מצווה

בשבת עיקר דינו בכבוד ועונג כמ”ש וקראת לשבת עונג וכמ”ש [שבת קיח ע”ב] במה מענגו וכו’, ולכן אין הענין דוקא בבשר אם מתענג בדברים אחרים, ולכן נזכר שם בגמ’ בדגים גדולים וכו’, אע”פ שנזכר שם [קיט ע”א] ג”כ בישרא וחמרא לגבי בני פפא בר אבא, ומאידך נזכר בפוסקים [משנ”ב סי’ רמב סק”ב] שמי שאינו נהנה מדגים לא יאכל דשבת לעונג נתנה ולא לצער, וכן נזכר בפוסקים [סי’ רפח ס”ג] דמי שנהנה מתענית בשבת יכול להתענות, וכן נזכר בפוסקים [ריש סי’ רצא בשו”ע ובמשנ”ב] שמי שהאביס עצמו באכילה עד שמצטער בסעודה שלאחריה פטור מלאכול דהשבת לעונג נתנה ולא לצער.

וז”ל המשנ”ב סי’ קסח סקצ”ד לגבי ג’ סעודות, דאף שהם חוב אין החוב עליו משום מצוה אלא כדי שיהנה מסעודת שבת ואין להמצוה עצמה חוב דהא אם נהנה ממה שמתענה אין צריך לאכול כדאי’ בסי’ רפח על כן הם בכלל שאר ברכות הנהנין עכ”ל.

ואמנם גם לגבי שבת משמע במקובלים דיש ענין להדר באכילת דג ממש כששייך, ועי’ כה”ח סי’ רמב סק”י מה שכתב ע”פ המקובלים לענין אכילת דגים בסעודה שלישית, וע”פ נגלה עי’ בשש”כ פמ”ב הערה סג דבמקומות שיש חשיבות בבשר יותר מדגים יתכן דסגי בבשר, ולולא דמסתפינא הו”א דאפי’ אם גם בזמנם היה בשר חשוב מדגים (וכך המציאות שדג הוא הרבה פחות קשה למצוא מבהמה דאפשר לשלותו מן הים, ודוחק לומר דדגים גדולים כ”כ משנה את המחיר משאר דגים, ועוד דגם במדרש שהביא רש”י על פרי החג משמע כן שבשר יקר מדגים, ועוד דגם בבני פפא בר אבא בשבת קיט ע”א שאמרו דשכיח לן בשרא וחמרא בכל יומא לא הושב להם שם שבשבת יאכלו גם דגים וכ”ת דזה היה כלול בשאלה שאוכלים דגים גם בחול א”כ העיקר חסר מן הספר, ועוד דגם ראשי שומים שנזכר שם גבי דגים גדולים וראשי שומין, והרי ראשי שומין בודאי אינם יקרים מבשר בהמה, וכן מבואר בחולין פד ע”א דדגים זול מן הבשר וכדפרש”י שם דגים היו בזול במקומן יותר מן הבשר עכ”ל), מ”מ ר”ל דמצד החיוב לענג את השבת ברחבות לא חייבו יותר מדגים גדולים וכו’.

מאידך גיסא ביו”ט ענין אכילת הבשר הוא מדין שמחה (עי’ משנ”ב סי’ תכח), ולכן יש בזה גדרים אחרים, ואמנם הענין הזה ששבת ליו”ט נתנה ולא לצער שמותר להתענות כשהאכילה מצערתו נאמר גם ביו”ט כדמוכח בבה”ל סי’ תרלט ס”ג ד”ה בליל, מלבד בחיוב האכילה של ליל פסח וליל סוכות, וכן ענין הכפי יכלתו (שאם אינו יכול פטור) נזכר ג”כ במשנ”ב סי’ תקכט גם לגבי יו”ט, וה”ה אם אינו נהנה מבשר פשיטא שאין ענין לאכול בשר ביו”ט אם גורם לו צער ואין גורם לו שמחה (כמו שנתבאר גדרי שמחה בתשובות דלהלן), ובסמוך יתבאר הענין עוד.

עכ”פ הגדרת האכילה ביו”ט מלבד כבוד יו”ט הוא ג”כ הגדרה של אכילת דבר המשמח דבר המביא שמחה אחר אכילתו.

ובשם הגרנ”ק הובא (הגרא”ד דינר בקובץ מים חיים חגי תשרי עמ’ קה) דמי שיש לו מנה אחת של בשר משמע מדבריו שם שיקדים להשאירו ליו”ט משבת מכיון שביו”ט יש דין מיוחד בשמחה בבשר, אבל בדג הוא משום כבוד שבת ויו”ט ואין עדיפות ליו”ט מלשבת, ולכן יאכלנו ביום שבא קודם, ולגוף מה שהובא שאין עדיפות מכבוד יו”ט על כבוד שבת, יש להעיר מדברי השו”ע סי’ תקכט ס”א בשם הגמ”י פ”ו מהל’ יו”ט מהירושלמי דבגדי יו”ט יהיו טובים משל שבת, והטעם כמ”ש המג”א והמשנ”ב שם דביו”ט חייבין אף בשמחה וא”כ ה”ה לענייננו.

וגם למה שכ’ הגרנ”ק שאין מצוה ביו”ט יותר משבת מצד השמחה יש להעיר דבתשובות אחרות [ד”ה האם אפשר לקיים שמחת יום טוב באכילת בשר דג, וכן בד”ה האם יכול לשמח אשתו ברגל במטבח חדש או בבשר ויין במקום בגדי צבעונין כשאומרת שזה משמחה יותר https://shchiche.com/119640]  נתבאר ע”פ הרבה פוסקים שעיקר דין שמחה יוצאין גם בדבר שאינו בשר ורק יש מעלה בבשר בהמה שנזכר בו שמחה כמ”ש הבה”ל סי’ תקכט בשם הב”ח והאחרונים, ואכמ”ל, וממילא היה מקום להעלות צד דגם לענין זה יו”ט קודם כיון שבו יש גם שמחה במאכל טוב וגם כבוד יו”ט, ואע”ג דגם בשבת יש מצוות עונג ומצוות כבוד וא”כ יש לומר שהוא ג”כ ב’ דברים, מ”מ א”כ למה בבשר בהמה מודה הגרנ”ק די”ט קודם שכן יש בו שמחה, וכי תימא משום שהיא מצוה שנאמר בייחוד על בשר בהמה (שיש בו מעלה הנ”ל) א”כ מנ”ל דיש מחמת זה דין קדימה, ואולי ר”ל דדין שמחה כל דהוא ביו”ט ועונג כל דהוא בשבת וכבוד כל דהוא בין ביו”ט בין בשבת אפשר לקיים בשאר מאכלות טובים שיאכל בשבת וביו”ט וממילא יש ענין להשאיר הבשר לי”ט כדי לקיים שמחה בבשר דומיא דשלמים וכנ”ל, וצ”ע בזה למעשה.

ואמנם ציינתי שם (בתשובה הראשונה משתי תשובות הנ”ל) שיש מאחרונים שסברו שאינו יוצא יד”ח שמחה בבשר עוף, ועי”ש מה שכתבתי בבירור ענין זה ע”פ הסוגיות העיקר בזה דיש גדרים שונים של שמחות בכמה מצבים.

לדעת המשנ”ב מותר אף אם יש שם עשרה גברי ששמעו ובא לקרות בלא ברכה, והמחמיר באופן זה שיש עשרה לחשוש לכמה דעות בזה ולשמוע בשחרית עם הציבור כדי שלא להכנס לספק ברכה היכא דאפשר, תבוא עליו ברכה.

מקורות:
יעוי’ בסי’ קלה סי”ד שאין מביאין ס”ת אצל בני אדם החבושין בבית האסורים, וכתב הרמ”א שאם היה מונח שם יום או יומיים מותר, אבל עצם ההוצאה מהארון וההחזרה באותה הרשות לא הקפידו בו כלל, ובזה לא הוצרכו השו”ע והרמ”א שמותר, ובאמת הוא פשוט שכל ציבור קבוע ושאינו קבוע מותר להוציא ס”ת במקום באותה הרשות ולקרוא להם, וממילא אין לנו לחדש שההיתר להוציא ס”ת באותה הרשות הוא רק לציבור של י’ אנשים ולא של נשים.

והנה עיקר דין זה הוא משום כבוד תורה כדי שיבואו האנשים אצל הס”ת ולא תלך הס”ת אצלם כמ”ש הבה”ל ר”ס קלה מירושלמי רפ”ז דיומא, אבל אם באו האנשים עד מקום הס”ת מה יש להם לעשות עוד, וממילא ברשות ששם הס”ת לא נאמר דין זה כלל שיהיה אסור שם להוציא להם ס”ת באותה הרשות.

וכן מצאתי שציינו בזה פלוגתא דרבוותא לענין טלטול ס”ת מחדר לחדר באותו בהכנ”ס, ודעת רוב הפוסקים להקל בזה (בית שלמה או”ח סי’ לד, בית שערים או”ח סי’ מח, מטה יהודה סי’ תקפד סק”ג ועוד) וכן המנהג פשוט שאם חסר ס”ת למנין אחד מביאים ס”ת לשם ואין הציבור הולכין לחדר ששם הס”ת, עכ”פ גם להגר”א (מעשה רב סי’ קכט) דמחמיר מחדר לחדר מ”מ באותו חדר לא נאמר ענין זה כלל.

ויעוי’ עוד במשנ”ב שם סקמ”ו דבפרשת זכור שהוא דאורייתא בודאי יש להקל כהסוברים שמותר להוציא ס”ת לאנוסים, וא”כ האשה שצריכה לשמור על הילדים ואנוסה לבוא לבהכנ”ס בזמן שהציבור מתפללין תפילת שחרית יש לומר שהיא בכלל זה עכ”פ אם ניחא לה לחשוש להדעות שהביאו בשמם שנשים חייבות בפרשת זכור (שו”ת בנין ציון ח”ב סי’ ח בשם מהר”נ אדלר, וכ”ה מנחת אלעזר ח”ב סי’ א אות ה, וכן בדרכי חיים ושלום אות תתלה, ועי’ עוד פוסקים שהובאו בשד”ח כללים מערכת ז כלל יג, ובשו”ת מהרי”ל דיסקין סי’ קב כתב דגם אם נימא דפטורות מה”ת מ”מ מדרבנן ודאי חייבות, ולא בדקתי המ”מ במקורן) שיהיה אפשר לקרוא לה לאחר התפילה.

והנה יעוי’ במשנ”ב שם סקמ”ז ובבה”ל שם דמחלק בין יש י’ חבושים או לא, דאם יש י’ חבושים נקט הבה”ל להלכה שמותר להביא לשם ס”ת, אבל היתר זה לא שייך בנשים מכיון דטעם ההיתר בי’ חבושים הוא שחלה עליהם חובת קריאה, ובאשה אין חילוק בין ט’ נשים לי’ נשים לענין זה, אבל להסוברים שנשים חייבות בפרשת זכור (כדלעיל) אה”נ שאפי’ אשה אחת היא בכלל היתר זה.

[והיינו עכ”פ אם נימא דאין מעכב קריאה בציבור דוקא כדי לצאת יד”ח, אבל יש שחשו לזה דיש צד שצורת תקנת זכור היא בקריאה”ת ובלא זה אין זה אלא כאומר פרשת זכור בלא קריאה כדין].

ובאמת המשנ”ב סקמ”ו הכריע בשם המג”א סקכ”ג דבפרשת זכור יש להקל כשי’ האו”ז ח”א הל’ ק”ש סי’ ט שהיקל לחולה (וה”ה חבוש כמ”ש השעה”צ סקמ”ב), אבל צע”ק דהרי ההיתר של עשרה כתב הבה”ל אפי’ לדעת המרדכי בפ”ק דר”ה סי’ תשי שמחמיר בחולה ובחבוש יהיה מותר בעשרה, א”כ למה בזכור נקט דיש לסמוך על האו”ז, תיפוק ליה דגם המרדכי מודה בזה.

ואולי אין הכי נמי דבזה יש מקום לומר דמודה המרדכי רק לרווחא דמילתא קאמר דבזה יש לסמוך על האו”ז בפרט דבא”ר סקי”ז המובא בסוף דברי הבה”ל תלה חידוש הנ”ל בתירוצי המרדכי דרק בחד תירוצא מודה בעשרה.

או יתכן לומר באופן אחר דבכל זאת עשרה חשיב יותר מיחיד שמחוייב בפרשת זכור כיון שהיחיד צריך לצרף עמו אנשים שכבר שמעו ונפטרו משא”כ עשרה שלא שמעו חל כאן חובת קריאה”ת גמורה בלא להכניף, ומאחר דיש כאן עשרה שצריכים לשמוע קריאה”ת ואין יכולים לילך אחריה (כלשון הבה”ל) אין בזה ביזיון הס”ת.

ובגוף הענין מצינו בהרבה מקומות שאפי’ היחידים היו קורין בס”ת בפני עצמם, ולפי הנ”ל דאין ביזיון בהוצאת הס”ת באותה הרשות יש לומר דההיתר הוא משום שהס”ת היתה קבועה שם אבל להביא ס”ת ממקום למקום לא היו מביאים (מלבד לצורך אדם חשוב עי’ ברמ”א ונו”כ שם).

עי’ גיטין ס ע”א אם כותבין מגילה להתלמד ומבואר דעכ”פ גדולים היו לומדים בס”ת.

ובמדרש (הובא באו”ז אלפא ביתא יט) משמע דמתחילה היו לומדין לקטן במגילתא ואח”כ בספר, דקאמר בזה”ל מה אתון יהבין לי למילף קודמוי ואינון אמרין ליה לוחא ובתר לוחא מה אתון יהבין מגילתא ובתר מגילתא מה בראשית ובתר בראשית מה כל המקרא וכו’ ע”כ, ובפשטות הכונה דאחר שהיה מסיים לימודו במגילות הנזכרין בגיטין שם היה לומד מספר שלם כגדול.

ובמגילה יט ע”ב הקורא במגילה הכתובה בין הכתובים, מבואר דבאופן שאינו עושה היכר לקרות מגילה נראה כקורא בכתובים גרידא עי”ש.

וכן יש להוכיח מדינא דגיטין שם דאין קורין בחומשין בציבור, מבואר שהיו כותבים בחומשים למטרת לימוד בלבד בגלילה ככל דיני ס”ת כמבואר שם בפרש”י שכ’ וכל ספריהם היו במגילה כס”ת שלנו ע”כ, והיינו בכשרות כדמוכח שם, וכ”ש שהה’ חומשין היו עשויין בכשרות, ועי’ ב”מ כט גוללו א’ לשלושים יום ובמתני’ דעירובין היה קורא בספר ונתגלגל וכו’.

וכן מצינו במלך שס”ת בזרועו ולומד בו כמ”ש והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו, עי’ משנה וברייתא ספ”ב דסנהדרין.

ובסוכה מא ע”ב לא יאחז אדם תפילין בידו וספר תורה בחיקו ויתפלל וכו’, ומסתמא דבר ההוה נקט.

ובע”ז יח ע”א מצאוהו לרבי חנינא בן תרדיון שהיה יושב ועוסק בתורה וכו’ וס”ת מונח לו בחיקו הביאוהו וכרכוהו בס”ת, ושם מיירי אפי’ בציבור כדקאמר ומקהיל קהלות ברבים וכו’.

וכן בריש ע”ז הקב”ה מביא ס”ת וכו’ וכמובן שנקטו באופן המצוי כדאמרי’ [עי’ בריש משנת ר”א ובריש מדרש הגדול] וכי אפשר לבריותיו כמותו אלא אין מסברין את האוזן אלא במה שיכולה לשמוע.

ובגמ’ חולין צה ע”ב אי’ דמותר לבדוק בספר בפסוק שנפתח לו ועי”ש בר”ג ובפשטות הכונה אפי’ בס”ת.

ומאידך עי’ בשפ”א מגילה יט ע”ב וצ”ע.

ולענין שנים מקרא כתב הא”ר סי’ רפה סק”ב בשם האחרונים [מג”א סק”א] בשם רדב”ז ח”ג סי’ תקכט דמי שהוא בקי בטעמים בעל פה מצוה לקרות בספר תורה ע”כ, וט”ז סק”ב כתב שירא שמים יקרא לפחות פעם אחת בספר תורה, אבל בפרישה סק”א כתב דוקא להוציא אחרים בעינן ספר תורה עכ”ל הא”ר.

ועי”ש עוד במשב”ז סק”ב דכשקורא בס”ת הוא כדינה ממש ועי’ בשוע”ר ס”ד שנקט דטוב לקרוא ב’ מקרא מס”ת ועי’ באר היטב.

אולם באמת יש לדון בזה דשמא רק בקריאה”ת בציבור נאמר דין זה שאסור לטלטל ס”ת לצורך הציבור דקריאה”ת בציבור הוא דבר הקבוע ויש בזה כבוד התורה לבוא הציבור אצל התורה, מיהו בודאי פשטות הירושלמי ברפ”ז דיומא שלא לחלק בין ציבור ליחיד, וכך פשטות הסברא, אבל הדבר צריך בירור, דמאחר שבזמנם היו משתמשים בקביעות בס”ת מסתמא היה קשה השימוש בלא שאפשר לטלטל ממקום למקום, וע’ מתני’ דביצה בפלוגתא דב”ש וב”ה בדין הוצאת ס”ת לרה”ר, ועי’ עוד סוכה טז ע”ב פ”א שכחו ולא הביאו ס”ת מע”ש והביאו למחר, ואולי בכ”ז מיירי בשהיה אדם חשוב ובסוכה שם אולי היה ר’ ישמעאל בר’ יוסי בבהכנ”ס עצמו.

אולם לשי’ האו”ז דבאנוסין מותר יש מקום לומר דגם בכל שעת הדחק יהיה מותר וה”ה כשיש חשש שהס”ת יגנב, וכנ”ל יש ליישב בכל המקומות שמשמע שהיו לוקחין עמהם הס”ת דהיינו שהיה בזה צורך.

ובסוגיות בסוטה לט ע”ב ואו”ח סי’ קמח וסי’ קמט מוכח שהיו נוהגין רבים בזמנם להוציא הס”ת אחר הקריאה למקום אחר, ובפרש”י מבואר דאף הקישוטין היו מפשיטין מן התיבה אח”כ, ובודאי שגם ממקום אחר היו מביאין הס”ת.

ואין לחלק ולומר דבמקום שהקביעות שתמיד מביאין לשם ס”ת אינו בכלל דין זה, דלא משמע כן בירוש’ שם עי”ש.

ויעוי’ בפרישה ביו”ד סי’ ע”ר דדוקא בימיהם שהיו לומדים תורה שבעל פה שלא מן הכתב כי אם על פה היו צריכין ללמוד מספר תורה המתוייגת כהלכתה ומדוייקת בחסירות ויתירות ופסקי טעמים וכו’ לזכור תושבע”פ, כדאמרו (מנחות כט ע”ב) על רבי עקיבא שהיה דורש וכו’, ולכן היה מצוה על כל איש מישראל שיהיה לו ס”ת אבל בזמנינו שנתמעטו הלבבות וכו’ וכתבו התלמוד וכו’, וגם בימיהם היה איסור בדבר שלא לכתוב ה’ חומשי תורה כי אם בדרך שנכתבה ס”ת בגלילה וא”כ כל ספריהם היו דומים לספר תורה, משא”כ בזמנינו שנעשה לנו בהיתר לכתוב ספרים וכו’, א”כ למה לנו לזלזל בכבוד ס”ת לחנם ללמוד מתוכו שלא לצורך כיון שאין אנו לומדים כלום מחסירות ויתירות ותגין ופיסוק טעמים כבימיהם עכ”ל ועי”ש מה שנשא ונתן עוד בקושיות על זה.

ומ”מ גם לפי דברי הפרישה (וכ”ש להחולקים ועי”ש בש”ך ובבאה”ג) יש לומר דכל מקום שיש צורך כגון אשה שרוצה לצאת בזכור לא גרע מצורך לדרוש תגים שיש צורך דוקא בס”ת כשרה ומדויקת דבזה מבואר בפרישה שיש בזה טעם מתיר להשתמש בס”ת ולא חשיב זלזול בס”ת, וכ”ש כאן שיש צד שצריכה מדאורייתא לצאת בזה.

(ואע”פ שיש אולי מקום לטעון שהוא ס”ס דשמא אינה מחוייבת כלל ואפי’ מחוייבת שמא אינה מחוייבת מס”ת מ”מ בודאי שבכל כה”ג חשיב צורך עכ”פ אם ניחא לה להחמיר).

ואולי עיקר חששת הפרישה שלא ישמרו הס”ת בקדושתו כגון בהפחה בסמיכות לס”ת שנזכר בפוסקים בס”ח ורמ”א ועוד להמנע מזה (הרחבתי בתשובה אחרת) וכן בהנחת דברי מאכל עם הס”ת (עי’ בפ”ק דשבת) וכן בכל אופן שלא ישמרו דינו וקדושתו כגון בהנחתו סגור ובהנחת דברים עליו ועמידה מפניו וישיבה עמו על המיטה או על הספסל (ואולי גם ביציאה לפניו מבהכנ”ס ועוד כמה עניינים שעיקרן נאמר בזמן קריאה”ת), ובפרט האידנא שכ’ הפוסקים דאין בקיאין הרבה דברים ועינינו הרואות שאין בקיאין בשמירת ד”ת הנדפסים כל הצורך, הלכך כעין מה דאמרי’ בפ”ק דקידושין אשרי מי שלא חמאן ה”ה כאן עדיף ללמוד מן הספר הנדפס, אולם ככל שיש טעם בדבר ונעשה בזהירות ולא התרת אלא באופן זה זכור הוא.

עכ”פ מה שודאי אפשר ללמוד מדברי הפרישה לענייננו הוא דבזמן חז”ל היו לומדים מס”ת וא”כ איסורא בודאי שא”א לומר שיש בזה בכל מקום צורך.

ולענין קריאה בס”ת בלא ברכה הנה אמנם דעת כמה פוסקים שאסור (כך לכאורה דעת המאירי בברכות יא ע”ב, ועי’ גם שו”ת גינת ורדים כלל א’ סי’ מט ומשכנות יעקב ומשיב דבר להנצי”ב, וכן נקט הגריש”א), אולם בתשובה אחרת (ד”ה קורא שספק טעה בקריאת התורה האם צריך לחזור מספק, ועוד) הרחבתי דדעת המשנ”ב בסוף סי’ קלז שאין בזה איסורא עכ”פ במקום הצורך מיהא לצאת ידי ספק, וכן מתבאר בדברי הבה”ל סי’ קמב, וכן מתבאר מדברי אשל אברהם מבוטשאטש סי’ רפד מהדו”ת ס”א שג”כ כתב כעין דברי המשנ”ב לענין הפטרות (ובאמת צל”ע למאן דסבר שהוא דין דאורייתא בתורה מה סבר לענין נביאים, ומקור הגר”א לגבי ברכה על מגילה דמנהג הוא ממ”ס דשם נזכר גם נביאים וכתובים, ועי’ ברכות יא ע”ב), וגם סתמא דהסוברים שאין לקרות ויחל כשאין תענית סוברים כן דהוא משום ברכה ואולם עי’ גינת ורדים שם.

ועי’ גם בסי’ תרסט ברמ”א שנהגו לקרות בליל שמח”ת הנדרים שבתורה וכ’ שם הבכורי יעקב סקי”ג אבל פשיטא שגם במקום שנוהגין לקרות קרואים לס”ת משום שמחה, מ”מ לא יברכו תחלה וסוף על התורה ע”כ, וכך לכאורה דעת האדר”ת בתפילת דוד עמ’ קיב, ויעוי’ ארחות רבינו ח”ב עמוד שיא, וגם לנוהגים לברך בליל שמח”ת כדעת הגר”א במעשה רב (ובאמת המשנ”ב שהביא חלק מדברי הבכורי יעקב השמיט פרט זה שלא יברכו) אינו בהכרח מדין חובה אלא עדיין יש לטעון מדין הוספה ביו”ט דבשמח”ת מקילינן בהוספה משום שמחה כמ”ש הרמ”א שם, (ובתשובה אחרת נגעתי בנידון זה אם שייך הוספה שלא בסמיכות לעיקר קריאה דחובה), או עכ”פ מדין ברכה רשות על קריאה דמנהג ועי’ בבהגר”א או”ח סוף סי’ תקצ.

ויש להוסיף דבתוס’ במגילה אי’ שכשחסר פסוקים לקורא בקריאה של מועד א”א להוסיף פסוקים הסמוכים לה בתורה שלא מן הענין, אם כי שם יש לדחות דרק לענין לצאת מנין העולים של חיוב א”א אבל של רשות שמא אפשר.

ויש להוסיף דגם סתמא דסוגיות דאין מוסיפין עולין בימים שאין מוסיפין הוא בברכה, אף דיש לדחות דהוא רק מפני צורך ציבור וביטול מלאכה ואם מסכימים הציבור שרי, ועי’ במשנ”ב סי’ קלז סקי”ג דבחול שאסור להוסיף על מנין הקרואים א”כ אם יקראו אחר להשלים במקומו מחזי כמו שקרא ארבעה קרואים וכו’.

ויש להוסיף דכן מבואר בכמה מקומות שדרשו ברבים מתוך ספר תורה כדר’ חנינא בן תרדיון דלעיל ולא נזכר שהיו מברכין קודם לכן בציבור מפני חיוב זה.

ויש להוסיף דבמשנ”ב סי’ קלט כתב דכשבירך ברכה”ת של שחרית לכו”ע ברכה שלפניה היא דרבנן מפני כבוד ציבור, וממילא צ”ע אם בקריאה של רשות תקנו חיוב ברכה משום כבוד ציבור.

עכ”פ לדידן להמשנ”ב שאין ברכה בקריאה שאינה חובה כ”ש בניד”ד אם קורא לנשים בלא מנין לכו”ע אינו מברך.

מ”מ לגבי פרשת זכור לנשים מאחר שאין מנין לכו”ע אין חובת ברכה, וגם כשיש עשרה כמשנ”ת הכרעת המשנ”ב להקל, ובלאו הכי יש כאן ספק ברכות דרבנן, דברכה על ס”ת דרבנן אם בירך ברכה”ת בבוקר כמ”ש המשנ”ב הנ”ל, ואיך אפשר לברך מספק, וגם יר”ש שממעט בספק ברכות כמ”ש בסי’ קסח סי”ג, מ”מ אפשר דאין להפסיד מצוה מחמת זה, וגם יש מקום לדון דגם להמחמירים בברכה אפשר שהוא רק אם קבעו הציבור לקרות בעשרה ולא בקבע יחיד לקרות ונכנסו באקראי כל אחד לבדו עד שנזדמנו עשרה, עי’ היטב לשון הגינת ורדים שם.

ויתכן עוד דגם עיקר דברי הגינת ורדים (עי’ היטב בלשונו שם) הם על ציבור שחידשו קריאה בתורת תקנה או לכה”פ מנהג זמני שקבלו הקהל בני המקום על עצמם, ועי’ בהגר”א סוף סי’ תקצ, אבל קריאה דמעיקרא באה רק להשלים ספקי בני חיובא על קריאה שמעיקרא כבר נקראה כדינה בבהכנ”ס עבור הבני חיובא אין לזה שם של מנהג או תקנה לחייב בקריאה, ומ”מ לפי הסוברים שהוא מחוייב מה”ת לענין ברכה בקורא בתורה בציבור אין לחלק בכל זה.

ואמנם בשו”ת תורת רפאל סי’ ב כתב דיש לחשוש להסוברים שאסור לקרות בציבור בלא ברכה מדאורייתא, אולם הרי כבר פסק המשנ”ב דאדרבה אפי’ לצאת ספק דרבנן יש לקרות בציבור בלא ברכה שלפניה מחדש (אחר שכבר עקר מן הקריאה דברכה שלאחריה לדעת המשנ”ב סי’ קלז סקי”ג ושעה”צ סי’ קמ סק”ח ודאי הוי סילוק כמו שהרחבתי בתשובה אחרת ד”ה קורא שספק טעה בקריאת התורה האם צריך לחזור מספק), וכ”ש כדי לצאת ספק דאורייתא, ומלבד זה המשנ”ב (סי’ קלט סקט”ו) הרי נקט שאם כבר בירך ברכה”ת בשחרית אזי לכו”ע ברכת התורה שעל קריאת התורה אפי’ שלפניה היא דרבנן, וממילא חששא דהתורת רפאל אינה שייכת להנוהגים כדעת המשנ”ב.

והנה החיד”א בשו”ת יוסף אומץ סוף סי’ יב סק”ה כתב (והבאתי דבריו בתשובה ד”ה קורא שספק טעה בקריאת התורה האם צריך לחזור מספק) וז”ל, ממ”ש במסכת סופרים והבאתיו לעיל דאם דילג פסוק א’ בשבת אף שהתפללו מוסף חוזר וקורא נראה דאם לא נזכרו בהיותם בבית הכנסת רק אחר שהלכו לבתיהם וכ”ש אם לא נזכרו עד שעה שהלכו למנחה כבר עבר זמן ולא יחזור עוד ע”כ.

אבל לכאורה אין מזה ראיה לדידן דהחיד”א לא איסורא קאמר אלא לכל היותר מדין חיובא, ואם ירצו הציבור לקרוא הרי יכולין לחזור לקרוא, וכן כשיתכנסו הציבור לתפילת מנחה מסתמא לא פליג החיד”א שיכולין לקרוא, וכאן שיש צד דאורייתא ואף להשי’ שנשים פטורות יש כאן עכ”פ ענין גדול להתחייב בדבר שהאנשים חייבין בו כאינו מצווה ועושה א”כ אין להביא ראיה מהחיד”א לניד”ד.

אולם מה שיש לדון כאן בדברי החי”א סי’ לא סל”א דאם טעה הקורא בדבר המעכב והחזירו הס”ת למקומו אין צריך לחזור ולהוציא הס”ת ולברך, ונימוקו דיש לצרף שיטות הסוברים דאין חוזר בטעות ולכך במקום שאם יוציא יצטרך לחזור ולברך סמכי’ על הטור שלדעת החי”א בדעתו אין חוזרין בטעות.

אבל כשסיים ובירך ולא החזיר סובר החי”א שקורא בלא ברכה הפסוק שקרא עם הטעות וב’ פסוקים עמו.

והנה משמע בחי”א שסובר דאם בירך ברכה אחרונה לא הוי סילוק גמור ולכן יכול להשלים פסוקים בלא ברכה (למרות שהמשנ”ב סבר להלכה שהוא סילוק גמור כמו שציינתי לעיל, אבל יש בזה פלוגתא אם לא היה עם היסח הדעת, וע”ע בה”ל סי’ קצג, ומ”מ ג”ז צ”ע למה לא נחשיב באמת כהיסח הדעת אם כבר סיים הקריאה אף אם לא החזיר הס”ת למקומו, ומ”מ כך דעת החי”א עי’ מה שנביא להלן מהשעה”צ בסי’ קלז מש”כ בשם החי”א), אבל אם הוציא והחזיר הס”ת משמע בחי”א שהיה צריך לברך ולכן במקום שיתחייב בברכה א”א להצריכו להוציא ולברך, וצע”ק דהלשון א”צ לברך משמע שיכול לברך, ובאמת כ”ה הדין שמוסיפין קרואים בשבת, וצע”ק אם כן למה לא יברך, וכי תימא משום טירחא דהוצאת ס”ת, א”כ למה נקט שהחשש הוא משום ברכה, דבקריאה עם ברכה אין טירחא כ”כ יותר מקריאה בלא ברכה, ואולי ס”ל דהוספה לא שייכא אם כבר החזיר הס”ת (או אף אחר שהסיח דעתו במפטיר ויל”ע), ואינו צריך לאו דוקא אלא ר”ל שלא יברך דשמא היא ברכה לבטלה, וכך מדוייק בלשונו שנקט “חשש ברכה” משמע שאם יברך יש לחוש לברכה לבטלה.

ועכ”פ משמע בחי”א שחשש דעובר איסור בזה אם מוציא ס”ת ואינו מברך ולכך רק אם עוסק בקריאה יכול לקרוא בלא ברכה אבל אם אינו עוסק בקריאה אינו יכול לקרוא בלא ברכה ולכך אינו יכול להוציא ס”ת.

אולם המשנ”ב סי’ קמג סק”ב ובה”ל שם ד”ה מחזירין העתיק מהחי”א להלכה הדין דכשחוזר אינו מברך והשמיט לגמרי דין החי”א דאם כבר החזיר הס”ת למקומו אינו מוציאו, ועי”ש בבה”ל שחלק על מקור החי”א אבל הסכים עמו מטעם אחר דלהרמב”ם שחוזר אפשר דאין הכונה שאינו יוצא בדיעבד ושצריך לברך עי”ש.

ולולא דמסתפינא יש לומר דמסתימת דבריו דהמשנ”ב סובר לעיקר הדין דצריך לחזור גם אם החזירו הס”ת למקומו דלענין זה יש לחשוש שלא יצא בקריאה”ת ורק לענין ברכה מקילינן ובפרט דהחי”א הזכיר חילוק דבזה א”צ והמשנ”ב הביא דינו ולא חילק, ובפרט דבמסכת סופרים ובשו”ע לגבי דילוג נזכר שצריך לחזור וסתמא דמילתא דטעות כדילוג מלבד מה שנתבאר שאין טעות כדילוג, רק דלא רצה המשנ”ב להכריע ולסתום להדיא דין זה אחר שהקל בו החי”א.

והנה לפי מה שנתבאר דעת המשנ”ב דברכה שלאחריה היא סילוק גמור וממילא מה שקורא אח”כ בלא ברכה הוא משום דלדעת המשנ”ב אין איסור לקרוא בלא ברכה בציבור וכמשנ”ת, ולכן בספק קורא בלא ברכה, ולפ”ז א”ש למה לא הזכיר הבה”ל דינא דאם החזיר הס”ת אינו צריך לחזור ולקרוא, דהרי כל טעם החי”א משום חשש ברכה, ולהמשנ”ב אין חשש זה שהרי בלאו הכי קורא בלא ברכה במקום ספק וכמ”ש כעי”ז גם בסי’ קלז.

ושוב מצאתי במשנ”ב סי’ קלז סקי”ג הנ”ל (לענין דברכה אחרונה הוא סילוק) בשעה”צ סקי”ג דבאמת החי”א סובר כדעת הט”ז דברכה האחרונה אינה סילוק גמור, לענין כשבירך בטעות קודם שקרא ג’ פסוקים, ולפי החשבון הנ”ל אתיא שפיר, ויש להוסיף דלכך בסי’ קמב לא נחית המשנ”ב ובבה”ל לפרש טעם מה שהשמיט חלק מדין החי”א לפי שהוא יוצא בחשבון הדברים שכבר נתבארו בסי’ קלז.

ומ”מ לענייננו יש לציין דלא כמו שהצעתי צד בתשובה אחרת (ד”ה קורא שספק טעה וכו’) דהחי”א חשש להוציא ס”ת לקריאה בלא ברכה דאין זה איסור מצד עצם ההוצאה דאינו לכבוד התורה, אלא רק מטעם שקורא בלא ברכה ברכה וכמשנ”ת דעתו כאן.

בתשלום הדברים יש ליתן לב דכל הנידון דלעיל הוא באופן שהקריאה היא לנשים ונזדמנו שם עשרה גברי, אבל באופן שקוראים לעשרה גברי שבאים רק לשמיעת פרשת זכור (כגון חולים או ע”ה נוהגי מסורת) יש סוברים דבעי’ לברך מן הדין, כיון שבזה מקיים עיקר התקנה של קריאה”ת, ומאידך גיסא יש צד דגם בזה א”א לברך מאחר דאין בזה צורת הקריאה”ת שקורא בז’ גברי ואח”כ קורא במפטיר פרשת זכור (ועי’ בדעות בזה בביאורים ומוספים סי’ קלז סקמ”ו מה שהביאו דעות פוסקי זמנינו בזה).

והנה זה ודאי שהמברך באופן כזה הנזכר באחרונה אין למחות בידו מאחר שיש לו דעות ברווח שיש לו לסמוך עליהם, ומלבד זה יש לצרף הדעות שבכל קריאה של ציבור מברכים עכ”פ בתורת רשות (והגר”א מכללם) ובפרט דהמנהג בזמנינו לברך על מגילות (מלבד מגילת אסתר) סומך בזה על הגר”א, (ובאופן שלא שמעו הציבור זכור א”א לחלק החילוק שכתבתי לעיל בדעת הגינת ורדים), ומלבד זה יש להעיר דמעיקר הדין אין הסדר של קריאה”ת מעכב לענין ברכה עכ”פ בדיעבד, דהרי אם דילג פסוק וסיים הפרשה א”צ לקרוא שוב משם עד סוף הפרשה עכ”פ בחלק מהאופנים כמבואר בפוסקים (והרחבתי בפרטי דינים אלו בתשובה אחרת ד”ה קורא שספק טעה בקריאת התורה האם צריך לחזור מספק וד”ה קורא שטעה והמשיכו כמה עליות ונתברר שטעה האם יכול לקרוא הטעות עם ג’ פסוקים או שצריך לחזור למקום שטעה ולהמשיך משם), א”כ לכאורה אין כאן ברכה לבטלה, וא”כ המברך באופן כזה לא הפסיד ואין למחות בידו.

השלמה לנידון על קריאת זכור לנשים

בפנים התשובה נידון הענין לגבי קריאת זכור אחר התפילה כשיש אלו שלא שמעו, והנה נזכר שיש צד שאין עיכוב דוקא בקריאת פרשת השבוע אם זכור ושהקורא זכור בפני עצמו שייך בזה שם קריאת חובה לענין ברכה, ולפי צד זה יתכן להביא ראיה דה”ה אם בא אדם אחד לשמוע פרשת זכור אחר התפילה אפשר לברך בשבילו דהרי המשנ”ב ובה”ל בסי’ קלה סי”ד דנו לגבי הבאת ס”ת לאדם בבית האסורים כשיש רק אדם אחד שצריך וכשיש עשרה שצריכים עי”ש, ועכ”פ משמע מדבריו דמצד ברכה אין חשש אם הס”ת היה כאן אף שיש רק אדם אחד שלא שמע, וכל הנידון רק מחמת כבוד הס”ת שלא לטלטלה אצל בני אדם.

ולגוף הנידון האם שייך פרשת זכור כקריאת חובה בברכה כשקורא פרשת זכור לאדם שלא שמע יתכן להביא ראיה ממה שכ’ שם המשנ”ב דלפרשת זכור מותר להביא ס”ת לבית האסורים, אם כי יש לדחות דשם אחר שהס”ת בא לבית האסורים קורא כל הפרשה, דאחר שהס”ת כבר כאן אין טעם שלא לקרות כל הפרשה, דהרי לא מסתבר לומר הסברא שהאיסור לטלטל ס”ת הוא רק אם קורין בו אחר כך, ולומר דאם לא יקראו בו לא יעברו איסור בעצם טלטול הס”ת ושטוב שלא לטלטל, דאין מסתבר לומר כן, דסו”ס הס”ת כבר כאן וכ”ש שקורין בו.