מושגים

היה מקום להעלות צד שדינו כמי ששולט בב’ ידיו לענין כתיבה [עי’ בה”ל סי’ כז ס”ו שדעת המג”א דבכה”ג מניח בשמאל ויש בזה דעות], ואז להסוברים שמי שכותב בב’ ידיו מניח בימין יצטרך להניח בימין.

אבל מאחר דהקלדה לא חשיבא כתיבא כלל לרוה”פ (כמש”כ בתשובה לענין כתיבת ד”ת ע”י דיסק אם מקיים בזה כתיבת ס”ת), וגם אם משתמש בו להדפיס על דף לכל היותר הוא כעין כתיבה בעזרת מכשיר עוזר שמבצע עבורו את הכתיבה ולכל היותר מייחס הפעולה אל האדם מצד שהוא דרך להשתמש במכשיר כזה לבצע הכתיבה [ונחלקו הגרח”ע והחזו”א בזה לגבי אלו דברים אומרים סברא זו כמש”כ במקו”א], ולכן לא חשיב עי”ז שכותב בימין, (ועי’ עוד בנידון הפוסקים לענין דפוס אם חשיב כתיבה בימין ואכה”מ).

ויש להוסיף דגם הבה”ל שם בד”ה וי”א נקט דבאופן שאינו יכול לכתוב כתב גמור אלא רק רשימות וכיו”ב לא חשיב כותב בימינו (לפי מה שצירף לזה גם הדעות דבלאו הכי לא אזלי’ בתר כתיבה) וכ”ש בניד”ד שאין בזה צורת כתיבה אלא שימוש במכשיר שיכתוב עבורו.

יש מקום לדון עוד דמה שמקליד בימינו רק עם שמאלו ביחד ולא ביד ימין לבד, אפשר דאינו חשוב עי”ז שולט בב’ ידיו דהסברא בשולט בב’ ידיו דיש חשיבות גם לימין יש לומר משום דכיון שיש שליטה גם לימין הדר דינא להחשיב ימינו כימין כל אדם שהיא היד העיקרית, אבל כשהימין עצמו אינו יכול לשמש לבדו בלא השמאל אפשר דשוב אזלי’ בתר שאר שימושים ואז העיקר אצלו הוא השמאל.

ויש להוסיף עוד דאפי’ אם נחשיב שולט בב’ ידיו לענין הקלדה ואפי’ אם היה צד לומר דחשיב שולט בב’ ידיו לענין כתיבה מ”מ עדיין אינו אלא שולט בב’ ידיו לענין מין מסויים של כתיבה אבל לאידך מין כתיבה כותב רק בימין ובשלמא כשהכתיבה היא מול שאר מעשים יש צד לומר דהכתיבה היא קובע לעיקר אבל בכתיבה מול כתיבה מנ”ל דאזלי’ בתר הך כתיבה ולא בתר הך כתיבה.

[ובגוף מש”כ הבה”ל ד”ה וי”א שאם אינו יודע לכתוב רק רשימות בעלמא לא אמרי’ שהוא ימיני ומצרפי’ הדעה דלא אזלי’ בתר כתיבה יש להסתפק אם כוונתו באופן שאדם זה יודע לכתוב בשמאלו כהוגן או דילמא דבאופן שאדם יודע לכתוב בשמאלו כהוגן ובימינו יודע לכתוב רק רשימות בעלמא אין בזה ספק כלל אבל באופן שבב’ ידיו יודע לכתוב רק רשימות נסתפק הבה”ל ונקט דיש לצרף דעה ראשונה, ולפ”ז יש לדון בניד”ד שיודע לכתוב בימינו רק דרך הקלדה דהזכרתי סברא בזה דלא חשיב יודע לכתוב בימינו כיון דסו”ס יש כתיבה שאינו יודע בימינו, וסברא זו אפשר דתליא בב’ הצדדים הנ”ל בביאור דברי הבה”ל, ומ”מ לפי מסקנת הבה”ל י”ל דאה”נ כ”ש כשיודע ביד ימינו רק דרך הקלדה לא חשיב שולט בב’ ידיו מכח זה.

ולעיקר הספק בהבנת דברי הבה”ל הנה אם נדמה הנידון בבה”ל לההוה א”כ האופן המצוי יותר הוא שאכן יודע לכתוב בשמאלו היטב ואילו בימינו יודע רק רשימות בעלמא, אבל מצד שני דוחק להעמיד הבה”ל באופן זה דהרי הבה”ל קאי על דברי השו”ע דמיירי בכותב בימינו ואדרבה באופן שכותב גם בשמאלו לא מיירי הבה”ל עד להלן ד”ה והכי נהוג, ומ”מ גם שם לא הביא הבה”ל מי שחולק להדיא על פרט זה של המג”א בדעת דעה השניה שבשו”ע וממילא אפשר דגם לעיל מינה בד”ה וי”א מיירי הבה”ל לפי דינו של המג”א].

ויעוי’ עוד במשנ”ב סי’ כז סקכ”ה שכתב עפ”ד השע”ת סי’ תרנא דמי ששולט בב’ ידיו ונקל לו לעשות מלאכות יותר בשמאל לא מקרי שולט בב’ ידיו ור”ל שדינו כאיטר כיון שנקל לו לעשות יותר בשמאל, ומכח זה יש לדון גם בענייננו כשיכול לעשות בשמאל עיקר הכתיבה ורק דיש כתיבה שיכול לעשותה עם הימין דגם בזה אין עדיפות כ”כ לימין על פני השמאל.

[וכל מה שכ’ הבה”ל בד”ה והכי נהוג דיש אופן שאינו בכלל זה הוא כשיש לכל יד עדיפות על פני יד אחרת דבימנית יכול לכתוב ובשמאלית אינו יכול לכתוב כלל ובשמאלית עושה רוב מלאכתו ובימנית יכול לעשות ג”כ דבזה לכל יד יש מעלה על פני יד אחרת אבל בניד”ד דמה שעושה בב’ ידיו שהוא הכתיבה השמאל גופא עדיף מכיון שכתיבה ביד נעשית רק ע”י שמאל ורוב מלאכות נעשות על ידי השמאל א”כ אין שום יתרון לימין ע”פ השמאל והו”ל איטר.

וביתר הרחבה דאמנם הי’ מקום לטעון מכח השע”ת שכ’ דמלאכה יחידית שיכול לעשות בימין נותנת יתרון לימין אף אם אינה הכתיבה (דהרי מיירי לענין כתיבה לגבי לולב ששם אין יתרון לכתיבה על פני שאר דברים וכמ”ש בשע”ת בשם השבו”י ח”ג סי’ מו ובבה”ל שם ד”ה והכי נהוג), אבל כ”ז גופא כשיש מלאכה יחידית שעושה בימין בלבד ושאר מלאכות שייכי קצת גם בימין אבל בניד”ד הרי מיירי שיש מלאכה יחידית שעושה בימין שהיא הקלדה וזה עושה גם בשמאל ואילו שאר מלאכות עושה בשמאל בלבד וא”כ אין יתרון לימין על פני השמאל, ואפי’ בניד”ד מיירי באיטר שיכול לעשות מלאכות בימין בפחות קלות מ”מ מכיון שלגבי הקלדה עושה בב’ הידים יחד ואין יתרון לימין על פני השמאל א”כ עדיין לא נפיק מכלל איטר שעיקר השימוש שלו הוא ביד שמאל].

ואין לטעון אפי’ מצד שיש מעשים שעושה בשמאל, דלענין מעשים אזלי’ בתר עיקר מעשים [לדעה דאזלי’ בתר רוב מעשים עי’ בבה”ל שם] והקלדה אינה רוב מעשים אלא משום שדרך בני אדם להקליד בב’ ידיים ודמי לסחיבת משא כבד שמה שמחזיקו בב’ ידיו אינו משום שרוב מעשיו בב’ ידיו, וכמו שנתבאר דבזה לב’ הדעות בשו”ע שם [דהסברא הנ”ל בדעת הבה”ל ד”ה והכי נהוג הוא לפי מה דמיירי הבה”ל אליבא דב’ הדעות בשו”ע שם] כשאין איזה יתרון לימין על פני השמאל לא נפיק מכלל איטר.

לסיכום איטר המקליד בב’ ידיו כדרך הקלדנים שמקלידים בב’ הידיים יחד בקביעות לא יצא מכלל איטר, ואין בזה נפק”מ אם אין יודע כלל לעשות שאר מלאכות בימין אלא בשמאל, או שיודע ורק נוח לו לעשות בשמאל.

מצינו בשו”ע יו”ד סי’ קצט ס”ה וס”ו דבשבת מותר לחפוף ביום ובשבת ויו”ט הסמוכין זל”ז מותר להרחיק החפיפה יותר, ויש לדון אם ה”ה מותר להרחיק גם בשעת הצורך כמו זה.

הרמ”א בשם הב”י לעיל בס”ג כתב דבשעת הדחק שצריכה לחוף ביום או שאי אפשר לה לחוף ביום וצריכה לחוף בלילה יכולה לעשות ובלבד שלא תמהר לביתה ותחוף כראוי עכ”ל ומבואר שם בבהגר”א דדין זה מקורו בגמ’ נדה סח ע”א לפירוש הרמב”ם פ”ב מהל’ מקוואות הט”ז דלא אפשר היינו בשעת הדחק [ועי”ש בס”ק טו דגם רש”י מודה לזה מדינא].

ובש”ך שם סק”ח כתב כגון שהגוים יש להם חג באותו הלילה שאין מניחים להדליק אש בשום בית או אונס אחר וכדאי’ בב”י וכו’ אבל כל שאפשר ביום ובלילה תחוף ביום ובלילה עכ”ל, ובט”ז שם סק”ו כתב כדון שתלך בדרך ולא יהיה לה חמין בלילה או שאר אונס די בחפיפה ביום וכו’ עכ”ל.

ולכאורה לפ”ז ה”ה בניד”ד כיון שאין ראוי שיכירו או ירגישו בנ”א בטבילתה כדלעיל סי’ קצח רמ”א סמ”ח ועי”ש במחבר סל”ד, לכך אם יש חשש שיכירו וירגישו בטבילה (ובפרט כשנמצאת בשעות הללו בין בנ”א המכירים דזה ממש האופן המבואר בגמ’ שהוא מגונה) לכאורה הוא בכלל שעה”ד ויהיה מותר לה לחפוף מעיקרא וכ”ש בניד”ד שהיא לבדה עושה כן ולא כל הקהל ויש בזה יותר בושה וכבוד הבריות.

ויש להוכיח כן מתקנת מהר”ם פדואה שהובאה בתשו’ מהרש”ל סי’ ו ובתשו’ הרמ”א סי’ יט [והסכימו הרמ”א והמהרש”ל עם תקנה זו דלא כהחכם המשיג כמ”ש בכנה”ג סי’ קצט ס”ג]  דיש לחפוף בלילה באופן שהמקוה בחצר בהכנ”ס וההמון רואים היאך נכנסים לשם ביום וכ”ש כשמתביישות בזה ואז יש להתיר לחפוף הכל ביום.

ועוד בשו”ע שם ס”ז במקום שיראות לטבול בלילה אין להתיר ב’ קולי וכו’ דתרי קולי כהדדי לא מקילינן אבל חזי’ מזה דחדא קולא מיהא מקילינן ובניד”ד לחפוף ביום.

ובכל גווני אין סמיכת החפיפה לטבילה לעיכובא דבשו”ע סי’ קצט ס”ג לא כתב אלא דחפיפה צריכה להיות לכתחילה סמוך לטבילתה, ומוכח ברמ”א בהמשך הסימן דהך דבדיעבד כשר בהרחקת חפיפה מטבילה הוא אפי’ החפיפה בבוקר, (כן מוכח שם ממש”כ הרמ”א ס”י בשם הב”י עי”ש והבן).

והנה בעצם אסור לעסוק בדברים המדבקים בין חפיפה לטבילה ולכן בזמן זה היה צריך לאסור ליתן איפור וכיו”ב, דמן הסתם איפור רגיל הוא בכלל דברים הנדבקין להלן ברמ”א בס”ו, אבל כ’ הרמ”א שם ס”ו דאם נתעסקה בדברים הנדבקין שבא”א לה להזהר תסיר אח”כ, ולפ”ז אולי גם באיפור אם יש בזה צורך גדול שמתביישת שניכר השינוי וכו’, א”כ כיון שיודעת היכן נדבק יכולה להסיר משם כשמסיימת להשתמש בו [רק דהרמ”א מיירי במסירה לאלתר וכאן הוא לאחר זמן ויל”ע, ואין שייך כאן נידון המהרי”ק שורש קנט ברמ”א לעיל סעי’ ב על יין, דשם מחד גיסא חמיר שהוא בשעת החפיפה עצמה ויש בזה חסרון בצורת החפיפה וגם דשם מיירי לכתחילה ולא בשעה”ד דבדיעבד עי”ש בסעי’ ב’ הדין].

מכות כג ע”א, מ”ט משום נקלה, הב”ח מוחק תי’ אלו וכ”נ מהמפרש דלא גרס לה ומאן דגרס לה אפשר דמפרש דמדכתיב ונקלה אחיך ש”מ שצורת המלקות כשלוקה מדינא הוא בדרך נקלה, וממילא הדינים שנתבארו בתחילת המשנה שהנלקה הוא נקלה הוא מטעם זה, אבל להלן משמע דהנקלה גם בזמן המלקות הוא טעם לפטור, ואפשר דמטעם זה מחקו הב”ח.

*

מכות כג ע”ב, אמר רב יוסף מאן סליק לעילא ואתא ואמר, רב יוסף אזיל לטעמיה דלא קבעי’ הלכתא למשיחא כמ”ש התוס’ ביומא ובזבחים, וכן אזיל לטעמיה בשבת ר”פ ח’ שרצים ובביצה בר”פ אין צדין כמו שהערתי במקומו, וכאן קאמר לטעמיך דקבעי’ הלכתא למשיחא מ”מ מאן סליק לעילא וכו’ ומ”מ אינו ממש אותו הענין דגם אם קבעי’ הלכתא למשיחא מ”מ אפשר אין הכרח לדעת מה ההלכתא לעילא דאין לו לדיין מה שעיניו רואות רק דקושטא דמילתא קאמר וכדאמרי’ למסקנא דגמרא גמירי לה.

*

מכות כג ע”ב ומה אם הדם שנפשו של אדם קצה ממנו הפורש ממנו מקבל שכר, להסוברים דישב ולא עבר עבירה היינו כשהיה לו ניסיון (עי’ שע”ת לר”י) אפשר דלפי דבריהם כאן מיירי שהיה לו איזה ניסיון שאינו מחמת תאוה כגון מחמת טירחא או הפסד ממון וק”ו לדבר שאדם מתאוה לו שהניסיון קשה ממנו.

*

שו”ע יו”ד סי’ קסה ס”א בהג”ה ואם הוזלו הפירות מחמת המטבע החדשה ולא הוסיפו עליה נותן לו המטבע החדשה, בא ללמד אין בזה משום ריבית אף שעכשיו נתן יותר וגם דאינו יכול להפטר ליתן פחות אף שמשלם לכאורה שווה יותר, ואף שזה נלמד מדברי המחבר שכתב שבכה”ג אפי’ הוסיפו על המטבע אינו מנכה אלא שיעור התוספת ואם כן אם לא הוסיפו אינו מנכה דבר אפשר דמ”מ מילתא דאתיא בקל וחומר טרח וכתב לה, א”נ המחבר מיירי מצד ריבית והרמ”א מיירי גם מצד גזל כדמסיים בסוף דבריו.

*

ברמב”ם פי”א מהל’ מלכים ה”ג ודימה הוא וכל חכמי דורו שהוא המלך המשיח, ובראב”ד הקשה דהרי בדקוהו אי מורח ודאין, ואפשר דאין מזה קושי’ על מש”כ הרמב”ם דהלשון דימו שייך גם בספק עצם מה שחששו לבדוק כמש”כ מפני שאנו מדמין נעשה מעשה, אבל עיקר הקושי’ דהרמב”ם נקט שהמשיח אינו בהכרח עושה ניסים, וצ”ל דהרמב”ם מפרש מורח באופ”א (ועי’ עוד בלח”מ), א”נ דס”ל דר”ע פליג על פרט זה והלכה כר”ע וכמו דמסיים שאחר שנהרג בר כוזיבא נתברר שאינו משיח והוסיף דגם לדידן יש מצב שמשיח יש לו חזקת משיח ויש ודאי משיח ואם נהרג אז ודאי אינו משיח ומשמע דהזמן שחששו שהוא משיח הי’ המצב שהוא חזקת, וצע”ק דהלכה כר”ע מחברו ולא מחביריו (עי’ עירובין מו), ומנ”ל דיחיד פליג עליה, ושמא מדאמרי’ כל מי שאינו עוקר וכו’ אינו נכתב באסרטיא שלך דייק לה דחבריו כר”ע ס”ל, ומ”מ כבר בלא”ה משמע דהרמב”ם נסמך בזה על מדרש שאינו בידינו דבמדרשים שבאו לידינו לא נזכר ענין זה של נושא כליו.

*

יו”ד סי’ קסח ס”ט ברמ”א כתב דאין למחות ביד המקילין בשליח גוי בריבית, ומקופיא היה מקום להבין דשליח ישראל אין היתר כלל, אבל לעיל סי’ קס סט”ז מבואר דדעת הרמ”א לעיקר דגם בישראל אין שליחות, ודוחק לומר דכאן מיירי להאוסרים שם, או דכאן מיירי בפרהסיא, וההיתר כאן במקום שנהגו להקל הוא לכתחילה כמבואר לעיל ברמ”א ס”ז, או דעיקר הרבותא להתיר כאן הוא באופנים ששם אסור, כמו האופן הנזכר כאן שהישראל בעצמו פודה המשכון מיד ישראל וכ”ז אינו, אלא התשובה לזה מבוארת בש”ך לעיל סי’ קס סקכ”ב דרש”י גופיה איהו דלכאורה מתיר בישראל ואוסר בגוי והטעם משום דסברא דאין שליחות לדבר עבירה לא שייכא בגוי וכמבואר שם וממילא עיקרא דקושיא ליתא, ובהגהות רע”א שם כתוב באופ”א בשם רש”י ועי”ש.

השלמה להערות על הסדר 98

בענין גדר דיני ער’ העירוני דביראים סי’ שצב (דפוס ישן יב) נקט דאיסור ער’ הוא כדכתיב בקראי בפר’ אחרי דהיינו ער’ הנשכ’, ויש להוסיף דלכאו’ קראי קא מפרש דהרי מפרש בזה קרא דולא יראה בך ער’ דבר דהיינו כמש”כ ער’ אחותך וגו’ וממילא שם הרי מרבי’ ב’ מש’, ודוחק לומר דב’ משכ’ נלמד מקרא אחרינא ולא משם ער’, ומ”מ אם נימא דהירושלמי חולק על זה וס”ל דדוקא בה”ר א”כ יש מקום לדחוק כן.

ובגוף הסוגי’ בסוטה שם נתברר בזה עוד ראיה למה שנקט רש”י דהנק’ דשל”כ אינו בכלל זה דהרי באיש אין מכסין שם.

ועוד יש לציין ראי’ דאינו ער’ מסוגי’ דיומא כט ע”א גבי עומד ונראה וכו’ דמוכח מכ”ז דמצד המקום עצמו אין איסור ערוה דהרי מיירי בהוא עצמו קורא ק”ש ולכך לכאו’ א”א לדחות דמיירי באחר שמיסב פניו או גופו (לכל מר כדאי’ ליה) ממנו, ועכ”פ מה שאפשר להוכיח משם דבמתני’ דסנהדרין הנ”ל דמייתי לה בסוטה שם א”א לישב שהמקום עצמו מכוסה דהא קחזי’ דאי”ז מכח הגמ’ ביומא שם.

ועוד יש להביא ראיה מהמדה”ג עה”פ ויעשו להם חגורות וכו’ לכסות אותו אב’ וכו’ ומבואר מזה דהער’ הוא רק הנ”ל.

השבו”י ח”ב סי’ יח נקט דאין חיוב לאכול חצי שיעור, והובא בפמ”ג סי’ תפה משב”ז סק”א, וכן דעת המל”מ פ”א מהל’ חו”מ סוף ה”ז, ועי’ עוד מנ”ח מצוה ו’ ומצוה קלד, ועי’ מהרי”ל דיסקין סי’ ד.

ומצינו לגבי ד’ מינים שנזכר ענין זכר למצוה, וכנראה עפ”ז כ’ הרב חיד”א במחב”ר (סי’ תעה סק”ד הובא בשע”ת שם) והברכ”י סי’ תפב סק”ד (הובא בכה”ח סי’ תעה סקפ”ט) דלא גרע מזכר למצוה, אבל כאן אינו ברור שמקיים בזה משהו מהדאורייתא כמו לאידך גיסא בחצי שיעור איסור דקי”ל שאסור מן התורה ונראה שהחיד”א שם לא ברירא ליה שיש בזה מצוה מה”ת ומה שהכריח דבריו הוא מצד שיש בזה ודאי זכר למצוה.

ובחיים שאל ח”א סי’ ג ד אפשר שנוטה הרב חיד”א יותר לומר דיש בזה מצוה דמדה טובה מרובה ממידת פורענות אבל מסיים שם ג”כ דזכר לדבר ודאי איכא וא”כ אפשר דלא ברירא ליה לגמרי דין זה מדאורייתא.

וגם אינו ברור שכוונת השבו”י שפטר בזה לומר שאין בזה כל ענין, ולכן אין רחוקים דבריהם מלהיות שוין כ”כ [אלא דיל”ע מה שהזכיר שם דאין כאן מצה כלל ומ”מ אפשר דמודה מצד זכר לדבר ורק שאין בזה חיוב].

ויש להוסיף עוד דהנה הראיה מהריטב”א יומא לט ע”ב שהביאו כמה אחרונים (עי’ מה שציין בזה המנ”ח במצוה ו’ האחרונים שדברו בזה) שכל כהן שהגיעו כפול הצנועין היו מושכין את ידיהם היינו דוקא כפול אבל כזית לא משום דמקיים בזה מצוה, די”ל דדוקא שם הצנועין מושכין את ידיהם כדי שלא לנהוג במנהג גרגרנות אבל לולי טעם זה לא היו מושכין את ידיהם, כך פשטות הסוגי’, וממילא יש לומר דיש מצוה קצת גם בלא שיש כזית ושו”ר שכ”כ הרב חיד”א גופיה בביאור דברי הריטב”א (ושכעי”ז משמע בתוס’ ישנים שכ’ דבפחות מכזית לא הוה מצוה גמורה) והשתא יש לומר דגם החולקים עכ”פ חלקם לא ס”ל דאין בזה מצוה כלל.

וברב פעלים ח”ג סי’ לב ותורה לשמה סי’ קלו אפשר שהבין דיש צד שחייב מן התורה באופן המדובר שם שהרופא אסר עליו לאכול יותר מחצי שיעור דאם יתיר לו הרופא יוכל להשלים השיעור ודמי לחצי איסור דטעם האיסור מה”ת בחצי שיעור אחד מהטעמים (עי’ יומא עג ע”ב) משום דחזי לאצטרופי.

[והעירו בזה דיש לפלפל בזה ע”פ טעמי האחרונים בביאור טעם דחזי לאצטרופי עי’ שאג”א סי’ פא והגרא”ו בקו”ש ב”ב שסז אם בעי’ חזי לאצטרופי בפועל או משום שהוא חלק מאיסור ועכ”פ לפי הצד הב’ ה”ה בניד”ד כשאין לו מצה כלל או כשעומד בסוף זמן השיעור].

ובשו”ת יהודה יעלה למהרי”א סי’ קלז נראה שנקט שיש מצוה בזה מה”ת רק דאין ברכה כשאין אכילה בכזית, וכן בשו”ת הרי”ם יו”ד סי’ יט נראה שנוטה שיש בזה מצוה, ובפרי יצחק ח”ב סי’ יז ובענף פרי בסוף הספר חילק בין מצה לשאר מצוות דמצה יש דין מיוחד.

מ”מ היוצא מזה דלכאו’ לרוב הפוסקים אין בזה חיוב, ומאידך דעת כמה האחרונים דיש עכ”פ קצת מצוה או זכר למצוה באכילת מצוה פחות מכשיעור כשאין לו שיעור שלם ויש שנקטו שיש בזה מצוה ממש (ועי’ עוד בנין עולם סי’ יט, ערה”ש סי’ תעז ס”ג, וחוט שני חובות הלב פ”ג עמ’ נו, ע”ע חת”ס א”ח סי’ מט, וחק יעקב סי’ תעג סקכ”א, ודברי חיים או”ח ח”א סי’ כה לבאר הסתירה משבו”י הנ”ל).

ויש לדון עוד לפי הצד שהוא דאורייתא האם הוא חיוב דאורייתא, ומצד סברת החיד”א שמידה טובה מרובה אי”ז טעם מספיק לחייב בתורת חיוב, וגם בביאורו הנ”ל בדברי הריטב”א ובדברי הת”י מבואר דאי”ז מצוה גמורה [והחיד”א מפרש התוס’ לפי שיטתו], אבל במהרי”א שם נראה שסבר שיש חיוב מדאורייתא, וצל”ע.

מי שכותב היום יום ראשון בשבת וכיו”ב האם מקיים בזה זכור את יום השבת לקדשו

במגילה יח ע”א אי’ זכור יכול בלב ת”ל לא תשכח הרי שכחת הלב אמור הא מה אני מקיים זכור ת”ל בפה, וזה נאמר גבי זכור את אשר עשה לך עמלק.

ומקופיא בלא העיון היה מקום לטעון דלפ”ז בזכור את יום השבת שלא נזכר לא תשכח א”כ המצוה היא גם בלב וכ”ש בכתיבה, אולם בפוסקים בסי’ רעא שדנו אם קיום הזכירה בקידוש מדאורייתא היא בתפילה בבהכנ”ס או על הכוס משמע דבמחשבה לבד אפי’ הדאורייתא אין מקיימין, וכן כתיב וקראת לשבת עונג ומשם ילפי’ קידוש כמ”ש הרשב”ם ומשמע שם ג”כ בפה, אבל שם הוא מדברי קבלה.

וכ”א להדיא בתו”כ בחוקותי פרשתא א פ”א ה”ג זכור את יום השבת לקדשו יכול בלבך כשהוא אומר שמור הרי שמירת לב אמורה, הא מה אני מקיים זכור שתהי’ שונה בפיך ע”כ, והובא ברמב”ן דברים כ”ד ט’, ומבואר דבעי’ דיבור כמו בזכירת עמלק ושאר הזכירות שנזכרו בתו”כ שם [אבל עי’ קר”א ברכות ג ע”א, ומש”כ בדעת הרמב”ם עי’ מאידך בסה”מ להרמב”ם פ’ בא עה”פ זכור את היום הזה].

ובראשונים מפרשי התו”כ (המיוחס להר”ש והראב”ד ורבינו הלל) פירשו שם תהא שונה בפיך הלכות שבת, וע”ד זה יש לומר דגם בקידוש הכא ילפי’ דמדאורייתא בעי’ בפה וכ”כ החיד”א בראש דוד פ’ תצוה ע”פ הברייתא הנ”ל וכן בספרו דבש לפי מערכת ז סקכ”א [והפמ”ג בסי’ רעא סק”ב כתב דבהרהור יוצא וכבר העיר החיד”א בדבש לפי שם על סברא זו (שהביא שם בשם המאורי אור) מכח התו”כ הנ”ל], ועי’ גם שאג”א סי’ יג, וכן יש מי שכתב (דבר”י או”ח טו) לענין זכירת הימים שהזכיר הרמב”ן בפרשת יתרו בשם המכילתא דרשב”י בעי’ בפה.

וצע”ק דהרי בשמירת מנה יפה לשבת בביצה טו ובמכילתא שם בפרשת יתרו והובא ברמב”ן שם וכן בזכרהו מאחר שבא להשכיחו ברפ”ב דביצה לא נזכר זכירה בפה, ויש לומר דיש ב’ מיני זכירה דיש זכירה שהיא לטובת השבת וזה לא שייך לפה ויש זכירה בפה על האדם שיזכור את השבת.

אולם יש להקשות על כ”ז דהרי לפי מה שנתבאר בפה אין זכור אבל יש שמור דשמירה בלב וממילא למה כששונה בלב בלבד לא יקיים לכה”פ שמור, ואולי ילפי’ דהחובה של זכירה היא גם בפה ולא רק בלב [כעין חיוב מחיית עמלק] וממילא יש מקום לטעון דגם הרשות הוא רק בפה ובלא בפה אינו מקיים גם מצוה רשות, אבל אין מוכרח כלל דיש לומר דיש חובה בפה ומקיים בזה גם בלב דבכלל מאתים מנה אבל אם מוסיף בלב מנין שאין מקיים בזה מצוה.

ובערה”ש אה”ע סי’ קכו ס”י כתב דלכך כותבין בגיטין יום שהוא בשבת משום זכור את היום השבת, ואמנם נתבאר דהיו מן האחרונים דאפשר שלא הי’ לפניהם דברי התו”כ הנ”ל אבל להנ”ל יש ליישב דברי הערה”ש גם אחר דברי התו”כ וכמשנ”ת.

ויש להוסיף דבחינוך מצוה תרג לגבי מצוות זכירת עמלק מבואר דהמצוה מקיים גם בזכירה בלב מלבד הקריאה בפה ומשמע דרצון הציווי הוא שלא יסור מלבו מלבד עצם הזכירה בפה, ועי”ש עוד בלשונו בסוף המצוה (ועי’ עוד משנ”ב סי’ תרפה סקט”ז), וע”ד זה יש לומר גם בניד”ד וכדברי הערה”ש ולא רק בשעה שמקיים שניהם כאחד אמירה בפה עם מחשבה יחד.

מכות טז ע”ב אלא זאת ועוד אחרת אהא, ולא מתרץ כאן כמו שתי’ קודם לכן דהוא חיוב תשלומין ורק אין תובעין, ומשמע מזה דבממון שאין לו תובעין אינו מוגדר כחיוב ממוני, ובאחרונים דנו בזה, ואולי יש לדחות הראיה דשמא יטענו שכאן נפקע גם בדיני שמים ואינו מוגדר כממון שאין לו תובעים וצל”ע הדין בזה, ולעיל גבי גר אולי יש להוכיח לאידך גיסא דבממון שאין לו תובעין חשיב חיוב ממוני, אבל להאמת מלעיל אין ראיה כלל כיון שבשעת התחייבות היה תובע  ורק פקע לאחר זמן כדפרש”י שם.

*

מכות יד ע”ב תניא כוותיה דר”ל, ואע”ג דר’ יוחנן נמי ברייתא קאמר י”ל דברייתא דריש לקיש נשנתה בי ר’ חייא או ר’ אושעיא, עי’ חולין קמא ע”ב.

*

נשאלתי בקו, במש”כ בשו”ע או”ח סי’ רמ ס”ד אם קאי גם אשל”כ, תשובה הנה לכאו’ הי’ נראה דאה”נ דדוקא בעג’ דנו בברכות כד ע”א ובמשנ”ב סי’ עה סקי”ז (ועי’ חזו”א או”ח סי’ טז), והיינו החיצון אבל השל”כ אפשר דאה”נ ותדע דבגמ’ לא דנו שם בזה דהרי לגבי השל”כ נראה דא”צ לזה דוקא טוחות.

ולכאו’ כן מוכח גם ממתני’ סנהדרין מה ע”א מפני שכולה וכו’ ואמרי’ בנדרים כ ע”א [עכ”פ לחלק מהראשונים דמפרשי הכי] דהסתכלות שם נקרא מקום התו’ ותו’ היינו כמו ער’ (עי’ רש”י שופטים כ’ לה, ואולם עי’ ס’ הערוך על נדרים כ ע”א אלא שאין מדבריו קושי’ דיש לפרש שהכל מאותו ענין), ומאחר דהוא ער’ ג”כ א”כ הוא בכלל האיסור.

[ואע”ג דגם שערה וקולה וטפח הוא ער’ מ”מ שם אינו אלא מטעם הרהור, ולכמה פוסקים לא חשיב ער’ לגבי האשה עצמה, משא”כ עג’ חשיבן להמחמירים כער’ עצמה וגם לגבי האשה עצמה כמבואר בגמ’ ברכות שם ובפוסקים, ואכה”מ].

אולם רש”י סוטה ח ע”א פי’ דברי המשנה בסנהדרין שם מה שכולה ער’ משום שבהב”ב נראה מב’ הצדדין (והובא בבכור שור ברכות כג ע”ב ובמגן גיבורים סי’ עג סק”א) ומשמע דאין השל”כ חשיב בכלל ער’.

וכן משמע בירושל’ פ”ב דחלה שנזכר שהער’ הוא ביה”ר.

והנה הירוש’ שם קאי כמ”ד בבבלי שם דעג’ אין בהם משום ער’ ומשמע שם בירושלמי דהער’ עצמה היא ביה”ר עי”ש הלשון, ואין מזה הוכחה כנגד הסוברים דעג’ יש בהן משום ער’, אבל יל”ע דעכ”פ להסוברים מיהת עג’ אין בהם משום ער’ א”כ לפי חשבון הדברים שאכתוב להלן ביישוב דעת הט”ז הי’ צריך לצאת דהפנימי הוא ודאי ער’ וזה לא משמע בלשון הירושלמי (אבל למסקנא אין הכרח לומר כן בדעת הט”ז וכמו שיתבאר).

[יש להוסיף עוד דבירוש’ שם מבואר דדרגת האיסור של עג’ לענין הסתכלות הוא כעקבה (היינו לשי’ הירושלמי דמפרש עקבה כל מקום שבגוף, והיינו במסתכל להנאתו בכל מקום בגוף, א”נ במסתכל אפי’ בהסתכלות גרידא שלא להנאתו ושלא בהיתר בכל מה שדרך לכסותו, ועי’ בראשונים בנדרים כ’ ע”א בביאור שי’ הבבלי), ולפ”ז יוצא דבאשתו אין איסור זה, רק דהירוש’ אזיל כמ”ד עגבות אין בהם משום ערוה].

ובט”ז ביו”ד סי’ ר היה מקום לפרש בכוונתו דעג’ דברכות כד הנ”ל היינו כוונת רש”י בסוטה שם, ואם נפרש כן צ”ע א”כ למה לא פשיט לה בברכות מהך דמתני’ סנהדרין הנ”ל, אלא ע”כ דב’ דברים הם.

ואולי ר”ל דיש לומר דהחיצון נלמד רק להמסקנא לפי הדעה [והיא דעת הא”ר במשנ”ב שם וכן דעת הב”י בסי’ רו וכן חשש לדעה זו במשנ”ב סי’ רו סקט”ז] דעג’ יש בהן משום ער’.

שו”ר בביאורי ט”ז שפי’ כוונת הט”ז שם באופן אחר דאין כוונתו במש”כ על עג’ לומר דהוא מטעם שכולה ער’ מטעם רש”י בסוטה שהביא קודם לכן, אלא כל דברי הט”ז שם הם ראי’ למש”כ לעיל מינה דלענין איסור ער’ מגולה יש איסור גם באשה, ובאמת שאין ביאורי בט”ז מוכרח כלל (מה שביארתי דמש”כ על עג’ קאי על דברי רש”י בסוטה שהביא) ואפשר לפרש שפיר כפירושם בט”ז, ויש להוסיף דגם מש”כ הט”ז בתחילת הראיות שהוא דבר פשוט מובן לפ”ז דבא רק להוכיח שגם באשה יש איסור שער’ מגולה ולא בהכרח שפרטי הדינים בראיות שוין זל”ז.

במור וקציעה סי’ עד כתב בטעם מה דעג’ יש בהן משום ער’ [להסוברים כן] משום שהוא ער’ בלשון תורה דהרי ב’ משכ’ וכן באביו מצינו דער’ הכונה לשל”כ עי”ש, ולפי דבריו לכאו’ יוצא דלמ”ד עג’ אין בהן משום ער’ חולק על כ”ז, אבל גם במו”ק שייך לחלק כמו שחילקתי מתחילה בדברי הט”ז ביו”ד שם, אבל כבר נתברר דאינו מוכרח בכוונת הט”ז וגם המו”ק מבואר כאן שאינו מוכרח בכוונתו אלא אפשר דבא להביא ראיה למ”ד עג’ יש בהן משום ער’ (בגוף דברי המו”ק יש להעיר שפשטות המחה”ש ביו”ד סי’ ר דעג’ להאוסרים נאסר משום שסמוך לתור’ ולא מטעם שכתב המו”ק, דסתימת הראשונים בנדרים שם דתור’ אין הכונה לזה, ועכ”פ הל’ סמוך לתור’ משמע דאינו התור’ עצמה שנאסרה לענין הסתכלות, דלא כל הסמוך נאסר בהסתכלות בתור’ בטהורה [למ”ד הכי] כדמשמע בנדרים כ ע”א למ”ד עקיבה דקתני וכו’, ועי’ להלן בסמוך).

ומצאתי בפי’ הר”א מן ההר בנדרים כ ע”א שכ’ בשם רבינו שלמה דמש”כ שם מקום התו’ כנגד עקבה הכונה של”כ שהוא כנגד עקבה ובזה מבואר דהוה פשיטא ליה לאסור וכעי”ז במאירי שם, ומ”מ שא”ר לא פי’ כן פשט דברי הגמ’ שם [אף שאפשר שאין פלוגתא ביניהם ועכ”פ במאירי נזכר דגם לפניה אסור ואפשר דגם להחולקים גם לאחריה אסור ועכ”פ להסוברים דעג’ יש בהן משום ער’].

ומ”מ לגוף הענין גם להסוברים דעג’ יש בהן משום ער’ יש לדון דשמא לא לכל מילי נאמר דבר זה, דהרי בחזו”א סי’ טז חילק בשם השטמ”ק והמאירים שהם סוברים דיש בהן משום ער’ ומ”מ הוא רק לענין הסתכלות [ועיקר מה דמיירי שם לענין זמן ק”ש באשתו] ולא לענין נגיעה דלענין נגיעה אין בהם משום ער’, א”כ אולי נלמד גם למ”ד עג’ יש בהן משום ער’ דאינו ערוה לכל דבר, וממילא גם לענייננו אין ראיה, ובגוף דברי החזו”א יש להעיר (אחר העיון בפנים השטמ”ק והמאירי ואחר שנתברר שיש פוסקים דפסקו להדיא עג’ יש בהן משום ער’ והם הב”י והט”ז שנקטו שאין הלכה כמ”ש אין בהם משום ער’ ולא כהצד שהי’ אולי להחזו”א לפרש הא”ר שבמשנ”ב כפי’ השטמ”ק) דלכאו’ יש מקום לומר חילוק בין השטמ”ק להמאירי דהשטמ”ק קאי למ”ד עג’ אין בהם משום ער’ וקאמר דבמגולין איכא משום ער’ לכו”ע וגם כל המו”מ בגמ’ והא איכא וכו’ עד טוחות בקרקע מפרש לפ”ז דהקושי’ מצד שמגולין, ואילו המאירי י”ל דקאי כהפוסקים דעג’ יש בהן משום ער’ וע”ז קאמר דדוקא לענין ראיה אבל לא לענין נגיעה.

אולם לב’ הפירושים צ”ב דבגמ’ בברכות שם תלי הא בהא דהרי מביא ראי’ לרב הונא מנגיעה והדר בעי להביא ראי’ מדין מגולין לר”ה ודחי רנב”י ראיה זו, א”כ סתמא דגמ’ סבר דר”ה מיירי בין לענין נגיעה ובין לענין מגולין.

ומה שצ”ל בזה בדעת השטמ”ק והמאירי [וגם החזו”א לפי מה שאולי רצה לצדד בזה בדעת הא”ר], דממה דדחי ר”נ בר יצחק כגון שהיו פניה וכו’ ורנב”י בתראה הוא, א”כ חזי’ מזה דעכ”פ לענין גילוי אין הלכה כר”ה מדמשני רנב”י דלא כר”ה [וזה הטעם דהוה פשיטא להו להב”י והט”ז דלמסקנא דגמ’ עג’ יש בהן משום ער’], אבל לענין נגיעה פשיטא דהלכה כר”ה דהרי בגמ’ אמרי’ דמסייע ליה לר”ה הדין דמיירי לענין נגיעה.

עכ”פ מאחר דמבואר דלא חשיבא ער’ אלא רק לענין גילוי ולא לענין נגיעה אין ראיה לדין הסתכלות באש’ טהו’ דמנ”ל דנדמה לה לזה ולא לזה.

ויש להעיר עוד דאם נימא דלמ”ד עג’ יש בהן משום ער’ ה”ה לענין הסת’ בא”ט, א”כ יהיה מחודש לומר שכל מקום העג’ הוא בכלל איסור באשתו טהורה, אבל בא”ר או”ח סי’ עד ומחה”ש ביו”ד ר מבואר דעג’ היינו רק הסמוך ודבריהם הם דלא כהחזו”א באו”ח סי’ טז, אבל באשכול הנדמ”ח הל’ ק”ש ח’ שלא תראה וכו’ משמע כהחזו”א, ועי’ עוד דר”א בכורים פ”ה הי”א סקק”ז ובשעה”צ ובבהה”ל שם.

ובגוף דברי רש”י בסוטה שם יש לציין דהרד”ל הקשה דהרי יש לכסות אחו’ גם משום עג’ ויש ליישב קושייתו בפשיטות דרש”י שם קאי כמ”ד עג’ אין בהם משום ער’, אבל אה”נ מה דחשיב ער’ לענין ק”ש אפי’ אם נימא דלא חשיב ער’ לענין הסתכלות באשתו טהורה מסתבר שמכסין בנסקלת לר’ יהודה, ויעוי’ בספר שרביט הזהב שצידד עוד להקשות על פרש”י דהו”מ לומר משום ב’ משכ’ וחזי’ דאה”נ דרש”י סבר דלא אמרי’ לסברא וכן כל הפוסקים שהביאוהו (הט”ז ובכור שור ומגן גיבורים) בסתמא, ונתבאר דכך משמע מהירושלמי.

בגוף דברי הירוש’ שכל המסתכל בעק’ כמסתכל בבה”ר והמסתכל בבה”ר כאילו בא עליה, (וקצת מעין זה בנדרים שם ועי’ ברכות כד ושבת סד ע”ב), ולכאו’ הביאור במאמר זה דעיקר חומרא דהסתכלות היינו במקום האיסור [וכבר הזכרתי במקומות אחרים ראיות מדברי הראשונים דלשון “כאילו” הוא קטן בגדול דמי נתלה במי, ועי’ תענית ז’], וממילא למה לא נימא דה”ה ב’ משכ’ וכנ”ל, וכמו שאכן טען המו”ק בדעת האוסרים לענין ק”ש, וי”ל דער’ לענין ברכה נקבע לענין עיקר איסורא.

היוצא מזה, דלדעת הר”א מן ההר בשם ר”ש והמאירי אה”נ דגם של”כ חשיב בכלל האיסור, וכמדומה שרוב הראשונים לא פירשו דברי הגמ’ כדבריהם, ולדעת הסוברים שעג’ יש בהן משום ער’ יש לדון בזה, ומהירושלמי ורש”י בסוטה משמע דער’ היינו בה”ר (עכ”פ למ”ד עג’ אין בהם משום ער’).

[ולא נכנסתי בכל הנ”ל לנידון הפוסקים לענין האיסור בטהורה, אלא מיירי’ כאן לדעת השו”ע ומשנ”ב באו”ח סי’ רמ ס”ד דהאיסור מיירי בטהורה, ועי’ בהרחבה בנו”כ הרמב”ם פכ”א מאיסו”ב ה”ד וטושו”ע יו”ד סי’ קצה ס”ז].

*

מכות יד ע”ב גז”ש לא גמיר, וצ”ע דלגמר מר’ יוחנן (והיה רבו כמ”ש בר”פ אין עומדין ברכות לא ע”א, ועי’ תוס’ בב”מ פד), ואין לומר דגמר מרביה אחרינא דאיהו לא גמר מרבו דהא סו”ס איכא למאן דגמיר לה מרבו, וצ”ל דסמיך על ברייתא קדומה דלא גמרה גז”ש כדלהלן.

*

מכות יד ע”ב גז”ש לא גמר וכו’, ומשמע דדרשא אחרינא כהיקישא ושאר דרשות כאן מצי לדרוש גם מה שלא קיבל מרבו, דרק לגבי גז”ש אמרי’ כאן דלא גמיר ולא אמרי’ אפכא דר’ יוחנן לא קאמר כר”ל משום דהקישא לא גמיר, ומבואר מזה דשאר דרשות אפשר לדרוש גם במה שלא קיבל מרבו גם לא קל וחומר דוקא (עי’ פסחים סו ע”א), וכן משמע בהקדמת הרמב”ם למשנה תורה (וכאן משמע עכ”פ לברר מקור דין ושם ברמב”ם משמע גם לחדש דין), ובראשונים נחלקו בזה.

*

בתוס’ חולין ז ע”א על הגמ’ שם אתה הולך לעשות רצון קונך וכו’ כתבו בזה”ל, שמא שר של ים השיב לו כך אי נמי רבי פנחס היה מחשב בלבו שלכך היה מניח מלחלוק לו וכענין זה צריך לפרש בפרק קמא דמסכת ע”ז יז ע”א גבי רבי אליעזר בן דורדייא דאמר שמים בקשו עלי רחמים עכ”ל, והטעם שלא יכלו לפרש דהשר השיב לר”א בן דורדייא משום שכשסיפר עמהם היה קודם שעשה תשובה ועדיין לא היה בעל מדרגה לדבר עם מלאכים, לכך שם ע”כ צריך לפרש שמחשב היה בלבו, [ולולי קושייתם היה מקום לומר דמן השמים זמנו לו נס לר”א כדי שישוב עי”ז לבסוף למוטב אבל עדיין הוא דחוק דר”א עצמו מ”מ למה דיבר עם השמים והארץ כיון שמן הסתם לא היה מלומד בניסים עד אז], ומה דאשכחן בשטן שסיפר עם שמים וארץ בשבת פח ע”א משום שהוא עצמו מן העליונים כדאי’ בפרקי דר”א ועי’ בגמ’ ספ”ק דב”ב ובסוכה נב ע”א, ויש לציין להא דנזיר י ע”א אמרה פרה זו וכו’ ומפרש לה בגמ’ דאין הכונה שהפרה אמרה דפרה מי קא מישתעיא, אלא הכונה שכאילו אומרת כן, וכ”כ בפי’ המשניות להרמב”ם שם פ”ב מ”ב על דרך המליצה כדרך שאומרים בני אדם בזמננו זה על הרבה מן הדוממים אם נתקשה לו איזה פעולה בהם, נשבע דבר זה שלא ייעשה, וכך בלי ספק היה גם בזמניהם בטויים אלו שימושם מרובה בין בני אדם עכ”ל, וכעי”ז יש לציין להא דשבת קנב ע”ב גבי ר”א בר יאשיה דקאמר ליה לרב נחמן ומנו מרי וכו’ וכל הענין דהמהר”ל שם מפרש הכל דר”ל שכך היה צריך ר”א בר יאשיה לומר לו וצריך ר”נ להשיב לו עד סוף הענין, ויש להוסיף שכמה דברים מתיישבין לפ”ז בעוד מקומות.