לימוד

שם מלאך או שד נזכר בספרים הנהגה ע”פ קבלה שלא להזכיר מלבד שמות המקובלים כשמות בני אדם, ואף שיש משמעות שאדם שנקרא בשם מלאך כשאינו שם רגיל אלא חריג יש מקום להמנע מלקרותו בשמו מ”מ המנהג להקל ויש לזה סמך.

שם שד ע”פ קבלה אין להזכיר והמילה שד מותר.

ע”פ הלכה בנגלה משמע שאין שום איסור להזכיר לא שמות מלאכים ולא שמות שדים.

מקור:

באר”י (שער המצוות יא ע”ב) איתא שלא להזכיר שם מלאכים (שנגזר עליהם שצריכים לבוא לאדם שמזכירם בשמם ולכן הם מתקנאין בו) מלבד שמות הנמצאים בבני אדם עכ”ד וכעי”ז הובא בקב הישר פנ”ו ובשו”ת תורה לשמה סי’ תצא (ועי’ עוד שם סי’ תכד ותכא), ועיקר ההקפדה בזה הובא גם בקצש”ע סי’ קכט סט”ו וחסד לאלפים סי’ קטז סי”ד וכה”ח לר”ח פלאג’י סי’ לא ס”כ בשם נוהג כצאן יוסף וספר זכירה ענייני שקרים ושבועת שוא וטעמי המנהגים ליקוטים סי’ יח בהערה בשם קיצור של”ה וכה”ח האחרון סי’ ה סק”י ועוד הרבה ספרים (ועי’ חיי אדם כלל ה סכ”ז).

וחילוק כעין זה מצינו בל’ כיבוד אב ואם שמותר לקרוא לחבירו בשמו אף שחבירו נקרא בשמו של אביו אם אינו שם פליא, אבל אם הוא שם פליא אסור משום שעלול להיראות כנקרא בשמו.

ומסתמא שאין כוונת האר”י שאם נקרא אדם אחד בשם של מלאך בסוף העולם שוב מותר לקרוא לאדם בשמות אלו, ובפרט כהיום שאפשר בקל לבדוק שמות של הרבה בני אדם, ולא ימנע שימצאו בני אדם שנקראים בשמות מלאכים כגון צדקיאל ויפיפיה ואף לא ימלט שמות כמו סנדלפון ומטטרון וסמאל וכיו”ב וממילא מה שאסרת התרת.

ויש לדון לענייננו מה שהובא באר”י ובספרים שא”צ להקפיד באופן שיש בני אדם הנקראים בשם זה האם הוא רק בשם שמצויים בני אדם להיקראות בשם זה או אף בכל שם שיש אדם שקרוי בשם זה עכ”פ כשבא לקרוא לאותו האדם.

ואם נשווה נידון דידן לגמרי לדין כבוד אב נמצא דגם כאן שם פלאי יהיה אסור לקרוא לחבירו אם הוא שם של מלאך, משום שהחשש שמא יבוא אליו המלאך כמבואר באר”י שם, וממילא יש לחשוש שמא יבוא המלאך לפי מה שהתבאר ששם פלאי נראה שקרא לחבירו, ואמנם יש מקום לטעון דהמלאך דייק טפי שלא לבוא כשהקריאה היא לאדם אחר, אבל זה צ”ע דא”כ תטען שהמלאך דייק כשאין קורין לו שלא לבוא, אלא דמאחר שהקב”ה ציוה המלאכים שיבואו כשקוראים בשמם יבואו כמבואר באר”י שם גם אם הקורא כוונתו למקום אחר.

ומצאתי בספר זכר דוד למוה”ר דוד זכות מאמר א פרק פב דף רכט ע”א שיש אוסרים לקרוא לבנו נוריאל משום שהוא שם פלאי (עי”ש דאסמכה אקרה להוכיח שהוא שם פלאי ואכמ”ל) וכתב שאמת היתה בפי המעוררים על זה אבל יש להליץ על המקילים בזה שאין בהכרח שהכונה שהוא פלאי מצד שאינו רוצה שיזכרוהו הבריות בשם זה אלא משום שמשתנה שמו ע”כ תמצית דבריו, וקצ”ע שלא הביא צד הנזכר כאן שאם הוא שם פלאי במובן שאין בני אדם רגילים לקרות בשם זה וממילא כשאדם קורא לחבירו בשם זה חושד המלאך שנקרא בשם זה.

אבל קשה להחמיר חומרא כזו שלא שמענוה מעולם ובהרבה מקומות מצינו שהיו בני אדם בשמות מלאכים ולא חשו לה כלל, וגם אין לדמות הנהגה לאיסורא, והבו דלא לוסיף עלה.

ויתכן לומר עוד דכך נאמר התנאי למלאכים מעיקרא שכשאדם קורא לחבירו בשמו שלא יבואו אליו משא”כ כשאדם אומר שם המלאך אז אע”פ שאינו מתכוון לדבר אל המלאך מ”מ כיון שכוונתו למלאך בא המלאך אליו, וממילא זה מקור הנוהגים להתיר כשקורא לאדם בשם המלאך.

ואף שההיתר לא נזכר להדיא בזה מ”מ מעיקרא לא נאמר הדבר בתורת איסור גמור (ואף האר”י גופיה כ’ שצדיק שאהוב למעלה וכו’ אין לו לחשוש מהיזק זה כמ”ש בליקוטי תנ”ך טעמי המצוות דפוס וילנא שמות נז ע”א).

שוב מצאתי בתורה לשמה סי’ תכד שבא להתיר לומר שמות מלאכים על סמך מה שמצינו שמות אלו במקרא ובגמרא, אף דמיירי שם בשם פלאי, ולפי דבריו משמע דאין חילוק בין שם פלאי לשם שאינו פלאי, וכל היכן שנקרא בשם זה יש להתיר.

אולם בסי’ תצא שם כתב אך כל מלאך שכבר נקראו בשמו בני אדם שכתוב שמותם בתנ”ך על בני אדם אינו חרד ולא יתקנא ולא יקפיד אם יזכירו שמו למטה בתחנונים עכ”ל, וצ”ב מה שכתב שכתוב שמותם בתנ”ך על בני אדם, מה בא לומר בזה, אם הוא תנאי ששם האיש נזכר בתנ”ך כשם אדם כפשטות לשונו, והרי האר”י לא נתכוון דוקא לזה אלא אפי’ גבריאל ורפאל כיון שמצויים הרבה בני אדם בשם זה, ובתורה לשמה גופא סי’ תכו כתב גבריאל להתיר, א”כ שמא נתכוון בעל התורה לשמה בסי’ תצא רק לומר דסגי במה שמצינו בתנ”ך שם אדם כזה.

לענין הזכרת שם שד איתא באר”י (שער המצוות פרשת משפטים ד”ה איסור) שאסור לעשות כן ובזה מגביר כח השדים והוא בכלל איסור ושם אלהים אחרים לא תזכירו ועיקר האיסור הוא שלא יזכיר שמו של סמאל אבל אפי’ שאר שדים אין להזכיר אפילו בלשון לעז.

ולענין הזכרת המילה שד או שדים הובא מהגרי”ש והגרח”ק (שאלת רב ח”ב פכ”ב אות יד) שלא הקפידו.

יש לציין שבגמרא ובחז”ל בהרבה מקומות נראה שלא הקפידו על ענין זה שלא להזכיר שמות מלאכים או שדים ואפילו סמאל ובפשטות כמו שכתבו הדברים כך גם ביטאו אותם בפיהם, ועי’ גם בחי”א כלל ה סכ”ז ששמע מפי הגר”א בפיוטים שהיה אומר שמות המלאכים והזכיר שבאר”י (בליקוטי תורה) מבואר לא כך, וכן וכן בשם הגרשז”א בהליכ”ש פכ”ב ס”י אי’ שאיני יודע שום איסור להזכיר שמות מלאכים מלבד מטט שיש נוהגים להחמיר וכו’.

לענין הזכרת שמות מלאכים דרך לימודו הובא מהגרח”ק (שערי שיח עמ’ קלג תשובה כה) שמה שנזכר בגמ’ מותר, אולם באר”י בשער המצוות הנ”ל לענין שמות מלאכים איתא להדיא שהיה נזהר גם בזה, ומסתמא שלא היה הגרח”ק חולק על זה, רק דמצד הנגלה אין איסור וכמו שנתבאר.

מה ששאלת לגבי השם אשמדאי, אכן נראה שהמנהג שאין חוששין שלא להזכיר שם אשמדאי, ונ”ל ליישב הטעם לזה משום שמבואר בקדמונים שאשמדאי נכחד ומת (ואף אי’ שהיה על קידוש ה’) וממילא אין בזה שום חשש לא שיבוא למי שיקרא לו ולא שרוצה להוסיף כח לטומאה.

במשנ”ב סי’ רפה סק”ו בשעה”צ סקי”א בשם הבאה”ט שם סק”א משמע דהטעם שלא להפסיק בשנים מקרא הוא רק מחמת שמאכילין אותו בגחלי רתמים, ומשמע שאין דין מיוחד בשנים מקרא.

אולם גם במשנ”ב שם מבואר להמעיין דיש טעם מלבד איסור ההפסקה דהרי מתחילה קאמר שראוי לבעל נפש שלא להפסיק ושוב קאמר דהבאה”ט החמיר וכו’ משום גחלי רתמים, ומבואר דגם בלא הטעם של גחלי רתמים ראוי שלא להפסיק, ומקורו משכנה”ג בשם סדר היום (סדר הכנת השבת) שכ’ שם שטוב ויפה שלא להפסיק באמצע שנים מקרא.

וכן הוא להדיא בשל”ה בשם הרמ”ק שלא להפסיק בדיבור כלל בשמו”ת אפי’ לצרכיו (אע”ג דבשאר לימוד יש לומר דמפסיק לצרכיו שרי).

וכן במעשה רב סי’ נט הובא בשם הגר”א דיש לקרוא פרשה שלמה עד פתוחה או סתומה לפי הענין ואז לקרוא תרגום, ומשמע דכ”ש שאין להפסיק ולילך לביתו באמצע הענין.

אם כי בין פרשה לפרשה (היינו תוחה או סתומה) מוכח שם שדעת הגר”א שלא להקפיד בזה דהרי מחלקו לכל יום מימות השבוע, אבל הסדר היום דלעיל לא נקט כן, וכן בכה”ח סקט”ו ע”פ הקבלה שלא להפסיק כלל בשמו”ת.

ונראה בזה דצריך שהתרגום יהיה מכוון על המקרא, וכמו שהובא מהחזו”א שא”א לומר התרגום קודם המקרא כיון שהתרגום מכוון על המקרא, וממילא א”א להפסיק כיון שהוא מסודר דוגמת קריאה”ת.

וצריך שיהיה מסודר באופן שאפשר להבין הענין, דאם מפסיק אחר וידבר ה’ אל משה לאמר וכיו”ב והולך לביתו ומשלים אחר כך את המשך הפרשה או בכל כה”ג שהפסוק הוא המשך דברי הפסוק הקודם, ממילא אין כאן עיקר כוונת תקנת שנים מקרא ואחד תרגום שילמוד הפסוק ופירושו ויבינו, (וגם בתקנת המקרא לחוד לפני התרגום העיקר הוא ההבנה והתרגום הוא רק ההשלמה לתקנה כדי להשלים ההבנה), וממילא א”א להפסיק לפי הענין.

(ומענין לענין עי’ בבה”ל הל’ ק”ש דיש להסתפק לענין חזרה על תיבה לדעת הר”ח אם יוצא ואפשר דטעם הספק הוא משום שמאבד כאן הבנת המשמעות שהוא העיקר, ומענין לענין עי’ עוד בשער אפרים שכ’ דהמדקדקים יותר מידי באמירתם עד שנשמע כהברה אחרת ולא כדרך דיבור בני אדם ג”כ לא עבדי שפיר).

והנה בקריאה”ת מצינו שמותר להפסיק עכ”פ אחר ג’ פסוקים, ואז מותר לצאת בין גברא לגברא, ובגמ’ מספקא לן לענין בין פסוקא לפסוקא, אבל עכ”פ אחר ג’ פסוקים יכול לצאת, וגם המנהג להפסיק בין גברא לגברא כשמסיים בדבר טוב (ע”פ הירושלמי לסיים בדבר טוב) אפי’ אם הוא באמצע ענין, אלא שכבר נתבאר במשנ”ב דדין זה לצאת בין גברא לגברא בקריאה”ת הוא רק כשכבר שמע קריאה”ת.

ובקריאה”ת גופא ההפסק הוא רק בין גברא לגברא להחליף הגברא אבל אין מפסיקין ויוצאין מבהכנ”ס וגם אין מוסכם בפוסקים דמותר לדבר אז, ויעוי’ במשנ”ב בהל’ קריאה”ת.

האיסור להפסיק באמצע הלימוד הוא רק בדברי שיחה כלשון הגמ’ ועוסק בדברי שיחה, דהיינו דברים שאין בהם צורך, וכלשון המשנה באבות שהמפסיק ממשנתו ואומר מה נאה אילן זה וכו’ הרי זה מתחייב בנפשו, אבל אם צריך לאיזה צורך להודיע לחבירו דבר מותר לומר כן באמצע הלימוד.

וכן מצינו שמותר להפסיק לשאלת שלום באמצע ק”ש מעיקרא דדינא באופנים שנתבארו בגמ’, וגם דלהמשנ”ב האידנא הוא חמור יותר מצד שהמנהג קבע איסור ויש לומר ג”כ דמוחלים מחמת זה, אבל עכ”פ לענין ת”ת לא שמענו דהאידנא יש חומרא בהפסקה לצורך באמצע יותר.

וכן מצאתי שהעיר ביוסף אומץ (עמ’ רסח) דלא חמיר הפסקה באמצע לימוד יותר מק”ש לענין שאלת שלום, והוסיף שלכן אם בא אדם אחר לגבולו ולא יפתח הבעל בית לדבר עימו מה שאלתו ובקשתו הוי כמו שאינו משיב בשלום מי שפגע בו ברחובות קריה או בית הכנסת ולכן אפשר דשרי להפסיק בתלמודו כדי לדבר עם מי שבא לביתו ע”כ, ועי”ש שלא היה ברירא ליה דין זה ונקט כן בעיקר רק כדי ללמד זכות, ועי”ש עוד לימודי זכות שכתב שם, אבל מוכח שם לעיל מינה דגם הוא הבין דהאיסור הוא רק בשיחה בטלה, רק דככל הנראה ששאלת שלום היה לו צד להחשיבו כשיחה בטלה לענין זה כיון שאין בו צורך (וכמו מה נאה אילן זה דצורך כל דהוא שאין בו צורך כ”כ לא סגי להתיר ההפסק כמבואר שם דאע”ג שהיה יכול מחמת זה לברך ככה לו בעולמו) לולא הך דינא דק”ש.

ועי’ בה”ל סי’ תכב ס”ד דהקורא תהלים יכול להפסיק לכל דבר, ופשוט דהיינו לכל צורך וכנ”ל.

ועי’ בכתר ראש סי’ ע ענין דברים בטלים אמר רבינו שהכל בכלל זולת שיצטרך למשא ומתן או להשיב מפני הכבוד וטוב להרחיק גם מזה שירמוז שלא יוכל להפסיק בלימודו וליוהרא לא חיישינן עכ”ל, ועי”ש עוד, ומבואר להדיא בדבריו דמיירי גם לענין העוסק בלימודו דמה שיש צורך מותר להפסיק.

ויש להוסיף על הנ”ל דבאופן שיש קטן שאומר דבר ויהיה הקטן עצוב ומצטער אם לא יגיבו לו לכאורה מותר להשיב לו בקיצור כגון יפה מאוד וכיו”ב, דהרי יש כאן צורך שהקטן לא יצטער ויש דברים שלצורך שבת חשיב צורך קטן כצורך חולה וגם אם לא בכל דבר חשיב צורך כחולה ממש (וכבר דנו הפוסקים באיזה צורך ואם בכל קטן מדובר), אך עכ”פ צורך גמור יש כאן.

יש להוסיף גם סוגי’ דשבת ר”פ נוטל אדם את בנו שקטן שיש לו געגועים על אביו שרי להגביהו במוקצה באופן המבואר שם.

(ואמנם גם לענין שמונ”ע מותר לרמז לקטן לצורך, אבל שם הוא צורך השמונ”ע ולא צורך הקטן, אלא דבתפילה הוא חמור יותר דאסור להפסיק בדיבור לשום דבר וגם בשאר הפסק כשאין צורך אסור).

אינו צריך.

מקורות:

הנה לגבי הנטילה של מים ראשונים אינו מוסכם בפוסקים שצריך לנגב ידיו, כמו שציינתי בתשובה אחרת, ומ”מ כאן ודאי שאין צריך לנגב, דגם להמצריכים לנגב הידיים לפני מים ראשונים החשש הוא רק במים ראשונים כיון שהוא משום טהרה ויש אופנים דהמים הקודמים מטמאים המים, אבל כאן אינו משום טהרה אלא רק משום העברת זוהמא וחשש מלח סדומית (עי’ משנ”ב סי’ קפא סק”א), וזה לא מגרע כלל כשהידים רטובות.

וכעי”ז מצינו שבמים ראשונים צריך באופנים מסויימים שלא יגע שום דבר בשעת הנטילה ובמים אחרונים לאידך גיסא הוא כדי להעביר הכל מן הידיים והמים עצמם הם רק העברת הזוהמא, וכמו כן מצינו בשו”ע דבמים ראשונים מנקה ידיו קודם הנטילה, ואילו מים אחרונים מבואר בפוסקים שהם רק פעם אחת על הידים המזוהמות, עי’ בכה”ח ריש סי’ קפא.

לא.

מקורות:

הנה נחלקו הפוסקים האם כוונה מעכבת של כל תיבה ותיבה או שהכונה המעכבת היא רק לקבל עול מלכות שמים (והרחבתי בתשובה אחרת), אבל לכל הדעות צריך להזכיר כל התיבות והוא לעיכובא בדאורייתא, ועי’ במשנ”ב סי’ סב סק”א.

וכן מצינו בקריאה”ת שאם השמיט תיבה לא יצא יד”ח כמבואר במשנ”ב ס”ס רפב, ועי’ בסי’ קמב.

וכן הר”ן והריב”ש דנו לגבי קריאת המגילה בזמנינו בכל לשון ואחד מהטענות דעכשיו אין קוראין בכל לשון הוא משום שיש תיבות שא”א לתרגמן והובא בב”י הל’ מגילה, וכעי”ז במשנ”ב סי’ סב סק”ג לגבי קריאת שמע בזמנינו בכל לשון שא”א משום שיש תיבות שאין אנו יודעין לתרגמן.

ולגוף הנידון האם שאר פרשיות מן התורה עי’ משנ”ב סי’ סג סקט”ז וסי’ סז סק”ד והרחבתי עוד בתשובה אחרת, אבל פסוק ראשון לכל הדעות מן התורה.

ויש להביא עוד ראיה דבתיבות ה’ אלהינו ה’ אחד אינו יוצא יד”ח ק”ש מדאורייתא גם להסוברים שרק פסוק ראשון מדאורייתא, דהרי דעת הגר”א (וע”ע במשנ”ב סי’ מו סל”א) שאין כדאי לקרות ק”ש קודם התפילה שלא להפסיד ק”ש בברכותיה, והנה בשם הגר”א הובא שיאמר בברכת לעולם יהא אדם רק התיבות שמע ישראל או רק התיבות ה’ אלהינו ה’ אחד, ומבואר מזה להדיא דדעתו הברורה שבתיבות ה’ אלהינו ה’ אחד אין יוצאין כלל ואפי’ לא רק לחומרא בעלמא (כלומר אפי’ לא לחשוש לחומרא שמא יצא בזה והפסיד הברכות), ואפי’ להסוברים שפסוק ראשון של ק”ש מוציאו יד”ח כר’ יהודה הנשיא (עי’ בטור ורמ”א ס”ס מו ובמשנ”ב שם).

ומ”מ להסוברים דהפסוק על לבבך קאי מדאורייתא רק על פסוק ראשון (ע”ע ברפ”ב דברכות) לפי הסוברים דהכונה הוא רק קבלת עול מלכות שמים, היה מקום לטעון דהמעכב מדאורייתא הוא רק ה’ אלהינו ה’ אחד, אבל הגר”א דלעיל בודאי לא סבר כן, אם כי לא נתברר שדעתו שבכוונת פסוק ראשון אין מעכב תיבות שמע ישראל, ומה שקרא ר’ יהודה הנשיא כל הפסוק משום דכל פסוקא דלא פסקיה משה לא פסקינן (ואעלג דגם גבי פרשה אמרי’ דכל פרשה דלא פסקיה משה וכו’ מ”מ לגבי פרשה לא בכל מקום אומרין כן וגם י”ל דכיון שהיה בת”ת דרבים א”כ בודאי דלגבי פרשה שלמה לא אפשר משאלכ לגבי פסוק אחד ובלא אפשר מבואר במגילה דאפי’ חצי פסוק פסקי’ כ”ש חצי פרשה).

ומ”מ מסתימת הדברים שהזכירו בכל מקום דין פסוק ראשון לחוד משמע דעכ”פ מדרבנן הדין הוא לקרוא כל הפסוק (גם היכא דלא אפשר שאז מותר לקרוא חצי פסוק אבל אינו נפטר בק”ש), כגון גבי דינא דכוונה בברכות יג ע”ב (אם כי כוונה גופא אינו מוסכם דהכונה לכל תיבות הפסוק וכנ”ל), וגבי ר’ יהודה הנשיא וגבי רב נחמן לדרו עבדיה (בברכות יג ע”ב שהובא בסי’ סג ס”ה).

עכ”פ אם נטעון שיש צד כזה יתכן שייצא לנו חומרא רבתי מזה דלכתחילה אם מזכיר ייחוד ה’ בבוקר קודם תפילה יכוון שלא לצאת יד”ח ק”ש דאורייתא בלא הברכות דהרי ק”ש נאמרה בכל לשון, והוא תמוה דלא אשתמיט מאן דהוא לומר כן, ובדברי הגר”א דלעיל להדיא לא נזכר כן, וגם צ”ע דר’ יהודה הנשיא היה מחזר אחר יציא”מ כדי להזכיר יציא”מ בזמנה ולא הוה מחזר אחר מילתא דייחוד ה’ אע”ג דמאחר שהיה עוסק בת”ת דרבים הוה סגי ליה לצאת הדאורייתא, ובהזכרת ייחוד ה’ משמע דגם הדאורייתא לא יצא, לכן הוצרך להזכיר כל הפסוק (אם כי יש מקום לטעון דבפסוק ראשון שהוא חיוב גמור להזכיר עכשיו אמר הפסוק כצורתו כעיקר דין התורה וכחיוב דרבנן משא”כ הזכרת יציא”מ אין חיוב עכשיו ממש ומדאורייתא לא נאמר שיזכיר באופן מסויים לכתחילה), א”כ הוא דחוק מאוד לומר כן אפי’ מדאורייתא.

השלמה לתשובה על מי שאמר ה’ אלהינו ה’ אחד אם יצא הק”ש דאורייתא

בדברי הגר”א שאם אומר ה’ אלהינו ה’ אחד לא יצא העירו שכן מבואר גם ברא”ה על ברכות כדברי הגר”א הללו, ויישר כח.

ויש להוסיף דמוכח מדבריו של הרא”ה שם שגם הדאורייתא לא יצא, ועדיין יש לדון אם מסכימים לזה מדאורייתא גם הפוסקים דסוברים שכונה בפסוק ראשון מעכבת רק העיקר, דהרי על לבבך לדידהו קאי רק על פסוק ראשון שיש בו קבלת עול מלכות שמים (עי’ ברפ”ב דברכות ועי’ בביאור הלכה) וס”ל דהמעכב בכונה הוא רק רק הקבלת עומ”ש, אם כן אולי אתיא מבינייהו דגם האמירה מדאורייתא המעכב הוא קבלת עומ”ש.

ויש להוסיף דגם הב”י הביא הרא”ה וכן הבה”ל הביא הרא”ה והגר”א לומר ה’ אלהינו ה’ אחד, ומאחר שכל רבוותא כך נקטו הרא”ה והב”י והגר”א והבה”ל דה’ אלהינו ה’ אחד אינו מוציא יד”ח ק”ש הכי נקטינן.

השלמה לנידון האם שייך צד לצאת ידי חובת ק”ש באמירת ה’ אלהינו ה’ אחד

נתבאר בפנים הדברים מהרא”ה והגר”א ובאה”ל דא”א לצאת יד”ח ק”ש באמירת ה’ אלהינו ה’ אחד, אפי’ מדאורייתא, והיינו אף להדעות ששייך לצאת יד”ח ק”ש בקריאת פסוק ראשון.

והנה דוגמת נידון זה מצינו בסוטה יז ע”א לגבי צוואות וקבלות אמן אם כותבן במגילה או לא, והובא נידון זה בקיצור בברכות טו ע”ב, וכאן להדעות דעל לבבך קאי על פסוק ראשון מ”מ התיבות “שמע ישראל” מוגדרים כמו צוואות ויש לומר דצוואות הוא בכלל אמירה ע”ד מה דאמרי’ בברכות שם דלולא דכתיב מיעוטא האלות האלה הוה דריש ר’ יהודה גם צוואות (ויש לדון אם אמירה הוא ככתיבה ומסתמא כך הוא).

אולם גם לפי הצד דילפי’ הכא בפרשה זו מהכא מ”מ למסקנא יש מיעוטא כאן כמ”ש בברכות שם ואפי’ אם נימא דמיעוטא הוא רק לענין כתיבה כיון דאפקיה רחמנא בלשון כתיבה כמבואר שם מ”מ יש מיעוט אחר והיו ואע”ג דמשמע ברפ”ב דברכות וברפ”ב דמגילה דף יז דפלוגתא דרבי ורבנן הוא אם לדרוש והיו או לא לענין לשה”ק בקריאת שמע מ”מ בפ”ק דמגילה דף ט ע”א מוכח דלכו”ע דרשי’ והיו לגבי לשה”ק בכתיבה.

וצ”ע אם הוא משום דמודו דוהיו מועיל שלא לשנות במה שאינו נלמד מ”שמע” בכל לשון שאתה שומע כמבואר שם בסוגי’ דרבי ורבנן, או משום דיש חילוק בין כתיבה לשמיעה, אבל בברכות יג ע”ב ילפי’ מוהיו שלא יקרא למפרע ולכך צ”ל דכו”ע מודו לענין דרשא דוהיו שיהיה בלא שינוי וממילא יש מקום לומר דה”ה דילפי’ מינה אפי’ צוואות.

השלמה להשלמה במה שאינו יוצא ידי חובת פסוק ראשון בלא אמירת התיבות שמע ישראל

יש להוסיף דגם במגילה שם לכו”ע דרשי’ מוהיו עכ”פ שלא יקרא למפרע וי”ל דה”ה לניד”ד וצע”ק בחשבון דברים שם דאינו מיותר, אבל ע”כ בדף ט מבואר דלא אמרי’ שאינו מיותר אלא דרשי’ בהווייתן יהו נפק”מ לכל המשתמע מזה, וצע”ק דבדף יז דריש רבי למפרע מדברים הדברים ולא אמרי’ סברא זו, ואולי למפרע ס”ד דלא חשיב שינוי כיון שקורא כל הכתוב ולכך בעי’ עוד יתור דברים הדברים.

כן ואם אמר השם לוקה.

מקורות:

הנה ראשית כל בברכת ה’ מפורש במשנה בסנהדרין שמתחייב גם ביכה וכו’ ומסתימת הדברים כמו ששם לא נזכר שדין הקללה הוא דוקא על דבר שיש בו מיתה א”כ גם שאר דברים שנזכר בהם איסורי קללה מסתמא מיירי בכל קללה.

וכן יש להוכיח מדברי השו”ע חו”מ סי’ כז ס”ב שאם אמר אל יהי פלוני ברוך לה’ אינו לוקה, ומבואר דבדכוותה שאמר פלוני יהא מקולל לה’ לוקה אע”פ שלא הזכיר שם מיתה, ועד”ז ע”ע בשאר עניינים ממתני’ שבועות לה ע”א אל יברכך וייטיב לך וכו’.

כמו”כ יש להוכיח ממ”ש שם הרמ”א והוא הדין המקלל את המת פטור, והרי מסתמא קללת מת אינו שימות, אלא קללה אחרת או סתם קללה, ומבואר מזה דגם קללה גרידא מחוייבין עליה דכוותה באדם חי.

וכן מבואר שם בנתה”מ חידושים סק”ב מהאו”ת אורים סק”ב דהאומר בלשון אשכנז גאט זאל איהם שטראפין גאט זאל איהם שלאגגן עוברים איסור תורה, ופירושו הקב”ה יענישנו הקב”ה יכנו ואין במשמעו לשון מיתה כלל, ואעפ”כ עובר איסור תורה.

וכן ממה שנקט השו”ע שם ס”א וארור הוי לשון קללה, ומשמע דאמר ארור הוא לה’ בלבד חייב כמ”ש הסמ”ע שם סק”ו, ודוחק לומר משום דארור יש בו שם מיתה כיון דארור בו נידוי ונידוי הוא שמתא ושמתא שם מיתה.

ולא הוצרכתי בכ”ז אלא לאפוקי מחכ”א אב”ד שליט”א שאמר שאיסור קללה של תורה הוא רק בקללת מיתה.