חרדית

נשאלתי לענין בנק שמעניק מתנה למי שמחזיק סכום מסויים בעו”ש ביום אחרון בחודש והשבתי דלכאורה הם נותנים שכר על ההפקדה והיינו אגר נטר.

ואע”ג דבסכום כזה של הפקדה הי’ מקום לטעון שאין להם רווח כ”כ לשלם על כך מתנה כזו, מ”מ כ”ה דרך המסחר בזמנינו שמחלקים קליות ואגוזים כדי להרגיל בני אדם אצלם, דהם יודעים שאין פנאי לרוב בני אדם לתכנן באיזה בנק להפקיד את כספם, ודרך בני אדם שהיכן שיתרגלו  להפקיד את ממונם ימשיכו להפקיד ובפרט אחר שאחר הפקדות יש גם משיכות וחוזר בהפקדות כעין גלגל החוזר, ולכן מזרזים באופן כזה לפעול ולהפקיד סכומים בבנק כדי להרגיל בני האדם לקבוע עצמם שם.

ובדין הוא שהיו יכולים לקבוע שיקבלו המתנה גם בלא שימוש בחשבון כלל אלא רק בעצם פתיחת החשבון, ובאמת יש בנקים שמעניקים מתנה גם באופן כזה, רק דבזה המציאות בשטח היא שיש לקוחות שפותחים חשבון בלא שימוש כלל ואין להם רווח מהם אלא רק טירחא והוצאה, ולכן בבנק בניד”ד עדיף להם להתנות שיהיה למתנתם תנאי שיכלול גדר של הפקדה כל שהיא כדי שיהיה קיום ורצינות לחשבון זה ומכיון שמטרת הבנק לגשת לקהל הרחב שאינם מבקשים לעשות עסקים עם הבנק בדוקא לכן מוכרחים להתנות בסכום נמוך ובלבד שיהיה איזה גדר שיהיו קבועים בזה.

ואע”ג שאומרים שעושים כן כדי לשמור קשר עם הלקוחות מ”מ אין מזה ראיה דפעמים שאומרים מה שיותר משתלם להם שהלקוחות ישמעו מהם ואין זה מכריח שכך דעתם, וגם בלאו הכי הרי הרווח שיש להם מהלקוחות הוא גם בהפקדות וכנ”ל.

(וגם שמעתי שמועה דטעם חלוקת המתנה הי’ מחמת שפקדו עליהם הרשות שמוכרחים לתת איזה מתנה על יתרת עו”ש ואיני יודע מקור השמועה ואם היא נכונה אך השמועה יכולה להיות נכונה שכן אין מוכרח שהטעם שהבנק מסביר לציבור הוא הטעם האמיתי למתנה).

והיה מקום לטעון דמכיון שהבנק אינו נותן בפועל שכר על עצם ההפקדה אלא על ההתרגלות להפקיד א”כ אין בזה ריבית אבל יותר נראה דמאחר דסו”ס הוא מתנה על הפקדה דהרי כוונת הבנק שיהיו פועלים בענין של הפקדה רק שצריכים לעשות גדר בזה ופשיטא שהסכום הנקבע על ידי הבנק הוא חלק ממה שהבנק מתכוון לקבל מן הלקוח, א”כ דין פרוטה כדין מאה, וגם יש לדון אם שייך לטעון בזה דסו”ס הרי הבנק מתנה עם הלקוח על אגר נטר ומה אכפת לן טעמו.

ואמנם ברמ”א בס”ס קסו נזכר היתר של לדור בחצרו כשאין ההמתנת מעות משום שהמלוה צריך למעות, ומיירי שם כשהמלוה אינו צריך לבית ואומר לו בנה הבית מהוצאותיך ודור שם עד שאשלם לך, אבל גם באופן הנזכר מצינו כמה תנאים דאפשר שההיתר הוא רק מחמתם.

הא’ שאין למלוה תועלת באגר נטר, דעי”ש בש”ך בחו”ד שאם בנאו לצורך הבעלים אסור.

והב’ אפשר דהוא רק כשהמתנה לא ניתנת על תנאי להלוואה, שהוא רק מצד שאינו יכול להשתמש בבית לפני שישלם הוצאות הבניה, דבלא לשלם ההוצאות א”א לבנותו, אבל הבעלים אינו מתנה עליו מצד השימושים שהוא יכול לדור שם בתנאי שילווה לו הוצאות הבניה, (ואמנם יש לדון אם גדר התנאי שלא יהיה מחמת ההלוואה או שלא יתפרש שהוא מחמת ההלוואה).

והג’ דמיירי שם שסו”ס אין בעה”ב מרויח דבר ממשי ממה שהוא מקדים המעות, דהרי לו יצוייר שבעה”ב עצמו ימתין שיהיו לו המעות ואז יבנה וישלם ההוצאות הרי לא הפסיד מהזמן שהרי בלא”ה זה מה שעושה שממתין עד שיהיו לו מעות וישלם אז ההוצאת וישתמש בבית, וקצת רווח זמן דביני ביני של הבניה עצמה אינו מורגש בעין בתנאי שקודם המעשה.

ועוד דבדרכ”ת שם הביא בשם סמ”ע דאם הבית אינו חורבה אין בזה היתר זה, והביאור בזה י”ל דענין ההיתר בחורבה הוא שאין הבעלים מפסיד או מרוויח כיון שאין דר שם אבל אם יש לו בית לדור ועושה היתר זה א”כ האגר נטר מורגש במה שמוותר ביתו לזה שמלווה את הוצאות הבניה.

וכן בבהגר”א שם מוכח דכל ההיתר כאן הוא משום שאין הבעלים מפסיד שהרי ציין לדברי הגמ’ בב”ק כ’ ע”ב שצריך לשלם משום דמשחרן אשיתא הא לאו הכי לא ר”ל דא”צ לשלם וציין שם לרש”י בב”מ קיז ע”א ושם כתב דאם לא ישלם בכה”ג כשצריך לשלם חשיב ריבית, והוסיף ע”ז הגר”א דהיינו משום אשיתא, ומבואר בדברי הגר”א דההיתר בבונה בית לדור ולא חשיב אגר נטר הוא מצד שהבעלים אינו מפסיד דבר דאם מפסיד דמשחרן אשיתא שוב חשיב אגר נטר אבל אם הלוה שהוא הבעה”ב מפסיד דבר למטרת הלוואה זו אין כאן היתר זה.

וכל תנאים אלו אינם שייכים כאן דהרי כאן ההלוואה להנאת הבעלים וגם הוא ניתן רק על דעת ההלוואה וגם הבעה”ב מרויח דבר ממשי דהרי כל ממון בבנק מרויח לבנק ופרוטה לפרוטה מצטרפת וגם דהבעה”ב הלוה מפסיד בשביל הלוואה זו.

[ומה שהמתנה שאח”כ מפסדת את כל הרווח אפשר דאינו טענה דהרי לפי שיקול דעת הבנק מתנה זו מרויחה להם בסופש”ד כיון שהיא גורמת להלוואות חדשות שיבואו אח”כ, אבל עכשיו נתנה על הלוואה קודמת והבנק משתמש בכל פרוטה שמרוויח מכח ההלוואה, ועוד דמנ”ל שכשהמתנה גדולה מרווח של ההלוואה חשיב שלא היה רווח בהלוואה.

ואם באמת מיירי באופן שהרשות חייבו את הבנק לתת מתנה ואין הבנק יכול להמלט מזה והבנק החליט להתנות באופן זה ע”ד הרשות, א”כ יש מקום לטעון שיש כאן אגר נטר מצד שהמתנה אינה מפחתת מן ההלוואה דאפי’ אם נימא שהמתנה באה מן הרשויות ולא מן הבנק הרי זה כטובת הנאה שהלוה מפנה את המתנה למי שמלווה לו, עי’ ס”ס קס סכ”ג דאסור בכה”ג, וכ”ש שהמתנה מגיעה ממעות הבנק].

ואמנם מצאנו בסי’ קס היתר במתנה מועטת שלא מחמת הלוואה, מ”מ בניד”ד הוא מחמת הלוואה וגם לכאורה בניד”ד אינו בגדר מתנה מועטת דמתנה של סכום כזה לאדם שאינו מוכר אינו מתנה מועטת שיתנו מתנה כזו בלא טעם.

ובפוסקים דנו לגבי הקונה חפץ ומחזירו לאחר שהשתמש בו אם חשיב הך השתמשות כאגר נטר כיון שהמוכר ניחא ליה במעות ויש שכ’ דאם מוכחא מילתא שאי”ז משום אגר נטר שרי כגון שאינו מתנה בתשלום מראש ומאפשר לקנות בהקפה (עי’ עוד חוט שני סוף פי”ג ועי’ חלקת בנימין סי’ קעד סק”ג ובמה שציין שם), אולם כאן הרי ניחא ליה באגר נטר ומתנה בזה רק שהמתנה גדולה מהאגר נטר וכבר דובר בזה.

ולפי מה שראיתי במאמר אחד בענייני ריבית דיש לבנק רווח מההפקדות מכיון שיכולים לתת הלוואות ללקוחותיהם רק בכמות יחסית לפי ההפקדות שיש להם, וצריך לברר אם הדברים נכונים.

ובתשובת רדב”ז ח”ד סי’ רלג כתב דאם אומר המלוה שלא התכוון ליקח אגר נטר אינו נאמן כיון שהתנה דדברים שבלב אינם דברים ואפי’ כשרגיל ויש אומדנא מ”מ כיון שפירש אסור ואמנם הנידון שם באופ”א לגמרי מכאן אבל אולי סברתו שייכת גם כאן.

ובמקרה שהבנק מתנה בשימוש קטן בכרטיס אשראי הוא ג”כ משום שהבנק פונה לקהל הרחב שאינו מבקש לעסוק עסק גדול עם הבנק ויודע הבנק שיש ריבוי בני אדם שעל ידי שימוש בכרטיס ישתמשו יותר ועי”ז הבנק ירוויח העמלות של הכרטיס שהוא מקבל חלק ממנו (ולענין זה גופא אם עמלות הכרטיס אשראי יש בזה ריבית או לא הרחבתי במקו”א בתשובה מכת”י ועוד חזון אי”ה).

ומכיון שאין הדברים כאן למעשה אלא רק בנידון הרעיוני האם חשיב מתנה על הלוואה לא נכנסתי בזה לנידון אם מותר ללוות מבנק כשיש מניות של גויים וכיו”ב ודנתי במקו”א [ראה בתשו’ ד”ה האם אפשר להשקיע במניות בחו”ל ולסמוך על כך שרוב המשקיעים ברוב המניות אינם יהודים, ובד”ה מה הדין בנק שהמנהל הוא ישראל וכל בעלי המניות של הבנק הם גוים האם מותר ללוות בריבית], וכן יש בזה עוד כמה נידונים שלא נכנסתי בזה כאן, כגון אם יש איסור ריבית מחברה בע”מ ואם יש איסור ריבית מאוחרת כשההלוואה אינה קיימת בשעת המתנה (עכ”פ אם מיירי במקרה כזה) והמתנה ניתנת להדיא על ההלוואה שעברה (ונתבאר במקו”א שאין לזה היתר) וכן לא נכנסתי לנידון אם אפשר לסמוך על היתר עסקא לענין מתנה על יתרת עו”ש, ועוד כמה עניינים ופרטים.

ומ”מ למעשה צריך לעיין ולהתיישב בדבר, וגם עשוי הדין להשתנות לפי עוד נתונים שהיו במקרה ואכה”מ, והדברים דלעיל לא נאמרו אלא בדרך לימוד בלבד.

הוספה לענין בנק שנותן מתנה על יתרת עו''ש (134778)

יש להוסיף דגם שהבנק אומר שהמתנה היא ליצור קשר טוב עם הלקוחות, והיינו במילים אחרות שהם רוצים שיתמידו בפעולות, אינו מוכרח דרוצים שיעשו פעולות של הלוואה דאדרבה י”ל דהיינו בפעולות הפקדה, חדא דהרי המתנה ניתנת על הפקדה ועוד דהרי בלקוח רגיל עסקי’ שרוב פעולותיו הם הפקדות ולא הלוואות ועוד דממה שהתנה הבנק או שימוש באשראי או הפקדה ש”מ דהבנק רוצה שיתמידו בשימוש שיש לו רווח מזה דהיינו אשראי שיש לו עמלה והפקדה שבזה יש לו רווח מהיתרה שיש רווח תמידי במניות הבנק כשיש יותר יתרה.

השלמה למה שנתבאר דאגר נטר הוא אף אם אין למלוה שום רווח ממשי או נראה לעינים מהממון (134778)

יש עוד לציין בזה לדברי המחבר ביו”ד סי’ קעג ס”א מכר לחבירו דבר ששוה עשרה זהובים בי”ב בשביל שממתין לו אסור, אפילו אם המוכר עשיר ואינו צריך למעות ולא היתה הסחורה נפסדת אצלו וכו’ והוא ע”פ סוגי’ דב”מ סה ע”א, ועכ”פ במפרש ב’ מחירים בכל גווני אסור גם כשאין שום רווח הנראה לעיניים למלווה מאגר נטר, ומ”מ אין המקרה שוה ממש שם לכאן דשם המעות על מה שהוא ממתין ההלוואה וכאן הוא על מעשה הפקדה אבל היינו הך וכ”ש שמעשה הפקדה הוא יותר מחזי הלוואה ממעשה המתנת מעות של חוב שגם הוא דרך מכר דקיל מדרך הפקדת מעות (והפקדה כאן הוא כעין הלוואה דהרי להוצאה נתנה).

יש להביא ראיה דהיכא דאיכא פלוגתא והחכם פוסק כאחד חלה הוראתו בין לאיסור ובין להיתר, דהרי אמרי’ דטעות בשיקול הדעת הוא כשהכריע בפלוגתא כחד מינייהו היכא דסוגי’ דעלמא כאידך בר פלוגתא (ובאופן זה של טעות בשיקול הדעת יש דעות בזה מה הדין בזה מצד חיובי ממונות, עי’ ביו”ד סי’ רמב סל”א וחו”מ סי’ כה), אבל כשאין סוגיין דעלמא כחד מינייהו ואין הכרעה בזה בעלמא א”כ חלה הוראתו.

רק דכאן הנידון היכא דידוע שיש מורים כמותו ויש מורים אחרים שמורים בהיפך (ואפי’ גדולים ממנו) רק שמורים לשואלים אחרים האם חל בזה הוראתו אפי’ לקולא ועכ”פ לחומרא [היינו להרמ”א ביו”ד שם הנידון בזה גם לקולא ולהש”ך שם תמיד שייך שחלה הוראה רק לחומרא עי”ש], מכיון שהורה על המעשה הזה או לא.

ובפת”ש ביו”ד שם סקי”ח כתב דאם יש קבלה לחכם השני והראשון רב גובריה לחלוק ע”ז א”א לשני להתיר וחשיב כמו שאין קבלה לשני (גם להרמ”א וכ”ש להש”ך דבכל גווני א”א לשני להתיר מכח קבלה) דהקבלה המתירה לחכם השני לחלוק על החכם הראשון הוא קבלה שיודה הראשון להשני מכח קבלה זו.

ולכאו’ ההגדרה בזה כל שהראשון לא יודה לקבלתו של השני, והיינו גם כשיש פלוגתת הפוסקים והראשון נקט כחד מינייהו מ”מ מאחר שלא יחזור בו סגי בזה, שהרי יודע שיש בזה פלוגתת הפוסקים, וכן סיים שם אחר זה “כמו שכתבתי דבעי’ שחבירו יודה לקבלתו”.

אלא דמהפת”ש גופיה אין ראיה גמורה דמיירי בכל גווני שלא יודה דיש לטעון שאם חבירו רב גובריה לא חשיב קבלה שכנגדו דהרי בגדול י”א שחבירו יכול להתיר מה שאסר חבירו אפי’ בסברא (ש”ך ביו”ד שם סקנ”ג) וממילא רק בקבלה מגדול מחבירו סגי בזה וכמו שהזכיר הפת”ש דרב גובריה, מ”מ בחוט שני הל’ נדה כמדו’ שקיבל דברי הפת”ש גם באופן שהראשון יש לו ג”כ קבלה דסגי בזה שאין השני יכול להתיר מה שאסר הראשון.

ולפ”ז בכל פלוגתת הפוסקים שהכריע כאחד מהם חשיב שחלה הוראה.

רק דעדיין יש לדון בכ”ז גם בדעת הרמ”א דגם חכם שהתיר אין חבירו רשאי לאסור, דעיקר דברי הפת”ש שם באופן שהראשון אסר, אבל באופן שהראשון התיר והשני בא לאסור או אפי’ השואל עצמו רוצה לאסור מכח הפוסקים המחמירים (וכן בדאורייתא יש לדון אם הוא חיוב) יש לדון בזה.

ובפשוטו גם בכה”ג א”א לסתור דברי החכם הראשון כיון שכ”ז כתב הפת”ש בדעת רמ”א שלא חילק ביניהם (ודעת הרמ”א גופיה דאפי’ טעה ראשון בשיקול הדעת והתיר אין חבירו רשאי לאסור אבל הש”ך חולק ובפת”ש סק”כ הביא דעת הרדב”ז ח”א סי’ שסב דמשמע שבטעה בשיקול הדעת חבירו אוסר אבל בסברא בעלמא משמע דלא וה”ה באופן שיש פלוגתא ואין הכרעה כחד מינייהו לכאו’ חשיב כלא טעה בשיקול הדעת וכנ”ל).

וברמ”א בחו”מ סי’ כה (סוף ס”ב ואם היה מנהג וכו’) משמע דחכם שהכריע במקום פלוגתא אזלי’ בתר הכרעתו ולדעתו באיסור אזלי’ אפי’ נגד מנהג להתיר ע”פ חכם, ועי’ בש”ך שם סק”כ מה שדן בפלוגתת הרמ”א והב”ח כשחכם אחד אסר ואחד התיר באופני שנתבארו שם, ומבואר מזה דיש כח לחכם להכריע במקום פלוגתא.

(והי’ מקום לטעון דזה כלול כבר בדברי הרמ”א שם דהלכה כבתראי כל היכא שיודע מהפלוגתא רק דכאן הנידון כשעדיין יש מורים כהפוסקים החולקים והנידון בזה האם חלה הוראת החכם על המעשה, דדין חכם שאסר מבואר בפוסקים דהוא רק על אותו המעשה, עי’ רמ”א ונו”כ ביו”ד שם, וזה אינו שייך לנידון הלכה כבתראי כשיש בתראי שמורים כהפוסקים החולקים).

[ויש להוסיף עוד דברשב”א ח”א סי’ רנג אי’ דבמרא דאתרא יכולים לנהוג כמותו גם לקולא בדאורייתא כנגד רבים, ועי’ בזה בחזו”א יו”ד סי’ קנ, אולם אין המשמעות ברמ”א שם דמיירי בכה”ג אלא מצד שיש שם הוראת החכם וצל”ע, ומ”מ אה”נ באופן שהוא רבו בזה אין כאן נידון כלל דברבו יכול לילך כמותו גם אם חולק על רבים, אבל הנידון כאן במי ששואל מורה שאינו רבו, או במי ששואל בכל פעם מורה אחר].

ובכלל העולה להש”ך (הנדפס בחו”מ סוף סי’ כה) אות ט’ כתב וז”ל ואם שנים חולקין ואין סוגיא דעלמא כחד מינייהו ופסק הדיין כחד מינייהו מה שפסק פסק בין שיודע שהשני חולק או לא וכו’ (ולענין מה צריך הדיין לפסוק לכתחילה במקום פלוגתא עי’ ברמ”א שם ובכלל העולה להש”ך שם ואכה”מ לזה), ועי’ שם ברמ”א סוף ס”א דלענין איסור והיתר אם הגיע להוראה אע”פ שאינו סמוך נקרא מומחה ועי’ עוד ביו”ד שם.

ומבואר מכ”ז דאם החכם יכול להורות והורה במקום פלוגתא חל הפסק ואסור לפסוק באופן אחר ומשמע דלהרמ”א שחכם שהתיר אין חבירו רשאי לאסור משמע דה”ה בזה [עכ”פ היכא שלא היה חכם אחר שפסק להיפך].

ועי’ בחוט שני (יובא לקמן בסמוך) דדין חכם שהורה הוא כשהורה על מקרה אבל אם הורה בכלליות אין לזה דין חכם שהורה מאחר שהדין קבוע בפוסקים ובמקורות שם כ’ הטעם לזה דשויא כחתיכה דאיסורא (והוא מיוסד על דברי רוב הראשונים שפסק כמותם הש”ך בחו”מ סי’ כה סקי”ד וביו”ד סי’ רמב סקנ”ט, והם הראב”ד והרשב”א והריטב”א והרא”ש והובאה דעה זו בר”ן ע”ז  ז ע”א), ומבואר שכשהורה החכם על מקרה מסויים יש לזה תוקף מהוראה כללית בפוסקים כשיש בזה פלוגתא.

אלא דשם הנידון והטעם שייכים כשחכם זה הורה לחומרא, ואכן הש”ך נקט דדין חכם שהורה הוא רק לחומרא ולא לקולא (רק דבניד”ד בד”כ הנידון לא על חכם השני שבא לאסור אלא כשיש פלוגתא בפוסקים ורוצה לסמוך על הוראת היתר שחלה במקרה ששאל).

אבל הרמ”א ביו”ד סי’ רמב סל”א סובר גם לגבי קולא, דכשהחכם הראשון הורה לקולא במעשה אחד אין החכם השני יכול להורות לחומרא באותו המעשה אלא רק במעשה אחר.

[ויתכן שסובר כדעת רש”י בנדה כ’ ע”ב שדין חכם שהורה הוא מטעם כבודו של חכם ועי’ ברכות סג ע”א וע”ב דמבואר לכאו’ שכשמתיר מה שחכם אחר אוסר נזכר שם שהוא דלא לגררו אבתריה (ובבהגר”א הביא הראיה מסוף ברכות שם דחכם שהתיר חבירו רשאי לאסור, וכוונתו מדאמרי’ בשלמא הוא מתיר והם אוסרים לחומרא אלא הוא אוסר והם מתירים והתניא וכו’, והרמ”א יתרץ דלהס”ד הטעם הוא משום שווייה ואז עכ”פ ניחא הוא מתיר והם אוסרים אבל להמסקנא הטעם משום כבודו של חכם וכאן רצו דלא נגררו אבתריה), ומבואר בהר”ן שם שזהו הנפק”מ בין הטעמים, ובש”ך סקנ”ט נראה שלמד בדעת הר”ן גופיה ג”כ כדעת הראב”ד וסייעתו וכן למד בדעת הריב”ש סי’ שעט, אבל עי’ בחוט שני שם מש”כ בדעת הר”ן], ומבואר מזה דהוראת החכם חלה משום כבודו על מה שהורה במעשה זה אפי’ לקולא.

אלא דשם הנידון בפרט זה הוא בהוראה בשיקול הדעת, אבל לענין אם החכם השני מורה לפי קבלתו נחלקו בזה הראשונים והרמ”א פסק שהחכם השני יכול להורות דלא כהראשון והש”ך סקנ”ה חלק והפת”ש סקי”ח והחכ”א נקטו כהרמ”א (כ”ז מחוט שני שם ומשמע שנקט להלכה כהרמ”א בזה), אבל בדבר שיש בו ב’ קבלות בפוסקים וחכם אחד הורה לפנינו וחכם אחר לא הורה כלל משמע דבזה אין זזין מפסק החכם.

וכתב עוד שם באות י”א ע”פ הפת”ש סקי”ח דכשיש לחכם הראשון קבלה ג”כ א”א לחכם השני לחלוק עליו מכח קבלתו, ועי’ עוד שם באות ט”ו שאפי’ החכם הראשון הורה מכח מיעוט הפוסקים לאסור אין לחכם השני להתיר מכח רוב הפוסקים, ולפ”ז כ”ש כשהחכם הראשון מכח קבלת חלק מהפוסקים ואין חכם שני שחלק.

אבל שוב דקדקתי בלשון החו”ש שם עמ’ צח ויש משמעות ששם נקט שבכל דין שכבר דברו בו הפוסקים לא שייך בזה חכם שאסר, ונראה דכוונתו היינו כשיש פלוגתא בפוסקים דאם הוא דבר ברור בפוסקים אינו שייך לדין זה אלא לדין טועה בדבר משנה (עי’ חו”מ סי’ כה), וכן מוכח מהאופן שנקט שם לגבי דעת הש”ך בעונה בינונית דאם החכם הורה בזה לא חשיב חכם שהורה גם אם נוגע לשואל, כיון שהוא דין קבוע בפוסקים וצ”ע.

[ומלבד זה נקט שם באות י”ב שאם החכם הורה הוראה כללית בשיעור או בספר ולא על מעשה שבא לפניו אין לזה דין חכם שהורה, וזהו דין נפרד, ועי’ שם עוד בהמשך דבריו אח”כ בדין חכם שהורה לשואל בשאלה הנוגעת לציבור].

ובשם הקה”י ראיתי על כיו”ב שנקט שהוא כעין שודא דדייני, וצ”ע להרחיב את שודא דדייני לכל דבר דהרי משמע בגמ’ דברוב דינים שבתורה לא אמרי’ שודא דדייני אלא רק בדבר שאין לו הכרעה להראשונים המפרשים כן ולכו”ע אינו דין קבוע, וצ”ל שהוא כעין שודא דדייני ולא ממש שודא דדייני ועכ”פ הוא באופן שיש בזה ב’ דעות, ומ”מ אם לא ישאל ויחשוש בכל דבר ככל הדעות יתכן שלא יעמוד בזה ולכן נוהגים להורות ולהדריך את התלמיד להרגיל עצמו לשאול גם מי שאינו יכול לשאול בכל פעם אותו הרב, ויש לזה סמך במה שכ’ כמה מחברים (וכמדו’ שראיתי כן בשם המאירי) דמתקנת שרי עשרות חזי’ שאין הקטן צריך לילך אצל הגדולים לשאול מהם (ומוכח במקראות דהוא מטעם טירחת הגדול, אם כי שם אכן לכל אחד יש השרי עשרות שלו), וגם בזה י”ל דמטרת ההנהגה בזה מכיון שאין בכחו של התלמיד המתחיל להכריע בדינים לכך מבקש מהגדול ממנו שיכריע עבורו כדתנן באבות פ”א מט”ז עשה לך רב והסתלק מן הספק וכמש”כ הרמב”ם שם, רק דגם שם מיירי ברב קבוע, אבל ממה דמייתי שם מהירושלמי אייתי זקן מהשוק משמע דגם בזקן שאינו קבוע אלא דשם לא מיירי במקום פלוגתא אלא במקום ספק.

היוצא מזה עכ”פ דמי ששואל חכם שיכריע לו בין הדעות עושה כדין וגם זה בכלל עשה לך רב והסתלק מן הספק.

בשו”ע יו”ד ריש סי’ רפג פסק להתיר לכרוך תנ”ך יחד, ועי’ הדעות בזה בב”ב יג ע”ב ובתוס’ שם, ובראשונים יש כמה טעמים בטעם המתירים, וכ”ה ברמ”א שם ס”ס רפב גם לענין כרך אחד של ספרים שלנו, ועי’ בברכ”י ביו”ד שם דיש שאסרו עכ”פ בספרים שלנו ושהמנהג כהמקילים.

והנה ברשב”א ור”ן בב”ב שם מבואר דההיתר הוא רק באופן שגולל התורה סביב הנ”ך (להר”ן) או להיפך (להרשב”א) ולכאורה לשיטתם אסור להניח תנ”ך על תנ”ך, ועכ”פ ודאי אסור תנ”ך על חומש.

[ואין להוכיח ממנהגינו להדביק תנ”ך דלא קי”ל כהרשב”א והר”ן, דאינו מוכרח כלל דיש לומר דבתנ”ך שלנו כיון שהתורה ע”ג הנ”ך בדרך קבע מותר דזה כשר בין להרשב”א ובין להר”ן, וכל פלוגתתם הוא רק בתנ”ך בגלילה שאז ע”כ חלק מהנ”ך מע”ג התורה בקביעות, ובזה נחלקו האם מה שקדושתו חמורה יהיה מבחוץ לגלילה או מבפנים לגלילה אבל בספרים שלנו שהתורה למעלה שפיר דמי, ומה שכשפותחין התורה מתחת הנ”ך הוא דרך ארעי וכעין מש”כ הר”ן שם].

וכן בשם הגריי”ק הובא (אפיק בנגב עמ’ רנא) שאסור להניח תנ”ך על תנ”ך (ובאגרות ורשימות קה”י ח”ב עמ’ ס הובאו רק דברי השואל בזה בלא תשובה), והגרשז”א התיר תנ”ך על תנ”ך משום שאינו דרך בזיון (ועלהו לא יבול עמ’ קכג).

ולגבי הנחת סידורים נהגו להקל להניח סידור על סידור ויתכן דהוא גם להגריי”ק אע”ג שיש שם פסוקים בסוף מ”מ אפשר שעיקר הספר נקרא ע”ש הסידור (ומעין זה שו”ר בשבט הקהתי ח”ב יו”ד סי’ רצט בסופו).

אבל לדעת התוס’ בב”ב שם טעם ההיתר דכשהתורה והנ”ך מדובקין יחד אין בזה גנאי, ורק כשהם מופרדים יש בזה גנאי להניח התורה ע”ג הנביאים, ולשיטתם אין הכרח ברור לאסור להניח תנ”ך ע”ג תנ”ך, דאפשר שכיון שיש כאן תנ”ך יש בזה קדושה של תורה ג”כ וגם בתנ”ך ע”ג תורה אין ראיה ברורה לאסור ומאידך גם אין ראיה להתיר ומהיכי תיתי לה.

אבל הרש”ש על התוס’ שם כתב כעי”ז דלהתוס’ אחר שכרכום הוא כקדושה אחת, והדבר אברהם ח”ג סי’ כו סק”ב ד”ה אח”ז חלק ע”ז, ואולי נידון זה יהיה תליא בפלוגתתם דלהרש”ש יהיה מותר תנ”ך ע”ג תנ”ך (ותנ”ך ע”ג תורה לא) ולהדבר אברהם אין הכרח להתיר.

ובאמת כבר העירו על דברי התוס’ דלכאורה דבריהם מוקשין מדברי הגמ’ במגילה כז ע”א דהנחת גלילת תורה מותר אע”ג דיתיב דפא אחבריה כיון דלא אפשר ולא שאין בזה דרך גנאי, ואולי כיון דלא אפשר אין בזה דרך גנאי, ועי’ באחרונים מש”כ בכמה אופנים ליישב דברי התוס’, ואחד מהאופנים הוא האופן של הרש”ש הנ”ל.

(ומה דיש מהאחרונים שתי’ דקושיית הגמ’ שם הוא מהדף העליון המגין על הדף התחתון הוא צ”ב דהרי מסתימת הגמ’ שם לכאורה מיירי במה דמיירי שם קודם לכן במניחין תורה ע”ג תורה וכו’ שהעליון הוא מה שקדושתו חמורה, ועוד דלא לעולם העליון מגין על התחתון ותדע דמניחין תורה ע”ג נביאים ולא נביאים ע”ג תורה, ולא אשתמיט תנא לומר דלפעמים יניח להיפך [אלא דשם מיירי בספר נפרד], ועוד דענין זה שהדף העליון מגין על התחתון הוא חידושו של הרשב”א בב”ב שם ושא”ר לא הזכירוהו והר”ן פליג עליה).

אבל אם נימא דגדר מה שאין גנאי הוא משום שלא אפשר [כהתי’ הנ”ל] א”כ יש לטעון גם בתנ”ך ע”ג תנ”ך לאסור וכדברי הגריי”ק הנ”ל.

[אבל צע”ק לומר דהגדר שלא אפשר עושה שאין גנאי, דהרי במגילה שם מכח זה אמרי’ דגם תורה ע”ג תורה מניחין משום דלא אפשר דהא יתיב דפא אחבריה, א”כ הוא דין מיוחד במה שא”א רק בתורה בתורה, אבל תורה ע”ג נ”ך אפשר שלא להדביקן, ולכן אינו מתיר בעלמא להניח תורה ע”ג נ”ך].

ועי’ אבנ”ז סי’ שעז סק”ה דספר תנ”ך קדושתו פחותה מקדושת ס”ת ולהרשב”א שחומשין יש להם קדושת ס”ת קדושת תנ”ך פחותה גם מקדושת חומש, ולפי דבריו היוצא שזה ודאי שא”א להניח תנ”ך ע”ג ס”ת, (ועי’ עוד בנידון זה בשיעורי הגרש”ר ב”ב שם ס”ק ער מרשימות רבינו), אולם עדיין אין מדין זה ראיה ברורה לענייננו דשם הנידון אם הם כתובין בקלף דהנידון מצד קדושתן אבל באין כתובין בקלף הוא נידון חדש דבלאו הכי אין ראויין לקריאה בציבור לצאת בהם יד”ח אלא רק הנידון למה לדמותו, ומ”מ יש סברא לדמותו לקדושה דכוותה בספרים הכתובים בקלף כמו דמדמי’ ספרי חמשה חומשי תורה מודפסים ונביאים מודפסים שלא להניחן זעג”ז [ומ”מ לגבי ספר חמשה חומשי תורה מודפס לא מדמי’ לה לספר תורה שלם לענין שלא להניח על גביו חומשים מודפסים כמו שאין מניחין ס”ת שלם ע”ג חומשין מודפסין משום דחמשה חומשי תורה מודפסין אין להם מעליותא יותר מחומש לענין כשרות הספר משא”כ בניד”ד דיש מעליותא לחומש יותר מתנ”ך משום שיש בו רק תורה וצל”ב].

היוצא מכ”ז דלהניח תנ”ך ע”ג תנ”ך יש מהראשונים שלדעתם לכאו’ אסור ואינו ברור דיש צד בראשונים להתיר ובפוסקי זמנינו הוא פלוגתא ותנ”ך ע”ג חמשה חומשי תורה הוא חמור מזה.

ברמ”א יו”ד סי’ קסב ס”ג משמע דהיתר דיצא השער להתיר ללוות סאה בסאה הוא אף אם בשעה שישלם לו יהיה שער אחר כל עוד שלא התנה על זה בהדיא, שהרי כתב הרמ”א דאם התנה בהדיא שישלם לו רק כשישתנה השער אסור, ולמה לא תיפוק ליה שהשתנה השער, אלא דבאמת אם השתנה השער אין בזה איסור, כיון שההלוואה היתה כשכבר יצא השע.

וכן מוכח גם מהמחבר בסעיף ה’ שכתב דאם יביא המלווה ראיה שיצא השער בשעת ההלוואה יגבה כמו בזמן היוקר.

והיינו משום דההיתר של יצא השער אינו משום שאין חשש שיחזיר לו ביוקר אלא משום שיצא השער חשיב יש לו שיכול להשיג בקל וכמ”ש הט”ז כאן.

ומטעם זה כתב הרא”ש והובא בנו”כ כאן דביצא השער במקום סמוך סגי בזה שהרי יכול להשיג ממקום קרוב וחשיב שיש לו אע”ג שמחיר ההלוואה עלול להשתנות.

הנה קי”ל [יו”ד סי’ קס ס”ח] שאסור להלוות בניו ובני ביתו בריבית, אבל כאן אין הנידון מצד בניו ובני ביתו, שזהו אינו מתיר וכנ”ל, אלא מצד שהאב אינו חייב לילד דבר והוא מתנה בעלמא, דהרי קי”ל שלא שייך אגר נטר במתנה כמ”ש ביו”ד סי’ קעז סט”ו המתחייב לפרוע לחתנו לנדוניא לזמן פלוני ואם יעכב מלפרוע יוסיף על סך הנדוניא על כל עשרים דינר מהם ז’ פשיטים בכל חדש מותר, שזה דומה לנותן מתנה לחבירו ואומר לו אני נותן לך כך וכך לזמן פלוני ואם לא אתן לך לזמן פלוני עוד אני מוסיף כך וכך שהוא מותר עכ”ל וכעי”ז ברמ”א לעיל סי’ קעו ס”ו.

אבל אם האב התחייב לתת לבן מחמת פעולה כל שהיא שסיכם שיתן לו ע”ז ממתק או מתנה לא חשיב מתנה ואז הוא ריבית דיש כאן חוב והוא משלם לו יותר מן החוב משום אגר נטר.

[ובפוסקי זמנינו נחלקו לגבי בל תלין אם שייך כשבא ללמד את בנו תורה או לחנכו ומבטיחו שאם ילמד יקבל כך וכך ויתכן דגם נידון זה יהיה תלוי בפלוגתא זו דהנידון אם יש כאן חוב, ואם נימא דאין כאן חוב על האב א”כ אפשר שגם אין כאן ריבית וכמ”ש הרמ”א ביו”ד סי’ קסו ס”ג שאם נותן בתורת מתנה ולא בתורת הלוואה מה שמחזיר לו חשיב ריבית כיון שאין מחוייב להחזירו, ואמנם מצינו שמתנה אסור לתת כשיש הלוואה ואפי’ ריבית דברים אבל אם מעיקרא לא היה אלא מתנה לא היה כאן חוב, אלא שהסברא הפשוטה דיש כאן פעולה ויש כאן חוב דהרי האב הבטיח והבן אדעתא דהבטחת האב קעביד].

ויש לדון באופן שהאב התחייב בדיבור כבר קודם לכן לתת, האם גם בכה”ג הוא בכלל ההיתר או דכיון שכבר נתחייב במתנה מועטת שיש לו לשלם משום מחוסר אמנה (חו”מ סי’ רד) ובפרט בתינוק שאין להבטיח בלא ליתן לו כמ”ש בסוכה מו ע”ב לא לימא איניש לינוקא דיהיבנא לך מידי ולא יהיב ליה משום דאתי לאגמוריה שיקרא שנאמר למדו לשונם דבר שקר ע”כ, והובא בערך לחם או”ח סי’ קנו ס”א, וכ”כ הרמב”ם פי”ב מהל’ שבועות ה”ח שצריך להיזהר בקטנים הרבה וללמד לשונם דברי אמת וכו’ (הובא במהר”ץ חיות על הגמ’ שם), ובזה שמא חשיב כבר כעין חוב.

ויעוי’ ברמ”א יו”ד סי’ קעו ס”ו שכתב בשם הרשב”א בתשו’ ח”א סי’ תתקפט והריב”ש סי’ תקב דלגבי נדוניא אם עומד קודם הנישואין יכול להתנות שכל עיכוב יוסיף לו אבל אחר הנישואין כבר א”א דחוב הוא, ולכאורה יש ללמוד מזה דקודם הנישואין גם אם כבר נתחייב מצד מחוסר אמנה מ”מ אי”ז בכלל ריבית כיון שלא חל חיוב ממונו משורת הדין, וכן הוא כמדו’ להדיא שם בריב”ש דמיירי שאף אחר שנתחייב לו הנדוניא כיון שהי’ קודם נישואין בא להוסיף ריבית חשיב ריבית על המתנה ואין בזה ריבית וכך למד גם בדברי הרשב”א הנ”ל.

ואע”ג דברשב”א אינו מפורש להדיא כמו בריב”ש דמיירי הכל באותו מעמד מ”מ יש לדייק כן נמי בדבריו דרק לאחר נישואין הו”ל ריבית ודכוותה קודם נישואין לא.

והנה דינא דמחוסר אמנה במתנה הוא במתנה מועטת כמ”ש בחו”מ סי’ רד ס”ח (ועי’ בחו”מ ר”ס רמט בט”ז שסבר דהך דינא דלא לימא בקטן הוא משום מחוסר אמנה במתנה מועטת) ובמקח הוא גם לא בדבר מועט כדמשמע בחו”מ שם ס”ז דהשו”ע אח”ז בס”ח פליג רק לענין מתנה במרובה למועטת אבל במקח בס”ז לא פליג בזה, ולפ”ז לכאו’ נדוניא הוא מחוסר אמנה כמו במקח דהרי סמכה דעתו כמו במתנה מרובה ושאר הדברים דחשיב מחוסר אמנה משום שסמכה דעת המקבל וכ”ה בכנה”ג בחו”מ שם בשם מהרי”ו סי’ עב דבנדוניא איכא מחוסר אמנה וכ”ה שם סי’ פג ע”פ הא”ז (ועי’ בזה עוד בדעת משפט ח”ב עמ’ שכ).

והנה בשו”ע יו”ד סי’ קס שם הלשון הוא אפילו לבניו ובני ביתו אסור להלוות ברבית אעפ”י שאינו מקפיד עליהם ובודאי נותנו להם במתנה ע”כ, והי’ מקום ללמוד דגם כשמתחייב להם בדרך מתנה, אבל זה אינו דאפי’ בחבירו שהוא ריבית דאורייתא דרך מתנה מותר וכנ”ל, אלא כוונת השו”ע שם דאפי’ כשמחזיר החוב עם הריבית מתכוון ליתן ריבית בתורת מתנה [ע”ע סי’ קס סי”ז לגבי ת”ח], גם בזה אסור, ועי’ שם גם בש”ך  וכן נראה מסקנת הט”ז סק”ד (אע”פ שאפשר שמתחילה היה לו צד לפרש באופ”א עי”ש).

והחת”ס שם כתב ונראה לי שהוא נותן להם ההלואה במתנה ולא יגוש אותם, וכן בתלמידי חכמים דלקמן סעיף י”ז עכ”ל, ונראה דכוונתו לבאר דכוונת המחבר מתנה הוא שכוונת האב למחול להם על ההלוואה ולא להיות להם לנושה, וסובב על לשה”כ לא יגוש דמיירי בנושה, וכן בת”ח ההיתר הוא בכה”ג, אבל בבני ביתו כשאינם ת”ח אין היתר זה, ומה שהותר בסי’ קסו בכה”ג הוא במפרש שיש כאן מחילה ומתנה וכאן מיירי באינו מפרש, ומ”מ הט”ז והש”ך לא פירשו כן כוונת השו”ע וגם בסי”ז נראה שלא פי’ כן הפוסקים.

תשלום הדברים כדלהלן:

א’ האב אסור להלוות בניו בריבית.

ב’ בדבר שאין האב חייב ליתן לבניו מותר לו לומר שמי שיקבל לאחר מכן יקבל דבר גדול יותר.

ג’ היתר זה הוא גם אם הוא הבטיח להם קודם לכן שיביא להם והוא ברור שיביא להם וגם אם יש בזה משום מחוסר אמנה אם לא יביא להם.

ד’ אם הפרס או הממתק על פעולה שעשו שהתחייב על כך מראש להביא להם הדעת נוטה שהוא בכלל איסור ריבית.

נתבקשתי לכתוב בזה ללומדים ומתחילים, ואמנם איני ראוי לזה, ואני רחוק ממידה זו, וגם יש גדולים וטובים שכתבו בזה כבר, ולכן אשתמוטי בקשתי לישתמט מזה אבל חזקו עלי וגו’, לכך ארשום אלו עניינים השייכים לזה שעלו במחשבה ולא כתבתי כל דיני הוראה שנזכרו בפוסקים אלא רוב הדברים דלהלן הם עניינים המתעוררים והמצויים, ומהם דברים שהארכתי במקומות אחרים.

א)  הנה בהרבה מקומות הונהג שעיקרי ההוראה הם מרב לתלמיד ולא רק בלימוד מספרים, וכבר אתבדרא ההנהגה שהבא להורות צריך תחילה לשמש בפני מורה מובהק קודם לכן, ומ”מ מצוי שאדם נקלע למצבים שאין חכם שאפשר לשאול ויכול רק לבדוק בספרים, וצריך לדעת מה לעשות במצבים כאלה, ובאופן זה נעסוק בדברים הבאים.

ב) ומצינו בכ”מ דמשמע שחכם שהגיע להוראה שכתב פסק דין ואין על זה קושיא או חולק אפשר לנהוג ע”פ פסק זה וא”צ לטרוח לברר אם יש חולקים ע”ז (פשוט בש”ס ופוסקים בהרבה מקומות) עכ”פ היכא שאין לחוש שיש חולקים, וזה אינו שייך לדין הוראת חכם שהוא דין מיוחד בהוראה על מעשה כמבואר בנו”כ ביו”ד סי’ רמ”ב סל”א ועי’ חוט שני הל’ נדה בהרחבה.

ג) ושמועות שמבדרות בשם כל מיני חכמים שא”א לעמוד על מקור השמועה א”א לסמוך עליהם (הגרח”ק בשם החזו”א והגריש”א ועוד, ועי’ חולין קמא ע”א כל מתניתא דלא מיתניא וכו’ ועי’ אגרת רב שרירא, ועי’ רמ”א באהע”ז סי’ יז ס”ג), ומ”מ לא נמנעו מלהזכיר לפעמים שמועות כאלו כצירוף עם פסק דין ע”פ בירור היכא דמסתבר טעמייהו.

ד) ספר שהוחזק כמשובש א”א לסמוך עליו (עי’ פסחים קיב ע”א כשאתה מלמד את בנך וכו’ ועי’ כתובות יט ע”ב ספר שאינו מוגה אסור להשהותו וכו’ ועי’ באחרונים מש”כ בזה לענין שאר ספרים, ועי’ שו”ע יו”ד סי’ פד סי”א אשה שנמצא אחר בדיקתה שרץ הנראה לעינים כגון חומט אסור לאכול מבדיקתה וכו’ וכן מצינו דחשיד אשקרא פסול לעדות ועי’ קצה”ח סי’ מו סקי”ז ובחלק מדבריו יש פלוגתא אבל בפרט זה הוא מוסכם).

ה) אבל ספר שמלקט מספרים אחרים הרי הוא בחזקתו דעד אחד נאמן באיסורין, ואין חיוב לטרוח ולברר כשעד אחד מעיד ואין אדם מכחישו (עי’ עוד יו”ד סי’ קכז).

ו) ואפי’ אם נמצאה טעות אקראית באיזה ספר א”א לפסול הספר מחמת זה אם אפשר לתלות הטעות באיזה דבר, דאי אפשר לספר בלא שגיאות וגם א”א לאדם בלא שגיאות (ועי’ בשד”ח בשם האחרונים דמחמת זה אינו לשה”ר לומר על אדם ששגה וטעה, ועי’ יו”ד סי’ רמב ס”ג בשם התה”ד פסקים סי’ רלח שמותר לחלוק על רבו אם יש ראיות לדבריו ועי’ בפת”ש שם מה שהביא מדברי האחרונים הנוגע לענייננו, ועי’ גם בשו”ע שם דשרץ שאינו נראה אינו בכלל הנ”ל גבי בדיקת תולעים, ובגוף דברי השד”ח הנ”ל עי’ במאירי ב”ב קסד שכ’ דלומר על אדם שטעה במעשה כגון בהוראה ובד”ת הוא לשה”ר וצ”ל דהיינו היכא דמשתמע מיניה גנאי לפי הענין כמש”כ הח”ח בביאור הגמ’ בערכין טז גבי נורא בי פלניא, ועי’ עוד גיטין ו ע”א).

ז) הגר”א הזהיר להגר”ח מולוזין למצוא מקור לכל פסק דין מהגמ’ (כתר ראש) וכתב הגר”א שפסקי הלכות הם רק לע”ה (עי’ בספר הגאון שהביא כמה מ”מ בזה מדברי הגר”א זלה”ה, ועי’ עוד ברכות מז ע”ב ורש”י שם וסוטה כב ע”א), ולכן הזהירו רבותינו לעי’ במקורי הדינים לידע המעשה אשר יעשון ועכ”פ בדברי הראשונים, ומ”מ עובר עבירה גריע מע”ה, ולכן כשא”א ואינו ביד כל אדם לברר מקור כל דין מוטב לפסוק מפסקי דינים שאין סיפק לעיין כל הצורך כראוי או לילך אצל חכם בכל שאלה המתעוררת.

ח) הקיצורים מועילים לשינון וחזרה דמצוה לשנות לתלמידו בדרך קצרה (עי’ פסחים ג’, ועי’ בהקדמת דרך ה’ להרמח”ל, וגם הרי”ף שבחו הגר”א במע”ר ללמוד ממנו אף שלא הובא שום רוב השקו”ט, ועי’ שבת קד ע”א סימנים עשה ועי’ עירובין נ”ד).

ט) א”א לרוב בני אדם בד”כ לדעת כל הגמ’ ושו”ע ונו”כ בע”פ (כמ”ש הרמב”ם כעי”ז ומבחנים יוכיחו שאין רוב בני אדם עוברים את כל המבחנים במאת אחוזי הצלחה), ולכן הביא הפת”ש יו”ד סי’ רמב סק”ג הנהגת השב יעקב ח”ב סי’ סד ראוי לכל מי שהגיע להוראה שלא יורה שום הוראה בלתי עיון תחלה בספר וכו’, וכן הביא שם בשם הפמ”ג, וכן כתב האדר”ת בצוואתו שהקפיד ג”כ לפסוק רק מתוך ספר, ויש גדולים שחששו יותר מזה וסירבו לפסוק כלל מלבד במקום צורך גדול.

י) מנהג שהוא קבוע ובא כמה דורות וידוע שיש מנהג שהונהג כן, גם אם יש עליו קושיות, בד”כ יש לזה טעם ויש לזה יישוב ולכן כ’ הפוסקים (רמ”א או”ח סי’ תר”צ סי”ז, ועי’ עוד מ”מ בזה בפרדס יוסף שמות כ”ו ל”ה) שאין ללעוג על שום מנהג כי לא לחינם הוקבעו (עכ”פ לא מנהג של ע”ה).

יא) כשיש פלוגתות בין המורים רשאי אדם לנהוג כדברי רבו גם לקולא בדאורייתא (עי’ חזו”א יו”ד סי’ קנ סק”א וע”פ רשב”א ח”א רנג) וה”ה אנשי מקומו הכפופים למשמעתו (עי’ רשב”א שם), ומ”מ צריך שיהיה רבו ממש ולא סגי שבורר לעצמו חכם שנוהג כמותו בדבר פלוני (עי’ שם בחזו”א סק”ח במכתב עוד פרטים בזה).

יב) כשיש פלוגתא בין המורים וידעי’ מה הדעה העיקרית לדינא, ויש דעה אחת שהיא הוחזקה בפי כל שהיא מחודשת ויחידאה כנגד רבים, משמע דבכה”ג כשברור מה עיקר הדעה בזה א”צ להגיע להוראה להכריע בין הדעות (עי’ ע”ז ז ע”א שהו’ ברמ”א חו”מ כה ס”ב, ואמנם הרמ”א שם מיירי על דיין, אבל עכ”פ מיירי שם בדיין שאע”פ שהגיע להוראה לא הגיע להכרעה בין מחלוקת הגדולים ממנו כדמוכח שם ולכן צריך לנהוג ע”פ הכללים, ועי’ בפת”ש ביו”ד ס”ס רמב דאפי’ החכם עצמו אינו יכול לעשות כנגד רבים שאומרים שהוא טועה בשיקול הדעת, ושם שיקול הדעת נראה דהכונה נטיית הסברא ולא כלשון שיקול הדעת בל’ הגמ’ וסתם הפוסקים דקיימי בסוגיית הגמ’ דהכונה הכרעה בפלוגתא [ועי’ ש”ך סי’ רמב סל”א], ובש”ך יו”ד סי’ הנ”ל סקי”ד כתב דגם לומר הלכה כדברי מי אסור לתלמיד אם הוא מורה על מעשה שלפניו, אבל שם מיירי במקום רבו מצד שמורה במקום רבו).

יג) יש דברים שאמרו חכמים כשאין כוונתם בזה לפסק הלכה וזה מבואר בגמ’ (עי’ ריש הוריות ורש”י ברכות ה ע”א וסוטה כב ע”א ועוד) וירושלמי ופוסקים בכמה מקומות.

יד) כשיש קושי’ ברורה על פסק החכם אם לא הגיע להוראה יעשה שאלת חכם כיצד לנהוג למעשה (עי’ שבת סא ע”א וע”ע שבועות רפ”ג, ועי’ רמ”א יו”ד סי’ רמב ס”ג ובנו”כ שם ובפת”ש מה שהביא מדברי האחרונים, ודברי הרמ”א שם שמותר לחלוק על רבו מכח ראיות מיירי שהוא עצמו הגיע להוראה דבלא”ה אסור לו להורות כמ”ש הרמ”א אח”ז ועי’ בכתר ראש בשם הגר”א שציוהו שלא ישא פנים לשום מחבר עד הרא”ש והיינו ג”כ שהגיע להוראה ולדידן אפשר דהי’ אומר כמה דורות עד אחר הרא”ש מה שבכלל הראשונים, ובשם החזו”א הובא שהנ”י נכנס לכלל הראשונים וכעי”ז התה”ד ומקור חילוק זה בעירובין נג וע’ עוד בנו”כ ביו”ד שם).

יג) ברמ”א חו”מ שם מבואר דחיבורים שפשטו ברוב ישראל הלכה כמותם, ובקהילותינו הונהג כהכרעות המשנ”ב (וע”ע קוב”א חזו”א והאר”י החי בהקדמה), מלבד כשידוע שיש מנהג קבוע אחרת או כשחלקו עליו הפוסקים שלאחריו והדבר משתנה לפי הענין, ויש לדון בכל נידון לגופו.

טו) גם מי שסבור שנתברר אצלו איזה ענין לדינא יש שחששו לומר שלא יסמכו ע”ז ושהוא שלא לדינא ויש לזה מקור מהגמ’ פ”ק דסנהדרין ז ע”ב גבי שיבא מכשורא עי”ש, ובפרט מי שלא הגיע להוראה או שהוא מקום רבו (עי’ סנהדרין ה ע”ב ושו”ע יו”ד סי’ רמב ס”ד ואילך) דבזה אפשר שמחוייב לומר שאין כוונתו לדינא בדבריו (עי’ עוד בריש הוריות הורה לעשות וכו’, ועי’ עוד פרטי דינים ביו”ד סי’ הנ”ל בענין האסור והמותר להורות, אלא דרוב הנידונים שם לא מיירי במי שלא הגיע להוראה אלא במי שהגיע להוראה והוא במקום רבו).

טז) דבר שנתפשט להיתר (משנ”ב סי’ סג בשם פמ”ג) מצינו בכ”מ שחששו לזה ליוהרא (עי’ משנ”ב סי’ יא סקל”ט וסי’ לז סקט”ז ואילך וסי’ סג סק”ו ובה”ל סי’ רסב ועוד) ובפרט במקום רבו אלא אם כן יש לו ראיה לסתור דבריו (משנ”ב סי’ סג שם בשם מהרש”ל) ובביתו וה”ה בצנעא אין חשש יוהרא (עי’ בה”ל שם ועי’ עוד בסי’ סג שם דמנדין למי שמחמיר “בפני רבים”), ויש שנקטו שבזמנינו אין חשש יוהרא (עי’ כתר ראש) לפי הענין.

יז) בספק ברכות חיישי’ בכמה מקומות גם ליחידאה (עי’ בפמ”ג בכ”מ ובכה”ח סי’ קכד בשם חסד לאלפים ועי’ בה”ל ס”ס מז), ונראה דהוא גם צורת התקנה להקל בספק שלא אמרו חכמים את הדבר וכו’ ועי’ במתני’ דידים וגם בצירוף שהוא חומרא דאתי לידי קולא מחשש לא תשא, וע”ע בפמ”ג בפתיחה הכוללת לברכות שציין לו המשנ”ב בס”ס קכד.

יח) לכתחילה טוב לצאת שיטות בכל דבר גם מה שלא נפסק להלכה שמחוייבים לחשוש להם (עי’ בה”ל ריש סי’ תקנו) עכ”פ היכא דאין חשש יוהרא ומחלוקת, ועכ”פ שיטות שלא נדחו להלכה לגמרי.

יט) כל אדם שעושה מעשה ע”פ חכם ואומר קים לי כאותו חכם א”א למחות בו בזה מלבד בחיבורים שנתפשטו בכל ישראל שא”א לומר קים לי כאותו חכם כנגד חיבורים אלו (עי’ רמ”א חו”מ סי’ כה והוא כ”ש באיסור והיתר כמ”ש הנתה”מ), ובמנהג קבוע הוא ג”כ כמו זה, וכשיש ב’ מנהגים קבועים עי’ להלן.

כ) ואם יש חכם שמורה להחמיר ואומר קים לי כחכם אחר שמקיל אינו נאמן על כך [כשאין יודעין שכך דעת אותו החכם] ומנדין אותו (עי’ פת”ש יו”ד סי’ שלד).

כא) מנהג נקבע ע”פ רוב ולא ע”פ מיעוט (מהרי”ק ופוסקים והרחבתי במקו”א).

כב) לא ראינו במנהג הוא ג”כ ראיה (ש”ך ופוסקים והרחבתי במקו”א).

כג) במקום שיש ב’ מנהגים קבועים חשיב ב’ מנהגים (יבמות יד ע”א ורשב”ץ ועי’ מנח”י ואג”מ ושא”פ והרחבתי במקו”א), ויכול להשתייך לאיזה מנהג מהם אם נוהג כמותם בכל דבר אבל א”א בבית אחד שינהוג הבעל כמנהג אחד והאשה כמנהג אחר (רשב”ץ שם ואחרונים, והרחבתי במקו”א, ועי’ יו”ד סי’ קיב לגבי חבורה בפת עכו”ם, ומ”מ הרחבתי במקו”א בדיני קדימה דברכות דבפת עכו”ם נאמרו קולות שלא נאמרו במקו”א כדברמ”א ביו”ד בסוף הסי’).

כד) בפוסקים מצינו דכשיש ב’ קהילות שעלולים למחלוקת מוטב יתפלל כ”א במקום נפרד (רדב”ז ופת”ש ומשנ”ב ועוד והרחבתי במקו”א).

כה) גם במקום שיש ב’ מנהגים קבועים מ”מ כל היכא שיש חשש למחלוקת אפשר שהוא אסור מדינא [עי’ בפוסקים באות הקודם, ועי’ מה שדנו פוסקי זמנינו לענין נפל”א לאשכנזי בבהכנ”ס ספרדי], וכמו”כ בקהל שנוהגין שם בקביעות מנהג אחד [עכ”פ היכא דמוכחא מילתא דלא נימא דהרואה אומר וכו’ באופן שמחמיר מהם במה שאינו ניכר, וכמו שדנו פוסקי זמנינו לענין אי נפל”א לספרדי בבהכנ”ס אשכנזי שאינו ניכר], ועכ”פ היכא שאין מצויים בקהל הנוהגים מנהג אחר להחשיבו כב’ בתי דינים בעיר אחת, א”כ צל”ע דאפשר שאינו בכלל ב’ בתי דינים בעיר אחת כיון שבקהל זה אין ב’ מנהגים [ועי’ רשב”ץ שבבית אחד לא שייך ב’ בתי דינים וכאן אינו ממש בית כיון שאם היו שם נוהגים כמה מנהגים לא היה בזה איסור כיון שאינו מקום פרטי אלא ציבורי, אבל עי’ בפוסקים שצויינו לעיל אות כד, וכנראה דהגדר הוא שבחשש למחלוקת יש בזה איסור, ובכה”ג גם בב’ בתי דינים בעיר אחת אפשר שאין היתר באופנים שיש לחשוש למחלוקת, וצל”ע].

כו) המעי’ בספרי הפסק הקדמונים יראה כי רוב הפסקים נסמכו על ראיות על הקודמים להם ולא נכתבו רק מסברא, ועי’ בחיד”א שכ’ בשם הראשונים דפסק ע”פ תשובת גאון עדיף מפסק ע”פ ראיות בשיקול הדעת (וכ”ש מסברא), והגרי”ש הקפיד על מי שהדפיס ממנו פסקי הלכה שהשיב מסברא מקופיא ואמר וכי כך כותבים ספר הלכה והיה הדבר כואב לו (מתלמידיו), וכן הגרח”ק הקפיד בכה”ג לציין שאינו להלכה, ומ”מ לפי צורך הדור אפשר שיש שראו צורך בזה דעדיף משלא להשיב.

כז) חכם שחוזר בו אם יכול לחזור בו יש בזה כמה חילוקי דינים וע’ ש”ך יו”ד שם סקנ”ח וחו”מ שם סקי”ד אות יז יח ובית לחם יהודה יו”ד שם.

דיני חכם שהורה ג”כ מבוארים בדברי הפוסקים ביו”ד שם, ובתשובה נפרדת [ד”ה כשיש פלוגתא בפוסקים וחכם וכו’] דנתי עוד בנידון הכרעת חכם בדבר שיש בו פלוגתא בפוסקים.

כט) מי שלא שאל להלכה למעשה אלא שאלה כללית בסוגיא לא חלה עליו הוראה לענין שאלת חכם אחר ויכול לשאול חכם אחר (עי’ חוט שני בהרחבה הל’ נדה עמ’ צח) ויש שנקט שאם אמר החכם דעתו בלא שנשאל להדיא ג”כ אין בזה דין חכם שהורה, ועי’ עוד בפרטי דינים אלו בנו”כ ביו”ד סי’ רמב.

ל) יש אומרים דהאידנא מורה שאסר מותר לחבירו להתיר עם ראיה כיון שהאוסר בזמנינו מסתמא אסר מחמת הספק (עי’ בית לחם יהודה יו”ד סי’ רמב סק”ט, ועי’ חוט שני שם מה שדן כיו”ב כשידוע שאסר רק מחמת ספק, ובאופן שידוע שאסר מחמת ראיה גם המקילים לכאו’ יודו אולם עי’ בבית לחם יהודה שם בשם מהר”ם מפדואה סי’ לג שאם טעמו של החכם האוסר פגום מותר לחכם אחר להתיר).

דיני הוראה בשו”ע יו”ד סי’ רמב ובחו”מ סי’ כה ונו”כ שם ופמ”ג בפתיחות לשו”ע ועוד בספרי הכללים.

עי’ יומא ע”ז ע”ב דאסור לעבור בנחל דרדיפי מיא אלא רק עד מתנים (דהיינו רק עד היכן שהמים מגיעים לשיעור המתניים ולא כשהם בגובה יותר), ובשו”ע סי’ תריג ס”ה ההולך לבית המדרש וכו’ יכול לעבור במים עד צוארו וכו’ והוא שלא יהיו המים רודפים דאם כן אף בחול אסור מפני הסכנה, אפילו אם אינם מגיעים אלא עד מתנים עכ”ל.

והוסיף המשנ”ב ע”פ האחרונים דעד מתנים לאו דוקא אלא יותר מעט [ועי’ בנו”כ מה הוא השיעור המדוייק דיש כמה דעות בזה ע”ע בט”ז ופר”ח וא”ר וכן בחי’ מהר”ם בן חביב על הגמ’ שם ועוד, ופשטות הגמ’ ביומא שם דעד מתנים יכול לעבור ועד בכלל ועי’ גם מהרש”א שם].

אבל ברש”י שם משמע דמיירי רק בנחל היוצא מבית קה”ק האיסור כיון דרדיפי מיא, ולכאורה דבריו מוכרחין דהרי לשון הגמ’ שם הוא שאני נחל דרדיפי מיא והרי לא כל נחל רדיפי מיא, א”כ צ”ל דנחל קאי על הנחל הנזכר לעיל מזה מקרא, ומ”מ גם אחר דברים אלו עדיין יש לומר דשאני אותו הנחל וה”ה כל נחל אחר דרדיפי מיא.

ויש לציין דבפי’ רבינו אליקים כ’ כעין פרש”י אבל בר”ח שם לא פי’ כן אלא משמע דקאי על כל נחל [עכ”פ מה דרדיפי מיא] וכן מבואר בפי’ ר”י אלמדרי דבמקום שיש נחל שרדיפי מיא הוא בכלל דין זה ונמדד בכל נחל כפי מה שהוא.

וכן המאירי שם כתב כל שהתרנו לעבור במים עד צווארו פירושו שלא לחוש לאיסור ומ”מ לענין שמירת נפש כל שיש בו לחוש לסכנה יזהר בעצמו ולא יהא אדם מוסר עצמו לסכנות וכל מסירה לסכנות אסור ודרך כלל אסרו לעבור בנחל שוטף כל שמימיו ממתניו ולמעלה ובאמת המים מיהא ר”ל שאינם מים שוטפים אף עד צוארו מותר שאין כאן סכנה עכ”ל.

וכן נקט השו”ע דבכל נחל שרדיפי מיא יש איסור.

אבל בא”ר סק”ז הקשה על השו”ע דמה לנחל זה שיוצא מבית קה”ק דאפי’ ספינה אינה יכולה לעבור שם [כדאי’ בגמ’ שם] וגם מסתימת הגמ’ והרי”ף והרמב”ם שתלמיד עובר וכו’ דייק דמותר לעבור בנחל [ודבריו מסתימת הגמ’ צ”ב די”ל דהכל נכלל בתי’ הגמ’ שאני נחל דרדיפי מיא דיש חילוק בין מים למים וההיתר הוא במים שאין רדופין אבל אכן מהשמטת הרי”ף והרמב”ם צ”ע על השו”ע].

וכעי”ז בתפארת שמואל למהר”ש קיידנובר באו”ח שם בהגהות ב”י תמה מעין דברי הא”ר דהרי הרי”ף והרמב”ם השמיטו וגם א”א להביא ראיה מנחל של בית קה”ק דאפי’ בספינה א”א לעבור ושברש”י לא משמע כן וסיים שפוק חזי מאי עמא דבר, והובא ביד אהרן שם.

וכן בשיח יצחק על רש”י שם כתב דמהשמטת הרמב”ם נראה שלמד שהוא דין מיוחד בנחל היוצא מבית קדשי הקדשים.

[ועי’ ביד דוד בגמ’ ביומא שם שהביא דברי התפא”ש והא”ר אבל תמה היד דוד על ראייתם מספינה דלא נזכר שיש איסור, ולא זכיתי להבין הקושי’ לגמרי דגם לפי פירושו שאין בזה איסור מ”מ מצד קושי’ זו גופא עכ”פ א”א ללמוד אלא למים דכוותיה של אותו הנחל שאין ספינה יכולה לעבור אבל בשאר מימות שספינה יכולה לעבור בו לא.

והואיל דאתאן לכ”ז יש להעיר עוד נקודה אחת קטנה דבגמ’ שם אמרי’ יכול יעברנו בסיחוי וכו’ יכול יעברנו בבורני וכו’ והנה לפי תירוץ היד דוד נמצא דהפוסקים יסברו דיכול יעברנו בבורני וכו’ תלמוד לומר בל תלך בו אני שיט אינו איסור והיתר, ולפ”ז יכול יעברנו בסיחוי וכו’ ג”כ אינו בכלל איסור והיתר, דהרי להיד דוד רק אשר לא תוכל לעבור הוא דין מיוחד שיש בו איסור אולי דהוא כעין לשון לאו מדברי קבלה או אסמכתא מדבריהם, אבל כל שאר הפסוק כי גאו המים מי שחו בל תלך בו אני שיט וגו’ אינו איסור, וממילא הו”ל להשו”ע לומר דבשחיה מותר לעבור.

ואפשר דאה”נ דהבקי בשחיה מותר להכנס לשם דעל ידי בקיאותו בשחיה יוכל להנצל ע”ד פ”ק דקידושין וי”א ללמדו לשחות מ”ט חיותיה הוא.

או שמא אשר לא תוכל לעבור כי גאו המים וכו’ נקרא כאחד והכל איסור גם בשחיה אבל צ”ע דהרי לשון הגמ’ יכול יעברנו וכו’ יכול יעברנו וכו’ דוחק להעמיד חלק באיסור וחלק בהיתר.

ובאמת על גוף תירוצו של היד דוד צ”ע דהרי יכול יעברנו וכו’ קאי על מה שנזכר לעיל מינה דא”א לעבור עד מתנים א”כ צ”ל דגם מה שנזכר לעיל מינה וגם מה שנזכר להלן מיניה הכל הוא או איסור או היתר אבל לא דלעיל מינה מיירי באיסור ולהלן מיירי בהיתר.

והיה מקום ליישב דברי הא”ר והתפא”ש והיד אהרן והשיח יצחק בדעת רש”י והרי”ף והרמב”ם דבאמת כל מה דיש צד שהוא איסור הוא רק להסלקא דעתך אבל להמסקנא אינו איסור אלא שא”א לעבור וכמו שמפרש היד דוד המשך הסוגי’ רק דהראשונים יפרשו הכל מענין זה שא”א לעבור ולא מטעם איסור אלא מטעם שלא יוכל לעבור שם בלא לטבוע.

רק דאינו נכון כ”ז שהרי לשון הגמ’ מכאן שמותר וכו’ מכאן שמותר וכו’, אלא הענין הוא שכיון שא”א לעבור בלא לטבוע ממילא הוא איסור מצד סכנה וכעין דברי המאירי הנ”ל, וע”ד זה יש ליישב גם לענין בורני קטנה ובורני גדולה דכיון שא”א להם לעבור שם בלא לטבוע ממילא הוא איסור מצד סכנה.

ובקובץ מבית לוי ענייני יו”ד עמ’ קז ס”ג הובא בשם בעל השבה”ל שם במכונית אין לעבור בנחל שמים זורמים מחשש סכנה והניסיון יוכיח, ויש לציין דאי”ז שייך לנידון של שחיה ובורני קטנה וגדולה דשם יש לו דרך להנצל איכשהוא וכאן אין ולכן גם אם היה צד דבכל הנך אין איסור מ”מ במכונית הוא כמו נכנס בעצמו למים רק דלפי מה שנתברר בכל גווני שיש סכנה אסור].

עכ”פ מהגמ’ ביומא שם דמשוי לה לאיסורי שבת ויו”כ משמע שהוא איסור גמור ככל איסור דרבנן.

[ויש לדחות דאין הכונה שאיסור זה שווה לאיסורי שבת אלא דלא היה להגמ’ לסתום ולומר דיש התירים הנוהגים ביו”כ לכתחילה אם אין ראוי לעשות כן אף בחול, וכן דמשמע שם שיש אופנים שאסורים רק ביו”כ ומותרים בחול ומסתימת הדברים משמע דמותרים לכתחילה, ועי’ בלשון המאירי דלעיל שהזכיר שיש איסור בדבר אבל משמע מתחילת לשונו דאין דרגת האיסור שוה לאיסור והיתר גמור עי”ש, אבל בגמ’ ביומא אמרי’ מים ראשונים האכילו וכו’ מים אחרונים הרגו וכו’ ומשמע דכל מה שהוא תקנה משום סכנה הוא איסור גמור מדבריהם, ואולי מה דמשמע מתחילת דברי המאירי דבסכנה אינו באותה דרגת האיסור יש לומר דהיינו במקום שאין תקנה ע”ד משל במיא דרדיפי טובא להכנס עד קרסולים, אבל באופן שיש תקנה כגון בנחל דרדיפי מיא ביותר ממתנים אסור באיסור גמור וצל”ע].

ויש לדון לדעת השו”ע שם אם מותר לעבור במקום הצורך בנחל כזה או דהוא איסור דרבנן לכל דבר, והנה בגמ’ ובשו”ע שם מוכח דגם לצורך מצוה אסור אבל עדיין יש לדון בשעה”ד גדול או בדיעבד אם עבר בנחל כזה אם עבר בזה איסור דרבנן [ועי’ בב”ב כד לענין נמצא יין במקום כזה ואולי מיירי שמושכו בחוט וכן בפ”ד דקידושין לגבי נמצא תינוק שם וצע”ק אם אינו דוחק לומר שהוא היתר מיוחד ללכת שם מפני פיקוח נפש].

ולמעשה נתבאר בשם האחרונים שהמנהג להקל בזה כפשטות הסוגי’ וכמה ראשונים אע”פ שבשו”ע ובמשנ”ב ורוב נו”כ השו”ע לא הובאה דעה להקל בזה וכן בכמה אחרונים העתיקו דין זה להלכה (קצש”ע סי’ לג סי”ג, שוע”ר הל’ שמירת גוף ונפש סי”א, כה”ח יו”ד סי’ קטז סקצ”ט) וי”ל דהיכא דאפשר בודאי צריך למנוע עצמו מסכנה ומ”מ אפשר דבמקום הצורך הקילו כמו שכ’ הפוסקים המנהג ע”פ הסברות הנ”ל אבל הפשטות דכל הנך נקטו שהוא איסור.