הירשם כדי להצטרף לקהילה שלנו!
עליך להתחבר כדי להוסיף פוסט.
אנא הסבר בקצרה מדוע לדעתך יש לדווח על שאלה זו.
אנא הסבר בקצרה מדוע לדעתך יש לדווח על תשובה זו.
אנא הסבר בקצרה מדוע לדעתך יש לדווח על משתמש זה.
אם יש לך שאלה בהלכה כאן תוכל לשאול ולקבל מענה מדוייק ומפורט.
קו תוכן למידע ומענה: 03-6703111 להוראות שימוש
שכיחא שאלות המצויות בהלכה
אם עדיין לא כבה הנר הראשון יכול לברך, מכיון שיש אומרים שבדיעבד אפשר לברך גם לאחר עשיית המצוה, וכן מחמת צירוף עוד טעמים. מקורות: שו”ת רע”א ח”ב יג, הובא במשנ”ב תרעו ד ושעה”צ שם.
אם עדיין לא כבה הנר הראשון יכול לברך, מכיון שיש אומרים שבדיעבד אפשר לברך גם לאחר עשיית המצוה, וכן מחמת צירוף עוד טעמים.
מקורות: שו”ת רע”א ח”ב יג, הובא במשנ”ב תרעו ד ושעה”צ שם.
קרא פחות
במקרה שלא היה לפניו שמן בשעת הברכה חוזר ומברך ובמקרה שהיה לפניו שמן והיה דעתו על זה אם יצטרך שישתמש בו אינו חוזר ומברך, ובמקרה שהיה לפניו שמן אך לא היה דעתו על זה במפורש, פשטות הסברא ...קרא עוד
במקרה שלא היה לפניו שמן בשעת הברכה חוזר ומברך ובמקרה שהיה לפניו שמן והיה דעתו על זה אם יצטרך שישתמש בו אינו חוזר ומברך, ובמקרה שהיה לפניו שמן אך לא היה דעתו על זה במפורש, פשטות הסברא שחוזר ומברך וכך ודאי דעת חלק מהפוסקים, אלא שיש לדון בזה בדעת המשנ”ב.
למעשה יברך מכיון שהדעה לא לברך אינה ברורה שנוקטת גם באופן זה ורוב צדדים יש לברך וגם שמסברא נראה לברך.
מקורות: אם לא היה לו שמן והוצרך להביא שמן ממקום אחר פשוט שצריך לברך שוב כמתבאר בדברי המשנ”ב תרנא נו לענין ד’ מינים, ולהדיא בסי’ תקפה ד לענין שופר, אבל אם היה לו שמן על השלחן יעוי’ במשנ”ב סי’ תקפה סקי”ח לענין תקיעת שופר שמסתמא היה דעתו על כולם, ולמד כן מסי’ רו משנ”ב סקכ”ו, ר”ל דשם מבואר שי”א (והוא הראב”ד כמ”ש בבה”ל שם) שגם בסתמא אם בירך על הפירות דעתו על כל מה שיש לפניו על השלחן, וספק ברכות להקל, והנה עיקר דבריו הם חידוש שכן בשופר יש מקום לטעון דלא דמי לברכת הפירות שכאן אין דעתו על השופרות האחרים אם ברר לו שופר אחד לתקוע, אבל גם שם עדיין יש בזה סברא שמכיון שאין ברור לו שיצליח בשופר פלוני אולי יצטרך שופר פלוני, אבל כאן אחר שכבר מילא שמן למה שיעלה על דעתו שיצטרך שוב, ויש להזכיר בזה דברי הט”ז והמשנ”ב בהל’ קידוש רעא סקע”ח שאם נמצא הכוס שלו חומץ אם התכוון לשתות מהיין שעל השלחן א”כ זה בכלל הקידוש ונפטר מלומר ברכת הקידוש שוב, אבל באופן שלא התכוון לשתות לא, ולא הזכירו כלל סברא שייחשב שדעתו על כל היין מכיון שאילו היה נשפך היין שבכוסו או היה נמצא חומץ היה משתמש ביין שעל השלחן, דבזה לא סגי כיון שלא מעלה הדבר על דעתו, ואע”פ שיש כמה דרכים להבין דעת הראב”ד הנ”ל של סי’ רו ועי’ בב”י ובבה”ל שם (ויש מקום לומר דהראב”ד סובר דאין הלכה כהירושלמי אלא כהגמ’ שהביא בב”י שם), מ”מ המשנ”ב נקט שם שהגדר הוא שבסתמא היה דעתו על כל מה שלפניו, וא”כ במקום שידוע שלא היה דעתו על זה יל”ע, ומיהו מה שהזכיר שם בב”י מקור לדעת הראב”ד מגמ’ דכל כי האי נבגא מכסא דברכתא נינהו אף ששם לא כוונו שיצטרכו משאר היין יותר מכוס של ברכה, ואדרבה ילתא נתכוונה לשתות מכוס של המזמן ויל”ע, ומ”מ בהל’ קידוש נראה שלא יחייב המשנ”ב בסתמא כשאין רגיל לשתות עוד יין בסעודה, ואף אם היה מקום לומר ספק ברכות להקל, מ”מ במקום שהספק מסופק הו”ל כספק ספיקא לחומרא, והרי כאן דעת הראב”ד אינו מוסכם ולומר סברת הראב”ד כאן אינו ברור, אלא שיש לדון אם פשטות דעת המשנ”ב לגבי שופר יהיה דעתו גם לענין נר חנוכה שדעתו על מה שלפניו, אבל יתכן שהמשנ”ב מיירי בשופרות שאינם טובים כ”כ שמניח כמה לפניו אם יצטרך, ורק מחמת סיבה זו מובן למה כמה שופרות מונחים לפניו, דבלא זה אינו מובן.
ואף שנקט המשנ”ב תרעה ח, כהסוברים שאם הדליק בנר פחות מכשיעור ובא להדליק בנר חדש אינו חוזר ומברך, מ”מ שם הוא מחמת ספק שמא יצא בהדלקתו הראשונה כמ”ש הפמ”ג במשב”ז דזה תליא בב’ תירוצי הגמ’ עי”ש, ושם אינו חוזר ומברך אפי’ אם הפסיק, ואינו שייך לכאן.
ואולם יעוי’ בכה”ח תרעה ס”ב בשם בא”ח פרשת וישב שאם נשפך לאחר שהדליק נר אחד אינו חוזר ומברך על שאר נרות משמע שאם נשפך אחר נר ראשון חוזר ומברך ועדיין יל”ע בהיה לפניו לדעת המשנ”ב בסי’ ר”ו.
קרא פחות
א) מה שהקשה ע”ד הר”מ בהל’ תפילה וקרה”ת שכתב ומשה תיקן להם לישראל שיהו קוראין בכל מועד ענינו, ושואלין ודורשין בענינו של יום בכל מועד ומועד, והקשה כ”ת מה ענין דורשין להל’ קריה”ת. תשובה יעויין במסכת סופרים פרק יב ה”ו וז”ל, ...קרא עוד
א) מה שהקשה ע”ד הר”מ בהל’ תפילה וקרה”ת שכתב ומשה תיקן להם לישראל שיהו קוראין בכל מועד ענינו, ושואלין ודורשין בענינו של יום בכל מועד ומועד, והקשה כ”ת מה ענין דורשין להל’ קריה”ת.
תשובה יעויין במסכת סופרים פרק יב ה”ו וז”ל, ואם היה בשבת מתורגמן או דורש, מפטירין בנביא או שלשה פסוקים או חמשה או שבעה, ואינו חושש לעשרים ואחד פסוקים ע”כ.
וע”ע מה שכתבתי בהקדמתי לפסיקתא דרב כהנא לבאר הלכה זו, ומ”מ מה שמבואר בדברים הללו שהיה מנהגם להעמיד דורש בקריה”ת, ואפשר להוסיף דבעצם זהו כל מטרת קריאה”ת ללמד הוראה לישראל, כדמשמע ברש”י במס’ מגילה בתרי דוכתי.
ב) מה שהקשה להדעות שבכל מצוות של רשות מברך על, ובחובה מברך לעשות [כמו להדליק, לישב בסוכה], ולהכי מברך על ביעור חמץ כיון שאם אין לו חמץ פטור מלבער (מאירי פסחים ז’ ב’ בשם גדולי הדורות), א”כ מ”ט בנ”ח מברך להדליק כיון שאם אין בית פטור כמ”ש בתוס’ סוכה מ”ו א’.
תשובה יתכן שדעות הללו סוברין דאי”ז פטור אלא אונס, או דג”ז לא, עיין טעמא דקרא הל’ חנוכה ומש”ש בשם הגרי”ש אלישיב, עוד יתכן דס”ל כהדעות בראשונים שמי שאין לו בית צריך לראות הנרות, ואם אין לו נרות שאחר הדליק צריך הוא להדליק (עיין שבט הלוי ח”ח סי’ קנ”ט), וממילא אי”ז פטור גמור כבחמץ שאם אין חמץ אין לו כלל חיוב, אלא רק מחיוב ההדלקה נפטר, כשיכול לראות נרות של אחרים, אבל כשא”א לראות חוזר חיוב ההדלקה, וא”כ גם אם יוכל להפטר מחיוב ההדלקה, מ”מ אינו פטור מפרסומי ניסא, הלכך גם כשמדליק אמרינן שההדלקה היא צורת הפרסומי ניסא דרמיא עליה כעת בחיוב שא”א להפטר, דגם אם יוכל להפטר מן ההדלקה שהיא צורת הפרסומי ניסא המוטלת עליו כעת, מ”מ אינו נפטר מן הפרסומי ניסא עצמה לעולם.
ג) מה שהקשה כת”ר מ”ט לא הוזכרו בסימני הסדר [שהם מיסוד הראשונים] עוד עניני ליל הסדר, כמו ד’ כוסות, הסיבה ואכילת חרוסת.
תשובה לא נזכרו דברים הנעשים יחד עם דבר אחר עמהם, וזהו על מנת שלא לכפול דברים, וג”כ מגיד הוא גדר של אומר הגדה על הכוס, אבל מאידך מוציא מצה הם ב’ דברים, דכ”א הוא דין נפרד כמבואר בפוסקים.
ד) מה שהקשה כת”ר ע”ד התוס’ סוכה ל”ח א’ ד”ה מי, שכתבו ומסתמא לא תקנו ד’ כוסות אלא כדי לומר עליהם הלל והגדה, דהרי קידוש ובהמ”ז אינם מדין זה, והו”ל לתקן רק ב’ כוסות א’ לקידוש וא’ להלל.
תשובה התקנה של ד’ כוסות הוא משום ד’ לשונות של גאולה כמבואר בירוש’ פ”י דפסחים ומאסמכתות דקראי, אלא שלא תיקנו כן קודם שמעיקרא היה טעם לתקן כוס, ואח”ז כבר תיקנו כ”ז.
והתוס’ רק רצו לומר דהנשים מחייבי בכוסות מכיון שעיקר הכוסות נתקנו מחמת הנס.
וכן בפסחים דף קיז ע”ב איתא, אמר ליה רב חנן לרבא, שמע מינה ברכת המזון טעונה כוס, אמר ליה ארבע כסי תיקנו רבנן דרך חירות, כל חד וחד נעביד ביה מצוה.
שאלה לכבוד הרב הגאון רבי עקיבא משה סילבר שליט”א שלום וברכה יישר כח עצום שאלה: פסחים כו. “לולין היו פתוחין בעליית בית קדשי הקדשים, שבהן משלשלין את האומנים בתיבות” וצ”ב, כיצד היו יורדים לקדש הקדשים, הא “וכל זר לא יקרב אל הקודש”. תשובה: מעיקר הדין ...קרא עוד
שאלה
לכבוד הרב הגאון רבי עקיבא משה סילבר שליט”א
שלום וברכה
יישר כח עצום
שאלה: פסחים כו.
“לולין היו פתוחין בעליית בית קדשי הקדשים, שבהן משלשלין את האומנים בתיבות” וצ”ב, כיצד היו יורדים לקדש הקדשים, הא “וכל זר לא יקרב אל הקודש”.
תשובה: מעיקר הדין מה”ת אין איסור למי שלא נכנס לבהמ”ק שלא דרך ביאה, וכתב בחידושי הגר”ח זבחים ל”ב ב’, הנה הדין במצורע שמכניס בהונותיו דביאה במקצת הוא ומביא אותם דרך ביאה, ואמאי לא יכניסם שלא כדרך ביאה דמותר לגמרי, ויש לומר בזה דכיון דהותרה אצל מצורע ולא דחויה [כמבואר בסוגין ופירש”י דבהיתר גמור גזרה עליו תורה ביאה במקצת], ובהותרה לא מהדרינן כלל שיהא בהיתר יותר וכדאיתא ביומא (דף י’ ע”ב), ועוד דאין עצם מעשה הביאה האיסור אלא במה שיהא אחר כך טומאה במקדש, וכיון שהטומאה צריכה להיות במקדש דמצותן בכך אין הביאה אסורה כלל, וגם היכא דליכא מצות שילוח ליכא גם איסור ביאה.
וראיה לזה מהא דפסחים (דף כו ע”א) דהיו משלשלין את האומנים לבית קה”ק בתיבות דרך לולין, כדי שלא יזונו עיניהם מן הקודש, וקשה דהרי הזר הנכנס לק”ק חייב כרת, ושלא כדרך ביאה פטור ואפשר דגם מותר מן התורה, וא”כ מה”ט יצטרכו להכניסם דרך לולים שלא יהא כדרך ביאה, ואמאי צריך לטעם שלא יזונו, אלא ודאי כיון דעצם היותם שם מותר הוא, וכדאיתא בסוף עירובין (דף קה ע”א) כיון דנכנסים שם לתקן ממילא גם הביאה מותרת היא, וכן גם לאיסור טמא במקדש עכ”ל.
שאלה: צ”ב, למאן דאמר דכתיבה כדיבור – אם כן, כיצד מדפיסים סידורים עם שם שמים, הא הוי שם שמים לבטלה.
תשובה: גם אם הרהור כדיבור [דעת הרמב”ם] מ”מ הוא רק לקולא ולא לחומרא, דהיינו רק אם הוא מתכוין לצאת בזה יד”ח האמירה, ואטו יצטרך להזהר לא להרהר על השמות לעולם.
שאלה: מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי פרק יד “ויאמינו בה’ ובמשה עבדו אם במשה האמינו קל וחומר במקום אלא ללמדך שכל המאמין ברועה ישראל כאילו האמין במי שאמר והיה העולם”.
מה הם הדברים שצריכים להאמין ברועה ישראל.
תשובה: על משה רבינו צריך להאמין שהוא אדון הנביאים כמו שכתב הרמב”ם בביאורו למשנה פרק חלק והובא בסדר י”ג עיקרים.
ומלבד זאת יש חובה להאמין ברב, וכמו שאמרו חז”ל, כל המהרהר אחר רבו כמהרהר אחר השכינה, ובסנהדרין ק”י א’ כל החולק על רבו כחולק על השכינה כמו שהביא בעל הטורים שם.
ויעוי’ בא”ע שכתב, ויאמינו בה’ שהוא אמת, והאמינו במשה שהוא עבדו ולא יעשה רק מה שיצונו עכ”ל, והכונה שזהו אמונת חכמים כמ”ש החזו”א, שיש להאמין שהחכמים העבירו את דברי ה’ כמו שקבלו ולא שינו מן הדברים.
וכן בבעלי התוס’ עה”ת (ר’ חיים פלטיאל והדר זקנים) כתבו, ויאמינו בה’ ובמשה עבדו.
כלומר האמינו שהוא [עבדו] של הקדוש ברוך הוא ובמצותיו עשה הכל.
שאלה: “בשופר של עיר הנדחת לא יתקע, ואם תקע לא יצא מאי טעמא, עיר הנדחת כתותי מיכתת שיעוריה”, ופירש”י “כתותי מיכתת שיעוריה דהא לשריפה קאי וכשרוף דמי, ושופר בעי שיעור כדאמרינן לעיל כדי שיאחזנו בידו ויראה לכאן ולכאן”.
וצ”ע דאי כשרוף דמי א”כ אינו שופר כלל, אלא עצם שרוף בעלמא דפסול, ואמאי כתב רש”י דטעם הפסול דאין לו שיעור.
תשובה: דין הוא בכל מקום בתורה שלדידן קי”ל שאומרים כל העומד לישרף כשרוף דמי רק בדברים שצריך בהם שיעור [דלא כר”ש עי’ חי’ רע”א קידושין נ”ח א’], אבל בדברים שאין בהם שיעור אין אומרים כל העומד לישרף וכו’, ודין זה נאמר לענין ארבעת המינים וכן לענין כל דבר שצריך שיעור, (והאחרונים נחלקו האם נר חנוכה חשיב כדבר שצריך שיעור כדי שנאמר לענין זה כל העומד לישרף כשרוף דמי או לא, ואכמ”ל) ועי’ מה שכתב הר”ן פ”ב דגיטין (כ א) בהא דכתבו על איסורי הנאה כשר, דלא אמרינן כתותי מיכתת שיעורי’ אלא היכא דבעי שיעור אבל בגט דלא בעי שיעורא לא אמרינן כתותי.
והטעם בזה מקופיא הוא, משום שדבר שמצריך שיעור מצריך חשיבות של דבר קיים, משא”כ דבר שאינו מצריך שיעור.
שאלה: פאה (פ”א מ”ג): “נותנים פאה מתחילת השדה” וכו’, משמע שמעיקר הדין סגי ליתן פאה במקום אחד ודיו.
וצ”ב, דבפסוק לא מבואר כמה פאות צריך ליתן, וא”כ מנין שסגי ליתן רק במקום אחד, אולי נימא דבעי ליתן בכמה מקומות כמו לעניין פאת הראש והזקן, שישנם בכמה מקומות.
תשובה: אביא בזה מה שכתבתי בשו”ת עם סגולה ח”ג סי’ קל”א סק”ג, תשובה לא’ שכתב: האם במשמעות ‘פאת’ הכוונה לאחת או לשתים – פעמיים בתורה כתוב “פאת” מדוע בפאת שדך לא תכלה די להותיר פאה אחת, ואילו בלא תקיפו פאת ראשכם צריך להשאיר דוקא שתי פאות ואם הותיר פאה אחת כבר לוקה.
וכתבתי שם בעניותי, תשובה.
הנה בפאת הראש כיון דאיכא ב’ פאות ע”כ לא מיירי התורה אלא לחד מינייהו אלא לתרוייהו, אבל בשדה שכל מקום שם יכול ליקרא פאת א”כ א”א דמיירי על הכל וע”כ מיירי לפי מה שצריך דהיינו פאה אחת, ובירושלמי מפיק לה כעי”ז עוד מקרא, והנני להעתיק מפירוש הריבמ”ץ למשנה מסכת פאה פ”א מ”ג וז”ל, נותן פיאה מתחילת השדה ומאמצעיתה.
פי’ מאמצע השדה, והוא הדין בסוף, דתנן נותן אדם פיאה מתחילת השדה מאמצע ובסוף.
מנהני מילי, רבי יוסי בשם ר’ שמעון בן לקיש אמר ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך, מה ת”ל לקצור, אלא אפי’ יש לו כמה לקצור, וזו הפיאה שנותן בתחילת השדה או באמצעיתה או בסוף קדשה משום פיאה, ואין צריך ליתן פיאה אחרת עכ”ל.
שאלה: מצינו בגמ’ שהיו תנאים ואמוראים שהיו חוששים ליחידאה כגון מגילה יח: “שמואל הוא דחייש ליחידאה” וצ”ב הא אחרי רבים להטות.
תשובה: היכא דמסתבר טעמיה הרשות נתונה לחכם בתראה להכריע כהיחיד, והיינו דוקא אם לא עמדו למנין והכריעו, דבכה”ג נפקע דעת היחיד מהלכה (ועי’ בהקדמת הרמב”ם לס’ היד החזקה).
שאלה: פסחים קטז.
לחם עני מה דרכו של עני – הוא מסיק ואשתו אופה, אף כאן נמי – הוא מסיק ואשתו אופה.
מדוע לא חוששים לזה בזמנינו לעשות כן במצת מצוה.
תשובה: הנה טעם הדבר כתוב ברשב”ם שם [וברש”י בקיצור] וז”ל, דרכו של עני הוא מסיק ואשתו אופה.
ונותנו מיד לתנור כשנגמר היסקו שירא שמא יצטנן התנור קודם שיזדמן עוסקין שניהם זה בהיסק התנור וזו בעיסה אף כאן הוא מסיק ואשתו אופה כדי שלא תחמיץ ע”כ.
ואין טעם שיהיה דוקא ע”י איש ואשתו כדתנן ג’ נשים וכו’ בפ”ג מ”ד, אלא רק שיהא אחד עוסק בתנר ואחד עוסק בעיסה, ומ”מ אי”ז ג”כ לעיכובא שהעיקר הוא שלא יחמיץ אלא שזהו הדרך שעושים כדי שהעסה לא תחמיץ.
ויעוי’ בפסקי רי”ד שכ’ ד”א מה דרכו שלעני הוא מסיק ואשתו אופה, אף כאן הוא מסיק ואשתו אופה.
פי’ אף על פי שהוכחתי לעיל בפרק ואילו עוברין שהאשה יכולה לשהות כדי ללוש קבא מגלונאה ולערוך ולהסיק ולאופות ובעניין זה אינו בא לידי חימוץ, אפי’ הכי מצוה מן המובחר שיסיק בעלה התנור, וכיון שהיא עורכת אופה מיד ע”כ, וכעי”ז בתוס’ רי”ד.
אכן המהר”ם חלאוה כתב וז”ל, ד”א מה דרכו של עני הוא מסיק ואשתו אופה אף כאן הוא מסיק ואשתו אופה.
י”מ כדי שתמהר לאפות ולא תבוא לידי חימוץ.
ורבינו האי גאון ז”ל כתב מצה שאפאה גוי בפני ישראל על השמור כתקנה וכהלכה מותר לישראל לאכול ממנה ובעלי מעשים וחסידים מחמירין על עצמן דגאונים מחמירין ולשין בעצמן ואופין בעצמן וכההוא דאמרי’ לחם עוני מה דרכו של עני הוא מסיק ואשתו אופה אף כאן הוא מסיק ואשתו אופה ע”כ [ל’ רה”ג].
למדנו שהוא מפרשה משום עסק מצוה עכ”ל, וכתב על זה המגן אברהם בסימן ת”ס סעיף קטן א’ שזה מפני שמצוה בו יותר מבשלוחו.
ולפי זה כל הענין הוא רק במצות של ליל הסדר שמקיימים בהם את מצות אכילת מצה, אולם כתב הפרי חדש שהוא נוהג להשתדל ולהתעסק גם בשאר המצות שנאפות לפסח, כדי לשמור שאכן יעשו בזהירות ובמהירות ולא יחמיצו.
ומ”מ בזמנינו רוב בנ”א לא החמירו כנראה שאינם בקיאין בדקוקי מצות וכבר עדיף שיקנו מצה כשרה מן השוק.
ועי”ע בהעמק שאלה סי’ קס”ט מה שביאר דלא כפירש”י.
שאלה: מצינו שכתוב הרבה בגמ’ “מילתא דאתיא בקל וחומר – טרח וכתב לה קרא”.
וצ”ב אמאי טרח לכתוב קרא אם יש קל וחומר.
תשובה: עי’ בפמ”ג סי’ רס”א א”א סק”ח, ועיין במגיד משנה פרק עשרים מהלכות שבת [סוף] הלכה י”ד, נראה שם דמקל וחומר אין עונשין אפילו עשה, כי אם כדין חצי שיעור, לפי מה שכתב על קושית הרשב”א [שו”ת ח”א סימן נט], וכבר ביארנו זה פעמים רבות [סוף ההקדמה לפתיחה כוללת; שם ח”א אות יא – יב], אם כן צריך קרא [ויקרא כג, לב] תשבתו שבתכם לשבת, שיהא בתוספת שבת איסור עשה עכ”ל.
וע”ע בפמ”ג סי’ ש”מ משב”ז בהקדמה וז”ל, והוי יודע דלאו במה מצינו יליף לה שדומה קצת לאב, כי אין עונשין אף במה מצינו כמבואר, ומהאי טעמא פירשתי מה שכתב רש”י בחומש פרשת משפטים [שמות כא, כט] על פסוק והמית איש או אשה, לרבות נגיפה נשיכה בעיטה, והקשה הרא”ם ז”ל [ד”ה והמית] מה צריך לרבות, תולדות הן [בבא קמא ב, ב], וי”ל דכפר [שמות שם, ל] תחת מיתה בידי שמים, ואין עונשין מן הדין אף כרת ומיתה בידי שמים לא בקל וחומר ולא במה מצינו, הלכך אי לא רביה קרא לא היה חייב מיתה, ולא כפר תמורתה, לכן רביה קרא עכ”ל ומדבריו נלמוד לענינינו לענין ק”ו.
וראיתי אחד מן הגדולים (בעל הדרך פיקודיך) שכתב הטעם בזה משום שהק”ו הוא דרשא הבא משכל אנושי, וכדי להראות שהתורה היא למעלה מן השכל לכך טרח וכתב לה קרא.
שאלה: זוהר – הקדמה דף ו ע”א “אשגח ר’ אלעזר במלוי אמר ליה אנת הוא בריה דבוצינא קדישא אנת הוא בריה דרב המנונא סבא אנת הוא בריה דנהירו דאורייתא”.
וצ”ב דבסיום המאמר מבואר שהוא היה רב המנונא בעצמו, ולא בריה רב המנונא.
תשובה: יעוי’ בזוהר פר’ בלק דמבואר שם שרב המנונא סבא מת כשהיה בנו קטן, ולפ”ז יש ליישב עפ”מ דאי’ בפ”ג דמו”ק כ”ה ב’, רבי חנין חתניה דבי נשיאה הוה לא קא הוו ליה בני בעא רחמי והוו ליה ההוא יומא דהוה ליה נח נפשיה פתח עליה ההוא ספדנא שמחה לתוגה נהפכה ששון ויגון נדבקו בעת שמחתו נאנח בעת חנינתו אבד חנינו אסיקו ליה חנן על שמיה ע”כ, ויתכן שגם בנו של רב המנונא נקרא על שמו מכיון שמת כשהיה קטן.
והנה לשון הזוהר אח”כ הוא אמר רבי אבא ודאי הא דתנינן דבכל ארחא דצדיקייא אזלין ומילי דאורייתא בינייהו, דאינון זכאין דההוא עלמא אתיאן לגביהון, ודאי דא הוא רב המנונא סבא דאתא לגבן מההוא עלמא לגלאה לן מלין אלין ועד לא נשתמודע ביה אזל ליה ואתכסי מינן ע”כ, ולפ”ז יש ליישב בעוד ב’ אופנים, הא’ ליישב שכונתן היתה דמכיון שנתגלו להם חידושים בודאי שבא ר”ה משמים לשם דהיינו נשמתו באה לשם, ומ”מ מי שדברו עמו היה אדם אחר, ורק דעצם מה שבא ר”ה משמים זה סייע להם להגיע לד”ת.
באופן ב’ אפשר ליישב דמתחילה סברו שהוא בנו של ר”ה ואח”כ אמרו שאם אמר כ”כ, בודאי הוא ר”ה בעצמו.
שאלה: האם מהני לעשות תנאי פעם אחת ולומר כל הפירורים של הלחם (הנקנה בכשרות טובה ומפרישים חלה לחומרא) שנופלים בשקית וכדו’, או שאריות שאני ובני ביתי לא נאכלם – הרי הם חלה.
וכן בתרומות ומע”ש.
בכבוד רב
אהרן אריה כהן
תשובה: רצוי שלא, חדא משום דמאן לימא לן שבכל מה שיקנה לעולם יהיה פירורים, אולי יזדמן לו לקנות דבר בלי פירורים, ועוד דאולי הוא עצמו יבוא לאכול הפירורים בפרט אם הם נוגעים בלחם, ועוד שמרן הקה”י הורה הענין הקיצור בנוסח המעשר שאינו ראוי בקביעות וכ”ש דבר כזה.
ומ”מ מצד הלכה בענין התנאי של ער”ש כתב הדרך אמונה שאינו מועיל מע”ש אחת ע”ש אחרת, ומו”ר הגרמ”מ קארפ שליט”א הורה שיש תנאים שמועיל באותה השנה ושיש לחדש התנאי בשנה שאח”ז.
***
קרא פחותכתב הג”ר שמעון שרייבר [רב בהמ”ד מכתב סופר] בשאלה (בגליון עיון הפרשה), וז”ל: לבוש ריש הל’ חנוכה סי’ תר”ע, כתב טעם שתיקנו פורים למשתה ושמחה וחנוכה להלל והודאה, דבחנוכה רצו להמיר דתם, משא”כ בפורים רצו להרוג גופם, וצ”ע ...קרא עוד
כתב הג”ר שמעון שרייבר [רב בהמ”ד מכתב סופר] בשאלה (בגליון עיון הפרשה), וז”ל:
לבוש ריש הל’ חנוכה סי’ תר”ע, כתב טעם שתיקנו פורים למשתה ושמחה וחנוכה להלל והודאה, דבחנוכה רצו להמיר דתם, משא”כ בפורים רצו להרוג גופם, וצ”ע בשלמא בחנוכה לא תיקנו משתה ושמחה א”ש, אבל למה לא תיקנו בפורים גם הלל והודאה חוץ מחיוב משתה ושמחה [ואף שי”ל דקריאתה זו הלילא, אבל לא מצינו חיוב הודאה ואמירת על הניסים וע”כ אינו אלא הזכרה מעין המאורע ולא מחובת היום], וכי על הנס שניצלו מגזירת המן לא שייך להודות ע”ז עכ”ל.
ולא זכיתי להבין מה רצה להוכיח מדברי הלבוש, וז”ל בסימן תרע ס”ב, ומפני שלא נמסרו ישראל באותו זמן ביד מושל אחד שהיה מושל עליהם להריגה כמו שהיה בימי המן, אלא שבאו האויבים עליהם למלחמה ולא בקשו מהם אלא ההכנעה, ולהיות ידם תקיפה על ישראל ולהעבירם על דתם, כידוע ממעשה אנטיוכס שלא גזר עליהם להרוג ולהשמיד רק צרות ושמדות כדי להמיר דתם, כדרך המלכים המנצחים זה את זה וכובשין אחד מדינות חבריהם ומכריחן לאמונתן, ואם היו ישראל מכניעים להם להיות כבושים תחת ידם ולהעלות להם מס וחוזרים לאמונתם חלילה, לא היו מבקשים יותר, אלא שנתן השם יתברך וגברה יד ישראל ונצחום, לכך לא קבעום אלא להלל ולהודות, ולא למשתה ושמחה, כלומר כיון שהם רצו למנוע אותנו מזה לכפור בדת ח”ו, ובעזרתו יתברך לא הפיקו זממם וגברה ידינו, לכך קבעו אותם לחזור ולשבח ולהודות לו על שהיה לנו לאלהים ולא עזבנו מעבודתו, אבל בימי המן שהיתה הגזירה להרוג ולהשמיד את הגופות שהוא ביטול משתה ושמחה, ולא את הנפשות שאפילו המירו דתם ח”ו לא היה מקבל אותם, לכך כשנצלו ממנו קבעו להללו ולשבחו יתברך גם כן על ידי משתה ושמחה, הלכך ריבוי הסעודות שעושין בחנוכה אינן אלא סעודות הרשות.
ויש אומרים שגם בחנוכה יש קצת מצוה בריבוי הסעודות וכו’ עכ”ל.
ולשונו שם להדיא על פורים, ‘לכך כשנצלו ממנו קבעו להללו ולשבחו יתברך גם כן על ידי משתה ושמחה’ ע”כ, והדברים מבוארין בהדיא בדעת הלבוש שפורים הוא גם להודות ולהלל וגם משתה ושמחה, וגם ענין קריאת המגילה הוא במקום הלל כדעת ר”נ בפ”ק דמגילה, וגם להחולקין הוא משום שהלל דתהילים לא שייך בפורים מהטעמים המבוארים שם, אבל עכ”פ יש חובת הודאה וכמו על הניסים שהוא בודאי מענין ההודאה, ולהכי אמרינן ליה במודים ולא ברצה כסתם אזכרות שאינן להודאה, וכמ”ש גבי חנוכה במסכת סופרים פ”כ ה”ו, ואומרים בהודייה, וכניסי פלאות ותשועות כהניך אשר עשית בימי מתתיה בן יוחנן כהן גדול חשמונא[י] ובניו, כן עשה עמנו י”י אלהינו ואלהי אבותינו ניסים ופלאות, ונודה לשמך לנצח, ברוך אתה י”י הטוב, וניסי מרדכי ואסתר מזכירין אותן בהודייה עכ”ל המסכת סופרים.
ולשון התוספות בשבת דף כד ע”א, אבל חנוכה ופורים אף על פי שאין בהן קרבן מוסף צריך להזכיר משום פרסומי ניסא ע”כ.
וכ”ה בתוס’ הרא”ש שם וז”ל, אבל חנוכה ופורים אף על פי שאין בהם קרבן מוסף צריכין להזכיר משום פרסומי ניסא, וא”כ יש להסתפק נמי אם לא הזכיר של חנוכה בתפלה אם מחזירין אם לאו, ומיהו בתוספתא דברכות תניא בהדיא ימים שאין בהם קרבן מוסף כגון חנוכה ופורים וכו’ עד ואם לא אמר אין מחזירין אותו עכ”ל.
ולשון התוס’ במגילה דף ד’ ע”א, פסק ואומר על הנסים בתפלה ובהודאה – ויש שאין אומרים כשם לפי שאמרו חכמים (ברכות לד.
) לעולם לא ישאל אדם צרכיו לא בג’ ראשונות ולא בג’ ברכות אחרונות ושטות הוא שהרי האי טעמא לא הוי אלא למתפלל בלשון יחיד אבל בשביל הציבור שרי אבל נראה שאין לאומרו מטעם אחר משום דאמרו חכמים (פסחים קיז:) דכל דבר דהוי בלהבא תקנו בלהבא ובדבר דהודאה הוי לשעבר ומשום הכי תקנו בה על הנסים דהוי לשעבר עכ”ל, וכל הענין מבואר דאזכרת על הניסים הוא הודאה על שעבר.
לסיכום הפוסקים שיש מקום לשמוע מדבריהם שיש הנהגה או הידור או חובה להדליק יותר מחצי שעה במקום שבני אדם מהלכין, בראשונים הריטב”א והשלה”ג בשם ריא”ז ותניא רבתי והמאירי ואולי משמעות גם ברמב”ם, ובפוסקי זמנינו הגרי”ז והגריי”ק והגריש”א והגרשז”א והגראי”ל, ולכן ...קרא עוד
לסיכום הפוסקים שיש מקום לשמוע מדבריהם שיש הנהגה או הידור או חובה להדליק יותר מחצי שעה במקום שבני אדם מהלכין, בראשונים הריטב”א והשלה”ג בשם ריא”ז ותניא רבתי והמאירי ואולי משמעות גם ברמב”ם, ובפוסקי זמנינו הגרי”ז והגריי”ק והגריש”א והגרשז”א והגראי”ל, ולכן אי אפשר לפקפק בחומרא זו.
ושוב חכ”א טען בפני ששמע פעם שהגרי”ז הדליק פעם שניה אחרי שסיימו הקרקס בחנגאותיהם וממילא לדבריו א”א להביא ראיה מדברי הגרי”ז, ואמרתי לו שיביא ראיה שכך היה שהרי בספרים הובא בשם הגרי”ז שכך נהג וכך גם צידד בע”פ שיש חומרא כזו ואם יביא ראיה שכך היה נשווה המקורות זה מול זה אבל עכשיו מה נעשה כנגד טענה זו.
ועוד אמרתי לו דגם לפי מה שאומר שכך היה מ”מ עדיין אפשר ליישב מנהגו של הגרי”ז שפיר לפי הסברא שמקובל להבין בדבריו.
דהנה בגמ’ אי’ ב’ תירוצים לענין עד שתכלה רגל מן השוק, הא’ דאי לא אדליק עד אז מדליק, ואי נמי לשיעור נתינת השמן בנר, והתי’ השני קאי למי שמדליק בתחילת הזמן שצריך שיתן שיעור בנר חצי שעה כמבואר בפוסקים, אבל מי שמדליק באמצע הזמן א”צ ליתן אלא כמות שמן כפי הזמן שנשאר, כמ”ש המשנ”ב בשם הפר”ח.
והיינו משום דב’ התירוצים בגמ’ אינם סותרים זה את זה, וב’ הדינים איתנהו דבעי’ שיעור בנר ובעי’ להדליק כל זמן החצי שעה אבל השיעור בנר דבעי’ הוא רק עד שתכלה רגל מן השוק.
ומיהו בזמן הפוסקים מאחר דיכולים להדליק גם אחר הזמן מעיקר הדין כמבואר ברמ”א ממילא בזמן הפוסקים גם אם מדליק אחר הזמן מדליק בשיעור חצי שעה כמבואר במשנ”ב הנ”ל, והטעם משום דתקנת מדליק על שלחנו לא נתבאר בגמ’ שיעור הזמן ולגבי בני ביתו אין לדבר סוף, הלכך לא נתחייב יותר מעיקר התקנה, ולכן אמרי’ דנדמה לה לעיקר התקנה שהיא חצי שעה, אבל לא משום דשייך למהלך בני אדם בחוץ, הלכך שיעור שמן של חצי שעה הוא גם אם מדליק אחר זמנה.
אבל הגרי”ז שכל הדלקתו בפעם השניה (לפי אותה שמועה) היתה רק מדין שתכלה רגל מן השוק שהוא מדין הגמ’ חוזר בזה דין הגמ’ שהביא המשנ”ב בשם הפר”ח שאם מדליק באמצע זמנה צריך ליתן שמן בנר עד סוף זמנה ויצא בזה.
וגם לולא דברי המשנ”ב הנ”ל בשם הפר”ח לא קשיא מידי דאפי’ נימא דצריך ליתן שיעור כדי שתכלה גם אם מדליק אחר זמנה, אבל הגרי”ז יצא ממ”נ בכל שעה שמדליק בפעם השניה כיון דלפי הצד שתכלה בזמנינו הוא עד שיסיימו בני אדם ללכת א”כ הוא גם לקולא שעד אז אם הדליק יצא ידי חובתו והיה מניח שיעור כמה שצריך (וכיון שהוא רק ספק חשש חומרא בעלמא הגרי”ז רק לצאת ידי חובה ולא הלכתחילה של צד זה, וכ”ז רק לפי השמועה הנ”ל שלא נתבררה) וממילא לק”מ.
ומ”מ לולי המשנ”ב הנ”ל בשם הפר”ח נכנסים אנו לדוחק כל שהוא, דהרי לולי המשנ”ב הזה אם תטען שצריך לעולם שיעור כדי שתכלה ודלא קי”ל כהתירוץ הראשון לקולא אלא רק לחומרא, א”כ לפי צד זה נמצא שבפעם השניה שהדליק הגרי”ז הדליק בכל שיעור של שמן עד שתכלה רגל מן השוק, ומסתמא הוא השיעור של עד שתכלה בזמנינו, א”כ כבר היה לו להכניס שמן בנר בשיעור כזה כבר מתחילה, אבל עכשיו אחר דברי המשנ”ב הנ”ל בשם הפר”ח שא”צ ליתן כל השיעור אלא רק משעה שעומד בזה ועד שתכלה (בזמן שמדליקין בחוץ) א”כ ניחא למה לא הדליק בתחילה עם כל השמן כיון שרצה לחסוך בשמן ולא רצה להחמיר יותר מידי בחומרא שאינה חיוב מעיקר הדין אלא רק לצאת ידי חובה ובזה יוצא עם הדליק בסוף הזמן שיעור שידלק משעה שמדליק עד סיום הזמן.
ומ”מ השמועה שהדליק הגרי”ז פעמיים אינה מבוססת ולא מצאתי לה מקור וגם אינו מסתבר שאם כבר יהדר הגרי”ז מסתמא יהדר הלכתחילה שבהידור ולא הבדיעבד שבהידור.
[עי’ ר”ה יט ע”ב], מכל מקום לענין נפילת אפים שהוא רשות לית מנהגא לבטל עכ”ל.
(עמ’ קפא) בט”ו באב נופלים בתחנונים וכן נוהגים לפי שבטלה מגילת תענית ע”כ.
ועכשיו נהגו העולם שלא ליפול על פניהם בו עכ”ל.
ומבואר ג”כ שדעת הרוקח שלא ליפול על פניהם בט”ו באב.
[אות יג], ומנהגי הר”א טירנא אין בידי עכ”ל.
ומבואר בדבריו יותר דהאידנא לא רצה ליתן כלל דין יו”ט לט”ו באב, מכיון שהאידנא אין בזה שום דיני יו”ט, ואמנם לא נקטו הפוסקים כדברי המחה”ש, אבל הבו דלא לוסיף עלה, וממילא א”צ לנהוג בשמחה יתירא ביום זה.
ובאמת יש להעיר על דבריו דאי”ז רמ”א אלא שו”ע, והרי בב”י כבר נזכר מנהג זה, והיאך שייך לומר שנפל ט”ס בשו”ע, [ואולי גי’ אחרת היתה לו בב”י, עיין לקמן].
(בדרשה לפר’ ואתחנן בסופה) כתב, ונחזור לענייננו.
כבר פירשנו טעם שהיו נוהגות כן בט”ו באב למה, וכן ביום הכפורים פירשו בגמרא בפר’ בתרא דתענית מפני שהוא יום סליחה וכפרה שנתנו בו הלוחות השניות ונמחל עון העגל, ובו נאמר סלחתי כדבריך, פי’ ג’ פעמים עלה ונתעכב בכל עלייה מ’ יום.
הראשון לקבל הלוחות הראשונות, אמצעים של ענין העגל, אחרונים לקבל לוחות שניות ונשלמו בעשרה בתשרי, וכן תמצא כי אלול מעובר היה, ועל זה היו מיחדים שני זמנים הללו לישא נשים לפריה ורביה שהוא קיום העולם ולכוין אדם בה למצוה ולקדושה ולטהרה, כמו אלו הזמנים.
וכמו שיום הכפורים אין בו אכילה ושתיה ויצר הרי, כן יכוין אדם במצות לא לתאוה של יצר מצורף עם זה, כי האוכל ושותה בימי השמחה והמועדות הרי היא קדושה כתענית יום כפורים והיא עבודת השם ית’ ונקרא קדוש, ולכן נהגו לעשות השבת הזה אחר ט’ באב ביום טוב והיא מצוה גדולה שהוא יום נחמה.
ואף על פי שאינו יום טוב ממש, עשו אותו יום מקודש לכבוד השבת ביום ט”ו, ולפעמים הוא [חמשה עשר ממש] כמו עתה בזו השנה, וכל השמח בו זוכה בנחמת בנין בית המקדש, כמו שנאמר צאנה וראנה בנות ציון במלך שלמה בעטרה שעטרה לו אמו ביום חתונתו וביום שמחת לבו.
ודרשינן ביום חתונתו זו מתן תורה וביום שמחת לבו זה בנין בית המקדש שיבנה במהרה בימינו.
(בראשית הספר) מביא: אמרתי להגיה בזה בפסקי תוס’ בתענית סי’ ב’ במש”ש וז”ל בטלה מגילת תענית הימים שנקבעו לומר על הניסים אבל יום טוב כגון תשעה באב לא בטלו עכ”ל שהוא תמוה מאוד.
וע’ בדפוס סלאוויטא שהגיהו שם בזה בר”ח חנוכה ופורים כו’.
ואין צריך להאריך ולסתור זאת כלל, אבל האמת יורה דרכו כי במקום “תשעה באב” צ”ל ט”ו באב.
וכצ”ל.
בטלה מג”ת הימים שקבעו על הניסים אבל יום טוב כגון ט”ו באב לא בטלו כצ”ל שם, (ובאו להוציא בזה מדברי הרוקח ז”ל בס’ שי”ב (הובא בב”י ס’ קל”א) שכתב דבזה”ז נופלין על פניהם בט”ו באב לפי שבטלה מגילת תענית עכ”ל ע”ש.
(לבד היו”ט שממגילת תענית וכמש”ל מ”ד ע”ש), לכן לא בטל גם בזמן הזה, וכעין זה כתב הגאון בעל בית אפרים ז”ל לתמוה ע”ד הט”ז באו”ח ס’ תקנ”ט סק”א שכ’ שם מהאגודה בשם הרוקח עצמו דיש לומר תחנון בט”ב משום דבטלה מג”ת ע”ש והוא תמוה ג”כ, אבל באמת טס”ה באגודה בשם הרוקח בזה ופשוט דאט”ו באב קאי ארוקח שם (וכמ”ש בס’ ראשי”ב הנ”ל וכ”ה בספר תניא להר’ יחיאל אחי בעל הטורים ז”ל ע”ש) [מס’ דעה”ד תענית שם].
קרא פחות
היה מקום לומר שידליק כהצד הקטן יותר, שהרי למה ידליק נר אחד מספק דהרי אין להדליק יותר מן היום שבזה אין היכר עי’ בבה”ל תרעא ד”ה כדי וברמ”א שם, וא”כ שב ואל תעשה עדיף. ומצד שני יש לומר שידליק יותר כמ”ש ...קרא עוד
היה מקום לומר שידליק כהצד הקטן יותר, שהרי למה ידליק נר אחד מספק דהרי אין להדליק יותר מן היום שבזה אין היכר עי’ בבה”ל תרעא ד”ה כדי וברמ”א שם, וא”כ שב ואל תעשה עדיף.
ומצד שני יש לומר שידליק יותר כמ”ש החכ”ש ע”פ הרמ”א סי’ רסג דבדבר שהוא במנין יכול להוסיף, אולם נראה שכאן א”א להוסיף מחמת שצריך היכר בהוספה בכל יום וכנ”ל ורק אם ידליק נרות במקום נפרד יצא יד”ח.
אבל למעשה נראה שידליק את הנר המותנה בריחוק מעט או באופן שאינו בשווה עמהם שיהיה נראה ואינו נראה ויעשה תנאי, כיון דמשמע ברמ”א שבהיכר שהדבר אינו חלק מהנרות סגי בזה להניח עוד נר אחר שם.
ויעוי’ ברמ”א שלא ליתן הנרות בעיגול אף שמוכח מדבריו ומדברי הגמ’ שיוצא יד”ח באופן זה, מ”מ יש לומר שאם הנרות בשווה ונר אחד קצת סמוך להם הוא די בשביל היכר לעניננו.
ואף אם לבו נוקפו וחושש מלעשות תנאי זה בשאר הימי חנוכה אבל מ”מ אם מסופק אם הוא יום ראשון או שני בזה ודאי אין לחשוש, יעוי’ בשעה”צ תרעא סקט”ז ודוק.
שורש השאלה נעוץ האם דין תדיר ושאינו תדיר תלוי בחיובים המוטלים כרגע על האדם או שהם תלויים במה שבוחר האדם לעשותו, דהנה מבואר בפוסקים דלכתחילה יש להקדים תפילת ערבית לתחילת זמן התפילה, וכן מבואר עוד במשנ”ב לגבי אונן דאם התחיל ...קרא עוד
שורש השאלה נעוץ האם דין תדיר ושאינו תדיר תלוי בחיובים המוטלים כרגע על האדם או שהם תלויים במה שבוחר האדם לעשותו, דהנה מבואר בפוסקים דלכתחילה יש להקדים תפילת ערבית לתחילת זמן התפילה, וכן מבואר עוד במשנ”ב לגבי אונן דאם התחיל עסק המצוה אחר שהגיע זמן תפילה לא נפטר מתשלומים דחיובא רמיא עליה, וכן צריך לצאת בחשבון הדין גם לגבי ערבית, ועי’ עוד בירושלמי פ”ג דברכות לגבי התחלה אחר שהגיע זמן תפילה (אם כי שם אין הנידון לענין ערבית), וחזי’ שזו ההגדרה של חיוב שכבר הגיע הזמן של התפילה.
ומאידך גיסא יש מקום לטעון שכיון שהוא אינו רוצה להתפלל עכשיו אין בזה דיני קדימה של תדיר ושאינו תדיר, שכן אינו רוצה לקיים מצוה זו כרגע, והרי א”א לכפות האדם מעיקר הדין להתפלל עכשיו, וכעי”ז מצינו לענין קדימה בברכות שאם אינו רוצה לאכול המאכל עכשיו אין לגביו דיני קדימה בברכות.
והנה במשנ”ב סי’ תרעב סק”א המעיין בדבריו יראה שאין להוכיח מדבריו לענין מי שאינו רוצה להתפלל עכשיו שיש להקדים תפילת ערבית לנר חנוכה, דעיקר דבריו שם נאמרו על הנוהגים להתפלל מעריב בזמנו ולא הספיק להדליק קודם לכן (היינו קודם לזמן מעריב) שבזה יקדים תפילת מעריב.
והדין בזה שאין מחוייב כדמוכח בשו”ע סי’ רפו ס”ד לענין דיני קדימה בהיו לפניו מוסף ומנחה דאם אין רצונו להתפלל מנחה עכשיו י”א שלא אמרו דינא דתדיר קודם, וכן הוכיח דין זה בישועות יעקב סי’ תרפא ס”א דבמקום שאינו רוצה לקיים עכשיו התדיר לא נאמרו דיני קדימה דתדיר.
וכן בשם כמה גדולים הובא דמי שיש לו מנין קבוע ואינו חפץ להתפלל עתה אינו צריך להקדים הדלקת נר חנוכה לתפילת ערבית (אשרי האיש ח”ג פל”ז ס”ח בשם הגריש”א, מבית לוי ח”א עמ’ א בשם הגרש”ו, וכעי”ז בספר נר חנוכה פ”ב הערה יג בשם הגרח”ק בשם החזו”א לענין ספירת העומר קודם מעריב למי שאין דעתו להתפלל עתה).
ולענין מוצ”ש עי’ מה שכתב בפניני חנוכה עמ’ קסח ויש לדון בדבריו דאדרבה עיקר הבדלה האידנא על הכוס ואדרבה לאחר אפוקי יומא עדיף כמ”ש בפסחים והקדמונים אמרו להאריך בוהוא רחום מחמת זה.
אולם באג”מ או”ח ח”ד סי’ צט לגבי ספירת העומר לא כ”כ ויתכן שנקט כדעה החולקת בשו”ע או כשי’ הרמ”א כמו שיתבאר להלן.
ולגוף דברי השו”ע בסי’ רפו הנ”ל יש לציין דהרמ”א שם חילק בין מנחה גדולה למנחה קטנה ומקור דבריו הם מרבינו יונה בברכות יט ע”א ד”ה ויש שהביא דברי הירושלמי ברכות פ”ד ה”א שמחלק בין מנחה גדולה למנחה קטנה לענין דינא דהקדמה למוסף.
והרא”ש פ”ד דברכות סי’ ח כ’ דהבבלי חולק.
ומ”מ צירף הרר”י את דברי הירושלמי לענין דאחר מנחה קטנה יש להקדים בכל ענין המנחה למוסף.
וצ”ע איך יתיישב דין זה לחלק בין מנחה קטנה וגדולה לדידן דלא סבירא לן להא דהירושלמי, דהרי ממ”נ אם סובר הרמ”א שאומרים תדיר גם כשאינו רוצה להתפלל עכשיו כל עוד שמחוייב להתפלל א”כ ה”ה ממנחה גדולה.
ובאמת המקור חיים להחו”י שם כתב דדברי הרמ”א תמוהים מאוד ואין מוסכמין, אולם המשנ”ב שם (המשנ”ב לא היה לו מקור חיים להחו”י) לא תמה על דברי הרמ”א וגם נקט כדבריו בסי’ תרכ סק”ה.
ויתכן מדברי הרר”י שצירף צד שמא הלכה כהירושלמי (דהיינו לכאורה שמא שייך לתרץ הירושלמי גם אליבא דהבבלי) עם צד שמא אין מועיל מה שאין רוצה להתפלל מנחה עכשיו, ויעוי’ בלשונו של הרר”י שתורף דבריו פחות או יותר הם שא”א לפרש דברי הגמ’ לענין מנחה קטנה (דלא כפי שהובאו היש אומרים במאירי עי”ש) אבל ההלכה בזה כהירושלמי שלאחר מנחה קטנה אין להקדים כלל מוסף למנחה.
או אולי באופן אחר יש לומר דסובר הרר”י דממנחה קטנה מכיון שקי”ל לפי חלק מהדעות דחכמים אסרו עליו לעשות כמה דברים א”כ חשיב דחכמים הטילו עליו להתפלל מיד ואינו יכול לטעון שאינו רוצה להתפלל עכשיו, וגם שלא חייבוהו להתחיל התפילה ברגע זה מ”מ אסרו עליו לעשות כל מה שיסיח דעתו מן התפילה וחשיב כמו שמצופה מאדם זה עכשיו להתפלל וממילא לא יתחיל מוסף קודם למנחה כשמוטל עליו עכשיו להתפלל מנחה.
ואם נימא דתי’ זו האחרון נכון א”כ תפילת ערבית דומה למנחה לענין זה לשי’ הרמ”א, אולם לפי התי’ הקודם יש לדון בזה.
ויש מקום לומר דטעם הרר”י דמנחה קטנה עדיפא ולכן רק גבי מנחה גדולה יכול לטעון שאינו רוצה להתפלל עכשיו, ולפי ביאור זה גבי תפילת ערבית הוא כמו מנחה קטנה אלא אם כן עדיין לא הסתיים צאה”כ לכל הדעות שרוצה לחשוש להם.
מש”כ להוכיח מדברי הרמב”ם יש לציין כי בסה”מ מצוה ט”ז כתב הרמב”ם “שציונו להקהיל את העם ביום השני של סוכות” הרי שנקט בפירוש שזמן ההקהל הוא בבוקרו של מוצאי יו”ט ראשון, וכ”כ בפירוש המשניות סוטה פ”ז מ”ח וא”כ מה שנקט ...קרא עוד
מש”כ להוכיח מדברי הרמב”ם יש לציין כי בסה”מ מצוה ט”ז כתב הרמב”ם “שציונו להקהיל את העם ביום השני של סוכות” הרי שנקט בפירוש שזמן ההקהל הוא בבוקרו של מוצאי יו”ט ראשון, וכ”כ בפירוש המשניות סוטה פ”ז מ”ח וא”כ מה שנקט בהלכות חגיגה מוצאי היינו אחר, וע”ד הא דאמרי’ בתענית כט.
מוצאי שבת ופירש”י יום ראשון, יעו”ש, וא”כ אכן שמחת בית השואבה היתה בליל מוצאי יו”ט ראשון ואילו ההקהל היה למחרתו, ויעו’ להאדר”ת בזכר למקדש פרק ג’ אות ב שנסתפק באיזה זמן היה בבוקר.
ואעתיק בזה מה שכתב הרש”ז כהן בעומקא דפרשה היו”ל במודיעין עילית גליון שנ”ו:
מצות הקהל או מצות שמחת בית השואבה הי מינייהו קדים
אודות מאי דהסתפקנו בגליון שנ”ג בהא דתנן בסוכה (נא.
) ששמחת בית השואבה במוצאי יו”ט הראשון של חג, ובמוצאי שנת השבע איכא נמי מצות הקהל מדאורייתא, ותחילת זמנה במוציו”ט הראשון, וכדתנן בסוטה (מא.
) פרשת המלך כיצד, מוצאי יו”ט הראשון של חג, ומשמע שזמנה בלילה, וכ”כ בשיירי קרבן על הירוש’ בסוטה פ”ז ה”ח, ובתפאר”י שם (מח).
[וכן נראה מהרמב”ם בפ”ג מחגיגה ה”ג דכתב, “אימתי היו קורין במוציו”ט הראשון של חג הסכות שהוא תחילת ימי חולו של מועד”, ונראה מייתור הלשון דאתא לאשמועינן שתחילת זמנה כבר בלילה].
ומעתה איכא לספוקי איזה מצוה עבדינן ברישא, אי מצות שמחת בית השואבה, או דילמא מצות הקהל.
וזכינו לקבל בזה תשובה ממרן שר התורה והיראה הגר”ח קניבסקי שליט”א, שכתב “הקהל קודמת דהא בירושלמי קאמר שאז הבדילו”.
ושמא כוונת דבריו, דהנה תנן בסוטה מא.
פרשת המלך כיצד וכו’ וקורא מתחילת אלה הדברים ועד שמע והיה אם שמוע עשר תעשר וכי תכלה לעשר וכו’ ברכות שכהן גדול מברך המלך מברך וכו’.
ואיתא בירוש’ (פ”ז ה”ח) אמר רבי אבהו ולמה קורין עשר תעשר, כי תכלה לעשר, על ידי שיצאו ישראל משביעית לשמינית, שלא לשכח את המעשרות.
רבי חגיי בעא קומי רבי יוסי ואינו צריך להבדיל, אמר ליה כבר הבדיל מראש השנה.
ובפשטות כונת הירוש’ דבתחילה ביארו טעמא דמילתא דקורין בהקהל פרשיות דמעשרות, דכיון דבכל שנת השמיטה לא קיימו מצות מעשרות, וכדי שלא לשכח את המעשרות, קרא לפניהם פרשיות המעשרות להזכירם שצריך לשוב ולעשר.
והדר פריך דכשם דבמוצ”ש ובמוציו”ט עבדינן הבדלה, כן ניעבד הבדלה במוצאי שביעית בין קודש לחול, וקסברי דעבדינן ההבדלה ביחד עם מצות הקהל, וא”כ אמאי תנן שברכות שכהן גדול מברך, המלך מברך, והיינו שבע ברכות, הא איכא עוד תרי ברכות דהבדלה שהמלך מברך לאחר קריאת הקהל, וע”ז משני שכבר הבדיל מראש השנה, (יעויין בזה בפנ”מ וק”ה ורידב”ז וטל תורה וגליוני הש”ס להגר”י ענגיל על הירוש’ שם עמ’ עה).
ובשיירי קרבן תמה בזה טובא, דהרמב”ם לא הזכיר כלום הבדלה זו, ותו דמנין שיש הבדלה בשמיטה, ולכך ביאר דבאמת אין כונת הירוש’ דעבדינן הבדלה משום השביעית, אלא ההבדלה היא רק משום הקדושת יו”ט דחג ראשון של סוכות, אלא דקשיא ליה לירושלמי אמאי קתני דהמלך בירך שבעה ברכות לאחר ההקהל, הא איכא עוד תרי ברכות של ההבדלה דיו”ט, דקס”ד דהמלך עושה את ההבדלה סמוך להקהל, שהיא נמי בלילה, וע”ז משני הירושלמי דכבר הבדיל מראש, ול”ג מראש השנה, והיינו שכבר הבדיל קודם קריאת הקהל דהא היו צריכים לעשות הבימה למלך.
ומעתה, אי נימא דקודם שמחו בשמחת ביה”ש והדר קיימו מצות הקהל, נמצא דקס”ד דההבדלה נתאחרה מאוד ולא מסתברא, אך יל”ע דאדרבה לענין הבדלה אמרינן בפסחים קה ע”ב אפוקי יומא מאחרינן ליה כי היכי דלא ליהוי עלן כטונא, וי”ל.
וביותר נראה לבאר דאי עבדינן שמחת ביה”ש והדר הקהל, נמצא דשמחת ביה”ש היתה לפני הבדלה, והא אין החליל דוחה יו”ט, וכן התיקון גדול שעשו לשמחת ביה”ש מלאכה גמורה היא, ובפשוטו עשו התיקון במוציו”ט וכמתני’ בסוכה שם, ולא יתכן דעשו כ”ז לפני ההבדלה, אלא מוכח דהקהל קודם.
ועי’ בהר”א אב”ד בספר האשכול עמוד כא, ובשו”ת תמים דעים סימן קעד דכתבו, ראיתי מי שמברך על הדלק”נ חנוכה קודם שיבדיל, וטעות הוא שאין עסק בעולם קודם הבדלה במוצ”ש, ואילו היה אפשר להבדיל קודם שידליקו הנר שמברכים עליו בורא מאורי האש, לא היינו מאחרים ההבדלה וכו’, וההבדלה מצוה בהדלקת נרות חנוכה, והיא ראשונה לכל מעשיה ואין מעבירין על המצות וכו’, והכי הוא בתשובת הראב”י הנדפס מחדש בסי’ רג, ועי’ בט”ז בסי’ תרפא.
ויש להמתיק זאת, דבשו”ת גור אריה יהודה או”ח סי’ לח כתב דאף דבכל מוצ”ש שרי להדליק נרות לפני ההבדלה, מ”מ נ”ח יש לאסור, דכיון דמקיים מצוה בהדלקתו, הא גופא מחשיבו למלאכה חשובה יעו”ש שהוכיח כן מסוגיות בש”ס, ומשו”ה כתב דהבדלה קודמת לנ”ח, ואדרבה מה”ט כתב דא”ש אמאי בביהכ”נ מדליקין נ”ח לפני ההבדלה, כיון דהתם ההדלקה הוי מנהגא בעלמא, וממילא לאו מלאכה חשובה היא ושרי.
ולפ”ז מבואר היטב דאין לשמוח בשמחת ביה”ש לפני ההבדלה.
אלא דכ”ז תליא אי ההבדלה רק מחמת השביעית או אף מחמת היו”ט.
ועוד נראה לבאר כונת מרן שליט”א, דכיון דחזינן בירוש’ דההבדלה על השביעית נעשית במצות הקהל, הרי דמצות הקהל מישך שייכא לשביעית, וא”כ ראוי להסמיכה כמה שיותר לשביעית, ולא להפסיק בשמחת ביה”ש.
איברא דכבר בקרא כתיב דמצות הקהל היא מקץ שנת השמיטה, אלא דתליא בביאור הקרא דכתיב מקץ שבע שנים במועד שנת השמיטה, אי הוי סימן או סיבה.
ברם אכתי צ”ע, דהיאך כתב מרן הגר”ח שליט”א דבירושלמי קאמר שאז הבדילו, הא בירוש’ דחו זאת, שכבר הבדילו מר”ה, או לגירסת השיירי קרבן שכבר הבדילו מראש, ושמא כונתו להוכיח מההו”א, או דאף למסקנא הבדילו במעמד ההקהל, אבל לא עם הברכות בסוף ההקהל אלא בהתחלה לפני המצוה, וצ”ע.
הרב שלמה זלמן כהן
בברכת גמח”ט
א.
הכהן מודיעין עילית
***
קרא פחות
© כל הזכויות שמורות. תשפ"ד.
אין לפסוק הלכה למעשה מתוך האתר ללא שאלת חכם.
עקב עומס שאלות אין התחייבות להשיב לכל שאלה.