א) מתנה שואל להתחייב במתה מחמת מלאכה ולהרבה פוסקים הוא אף בלא קניין. [במתני’ ב”מ צד ע”א מתנה שומר חינם וכו’ ובענייננו לגבי שואל להתחייב במתה מחמת מלאכה בקצה”ח סי’ שמ סק”א כתב צדדים בזה אם מהני בלא קנין ותלה ...קרא עוד

א) מתנה שואל להתחייב במתה מחמת מלאכה ולהרבה פוסקים הוא אף בלא קניין.

[במתני’ ב”מ צד ע”א מתנה שומר חינם וכו’ ובענייננו לגבי שואל להתחייב במתה מחמת מלאכה בקצה”ח סי’ שמ סק”א כתב צדדים בזה אם מהני בלא קנין ותלה זה במחלוקת הראשונים, ודעת הנתה”מ שם סק”ב דמועיל וכ”ה ברבינו יהונתן בשטמ”ק ב”מ סט ע”ב, וכך יתכן גם דעת הפנ”י ב”מ סט ע”ב דגם במתה מחמת מלאכה שייך דבר זה ומיירי שם בספינה שצריך להחזירה בעין ולא במעות עי”ש וגם לא משמע לדחות דמיירי בעושה קנין דהרי מדמה לה להדין הפשוט דמתנה שומר חינם וכו’ דקי”ל כהראשונים שסוברים שא”צ קנין בזה, וכן פשטות כוונת הרמ”א בחו”מ ריש סי’ שדמ בשם המרדכי פ’ השואל דבשומרין כל תנאי קיים בלא קנין, ועי’ עוד בשו”ע סי’ שטו ס”ד דכל תנאי שבשכירות א”צ קנין ובסמ”ע שם בשם הריב”ש דהקנין הוא כשמביא הדבר לביתו, ולפ”ז לכאו’ ה”ה בכל תנאי של שאלה, דגם בשאלה אשכחן בגמ’ בקידושין מז ע”ב וב”מ צט ע”א דחשיב השימוש קנין, ושמא דוקא בהקדש דלא חשיב ההקדש עצמו כעושה מעשה בכלי אזי לא חשיב קנין, וע”ע במחנה אפרים הל’ שומרים סי’ ח דגם לדבריו לכאורה בני”ד שייך לעשות תנאי, ועי’ עוד בתשובתי ד”ה ראובן שכר דירה משמעון על מנת שיחזיר ראובן את הדירה ללא שום נזק האם חייב לשלם עבור הבלאי].

ולכן אם נימא דלשון באחריותי משמע שמקבל עליו אחריות גם במתה מחמת מלאכה היה צריך לשלם.

ב) אבל יש לדון מה נכלל בלשון אחריות, האם הוא כולל גם מתה מחמת מלאכה דחשיב שלא באשמתו, או לא.

ג) ועיקר לשון אחריות מצינו אחריות לגבי נכסים שיש בהן אחריות, דהיינו שאם יטרפנו בעל חובו של המוכר יחזור המוכר ויתן קרקע אחרת לקונה, ושם עכ”פ במקרה רגיל הוא אכן באשמתו של המוכר שכן האחריות הוא כשטרף את הנכס אדם שהמוכר לווה ממנו ומחוייב לשלם לו הנכס (ועי’ להלן עוד בזה מלשון הרשב”א ח”ג סי’ כב ובפנים דברי הרשב”א שם ביתר הרחבה).

ד) ויש לדון עוד דאף אם נימא דאין כאן לשון שמשמעותה להתחייב באחריות כל דבר נזק שייווצר מ”מ מכיון שלא היה צריך להתנות שהוא באחריותו והתנה א”כ כל דטפי לישנא כוונתו לחייב בזה (עי’ ב”ב קלח ע”ב ונזיר ז ע”ב) כמו שנתבאר בתשובה אחרת [ד”ה ראובן שכר דירה משמעון על מנת שיחזיר ראובן את הדירה ללא שום נזק האם חייב לשלם עבור הבלאי] בשם הר”ן בב”מ קד שהובא במחנ”א שם, ולהלן יתבאר בזה עוד.

ה) ובסמ”ע סי’ רצא סק”נ בשם הרשב”א בתשובה ח”א אלף ג’ דשומר חינם שקיבל אחריות דינו כשומר שכר, והרשב”א שם בפנים דבריו נטה לומר דגם באבדה יהיה חייב ולא בגניבה אבל כתב דיש לומר שקיבל על עצמו שמירה כאחד מן השומרים דהיינו שומר שכר שחייב גם באבדה (כיון דלא מצינו שיש אחד מד’ השומרים שחייב רק באבדה ולא בגניבה), וסיים הרשב”א אבל להיות כשואל לא, ולא תימא שיש בכלל אחריות אונסים ע”כ, ומבואר בדברי הרשב”א דקבלת אחריות אינו בהכרח כולל התחייבות לאונסין וי”ל דה”ה לענין מתה מחמת מלאכה, וכן בערך השלחן חו”מ סי’ רצא סק”א הביא דהרדב”ז ח”ב סי’ תשס”ו כתב כדברי הרשב”א והוסיף דאפי’ מתה מחמת מלאכה פטור במתנה שומר להיות כשואל.

ועדיין אין ראי’ דבשואל יש לומר דקיבל יותר שמירה, וכן מוכח ברשב”א ח”ג סי’ כב דמה ששומר חינם שקיבל עליו אחריות אינו מתחייב באונסין הוא רק מצד שקיבל על עצמו עוד דבר יותר ממה שהי’ מחוייב בו ולכן סגי שאתה מחייבו בגניבה ואבדה, עי”ש שהאריך וכתב שם עוד, ולא תימא שיש בכלל אחריות סתם אונסין, דאדרבה איננו שהרי המוכר שדה לחברו וקבל עליו אחריות אין בכללו אחריות אונסין עד שיפרש שהוא מקבל עליו אונסא דמתילד וכו’ עכ”ל עי”ש שהאריך.

[ואפי’ בשואל יש לדון דבאופן שהרגילות שהרבה פעמים מוחלים זל”ז כגון בני משפחה הגדלים יחד בבית אחד כמו בנ”ד במקרה דמיירי ביה השואל יש מקום לטעון דסתם מה שקבל עליהם ר”ל שלא יהיה בכוונתו לפוטרו במקרה כזה, ואמנם יש לדחות דמ”מ התנאי בא לחייב מן הדין וזה ע”כ במתה מחמת מלאכה, דמה שיכול האח לחייב בדין אינו שייך לעשות תנאי בזה, אבל אינו מוכרח דשמא כונתו מילתא בעלמא שייזהרו בזה יותר כיון שאין כוונתו למחול, אבל באמת שסברא זו דחוקה מאוד דבכל הסוגיות דדרשי’ לשון הדיוט ולשון תנאים נדרש התנאי בדיני החיובים בלבד דמה שאומר התנאי הוא כדי לייפות כוחו].

אבל הביא בערך השלחן בחו”מ שם ע”ד הסמ”ע שהבעל העיטור חולק על הרשב”א וסובר דאחריות כולל כל חיובים וה”ה אונסין עכ”ד, ומדבריו משמע דה”ה מתה מחמת מלאכה וכ”ש בשואל דאפי’ להרשב”א שהאחריות בא להוסיף א”כ בא להוסיף גם בשואל שיהיה חייב במתה מחמת מלאכה.

ועי’ גם במחנה אפרים שם שדייק מדברי הריטב”א בתשובה דאם קיבל אחריות חייב גם על אונסין וגניבה ואבדה אבל אין משם ראיה ברורה דיש מקום לטעון דהמחנ”א מיירי במי שהתנה להדיא על אחריות לענין דברים הללו (דגם בריטב”א גופא א”א להוכיח דסתמא הוא קבלת אחריות ועיקר הנידון במחנ”א שם הוא דשייך להתנות בזה והתנאי חל ולא נחית שם ללשון התנאי).

עכ”פ היוצא מכ”ז עד כה דאמנם לשון אחריות יש אומרים שאינו כולל כל מין אחריות (רשב”א), אבל באופן שאינו יכול להתפרש בלתי אם נחייבו יותר מהחיובים אזי אמרי’ דודאי הי’ בדעתו להתחייב יותר, ולכן בשואל שקיבל אחריות על החפץ יש לחייב במתה מחמת מלאכה ג”כ.

ו) וביו”ד סי’ קסט סט”ז משמע דאחריות דמיירי שם כולל גם אונסין אבל לא מיירי שם במתה מחמת מלאכה, ועי’ עוד פנ”י ב”מ סט ע”ב לענין אגרא ופגרא, אבל י”ל דהיכא דמפרש שאני ושם הוא מין אחר של שמירה שאינו שייך לכאן כלל וממילא אין להביא ראיה מזה לעניננו, ועי’ ברמ”א שם סי’ קעו ס”א וסי’ קעז ס”ב בכמה מיני אחריות, ועי’ גם בערל”נ ביבמות סו ע”ב בתחילת וסוף העמוד (ובאמצעו ג”כ בענין אגרא ופגרא) דלפי דבריו שם יוצא דשייך אחריות בחלק מהאופנים שלא יהיה אחריות בכל דבר ותלוי מה התנו.

ז) ועי’ בראב”ד בשטמ”ק בב”מ לד ע”א דמשמע דעיקר אחריות בסוגי’ היינו כל אחריות אבל לא נחית שם ללשון בני אדם אם סתם אחריות מיירי בלשון זו ואפשר דאה”נ מיירי שם שפירש להדיא שמקבל עליו כל אחריות, ועי’ בשיעורי הגר”ד פוברסקי שם מש”כ בזה לחלק בין אחריות לכל אחריות [וגם שם לא נחית לסתם משמעות אחריות מה נכלל בזה].

ח) ויעוי’ בעולת שבת באו”ח סי’ רמו סק”ד עי”ש דמפרש שם האחריות של השו”ע בסעי’ ה’ שם באופן שנתחייב במתה מחמת מלאכה [וכן מפרש שם גם דברי השו”ע שם בסעי’ ד’ שיוזכר בסמוך], ועי’ במהר”י עייאש במטה יהודה ובגדי ישע על השו”ע שם שכ’ דאע”ג דשואל חייב במתה מחמת מלאכה מ”מ כאן שקיבל כל האחריות חייב במתה מחמת מלאכה [רק דהמטה יהודה והבגדי ישע מיירי בשו”ע שם סעי’ ד’ דהזכיר להדיא גם יוקרא וזולא בתנאו כמבו’ בשו”ע שם וממילא אין ראיה לענייננו, והמטה יהודה ציין לדברי העו”ש הנ”ל דקאי על השו”ע ס”ד ומ”מ העו”ש גופיה קאי גם על השו”ע בסעי’ ה’], וכן בתהלה לדוד שם סק”ו משמע דסתם קבלת אחריות מאונסין בכלל זה הוא גם מתה מחמת מלאכה (אבל י”ל דרק שפירש בתנאי אפי’ אונסין באופן המדובר בשו”ע שם סעי’ ה’ דבזה מיירי השו”ע ועכ”פ בגוי ועכ”פ בשותף), ועי’ עוד בשעה”צ שם סקל”ד שהביא הדעות אם השו”ע שם מיירי בקיבל עליו גם יוקרא וזולא או רק אונסין ומכריע כהצד הא’ אבל לא נחית שם להדיא למתה מחמת מלאכה אבל יתכן דאה”נ נכלל בזה ג”כ וכדברי שאר האחרונים הנ”ל, אבל עדיין כ”ז אינו מוכרח דיתכן שכל הנידון בשעה”צ (ואולי בעוד מהאחרונים הנ”ל) איזה נוסח התחייבות צריך לעשות ועדיין אפשר שאין ראיה ברורה דקבלת אחריות בסתמא כולל כל אחריות, ועי’ עוד מהרי”ט צהלון סי’ עו ומהר”י באסאן בלחמי תודה סי’ כ’.

ומ”מ גם אם נימא דיש מהנו”כ באו”ח שם דס”ל דסתם קבלת אחריות כולל גם מתה מחמת מלאכה מ”מ בשואל רגיל ישראל שלא אמר לו לשון מיוחדת (כמו בישראל שיש לו שותפות עם גוי שהתנה עמו שלא יעשה מלאכה בשבת ואם יעשה יתחייב באונסיה עי”ש בשו”ע ס”ה, והיינו אף דשותף אינו שואל על החלק של השותף השני) אלא רק אחריות בלבד שאין לו אחריות מלבד מתה מחמת מלאכה נתבאר דאפי’ להרשב”א דמקל באחריות שקיבל עליו שומר חינם שלא יתחייב באונסין מ”מ בשואל לא יקל במתה מחמת מלאכה כמשנ”ת, ומ”מ יעוי’ להלן בסוף התשובה עוד בפרט זה.

ט) ויעוי’ בתשו’ הנ”ל [לגבי בלאי בדירה] מה שהבאתי מהגר”ש רוזנברג לענין מה שמתנים כיום בדירה שתחזור ועי’ בעוד תשובה [ד”ה נשברו חלונות הבית במלחמה והמשכיר השתהה בתיקונם עד לקבלת הביטוח האם יכול השוכר לבקש הוזלה במחיר בזמן זה, מלבד אם יש התחייבות וכו’] מה שציינתי בזה עוד.

י) יש לדון עוד דלא היה כאן תנאי כפול כדיני תנאים ובפשוטו בעינן דיני תנאים ככל תנאים שבתורה אולם יש מי שהציע לתלות הנידון על תנאי של קבלת אחריות במחלוקת הראב”ד והשטמ”ק (עי’ קונטרס שיעורים ב”מ עד ע”ב מה שהביא בזה) אבל לא זכיתי להבין הכרח לזה מדברי השטמ”ק שהזכיר שם שלא יצטרכו תנאי כפול, ומסתמא שלא אמר דבריו להלכה [וגם עיקרי דבריו שם אפשר דמיירי באופן שמקבל עליו דין של שומר ולא שמקבל עליו דבר שאינו שייך בשומרים כגון מתה מחמת מלאכה וצל”ע], ומ”מ יש צד לומר דלא בעי’ תנאי כפול דשמא חשיב כמכניסה לרשותו ע”י קנין שאלה, ובעיקר הנידון אם בעי’ תנאי כפול באחריות שמקבל עליו שומר מצינו עוד שדברו בזה (עי’ ספר חוק לישראל שומרים ח”ב עמ’ אלף שעג מה שהביא בזה, אם כי עיקרי דברי הפוסקים שהובאו שם מיירי לאידך גיסא בשומר שמתנה ליפטר יותר מן הדין).

ועי’ בשיעורי הגרש”ר ב”מ או’ שדמ שהאריך דחיובו מדין אחריות שקיבל עליו ולא מדין שומר ולפ”ז לכאורה קבלת אחריות הוא תנאי ככל תנאי, ואף שיש קצת נידונים בזה (עי’ עוד תוס’ ב”ב ג ותוס’ כתובות נד ותור”פ ב”מ צד) מ”מ עכ”פ מהצד דחזי’ דבעי’ קנין חזי’ שאינו כעין מחילה או סילוק אלא פעולה שצריך להחיל אותו ש”מ דבעי’ תנאי כפול, וגם לפמש”כ המגיד משנה דסמכי’ על הא דבההיא הנאה גמר ומשעבד נפשיה מ”מ בעי’ תנאי בכל כה”ג, ולכן מחודש לומר שא”צ תנאי כפול בהתחייבות כזו, וצל”ע למעשה.

יא) כמו”כ יש לדון עוד אם התנאי היה לאחר שבא החפץ ליד השואל דבזה לא מהני דברים בעלמא בלא קנין כמ”ש הרמ”א בחו”מ ריש סי’ שמד בשם המרדכי פ’ החובל.

יב) יש להוסיף בכל הנ”ל דבמקום שמצויין עדים צריך השואל להביא עדים שמתה מחמת מלאכה כמ”ש בשו”ע שם ריש סי’ שמד, ואם טוען המשאיל איני רוצה למחול על עדים ולהאמינך מעיקר הדין הרשות בידו, אבל אם בלבו מאמין לבעל דין ובדיבורו מכחיש אינו ברור שיכול לטעון כן, ועי’ רמ”א יו”ד סי’ קכז.

יג) ויש לדון עוד דהנה נתבאר ע”פ הרשב”א ור”ן דכשמקבל אחריות מקבל על עצמו עוד דבר אבל עדיין יש לדון דשמא מקבל עליו בעליו עמו ואונס גמור דלא שכיח ומאן לימא לן דמקבל על עצמו מתה מחמת מלאכה, ומ”מ עדיין יש לטעון דמתה מחמת מלאכה ובעליו עמו שניהם בכלל זה ועכ”פ מתה מחמת מלאכה שמצוי מאוד ודעתיה ע”ז [וכן יוקרא וזולא יל”ע דשמא אין שכיח כ”כ לומר שדעת המתנים יהיה ע”ז] וצל”ע.

יד) היוצא מכ”ז דמאחר שיש כאן כמה צדדים ודעות איני יודע אם יש בכחינו להוציא ממון בכה”ג, ומ”מ לפי מה שנתבאר יש מקום לצדד דבקבלת אחריות רגילה של שואל הכונה גם למתה מחמת מלאכה ואפשר דגם קנין א”צ ובאופן שלא היה תנאי כפול אפשר שאין כאן קבלת תנאי מן הדין, וצל”ע.

השלמה לענין מי ששאל חפץ ואמר שהוא על אחריותו (133534)

שו”ר דהפת”ש הביא בשם הנתה”מ וכ”כ עוד אחרונים דהמנהג שלא להצריך תנאי כפול בעסק מטלטלין, ולפ”ז אין לפטור בניד”ד במתה מחמת מלאכה מחמת שלא היה תנאי כפול.

קרא פחות
0

הנה לגבי שכרות כבר נתבאר בתשובות אחרות שאפי’ לבריא להרבה פוסקים ולהלכה אינו חיוב כלל כמו שנקטו הד”מ והבה”ל ר”ס תרצה. ולענין סעודה לענין שבת דינא הוא דשו”ע ומשנ”ב שמי שהאכילה קשה לו פטור שהשבת לעונג נתנה ולא לצער, ולגבי פורים ...קרא עוד

הנה לגבי שכרות כבר נתבאר בתשובות אחרות שאפי’ לבריא להרבה פוסקים ולהלכה אינו חיוב כלל כמו שנקטו הד”מ והבה”ל ר”ס תרצה.

ולענין סעודה לענין שבת דינא הוא דשו”ע ומשנ”ב שמי שהאכילה קשה לו פטור שהשבת לעונג נתנה ולא לצער, ולגבי פורים היה מקום לדון כיון שיש דין משתה ויש מקום לטעון דלא תליא בעונג, אולם עי’ בר”ן בפ”ק דמגילה דמדברי קבלה דמשתה יש רק איסור תענית ואילו סעודה יתרה מדרבנן, ועי’ מעין זה בתשובת מהרי”ל, הלכך לא מסתבר שתקנו חכמים סעודת פורים יותר מחיובי שבת אלא בגדרי שמחה ולא שיאכל לאנסו בצער.

ואם בא לחשוש לצד שיש חיוב לשתות קצת יין בפורים ישתה בלא שכרות (ועי’ באר היטב סי’ תרצה סק”ב מש”כ בשם עמודי שמים), ועי’ בתשובה אחרת שהרחבתי בזה ושגם היעב”ץ לא בהכרח סבר כן, ושלכאורה יש ראשונים שלא סברו כן, ומ”מ יש באחרונים שנזכרה בדבריהם סברא זו שמשתה הוא דין שתיית יין.

השלמה לתשובה על חולה בפורים

השלמה אחרי דברי הר”ן והמהרי”ל

ויש לציין דדעת הריטב”א (שהבאתי בתשובה הנ”ל) דהיכא דאי אפשר יוצא אפי’ בפירות ובלבד שלא יתענה (והיינו אף דבר”ן ורשב”ץ ואולי גם במהרי”ל נזכר שיש עכ”פ חיוב סעודה מדרבנן מ”מ משמע בריטב”א דמעיקר הדין מקיים החיוב בסעודה כל דהוא של פירות היכא דא”א בסעודה גדולה, ועי’ עוד שו”ע ובהגר”א סי’ רצא סקט”ו), א”כ בחולה יש כאן עוד סמך שיוצא יד”ח כהריטב”א, ויש להוסיף דגם פלוגתת האחרונים אם יש חיוב פת בפורים (עי’ מטה משה ומג”א ומשנ”ב ולענין אם חוזר בבהמ”ז), ויש להוסיף דלשון הראשונים (ע”ע בתשובה הנ”ל בשם השאילתות ושבלי הלקט) לעדן עצמו במיני עידונין וכמובן שאין בכלל עידונים אם מצטער מאכילתו.

השלמה לסוף התשובה הנ”ל

ואע”ג דלגבי תענית חלום החמירו הפוסקים שלא להתענות לגמרי ומ”מ לאכול רק בסוף היום ורק סעודה אחת (סי’ תרצה במג”א ובמשנ”ב סק”ו), אבל מה שמבואר שאסרו לו להתענות, מ”מ שם מיירי ברוצה להתענות לגמרי שהוא אסור לכל הצדדים מעיקר דינא דדברי קבלה וכמבואר במגילה ה ע”ב דמשתה מלמד שאסור בתענית, משא”כ בניד”ד שאינו מתענה אבל גם לא מרבה בסעודה שהוא היתר לחלק מהדעות וגם הפוסקים שהזכירו שיש דין סעודה יתרה מדרבנן הרי הוא תקנה דרבנן בלבד, ואינו ברור שנאמר בו שיעור לדעת אותם הראשונים, וממילא בלאו הכי אפשר שמשתנה דינו לפי הענין (דדין פת אינו ברור דהר”ן מודה לזה) ולחולה יש לומר דאין השיעור בפת עכ”פ להראשונים שהזכירו סעודה יתרה ולא הזכירו פת, וגם להאחרונים שהזכירו פת יש לומר דמ”מ לא תקנו חכמים אלא באופן המועיל לשמחת פורים ולא יותר וסברא היא דלא תקנו להצטער בפורים אלא רק אכילה לשמחה, כמו שבשבת הכרעת הפוסקים כך היא לענין עונג.

וגם אם המתענה על חלום צריך לאכול סעודה שלמה משום שאחר שבלאו הכי צריך לאכול אין לו צער באכילת סעודה, דהרי מאחר שמחוייב לאכול בסוף היום אינו מרויח אם יאכל רק סעודה קטנה, וגם אם יש לו צד צער מחמת פחדיה אבל יש לו הנאה, אבל חולה אדרבה בטעימה קצת בד”כ אין לו צער ואין לו בחירה אם לאכול או לא, משא”כ ריבוי סעודה יש לו צער ואין לו כ”כ צד הנאה בזה.

ויש להזכיר גם דברי הרמ”א ביו”ד סי’ קנה ס”ג שכתב י”א דכל איסורי הנאה מדרבנן מותר להתרפאות בהן אפילו חולה שאין בו סכנה ומ”מ כתב שם דאין מתירין שום דבר איסור לחולה אם יוכל לעשות הרפואה בהיתר כמו באיסור אף על פי שצריך לשהות קצת קודם שימצא ההיתר, מאחר שאין סכנה בדבר ע”כ, ואמנם שם מיירי לענין רפואה אבל אם האכילה מזקת לחולה לא עדיף מניעת האכילה מרפואה.

ועי’ בתשובה שהארכתי בענין אכילה אחר אפיקומן לחולה, והבאתי שם דבישועות יעקב ס”ס שט נקט דבאיסור מוקצה שאינו איסור בעצם אלא מחמת יומא אין איסור בחולה שאין בו סכנה, וכן כתב בתהלה לדוד סי’ שכח סקכ”ה, וכן נראה דעת החזו”א או”ח סי’ מד סק”ה, ולכאורה זו גם מסקנת הרעק”א בשו”ת סי’ ה’ לפי מה שהובא בפת”ש על הרמ”א שם, ועי’ שו”ת פרי יצחק ח”א סי’ יד ד”ה אכן ע”כ מהתשובה שם ועי’ שם מה שהבאתי עוד דעות, אבל עכ”פ לכאורה בניד”ד בודאי יש להקל דכ”ש דלהריטב”א ואולי לעוד פוסקים אין שיעור כלל לאכילה דפורים היכא דאי אפשר.

ויש להוסיף עוד בכל הנ”ל דמה שכתבתי בתשובה דלעיל דאיסור תענית במקצת יום לא נראה דהוא מכלל איסורא מדברי קבלה עכ”פ להר”ן כן יש ללמוד מהחשבון לענין תענית חלום גופא דבתענית בחלק מהיום לא עבר איסורא דאל”כ היה אסור להתענות בחלק מהיום ג”כ כיון דאיסורא מדברי קבלה לא שרינן ליה וק”ל.

קרא פחות
0

טעם ראשון דלא סמכי’ על אשה שתשמור גופה (סי’ לח ס”ג ומג”א ומשנ”ב שם ועי”ש בב”י בשם כלבו ע”פ התוס’ בשם הפסיקתא, ועי”ש עוד באשל אברהם ולענין הנחה בזמן תפילה בלבד ג”כ אסור כמ”ש הפמ”ג שם וסתימת הפוסקים דלא ...קרא עוד

טעם ראשון דלא סמכי’ על אשה שתשמור גופה (סי’ לח ס”ג ומג”א ומשנ”ב שם ועי”ש בב”י בשם כלבו ע”פ התוס’ בשם הפסיקתא, ועי”ש עוד באשל אברהם ולענין הנחה בזמן תפילה בלבד ג”כ אסור כמ”ש הפמ”ג שם וסתימת הפוסקים דלא כהתהלה לדוד והטעם דבתפילה קל להשמר להפסיק קצת קודם כדי הילוך ד”א ועי’ מגילה כח ע”ב וגם דתפילין חמיר יותר), וגם אם מיכל בת שאול הניחה בגלל עקרותה (עי’ בא”ח) מ”מ להלכה קיימא לן שהיא עצמה לא עשתה כהוגן (כדברי התוס’ בשם הפסיקתא שהביא הב”י).

טעם שני דיוהרא הוא (עי’ סי’ יז ס”ב).

(ואע”פ שהמשנ”ב שם בסי’ יז כתב שדדין יוהרא הוא דוקא בציצית כיון שאינו חובת גברא וממילא גם אשה אין מתבקש ממנה להדר בו לכשתדקדק תמצא דמאותו הטעם גופא יש יוהרא גם בתפילין כיון שאין מתבקש מאשה לקיים דבר שע”פ דין יש בו כמה טעמים שלא תקיימו, וממילא גם בתפילין שייך יוהרא, ומה שלא הזכירו הפוסקים יוהרא בתפילין משום דטעם דיוהרא קיל מכל טעם אחר שאינו נוהג באופנים שונים וגם אינו חמור כ”כ אבל מאחר שהזכירו טעמים אחרים לא הזכירו גם טם דיוהרא דיהודה ועוד לקרא משא”כ גבי ציצית שם כ’ הרמ”א דיכולות ללבוש ציצית ורק לא ילבשו מטעם יוהרא, ומ”מ אינו מוכרח דיש לטעון שעיקר היוהרא בציצית משום שיש בזה הידור משא”כ כאן דאם משום החיוב באיש הרי בדבר שיש חיוב באיש אין בו יוהרא באשה כמו לולב ושופר ואם משום שהוא חשש איסור באשה א”כ אין זה מצד יוהרא אלא מצד איסור, ומ”מ מאחר שיש בזה צד הנראה כהידור נראה לעיקר דכ”ש שיש להחשיבו יוהרא אם יש בו איסור).

טעם שלישי לא ילבש (עי’ אג”מ או”ח ח”ד סימן עה אות ג ותרגום יונתן דברים כב ה) ומהסוגיות משמע שלא חשו לחששא זו ובאמת הרבה מדברי התרגום יונתן אינן כהלכות הבבלי ואף לפעמים לא כהירושלמי (ועי’ ירושל’ פ”ד דמגילה ואילין דמתרגמין וכו’), ואכמ”ל, ובגוף הדין יל”ע (ועי’ שו”ת מהר”ם שיק יו”ד סוף סי’ קעג וארצה”ח סי’ יז המאיר לארץ סקט”ו) אבל בצירוף לכל הטעמים הללו יש להזכיר טעם זה ג”כ.

והנה להסוברים שיכולה אשה ללבוש כלי גבר בחמה מפני החמה וכו’ ולא נאסרה אלא במלבוש שהוא להתערב בין האנשים וכמו שהבאתי בתשובה אחרת לדעות אלו תוכל ג”כ ללבוש לצורך מצוה ולפי שכבר עמדו בזה האחרונים הנ”ל לא נאריך בזה עוד, ורק יש לציין שדברי האג”מ בזה לומר שכאן חמיר מכל כלי גבר מחודשים, וכאמור שמצינו בהרבה מקומות שדברי התרגום המכונה יונתן לא אזלי כגמ’ דידן, ואדרבה יש מקום לומר לאידך גיסא [ליישב פשטות הסוגיות שאין לא ילבש בתפילין] דאפי’ להמחמירים בחמה מפני החמה וכו’ כאן יש מקום לדמותו למנהג כללי של מצוות שאשה פטורה מהם שמנהג הנשים לקיים הרבה מהם ולא דייני’ על כל מנהג בפרטות אע”פ שיש מנהגים שהם כלי גבר על אשה ויש שלא, מ”מ באופן כללי אינו בכלל כלי גבר מה שמקיימת מצוות שלא נצטוותה בהם כיון שמנהג נשים לקיים הרבה מהם, וגם יש מקום לדון ולטעון דמה שגבר אינו עושה מחמת עצמו אלא מחמת המצוה ומצוות לאו ליהנות נתנו לא חשיב כלי גבר בכה”ג, ובהכי מיושב פשטות הסוגיות כנ”ל.

טעם רביעי שהוא מנהג המינים, והאומר בסנדל איני עובר ואיני עובר בצבועין לא יעבור כלל (משנה במגילה), וכן מצינו שהזהירו החת”ס והמשנ”ב והפוסקים הרבה על שינוי מקום הבימה ושאר מנהגים שהנהיגו המינים, ועי’ בספר חכמי גליציה שהביאו ליקוט עצום מהאחרונים כנגד שינויים ששינו המינים בבהכנ”ס.

וא”א לדון בדבר זה עוד מאחר שהלכה פסוקה היא ברמ”א (סי’ לח ס”ג) שהיא אסור ושמוחין בידן.

השלמה לתשובה על נשים בתפילין

הרה”ג זלמן פרלמוטר העיר דהמשנ”ב בסי’ תרלח ס”ג סקי”ב הביא דעת הפמ”ג דגם עבדים מוחין בידם אם מניחין תפילין, ומבואר מזה דה”ה מה שנשים אין זהירות לשמור גופן אינו משום שא”א לאשה להזהר בפועל אלא משום שאין מחוייבות ממילא אין נזהרות לכך עבדים כמותן לענין זה עכת”ד.

וכן הוא מבואר בפנים לשון הפמ”ג במשב”ז שם סק”ב וז”ל, עיין ט”ז ומ”א וכו’, ומשמע עבדים אין מוחין שיכולין להזהר, וזה אינו דגם כן אין זהירים דפטורים, וגם גריעי תו מנשים דעד א’ נאמן באיסורים וכו’, ועבדים בסתמן לא וכו’ עכ”ל, ומבואר מדבריו דעיקר הטעם מה שעבדים אין זהירים היינו משום שהם פטורים ובזה שוו לנשים, וזהו שכ’ “אינם זהירים דפטורים”.

ומ”מ עיקר דברי הפמ”ג הללו להשוות נשים לעבדים אין מוסכמין לכו”ע, עי’ במשנ”ב שם מה שהביא דעות בזה, וכן בפמ”ג גופיה משמע לפו”ר דמ”מ הט”ז והמג”א לא סברו כדעתו בזה.

קרא פחות
0

יל”ע אם כוונת המ”ס לחיוב גמור, ומ”מ אין פוסקים כמדרש כנגד הפוסקים כמבואר בדברי הפוסקים ביו”ד סי’ רמו סכ”ג בנו”כ שם, וכןן מסכת סופרים בימי אחרונים נתחברה ולא הובאה בתלמוד כמ”ש בהרא”ש בהל’ ס”ת מהלכות קטנות סי’ יג, וגם פשטות ...קרא עוד

יל”ע אם כוונת המ”ס לחיוב גמור, ומ”מ אין פוסקים כמדרש כנגד הפוסקים כמבואר בדברי הפוסקים ביו”ד סי’ רמו סכ”ג בנו”כ שם, וכןן מסכת סופרים בימי אחרונים נתחברה ולא הובאה בתלמוד כמ”ש בהרא”ש בהל’ ס”ת מהלכות קטנות סי’ יג, וגם פשטות הסוגיות ולמדתם אותם ולא בנותיכם וכן דינא דחייבות בתפילה בלבד דרחמי נינהו משמע דלגמ’ דידן אין חייבות בקריאה”ת ובפרט שאינו ברור שיש חובת יחיד בזה.

השלמה לתשובה על נשים בקריאת התורה

יש להוסיף דכמדו’ גם אינו ברור שהמסכת סופרים מיירי על נשים בביתם דשמא מיירי רק בנשים שבבהכנ”ס שנתחייבו משום ביזיון אם יצאו אפי’ בין גברא לגברא כיון שלא שמעו כלל או משום חובת ציבור, משא”כ בביתם שמא אינן מצוות לבוא.

קרא פחות
0

נסתפקו בגמ’ בפ’ במה מדליקין אם הדלקה עושה מצוה או הנחה עושה מצוה, ומסקינן והשתא דאמרת הדלקה עושה מצוה הדליקה חרש שוטה וקטן לא עשה ולא כלום, ומבואר מזה דבעינן מעשה הדלקה כמו שאר הרבה מצוות שמצינו שצריך בהם מעשה ...קרא עוד

נסתפקו בגמ’ בפ’ במה מדליקין אם הדלקה עושה מצוה או הנחה עושה מצוה, ומסקינן והשתא דאמרת הדלקה עושה מצוה הדליקה חרש שוטה וקטן לא עשה ולא כלום, ומבואר מזה דבעינן מעשה הדלקה כמו שאר הרבה מצוות שמצינו שצריך בהם מעשה וכמו הדלקת המנורה בבהמ”ק שהיתה נעשית על ידי כהן כשר לשירות.

הלכך אם מדליק באופן דלא חשיב כחו כגון שמדליק על ידי כח שני באופן שלדיני נט”י ורציחה חשיב שאינו כח גברא לכאורה בנר חנוכה לא יצא ידי חובתו.

ואם מדליק על ידי הנחת אש ואפי’ זריקת אש חשיב מעשה שלו כדמוכח בב”ק כב ע”א דלכו”ע הנחה או זריקת אש דאדייה אדויי חשיב מעשה שלו, וכמו שמצינו לענין שבת דזריקה חשיב מעשה שלו.

ואם מדליק על ידי מכשיר חשמלי המדליק את האש על ידי לחיצת כפתור בשלט יש לדון דחשיב מעשה לפי השיטות שמועיל עיבוד לשמה במכשיר חשמלי.

ואם מדליק על ידי קירוב האש בלבד על ידי שמורח חומר דליק על הפתילות ומתלקחות היה מקום לתלות נידון זה בדעות בב”ק שם אם אשו משום חיציו או משום ממונו, דלמ”ד משום ממונו חשיב מעשיו רק במסכסכת כמבואר שם, דהיינו שהצמר עומד על יד כל הבירה, ואע”ג דגם בלא מסכסכת בודאי שתידלק כל הבירה מ”מ חשיב למסקנא בלא מסכסכת להך מ”ד נזקי ממונו ולא מעשיו דידיה ממש, ואילו למ”ד משום חיציו חשיב מעשה שלו כל מקום שהיתה האש צריכה לבוא.

וקי”ל בשו”ע חו”מ סי’ תיח סי”ז שאשו משום חיציו, ומבואר בב”ק כג ע”א ושו”ע שם דהגדרת אשו משום חיציו הוא דחשיב כאילו הדליק בידו ממש ולא חשיב כשאר נזקי ממונו ונפק”מ שחייב בארבעה דברים כאדם שהזיק בגופו, ולכאורה לפ”ז יש ללמוד לגבי שאר דינים דחשיב ג”כ כעושה מעשה בידיו.

ואמנם אמרי’ בסוכה מא ע”א לענין נטילת לולב דרק אם נטלו בדרך כבוד מהני נטילה בכלי אבל בדרך ביזיון לא, והיה מקום ללמוד גם בניד”ד דהדלקה על ידי זריקה חשיב דרך ביזיון, אבל עיקר מה שחילקו בין דרך כבוד לדרך ביזיון הוא בדברים שהמצוה היא מעשה בגוף האדם ומעין דיני חציצה נגעו בה, עי’ תוס’ סוכה לז ע”א ד”ה דבעינא, אבל במצוה שעיקר מטרתה היא התוצאה גם שיש מצוה בעשייתה מ”מ לכאורה אינו לעיכובא שיהיה בדרך כבוד אלא שיהיה מעשה.

אולם בתוס’ ב”ק כב ע”א כתבו אשו משום חיציו לא שיבעיר בעצמו האש אלא כל מקום שפשע ולא שמר גחלתו חציו נינהו עכ”ל, ומשמע דדינא דמשום חיציו לא נאמר לענין מעשה גמור כהגדרות של מעשה אלא רק לדיני נזיקין וצ”ע.

וזה יהיה תלוי בנידון אם התוס’ שם מחייבין בד’ דברים גם בפשיעה בלבד בלא מעשה כלל או דמ”מ מודו התוס’ דבפשיעה בלא מעשה אינו חייב בד’ דברים, ולכאורה ממה דמסיק בגמ’ דחייב בד’ דברים באשו (והיינו רק באופן שהיה האש ראוי ללכת חייב בכל הד’ דברים כמבואר בשו”ע שם) א”כ גם ע”ז אזלי דברי התוס’ וצל”ע.

וכן יש לדון לגבי מ”ש הטור והסמ”ע סקכ”ב דאם נהרג אדם על ידי אשו חייב דאשו משום חיציו וחשיב כאילו שלח בו חץ האם גם בזה החיוב הוא אפי’ לא הדליק בעצמו.

ובאמת יש לדון במה שחייבו התוס’ אפי’ לא הדליק בעצמו באיזה אופן מיירי האם מחייבי התוס’ גם בכפו פרסיים והדליקו אש ברשותו והוא לא כיבה או דוקא באופן שהדליקו בשליחותו (וק”ק דאדרבה בשליחות אמרי’ באש דהשליח חייב) או באופן שהוא הביא האש לביתו ממקום אחר באיזה אופן כתבו התוס’ שהוא חייב בו.

וצ”ל דהתוס’ כתבו כן לענין מי שנתחייב בשמירה על החפץ כגון שומר כמובא בסי’ תיח ס”ח וכגון שליח כמובא שם ממתני’ ב”ק נט ע”ב, וכגון מי שקנה גחלת לרשותו דלא גרע משליח שקיבל שמירה, וה”ה כשביקש מחבירו להדליק לו תחת שמירתו וחבירו הולך לדרכו, דבזה ג”כ קיבל בעה”ב שמירה.

אבל צ”ע דשומר אינו חייב בד’ דברים בנזקי שורו וא”כ מנ”ל שבנזקי אש שבשמירתו יהיה חייב בד’ דברים, ומדוחק הדברים נראה לכאורה דהתוס’ לא נחתו לפרטי הדינים שנתבארו רק אח”כ למסקנא דחייב בד’ דברים אחר דמסקי’ דמאן דאית ליה משום ממונו אית ליה נמי משום חיציו, ולכך הוצרכו לומר דחייב בד’ דברים כשהוא משום חיציו למ”ד משום חיציו, אבל להו”א שבאו לומר נפק”מ אחרות בין הדעות כמבואר ברש”י ותוס’ שם הלכך הוצרכו התוס’ לומר שאין בזה נפק”מ.

וכמ”ש התוס’ אח”כ בד”ה ר”י א”נ קס”ד השתא דמאן דאית ליה משום חיציו לית ליה משום ממונו וקבעי היכא דכלו לו חיציו אמאי לא מחייב משום ממונו עכ”ל, ומבואר דהשתא מהדרינן לבאר שיטתם קודם שנתבאר דאית ליה נמי משום ממונו אבל למסקנא פשיטא דחייב גם על אש שבשמירתו ומיהו רק לענין נזק ולא לענין ד’ דברים דאי”ז נזקי גופו.

ואם נימא הכי יוצא דאשו משום חיציו הוא דין גמור ומועיל גם לנר חנוכה.

ובאמת בשו”ע הנ”ל לענין חיובי ד’ דברים נזכר הלשון חייב המבעיר ויל”ע אם לשון זו דוקא או לא.

וכן מצאתי דהדרכי דוד והברכת אברהם והמנחת שלמה כולם למדו למסקנתם שאינו חייב משום חיציו בלא שעשה שום מעשה ולכל היותר חשיב כמו חייב באופן שכלו לו חיציו וכמו שנתבאר, ודלא כהמנ”ח ריש מצוה נז שלא כ”כ, ודלא כהאבן האזל פ”ג מהל’ נזקי ממון הי”ט ד”ה אבירא שנתספק בזה.

ומה שטען האבן האזל שם להוכיח מל’ הגמ’ כג ע”א נפלה דליקה כבר העירו דבכמה ראשונים נזכר שאדם הדליק ראה ר”ח ורש”י ונ”י.

וציינו בזה דהרא”ש הביא דברי התוס’ בשינוי קצת דמיירי בהדליק בתוך שלו ופשע אז חשיב משום חיציו אולם בתוס’ גופייהו משמע שדבריהם מיירי במי שלא הדליק בעצמו, אבל יש לצרף עכ”פ הרא”ש להתוס’ דקיימו בחדא דעה שרק מה שהדליק בעצמו חשיב חיציו ממש ובלא שהדליק בעצמו הו”ל ממונו.

ויעוי’ בנ”י בב”ק שם שכתב דהגדרת אשו משום חיציו מתייחס לזמן ההדלקה ולכן בהדליק נר בע”ש לא חשיב הדליק בשבת, והובא באחיעזר ח”א סי’ יט סק”ו, ושם כתב דהנ”י מודה דמ”מ החיובים חלים בזמן הנזק, ומבואר מזה וכן מדינא דרוצח הנ”ל שלמדו אשו משום חיציו לכל מילי ולא רק לדיני נזיקין.

אולם שיטת הר”ן בסנהדרין עז ע”א שלענין רציחה אין אשו משום חיציו וכן למד המנ”ח מצוה נו סק”י בדעת הרמב”ם אולם להלכה לא פסקו כן הטור והסמ”ע ונו”כ השו”ע לענין רוצח.

וכעין שי’ הר”ן הנ”ל יעוי’ בקה”י ב”ק סי’ כ שיסד דהוא משום ממונו ורק גזה”כ לחייבו משום אדם המזיק וכ”כ בבית אהרן בב”ק סב ע”א, אולם לפי המתבאר מהנ”י אינו, (ודברי הטור והסמ”ע בדוחק יש לומר דילפי’ מנזיקין), וכן קושיית הבית אהרן שם גופא מה שהקשה שם יעוי’ בתוס’ הר”פ שתירץ קושיא זו באופן אחר ועי”ש דלתירוצו אין ראיה כלל לדברי הבית אהרן ומ”מ אינו בהכרח ראיה להיפך די”ל דהתור”פ סבר דלגבי כל דיני נזיקין חשיב גופו ממש ולכן לא הוה ניחא ליה בתירוצו של הבית אהרן שיוצא שיש דיני נזיקין דלא חשיב גופו ממש בזה.

היוצא בזה דאמנם יש כמה מפרשים שסברו דדינא דאשו משום חיציו הוא דין פרטי בנזיקין ולא בהכרח בכל מקום ועכ”ז משמע לכאורה שהדעה העיקרית להלכה שהוא דין מוחלט, וצ”ע לדינא.

ושוב חשבתי דאפשר דגם למ”ד אשו משום ממונו (וגם להסוברים שאשו משום חיציו לא נאמר לענין שאר דינים שבתורה) יש מקום לטעון שחומר דליק חשיב ג”כ מעשה שלו כיון דמסכסכת מיירי שהפשתן נגע בכל הבירה אבל האש לא היה קודם לכן רק התפשט בפשתן, ומ”מ עדיין אין משם ראיה לאש שעברה ממרחק להחשיבו כמעשיו, דשם כל הפשתן נוגע באש והפשתן נוגע בבנין וכאן החומר הדליק אמנם נוגע בנר אבל האש המקורית עומדת ממרחק קצת.

ולגוף הסוגי’ שם יש להוסיף ולבאר דאע”ג דיש חלק מהחיובים חצי נזק בב”ק שם כב ע”א, וע’ רמ”א סי’ תיח סי”א, מ”מ היינו מצד דינא דצרורות אבל צרורות דאדם בנר חנוכה אין בזה נפק”מ כל עוד דחשיב מעשיו.

ויש לציין דגם אם נימא דיצא על ידי זריקה וכיו”ב מ”מ לכתחילה בודאי שאין לעשות כן וכמ”ש המשנ”ב דיש להדליק עד שתהא שלהבת עולה מאליה, ולפי מה שהקיל במהר”י ברונא (שהוא מקור המשנ”ב) בשאר נרות שלא להצריך כן היה מקום לומר לומר דגם בגרמא שרי אולם רק בדרך כבוד ולא בדרך ביזיון דבזה אין סברא להקל, וכדאמרי’ במה ששפך יכסה שלא יכסה לא ביד ולא ברגל וכו’ ומזה נלמד בגמ’ שלא להשתמש לאורה שזה נוהג גם בשאר נרות ולא רק בנר הראשון העיקרי.

ושו”ר שנסתפק הגרשז”א לענין גרמא בנר חנוכה ולא הוה ברירא ליה דשרי (ראה הליכ”ש תשרי סי’ טו ס”ד), ושיש שנקטו שאם ההדלקה נעשית מיד כשר ואם ההדלקה משתהית כמה שניות אחר לא יצא (הגריש”א והגרח”ק הובאו באור ישראל יט, וע”ע מה שהובא בהליכ”ש שם בשם הגרצ”פ).

קרא פחות
0

סוגיין דעלמא שאין חיוב לומר כן ולא נהגו כן, אם כי לקצת פוסקים הסוברים שכבוד אבי אביו הוא כעין דין כבוד אב ממש לכאורה לשיטתם יתחייב בזה אבל סוגיין דעלמא הוא שאין בזה דיני כבוד גמורים שכך ...קרא עוד

סוגיין דעלמא שאין חיוב לומר כן ולא נהגו כן, אם כי לקצת פוסקים הסוברים שכבוד אבי אביו הוא כעין דין כבוד אב ממש לכאורה לשיטתם יתחייב בזה אבל סוגיין דעלמא הוא שאין בזה דיני כבוד גמורים שכך דעת רוה”פ, ולענין אם יש טעם שלא לומר הכ”מ על אבי אביו אין טעם בזה, אלא אדרבה דבר טוב הוא אם כי באמת אפשר שמקבל על עצמו בזה עונש.

מקורות:

הנה על אף דקי”ל (קידושין לא ע”ב ושו”ע יו”ד סי’ רמ ס”ט) דעל אביו תוך י”ב חודש אומר הריני כפרת משכבו, ואע”ג דדעת הרמ”א (שם סכ”ד) דבאביו מחוייב בכבודו יותר משל אבי אביו, מ”מ כבר דנו בדבריו ובאמת הנו”כ שם הביאו ראיות ברורות לשי’ המהרי”ק שורש ל’ שאין דיני כיבודים באבי אביו, עי’ בבהגר”א ובפת”ש שם סקכ”א ושאר נו”כ מה שציינו לדברי הגמ’ במכות יב ע”א ורמב”ם פ”א מהל’ רוצח ה”ג, ומה שציינו עוד לסוטה מט ע”א, ובבית הלל ביו”ד שם מה שהביא ראיה מדברי הרמב”ם פ”ה ה”ג ובכ”מ שם ובגליון מהר”ש אייגר מה שציין לחו”מ סי’ רי ס”א.

ובפשטות מה דקאמר במדרש ורמ”א שיש לכבד אבי אביו לכאורה לאו דוקא קאמר לכל מילי שכל דבר שנאמר בכבוד אב יש בו חיוב כבוד אבי האב, אלא אולי מעין מה שהוא ואביו מחוייבין בכבוד אבי אביו בחיי אביו, כדי לתרץ דברי הב”ר צד ה (המובא גם בפרש”י עה”ת בראשית מו א) שמשם מקור דברי הרמ”א.

ולכן אם באמת נימא דדינא דכבוד אביו הוא משום כבוד אביו כעין אשת אביו [וה”ה אחי אביו חייב מדין אשת אביו כמ”ש הברכ”י בשם רבינו יונה בספר היראה עמ’ קעד וספר חרדים], ועי’ במנ”ח מצוה לג כתב דאין בעל אמו קודם לאמו וכ”ה גם בדברי היש מפרשים במאירי קידושין לא ע”א ד”ה כבוד ובחי’ מהר”י בירב שם ד”ה מבין אלא שבדבריהם נזכר שאמו ובעל אמו שקולין ובמנ”ח שם נקט דאמו שקולה כיון שכל מה שצריך לכבדה הוא מחמתה, וכאן מצד אחד עדיפא מאשת אביו כיון שאביו חייב בכבוד אביו דידיה לכן ניחא קצת כל ראיות הללו ומאידך גיסא לא קשיא מב”ר שם.

ויש להוסיף עוד דהב”ר שם מיירי קודם מ”ת וא”כ יש מקום לומר שהקדמת כבוד אבי אביו עיקרו הוא מן המצוות השכליות שהזכירו הראשונים (רב ניסים גאון בהקדמה למפתח התלמוד ורמב”ן וחזקוני פ’ נח) שבזה יש להקדים אביו לאבי אביו להשקותו ראשון וה”ה לכבדו בכבוד משום שגם אביו חייב בכבוד אביו דידיה וכנ”ל.

ועי’ עוד בשו”ת רע”א סי’ סח בשם לוית חן דאחר מיתת אביו לא אמרי’ דכבוד אבי אביו קודם לאביו, ודבריו צ”ב דבמהרי”ק ורמ”א לא נזכר צד כזה, ואולי סברא דנפשיה קאמר (ועי’ להלן מה שאביא מהגהות רע”א על השו”ע שהא”ז ודאי לא סבר כן), עכ”פ עיקר הענין מובן שעיקר דין כבוד אבי אביו למד שהוא כעין אתה ואביך חייבים בכבוד אמך דמדמי להו התם לדין זה, ואחר מות אביו לא נתברר שם מה גדר הכבוד בזה באבי אביו.

וכן מבואר בב”ח שם דכבוד אבי אביו הוא מדין כבוד אביו גופיה שמחוייב מחמת זה בכבוד אביו דאביו (מיהו גוף שי’ הב”ח שהכבוד הוא גמור עי’ להלן).

אם כי עיקר דינא דהרמ”א שאדם חייב לכבד אביו יותר מאבי אביו מהב”ר שם מיירי לאחר מיתת אביו וחזי’ מזה דההגדרה של כבוד אבי אביו הוא יותר ממה שהוא ואמו מחוייבין בכבוד אביו שזה אינו לאחר מיתת אביו כמ”ש רע”א בתשובה שם וגם לא כאשת אב דמדאורייתא אי”ז לאחר מיתת אביו כמ”ש בכתובות, אלא כאן יש כבוד לאבי אביו גם יותר מזה כיון שמחמתו בא לעולם וגם יש כבוד לזקניו ולדורותיו שמהם בא משום מסירת התורה כמ”ש הראשונים בטעם המצוה וגם מצוי שהזקן מסייע לנכד מעין מה שמסייע האב לבנו, ובצירוף כ”ז משמע שכבוד אבי אביו יותר משאר בני אדם שמכבדן מחמת אביו, ולכן שייך גם לאחר מיתה כבוד זה.

ויותר נראה דבאשת אביו הנז”ל באמת אין כבוד לאביו לאחר מיתה כ”כ במה שמכבדה כיון שאינה אשתו לאחר מיתתו וכמבואר גם ברע”א שם, וגם אין אמו מחוייבת בכבוד אביו לאחר מיתת אביו כנ”ל שם, משא”כ אבי אביו עדיין יש כבוד לאביו קצת לאחר מיתת אביו במה שמכבד אבי אביו, ואף שהרע”א שם בשם לוית חן נקט דאחר מיתת אביו אין כבוד לאבי אביו קודם לכבוד אביו הכי השתא דשם מיירי מצד להקדים אבי אביו לאביו (שהוא חידוש של הלוית חן שאינו במהרי”ק ורמ”א) דבזה אין להקדים אלא אם אביו מחוייב בכבוד אבי אביו וזה אינו לאחר מיתה, אבל כאשר הנידון אם יש כבוד לאביו במה שמכבד אבי אביו אין הכי נמי דיש כבוד בזה וגם לאחר מיתת אביו.

אם כן מחד מצינו שיש כבוד לאבי אביו גם לאחר מיתת אביו ומאידך מצינו לרוב הפוסקים שאין בזה כל דיני כבוד גמור כאביו ואולי מחמת אביו או מחמת טעמים נוספים או מחמת המצוות השכליות ולכן שייך גם לאחר מיתה.

אבל לענין אמירת הכ”מ העיר בשו”ת משנת יוסף חי”ב סי’ קה דבאבלות מצינו להדיא דאבי אביו לא זו בלבד שלא נמנה עם הז’ קרובים אלא דיש בו רק דינא דמתאבל עמו ביו”ד סי’ שעד ס”ו לכל מר ולכל מנהג כדאי’ ליה (עי’ שם ברמ”א בשם תה”ד ובנו”כ), ולהדיא מבואר שם בפוסקים דהיינו אפי’ אביו אביו (ולהגשר החיים וחזו”א המובא בארחות רבינו המנהג בזה רק באבי אביו), וכ”ש דכל דיני אבלות דאביו ואמו יותר מאבלות דשאר קרובים, שהם משום כבוד אביו ואמו אינם נוהגין בזקנו.

ובאמת היה מקום לישא וליתן בראיה זו דבאבלות שאביו ואמו הם מקרוביו חל עליה אבלות חמורה משא”כ באבי אביו שאינו מז’ קרובים לא חל עליה אבלות מתחילה למשוייה אבלות חמורה ומהיכי תיתי, משא”כ כאן שאינו ממש מדיני אבלות אלא מדין מכבדו במותו מנ”ל שאינו באבי אביו.

עכ”פ לפי מה שיש מקום לומר דעיקר דין כבוד זקנו הוא מדין כבוד אביו או מטעמים דומים לפי מה שנתבאר לעיל א”כ יש מקום לומר דבכבוד מופלג מאוד שנאמר רק באביו לא נימא ליה לענין אבי אביו.

אולם הש”ך בסי’ רמ סקכ”ג למד בשם הב”ח דדיני כפייה בלית ליה לאב ואת ליה לבן נוהגים גם באבי אביו מדינא דהרמ”א הנ”ל ומשמע שסבר שדיני כבוד שייכי באבי אביו כמו באביו ולא כחמיו שהוא ככבוד שאר זקנים חשובים כמו שהביא לעיל מינה, ויש לדון דלכאורה לפי דעה זו אומר הכ”מ גם בזקנו אם כי סוגיין דעלמא של רוב הנו”כ שאין חיוב באבי אביו כאביו ממש וגם הב”ר יש לפרש כעי”ז וא”כ הבו דלא לוסיף עלה (וגם דהב”ח גופיה סובר דכבוד אבי אביו הוא משום כבוד אביו מ”מ סוף סוף נקט שהוא כדיני כבוד אביו משא”כ אנן דבעי’ למימר לה להך סברא כדי ליישב חבילות של קושיות של הנו”כ על הרמ”א דמכח זה באמת רצו לומר דאין כבוד אבי אביו כדיני והגדרות כבוד אביו).

ויעוי’ בהגהות הרע”א שם בשם אלי’ זוטא בתשובה סי’ א כתב דדינא דכבוד אביו קודם אבי אביו הוא רק כשצריך לכבד לשניהם יחד אבל בלאו הכי כבוד אבי אביו הוא מעין אביו עי”ש.

עכ”פ לכאורה עיקר דינא להלכה שאין חיוב כבוד אבי אביו ככל דיני כבוד אב דאל”כ יוקשה הראיות שהביאו הרבה מהנו”כ לשי’ מהרי”ק ותיפוק ליה שרובא דהפוסקים לא קבלו שיטת הרמ”א בזה וגם הרמ”א גופיה יש ליישב כנ”ל.

מ”מ גם אם נקבל שאין בזה דינא דאמירת הכ”מ באבי אביו, דלא עדיף משאר דיני אבלות דמשום כבוד אביו ואמו, וכך נראה מסתימת הפוסקים שלא הזכירו כן באבי אביו ומן המנהג, מ”מ לומר שאין בזה ענין איני מוצא מנין לומר כן דהרי בהידור בכבוד אין שיעור, ויש להוסיף דבתשובת הרמ”א סי’ קיח כתב דעל אבי אמו מחוייב בקדיש כמו באביו, ואכן עי’ בספר חלק שמואל קידושין עמ’ תעה שמשמע שרצה להשוות דין קדיש לדין אמירת הכ”מ, ובאמת עיקר הדברים בב”ר לענין הזכרת כבוד אבי אביו במצוה שעושה שהוא לרבונו של אבי אביו שבזה יש להקדים אביו לאבי אביו עי”ש.

אולם במשנת יוסף שם טען דגם אם ירצה הנכד לומר הכ”מ יותר טוב שלא יאמר שלא יראה שהסב הוא בעל עבירה שצריך לומר עליו הכ”מ ע”פ רש”י קידושין לא ע”ב שפי’ יבוא עלי כל רע הראוי לבוא על נפשו.

ולא זכיתי להבין דגם ברבו אומר כן אף אם יש לו הרבה תלמידים דכך הוא דרך כבוד לומר הכ”מ כל התלמידים והוא כעין מי שאומר הלואי ואזכה לסייעו בדבר זה ואיני כדאי, ע”ד ביבמות מו ע”א יודע אני ואיני כדאי שפירושו ואיני כדאי לסבול עמהם והלוואי, וכ”ש שכל אחד צריך להחזיק רבו כצדיק דאם אינו כמלאך ה’ לא ילמדו תורה מפיהו בחגיגה טו, ואעפ”כ אומר הכ”מ דאדם אין צדיק בארץ וסביביו נשערה מאוד, ולכן גם בסוכה כ ע”א אמר ריש לקיש הריני כפרת ר’ חייא ובניו ודרך כבוד הוא ולא דרך גנאי כלל.

וגם אינו ברור דלשון שמקבל עליו כפרתו יש בזה חלות כלפי שמיא שיבואו עליו יסורין דאח לא יפדה איש (תהלים מט, ח) ויש מקום לומר שהוא דרך כבוד שכדאי הוא לכבדו בזה, ואמר ר’ ישמעאל ברפ”ב דנגעים בית ישראל אני כפרתן והמשמעות בזה שיש בזה לשון חביבות ולא בא לומר שמקבל על עצמו יסורין בעון הדור או מחמת שעונות הדור מרובין, ומיהו במהר”ם פי’ משום שלא רצה להזכיר נגעים בישראל לכך קאמר בהו לשון זה כלומר שלום יהיה לכם, וכן בסנהדרין יח ע”א אי’ שכל העם אומרים לכה”ג אנו כפרתך וכתב התשב”ץ ח”א סי’ קכב מכח זה שדרך לומר כן לאדם גדול אפי’ חי אם מצטער, (ובתפא”צ פי’ דכיון שבאבל יראה כאילו חרב שלופה לכך אומרים לו אנו כפרתך כלומר שלום יהיה לך), ומבואר מזה שהוא אמירה טובה ולא ביזיון הגם שכל העם אומר לו ולגבי ר’ חייא ובניו כתב שמצינו שחכמים החיים מכבדים את החכמים המתים בכך.

(ובשו”ת מהרש”ם ח”ג סי’ קנג משמע שתפס שמועיל לקבל על עצמו ייסורין לטובת האחר בשביל זה ע”י שאומר אני כפרתו).

וגם קדיש הוא להצילו מגהינם ולמה לא חשש הרמ”א בתשובה לזילותיה דאבי אמו.

וראיתי בספר זהב שבא עה”ת על פרש”י הנ”ל שכתב לדייק מדברי החינוך מצוה לג דדינא דהריני כפרת משכבו הוא מצד מה שהביאו אביו לעולם ואילו דינים אחרים דכבוד אב הוא מצד פרטים אחרים ורצה להסיק שם דלפ”ז גם לגבי סב כיון שגם בו תלוי ביאתו לעולם ממילא שייך ביה ג”כ אמירת הכ”מ ומלבד שהוא חידוש גדול ואינו משמעות הפוסקים ומלבד מה שאינו מדוייק כלל בדבריו דהרי הזכיר שם גם ענין שמחמתם בא לעולם וגם ענין של כמה יגיעות יגע בו, מלבד זה יש ג”כ לדחות דרק אביו שעכ”פ עסק בהבאתו לעולם ופעל בזה משא”כ דורות קודמים וגם הכבוד שיש לכבד אבי אביו אפשר דעיקרו מצד כבוד אביו וגם מצד שגדלו קצת (עי’ סוטה שם אף דמסקנא דמילתא שם משמע להיפוך) וגם שיש בזה מצד זקניך ויאמרו לך לכבד הדורות הקודמים שמהם לומד כמ”ש קצת ראשונים טעם זה לדין כבוד אב (וציינתי בתשובה אחרת), אבל יל”ע אם להמחמירים בכבוד אבי אביו אפי’ לאחר מיתת אביו יצטרך לכבד במותו כל דורות שלפניו מדיני כבוד אב או רק כהנהגה נכונה.

השלמה לתשובה לגבי הכ"מ על אבי אביו

העירוני דבפניני הלכה הובא בשם הגרי”ש שיש בזה כבוד בלבד ואין הבן נענש בעון האב מחמת זה, ויש להוסיף דבכ”מ מבואר דהוא היפך הסברא שיענש בן בעון האב, ואין סברא שיחוייב הבן לקבל על עצמו מרצון לסבול עונות אביו ולהענש מחמת ולהתפס בהם.

קרא פחות
0

לענין הלל של סוכות מבואר במתני’ פ”ג דסוכה שפטורות, ולענין הלל של ליל הסדר מבואר בתוס’ סוכה לח ע”א דבד’ כוסות חייבות משום שנתקנו לומר עליהן הלל והגדה ואף הן היו באותו הנס, ומשמע לפ”ז דכל מצוה שחייבות משום שהיו ...קרא עוד

לענין הלל של סוכות מבואר במתני’ פ”ג דסוכה שפטורות, ולענין הלל של ליל הסדר מבואר בתוס’ סוכה לח ע”א דבד’ כוסות חייבות משום שנתקנו לומר עליהן הלל והגדה ואף הן היו באותו הנס, ומשמע לפ”ז דכל מצוה שחייבות משום שהיו באותו הנס יהיו חייבות גם בהלל, וכן החו”י במקו”ח כתב שחייבות גם בהלל של חנוכה דאף הן היו באותו הנס וכ”כ עוד כמה אחרונים (עי’ מנחת פתים או”ח סי’ תרפג ס”א, התעוררות תשובה ח”א סי’ קלז).

אולם בדעת הרמב”ם נקטו האחרונים (ראה שדי חמד ח”ט מערכת חנוכה אות ט סק”ב בשם מהר”ש הכהן מוילנא בעל הבנין שלמה, כלי חמדה קונטרס המילואים ח”ו סק”ב, שלמי תודה סי’ יח) לפטור נשים משום שהרמב”ם הביא הך דינא דמתני’ הנ”ל בפ”ג דסוכה בהלכות הלל שלו (בפ”ג מהל’ חנוכה ומגילה הי”ד) שקבעם אחר הל’ חנוכה ומסתימת הדברים משמע שכך הדין אפי’ בהלל של חנוכה.

וכן יש שנקטו גם להלכה (ראה מנח”ש ח”ב סי’ נד, הערות הגריש”א סוכה שם, מועדים וזמנים ח”ב סי’ קמו).

והנה מאחר שנתבאר שפשטות דעת התוס’ לחייבם בהלל וכך יש מקום לטעון מפשטות הגמ’ לכאורה מאחר דנתבאר שחייבים בהלל דליל הפסח ולא נתבאר להדיא שפטורות מהלל אחר שחייבות בו מחמת נס, ומאחר שכך נקטו גם כמה אחרונים, לכך לכאורה דחוק לומר שאין צורך להדר בזה לכתחילה, ומ”מ משמע באחרוני זמנינו שסוגיין דעלמא נקטו שנשים פטורות מהלל מעיקר הדין.

קרא פחות

הספק בזה האם בעי’ מקום שהוא שם או דבעי’ בית דוקא וסתימת סוגיין דעלמא שצריך בית דירה גמור, וכיון שאינו חשוב בית ובית דירה לענין עירוב וכל שאר הדינים שנתבאר בסוכה ב ע”ב א”כ גם לענין בית חשיב שאינו דר ...קרא עוד

הספק בזה האם בעי’ מקום שהוא שם או דבעי’ בית דוקא וסתימת סוגיין דעלמא שצריך בית דירה גמור, וכיון שאינו חשוב בית ובית דירה לענין עירוב וכל שאר הדינים שנתבאר בסוכה ב ע”ב א”כ גם לענין בית חשיב שאינו דר שם.

ואע”ג דקי”ל כהתוס’ שמדליק בפתח החצר ולא דמי לעירוב שא”א להניח העירוב בחצר, מ”מ גם להתוס’ צריך שתהא חצר הסמוכה לבית, ולכן אם יש לו בית שער פחות מד”א גם שפסולה להנחת עירוב כשרה להנחת נר חנוכה, כיון שהוא נחשב כבין ביתו לרה”ר, משא”כ בניד”ד שאין בית על יד בית זה.

והנה לדעת הרבה פוסקים (כמו שציינתי בתשובה אחרת) מקום ההדלקה אינה לעיכובא בדיעבד, ובעוד תשובה אחרת הבאתי לציין דבכמה רבוותא נקטו שהדלקה בבהנ”ס מוציאה יד”ח את האורחים או אנשים שאין מדליקין באיסור, ואף דנו הפוסקים על המהלך ברכבת אם יכול להדליק שם ויש שנקטו שאפשר (עי’ שו”ת מהרש”ם ח”ד סי’ קמו ועה”ש סי’ תרעז ס”ה ועוד), וכן בספינה מקורה (כן מבואר בדברי המהרש”ם שם), אע”ג דבית שבספינה לא חשיב בית לענין עיבור עיר כמבואר בגמ’ ושו”ע בדיני עירובין, ולפי הצדדים הללו יש מקום לטעון שה”ה בית כזה שאין בו ד”א לכאורה שייך להדליק בו, אבל בכל אופנים אלו שיכול להדליק שלא בביתו או שיוצא בזה בדיעבד לכו”ע אם יש לו בית אחר גמור צריך להדליק שם.

ולגוף הנידון שיש שהעלו ע”פ דברי המהרש”ם הנ”ל (עי’ אשרי האיש חנוכה פרק לט כה ואילך) במה שדן המהרש”ם בדברי רש”י בשבת שהיושב בספינה מברך על הראיה וכ’ מהרש”ם דמיירי בספינה שאין מקורה ויש שיצאו לידון בדבר החדש שבית שאינו מקורה א”א להדליק בו, יש לציין דלענין עיבור העיר בעירוב בית בג’ מחיצות שאינו מקורה עדיף מבית שבים כמבואר בשו”ע הנ”ל, וממילא אין טעם לומר שיש סברות הפוכות כאן, אלא רק דהמהרש”ם טען שאין צריך כאן בית גמור הראוי להיות מקום דירה, ויש לציין דבשו”ע הנ”ל מבואר גם דיש חילוק בין ב’ מחיצות דבעי תקרה לג’ מחיצות דלא בעי תקרה, ומעין כ”ש שיש מקום גם לחלק בענייננו דגם אם בספינה הצריך המהרש”ם תקרה אבל בבית לא.

ובשו”ת אז נדברו חי”א סי’ לד דן לגבי הדלקה בשדה ורצה לטעון שאף בזה מתיר המהרש”ם ולפו”ר צ”ב דהרי המהרש”ם להדיא לא היתר בספינה שאינה מקורה, ובאמת לולי תירוצו של המהרש”ם עצמו היה מקום ליישב קושיית המהרש”ם מדברי רש”י ולומר דרש”י דקאמר בספינה משום שבספינה יותר שכיח שיהיה שרוי שם בלא שיהיה לו במה להדליק.

ובשם הגריש”א והגרשז”א ראיתי שבית שאין בו ד’ על ד’ ידליק בלא ברכה (אשרי האיש או”ח ג פל”ט כה ואילך והליכ”ש חנוכה רפי”ג), והגרי”ש לשיטתו שאין יוצאים בהדלקה שלא במקומה ושהיא ברכה לבטלה, אבל הגרשז”א סבר כרובא דרבוותא שיוצאים (כמו שנתבאר בתשובה אחרת) צל”ע למה כאן חשש לכתחילה, ואולי אה”נ לכתחילה חשש משום חשש ברכה לבטלה, אבל מעיקר הדין כל שעת הדחק כדיעבד דמי להתיר גם הדלקה כזו, או דעיקר מה שהקל הוא בבית שלא במקומו שזה כלול בתקנת שעת הסכנה אבל בחוץ לא הקיל, וצל”ע בזה עוד בדעתו.

ובפניני חנוכה חנוכה פ”ד עמ’ עו הביא בשם הגרי”ש שמסתבר שא”צ דוקא ד”א לבית לנר חנוכה (ובהערה שם ציין לדברי הר”ן בשבת י ע”א מדה”ר שכך יש מקום לדייק בדבריו ועוד ציין שם אח”כ לדברי המהרש”ם הנ”ל דמשמע שאין דין בית דוקא), והביא שם ששוב הראוהו גם בשם הגרשז”א שמסתבר שא”צ ד’ על ד’, וכ”ז דלא כמה שהביאו הנ”ל.

הלכך מאחר שעיקר הדין שא”צ בית וגם לרוב הפוסקים אינו מעכב כלל בית לעיכובא הלכך בודאי שעדיף שיצא מאחר בברכה מלהדליק בלא ברכה והמברך בודאי אין מוחין בידו דכבר יש כאן כמה צדדים חזקים דמעיקר הדין יכול להדליק במקום כזה.

קרא פחות
0

הרמב”ם הביא קרא דיעקב כי בכל כחי עבדתי את אביכן, ללמוד מזה ששומר צריך לעבוד בכל כחו, ומעין זה בגמ’ הובא הקרא אכלני חורב וגו’ ללמוד שצריך לשמור גם בעידנא דעיילי אינשי, ודחי לה דיעקב אמר שעשה יותר מחיובו עי”ש. ומה ...קרא עוד

הרמב”ם הביא קרא דיעקב כי בכל כחי עבדתי את אביכן, ללמוד מזה ששומר צריך לעבוד בכל כחו, ומעין זה בגמ’ הובא הקרא אכלני חורב וגו’ ללמוד שצריך לשמור גם בעידנא דעיילי אינשי, ודחי לה דיעקב אמר שעשה יותר מחיובו עי”ש.

ומה שפסק הרמב”ם כקושיית הגמ’ הוא פשוט דהרי כל תירוץ הגמ’ הוא רק ליישב דעה שלא נפסקה להלכה שסוברת דאם עייל השומר בעידנא דעייל אינשי פטור ואילו להלכה חייב.

וממילא חזי’ מקושיית הגמ’ דההבנה הפשוטה שכל מה שנזכר בתורה שעשה יעקב יש לנו ללמוד לעשותו ג”כ ורק אם יש דוחק אמרינן באופן אחר, אבל עיקר הדין הוא ללמוד מיעקב, וממילא אין להקשות שמא עשה יעקב יותר מן הצורך, דאדרבה הוא דוחק לומר שאין ללמוד ממה שעשה יעקב, והפשטות הפשוטה מבואר מתוך הגמ’ שיש ללמוד מיעקב.

ומה שלא הביא הרמב”ם הקרא שנזכר בגמ’ אלא קרא אחרינא הוא פשוט דהרי דרך הרמב”ם בהרבה מקומות שלא הקפיד להביא הילפותא שנזכרה בגמ’ דוקא אלא ילפותא אחרת, ובניד”ד הרי הגמ’ מיירי בדין מסויים שהשמירה היא גם בזמן שאין דרך לשמור, ולהכי מייתי קרא דשייך לזה הייתי ביום אכלני חורב וקרח בלילה, ואילו הרמב”ם מיירי באופן כללי בדרגת חיובי השמירה והתאמצות השומר, וממילא שייך בזה יותר הך קרא דכי בכל כחי עבדתי את אביכן.

ומה שכ’ שם הרמב”ם שנטל יעקב שכר יש לבאר בפשיטות דהרי מבואר בט”ז והגר”א ביו”ד וכן מוכח בשו”ע שם שגוי שמכירו אין בו איסור לא תחנם, ואמנם איסורא ליכא אבל מצוה נמי ליכא, ומאחר שנטל יעקב שכר חזי’ שהיה בזה חלק מדיני השמירה דבלא זה נהי דאיסורא ליכא כיון שהוא גוי המכירו אבל מצוה נמי ליכא ולא היה צריך ליטול שכר על זה, וזהו דלא כמו שטען בחידושי הגרב”ש סלומון דאילו לא היה בזה חובת שמירה היה בזה איסורא והוא פשוט לדינא, אם לא דנימא מטעם גוי רשע כדאמרי’ בגמ’ ורמב”ם לענין נבוכדנצר עם דניאל והרחבתי בתשובה אחרת.

קרא פחות
0

או”ח סי’ שט סעיף ב, כלכלה שהיתה נקובה וסתמה באבן וכו’, וכן במשנ”ב סק”ו ומיירי שהדקה יפה וכו’, מבואר דייחוד האבן לא מהני להפקיעו ממוקצה בלא מעשה, וגם אז טעם ההיתר הוא משום שהוא בטל לכלי, וצ”ע מלעיל סי’ רנט ...קרא עוד

או”ח סי’ שט סעיף ב, כלכלה שהיתה נקובה וסתמה באבן וכו’, וכן במשנ”ב סק”ו ומיירי שהדקה יפה וכו’, מבואר דייחוד האבן לא מהני להפקיעו ממוקצה בלא מעשה, וגם אז טעם ההיתר הוא משום שהוא בטל לכלי, וצ”ע מלעיל סי’ רנט ס”ב דייחוד מועיל לאבנים אם מייחדם לעולם לתשמיש, וצ”ל דכאן בשאין מייחד לעולם, אבל צל”ע דלעיל שם כתב המשנ”ב סקי”א בשם המג”א והאחרונים דהאבנים שסביב הכירה תמיד מותרים לטלטל, ומשמע דבזה גם סתמא מהני, וצ”ל דשם סתמא הוה כלעולם וכאן לא, ועדיין צ”ב.

ועי’ עוד בדיני ייחוד אבן לעולם בסי’ שג סכ”ב וסי’ שח סכ”ב ומשנ”ב שם ושם.

קרא פחות
0