התורה

יאמר אותה בברכותיה, ואם יכול להתפלל או לומר ק”ש בברכותיה עדיף לומר ק”ש ותפילה מלומר ק”ש וברכותיה בלא תפילה.

ומ”מ כ”ז באונס גמור כגון בפיקו”נ וכיו”ב אבל שלא במקום אונס אסור לקרוא ק”ש בברכותיה ולהפסיק.

מקורות:
בעצם השאלה יש כאן ב’ נידונים, האחד האם יש מקום לומר קריאת שמע בברכותיה בלא פסוקי דזמרא, בשעת הדחק כשא”א לומר פסוד”ז, והשני האם אפשר לומר ק”ש בברכותיה בשעת הדחק בלא להסמיך גאולה לתפילה כשא”א להתפלל.

והנה לגבי שאלה הראשונה זה פשוט שמי שאינו יכול לומר פסוד”ז יאמר רק ברכות ק”ש, כדמוכח בטור ושו”ע או”ח ס”ס נב עי”ש.

אבל לגבי השאלה השניה יש לדון בזה, האם סמיכת גאולה לתפילה הוא לעיכובא לברכות ק”ש דבלא זה חשיב שלא אמר ברכות ק”ש כדין, או לא.

וגם אם תמצי לומר דאינו לעיכובא בברכות ק”ש בדיעבד, מ”מ יש מקום לדון דשמא סמיכת גאולה לתפילה חובה היא, ואם אינו סומך גאולה לתפילה עובר איסור, כמו שהביא הטור בסי’ קיא משל הירושלמי לעני שהקיש בפתח והפליג, הלכך שמא נאמר דעדיף שלא לומר ברכות ק”ש כלל כדי שלא יעבור איסור זה, ולענין ברכות ק”ש נימא דאנוס הוא, או דילמא שיאמר ברכות ק”ש דבסדר העדיפויות עדיף לומר ברכות ק”ש לכה”פ משלא לומר כלל.

ויעוי’ בשו”ע ומשנ”ב ס”ס קיא, וכעי”ז במשנ”ב סי’ נב סק”ז, דמסמך גאולה לתפילה בתפילת שחרית טפי עדיף מתפילה בציבור, והוא מרשב”א ח”א סי’ קיא, ומשמע מזה שהוא דרגת עדיפויות להעדיף סמיכת גאולה לתפילה על פני תפילה בציבור, אבל לא משום שמסמך גאולה לתפילה הוא תנאי גמור בק”ש או בתפילה, וכן מה שבערבית אמרו בסי’ רלו מרשב”א שם ע”פ הגאונים שתפילה בציבור קודמת למסמך גאולה לתפילה משום שתפילת ערבית רשות (כמ”ש הרשב”א שם בטעם הדבר, הובא בב”י ס”ס קיא), מ”מ מבואר בזה שאינו תנאי לעיכובא בסדר התפילה, וגם ממה שכ’ הראשונים דהשתא תקון רבנן בתראי ברוך ה’ לעולם וקדיש בין גאולה לתפילה של ערבית, כדי להכיר שתפילת ערבית רשות, בזה ג”כ מבואר שסמיכת גאולה לתפילה אינו תנאי בתפילה דאם היה תנאי בגאולה או בתפילה לא היה שייך תקנה כזו כלל ופשוט, ואף שיש דעות אחרות בטעם היתר התקנה כמ”ש בטור וב”י סי’ רלו, ויש דעת הגמ”י שהוא כגאולה אריכתא, מ”מ אעיקר דינא לא פליגי שמסמך גאולה לתפילה אינו תנאי בגאולה או בתפילה, וגם בגמ’ בברכות ד ע”ב עי”ש איזהו בן עוה”ב הסומך וכו’ ג”כ לא משמע דבתפילה של ערבית יש חיוב מעיקר דינא דגמ’ לסמוך גאולה לתפילה.

ויש לציין כסמך קטן שיש קצת משמעות בגמ’ בברכות י ע”ב שלא הוחזקו כחיוב גמור אצלם סמיכת גאולה לתפילה, דקאמר חזקיהו והטוב בעיניך עשיתי שסמכתי גאולה לתפילה, ואע”ג דיש לדחות דהיינו כותיקין ועי’ גם באמרי נועם להגר”א (ועי’ גם בב”י סי’ סו דמשמע שעיקר מצות סמיכת גאולה לתפילה היא כותיקין), מ”מ אם ניזיל בתר הפשטות הפשוטה של הגמ’ הכונה לעצם סמיכת גאולה לתפילה, דלא נזכר באותה סוגי’ כלל ענין ותיקין, ואף שיש לדחות דבימי חזקיהו עדיין לא נתקנה תקנה זו, (ועי’ ברמב”ם רפ”א מהל’ תפילה), מ”מ בדף ט ע”ב שם כל הסומך גאולה לתפילה וכו’ ג”כ משמע שלא החזיקו הדבר כחובה גמורה, ואע”ג דיש לומר דאח”כ קבלוה עלייהו מ”מ לא לענין לבטל ברכות ק”ש מחמת זה, ואע”ג דהתוס’ שם מפרשי לענין תפילה כותיקין מ”מ גם מלשון קושייתם אין משמע שהחזיקו הדבר כחובה (אלא אם כן נימא דבתירוצם חזרו בהם או דחדא מתרי קושיות נקטו אבל אין הכרח לומר לא כך ולא כך), ובטור ריש סי’ קיא משמע יותר שהבין ענין כל הסומך גאולה לתפילה כפשוטו ולא לענין תפילה כותיקין, אולם בסי’ נח ס”ב סובר הטור כפי’ התוס’ וכ”כ הרא”ש שם ואפשר שהטור בסי’ קיא סמך על דבריו בסי’ נח וכך הב”י בסי’ קיא פירש בדברי הטור כדברי התוס’, ואמנם בסי’ סו ס”ז נזכר בב”י הלשון אסור להפסיק וכו’ ומ”מ שמא ר”ל דקבלוהו עלייהו וגם אין לשון אסור בכל דוכתי ואכמ”ל או דר”ל אסור ממש היכא דאפשר, דאילו היכא דלא אפשר מבואר בטוש”ע סי’ סו ס”ח שיכול להפסיק בין גאולה לתפילה במקום הצורך.

ובטור שם אי’ שיכול להפסיק לברכת תפילין ג”כ היכא דלא היה אפשר לברך קודם לכן, אבל בשו”ע שם נזכר שאין להפסיק, ובמגיה בטור (הוצאת מכון ירושלים) כ’ שבחלק מנוסחאות הטור הנוסח כבשו”ע ושכן היה לפני הב”י אלא שבהמשך דברי הטור מוכח כנוסחת הספרים שיכול לברך עי”ש וכמו שהיה לפני כל שאר מפרשי הטור.

ובמשנ”ב סקמ”ב הביא דעת הפר”ח שיכול לברך כדעת הטור שלפנינו ושכ”כ בספר אבן העוזר, אבל דעת הדה”ח דין סמיכת גאולה לתפילה ס”ג והחי”א כלל כ ס”ז ושאר אחרונים כהשו”ע.

אולם גם להטור וסייעתו שיכול להפסיק לברכת התפילין הוא רק משום שהוא מעין התפילה וצורך התפילה, כמו שביאר המשנ”ב בסקמ”א טעם השו”ע להתיר להפסיק להנחת תפילין אז.

ובמשנ”ב סקל”ט הביא בשם האחרונים דבין גאולה לתפילה חמור מאמצע הפרק ואין להפסיק אלא בחשש סכנה, ומשמע שאין שום היתר להפסיק בו גם לצורך גדול.

היוצא מזה דפשטות הסוגיות בגמ’ שאינו חובה גמורה מעקר דינא דגמ’, אבל לכאורה כל רבוותא הנ”ל לא נקטו כן בפירוש הסוגיות, והם התוס’ והרא”ש והטור והב”י והגר”א ומשנ”ב, לפי מה שנתבאר בדבריהם, ומ”מ מסתבר שבניד”ד עדיף לקרות ק”ש בברכותיה, אף שלא יסמיך גאולה לתפילה, משלא לומר ברכות ק”ש ואז גם לא יסמיך גאולה לתפילה, ויש ללמוד כן ממה שנתבאר לענין פסוד”ז דאף שקבלוהו עלייהו כחובה והזכירו בזה דברי הירושלמי שאסור להפסיק בין ישתבח ליוצר מ”מ הקילו בשעת הדחק, ואע”ג דשם אינו חובה ממש לענייננו, ותדע דבסמיכת גאולה לתפילה לא הקילו בשעת הדחק שהוא דומיא דהתם בנידון לגבי פסוד”ז (כמבואר במשנ”ב ס”ס נב דמסמך גאולה לתפילה עדיף מתפילה בציבור משא”כ פסוד”ז להשו”ע שם), וביותר דלפי”ד המשכנות יעקב סי’ סז שחיוב פסוד”ז הוא חיוב גמור דעתו דגם בפסוד”ז עדיף לאומרם מתפילה בציבור כמו שהביא המשנ”ב בסק”ו, וא”כ לכו”ע א”א ללמוד מפסוד”ז לסמיכת גאולה לתפילה שהיא חובה כנ”ל, אעפ”כ יש ללמוד עכ”פ לענין מי שלא יוכל להתפלל שמונ”ע כלל שיאמר לכה”פ ק”ש בברכותיה.

[ואגב, הואיל דאתאן לזה, הנה מה שציין במשנ”ב לדברי המשכנ”י בענין פסוד”ז, ולכאורה דברי המשנ”ב בריש הסימן לא אתיין כוותיה, אבל יש לציין לדברי הבה”ל סי’ סט ס”ב דמשמע שפסק להלכה כדברי המשכנ”י לענין המבואר שם עי”ש].

ואע”ג דיש לטעון דיש טעם הירושלמי המובא בטור הנ”ל סי’ קיא לעני בפתח וכו’ לק”מ, דטעם זה גופא נוגע גם לתפילת ערבית במידה מסויימת (אע”ג דאינו באותה דרגא של חובה) ואעפ”כ נתברר על פי ג’ ראיות (מגמ’ דברכות ומרשב”א ומתוס’ דברכת ברוך ה’) דמעיקר דינא דגמ’ אינו חיוב גמור בערבית גם אם הוא חיוב בשחרית, וכמו”כ טעם זה דירושלמי נוגע גם להפסק בין ישתבח ליוצר, דגם ישתבח ופסוד”ז הם להקדים שבחו של הקב”ה, ואעפ”כ התירו הפוסקים לאיזה דברים להפסיק בין ישתבח ליוצר (אף בטלית שמבואר בסי’ סו ס”ח שאינו מענין שמונ”ע לענין הפסק בין גאולה לתפילה), אלכ מבואר מכ”ז שטעם זה אינו מפסיק כדי לומר שעובר איסור במה שאומר גאולה אע”פ שלא יוכל לומר תפילה אח”כ.

וכן יש ללמוד מדברי השו”ע סי’ פט ס”ח דבשעת הדחק שצריך להשכים לדרך יכול להתפלל משעלה עמוד השחר וימתין לקרוא ק”ש כשיגיע זמנה ואע”פ שאינו סומך גאולה לתפילה הכי עדיף טפי שיתפלל בביתו מעומד משיתפלל בזמנה והוא מהלך ויסמוך גאולה לתפילה ע”כ, ומזה גם למד המג”א בסי’ רלה סק”ג דתפילה בזמנה גרידא ג”כ עדיפא מסמיכות גאולה לתפילה, וכן מבואר במשנ”ב שם סט”ו, ומוכח שם במג”א דהיינו גם שחרית ולא רק ערבית.

וכן יש להוכיח מדברי הבה”ל [סי’ קכד ס”ב ד”ה ש”ץ] שכ’ דמדברי הפוסקים משמע שתפילת ש”ץ (היינו ש”ץ שצריך לעמוד לפני הציבור קודם שקרא ק”ש והתפלל) קודמת לסמיכת גאולה לתפילה, אף שיקרא אח”כ ק”ש בברכותיה בלא סמיכת גאולה לתפילה, ומבואר מזה דכשצריך וא”א לסמוך גאולה לתפילה יקרא ק”ש בברכותיה בלא סמיכת גאולה לתפילה.

יש לציין עוד לדברי השו”ע בסי’ סז ס”א בספק קרא ק”ש קוראה שוב עם ברכותיה, והיינו אף אם כבר התפלל שמונ”ע, ומבואר שוב דסמיכת גאולה לתפילה אינו תנאי בברכות ק”ש המעכב את אמירתם.

כמו כן יש לציין לדברי הרמ”א סי’ סט ס”א וכל שכן שאם לא התפלל וכו’ אע”פ שיצטרך לקרות וכו’ ודוק.

ויש לציין בזה עוד מה שיש משמעות בקצת פוסקים דסמיכת גאולה לתפילה נדחית גם מפני תפילה כותיקין (עי’ שאלת שמואל סי’ יב שלמד כן מדברי רבינו יונה ד ע”ב מדה”ר ד”ה תניא, וכן בפרי יצחק ח”א סי’ ב למד כן מדברי הרמב”ן במלחמות ה’ ברכות ב ע”א, אולם הקשה שם מדברי הגמ’ ויש לציין דלמעשה גם לא שמענו שנוהגים כן, וגם צע”ק דאם תפילה כותיקין הוא יותר חיוב מסמיכת גאולה לתפילה איך יתיישב מה שזה חיוב וזה אינו חיוב [לפי מה שנתבאר מדברי הפוסקים שלמדו שסמיכת גאולה לתפילה הוא חיוב והכי סוגיין דעלמא], ובזה נהגו להקפיד ובזה לא נהגו להקפיד, וגם נתבאר בשם הב”י שתפילה כהנה”ח הוא עיקר מצוות סמיכת גאולה לתפילה ואעפ”כ גם בלא כהנה”ח יש מצוות סמיכת גאולה לתפילה, וא”כ המתפלל כהנה”ח בלא להסמיך גאולה לתפילה אפשר דלדברי הב”י מפסיד אחד מעיקרי המעלה של תפילה כהנ”ח).

ולענין מי שיכול או להתפלל שמונ”ע או לברך ברכות ק”ש מה קודם הוא נידון בפנ”ע, ומסתבר דתפילה קודמת שיש לה עיקר מן התורה לכמה פוסקים וגם היא תקנת אנשי כנה”ג במגילה יז וגם רחמי נינהו דמטעם זה הוא חיוב לנשים יותר מברכות ק”ש כמבואר בפ”ג דברכות (ויש פלוגתא אם כל תפילה או דוקא שמונ”ע ואכמ”ל), אבל כאן הנידון במי שמכל טעם (לפי דברי השואל) אינו יכול להתפלל אלא רק לקרות ק”ש בברכותיה.

נראה שבמקרה רגיל אין למחות בזה.

מקורות:

יש ב’ נידונים לדון בזה:

א) הנה ראשית כל לענין קלף,יעוי’ בפוסקים (או”ח סי’ מב ס”ג ומשנ”ב שם סקי”ז סקי”ח וביאה”ל שם ודברי גדולי ההוראה בגנזי הקודש פ”ו ס”א) שגם קלף שעיבדוהו לשם ספר תורה אפשר לעשות בו תנאי לפני העיבוד כדי להתיר לכתוב עליו דברי חול, ורק תשמיש מבוזה אסור להשתמש בו, ולכן אין צריך למחות במי שרואים שכותב דברי חול על קלף, מכיון שכיום מצוי מאוד שעושים תנאי לפני שמתחילים לעבד את הקלף.
(אלא אם כן מדובר במקרה שיש לחשוש לפי הענין לאיסור שיש לבדוק אותו, שבמקרה כזה יש להפנות את האדם לברר כדין או להשיג קלף שעובד באופן שאין בו איסור).

ויעו”ש שיש שפקפקו גם בדין זה שתנאי אינו מועיל לענין ביזיון, ובאמת לכאורה למה שתנאי לא יועיל להפקיע גם איסור ביזיון, דהרי אם עשה תנאי שיכול לחזור בו ואכן חזר בו נמצא שלא הקדיש, ואולי המחמירים בזה חששו למה שאין ברירה בדאורייתא, וחששו בזה לואבדתם את שמם, ויל”ע.

ב) לענין כתיבת דברי חול בכתב אשורית הובא ברמ”א (יו”ד ס”ס רפד ס”ב) שיש אומרים דאין לכתוב דברים של חול בכתב אשורית שכותבין בו התורה עכ”ל.

ומכל מקום אין למחות ביד המקילים בזה, דאמנם יש שסברו שהוא איסור מן הדין (עי’ רדב”ז המובא בפת”ש שם סי’ רפג סק”ג ועה”ש סי’ רפד ס”ח ושו”ת רב פעלים יו”ד ח”ד סי’ לב), אבל בתשב”ץ (ח”א סי’ ב) התיר את הדבר, וגם להשיטה שאין לעשות כן הנה מקור הדברים מתשובת הרמב”ם (סי’ ז הובא בב”י שם וכעי’ מה שהביא שם מרבינו ירוחם), ובתשובת הרמב”ם שם אי’ רק שהוא מגונה, ודייק מזה בדברי יוסף (המובא בשד”ח ח”ב ריש דף קלה וכן ציין לו הפת”ש הנ”ל) שאין בו איסור, ולעצמו החמיר הדברי יוסף אבל לא לאחרים (פת”ש שם), וכן בערך לחם ס”ס רפג כ’ דהוא גנאי מאוד, ומשמע שאינו איסור, וכן בשו”ת מהר”ם בריסק  הזכיר דברי המג”א סי’ שלד סקי”ז שכ’ רק שאין נכון ולא כתב שהוא איסור, ואמנם כתב הא”ח מלוניל (ח”א הל’ ת”ת אות ט’) שלא זזו ישראל להיות נזהרים מזה, ומשמע שנהגו בו איסור, מ”מ גם לשון זו לא משמע איסור מדינא.

וכן מצינו שיש בפוסקים שהקילו בזה בשעת בדחק לכתוב בכתב אשורית דברי חול (ובלבד שישמרו על כבוד הכתב אח”כ, רוח חיים לר”ח פלאג’י סי’ רפד ס”א, הובא בשו”ת רב פעלים יו”ד שם), וכעי”ז התיר בשעת הדחק בשו”ת מהר”ם בריסק דלהלן מכח דברי המג”א דלקמן, וכ”ש לדעת התשב”ץ וכן הדברי יוסף בפת”ש הנ”ל שסברו שאין מחוייבים למעשה להזהר בזה.

ואע”ג שרוב הפוסקים אסרו הדבר עכ”פ לכתחילה מצד המוסר, מ”מ נ”ל שאין למחות ביד המקילים בזה, כיון דמסברא אין בזה איסור ברור אף שנזכר בגמ’ בספ”ב דסנהדרין שישראל ביררו אשורית לס”ת וכתב עברי לשטרות, מ”מ לא נזכר איסור בדבר אלא הנהגה, וגם מה שנזכר שם שהניחו להדיוטות וכו’ לא נזכר שם שהם עבריינים גם בדבר זה, אלא שנוהגים מנהג שאינו מכוון, וגם זה לא נזכר שם אלא לענין קביעות של תיקון שטרות בדרך קבע, ולא לענין אקראי, וכן בשו”ת מהר”ם בריסק שם ע”פ המג”א הנ”ל לימד זכות על מנהג העולם שאין מקפידין בזה.

ולכן אי אפשר למחות בזה מכיון שיכול לומר קים לי כהסוברים שאינו אסור מדינא.

ועי’ בגליון מהר”ש אייגר בשם הבית הלל על הרמ”א שם שכ’ שהוא דלא כהסוחרים שכותבין וכו’, והוסיף שם בסוגריים דהיש אומרים הללו הם דלא וכו’, ומבואר שאף הוא שמחמיר ועורר ע”ז מ”מ סבר שאינו לכו”ע, אלא רק שמנהג הסוחרים לא אתיא רק כדעת הי”א הנ”ל.

ויש להוסיף עוד דלפי כמה פוסקים כתב מרובע שלנו (וכלול בזה כמעט כל כתב שמדפיסים בו חומרים כיום) הוא ג”כ בכלל כתב אשורי לענין זה (כ”כ בגליון מהר”ש אייגר שם בשם בית הלל על השו”ע, [ואולי ממה שהעיר שם רק על הסוחרים ולא העיר על עיתונים וכיו”ב יש ללמוד שסבר שרק בכתיבת יד אסר ולא בדפוס שאולי יש להחשיבו כעין גרמא ובצירוף עוד קולות מתיר בזה אע”ג דלענין קדושה קי”ל כהט”ז דמחמיר בספרי דפוס דלא כהחו”י, וצריך בירור מה היה המציאות בזמנו], וכן הביא בשו”ת וישמע משה בשם הגריש”א בשם מה שהראוהו תשובת הרמב”ם מכת”י, וארחות רבינו ח”ד עמ’ קכח בשם הקה”י, אע”פ שבספר גנזי הקדש בשם הגרנ”ק הקיל בזה, וגם מה שהביא שם בשם הגריש”א אפשר שחזר בו אחר שהראוהו תשובת הרמב”ם מכת”י הנ”ל, וצל”ע בוישמע משה שם), ואעפ”כ כמעט לא ראינו ולא שמענו מי שמקפיד בזה שלא להדפיס וליצור דברי חול בכתב מרובע.

ויש להוסיף על נקודה זו עוד דבכמה פוסקים נזכר שלא לנהוג מנהג בזיון ולא לאבד לאבד דברי חול שנכתבו בכתב אשורי (ראה פת”ש סי’ רעא סק”כ בשם חו”י סי’ קט, רוח חיים שם, גנזי הקודש פי”א הערה ו בשם הגריש”א והגרשז”א והגרנ”ק, אולם בשם פוסקים אחרים הביא להתיר עי”ש), ולא מצינו שנהגו כלל שום קפידא בזה להקפיד על זה בכתב מרובע ונשתקע הדבר ולא נאמר, והפשטות ג”כ שרואים שלא נהגו לחשוש לזה, אם כי יש לדחות דאם מצד זה תלת חומרי בהדי הדדי [דהיינו גם אשורית שאינו מוסכם שהוא איסור, וגם מרובע שאינו ברור שהוא נחשב אשורית לענין זה, וגם איבוד שגם יש מתירים אפי’ בכתב אשורית] לא החמירו, אבל כתיבת דברי חול בכתב אשורית גרידא שמא החמירו, אבל לענין כתב מרובע עכ”פ לא החמירו, ואמנם גם שם הוא תרי חומרי ויש בזה כעין ספק ספקא, ויש גם טעם שכהיום מספרים וכותבים במקומותינו בלשה”ק ומאוד קשה להזהר שלא להדפיס והוא שעה”ד גדול, משא”כ בכתיבת כתב אשורית גרידא שמא החמירו.

ויש להוסיף עוד דמצינו שכותבין גיטין בכתב אשורי, ומה שאין כותבין תגין בגיטין היינו משום דפסקינן כמאן דאמר שתגין אין מעכבין בגט כמ”ש בשו”ע אה”ע שאין להניח לכתוב תגין בגט, ובפשוטו לדעה זו כתב אשורית הוא גם בלא תגין, ועי’ שו”ע או”ח סי’ לו ס”ג לענין חיסור תגין בסתו”מ, (וע”ע מה שהבא בגנזי הקודש פי”א הערה ג), ומשמע שלא נהגו בזה איסור גמור בכתב אשורית, ומיהו האג”מ ביו”ד ח”ג סי’ קכ תירץ דכל דבר שהוא תיקון חכמים כגט וכתובה מותר, וכעי”ז כתב בכתב סופר אה”ע סי’ כב לענין הזמנות לחתונה שהם צורך מצוה ומותר מעיקר הדין (אם כי טוב להחמיר ובלאו הכי דעת הרב פעלים שם להחמיר בהזמנות), והביא מעשה רב מאביו החת”ס ששלח ההזמנות בכתב אשורית.

וגבי גיטין יש לציין לדברי הרמ”א בהל’ גיטין לגבי גט בשבת שאפשר ללמוד ממנו ד”ת עי”ש, וא”כ מגט א”א להביא ראיה לסתם דברי חול.

בכתיבת ב’ תיבות א”צ להחמיר אלא אם ברור מתוכם המכוון של הפסוק או הדבר תורה שבאים ללמד, ובג’ תיבות יש להחמיר כל שאפשר ללמוד מהמילים דבר שלם, ובד’ תיבות ומעלה יש להחמיר מספק גם כאשר המילים באים ללמד כוונה אחרת לגמרי מכוונת הפסוק.

לגבי מכתב דיגיטלי יעוי’ במקורות.

מקורות:
הנה אין לכתוב ד”ת באגרת מכיון שיכולה לבוא לידי בזיון כמבואר בגמ’ לענין כתיבת שם בשטר וכמבואר ברמ”א להדיא, וכמ”ש המשנ”ב לענין כתיבת בסוכות תשבו ולענין כתיבת שיויתי ה’, ועי’ בהרחבה בתשובה אחרת (לענין כתיבת שם על זכוכית קבועה בבהכנ”ס).

בשו”ע יו”ד סי’ רפד ס”א פסק דב’ תיבות מפסוק מותר לכתוב בלא שרטוט וג’ מותר רק בשרטוט, ודלא כהרמב”ם שפסק דרק ד’ תיבות צריכים שרטוט, (והשו”ע פסק דלא כהרמב”ם רק לחומרא דבסי’ הקודם לגבי שיעור משך שיטה במגילה פסק לחומרא כהרמב”ם יעו”ש, ובזה מיושב מה שתמהו שם האחרונים על הסתירה בשו”ע), ומשמע דלפי שי’ השו”ע הקדושה חלה רק כשיש ג’ תיבות או יותר מהפסוק, ולהרמב”ם רק כשיש ד’ תיבות, וכן מבואר בטעם דין זה ברמב”ן גיטין ו ע”ב שהוא משום קדושה שכל דבר של קדושה צריך שרטוט, ומבואר דבפחות מג’ תיבות אין קדושה של פסוקים על ציטוט של ב’ תיבות בלבד.

והנה מאחר שגדרים אלו מצריכים שרטוט כ”ש שגדרים אלו מצריכים גניזה ולנהוג כבוד בפסוקים אלו, דהרי מצינו ד”ת שאין צריכים שרטוט ותפילין שא”צ מאחר שאין קורין בהם כמ”ש שם הרמב”ן ע”פ הגמ’ וכן עוד דברים שצריכין גניזה וא”צ שרטוט, דשרטוט היא מעלה טפי מגניזה, ולכן כ”ש שאם יש לפנינו פסוק שמחייב בשרטוט כ”ש שמחייב גניזה.

ולכן מאחר דבפוסקים נתבאר שאין לכתוב באגרת פסוקים וד”ת א”כ יש להזהר באגרת מודפסת בכל מה שצריך להזהר לענין שרטוט, ומה שבש”ס ופוסקים הותר עם שרטוט יש לומר כגון שכותב לעצמו או לחבר ת”ח שנזהר לגנוז או במכתב ד”ת שבודאי יגנז כעין המקרה המובא בגמ’ שם עי”ש.

ובפת”ש שם סק”א הוסיף בשם תשובת הרשב”ש סי’ תפב, דבב’ תיבות מאחר שלא נתבאר אם הם קודש או חול בכל גוני אין צריך שרטוט, וכוונתו שמאחר שב’ תיבות אלו הם סתמיים משאירים אותם על חזקתם של חול ואין מחילין עליהם קדושה מאחר שאין מוכח וניכר מהם שום דבר קדושה, ומי שמפרש אותם לענין פסוק אין זה נחשב אלא דברים שבלב, ואילו ג’ תיבות נקט שם שחל בהם קדושה כל שניתן להבין מהם ענין שלם של פסוק, כגון שכתב מים קדושים בכלי (במדבר ה, יז) ולא כתב חרש, שאף שבפסוק כתוב בכלי חרש, מ”מ מכיון שניתן להבין מכוון שלם במילים שנכתבו עכשיו די בזה כדי להחיל כאן קדושה.

ובגוף דעת הרשב”ש שמקל אפי’ בג’ תיבות כשלא נגמר הענין יתכן לתלות קולא זו במחלוקת הפוסקים, דהשו”ע שם בס”ב כתב דהמשתמש בלשונות פסוקים באגרת לכתוב צחות א”צ שרטוט, אבל הש”ך שם סק”ב הביא להחמיר בזה בשם יש פוסקים בשם הירושלמי פ”ג דמגילה ה”ב, ולכאורה הוא אותו הנידון כשמשתמש בלשונות פסוקים לכוונה אחרת שלא לכוונה זו נכתב הפסוק דלהשו”ע אין בזה קדושה ולהש”ך יש בזה קדושה, והרשב”ש נקט כהמקילים בזה, ולפי הש”ך אכן בכל ג’ תיבות בפסוק יצטרכו להחמיר, ובאמת דבר חדש ראיתי בשם הגרח”ק (גנזי הקודש פ”ט) דבד’ תיבות יש להחמיר אפי’ באין לד’ התיבות משמעות כלל, וכנראה במקרה כזה של ג’ תיבות צירף לספק ספקא דעת הרמב”ם שאין בהם קדושה (וכמו שנתבאר לעיל שנפסק שהוא ספק בד’ תיבות) עם דעת השו”ע שמה שיוצא מהמשמעות אין לו קדושה לפי מה שנתבאר ברשב”ש דה”ה בניד”ד, אבל בד’ תיבות דא”א לצרף שי’ הרמב”ם ממילא אין כאן ס”ס ויש להחמיר.

אבל יתכן לדחות דכאן קולת הרשב”ש היא גם לשי’ הש”ך שם דכאן א”א להבין כלל משמעות המילות, אולם העיקר כנ”ל דתליא בנידון השו”ע והש”ך הנ”ל, ועי’ בדוגמאות המובאות בתוס’ גיטין שם מהירושלמי שם.

ובאופן שכתב דבר תורה שלם בב’ תיבות בלבד פשוט שיש בהם קדושה, כמו שהעיר לנכון בגנזי הקודש שם ס”ד, והרשב”ש לא מיירי אלא באופן שהמילים תלויים ומסופקים שבזה יש חילוק בין ב’ תיבות לג’ תיבות (או ד’ תיבות להרמב”ם), כמבואר בדבריו.

לגבי כתיבת מכתב דיגיטלי עם שילובי לשונות פסוקים או אפי’ בכתיבה פיזית בתוך מסמך של ד”ת בסביבה של מדקדקים בהלכה שבודאי ייגנז בכל זה אין חשש של גניזה, אבל עדיין יש לדון האם מותר להשתמש במליצה של קדושה לדברי חול, ובשו”ע יו”ד שם משממע שמותר כמו שהתבאר, וכך נהגו בכל המכתבים מכל הדורות ועי’ עוד תוס’ גיטין ו ע”ב, וצ”ע מסנהדרין קא ע”א, ודוחק לומר דרק דרך ניגון והוללות אסור, דבגמ’ שם ג”כ נזכר איסור הלוחש על המכה, אם כי מוכח שם שדרך ניגון והוללות הוא חמור יותר, אבל האיסור הוא בכל שימוש בפסוקי תורה למטרת חול, ועי’ עוד גם באג”מ יו”ד ח”ב סי’ קלד קלה, ועי’ בגנזי הקודש פ”ט ס”ב בשם הגרנ”ק שהחמיר אפי’ בהדפסת מגילת אסתר לצורך פרסומת, ואולי לצורך מצוה הוא קל יותר, עי’ אג”מ שם, אבל הגרנ”ק שם לא הקיל לצורך מצוה.

ויתכן דגם הגרנ”ק שהחמיר לצורך מצוה מודה באגרת של ד”ת או תפילה שאפשר לכתוב בה לשונות פסוקים בדרך מליצה, דכולי האי אפשר דלא מחמיר ולכך כל הפיוטים והקינות וזמירות וסליחות וקרוב”ץ ויוצרות מלאים דבר צחות מפסוקים וכנ”ל בכל מכתבי התורה מכל דור ודור (וכמו שכתב אשורית הותר במכתבים כאלה, דלא העיר בגליון ר”ש אייגר אלא על הסוחרים שכותבים בו דבר חול, ועי’ בתשובתי בענין כתיבת דברי חול בכתב אשורית).

ואולי עיקר ההיתר בזה במכתבים גרידא (שאין בהם ד”ת וקדושה) הוא כשמוציא לגמרי משמעות הפסוק ממשמעותו, כמו שרגילים באגרות להשתמש במילות פסוקים בלשון מושאל למכוון אחר לגמרי במליצה בעלמא, משא”כ האיסור בזה נאמר כשמפרש הפסוק כפשוטו וכצורתו אך לא לענין מטרת הפסוק אלא על ענין אחר, שבזה התורה חוגרת שק ומצטערת, וצל”ע בזה, כי אינו כלל גמור בכל מקום וגם ההגדרה בזה בכל מקרה לגופו אינה ברורה מספיק.

ומ”מ כשגם משנה ומסרס סדר הפסוק עי’ בתוס’ דגיטין שם ומה שהביאו מירושלמי.

וכשמתכוון לפשט הפסוק אמנם אין בזה בעיה מצד שהתורה חוגרת שק וכו’ כיון שמתכוון ללמד הפסוק, אבל נכנסים בזה לנידון אחר מה שדן הט”ז לגבי בסוכות תשבו על יריעות דיש בזה בעיה של אין כותבין מגילה אלא לצורך עת לעשות לה’, וכמובן שלא בכל מכתב יש בעיה זו, וכן יש בעיה שיבוא לידי ביזיון, ועי’ בתשובתי לענין כתיבת שם על זכוכית קבועה בבהכנ”ס.

מה ששאלת לענין נאומים שמשלבים בתוכם דברי פסוקים וכיו”ב, הנה אם מתכוונים לומר ד”ת פשיטא שמותר אם יש בזה מצוה או מתכון להרבות שם שמים או לבאר המקראות או להשמיע מוסרים וידיעות מן המקראות, ועי’ בסנהדרין קא ע”א הקורא פסוק בזמנו מביא טובה לעולם, ועי’ בפרש”י שם, ולענ”ד הכונה בזה ג”כ למה שנזכר בהרבה מקומות קרא עליו המקרא הזה או קרי עליה או מאי קרא וכיו”ב, ואם מתכוונים לומר דברי חול, ומתבלים הדברים בדרך מליצה במילות פסוקים נכנסים לנידונים דלעיל, על הדרך שנתבאר.

מה ששאלת לענין גדרי דיני ג’ וד’ תיבות אם הוא רק מפסוקים או גם משאר דברי תורה, הנה לפי מה שנתבאר שיש דין מיוחד שהתחדש לגבי פסוקים שאפי’ שאין בהם משמעות של דבר תורה כל עוד שיש בהם משמעות של מה שמכוון הפסוק (היינו משפט אחד מתוך כלל דברי הפסוק אף שמשפט זה לחוד אינו הלכה שאפשר להבינה, כמו מים קדושים מכלי שהביא הרשב”ש הנ”ל) יש בהם קדושה (דביש משמעות אפי’ ב’ תיבות יש בהם קדושה כמו שנתבאר), הלכך פשיטא שזה דין מיוחד בלשונות הפסוקים ולא בכל דבר.

הנה להלכה פסק השו”ע כהרא”ש שיש מצווה זו גם בקניית ספרים, וכך נקטו האחרונים, אולם עדיין יש תנאי בזה שיהיה צורה כל שהיא של כתיבה, דהרי מי שקונה מכשיר שמלמדו תורה אינו בכלל מצוות כתיבת ספר תורה.

ולכן מאחר שדעת רוב הפוסקים שדיסקים שיש בהם ד”ת אין בהם דין גניזה, וכן לגבי כתיבה על דיסק בשבת משמע שדנו רוב הפוסקים מטעם בונה בדיסק או מטעם כותב במסך או מטעם חשמל אך נראה שרוב הפוסקים לא תפסו הגדרה של כותב על גבי דיסק, לכן גם לעניננו מכיון שצורת הציווי נאמר באופן של כתיבה, וכמובן שבשאר דיני כתיבה כמו כתיבת גט לא יעלה על דעת שכתיבה בדיסק נחשבת כתיבה, ממילא אינו שייך בניד”ד מצוות כתיבת ס”ת לרוב הפוסקים שלא החשיבו כתיבה בדיסק ככתיבה, ויכול לעשות תנאי שמתכוון למצות כתיבת ס”ת רק על הצד שמקיים בזה מצוה זו.

ועי’ בביאורים ומוספים ובמשנה אחרונה על המשנ”ב בסי’ שמ מה שהביאו דעות הפוסקים בהגדרת כתיבה במחשב וכן בספר חול המועד כהלכתו.

ומ”מ לפי הצד הסובר שכתיבה על מסך נחשבת ככתיבה (ועי’ בגנזי הקודש שהאריך בזה ובמילואים שם מה שהביא מאמר בהיבט הטכני איך נוצר הכתיבה על המסך) א”כ יש כאן עכ”פ הכשר מצוה לכתיבת ס”ת המתקיים בכל פעם שעולה על המסך, רק דצ”ע מה יסתדר עם מחיקה אם חושש לצד זה.

ובשם אחד מרבותי שמעתי שבמחיקת השם כשצריך למחוק שם במסמך נוהג שגוזר השם ומדביק במסמך אחר, וכנראה חושש רק למחיקה מדיסק ולא למחיקה ממסך, דבמחיקה ממסך מאי אהני, וצ”ע, ואולי הוא רק לחומרא בעלמא מטעם בזיון במה שאפשר לתקן.

וכמובן שמצד רצון התורה אפשר לומר שמקיים את רצון וכוונת התורה גם באופן זה, אם הוא אדם שרגיל ללמוד מתוך מחשב וקונה מאגר ספרים למחשב, שהרי מרבה בכך אפשרות להגיע לספרים ולד”ת, ולמדה תורה דרך ארץ להבין מתוך זה את רצונה, עי’ במכילתא דרשב”י שמות יב עה”פ ויקחו להם איש וגו’ ר’ שמעון אומר וכו’, וכן בהרבה מקומות אי’ למדה תורה דרך ארץ, ושם במכילתא מבואר להדיא דיש להוציא הנהגה מתוך כוונת המצוה ולא רק מהדיוק בפסוק, ובזוהר אי’ דכולהו תרי”ג אינון לבושין לאהבה ויראה ואי’ שם שהם עיטין טבין, אבל מצד גדרי הדינים כמו שנתבאר עיקר הדין שאין מקיים בזה הציווי.

נשאלתי מיהודי יקר שיתכן שמקרוב זכה להכיר את התורה וההלכה, ועדיין אין לו שטח המיועד לבניית סוכה, אלא רק תחת פרגולה כזו, ויתכן שאם נפסול את הסוכה הזו לא ישב בסוכה כלל, והנידון האם יש צד הלכתי להכשיר סוכה כזו או לא.

תשובה יש צד שהוא נחשב כשר, בתנאי שהסככה נתנה למטרת צל ולא למטרת צניעות או דיורין, ולכן עדיף לשבת בסוכה זו משלא לשבת בסוכה כלל.

ועיקר הצד להכשיר הוא מחמת הפרגולה עצמה ולא מחמת הסכך הנוסף, רק שלכתחילה יש להוסיף סכך נוסף מעט להיכר כמו שיתבאר להלן באות ח’, ולא מדובר על שכבת סכך חדשה בדין ההיכר, אך כמו שיבואר שגם לענין שכבת סכך שלמה יש גם מעט צד להכשיר מחמת שכבת הסכך החדשה.

כל הנ”ל לגבי פרגולה עם נסרי עץ בלבד, אבל במקרה שיש כיסוי שקוף מעל הפרגולה ארחיב בתשובה נפרדת בס”ד.

חשוב לשים לב שאין זה עיקר דין התורה אלא רק פתרון במצב כזה על מנת שיתאפשר לקיים את המצוה לפחות לחלק מהדעות במקרה שבמקום זה לא ישב בסוכה כלל, אבל למעשה אין להקל בכל זה כלל, כיון שיש כאן כמה צדדים שמעיקר הדין לא יצא ידי חובה מדאורייתא.

מקורות:
נידון זה נחלק להרבה חלקים ונידונים:
ראשית כל יש לדון האם יש צד לומר שהסככה של הפרגולה כשרה לסכך אם הסככה עשויה מסכך כשר, באופן שאין דיורים קבועים תחתיה, שכן מדובר במקרה זה שהפרגולה משמשת לשימושים רק לעיתים רחוקות או מזדמנות כמו לביקורים ואירועים ולא באופן קבוע כלל.

ויש לציין בזה לדברי האבנ”ז סי’ תעד לגבי מרפסת שאינה פסולה מכיון שאינה נחשבת כעיקר ביתו, וכן משמע ברש”י סוכה ח ע”ב לגבי סוכת יוצרין דהפסול הוא רק אם עיקר דירתו שם.

ואמנם לגבי פרגולה האריכו פוסקי זמנינו אם אפשר להחשיבו כסוכה או לא [עי’ משנה אחרונה סי’ תרכו ס”ג מה שהביא שם הרבה מ”מ ופרטי דינים באריכות], אבל במקרה כזה אפשר להקל כהאבנ”ז, ובפרט שלפי הנשמע אין משתמשים בזה בדרך כלל, ולכן אם הסככה של הפרגולה נעשתה למטרת צל (ולא למטרת צינעה) הסכך הוא סכך כשר, ורק יש לחדש בו דבר לפני סוכות (כמבואר במשנ”ב סי’ תקלו סק”ד) שיוסיף מעט סכך בסוכה טפח על טפח (שו”ע שם).

ואמנם גם מצד מבנה הפרגולה יש בזה בעיה נוספת מצד תשובת הרשב”א ח”א סי’ ריג שעורר כנגד סוכה שעשויה מנסרים המחוברים זה לצד זה במסמרים וכו’, אולם הרשב”א לא החליט לפסול ויש אחרונים שהכשירו למי שנהג להקל בזה, עי’ במשנה אחרונה שם באריכות, ולכן בודאי שסוכה כזו עדיפה מלשבת בלא סוכה (ועי’ עוד להלן לענין נסרים המחוברים במסמרים מה שהבאתי שם).

שנית, האם עצם מה שמשתמשים בה בסוכות בשנה זו ולאחר מכן בסוכות בשנה אחרת פוסל אותה לסוכות בשנה הבאה, ובנקודה זו הרחבתי בתשובה אחרת [ד”ה חדר שסככוהו לשם מצוות סוכה ולאחר מכן השתמש בו כל השנה לביתו, האם כשר לשנה הבאה מחמת שהנחת הסכך היתה בכשרות או פסול משום שסכך זה שימש למגורים במשך השנה https://shchiche.
com/121996 ], ולפי המבואר שם הדעה העיקרית להלכה שאינה נפסלת, ולכן במקרה זה אפשר להקל, אע”ג שלכתחילה במקרה רגיל יש להחמיר.

שלישית, אם נניח שהפרגולה נחשבת כסכך פסול, האם יש צד שיש בזה תיקון במה שיש סכך כשר עליה (נפק”מ למי שלא יעשה סוכה אחרת שלכל הפחות ישב בסוכה כזו בלא ברכה).

ויש לציין דנחלקו בזה המשנ”ב והשו”ע הרב ריש סי’ תרכו אליבא דהדעה הראשונה בשו”ע שם, באופן שהסכך הכשר צילתו מרובה אך גם הסכך הפסול צילתו מרובה, דלהמשנ”ב שם פסול לכו”ע, ולהשוע”ר כשר לדעה הראשונה בשו”ע אפי’ כשלא עירבן כלל (ובתוס’ סוכה י סע”א משמע כהמשנ”ב דרק מטעם דחשיב כמו לנאותה הכשיר שם סדין מפני חמה, וגם בתוס’ ט ע”ב גבי שפודין וכו’ משמע דאם השפודין הם צילתה מרובה אין הכשר בהם, ויש לציין דבאמת דברי השוע”ר צ”ב, דבשו”ע שם כבר לכאורה משמע דלא כוותיה, וכבר דנו הרבה אחרונים בטעם מה שביטול מועיל רק כשאין בפסול שיעור צלתו מרובה מחמתו, עי’ קה”י סוכה סי’ ח סק”ב ד”ה ומ”מ, ושו”ת אג”מ או”ח ח”א סי’ קעח ענף א, וע”ע נחלת דוד סי’ מד), ואף שלהלכה יש לנהוג כהמחמירים בשו”ע, מ”מ מכיון שיש שיטה שהוא כשר באופן זה הוא עדיף מלשבת מחוץ לסוכה.

יש להוסיף דלפי דברי הקה”י שהבאתי בתשובה על הנחת כיסוי זכוכית בסוכה יוצא לכאורה מדבריו שיותר טוב שהסכך הכשר יהיה למעלה מעל הסכך הפסול ולא מתחת הסכך הפסול עי”ש.

יש להוסיף דלשי’ ר”ת המובא בשו”ע סי’ תרכט סוף סי”ט יש לדון אם הפרגולה מגינה על הסוכה שתחתיה שמא יש לה דין נוי סוכה להמבואר בדבריו בתוס’ סוכה י סוף ע”א דאם פירס סדין מפני החמה שהוא להנאת יושבי הסוכה חשיב כנוי סוכה (וכאן שייך רק לדעות שמניעת גשמים בסוכה אינו לעיכובא דלשי’ התוס’ לענין גשמים בסוכה בלאו הכי פסול), אלא שצע”ג שאם נימא הכי גם בסוכה תחת סוכה פסולה נכשיר כשהעליון מגין מפני הגשמים וסמוכים ב’ הסככים זה לזה, [אבל התי’ לזה דבב’ סוכות יש הפסק של י’ טפחים ואז העליונה היא סוכה בפני עצמה, ולענין דינא דריש סי’ תרכו שאילן פסול ג”כ לא קשיא לר”ת, דמבואר בשעה”צ סי’ תקכט דר”ת מקיל בסוכה קדמה לאילן ומחמיר באילן קדם ולהגר”א הובא שם ובבה”ל לעיל סי’ תקכז דברי השו”ע בריש סי’ תרכו הם אכן דלא כר”ת דשם בריש סי’ תרכו כתב השו”ע דאין חילוק בין האילן קדם לסוכה קדמה, ובשעה”צ סי’ תקכט ציין בזה לעוד יישובים באחרונים], אלא אם כן נימא דמה שמשמע בשו”ע שם שפסול (כמשנ”ת לעיל בהשגה על שי’ השוע”ר) הוא דלא כר”ת [וכמו שנזכר בשם הגר”א דסי’ תרכו ס”א שם מבואר דלא כר”ת במש”כ השו”ע דלא שנא אם הסוכה קדמה וכו’] ובשאר הראיות יש לדון דשמא ר”ת מקיל גם כשלא נעשה ממש לצורך הסוכה, וצל”ע.

רביעית, אם נניח שיש צד שיש תיקון בסכך כשר המונח תחת סכך פסול, מה הדין בסכך שהפסול שלו הוא מחמת שהוא דירה, האם הוא יותר חמור מסכך פסול אחר (כגון אילן) או שמה שמכשיר סוכה תחת האילן יכשיר גם סכך כשר שמונח תחת סכך שמשמש לדירה כל השנה.

ומסתבר שסכך הפסול מטעם שהוא ביתו של כל ימות השנה אינו סיבה לפסול יותר מסכך פסול לגמרי כמו דבר המקבל טומאה, וילע”ע בזה.

ועי’ בתשובה נפרדת [ד”ה סככה של בית שהונחה לשם בית והניח עמה סכך כשר כשיעור האם הסכך הפסול פוסל את הסוכה https://shchiche.
com/122486 ] מה שהבאתי דיש צד שנזכר באחרונים דסכך שהוא פסול רק מחמת שאינו לשם צל יועיל סכך כשר המונח יחד איתו מעיקר הדין, רק דהוכחתי שם מדברי הפוסקים שאין הלכה כן.

חמישית בנידון דידן יש מין יריעה שקופה שמכסה את כל הסככה של פרגולה, האם היריעה הזו פוסלת מצד סכך פסול, והאם יש צד שאינה פוסלת מחמת שאינה עושה צל וממילא אינה גג, ובזה אדון בלי נדר בתשובה נפרדת.

שישית יש לדון על היריעה השקופה הנ”ל דאמנם יתכן שאינה פוסלת משום סכך פסול, אבל אולי פוסלת משום שהסוכה אינה יכולה לקבל גשמים, והוא כבית ולא כסוכה (ראה תוס’ סוכה ב סוע”א), ומאידך גיסא שמא אינו חלק מהסוכה ואינו משנה את הסכך שהוא מונח בכשרות בפני עצמו, ובזה גם אדון בלי נדר בתשובה נפרדת.

שביעית יש לדון דאולי הסככה אינה פסולה מטעם ביתו של כל ימות השנה, אבל תהיה פסולה מטעם שהיא קבועה במסמרים של ברזל כדרך בית קבוע.

ובאמת לדעת התוס’ (בסוכה ב ע”א ד”ה כי עביד) והר”ן (הובא להלכה במג”א סי’ תרכז סק”ב) ובשעה”צ סי’ תרלג סק”ו יהיה פסול, ובשו”ת ברכת יצחק סי’ כד כתב לחוש לדעת הפוסלים וכן בשבות יצחק סוכות עמ’ פא בשם הגריש”א.

אולם יש שלמדו (שו”ת האלף לך שלמה סי’ שסו) שאין פסול מסמרים אם גשמים יורדים לסוכה, וכ”כ בשו”ת בית יצחק, וכ”כ בשה”ל ח”י סי’ צג, וכן משמע בהגהות מיימוני פ”ה ה”ט, (אף שיש מחמירים בזה, ראה שעה”צ סי’ תרלג סק”ו ובכור”י סי’ תרכז סק”ד ומחה”ש סי’ תרמ סק”ט), לכן במקרה שהמסמרים אינם קבועים באופן שמעכבים את הגשמים מלהיכנס לסוכה, במקרה כזה עדיף סוכה כזו מכלום, ובפרט שאפי’ באין יכולין גשמים להיכנס בדיעבד פסק המשנ”ב סי’ תרלא סק”ו דיש לסמוך על המכשירין, ומה שבניד”ד א”א לגשמים להיכנס מחמת הניילון דנתי בזה בתשובה נפרדת [ד”ה מה דין סוכה שמכוסה בטבלת זכוכית או כל משטח שקוף בדיעבד] ושם דנתי ג”כ אם נחשב ניילון זה מעצם הסוכה או לא.

שמינית יש לדון אם ירצה להכשיר את הסככה הזו, כיצד יעשה את ההכשרה, ולגבי שאלה זו הדין הוא שאם הסכך בעיקרון כשר (כסוכת גנב”ך ורקב”ש) הדין הוא לשיטת המשנ”ב שרק צריך לחדש דבר, אבל אם הסכך אינו כשר וחשיב כסכך של בית, א”כ הפתרון להכשיר את הסכך לפי מה שהתבאר בתשובה אחרת (ד”ה חדר שינה המסוכך בסכך כשר כל השנה איך יהיה אפשר להכשירו לסוכות https://shchiche.
com/122064) הוא להסירו ולהחזירו, ולפי המבואר שם [ואמנם שם עיקר הנידון כשיש עוד גג לבית חוץ מסככה זו, ולכן לא כל הקולות האמורות שם שייכים לכאן אבל לענייננו מבואר שם כי] אם רוצה לצאת ידי חשש כל הדעות, יעשה באופן שמראש יסיר לפני סוכות ויחזיר לשימוש סוכות בלבד על מנת שאחרי סוכות יסיר שוב ויניח לכל ימות השנה.

ולכן אם רוצה לסמוך על הצדדים דלעיל שפרגולה זו אינה נחשבת דירה של כל ימות השנה מספיק להוסיף מעט סכך כשר שם, אבל אם רוצה לחשוש לצד שפרגולה זו נחשבת כדירתו של כל ימות השנה צריך להסיר את הסככה ולהחזירה בתנאים המבוארים לעיל.

הוספה לתשובה על פרגולה – בנידון השלישי בדעת רבינו תם דסדין להגן אינו פוסל ולא דמי לסוכה תחת סוכה

אבל התי’ לזה דבב’ סוכות יש הפסק של י’ טפחים ואז העליונה היא סוכה בפני עצמה, ולענין דינא דריש סי’ תרכו שאילן פסול ג”כ לא קשיא לר”ת, דמבואר בשעה”צ סי’ תקכט דר”ת מקיל בסוכה קדמה לאילן ומחמיר באילן קדם ולהגר”א הובא שם ובבה”ל לעיל סי’ תקכז דברי השו”ע בריש סי’ תרכו הם אכן דלא כר”ת דשם בריש סי’ תרכו כתב השו”ע דאין חילוק בין האילן קדם לסוכה קדמה, ובשעה”צ סי’ תקכט ציין בזה לעוד יישובים באחרונים.