הלכה

הנה עיקר ענין מה ששומרים הערבות הוא משום חיבוב מצוה כמ”ש בספר כה”ח סי’ תרסד ס”ק ס בשם ספר התניא רבתי ס”ס פו ומנהג פשוט בידינו שקיבלנו מאבותינו לאחר שגמרו מצות הערבה ביום הושע”ר כשיוצאין מבהכנ”ס כאחו”א מוליך הערבה לביתו ומשימין אותה סמוך לראש מיטתו לחביוב מצוה ומנהג כשר הוא עכ”ל וכן הובאו דברי התניא רבתי בא”ר סי’ תרסו סקי”ג.

והטעם שבמצוה זו יש יותר מנהג לשומרה ממצוות אחרות יש לומר משום שהיא מצוה הקבועה למשך זמן ובאה מזמן לזמן עד שנפסקת הלכך משום חיבוב מצוה נוטלה עמו להראות שחביבה עליו ושמח לקיימה והיה שמח להמשיך לקיימה אם היה מצווה בכך.

ולענין מה שיש בזה שמירה, יש לומר דמאחר שהוא חיבוב מצוה ממילא יש בזה גם שמירה, אם כי בפוסקים נחלקו אם מותר ליקח מזוזה עמו משום שמירה או שיש בזה משום ביזיון, ומ”מ אפשר דבמזוזה יש שהחמירו יותר משום שהוא תשמישי קדושה משא”כ שהוא תשמישי מצוה וכבר כלתה מצוותו (עי’ במשנ”ב בהל’ ציצית), וגם אפשר דיש עוד טעם למה החמירו במזוזה יותר משום שמזוזה יש בה שמירה כמבואר בפ”ק דע”ז, וממילא במה שנוטלה מגלה שמקיים המצוה כדרך שמירה לבד ולא למצוה (כמו שיש מהפוסקים שכ’ בטעם מה דאין מוסרין מזוזה לגוי), משא”כ כאן שכבר קיים המצוה כהלכתה ועכשיו עושה דבר נפרד.

ולגוף ענין מה שיש בזה שמירה המקור לזה במנורת המאור למהר”י אבוהב פ”ז נר ג’ כלל ד’ ח”ו ששמע שעל ידי שנוטלין ערבה משיירי הערבה החבוטה של הושע”ר הוא סגולה להצלה לכל השנה, וכן במקור חיים או”ח סי’ תרסד כתב ששמע שיש בזה שמירה לדרך, אם כי שניהם דייקו לומר ששמעו ולא נקטו הדבר כדבר מוחלטת וכמשנה סדורה.

ועי’ עוד סגולה אחרת בערבה זו בליקוטי מהרי”ח ענייני סוכות ועוד סגולה אחרת ביסוד יוסף פע”ח, ועוד סגולה כעין זה והובא ענין זה ג”כ במועד לכל חי (לר”ח פלאג’י) סי’ כד אות יח בשם שבילי אמונה וספר זכירה ע ע”א.

א) הנה במשנ”ב ס”ס קנא סק”מ הביא שיטת הרמב”ם בתשובותיו פאר הדור שהאיסור הוא רק מעל מקום היכל הס”ת, וממילא בבהכנ”ס שאין שם ס”ת אין שם איסור זה, וכעי”ז כתב בשו”ת שבט הלוי ח”ט סי’ לב להתיר בבהכנ”ס שאין בו ס”ת ע”פ דעת הרמב”ם הנ”ל.

ויש להוסיף עוד דאף בשעה שיש שם ס”ת מאחר שאינו בדרך קבע אין בזה איסור לכאורה לפי מה שנתבאר בתשובה אחרת (ד”ה ספר תורה במחסן מתחת בית האם אוסר לדור מעליו) שאין איסור לעשות מלאכה בבית שמעל ס”ת שמונח שם באקראי וכן מבואר במשנ”ב סקמ”א דאפשר שמותר לדור מעל בהכנ”ס אקראי שאין בו קדושה (והרחבתי בזה בתשובה אחרת ד”ה מי שנתן רשות להתפלל בחניית ביתו באופן זמני ואקראי האם מותר להמשיך לגור בדירה שמעל החנייה), ועי’ סי’ קנד דמבואר שבהכנ”ס אקראי אין בו קדושה גמורה, ועי’ להלן, ויש מקום לומר דגם בהכנ”ס שאינו קבוע להיות שם ס”ת חשיב הס”ת שם כאקראי ועיקר בהכנ”ס חשיב כמקום בלא ס”ת, עכ”פ אם כך היה מתחילה (דאם כבר קידשו שם ארון קודש לס”ת כשהיה המקום פעיל ואחר כך ביטלוהו הוא עוד נידון).

ב) אבל עצם דברי הרמב”ם שם אינם ברורים לכו”ע, דבדברי הפוסקים (מרדכי בשם מהר”ם ומהרי”ק) שהובאו בב”י וכן בשו”ע גופא סי’ קנא סי”ב מסתימת דבריהם משמע שהוא בכל שטח שמעל בהכנ”ס ובכל בהכנ”ס, וגם למדו שם ובד”מ שם כמה דינים מהיכל ובהיכל בבית שני לא היה ארוה”ק כלל כדתנן בפ”ה דיומא מ”ב אלא קדושה בלבד, ומאידך גם בהכנ”ס הוא מקדש מעט גם בלא ס”ת לענין כמה דינים.

וגם במשנ”ב שם מתחילה ביאר דברי המחבר דיש להסתפק אם מותר להשתמש שאר תשמישים מעל בהכנ”ס, ואחר כך כתב המשנ”ב ולפי מ”ש בשע”ת בשם תשובת פאר הדור יש להקל וכו’ עכ”ל, ומשמע לפו”ר מדבריו דרק לפי דעת האר הדור יש להקל בזה אבל לפי הדעה הראשונה המובאת בשו”ע אין להקל בזה (היינו בשטח שמעל בהכנ”ס מלבד מעל ארון הקדש), אלא דמשמע שנוטה שיש גם מקום להקל בזה מעיקר הדין משום שהוא דרבנן וגם האיסור אינו ברור לכו”ע בשאר שימושים דגם המהר”ם המחמיר בשאר שימושים שהובאו בשו”ע הוא רק ספק ולא שבקי’ פשיטותיה דהרמב”ם משום ספיקא דמהר”ם, אבל לכתחילה המשנ”ב שם בסקמ”ב מחמיר לשומר נפשו לרחק מעל כל שטח בהכנ”ס, והיינו אפי’ באופן שיש צירוף נוסף הנזכר ברמ”א שם שהבית לא נבנה מתחילה לבהכנ”ס, וכ”ש במקום שאין עוד צירוף ששומר נפשו ירחק מזה.

ג) אמנם בשבט הלוי ח”י סי’ לה סק”א כתב שהמשנ”ב הכריע לגמרי להקל כדעת הרמב”ם ודבריו צ”ע, אבל מ”מ גם הוא כתב שם וכן בתשובתו הנדפסת בשה”ל ח”א סי’ כז שהמנהג הוא להחמיר שלא להשתמש תשמיש קבוע של גנאי בכל השטח שמעל בהכנ”ס עכ”ד.

[ויש לציין דאם נימא דהרמב”ם גופיה מודה בתשמיש קבוע של גנאי א”כ אולי יש ליישב קושי’ דלהלן ממתני’ דשטיחת פירות שהרמב”ם סובר דזה תשמיש קבוע של גנאי כמו הצד שהובא במאמ”ר, וממילא מחד גיסא לא קשיא עליה ממתני’ ומאידך גיסא יחמיר הרמב”ם בתשמיש של גנאי וה”ה תשמיש עראי של גנאי, ומש”כ השבה”ל תשמיש קבע של גנאי אפשר שכוונתו למש”כ המשנ”ב סקל”ט דשכיבת ארעי לא מקרי תשמיש גנאי ושכיבת קבע מקרי תשמיש גנאי, אבל בשאר תשמיש גנאי כ’ השעה”צ שם סקכ”א דפשיטא שאפי’ בדרך מקרה אסור, אולם הפאר הדור הקל גם בשכיבה, רק דיש לומר שהפאר הדור לא מחשיב שכיבה לתשמיש גנאי כן במשנ”ב בסקמ”א נראה שחילק בין תשמיש גנאי גרידא כשכיבה לתשמיש מגונה מאוד כמו דבר טינוף שבזה נקט שיש להחמיר גם באופן שהקל הרמ”א].

ד) והנה במור וקציעה הקשה על דברי המרדכי בשם המהר”ם שכ’ דמדינא לא ברירא איסורא להשתמש שם תשמיש שאינו מגונה ורק יש להזהר בתשמיש מגונה, והקשה דבמתני’ במגילה כח תנן ואין שוטחין על גגו פירות, ויש מן האחרונים שרצה ליישב דזה חשיב כתשמיש מגונה, ועי’ במאמר מרדכי שם שנתקשה מאוד ביישוב זה מכמה טעמים, ונשאר בקושי’.

ולולי דנשאו ונתנו בזה רבוותא הו”א בפשיטות דדברי המשנה מיירי כשהגג בבעלות בעלי בהכנ”ס ודברי מהר”ם מיירי כשהגג בבעלות אחרת דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו ולכן רק תשמיש מגונה אסור.

אבל יתכן דלא רצו לתרץ כן דהרי כ’ הד”מ שמאחר שהאיסור נלמד מן ההיכל א”כ אם נבנה הבית תחילה אין בהכנ”ס אוסרו דבזה לא דמי להיכל, וממילא למדו מזה המו”ק ומאמ”ר דלפ”ז אם הבית שייך לאדם אחר ג”כ להד”מ לא יהיה בזה איסור כיון דלא דמי להיכל, וכמו שהמשנ”ב סקמ”א למד מדעת הרמ”א דגם אם כשבנו בהכנ”ס למטה נבנה בית הדירה למעלה דשרי להשתמש שם להרמ”א, וממילא קשה דבגג גרידא כבר תנן ואין שוטחין על גגו פירות.

אכן יש מקום לטעון דגם להרמ”א לאסור הוא גם כשהגג אינו בבעלות בעלי בהכנ”ס ולמרות זאת האופן שיש ללמוד לפי שי’ הרמ”א מן ההיכל להתיר הוא רק באופן שקדם השימוש בבית העליון לשימוש בהכנ”ס (ואף שהקל המשנ”ב להרמ”א באופן שכשבנו למטה בהכנ”ס בנו למעלה בית דירה מ”מ באופן שרק הגג היה שייך לאדם אחר אפשר שלא החמירו), אבל כשרק כ”א בבעלות אחרת שמא בזה עדיין ילפינן מההיכל לאסור בכה”ג, דמ”מ מאחר שעיקר הנידון דומה לשם לא ראו לחלק לענין תשמיש מגונה שהוא גנאי לבהכנ”ס אף אם הוא בעלים על העליה, וכמו שמצינו בבה”ל בסי’ קנד לענין בהכנ”ס אקראי בשם הריטב”א במגילה כח שלענין תשמיש מגונה אוסר וכעי”ז בשע”ת שם בשם תשובת כנה”ג (וכעי”ז מצינו בבהכנ”ס שנבנה על תנאי שאע”פ שלא נתפס בו רשות קדושה דאין קדושה חלה נגד רצון המקדיש אבל לענין תשמיש מגונה חל כמבואר בשע”ת סי’ קנד בשם כנה”ג ובה”ל שם בשם הריטב”א במגילה כז ע”ב, וה”ה י”ל מה שחל כאן כנגד רצון הבעלים איסור שימוש תשמיש גנאי, ואע”ג דלגבי בהכנ”ס אקראי הזכיר המשנ”ב בסקמ”א צד להקל בגג מ”מ שם הוא תרתי לטיבותא שהוא אקראי וגג משא”כ כאן שרק חדא לטיבותא שהוא גג אבל בהכנ”ס קבע).

ובפרט לפי מה שהכריע המשנ”ב בסקמ”ב כהדעות להחמיר אפי’ באופן שמקל הרמ”א (כשקדם הבית לבהכנ”ס) א”כ ודאי לא ילפי’ מהיכל להקל באופן שאין הבית בבעלות בעלי ומשתמשי בהכנ”ס.

ומ”מ גם אם נימא דהרמ”א מקל גם באופן שהבית מעל בהכנ”ס אינו בבעלות בעלי בהכנ”ס, וכן לפי המחמירים בזה (ועי’ ט”ז ומשנ”ב סקמ”א), אבל עדיין יתכן לחלק דכל מה שלמדנו מן ההיכל הוא אמנם כשהגג למעלה בבעלות בעלי בהכנ”ס ושלא קדם שימושם לשימוש בהכנ”ס, אבל עכ”פ באופן שיש שימוש אחר ברשות שלמעלה, ואז מלאכה אינה אסורה אלא רק מלאכה בזויה (וכגון שמתחילה שבנו את בהכנ”ס בנוהו באופן שהגג שלמעלה בנוי בו דבר נפרד), ואילו מתני’ דאין שוטחין על גגו פירות מיירי כשאין גגו בנוי ואינו מיוחד לשום שימוש אחר.

וכעי”ז מצאתי להדיא בבה”ל סי’ קנא סי”ב ד”ה יש, דמתני’ שם מיירי באופן שהגג הוא גלוי ואז אסור שום שימוש מאחר שהגג מתייחס לבהכנ”ס, וכל הנידון כאן של מהר”ם ורמב”ם לגבי שאר שימושים הוא רק במקום סגור מעל בהכנ”ס שאינו מתייחס לבהכנ”ס כגון בנין קומות.

וממילא בניד”ד בבהכנ”ס שאין בו ס”ת משמע דעכ”פ פשיטא ליה להמור וקציעה דאסור לעשות מלאכה על גביו, וגם להאחרונים שדנו לתרץ מתני’ שאין שוטחין פירות דזה תשמיש מגונה (עי”ש במאמ”ר), עכ”פ חזינן שדנו על כל גג בהכנ”ס ולא רק מעל היכל הס”ת.

ה) וכן יש לציין דעת הט”ז שסובר דאיסור לדור מעל בהכנ”ס הוא משום שמונע התפילה לעלות כ’ השעה”צ סקכ”ב בדעתו דלפי שיטתו הוא אפי’ בבהכנ”ס של אקראי, ולפ”ז כ”ש בבהכנ”ס שאין ס”ת, ואמנם השעה”צ שם כתב שעיקר סברתו אינה מוכרחת ועמא דבר להקל בזה, וכעי”ז באב”ז או”ח סי’ לב סק”ב וקריינא דאגרתא ח”ב סי’ פו שהמנהג להקל, אבל הט”ז עצמו כ’ דמתו בניו מחמת זה, ועי’ גם בכנה”ג ס”ס קנא שכל מי שהשתמש בעליה ע”ג בהכ”ס לא הצליח מהם ירדו מנכסיהם ומהם שמתו וכו’, ועי’ גם בספר חסידים סי’ תתיב תתיג ובהערות החיד”א ברית עולם שם.

ו) ויש לדון לדעות הראשונים דמהני תנאי בבהכנ”ס ואפי’ בא”י (ועי’ בבה”ל סי’ קנא סי”א, ועכ”פ אם נימא שכך המנהג כדעות אלו), א”כ בהכנ”ס שעשו בו תנאי צל”ע אם מתיר להשתמש תשמיש מגונה על גביו או לא.

וצדדי הספק הוא דאמנם מצינו שלא התירו להשתמש תשמיש מגונה בו עצמו למרות שעשוי בתנאי וזה מפורש בגמ’ ואעפ”כ אין נוהגין בהן קלות ראש וכו’, א”כ מה הדין בתשמיש מגונה על גביו.

ולכאורה יש לפשוט ספק זה לקולא ממ”ש המשנ”ב בסוף הסי’ קנא סקמ”א שהזכיר צד לגבי מה שהקלו בדירה על הגג בכה”ג בבהכנ”ס לזמן אע”ג דבהכנ”ס לזמן אוסר תשמיש מגונה בתוכו (וכנ”ל בשם בבה”ל סי’ קנד בשם הריטב”א והשע”ת שם בשם תשובת כנה”ג), ומבואר מזה דתשמיש מגונה על הגג אינו באותה דרגת איסור כמו תשמיש מגונה בתוך הבהכנ”ס עצמו.

ז) עכ”פ לעיקר הנידון בתשובה זו אם בהכנ”ס שיש בו רק ס”ת אסור או מותר, התשובה שאינו ברור כלל שהוא מותר, והמשנ”ב כ’ דשומר נפשו ירחק מהיתר זה (ומה שכ’ דעמא דבר להקל היינו בבהכנ”ס של שכירות אקראי), והחולקים על ההיתר בתשובת פאר הדור הם רבים, ובכללם המהר”ם ומרדכי ומהרי”ק ושו”ע ורמ”א וט”ז ומור וקציעה וכנה”ג ומאמר מרדכי, והט”ז וכנה”ג כ’ שיש בזה משום סכנה.

ח) אולם במקרה של שאלה זו בס”ה יש עוד כמה צירופים להקל בזה, חדא דאין ס”ת ועוד דגם חשש הט”ז שמונע התפילה מלעלות יל”ע אם הוא רק בזמן התפילה, ואם נימא הכי אולי סגי שישמרו על נקיות בזמן התפילה, כיון שבבהכנ”ס הנ”ל מתקיימים תפילות רק בשב”ק כעת והוא נעול במשך השבוע, ועוד לפי מה שהיה נשמע שרוב הבית אינו מעל בהכנ”ס ואולי שייך באופן כזה להזהר שלא לעשות תשמישים מעל שטח בהכנ”ס (עי’ הליכ”ש תפילה פי”ט ס”ג שכ’ דעכ”פ שלא יקבע חדר השינה מעל בהכנ”ס, ושכיבת קבע הוא תשמיש גנאי כדלעיל בשם המשנ”ב, ואם נזהר גם בתשמיש ארעי אז יוצא גם ידי חובת המחמירים בתשמיש ארעי מעל כל שטח בהכנ”ס, אם כי מסתמא שאינו שייך במציאות לנהוג ככל קדושת בהכנ”ס בחדר בתוך ביתו), ועוד דהרי מסתמא כשנבנה הבנין עדיין לא היה למטה בהכנ”ס, (ועכ”פ נבנו שניהם יחד על דעת שהקומה למעלה היא בית דירה, שבזה ג”כ בודאי לא הוקדש למעלה כמ”ש המשנ”ב סקמ”א), וממילא לפי שי’ הרמ”א אין בזה חשש כלל, וגם שלא הקל המשנ”ב כהרמ”א לכתחילה מ”מ לענין צירוף ודאי שאפשר לצרף דעתו, ויש לצרף ג”כ דמסתמא אין כאן חשש דאורייתא, ולפי המבואר בעה”ש סי’ קנא סט”ו ג”כ אינו מעיקר הדין שהרי א”א לחדש איסור ולדמות מדעתינו לגגות היכל, ויש להוסיף דבגגות היכל נאמרו דיני קדושה שלא נאמרו כן, וגם בלשונות הראשונים שהובאו בב”י ג”כ אפשר דמשמע יותר שאינו איסור מעיקר דינא אלא זהירות.

ולכן אם ירצה להקל בזה יבדוק הצדדים הנזכרים בתשובה זו ויבאר פרטי המציאות ויקל בזה כפי מה שיחליט אם לחשוש לסכנה שהזכירו האחרונים או להקל בזה כהמנהג ובצירוף הצירופים הנזכרים.

לא.

מקורות:

במשנ”ב סי’ קפא בשעה”צ סק”י הביא בשם המג”א בשם המהרש”ל (יש”ש בפ”ח דחולין סי’ י) דנטילת ידים שבין גבינה לבשר מותר אפילו לשפשפם במים שבתוך הכלי משא”כ מים אחרונים.

ועי”ש ביש”ש (והובא גם במחה”ש שם סק”א) בטעם הדבר דבמים אמצעיים א”צ אלא להסיר המאכל הדבוק בידיים משא”כ במים אחרונים.

ויתכן לבאר בכוונתו דבמים אחרונים שבאים להעביר אפי’ כל דהוא משום סכנה מקפידים גם על הלכלוך שבמים שאינו דבוק למים משא”כ בבשר בחלב דמשום איסורא הוא מותר כשאין שיעור האוסר מן הדין.

עכ”פ מבואר מדבריו דא”צ כלל דרך נטילה במים אמצעיים.

ואף שהיה מקום לטעון דהמהרש”ל והמג”א והמשנ”ב סוברים דגם במים אחרונים א”צ נטילה דוקא מכלי כמ”ש הרשב”א בתורת הבית הקצר ב”ו ש”ג והארוך שם ש”ה והא”ר סק”ג בשם הכלבו סי’ כג בשם הראב”ד ולבוש ומשנ”ב סי’ קפא סקכ”א וכה”ח סק”י (ועי”ש עוד בסקכ”ה), משא”כ להסוברים דיש בזה משום תקנה אז יצטרכו דוקא נטילה מכלי, (כמו שיש שנקטו בשם הגר”א כמו שהבאתי בתשובה הסמוכה ד”ה מי שרחץ ידיו לאחר הסעודה בלא כלי האם יש ענין לשוב וליטול בכלי), וממילא גם בין בשר לגבינה, כך היה מקום לטעון.

אבל מהיכי תיתי לומר שיש דין נטילה במים אמצעיים דהיכא דאיתמר איתמר והיכא דלא איתמר לא איתמר.

וגם בכה”ח סי’ קפא סק”ט כתב דע”פ הסוד צריך שפיכה ממש למים אחרונים, ומשמע שם להדיא דגם לפי הסוד הוא דין רק במים אחרונים ולא במים אמצעיים.

ועי’ באור חדש על המעשה רב סי’ פד כ’ בשם הגר”א עוד רמז (בנוסף לרמז שטפתני הנ”ל שהובא בתשובה הנ”ל) לרמוז ב’ נטילות של סעודה בתיבת מגבא בפסוק ולחשוף מים מגבא עי”ש, ומים אמצעיים לא הזכיר כלל.

וכך יש לקבוע דלהגר”א א”צ דיני נטילה במים אמצעיים, דהרי המצדדים בשם הגר”א שמצריך כלי במים אחרונים מביאים ג”כ הא דבהגר”א דכל מקום שנזכר נטילה צריך כלי, והרי לענין מים אמצעיים נזכר הדחה, א”כ א”צ כלי.

ויש להוסיף עוד דבפרי תואר כ’ דהאוכל במפה אין חיוב מים אמצעיים, משא”כ לענין מים אחרונים משמע דאין פטור באוכל במפה, וכמו שנתבאר בתשובה ד”ה מי שלא נגע באוכל בסעודה האם מחוייב במים אחרונים.

יש”כ על מאמרו בענין הטעמים לשלילת זיהוי התכלת הנפוצה כהיום, אקצר בנידון זה מאחר שכבר נכתב בו הרבה, ומ”מ פטור בלא כלום א”א.

הנלענ”ד כתבתי כבר בכמ”ק בשו”ת עם סגולה ושו”ת שכיחא דבתכלת האידנא יש מידי הרבה סיבות המצטרפות זל”ז היוצרים מצב של פטור גמור מלבישת ציצית זו להלכה וכמו שאבאר להלן בסמוך שוב, וכעין מ”ש הגריש”א והגרנ”ק, וזה למרות שהדעת נוטה שיש קשר בין מיני הפורפורא לתכלת שבתורה לדרוש ולקבל שכר.

לגוף מש”כ שהלשון התכלת נגנז לא משמע שהיא גזירת המלכות לענ”ד אדרבה לו יצוייר שהיה על ידי גזירת המלכות א”כ שפיר אפשר להבין ששינו בלשונם ולא נקטו במפורש את הענין מפני יראת המלכות, וכמו שהבאתי בביאורי לפסיקתא רבתי (פרשה כא עמ’ תה ד”ה אם יאמר) ולמדה”ג (פרשת תולדות עמ’ צ) ועוד, כמה מקומות שמצינו בחז”ל שדברו כנגד הנוצרים ודברו בלשון רמז בכיסוי טפחיים מפני היראה ומפני דרכי שלום, וגם הגמ’ בסנהדרין יב הידועה בזה לא לחינם נקטו בלשון רמז (ואם אנו מפרשים באופן אחר מפירושים אחרים אין זה שהחכמנו מהם דגם הם אפשר שהיו מפרשים כן אם היו רואים הגזירות והחוקים ומה שרומי הי’ קורא עצמו נשר, ועי’ רמ”א חו”מ סי’ כה), ובראשונים ובאחרונים מצינו זה לרוב מספור ועי’ בהקדמת הערוך השלחן לספרו (בדפו”ח נשמט), וק”ל.

ולענ”ד איני רואה מניעה לבאר שהגניזה היתה באופן טבעי, ואדרבה מאחר דרוב דברים בעוה”ז עושה הקב”ה בדרך הטבע (דזה החילוק בין טבע לנס) אם אזלינן בתר רובא יש בזה ניחותא ועדיפות קצת.

ואף אם היו מוקדי צביעה שנשארו גם אחרי גזירות המלכות מ”מ מאחר שעיקר מוקדי הצביעה בעולם של יצוא פורפורא נגוזו נגרם המצב להפסק השימוש העולמי במינים אלו.

ומ”מ לגוף הלבישה יש די ספקות כדי לפטור הלבישה לכתחילה דאין ידוע מה הגוון דיש בזה הרבה שיטות ואין ידוע רמת הגוון דגם בזה יש הרבה שיטות ואין ידוע אופן הצביעה ואין ידוע כמה חוטי ציצית, ואין ידוע מה מתוך כל הנ”ל מעכב (ומקיימים בו רק לבן) ומה אין מעכב, וכל הלבישה היא ספק אם היא חובה או מצוה מן המובחר, ולפי מה שנתבאר בתשובה אחרת דלהדעות שאינה חובה אלא רק מצוה מן המובחר יש לזה גדרים אחרים במקום צורך גדול והפסד מרובה, ומלבד זה כל הזיהוי כולו עדיין לא נתברר כל הצורך, וגם אם נקבל שהוא פורפורא, מ”מ פורפורא הוא שם כולל למיני צובעים של חלזון שבים וזה לבד טעם לומר שהתכלת הוא פורפורא מכיון שהוא נצבע מחלזון שבים המוגדר ע”פ לשונם כפורפורא, אך אין ידוע לנו המין המסויים שבו צבעו.

(וגם אין ידוע אם המין שצבעו בו תכלת קיים היום דהיינו שאין ידוע אם נכחד או לא, וכידוע שאף לתכלת שצובעים היום אין מספיק החלזונות שבא”י וצריכים להביא ממרחק וא”כ בודאי שנכחד לכה”פ באופן חלקי, וכמדומה שראיתי בעבר שיש עשרות מינים של פורפורא ובגמ’ משמע דיש מין אחד המסויים שהיו משתמשין בו לתכלת של ציצית, וצל”ע לגבי עשרות המינים הנ”ל מה מייחד כל מין, דבגדרי הלכה לא כל שינוי נחשב מין בפני עצמו, ומצד שני כאן שנאמרו סימנים אפשר שנאמרו דוקא כסימני עופות שנאמרו מפי חכמים לייחד את המין, ומ”מ אם יתברר שכל הררי הקונכיות שנמצאו הם רק ממינים מסויימים יש לזה משקל ברמה מסויימת אם נימא דסתם תכלת של המקראות תמיד הכונה לאותו מין).

וגם שיש מצטטים מאמר שיש די ראיות בתכלת להתיר עגונות, נלענ”ד דהדברים הוצאו ממשמעותם הפשוטה, דגם לטעמייהו יש לכל היותר ראיות המסתברות דחכמי או”ה היונים שדברו על הפורפורא הכירו במיני הפורפורא את החלזון של תכלת בין מיני החלזונות העומדים תחת השם הכולל פורפורא, אבל יש הרבה דברים הצריכים בירור, ולדוגמא בעלמא מתוך כל הנ”ל הנה במנין החוטים איך אפשר להתיר עגונה על סמך הדעה דיש ב’ חוטי תכלת כנגד דעת הגר”א לכאורה וכנגד כמה מדרשים דמשמע מהם חוט אחד, ומאידך איך אפשר להתיר עגונה כנגד רוב ככל הראשונים והאחרונים דס”ל ב’ חוטין ובעלמא אין פוסקין כהראב”ד נגד התוס’ והרא”ש והשו”ע (בדין גרדומין) ולמה כאן נפסוק, ולכן גם אם נימא דיש ראיות מוחלטות על פרט בתיאוריית הזיהוי, עדיין יש כמה דברים לדון לענין לבישת הציצית להלכה (ומ”מ הלובש אין מזניחין אותו מאחר דעכ”פ בחלק מההכרעות אכן יש סבירות ברמה מסויימת שהכריעו כדעה שאפשר לסמוך עליה).

ויש להוסיף דכידוע שיש ריבוי קושיות על זיהוי המין אף שאפשר לדחוק ואף שיש מקום לטעון דיש ראיות כנגד הקושיות ושבקינהו לקושיות דדחקי אנפשייהו כנגד הראיות, וגם על חלק מהקושיות אפשר לטעון שיש ראשונים שסברו להיפך, דהרבה מהנידונים תלויים במחלוקות ראשונים, מ”מ כל ריבוי הקושיות חזו לאצטרופי לכל הספקות הנ”ל, דהרי אם חלק מהקושיות מוטעות וחלקן נכונות ואפי’ אם רק קושיא אחת נכונה כל הבנין נפל, וכדי לקיים את הזיהוי צריך לומר שכל הקושיות כולן מוטעות ללא יוצא מן הכלל, ומה שאפשר לומר ודאי שיש כאן לכה”פ עוד צירוף דחזי לאצטרופי לכל יתר הספקות דלעיל.