הלכה חרדית

יש להביא ראיה דהיכא דאיכא פלוגתא והחכם פוסק כאחד חלה הוראתו בין לאיסור ובין להיתר, דהרי אמרי’ דטעות בשיקול הדעת הוא כשהכריע בפלוגתא כחד מינייהו היכא דסוגי’ דעלמא כאידך בר פלוגתא (ובאופן זה של טעות בשיקול הדעת יש דעות בזה מה הדין בזה מצד חיובי ממונות, עי’ ביו”ד סי’ רמב סל”א וחו”מ סי’ כה), אבל כשאין סוגיין דעלמא כחד מינייהו ואין הכרעה בזה בעלמא א”כ חלה הוראתו.

רק דכאן הנידון היכא דידוע שיש מורים כמותו ויש מורים אחרים שמורים בהיפך (ואפי’ גדולים ממנו) רק שמורים לשואלים אחרים האם חל בזה הוראתו אפי’ לקולא ועכ”פ לחומרא [היינו להרמ”א ביו”ד שם הנידון בזה גם לקולא ולהש”ך שם תמיד שייך שחלה הוראה רק לחומרא עי”ש], מכיון שהורה על המעשה הזה או לא.

ובפת”ש ביו”ד שם סקי”ח כתב דאם יש קבלה לחכם השני והראשון רב גובריה לחלוק ע”ז א”א לשני להתיר וחשיב כמו שאין קבלה לשני (גם להרמ”א וכ”ש להש”ך דבכל גווני א”א לשני להתיר מכח קבלה) דהקבלה המתירה לחכם השני לחלוק על החכם הראשון הוא קבלה שיודה הראשון להשני מכח קבלה זו.

ולכאו’ ההגדרה בזה כל שהראשון לא יודה לקבלתו של השני, והיינו גם כשיש פלוגתת הפוסקים והראשון נקט כחד מינייהו מ”מ מאחר שלא יחזור בו סגי בזה, שהרי יודע שיש בזה פלוגתת הפוסקים, וכן סיים שם אחר זה “כמו שכתבתי דבעי’ שחבירו יודה לקבלתו”.

אלא דמהפת”ש גופיה אין ראיה גמורה דמיירי בכל גווני שלא יודה דיש לטעון שאם חבירו רב גובריה לא חשיב קבלה שכנגדו דהרי בגדול י”א שחבירו יכול להתיר מה שאסר חבירו אפי’ בסברא (ש”ך ביו”ד שם סקנ”ג) וממילא רק בקבלה מגדול מחבירו סגי בזה וכמו שהזכיר הפת”ש דרב גובריה, מ”מ בחוט שני הל’ נדה כמדו’ שקיבל דברי הפת”ש גם באופן שהראשון יש לו ג”כ קבלה דסגי בזה שאין השני יכול להתיר מה שאסר הראשון.

ולפ”ז בכל פלוגתת הפוסקים שהכריע כאחד מהם חשיב שחלה הוראה.

רק דעדיין יש לדון בכ”ז גם בדעת הרמ”א דגם חכם שהתיר אין חבירו רשאי לאסור, דעיקר דברי הפת”ש שם באופן שהראשון אסר, אבל באופן שהראשון התיר והשני בא לאסור או אפי’ השואל עצמו רוצה לאסור מכח הפוסקים המחמירים (וכן בדאורייתא יש לדון אם הוא חיוב) יש לדון בזה.

ובפשוטו גם בכה”ג א”א לסתור דברי החכם הראשון כיון שכ”ז כתב הפת”ש בדעת רמ”א שלא חילק ביניהם (ודעת הרמ”א גופיה דאפי’ טעה ראשון בשיקול הדעת והתיר אין חבירו רשאי לאסור אבל הש”ך חולק ובפת”ש סק”כ הביא דעת הרדב”ז ח”א סי’ שסב דמשמע שבטעה בשיקול הדעת חבירו אוסר אבל בסברא בעלמא משמע דלא וה”ה באופן שיש פלוגתא ואין הכרעה כחד מינייהו לכאו’ חשיב כלא טעה בשיקול הדעת וכנ”ל).

וברמ”א בחו”מ סי’ כה (סוף ס”ב ואם היה מנהג וכו’) משמע דחכם שהכריע במקום פלוגתא אזלי’ בתר הכרעתו ולדעתו באיסור אזלי’ אפי’ נגד מנהג להתיר ע”פ חכם, ועי’ בש”ך שם סק”כ מה שדן בפלוגתת הרמ”א והב”ח כשחכם אחד אסר ואחד התיר באופני שנתבארו שם, ומבואר מזה דיש כח לחכם להכריע במקום פלוגתא.

(והי’ מקום לטעון דזה כלול כבר בדברי הרמ”א שם דהלכה כבתראי כל היכא שיודע מהפלוגתא רק דכאן הנידון כשעדיין יש מורים כהפוסקים החולקים והנידון בזה האם חלה הוראת החכם על המעשה, דדין חכם שאסר מבואר בפוסקים דהוא רק על אותו המעשה, עי’ רמ”א ונו”כ ביו”ד שם, וזה אינו שייך לנידון הלכה כבתראי כשיש בתראי שמורים כהפוסקים החולקים).

[ויש להוסיף עוד דברשב”א ח”א סי’ רנג אי’ דבמרא דאתרא יכולים לנהוג כמותו גם לקולא בדאורייתא כנגד רבים, ועי’ בזה בחזו”א יו”ד סי’ קנ, אולם אין המשמעות ברמ”א שם דמיירי בכה”ג אלא מצד שיש שם הוראת החכם וצל”ע, ומ”מ אה”נ באופן שהוא רבו בזה אין כאן נידון כלל דברבו יכול לילך כמותו גם אם חולק על רבים, אבל הנידון כאן במי ששואל מורה שאינו רבו, או במי ששואל בכל פעם מורה אחר].

ובכלל העולה להש”ך (הנדפס בחו”מ סוף סי’ כה) אות ט’ כתב וז”ל ואם שנים חולקין ואין סוגיא דעלמא כחד מינייהו ופסק הדיין כחד מינייהו מה שפסק פסק בין שיודע שהשני חולק או לא וכו’ (ולענין מה צריך הדיין לפסוק לכתחילה במקום פלוגתא עי’ ברמ”א שם ובכלל העולה להש”ך שם ואכה”מ לזה), ועי’ שם ברמ”א סוף ס”א דלענין איסור והיתר אם הגיע להוראה אע”פ שאינו סמוך נקרא מומחה ועי’ עוד ביו”ד שם.

ומבואר מכ”ז דאם החכם יכול להורות והורה במקום פלוגתא חל הפסק ואסור לפסוק באופן אחר ומשמע דלהרמ”א שחכם שהתיר אין חבירו רשאי לאסור משמע דה”ה בזה [עכ”פ היכא שלא היה חכם אחר שפסק להיפך].

ועי’ בחוט שני (יובא לקמן בסמוך) דדין חכם שהורה הוא כשהורה על מקרה אבל אם הורה בכלליות אין לזה דין חכם שהורה מאחר שהדין קבוע בפוסקים ובמקורות שם כ’ הטעם לזה דשויא כחתיכה דאיסורא (והוא מיוסד על דברי רוב הראשונים שפסק כמותם הש”ך בחו”מ סי’ כה סקי”ד וביו”ד סי’ רמב סקנ”ט, והם הראב”ד והרשב”א והריטב”א והרא”ש והובאה דעה זו בר”ן ע”ז  ז ע”א), ומבואר שכשהורה החכם על מקרה מסויים יש לזה תוקף מהוראה כללית בפוסקים כשיש בזה פלוגתא.

אלא דשם הנידון והטעם שייכים כשחכם זה הורה לחומרא, ואכן הש”ך נקט דדין חכם שהורה הוא רק לחומרא ולא לקולא (רק דבניד”ד בד”כ הנידון לא על חכם השני שבא לאסור אלא כשיש פלוגתא בפוסקים ורוצה לסמוך על הוראת היתר שחלה במקרה ששאל).

אבל הרמ”א ביו”ד סי’ רמב סל”א סובר גם לגבי קולא, דכשהחכם הראשון הורה לקולא במעשה אחד אין החכם השני יכול להורות לחומרא באותו המעשה אלא רק במעשה אחר.

[ויתכן שסובר כדעת רש”י בנדה כ’ ע”ב שדין חכם שהורה הוא מטעם כבודו של חכם ועי’ ברכות סג ע”א וע”ב דמבואר לכאו’ שכשמתיר מה שחכם אחר אוסר נזכר שם שהוא דלא לגררו אבתריה (ובבהגר”א הביא הראיה מסוף ברכות שם דחכם שהתיר חבירו רשאי לאסור, וכוונתו מדאמרי’ בשלמא הוא מתיר והם אוסרים לחומרא אלא הוא אוסר והם מתירים והתניא וכו’, והרמ”א יתרץ דלהס”ד הטעם הוא משום שווייה ואז עכ”פ ניחא הוא מתיר והם אוסרים אבל להמסקנא הטעם משום כבודו של חכם וכאן רצו דלא נגררו אבתריה), ומבואר בהר”ן שם שזהו הנפק”מ בין הטעמים, ובש”ך סקנ”ט נראה שלמד בדעת הר”ן גופיה ג”כ כדעת הראב”ד וסייעתו וכן למד בדעת הריב”ש סי’ שעט, אבל עי’ בחוט שני שם מש”כ בדעת הר”ן], ומבואר מזה דהוראת החכם חלה משום כבודו על מה שהורה במעשה זה אפי’ לקולא.

אלא דשם הנידון בפרט זה הוא בהוראה בשיקול הדעת, אבל לענין אם החכם השני מורה לפי קבלתו נחלקו בזה הראשונים והרמ”א פסק שהחכם השני יכול להורות דלא כהראשון והש”ך סקנ”ה חלק והפת”ש סקי”ח והחכ”א נקטו כהרמ”א (כ”ז מחוט שני שם ומשמע שנקט להלכה כהרמ”א בזה), אבל בדבר שיש בו ב’ קבלות בפוסקים וחכם אחד הורה לפנינו וחכם אחר לא הורה כלל משמע דבזה אין זזין מפסק החכם.

וכתב עוד שם באות י”א ע”פ הפת”ש סקי”ח דכשיש לחכם הראשון קבלה ג”כ א”א לחכם השני לחלוק עליו מכח קבלתו, ועי’ עוד שם באות ט”ו שאפי’ החכם הראשון הורה מכח מיעוט הפוסקים לאסור אין לחכם השני להתיר מכח רוב הפוסקים, ולפ”ז כ”ש כשהחכם הראשון מכח קבלת חלק מהפוסקים ואין חכם שני שחלק.

אבל שוב דקדקתי בלשון החו”ש שם עמ’ צח ויש משמעות ששם נקט שבכל דין שכבר דברו בו הפוסקים לא שייך בזה חכם שאסר, ונראה דכוונתו היינו כשיש פלוגתא בפוסקים דאם הוא דבר ברור בפוסקים אינו שייך לדין זה אלא לדין טועה בדבר משנה (עי’ חו”מ סי’ כה), וכן מוכח מהאופן שנקט שם לגבי דעת הש”ך בעונה בינונית דאם החכם הורה בזה לא חשיב חכם שהורה גם אם נוגע לשואל, כיון שהוא דין קבוע בפוסקים וצ”ע.

[ומלבד זה נקט שם באות י”ב שאם החכם הורה הוראה כללית בשיעור או בספר ולא על מעשה שבא לפניו אין לזה דין חכם שהורה, וזהו דין נפרד, ועי’ שם עוד בהמשך דבריו אח”כ בדין חכם שהורה לשואל בשאלה הנוגעת לציבור].

ובשם הקה”י ראיתי על כיו”ב שנקט שהוא כעין שודא דדייני, וצ”ע להרחיב את שודא דדייני לכל דבר דהרי משמע בגמ’ דברוב דינים שבתורה לא אמרי’ שודא דדייני אלא רק בדבר שאין לו הכרעה להראשונים המפרשים כן ולכו”ע אינו דין קבוע, וצ”ל שהוא כעין שודא דדייני ולא ממש שודא דדייני ועכ”פ הוא באופן שיש בזה ב’ דעות, ומ”מ אם לא ישאל ויחשוש בכל דבר ככל הדעות יתכן שלא יעמוד בזה ולכן נוהגים להורות ולהדריך את התלמיד להרגיל עצמו לשאול גם מי שאינו יכול לשאול בכל פעם אותו הרב, ויש לזה סמך במה שכ’ כמה מחברים (וכמדו’ שראיתי כן בשם המאירי) דמתקנת שרי עשרות חזי’ שאין הקטן צריך לילך אצל הגדולים לשאול מהם (ומוכח במקראות דהוא מטעם טירחת הגדול, אם כי שם אכן לכל אחד יש השרי עשרות שלו), וגם בזה י”ל דמטרת ההנהגה בזה מכיון שאין בכחו של התלמיד המתחיל להכריע בדינים לכך מבקש מהגדול ממנו שיכריע עבורו כדתנן באבות פ”א מט”ז עשה לך רב והסתלק מן הספק וכמש”כ הרמב”ם שם, רק דגם שם מיירי ברב קבוע, אבל ממה דמייתי שם מהירושלמי אייתי זקן מהשוק משמע דגם בזקן שאינו קבוע אלא דשם לא מיירי במקום פלוגתא אלא במקום ספק.

היוצא מזה עכ”פ דמי ששואל חכם שיכריע לו בין הדעות עושה כדין וגם זה בכלל עשה לך רב והסתלק מן הספק.

ברמ”א סי’ שב ס”א הביא דעת רש”י בשבת קמ”ו דאסור לנער בגד מן האבק שעליו אם מקפיד עליו, וטוב לחוש לדבריו, אולם המחבר נקט כדעת התוס’ שם דמפרשי שהניעור הוא מן הטל ומשמע דסבר כדעתם שבלא זה אין צורת כיבוס, וגם חלק מבני ספרד מחמירים כהרמ”א [הבא”ח ויחי ס”ח חשש לדעת הרמ”א], ובמשנ”ב שם הביא דעת הא”ר דס”ל שדבר זה אסור מן הדין [פי’ ולא כהרמ”א שכתב רק ‘וטוב לחוש’], אבל מסיק המשנ”ב דעל ידי גוי בפרט בצירוף כבוד הבריות יש להקל כהמחבר.

ואיסור זה הוא בבגד חדש ושחור שמקפיד עליו (כמבואר בגמ’ ושו”ע שם), ובני”ד בכובע יש כמה חילוקים בין הנידון שם לני”ד, האחד דלמרות שהוא שחור אבל יש לדון דאולי אינו מקפיד, וצריך לברר גדר אינו מקפיד, דאפשר שכל מי שיכול לצאת לשוק כמה פעמים בכובע כזה חשיב אינו מקפיד ואם סגי גם ביוצא בו רק באקראי, והרי אין הכוונה במי שמנער ואין לו צורך בניעור זה כלל דלא בשופטני עסקינן וצל”ע הגדר בזה ובמשנ”ב סק”ב כתב שאם לובשו לפעמים בלא ניעור חשיב אינו מקפיד.

ועי’ שלחן שלמה סק”א שהאריך בנידון אינו מקפיד דצ”ב איך נסמוך ע”ז מאחר שיש כאן דבר הנוגע לדאורייתא, ויש להוסיף בזה דבגמ’ שבת קמז ע”א משמע שגם דבר שעשו אותו כמה בני אדם עדיין חשיב לא קפיד כל עוד ששייך לומר לא קפיד וזה מסייע שיש בזה הגדרה ברורה מה חשיב לא קפיד, [ושו”ר שבשש”כ פט”ו סכ”ט ובהערה הביא בשם הגרשז”א ע”פ הרי”ד ושפ”א בגמ’ שם דהנידון מצד שבחול אין מקפידין ובשבת עושין לכבוד שבת ולמד מזה דלא חשיב קפידא מה שעושין כן לכבוד שבת, והוא דלא כמ”ש בחו”ש ח”ב פל”ג עמ’ ריא עי”ש].

ועוד יש להוסיף דכשאינו ידוע אם חשיב קפיד או לא אינו ממש דאורייתא אלא ס”ס דלכן התיר המשנ”ב על ידי גוי כדסמוך [אם כי יש לטעון דכאן הספק הוא חסרון ידיעה דאינו ספק לענין ספק דרבנן לקולא כמבואר בטושו”ע בהל’ תערובת ונוגע לנידון אם מצרפי’ חסרון ידיעה לס”ס].

ועי’ בבה”ל שם שהביא מהחי”א כלל כב ס”ט בשם היערות דבש דלפי שלא ידענו עד כמה נקרא חדש לכן צריך ליזהר בכולם, ומסיק דהמחמיר תבוא עליו ברכה והמקיל יש לו על מה לסמוך דשאר אחרונים לא הביא חומרא זו וטוב שיעשה בשינוי כלאחר יד ועי’ עוד בערה”ש ס”ה אם כי עיקר דבריו שם נוגע לניעור ממים שאין בזה עיקר הנידון כאן.

אבל גם הנידון בבה”ל שם אינו להדיא באופן שמסופק אם חשיב מקפיד אלא במסופק אם נקרא חדש ואולי מיירי במקפיד וצל”ע ועכ”פ בבה”ל ד”ה עליה כתב דבסתמא בבגד חדש ושחור מקפיד אא”כ ידוע שאינו מקפיד (וכ”כ בערוה”ש סק”ג, ובבה”ל שם הביא דעות בזה ועי’ גם תהל”ד סק”א ושוע”ר סק”א).

עוד יש לדון דכאן הוא שפשוף קל ולא רק ניעור, ובשפשוף הוא חמור יותר דבזה אסור גם להתוס’ והמחבר כמש”כ בבה”ל שם ע”פ דברי השו”ע להלן סעי’ ה’ על כסכוסי סודרא.

והגדרת השפשוף האסור כתב שם הבה”ל למסקנתו [ועי”ש מש”כ בשם השלה”ג] דכסכוסי סודרא הוא שעושה הצחצוח בידים להוליד לבנינות על הבגד (א”ה ולהלן מוכח שאבק חיצוני אינו בכלל להוליד לבנונית) ובזה אסור בכל גווני ע”כ.

ועוד כתב שם שההיתר הוא דוקא באינו עושה שום פעולה כלל אלא רק ניעור בעלמא מן האבק שעליו (א”ה והברשה חיצונית מוכח דלהלן שהוא כמו ניעור), אבל אם מכסכס ומשפשף את הבגד להסיר ממנו הכתמים כדי ליפותו לכו”ע יש עכ”פ איסורא בזה ע”כ.

ועוד כתב שם דההיתר לכבד בגדים בחלק מהאופנים ברמ”א סי’ שלז ס”ב הוא רק להעביר את הניצוצות או את האבק [עי’ ברמ”א סי’ שב ס”א הנ”ל] וכגון בדלא קפיד עי”ש, אבל לא לשפשף להסיר בזה הכתמים דזה אסור אפילו ביד כמו בכסכוסי סודרא עכ”ד.

היוצא מזה דלהעביר ע”י כיבוד (הברשה) מה שלמעלה מן הבגד מותר אפי’ על ידי כלי [להמחבר בכל גווני ולהרמ”א בדלא קפיד] אבל לשפשף גוף הבגד בידים להוליד בו לבנונית אסור [ובמברשת עם קסמים יש איסור בכל כיבוד כמ”ש ברמ”א סי’ שלז הנ”ל והובא בבה”ל שם בשם המאמ”ר, ובבה”ל בסי’ שלז הביא שיש שפקפקו באיסור זה אבל למעשה לא הקיל בזה משום טעם שכ’ הב”ח דהוא זלזול בכבוד שבת ומחזי כעובדין דחול].

ולפי הנ”ל נמצא דלדידן דנהגי’ כהרמ”א (וגם יש מבני ספרד שנוהגים בזה כהרמ”א כמו שנתבאר) א”כ ההיתר הוא רק בג’ תנאים, הא’ שאינו מקפיד, והב’ רק כיבוד עליון חיצוני ולא שפשוף פנימי בבגד או שינוי צבע הבגד עצמו, ומברשת שאין בה קסמים.

ולפ”ז עיקר המונע לנו לנהוג בפועל כההיתר של הרמ”א בכובע הוא מצד גדר שאינו מקפיד כמו שנתבאר דעת היערות דבש בזה, אבל מעיקר הדין אין חיוב להחמיר בחומרא זו כמשנ”ת.

אבל בבה”ל בסוף הסעיף כתב בשם התפארת ישראל (כלכלת שבת סקי”ג) דכהיום נהגו לאסור אפילו ע”י מכבדת העשויה משערות וכ”כ ביערת הדבש ע”ש הטעם ואינו מותר אלא ביד עכ”ל, והטעם כתב התפא”י שם דהוי עובדין דחול דטריחא מילתא ומיחזי כמתקן מנא, והוא כעין הטעם דלעיל בבה”ל סי’ שלז לגבי מכבדות של קסמין.

[וצע”ק שלא הזכיר סברת התפא”י גם בסי’ שלז ואולי משום שאינו מדינא, וק”ק דהרי בשל קסמין הביא שם סברא זו אף שאינה מדינא, וצ”ל דשם מצרף סברת האוסרין מדינא משא”כ בענייננו שאין האיסור מדינא אלא ממנהגא].

היוצא בזה כדלהלן:

א’ לדעת המחבר אין איסור ניעור אבק ועפר מבגד.

ב’ לדעת הרמ”א יש איסור בניעור מבגד שחור וחדש שמקפיד עליו.

ג’ יש מבני ספרד שנהגו כהמחבר שכ”כ הבא”ח.

ד’ גם להמחבר יש איסור לכסכס הבגד והגדרת האיסור הוא כל שהאבק בפנים הבגד ומשתנה צבעו על ידי מעשה בידיים.

ה’ הגדרת בגד שאינו מקפיד הוא כל שיוצא בו לפעמים בלא לנקותו.

ו’ יש שחששו להחשיב כל בגד כחדש משום שלא בקיאין בזה, ואין חיוב מדינא לחשוש לחומרא זו וטוב לעשות בשינוי.

ז’ מכבדת (מברשת) עם קסמי עץ אסור להשתמש בה ואף שיש שפקפקו באיסור זה מ”מ אין להקל משום עובדין דחול.

ח’ המנהג לאסור כל הברשת בגד משום עובדין דחול.

הנה קי”ל [יו”ד סי’ קס ס”ח] שאסור להלוות בניו ובני ביתו בריבית, אבל כאן אין הנידון מצד בניו ובני ביתו, שזהו אינו מתיר וכנ”ל, אלא מצד שהאב אינו חייב לילד דבר והוא מתנה בעלמא, דהרי קי”ל שלא שייך אגר נטר במתנה כמ”ש ביו”ד סי’ קעז סט”ו המתחייב לפרוע לחתנו לנדוניא לזמן פלוני ואם יעכב מלפרוע יוסיף על סך הנדוניא על כל עשרים דינר מהם ז’ פשיטים בכל חדש מותר, שזה דומה לנותן מתנה לחבירו ואומר לו אני נותן לך כך וכך לזמן פלוני ואם לא אתן לך לזמן פלוני עוד אני מוסיף כך וכך שהוא מותר עכ”ל וכעי”ז ברמ”א לעיל סי’ קעו ס”ו.

אבל אם האב התחייב לתת לבן מחמת פעולה כל שהיא שסיכם שיתן לו ע”ז ממתק או מתנה לא חשיב מתנה ואז הוא ריבית דיש כאן חוב והוא משלם לו יותר מן החוב משום אגר נטר.

[ובפוסקי זמנינו נחלקו לגבי בל תלין אם שייך כשבא ללמד את בנו תורה או לחנכו ומבטיחו שאם ילמד יקבל כך וכך ויתכן דגם נידון זה יהיה תלוי בפלוגתא זו דהנידון אם יש כאן חוב, ואם נימא דאין כאן חוב על האב א”כ אפשר שגם אין כאן ריבית וכמ”ש הרמ”א ביו”ד סי’ קסו ס”ג שאם נותן בתורת מתנה ולא בתורת הלוואה מה שמחזיר לו חשיב ריבית כיון שאין מחוייב להחזירו, ואמנם מצינו שמתנה אסור לתת כשיש הלוואה ואפי’ ריבית דברים אבל אם מעיקרא לא היה אלא מתנה לא היה כאן חוב, אלא שהסברא הפשוטה דיש כאן פעולה ויש כאן חוב דהרי האב הבטיח והבן אדעתא דהבטחת האב קעביד].

ויש לדון באופן שהאב התחייב בדיבור כבר קודם לכן לתת, האם גם בכה”ג הוא בכלל ההיתר או דכיון שכבר נתחייב במתנה מועטת שיש לו לשלם משום מחוסר אמנה (חו”מ סי’ רד) ובפרט בתינוק שאין להבטיח בלא ליתן לו כמ”ש בסוכה מו ע”ב לא לימא איניש לינוקא דיהיבנא לך מידי ולא יהיב ליה משום דאתי לאגמוריה שיקרא שנאמר למדו לשונם דבר שקר ע”כ, והובא בערך לחם או”ח סי’ קנו ס”א, וכ”כ הרמב”ם פי”ב מהל’ שבועות ה”ח שצריך להיזהר בקטנים הרבה וללמד לשונם דברי אמת וכו’ (הובא במהר”ץ חיות על הגמ’ שם), ובזה שמא חשיב כבר כעין חוב.

ויעוי’ ברמ”א יו”ד סי’ קעו ס”ו שכתב בשם הרשב”א בתשו’ ח”א סי’ תתקפט והריב”ש סי’ תקב דלגבי נדוניא אם עומד קודם הנישואין יכול להתנות שכל עיכוב יוסיף לו אבל אחר הנישואין כבר א”א דחוב הוא, ולכאורה יש ללמוד מזה דקודם הנישואין גם אם כבר נתחייב מצד מחוסר אמנה מ”מ אי”ז בכלל ריבית כיון שלא חל חיוב ממונו משורת הדין, וכן הוא כמדו’ להדיא שם בריב”ש דמיירי שאף אחר שנתחייב לו הנדוניא כיון שהי’ קודם נישואין בא להוסיף ריבית חשיב ריבית על המתנה ואין בזה ריבית וכך למד גם בדברי הרשב”א הנ”ל.

ואע”ג דברשב”א אינו מפורש להדיא כמו בריב”ש דמיירי הכל באותו מעמד מ”מ יש לדייק כן נמי בדבריו דרק לאחר נישואין הו”ל ריבית ודכוותה קודם נישואין לא.

והנה דינא דמחוסר אמנה במתנה הוא במתנה מועטת כמ”ש בחו”מ סי’ רד ס”ח (ועי’ בחו”מ ר”ס רמט בט”ז שסבר דהך דינא דלא לימא בקטן הוא משום מחוסר אמנה במתנה מועטת) ובמקח הוא גם לא בדבר מועט כדמשמע בחו”מ שם ס”ז דהשו”ע אח”ז בס”ח פליג רק לענין מתנה במרובה למועטת אבל במקח בס”ז לא פליג בזה, ולפ”ז לכאו’ נדוניא הוא מחוסר אמנה כמו במקח דהרי סמכה דעתו כמו במתנה מרובה ושאר הדברים דחשיב מחוסר אמנה משום שסמכה דעת המקבל וכ”ה בכנה”ג בחו”מ שם בשם מהרי”ו סי’ עב דבנדוניא איכא מחוסר אמנה וכ”ה שם סי’ פג ע”פ הא”ז (ועי’ בזה עוד בדעת משפט ח”ב עמ’ שכ).

והנה בשו”ע יו”ד סי’ קס שם הלשון הוא אפילו לבניו ובני ביתו אסור להלוות ברבית אעפ”י שאינו מקפיד עליהם ובודאי נותנו להם במתנה ע”כ, והי’ מקום ללמוד דגם כשמתחייב להם בדרך מתנה, אבל זה אינו דאפי’ בחבירו שהוא ריבית דאורייתא דרך מתנה מותר וכנ”ל, אלא כוונת השו”ע שם דאפי’ כשמחזיר החוב עם הריבית מתכוון ליתן ריבית בתורת מתנה [ע”ע סי’ קס סי”ז לגבי ת”ח], גם בזה אסור, ועי’ שם גם בש”ך  וכן נראה מסקנת הט”ז סק”ד (אע”פ שאפשר שמתחילה היה לו צד לפרש באופ”א עי”ש).

והחת”ס שם כתב ונראה לי שהוא נותן להם ההלואה במתנה ולא יגוש אותם, וכן בתלמידי חכמים דלקמן סעיף י”ז עכ”ל, ונראה דכוונתו לבאר דכוונת המחבר מתנה הוא שכוונת האב למחול להם על ההלוואה ולא להיות להם לנושה, וסובב על לשה”כ לא יגוש דמיירי בנושה, וכן בת”ח ההיתר הוא בכה”ג, אבל בבני ביתו כשאינם ת”ח אין היתר זה, ומה שהותר בסי’ קסו בכה”ג הוא במפרש שיש כאן מחילה ומתנה וכאן מיירי באינו מפרש, ומ”מ הט”ז והש”ך לא פירשו כן כוונת השו”ע וגם בסי”ז נראה שלא פי’ כן הפוסקים.

תשלום הדברים כדלהלן:

א’ האב אסור להלוות בניו בריבית.

ב’ בדבר שאין האב חייב ליתן לבניו מותר לו לומר שמי שיקבל לאחר מכן יקבל דבר גדול יותר.

ג’ היתר זה הוא גם אם הוא הבטיח להם קודם לכן שיביא להם והוא ברור שיביא להם וגם אם יש בזה משום מחוסר אמנה אם לא יביא להם.

ד’ אם הפרס או הממתק על פעולה שעשו שהתחייב על כך מראש להביא להם הדעת נוטה שהוא בכלל איסור ריבית.