א) הנה השאלה הזו מחולקת לכמה שאלות, ובאמת לא נשאלתי בכולם בבת אחת אלא פעם אחת נשאלתי לענין כתיבה בשמאל באברך א’ שהרשוהו לכתוב אות א’ בס”ת בקהילתו ופ”א איתרע מעשה לידי בבחור צעיר שהרשוהו לכתוב אות א’ ולא אמר ...קרא עוד

א) הנה השאלה הזו מחולקת לכמה שאלות, ובאמת לא נשאלתי בכולם בבת אחת אלא פעם אחת נשאלתי לענין כתיבה בשמאל באברך א’ שהרשוהו לכתוב אות א’ בס”ת בקהילתו ופ”א איתרע מעשה לידי בבחור צעיר שהרשוהו לכתוב אות א’ ולא אמר הכתב קודם שכתב ולא אמר לשם קדושת ס”ת.

ומ”מ צירפתי כל הנידונים יחד דמתוך כך נוכל ללמוד דבמקומות שנוהגים ליתן לכל אחד לכתוב אות בס”ת בלא לבדוק בציציותיו מ”מ עכ”פ לכתחילה ראוי לדקדק בכמה עניינים הנוגעים לדינא ובדיעבד אם מתעוררים שאלות יוכלו לעשות שאלת חכם.

ובאופן שרבים כותבים ס”ת בלא ללמוד ולדעת הדינים עלול לבוא לידי שאלות שונות, וכמו שאמרו ז”ל בקידושין ו ע”א והובא בשו”ע אה”ע סי’ מט ס”ג שכל מי שאינו בקי בטיב גיטין וקידושין לא יהא לו עסק עמהם, ולגבי שחיטה נזכר בפוסקים (עי’ יו”ד סי’ א’ בהג”ה) דמי שאין לו קבלה מחכם אסור לשחוט, ולגבי ניקור כ’ הפוסקים דמי שלא למד מחכם במראה עינים אין לו לעסוק בניקור (עי’ רמ”א סי’ ס”ד ס”ו סי’ סה ס”ח, ועי’ ספר בית יצחק הל’ ניקור עקרת הבית סי’ ד כלל ו עמודי זהב סק”ט וספר מורה לזובחים להאבדק”ק וירצבורג סי’ כ ס”ה מה שהאריכו בזה), ודעכ”פ האידנא אין לסמוך על חזקת כשרות של סתם מנקר (עי’ כרתי ס”ס סה ויש”ש חולין פ”א סי’ ב ועי’ עוד בב”י בשם השע”ת לר”י), ולגבי דין אי’ בגמ’ רפ”ג דסנהדרין דנקיי הדעת שבירושלים אף לא היו יושבין בדין אא”כ יודעין מי יושב עמהם, וכ”ש שלא היו מושיבין לדין מי שלא למד הדינים, וה”ה דכל מי שאינו בקי בדינים ועוסק בדבר שלא למד עלול לעשות שלא כדין וגם לגבי כתיבת סת”ם כתבו האחרונים בכ”מ דצריך קבלה כדי לכתוב ועכ”פ זה בודאי שמדינא מי שכותב צריך לידע הדינים.

ובשנה זו קודם פורים יצא קול קורא מגדולי ההוראה לתקן הפירצה שלא יכתבו אפי’ מגילת אסתר מי שלא למד דיני הכתיבה, והדברים פשוטים, ולכן צריך זהירות יתרה בכל כה”ג במקומות שמוסרים הכתיבה לבני אדם שמימיהם לא למדו דינים אלו.

ויש להוסיף דבמקומות שנוהגים שכל הס”ת נכתב על ידי סופר ת”ח הבקי בדיני כתיבת ס”ת יצאו מכלל כמה חששות ועניינים וגם מצד דיוק ויופי תמונת האותיות הן בדברים שיש בהם חשש שמעכבין ובין בדברים שהם להידור בלבד.

ואציין כמה חששות שיש לדקדק בהם הנוהגים במנהג הנזכר שיוכלו לתת עליהם הדעת לבל יכשלו בהם, ובהם יש דברים המעכבים בדיעבד לכו”ע, כתיבה שלא מן הכתב, כתיבה בלא אמירת התיבות, כתיבה שלא לשמה ועכ”פ בלא אמירה בפה, כתיבת משומדים, כתיבת אותיות שלא כדין, כתיבה בשמאל באופן האסור עכ”פ לכתחילה או אפי’ בדיעבד, כתיבת כתב שאין בו הידור ונוי מצוה, כתיבת בחור בן י”ג דמדאורייתא הוא ספק קטן, ולפעמים עלול להיווצר גם חשש חק תוכות אם היה בזה גם מכשיר מחיקה, ואם כתב גם שם יש בזה חשש של כתיבת שם בלא קידוש, ואידך זיל גמור.

וכן הובא בשם בעל האג”מ (מסורת משה ח”א עמ’ שלב) שאמר שבכלל לא טוב מה שנהוג שאנשים מניחים כמה אותיות לגמור בבית הכנסת דבאופן רגיל אלו שגומרים האותיות אינם כ”כ בקיאים ומקלקלים יופי של הס”ת ובפרט בשכבר כאן נעשה שנגמר ע”י הסופר (ר”ל שלא למחוק ולכתוב שוב) זה טוב מאוד ויותר טוב שיהיה ס”ת נאה ויפה ממה שירוויח בית הכנסת כמה דולרים ע”י מכירת כתיבת אותיות הס”ת עכ”ד, ומה שהזכיר ענין יופי הכתב הוא לרווחא דמילתא דאף אם נלמד לכל הכותבים את הדינים או שכולם חכמים ונבונים מ”מ מצד יופי הכתב יותר נאה שסופר אומן יכתוב הכל כמ”ש בשבת קלג ע”ב.

ועי’ עוד דברי מלכיאל ח”ד סי’ צ מה שנתחבט בזה בהנהוג שנותנים לאחרים לכתוב וישראלים משומדים ג”כ נותנים להם לכתוב אות בס”ת מה לעשות וכיצד לנהוג בס”ת זה [ונכנס שם לנידון שהמסגרת של האות היתה כתובה קודם לכן מכמה אנפין ולהלן ידובר מזה מעט].

ב) וראשית כל יש לדקדק בעיקר דין מצוות כתיבת ס”ת אם מתקיים באופן שאינו כותב אלא רק אות אחת בס”ת.

דהנה נחלקו הרמב”ם (ברפ”ז מהל’ ס”ת) והרא”ש (הל’ ס”ת מהלק”ט סי’ א) במצוות כתיבת ס”ת בזמנינו, והפרישה ביו”ד סי’ ע”ר ס”ב סק”ח ועוד אחרונים (עי”ש בש”ך סק”ה שכ’ דכן נראה עיקר כהפרישה) נקטו בדעת הרא”ש [שכדעתו פסק השו”ע שם להלכה] דאין מצוות כתיבת ס”ת בזמנינו בספר תורה כיון שאין לומדים ממנו, ואולי זה גם כוונת לשון הפוסקים והשו”ע שהאידנא מצוה לכתוב וכו’ ואין הכונה שעד האידנא לא היה מצוה לכתוב דהרי בזמן הגמ’ לא כתבו חומשין [אם הכונה לחומשין במגילות רק דהשו”ע מחמיר בזה במקומו ורוה”פ הקילו בזה וכן המנהג והרחבתי במקו”א] וספרי משנה וגמ’ (עי’ גיטין ס).

(ומאידך יש אחרונים שלא נקטו כהפרישה עי’ בבאה”ג שם ועוד מה שהובא בש”ך שם וכך יש לטעון דכיון שקורין בו בציבור חשיב גם ללמד דהקריאה הוא ללמד כמ”ש בשלהי מרובה ובפרט הנוהגים להשתמש לשנים מקרא, ועי’ מה שכתבתי עוד בדברי הפרישה בתשובתי על קריאת זכור לנשים).

וגם לדעת הרמב”ם ברפ”ז מהל’ ס”ת עיקר מצוות כתיבת ס”ת היא בשירת האזינו, וטעמו של הרמב”ם דאין כותבין פרשיות ופרשיות, והיינו משום שפסק כמ”ד אין כותבין מגילה לתינוק בגיטין ס’, א”כ לדידן דנקטי’ דהאידנא כותבין מגילה לתינוק (הרחבתי במקו”א בדעות הראשונים והפוסקים בזה), ובמה דבמגיה אות א’ מקיים המצוה בהגמ”י בשם ר”י משום שהי’ באיסור בידי הקונה, ויש להוסיף דמלבד אל תשכן אפשר דעבר כאן עוד איסור דהו”ל כמגילה כיון שאין כל התורה וצל”ע, א”כ היה מקום לטעון גם להרמב”ם אליבא דידן שכותבין מגילות א”כ מצוות כתיבת ס”ת האידנא היא רק בשירת האזינו, ומה שכותב אות א’ בלאו הכי אינו מקיים בזה מצוה, ולפי צד זה האחרונים שנקטו דיוצאין בשותפות הוא רק באופן שיש לכולם שותפות בשירת האזינו, ולכאור’ זה פשוט להמעיין בל’ הרמב”ם שם ובדברינו כאן, וצל”ע בזה.

[ועכ”פ אם נימא דאיכא מאן דפליג על הרמב”ם בדבריו על השירה (ועי’ עוד ברא”ש ור”ן בנדרים לז ובספר בן ידיד על הרמב”ם שם) ולא ס”ל כהרא”ש לענין ספרים שלנו א”כ עדיין יש לחשוש לשי’ זו, ומאידך גיסא י”ל דהא בהא תליא דהמפרש השירה על התורה ממילא מפרש לה על כל כתבי התורה כהרא”ש ובס”ת שאין לומדין בו יהיה תליא בדעות הפרישה ומחלוקתו].

היוצא בזה דבין להרמב”ם ובין להרא”ש יוצא דכתיבת אות בס”ת אינו ברור שיש בזה מצוה דלהרא”ש בלאו הכי נקטו כמה פוסקים דאין מצוה בס”ת האידנא ולהרמב”ם בפשוטו עיקר המצוה היא בשירת האזינו.

וכבר מבואר בגמ’ במנחות ל’ דרק אם תיקן אות אחת ועי”ז תיקן הס”ת חשיב כתיבת ס”ת אבל אם כתב איזה אות באמצע כתיבת הספר באיזה מקום אינו בכלל כתיבת ס”ת.

היוצא מזה דזה פשוט שכתיבת אות אחת באמצע ס”ת אינו מכלל מצוות כתיבת ס”ת (אם לא לחיבוב מצוה וכדלהלן).

רק דיש אחרונים שדנו אם שייך שותפות במצוות כתיבת ס”ת ועי’ בפת”ש ביו”ד סי’ ע”ר סק”א שהביא ב’ דעות בזה, ועי’ באו”ש על הרמב”ם שם.

והנה יש להקדים דהנה דעת הרמ”א ביו”ד שם דלא שייך כתיבת ס”ת בלקח מן השוק, ולדידיה לכאורה לא שייך כלל שותפות כיון שהמצוה לכתוב, רק דהגר”א שם הביא דעת רש”י דפליג ע”ז וכן יש עוד פוסקים שנחלקו על זה, ולדידיה יש לדון אם הוא מצוה על כל אחד או בשותפות, ופשטות הסוגיות דהוא דין על כל יחיד ממה שלא הזכירו דבר זה, וגם דא”א על ידי ירושה כמש”כ השו”ע שם ע”פ הסוגיות, אע”ג דלכה”פ יש לו זכות וחלק ממוני בזה (אלא דשם לא טרח להוציא ממון לזה וקצת דוחק לומר דתליא בזה ושבמתנה לא יקיים המצוה).

וכן נקטו כמה אחרונים דמדינא אין יוצאים בהשתתפות בס”ת בשותפות (עי’ רע”א וערה”ש ומקדש מעט ועי’ שה”ל ח”ג סי’ קמז ועי’ עוד דעות בזה באליב”ד על השו”ע שם).

ואמנם יש מהפוסקים דנקטו דהאידנא דלא בקיאינן בחסרות ויתרות כדבפ”ק דקידושין דף ל ע”א, אין מקיים מצוות כתיבת ס”ת [שאג”א סי’ לו ועי’ חת”ס או”ח סי’ נב וסי’ נד וע”ע שבה”ל ח”ב סי’ קלג], אולם פשטות סוגיין דעלמא אינו כן, עי’ במנחות שם ועי’ בשו”ע שם ס”א דעכ”פ בזמן הגמ’ שייך לצאת בכתיבת ס”ת, וזה אע”ג דכבר בזמן הגמ’ לא היו בקיאין בחסרות ויתרות, ויש להוסיף דבזמן הגמ’ לא היה אפשר לצאת בספרי משנה וגמרא כיון שעדיין לא נכתבו (עי’ גיטין ס), וכך דעת רוב הפוסקים [עי’ באליב”ד על השו”ע שם] דגם האידנא דלא בקיאינן בחסרות ויתרות לא נתבטלה מצוות כתיבת ס”ת.

ויעוי’ בחוט שני הל’ ריבית שכ’ דטעם מה שאין אנו כותבין ס”ת האידנא כל אחד הוא משום דעיקר הדין נפסק שמקיימין כתיבת ס”ת בשאר ספרים וממילא אין לבטל תורה בשביל זה אא”כ יש לו לשכור מי שיכתוב עבורו, ויש להוסיף דמ”מ בניד”ד לכתוב אות בס”ת אינו ביטול תורה כ”כ עכ”פ בחלק מהפעמים, וגם אפשר שיש בזה כבוד תורה (ועי’ מגילה ג) ויש שהזכירו בזה חיבוב מצוה, ומ”מ מצד מצוות כתיבת ס”ת יש בזה טעמים נוספים במה שאין בזה מצוה מן התורה.

ויש להוסיף בכ”ז דלפי מה שנהוג שהסופר כותב רושם של מסגרת האות והעולם ממלאים שם בדיו אין ברור כלל שחשיב שמתקנים אות מדינא, דיעוי’ בב”י סי’ לב שהובא בשם המאירי ע”פ ביאורו בדברי הגמ’ במנחות כט סע”א דכל אות בעובי כל שהוא כשרה ג”כ, וגם שאר הראשונים שביארו דברי הגמ’ שם באופן אחר י”ל דלא פליגי על המאירי בדין, ועי’ במשנ”ב מש”כ בשיעור עובי אותיות, ומאידך גיסא יש שטענו דע”י שעשוי עם מסגרת בלא מילוי גרוע לפעמים שאין ניכר צורת אות קודם המילוי כשאין ברור איזה אות הוא זה [ועם כל זה כמדומה שבד”כ אין זה כך עכ”פ אם תינוק קורא אותן כהוגן, ועי’ גם בצל החכמה ח”ד סי’ נא], ועי’ מה שהביאו בנידון זה מדברי האחרונים באליבא דהלכתא על השו”ע יו”ד סי’ ער ס”א ובשם החזו”א הובא שם שכתב אות אחרונה בס”ת בלא שעשו לו המסגרת קודם לכן (ואות אחרונה יוצא בזה מדינא דגמ’ עכ”פ כשלא היתה כתובה במסגרת קודם לכן).

[ובמאמר המוסגר יש לציין דממ”נ מצד דינא הוא מוקשה מה שנותנין לאינם בקיאים לכתוב דאם המסגרת חשובה אות א”כ מדינא אין מקיימין מצוה בכתיבה ואם המסגרת אין חשובה אות א”כ כמה חששות ופסידות יש בנתינה למי שאין בקי כמבואר קצת מהן בתשובה זו ואידך זיל גמור].

א”כ יש כאן כמה צדדים שאין מקיים מצוה מה”ת בזה:

א’ דהרי כותב רק בשותפות לכל היותר (וכ”ש אם אפי’ אינו בשותפות אלא רק הרשאת כתיבה בלבד, דבזה אין צד כלל שקיים מצוה מה”ת).

ב’ דלדעת הפרישה והש”ך אין יוצא האידנא בכתיבת ס”ת.

ג’ דאין כותב בעצמו כל הס”ת ועכ”פ אינו כותב סיום הס”ת בעצמו.

ד’ דלא בקיאינן בחסרות ויתרות.

ה’ דהמסגרת של האות היתה כתובה קודם לכן.

ו’ דגם להרמב”ם אינו ברור וכנ”ל (ולכאורה להרמב”ם בנידון זה הוא יותר פשוט לדינא דאינו מקיים בזה דשאר הס”ת הוא הכשר מצוה לפ’ האזינו אלא אם כן עושה שותפות בפ’ האזינו או בכל הס”ת ואז מה שכותב אות אינו לא מעלה ולא מוריד מצד גדרי המצוה).

היוצא מכ”ז דכל הצד שמקיים מצוה בדבר זה אינו ברור לדינא שנוכל לאומרו רק אחר שנחשוש לכמה ספקות וצדדים יחד שחלקם לא נפסקו להלכה, ויוצא שהוא רק ספק ספק ספק וכו’ ספקא שמקיים בזה מצוה מה”ת, ויעוי’ ברמ”א ובש”ך ביו”ד סי’ קי ס”ח דמשמע דאחר כמה ספקות אין כ”כ צורך לחשוש ולברר אף בדבר שיש לו מתירין עכ”פ באופן דהתם.

וכ”ש דלפי אותו הצד מרויח אם קונה שותפות בס”ת ורק מרויח דמקיים מצוה בו אבל ג”ז אינו פשוט שכתיבת אות זו שייכת למצוה בו יותר מבשלוחו (קידושין מא ע”א), כיון דמ”מ דקיום מצוות ס”ת הוא רק בהשלמת הס”ת וכתיבת סוף הס”ת שאז מקיים המצוה הוא רק ע”י שליחות, אבל מקיים מצוה בו ג”כ כיון שגם האות שלו הוצרכה לס”ת ויש לו חלק אבל אינו מקיים המצוה בו בשלמות כיון שלא עשה מצוה אחת שלמה בעצמו וכשכתב האות לא חלה כאן המצוה עדיין.

ומ”מ נוהגים כן משום חיבוב מצוה (עי’ מקדש מעט ביו”ד שם, ועי’ מש”כ בערה”ש לענין מכירת אותיות ועי’ באגרות הגרח”ע), אלא שאין מנהג כתיבת אותיות מוסכם לכו”ע שהוא דבר טוב, דיש בו כמה חששות והפסדים, וכמשנ”ת.

ג) ונזדמנתי לאיזה מקום שאחר שנתנו לכולם לכתוב אות אות נעמד אחד מאנשי המקום ואמר מעשה בגדול הדור מלפני כמה מאות שנים שבקשוהו לקרוא בתורה וצפה בו והתבטא כי ספר התורה פסול כיון שנכתב ע”י הסופר כולו ולא נתנו לציבור לכתוב בו, ונמנע ולא קרא.

והוא תמוה למה לא באו הדברים בכתובים כמה מאות שנים עד עכשיו, והרוצה וכו’ ירחיק עדותו (ואגב אציין שראיתי בספרי זמנינו כמה דברים בענין מנהג זה מרבותינו מלפני מאות שנים והכל צ”ב דלמה לא נכתבו הדברים במקורן ובזמנם אם המנהג היה רווח בזמנם במידה שהוא רווח היום ולמה המתינו עד האידנא ואינו כמן ימא לטגני).

מלבד מה שכל המעשה זר ומוזר ביותר מן הקצה אל הקצה, חדא שאינו נתפס מעשה זה על אותו גדול שיאמר שהס”ת פסול מחמת דבר כזה, והכרנוהו מספריו ושמעתתיה דמבדרן בפום רבנן שאינם כוללים עניינים תמוהים כגון זה.

ומלבד זה להחזיר ס”ת ללא צורך אחר שכבר בא לקרות בו הוא חשש איסור ואכ”מ ומלבד זה דמי שנותנין לו לברך ואינו מברך מקצר ימים כמ”ש בברכות נה ע”א.

ומלבד זה טירחא דצבורא הוא ג”כ איסור כמבואר בכ”מ.

ומלבד זה להוציא לעז על הראשונים שקראו בו ברכה לבטלה ושכל הקהל לא יצאו יד”ח עד היום הוא ג”כ איסור כמבואר בכ”מ.

ומלבד זה כבר נזכר שיש גדולים שהורו דאדרבה יש להורות לסופר לכתוב כל הס”ת לכתחילה.

ומלבד זה כבר בגמ’ מבואר דיש ס”ת שנכתבו על ידי סופר אחד וגם י”ג ספרי תורה שכתב משה רבינו לחלק מהדעות נכתבו בשלמותן ע”י משה (עי’ ב”ב יד ומנחות ל ע”א), ותל”מ.

וכבר הרחבתי במקו”א בשם החזו”א ובעל הקהילות יעקב ובעל הדברי יואל והגרי”ש אלישיב והגר”ד לנדו שאין להתייחס למיני המעשיות המסופרות וכ”ש שאין לפסוק הלכה על פיהם, ויעוי’ מש”כ הקה”י בקריינא דאגרתא ח”ב סי’ פג שתמוה מאוד איך יחשוב אדם להעמיד כל היהדות על איזו מעשה ששמע מאיזה אדם שרוב המעשיות הנדפסות הם בדותות וגם המעט שיש בהם קורטוב של אמת המשמעות משתנה הרבה לפי סיפור הדברים עכ”ד עי”ש עוד, וכמדומה שלא ראינו דרך גדולי הת”ח שמתייחסים למעשיות מעין אלו במשקל הנוגע למעשה.

ואם יש מנהג כזה שיכתבו כל הקהל בס”ת א”כ מנהגן של ישראל תורה ויסודתה בהררי קודש וכמ”ש הרמ”א בסוף או”ח שאין לפקפק על שום מנהג כי לא לחינם הוקבעו, ויש לומר דמשום כבוד תורה הנהיגו כן, וח”ו לא באתי ח”ו לפקפק ולערער על מנהגן של ישראל, אבל אדרבה לטובת קיום מנהג זה עצמו (אם יש מנהג כזה) אינו טוב לספר מעשה כזה דמשמע שרק על מעשה כזה סומכין המנהג, דהמספר מעשה זה עביד ליה למנהג כאילו אין לו סמך מלבד מעשה כזה שלא אירע מעולם והרי הוא גורם לזלזל במנהג (עי’ ח”ח כלל ט סק”ה).

ד) והנה לגוף הנידון לגבי אדם שהוא שמאלי א”כ צריך לכתוב בשמאל כמש”כ בשו”ע או”ח סי’ לב ס”ה, ואם כתב בימין פסל, אבל אף אם רגיל לכתוב בימין ולעשות שאר מעשים בשמאל או להיפך אין ראוי לקבל אותו לסופר כמש”כ הפוסקים (עי’ בפמ”ג ובמשנ”ב שם).

ואע”פ שיש קצת שחששו שדין חיוב כתיבה בימין הוא רק בתפילין מ”מ מפורש במקור הדין בספר התרומה סי’ רה דדין זה הוא גם בס”ת וכמו שכ’ הפמ”ג שם דנקטי’ שדין זה הוא גם בס”ת אפי’ בדיעבד פסול.

ותיתי לההוא צורבא מרבנן שבא לימלך וכששמע הדין פירש ולא עשה מעשה, ואולי יש שאין נמלכין, ומ”מ בדיעבד משמע במשנ”ב שם שהוא קל יותר וגם בפמ”ג יש מקום ללמוד כן עי”ש בדבריו.

ובמקום שלא נודע ריעותא אפשר דאף לכתחילה אין חיוב גמור לבדוק אצל כל אחד אם יש אצלו בעיה זו ואולי ע”ז סמכו אלו שלא הקפידו לפרסם הענין אף כשנותנין לכל אחד לכתוב אות, וצל”ע לדינא [ושאלה זו תלוי’ בגדרי דין אפשר לברר בקל במיעוטא מתי יש לברר ומתי לא, והרחבתי בזה בכ”מ, ועי’ בתשובתי על בדיקת י”ח טריפות ובתשובתי על בדיקת דם ביצים בזמנינו], ומ”מ במקום שיש חשש שאחרי הכתיבה יתברר החשש בודאי שיותר טוב לחשוש כבר מעיקרא (עי’ עוד פסחים י ע”ב).

ויש להוסיף בכל הנ”ל דמכיון שלפי הנהוג כבר כתבו מסגרת האות ורק מוסיפים העולם את הדיו בפנים א”כ הוא קל יותר דבזה יש פלוגתא אם האות פסולה קודם שמלאוה (עי’ באליב”ד שציינתי לעיל שהביאו הדעות בזה ובשם הגריש”א הביאו שהיקל שא”צ לכתוב מתוך הכתב באופן זה, ומ”מ אפשר שסבר דתיקון אות אין מחייבת לתקן דוקא מתוך הכתב דהרי הובא משמו שם דיש צד שהוא פסול באופן שאין ניכר צורת האות ע”י המילוי).

ה) ולגבי להוציא מפיו התיבה קודם שיכתבנה הנה אמנם לכתחילה קי”ל לחשוש להדעות שצריך לומר קודם שכותב (עי’ רש”י ותוס’ במנחות ל ע”א ובמשנ”ב סי’ לב ס”ק קלו), אבל בדיעבד אינו לעיכובא כמש”כ המשנ”ב שם בשם הב”י והא”ר שם סקמ”ח, וכ”כ הדעת קדושים ביו”ד סי’ עדר סק”ה שאין מקום להחמיר שלא לקרוא בו (ועי’ חידושי הגרי”ז במנחות שם מה שצידד כן מתחילה ומש”כ אח”כ לברר שוב בעיקר גדרי הדבר).

לגבי אם צריך להוציא מפיו גם כשאחר מקרה אותו כמו בנידון דידן שהסופר אומר לו מה לכתוב, עי’ במה שהרחבתי בתשובה אחרת [ד”ה מי שכותב ספר תורה מן הכתב וגם אחר מקרה אותו האם צריך הכותב דוקא להוציא מפיו את מה שכותב] דמדברי הפוסקים להלכה מבואר דאה”נ שהחיוב גם בזה ומ”מ אי”ז לעיכובא וכמשנ”ת בשם הפוסקים.

ו) ולענין אם כותב רק אות אחת והוא אומר רק איזה אות הוא כותב ואינו אומר את התיבה שאותה הוא כותב משמעות המשנ”ב שם ס”ק קלו בשם הב”ח דבעי’ שיקרא את התיבות כדי שתחול קדושת התיבה על מה שכותב עי’ בלשון המשנ”ב שם.

ז) ולענין מה שלא כתב מן הכתב הנה מעיקרא דדינא מי שכתב ס”ת שלא מן הכתב כשר רק בשעה”ד [עי’ ש”ך יו”ד סי’ עדר סק”ג בשם הב”י בשם ר”ן ובמשנ”ב סי’ תרצא סק”ט ובבה”ל שם] וצריך גניזה לדעה א’ בירושלמי רפ”ד דמגילה [עי’ בה”ל סי’ תרצא] רק דכאן הוא תיקון אות מאחר שכבר יש מסגרת סביבה ועי’ רש”י ר”ה כח ע”ב קורא להגיה אף קרייה אין כאן, אלא מגמגם עכ”ל ומשמע דבקריאה להגיה א”צ דוקא קריאה בפה גמורה [דרש”י הוא המחמיר במנחות שם בקריאה קודם כתיבה] ובדוחק אפשר לדחות דמגמגם ר”ל שקורא לפי הכתיבה וזה חשיב כתיבה כשקורא כפי הכתיב שכ”כ בלשכת הסופר סי’ ד אות ו’ בשם שו”ת סת”ם למהר”ש קלוגר סי’ מו וכ”כ במקדש מעט יו”ד סי’ עדר סקי”א), או דיש לדחות דכל הקריאה קורא בגמגום ומה שמגיה קורא בפירוש.

ועכ”פ בחלק מהפעמים הוא כשר קודם לכן (ונתבאר לעיל דיש בזה חילוק בין אות לאות) עכ”פ לחלק מהדעות עי’ לעיל וממילא מוגדר כספק תיקון ובזה אין ברור שצריך לכתוב מן הכתב (ועי’ באליב”ד על השו”ע סי’ ע”ר ס”א שהביאו בשם הגרי”ש שהקל בזה ואחרים החמירו בזה).

ויש גם מקום לטעון דכל שיודע מה כתוב לא גרע מכותב מן הכתב מס”ת פסול או נייר מודפס דהארכתי במק”א [ד”ה כתיבת ספר תורה מן הכתב האם צריכה שתהא מספר תורה כשרה או לא] דמעיקר הדין כשר לכתחילה וכך המנהג, ועכ”פ בדיעבד קשה לומר שיש ענין להחמיר בכה”ג.

ח) ומה שלא אמר לשם קדושת ס”ת הנה לדעת המשנ”ב סי’ לב סקצ”ה בשם א”ר ופמ”ג לא יצא אף אם חשב בלבו לשמה, וכעי”ז בשוע”ר סי’ לב סל”א, וכך המשמעות ברמ”א שם לענין כוונת השם [אם נימא דדין זה שווה לדין כוונה בלשמה] דבמקרה שלא אמר אף מתחילה אין מועיל אפי’ בדיעבד ועי”ש במשנ”ב סקצ”ח.

ויש קצת שחולקים ע”ז (עי’ באה”ג ביו”ד סי’ עדר בשם הסמ”ג, ובלשכת הסופר סי’ ד סק”ד וביד הקטנה ג”כ נקט דאין דין אמירה לשמה להשו”ע בדיעבד באות רגילה, ועי’ גם דע”ת למהרש”ם ביו”ד שם בשם התועפות ראם סי’ לד להקל מלבד לפרשת זכור, והמשנ”ב שם בסקצ”ה לגבי כתיבה ציין לחי’ רע”א ובפנים הרע”א ציין דדין זה שהוא לעיכובא לא ברירא לכו”ע, והמשנ”ב סי’ לב סקכ”ד בשם הא”ר והפמ”ג נקט דבעיבוד סגי בדיעבד במחשבה, ועי’ בל’ בעה”ת בב”י או”ח סי’ לב שכ’ שנסתפק וכו’ וטוב שיאמר לשמה ולכאורה אינו לעיכובא, ושם מיירי בעיבוד ועי’ להלן, וכן בערה”ש יו”ד רעא סי”א ג”כ נקט דבדיעבד די במחשבה עכ”פ בעיבוד, ועי’ בערה”ש באה”ע סי’ קלא, ועי’ עוד כמה פוסקים לענין גט ואף לענין סת”ם בפת”ש אה”ע סי’ קלא ס”ז ובשאר נו”כ שם ובשד”ח אסיפת דינים מערכת גט סי’ טו סק”י, ויש לציין דעיקר דין אמירה הוא מחודש דלא נזכר בגמ’ דין אמירה להדיא, ומה שנזכר בגיטין כד ע”ב לא נזכר כלל שהוא לעיכובא אלא דרך אגב דהיה אמירה כיון שהם יושבים להתלמד, ועוד דבגמ’ מדמה לה להזמנה עכ”פ לחלק מהראשונים וגם בעה”ת שחידש דין זה לא נקט אלא וטוב, אם דעת כמה ראשונים לגבי פיגול ולשמה דהוא באמירה עי’ רש”י ותוס’ בפסחים סג ע”א, ועי’ בנימוקי הגרי”ב יו”ד סי’ רעד ס”א).

וכאן אולי יש לצרף שהי’ המסגרת קודם לכן דיש צד שהכותב אות לאו מידי קעביד והו”ל ספק ספקא.

ועוד היה מקום לומר דסגי במה שהסופר מלמדו לעשות לשמה כמו שמצינו בעיבוד לגבי נכרי וצל”ע אם ה”ה בכתיבה דאמנם הרא”ש שם מחלק בין כתיבה לעיבוד לגבי נכרי דכתיבה הוא זמן קצר אבל אולי הוא רק היכא דגוי אדעתא דנפשיה קעביד ואם אחר אומר לישראל אפשר דסגי בזה דבזה ליכא אדעתא דנפשיה, והחזו”א חילק טובא בטעמי הדין בין עיבוד לכתיבה לענין עומד על גביו בגוי, ויש לציין דהרא”ש בריש הל’ ס”ת סי’ ג נקט בדעת בעל התרומה דהוא מסתפק גם לענין עיבוד וגם כתיבת ס”ת אם בעי’ בפה או דסגי במחשבה, וצל”ע אם בישראל גם החזו”א יודה דמהני עומד על גביו כיון שהישראל בר לשמה, ועי’ משכנ”י או”ח סי’ מד.

ובשו”ע אה”ע שם לענין גט כתב דבעי’ שמלבד מה שהבעל אומר לו לכתוב לשמה צריך גם הסופר לומר בפה שכותב לשמה, ומ”מ אינו מוכרח די”ל שהוא חומרא בעלמא ולכתחילה, אולם בב”י שם משמע שהוא מדינא שכ’ ומשמע לרבינו שצריך הסופר ג”כ להוציא בפיו לשם מי כותבו ולא סגי במחשבה ע”כ, אולם בסמ”ג שהביא שם משמע בלשונו דדוקא הבעל צריך לומר אבל הסופר א”צ לומר בפה וי”ל דלא תהא שמיעה גדולה מאמירה כיון דמוכחא מילתא ולא הוי דברים שבלב או משום דשומע כעונה (ובדעת הסמ”ג בתפילין הט”ז ביו”ד ר”ס רעד הביא משם הסמ”ג שצריך אמירה והבאה”ג נקט דלהסמ”ג אין אמירה לעיכובא ובנימוקי הגרי”ב על השו”ע שם כ’ דבסמ”ג מפורש דבעי’ אמירה ושכ”ה בסמ”ג בכל מקום דבעי’ לשמה שהזכיר אמירה, ולפ”ז יוצא דכשאחר אומר א”כ סגי בזה דהרי באופן שהבעל אמר לסופר משמע בסמ”ג שא”צ שהסופר יאמר, ועי’ בב”י באה”ע שם שכ’ דבכמה ראשונים אי’ כהסמ”ג ולא עיינתי בפנים דבריהם לענין פרט זה), ואולי הוא מחלוקת הפוסקים גם בכה”ג, ועי’ בערה”ש שם דהוה פשיטא ליה דלהמצריכים לשמה באמירה בעי’ אמירה לשמה גם בסופר לעיכובא וכך סתם בפשיטות גם בדעת הב”ש שם ונקט דכל הצד להקל בגט שלא אמר הסופר לשמה בפה להמקילים בתפילין הוא רק אם עכ”פ הבעל אמר לעשות לשמה עי”ש הפרטים בזה.

ועי’ דברי יציב יו”ד סי’ קעב שדן בזה במי שכתב אות בס”ת ולא קדשו לשמה וסמך בדיעבד על סברא דכיון שיודע שבודאי כותב לשם ס”ת סגי בזה (כעין סברת החי”א שהביא המשנ”ב ועי”ש מה שכ’ בזה לכאן ולכאן), ומ”מ רוב ככל הפוסקים שדנו על לשמה בס”ת בדיבור או במחשבה לא הזכירו סברא זו אפי’ אם נימא דבזמן הגמ’ לא היה מזה הוכחה ברורה שהוא לשמה (וגם בזמן הגמ’ לכאורה לא היה כ”כ רחוק מדידן דהרי גם בזמנם הי’ אסור לכתוב פרשה כמ”ש בגיטין ס’ וממילא מסתמא כוונתו לס”ת כשר ואעפ”כ פשטות הגמ’ דל”א סתמיה לשמה קאי).

ועי’ דעת קדושים יו”ד ריש סי’ עד”ר שרצה לחדש דשמא בתיקון אות א”צ אמירה לשמה ודן שם לגבי כתיבת אות כשאין אומרים לשמה וכ’ שם צדדים בזה, אבל לכאורה לשא”פ הגהה הוא כמו כתיבה וכן באשל אברהם למהר”א אופנהיים ביו”ד שם נקט בפשיטות דהגהה הוא כמו כתיבה לענין דבעי’ שיאמר קודם לכן וכן הוא מסתימת הפוסקים, וכן בפר”ח אה”ע סי’ קכ”ה סק”ד הביא בשם שצריך כל האות לשמה ולא מקצתה, והובא בדע”ת להמהרש”ם יו”ד ר”ס רעד ויוצא מזה שאין לסמוך על קולא זו כצירוף אם היה תיקון באות שבלא התיקון היה פסול.

היוצא בזה לגבי כתיבת אות בלא אמירה עיקר הדין דמעכב בדיעבד עכ”פ מספק ואפי’ בהגהת אות היכא דהוא לעיכובא, אבל בניד”ד מאחר שכבר היה צורת אות קודם לכן במסגרת של האות הוא קל יותר (עי’ בדברי מלכיאל הנ”ל ובצל החכמה הנ”ל ושאר אחרונים), ועכ”פ כשהסופר אומר לו לעשות לשמה נתבאר דיש יותר מקום מעיקר הדין להקל בזה ושכן יש מקום לדייק מהסמ”ג ושכן יש מקום לטעון בדעת הרא”ש, ולכן מאחר דיש בלאו הכי פוסקים שאין מצריכין אמירה לשמה לעיכובא אין למחות ביד המקילין עכ”פ באופן זה.

תמצית הדברים בכ”ז דיש כמה שאלות המתעוררות במקומות שנהגו לתת לכל אחד לכתוב אות בלא בדיקה, וכן נתבאר דיש גדולים שלא הסכימו לקיים מנהג זה מחמת החששות וההפסדים היוצאים מזה, ונתבאר דלהלכה אין מקיים בעצם כתיבת אות אחת מצות כתיבת ס”ת (ואם עושה שותפות של אות אחת נתבאר דיש אולי ספק ספק ספק שמקיים בזה מצוה אבל לא מצד עצם הכתיבה), אבל יש מקומות שנהגו במנהג זה ויש ללמד על המנהג זכות שיש בו חיבוב מצוה וכבוד תורה (ומצינו כמה הנהגות שהזכירו משום כבוד תורה במס’ סופרים ובד”מ ורמ”א ופוסקים לגבי נישוק ס”ת וליווי ס”ת וכל מנהגי שמח”ת) ומ”מ מי שיש לו ב’ ספרי תורה לקנות הא’ שכתבו סופר אומן ת”ח הבקי בדיני כתיבה והא’ שנכתב ע”י שאר עמא דארעא שלא נבדקו ואין ידוע זהותם מסתמא שיהיו שיורו בזה לשי’ האג”מ ולכל החששות הנזכרים ולהעדיף את הס”ת שנכתב ע”י סופר כשר.

קרא פחות
0

בביאור השאלה יש להוסיף דאין צד שלא קיים בזה מצוה דכבוד שבת אחר שרחץ, רק דהספק בזה הוא האם הוא קולא כלשונות הפוסקים שכתבו דיש מקילין וכיו”ב, ואז אם ירצה להחמיר באבלות ולא לרחוץ תבוא עליו ברכה או דילמא דהוא ...קרא עוד

בביאור השאלה יש להוסיף דאין צד שלא קיים בזה מצוה דכבוד שבת אחר שרחץ, רק דהספק בזה הוא האם הוא קולא כלשונות הפוסקים שכתבו דיש מקילין וכיו”ב, ואז אם ירצה להחמיר באבלות ולא לרחוץ תבוא עליו ברכה או דילמא דהוא היתר לרחוץ ואחר שהותר כך ראוי לו לעשות לכבוד שבת.

והנה ההיתר [ברמ”א סי’ תקנא סט”ז] הוא כדי שלא יבטל מצוותו שרגיל [עי’ בלשון הרמ”א לגבי חפיפה ובמג”א ובמשנ”ב לגבי טבילה ויובא לקמן], וא”כ לכאורה כל היכא שיש היתר יש גם מצוה, ויש להוסיף דהמצוה כבר נזכרה בגמ’ [עי’ שבת כה ע”ב ועוד], ואפשר שהוא כלול בדיני כבוד שבת מדברי קבלה ואף מד”ת [עי’ רמב”ן פ’ בא ופרשת אמור], ואילו האיסור הוא רק מנהג וממילא כשאין מנהג פשיטא שיש מצוה בקיום הדבר, ומאידך גיסא גם המצוה אינה חיוב מדינא דגמ’ וגם ההוספות באבלות נזכר בירושלמי כמ”ש בבהגר”א סט”ז, והנידון האם יש מ”מ מעלה להמנע מזה לשם זכירת החורבן והוספת אבלות דגם בזה יש ענין מדינא דגמ’ ירושלמי וכנ”ל.

(רק על הרמ”א שם השווה דין זה לטבילת מצוה בת”ב והנה לגבי טבילה בת”ב מוכח בסוגיות דלמ”ד טבילה בזמנה מצוה בת”ב דאופן ההיתר להמתירים משום טבילה בזמנה הוא שכך יש לעשות והוא לא רק היתר כיון שהוא מצוה עי’ בסוף יומא ועוד, ואולי י”ל דה”ה לעניננו וע”ע בפ”ק דביצה גבי טבילה ביו”ט, ומה שציין הגר”א לסי’ תקנד אם כוונתו לעובר עד צווארו במים לצורך מצוה א”כ גם שם משמע שכך ראוי לעשות).

ומאידך כ’ המג”א סקמ”א דמי שמבטלה לפעמים מפני שטרוד בעסקיו או מפני הצינה גם עכשיו אסור לטבול ע”כ, והובא במשנ”ב סקצ”ה, וגם דיש מהראשונים שגזרו גזירה זו שלא לרחוץ בשבת חזון עכ”פ כל גופו, [עי’ בד”מ ובערה”ש], ומבואר בזה דיש ענין גם שלא לרחוץ.

והנראה בכ”ז דכמו שמצינו בהרבה עניינים שבמעשה אחד יוכל להיות גם טוב במעשה וגם טוב במניעת המעשה, או בנוסח אחר שפעולה אחת תוכל להחשב מחד גיסא כחיובית ומעולה ומחד גיסא כנשללת, וגם כאן הפעולה של רחיצה בע”ש חזון מחד גיסא היא פעולה חשובה וטובה ומעולה שהרי מכבד בזה את השבת, ומאידך גיסא יש בזה ביטול מעלה אחרת שהרי יש מעלה שלא לרחוץ אז משום חומרות ומעלות שנהגו באבלות [עי’ בבהגר”א סי’ תקנא סט”ז מה שציין בזה לדברי הירושלמי], ולכן א”א לומר שהטוב המוחלט הוא לרחוץ אז וא”א לומר שהטוב המוחלט הוא שלא לרחוץ אז, אלא תלו הדבר במי שרגיל שיחזיק במצוותו, ומאידך גיסא אז מותר רק באופנים המבוארים ברמ”א ובמשנ”ב שם, משום שיש מעלה גם להראות האבלות.

עכ”פ כל מה שכ’ הפוסקים דיש להקל או שמותר לרחוץ לכבוד שבת לכאורה הוא גם טוב לעשות כן ולא רק שהתירו והפקיעו ממנו האיסור, והביאור בזה הוא לא רק משום עצם מה שמקיים בזה כבוד שבת [דזה מקיים גם אם ירחוץ באופן שאסור], אלא דמאחר שיש בזה כעין פשרה בין ענין האבלות לענין כבוד שבת, א”כ הדר דינא דמה שעושה לכבוד שבת יעשה לכבוד שבת.

ויש להוסיף דבברייתא בשלהי תענית גבי ת”ב שח”ל בשבת אוכל בשר ושותה יין ומעלה על שלחנו וכו’ מסתימת הדברים משמע גם דכך ראוי לו לעשות כדי לקיים מצוה אחרת, ולא שרק נדחה איסור אחד מפני מצוות כבוד השבת (ועי’ במשנ”ב מש”כ גבי זימון בשבת זו).

ויעו’ בב”ח שכתב כמה קושיות על המחמירים ברחיצה בע”ש שחל בר”ח אב (ועי’ במשנ”ב סקפ”ט שהכריע להתיר כמותו למי שרגיל ברחיצה כל שבת), ובאחד מקושיותיו כתב (הובא בט”ז סקט”ז משמו) דבמרדכי בפ”ב בשבת האריך דיש מצוה ברחיצה, ועוד כתב (הובא במג”א סק”מ משמו) דהרגיל ברחיצה בע”ש ונמנע בע”ש ר”ח אב עבירה היא בידו ודי שמבטל בע”ש חזון, והטעם בזה דביטול רחיצה לשבת בכ”כ ריחוק מת”ב סבר הב”ח דלא אמרי’ עד כדי כך כיון שבכה”ג כבוד השבת קודם דעכשיו הוא זמן הרחיצה לשבת ועדיין ת”ב לא בא, ומבואר עכ”פ מסגנון דברי הב”ח דאינו רק התר אלא כך מוטל עליו לעשות וממילא עד”ז יש לומר גם באופנים שנקטו הפוסקים להקל בשבת חזון עכ”פ לדעת המקילים [ובמקום שיש פלוגתא אפשר דמ”מ מצד המעלה אין צורך מצד הלכה למעשה שלא להחמיר כהמחמירים כיון דסו”ס י”א שאסור לו לרחוץ ולשיטתם הוא כעין מצוה הבאה בעבירה מצד המנהג, וצל”ע].

ויתכן לומר בביאור ההגדרה שכ’ הפוסקים היתרים רק למי שרגיל דכיון שאדם זה מקפיד בזה א”כ עליו להקפיד בזה ואפי’ אם לא קיבל נדר ואמר בלי נדר – מ”מ אין ראוי לו למנוע מהקפדתו דכדי להפסיק במצוה שרגיל בה תמיד צריך טעם מוכרח [ועי’ בפ”ק דברכות כל מי שרגיל לבוא לבהכנ”ס ולא בא הקב”ה משאילו בו, וגם דמתרגל עי”ז להפסיק במצוותו הזו ואולי גם במצוות אחרות ומה”ט צריך לקבוע מקום לתורתו ותפילתו ליצור ולהטביע בנפשו מידת ההרגל לדברים שבקדושה], ומעלה באבלות באופנים אלו [כגון חפיפת הראש בחמין] נקטו הפוסקים שאינו טעם מוכרח לענין זה, ולכן הדר דינא שיש לו להקפיד על מצוותו וכך יש לו לעשות לכתחילה, כך יתכן לבאר ענין זה.

קרא פחות
0

יש מקום לטעון שמה שמוכרח לעשות כדי להשתמש עכשיו ונצרך לו עכשיו אינו בכלל האיסור דלא גרע מחוה”מ [עי’ בה”ל סי’ תקנד סכ”ב בשם מטה יהודה שמחמיר שהשווה כתיבה דהכא לדחוה”מ והחמיר מהמקילים שם לענין כתיבה], וגם הדחת כלים ...קרא עוד

יש מקום לטעון שמה שמוכרח לעשות כדי להשתמש עכשיו ונצרך לו עכשיו אינו בכלל האיסור דלא גרע מחוה”מ [עי’ בה”ל סי’ תקנד סכ”ב בשם מטה יהודה שמחמיר שהשווה כתיבה דהכא לדחוה”מ והחמיר מהמקילים שם לענין כתיבה], וגם הדחת כלים שהזכירו הפוסקים לאסור (במקור חיים ס”ס תקנד ועי’ להלן בסמוך) הוא משום שאינו נצרך לזה עכשיו, וחולה הצריך עכשיו מותר כדלהלן.

ובזה יש ליישב מה שהקשה הפתחי תשובה על או”ח שם דבספר שמלת בנימין סי’ ב אסר להדיח הכלים בת”ב והקשה דהרי לאבל שרי בכה”ג כמ”ש ביו”ד סי’ שפ סכ”ב, ועי’ עוד ביו”ד סי’ הנ”ל מש”כ על משרתת בזמן אבלות דמותרת לעשות צרכי הבית.

ויש להוסיף דאכן א”א להקשות בהכרח מאבלות על זה דהרי כל איסור מלאכה בת”ב הוא מילתא דתליא במנהגא וגם דבהחולץ וברש”י ותוס’ שם מוכח דאין להביא ראיה ברורה מזה לזה בכל דבר, [ועכ”פ להתוס’ שם תליא בכמה סברות עי”ש], אבל הקושי’ על בעל השמלת בנימין גופיה למה חידש כן כשבאבלות הדין הוא אחר, כיון דסו”ס מתבאר לנו שאינו אסור מעיקר דין מלאכה [גם אחר שנהגו לאסור מלאכה בת”ב], ונראה דבת”ב החמירו יותר בהסחת דעת מן האבלות כלשון הרמ”א לאסור כל מלאכה שיש בה שיהוי.

(ועי’ עוד מש”כ בספר קרא עלי מועד עמ’ קמב לתרץ קושיית הפת”ש דגם כיבוד מצינו דהתירו באבלות [עי’ יו”ד שם] ואסרו בת”ב [ערוה”ש סי’ תקנד סכ”א ועי’ סי’ תקנט ס”ט], וע”ז י”ל דאין ללמוד מכיבוד האסור בת”ב לאופן שאכן צריך כמו בענייננו דכיבוד אינו מוכרח עכשיו דלא כל מה שרוצה הוא בכלל צרכיו אבל אם הבית מלוכלך מאוד הרי כ’ הפוסקים דכתם בריצפה מותר לנקות בבין המצרים ובגד מלוכלך מאוד שצריך ללובשו כ’ הפוסקים דמותר לנקות אף בת”ב והבאתי כ”ז בתשובות אחרות וה”ה כשצריך לפנות הבית כדי להשתמש בו).

אבל יתכן לומר בזה דבאמת הטעם שהתירו באבל להדיח ולא ס”ד לאסור משום שהוא יום אכילה אצלו ונצרך להדיח את הקערות לאכילתו, משא”כ בניד”ד שאינו יום אכילה ואינו מצרכיו אבל אה”נ אם צריך הכלי לאכול לא גרע מאשה שמדחת ידה כדי ליתן פת לתינוק, וכ”ש שמותר להדיח הכלי [וכ”כ בשם הגריש”א באשרי האיש ח”ג פע”א ס”ד וכ”ה באול”צ ח”ג פכ”ט סי”ד שמותר להדיח לצורך חולה או קטן], ובכה”ג אשכחן בשבת שמותר להדיח כלי שתיה כל היום כיון שעתיד לשתות אבל כלי אכילה מותר רק כל זמן שיאכל ואבל צריך לאכול, וה”ה אם צריך לפנות המקום כדי להשתמש בו או שיש ריבוי פסולת וכיו”ב שצריך להשתמש בהם עכשיו הוא בכלל ענייני האבלות שמותר.

אבל ברמ”א סי’ תקנד סכ”ב כתב דמלאכה שאין בה שיהוי כגון הדלקת הנר מותרת וצ”ב דהרי זה מה שהוא צריך לעכשיו, ואולי יש ללמוד מזה דגם מה שצריך לעכשיו לא הותר אם יש שיהוי במלאכה, אבל אינו מוכרח דיש לומר שההדלקת הנר באיזה אופן שיהיה שאינו צריך לצרכיו ממש של עכשיו.

אולם אעיר בזה הערה קטנה והיא דיש חילוק מהותי בין הנידון דידן לבין הנידון ברמ”א, דהנה הנידונים ברמ”א לגבי הדלקת הנר וקשירה וחליבת פרות הם דברים שהגדרתם מלאכה גמורה מל”ט מלאכות, ולכן יש להכנס בהם בגדרי הדינים אם נכללים בכלל מלאכות האסורות בת”ב, אבל דברים שאין בהם גדר מלאכה לענין שבת כגון שמדיח קערה כדי להשתמש בה עכשיו או שמפנה המקום כדי להשתמש בו אחר שנתמלא פסולת בסעודה (עכ”פ פינוי באופן המותר בשבת וגם מה שאסור בשבת אינו מדין מלאכה ממש ויש לדון בזה לענייננו, ויש להעיר אגב אורחא דלכאורה עיקר דיני פינוי בשבת באוצר ובמשילין לא נאמרו בדבר שדרכו להניח ולפנות בכל עת ונתמלא עכשיו בשבת כמו שיירי סעודה, דהרי בסעודה לא נזכר שיעור של פינוי עצמות וקליפין שאסור לפנות הכל וכמה מותר ממנו), בכל כה”ג אין האיסור בת”ב מצד המנהג שלא לעשות מלאכה, אלא הוא ענין של הסחת דעת מהאבלות, וזה לא אסרו באופן שצריך עכשיו לשימושו.

ולכן נקט הרמ”א קשירה שהוא מותר אע”פ שהוא מלאכה דמ”מ אין בו הסחת דעת, ואם נימא דגרי המלאכה כאן הכונה עסק וטירחא א”כ הוא פשיטא שהוא בכלל זה ולא היה צריך להזכירו כלל, אלא ע”כ דעיקר האיסור הוא מצד גדרי מלאכה [ובדוחק יש לדחות ולומר דהא גופא בא הרמ”א לאשמעי’].

(ואף דגם מלאכה הוא מצד הסחת דעת מן האבלות, עי’ בבהגר”א סי’ תקנד סכ”ב ובשאר נו”כ מ”מ שם בסוש”ד צורת התקנה שלא לעשות מלאכה משא”כ דבר שאינו מלאכה לא נאסר אלא רק מה שעושה הסחת דעת בפועל מן האבלות, וכמו טיול ג”כ שהזכיר המחבר דיש מי שאוסר משום שמסיח דעתו מן האבלות [וע”ע במשנ”ב סי’ תקנ], ואף שקרובין הדברים להיות שוין, משום שגם מלאכה לא נאסר אלא מה שמסיח דעת מן האבלות, כמבואר ברמ”א ובבבהגר”א שם, מ”מ בדבר שאינו מלאכה שאין בו הסחה גמורה ויש בו צורך עכשיו אפשר דקיל מדבר שהוא מלאכה).

ויש להוסיף דכמה קולות נאמרו בת”ב שלא נאמרו בשבת וממילא קצת דחוק לומר דיש דברים שהותרו בשבת ונאסרו בת”ב מצד גדרי מלאכה [אף דיש לדחות שכאן הוא גדרי היסח הדעת מ”מ עדיין דחוק לומר כן דהרי עיקר לשון האיסור נאמר מלאכה, ומה שהותר במלאכה בלא שיהוי כיון שאין בו היסה”ד הוא קולא שנאמרה בת”ב ולא חומרא].

היוצא מכ”ז דמלאכה שאין בה שיהוי ודאי מותר, הדחת כלים לצורך חולה מותר, כיבוד הבית באופן שאינו נצרך לו לשימושו המחוייב אסור, הדחת כלים לצורך מוצאי ת”ב אסור, לקבוע עצמו לפעולה שמסיחה דעת מן האבלות אסור אפי’ אינה מלאכה ממש, ולגבי לארגן את המקום כדי שיהיה מותר להשתמש בו מה שהוא צרכו ממש והותר בחוה”מ ואפי’ בשבת ואין בו טירחא יתרה או קביעות לפעולה או דבר שלא היה עושה ביום אחר הוא טרוד קצת דוחק לומר שאסור בת”ב וכן באבלות מצינו שמותר בכל כה”ג, ואולי מרוב פשיטותו לא דברו בזה שכך נהגו שכל דבר הנצרך לעכשיו עושה עכשיו כגון צרכי השמש בבהכנ”ס והכנת מקומו בבהכנ”ס וכל כה”ג ולא דברו אלא לקבוע עצמו למלאכה שאין דרכו לעשות בכל יום כדי להרוויח זמנו.

הדברים דלעיל מיירי בת”ב לפני חצות דלאחר חצות יש גדרים אחרים.

קרא פחות
0

אי אפשר, דברמ”א סי’ תקנא ס”י ובמשנ”ב שם ס”ק עג וס”ק עה מבואר דרק הקרואים שהיו באים מעצמם כל השנה היה מותר, כגון קרוביו ואוהביו, וכתב עוד שם סקע”ו מהמג”א בשם המהרי”ל מי שלא בא מחמת קורבה או אהבת רעים ...קרא עוד

אי אפשר, דברמ”א סי’ תקנא ס”י ובמשנ”ב שם ס”ק עג וס”ק עה מבואר דרק הקרואים שהיו באים מעצמם כל השנה היה מותר, כגון קרוביו ואוהביו, וכתב עוד שם סקע”ו מהמג”א בשם המהרי”ל מי שלא בא מחמת קורבה או אהבת רעים רק לאכול ולשתות ועבירה הוא בידו, ועוד מבואר במשנ”ב שם לעיל שמי שלא היה עושה סעודה בשרית לולי שהוא ט’ הימים אסור לו לעשות סעודה בשרית כמבואר במשנ”ב שם, וכ”ש שאין לעשות סיומים בשביל להתיר לארחי ופרחי לאכול בשר.

ומלבד זה דאינו פשוט שאפשר לעשות סיום דוקא אז כדי להתיר בשר דבלא זה לא היה מתכוון לעשות הסיום, דבמשנ”ב שם כתב בשם הא”ר דאם לא נזדמן בלימודו הסיום לא ימהר או יאחר בשביל זה לעשותו דוקא בט’ הימים וכ”ש שלא יעשה מערכת של שכירות באופן כזה, ועי’ באחרונים מש”כ בדין זה.

ומלבד זה באופן כזה שרוצה לעקור כל צורת האבלות בהערמה פשיטא שאין להתיר דהוא הערמה בדרבנן שלא בצורבא מרבנן ושלא לצורך וא”צ מקור לאסור דבר זה.

[ומה שבשעת הדחק מצינו שהשתמשו בהיתרים כעין אלו כגון בישיבה בחו”ל בשעת מלחמה כשלא היה מה לאכול מלבד בשר אין להביא ראיה לניד”ד ובפרט דשם בלאו הכי לא היה להם מה לאכול ויתכן שהבשר היה להם היתר דאפשר שלא גזרו במקום שאין דבר אחר לאכול שיצטרך להתענות וכעין המבואר בפוסקים די”א שלגבי חולה לא גזרו (עי’ דגמ”ר ביו”ד סי’ ריד על הש”ך סק”ב ועוד), וכמו”כ מקרה זה היה בישיבה שבלאו הכי היו רגילים לאכול כולם יחד ובאופן כזה יש שנקטו שמותר לכתחילה כיון שרגילים לאכול יחד וכן מטו משמיה דהגר”מ פיינשטיין, ואף דיש לתמוה ע”ז טובא דהרי לא היה מאכיל אותם בשר ולא גרע ממי שאינו רגיל לאכול בשר בסעודה שאינו מתיר לו לעשות סעודה, ואולי כוונת הגר”מ רק באופן שעכ”פ הוא עצמו היה אוכל בשר, ודחוק דכ”ש שאינו מצוי מקרה כזה בשאר השנה שיביא בשר בישיבה רק לעצמו, ומ”מ שם הוא קל יותר].

וגם אם מדובר בעוברי עבירה שבלאו הכי אוכלים בשר שלא כדין מ”מ אין ראוי לעשות עבורם מערכת של סיומים כדי לזכותם ולהצילם מאיסור דבלאו הכי אין מתכוונים לאכול בשביל הסיום וגם כשאין סיום יאכלו ורק ישתרש עי”ז שאפשר לעקור האבלות ע”י מערכת של סיומים וגם עכשיו יבואו רבים לאכול כיון שיחשבו שיש היתר בזה.

קרא פחות
0

**** יעוי’ בתשובתי על ערב פסח שחל בשבת (שכיחא חלק ע”ג ד”ה מי שרגיל להזהר שלא לאכול חמץ בימים שסמוך לפסח מה יעשה בערב פסח שחל בשבת) ששם דנתי בנידון זה, ואכתוב בזה תמצית הדברים עם תוספת של דברים שנתבררו ...קרא עוד

****

יעוי’ בתשובתי על ערב פסח שחל בשבת (שכיחא חלק ע”ג ד”ה מי שרגיל להזהר שלא לאכול חמץ בימים שסמוך לפסח מה יעשה בערב פסח שחל בשבת) ששם דנתי בנידון זה, ואכתוב בזה תמצית הדברים עם תוספת של דברים שנתבררו לי השתא שוב, דהנה לפי רוב הראשונים שא”א לקיים סעודה ג’ בשחרית שזהו עיקר הדעה להלכה כמבואר בסי’ רצא, א”כ כ”ש שא”א לקיים ג’ סעודות בלילה, והספק הוא לפי דעת היראים שאפשר לקיים סעודה ג’ בשחרית שחוששים לשיטתו לחומרא היכא דא”א לקיים סעודה שלישית בזמנה (כמבואר להלן בסמוך).

ולפי מה שנתבאר דינא דהרמ”א בריש סי’ רצא דאפשר להשלים סעודות ביום של לילה לפו”ר היינו רק לחשוש לדעה זו דאין זמני הסעודות לעיכובא, וכמו שמצינו בסי’ תמד במשנ”ב ובעוד כמה פוסקים דלכתחילה חיישי’ גם לדעה זו לחומרא בערב פסח כמבואר שם, וכן מבואר במג”א בהקדמה לסי’ רצא בסופו דהיכא דאפשר יש לחוש לדעה זו כמבואר שם, ואדרבה לפי החשבון בדברי התוס’ בשבת קיח בהוכחתם מן המשנה לענין מנחה יוצא לכאורה ג”כ דא”א לעשות ג’ הסעודות ביום עי”ש ודוק.

וכן משמע בלשון ההגמ”י פ”ל ה”ט סק”ט ע”ד הרמב”ם שם שכתב אחת ערבית ואחת שחרית ואחת במנחה וכתב וז”ל וכן מצאתי בשם ר”ת דאין לקיים ג’ סעודות אלא כסדר הזה אבל מי שאכל ג’ סעודות קודם מנחה לא קיים מצותה כדמשמע פרק כל כתב גבי הדחת כלים ע”כ, ומשמע דקאי גם על סעודת הלילה שאין לשנות זמנה.

וכ”כ במגיד משנה שם כ’ ובספר העתים האריך בזה והעלה שמצוה לעשותן באלו הזמנים והוכיח כן ועיקר עכ”ל, ומשמע דגם לענין ערבית תפס כן.

והתוס’ פסחים קא ע”א סברו דשייך ג’ סעודות ביום, אם כי אינו מוכרח שהם התוס’ בפסחים קיח ע”א דשל מנחה א”א להקדימו, כמ”ש השה”ג שא”א להקשות מתוס’ בחדא מסכתא על אידך מסכתא.

(וציינתי בתשובה הנ”ל ג”כ דהדעה הראשונה בסי’ רצא ס”א דחיישי’ לה [ולכה”פ היכא דאפשר] לאכול פת בסעודה ג’ היא דעת היראים גופא המובאת במרדכי שבת קיז שלא קיבל תירוץ שא”ר דסעודה ג’ אוכלין מיני תרגימא, וכמו שהעיר לנכון בבירור הלכה סי’ תמד).

ומ”מ הנ”י בשבת קיז ע”ב הביא מדברי התוס’ שאין מקיימין יפה סעודה ג’ בשחרית וכו’ ומשמע דעכ”פ בדיעבד מקיימין אמנם מל’ הרא”ש המובא בב”י סי’ רצא לכאורה משמע דאפי’ בדיעבד אין מקיימין כלל ויש לדון בזה לדעתו.

אולם ראיתי במשמרת מועד למו”ר בעל הלכות חג בחג בשבת שם שהוכיח דגם רבנן מודו דעיקר היום קאי על היום ולא על הלילה ולכך גם התוס’ והרא”ש הביאו הך דינא דמי שלא עשה בלילה יעשה ג’ פעמים ביום, ונקט שם  דיש ב’ דינים דיש דין אחד של ג’ סעודות ביום דילפי’ לה מדכתיב אכלוהו היום ויש דין של סעודת ליל שבת שאמרו חכמים שיאכל סעודה אחת בלילה משום כבוד שבת, והיכא שלא קיים דין זה השני יקיים עכ”פ הדין הראשון של אכילה ביום עכ”ד בקיצור.

וכן מצאתי בבן יהוידע בתירוצו הראשון שכתב מעין דבריו בקיצור דהוציא הכתוב לילה בתיבת היום להשמיע דין זה שאם לא אכל בלילה יאכל ביום עכ”ד, וצריך להוסיף בביאור דבריו דמ”מ מה שלכתחילה הסעודה היא בלילה הוא מסברא דלא גרע ליל שבת מכל לילה שימנע מלאכול אז סעודה שאוכל בכל לילה, וכמו שכתב בתחילת דבריו שם דבכל יום אוכל בערב רק שכתבה התורה סעודה זו כדי לקבל שכר כמצווה ועושה.

ויש להוסיף על דברי המשמרת מועד דהנה יש שנתקשו מהיכן למד רב חידקא סעודה של ליל שבת, וכמו”כ יש שנתקשו דהרי משה אמר דברו בשחרית של שבת ולא בליל שבת, ולפי דבריו הכל מיושב, דרב חידקא מסכים לרבנן דמשום כבוד שבת צריך לאכול סעודה בליל שבת מסברא או מתקנה (תלוי בדעות הפוסקים אם מנין הסעודות בשבת דאורייתא או דרבנן), רק דרבנן סברי שיכול לחשב סעודה זו עם סעודות היום מסברא שזה זמן סעודה או מתקנה כנ”ל, וכמו כן רבנן מסכימים שעיקר דינא דג’ סעודות בשבת נאמר על יום השבת.

(וראיתי שנשאל הגרח”ק בספר שיח התורה ח”ב סי’ רצא אם לר’ חידקא אפשר נמי להשלים סעודת לילה ביום ולעשות ד’ סעודות ביום או דיש לומר דלר’ חידקא דהמקור דבעי’ ג’ סעודות לבר מאורתא א”כ א”א להשלים ביום, והשיב מרן יתכן עכ”ד, ולכאורה להמבואר לר’ חידקא א”א להשלים דכל המקור לרבנן להשלים מדכתיב תלתא היום, והוא מקור להשלים רק ג’ סעודות ולא ד’ סעודות, ואפי’ להיראים דלרבנן אפשר להשלים לכתחילה מ”מ לר’ חידקא הא קחזינן דמחלק יום לחוד ולילה לחוד, ועיקר סברתו של ר’ חידקא דהוא לבר מאורתא ודבאורתא בעי’ סעודה נפרדת הוא משום דסברא דבעי’ באורתא סעודה נפרדת, א”כ מה שייכא השלמה בזה, ואולי מש”כ מרן יתכן אכן קאי על סברת השואל בסוף דבריו).

ולפי מה שנתבאר יש לטעון דכיון שנלמד מאכלוהו היום א”כ עיקר הסעודות הם ביום ולכך כבוד יום עדיף, וממילא דברי הרמ”א לענין להשלים בדיעבד של לילה ביום א”א להוכיח מהם דנימא לאידך גיסא שיכול בלילה להשלים של היום, וגם ממה שהזכירו הרבה פוסקים ראשונים ואחרונים בערב פסח לאכול ב’ סעודות בשחרית (עי’ משנ”ב בסי’ תמד ובהרחבה בבירור הלכה שם), ולא אשתמיט כמעט חד מינייהו שאפשר לאכלו בלילה ג”כ הפשטות שא”א, וציינתי בתשובה שם גם מה שדן הגר”א גנחובסקי בנידון זה, וגם בדבריו אפשר שיש קצת משמעות שנטה שא”א.

ויעו’ בנ”י שבת קיז ע”ב אחר שהביא דעת התוס’ שהאוכלין סעודה ג’ בשחרית אין מקיימין יפה ג’ סעודות כתב והרנב”ר ז”ל כתב בשם הרב בעל הלכות ז”ל שאין חיוב סעודות הללו להיותן כדרכן בשחרית בצהרים ובמנחה אלא אפילו מפסיק באמצע סעודתו בברכת המזון ואע”ג דלא מסלק תכא אלא פורס מפה ומברך והדר שרי המוציא ואוכל כביצה ומברך שפיר דמי והא דאמרינן (ר”ל בגמ’) במנחה לאו דוקא אלא אורחא דמילתא נקט ע”כ, ותמצית דבריו למסקנא דסעודות של יום יכול לחלק סעודה אחת לב’ סעודות ולצאת יד”ח ב’ סעודות, ומש”כ בשחרית בצהרים ובמנחה י”ל דלצדדין קתני שתים מג’ אלו דהיה צד דבעי’ להפסיק הפסק גמור בין סעודות קמ”ל שא”צ, ובדוחק יש לומר דמיירי במי שלא אכל בלילה ולא מסתבר דהלשון סעודות הללו משמע על עיקר הדין, וגם לא משמע דקאי לשי’ ר’ חידקא דיש ג’ סעודות ביום, וצ”ע (ובמגיה לבה”ג כ’ שהלשון בר”ן משובש, אבל כ”ה גם ברשב”א וגם בר”ן וגם בנ”י, ולהלן אכתוב ביאור נחמד בזה).

ולענין מש”כ בגמ’ שבת קיז סע”ב דלרבנן ג’ סעודות בהדי אורתא כתב כת”ר ראיה נכונה דלכאורה יש להוכיח מזה דהאורתא מצטרף לג’ סעודות עכ”ד.

ובאמת יש לדון בזה (ועיקרי הדברים כאן כתבתי לפני שראיתי דברי המשמרת מועד דלעיל), מה הגדר והטעם דבהדי אורתא האם הוא משום דגם לילה קרוי יום (ועי’ מרגליות הים בסנהדרין לד ע”ב לבעל הניצוצי זוהר שהאריך טובא כיד הטובה בעשרות מקומות שמצינו בש”ס אם לילה בכלל היום או שלא בכלל היום).

אבל אם נימא הכי צ”ע למה כבוד יום קודם לכבוד לילה, או דנימא דהוא משום שהלילה נטפל ליום, ואז יש לדון דשמא מ”מ צריך שיהיה אכילה גם ביום, ויש לדון בזה, ומאידך גיסא יש לומר דכיון דלהרבה פוסקים ג’ סעודות הוא דרבנן וקרא אסמכתא בעלמא לכן הקילו חכמים לומר דבהדי אורתא סגי.

ויש מקום לומר סברא בזה (ובאמת אחר שראיתי דברי המשמרת מועד נמצא דעיקרי הדברים קרובים למה שנתבאר שם ושם נתבאר יותר, וכדלהלן בסמוך) דמאחר דדרך בני אדם לאכול גם באורתא ולא להתענות ממילא סברא הוא דאחד מן הסעודות תוכל להיות גם בלילה, (ואף שלא להקדים באכילת אורתא קודם כניסת שבת במקום אכילה דאורתא מפני חיוב סעודת השבת עי”ש בגמ’, ולהלן בדברי המשמרת מועד נתבאר שהוא משום כבוד שבת אמרו לאכול בליל שבת), אלא שהיא הנותנת דגם אין דרך להתענות ביום, ואם נקבל סברא זו א”כ לכל הפחות סעודה אחת צריכה להיות ביום, אם לא דנימא דאף עיקר הסעודות ביום, ולא שמענו הגדרות ברורות בזה.

אבל ממה דנקט הרמ”א דעכ”פ לדעה זו אפשר להשלים ג’ הסעודות ביום משמע דאי”ז מצד זמני סעודה.

אולם לפי ביאור המשמרת מועד כדלעיל שביאר דסעודת ליל שבת אמרו חכמים לאכול משום כבוד שבת ואם לא אכל אז יקיים עכ”פ עיקר הדין דנאמר היום ג”כ פעמים א”כ נמצא חילוק מהותי בין להשלים ג’ סעודות ביום לבין להשלים ג’ סעודות בלילה, דכשמשלים ג’ סעודות ביום מקיים עכ”פ דין ג’ סעודות ביום, אבל כשמשלים ג’ סעודות בלילה לא קיים לא דין אכלוהו היום וכו’ שבא ללמד לאכול ג’ פעמים ביום ולא דין מה שמארו חכמים לאכול סעודה בלילה משום כבוד שבת.

ומ”מ עיקרי הדברים של הבן יהוידע אינו ממש כדברי המשמרת מועד, דהנה בבה”ג משמע שיכול לעשות לכתחילה כל הג’ סעודות יחד בהפסק בס”ה ג’ פעמים בהמ”ז וג’ פעמים המוציא בין הכל, (וגם התוס’ דסוברים שיש זמן לכל סעודה מ”מ סוברים כהבה”ג שיכול לאכול כל הסעודות ביום, לפי שי’ המשמרת מועד שהם אותם התוס’, מ”מ מבואר בדבריהם בפסחים קא ע”א שיכול לאכול ביום כל הג’ סעודות, ואם נעמיד שי’ הבה”ג כתירוצו של הבן יהוידע נימא דאין תקנה כלל לאכול בלילה אלא שיכול לאכול בלילה.

היוצא מזה דלפי סברת מו”ר המשמרת מועד שהוא מיישב כמה דברים נמצא דא”א לאכול ג’ הסעודות בלילה, ועיקרי הדברים לענייננו ברמז בבן יהוידע וכנ”ל, וכן המשמעות הפשוטה לפו”ר כמשנ”ת.

אולם יעוי’ ברוקח סי’ רסז שהביא דברי הגמ’ די”ד שחל להיות בשבת מבערין הכל לפני השבת ומשיירין ב’ סעודות, אחת יאכל בלילה ואחת יאכל ביום עד ד’ שעות, אמר לי ר”א ממיץ ב’ סעודות הם ב’ שביעות ויחלקם לג’ סעודות כך עושין הולכין בשבת בהשכמה לבי”ה וימהרו לצאת שיאכלו קודם ד’ שעות ומה שישייר יתן לכלבים ולעורבים עכ”ל הרוקח.

ומבואר מדבריו דב’ הסעודות הנזכרות יחלקם לג’ סעודות, ומשמע מדבריו לפו”ר דלאו דוקא סעודה שביום יחלקה לב’ אלא ה”ה שבלילה, ומה שכתב בהמשך דבריו שהולכין בהשכמה וכו’ לא נזכר בדבריו שאחר השכמה זו מחלקין הסעודה של שחרית דוקא לב’ שביעות, כך היה מקום לומר לפו”ר.

ואם נקבל דיוק זה למדנו דעכ”פ סגי בב’ סעודות בלילה, ומ”מ עדיין לא נתבאר לענין אם אפשר לעשות כל ג’ הסעודות בלילה.

ומאידך גיסא יש לומר דד”ת עשירין במקום אחר וקאי על המבואר בהרבה ראשונים אחרים (בין המכשירין ובין הפוסלין) על חילוק ב’ הסעודות בשחרית (עי’ בתוס’ שבת קיח ובסי’ רצא ונו”כ ובמשנ”ב סי’ תמד ובבירור הלכה שם מה שהובא שם), ויש להוסיף דבהגהת מרדכי שבת רמז שצז הביא דברי הרא”ם הנ”ל על נידון הראשונים גופא  על חילוק סעודת שחרית לב’ סעודות, וגם יש לטעון דמש”כ שמשכימין לבהכנ”ס היינו כדי להספיק לאכול ב’ סעודות בשחרית.

ושוב נתברר בס”ד דהנה לשון הרוקח בשם הרא”ם בעל היראים ב’ סעודות הם ב’ שביעות, והנה זה לא קאי על חיובא דג’ סעודות דהרי לא נאמר דין ב’ סעודות אלא ג’ סעודות (וכ”ש להיראים גופיה דלשיטתו אין חילוק בין הסעודות דכולם צריכין פת וכמשנ”ת), אלא הרוקח קאי בזה על הברייתא בפסחים יג ע”א די”ד שח”ל בשבת משיירין מזון ב’ סעודות, וע”ז קאמר היראים דהכונה מזון ב’ שביעות ואותם אוכלים ג’ סעודות, אבל אוכלין רק אחת מהן בלילה ושתים ביום כמו בכל שבת, ויש לומר דמאחר שכך הוא בכל שבת שרק סעודה אחת בלילה ושתים ביום לא נחית היראים לפרש שצריך לעשות כן, ולכן כתב דמשכימין בשחרית כדי לאכול ב’ סעודות בבוקר.

ויש להוסיף עוד דלמעשה הרוקח הביא לפחות ג’ פרטים בדבריו, דמתחילה הביא פרט ראשון שבי”ד שח”ל בשבת משיירין רק ב’ סעודות, וע”ז ביאר הפרט הראשון דסעודה שניה יאכל ביום, (וי”ל דהיא דעה ראשונה דסוברת שאוכל רק סעודה אחת בשחרית, ואפשר עוד שהוא כדעת רש”י שם שאין סעודה ג’ בשבת זו כלל), ודעה השניה היא דעת הרא”ם בעל היראים שאוכל בשחרית ב’ סעודות, ואח”ז בהמשך דבריו הביא פרט שלישי דסעודה ג’ שייך שיעשה במיני תרגימא, ושוב הוא דלא כהיראים מב’ טעמים (דהרי סובר שאין סעודה ג’ במיני תרגימא כדלעיל, וגם סובר שכבר אכל בשחרית סעודה ג’), א”כ למה הביא פרט זה שמשכים רק אחר דברי היראים, ואולי באמת הוא רק להיראים כיון שצריך להספיק לאכול ב’ סעודות בבוקר, אבל אינו מוכרח דיש לומר שהביא פרט זה אחר סיום עיקר דיני שחרית, וגם יש לומר דמיני תרגימא אמר כדי לחשוש לכל הדעות כמנהג מהר”ם המובא בתשב”ץ וכהכרעת המשנ”ב.

ומ”מ להנ”ל אין הכרעה מדברי הרוקח לכאן או לכאן ואדרבה בהגהמ”ר נזכרו דבריו על דברי הראשונים שדנו לענין חילוק סעודת שחרית.

ובאמת במחה”ש סי’ רצא פי’ דבריו של הרא”ם בפשיטות דכוונתו לחלק סעודת שחרית לשתים, ואפשר דדוקא נקט דאל”כ למה הוסיף כן על דברי ההגמ”ר.

ויש להוסיף עוד חשבון דברים בזה, דהנה המג”א שם בריש סי’ רצא למד ע”פ דברי הרא”ם דאע”ג דבעינן סעודת שבת בשיעור שביעה מ”מ אם חילק סעודה שניה לשנים על ידי שאכל קודם חצות ופסק ושוב המשיך אחר כך הסעודה עד שאכל שיעור שביעה יצא גם סעודה ב’ וגם סעודה ג’, וטעמו דעד כאן לא פליגי הראשונים על היראים אלא רק במה שאין יוצאין בשחרית ב’ הסעודות אבל עצם מה דסגי בב’ שביעות ולא בעי’ ג’ שביעות (אם אוכל סעודה ב’ וסעודה ג’ בזה אחר זה בהפסק ביניהם) מודו, דאם אכל תחילת הסעודה בשחרית וסוף הסעודה במנחה, מהני שמסיים הכל בשיעור שביעה לצאת יד”ח ב’ הסעודות יחד עכ”ד בקיצור לפי מה שביארו המחה”ש שם.

והנה יש לדקדק מנא להו לרבנן דבר זה דמהני שיעור שביעה אחת לב’ סעודות, דכיון שנתבאר בדברי המג”א ע”פ הס”ח דבעי’ שיעור שביעה גמורה לכל סעודה א”כ מנ”ל דלא נימא דא”א לצרף ב’ סעודות יחד לשביעה אחת, וכי תימא משום שאל”כ אין סעודה ג’ בערב פסח (לדעת היראים שא”א לצאת במיני תרגימא וכמ”ש המחה”ש שם ששיעור עיכול לשביעה גמורה עד שיאכל סעודה אחרת הוא ו’ שעות ולא יספיק לאכול סעודה שלישית בחמץ בזמנה) אם כן נימא שיאכל סעודה אחת בתחילת הלילה וסעודה ב’ בסוף הלילה וסעודה ג’ קודם ד’ שעות, ונמצא אוכל ג’ שביעות.

אבל לפמשנ”ת שא”א לאכול יותר מסעודה אחת בלילה ניחא דע”כ יאכל ב’ סעודות ביום ושביעה אחת, וממילא מובן מנ”ל דין זה דשייך שביעה אחת בב’ סעודות.

ומיהו יש לומר דמסברא למדו כן, ולא מהוכחה אחרת, והראיה דהמג”א סובר דלעיקר דין זה דמהני שביעה אחת לב’ סעודות מודו הראשונים החולקים על היראים, והרי ההוכחה הנ”ל היא רק להיראים, ועוד יש לומר דגם להיראים גופא אם למד כן מהוכחה הנ”ל י”ל דלא מסתבר ליה דהטילו חכמים לאכול ב’ סעודות בלילה שלא כדרך בני אדם, אם כן אין הראיה דלעיל מוכרחת.

אבל יש להזכיר ראי’ זו כסייעתא לדברים שנתבררו, דהרי הלשון במחה”ש שם הוא דאי אפשר לשייר מזון שלש סעודות דהיינו ג’ שביעות, דהא כשאכל סעודת שחרית לשובע לא יתעכל המזון במעיו עד אחר חצות, דהיינו שיעור שש שעות, וכיון דמיד אחר שעה רביעית החמץ אסור איך אפשר לאכול סעודה שלישית, לכן די כשמשייר שיעור שני שביעות ויחלק שביעה השייכה לסעודת שחרית לשתים, ויוצא בה ידי סעודה שלישית אף על פי שאכלה קודם חצות עכ”ל, ולמה אי אפשר, הרי לו יצוייר ששייך לקיים ג’ סעודות בלילה אפשר ואפשר לשייר ג’ סעודות.

ויש להוסיף עוד דבבה”ג דלעיל נזכר שיכול להפסיק באמצע סעודתו להחשיבן לג’ סעודות, והנה המ”מ הביא דברי הבה”ג וכתב בזה”ל, שבעל הלכות כתב שאפילו מפסיק בשחרית באמצע סעודתו ומברך בהמ”ז ואחר כך מברך המוציא וחוזר ואוכל שאר דברים ע”כ, ולמה הוסיף שחרית (ובלשון זו הובאה דעה זו בטור סי’ רצא), אלא משמע דהוה פשיטא ליה דבערבית א”א לחלק, ויש להוסיף דגם מה שהוסיפו הרשב”א והר”ן והנ”י בהביאם דברי הבה”ג שאין צריך לעשות שחרית וצהרים ומנחה היינו לומר דזה פשיטא שיוצא כשעושה כולם ביום (וכדחזי’ שהתוס’ שסוברים דבהקדמת סעודה ג’ אין יוצאים מ”מ כשמאחר של ערבית ביום יש בתוס’ ורא”ש שיוצא וכנ”ל), אבל ס”ד שצריך לעשות שחרית וצהרים ומנחה, קמ”ל שלא, ולפי ביאור זה מתיישב היטב מה שנקטו שחרית צהרים ומנחה (אם כי יש לומר דנקט לפי סדר הדחת כוסות בגמ’ שבת קיז ע”ב, אבל זה גופא לפי ביאורי יש לומר דמה דנקטו בהדחת כוסות הוא משום שהיו רגילין בג’ סעודות ביום וכל’ הרשב”א שם לא שיהא החיוב בחילוק אכילות בזמנים אלו אלא אורחא דמילתא נקט ע”כ, וזה גופא יש לבאר בדעתם דס”ל כפשטות הבה”ג והתוס’ דמותר ג’ סעודות ביום, אבל א”א לומר כן דהרי בברייתא דקיתוניות נזכר גם שאכל בהם ערבית, א”כ היו רגילין בג’ סעודות ביום בלא קשר למצוות ג’ סעודות).

יעוי’ גם במאירי בשבת שם שהביא דיש אומרים ששלש סעודות אלו כך הוא זמנן ר”ל ערבית שחרית ומנחה אבל אלו שעושין בשחרית שתי סעודות ומפסיקין בברכת המזון אינו כלום וכו’ והביאו ראיה מהך דפסחים, וכתב ע”ז המאירי דמ”מ אין בה הכרח שאין הכונה אלא שישייר בכדי שובעו לליל שבת ולשחרית אבל מ”מ יכול הוא להפסיק בה וכו’ עכ”ד לענייננו (ובגוף הנידון עי”ש מה שכתב עוד), ומחד גיסא יש מקום לדייק דהמחמירים סוברים דגם ערבית בזמנה דוקא, וכבר נתבאר שיש משמעויות כן בהגמ”י ומ”מ בשם ספר העתים שכך סברו, [אבל אין לדייק דהמחמירים סוברים דכל אחת זמנה לאפוקי מהמקילים שסוברים דאין זמנים ביום ובלילה כלל, אין לדייק כן, דזה לא נזכר, אלא דהמחמירים מחמירים בכולם והמקילים מקילים בחלקם, ונקטו ערבית להשמיע דלשיטת המחמירים אפי’ של ערבית אין לדחותה ביום], ומאידך גיסא מה דנקט שהמקילים מפסיקים בשל שחרית וכן מש”כ אח”ז יכול להפסיק בה בל’ יחיד וקאי על סעודת שחרית משמע דבשל שחרית מיירי דשייך להפסיק, אם כי גם זה אין ראיה גמורה די”ל דדבר ההוה נקט דמפסיקין בשל שחרית, אבל באמת יותר מחוור דלא היה לו צד שיוצאים בסעודה של יום בלילה.

היוצא מזה דלפי חשבון הדברים בביאור הסוגיא בבן יהוידע ובמשמרת מועד יוצא שא”א לקיים ג’ סעודות בלילה, וכך המשמעות הפשוטה לפי הגדרים שנתבארו וכן המשמעות במחה”ש וכך הפשטות מדברי כל הפוסקים שדנו באכילת ג’ או ב’ סעודות בשחרית ולא דנו על אכילת הסעודות בלילה, וכ”כ בארחות חיים סי’ רעד סק”ד והגרח”ק דבלילה אין יוצאים בסעודה של יום גם אם יודע שלא יאכל בלילה.

מה שהביא כת”ר מהפרישה סי’ רצא בשם היש מקשים הראיה ראיה נאה ומ”מ יש לדון בזה, דהרי היש מקשים אמרו כן רק בביאור ההו”א ולמה למסקנא באמת אין אומרים כן, דהרי אם אכן יוצא ג’ סעודות בליל שבת למה לא יהיה מחוייב היושב בתענית למחר לאכול כל הג’ סעודות בליל שבת, וגם למה הפרישה גופיה לא קיבל תירוץ זה, אבל אם נימא דלמסקנא א”א לצאת בזה בליל שבת ניחא, וכן אם נימא דשמא הוא דין מיוחד בהיושב בתענית מהיות טוב ולא שיוצא בזה, אז ג”כ כ”ז מיושב.

אחר שכתבתי כ”ז מצאתי עוד בספר דור המלקטים (שבת ח”ב) על סי’ רצא ס”ב שהאריך במ”מ בנידון זה והביא כמה דעות בשאלה זו לכאן ולכאן ולא אכפול הדברים והנלענ”ד כתבתי.

 

קרא פחות
0

ששאלת במתני’ ר”ה כו ע”ב דתנן פיו מצופה זהב אם הוא דין מיוחד שמותר שיהיה זהב בין פיו לשופר שבמקדש. תשובה בגמ’ ר”ה ריש דף כז מבואר דדברי מתני’ הוא באופן שאינו במקום הנחת פיו, ומוכח שם בגמ’ דדין זה שווה ...קרא עוד

ששאלת במתני’ ר”ה כו ע”ב דתנן פיו מצופה זהב אם הוא דין מיוחד שמותר שיהיה זהב בין פיו לשופר שבמקדש.

תשובה בגמ’ ר”ה ריש דף כז מבואר דדברי מתני’ הוא באופן שאינו במקום הנחת פיו, ומוכח שם בגמ’ דדין זה שווה לשופר שבמקדש לשופר שגבולין, דהרי מקשה על מתני’ מברייתא דציפהו זהב דהוא ברייתא שנאמרה בסמוך על שופר שבגבולין.

ומה שהזכרת לשון הרע”ב ר”ה פ”ג מ”ג ציפהו זהב בשל מקדש קאמר (והוא מפרש”י כו ע”ב) דהיינו דרק במקדש תקנו שצריך לעשות כן ובגבולין לא תקנו.

וכן בר”ן שם ד”ו ע”א מדה”ר כתב ופיו מצופה זהב שלא במקום הנחת פה ובשל מקדש קאמרינן ע”כ והוא ברור בסוגי’ דהרי הנידון שם הוא על מקדש ובזה אמרו ששלא בהנחת פה קאמר.

אבל הרמב”ם לא הביא הך דינא דמצופה זהב ועי’ להמהר”ם בן חביב ביום תרועה שהאריך בזה ובמחזיק ברכה או”ח סי’ תקפו.

קרא פחות
0

הנה דעת הירושלמי משמע דבעי’ נתינה חשובה למשלוח מנות, וכן משמע לגי’ הר”ח במגילה ז, וגם אם נימא דלא קי”ל כשיעור הנתינה החשובה הנזכרת שם מ”מ אכתי יש מקום לדון דנתינה כל דהוא באופן שאין בו שמחה כלל ובהרבה פעמים ...קרא עוד

הנה דעת הירושלמי משמע דבעי’ נתינה חשובה למשלוח מנות, וכן משמע לגי’ הר”ח במגילה ז, וגם אם נימא דלא קי”ל כשיעור הנתינה החשובה הנזכרת שם מ”מ אכתי יש מקום לדון דנתינה כל דהוא באופן שאין בו שמחה כלל ובהרבה פעמים גם אין בו תועלת כלל יש לדון אם יוצא יד”ח דהרי אין בזה סיוע בצרכי סעודת פורים ולא שמחה ורעות (שהחת”ס תלה אלו הטעמים בפלוגתא דהתה”ד ומנות הלוי), ומאידך גיסא יש לומר דיש כאן נתינה כל דהוא דפרוטה לפרוטה מצטרפת גם לצרכי סעודה וגם לשמחה ורעות, דבהרבה דברים בתורה מצינו דסגי שוה פרוטה.

ויעוי’ בעה”ש סי’ תרצה סי”ז שנקט דלא סגי בכזית או כביצה אלא בעי’ חתיכה חשובה הראויה להתכבד בה.

ויש להוסיף דבירושלמי ובגמ’ לגי’ הר”ח הנ”ל מבואר דמשלו”מ שאין בו שיעור חשוב הוא כמתנות לאביונים, ואף במתנות לאביונים יש פוסקים דעכ”פ לכתחילה בעי’ שיעור חשוב, וא”כ כ”ש דבמשלו”מ השיעור הוא לא פחות ממתנות לאביונים, ויתכן עוד דהמצריכים שיעור חשוב במתנות לאביונים כ”ש שיצריכו שיעור חשוב במשלוח מנות דגם אם לא קיי”ל כהירוש’ וכגי’ הר”ח מ”מ עד כאן לא פליגי אלא אם צריך להיות יותר ממתנות לאביונים אבל לא פחות.

קרא פחות
0

בבית הכנסת אסור להכניס דברים שיש בהם ביזיון בית הכנסת (עי’ סי’ קנא ס”ו ובבה”ל שם לענין סכין ארוך וראש ומגולה ועי’ סי’ קכח סקט”ו לגבי מנעלים של הכהנים שאסור להניחן בבהכנ”ס אם אינו מכוסה), ולכן לכאורה לא היה ...קרא עוד

בבית הכנסת אסור להכניס דברים שיש בהם ביזיון בית הכנסת (עי’ סי’ קנא ס”ו ובבה”ל שם לענין סכין ארוך וראש ומגולה ועי’ סי’ קכח סקט”ו לגבי מנעלים של הכהנים שאסור להניחן בבהכנ”ס אם אינו מכוסה), ולכן לכאורה לא היה ראוי להכניס פח כזה.

אולם יש שכתבו להתיר שיש בזה צורך בית הכנסת כדי למנוע עוברים ושבים מהשלכת פסולת על הארץ (ראה תשובות הגר”א נבנצל עמ’ קפח) ויש סמך לזה דיש דברים שהותרו (סי’ קנא ס”ד) בבהכנ”ס לצורך בהכנ”ס וגם הכנסת דבר שאינו מכבוד ביהכנ”ס התיר הבה”ל בס”ו כגון להכניס סכין לצורך אכילת ת”ח, ומ”מ דבר של קלות ראש ובזיון גמור לא הותר לצורך בהכנ”ס (עי”ש במשנ”ב סקי”ח לענין להכניס מיטתו לצורך בהכנ”ס דבזה הוא פלוגתא אם הוא בכלל ההיתר לישן בבהכנ”ס לצורך בהכנ”ס, ובסק”כ דלעשות סעודה שלמה הוא ג”כ פלוגתא, אבל דבר מגונה ממש אפשר דלכו”ע לא הותר, ועי’ מש”כ המשנ”ב בסק”ו), ולכן עדיין היתר זה לא ברור שהנחת מתקן אשפה ופסולת בקביעות בבהכנ”ס אינו בכלל דבר מגונה.

ומה שנקט המשנ”ב לענין סעודה שלמה המקל לצורך בהכנ”ס (שהוא קלות ראש אבל עדיין אינו תשמיש מגונה) יש לו על מה לסמוך אע”ג דהוא פלוגתא, א”כ אולי גם פח שהוא מכוסה ואינו מריח ואינו מיועד לפסולת שיש בה ריח אפשר שהוא ג”כ בכלל ההיתר לצורך בהכנ”ס ומכח זה יש ללמד זכות על אלו שנהגו להקל בזה, ובפרט בבתי כנסת שאינם קבועים כ”כ כגון המיועדים מראש לשמחות ואירועים שבזה יש עוד קצת סניף להקל ואכמ”ל.

ומ”מ כבר נהגו בהרבה מקומות להניח הפח בסמיכות לביהכנ”ס מבחוץ ובזה מרויחים שאין הפח בבהכנ”ס, ובפרט כאשר הפח מלא לכלוך ומאוס בזה אין ברור שמותר להשאיר שהרי במצב כזה אין אדם משאיר בביתו פח ובדבר שאדם מקפיד על כבוד ביתו אסור מדינא להניח בבהכנ”ס כמבואר בשעה”צ ס”ז סקט”ו לגבי דין יריקה בבהכנ”ס עי”ש.

אבל ראיה לאידך גיסא אין להביא ממה שבזמן הגמ’ היה מותר רקיקה דכמה דברים אין אדם מקפיד עליהם בכבוד ביתו ואסורים בבהכנ”ס משום כבוד בהכנ”ס כמו אכילה ושתיה וקלות ראש וחשבונות ושינת קבע ושכיבה (עי’ ריש סי’ קנא), ואין הכרח לחלק בין דבר הקבוע במקום שזה נמדד לפי ביתו.

לגוף ענין המנעלים דלעיל, מ”מ עדיין אין ראיה ברורה לפח דפח הוא באמת מכוסה ובמנעלים מכוסים מותר, אבל באמת בשיקול הדעת מסתבר שאם מסברא למדו הפסוקים להחמיר במנעלים יש מקום לטעון דה”ה בפח סגור.

לענין פרוזדור בהכנ”ס אם מתפללים שם בקביעות אינו פחות קדוש מקדושת בהכנ”ס כמבואר בפמ”ג ועוד פוסקים הובאו בכה”ח ר”ס נד והמחמירים בהנחה בבהכנ”ס יחמירו גם בזה.

קרא פחות
0

לדעת המשנ”ב מותר אף אם יש שם עשרה גברי ששמעו ובא לקרות בלא ברכה, והמחמיר באופן זה שיש עשרה לחשוש לכמה דעות בזה ולשמוע בשחרית עם הציבור כדי שלא להכנס לספק ברכה היכא דאפשר, תבוא עליו ברכה. מקורות: יעוי’ ...קרא עוד

לדעת המשנ”ב מותר אף אם יש שם עשרה גברי ששמעו ובא לקרות בלא ברכה, והמחמיר באופן זה שיש עשרה לחשוש לכמה דעות בזה ולשמוע בשחרית עם הציבור כדי שלא להכנס לספק ברכה היכא דאפשר, תבוא עליו ברכה.

מקורות:
יעוי’ בסי’ קלה סי”ד שאין מביאין ס”ת אצל בני אדם החבושין בבית האסורים, וכתב הרמ”א שאם היה מונח שם יום או יומיים מותר, אבל עצם ההוצאה מהארון וההחזרה באותה הרשות לא הקפידו בו כלל, ובזה לא הוצרכו השו”ע והרמ”א שמותר, ובאמת הוא פשוט שכל ציבור קבוע ושאינו קבוע מותר להוציא ס”ת במקום באותה הרשות ולקרוא להם, וממילא אין לנו לחדש שההיתר להוציא ס”ת באותה הרשות הוא רק לציבור של י’ אנשים ולא של נשים.

והנה עיקר דין זה הוא משום כבוד תורה כדי שיבואו האנשים אצל הס”ת ולא תלך הס”ת אצלם כמ”ש הבה”ל ר”ס קלה מירושלמי רפ”ז דיומא, אבל אם באו האנשים עד מקום הס”ת מה יש להם לעשות עוד, וממילא ברשות ששם הס”ת לא נאמר דין זה כלל שיהיה אסור שם להוציא להם ס”ת באותה הרשות.

וכן מצאתי שציינו בזה פלוגתא דרבוותא לענין טלטול ס”ת מחדר לחדר באותו בהכנ”ס, ודעת רוב הפוסקים להקל בזה (בית שלמה או”ח סי’ לד, בית שערים או”ח סי’ מח, מטה יהודה סי’ תקפד סק”ג ועוד) וכן המנהג פשוט שאם חסר ס”ת למנין אחד מביאים ס”ת לשם ואין הציבור הולכין לחדר ששם הס”ת, עכ”פ גם להגר”א (מעשה רב סי’ קכט) דמחמיר מחדר לחדר מ”מ באותו חדר לא נאמר ענין זה כלל.

ויעוי’ עוד במשנ”ב שם סקמ”ו דבפרשת זכור שהוא דאורייתא בודאי יש להקל כהסוברים שמותר להוציא ס”ת לאנוסים, וא”כ האשה שצריכה לשמור על הילדים ואנוסה לבוא לבהכנ”ס בזמן שהציבור מתפללין תפילת שחרית יש לומר שהיא בכלל זה עכ”פ אם ניחא לה לחשוש להדעות שהביאו בשמם שנשים חייבות בפרשת זכור (שו”ת בנין ציון ח”ב סי’ ח בשם מהר”נ אדלר, וכ”ה מנחת אלעזר ח”ב סי’ א אות ה, וכן בדרכי חיים ושלום אות תתלה, ועי’ עוד פוסקים שהובאו בשד”ח כללים מערכת ז כלל יג, ובשו”ת מהרי”ל דיסקין סי’ קב כתב דגם אם נימא דפטורות מה”ת מ”מ מדרבנן ודאי חייבות, ולא בדקתי המ”מ במקורן) שיהיה אפשר לקרוא לה לאחר התפילה.

והנה יעוי’ במשנ”ב שם סקמ”ז ובבה”ל שם דמחלק בין יש י’ חבושים או לא, דאם יש י’ חבושים נקט הבה”ל להלכה שמותר להביא לשם ס”ת, אבל היתר זה לא שייך בנשים מכיון דטעם ההיתר בי’ חבושים הוא שחלה עליהם חובת קריאה, ובאשה אין חילוק בין ט’ נשים לי’ נשים לענין זה, אבל להסוברים שנשים חייבות בפרשת זכור (כדלעיל) אה”נ שאפי’ אשה אחת היא בכלל היתר זה.

[והיינו עכ”פ אם נימא דאין מעכב קריאה בציבור דוקא כדי לצאת יד”ח, אבל יש שחשו לזה דיש צד שצורת תקנת זכור היא בקריאה”ת ובלא זה אין זה אלא כאומר פרשת זכור בלא קריאה כדין].

ובאמת המשנ”ב סקמ”ו הכריע בשם המג”א סקכ”ג דבפרשת זכור יש להקל כשי’ האו”ז ח”א הל’ ק”ש סי’ ט שהיקל לחולה (וה”ה חבוש כמ”ש השעה”צ סקמ”ב), אבל צע”ק דהרי ההיתר של עשרה כתב הבה”ל אפי’ לדעת המרדכי בפ”ק דר”ה סי’ תשי שמחמיר בחולה ובחבוש יהיה מותר בעשרה, א”כ למה בזכור נקט דיש לסמוך על האו”ז, תיפוק ליה דגם המרדכי מודה בזה.

ואולי אין הכי נמי דבזה יש מקום לומר דמודה המרדכי רק לרווחא דמילתא קאמר דבזה יש לסמוך על האו”ז בפרט דבא”ר סקי”ז המובא בסוף דברי הבה”ל תלה חידוש הנ”ל בתירוצי המרדכי דרק בחד תירוצא מודה בעשרה.

או יתכן לומר באופן אחר דבכל זאת עשרה חשיב יותר מיחיד שמחוייב בפרשת זכור כיון שהיחיד צריך לצרף עמו אנשים שכבר שמעו ונפטרו משא”כ עשרה שלא שמעו חל כאן חובת קריאה”ת גמורה בלא להכניף, ומאחר דיש כאן עשרה שצריכים לשמוע קריאה”ת ואין יכולים לילך אחריה (כלשון הבה”ל) אין בזה ביזיון הס”ת.

ובגוף הענין מצינו בהרבה מקומות שאפי’ היחידים היו קורין בס”ת בפני עצמם, ולפי הנ”ל דאין ביזיון בהוצאת הס”ת באותה הרשות יש לומר דההיתר הוא משום שהס”ת היתה קבועה שם אבל להביא ס”ת ממקום למקום לא היו מביאים (מלבד לצורך אדם חשוב עי’ ברמ”א ונו”כ שם).

עי’ גיטין ס ע”א אם כותבין מגילה להתלמד ומבואר דעכ”פ גדולים היו לומדים בס”ת.

ובמדרש (הובא באו”ז אלפא ביתא יט) משמע דמתחילה היו לומדין לקטן במגילתא ואח”כ בספר, דקאמר בזה”ל מה אתון יהבין לי למילף קודמוי ואינון אמרין ליה לוחא ובתר לוחא מה אתון יהבין מגילתא ובתר מגילתא מה בראשית ובתר בראשית מה כל המקרא וכו’ ע”כ, ובפשטות הכונה דאחר שהיה מסיים לימודו במגילות הנזכרין בגיטין שם היה לומד מספר שלם כגדול.

ובמגילה יט ע”ב הקורא במגילה הכתובה בין הכתובים, מבואר דבאופן שאינו עושה היכר לקרות מגילה נראה כקורא בכתובים גרידא עי”ש.

וכן יש להוכיח מדינא דגיטין שם דאין קורין בחומשין בציבור, מבואר שהיו כותבים בחומשים למטרת לימוד בלבד בגלילה ככל דיני ס”ת כמבואר שם בפרש”י שכ’ וכל ספריהם היו במגילה כס”ת שלנו ע”כ, והיינו בכשרות כדמוכח שם, וכ”ש שהה’ חומשין היו עשויין בכשרות, ועי’ ב”מ כט גוללו א’ לשלושים יום ובמתני’ דעירובין היה קורא בספר ונתגלגל וכו’.

וכן מצינו במלך שס”ת בזרועו ולומד בו כמ”ש והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו, עי’ משנה וברייתא ספ”ב דסנהדרין.

ובסוכה מא ע”ב לא יאחז אדם תפילין בידו וספר תורה בחיקו ויתפלל וכו’, ומסתמא דבר ההוה נקט.

ובע”ז יח ע”א מצאוהו לרבי חנינא בן תרדיון שהיה יושב ועוסק בתורה וכו’ וס”ת מונח לו בחיקו הביאוהו וכרכוהו בס”ת, ושם מיירי אפי’ בציבור כדקאמר ומקהיל קהלות ברבים וכו’.

וכן בריש ע”ז הקב”ה מביא ס”ת וכו’ וכמובן שנקטו באופן המצוי כדאמרי’ [עי’ בריש משנת ר”א ובריש מדרש הגדול] וכי אפשר לבריותיו כמותו אלא אין מסברין את האוזן אלא במה שיכולה לשמוע.

ובגמ’ חולין צה ע”ב אי’ דמותר לבדוק בספר בפסוק שנפתח לו ועי”ש בר”ג ובפשטות הכונה אפי’ בס”ת.

ומאידך עי’ בשפ”א מגילה יט ע”ב וצ”ע.

ולענין שנים מקרא כתב הא”ר סי’ רפה סק”ב בשם האחרונים [מג”א סק”א] בשם רדב”ז ח”ג סי’ תקכט דמי שהוא בקי בטעמים בעל פה מצוה לקרות בספר תורה ע”כ, וט”ז סק”ב כתב שירא שמים יקרא לפחות פעם אחת בספר תורה, אבל בפרישה סק”א כתב דוקא להוציא אחרים בעינן ספר תורה עכ”ל הא”ר.

ועי”ש עוד במשב”ז סק”ב דכשקורא בס”ת הוא כדינה ממש ועי’ בשוע”ר ס”ד שנקט דטוב לקרוא ב’ מקרא מס”ת ועי’ באר היטב.

אולם באמת יש לדון בזה דשמא רק בקריאה”ת בציבור נאמר דין זה שאסור לטלטל ס”ת לצורך הציבור דקריאה”ת בציבור הוא דבר הקבוע ויש בזה כבוד התורה לבוא הציבור אצל התורה, מיהו בודאי פשטות הירושלמי ברפ”ז דיומא שלא לחלק בין ציבור ליחיד, וכך פשטות הסברא, אבל הדבר צריך בירור, דמאחר שבזמנם היו משתמשים בקביעות בס”ת מסתמא היה קשה השימוש בלא שאפשר לטלטל ממקום למקום, וע’ מתני’ דביצה בפלוגתא דב”ש וב”ה בדין הוצאת ס”ת לרה”ר, ועי’ עוד סוכה טז ע”ב פ”א שכחו ולא הביאו ס”ת מע”ש והביאו למחר, ואולי בכ”ז מיירי בשהיה אדם חשוב ובסוכה שם אולי היה ר’ ישמעאל בר’ יוסי בבהכנ”ס עצמו.

אולם לשי’ האו”ז דבאנוסין מותר יש מקום לומר דגם בכל שעת הדחק יהיה מותר וה”ה כשיש חשש שהס”ת יגנב, וכנ”ל יש ליישב בכל המקומות שמשמע שהיו לוקחין עמהם הס”ת דהיינו שהיה בזה צורך.

ובסוגיות בסוטה לט ע”ב ואו”ח סי’ קמח וסי’ קמט מוכח שהיו נוהגין רבים בזמנם להוציא הס”ת אחר הקריאה למקום אחר, ובפרש”י מבואר דאף הקישוטין היו מפשיטין מן התיבה אח”כ, ובודאי שגם ממקום אחר היו מביאין הס”ת.

ואין לחלק ולומר דבמקום שהקביעות שתמיד מביאין לשם ס”ת אינו בכלל דין זה, דלא משמע כן בירוש’ שם עי”ש.

ויעוי’ בפרישה ביו”ד סי’ ע”ר דדוקא בימיהם שהיו לומדים תורה שבעל פה שלא מן הכתב כי אם על פה היו צריכין ללמוד מספר תורה המתוייגת כהלכתה ומדוייקת בחסירות ויתירות ופסקי טעמים וכו’ לזכור תושבע”פ, כדאמרו (מנחות כט ע”ב) על רבי עקיבא שהיה דורש וכו’, ולכן היה מצוה על כל איש מישראל שיהיה לו ס”ת אבל בזמנינו שנתמעטו הלבבות וכו’ וכתבו התלמוד וכו’, וגם בימיהם היה איסור בדבר שלא לכתוב ה’ חומשי תורה כי אם בדרך שנכתבה ס”ת בגלילה וא”כ כל ספריהם היו דומים לספר תורה, משא”כ בזמנינו שנעשה לנו בהיתר לכתוב ספרים וכו’, א”כ למה לנו לזלזל בכבוד ס”ת לחנם ללמוד מתוכו שלא לצורך כיון שאין אנו לומדים כלום מחסירות ויתירות ותגין ופיסוק טעמים כבימיהם עכ”ל ועי”ש מה שנשא ונתן עוד בקושיות על זה.

ומ”מ גם לפי דברי הפרישה (וכ”ש להחולקים ועי”ש בש”ך ובבאה”ג) יש לומר דכל מקום שיש צורך כגון אשה שרוצה לצאת בזכור לא גרע מצורך לדרוש תגים שיש צורך דוקא בס”ת כשרה ומדויקת דבזה מבואר בפרישה שיש בזה טעם מתיר להשתמש בס”ת ולא חשיב זלזול בס”ת, וכ”ש כאן שיש צד שצריכה מדאורייתא לצאת בזה.

(ואע”פ שיש אולי מקום לטעון שהוא ס”ס דשמא אינה מחוייבת כלל ואפי’ מחוייבת שמא אינה מחוייבת מס”ת מ”מ בודאי שבכל כה”ג חשיב צורך עכ”פ אם ניחא לה להחמיר).

ואולי עיקר חששת הפרישה שלא ישמרו הס”ת בקדושתו כגון בהפחה בסמיכות לס”ת שנזכר בפוסקים בס”ח ורמ”א ועוד להמנע מזה (הרחבתי בתשובה אחרת) וכן בהנחת דברי מאכל עם הס”ת (עי’ בפ”ק דשבת) וכן בכל אופן שלא ישמרו דינו וקדושתו כגון בהנחתו סגור ובהנחת דברים עליו ועמידה מפניו וישיבה עמו על המיטה או על הספסל (ואולי גם ביציאה לפניו מבהכנ”ס ועוד כמה עניינים שעיקרן נאמר בזמן קריאה”ת), ובפרט האידנא שכ’ הפוסקים דאין בקיאין הרבה דברים ועינינו הרואות שאין בקיאין בשמירת ד”ת הנדפסים כל הצורך, הלכך כעין מה דאמרי’ בפ”ק דקידושין אשרי מי שלא חמאן ה”ה כאן עדיף ללמוד מן הספר הנדפס, אולם ככל שיש טעם בדבר ונעשה בזהירות ולא התרת אלא באופן זה זכור הוא.

עכ”פ מה שודאי אפשר ללמוד מדברי הפרישה לענייננו הוא דבזמן חז”ל היו לומדים מס”ת וא”כ איסורא בודאי שא”א לומר שיש בזה בכל מקום צורך.

ולענין קריאה בס”ת בלא ברכה הנה אמנם דעת כמה פוסקים שאסור (כך לכאורה דעת המאירי בברכות יא ע”ב, ועי’ גם שו”ת גינת ורדים כלל א’ סי’ מט ומשכנות יעקב ומשיב דבר להנצי”ב, וכן נקט הגריש”א), אולם בתשובה אחרת (ד”ה קורא שספק טעה בקריאת התורה האם צריך לחזור מספק, ועוד) הרחבתי דדעת המשנ”ב בסוף סי’ קלז שאין בזה איסורא עכ”פ במקום הצורך מיהא לצאת ידי ספק, וכן מתבאר בדברי הבה”ל סי’ קמב, וכן מתבאר מדברי אשל אברהם מבוטשאטש סי’ רפד מהדו”ת ס”א שג”כ כתב כעין דברי המשנ”ב לענין הפטרות (ובאמת צל”ע למאן דסבר שהוא דין דאורייתא בתורה מה סבר לענין נביאים, ומקור הגר”א לגבי ברכה על מגילה דמנהג הוא ממ”ס דשם נזכר גם נביאים וכתובים, ועי’ ברכות יא ע”ב), וגם סתמא דהסוברים שאין לקרות ויחל כשאין תענית סוברים כן דהוא משום ברכה ואולם עי’ גינת ורדים שם.

ועי’ גם בסי’ תרסט ברמ”א שנהגו לקרות בליל שמח”ת הנדרים שבתורה וכ’ שם הבכורי יעקב סקי”ג אבל פשיטא שגם במקום שנוהגין לקרות קרואים לס”ת משום שמחה, מ”מ לא יברכו תחלה וסוף על התורה ע”כ, וכך לכאורה דעת האדר”ת בתפילת דוד עמ’ קיב, ויעוי’ ארחות רבינו ח”ב עמוד שיא, וגם לנוהגים לברך בליל שמח”ת כדעת הגר”א במעשה רב (ובאמת המשנ”ב שהביא חלק מדברי הבכורי יעקב השמיט פרט זה שלא יברכו) אינו בהכרח מדין חובה אלא עדיין יש לטעון מדין הוספה ביו”ט דבשמח”ת מקילינן בהוספה משום שמחה כמ”ש הרמ”א שם, (ובתשובה אחרת נגעתי בנידון זה אם שייך הוספה שלא בסמיכות לעיקר קריאה דחובה), או עכ”פ מדין ברכה רשות על קריאה דמנהג ועי’ בבהגר”א או”ח סוף סי’ תקצ.

ויש להוסיף דבתוס’ במגילה אי’ שכשחסר פסוקים לקורא בקריאה של מועד א”א להוסיף פסוקים הסמוכים לה בתורה שלא מן הענין, אם כי שם יש לדחות דרק לענין לצאת מנין העולים של חיוב א”א אבל של רשות שמא אפשר.

ויש להוסיף דגם סתמא דסוגיות דאין מוסיפין עולין בימים שאין מוסיפין הוא בברכה, אף דיש לדחות דהוא רק מפני צורך ציבור וביטול מלאכה ואם מסכימים הציבור שרי, ועי’ במשנ”ב סי’ קלז סקי”ג דבחול שאסור להוסיף על מנין הקרואים א”כ אם יקראו אחר להשלים במקומו מחזי כמו שקרא ארבעה קרואים וכו’.

ויש להוסיף דכן מבואר בכמה מקומות שדרשו ברבים מתוך ספר תורה כדר’ חנינא בן תרדיון דלעיל ולא נזכר שהיו מברכין קודם לכן בציבור מפני חיוב זה.

ויש להוסיף דבמשנ”ב סי’ קלט כתב דכשבירך ברכה”ת של שחרית לכו”ע ברכה שלפניה היא דרבנן מפני כבוד ציבור, וממילא צ”ע אם בקריאה של רשות תקנו חיוב ברכה משום כבוד ציבור.

עכ”פ לדידן להמשנ”ב שאין ברכה בקריאה שאינה חובה כ”ש בניד”ד אם קורא לנשים בלא מנין לכו”ע אינו מברך.

מ”מ לגבי פרשת זכור לנשים מאחר שאין מנין לכו”ע אין חובת ברכה, וגם כשיש עשרה כמשנ”ת הכרעת המשנ”ב להקל, ובלאו הכי יש כאן ספק ברכות דרבנן, דברכה על ס”ת דרבנן אם בירך ברכה”ת בבוקר כמ”ש המשנ”ב הנ”ל, ואיך אפשר לברך מספק, וגם יר”ש שממעט בספק ברכות כמ”ש בסי’ קסח סי”ג, מ”מ אפשר דאין להפסיד מצוה מחמת זה, וגם יש מקום לדון דגם להמחמירים בברכה אפשר שהוא רק אם קבעו הציבור לקרות בעשרה ולא בקבע יחיד לקרות ונכנסו באקראי כל אחד לבדו עד שנזדמנו עשרה, עי’ היטב לשון הגינת ורדים שם.

ויתכן עוד דגם עיקר דברי הגינת ורדים (עי’ היטב בלשונו שם) הם על ציבור שחידשו קריאה בתורת תקנה או לכה”פ מנהג זמני שקבלו הקהל בני המקום על עצמם, ועי’ בהגר”א סוף סי’ תקצ, אבל קריאה דמעיקרא באה רק להשלים ספקי בני חיובא על קריאה שמעיקרא כבר נקראה כדינה בבהכנ”ס עבור הבני חיובא אין לזה שם של מנהג או תקנה לחייב בקריאה, ומ”מ לפי הסוברים שהוא מחוייב מה”ת לענין ברכה בקורא בתורה בציבור אין לחלק בכל זה.

ואמנם בשו”ת תורת רפאל סי’ ב כתב דיש לחשוש להסוברים שאסור לקרות בציבור בלא ברכה מדאורייתא, אולם הרי כבר פסק המשנ”ב דאדרבה אפי’ לצאת ספק דרבנן יש לקרות בציבור בלא ברכה שלפניה מחדש (אחר שכבר עקר מן הקריאה דברכה שלאחריה לדעת המשנ”ב סי’ קלז סקי”ג ושעה”צ סי’ קמ סק”ח ודאי הוי סילוק כמו שהרחבתי בתשובה אחרת ד”ה קורא שספק טעה בקריאת התורה האם צריך לחזור מספק), וכ”ש כדי לצאת ספק דאורייתא, ומלבד זה המשנ”ב (סי’ קלט סקט”ו) הרי נקט שאם כבר בירך ברכה”ת בשחרית אזי לכו”ע ברכת התורה שעל קריאת התורה אפי’ שלפניה היא דרבנן, וממילא חששא דהתורת רפאל אינה שייכת להנוהגים כדעת המשנ”ב.

והנה החיד”א בשו”ת יוסף אומץ סוף סי’ יב סק”ה כתב (והבאתי דבריו בתשובה ד”ה קורא שספק טעה בקריאת התורה האם צריך לחזור מספק) וז”ל, ממ”ש במסכת סופרים והבאתיו לעיל דאם דילג פסוק א’ בשבת אף שהתפללו מוסף חוזר וקורא נראה דאם לא נזכרו בהיותם בבית הכנסת רק אחר שהלכו לבתיהם וכ”ש אם לא נזכרו עד שעה שהלכו למנחה כבר עבר זמן ולא יחזור עוד ע”כ.

אבל לכאורה אין מזה ראיה לדידן דהחיד”א לא איסורא קאמר אלא לכל היותר מדין חיובא, ואם ירצו הציבור לקרוא הרי יכולין לחזור לקרוא, וכן כשיתכנסו הציבור לתפילת מנחה מסתמא לא פליג החיד”א שיכולין לקרוא, וכאן שיש צד דאורייתא ואף להשי’ שנשים פטורות יש כאן עכ”פ ענין גדול להתחייב בדבר שהאנשים חייבין בו כאינו מצווה ועושה א”כ אין להביא ראיה מהחיד”א לניד”ד.

אולם מה שיש לדון כאן בדברי החי”א סי’ לא סל”א דאם טעה הקורא בדבר המעכב והחזירו הס”ת למקומו אין צריך לחזור ולהוציא הס”ת ולברך, ונימוקו דיש לצרף שיטות הסוברים דאין חוזר בטעות ולכך במקום שאם יוציא יצטרך לחזור ולברך סמכי’ על הטור שלדעת החי”א בדעתו אין חוזרין בטעות.

אבל כשסיים ובירך ולא החזיר סובר החי”א שקורא בלא ברכה הפסוק שקרא עם הטעות וב’ פסוקים עמו.

והנה משמע בחי”א שסובר דאם בירך ברכה אחרונה לא הוי סילוק גמור ולכן יכול להשלים פסוקים בלא ברכה (למרות שהמשנ”ב סבר להלכה שהוא סילוק גמור כמו שציינתי לעיל, אבל יש בזה פלוגתא אם לא היה עם היסח הדעת, וע”ע בה”ל סי’ קצג, ומ”מ ג”ז צ”ע למה לא נחשיב באמת כהיסח הדעת אם כבר סיים הקריאה אף אם לא החזיר הס”ת למקומו, ומ”מ כך דעת החי”א עי’ מה שנביא להלן מהשעה”צ בסי’ קלז מש”כ בשם החי”א), אבל אם הוציא והחזיר הס”ת משמע בחי”א שהיה צריך לברך ולכן במקום שיתחייב בברכה א”א להצריכו להוציא ולברך, וצע”ק דהלשון א”צ לברך משמע שיכול לברך, ובאמת כ”ה הדין שמוסיפין קרואים בשבת, וצע”ק אם כן למה לא יברך, וכי תימא משום טירחא דהוצאת ס”ת, א”כ למה נקט שהחשש הוא משום ברכה, דבקריאה עם ברכה אין טירחא כ”כ יותר מקריאה בלא ברכה, ואולי ס”ל דהוספה לא שייכא אם כבר החזיר הס”ת (או אף אחר שהסיח דעתו במפטיר ויל”ע), ואינו צריך לאו דוקא אלא ר”ל שלא יברך דשמא היא ברכה לבטלה, וכך מדוייק בלשונו שנקט “חשש ברכה” משמע שאם יברך יש לחוש לברכה לבטלה.

ועכ”פ משמע בחי”א שחשש דעובר איסור בזה אם מוציא ס”ת ואינו מברך ולכך רק אם עוסק בקריאה יכול לקרוא בלא ברכה אבל אם אינו עוסק בקריאה אינו יכול לקרוא בלא ברכה ולכך אינו יכול להוציא ס”ת.

אולם המשנ”ב סי’ קמג סק”ב ובה”ל שם ד”ה מחזירין העתיק מהחי”א להלכה הדין דכשחוזר אינו מברך והשמיט לגמרי דין החי”א דאם כבר החזיר הס”ת למקומו אינו מוציאו, ועי”ש בבה”ל שחלק על מקור החי”א אבל הסכים עמו מטעם אחר דלהרמב”ם שחוזר אפשר דאין הכונה שאינו יוצא בדיעבד ושצריך לברך עי”ש.

ולולא דמסתפינא יש לומר דמסתימת דבריו דהמשנ”ב סובר לעיקר הדין דצריך לחזור גם אם החזירו הס”ת למקומו דלענין זה יש לחשוש שלא יצא בקריאה”ת ורק לענין ברכה מקילינן ובפרט דהחי”א הזכיר חילוק דבזה א”צ והמשנ”ב הביא דינו ולא חילק, ובפרט דבמסכת סופרים ובשו”ע לגבי דילוג נזכר שצריך לחזור וסתמא דמילתא דטעות כדילוג מלבד מה שנתבאר שאין טעות כדילוג, רק דלא רצה המשנ”ב להכריע ולסתום להדיא דין זה אחר שהקל בו החי”א.

והנה לפי מה שנתבאר דעת המשנ”ב דברכה שלאחריה היא סילוק גמור וממילא מה שקורא אח”כ בלא ברכה הוא משום דלדעת המשנ”ב אין איסור לקרוא בלא ברכה בציבור וכמשנ”ת, ולכן בספק קורא בלא ברכה, ולפ”ז א”ש למה לא הזכיר הבה”ל דינא דאם החזיר הס”ת אינו צריך לחזור ולקרוא, דהרי כל טעם החי”א משום חשש ברכה, ולהמשנ”ב אין חשש זה שהרי בלאו הכי קורא בלא ברכה במקום ספק וכמ”ש כעי”ז גם בסי’ קלז.

ושוב מצאתי במשנ”ב סי’ קלז סקי”ג הנ”ל (לענין דברכה אחרונה הוא סילוק) בשעה”צ סקי”ג דבאמת החי”א סובר כדעת הט”ז דברכה האחרונה אינה סילוק גמור, לענין כשבירך בטעות קודם שקרא ג’ פסוקים, ולפי החשבון הנ”ל אתיא שפיר, ויש להוסיף דלכך בסי’ קמב לא נחית המשנ”ב ובבה”ל לפרש טעם מה שהשמיט חלק מדין החי”א לפי שהוא יוצא בחשבון הדברים שכבר נתבארו בסי’ קלז.

ומ”מ לענייננו יש לציין דלא כמו שהצעתי צד בתשובה אחרת (ד”ה קורא שספק טעה וכו’) דהחי”א חשש להוציא ס”ת לקריאה בלא ברכה דאין זה איסור מצד עצם ההוצאה דאינו לכבוד התורה, אלא רק מטעם שקורא בלא ברכה ברכה וכמשנ”ת דעתו כאן.

בתשלום הדברים יש ליתן לב דכל הנידון דלעיל הוא באופן שהקריאה היא לנשים ונזדמנו שם עשרה גברי, אבל באופן שקוראים לעשרה גברי שבאים רק לשמיעת פרשת זכור (כגון חולים או ע”ה נוהגי מסורת) יש סוברים דבעי’ לברך מן הדין, כיון שבזה מקיים עיקר התקנה של קריאה”ת, ומאידך גיסא יש צד דגם בזה א”א לברך מאחר דאין בזה צורת הקריאה”ת שקורא בז’ גברי ואח”כ קורא במפטיר פרשת זכור (ועי’ בדעות בזה בביאורים ומוספים סי’ קלז סקמ”ו מה שהביאו דעות פוסקי זמנינו בזה).

והנה זה ודאי שהמברך באופן כזה הנזכר באחרונה אין למחות בידו מאחר שיש לו דעות ברווח שיש לו לסמוך עליהם, ומלבד זה יש לצרף הדעות שבכל קריאה של ציבור מברכים עכ”פ בתורת רשות (והגר”א מכללם) ובפרט דהמנהג בזמנינו לברך על מגילות (מלבד מגילת אסתר) סומך בזה על הגר”א, (ובאופן שלא שמעו הציבור זכור א”א לחלק החילוק שכתבתי לעיל בדעת הגינת ורדים), ומלבד זה יש להעיר דמעיקר הדין אין הסדר של קריאה”ת מעכב לענין ברכה עכ”פ בדיעבד, דהרי אם דילג פסוק וסיים הפרשה א”צ לקרוא שוב משם עד סוף הפרשה עכ”פ בחלק מהאופנים כמבואר בפוסקים (והרחבתי בפרטי דינים אלו בתשובה אחרת ד”ה קורא שספק טעה בקריאת התורה האם צריך לחזור מספק וד”ה קורא שטעה והמשיכו כמה עליות ונתברר שטעה האם יכול לקרוא הטעות עם ג’ פסוקים או שצריך לחזור למקום שטעה ולהמשיך משם), א”כ לכאורה אין כאן ברכה לבטלה, וא”כ המברך באופן כזה לא הפסיד ואין למחות בידו.

השלמה לנידון על קריאת זכור לנשים

בפנים התשובה נידון הענין לגבי קריאת זכור אחר התפילה כשיש אלו שלא שמעו, והנה נזכר שיש צד שאין עיכוב דוקא בקריאת פרשת השבוע אם זכור ושהקורא זכור בפני עצמו שייך בזה שם קריאת חובה לענין ברכה, ולפי צד זה יתכן להביא ראיה דה”ה אם בא אדם אחד לשמוע פרשת זכור אחר התפילה אפשר לברך בשבילו דהרי המשנ”ב ובה”ל בסי’; קלה סי”ד דנו לגבי הבאת ס”ת לאדם בבית האסורים כשיש רק אדם אחד שצריך וכשיש עשרה שצריכים עי”ש, ועכ”פ משמע מדבריו דמצד ברכה אין חשש אם הס”ת היה כאן אף שיש רק אדם אחד שלא שמע, וכל הנידון רק מחמת כבוד הס”ת שלא לטלטלה אצל בני אדם.

ולגוף הנידון האם שייך פרשת זכור כקריאת חובה בברכה כשקורא פרשת זכור לאדם שלא שמע יתכן להביא ראיה ממה שכ’; שם המשנ”ב דלפרשת זכור מותר להביא ס”ת לבית האסורים, אם כי יש לדחות דשם אחר שהס”ת בא לבית האסורים קורא כל הפרשה, דאחר שהס”ת כבר כאן אין טעם שלא לקרות כל הפרשה, דהרי לא מסתבר לומר הסברא שהאיסור לטלטל ס”ת הוא רק אם קורין בו אחר כך, ולומר דאם לא יקראו בו לא יעברו איסור בעצם טלטול הס”ת ושטוב שלא לטלטל, דאין מסתבר לומר כן, דסו”ס הס”ת כבר כאן וכ”ש שקורין בו.

קרא פחות
0

הנה אף אם בתנור רגיל נימא דיש מקום להקל ואכהמ”ל בזה, אך בניד”ד במיקרוגל יש בו שאלה נוספת, שכן אפי’ אם אין נורה נדלקת בפתיחת דלת המיקרוגל וכפתור ההפעלה של המכשיר כבוי, מ”מ הפתיחה של הדלת שולטת על מעגלי חשמל ...קרא עוד

הנה אף אם בתנור רגיל נימא דיש מקום להקל ואכהמ”ל בזה, אך בניד”ד במיקרוגל יש בו שאלה נוספת, שכן אפי’ אם אין נורה נדלקת בפתיחת דלת המיקרוגל וכפתור ההפעלה של המכשיר כבוי, מ”מ הפתיחה של הדלת שולטת על מעגלי חשמל של המכשיר והר”ז כמכשיר חשמלי שמפעיל בו כפתור כאשר אין המכשיר מחובר לחשמל כעת, (שבזה יש הוראה בשם החזו”א שהורה להגאב”ד דפוניבז’ שיש בזה איסור וכן יש שנקטו רוב ככל פוסקי זמנינו כן בפשיטות בדעת החזו”א וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת ד”ה האם מותר לחבר בשבת משהו למטען כשהמטען כבוי עם שעון שבת, ושם ציינתי לדעות פוסקי זמנינו בזה), אא”כ הגורם בחול הוא רק עין אלקטרונית שכאן שכבר המכשיר כבוי לית לן בה.

וצל”ע על מה סמכו להקל בניטרול המקרר בפתיחתו בשבת ולא חשו לסברא זו.

ושמעתי משאר בשרי הגרי”מ מורגנשטרן (בעהמ”ח ספרים בתחום זה), שגם חלק מהפתרונות המצויים למקררים בשבת אינם מתיימרים לפתור בעיה זו ומודעים לכך שאינו פותר הבעיה לכל הדעות, וסומכים על הפוסקים המקילים בזה הסוברים שאין בזה מלאכה ושיש פתרון הלכתי למי שרוצה להחמיר בזה באופן מסויים וכו’ עכ”ד (ולכאורה עכ”פ מחמירים בחיבור מעגל חשמלי עכ”פ כשצד אחד מחובר לחשמל חי גם אם הצד השני כבוי, וצריך בירור).

והוסיף הרה”ג הנ”ל דלהמחמירים ביותר בזה בחיבור מעגלי חשמל גם במצב כבוי, צל”ע מה ההגדרה בזה לאסור חיבור חשמל דהרי כל הנחה של כלי מתכת ע”ג מתכת יש בזה תשתית לחיבור חשמל, ואמרתי דמ”מ יש מקום לצדד שחיבור הקבוע ועומד להעברת מעגל חשמל יהיה אסור לדעת החזו”א לחבר לו תוספת בשבת וא”א ללמוד לזה ממה שלא נאסר הנחת מתכת ע”ג מתכת באופן שאינו עומד לחשמל כלל.

אולם מצאתי בארחות רבינו ח”א עמ’ קמג דכבר נחית לשאלה זו וגם הוא הביא בשם החזו”א מפיו דלהוריד את המפסק בשבת גם כשהחשמל כבוי יש בזה משום תיקון מנא, אבל לענין מקרר שהוכשר לשימוש בשבת (ע”י הוצאת התקע של המקרר מהשקע או על ידי הוצאת הנורה) הביא שם הוראה מהגריי”ק שלא כל חיבור בין שני חוטים הוי תיקון מנא ושכך נהג למעשה.

וטעמו של הגריי”ק שבנידון דמקרר לא חשיב בונה כשכבוי יש לומר דכיון שעיקר הפעולה שפועל היא פעולה אחרת הלכך בצירוף מה שמערכת החשמל (של הנורה) כבויה מחשיבים כעושה מעשה אחר ולא כמחבר מעגל חשמל, על דרך דורסו לפי תומו עי”ש ברש”י וע”ד שיטת הרשב”א בפסיק רישא לפי מה שביארוהו רבים ועוד פוסקים (יעוי’ בתשובתי על מצלמות בשבת) דכל שעיקר הפעולה שעושה היא פעולה אחרת הפסיק רישא הוא גרוע ומלבד שאפשר שמצרף שיטה זו להקל מצד הפסיק רישא אבל מ”מ יתכן שהחשיב ג”כ כאינו בונה מאחר שעיקר הפעולה שעושה כאן היא פתיחת מקרר ואינו מכוון ליצירת תשתית חשמל משא”כ מי שמזיז מפסק שעיקר הפעולה שעושה הוא להכין תשתית חשמל שתהיה מוכנת כשתדלק האור (כהמעשה שהורה החזו”א בפוניבז’).

ובתוספת חידוד דיתכן שעיקר הקולא של הגריי”ק הוא משום שאינו מתכון למעשה זה ועושה פעולה אחרת וזהו עיקר מה שעושה כרגע, משא”כ באופן שהורה החזו”א לאסור שם יש תרתי לריעותא שגם מכון לזה וזה עיקר מה שעושה עכשיו וגם אינו עושה פעולה אחרת כרגע.

ויתכן שבשם בעל החו”ב הובא להחמיר בזה ג”כ.

קרא פחות
0