היתר

לכבוד ידידי הרה”ח המופלג המפורסם כמוהר”ר רבי גמליאל רבינוביץ שליט”א מח”ס גם אני אודך ושאר חיבורים יקרים ורב בק”ק רחובות יע”א

יעוי’ בתשובתי על ערב פסח שחל בשבת (שכיחא חלק ע”ג ד”ה מי שרגיל להזהר שלא לאכול חמץ בימים שסמוך לפסח מה יעשה בערב פסח שחל בשבת) ששם דנתי בנידון זה, ואכתוב בזה תמצית הדברים עם תוספת של דברים שנתבררו לי השתא שוב, דהנה לפי רוב הראשונים שא”א לקיים סעודה ג’ בשחרית שזהו עיקר הדעה להלכה כמבואר בסי’ רצא, א”כ כ”ש שא”א לקיים ג’ סעודות בלילה, והספק הוא לפי דעת היראים שאפשר לקיים סעודה ג’ בשחרית שחוששים לשיטתו לחומרא היכא דא”א לקיים סעודה שלישית בזמנה (כמבואר להלן בסמוך).

ולפי מה שנתבאר דינא דהרמ”א בריש סי’ רצא דאפשר להשלים סעודות ביום של לילה לפו”ר היינו רק לחשוש לדעה זו דאין זמני הסעודות לעיכובא, וכמו שמצינו בסי’ תמד במשנ”ב ובעוד כמה פוסקים דלכתחילה חיישי’ גם לדעה זו לחומרא בערב פסח כמבואר שם, וכן מבואר במג”א בהקדמה לסי’ רצא בסופו דהיכא דאפשר יש לחוש לדעה זו כמבואר שם, ואדרבה לפי החשבון בדברי התוס’ בשבת קיח בהוכחתם מן המשנה לענין מנחה יוצא לכאורה ג”כ דא”א לעשות ג’ הסעודות ביום עי”ש ודוק.

וכן משמע בלשון ההגמ”י פ”ל ה”ט סק”ט ע”ד הרמב”ם שם שכתב אחת ערבית ואחת שחרית ואחת במנחה וכתב וז”ל וכן מצאתי בשם ר”ת דאין לקיים ג’ סעודות אלא כסדר הזה אבל מי שאכל ג’ סעודות קודם מנחה לא קיים מצותה כדמשמע פרק כל כתב גבי הדחת כלים ע”כ, ומשמע דקאי גם על סעודת הלילה שאין לשנות זמנה.

וכ”כ במגיד משנה שם כ’ ובספר העתים האריך בזה והעלה שמצוה לעשותן באלו הזמנים והוכיח כן ועיקר עכ”ל, ומשמע דגם לענין ערבית תפס כן.

והתוס’ פסחים קא ע”א סברו דשייך ג’ סעודות ביום, אם כי אינו מוכרח שהם התוס’ בפסחים קיח ע”א דשל מנחה א”א להקדימו, כמ”ש השה”ג שא”א להקשות מתוס’ בחדא מסכתא על אידך מסכתא.

(וציינתי בתשובה הנ”ל ג”כ דהדעה הראשונה בסי’ רצא ס”א דחיישי’ לה [ולכה”פ היכא דאפשר] לאכול פת בסעודה ג’ היא דעת היראים גופא המובאת במרדכי שבת קיז שלא קיבל תירוץ שא”ר דסעודה ג’ אוכלין מיני תרגימא, וכמו שהעיר לנכון בבירור הלכה סי’ תמד).

ומ”מ הנ”י בשבת קיז ע”ב הביא מדברי התוס’ שאין מקיימין יפה סעודה ג’ בשחרית וכו’ ומשמע דעכ”פ בדיעבד מקיימין אמנם מל’ הרא”ש המובא בב”י סי’ רצא לכאורה משמע דאפי’ בדיעבד אין מקיימין כלל ויש לדון בזה לדעתו.

אולם ראיתי במשמרת מועד למו”ר בעל הלכות חג בחג בשבת שם שהוכיח דגם רבנן מודו דעיקר היום קאי על היום ולא על הלילה ולכך גם התוס’ והרא”ש הביאו הך דינא דמי שלא עשה בלילה יעשה ג’ פעמים ביום, ונקט שם  דיש ב’ דינים דיש דין אחד של ג’ סעודות ביום דילפי’ לה מדכתיב אכלוהו היום ויש דין של סעודת ליל שבת שאמרו חכמים שיאכל סעודה אחת בלילה משום כבוד שבת, והיכא שלא קיים דין זה השני יקיים עכ”פ הדין הראשון של אכילה ביום עכ”ד בקיצור.

וכן מצאתי בבן יהוידע בתירוצו הראשון שכתב מעין דבריו בקיצור דהוציא הכתוב לילה בתיבת היום להשמיע דין זה שאם לא אכל בלילה יאכל ביום עכ”ד, וצריך להוסיף בביאור דבריו דמ”מ מה שלכתחילה הסעודה היא בלילה הוא מסברא דלא גרע ליל שבת מכל לילה שימנע מלאכול אז סעודה שאוכל בכל לילה, וכמו שכתב בתחילת דבריו שם דבכל יום אוכל בערב רק שכתבה התורה סעודה זו כדי לקבל שכר כמצווה ועושה.

ויש להוסיף על דברי המשמרת מועד דהנה יש שנתקשו מהיכן למד רב חידקא סעודה של ליל שבת, וכמו”כ יש שנתקשו דהרי משה אמר דברו בשחרית של שבת ולא בליל שבת, ולפי דבריו הכל מיושב, דרב חידקא מסכים לרבנן דמשום כבוד שבת צריך לאכול סעודה בליל שבת מסברא או מתקנה (תלוי בדעות הפוסקים אם מנין הסעודות בשבת דאורייתא או דרבנן), רק דרבנן סברי שיכול לחשב סעודה זו עם סעודות היום מסברא שזה זמן סעודה או מתקנה כנ”ל, וכמו כן רבנן מסכימים שעיקר דינא דג’ סעודות בשבת נאמר על יום השבת.

(וראיתי שנשאל הגרח”ק בספר שיח התורה ח”ב סי’ רצא אם לר’ חידקא אפשר נמי להשלים סעודת לילה ביום ולעשות ד’ סעודות ביום או דיש לומר דלר’ חידקא דהמקור דבעי’ ג’ סעודות לבר מאורתא א”כ א”א להשלים ביום, והשיב מרן יתכן עכ”ד, ולכאורה להמבואר לר’ חידקא א”א להשלים דכל המקור לרבנן להשלים מדכתיב תלתא היום, והוא מקור להשלים רק ג’ סעודות ולא ד’ סעודות, ואפי’ להיראים דלרבנן אפשר להשלים לכתחילה מ”מ לר’ חידקא הא קחזינן דמחלק יום לחוד ולילה לחוד, ועיקר סברתו של ר’ חידקא דהוא לבר מאורתא ודבאורתא בעי’ סעודה נפרדת הוא משום דסברא דבעי’ באורתא סעודה נפרדת, א”כ מה שייכא השלמה בזה, ואולי מש”כ מרן יתכן אכן קאי על סברת השואל בסוף דבריו).

ולפי מה שנתבאר יש לטעון דכיון שנלמד מאכלוהו היום א”כ עיקר הסעודות הם ביום ולכך כבוד יום עדיף, וממילא דברי הרמ”א לענין להשלים בדיעבד של לילה ביום א”א להוכיח מהם דנימא לאידך גיסא שיכול בלילה להשלים של היום, וגם ממה שהזכירו הרבה פוסקים ראשונים ואחרונים בערב פסח לאכול ב’ סעודות בשחרית (עי’ משנ”ב בסי’ תמד ובהרחבה בבירור הלכה שם), ולא אשתמיט כמעט חד מינייהו שאפשר לאכלו בלילה ג”כ הפשטות שא”א, וציינתי בתשובה שם גם מה שדן הגר”א גנחובסקי בנידון זה, וגם בדבריו אפשר שיש קצת משמעות שנטה שא”א.

ויעו’ בנ”י שבת קיז ע”ב אחר שהביא דעת התוס’ שהאוכלין סעודה ג’ בשחרית אין מקיימין יפה ג’ סעודות כתב והרנב”ר ז”ל כתב בשם הרב בעל הלכות ז”ל שאין חיוב סעודות הללו להיותן כדרכן בשחרית בצהרים ובמנחה אלא אפילו מפסיק באמצע סעודתו בברכת המזון ואע”ג דלא מסלק תכא אלא פורס מפה ומברך והדר שרי המוציא ואוכל כביצה ומברך שפיר דמי והא דאמרינן (ר”ל בגמ’) במנחה לאו דוקא אלא אורחא דמילתא נקט ע”כ, ותמצית דבריו למסקנא דסעודות של יום יכול לחלק סעודה אחת לב’ סעודות ולצאת יד”ח ב’ סעודות, ומש”כ בשחרית בצהרים ובמנחה י”ל דלצדדין קתני שתים מג’ אלו דהיה צד דבעי’ להפסיק הפסק גמור בין סעודות קמ”ל שא”צ, ובדוחק יש לומר דמיירי במי שלא אכל בלילה ולא מסתבר דהלשון סעודות הללו משמע על עיקר הדין, וגם לא משמע דקאי לשי’ ר’ חידקא דיש ג’ סעודות ביום, וצ”ע (ובמגיה לבה”ג כ’ שהלשון בר”ן משובש, אבל כ”ה גם ברשב”א וגם בר”ן וגם בנ”י, ולהלן אכתוב ביאור נחמד בזה).

ולענין מש”כ בגמ’ שבת קיז סע”ב דלרבנן ג’ סעודות בהדי אורתא כתב כת”ר ראיה נכונה דלכאורה יש להוכיח מזה דהאורתא מצטרף לג’ סעודות עכ”ד.

ובאמת יש לדון בזה (ועיקרי הדברים כאן כתבתי לפני שראיתי דברי המשמרת מועד דלעיל), מה הגדר והטעם דבהדי אורתא האם הוא משום דגם לילה קרוי יום (ועי’ מרגליות הים בסנהדרין לד ע”ב לבעל הניצוצי זוהר שהאריך טובא כיד הטובה בעשרות מקומות שמצינו בש”ס אם לילה בכלל היום או שלא בכלל היום).

אבל אם נימא הכי צ”ע למה כבוד יום קודם לכבוד לילה, או דנימא דהוא משום שהלילה נטפל ליום, ואז יש לדון דשמא מ”מ צריך שיהיה אכילה גם ביום, ויש לדון בזה, ומאידך גיסא יש לומר דכיון דלהרבה פוסקים ג’ סעודות הוא דרבנן וקרא אסמכתא בעלמא לכן הקילו חכמים לומר דבהדי אורתא סגי.

ויש מקום לומר סברא בזה (ובאמת אחר שראיתי דברי המשמרת מועד נמצא דעיקרי הדברים קרובים למה שנתבאר שם ושם נתבאר יותר, וכדלהלן בסמוך) דמאחר דדרך בני אדם לאכול גם באורתא ולא להתענות ממילא סברא הוא דאחד מן הסעודות תוכל להיות גם בלילה, (ואף שלא להקדים באכילת אורתא קודם כניסת שבת במקום אכילה דאורתא מפני חיוב סעודת השבת עי”ש בגמ’, ולהלן בדברי המשמרת מועד נתבאר שהוא משום כבוד שבת אמרו לאכול בליל שבת), אלא שהיא הנותנת דגם אין דרך להתענות ביום, ואם נקבל סברא זו א”כ לכל הפחות סעודה אחת צריכה להיות ביום, אם לא דנימא דאף עיקר הסעודות ביום, ולא שמענו הגדרות ברורות בזה.

אבל ממה דנקט הרמ”א דעכ”פ לדעה זו אפשר להשלים ג’ הסעודות ביום משמע דאי”ז מצד זמני סעודה.

אולם לפי ביאור המשמרת מועד כדלעיל שביאר דסעודת ליל שבת אמרו חכמים לאכול משום כבוד שבת ואם לא אכל אז יקיים עכ”פ עיקר הדין דנאמר היום ג”כ פעמים א”כ נמצא חילוק מהותי בין להשלים ג’ סעודות ביום לבין להשלים ג’ סעודות בלילה, דכשמשלים ג’ סעודות ביום מקיים עכ”פ דין ג’ סעודות ביום, אבל כשמשלים ג’ סעודות בלילה לא קיים לא דין אכלוהו היום וכו’ שבא ללמד לאכול ג’ פעמים ביום ולא דין מה שמארו חכמים לאכול סעודה בלילה משום כבוד שבת.

ומ”מ עיקרי הדברים של הבן יהוידע אינו ממש כדברי המשמרת מועד, דהנה בבה”ג משמע שיכול לעשות לכתחילה כל הג’ סעודות יחד בהפסק בס”ה ג’ פעמים בהמ”ז וג’ פעמים המוציא בין הכל, (וגם התוס’ דסוברים שיש זמן לכל סעודה מ”מ סוברים כהבה”ג שיכול לאכול כל הסעודות ביום, לפי שי’ המשמרת מועד שהם אותם התוס’, מ”מ מבואר בדבריהם בפסחים קא ע”א שיכול לאכול ביום כל הג’ סעודות, ואם נעמיד שי’ הבה”ג כתירוצו של הבן יהוידע נימא דאין תקנה כלל לאכול בלילה אלא שיכול לאכול בלילה.

היוצא מזה דלפי סברת מו”ר המשמרת מועד שהוא מיישב כמה דברים נמצא דא”א לאכול ג’ הסעודות בלילה, ועיקרי הדברים לענייננו ברמז בבן יהוידע וכנ”ל, וכן המשמעות הפשוטה לפו”ר כמשנ”ת.

אולם יעוי’ ברוקח סי’ רסז שהביא דברי הגמ’ די”ד שחל להיות בשבת מבערין הכל לפני השבת ומשיירין ב’ סעודות, אחת יאכל בלילה ואחת יאכל ביום עד ד’ שעות, אמר לי ר”א ממיץ ב’ סעודות הם ב’ שביעות ויחלקם לג’ סעודות כך עושין הולכין בשבת בהשכמה לבי”ה וימהרו לצאת שיאכלו קודם ד’ שעות ומה שישייר יתן לכלבים ולעורבים עכ”ל הרוקח.

ומבואר מדבריו דב’ הסעודות הנזכרות יחלקם לג’ סעודות, ומשמע מדבריו לפו”ר דלאו דוקא סעודה שביום יחלקה לב’ אלא ה”ה שבלילה, ומה שכתב בהמשך דבריו שהולכין בהשכמה וכו’ לא נזכר בדבריו שאחר השכמה זו מחלקין הסעודה של שחרית דוקא לב’ שביעות, כך היה מקום לומר לפו”ר.

ואם נקבל דיוק זה למדנו דעכ”פ סגי בב’ סעודות בלילה, ומ”מ עדיין לא נתבאר לענין אם אפשר לעשות כל ג’ הסעודות בלילה.

ומאידך גיסא יש לומר דד”ת עשירין במקום אחר וקאי על המבואר בהרבה ראשונים אחרים (בין המכשירין ובין הפוסלין) על חילוק ב’ הסעודות בשחרית (עי’ בתוס’ שבת קיח ובסי’ רצא ונו”כ ובמשנ”ב סי’ תמד ובבירור הלכה שם מה שהובא שם), ויש להוסיף דבהגהת מרדכי שבת רמז שצז הביא דברי הרא”ם הנ”ל על נידון הראשונים גופא  על חילוק סעודת שחרית לב’ סעודות, וגם יש לטעון דמש”כ שמשכימין לבהכנ”ס היינו כדי להספיק לאכול ב’ סעודות בשחרית.

ושוב נתברר בס”ד דהנה לשון הרוקח בשם הרא”ם בעל היראים ב’ סעודות הם ב’ שביעות, והנה זה לא קאי על חיובא דג’ סעודות דהרי לא נאמר דין ב’ סעודות אלא ג’ סעודות (וכ”ש להיראים גופיה דלשיטתו אין חילוק בין הסעודות דכולם צריכין פת וכמשנ”ת), אלא הרוקח קאי בזה על הברייתא בפסחים יג ע”א די”ד שח”ל בשבת משיירין מזון ב’ סעודות, וע”ז קאמר היראים דהכונה מזון ב’ שביעות ואותם אוכלים ג’ סעודות, אבל אוכלין רק אחת מהן בלילה ושתים ביום כמו בכל שבת, ויש לומר דמאחר שכך הוא בכל שבת שרק סעודה אחת בלילה ושתים ביום לא נחית היראים לפרש שצריך לעשות כן, ולכן כתב דמשכימין בשחרית כדי לאכול ב’ סעודות בבוקר.

ויש להוסיף עוד דלמעשה הרוקח הביא לפחות ג’ פרטים בדבריו, דמתחילה הביא פרט ראשון שבי”ד שח”ל בשבת משיירין רק ב’ סעודות, וע”ז ביאר הפרט הראשון דסעודה שניה יאכל ביום, (וי”ל דהיא דעה ראשונה דסוברת שאוכל רק סעודה אחת בשחרית, ואפשר עוד שהוא כדעת רש”י שם שאין סעודה ג’ בשבת זו כלל), ודעה השניה היא דעת הרא”ם בעל היראים שאוכל בשחרית ב’ סעודות, ואח”ז בהמשך דבריו הביא פרט שלישי דסעודה ג’ שייך שיעשה במיני תרגימא, ושוב הוא דלא כהיראים מב’ טעמים (דהרי סובר שאין סעודה ג’ במיני תרגימא כדלעיל, וגם סובר שכבר אכל בשחרית סעודה ג’), א”כ למה הביא פרט זה שמשכים רק אחר דברי היראים, ואולי באמת הוא רק להיראים כיון שצריך להספיק לאכול ב’ סעודות בבוקר, אבל אינו מוכרח דיש לומר שהביא פרט זה אחר סיום עיקר דיני שחרית, וגם יש לומר דמיני תרגימא אמר כדי לחשוש לכל הדעות כמנהג מהר”ם המובא בתשב”ץ וכהכרעת המשנ”ב.

ומ”מ להנ”ל אין הכרעה מדברי הרוקח לכאן או לכאן ואדרבה בהגהמ”ר נזכרו דבריו על דברי הראשונים שדנו לענין חילוק סעודת שחרית.

ובאמת במחה”ש סי’ רצא פי’ דבריו של הרא”ם בפשיטות דכוונתו לחלק סעודת שחרית לשתים, ואפשר דדוקא נקט דאל”כ למה הוסיף כן על דברי ההגמ”ר.

ויש להוסיף עוד חשבון דברים בזה, דהנה המג”א שם בריש סי’ רצא למד ע”פ דברי הרא”ם דאע”ג דבעינן סעודת שבת בשיעור שביעה מ”מ אם חילק סעודה שניה לשנים על ידי שאכל קודם חצות ופסק ושוב המשיך אחר כך הסעודה עד שאכל שיעור שביעה יצא גם סעודה ב’ וגם סעודה ג’, וטעמו דעד כאן לא פליגי הראשונים על היראים אלא רק במה שאין יוצאין בשחרית ב’ הסעודות אבל עצם מה דסגי בב’ שביעות ולא בעי’ ג’ שביעות (אם אוכל סעודה ב’ וסעודה ג’ בזה אחר זה בהפסק ביניהם) מודו, דאם אכל תחילת הסעודה בשחרית וסוף הסעודה במנחה, מהני שמסיים הכל בשיעור שביעה לצאת יד”ח ב’ הסעודות יחד עכ”ד בקיצור לפי מה שביארו המחה”ש שם.

והנה יש לדקדק מנא להו לרבנן דבר זה דמהני שיעור שביעה אחת לב’ סעודות, דכיון שנתבאר בדברי המג”א ע”פ הס”ח דבעי’ שיעור שביעה גמורה לכל סעודה א”כ מנ”ל דלא נימא דא”א לצרף ב’ סעודות יחד לשביעה אחת, וכי תימא משום שאל”כ אין סעודה ג’ בערב פסח (לדעת היראים שא”א לצאת במיני תרגימא וכמ”ש המחה”ש שם ששיעור עיכול לשביעה גמורה עד שיאכל סעודה אחרת הוא ו’ שעות ולא יספיק לאכול סעודה שלישית בחמץ בזמנה) אם כן נימא שיאכל סעודה אחת בתחילת הלילה וסעודה ב’ בסוף הלילה וסעודה ג’ קודם ד’ שעות, ונמצא אוכל ג’ שביעות.

אבל לפמשנ”ת שא”א לאכול יותר מסעודה אחת בלילה ניחא דע”כ יאכל ב’ סעודות ביום ושביעה אחת, וממילא מובן מנ”ל דין זה דשייך שביעה אחת בב’ סעודות.

ומיהו יש לומר דמסברא למדו כן, ולא מהוכחה אחרת, והראיה דהמג”א סובר דלעיקר דין זה דמהני שביעה אחת לב’ סעודות מודו הראשונים החולקים על היראים, והרי ההוכחה הנ”ל היא רק להיראים, ועוד יש לומר דגם להיראים גופא אם למד כן מהוכחה הנ”ל י”ל דלא מסתבר ליה דהטילו חכמים לאכול ב’ סעודות בלילה שלא כדרך בני אדם, אם כן אין הראיה דלעיל מוכרחת.

אבל יש להזכיר ראי’ זו כסייעתא לדברים שנתבררו, דהרי הלשון במחה”ש שם הוא דאי אפשר לשייר מזון שלש סעודות דהיינו ג’ שביעות, דהא כשאכל סעודת שחרית לשובע לא יתעכל המזון במעיו עד אחר חצות, דהיינו שיעור שש שעות, וכיון דמיד אחר שעה רביעית החמץ אסור איך אפשר לאכול סעודה שלישית, לכן די כשמשייר שיעור שני שביעות ויחלק שביעה השייכה לסעודת שחרית לשתים, ויוצא בה ידי סעודה שלישית אף על פי שאכלה קודם חצות עכ”ל, ולמה אי אפשר, הרי לו יצוייר ששייך לקיים ג’ סעודות בלילה אפשר ואפשר לשייר ג’ סעודות.

ויש להוסיף עוד דבבה”ג דלעיל נזכר שיכול להפסיק באמצע סעודתו להחשיבן לג’ סעודות, והנה המ”מ הביא דברי הבה”ג וכתב בזה”ל, שבעל הלכות כתב שאפילו מפסיק בשחרית באמצע סעודתו ומברך בהמ”ז ואחר כך מברך המוציא וחוזר ואוכל שאר דברים ע”כ, ולמה הוסיף שחרית (ובלשון זו הובאה דעה זו בטור סי’ רצא), אלא משמע דהוה פשיטא ליה דבערבית א”א לחלק, ויש להוסיף דגם מה שהוסיפו הרשב”א והר”ן והנ”י בהביאם דברי הבה”ג שאין צריך לעשות שחרית וצהרים ומנחה היינו לומר דזה פשיטא שיוצא כשעושה כולם ביום (וכדחזי’ שהתוס’ שסוברים דבהקדמת סעודה ג’ אין יוצאים מ”מ כשמאחר של ערבית ביום יש בתוס’ ורא”ש שיוצא וכנ”ל), אבל ס”ד שצריך לעשות שחרית וצהרים ומנחה, קמ”ל שלא, ולפי ביאור זה מתיישב היטב מה שנקטו שחרית צהרים ומנחה (אם כי יש לומר דנקט לפי סדר הדחת כוסות בגמ’ שבת קיז ע”ב, אבל זה גופא לפי ביאורי יש לומר דמה דנקטו בהדחת כוסות הוא משום שהיו רגילין בג’ סעודות ביום וכל’ הרשב”א שם לא שיהא החיוב בחילוק אכילות בזמנים אלו אלא אורחא דמילתא נקט ע”כ, וזה גופא יש לבאר בדעתם דס”ל כפשטות הבה”ג והתוס’ דמותר ג’ סעודות ביום, אבל א”א לומר כן דהרי בברייתא דקיתוניות נזכר גם שאכל בהם ערבית, א”כ היו רגילין בג’ סעודות ביום בלא קשר למצוות ג’ סעודות).

יעוי’ גם במאירי בשבת שם שהביא דיש אומרים ששלש סעודות אלו כך הוא זמנן ר”ל ערבית שחרית ומנחה אבל אלו שעושין בשחרית שתי סעודות ומפסיקין בברכת המזון אינו כלום וכו’ והביאו ראיה מהך דפסחים, וכתב ע”ז המאירי דמ”מ אין בה הכרח שאין הכונה אלא שישייר בכדי שובעו לליל שבת ולשחרית אבל מ”מ יכול הוא להפסיק בה וכו’ עכ”ד לענייננו (ובגוף הנידון עי”ש מה שכתב עוד), ומחד גיסא יש מקום לדייק דהמחמירים סוברים דגם ערבית בזמנה דוקא, וכבר נתבאר שיש משמעויות כן בהגמ”י ומ”מ בשם ספר העתים שכך סברו, [אבל אין לדייק דהמחמירים סוברים דכל אחת זמנה לאפוקי מהמקילים שסוברים דאין זמנים ביום ובלילה כלל, אין לדייק כן, דזה לא נזכר, אלא דהמחמירים מחמירים בכולם והמקילים מקילים בחלקם, ונקטו ערבית להשמיע דלשיטת המחמירים אפי’ של ערבית אין לדחותה ביום], ומאידך גיסא מה דנקט שהמקילים מפסיקים בשל שחרית וכן מש”כ אח”ז יכול להפסיק בה בל’ יחיד וקאי על סעודת שחרית משמע דבשל שחרית מיירי דשייך להפסיק, אם כי גם זה אין ראיה גמורה די”ל דדבר ההוה נקט דמפסיקין בשל שחרית, אבל באמת יותר מחוור דלא היה לו צד שיוצאים בסעודה של יום בלילה.

היוצא מזה דלפי חשבון הדברים בביאור הסוגיא בבן יהוידע ובמשמרת מועד יוצא שא”א לקיים ג’ סעודות בלילה, וכך המשמעות הפשוטה לפי הגדרים שנתבארו וכן המשמעות במחה”ש וכך הפשטות מדברי כל הפוסקים שדנו באכילת ג’ או ב’ סעודות בשחרית ולא דנו על אכילת הסעודות בלילה, וכ”כ בארחות חיים סי’ רעד סק”ד והגרח”ק דבלילה אין יוצאים בסעודה של יום גם אם יודע שלא יאכל בלילה.

מה שהביא כת”ר מהפרישה סי’ רצא בשם היש מקשים הראיה ראיה נאה ומ”מ יש לדון בזה, דהרי היש מקשים אמרו כן רק בביאור ההו”א ולמה למסקנא באמת אין אומרים כן, דהרי אם אכן יוצא ג’ סעודות בליל שבת למה לא יהיה מחוייב היושב בתענית למחר לאכול כל הג’ סעודות בליל שבת, וגם למה הפרישה גופיה לא קיבל תירוץ זה, אבל אם נימא דלמסקנא א”א לצאת בזה בליל שבת ניחא, וכן אם נימא דשמא הוא דין מיוחד בהיושב בתענית מהיות טוב ולא שיוצא בזה, אז ג”כ כ”ז מיושב.

אחר שכתבתי כ”ז מצאתי עוד בספר דור המלקטים (שבת ח”ב) על סי’ רצא ס”ב שהאריך במ”מ בנידון זה והביא כמה דעות בשאלה זו לכאן ולכאן ולא אכפול הדברים והנלענ”ד כתבתי.

הנה דעת הירושלמי משמע דבעי’ נתינה חשובה למשלוח מנות, וכן משמע לגי’ הר”ח במגילה ז, וגם אם נימא דלא קי”ל כשיעור הנתינה החשובה הנזכרת שם מ”מ אכתי יש מקום לדון דנתינה כל דהוא באופן שאין בו שמחה כלל ובהרבה פעמים גם אין בו תועלת כלל יש לדון אם יוצא יד”ח דהרי אין בזה סיוע בצרכי סעודת פורים ולא שמחה ורעות (שהחת”ס תלה אלו הטעמים בפלוגתא דהתה”ד ומנות הלוי), ומאידך גיסא יש לומר דיש כאן נתינה כל דהוא דפרוטה לפרוטה מצטרפת גם לצרכי סעודה וגם לשמחה ורעות, דבהרבה דברים בתורה מצינו דסגי שוה פרוטה.

ויעוי’ בעה”ש סי’ תרצה סי”ז שנקט דלא סגי בכזית או כביצה אלא בעי’ חתיכה חשובה הראויה להתכבד בה.

ויש להוסיף דבירושלמי ובגמ’ לגי’ הר”ח הנ”ל מבואר דמשלו”מ שאין בו שיעור חשוב הוא כמתנות לאביונים, ואף במתנות לאביונים יש פוסקים דעכ”פ לכתחילה בעי’ שיעור חשוב, וא”כ כ”ש דבמשלו”מ השיעור הוא לא פחות ממתנות לאביונים, ויתכן עוד דהמצריכים שיעור חשוב במתנות לאביונים כ”ש שיצריכו שיעור חשוב במשלוח מנות דגם אם לא קיי”ל כהירוש’ וכגי’ הר”ח מ”מ עד כאן לא פליגי אלא אם צריך להיות יותר ממתנות לאביונים אבל לא פחות.

בבית הכנסת אסור להכניס דברים שיש בהם ביזיון בית הכנסת (עי’ סי’ קנא ס”ו ובבה”ל שם לענין סכין ארוך וראש ומגולה ועי’ סי’ קכח סקט”ו לגבי מנעלים של הכהנים שאסור להניחן בבהכנ”ס אם אינו מכוסה), ולכן לכאורה לא היה ראוי להכניס פח כזה.

אולם יש שכתבו להתיר שיש בזה צורך בית הכנסת כדי למנוע עוברים ושבים מהשלכת פסולת על הארץ (ראה תשובות הגר”א נבנצל עמ’ קפח) ויש סמך לזה דיש דברים שהותרו (סי’ קנא ס”ד) בבהכנ”ס לצורך בהכנ”ס וגם הכנסת דבר שאינו מכבוד ביהכנ”ס התיר הבה”ל בס”ו כגון להכניס סכין לצורך אכילת ת”ח, ומ”מ דבר של קלות ראש ובזיון גמור לא הותר לצורך בהכנ”ס (עי”ש במשנ”ב סקי”ח לענין להכניס מיטתו לצורך בהכנ”ס דבזה הוא פלוגתא אם הוא בכלל ההיתר לישן בבהכנ”ס לצורך בהכנ”ס, ובסק”כ דלעשות סעודה שלמה הוא ג”כ פלוגתא, אבל דבר מגונה ממש אפשר דלכו”ע לא הותר, ועי’ מש”כ המשנ”ב בסק”ו), ולכן עדיין היתר זה לא ברור שהנחת מתקן אשפה ופסולת בקביעות בבהכנ”ס אינו בכלל דבר מגונה.

ומה שנקט המשנ”ב לענין סעודה שלמה המקל לצורך בהכנ”ס (שהוא קלות ראש אבל עדיין אינו תשמיש מגונה) יש לו על מה לסמוך אע”ג דהוא פלוגתא, א”כ אולי גם פח שהוא מכוסה ואינו מריח ואינו מיועד לפסולת שיש בה ריח אפשר שהוא ג”כ בכלל ההיתר לצורך בהכנ”ס ומכח זה יש ללמד זכות על אלו שנהגו להקל בזה, ובפרט בבתי כנסת שאינם קבועים כ”כ כגון המיועדים מראש לשמחות ואירועים שבזה יש עוד קצת סניף להקל ואכמ”ל.

ומ”מ כבר נהגו בהרבה מקומות להניח הפח בסמיכות לביהכנ”ס מבחוץ ובזה מרויחים שאין הפח בבהכנ”ס, ובפרט כאשר הפח מלא לכלוך ומאוס בזה אין ברור שמותר להשאיר שהרי במצב כזה אין אדם משאיר בביתו פח ובדבר שאדם מקפיד על כבוד ביתו אסור מדינא להניח בבהכנ”ס כמבואר בשעה”צ ס”ז סקט”ו לגבי דין יריקה בבהכנ”ס עי”ש.

אבל ראיה לאידך גיסא אין להביא ממה שבזמן הגמ’ היה מותר רקיקה דכמה דברים אין אדם מקפיד עליהם בכבוד ביתו ואסורים בבהכנ”ס משום כבוד בהכנ”ס כמו אכילה ושתיה וקלות ראש וחשבונות ושינת קבע ושכיבה (עי’ ריש סי’ קנא), ואין הכרח לחלק בין דבר הקבוע במקום שזה נמדד לפי ביתו.

לגוף ענין המנעלים דלעיל, מ”מ עדיין אין ראיה ברורה לפח דפח הוא באמת מכוסה ובמנעלים מכוסים מותר, אבל באמת בשיקול הדעת מסתבר שאם מסברא למדו הפסוקים להחמיר במנעלים יש מקום לטעון דה”ה בפח סגור.

לענין פרוזדור בהכנ”ס אם מתפללים שם בקביעות אינו פחות קדוש מקדושת בהכנ”ס כמבואר בפמ”ג ועוד פוסקים הובאו בכה”ח ר”ס נד והמחמירים בהנחה בבהכנ”ס יחמירו גם בזה.

לדעת המשנ”ב מותר אף אם יש שם עשרה גברי ששמעו ובא לקרות בלא ברכה, והמחמיר באופן זה שיש עשרה לחשוש לכמה דעות בזה ולשמוע בשחרית עם הציבור כדי שלא להכנס לספק ברכה היכא דאפשר, תבוא עליו ברכה.

מקורות:
יעוי’ בסי’ קלה סי”ד שאין מביאין ס”ת אצל בני אדם החבושין בבית האסורים, וכתב הרמ”א שאם היה מונח שם יום או יומיים מותר, אבל עצם ההוצאה מהארון וההחזרה באותה הרשות לא הקפידו בו כלל, ובזה לא הוצרכו השו”ע והרמ”א שמותר, ובאמת הוא פשוט שכל ציבור קבוע ושאינו קבוע מותר להוציא ס”ת במקום באותה הרשות ולקרוא להם, וממילא אין לנו לחדש שההיתר להוציא ס”ת באותה הרשות הוא רק לציבור של י’ אנשים ולא של נשים.

והנה עיקר דין זה הוא משום כבוד תורה כדי שיבואו האנשים אצל הס”ת ולא תלך הס”ת אצלם כמ”ש הבה”ל ר”ס קלה מירושלמי רפ”ז דיומא, אבל אם באו האנשים עד מקום הס”ת מה יש להם לעשות עוד, וממילא ברשות ששם הס”ת לא נאמר דין זה כלל שיהיה אסור שם להוציא להם ס”ת באותה הרשות.

וכן מצאתי שציינו בזה פלוגתא דרבוותא לענין טלטול ס”ת מחדר לחדר באותו בהכנ”ס, ודעת רוב הפוסקים להקל בזה (בית שלמה או”ח סי’ לד, בית שערים או”ח סי’ מח, מטה יהודה סי’ תקפד סק”ג ועוד) וכן המנהג פשוט שאם חסר ס”ת למנין אחד מביאים ס”ת לשם ואין הציבור הולכין לחדר ששם הס”ת, עכ”פ גם להגר”א (מעשה רב סי’ קכט) דמחמיר מחדר לחדר מ”מ באותו חדר לא נאמר ענין זה כלל.

ויעוי’ עוד במשנ”ב שם סקמ”ו דבפרשת זכור שהוא דאורייתא בודאי יש להקל כהסוברים שמותר להוציא ס”ת לא'נ'ו'סים, וא”כ האשה שצריכה לשמור על הילדים וא'נ'ו'סה לבוא לבהכנ”ס בזמן שהציבור מתפללין תפילת שחרית יש לומר שהיא בכלל זה עכ”פ אם ניחא לה לחשוש להדעות שהביאו בשמם שנשים חייבות בפרשת זכור (שו”ת בנין ציון ח”ב סי’ ח בשם מהר”נ אדלר, וכ”ה מנחת אלעזר ח”ב סי’ א אות ה, וכן בדרכי חיים ושלום אות תתלה, ועי’ עוד פוסקים שהובאו בשד”ח כללים מערכת ז כלל יג, ובשו”ת מהרי”ל דיסקין סי’ קב כתב דגם אם נימא דפטורות מה”ת מ”מ מדרבנן ודאי חייבות, ולא בדקתי המ”מ במקורן) שיהיה אפשר לקרוא לה לאחר התפילה.

והנה יעוי’ במשנ”ב שם סקמ”ז ובבה”ל שם דמחלק בין יש י’ חבושים או לא, דאם יש י’ חבושים נקט הבה”ל להלכה שמותר להביא לשם ס”ת, אבל היתר זה לא שייך בנשים מכיון דטעם ההיתר בי’ חבושים הוא שחלה עליהם חובת קריאה, ובאשה אין חילוק בין ט’ נשים לי’ נשים לענין זה, אבל להסוברים שנשים חייבות בפרשת זכור (כדלעיל) אה”נ שאפי’ אשה אחת היא בכלל היתר זה.

[והיינו עכ”פ אם נימא דאין מעכב קריאה בציבור דוקא כדי לצאת יד”ח, אבל יש שחשו לזה דיש צד שצורת תקנת זכור היא בקריאה”ת ובלא זה אין זה אלא כאומר פרשת זכור בלא קריאה כדין].

ובאמת המשנ”ב סקמ”ו הכריע בשם המג”א סקכ”ג דבפרשת זכור יש להקל כשי’ האו”ז ח”א הל’ ק”ש סי’ ט שהיקל לחולה (וה”ה חבוש כמ”ש השעה”צ סקמ”ב), אבל צע”ק דהרי ההיתר של עשרה כתב הבה”ל אפי’ לדעת המרדכי בפ”ק דר”ה סי’ תשי שמחמיר בחולה ובחבוש יהיה מותר בעשרה, א”כ למה בזכור נקט דיש לסמוך על האו”ז, תיפוק ליה דגם המרדכי מודה בזה.

ואולי אין הכי נמי דבזה יש מקום לומר דמודה המרדכי רק לרווחא דמילתא קאמר דבזה יש לסמוך על האו”ז בפרט דבא”ר סקי”ז המובא בסוף דברי הבה”ל תלה חידוש הנ”ל בתירוצי המרדכי דרק בחד תירוצא מודה בעשרה.

או יתכן לומר באופן אחר דבכל זאת עשרה חשיב יותר מיחיד שמחוייב בפרשת זכור כיון שהיחיד צריך לצרף עמו אנשים שכבר שמעו ונפטרו משא”כ עשרה שלא שמעו חל כאן חובת קריאה”ת גמורה בלא להכניף, ומאחר דיש כאן עשרה שצריכים לשמוע קריאה”ת ואין יכולים לילך אחריה (כלשון הבה”ל) אין בזה ביזיון הס”ת.

ובגוף הענין מצינו בהרבה מקומות שאפי’ היחידים היו קורין בס”ת בפני עצמם, ולפי הנ”ל דאין ביזיון בהוצאת הס”ת באותה הרשות יש לומר דההיתר הוא משום שהס”ת היתה קבועה שם אבל להביא ס”ת ממקום למקום לא היו מביאים (מלבד לצורך אדם חשוב עי’ ברמ”א ונו”כ שם).

עי’ גיטין ס ע”א אם כותבין מגילה להתלמד ומבואר דעכ”פ גדולים היו לומדים בס”ת.

ובמדרש (הובא באו”ז אלפא ביתא יט) משמע דמתחילה היו לומדין לקטן במגילתא ואח”כ בספר, דקאמר בזה”ל מה אתון יהבין לי למילף קודמוי ואינון אמרין ליה לוחא ובתר לוחא מה אתון יהבין מגילתא ובתר מגילתא מה בראשית ובתר בראשית מה כל המקרא וכו’ ע”כ, ובפשטות הכונה דאחר שהיה מסיים לימודו במגילות הנזכרין בגיטין שם היה לומד מספר שלם כגדול.

ובמגילה יט ע”ב הקורא במגילה הכתובה בין הכתובים, מבואר דבאופן שאינו עושה היכר לקרות מגילה נראה כקורא בכתובים גרידא עי”ש.

וכן יש להוכיח מדינא דגיטין שם דאין קורין בחומשין בציבור, מבואר שהיו כותבים בחומשים למטרת לימוד בלבד בגלילה ככל דיני ס”ת כמבואר שם בפרש”י שכ’ וכל ספריהם היו במגילה כס”ת שלנו ע”כ, והיינו בכשרות כדמוכח שם, וכ”ש שהה’ חומשין היו עשויין בכשרות, ועי’ ב”מ כט גוללו א’ לשלושים יום ובמתני’ דעירובין היה קורא בספר ונתגלגל וכו’.

וכן מצינו במלך שס”ת בזרועו ולומד בו כמ”ש והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו, עי’ משנה וברייתא ספ”ב דסנהדרין.

ובסוכה מא ע”ב לא יאחז אדם תפילין בידו וספר תורה בחיקו ויתפלל וכו’, ומסתמא דבר ההוה נקט.

ובע”ז יח ע”א מצאוהו לרבי חנינא בן תרדיון שהיה יושב ועוסק בתורה וכו’ וס”ת מונח לו בחיקו הביאוהו וכרכוהו בס”ת, ושם מיירי אפי’ בציבור כדקאמר ומקהיל קהלות ברבים וכו’.

וכן בריש ע”ז הקב”ה מביא ס”ת וכו’ וכמובן שנקטו באופן המצוי כדאמרי’ [עי’ בריש משנת ר”א ובריש מדרש הגדול] וכי אפשר לבריותיו כמותו אלא אין מסברין את האוזן אלא במה שיכולה לשמוע.

ובגמ’ חולין צה ע”ב אי’ דמותר לבדוק בספר בפסוק שנפתח לו ועי”ש בר”ג ובפשטות הכונה אפי’ בס”ת.

ומאידך עי’ בשפ”א מגילה יט ע”ב וצ”ע.

ולענין שנים מקרא כתב הא”ר סי’ רפה סק”ב בשם האחרונים [מג”א סק”א] בשם רדב”ז ח”ג סי’ תקכט דמי שהוא בקי בטעמים בעל פה מצוה לקרות בספר תורה ע”כ, וט”ז סק”ב כתב שירא שמים יקרא לפחות פעם אחת בספר תורה, אבל בפרישה סק”א כתב דוקא להוציא אחרים בעינן ספר תורה עכ”ל הא”ר.

ועי”ש עוד במשב”ז סק”ב דכשקורא בס”ת הוא כדינה ממש ועי’ בשוע”ר ס”ד שנקט דטוב לקרוא ב’ מקרא מס”ת ועי’ באר היטב.

אולם באמת יש לדון בזה דשמא רק בקריאה”ת בציבור נאמר דין זה שאסור לטלטל ס”ת לצורך הציבור דקריאה”ת בציבור הוא דבר הקבוע ויש בזה כבוד התורה לבוא הציבור אצל התורה, מיהו בודאי פשטות הירושלמי ברפ”ז דיומא שלא לחלק בין ציבור ליחיד, וכך פשטות הסברא, אבל הדבר צריך בירור, דמאחר שבזמנם היו משתמשים בקביעות בס”ת מסתמא היה קשה השימוש בלא שאפשר לטלטל ממקום למקום, וע’ מתני’ דביצה בפלוגתא דב”ש וב”ה בדין הוצאת ס”ת לרה”ר, ועי’ עוד סוכה טז ע”ב פ”א שכחו ולא הביאו ס”ת מע”ש והביאו למחר, ואולי בכ”ז מיירי בשהיה אדם חשוב ובסוכה שם אולי היה ר’ ישמעאל בר’ יוסי בבהכנ”ס עצמו.

אולם לשי’ האו”ז דבא'נ'ו'סין מותר יש מקום לומר דגם בכל שעת הדחק יהיה מותר וה”ה כשיש חשש שהס”ת יגנב, וכנ”ל יש ליישב בכל המקומות שמשמע שהיו לוקחין עמהם הס”ת דהיינו שהיה בזה צורך.

ובסוגיות בסוטה לט ע”ב ואו”ח סי’ קמח וסי’ קמט מוכח שהיו נוהגין רבים בזמנם להוציא הס”ת אחר הקריאה למקום אחר, ובפרש”י מבואר דאף הקישוטין היו מפשיטין מן התיבה אח”כ, ובודאי שגם ממקום אחר היו מביאין הס”ת.

ואין לחלק ולומר דבמקום שהקביעות שתמיד מביאין לשם ס”ת אינו בכלל דין זה, דלא משמע כן בירוש’ שם עי”ש.

ויעוי’ בפרישה ביו”ד סי’ ע”ר דדוקא בימיהם שהיו לומדים תורה שבעל פה שלא מן הכתב כי אם על פה היו צריכין ללמוד מספר תורה המתוייגת כהלכתה ומדוייקת בחסירות ויתירות ופסקי טעמים וכו’ לזכור תושבע”פ, כדאמרו (מנחות כט ע”ב) על רבי עקיבא שהיה דורש וכו’, ולכן היה מצוה על כל איש מישראל שיהיה לו ס”ת אבל בזמנינו שנתמעטו הלבבות וכו’ וכתבו התלמוד וכו’, וגם בימיהם היה איסור בדבר שלא לכתוב ה’ חומשי תורה כי אם בדרך שנכתבה ס”ת בגלילה וא”כ כל ספריהם היו דומים לספר תורה, משא”כ בזמנינו שנעשה לנו בהיתר לכתוב ספרים וכו’, א”כ למה לנו לזלזל בכבוד ס”ת לחנם ללמוד מתוכו שלא לצורך כיון שאין אנו לומדים כלום מחסירות ויתירות ותגין ופיסוק טעמים כבימיהם עכ”ל ועי”ש מה שנשא ונתן עוד בקושיות על זה.

ומ”מ גם לפי דברי הפרישה (וכ”ש להחולקים ועי”ש בש”ך ובבאה”ג) יש לומר דכל מקום שיש צורך כגון אשה שרוצה לצאת בזכור לא גרע מצורך לדרוש תגים שיש צורך דוקא בס”ת כשרה ומדויקת דבזה מבואר בפרישה שיש בזה טעם מתיר להשתמש בס”ת ולא חשיב זלזול בס”ת, וכ”ש כאן שיש צד שצריכה מדאורייתא לצאת בזה.

(ואע”פ שיש אולי מקום לטעון שהוא ס”ס דשמא אינה מחוייבת כלל ואפי’ מחוייבת שמא אינה מחוייבת מס”ת מ”מ בודאי שבכל כה”ג חשיב צורך עכ”פ אם ניחא לה להחמיר).

ואולי עיקר חששת הפרישה שלא ישמרו הס”ת בקדושתו כגון בהפחה בסמיכות לס”ת שנזכר בפוסקים בס”ח ורמ”א ועוד להמנע מזה (הרחבתי בתשובה אחרת) וכן בהנחת דברי מאכל עם הס”ת (עי’ בפ”ק דשבת) וכן בכל אופן שלא ישמרו דינו וקדושתו כגון בהנחתו סגור ובהנחת דברים עליו ועמידה מפניו וישיבה עמו על המיטה או על הספסל (ואולי גם ביציאה לפניו מבהכנ”ס ועוד כמה עניינים שעיקרן נאמר בזמן קריאה”ת), ובפרט האידנא שכ’ הפוסקים דאין בקיאין הרבה דברים ועינינו הרואות שאין בקיאין בשמירת ד”ת הנדפסים כל הצורך, הלכך כעין מה דאמרי’ בפ”ק דקידושין אשרי מי שלא חמאן ה”ה כאן עדיף ללמוד מן הספר הנדפס, אולם ככל שיש טעם בדבר ונעשה בזהירות ולא התרת אלא באופן זה זכור הוא.

עכ”פ מה שודאי אפשר ללמוד מדברי הפרישה לענייננו הוא דבזמן חז”ל היו לומדים מס”ת וא”כ איסורא בודאי שא”א לומר שיש בזה בכל מקום צורך.

ולענין קריאה בס”ת בלא ברכה הנה אמנם דעת כמה פוסקים שאסור (כך לכאורה דעת המאירי בברכות יא ע”ב, ועי’ גם שו”ת גינת ורדים כלל א’ סי’ מט ומשכנות יעקב ומשיב דבר להנצי”ב, וכן נקט הגריש”א), אולם בתשובה אחרת (ד”ה קורא שספק טעה בקריאת התורה האם צריך לחזור מספק, ועוד) הרחבתי דדעת המשנ”ב בסוף סי’ קלז שאין בזה איסורא עכ”פ במקום הצורך מיהא לצאת ידי ספק, וכן מתבאר בדברי הבה”ל סי’ קמב, וכן מתבאר מדברי אשל אברהם מבוטשאטש סי’ רפד מהדו”ת ס”א שג”כ כתב כעין דברי המשנ”ב לענין הפטרות (ובאמת צל”ע למאן דסבר שהוא דין דאורייתא בתורה מה סבר לענין נביאים, ומקור הגר”א לגבי ברכה על מגילה דמנהג הוא ממ”ס דשם נזכר גם נביאים וכתובים, ועי’ ברכות יא ע”ב), וגם סתמא דהסוברים שאין לקרות ויחל כשאין תענית סוברים כן דהוא משום ברכה ואולם עי’ גינת ורדים שם.

ועי’ גם בסי’ תרסט ברמ”א שנהגו לקרות בליל שמח”ת הנדרים שבתורה וכ’ שם הבכורי יעקב סקי”ג אבל פשיטא שגם במקום שנוהגין לקרות קרואים לס”ת משום שמחה, מ”מ לא יברכו תחלה וסוף על התורה ע”כ, וכך לכאורה דעת האדר”ת בתפילת דוד עמ’ קיב, ויעוי’ ארחות רבינו ח”ב עמוד שיא, וגם לנוהגים לברך בליל שמח”ת כדעת הגר”א במעשה רב (ובאמת המשנ”ב שהביא חלק מדברי הבכורי יעקב השמיט פרט זה שלא יברכו) אינו בהכרח מדין חובה אלא עדיין יש לטעון מדין הוספה ביו”ט דבשמח”ת מקילינן בהוספה משום שמחה כמ”ש הרמ”א שם, (ובתשובה אחרת נגעתי בנידון זה אם שייך הוספה שלא בסמיכות לעיקר קריאה דחובה), או עכ”פ מדין ברכה רשות על קריאה דמנהג ועי’ בבהגר”א או”ח סוף סי’ תקצ.

ויש להוסיף דבתוס’ במגילה אי’ שכשחסר פסוקים לקורא בקריאה של מועד א”א להוסיף פסוקים הסמוכים לה בתורה שלא מן הענין, אם כי שם יש לדחות דרק לענין לצאת מנין העולים של חיוב א”א אבל של רשות שמא אפשר.

ויש להוסיף דגם סתמא דסוגיות דאין מוסיפין עולין בימים שאין מוסיפין הוא בברכה, אף דיש לדחות דהוא רק מפני צורך ציבור וביטול מלאכה ואם מסכימים הציבור שרי, ועי’ במשנ”ב סי’ קלז סקי”ג דבחול שאסור להוסיף על מנין הקרואים א”כ אם יקראו אחר להשלים במקומו מחזי כמו שקרא ארבעה קרואים וכו’.

ויש להוסיף דכן מבואר בכמה מקומות שדרשו ברבים מתוך ספר תורה כדר’ חנינא בן תרדיון דלעיל ולא נזכר שהיו מברכין קודם לכן בציבור מפני חיוב זה.

ויש להוסיף דבמשנ”ב סי’ קלט כתב דכשבירך ברכה”ת של שחרית לכו”ע ברכה שלפניה היא דרבנן מפני כבוד ציבור, וממילא צ”ע אם בקריאה של רשות תקנו חיוב ברכה משום כבוד ציבור.

עכ”פ לדידן להמשנ”ב שאין ברכה בקריאה שאינה חובה כ”ש בניד”ד אם קורא לנשים בלא מנין לכו”ע אינו מברך.

מ”מ לגבי פרשת זכור לנשים מאחר שאין מנין לכו”ע אין חובת ברכה, וגם כשיש עשרה כמשנ”ת הכרעת המשנ”ב להקל, ובלאו הכי יש כאן ספק ברכות דרבנן, דברכה על ס”ת דרבנן אם בירך ברכה”ת בבוקר כמ”ש המשנ”ב הנ”ל, ואיך אפשר לברך מספק, וגם יר”ש שממעט בספק ברכות כמ”ש בסי’ קסח סי”ג, מ”מ אפשר דאין להפסיד מצוה מחמת זה, וגם יש מקום לדון דגם להמחמירים בברכה אפשר שהוא רק אם קבעו הציבור לקרות בעשרה ולא בקבע יחיד לקרות ונכנסו באקראי כל אחד לבדו עד שנזדמנו עשרה, עי’ היטב לשון הגינת ורדים שם.

ויתכן עוד דגם עיקר דברי הגינת ורדים (עי’ היטב בלשונו שם) הם על ציבור שחידשו קריאה בתורת תקנה או לכה”פ מנהג זמני שקבלו הקהל בני המקום על עצמם, ועי’ בהגר”א סוף סי’ תקצ, אבל קריאה דמעיקרא באה רק להשלים ספקי בני חיובא על קריאה שמעיקרא כבר נקראה כדינה בבהכנ”ס עבור הבני חיובא אין לזה שם של מנהג או תקנה לחייב בקריאה, ומ”מ לפי הסוברים שהוא מחוייב מה”ת לענין ברכה בקורא בתורה בציבור אין לחלק בכל זה.

ואמנם בשו”ת תורת רפאל סי’ ב כתב דיש לחשוש להסוברים שאסור לקרות בציבור בלא ברכה מדאורייתא, אולם הרי כבר פסק המשנ”ב דאדרבה אפי’ לצאת ספק דרבנן יש לקרות בציבור בלא ברכה שלפניה מחדש (אחר שכבר עקר מן הקריאה דברכה שלאחריה לדעת המשנ”ב סי’ קלז סקי”ג ושעה”צ סי’ קמ סק”ח ודאי הוי סילוק כמו שהרחבתי בתשובה אחרת ד”ה קורא שספק טעה בקריאת התורה האם צריך לחזור מספק), וכ”ש כדי לצאת ספק דאורייתא, ומלבד זה המשנ”ב (סי’ קלט סקט”ו) הרי נקט שאם כבר בירך ברכה”ת בשחרית אזי לכו”ע ברכת התורה שעל קריאת התורה אפי’ שלפניה היא דרבנן, וממילא חששא דהתורת רפאל אינה שייכת להנוהגים כדעת המשנ”ב.

והנה החיד”א בשו”ת יוסף אומץ סוף סי’ יב סק”ה כתב (והבאתי דבריו בתשובה ד”ה קורא שספק טעה בקריאת התורה האם צריך לחזור מספק) וז”ל, ממ”ש במסכת סופרים והבאתיו לעיל דאם דילג פסוק א’ בשבת אף שהתפללו מוסף חוזר וקורא נראה דאם לא נזכרו בהיותם בבית הכנסת רק אחר שהלכו לבתיהם וכ”ש אם לא נזכרו עד שעה שהלכו למנחה כבר עבר זמן ולא יחזור עוד ע”כ.

אבל לכאורה אין מזה ראיה לדידן דהחיד”א לא איסורא קאמר אלא לכל היותר מדין חיובא, ואם ירצו הציבור לקרוא הרי יכולין לחזור לקרוא, וכן כשיתכנסו הציבור לתפילת מנחה מסתמא לא פליג החיד”א שיכולין לקרוא, וכאן שיש צד דאורייתא ואף להשי’ שנשים פטורות יש כאן עכ”פ ענין גדול להתחייב בדבר שהאנשים חייבין בו כאינו מצווה ועושה א”כ אין להביא ראיה מהחיד”א לניד”ד.

אולם מה שיש לדון כאן בדברי החי”א סי’ לא סל”א דאם טעה הקורא בדבר המעכב והחזירו הס”ת למקומו אין צריך לחזור ולהוציא הס”ת ולברך, ונימוקו דיש לצרף שיטות הסוברים דאין חוזר בטעות ולכך במקום שאם יוציא יצטרך לחזור ולברך סמכי’ על הטור שלדעת החי”א בדעתו אין חוזרין בטעות.

אבל כשסיים ובירך ולא החזיר סובר החי”א שקורא בלא ברכה הפסוק שקרא עם הטעות וב’ פסוקים עמו.

והנה משמע בחי”א שסובר דאם בירך ברכה אחרונה לא הוי סילוק גמור ולכן יכול להשלים פסוקים בלא ברכה (למרות שהמשנ”ב סבר להלכה שהוא סילוק גמור כמו שציינתי לעיל, אבל יש בזה פלוגתא אם לא היה עם היסח הדעת, וע”ע בה”ל סי’ קצג, ומ”מ ג”ז צ”ע למה לא נחשיב באמת כהיסח הדעת אם כבר סיים הקריאה אף אם לא החזיר הס”ת למקומו, ומ”מ כך דעת החי”א עי’ מה שנביא להלן מהשעה”צ בסי’ קלז מש”כ בשם החי”א), אבל אם הוציא והחזיר הס”ת משמע בחי”א שהיה צריך לברך ולכן במקום שיתחייב בברכה א”א להצריכו להוציא ולברך, וצע”ק דהלשון א”צ לברך משמע שיכול לברך, ובאמת כ”ה הדין שמוסיפין קרואים בשבת, וצע”ק אם כן למה לא יברך, וכי תימא משום טירחא דהוצאת ס”ת, א”כ למה נקט שהחשש הוא משום ברכה, דבקריאה עם ברכה אין טירחא כ”כ יותר מקריאה בלא ברכה, ואולי ס”ל דהוספה לא שייכא אם כבר החזיר הס”ת (או אף אחר שהסיח דעתו במפטיר ויל”ע), ואינו צריך לאו דוקא אלא ר”ל שלא יברך דשמא היא ברכה לבטלה, וכך מדוייק בלשונו שנקט “חשש ברכה” משמע שאם יברך יש לחוש לברכה לבטלה.

ועכ”פ משמע בחי”א שחשש דעובר איסור בזה אם מוציא ס”ת ואינו מברך ולכך רק אם עוסק בקריאה יכול לקרוא בלא ברכה אבל אם אינו עוסק בקריאה אינו יכול לקרוא בלא ברכה ולכך אינו יכול להוציא ס”ת.

אולם המשנ”ב סי’ קמג סק”ב ובה”ל שם ד”ה מחזירין העתיק מהחי”א להלכה הדין דכשחוזר אינו מברך והשמיט לגמרי דין החי”א דאם כבר החזיר הס”ת למקומו אינו מוציאו, ועי”ש בבה”ל שחלק על מקור החי”א אבל הסכים עמו מטעם אחר דלהרמב”ם שחוזר אפשר דאין הכונה שאינו יוצא בדיעבד ושצריך לברך עי”ש.

ולולא דמסתפינא יש לומר דמסתימת דבריו דהמשנ”ב סובר לעיקר הדין דצריך לחזור גם אם החזירו הס”ת למקומו דלענין זה יש לחשוש שלא יצא בקריאה”ת ורק לענין ברכה מקילינן ובפרט דהחי”א הזכיר חילוק דבזה א”צ והמשנ”ב הביא דינו ולא חילק, ובפרט דבמסכת סופרים ובשו”ע לגבי דילוג נזכר שצריך לחזור וסתמא דמילתא דטעות כדילוג מלבד מה שנתבאר שאין טעות כדילוג, רק דלא רצה המשנ”ב להכריע ולסתום להדיא דין זה אחר שהקל בו החי”א.

והנה לפי מה שנתבאר דעת המשנ”ב דברכה שלאחריה היא סילוק גמור וממילא מה שקורא אח”כ בלא ברכה הוא משום דלדעת המשנ”ב אין איסור לקרוא בלא ברכה בציבור וכמשנ”ת, ולכן בספק קורא בלא ברכה, ולפ”ז א”ש למה לא הזכיר הבה”ל דינא דאם החזיר הס”ת אינו צריך לחזור ולקרוא, דהרי כל טעם החי”א משום חשש ברכה, ולהמשנ”ב אין חשש זה שהרי בלאו הכי קורא בלא ברכה במקום ספק וכמ”ש כעי”ז גם בסי’ קלז.

ושוב מצאתי במשנ”ב סי’ קלז סקי”ג הנ”ל (לענין דברכה אחרונה הוא סילוק) בשעה”צ סקי”ג דבאמת החי”א סובר כדעת הט”ז דברכה האחרונה אינה סילוק גמור, לענין כשבירך בטעות קודם שקרא ג’ פסוקים, ולפי החשבון הנ”ל אתיא שפיר, ויש להוסיף דלכך בסי’ קמב לא נחית המשנ”ב ובבה”ל לפרש טעם מה שהשמיט חלק מדין החי”א לפי שהוא יוצא בחשבון הדברים שכבר נתבארו בסי’ קלז.

ומ”מ לענייננו יש לציין דלא כמו שהצעתי צד בתשובה אחרת (ד”ה קורא שספק טעה וכו’) דהחי”א חשש להוציא ס”ת לקריאה בלא ברכה דאין זה איסור מצד עצם ההוצאה דאינו לכבוד התורה, אלא רק מטעם שקורא בלא ברכה ברכה וכמשנ”ת דעתו כאן.

בתשלום הדברים יש ליתן לב דכל הנידון דלעיל הוא באופן שהקריאה היא לנשים ונזדמנו שם עשרה גברי, אבל באופן שקוראים לעשרה גברי שבאים רק לשמיעת פרשת זכור (כגון חולים או ע”ה נוהגי מסורת) יש סוברים דבעי’ לברך מן הדין, כיון שבזה מקיים עיקר התקנה של קריאה”ת, ומאידך גיסא יש צד דגם בזה א”א לברך מאחר דאין בזה צורת הקריאה”ת שקורא בז’ גברי ואח”כ קורא במפטיר פרשת זכור (ועי’ בדעות בזה בביאורים ומוספים סי’ קלז סקמ”ו מה שהביאו דעות פוסקי זמנינו בזה).

והנה זה ודאי שהמברך באופן כזה הנזכר באחרונה אין למחות בידו מאחר שיש לו דעות ברווח שיש לו לסמוך עליהם, ומלבד זה יש לצרף הדעות שבכל קריאה של ציבור מברכים עכ”פ בתורת רשות (והגר”א מכללם) ובפרט דהמנהג בזמנינו לברך על מגילות (מלבד מגילת אסתר) סומך בזה על הגר”א, (ובאופן שלא שמעו הציבור זכור א”א לחלק החילוק שכתבתי לעיל בדעת הגינת ורדים), ומלבד זה יש להעיר דמעיקר הדין אין הסדר של קריאה”ת מעכב לענין ברכה עכ”פ בדיעבד, דהרי אם דילג פסוק וסיים הפרשה א”צ לקרוא שוב משם עד סוף הפרשה עכ”פ בחלק מהאופנים כמבואר בפוסקים (והרחבתי בפרטי דינים אלו בתשובה אחרת ד”ה קורא שספק טעה בקריאת התורה האם צריך לחזור מספק וד”ה קורא שטעה והמשיכו כמה עליות ונתברר שטעה האם יכול לקרוא הטעות עם ג’ פסוקים או שצריך לחזור למקום שטעה ולהמשיך משם), א”כ לכאורה אין כאן ברכה לבטלה, וא”כ המברך באופן כזה לא הפסיד ואין למחות בידו.

בגמ’ מגילה כה ע”ב כל ליצנותא אסירא בר מליצנותא דע”ז דשריא, ויש שלמדו בזה דמשאר עבירות אסור להתלוצץ (עי’ חשוקי חמד ע”ז ב ע”א ועוד), ובאמת בתמורה ובע”ז מו ע”א אי’ ואבדתם אתם שמם וכו’ ומבואר דיש ענין מיוחד בע”ז לבזותה בדברים.

וכן בהגמ”י פ”י מהל’ ע”ז סק”ב הביאו הך דינא דמגילה לענין מש”כ הרמב”ם שם על הגוי שלא ישכיר לו בית דירה שלא יכניס ע”ז וכו’, וע”ז הביאו דינא דליצנותא דע”ז שריא, ובפשוטו משמע שהוא דין שנאמר לענין ע”ז והוא דין מדיני הע”ז.

וגם השו”ע ביו”ד ס”ס קמז הביא דין זה עם דיני ושם אלהים אחרים לא תזכירו ולא ישמע על פיך.

ועי’ גם בריטב”א במגילה שם דכ’ הטעם דמותר להתלוצץ מע”ז משום דקא נמי אליץ בה עכ”ל, ור”ל דמאחר שכך מצינו לענין ע”ז כדמייתי קרא הלכך שרי, ומשמע ג”כ בפשוטו שהוא דין מיוחד בע”ז.

אם כי אין הכרח ברור מכ”ז ממה שהביאו דינים אלו אצל ע”ז או שהזכירו ע”ז שהוא דין רק בזה אבל יותר קל לומר כן.

אולם בגמ’ סוף קידושין פא ע”א אי’ ר”מ הוה מתלוצץ מעוברי עבירה וכו’, ואע”ג דמסיק שם מה שמסיק שם היינו רק מצד שהיצה”ר טען שהוא תקיף ואין בזה ליצנות מאליה, אבל אם מכוון לליצנות העבירה כדי לבטל חשיבות העבירה בדברו עצם האמירה משמע שבזה נשאר שאין בזה איסור.

וכן בבן יהוידע שם כ’ דעיקר מה שנלמד מזה למסקנא שאין להתלוצץ בעוברי העבירה עצמם מחמת שניסיון קשה הוא עכ”ד בקיצור, וכעי”ז מצינו אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו, ולא שעצם הליצנות על החטאים נשללה ודלא כמו שאולי יש משמעות אחרת בפירוש הרי”פ על העין יעקב שם.

וכ”כ בארחות צדיקים סוף שער כא אבל בעובדי ע”ז יכול להתלוצץ ויכול להתלוצץ בעושי עברות כדי למנעם מן העברה וגם אחרים לא יעשו עברות כשמתלוצצים עליהם ומזה יזכו לגן עדן עכ”ל.

ועי’ שערים המצויינים בהלכה סי’ ל ס”ג שהביא משם ספר דברי תורה ח”ג סי’ נב משם סידור האר”י של ר’ שבתי דמצוה להתלוצץ מהיצה”ר וממנהיגי הרשעים, וכ”כ הח”ח בחובת השמירה פי”ד דפשוט שהוא הדין שמותר להתלוצץ מאנשים המלעיגים על התורה והמצוות עכ”ל (ועי’ בה”ל סי’ א).

ויתכן לומר דיש ב’ מיני ליצנות דיש דבר שהוא אמירת שחוק ממש כמו המבואר בגמ’ במגילה שם כרע בל קרס נבו וגו’ והיינו מצואתם כדפרש”י שם, ויש ליצנות דהכונה לבטל הדבר בכל חומר הדברים, כעין המובא הפסוק בע”ז יח ע”ב כרתנו ברית את מות ואת שאול עשינו חוזה וגו’ (ישעיהו כח, טו), וזה הותר כנגד כל עבירה (ועי’ קריינא דאגרתא ח”א סי’ רמח).

ויש לציין דלענין ליצנות ממינות וכפירה אפשר שדינו כע”ז דמצינו שיש דברים שהושוו מינות וכפירה לע”ז ולפ”ז יתכן עוד דגם ליצנות מפריקת עול אפשר ג”כ שדינו כליצנות מע”ז מאחר דלענין הגדרת דין משומדות פריקת עול דינו כע”ז כמו שנתבאר בתשובה אחרת, וממילא אפשר דהחפץ חיים ושאר הנזכרים מיירי באופן זה.