בשו”ע סי’ נד הביא דיש מי שאומר שמותר להפסיק בין ישתבח ליוצר להכרזה לצורך מצוה, ומשמע שם ברמ”א שכך המנהג.

ויש שכתבו שכהיום לא נהגו בזה ואין לעשות כן (ראה עה”ש שם ס”ד וע”ע כה”ח סקי”א).

וכתב שם המשנ”ב סק”ו בשם הא”ר סק”ג והגר”א בסי’ נא דבין הפרקים (וכ”ש באמצע הפרק) של פסוקי דזמרא אסור אפי’ לצרכי רבים ולצורך מצוה.

ומ”מ עיקר חילוק זה נאמר על מי שהוא עצמו התחיל פסוד”ז אבל בבהכנ”ס שמתפללים פסוד”ז ורוצה להכריז אדם שכבר התפלל או שעדיין לא התחיל להתפלל לא מיירי בזה שם המשנ”ב.

אם כי יש קצת משמעות בפוסקים שאינו ראוי ואינו הזמן והמקום להפסיק (ועי’ עוד שו”ע סו”ס נז), וכך מסתבר.

ובאופן שששאלתם שהיו סמוכים לסוף זמן ק”ש איני מבין הצדדים בזה, דהרי בודאי שסמוך לסוף הזמן אין היתר לעסוק בשום דבר עד שיקרא, ולא שייך כאן עוסק במצוה פטור מן המצוה להיפטר מק”ש על ידי הכרזת המצוה, מאחר שבא עליו החיוב דק”ש קודם לכן.

והנה הפוסקים (הב”י וד”מ ושו”ע) שדנו בסו”ס נד ובסו”ס נז נקטו איסור הכרזה בכל מיני אופנים ולא נחתו לאופן שהמכריז אינו בתפילה עכשיו, ובפשטות נקטו דבר ההוה שהיה מצוי בעיירות קטנות שבחו”ל שיש מנין אחד לתפילה, אבל היה מקום לומר דנקטו כן משום שהשומעים ג”כ עוברים באיסור הפסקה משום שומע כעונה, אולם אינו נכון לדינא דקי”ל בס”ס קד דלא אמרי’ שומע כעונה לחומרא (עי”ש בהגהות רע”א בשם הצל”ח ועי”ש במשנ”ב), וגם להחמירים בזה הא קי”ל דשייך לכה”פ כוונה הפכית ודלא כהמחמירים גם בזה (עי’ בב”י הל’ ר”ה), ואפי’ להמחמירים שם לא יתכן שכל רעש שאדם שומע חשיב הפסק, אלא ע”כ צ”ל דהמחמירים שם לא יחמירו בהפסק דשומע כעונה כמו בניד”ד ויסברו כהמקילים בס”ס קד, או לומר דלהך דעה בב”י בהל’ ר”ה יש צורה מסויימת של מצוה דחשיב לדידהו שומע כעונה בלא כונה אבל לא בכל שמיעה.

אולם מ”מ אמת הוא דבמקום שכ’ הפוסקים שאין להפסיק אין ראוי שיעשה ההכרזה גם מי שכבר התפלל כיון שעוקר דעתו מן הפסוד”ז, ובפרט דלכתחילה מחמירים שגם שיהוי יותר ממהלך כ”ב אמה עכ”פ שלא לצורך הו”ל הפסק.

ועי’ עוד בבה”ל סי’ קיד ס”ב דאין נכון לכתחילה עצה זו להזכיר משיב הרוח ומוריד הגשם באמצע התפילה, אם כי משם אין ראיה ברורה שהוא מצד זלזול בתפילה דשם יש בעיה נוספת עי”ש וגם בתפילה הוא חמור יותר להשמיע קול הכרזה, עי’ ביומא יט ע”ב, ועי’ מנהגי מהרי”ל (עמ’ ה ו) דקילס המנהג שהנערים מכריזין בין גאולה לתפילה ר”ח שלא יצטרך השמש להפסיק, אם כי שם מיירי בהכרזה לצורך התפילה דמותר אף לשמש להכריז לכמה פוסקים ולמהרי”ל מכללם ואעפ”כ לכתחילה רצה שהנערים יכריזו, ואילו להפסקה אחרת כלל וכלל לא.

ועי’ בתנא דבי אליהו מעשה נורא מא’ שהיה בנו מכריז דבר של תפלות בתפילה במקום לענות עניה דקדושה ונענש על זה מאוד, ומשמע שם דגם עצם מה שענה דבר אחר באמצע התפילה היה בזה איסור מלבד שהיה דבר של תפלות.

ועי’ במשנ”ב סי’ תקסו סקי”ב בשם הפמ”ג על מה שנוהגין בקצת קהלות להכריז ליתן כופר נפש, דמ”מ יראה לעשות כן שלא בחזרת הש”ץ התפלה כי מבלבלין וצריך לשמוע להש”ץ עכ”ל וכ”ה בכה”ח סקט”ו.

ובפמ”ג בפנים (משב”ז סק”ז) כתב עוד גם בשני וחמישי הגבאין הולכין במעות קערה כמה פעמים אמרתי להם שלא לילך בשעת קריאת התורה דתקנת עזרא הוא (בבא קמא פב ע”א) ומבלבלין רק לאחר קריאת ספר תורה ונכון הוא עכ”ל.

ומשמע דבחזרת הש”ץ ודאי אינו טוב כיון שצריך לשמוע לש”ץ, וכן בקריאה”ת שצריך לשמוע לבעל קורא, ומ”מ יש לומר דגם במקומות אחרים אינו טוב כגון בפסוד”ז שמבלבל דעת האומרים פסוד”ז.

וכ”כ במשנ”ב סי’ קלב סק”ב בשם המג”א כשמכריזין דבר יש להכריז קודם שמתחיל הש”ץ לומר אשרי ולא בין אשרי ללמנצח וכש”כ בשעה שאומרים הקהל אשרי או סדר קדושה שתתבטל עי”ז כונתן ע”כ, וכתב שם עוד בפמ”ג (על דברי המג”א שם) ואין נכון מה שמסבבים בנדבה וכדומה וכל שכן בשעת חזרת התפלה, דמבלבלים הכוונה ע”כ.

הנה מעיקר הדין ביציאה כזו אינו צריך לברך ברכת המזון לפני שיצא והמוציא כשיחזור כיון שעוסק בסעודת פת שהיא דברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם (כהכרעת הרמ”א בסי’ קעח ס”ב, ואפי’ לבני ספרד אע”פ שהמחבר החמיר בלא הניח מקצת חברים, מ”מ נקט הבא”ח דלמעשה סב”ל כהרמ”א).

אולם כתב הרמ”א שם דלכתחילה (היינו בלא מצוה עוברת כדמסיים שם) לא יעקור בלא ברכה, והאחרונים נתחבטו בדבריו מה מקורו ומה כוונתו, דבשוע”ר שם סעי’ ד ה שלכתחילה יש לברך בהמ”ז כשיוצא (ויש להעיר דצד זה מלבד שהוא דחוק מצד ברכה שאינה צריכה ומצד המקור לזה, מלבד זה אם נימא הכי א”כ מש”כ שם מצוה עוברת היינו שאף אין לו זמן לברכהמ”ז והוא קצת דחוק) ויש שנקטו שכוונתו רק שלכתחילה לא יצא עד שמסיים הסעודה שמא ישכח, ועי’ מש”כ בחידושי הרע”א שם.

ובמשנ”ב הכריע דלכתחילה אין לצאת לדבר הרשות ובמקרה שיוצא אין לו לברך משום ברכה שאינה צריכה, אבל אם הוא משער שיפליג, (ור”ל שיתעכב או שיתרחק, דהלשון יפליג היינו גם לענין התעכבות מרובה, עי’ יומא ל ע”א, וגם לשון ריחוק כמו במשנה עירובין פג ע”ב וירוש’ ספ”ט דברכות, והיינו שיש חשש שלא יוכל לשוב למקומו קודם שיסיים שיעור עיכול), אז נכון יותר שיברך בהמ”ז כשיוצא.

ובמשנ”ב בפנים לא נחית לחלק באיזה אופן מיירי אם מיירי באופן שלכו”ע אינו מחוייב לברך (דהיינו בהשאיר מקצת חברים) או באופן שיש פלוגתא אם יכול לברך או לא (דהיינו בדברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם באופן שלא השאיר מקצת חברים, או בעקר למקום אחר דאז גם אם השאיר מקצת חברים דינו כן), ומשמע דמיירי המשנ”ב גם באופן שלפי המחבר חייב לברך ולמרות זאת אינו יכול לברך ברכה בנדבה.

וכן מבואר שם בבה”ל שהכרעה זו נאמרה בכל גוני, וכדקאמר שם לגבי שיברך אם חושש שיתעכב בזה”ל, ובפרט אם לא הניח מקצת חברים בודאי נכון לברך ואין לחוש לברכה שא”צ כי נוכל לצרף לזה דעת המחבר דסתם כהרמב”ם והגאונים דפסקו דבכל גווני משיצא מפתח ביתו צריך לחזור ולברך עכ”ל, ומבואר דשייך לחשוש לדעות המחמירים רק באופן שחושש שיפליג ולא יספיק לברך במקומו בזמנו אבל כשאין חשש זה מוכח שא”א לברך נדבה, דהרי אפי’ באופן זה מיירי הבה”ל ואעפ”כ קאמר דא”א לברך באופן רגיל דהיינו באופן שלא יפליג.

ויש להעיר דבסי’ קעד ס”ז נקט המחבר שאפשר לברך על המים קודם הסעודה כדי לצאת מידי ספק ברכה על המים באמצע הסעודה, ואע”ג ששם הוא ספק שקול להמחבר, מ”מ אולי גם להמשנ”ב שם ס”ק לז לח עי”ש מותר למעשה לעשות פתרון זה אף דנהגו שאין מברכים על המים בסעודה כלל, ומשמע דאם מברך ברכה לצאת מידי ספק לא מקרי ברכה שאינה צריכה, ואף שבלא שמתכוון לצאת מידי ספק אסור לברך על מאכל קודם שבא לסעוד פת שיפטור המאכל כמ”ש המשנ”ב בסוף סי’ קעו.

ויש ליישב דשם בסי’ קעד כשבא לשתות מים קודם הסעודה מברך ברכה גמורה כיון שעושה מעשה שמחייב אותו בברכה ומותר לו לעשות מעשה זה כיון שיש לו טעם לעשות כן כדי לצאת מידי ספק ברכה.

משא”כ כאן בניד”ד לדעת המחבר חייב בברכה ולדעת הרמ”א פטור ואינו עושה שום מעשה כדי להתחייב בברכה לדעת הרמ”א נמצא שמברך ברכה אסורה לדעת הרמ”א.

ובביאור חומר הענין שבניד”ד בסי’ קעח יותר מהנידון בסי’ קעד, יש לומר בב’ אופנים.

חדא יש לומר דכיון דהברכה עצמה היא ההיסח הדעת ממילא מי ביקש זאת מידכם לברך ברכה שרק עצם אמירתה מחייב אותה דזה ברכה שאינה צריכה, וזה חמור יותר מהאופן המדובר בסי’ קעד שעושה מעשה חיצוני בידיים שמחייבו בברכה.

ובנוסח אחר קצת דבסי’ קעד יש שינוי מצב ולכן הוא קל יותר משא”כ כאן שאין שינוי מצב אלא הברכה עצמה באה להחיל את המחייב של אותה הברכה עצמה בבאין כאחד.

ובאופן שני יש לומר דבאמת הברכה אינה היסח הדעת מצד עצמה דשייך ברכה בלא היסח הדעת מאכילה רק דהברכה באה בנלווה עם היסח הדעת שעושה עם הברכה, ולפי זה באמת אם מתכוון לשוב לביתו ולאכול בעוד רבע שעה אין כאן היסח הדעת כלל, ונמצא שמברך ברכה לבטלה ממש.

וב’ ביאורים אלו תלויים במחלוקת האחרונים האם ברכה באופן שעכ”פ התכוון שלא להסיח דעתו שייך לומר שיכול להמשיך לאכול אחר כך או שברכה אחרונה זה סילוק, ועי’ בבה”ל בסי’ קצג שהביא הדעות בזה וכן במשנ”ב ושעה”צ לעיל בהל’ קריאה”ת (והרחבתי בזה בתשובה אחרת), והסוברים שברכה אחרונה היא סילוק לעולם ולא תליא בכוונתו יוכלו לסבור כהאופן הראשון הנ”ל, ואילו הסוברים שברכה אחרונה אינה סילוק מחמת עצמה אלא רק צורה של היסח הדעת ושייך ברכה אחרונה בלא היסח הדעת לכאורה יסברו שכאן יש ברכה לבטלה ממש כהאופן השני.

ולפ”ז מה שנקט המשנ”ב בענייננו בסי’ קעח סקל”ה דאם יברך קודם שיצא הרי הוא מברך ברכה שאינה צריכה הוא לאו דוקא לכו”ע, וה”ה דיש כאן חשש ברכה לבטלה לחלק מהדעות וכמו שהתבאר.

והשתא יש לדון לענין ספרדים שאינם פוסקים כהרמ”א כנגד השו”ע אלא בתורת ספק מטעם סב”ל כמש”כ הבא”ח, האם במקרה שהמחבר מחייב בברכה יכולים להחמיר אם ירצו ולברך או לא.

ואמנם לדידהו הוא יותר קל מכיון שחוששים להשו”ע מעיקר הדין, אבל למעשה לפי המתבאר שכאן הוא חמור יותר מהאופן המבואר בסי’ קעד א”כ גם מי שחושש להרמ”א בתורת ספק אינו יכול להחמיר ולברך (כפשטות כוונת הבא”ח), דהרי יש כאן צד של ברכה לבטלה וספק ברכה לבטלה קיימא לן שאינו מותר אפי’ כדי לצאת ידי ספק חיוב ברכה, ועוד דלפי מה שנתבאר אפי’ להשיטות שאין כאן ברכה לבטלה מאחר שהברכה היא עקירה וסילוק גמור מ”מ הוא חמור יותר מסי’ קעד, וגם במשנ”ב יש משמעות כזו (דהרי נקט הלשון ברכה שאינה צריכה כהסוברים שאין זה ברכה לבטלה ולמרות זאת מבואר שהוא חמור יותר מסי’ קעד).

ומה שכתב המשנ”ב שאם יש חשש שיפליג יברך ובזה לא חש לברכה לכל הנ”ל יש לומר משום ששם יש חשש אמיתי שיפליג ואז נחשב היסח הדעת כיון שאינו בטוח שימשיך סעודה זו, דהיינו שאינו יודע בבירור אם ישוב למקום זה לאכול קודם שיעבור שיעור עיכול, ובאופן כזה אנו מצרפים צד נוסף שחל כבר היסח הדעת מעצם המצב שיוצא ואינו יודע אם ישוב ובכה”ג יכול לברך.

לרוב הפוסקים אינו טוב לומר בשם המאמץ שלא לבוא למכשול על ידי זה וגם גבי גט לרוב הפוסקים אין לכתוב עכ”פ לכתחילה בשם זה, ולמדים ממי שבירך לגיטין כמבואר בפוסקים ולכן לכתחילה אין לעשות כן, ובפרט בתפילה שיש לדייק דבריו באמת, אולם המקל בזה לומר על שם המאמץ עכ”פ כשאין ידוע מי ההורים האמיתיים יש לזה כמה סימוכין וגם יש על מי לסמוך ומ”מ גם כשאין ידוע מי הם ההורים יש שכתבו לכתוב בגט באופן שיהיה ניכר שאינו האב ויש לדון בענייננו אם מצינו בתפילה לומר בלשון הניכרת שאינו אביו האמיתי ועי’ עוד דעות במקורות שיש שכתבו לומר בן אברהם.

מקורות:

בפוסקים בהל’ גיטין נזכר כמה פעמים שאפשר ללמוד דיני שמות בגיטין מאיך שקורין לו בבהכנ”ס בתורה ומסתמא כך קורין לו גם במי שבירך וממילא מסתבר שיש לקרוא בשם זה מכיון שעכ”פ לכתחילה יש לכתוב בגט שם אביו ממש אע”פ שיש שהכשירו בדיעבד גט שנכתב בו שם מאמצו (עי’ הלק”ט סי’ קו ואג”מ אה”ע ח”ד סי’ כו סק”ב ובספר אבן מאיר סי’ א בשם בעל הערוה”ש), ורק כשאין ידוע שם אביו יש שכתבו שיכתוב באופן הניכר שאינו אביו (ע”ע באג”מ אה”ע ח”א סי’ צט וכן משנה הלכות ח”ו סי’ קעט ומעין זה במנח”י ח”ה סי’ מד) ויש לציין דבאופן הנ”ל שכתב בסתמא יש שפסלו בדיעבד (עי’ אבני אפוד מלואים לאפוד סי’ סו ס”ד וע”ע ודרשת וחקרת אה”ע סי’ יח יט).

וכן בקובץ תשובות ח”ג סי’ יז שבת מאומצת ששם אמה לא ידוע מזכירין בשם בת אברהם ומשמע דכשידוע שם ההורים בודאי שיש להזכיר בשם ההורים האמיתיים, וכן נקטו במשנ”ה ח”ג סי’ כו שלא לומר פלוני בן פלוני המאמץ שלא יבוא לידי מכשול ערוה על ידי זה אלא אם אין ידוע יקרא בן אברהם, ועי’ גם במנח”י ח”א סי’ קלו וח”ב סי’ קטו וח”ד סי’ מט וח”ה סי’ מד ח”ו סי’ קנא, ועי’ עוד בצי”א ח”ד סי’ כב שגם לכתחילה אין לחתום בשם אביו המאמץ.

ולגוף דברי הגריש”א ובעל משנ”ה להזכיר בשם אברהם יש שכתבו שלא להזכיר כן כדי שלא יטעו לומר שהיא גיורת, וכעי”ז הערתי בתשובה אחרת לגבי נידון דומה, שיש להוסיף דבאמת בתוס’ בחגיגה ט ע”ב מבואר דבן אברהם ושרה שייך בגר שהיו אביהם של גרים וכן אי’ ברז”ל שאברהם היה תחילה לגרים והיה אביהם של גרים, ולכן עיקר ענין אמירת בן אברהם נזכר לגבי גר.

ואמנם בשמו”ר פמ”ו מבואר שהמגדל נקרא אב לענין שם בכתובה וצ”ע לגבי תפילה ולגבי גט, ושם בשמו”ר יש לפרש באופן שאין ידוע מי הוא האב האמיתי עי”ש.

ובסוטה יא ע”ב אי’ על בן קנז שלא היה אביו אלא שגדלו ומייתי’ כמה שגדלו ונקראו על שמם ובהלק”ט שם הביא ראיה מבן קנז ששייך לקרוא ע”ש חורגו, ועדיין צ”ע שבגט יש תקנה שלא לשנות שם האב בגט ולגבי תפילה קמי שמיא גליא מי הוא האב.

ובשו”ת בנין ציון החדשות סי’ כא כתב דבאמת אם המאומץ נקרא בשם המאמץ בעליה לתורה יהיה כשר גם בגט אפי’ לכתחילה דכו”ע ידעי שכך שמו, והוא חידוש גדול מאוד דהרי שינה שמו הוא תקנה ואולי כבר אף יותר טוב שלא לכתוב שם אב כלל כמ”ש הרמ”א לענין ספקות.

וכן בכתב סופר אה”ע סי’ עו כתב שיכול לחתום כשם המגדלו וכן לעלות לתורה בשם זה והוא מיוסד על הרמ”א בחו”מ סי’ מב, וצ”ע דהרמ”א לא מיירי שם מצד הנהגה טובה אלא מצד שאין השטר נפסל בכך.

ומ”מ גם אחר דברי הבנין ציון וגם אחר דברי הכתב סופר מ”מ יש לדון דשמא בתפילה דהוא כלפי שמיא הוא דין אחר דלכתחילה יש לומר האמת ולא כלשון בני אדם וכדאמרי’ בפ”ב דחגיגה אל תאמרו מים מים משום דובר שקרים וגו’.

ובארחות רבינו ח”א עמ’ סד ס”ק ריז כתב בשם הקה”י דכשמתפלל על ילד מאומץ יאמר שם אמו המאמצת, וצ”ע דפוסקים מבואר לגבי קריאה”ת שלמדים מזה יוחסין, ואולי בארחות רבינו שם מיירי במקרה שאין יודעים האמא, אבל שם מדובר שאמר כן לאדם שאימץ עצמו ומשמע שאמר דבריו גם כשיודעים שם האם, ומ”מ יתכן דבאמת מיירי באופן שאין יודעים שם האם.

ועי’ עוד בענין זה נשמת אברהם ח”ה עמ’ קלו ובעוד מקומות מה שהביא בשם הגרשז”א.

ראיתי מובא על הגרשז”א ששמע פעם מי שמבקר את חבירו על הידור שמהדר וזלזל בזה אותו האחד ואמר וכי מהדר גם בדבר פלוני ופלוני וכששמע דבריו הגרשז”א כאב על זה מאוד.

והביאור בזה נראה דבאמת סברא פשוטה היא שאין זו סיבה שאם לא זכה להדר בדבר פלוני לא יוכל להדר בדבר אחר, ואדרבה אולי מתוך שיתחיל להדר בדבר זה יזכה להדר גם בדברים אחרים מכח זה, וגם אם לא יזכה מ”מ שכרו מובטח לו מן השמים על מה שהשתדל וזכה להדר בו.

ויש לציין דכהיום התקבע מאוד הענין של רמה רגילה וגבוהה כמעט בכל מצוה ובכל ענין הלכתי ונוצר מצב שהרבה בני אדם בהרבה מהדברים צועדים על מסלול הרמה הרגילה וכל אחד מהדר במה שנגע ללבו ואם נלמד את הכל שמי שאינו יכול להדר בהרבה דברים עיקריים לא יהדר בכלום מה שיגרום שכל אלו יצעדו במסלול הרגיל בכל דבר לא יצא שכרינו בזה דבר אלא רק הפסד מרובה.

ואמנם יש מושג של יוהרא בחומרא שאדם נוהג לעצמו ואינה לפי דרגתו עי’ או”ח סי’ לד ס”ג לענין תפילין דר”ת, ועי’ סי’ סג ס”ב ובמשנ”ב שם בשם מהרש”ל, מ”מ ענין יוהרא הוא כשמקפיד לעצמו על דבר שאין אחרים מקפידין אבל בדבר שההידור נפוץ ברבים לא, ולכן גם בתפילין דר”ת עכשיו לא יהיה בזה חשש יוהרא, ועי’ בדברי המשנ”ב בסי’ סג שם דמנדין מחמת יוהרא רק אם מחמיר בדבר שפשט היתרו בכל ישראל וכן אין מנדין כשעושה לש”ש (אולי רק בידוע שעושה לש”ש אין מנדין עי’ במקור דברי המשנ”ב בגמ’ דב”ק), עי”ש.

ויש לציין דיוהרא אינו שייך בדבר שאין ניכר בזה בפני אחרים וכ”ש כשעושה בביתו וכדמוכח בבה”ל בהל’ שבת גבי בגדי לבן בשבת.

ובכל ספק בזה יש לציין לדברי הגר”א המובאים בכתר ראש דעכשיו אין יוהרא שלא יוכל אדם להיות פרוש אם לא יכריז שרצונו בכך, והביאור בזה לכאורה שסבר הגר”א שרק מנהג כשרים המדקדקים בכל דבר שייך לומר שהמחמיר יותר מהם הוא יוהרא אבל סבר הגר”א דהאידנא כבר א”א לומר שהוא בכלל זה.

ולגבי נרות חנוכה יש לציין עוד דיש בזה תועלת שהזהיר בנר זוכה לבנים וכו’ והמשנ”ב כתב דהמזהיר על סגירת החנויות בע”ש בודאי יזכה לבנים גדולי ישראל מחמת זה.

לחלק מהפוסקים בודאי שלא יעשה כן, אלא אם כן ניתן מראש לכל אחד שרוצה ללא התניה, או שיש שם גבאי שמתחילה התרומה ניתנה על דעתו ונותן רשות לתת לכל אחד, או שיש מנהג שניתן גם לאנשים שאין לומדים, וגם להמתירים בסעודה רגילה אינו ברור כלל שמותר כאן מכמה טעמים כמו שיתבאר.

כשיש לומדים שיאכלו את זה תחתיו אין לעשות כן כלל.

מקורות:

יש להקדים דהדין בזה יכול להשתנות לפי נוסח הנתינה שנתנו דאם נתנו על מנת שיהיה ללומדים בלבד ואין להעביר וכיו”ב והתנה הדברים באופן המועיל (ולא ניכנס בזה לנידון האם צריך כל דיני תנאי אם היה בשטר) א”כ אין אחר תנאו כלום, דהרי בשעת התרומה בודאי שאדם יכול להתנות וכמבואר באו”ח ס”ס קנג סי”ד ובמשנ”ב שם סקפ”ב ובעוד כמה דוכתי.

וה”ה אם דעתו בשעת התרומה לאידך גיסא ליתן לכל מי שירצה הרשות בידו דהפקר לעניים ולעשירים הפקר לכו”ע והרשות ביד כל אחד ואחד ליתן ממונו לכל מי שירצה.

אבל הנידון בעצם הוא האם כאשר ניתן ללומדים בסתמא אם יש לשער שיש בזה קפידא שיהיה רק לאכילת הלומדים או שאינו מקפיד ורצונו היה רק להפקיר האוכל.

ובמקום שיש מנהג שנותנים או שלא נותנים בודאי שכל התורם הוא על דעת המנהג כמבואר בפוסקים על כמה דברים כיו”ב שכל הנותן הוא על דעת המנהג.

וכמובן שא”א לבוא בזה לכלל ברור, דהרי קיימא לן בשלהי פרק הניזקין בגיטין שמפרנסין אפי’ עניי גויים עם עניי ישראל וא”כ המחלק אוכל לבני בהמ”ד מסתמא שאף שעיקר כוונתו ללומדי בהמ”ד (ועי’ בנהר מצרים יו”ד עמ’ ריד אות ג’ מה שהביא בזה לענין אם אפשר ליתן ממעשר כספים לזה), אבל אינו רוצה לצער שאר בני אדם העומדים שם, ואף דגבי גויים הוא משום איבה, הא גבי ע”ה שייך נמי מפני דרכי שלום, עי’ גיטין סא ומשנה בשביעית, ועוד דהרי אינו כדאי להאכיל אחד ואחר לא כמבואר בשו”ע או”ח ס”ס קסט לגבי השמש דמידת חסידות ליתן לשמש מיד מכל מין ומין ועי”ש מה מעיקר הדין, עכ”פ התורם אוכל לבני בהמ”ד כל עוד שיש סעודה המספקת לבעליה ולא חסר ללומדים יש לדון דשמא לתקוני עביד ולא לעוותי וממילא דעתו שלא למנוע מאחרים מאכל.

ועי’ בפ”ק דב”ב ע”ה לא יכנסו ואמרי’ שם פרנסני ככלב וכעורב ומשמע שנתקבלו הדברים.

אולם מאידך גיסא יש כאן מקום לטעון שגם אם נותן רשות אכילה ללומדים בלבד לא חשיב גבי שאר האנשים שם לא איבה ולא צער הגוף שהרי בידם ללמוד וליטול דבר מאכל.

וכן יש לדון האם האוכל הוא רק לאכילת הלומדים, או שהוא לרווחת הלומדים וכל אחד יכול לעשות בו כפי רצונו, ומסברא כוונתו בזה שהלומדים ישתמשו בהם כמו שמשתמשים בני אדם.

וכמו כן הנידון האם במקום שאפשר להניח שדעת התורם היה לאכילת הלומדים בלבד, האם חשיב כמעביר על דעת בעה”ב או שעכשיו לאחר שכבר נתרם הוא כבר ברשות המקבל מן הצדקה, כעני שקיבל מן הצדקה שיכול לעשות בזה מה שירצה, ואפי’ אם התורם לפנינו ואומר שמטרת התרומה היתה רק ללומדים בלבד עדיין יש לטעון דאין זה אלא כעני שקיבל צדקה או כשבעה טובי העיר שקבלו צדקה ובכל מצב שכבר התורם סיים את התרומה אין דעת התורם משמעותית כרגע כמבואר בב”י ושו”ע באו”ח ס”ס קנא, ויש לדון בכל זה.

והנה אם היה לאותו לומד (זה שרוצה להעביר את המאכל לאחר) דין של גבאי במקום שניתן על דעתו (דהיינו כשניתן להדיא על דעתו או במקום שיש מנהג שניתן על דעת הגבאי או במקום שיש גדול הדור שמסתמא ניתן על דעתו כמבואר פרטי הדינים בזה בשו”ע ורמ”א וש”ך בהל’ צדקה), או דין של טובי העיר בודאי שהיה לו רשות לשנות הצדקה כמבואר בפוסקים, אם כן היה יכול לשנותו, דלכאורה ברגע שאדם הניח מאכל לפני הלומדים לרשותם חשיב שכבר מסרו לצדקה וכבר אין לו רשות בזה, אבל מאחר שלומד זה אינו גבאי צדקה נשאלת השאלה האם הוא כעני המקבל את המאכל בשביל להעביר את המאכל לאדם אחר.

ומסברא נראה שלא, דהרי לגבי צדקה המאכל ניתן לטובתו של העני, והמצוה ליתן צדקה לעני מתקיימת בכל נתינת ממון או שוה כסף, אבל כאן הרי לא מחמת נתינת ממון נגעו בה אלא מצד שמסייע ללימוד, שרוצה שילמדו בטוב ובשמחה מתוך הרחבת ויישוב הדעת, וממילא כשאדם בא מתחילתו ליקח מן המאכל וליתן לאדם שאינו לומד, א”כ תחילת לקיחתו מן המאכל היתה שלא בהיתר, ובכל כה”ג שהיה ברור בשעת התרומה מה מטרתה אין כח ליד המקבל לשנותה במקרה רגיל, ובנוסח מחודד יותר יש לטעון שמעיקרא אדם זה לא ניתן לו כיון שאינו רוצה לקבלו למטרה ולאופן שנתנו בעה”ב.

וגם יש לדון שמא ניתן על דעת הלומדים וממילא הרשות בידם לשנותם, ומאידך גיסא מבואר בפוסקים דאינו תמיד נוהג הדין שלכל צורך ניתן לשנות כשאינו צורך מצוה, וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת, וגם יותר נראה דלא שייך לומר שניתן על דעת הלומדים, דהרי מה אם ירצה לומד אחד לשורפו או לזורקו הרי ודאי שלא ניתן על דעתו וכן ע”ז הדרך, דבאמת דחוק לומר שאדם יתלה על דעת אנשים שאינם מובררים, ועיקר דין דעל דעתו נאמר בגדול הדור, ועכ”פ הקילו הפוסקים במקום שיש מנהג להחשיב על דעת הגבאי, אבל לא שיאמר שהוא על דעת כל אחד שנמצא כאן.

ואם המאכל עדיין ברשותו ואוכל ממנו ולוקח עמו את המאכל לאחר מכן אלא שהוא נותן רשות לאנשים להשתמש בזה פשיטא דאזלי’ בתר אומדנא דהרי בממון א”א לעשות נגד דעתו של אדם, ועי’ בתוס’ קידושין מט ע”ב, ויש דעות (מח’ התוס’ והשטמ”ק והש”ך והקצה”ח ועוד) דאפי’ לקולא אזלי’ בתר אומדנא בגזל וכ”ש לחומרא דלכו”ע א”א לילך כנגד דעתו של בעל הממון, וכל הנידון דלעיל כשמסר את הממון לרשות הצדקה.

והנה יש נידון בפוסקים באורח שאוכל אצל בעה”ב מאימתי חשיב שלו, וכבר האריכו בזה רבים מהפוסקים וגם בראשונים כבר נחלקו בזה ודעת הרמ”א באה”ע סי’ כח סי”ז והרבה פוסקים [תשב”ץ ח”ג סי’ צה ורשב”ש סי’ תקפג ויכין ובועז לבן הרשב”ש ח”ב סי’ א ושלה”ג והוא הגהות אלפסי בשם ריא”ז ס”פ האיש מקדש ומהרשד”ם אה”ע סי’ ה וב”ח וב”ש באה”ע שם, ועי’ רדב”ז החדשות סי’ תיד] שהוא שלו אפי’ לקדש בו את האשה עכ”פ משעה שזכה בזה.

אבל הט”ז וסייעתו פליגי על זה, וכעי”ז דעת המהרי”ט ח”א סי’ קנ, וכך פשטות דעת הרשב”א והריטב”א בנדרים לד ע”ב דאורח קונה רק אחר שאכל ודלא כפי’ המפרש והיש מפרשים במאירי שם (ועי’ ברב פעלים ח”א אה”ע סי’ יג שהביא הדעות בזה, וכן בתשובה בזה הנדפסת בריש ספר תורת הישיבה ועוד שם בכמ’ שעז, והסתייעתי בחיבור זה ג”כ בהשלמת תשובה זו).

[וגם יש נידון נוסף לענין האוכל אצל ע”ה אימתי יכול לעשר ממה שאוכל כבר ממתני’ שנזכר בזה שיכול לעשר ואכמ”ל].

ואם כי לא בהכרח כל המחמירים שם יחמירו גם לענייננו דהנה עיקר דברי הרשב”א והריטב”א נאמרו מצד קניינים ולא מצד רשות שימוש, ועי’ במהרי”ט שם.

אבל הט”ז באה”ע שם הזכיר להדיא שיש בזה גזל וגם באו”ח סי’ קסט סק”ב כ’ להדיא הט”ז דמאחר שזימנם אינו מקפיד אם נותנים אלו לאלו, ומבואר מדברי הט”ז דלתת למי שאינו מהמזומנים בעה”ב מקפיד (ועי’ בט”ז סי’ קע סי”ח דג”כ נקט דאין ליתן לשמש עד שיניחו לפני כל אחד חלקו ובמש”ב שם צירפו לדברי הלבוש דאין ליתן לשמש מטעם שמא יצטרכו למנה ועי’ להלן בזה) נקט הט”ז דרק למסובים מותר לאחד מן המסובים ליתן להם אבל אסור ליתן למי שאינו מן המסובים.

אבל גם להמקילים ביותר לגבי אורח אינו בהכרח ראיה לנידון דידן, דלגבי מי שהוזמן הוא עצמו לסעודה יש לומר שזכה מחמת ההזמנה עכ”פ אחר שקיבל האוכל לידו, אבל מי שלא הוזמן כלל ורוצה ליטול מכח מה שאמרו שהלומדים יכולים לקחת, א”כ מנ”ל שהוא בכלל המוזמנים לסעודה כיון שלא קראוהו לסעודה בשמו אלא קראו ללומדים הרוצים לאכול לסייע בלימודם שילמדו בבריות גופא ונהורא מעליא, ואיש זה כל מה שבא לקחת האוכל הוא רק להאכיל אוכל זה לאדם שלא למד, ומאן יימר שנחשב כלל כמוזמן לאכול מאוכל זה אחר שכל הגעתו היתה שלא לפי בקשת בעה”ב.

ובגוף הנ”ל מה דלא דמי לדיני פועל האוכל משל בעה”ב דשם אינו יכול ליתן לאשתו ולבניו [רמב”ם הל’ שכירות פי”ב הי”ג], ואפי’ המקילים בזה (והם דעת היש אומרים בשו”ע חו”מ סי’ שלז סט”ז ועי’ ב”מ צב ע”א), היינו דוקא אם זכה לעצמו למטרת אכילה לעצמו מקודם לכן [עי’ בשו”ע שם], מה דלא דמי לשאר אורח עי’ במשכנות הרועים ערך ק’ אות כד מש”כ הטעם בזה ואכמ”ל, אבל כאן ה”ה ג”כ דלא דמי לאורח וכמו שנתבאר.

עכ”פ לדעת הט”ז וסייעתו שם דלא ניתן לו הרשות לעשות כן א”כ לכאורה כ”ש בניד”ד שאין לו רשות לעשות כן כיון שמעיקרא ניתן על מנת שילמדו, וניתן לרווחת הלומדים לסייע להם בלימודים ביישוב הדעת ובמתיקות ולקצר יציאותיהם על ידי זה, ומה שייך כאן שהוא עצמו לומר בלא האוכל ומזכה האוכל לאדם שאינו לומד מכחו.

וכ”כ בשו”ת שבט הלוי ח”ד סי’ רכה דאותם הלוקחים אוכל משמחות הר”ז גזל גמור מלבד דברים שאין מקפידין עליהם או שעומדים לזריקה, ועי”ש בתורת הישיבה עמ’ שעז ועמ’ שעח מה שציין בנידון זה עוד בשם הגריש”א ועוד כמה רבנים.

ובתוספתא פ”ד דביצה ה”ט אי’ מה הן מוציאין מבית המשתה חתיכת בשר וגלוסקמא ומצה מתובלת, רשב”ג אומר מקום שנהגו לחלק אגוזים וקליות יוכלו בנו  ובתו הקטנים, מוליכן עמו לבית האבל וכו’ מקום שנהגו ע”כ, ויש שפירשו דהכונה לענין גזל, דמותר ליקח דבר מועט עמו במקום שנהגו שלא להקפיד על דבר מועט.

אולם המעיין בסוגיות ברפ”ד דביצה יראה דע”כ הנידון הוא ביו”ט הכונה מצד שיש איסורים להעביר הרבה אוכל ממקום למקום ביו”ט בחלק מהאופנים, אבל כאן שרי ביו”ט באופן כזה, וגם בתוספתא שם כל שאר הפרק שקודם ואחר הלכה זו מיירי רק בי”ט, ודבר הלמד מעניינו שגם דין זה נאמר ביו”ט בלבד ושייך לדיני יו”ט ולא לדיני גזל כלל אלא באון שנותן הבעה”ב לקחת אם מותר לקחת ביו”ט כל שהוא שיעור מיסת סעודה ואינו דרך חול.

(ולולי דמסתפינא הו”א [בביאור דברי התוספתא שם ולא לדינא] דהתוספתא סובר דכמו שמותר ללשח מנות ביו”ט בדבר שניאותין בו כדאמרי’ בביצה יד ע”ב וטו ע”א ה”ה דהמזומן מותר ליקח מן הסעודה לביתו, והיינו ברשות בעה”ב וכנ”ל, והיתר זה הוא גם מה שאינו אוכל עכשיו ביו”ט, דהוא מדיני שמחת יו”ט ובלבד שהוא דבר שניאותין בו, אבל אם לוקח יותר מכדי שיעור שבודאי לא יאכל כולו ביו”ט אסור משום עובדין דחול ודמחזי כטורח לצורך חול).

ויש להוסיף דהתוספתא בתחילת הדברים מצטט המשנה (והוא כעין דיבור המתחיל המצוי כבר בגמ’ כשבאה לפרש דברי המשניות) מי שזימן אצלו אורחים לא יוליכו בידם מנות אא”כ זיכה להם מנותיהן, וע”ז קאמר מה הן מוציאין וכו’, (ובכת”י הגי’ מה הן מוליכין כיון דקאי על לשון המשנה “יוליכו”) וע”כ לא מיירי משום גזל, דהרי קאמר שההיתר הוא רק אם בעה”ב זיכה להם מנותיהן.

ויש להוסיף על כל הנ”ל דלכאורה מצד דיני דרך ארץ לכל הצדדים דלעיל אין ליתן לאדם אחר ממה שיש לפניו עכ”פ כשאין מספיק לכל הלומדים למשך כל זמן לימודם, וכמו שמצינו כמה דינים כיו”ב לענין נתינה לבני בעה”ב (חולין צד ושו”ע או”ח סי’ קע סי”ט) ונתינה לשמש (סי’ קע סי”ח) דאסור אפי’ לשאר המסובים כשאין די סיפק בסעודה כמבואר במשנ”ב ושעה”צ שם ועי’ להלן (ע”ע מג”א סי’ קסט סי”ט סקכ”ג דאם הרבה לחם מותר ליתן גם לבנו, ועי’ דעות בזה במשנ”ב שם, ועכ”פ מדברי המג”א הללו גופא אין הוכחה שהאיסור ליתן לבנו מצד שיחסר לשאר מסובין, דה”ה אם הוא מצד שמצער בעה”ב שאינו אוכל משלו אם יש די סיפק יש לומר שאין מצער את בעה”ב) ואכמ”ל.

וגם אם תמצא חילוקים לחלק בין המקרים מ”מ הענין ברור שעיקר חסרון הדרך ארץ הוא באורח שמעביר על דעתו של בעל הבית בסעודה, וגם בבני בעל הבית מה שאסרו לאחר מעשה שהיו הוא סימן ולא סיבה דהיינו אין האיסור משום שאירע באקראי מעשה כזה, אלא משום שאינו טוב לצער את בעה”ב אחר שנתן לחמו בטוב עינו ולהשיב לו רעה תחת טובה, והמעשה הוא רק ראיה עד היכן יכול לבוא צער כזה, וכן רש”ל ביש”ש דחולין פרק ג”ה סי’ כ נקט בפשיטות דלא רק לבן בעה”ב אסור ליתן אלא לכל אחד ורבותא נקטו דאפי’ לבן בעה”ב אסור אלא דלא מצד דיני גזל מיירי התם (ודלא כהכנה”ג באה”ע שם שחילק בין בן בעה”ב לאחר, וע”ע בב”י או”ח סי’ קע, ועי”ש במשנ”ב סקמ”א שהביא פלוגתא אם לשמש אסור או מותר, ומ”מ אפשר דשמש קיל שהוא מן הסעודה, ועי’ לעיל סי’ קסט ס”ג וסי’ קע סי”ח, וכך צ”ל בפשיטות דהרי מהרש”ל שהביא המשנ”ב שם בשמו דמקל בשמש מחמיר באחר וכנ”ל, ויש להוסיף דגם הכנה”ג שראינו באה”ע שחילק בין בן בעה”ב לאחר לא התיר ליתן לאחר אלא רק אחר שיש מספיק לכולם וכמבואר להדיא בשעה”צ סי”ט שם בדעת הכנה”ג גופיה באו”ח שאסר ליתן לפני השמש וחילק השעה”צ בין זה לבין הך דסי”ח שמותר ליתן כיון שכבר קיבל כ”א חלקו, ממילא באופן שבני הסעודה רוצים את זה שבבהמ”ד הוא בד”כ כך וכמו שיתבאר, ממילא הוא דומה לאופן האסור).

ויש להוסיף דגם המשנ”ב בסי’ קע סי”ח סקל”ט הביא גם שי’ הלבוש והט”ז שאסור ליתן פרוסה להשמש משום שמא יצטרכו לאותה הפרוסה, עכ”פ עד שיניח לפני כל אחד חלקו, ובדרך כלל במיני כיבוד שמגישים בבהמ”ד לא נשאר מיותר, כך שכאן לא שייך על אף שלא כולם באים ברגע הראשון לאכול.

וגם טעם הב”ח באו”ח שם שלא יתן לשמש שלא להראות שהפרוסה בזויה בעיניו ויבוא לקטטה עם בעה”ב ג”כ אינו מופקע שאינו שייך כאן דלתת חלקו לאחר אשר שהוא יותר מבזה את הנותן ממי שאינו טורח לבוא לקחת והב”ח משמע מסתימת דברי המשנ”ב שהאיסור לשיטתו נוהן שם גם באופן שכולם כבר קיבלו (דההיתר של הט”ז אחר שכולם קבלו הוא רק לפי טעם הלבוש ולא לפי טעם הב”ח) ולפ”ז הב”ח מחמיר יותר מהם.

וגם מן המקילים דלעיל לקדש בו האשה לא הזכירו (עכ”פ חלקם או רובם) שהוא מותר לכתחילה וגם לא הזכירו שההיתר הוא גם כשאין מספיק לכל המסובין שבזה המשנ”ב בסי”ח ובשעה”צ סי”ט מחמיר וכנ”ל.

כתב רש”י מצחק לשון עבודה זרה, כמו שנאמר (שמות לב ו) ויקומו לצחק, דבר אחר לשון גלוי עריות, כמה דתימא (להלן לט יז) לצחק בי, דבר אחר לשון רציחה כמו (ש”ב ב יד) יקומו נא הנערים וישחקו לפנינו וגו’.

מה שנקט רש”י לגבי ויקומו לצחק “כמו שנאמר” וגבי לצחק בי נקט “כמה דתימא” שפירושו כמו שתאמר, יתכן לבאר דויקומו לצחק הוא מלשון התורה ור”ל שהתורה קבעה שע”ז חשיבא צחוק וגיחוך (וע”ע מגילה כה ע”ב) אבל גבי ג”ע הלשון שהביא רש”י הוא ממה שכתבה התורה מאמרה של אשת פוטיפר, וקאמר אתה תאמר כלומר שהדבר ידוע שכך הוא שג”ע הוא דבר שחוק וקלות ראש.