אף

במשנה (ר”פ שלשה  שאכלו) שנינו שאסור דעשרה אינם נחלקים עד שיהיו עשרים, אבל בגמ’ (ברכות נ ע”א) נזכר שיש צד היתר בזה במקרה של ריש גלותא וכמו שיתבאר, ובאחרונים מצינו כמה דעות במהות וטעם ההיתר.

דעת החי”א (כלל מח סקט”ו הובא במשנ”ב סי’ קצג ס”א) שההיתר הוא רק כשלא שייך זימון בעשרה כלל, וכך אתיא בפשטות טעם השו”ע והמשנ”ב שהביא לעיל מינה דההיתר הוא רק כשא”א לשמוע את המזמן במקום שיש רבים מאוד, ולעשות בעשרה א”א מכיון שישמע בעה”ב ויקפיד, ואז עדיף לעשות בשלושה משלא יעשו כלל, דהשו”ע שם הזכיר הלשון וזה טוב להם ממה שלא יצאו ידי חובת ברכת זימון שהרי אינם יכולים לשמוע מפי המברך עכ”ל, ומבואר בלשונו ב’ דברים הא’ שכל טעם ההיתר הוא משום שבלאו הכי לא יוכלו לקיים זימון בעשרה, והב’ שהוא רק ענין של טוב מכלום, כיון שאינו יכול לקיים זימון בעשרה (וגם לבדו א”א לעשות זימון בעשרה משום כבוד הבריות וכמו שיתבאר).

דעת המג”א המובא במשנ”ב שם שאפשר להתיר גם לצורך מצוה, ומ”מ המג”א כאן הזכיר ההיתר בצורך מצוה ולא בכל צורך, והמשנ”ב קיבל דבריו לענין מצוה דאורייתא עוברת, (ולענין צורך גדול או הפסד ממון הוא נידון נפרד בא”ר בסי’ ר’ והובא במשנ”ב בסי’ קצג להלן סקל”א ועי’ להלן בהמשך התשובה).

דעת הט”ז להלן בסי’ ר סק”ג (שלא הובאה בענייננו במשנ”ב) דגם בלא צורך מיוחד מותר לעזוב לפני סוף הסעודה ובלבד שיקיים לכל הפחות זימון בג’, וצ”ע ממשנתינו ועשרה אין נחלקין עד שיהיו עשרים, ומשמע שי”ג אין נחלקין לג’ וי’, וכמובן שא”א ליישב דר”ל אין נחלקין שווה בשווה עד שיהיו עשרים, דלשון אין נחלקין עד שיהיו עשרים משמע אין בהם שום אופן של חלוקה אלא האופן הוא רק אם הם עשרים ואז מותרים ליחלק, אבל הט”ז שם מיישב באופן אחר דאין נחלקים אין במשמעותו אלא שאסורים לזמן שלושה שלשה אחר שסיימו הסעודה, אבל לא שחייב להישאר עד סוף הסעודה דזה אין מחוייבים, ומ”מ מסכים הט”ז שאם מבטלים גם זימון דשלשה אין היתר להשאר עד סוף הסעודה.

אבל עדיין צל”ע להט”ז שסובר שדרגת איסור ביטול זימון בג’ שונה מדרגת איסור ביטול הזימון בי’, א”כ למה תנן ג’ שאכלו כאחד אינן רשאין ליחלק וכו’ ועשרה אינן נחלקין, שמזה למד הט”ז שהאיסור בעשרה הוא רק להחלק בזמן הברכה, אבל לא באמצע הסעודה, א”כ הרי גם בשלשה נאמרה לשון זו ממש.

ועוד דבר שיש ליתן עליו את הדעת, דהנה למרות שהגמ’ בברכות נ ע”א ואף השו”ע גופיה מיירי באופן שזימון בעשרה מתקיים, מ”מ לא הגביל השו”ע דין זה שהוא דוקא באופן כזה שהזימון בעשרה מתקיים, ולכאורה הטעם משום שהשו”ע מיירי באופן שלולא זימון בשלשה לא ישמעו זימון כלל, ממילא בכל אופן עדיף זימון בשלושה מבלא זימון כלל, אע”ג דבגמ’ שם מיירי באופן דמתקיים זימון בעשרה וכנ”ל, ובאמת החי”א הזכיר לענין הפטור של מצוה דהמג”א שלא נ”ל ושעכ”פ אין להקל אם אין מתקיים הזימון בעשרה (ויש שביארו בדעתו שהוא כעין חובת ציבור), רק אפשר דהשו”ע סבר דמ”מ זיל בתר טעמא דשלשה עדיף מכלום אם לא ישמע במידה ולא יזמנו בשלשה.

ובאמת יל”ע דלמה הוא פשוט כ”כ שא”צ שיישארו זימון בעשרה, דהרי גם שהשו”ע מעמיד ההיתר באופן שאין ברירה מ”מ עדיין יש כאן היתר לפנינו, דהרי לולי היתר זה הו”א שיש לעשות כל טצדקי להתאמץ לשמוע הזימון בעשרה (דהא השתא בעי’ למימר דאין בו שום פטור) או שיש להתאמץ לעשות זימון למורת רוחו של בעה”ב, א”כ צריכינן להיתר שבגמ’, ומנא לן דהיתר זה מיירי גם באופן שמתבטל הזימון לגמרי (כגון במסיבה של גוים רבים שיש בהם מנין ישראלים מצומצם שיצטרכו להשאר עד סוף הסעודה ולהתאמץ הרבה לשמוע את הזימון) שיכולים לזמן בשלושה.

ואם נימא דבאמת השו”ע לא מיירי באופן זה, א”כ א”כ צ”ע למה לא הזכיר השו”ע להדיא דבר זה כתנאי שצריך שיתקיים זימון בעשרה, ושמא לא נחית לה השו”ע משום שדיבר בהוה בדבר המצוי יותר שבמקום כזה שיכולים להישמט ולזמן בג’ בלי שיידע בעה”ב הוא מקום שיש מסובים ישראלים רבים בד”כ.

או אולי יש לומר לפי טעם הרשב”א דלקמן עי”ש שיש כאן פטור גמור מזימון באופן שבעה”ב מקפיד וממילא לא אכפת לן אם יתקיים זימון בעשרה או לא.

אבל בט”ז סי’ ר סק”ג לפי שיטתו שנקט שדינא דאין רשאין לחלק הוא רק אם סיימו יחד אבל אם אחד מסיים קודם יכול לסיים ובלבד אם יקיים זימון בשלשה, אע”ג דמבטל הזכרת ה’ של זימון בעשרה, משמע להדיא בדבריו שלמד ההיתר של הגמ’ גם באופן שיתבטל הזימון דעשרה לגמרי וכולם יזמנו לבסוף בלא אזכרת השם, ואמנם שאר הפוסקים לא סברו בעיקר דבריו של הט”ז אלא ס”ל דההיתר הוא רק באופן המבואר בשו”ע שא”א לזמן בעשרה או עכ”פ באופן שיש טעם אחר שא”א לזמן בעשרה, אבל שמא מסתימת הפוסקים מודו ליה להט”ז בזה דההיתר הוא בין כשיזמנו השאר בעשרה ובין כשלא יזמנו השאר בעשרה בשם אלא רק בשלושה או בפחות מעשרה (מלבד בחי”א וכנ”ל).

א”כ עצם מה שיש קפידת בעה”ב לדידן הוא דבר העוקר חיוב זימון בעשרה, וטעם הדבר כ’ המג”א סי’ קצג סק”ו בשם הרשב”א שגדול כבוד הבריות שדוחה ל”ת וכ”ש זימון שהוא מדרבנן.

ולפ”ז באופן שבעה”ב מכיר שמזמנים בשלושה ומקפיד גם בזה, ואין אפשרות לשמוע זימון בעשרה כמו במקרה של הגמ’ והשו”ע, יתכן שיהיו פטורים גם מזימון בשלשה, לדעת המג”א והפוסקים שנקטו שהיתר זה הוא רק באופן שא”א באופן אחר והותר משום כבוד הבריות.

ורצוני לומר דהנה השתא מצינו בזה פלוגתא בין הט”ז לבין שאר פוסקים (שהם המג”א והחי”א והמשנ”ב ופשטות השו”ע, ולפי החשבון דלהלן צריך לצאת כך גם דעת רשב”א), דמחד גיסא אמנם הט”ז מיקל טובא שסובר שאין כאן איסור כלל להפרד קודם שגומר סעודתו בתנאי שעכ”פ יזמן בשלשה, וזה טעם ההיתר של עובדא דריש גלותא בגמ’, ואילו דעת שאר פוסקים שאין היתר כזה להחלק באמצע סעודה ולבטל זימון בעשרה, כמו שאין היתר להחלק ולבטל זימון בשלושה, אלא שיש כאן איסור שהותר משום כבוד הבריות, ולפי דעתם אולי כל זימון לגמרי הותר כשא”א גם בשלושה בלא כבוד הבריות, דהיינו גם זימון בשלשה לא יהיו מחוייבים לפ”ז, דהיתר כבוד הבריות מצינו לגבי שבו”א או דרבנן לפי הפרטים המבוארים בגמ’ בברכות.

ואי נימא הכי נמצא א”כ דיש אופן שהט”ז יחמיר יותר משאר פוסקים, וצל”ע בזה.

ויעוי’ בערוה”ש סי’ קצג ס”ט שסבר כהט”ז בכל סוגי’ זו (וכמו שציין בסוף דבריו שכ”כ הט”ז), ולכך כתב שם דבסעודות גדולות שרוצים ללכת קודם לכן יכולים לברך בג’, ואילו בס”י שם הזכיר דכ”ש אם צריך ללכת באמצע הסעודה לצורך מצוה דשרי וציין מקורו מהמג”א סי’ קצג סק”ז (והוא המג”א דלעיל), ואח”כ כתב דיש להסתפק אם צריך לילך באמצע סעודה לצורך מצוה ואינו מוצא זימון בשלושה, והכריע שנראה לו שאסור.

ולפי המבואר לכאורה יוצא דכל סברתו שסובר שלצורך מצוה אסור אם אינו מוצא ג’ הוא בעיקר לפי מה שהכריע כהט”ז בדבריו בסעי’ ט’ דמותר להפסיק לכל צורך אם רוצה להפסיק הסעודה באמצע ובלבד שיזמן בג’, משום שסובר הט”ז שיש חילוק במהות החיוב בין חיוב זימון בעצם בג’ לבין חיוב זימון בשם שאינו חיוב אם מזמן כבר בג’ ואינו מסיים הסעודה בעשרה (ויתכן ג”כ דסבר שהוא חובת ציבור וממילא אינו מוטל על היחיד המסיים קודם לכן).

אבל להמג”א גופיה שסובר שאסור להפסיק לכל צורך אלא רק לצורך מצוה או כבוד הבריות דבזה הוא היתר מיוחד, ובלאו הכי הוא איסור לצאת בלא זימון בעשרה, א”כ מה לי זימון בעשרה ומה לי זימון בשלושה, כיון שהשוה ההיתר שלו בזה הוא כמו כבוד הבריות דדחי כאן כיון שהוא שב ואל תעשה וגם דרבנן ונקט דגם במצוה נפטר מדין עוסק במצוה פטור מן המצוה.

ואע”פ שהוא באמת דחוק דהרי קאי על דברי המג”א, מ”מ להסיר מחומר הקושי’ יש לציין דע”כ העה”ש אע”פ שהביא דברי המג”א לא סבירא ליה לגמרי כוותיה, דהרי סובר דלא רק לדבר מצוה יכול להפסיק, והמג”א הקיל רק בדבר מצוה, [והערה”ש הביאו בלשון קל וחומר אחר שהביא דברי הט”ז דבכל גוני אפשר להפסיק אם הוא באמצע הסעודה], ועוד דהעה”ש הרי הביא דברי המג”א לענין שיכול להפסיק לדבר מצוה באמצע הסעודה, והרי המג”א לא הזכיר קולא זו של אמצע הסעודה, אלא סובר דהוא היתר משום עוסק במצוה באון של דבר מצוה או כבוד הבריות באופן דריש גלותא, וא”כ אין חילוק בין אמצע הסעודה לזמן אחר, וקולא זו של אמצע הסעודה היא קולת הט”ז שהזכיר העה”ש לעיל מינה שהוא מיקל לגמרי באמצע הסעודה גם שלא לצורך מצוה [וכמו שהביאו העה”ש בסעי’ ט’ ורק בסעי’ י’ כ’ דכ”ש לדבר מצוה באמצע הסעודה, וציין מג”א], ע”כ דעה”ש הביא דברי המג”א רק להשוות דינו למה שהזכיר אבל לא ס”ל כהמג”א כלל.

ולפום אורחא מצינו עוד אופן דהמג”א יקל יותר מהט”ז באופן של דבר מצוה בסוף הסעודה, דבזה להט”ז לא מצינו מקור לקולא זו, דהט”ז מפרש כל ענין הריש גלותא מצד היתר דאמצע הסעודה, וכמו שכ’ הערה”ש (ההולך בשיטת הט”ז) שגם לדבר מצוה ההיתר הוא רק באמצע הסעודה, ואילו להמג”א ההיתר לכאורה יהיה גם לאחר הסעודה בזמן הזימון בעשרה אם משום טעם צריך לילך מיד ואינו יכול להמתין כלל שיזמנו בעשרה.

וזה יהיה שייך לומר שיש פלוגתא בין הט”ז להמג”א בזה רק אם נימא דאופן כזה שסיימו הסעודה וממתינים לזימון לא חשיב אמצע הסעודה להט”ז, דאם לא נימא הכי שוין בזה הט”ז והמג”א, וקל להבין.

וכן בא”א מבוטשאטש סי’ קצג ד”ה פחות לגבי שוחט או מוהל שקוראים לו באמצע הסעודה, והיה מקום לומר דההיתר שם הוא מצד הפסד ממון (עי’ להלן בסמוך), דמצד אמצע הסעודה דהט”ז לא מצינו היתר דחיית זימון בג’, אבל משמע ממה שהזכיר שוחט או מוהל שצריך צורך מצוה, א”כ לכאורה קאי בזה כהמג”א לפי מה שביארתי בדבריו.

וכן בספר יוסף אומץ למהר”ר יוזפא סי’ קנט נקט בפשיטות בסתמא כמו שפירשתי בדעת המג”א, שאם יש צורך מצוה מותרים ללכת באמצע הסעודה בלא זימון כלל, גם כשמתבטל שלשה, אם אי אפשר לזמן בשלושה, ולמד כן מעובדא דריש גלותא, וכתב דלא נראה לו לחלק בין שלושה לעשרה.

וז”ל שם, אף על פי דשלושה או עשרה שאוכלין אין רשאין ליחלק נראה לי דבסעודות גדולות שמאריכין מאוד ויש בהם שקשה עליהם האריכות אם מצד הבריאות או מצד איבוד זמנם אם מצד דאגתם שלמחרת לא יוכלו להשכים לתורתם או לתפילתם אז יש היתר לברך בלא זימון וראייתי מפרק כיצד מברכין דאמר רבא כי אכלינן ריפתא בי ריש גלותא וכו’, שמע מינה דרק מפני קפידת ריש גלותא נחלקו לפחות מעשרה מכל שכן מטעמים הנ”ל, כי אין נראה לי לחלק בזה בין חילוק דעשרה או שלושה, ועל זה סמכתי למעשה כמה פעמים כי לולי מצאתי און לי בראיה זו הוצרכתי כמה פעמים שלא לסעוד אכן אם היו אצלי אחוזת מרעיי ראיתי שצרפתי עימי שנים מהם לזמן בנחת שעל ידי כן לא ירגיש בעל הסעודה ויפציר בנו לישאר בסעודה עכ”ל.

ובמגיה שם הביא דברי העה”ש שסותר זה, ולפי מה שנתבאר העה”ש יש ליישבו לפי שיטת הט”ז ואילו היוסף אומץ יש ליישבו לפי שיטת המג”א והחי”א ומשנ”ב ופשטות השו”ע ומשמעות דעת הרשב”א שההיתר הוא מצד דחיית איסור ולא מצד סברת הט”ז שזימון בשם אינו חיוב עד סוף הסעודה.

אלא דצ”ע מנ”ל שצורך גדול יש בזה פטור דהרי לא מצינו צורך גדול שדוחה מצוה אפי’ לא דרבנן מלבד במקום שאמרו שדוחה, וצ”ל דאה”נ כך למד בגמ’ שמעיקרא לא תקנו חיוב זימון במקום צורך גדול.

וכן יעוי’ במנח”י ח”ב סי’ מג דלצורך גדול מאוד רשאי לברך אפי’ ביחידי, ולפמשנ”ת יל”ע דלכאורה זה אינו כהט”ז ודלא כהמג”א, דלהט”ז לא מצינו כאן דחיית איסור גמור, אלא שסובר דאין זימון בעשרה חיוב גמור אם אינו מסיים עמהם, אבל זימון בשלושה אינו נדחה, ולהמג”א יש היתר של כבוד הבריות שדוחה איסור, אבל שאר צורך גדול לא בכל מקום דוחה איסור, אבל דברי המנח”י הם כעין דברי היוסף אומץ הנ”ל, רק שתפס שיטתו רק בצורך גדול מאוד.

א”כ הרשב”א גופיה וסייעתו שסוברים שיש כאן כלל שדוחה איסור כמו בכל מקום אחר בתורה שדוחה איסור לפי כללים אלו א”כ לפ”ז לא מצינו היתר דצורך גדול, אבל אפשר לומר דחשבון הסוגי’ ביוסף אומץ דומה לפירוש הרשב”א וסייעתו.

ולגוף ענין צורך גדול שמשמע ביוסף אומץ שם השווה שם לצורך דקפידא דריש גלותא, כ”כ גם בכה”ח סי’ קצג סקי”ב וקצה”ש סי’ מה סקי”ז בשם הדה”ח, וגם במשנ”ב סקל”א מצינו בשם הא”ר היתר מעין זה לצורך הפסד ממון (ומכיון שהוא שעת הדחק גדול סמך להקל על סברא זו אע”ג דלגבי מצוה הכריע לעיל בס”א להתיר רק במצוה דאורייתא).

ואם מיירי רק באמצע הסעודה יש ליישבם כדברי הט”ז והערוה”ש אבל דמ”מ אכתי הקילו רק במקום צורך, א”כ הגבילו ההיתר בזה, אולם אם נעמידם כשי’ המג”א לפי מה שנתבאר לעיל שהוא חיוב שנדחה מחמת כבוד הבריות או עוסק במצוה ולמדו בגמ’ שיש היתר גם של צורך גדול כפירושו של היוסף אומץ (ואילו דעת המג”א וחי”א ומשנ”ב הובאה לעיל באיזה אופן הותר לפי ביאור המג”א ע”פ הרשב”א בסוגי’).

וע”כ יהיה איך שיהיה אם סוברים בבסיס הדברים כהט”ז שהוא מצד רמת החיוב א”כ לעולם ההיתר הוא רק באמצע הסעודה ורק לענין זימון בעשרה, אבל אם סוברים בבסיס הדברים כהמג”א ההיתר לכאורה הוא כהיוסף אומץ בכל זמן בסעודה וגם בזימון בשלושה אם א”א בשלושה.

ובזה היה מקום להעדיף לומר כהצד השני שהוא על בסיס שי’ המג”א מלומר שהוא על בסיס הט”ז, דעל בסיס המג”א מצינו היוסף אומץ שחידש שהוא גם לצורך גדול, אבל על בסיס הט”ז לא מצינו מי שחידש שהוא רק לצורך גדול, אבל אינו מופקע כלל לומר כן על בסיס שי’ הט”ז דהרי מקור הט”ז מריש גלותא ושם מיירי לצורך גדול.

ומ”מ לכו”ע (גם להט”ז ועה”ש) בודאי שזימון בשם מהודר יותר כשאפשר בקל להישאר ולזמן או לארגן באמצע הסעודה, וגם הט”ז לא כתב אלא לצורך.

ולגוף הענין מה יעשה הט”ז כנגד הרשב”א אולי סובר הט”ז שאין כבוד הבריות גמור, וממילא אם הותר מחמת כבוד הבריות כזה א”כ ראיה היא דאין כאן חיוב גמור אלא חיוב מוסרי שלא לפרוק מעצמו חוב זימון אבל לצורך הותר וממילא ה”ה לצורך אחר, דגם הט”ז לא התיר אלא לצורך.

ויש לציין דגם הפוסקים שהזכירו דברי רשב”א שיש כאן כבוד הבריות (וכן עוסק במצוה במקרה של המג”א) מ”מ עדיין לא הזכירו שהוא מותר לכתחילה אלא שכיון שבלאו כי לא ישמעו וכו’, וחזינן שלא קבלו לגמרי היתר דכבוד הבריות כדבר פשוט, וכן עוסק במצוה אפשר שלא קבלו גם כדבר פשוט.

דלגבי המג”א של עוסק במצוה אע”ג דכבר חל עליו החיוב קודם יש לבאר דמאחר שהוא חובת ציבור ועדיין לא חל עליו חיוב קבוע כיון שאין הציבור רוצים עדיין לזמן ואין שנים מפסיקין לאחד ההו”ל כמו שהמצוה השני חלה קודם, והוא חידוש והחי”א לא קיבל חידוש זה, וא”כ אפשר שאינו עוסק במצוה גמור ולכן הוצרכו לאידך טעם הנ”ל, ומ”מ מעין חידוש זה מצינו מאידך גיסא גבי אונן דאם נמסר המת לכתפים לא חשיב עוסק במצוה, וכאן לא חשיב שחל עליו מצו כשאינו יכול לקיימה וצלע”ע בכל גדרים אלו.

בשבת עיקר דינו בכבוד ועונג כמ”ש וקראת לשבת עונג וכמ”ש [שבת קיח ע”ב] במה מענגו וכו’, ולכן אין הענין דוקא בבשר אם מתענג בדברים אחרים, ולכן נזכר שם בגמ’ בדגים גדולים וכו’, אע”פ שנזכר שם [קיט ע”א] ג”כ בישרא וחמרא לגבי בני פפא בר אבא, ומאידך נזכר בפוסקים [משנ”ב סי’ רמב סק”ב] שמי שאינו נהנה מדגים לא יאכל דשבת לעונג נתנה ולא לצער, וכן נזכר בפוסקים [סי’ רפח ס”ג] דמי שנהנה מתענית בשבת יכול להתענות, וכן נזכר בפוסקים [ריש סי’ רצא בשו”ע ובמשנ”ב] שמי שהאביס עצמו באכילה עד שמצטער בסעודה שלאחריה פטור מלאכול דהשבת לעונג נתנה ולא לצער.

וז”ל המשנ”ב סי’ קסח סקצ”ד לגבי ג’ סעודות, דאף שהם חוב אין החוב עליו משום מצוה אלא כדי שיהנה מסעודת שבת ואין להמצוה עצמה חוב דהא אם נהנה ממה שמתענה אין צריך לאכול כדאי’ בסי’ רפח על כן הם בכלל שאר ברכות הנהנין עכ”ל.

ואמנם גם לגבי שבת משמע במקובלים דיש ענין להדר באכילת דג ממש כששייך, ועי’ כה”ח סי’ רמב סק”י מה שכתב ע”פ המקובלים לענין אכילת דגים בסעודה שלישית, וע”פ נגלה עי’ בשש”כ פמ”ב הערה סג דבמקומות שיש חשיבות בבשר יותר מדגים יתכן דסגי בבשר, ולולא דמסתפינא הו”א דאפי’ אם גם בזמנם היה בשר חשוב מדגים (וכך המציאות שדג הוא הרבה פחות קשה למצוא מבהמה דאפשר לשלותו מן הים, ודוחק לומר דדגים גדולים כ”כ משנה את המחיר משאר דגים, ועוד דגם במדרש שהביא רש”י על פרי החג משמע כן שבשר יקר מדגים, ועוד דגם בבני פפא בר אבא בשבת קיט ע”א שאמרו דשכיח לן בשרא וחמרא בכל יומא לא הושב להם שם שבשבת יאכלו גם דגים וכ”ת דזה היה כלול בשאלה שאוכלים דגים גם בחול א”כ העיקר חסר מן הספר, ועוד דגם ראשי שומים שנזכר שם גבי דגים גדולים וראשי שומין, והרי ראשי שומין בודאי אינם יקרים מבשר בהמה, וכן מבואר בחולין פד ע”א דדגים זול מן הבשר וכדפרש”י שם דגים היו בזול במקומן יותר מן הבשר עכ”ל), מ”מ ר”ל דמצד החיוב לענג את השבת ברחבות לא חייבו יותר מדגים גדולים וכו’.

מאידך גיסא ביו”ט ענין אכילת הבשר הוא מדין שמחה (עי’ משנ”ב סי’ תכח), ולכן יש בזה גדרים אחרים, ואמנם הענין הזה ששבת ליו”ט נתנה ולא לצער שמותר להתענות כשהאכילה מצערתו נאמר גם ביו”ט כדמוכח בבה”ל סי’ תרלט ס”ג ד”ה בליל, מלבד בחיוב האכילה של ליל פסח וליל סוכות, וכן ענין הכפי יכלתו (שאם אינו יכול פטור) נזכר ג”כ במשנ”ב סי’ תקכט גם לגבי יו”ט, וה”ה אם אינו נהנה מבשר פשיטא שאין ענין לאכול בשר ביו”ט אם גורם לו צער ואין גורם לו שמחה (כמו שנתבאר גדרי שמחה בתשובות דלהלן), ובסמוך יתבאר הענין עוד.

עכ”פ הגדרת האכילה ביו”ט מלבד כבוד יו”ט הוא ג”כ הגדרה של אכילת דבר המשמח דבר המביא שמחה אחר אכילתו.

ובשם הגרנ”ק הובא (הגרא”ד דינר בקובץ מים חיים חגי תשרי עמ’ קה) דמי שיש לו מנה אחת של בשר משמע מדבריו שם שיקדים להשאירו ליו”ט משבת מכיון שביו”ט יש דין מיוחד בשמחה בבשר, אבל בדג הוא משום כבוד שבת ויו”ט ואין עדיפות ליו”ט מלשבת, ולכן יאכלנו ביום שבא קודם, ולגוף מה שהובא שאין עדיפות מכבוד יו”ט על כבוד שבת, יש להעיר מדברי השו”ע סי’ תקכט ס”א בשם הגמ”י פ”ו מהל’ יו”ט מהירושלמי דבגדי יו”ט יהיו טובים משל שבת, והטעם כמ”ש המג”א והמשנ”ב שם דביו”ט חייבין אף בשמחה וא”כ ה”ה לענייננו.

וגם למה שכ’ הגרנ”ק שאין מצוה ביו”ט יותר משבת מצד השמחה יש להעיר דבתשובות אחרות [ד”ה האם אפשר לקיים שמחת יום טוב באכילת בשר דג, וכן בד”ה האם יכול לשמח אשתו ברגל במטבח חדש או בבשר ויין במקום בגדי צבעונין כשאומרת שזה משמחה יותר https://shchiche.com/119640]  נתבאר ע”פ הרבה פוסקים שעיקר דין שמחה יוצאין גם בדבר שאינו בשר ורק יש מעלה בבשר בהמה שנזכר בו שמחה כמ”ש הבה”ל סי’ תקכט בשם הב”ח והאחרונים, ואכמ”ל, וממילא היה מקום להעלות צד דגם לענין זה יו”ט קודם כיון שבו יש גם שמחה במאכל טוב וגם כבוד יו”ט, ואע”ג דגם בשבת יש מצוות עונג ומצוות כבוד וא”כ יש לומר שהוא ג”כ ב’ דברים, מ”מ א”כ למה בבשר בהמה מודה הגרנ”ק די”ט קודם שכן יש בו שמחה, וכי תימא משום שהיא מצוה שנאמר בייחוד על בשר בהמה (שיש בו מעלה הנ”ל) א”כ מנ”ל דיש מחמת זה דין קדימה, ואולי ר”ל דדין שמחה כל דהוא ביו”ט ועונג כל דהוא בשבת וכבוד כל דהוא בין ביו”ט בין בשבת אפשר לקיים בשאר מאכלות טובים שיאכל בשבת וביו”ט וממילא יש ענין להשאיר הבשר לי”ט כדי לקיים שמחה בבשר דומיא דשלמים וכנ”ל, וצ”ע בזה למעשה.

ואמנם ציינתי שם (בתשובה הראשונה משתי תשובות הנ”ל) שיש מאחרונים שסברו שאינו יוצא יד”ח שמחה בבשר עוף, ועי”ש מה שכתבתי בבירור ענין זה ע”פ הסוגיות העיקר בזה דיש גדרים שונים של שמחות בכמה מצבים.