אברהם

הנה ענין גרגרנות הוא רעבתנות (ע’ בברכות לט ע”ב), וגם זולל [דברים כא, ח] תרגם יונתן עניין גרגרנות (ועי’ ערוך ערך גרגרן שהוא רק לשון מושאל לזלילת מאכל אבל עיקרו לשתיה), והזהירות מזה היא מנהג דרך ארץ (ולכן רוב הלכות הדברים הללו נשנו במסכת דרך ארץ), ובפשטות  אין בו איסור מפורש מן התורה (ועי’ להלן על הפסוק לשמור וגו’ ובענין בן סורר ומורה), ויש מאן דאמר שהלכות דרך ארץ אין להם גדר של תלמוד תורה לענין בעל קרי (עי’ ברכות כב ע”א).

והמהרח”ו בריש שער הקדושה רצה לומר שהטעם שהמידות לא נזכרו בתורה משום שהתורה נתנה אחר המידות, וכן יש בראשונים דכל המצוות השכליות שהם הכרח השכל מחוייבים בהם קודם מתן תורה, עי’ רב ניסים גאון בהקדמתו למפתח התלמוד, וכן בכמה ראשונים רמב”ן רבינו בחיי וחזקוני (עי’ בראשונים ר”פ נח).

וכעין זה איתא בריש תנא דבי אליהו ובמדרש רבה לשמור את דרך עץ החיים מכאן שדרך ארץ קדמה לתורה, והכונה שהתורה נתנה לבני אדם שכבר מקיימין דרך ארץ ויישובו של עולם.

ועי’ במדרש רבה ר”פ לך שכשהגיע אברהם למקום שאין עסוקין שם ביישובו של עולם התרחק משם וכהגיע למקום שעסוקין שם ביישובו של עולם קבע משכנו שם עמהם.

ומצאתי שכתב בתולדות יצחק (דברים שם) שמי שהוא גרגרן ורעות רבות ימשכו ממנו ושימות בלא עתו עכ”ל, ואין כוונתו דרך קללה, אלא כוונתו שעל ידי גרגרנותו יבוא לחמוד ולגזול וללסטם את הבריות וימות בלא עתו אם מחליים מחמת ריבוי המאכל כמ”ש הרמב”ם ואם על ידי ב”ד, (וציינו בזה גם לדברי הגמ’ בב”מ צב שיהא סותם הפתח בפניו וכו’ עי”ש), וקאי שם על עניינו של בן סורר ומורה שנכתב לשם דורש וקבל שכר (סנהדרין ע) והענין הוא המוסר השכל שיש ללמוד מדינים אלו.

פשטות הדין נוטה להתיר עכ”פ אם יש צורך בדבר, ועי’ במקורות.

מקורות:

****

בפוסקים מבואר שרק בגדים אסור לכבס וכלים מותר, עי’ בהרחבה בתשובתי בענין מדיח כלים [ד”ה האם מותר להפעיל מכשיר מדיח כלים בתשעת הימים].

ואולם יש לדון דכלי העשוי מאריג אולי לענין זה נחשב בגד, דהרי מבואר בטושו”ע סי’ תקנא ס”ד לענין מטפחות הידיים והשולחן שאסור ג”כ.

ויש להביא סמך לזה מה שהביא השו”ע סי’ תקנא ס”ח דינא דנשי דנהיגי דלא למשתי עמרא מנהגא ולפי חלק מהפירושים הכונה להעמדת השתי של הבגד, ומבואר דהאיסור הוא מצד צורת אריג.

אולם מאידך גיסא במשנ”ב שם סקנ”ד כתב דלענין עשיית עיטורים לכלי עץ וכיו”ב מותר לתפור בימים אלו, ומבואר א”כ דאין איסור מצד אריג אלא מצד אריג לבגד דוקא, א”כ בניד”ד שאינו בגד לכאורה יש להתיר.

וע”פ המשנ”ב הנ”ל כתב בשו”ת בצל החכמה (ח”ד סי’ ד סק”ז) להתיר תפירה באופן שרק תופרים חלקי בד להתלמד בלא מטרת תפירת בגד כלל.

ויש להוסיף סמך לזה דבשו”ע סי’ תקנא ס”ז כתב דאסור לתקן בגדים חדשים ומנעלים חדשים וזה מדינא דנשי דנהיגי דלא למשתי עמרא מנהגא, כמ”ש שם המשנ”ב סקמ”ח, ואם נימא דהמנהג הוא מצד אריג א”כ מנעלים שאינו אריג מנ”ל לאסור, ומיהו אי משום הא יש לדחות דהאיסור באריג אע”פ שאינו בגד ובבגד אע”פ שאינו אריג, אבל יותר פשוט לומר דתליא רק מצד בגד לחוד ולא מצד אריג או אינו אריג וכפשטת המשנ”ב בסקנ”ד, ואז בגד אסור לתקנו אע”פ שאינו אריג.

ועוד מצאתי שכתב החוט שני (ר”ה עמ’ תיד) דמגבות כלים מסתבר שאין איסור להחליפם כיון שאין בזה הנאת הגוף ושיש לברר המנהג בזה עכ”ד.

ומשמע שנקט דטעם האיסור אינו מחמת אריג או בגד אלא מחמת שבא במגע עם הגוף, ולכן התיר להשתמש במגבת כלים חדשה כיון שאינה באה במגע עם הכלי, ואף דאפי’ מטפחות השלחן אסר השו”ע אפשר דשם תכליתה לשימוש האדם משא”כ הכא תכליתה אינו מיועד לשימוש בני אדם אלא לשימוש הכלי.

ועדיין צ”ב ע”פ פשט מה הוא החילוק בין מטפחות השלחן שאסר השו”ע בס”ג לכבס לבין עיטורים לכלי עץ שהתיר המשנ”ב בסקנ”ד, דהרי סו”ס יש כאן דבר שמשמש את האדם בסופו של דבר, ואולי כיבוס חמיר מתפירה כיון דיש כיבוס שאסור מעיקר הדין, ואם נימא שזהו החילוק א”כ היה צריך להיות לכאורה דגם מגבות כלים יהיה אסור לכבס ויל”ע.

וגם יש לדון מה סבר לענין כיבוס ממש.

וראיתי באג”מ או”ח ח”ג סי’ פב שהביא הך ראיה מדין עיטורי העצים שכתבתי (והביא שם ראי’ זו ע”פ המג”א סקכ”ג שהוא מקור המשנ”ב הנ”ל בסקנ”ד) ומזה למד שם להתיר לתפור תיק הספר בתשעת הימים, והוסיף שם דאפי’ לדעת הגר”א שהובא בביאה”ל דדין טוייה נלמד מכל שכן מדין כיבוס גם לזה אפשר דלא ילפי’ לשאר כלים עכ”ד.

ואפשר דר”ל דילפי’ לענין איסור טוייה רק בגדים דוקא דדיו לבא מן הדין להיות כנידון, וצ”ע דהרי לענין כיבוס אסרי’ גם מטפחות הידיים והשולחן שאינם בגד כלל, וא”כ מה שייך דיו בזה, דכמו שלגבי כיבוס אסרי’ בכל גוני א”כ ה”ה לענין תיקון הבגד.

ואולי סובר כמו החוט שני דגם בכיבוס לא כל אריג נאסר בכיבוס, ויל”ע ממטפחות השלחן כנ”ל.

ואולי טעם האיסור במטפחות השלחן לפי שפעמים מקנח ידיו ומשתמש בהם כמ”ש ביו”ד סי’ שא ס”ט בהג”ה, ואולי במגבות כלים סובר החוט שני שאינו בכלל זה.

ושו”ר דבמרדכי מו”ק רמז תתקה כ’ וז”ל וכתב רבינו אברהם דכמו שאסור ללובשו כך אסור להציע תחתיו בלילה שלא אסרום מפני הנאת לבישה לחודא אלא משום הנאת הגוף עכ”ל, ולפ”ז אפשר דגם מטפחות השלחן הוא באופן שמשמש הנאת הגוף כגון באופן המבואר ביו”ד הנ”ל, או שהיה משמש להנחת הידיים בלבד.

ויש להוסיף דגוף דברי הגר”א הנ”ל (שהביא האג”מ) הובאו בבה”ל ללמוד חידוש דין מכיבוס לתיקון בגד עי”ש, ומאחר שהוא דוחק לומר שיש סתירה בדברי המשנ”ב (ממה שלא הביא חולק לגבי דין המג”א הנ”ל לענין עיטורי עצים) לכאורה נצטרך לומר דגם בכיבוס מותר לכבס אריג שאינו בגד.

[ובגוף הנידון לגבי הכלי הנ”ל, הנה לענין להכניס לביתו כלי חדש כזה דן באג”מ שם לאסור מצד שמחה של כלי חדש ודן שם בגדרי שהחיינו ג”כ ועי”ש עוד, ויש להוסיף על דבריו דקנין בגד חדש הוא חמור יותר ואינו תלוי בגדרי שמחה, דקנין בגד חדש נלמד מדין איסור לכבס ולהניח כמ”ש המשנ”ב סי’ תקנא סקמ”ט, וממה שדן כאן בגדרי שמחה מבואר שוב דלא סבר שיש לזה דין של כיבוס להניח].

והיה מקום לדון כאן מטעם נוסף דהבובות הם שימוש קטנים וברמ”א הביא בסי”ד המנהג להקל בבגדי קטנים, ויש לדון בדברים שאינם ממש של קטנים, ועי’ מה שאכתוב בס”ד בתשובה על מפות בגן קטנים אם מותר לכבסן בתשעת הימים.

מותר.

מקורות:

בשו”ע או”ח סי’ קנד ס”א אי’ דמקומות שמתקבצים להתפלל בהם באקראי אין בהם קדושת בהכנ”ס, ובס”ב שם בשו”ע כתב שבית ששוכרין להתפלל אין בו קדושת בהכנ”ס.

אולם כתב הביאוה”ל בשם הריטב”א על האופן בסעי’ א’ הנ”ל שמ”מ אין לנהוג תשמיש של בזיון כיון שהמקום מזומן לתפילה.

וכעי”ז כתב השע”ת סק”א בשם שו”ת כנה”ג סי’ כו על השוכרין בית שמ”מ אין יכולים לנהוג בהם מנהג בזיון.

והנה לענין הגדרת מנהג בזיון מבואר בריטב”א בפנים שדימה זה לדין ד’ אמות של תפילה שאסור להשתין, ועי’ עוד במשנ”ב ס”ס קנא בהגדרת שימוש גנאי ששכיבה אינו שימוש גנאי אבל שכיבה בקבע הוא מנהג גנאי וכן דבר טינוף נקט שם שהוא גנאי גדול, ויש לדון אם גם כאן שייכים אותם הגדרות המבוארות במשנ”ב שם, אבל עכ”פ מדברי הריטב”א שהשווה דין זה של בהכנ”ס אקראי לדין ד’ אמות של תפילה וכן ממה שנזכר שלהשתין אסור יש ללמוד דקפנדריא (דהיינו לקצר את דרכו דרך בהכנ”ס) אינו בכלל האיסור.

וכן יש ללמוד מדברי הערוה”ש בסי’ קנא ס”ח דפרוזדור של בהכנ”ס וחצר בהכנ”ס מותר לעשות בו קפנדריא, והוסיף שם שמעשים שבכל יום יוכיחו, ור”ל שכך פשט המנהג להקל בזה.

ודין זה שהזכיר העה”ש להקל בקפנדריא בחצר בהכנ”ס הוא אע”פ שמבואר בפוסקים בריש סי’ קנד (ראה במשנ”ב ובה”ל וכה”ח שם שהביאו דברי הנו”כ והאחרונים בזה) שהגדרת חצר בהכנ”ס הוא לכל הפחות כמקום שמתפללין שם באקראי ולחלק מהפוסקים חככו להחמיר בזה וחלק מהפוסקים מחמירים האידנא [היינו בזמנם] שמתפללין שם בקביעות, עי’ בפמ”ג באשל אברהם ר”ס קנד, אבל עכ”פ אינו יותר קל ממקום שמתפללין שם באקראי ואעפ”כ הקיל שם הערוה”ש בקפנדריא.

וכן יש ללמוד מדברי הפמ”ג שם שכתב דקפנדריא בחצר בהכנ”ס האידנא אסור כיון דהאידנא הוא קבוע לתפילה ולא כבזמן המג”א שלא היה קבוע לתפילה אלא רק באקראי, ומבואר מזה דבמקום שמתפללין שם באקראי שאין לנהוג שם מנהג בזיון אין הקפנדריא בכלל איסור זה.

וכן מבואר בכה”ח ר”ס קנד כדברי הפמ”ג דבחצר בהכנ”ס של זמנינו שמתפללין שם בקביעות יהיה אסור קפנדריא, וכן בפמ”ג לעיל מינה במשב”ז ס”ס קנא מבואר ג”כ שחשש הפמ”ג שמא במבואות בתי הכנסת בזמנינו חמור לענין קפנדריא כיון שמתפללין שם בקביעות, ומבואר מכ”ז שבמקום שמתפללין באקראי אין איסור קפנדריא.

עוד יש להוסיף לעיקר הדין דמסתמא לפי מה שמסתבר שאותו חדר רק בזמן התפילות מיועד לתפילות ובשאר הזמנים מיועד לכל מיני עניינים המצויים בזמני נופש משפחתי ובכה”ג אינו בהכנ”ס כלל כמבואר במשנ”ב סי’ קנד סק”ב, מ”מ לענין מנהג בזיון אינו יותר קל מרחבה של עיר שאין לנהוג שם מנהג בזיון ולא בא המשנ”ב שם אלא שאין צריך להחמיר בזה יותר מרחבה של עיר גם אם מתפללים שם תדיר.

ולענין מקרה שהפתח משם מוביל לחדר אחר באופן שאין אפשרות להגיע לחדר הפנימי בלי לעבור דרך בהכנ”ס אם יש לזה דין שביל מעיקרו (כמבואר במגילה כט ובאו”ח סי’ קנא ס”ה) או לא לענין אם יש להקל באופן שהוא בכהנ”ס קבוע ומה הדין כשהחדר הפנימי הוא בהכנ”ס, עי’ כמה אחרונים שדנו במקרים דומים (ראה שבט הלוי ח”י סי’ לד ושו”ת אבני ישפה או”ח סי’ כג ומה שהביא שם בשם הגריש”א וזכרון משה עמ’ ע’ בשם הגרנ”ק).

תשובות השייכות לזה: ד”ה מי שנתן רשות להתפלל בחניית ביתו באופן זמני ואקראי האם מותר להמשיך לגור בדירה שמעל החנייה, וד”ה שביל הסמוך לבית הכנסת שלפעמים עומדים אנשים ומתפללים בו כשאין מקום בביהכנ”ס האם קדוש בקדושת בית הכנסת, וד”ה ספר תורה במחסן מתחת בית האם אוסר לדור מעליו.

בגמ’ בכתובות [קיא ע”א] למדו ענין זה מדכתיב ורוח להולכים בה, דאפי’ רק מהלך ד’ אמות בא”י הרי הוא בן עולם הבא, ומשמע דיש ענין בהליכה לחוד יותר מסתם מי שנמצא בא”י במקומו בלבד כאבן שאין לה הופכין.

ובפאת השלחן [בית ישראל אות ב] כתב דמאחר שנזכר בפסוק הליכה העמידוהו חכמים על שיעור הליכה שהוא ד’ אמות, ויש להוסיף דבסוגיות מבואר דד’ אמות הוא מקומו של אדם, וכמו שביארו חכמים [עירובין נא ע”א] ענין הפסוק שבו איש תחתיו אל יצא איש ממקומו (שמות טז, כט), דשבו איש תחתיו אלו ד”א וממקומו זה אלפים אמה, וכשיוצא מתחתיו צריך להלך לשם כך ד’ אמות.

ויש לדון מה הטעם שאמרו מעלה זו לענין הליכה יותר מסתם ישיבה, ויש לציין דגבי אברהם כתיב קום התהלך בארץ (בראשית יג, יז), ובגמ’ בב”ב ק’ ע”ב לר’ אליעזר וכן בב”ר על הפסוק שם למדו משם גדרי קנין על ידי הליכה, ומאחר שענין הליכה בא”י נזכר גבי אברהם, חזי’ שענין ההליכה בא”י הוא ענין של קנין וכיבוש, על דרך וירשתם אותה וישבתם בה (דברים יא, לא), וגם לרבנן שם בב”ב שם דאין בזה קנין ממש מכל מקום אמרי’ בגמ’ שם שנצטוה בזה כדי שתהא נוחה ליכבש לפני בניו, והיינו משום דמעשה אבות סימן לבנים, וחזי’ שיש בהליכה סימן כיבוש והתחלת כיבוש וסיוע לכיבוש.

ויש להוסיף דעכשיו מובן למה בעי’ לילך ד’ אמות כדי לקנות מקום חשוב (ועי’ סוכה ג ע”ב, ויש לציין דיש צד בפוסקים לגבי חצר קובעת במעשר דבעי’ ד’ אמות ועי’ בתשובתי על קביעת מעשר בחצר), ואפשר עוד דגם לענין צורת הקנין לר”א הוא הליכה לכה”פ ד”א ויל”ע בזה.

ולפי זה כל מה שמהלך עוד ד’ אמות הרי מוסיף בזה עוד הידור בפרטי המצוה, דאף שלכאורה מקיים מצוות ישוב ארץ ישראל בכל רגע שמתעכב בא”י בכוונת יישוב מ”מ הידור זה של הליכה מקיים בכל הליכה בפני עצמה, ואם הלך כמה הליכות הרי קיים כמה הידורים, ואם הלך הליכה אחת ארוכה הרי קיים הידור אחד ארוך (שכידוע שמצוה מתמשכת חשובה יותר ממצוה זהה שלא התמשכה וכמו שמצינו בכה”ג לגבי איסורים בפקו”נ בהקל הקל, עי’ בתשובתי אחרת ע”ז, ופשוט).

ויעוי’ להר”י מטראני שכתב דענין זה של מהלך ד’ אמות בא”י קאי על הנקבר בא”י שאם מהלך ד’ אמות בא”י הרי הוא בן עוה”ב ואם לא לא, ויש שחלקו על זה (יעוי’ בילקוט ביאורים הוצאת עוז והדר על הגמ’ שם), ומיהו לכו”ע מעשה ההליכה ד’ אמות הוא דבר חשוב ויש בו מצוה.

אע”ג שיתכן שיש מיעוט שנהגו בזה תשלומין, מ”מ דעת רוב הפוסקים שאין תשלומין בזה.

מקורות:

במעשה רב להגר”א מובא עד עלות השחר (וכ”כ מקור חיים ואשל אברהם מבוטשאטש סי’ קעד, וכ”נ בשעה”כ להאר”י ענין שינוי התפילות ובפתורא דאבא ענייני שבת אות ב’), ולהאר”י עיקר קדושת שבת עד חצות (ועי’ ברכ”י סי’ תקפא בשם שו”ת הרמ”ז סי’ ל, ועי’ שע”ת בסי’ ש מה שרמז לענייננו עפ”ז), וכן במשנ”ב סי’ ש הזכיר בשם השע”ת שאין כדאי לאחרה אחר חצות (וכ”כ בא”ח ע”פ האר”י הנ”ל ש”ב ויצא סכ”ז וארחות רבינו עמ’ קלג שכך נהג הקה”י).

ובכמה פוסקים מבואר שזמן מלוה מלכה הוא שעה אחת אחר שבת (עי’ פרע”ח שער השבת, סידור היעב”ץ, מגלה עמוקות פרשת ואתחנן), או עכ”פ מיד אחר שבת (יסוד ושורש העבודה, הגש”פ מבית לוי ח”ב עמ’ קסו בשם מנהג הגרי”ז, ועי’ משנ”ב סי’ ש) ועכ”פ עד ד’ שעות (יסו”ה שם, ועי’ כה”ח סקי”ד).

ואין לסעודת מלוה מלכה תשלומין (מחה”ש סי’ רעד ודעת תורה להמהרש”ם סי’ ש, וכך פשטות רוב הפוסקים שנתנו קצבה בדבר וכך מפורש ביעב”ץ ויסוה”ע הנ”ל).

אבל יש קצת פוסקים שהזכירו בזה עניין תשלומין שאפשר ששייך בזה עכ”פ ליום אחד, ומשמע בעיקר שנתקשו בזה בענין נכבדים מקהילות החסידים משנים קדמוניות שנהגו קולא בדבר ובקשו למצוא להם סמך, ועי’ באשל אברהם מבוטשאטש ובליקוטי מהרי”ח, ועי’ בפסקי תשובות עמ’ תרג שהעיר לנכון שא”א ללמוד מהנהגות יחידי סגולה הלכה למעשה.

ומה שרוב הפוסקים סברו שאין תשלומין למלווה מלכה יתכן לבאר דבשלמא הבדלה שהיא ברכה יש בה היכר שהיא לשם הבדלה בין קודש לחול, אבל סעודה ביום ראשון הרי אינו ניכר שנעשה לצורך שבת, וכעין מ”ש המשנ”ב בסי’ רס סק”ה שלא טוב לרחוץ בחמישי כשאפשר בשישי כדי שיהיה ניכר שהוא לצורך שבת, וכ”כ בסי’ רנ סק”ב לענין צרכי שבת עי”ש.

וכמדומה שכל העוסק בהלכה זו מרגיש בזה קושי מסויים לומר שיש תשלומין לסעודת מלוה מלכה, ואף שקשה להגדיר את הקושי בדיוק אבל אנסה לקרב הדברים אל השכל, דענין מלוה מלכה הוא סעודה על כבוד השבת שיצאה וכבוד זה אינו שייך בהפלגה מן השבת, אלא אדרבה סעודה זו היא עדיין מהארת שבת על דרך מה שכתבו המקובלים, ולהכי יש דין לענגה כמבואר בשבת קיט ושו”ע סי’ ש’, כיון שהיא עדיין כבוד השבת היוצאת אז, אבל הבדלה היא ברכה על מה שהבדיל הקב”ה בין חודש לחול, ובעצם היא ברכה על שינוי המצב כרגע שהשתנה מקודש לחול, ולא נזכר אז שבח מיוחד על שבת אלא על ענין שינויי המצבים שקבע והבדיל הקב”ה.

ויש להעיר עוד דעיקר תשלומין שייך בדבר שהוא חובה גמורה דרמיא עליה מתקנת אנשי כנה”ג ובפרט שיש עליו איסורים קודם הבדלה, אבל דבר שאינו ברמת חיוב כזו (גם אם קבלוהו עלייהו בחובה) אין שייך בזה כ”כ תשלומין דתקנתא לתקנתא לא עבדינן.

וכעין זה מצינו דעת הרא”ה ברכות כו ע”א והריטב”א שם דלמאן דאמר תפילת ערבית רשות אין תשלומין לתפילת ערבית, וגם התוס’ בברכות כו ע”א ויומא פז ע”ב שחלקו על זה היינו משום דסברו ששם רשות אין הכונה רשות גמור וכו’ עי”ש ולכן יש לזה תשלומין, ויש בזה עוד שיטות בראשונים, ולא נאריך בזה להביא כל הדעות, (ועי’ ברי”ף), אבל עכ”פ עיקרון זה מובא בהרבה ראשונים שדבר שהוא רשות לא שייך בו תשלומין.

היוצא מזה שלפי הרבה ראשונים שסברו שלא שייך תשלומין בדבר שהוא רשות א”כ לכאורה גם בזה אין שייך תשלומין, אם כי יש מקום לומר בדוחק דתשלומין שלא נאמרו ברשות הוא רק באופן שאין אפשרות לקיים המצוה כצורתה כמו בתפילה שמתפלל שחרית שתיים ואחת לשם ערבית, ויש לזה כבר גדרים של שחרית מצד האזכרות, משא”כ כאן שעושה המלוה מלכה גופא באותו אופן ממש שהיה עושה במוצ”ש (אם כי גם בערבית מוצ”ש אחר ששכח מנחה של שבת מצינו שאין מבדיל בשניה כי שניה היא למנחה, ועי’ בשו”ע דעות בזה לענין הזכרות אחרות).

ובספר ליקוטי מהרי”ח כתב סמך לאלו שמקילים בזה ממה שכתב בפ”ת יו”ד סי’ רס”ה בשם ס’ חמודי דניאל דסעודת ברי”מ שלא עשאה ביומיה יכול להשלימה ביום אחר עיי”ש וה”ה בזה עכ”ל, ויש מקום לדחות דבברית מילה שיש לזה שם מאחר שהוא רק פעם בזמן רב ועושה סעודה אחר כך ניכר שהסעודה היא מחמת הברית משא”כ שבת דקביעא וקיימא ואינו ניכר, ובברית עדיין יש שמחה למחרת, ועוד דבברית דעת מהר”ח או”ז שהמצוה נשארת אחר כך, ולכו”ע התיקון נשאר אחר כך, משא”כ בשבת שהסעודה היא רק על יציאת השבת, והוא חידוש בפני עצמו שהסעודה על מצוה שאינה עכשיו כבר, אבל לומר שיהיה אחר זמן הוא חידוש גדול יותר, וכמו שזה פשיטא שא”א להשלים סעודת שבת אחר השבת שכבר עבר זמנו.

והנה בגוף הנידון אם מלוה מלכה הוא רשות או חובה, ברש”י שבת קיח ע”א משמע שהוא רשות, וכן למד בדבריו רדב”ז בהל’ מתנ”ע, וכ”כ הריטב”א שבת קכ ע”א, ועי’ גם משנ”ב סי’ ש סק”ב ושוע”ר שם ס”ג דאין סעודה זו באותה דרגת חיוב כג’ סעודות של שבת.

והחי”א הל’ שבת כלל ח’ כ’ שהוא חובה, ואפשר דר”ל שקבלוהו עלייהו.

ועי’ רמב”ם פ”ל מהל’ שבת ה”ה, ואף שיש אחרונים שלמדו בדבריו שהוא חובה גמורה איני יודע אם הוא מוכרח, דהרי הרמב”ם שם מיירי על סידור השלחן שאפי’ בשבת אינו חיוב גמור מדרבנן אלא האכילה כזית, והרי האכילה כזית הזכיר רק דרך אגב, והלשון ויסדר שלחנו לעצמו אינו מוכרח דבחיובים מיירינן.

ואמנם בחרדים פרק מ’ אות א’ יש קצת משמעות שהוא חיוב מדרבנן, ומיהו אם נדייק בלשונו יש לדון אם הוא מוכרח, דהנה לגבי שבת כ’ מצות עשה וכו’ לענג וכו’ ולגבי מוצ”ש לא כתב ולענג ביציאתו אלא ויסדר וכו’ ושמא מילתא אחריתי קאמר דראוי לסדר.

מותר לצורך פיקוח נפש או בתנאים המבוארים להלן.

מקורות:

הנה הדין ברור שאם יש כאן פיקוח נפש הוא מותר, וחולה דיאליזה שאין לו היכן לנוח לאחר הטיפול יתכן שמוגדר כפיקוח נפש, ועכ”פ כשמרגיש בעצמו שמוכרח כן ברמה של פיקוח נפש מותר לו גם לחלל שבת עבור זה אם צריך (דלב יודע מרת נפשו כמ”ש בפ”ח דיומא וכמ”ש באג”מ שכל ספק בפיקו”נ מותר הכל לפי מה שהוא אדם כל שלא ניתן להוכיח אחרת).

וכמובן שאם יש גוי עדיף לעשות על ידי גוי, ועכ”פ לבני אשכנז כמ”ש הרמ”א סי’ שכח סי”ב.

מצד שני לענ”ד לפי מה שהתרשמתי בבתי חולים המצב במקרים רבים אינו ממש פיקוח נפש שכן בעזרת הסברה לצוות לפעמים ניתן לבקש חדר לשהות לחולה עד לאחר החג, ובפרט בבתי חולים גדולים בעלי שם החרדים לשמם הטוב, וגם מאוד מצוי שיש ארגונים שנותנים חדרים סביבות בתי החולים וניתן לבררם, ולפי מה ששמעתי המצב הוא שבמקרה לא חריג אין צורך ברמה של פיקוח נפש לחזור הבית לאחר טיפול דיאליזה.

ובאופן שאפשר לדאוג לפני שבת ויו”ט שיהיה בלא חילול שבת כלל הוא עדיף כמבואר בגמ’ בנדה גבי חסידים הראשונים ובמשנ”ב סי’ של סק”א בשם הספר חסידים סי’ תתנה.

ואמנם כאשר יש כאן צורך חולה ואינו בנמצא בקל למצוא פתרון שלא על ידי חילול שבת בגוי [עי’ משנ”ב סי’ שכח סקמ”ו], מותר מעיקר הדין לחולה כזה לנסוע על ידי נהג גוי בחזרה מבית החולים לצורך מנוחתו, כמו שהורה הגריש”א לגבי נסיעה על ידי גוי לבקר חולה שמוכרח בכך [ראה וישמע משה ח”ב עמ’ קד], וזה למרות שהגריש”א היה מן המחמירים להתיר ללוות את החולה כשהנהג ישראל ואכמ”ל.

ובאופן שהמלווה לא יסע בלא שיותר לחזור התיר שם אף למלווה לחזור ע”י גוי.

ועיקר הדבר מבואר על ידי עוד אחרונים שנסיעה עם גוי הוא ריבוי בשיעורין בהבערה על יד הנכרי [ראה שו”ת הר צבי יו”ד סי’ רצג ותורת היולדת פי”ג הערה ג].

וגם הקה”י אע”פ שהוא היה מהמקילים בנסיעה של מלווה אחד אבל בשני מלווים לא הקיל על ידי ישראל, מכל מקום על ידי גוי היקל [ארחות רבינו ח”א עמ’ קסו], דריבוי בשיעורין של הבערת הרכב הותר על ידי נכרי.

וכן מובא בשם בעל השש”כ (נשמת אברהם ח”ה עמ’ רטז) לענין נסיעת חולה שאב”ס על ידי נהג גוי באופן שצריך טיפול בשבת שמותר, וראה עוד שש”כ פרק מ סכ”ב לענין חזרת הרופא לביתו (וראה גם וראה שו”ת הר צבי ח”ב או”ח סי’ י, מנחת שלמה ח”א סי’ ז ח, ח”ב סי’ כט אות ו, משנה הלכות ח”ג סי’ מב-מט, הלכה ורפואה ג עמ’ עג ואילך בשם הגרח”פ שיינברג, ושש”ך פ”מ סס”ט, וכ”ז גם לפי הצדדים שעל ידי איסור דאורייתא אסור והוא נידון בפנ”ע, עי’ ארחות רבינו ח”א סי’ ריג מ”ש בשם החזו”א).

ולכן בניד”ד שיש כאן צורך חולה אמיתי שנפל למשכב וצריך עכשיו את עזרת הגוי יכול לבקש מהגוי מכיון שמותר לבקש מלאכה במצב כזה לצורך הגוי.

אלא שבמכוניות שלנו הוא קצת בעייתי מכיון שיש פסיק רישא של כל מיני מלאכות שנעשות על ידי כניסת הישראל לרכב ע”י כל מיני חיישנים, ואע”פ שהישראל היה מעדיף שהם לא יהיו כדי להיפטר מחששות, מ”מ הם נחשבים ניחא ליה מאחר שאם הם היו מותרים היה רוצה בהם מכיון שבעצם לטובתו, וכמבואר לענין עבודה בפרה בתוס’ ספ”ב דקידושין ועוד.

ומ”מ אם המציאות היא שהחיישנים אינם לטובת הנוסע אלא לטובת הנהג, אין כאן כלל ניחא ליה, וכמבואר במשנה בשביעית לענין המלקט עצים, וכעי”ז הראוני בחוט שני שהוסיף דאם לא ניחא ליה לעובר לא חשיב כלל שיוצר כאן פעולה (ועי’ מה שהארכתי בדעות בענין זה לגבי מצלמות), ואף אם מדליק נורה עי”ז יש מאחרוני זמנינו שהקילו בזה אם הוא ביום שאין צורך בנורה, דלא חשיב ניחא ליה, ואף אם הנוסע אינו יודע שיש משהו לטובתו הו”ל ספק בפס”ר דלא ניח”ל ומלאשאצל”ג ואינו מתכוון לצורך חולה.

אלא דיתכן להתיר גם במכוניות שלנו מכיון שכבר נקט הח”ח במחנה ישראל פל”א ס”ב דבמקום צורך גדול מאוד (מיירי שם בחייל) אפשר לסמוך על הרשב”א בשבת קז ע”א שסובר [לפי ביאור מגדולי האחרונים] דפסיק רישא לא שייך כשכבר עשה את פעולתו באופן של היתר במעשה שעשה ובפרט שמה שפועל כרגע הוא פעולה של גרמא (הרחבתי בתשובה על כניסה לשטח מרושת במצלמות בשבת), ובמקום שיש דררא דפיקוח נפש בודאי שיש להתיר (וכל הדברים אמורים אפי’ בשבת, וכ”ש ביו”ט דיש דעה בפוסקי זמנינו שחשמל הוא רק הבערה, והבערה לצורך ביו”ט הוא קל מאוד).

וגם אם נחשוש לזה, נ”ל למצוא פתרון למנוע האיסור על ידי שיבקש מהגוי (דאמירה לגוי מותר בחולה שאין בו סכנה) שיכבה כל המנוע והחיישנים לפני שהוא נכנס ויוצא ברכב, ושוב הו”ל דבר שאינו מתכוון (גם אם הגוי לא כיבה) והו”ל ספק דרבנן במקום צורך חולה, וזה יוכל להועיל בתנאי שלא ידוע לנו שאין אפשרות לגוי לכבות את החיישנים או שהגוי לא עשה כן (ועכ”פ כשא”א לברר בקל, ויש אופנים בס”ס שא”צ לברר לחלק מהדעות עי’ רמ”א יו”ד קי וכללי ס”ס להש”ך שם בסופו).

(אבל תרי דרבנן א”א להחשיב בצירוף שאינו פסיק רישא להרשב”א ואינו מתכוון דכל מה שאינו מלאכת מחשבת הוא חד דרבנן, עי’ בתשובה הנ”ל לענין מצלמות).

ומצד תחומין אין לאסור כאן, דהרי כל היוצאים להציל חוזרין למקומן כמבואר בעירובין לט ובפוסקים, ומה שיצא להציל את עצמו לא גריעא בזה בכלל היוצאין להציל, ומ”מ אם מדובר באופן שיש יציאה מחוץ לתחום בדאורייתא (במרחק של יותר מג’ פרסאות) יעשו שאלת חכם שוב (רק דיש לציין דאם הטיפול בדיאליזה היה לפקו”נ א”כ החזרה הרבה יותר קלה דבלאו הכי יש מתירים יוצאים להציל לחזור אפי’ בדאורייתא, וכך דעת החזו”א ועוד פוסקים, ובפרט דאינו מוסכם שיציאה ג’ פרסאות הוא דאורייתא, ובמקומותינו שכמעט אין שום מקום שאינו מיושב בהפרשים גדולים מידי יש לדון שוב אם שייך כאן הדאורייתא).