שכיחא – שאלות המצויות בהלכה אחרון שאלות

שאלה לכבוד הרב הגאון רבי עקיבא משה סילבר שליט”א יישר כח על כל התשובות שאלה: שבת ל: “שלח שלמה לבי מדרשא: אבא מת ומוטל בחמה, וכלבים של בית אבא רעבים, מה אעשה? שלחו ליה: חתוך נבלה והנח לפני הכלבים, ואביך – הנח עליו ...קרא עוד

שאלה

לכבוד הרב הגאון רבי עקיבא משה סילבר שליט”א

יישר כח על כל התשובות

שאלה: שבת ל: “שלח שלמה לבי מדרשא: אבא מת ומוטל בחמה, וכלבים של בית אבא רעבים, מה אעשה? שלחו ליה: חתוך נבלה והנח לפני הכלבים, ואביך – הנח עליו ככר או תינוק וטלטלו”, וברש”י שם.

וצ”ב, דמבואר באבות שדרך ארץ להשיב על ראשון – ראשון, ועל אחרון – אחרון.

שאלה: שבת לא.

“בא לפני שמאי, אמר לו: כלום ראוי אני להיות כהן גדול? והלא כתיב בתורה והזר הקרב יומת”.

וצ”ב, וכי הוא ראוי ליתן מוסר לגדול הדור?

שאלה: שבת לא.

“לימים נזדווגו שלשתן למקום אחד, אמרו: קפדנותו של שמאי בקשה לטורדנו מן העולם, ענוותנותו של הלל קרבנו תחת כנפי השכינה”.

וצ”ב, כיצד דיברו בגנות תלמיד חכם? ועוד, לכאורה הווי לשון הרע, דהא כוונתם לגנאי, שהרי הם אוחזים שזהו גנאי?

שאלה: חגיגה ט.

“רבי שמעון בן מנסיא אומר: איזהו מעוות שאינו יכול להתקן – זה הבא על הערוה והוליד ממנה ממזר.

אם תאמר בגונב וגוזל – יכול הוא להחזירו ויתקן.

רבי שמעון בן יוחי אומר: אין קורין מעוות אלא למי שהיה מתוקן בתחילה ונתעוות, ואיזה? זה תלמיד חכם הפורש מן התורה”.

וצ”ב, דהרי אין דבר העומד בפני התשובה?

שאלה: שבת לב.

“תניא, רבן שמעון בן גמליאל אומר: הלכות הקדש תרומות ומעשרות הן הן גופי תורה, ונמסרו לעמי הארץ”.

וצ”ב לחברים מעשרים לחומרה, מכל מקום.

ואף שזה אינו חובה – אבל אין זה קשור למה שהאמינה תורה למה שהם צריכים לאכול.

הא יכולים לעשר לחומרה.

שאלה: תרומות פרק יא מ”ט “וכהן ששכר פרה מישראל אף על פי שמזונותיה עליו לא יאכילנה כרשיני תרומה”.

וצ”ב מ”ט, הרי שכירות ליומא – ממכר הוא.

שאלה: מגילת רות: “אל בנותי כי מר לי מאד מכם כי יצאה בי יד ה'” (א’, י”ג), וכתב רש”י: אמר רב לוי: כל מקום שנאמר יד ה’ – מכת דבר הוא.

וצ”ע, מלכים ב’ (ג’, ט”ו): “ועתה קחו לי מנגן, והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ה'”.

שאלה: שבת פה.

“ומנא לן דהא דקים להו לרבנן מילתא היא”, ופרש”י – בשיעור יניקה מילתא היא למיסמך עלה, ולומר בקיאין הן החכמים בעבודת אדמה, לידע כמה יונקים.

וצ”ב הא ודאי יש לנו לסמוך על החכמים, וודאי דבקאין הם בכל מילי.

שאלה: שבת לג: “בזמן שהצדיקים בדור – צדיקים נתפסים על הדור, אין צדיקים בדור – תינוקות של בית רבן נתפסים על הדור”.

וצ”ב היכי משכחת לה שאין צדיקים בדור, הרי אמרינן בסוכה מה: לא פחות עלמא מתלתין ושיתא צדיקי דמקבלי אפי שכינה בכל יום.

ובעיקר המימרא מה ההבנה בזה שנתפסים הצדיקים ותשב”ר בעוון הדור דמה עונש איכא בזה לדור, ומה עשו אלו שצריכים למות.

יישר כח

אהרן אריה כהן

***

תשובה

לכבוד הרה”ג אהרן אריה כהן שליט”א

שאלה: שבת ל: “שלח שלמה לבי מדרשא: אבא מת ומוטל בחמה, וכלבים של בית אבא רעבים, מה אעשה? שלחו ליה: חתוך נבלה והנח לפני הכלבים, ואביך – הנח עליו ככר או תינוק וטלטלו”, וברש”י שם.

וצ”ב, דמבואר באבות שדרך ארץ להשיב על ראשון – ראשון, ועל אחרון – אחרון.

תשובה: רק כשאין טעם אחר הגובר על טעם זה נוהג כהמשנה, אבל כשיש טעם הגובר על טעם זה משיב על אחרון ראשון, והטעם שהשיבו לו כן עי’ בחת”ס בחידושיו כאן שכתב וז”ל, ולא יפה אמר שלמה.

פירש”י שהקדימוהו תשובת הכלב לתשובת הארי’.

והנה הוא בשאלתו הקדים אבא מת לטעמי’ שהוא אמר ושבח אני את המתים והסנהדרין הקדימו כלבים לארי כשיטת אביי לא המתים יהללו יה, עכ”ל.

שאלה: שבת לא.

“בא לפני שמאי, אמר לו: כלום ראוי אני להיות כהן גדול? והלא כתיב בתורה והזר הקרב יומת”.

וצ”ב, וכי הוא ראוי ליתן מוסר לגדול הדור?

תשובה: יש לתרץ בב’ אופנים: א.

הוא בא בכח תביעה וטענה על מה שריחקו שמאי מלהתגייר ולא העמידו על טעותו, ובכך היה יכול לאבד חלקו מן העוה”ב, ולא בא לומר מוסר.

ב.

יתכן שעשה שלא כדין מטעמי דרך ארץ, ומ”מ הגמ’ משמיעה הדברים לנו שיהיה מוסר לנו, כי הלכה כדרכו של הלל ולא כדרכו של שמאי.

שאלה: שבת לא.

“לימים נזדווגו שלשתן למקום אחד, אמרו: קפדנותו של שמאי בקשה לטורדנו מן העולם, ענוותנותו של הלל קרבנו תחת כנפי השכינה”.

וצ”ב, כיצד דיברו בגנות תלמיד חכם? ועוד, לכאורה הווי לשון הרע, דהא כוונתם לגנאי, שהרי הם אוחזים שזהו גנאי?

תשובה: ידוע מה שיסדו האחרונים שלא היה זה חסרון במידותיו של שמאי ח”ו, אלא שיטת ב”ש לרחק את הטועים [לפי הענין] והם באו להשיג על שיטתו ולומר שאין לליך בדעה זו, שהרי וכו’, ולדבר בדרכי עבודת ה’ באופן הנ”ל לכאורה אי”ז לה”ר, שהר”ז כעין מש”כ החזו”א בקוב”א שמותר לדבר בדרגת מעלת הת”ח למי שזה נוגע לו לדעת מעלות הת”ח כמו שמותר לדבר בדרגת מעלות בעלי אומנין.

וכמו”כ אפשר לומר כהתירוץ הב’ בשאלה הקודמת.

שאלה: שבת לב.

“תניא, רבן שמעון בן גמליאל אומר: הלכות הקדש תרומות ומעשרות הן הן גופי תורה, ונמסרו לעמי הארץ”.

וצ”ב לחברים מעשרים לחומרה, מכל מקום.

ואף שזה אינו חובה – אבל אין זה קשור למה שהאמינה תורה למה שהם צריכים לאכול.

הא יכולים לעשר לחומרה.

תשובה: מדאורייתא אין חיוב לעשר כלל לאחר שהע”ה העיד שהוא מעושר, הרי שהתורה סמכה עליהם, כ”ה לפירוש הזה שברש”י.

שאלה: תרומות פרק יא מ”ט “וכהן ששכר פרה מישראל אף על פי שמזונותיה עליו לא יאכילנה כרשיני תרומה”.

וצ”ב מ”ט, הרי שכירות ליומא – ממכר הוא.

תשובה: עי’ בפירוש הון עשיר שם.

ובתפא”י ס”ק נג כתב וז”ל: דאין אומרים שכירות ליומא ממכר הוא רק גבי אונאה בשכירות מדכתיב גבי’ ממכר יתירה [כתו’ ב”מ דנ”ו ב’ וע”ז דט”ו א’].

שאלה: מגילת רות: “אל בנותי כי מר לי מאד מכם כי יצאה בי יד ה'” (א’, י”ג), וכתב רש”י: אמר רב לוי: כל מקום שנאמר יד ה’ – מכת דבר הוא.

וצ”ע, מלכים ב’ (ג’, ט”ו): “ועתה קחו לי מנגן, והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ה'”.

תשובה: אפשר דהכונה רק כשנאמר לרעה.

ואפשר לומר באופ”א דגם שם הרי באו להלחם על הגוים ולהרגם, ואפשר דלכן שייך הלשון יד ה’ בזה.

שאלה: שבת פה.

“ומנא לן דהא דקים להו לרבנן מילתא היא”, ופרש”י – בשיעור יניקה מילתא היא למיסמך עלה, ולומר בקיאין הן החכמים בעבודת אדמה, לידע כמה יונקים.

וצ”ב הא ודאי יש לנו לסמוך על החכמים, וודאי דבקאין הם בכל מילי.

תשובה הריטב”א שם כתב, ומנא לן דקים להו לרבנן מילתא היא.

פירוש מנא לן לסמוך בדיני תורה לדין אותם על פי חכמת התולדה אם לא קבלנוה בפירוש התורה שבעל פה ע”כ.

וכונתו שמה שקבעו חכמים שיעורין הם הלכה למשה מסיני אבל כאן היה ע”פ חכמת התולדה.

שאלה: חגיגה ט.

“רבי שמעון בן מנסיא אומר: איזהו מעוות שאינו יכול להתקן – זה הבא על הערוה והוליד ממנה ממזר.

אם תאמר בגונב וגוזל – יכול הוא להחזירו ויתקן.

רבי שמעון בן יוחי אומר: אין קורין מעוות אלא למי שהיה מתוקן בתחילה ונתעוות, ואיזה? זה תלמיד חכם הפורש מן התורה”.

וצ”ב, דהרי אין דבר העומד בפני התשובה?

תשובה: עי’ בשו”ת מהרי”ט ח”ב או”ח סי’ ח’, שו”ת שאלת יעב”ץ ח”א סי’ ע”ט, שו”ת שתי הלחם סי’ ל”א, ובס’ לב מבין על הרמב”ם הל’ דעות פרק ו’.

שאלה: שבת לג: “בזמן שהצדיקים בדור – צדיקים נתפסים על הדור, אין צדיקים בדור – תינוקות של בית רבן נתפסים על הדור”.

וצ”ב היכי משכחת לה שאין צדיקים בדור, הרי אמרינן בסוכה מה: לא פחות עלמא מתלתין ושיתא צדיקי דמקבלי אפי שכינה בכל יום.

תשובה: צ”ע, ואולי באופן שאין רוצים מן השמים להרגם מטעמים שיהיו.

שאלה: ובעיקר המימרא מה ההבנה בזה שנתפסים הצדיקים ותשב”ר בעוון הדור דמה עונש איכא בזה לדור, ומה עשו אלו שצריכים למות.

תשובה: כתב המהר”ל בח”א בשבת שם וז”ל, צדיקים נתפסים בעון הדור.

פירוש כי העיקר שהוא בדור נתפס בעון הדור, כאשר יש חטא בדור לוקח הקדוש ברוך הוא העיקר שהוא בדור שהוא נחשב כמו כל הדור.

וכאשר אין צדיקים תינוקת של בית רבן נתפסין, והם עיקר בדור בעבור הבל פה תורתם שהוא בלא חטא.

ודבר זה מבואר בכמה מקומות שהשי”ת לוקח עיקר הדור בעון הדור ואף על גב שלא חטא הלא כבר אמרו (סנהדרין כ”ז ב’) כל ישראל עריבין זה בזה וכאשר נענש העיקר בדור דבר זה הוא כפרתן עכ”ל.

בכבוד רב

***

קרא פחות
0

הנה לפי הצד שיש הגדרה של כבוד הבריות בדבר כזה (יתבאר בפנים) אין שום איסור בזה גם למי שיסבור שזה ודאי התכלת, בפרט שלענ”ד יש טעמים נוספים מספיקים לומר שאין כאן ודאות על התכלת. אבל לפי ...קרא עוד

הנה לפי הצד שיש הגדרה של כבוד הבריות בדבר כזה (יתבאר בפנים) אין שום איסור בזה גם למי שיסבור שזה ודאי התכלת, בפרט שלענ”ד יש טעמים נוספים מספיקים לומר שאין כאן ודאות על התכלת.

אבל לפי הצד שאין כבוד הבריות בדבר כזה [שזה דעת כמעט כל האחרונים], אין כאן פטור של כבוד הבריות, לפי הצד שיש כאן ודאי תכלת, אבל ג”כ זה רק לפי הדעות שתכלת היא חיוב ולא רק הידור.

מקורות:
הנה לגבי כבוד הבריות קי”ל שכבוד הבריות מסקנת הגמ’ בברכות כ ע”ב שנאמר בד”כ רק בדרבנן [מלבד דיני ממונות או באיסורים שאין בהם מעשה בידיים], ממילא אם הספק שלך הוא לגבי תכלת לפי שיטתך שהתכלת של היום היא נכונה לכאורה יהיה בזה בעיה.

אולם למעשה אין חיוב כלל לחוש בזה גם אם נימא שיש צד שהתכלת היא נכונה, והארכתי בתשובה נפרדת לזה, ותמצית הדברים שהזכרתי רבים מן הפוסקים שסוברים שהתכלת אינה אפי’ לא חיוב דרבנן אלא הידור מצוה, ובזה פשיטא דאמרי’ שכבוד הבריות דוחה הידור מצוה, אם מתבייש בזה, ואפי’ שיש דעות החולקות על זה אבל יש גבול עד כמה יחשוש החושש בתכלת בזמנינו כ”כ אפי’ לשיטות המחמירות אף בדבר שכל עיקרו הוכרע שאין צריך לחשוש אליו ברוב בנין ומנין חכמי ישראל, בפרט שגם יש הרבה צירופים אחרים כמו שהרחבתי שם.

(ולחדד עוד אחד מן העניינים שהתבאר ולאחרונה נתעורר שוב, שגם מה שסובר שהמחקרים הם ודאיים ובודאות נמצא המין שהיו צובעים בו בגדי מלכות תכלת וארגמן בזמן חז”ל, ויש בהחלט צד ומקום כזה, אבל מ”מ לא בוודאות שהמין המסויים שהשתמשו בו בזמן חז”ל לצביעת ציצית ידוע לנו מתוך כל המינים, ורוב הדברים בזה הם השערות לא בדוקות, שכן עדיין בכל הממצאים לא נמצא ציצית צבועה מארגמון שאפשר לדעת מאיזה מין ארגמון הוא נצבע, וגם הבגד שנצבע בכחול שנמצא רבו הדעות בין המחקרים בקשר לטיבו).

והנה לכאורה אע”ג שהכלל הוא שבדאורייתא לא אמרי’ כבוד הבריות, מ”מ בענייננו אין זה פשוט שאין אומרים כבוד הבריות, דהרי מבואר בפוסקים (ראה שו”ע או”ח סי’ יג ובמשנ”ב סק”ט) לענין לבישת ציצית ד’ כנפות בלא ציצית שמצד דיני שבת לא אמרי’ כבוד הבריות כיון שהוא דאורייתא אלא אם כן מיירי בכרמלית, ואילו מצד חיוב ציצית אמרי’ כבוד הבריות, וכמו שביאר המשנ”ב הטעם שם שלא אמרה תורה לא תלבש בגד בלא ציצית אלא הטל ציצית, ויש לציין דהוא פלוגתת הר”י והר”ש מרדוש במרדכי והלכה כר”י להקל בזה, וממילא מאחר שאינו עובר איסור במה שלובש הבגד לא אמרי’ ליה לפשוט הבגד, ואין לחלק בין אי פשיטת הבגד ללבישת הבגד מתחילתו, דהרי קיימא לן בכל דוכתא לגבי כל מילתא דלבישה שבכל זמן שהוא לבוש הוא נחשבת הלבישה כמעשה איסור בידיים ולא כביטול מצוה ממילא, יעוי’ בתוס’ בשבועות ל ע”ב ובתוס’ יבמות צ’, ובייחוד בדיני כבוד הבריות מבואר להדיא בפוסקים שמי שאינו פושט בגד שמחוייב לפושטו הגדרתו לענין כבוד הבריות כמי שעושה איסור מעשה בידיים ולא כעובר ממילא, ממילא יש כאן איסור בידיים בכל רגע שלובש הבגד, ואעפ”כ לא אמרי’ שמחוייב לפשוט וה”ה לענייננו, ויש להוסיף דלבישת בגד לבן בלא תכלת הוא קיל מלבישת בגד בלא ציצית כלל, גם להדעות (והוא תניא רבתי הקדמון) שהלובש בגד לבן בלא תכלת חשיב מבטל מצות עשה, מ”מ הוא קל מלבישת בגד בלא ציצית כלל, ותדע דבמקום שאין לו תכלת אמרי’ ליה לבוש לבן וקיים מצוה ובמקום שאין לו ציצית כלל לכתחילה אמרי’ ליה לא תלבש הבגד כלל, ואע”ג שהוא מדרבנן מ”מ זה ברור שגם מדאורייתא בבגד בלא ציצית אינו מקיים מצוה ובבגד לבן בלא תכלת מקיים מצוה, ואם אמרי’ כבוד הבריות לגבי בגד ד’ כנפות בלא ציצית כ”ש לגבי בגד שיש בו לבן ואין בו תכלת.

אמנם ראי’ זו אינה ראי’ דכל דברי הר”י שבמרדכי [שהוא מקור המשנ”ב כמ”ש בשעה”צ שם שהדין הוא בשם המג”א בשם המרדכי וכן הוא מקורו של הרמ”א כמבואר בסוף דבריו] לא נאמרו אלא בשבת שהוא אופן שבאמת אינו יכול להטיל ציצית ורק הנידון אם ילבש הבגד או לא, ובאופן כזה אם ילבש הבגד אכן לא יעבור איסור תורה, שכן לגבי אי הטלת הציצית הוא אנוס ואונס רחמנא פטריה, אבל באופן שיכול להטיל תכלת וממילא עובר איסור (להשי’ הנ”ל) במה שאינו מטיל תכלת הרי במה שלובש הבגד גורם לעצמו איסור תורה (ועי’ שבת קטו), וגרם זה אפשר דזה גופא ג”כ אסור מדאורייתא כאומר קונם עיני בשינה היום אם אישן למחר ויודע שיישן למחר דבזה ודאי עובר איסור אם יישן היום וכל הפלוגתא בזה הוא רק בספק אם חוששין מדרבנן שמא יישן למחר אבל באופן שיודע שיישן למחר לכו”ע אסור לישן היום ואפשר שהוא מדאורייתא (ובאמת יל”ע גם במקרה של הר”י שבמרדכי למה לא נימא שהוא איסור תורה משום מכניס עצמו לאונס, שכן הפטור היחיד שיש לו לציצית אחר שלבש הבגד הוא פטור מחמת אונס ואם לא לבש הבגד אין עליו חיוב כלל, וצל”ע הגדרים בזה).

והיה מקום לומר באופן אחר דאמנם נכון שלענייננו אסור ללבוש בגד שיכול להטיל בו ציצית, אבל האיסור הוא בחיוב הטלת הציצית ולא בלבישת הבגד, א”כ גדר האיסור מדאורייתא הוא רק מה שאינו מטיל, ולחידוד הדברים נאמר דמי שלובש בגד ומיד אחר כך מטיל ציצית לשי’ הר”י שבמרדכי לכאורה שאינו עובר איסור דאורייתא, כיון שהחיוב הוא שמי שלובש בגד יטיל ציצית, ורק אם מתרשל מהטלת הציצית עובר איסור, א”כ האיסור דאורייתא שעובר הוא במה שאינו מטיל הציצית, והאיסור ללבוש הבגד הוא איסור דרבנן [עי’ משנ”ב שם], ממילא מכיון שהאיסור דאורייתא שאינו מטיל ציצית הוא כמבטל מצוה ממילא, הרי במבטל מצוה ממילא שלא בידיים (כל’ הגמ’ שב ואל תעשה) אומרים כלל דכבוד הבריות גם בדאורייתא כמבואר בברכות שם, ולגבי איסור דרבנן אומרים ההיתר דכבוד הבריות גם בעושה האיסור בידיים, ממילא יתכן שכאן בנידון דידן יהיה אפשר לומר כבוד הבריות.

ואע”פ שכאן כבר יש ב’ איסורים, מ”מ כבר כתב הביאור הלכה סי’ שיב ד”ה דהא בשם הישועות יעקב דגם בב’ איסורין דרבנן יש היתר דכבוד הבריות ולכאורה ה”ה ג”כ באיסור דרבנן שעושה מעשה עם איסור דאורייתא שמבטל מצוה ממילא.

אבל למעשה אי אפשר לומר כן ממה שנקטו הפוסקים [המרדכי והמג”א והמשנ”ב] לגבי המקרה הנ”ל “שאינו יכול להטיל ציצית בשבת”, ואילו לפי הנ”ל יוצא שגם אם היה יכול להטיל ציצית לא היה בזה איסור של כבוד הבריות, ע”כ שהפוסקים לא אחזו מסברא זו.

והיה מקום לומר דהטעם הוא משום שכיון שסו”ס מדאורייתא אסור לו ללבוש בגד זה ומחוייב לפושטו כיון שהחליט שאינו עושה ציצית לבגד זה, ממילא חשיב כעושה מעשה איסור בידיים, דלגבי בגדים ההגדרה של חיוב פשיטה היא כעושה מעשה איסור בידיים כל זמן שהוא לבוש, כמשנ”ת, וכלול בזה כל מי שמחמת דין תורה מחוייב לפשוט בגד גם אם ההגדרה של האיסור היא חיוב צדדי ולא איסור בלבישת הבגד.

ומ”מ עדיין הדברים צריכים בירור, דיעוי’ במשנ”ב ס”ס יג שכתב בשם המג”א שם דבטלית קטן שיש גנאי גדול בפשיטתו א”צ לפושטו דבגנאי גדול כבוד הבריות דוחה אפי’ איסור דאורייתא כשאינו מבטל בידיים, ויל”ע דהרי חיוב פשיטת בגד שמחוייב לפושטו מוגדר בכל מקום כאיסור במעשה כמו שמבואר בכמה סוגיות, אבל יתכן לומר דאע”פ שלגבי כלאיים ההגדרה של מי שאינו פושט בגד כמו שלובש בידיים מ”מ לגבי ציצית באמת ההגדרה היא שאינו מבטל בידיים כיון שגם ביום חול החיוב הוא בהטלת ציצית כמו שנתבאר, ואעפ”כ הטעם שהותר רק באופן זה הוא משום שגם מבטל שלא בידיים באיסור דאורייתא הותר רק בגנאי גדול ולא בגנאי קטן, ולכן מאחר דהמרדכי הנ”ל המובא במשנ”ב סק”ט לא מיירי בגנאי גדול ממילא אין בזה היתר דכבוד הבריות אע”פ שהגדרת האיסור בחול הוא מבטל שלא בידיים בדאורייתא כמשנ”ב.

ויעוי’ במשנ”ב סקט”ו שכן מבואר ממש בדבריו להמבין שההגדרה של איסור לבישת ד’ כנפות בלא ציצית אינה כאיסור בידיים אלא כמבטל מצוה המוטלת עליו וזה מותר רק בגנאי גדול ולא בגנאי קטן.

ואע”פ שבפוסקים לא נתבאר השיעור של גנאי גדול ובמחצה”ש סי’ יג משמע שהשיעור הוא בגנאי כביד מאוד שיצטרך לעמוד בלא כסות כדי לפשוט הט”ק, ובמשנ”ב שם הביא פלוגתת האחרונים אם פשיטת ט”ג בציבור בבהכנ”ס (ולענין פשיטה בשוק הוא גנאי קטן) הוא גנאי גדול או קטן, ולהסוברים ששם הוא גנאי גדול [שהוא דעת רוב האחרונים] כ”ש שללבוש תכלת הוא גנאי גדול למי שמתבייש בזה מאוד (אם לא שנאמר שהיה משהו בנתונים שהשתנה מאז עד היום בענין פשיטת טלית גדול בציבור בבכהנ”ס), עכ”פ שיעור ברור לא נאמר בזה, ואעפ”כ לענייננו יש היתר בדבר מחמת שציצית בלא תכלת להרבה פוסקים אינו איסור כלל כמו שהארכתי במקומו, ולכאורה רש”י ותוס’ והגר”א כך סבירא להו כמשנ”ת שם, ובצירוף שהאיסור אינו בידיים וממילא נדחה מפני כבוד הבריות בגנאי שיתכן שנחשב כגנאי גדול, מכיון שיודע שאנשים ירצו להתרחק ממנו מחמת זה ולשונאו מחמת זה ואף אולי להפסיד תפקידים או מוסדות מחמת זה (ואיני בקי המציאות בזה, ויש להמליץ ע”ז דברי הגמ’ בשבת קמ מפני מה ת”ח שבבבלי מצויינין מפני שאינן בני תורה וכמדומה שלפעמים מוצאים שדוקא מקומות שיש יותר ת”ח פחות מקפידים שיהיו אברכים שיהיה בידם דברים הנעשים בלוז, ומחלי להו, ומאידך דוקא מקומות המרוחקים יותר והקשר שביניהם לבין גדולי הת”ח שבדור הוא יותר ענין מפלגתי הם יותר יקפידו על אברכים ההנוהגים כן וימחו בהם כהבנתם), ממילא יש כאן צד לומר דחשיב כנגאי גדול, ובפרט שיש לצרף עוד הרבה סברות כמו שכתבתי בתשובה האחרת.

ויעוי’ בחו”י סי’ רלו שגם בעובר אדרבנן במקום כבוד הבריות אע”פ שהותר צריך כפרה והובא בתוספת שבת סי’ שיב סק”א, והכה”ח שם סק”ב כתב שמשמעות הפוסקים שאינו צריך כפרה, וכך רהיטת הסוגיות שאבנים של בהכ”ס הם היתר גמור.

ועתה אשוב לדון בנידון השני כאן האם שייך כבוד הבריות כאשר מתבייש בדבר כזה.

הנה יש היתרים של כבוד הבריות בכמה מקומות, ולמרות שברוב המקרים ההיתר של כבוד הבריות הוא דבר שמוסכם בטבע שיש בזה כבוד הבריות, כגון מת מצוה ואבנים של בהכ”ס (או”ח סי’ יב ס”א) ומוצא כלאים בבגדו בשוק (עי’ ברכות כ) וכן מי שדורש לרבים והוצרך לנקביו (עי’ משנ”ב סי’ צב סק”ז) וחזן ובעל קורא שהוצרכו לנקביהם (עי”ש בביאור הלכה ס”א ד”ה היה), וחיים שמתביישים מחמת מת שמסריח (משנ”ב סי’ שיא סק”ז בשם הרמב”ם).

אבל נזכר שם בסוגי’ דברכות גם ענין של זקן ואינה לפי כבודו, שהיא הגדרה חדשה של כבוד הבריות לפי טבע האדם הזה, ואמנם שם דחו דזה שאני מחמת הטעם המבואר שם (עי”ש ובתוס’ שבועות ל ע”ב), אבל עכ”פ חזי’ שזקן ואינה לפי כבודו הוא ג”כ סוג של כבוד הבריות, כמבואר בברכות שם, וממילא גם ללבוש בגד משונה ומוזר אם מתבייש בזה באמת הוא סוג של כבוד הבריות.

ויעוי’ ברמ”א באו”ח סי’ יג ס”ג שאפי’ לישב בציבור בלא טלית הוא כבוד הבריות ע”פ תנאי הדינים המבוארים שם, ועי’ במשנ”ב שם סקט”ו שמבואר בדברי הפוסקים שפשיטת טלית גדול בציבור יש בזה כבוד הבריות, והיינו אפי’ פשיטת טלית גדול בשוק שאינו אמור ללבוש שם את הטלית כלל, אבל עצם תהליך הפשיטה חשיב עכ”פ גנאי קטן כמבואר שם עי”ש (ועי’ עוד להלן לענין הגדרת גנאי גדול בפשיטה בציבור בבהכנ”ס).

וא”כ אולי שייך למה שנזכר בשו”ע ומשנ”ב ריש סי’ א’ ולא יתבייש מפני המלעיגים וכו’, והי’ מקום לומר דשם לא מיירי מצד חיובים וכמו שאר דברים שנאמרו שם, או אולי יתכן לחלק דשם הכונה רק באופן שיש מי שעומד ומלעיג שאין החיוב נפקע מחמת אחד שעומד ומלעיג, אבל דבר שהוא קבוע וידוע ומקובל ומוגדר בוודאות כדבר משונה ומבייש זה כבר נכנס לנידון ההלכתי של כבוד הבריות (ומ”מ גם כשעומד מישהו אחד ומלעיג פעם אחת אם הוא דבר שמבייש מאוד ברמה שא”א לשאתו ג”כ נכנסים לנידון של כבוד הבריות לפי הענין, ועי’ במשנ”ב סי’ יג סקי”ב שכבוד הבריות תלוי לפי טבע האדם ואם אינו מתבייש אינו נחשב כבוד הבריות).

ומ”מ עדיין יש לדון שמא יש לחלק בין שאר כבוד הבריות שנאמרו דהם דברים שבעלמא יש להם בעי’ של כבוד הבריות גם בלא המצוה משא”כ כאן הכבוד הבריות הוא מה שמלעיגים עליו על עצם קיום המצוה ולא שיש כאן איזה מלבוש שאינו מכובד או שצורתו מביישת את לובשה, (ולגבי מנעלים בתשעה באב המבואר ברמ”א או”ח סי’ תקנד סי”ז שמותר במקום גוים מפני שמלעיגים עלינו אינו ברור שההיתר הוא מחמת כבוד הבריות דיתכן שהוא כעין הבא בדרך שלא היה בכלל התקנה כלל מחמת שלא גזרו במקום טירחא רבה כמש”ש המשנ”ב בשם המג”א על הבא בדרך, וגם שם אינו מוסכם כמ”ש שם המשנ”ב סקל”ו בשם החי”א וכ”כ שם בשעה”צ סקמ”ב ע”פ הב”י שהרבה מפקפקים על מנהג זה, וגם במשנ”ב שם סקל”ד משמע שעיקר הטעם בזה הוא משום מנהג ואינו ברור לדינא שכ”ה הדין, ומ”מ גם המפקפקים א”א להביא מהם ראי’ שאין כבוד הבריות בלועגים למצוה, דיש לומר דשם הטעם משום דבלאו הכי הגוים מלעיגין עלינו כמובא במשנ”ב שם מדברי האחרונים).

ואחר החיפוש והבירור שו”ר שכן נקטו כמה אחרונים דבמקום שהמלעיג מלעיג רק מחמת המצוה לא נאמר היתר של כבוד הבריות, שכ”כ בתפארת ירושלים [לבעל זית רענן] על משניות זבחים פ”י מ”ו, וכן בתפארת ישראל פתיחה לסדר מועד כללי דיני שמחות אות א’, וכן בתוספת ירושלים על השו”ע או”ח הנ”ל בסי’ א’, וכן במקור החיים (יום ה’ סק”י) על ארחות חיים להרא”ש (אות עח) להגרב”י זילבר (בעל אז נדברו), וכעין זה הביא הגר”ש ברזם בשם הקה”י באמרות משה סי’ ז’, וכל אחד כתב הדברים בסגנונו אבל נטיית דברי כולם הוא שלא נאמר היתר של כבוד הבריות באופן שהלעג הוא מחמת עצם כוונתו במעשהו הטוב אלא רק דבר שמחמת הפעולה עצמה היא ביזיון בלא קשר למצווה הכלולה בה.

אולם בחפץ חיים (כלל ו מקור חיים סקי”א) משמע שנסתפק בהגדרה זו של כבוד הבריות במקום לעג אם מעיקר הדין מחוייב במצוה או פטור, והלשון קצת קשה דלא נתבאר להדיא בהרחבה בלשונו מה הם ב’ הצדדים שנקט שם, דבצד שהזכיר להחמיר נקט המימרא דמוטב יהא שוטה וכו’ [עדויות פ”ה מ”ו] ואילו את הסברא הנ”ל (שאין כאן כבוד הבריות כיון שעושים לא כדין) הזכיר שם רק בסוגריים ובלשון של פשיטות, (ועי”ש בעלי באר ובשו”ת פרי יצחק או”ח סי’ נב ד”ה מעתה).

ואולי הצד של החפץ חיים שם לפטרו מליתן אצבעותיו באזניו הוא באופן שמדברים גם דברים של היתר ואז במה ששם ידיו באזניו יש חסרון בכבוד הבריות, או אולי יש לומר באופן אחר קצת דהנחת ידיו באזניו הוא דבר שיש בו חסרון בכבוד הבריות מצד עצמו, ולכן היה להח”ח צד שיש בזה משום היתר דכבוד הבריות, משא”כ באופן שאין בו כלל ביזיון ורק מלעיגים עליו מחמת המצוה בלבד בזה לא ס”ד הח”ח לומר היתר כבוד הבריות כלל,
ומ”מ גם לפי איך שניסח הח”ח את הטעם שאין כבר כבוד הבריות כיון שהן עושין שלא כדין (דהיינו שהמספרים לה”ר המלעיגים על מי שאוטם אזניו אינם עושים כדין וממילא לגבי זה לא נאמר דין כבוד הבריות) גם לפי צד זה בחפץ חיים הוא בניסוח קצת אחר מחלק מהאחרונים הנ”ל, שהחפץ חיים הזכיר שאין תוקף ללעג שלהם כיון שהם שלא כדין, אבל יש מהאחרונים שמשמע מהם בנוסח קצת אחר שכבוד הבריות הוא רק שהוא ביזיון מחמת שהמעשה שעושה הוא מעשה מבוזה מצד עצמו בלא קשר לכוונתו במצוה, ולא כשהביזיון מחמת עצם כוונתו ותכליתו במעשה הזה שמתכוון למצוה (עי’ באמרות משה שם שהרחיב בדברי האחרונים ובדברי הקה”י), ולעניננו בתכלת מכיון שמתבייש מאנשים שלא לובשים והם עושים כדין ע”פ רבותיהם יתכן שיהיה תלוי הנידון בב’ הניסוחים הללו.

קרא פחות
0

י”א תמוז תשע”ה בס”ד לרבא דעמיה מדברנא דאומתיה בוצינא דנהורא מרן רבינו הגדול רשכבה”ג שליט”א באתי בזה לפני כבוד הדר”ג בכמה דברים שנתקשיתי בעניי בעת לומדי במכילתא דרשב”י, אם יוכל לכתוב לי דעתו דע”ת ויניח את דעתי. [א] תני’ במדרשב”י, [י”ב ...קרא עוד

י”א תמוז תשע”ה בס”ד

לרבא דעמיה מדברנא דאומתיה בוצינא דנהורא מרן רבינו הגדול רשכבה”ג שליט”א

באתי בזה לפני כבוד הדר”ג בכמה דברים שנתקשיתי בעניי בעת לומדי במכילתא דרשב”י, אם יוכל לכתוב לי דעתו דע”ת ויניח את דעתי.

[א] תני’ במדרשב”י, [י”ב י”ג] והיה הדם לכם.

לכם, ולא לגרים, לכם, ולא לנשים, ולא לעבדים, מלמד שלא עשאוהו חבורות במצרים.

וק’ דלקמן התם תניא בספכ”ז דגרסי’, אשר פסח על בתי בני ישראל במצרים אין לי אלא בתי ישראל בתי גרים נשים ועבדים מנין ת”ל ואת בתינו הציל ע”כ, ומשמע שהיו עושין אלו את הפסח בבתיהן.

תשובת מרן שליט”א: מי שהיה לו בית משלו עשה.

[ב] גרסי’ תו התם, יכול תיטען חגיגה כל שבעה ת”ל אותו יום אחד בלבד, אם כן למה נאמר שבעת ימים תשלומין כל שבעה.

מניין לא חג כל ששה יחוג כל שבעה ת”ל בחדש השביעי תחגו אותו (ויקרא כג מא).

יכול לא חג ברגל יחוג אחר הרגל ת”ל אותו אותו אתה חוגג ואי אתה חוגג חוץ הרגל.

והנה במ”ש מניין לא חג כל ו’ וכו’, צע”ק מאי ס”ד שלא יהא אפשר להשלים ביו”ט האחרון של פסח, דבשלמא ביו”ט האחרון של חג איצטריך קרא לתשלומין בגמ’ חגיגה ט’ א’ ובתו”כ בפ’ אמור, כיון דשמיני רגל בפ”ע הוא לענין כמה דברים, וגם דאינו מן השבעת ימים שנתרבו בגמ’ ותו”כ שם מקרא דכוותה דכתיב בפ’ אמור גבי חג הסוכות ‘שבעת ימים’, אבל ביו”ט האחרון של פסח פשיטא אמאי לא, ואינו מובן דמ”ש יו”ט האחרון מכל שאר ימות הפסח דאהני להו קרא ד’שבעת ימים’ לתשלומין כדאמר מעיקרא.

תשובת מרן שליט”א: יו”ט בפ”ע.

ועוד צ”ע דהנה גבי מיעוטא דממעט שאר ימים מחובת חגיגה לא יליף להו מהדדי, ואצטריך ליה תרי ‘אותו’ הכא גבי חג המצות והתם בפ’ אמור גבי חג הסוכות, ד’אותו’ דכתיב התם נמי אצטריך לזה כדאי’ בגמ’ ותו”כ שם, וה”נ לרבות ז’ ימים להשלמה כתיבי ב’ קראי ד’שבעת ימים’ חד הכא גבי חג המצות וחד התם גבי חג הסוכות כדדריש לה התם, אבל הא דמרבה יו”ט האחרון אי איתא דבאמת הוצרך לזה גם בחג המצות א”כ למה נכתב לזה רק גבי חג הסוכות, הא אמרת לא ילפי’ להו מהדדי.

תשובת מרן שליט”א: אגב ההוא.

[ג] כ’ התוס’ פ”ק דר”ה, הקשה ר’ אברהם אבן עזרא הא ממחרת הפסח היינו ט”ו בניסן שהוא מחרת שחיטת הפסח הנשחט בי”ד, כדכתיב בפרשת מסעי ממחרת הפסח יצאו בני ישראל ביד רמה וזה היה בט”ו, ע”כ.

והנה מ”ש שהי’ בט”ו זה מבואר שם בקרא, אכן מ”ש לפרש שמתייחס להקרבת הפסח די”ד צ”ע, דבמכילתין כאן גרסי’ להדיא תלמוד לומר ממחרת הפסח וגו’ אימתי אכלו את הפסח בלילי יום טוב ואף לא יצאו אלא ביום טוב, וכ”ה ג”כ במכילתא דר”י במס’ דפסחא פ”ז, ומבואר להדיא (דבקר) [דמחר] מיוחס כלפי האכילה, ור”ל בוקרה של לילה.

תשובת מרן שליט”א: פשטא דקרא.

[ד] במדרשב”י אי’ עוד שם, ויקחו להם איש ודרשי’ מלמד שכאו”א לוקח לעצמו, והסכים עמי מרן שליט”א דאתי לאשמעי’ קנין בק”פ [כנודע ע”ש הגרי”ז], עכ”פ למצוה, ומ”מ צריך ביאור למאי דגרס התם אח”ז, ולקח הוא מלמד שכל חבורה וחבורה לוקחת לעצמה, ומסיים שם נמי מכאן אמרו אין שוחטין פסח לכתחילה על היחיד וכו’, ואינו עולה פירושו כסגנון דלעיל.

תשובת מרן שליט”א: למה לא.

קרא פחות
0

מה שהקשה בהא דגרסי’ ביומא דף עה ע”א: תניא רבי יוסי אומר כשם שהנביא היה מגיד להם לישראל מה שבחורין ומה שבסדקין כך המן מגיד להם לישראל מה שבחורין ומה שבסדקין כיצד שנים שבאו לפני משה לדין זה אומר עבדי ...קרא עוד

מה שהקשה בהא דגרסי’ ביומא דף עה ע”א: תניא רבי יוסי אומר כשם שהנביא היה מגיד להם לישראל מה שבחורין ומה שבסדקין כך המן מגיד להם לישראל מה שבחורין ומה שבסדקין כיצד שנים שבאו לפני משה לדין זה אומר עבדי גנבת וזה אומר אתה מכרתו לי אמר להם משה לבוקר משפט למחר אם נמצא עומרו בבית רבו ראשון בידוע שזה גנבו אם נמצא עומרו בבית רבו שני בידוע שזה מכרו לו וכן איש ואשה שבאו לפני משה לדין זה אומר היא סרחה עלי והיא אומרת הוא סרח עלי אמר להם משה לבקר משפט למחר אם נמצא עומרה בבית בעלה בידוע שהיא סרחה עליו נמצא עומרה בבית אביה בידוע שהוא סרח עליה.

וקשה דהא לא בשמים היא (ב”מ נ”ט א’ ותמורה ט”ז א’).

תשובה – הנה באמת בזה האריכו המפרשים ז”ל וזו אינה צריכה לפנים, ונחלקו המפרשים ז”ל בזה לב’ כתות: יש מהם אומרים דבאמת לא היה סומך מרע”ה על המן אלא היה דן דין אמת, וכדי לסבר את האוזן היה המן מוכיח, ויש מהם אומרים, דבאמת ל”א תורה לא בשמים היא אלא על גילוי ההלכה עצמה, אבל לספר המציאות ע”פ הוכחה משמים כדי שנדון דין תורה עפ”ז מעצמינו בזה אין חסרון, ועיין באיזהו מקומן ביומא כאן ובס’ נפלאות מתורתיך להרב יוסף לורנץ שהאריך בזה, וכן המהר”ץ חיות דבר בזה [וכל הנ”ל אינם לפני כעת].

ורק אציין כאן כמה מפרשים שדברו בזה.

ז”ל המהר”ם ן’ חביב בתוספת יום הכיפורים [מסכת יומא דף עה ע”א]: ומיהו קצת תימה איך ספק זה דבן ז’ לראשון דהוא ספק לכמה ענינים חמורים כגון אם הכה את אביו שחייב סקילה ולענין ערות אשת אביו היה פוסקים אותו ספק ע”י עומר של מן שנמצא בבית הראשון או השני והלא אפילו נביא גמור שיאמר אני ידעתי בנבואה שפ’ הרג את הנפש או חילל שבת או בענין הספיקות פ’ הוא בן פ’ מסתברא שלא יעשו על פיו כי על פי שני עדים יקום דבר ודוגמא לזה בענין ספיקות התורה לא יכול הנביא לומר נאמר לי בנבואה שכך הלכה ה”ז נביא השקר ויחנק כמ”ש הרמב”ם פ”ט מיסודי התורה ובפי’ המשנה הביא ראיה לזה ממ”ש פ’ העור והרוטב דף קכ”ד אלו אמרו יהושע בן נון לא צייתנא ליה וכן אמרו אם יבא אליהו ויאמר חולצין בסנדל אין שומעין לו דלא בשמים הוא ובענין פירושי התורה אין הולכין אחר נבואה אלא אחר החכמים יע”ש באריכות וכן נ”ל שהוא לענין הדין ואין הולכין אחר נביא שיאמר בענין ספק בן ז’ לראשון פ’ הוא בן פ’ וסקלוהו או פ’ מכר עבדו לפ’ דעל פי שנים עדים יקום דבר כתיב ואמרינן ספ”ק דר”ה בקש קהלת לדון דינין שבלב שלא בעדים והתראה יצתה ב”ק וא”ל וכתוב יושר דברי אמת כו’ וזה נ”ל טעם מה ששנינו בסוף עדיות וחכ”א דאליהו אינו בא לא לרחק ולא לקרב אלא לעשות שלום בעולם וכן פסק הרמב”ם סוף ה’ מלכים יע”ש.

וכן ק”ל הא דאמרינן פ”ב דשבת דל”ד דטיהר רשב”י מקום ספק טומאה ע”י תורמוסין כל היכא דהוי קשי כו’ ופירש רש”י היו מקצצין תורמוסין ומשליכן שם כו’ הכי מפרש בפסיקתא דפ’ העומר ובס’ זרעים ירוש’ כו’ עכ”ל והוא בפ”ט דשבועות ומ”ר פ’ וישלח גבי ויחן את פני העיר יע”ש וק”ל עלה היאך סמך רשב”י על הנס לטהר מקום ספק טומאה והתוספות שם בשבת לא רצו לפרש דהיה על הנס שכתבו וז”ל כל היכא דהוה קשי טהריה כדפי’ בנדה דף ס”א דתניא אר”י בן שאול מעשה בסלע כו’ א”ל הביאו לי כו’ ובשלמא לפי’ התוס’ ניחא דהוא בדיקה יפה המקובלת להם מסיני ואינהו בקיאי בבדיקה זו אבל בדיקה בדרך נס לא שמענו ואפשר ליישב עם מה שסיימו במדרש דרשב”י נשבע ואמר יבא עלי אם אין בידי הלכות כשער ראשי על טבריא שהיא טהורה חוץ מזה ומזה יע”ש ונמצא לפי זה דעיקר מה שסמך רשב”י לטהר טבריא היה על ההלכות שהיו לו על אותו ספק טומאה שהיה שם אלא שהכהנים היו מחמירים בדבר ומפקפקים על סברת רשב”י ולהוציא מלבם עשה אותות ומופתים כההיא דפרק הזהב חרוב יוכיח וכותלי בית המדרש יוכיחו ואף על גב דקי”ל לא בשמים היא ואין משגיחין בבת קול מ”מ היכא דהנס או הבת קול מסייע לקרא או להלכה עבדינן כותיה דהא קי”ל כב”ה משום בת קול משום דמסייע לקרא דכתיב אחרי רבים להטות כמ”ש התוספות פרק א”ט דף מ”ט ע”א יע”ש.

והכא נמי אפשר לומר דמכח ההוכחות וההלכות היה פוסק הדין מרע”ה אם הוא בן ז’ לראשון או בן ט’ לאחרון או אם אותו עבד היה של ראובן או של שמעון או אם היא סרחה עליו או הוא סרח עליה והיו מפקפקים בדין ההוא ולהוציא מלבם עשה להם אות ומופת של עומר ע”ד שעשה רשב”י בטהרת טבריא כדכתיב’ וכה”ג צריך לפרש ההיא דאמרינן פ”ג דמכות בג’ מקומות הופיע רה”ק בב”ד של שם ובב”ד של שמואל ושל שלמה דהוצרך הבת קול לאלומי למה שהיו פוסקים הדיינים שלא יגמגמו על אותו הדין אבל עיקר הדין לא היו פוסקים על פי בת קול דאין משגיחין בבת קול ודוק עכ”ל.

וכונת דבריו, כי משה וזקני ישראל היו פוסקים מיהו אביו של ספק זה, לא על פי מקום הימצאו של המן, אלא על פי ראיות והוכחות הלכתיות שהובאו לפניהם.

אולם כאשר היו אנשים שפיקפקו בפסק, בא המן והסיר כל ספק מלב המפקפקים, ומעתה גם הם שוכנעו לקבל את הפסק שהיה כאמור אך ורק מכח ההלכה.

מיהו מ”ש מהגמ’ ביבמות על חליצה במנעל ובסנדל לכאורה קצת יש להעיר ע”ז דהתם לא מיירי במידי דאורייתא, ובדרבנן לא חשיב גזירה אם לא נתפשט הדבר.

ובס’ גבורת ארי [מסכת יומא דף עה ע”א] כתב וז”ל: גד שמגיד להם לישראל אי בן ט’ לא’ [וכו’].

ק”ל הא תנן פרק ד’ דיבמות (דף מ”ג) וכן שאר כל הנשים לא ינשאו עד שיהא להן ג’ חדשים ואמר שמואל בגמ’ דנפקא ליה מקרא להיות לך לאלקים ולזרעך אחריך להבחין בין זרעו של א’ לזרעו של ב’ וכיון דג’ חדשים להבחנה מן התורה הוא למה קרא קרא { [פי’ המקרא כינה].

}להמן גד שמגיד אי בן ט’ לא’ או בן ז’ לב’ אטו ברשיעי עסקינן שנושאין בתוך ימי הבחנה והא מסיק התם דכולי עלמא אית להו הבחנה אפילו ר”י מיהו לרבא דמפ’ התם טעמא דהבחנה משום גזירה שמא ישא אחותו מאביו כו’ ניחא דיש לומר דאכתי לא גזרו אבל לשמואל דנפקא ליה מקרא קשה וכי תימא כיון שאפשר להם להבחין על ידי המן לא צריך להם להמתין ג’ חדשים ליתא הא לא היו בטוחים שלא יפסק להם המן בכל יום כדאמר ר”ש לקמן מפני מה לא ירד המן פעם אחת בשנה כו’ מי שיש לו ד’ או ה’ בנים דואג שמא לא ירד המן למחר ועוד דקרא דוהמן כזרע גד נאמר קודם שילוח המרגלים והיו ראוים לכנוס לא”י מיד כמו שאמר משה ליתרו נוסעים אנחנו וכו’ כמו שאמרו רז”ל וכדפירש רש”י התם ובאותו זמן איך סמכו לישא בלא הבחנה על המן הא אין הבחנת המן אלא לאחר לידה בבית מי מהן נמצא עומר הנולד ואם יכנסו לארץ בתוך כך ויאכלו מתבואת הארץ ואין צריך לירידת המן אין כאן הבחנה וקרא דלהיות לך מצריך הבחנה.

ויש לומר אפילו לשמואל הבחנה אינו מן התורה וקרא אסמכתא בעלמא הוא תדע דבפרק י”א דיבמות (דף ק’) אמר שמואל עשרה כהנים עומדים ופי’ א’ מהם ובעל הולד שתוקי שמשתקין אותו מדין כהונה מאי טעמא דאמר קרא והיתה לו ולזרעו אחריו בעינן זרעו מיוחס אחריו ופריך גבי אברהם ולזרעך אחריך מאי מזהר ליה ומשני דלא לנסוב שפחה ונכרית כו’ והשתא מאי ק”ל גבי אברהם מאי מזהר הא שמואל גופיה דרש לקרא דאברהם נמי כהאי גוונא דקרא דפנחס לזרעו מיוחס אחריו ולהבחנה אלא ודאי ההיא דרשא דהבחנה אסמכתא בעלמא היא מיהו בלאו הכי לא קשה מידי דהא יש להבחין על ידי בדיקת דדין ובדיקת הילוכא כדאמרינן התם אלא דחשו שלא תתגנה ואשה מחפה עצמה והא אינו אלא מדרבנן ומן התורה שפיר דמי והיכא דאתרמי שלא נבדקה היה המן מגיד עכ”ל.

ובס’ דעה”ד [יומא דף עה ע”א], כתב: ואולי י”ל בהנ”ל, דכיון דאכלו לחם אבירים – ואחז”ל במכילתא (פר’ בשלח) לא ניתנה תורה אלא לאוכלי המן, א”כ אכילה כזו היתה משפיעה על בנ”י שלא יגיעו לאיסור של מחיקת השם, ויתפייסו אחרי ירידתו, שהתבררה האמת, וכמו שאמר חכ”א זצ”ל את דברי התוספתא דאין בן סורר ומורה בירושלים – כי מאכילת קדושה דמעשר שני בירושלים אין חשש שיגיע לו איסורים כאלו על שם סופו { עתוס’ ב”ב כ”א.

}ועי’ במשך חכמה (פר’ כי תצא) ודו”ק.

ויש להתבונן בדבריו, ומ”מ הצגתיו לשלמות הדברים.

קרא פחות
0

כתב הג”ר שמעון שרייבר [רב בהמ”ד מכתב סופר] בשאלה (בגליון עיון הפרשה), וז”ל: לבוש ריש הל’ חנוכה סי’ תר”ע, כתב טעם שתיקנו פורים למשתה ושמחה וחנוכה להלל והודאה, דבחנוכה רצו להמיר דתם, משא”כ בפורים רצו להרוג גופם, וצ”ע ...קרא עוד

כתב הג”ר שמעון שרייבר [רב בהמ”ד מכתב סופר] בשאלה (בגליון עיון הפרשה), וז”ל:
לבוש ריש הל’ חנוכה סי’ תר”ע, כתב טעם שתיקנו פורים למשתה ושמחה וחנוכה להלל והודאה, דבחנוכה רצו להמיר דתם, משא”כ בפורים רצו להרוג גופם, וצ”ע בשלמא בחנוכה לא תיקנו משתה ושמחה א”ש, אבל למה לא תיקנו בפורים גם הלל והודאה חוץ מחיוב משתה ושמחה [ואף שי”ל דקריאתה זו הלילא, אבל לא מצינו חיוב הודאה ואמירת על הניסים וע”כ אינו אלא הזכרה מעין המאורע ולא מחובת היום], וכי על הנס שניצלו מגזירת המן לא שייך להודות ע”ז עכ”ל.

ולא זכיתי להבין מה רצה להוכיח מדברי הלבוש, וז”ל בסימן תרע ס”ב, ומפני שלא נמסרו ישראל באותו זמן ביד מושל אחד שהיה מושל עליהם להריגה כמו שהיה בימי המן, אלא שבאו האויבים עליהם למלחמה ולא בקשו מהם אלא ההכנעה, ולהיות ידם תקיפה על ישראל ולהעבירם על דתם, כידוע ממעשה אנטיוכס שלא גזר עליהם להרוג ולהשמיד רק צרות ושמדות כדי להמיר דתם, כדרך המלכים המנצחים זה את זה וכובשין אחד מדינות חבריהם ומכריחן לאמונתן, ואם היו ישראל מכניעים להם להיות כבושים תחת ידם ולהעלות להם מס וחוזרים לאמונתם חלילה, לא היו מבקשים יותר, אלא שנתן השם יתברך וגברה יד ישראל ונצחום, לכך לא קבעום אלא להלל ולהודות, ולא למשתה ושמחה, כלומר כיון שהם רצו למנוע אותנו מזה לכפור בדת ח”ו, ובעזרתו יתברך לא הפיקו זממם וגברה ידינו, לכך קבעו אותם לחזור ולשבח ולהודות לו על שהיה לנו לאלהים ולא עזבנו מעבודתו, אבל בימי המן שהיתה הגזירה להרוג ולהשמיד את הגופות שהוא ביטול משתה ושמחה, ולא את הנפשות שאפילו המירו דתם ח”ו לא היה מקבל אותם, לכך כשנצלו ממנו קבעו להללו ולשבחו יתברך גם כן על ידי משתה ושמחה, הלכך ריבוי הסעודות שעושין בחנוכה אינן אלא סעודות הרשות.

ויש אומרים שגם בחנוכה יש קצת מצוה בריבוי הסעודות וכו’ עכ”ל.

ולשונו שם להדיא על פורים, ‘לכך כשנצלו ממנו קבעו להללו ולשבחו יתברך גם כן על ידי משתה ושמחה’ ע”כ, והדברים מבוארין בהדיא בדעת הלבוש שפורים הוא גם להודות ולהלל וגם משתה ושמחה, וגם ענין קריאת המגילה הוא במקום הלל כדעת ר”נ בפ”ק דמגילה, וגם להחולקין הוא משום שהלל דתהילים לא שייך בפורים מהטעמים המבוארים שם, אבל עכ”פ יש חובת הודאה וכמו על הניסים שהוא בודאי מענין ההודאה, ולהכי אמרינן ליה במודים ולא ברצה כסתם אזכרות שאינן להודאה, וכמ”ש גבי חנוכה במסכת סופרים פ”כ ה”ו, ואומרים בהודייה, וכניסי פלאות ותשועות כהניך אשר עשית בימי מתתיה בן יוחנן כהן גדול חשמונא[י] ובניו, כן עשה עמנו י”י אלהינו ואלהי אבותינו ניסים ופלאות, ונודה לשמך לנצח, ברוך אתה י”י הטוב, וניסי מרדכי ואסתר מזכירין אותן בהודייה עכ”ל המסכת סופרים.

ולשון התוספות בשבת דף כד ע”א, אבל חנוכה ופורים אף על פי שאין בהן קרבן מוסף צריך להזכיר משום פרסומי ניסא ע”כ.

וכ”ה בתוס’ הרא”ש שם וז”ל, אבל חנוכה ופורים אף על פי שאין בהם קרבן מוסף צריכין להזכיר משום פרסומי ניסא, וא”כ יש להסתפק נמי אם לא הזכיר של חנוכה בתפלה אם מחזירין אם לאו, ומיהו בתוספתא דברכות תניא בהדיא ימים שאין בהם קרבן מוסף כגון חנוכה ופורים וכו’ עד ואם לא אמר אין מחזירין אותו עכ”ל.

ולשון התוס’ במגילה דף ד’ ע”א, פסק ואומר על הנסים בתפלה ובהודאה – ויש שאין אומרים כשם לפי שאמרו חכמים (ברכות לד.

) לעולם לא ישאל אדם צרכיו לא בג’ ראשונות ולא בג’ ברכות אחרונות ושטות הוא שהרי האי טעמא לא הוי אלא למתפלל בלשון יחיד אבל בשביל הציבור שרי אבל נראה שאין לאומרו מטעם אחר משום דאמרו חכמים (פסחים קיז:) דכל דבר דהוי בלהבא תקנו בלהבא ובדבר דהודאה הוי לשעבר ומשום הכי תקנו בה על הנסים דהוי לשעבר עכ”ל, וכל הענין מבואר דאזכרת על הניסים הוא הודאה על שעבר.

קרא פחות

0

{לכבוד הגרע”מ סילבר שליט”א הנה כתב הרמב”ם באגרת תחית המתים}: {וראינו כל הדרשות וההגדות אשר קבצן. וידוע אצל כל אדם, שאין המבוקש מן החכמים ספור הדרשות והמעשים ההם הנפלאים בלשונם, כמו שידרשום הנשים בבית האבל קצתן לקצתן, אבל ...קרא עוד

{לכבוד הגרע”מ סילבר שליט”א
הנה כתב הרמב”ם באגרת תחית המתים}
: {וראינו כל הדרשות וההגדות אשר קבצן.

וידוע אצל כל אדם, שאין המבוקש מן החכמים ספור הדרשות והמעשים ההם הנפלאים בלשונם, כמו שידרשום הנשים בבית האבל קצתן לקצתן, אבל המבוקש מהם לבאר עניניהם עד שיאותו למושכל או יקרבו אליו}.

{וכתב עוד שם}:

{השתדלותנו והשתדלות כל איש מהיחידים חלוף השתדלות ההמון, שהמון אנשי התורה הנאהב שבדברים להם והערב לסכלותם שישימו התורה והשכל שני קצוות סותרים, ויוציאו כל דבר נבדל ומופרש מן המושכל ויאמרו שהוא מופת, ויברחו מהיות דבר על מנהג הטבע, לא במה שיסופר ממה שעבר, ולא במה שיראה מזמן העומד, ולא במה שיאמר שיארע לעתיד.

ואנחנו נשתדל לקבץ בין התורה והמושכל, וננהיג הדברים על סדר טבעי אפשר בכל זה, אלא מה שהתבאר בו שהוא מופת ולא יתכן לפרש כלל, אז נצטרך לומר שהוא מופת, עכל”ק}.

{והשאלה: כיצד באמת עלינו לפרש את הדברים, הרי ישנו מושג שאומר אין מקרא יוצא מידי פשוטו וכן מצינו שהתורה נדרשת דרך פרד”ס.

וכי אי אפשר לומר שהסיפורים המופלאים המובאים בחז”ל ארעו במציאות}?

{אשמח לקבל את תשובתכם}

(מהרה”ג יהודה שווארץ)

תשובה

בס”ד

‏ה’ תמוז תשע”ו

לכבוד הג”ר יהודה שוארץ שליט”א

שלו’ וברכה

הנה נחלקו בזה החכמים בכמה דורות, ועי’ מה שכתב רשב”ם מסכת בבא בתרא דף עג ע”א וז”ל, אמר רבה אשתעו לי כו’ – כל הני עובדי דקא חשיב משום מה רבו מעשיך ה’ ומהן להודיע מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא או לפרש מקראות האמורים בספר איוב המדברים בעופות גדולים ובהמות ודגים גדולים שכל שיחת תלמידי חכמים צריכה תלמוד עכ”ל, ומבואר דס”ל שהמעשים הללו שהם תמוהים ביותר – אכן אירעו, ומסתמא כ”ש שאר מעשים המובנים יותר.

וכן כתב הריטב”א שם וז”ל, יש במעשיות שבפרק זה ענינים זרים לבני אדם לפי שלא הורגלו בהם והם דברים קרובים מאד להיודעים בטבעם כענין גודל הדגים שבים וגודל סערת גלי הים, ויש גם במעשיות אלו ענינים נרמזים שלא היו נראים להם במראית העין אלא במראה החלום, וזה כי כשהחכמים הולכים בים אוקיינוס ורואין שם נפלאות השם יתברך וגם שהם שם מתבודדים מחשבים בענינים נוראים ונפלאים ובעת השינה נראה להם כענין הרהוריהם ענינים נפלאים מורים על הענין, והגאונים כתבו כי כל היכא דאמרינן הכא לדידי חזי לי במראה החלום היה כשהיה מהלך בים אוקיינוס, ומפני שיש טופלי שקר מלגלגים על דברי רבותינו ז”ל נרמוז בקצת הענינים האלו קצת רמזיהם הקרובים יותר לפשט, וישמע חכם ויוסף לקח עכ”ל, ודעתו ג”כ כהרשב”ם.

וכן נראה קצת מדברי רבינו בחיי בראשית פרק א פסוק כא וז”ל, וחכמי הפלוסופים כתבו בספריהם שידעו מהם ארוכים חמש מאות פרסה, גם רבותינו חכמי התלמוד ספרו לנו הפלגות במס’ ב”ב (עג א), והוא שהעיד רבה בר בר חנה ואמר: ההוא כוורא דסליק וניים וכו’, וכאלה רבות, ופסוק מלא הוא: (תהלים קז, כג – כד) “יורדי הים באניות עושי מלאכה במים רבים המה ראו מעשי ה'” וגו’ עכ”ל.

[וע”ע בחידושי גאונים על הע”י מ”ש לבאר הגמ’ ע”פ המציאות, ויל”ע האם באמת כל הדברים שם בליקוטי גאונים יתכנו בפועל ע”פ המציאות].

ויעוי’ ג”כ מה שכתב המהרש”א בחידושי אגדות שם וז”ל, אישתעו לי נחותי ימא האי גלא כו’.

אף כי באמת אין להכחיש פשטי הדברים כמ”ש יורדי הים באניות עושי מלאכה במים רבים המה ראו מעשי ה’ וגו’ ותרומם גליו יעלו וגו’ מ”מ יש כאן דברים בגו בענין צוציתא דנורא וטעם להצלת הספינה אלו השמות דנקט וכו’ עכ”ל.

והנה באופן כללי, הרמב”ם ידוע שהיה לו דעה ייחודית ביחס להרבה מושגים שהם רגילים באגדות חז”ל, כמו רוחות ושדים וחלומות ומזלות וכשפים ואוב, וכל מה ששייך לכל מה שאינו טבע רגיל, והרמב”ם אזיל לשיטתו בהרבה מקומות, ולא רק במקום אחד או שנים, ואלמלא כתוב א”א לאמרו, מה שכתב עליו הגר”א שהפילוסופיא הארורה הטעתו, וגם בענין הפרדס הנזכר בדברי רז”ל כתב הרמב”ם מה שכתב, וכתב עליו הגר”א בביאורו לשו”ע יו”ד סי’ רמ”ו שלא טייל בפרדס, ויש לציין מה שבני תימן קיימו וקבלו עליהם ועל זרעם את סמכות הרמב”ם מחיי חיותו ועד היום [והיו אומרים בקדיש בחיי מרנא משה בן מיימון כמו שהעיד הרמב”ן], אבל מ”מ עניני הפילוסופיא והאמונה של הרמב”ם לא קבלו, [ועי’ בספר נשמת חיים לה”ר מנשה בן ישראל מש”כ בזה, וע”ע בספר נשמת החלומות מה שליקט מ”מ בענין דעתו הזו של הרמב”ם, ובכתב עת ‘אסיא’ פג-פד תשס”ט עמ’ 220 עד 231].

ומכיון שבדעת הרמב”ם כאן עסקינן, וכל התשובה סובבת כאן סביב דעת הרמב”ם, לכן אאריך בזה להביא מה שכתב בפירוש המשנה לרמב”ם מסכת סנהדרין פרק י [ע”פ נוסח המתורגם בזמנינו] וז”ל, וממה שאתה צריך לדעת שדברי חכמים עליהם השלום נחלקו בהם בני אדם לשלש כתות.

הכת הראשונה והם רוב אשר נפגשתי עמהם ואשר ראיתי חבוריהם ואשר שמעתי עליהם, מבינים אותם כפשטם ואינם מסבירים אותם כלל, ונעשו אצלם כל הנמנעות מחוייבי המציאות, ולא עשו כן אלא מחמת סכלותם בחכמות וריחוקם מן המדעים, ואין בהם מן השלמות עד כדי שיתעוררו על כך מעצמם, ולא מצאו מעורר שיעוררם, ולכן חושבים הם שאין כונת חכמים בכל מאמריהם המחוכמים אלא מה שהבינו הם מהם, ושהם כפשוטם, ואף על פי שיש בפשטי מקצת דבריהם מן הזרות עד כדי שאם תספרנו כפשטו להמון העם כל שכן ליחידיהם היו נדהמים בכך ואומרים היאך אפשר שיהא בעולם אדם שמדמה דברים אלו וחושב שהם דברים נכונים, וכל שכן שימצאו חן בעיניו.

והכת הזו המסכנה רחמנות על סכלותם לפי שהם רוממו את החכמים לפי מחשבתם ואינם אלא משפילים אותם בתכלית השפלות ואינם מרגישים בכך, וחי ה’ כי הכת הזו מאבדים הדר התורה ומחשיכים זהרה, ועושים תורת השם בהפך המכוון בה, לפי שה’ אמר על חכמת תורתו אשר ישמעון את כל החוקים האלה וכו’, והכת הזו דורשין מפשטי דברי חכמים דברים אשר אם ישמעום העמים יאמרו רק עם סכל ונבל הגוי הקטן הזה.

והרבה שעושין כן הדרשנין המבינים לעם מה שאינם מבינים הם עצמם, ומי יתן ושתקו כיון שאינם מבינים מי יתן החרש תחרישון ותהי לכם לחכמה, או היה להם לומר אין אנו יודעים מה רצו חכמים בדברים אלו ולא היאך פירושו, אלא חושבים שהבינו, ומעמידים את עצמם להבין לעם מה שהבינו הם עצמם לא מה שאמרו חכמים, ודורשין בפני ההמון בדרשות ברכות ופרק חלק וזולתם כפשוטם מלה במלה.

והכת השניה גם הם רבים והם אותם שראו דברי חכמים או שמעוהו והבינוהו כפשטו, וחשבו שאין כונת חכמים בכך אלא משמעות פשטי הדברים, ולכן זלזלו בו וגנוהו וחשבו למוזר מה שאינו מוזר, וילעיגו על דברי חכמים לעתים קרובות, וחושבים שהם יותר נבונים מהם ויותר זכי רעיון, ושהם עליהם השלום פתיים חסרי דעת סכלים בכל המציאות, ואינם משיגים שום דבר כלל, ורוב מי שנפל במחשבה זו אותם הטוענים שהם רופאים, וההוזים במשפטי המזלות, לפי שהם לפי דמיונם פקחים חכמים פילוסופים וכמה רחוקים הם מן האנושות אצל הפילוסופים האמתיים.

והם יותר סכלים מן הכת הראשונה ויותר פתים, והם כת ארורה שהתפרצו כלפי אנשים רמי המעלה שכבר נודעה חכמתם אצל החכמים.

ואלו הכשירו את עצמם במדעים עד שידעו איך כותבים את הדברים בענינים האלהיים וכיוצא בהם מן המדעים להמון ולחכמים, ויסגלו לעצמם את החלק המעשי של הפילוסופיא, כי אז היו מבינים אם החכמים חכמים או לאו, והיו מובנים להם עניני דבריהם.

והכת השלישית והם חי ה’ מעטים מאד עד שאפשר לקרוא להם כת כמו שאפשר לומר על השמש מין, והם האנשים שנתבררה אצלם גדולת החכמים וטוב תבונתם במה שנמצא בכלל דבריהם דברים המראים על ענינים אמתיים מאד, ואף על פי שהם מעטים ומפוזרים בכמה מקומות בחבוריהם הרי הם מראים על שלמותם והשגתם את האמת.

וגם נתברר אצלם מניעת הנמנעות ומציאות מחוייב המציאות, וידעו שהם עליהם השלום לא דברו דברי הבאי, ונתברר אצלם שיש בדבריהם פשט וסוד, ושכל מה שאמרו מדברים שהם בלתי אפשריים אין דבריהם בכך אלא על דרך החידה והמשל, וכך הוא דרך החכמים הגדולים, ולפיכך פתח ספרו גדול החכמים ואמר להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם, וכבר ידוע אצל חכמי הלשון כי חידה הם הדברים שענינים בסודם ולא בפשטם וכמו שאמר אחודה נא לכם חידה וכו’, לפי שדברי כל בעלי החכמה בדברים הנשגבים שהם התכלית אינם אלא בדרך חידה ומשל, ומדוע נתפלא על שחברו את החכמה בדרך משל ודמו אותם בדברים שפלים המוניים, והנך רואה החכם מכל אדם עשה כן ברוח הקדש כלומר שלמה במשלי בשיר השירים ומקצת קהלת, ומדוע יהא מוזר בעינינו לפרש את דבריהם ולהוציאם מפשטן כדי שיהא תואם את המושכל ומתאים לאמת ולכתבי הקדש, והרי הם עצמם מבארים פסוקי הכתובים ומוציאים אותם מפשוטם ועושים אותם משל והוא האמת, כפי שמצאנו שאמרו שזה שאמר הכתוב הוא הכה את שני אריאל מואב כולו משל, וכן מה שנ’ הוא הכה את הארי בתוך הבור וכו’ משל, ואמרו מי ישקיני מים ושאר מה שאירע כל זה משל.

וכן ספר איוב כולו אמר אחד מהם משל היה ולא ביאר לאיזה ענין נעשה המשל הזה.

וכן מתי יחזקאל אמר אחד מהם משל היה ורבים כאלה.

ואם אתה הקורא מאחת משתי הכתות הראשונות אל תעיין בדברי בשום דבר מן הענין הזה, כי לא יתאים לך ממנו מאומה, ולא עוד אלא שיזיק לך ותשנאהו, כי איך יתאימו מיני המזון קלי הכמות ממוצעי האיכות לאדם שכבר הורגל למיני המזון הרעים והכבדים, הלא רק יזיקוהו וישנאם, הנך רואה דבר אותם שהורגלו באכילת הבצלים והשומים והדגים על המן מה הוא ונפשנו קצה בלחם הקלקל.

ואם אתה מאנשי הכת השלישית, שכל זמן שיזדמן לך דבר מדבריהם ממה שהשכל מרחיקו תתעכב אצלו ותדע שהוא חידה ומשל ותשאר בטרדת הלב ואמוץ המחשבה בהבנתו, דואג למצוא דרך האמת ורעיון הצדק כמו שאמר למצוא דברי חפץ וכתוב יושר דברי אמת.

התבונן בדברי תשיג תועלת אם ירצה ה’ יתעלה עכ”ל הרמב”ם.

מ”מ ענין זה של אין מקרא יוצא מידי פשוטו אינו שייך לאגדות רז”ל, וגם אם אין מקרא יוצא מידי פשוטו עדיין יתכן שדברי חז”ל הם משל, ובלאו הכי בהרבה פעמים פשוטו של המקרא עצמו הוא משל ולא פשט הנשים שבזה, עיין מורה נבוכים מש”ש, והיינו דגם כדי להבין המשל צריך חכמה בזה, ומ”ש אין מקרא וכו’ הכונה ש’דרש’ הוא נגד פשוטו מכיון שצריך לזה מידות שהתורה נדרשת בהן וא”א להבין הדרש מסברא, אבל לפרש שהוא משל אי”ז חסרון להחשיב דמקרא יוצא מידי פשוטו, וגם בכל מידי דעלמא שייך לפרש שהכוונה היתה לומר משל ולא לודאי (עי’ עירובין נ”ג ב’).

וכ”ז הוא בכלל פשוטו.

[ואגב לא אכלא שפתי להזכיר כאן ענין נפלא, והוא שהגר”א ז”ל סובר שגם במשנה יש ד’ דרכים הנזכרים בזהר פרד”ס, דהיינו פשטין ראיות דרש וסוד, ופעמים ביאר המשנה על דרך פשטה אע”ג שבגמ’ ביארו ענין זה באופ”א על דרך יותר דרש, וכן נראה בכ”מ דאע”ג שהלומדים משנה בלא גמ’ נזכרו מבלי עולם היינו רק במורי הוראה מתוך משנתן, אבל בסתם מה שהם מפרשים המשנה שלא כפי הגמ’ אי”ז חשוב ביטול תורה, וכמ”ש בסוטה כ”ב א’, וז”ל, תנא התנאים מבלי עולם מבלי עולם ס”ד אמר רבינא שמורין הלכה מתוך משנתן תניא נמי הכי א”ר יהושע וכי מבלי עולם הן והלא מיישבי עולם הן שנאמר הליכות עולם לו אלא שמורין הלכה מתוך משנתן עכ”ל, ועי’ רש”י סוטה שם, וברש”י ברכות ה’ א’ וברש”י ב”מ פ”ו א’].

ואגב אביא בזה עוד מה שכתב אבן עזרא איכה הקדמה וז”ל, אנשי אמת יבינו מדרשי קדמונינו הצדיקים, שהם נוסדים על קשט וביציקת מדע יצוקים, וכל דבריהם כזהב וככסף שבעתים מזוקקים, אכן מדרשיה אל דרכים רבים נחלקים מהם חידות וסודות ומשלים גבוהים עד שחקים ומהם להרויח לבות נלאות בפרקים עמוקים, ומהם לאמן נכשלים ולמלאת הריקים, על כן דמו לגופות טעמי הפסוקי’, והמדרשים כמלבושים בגוף דבקים, מהם כמשי דקים ומהם עבים כשקים, ודרך הפשט הוא הגוף בדברים נבחרים ובחוקים, וכן אמרו שהמקרא כפשוטו והדברים עתיקים; ואני אברהם, בר מאיר מארץ מרחקים, הוצאתני מארץ ספרד חמת המציקי’, וספרי אלו בגלותי היו בידי מחזיקים, ויורוני לבאר ספרים בטעמים מנופת מתוקים, וכן אפרש זאת המגלה אחרי הדקדוקים, ואיננה המגלה הנשרפת על יד יהויקים, כי לא נמצא שני דברי השם אשר הם בספר ירמיה חקוקים, וכן כתוב קח לך מגלת ספר וכתבת אליה את כל הדברים אשר דברתי אליך על ישראל ועל יהודה ועל כל הגוים ועוד כתוב מדוע כתבת עליה לאמר בא יבא מלך בבל ותשחית את הארץ הזאת ואין במגלת ספר איכה זכר בבל ולא מלכה עכ”ל.

ואגב מ”ש יש עבים כשקים ו’לְאַמֵן הריקים’ אי”ז לפי חכמת האמת שהכל דק והכל פלאות חכמה וסודות עמוקים כמו שקבלנו מהרב הקדוש האר”י ז”ל ושאר חכמים האמתיים, [וידוע שגם הא”ע הי”ל דעה ייחודית בהתייחסות למאמרי חז”ל אם כי מכיוון אחר].

אכן בעצם ענין זה שפעמים אגדות רז”ל מכוונים בדרך משל, זה אשכחן ג”כ לחכמים מחכמי האמת שכתבו כן, ויעוי’ מה שכתב בחידושי אגדות למהר”ל בבא בתרא דף עג ע”א וז”ל, כבר בארנו פעמים הרבה כי כאשר דברו חכמים מן השעורים המופלגים כמו אלו אין הכוונה להם על השעור הנמדד במדה הגשמית, שדבר זה אינו, כי אין זה מענין חכמים לדבר מן המדה הגשמית.

אבל הכוונה בכל מקום על ענין בלתי גשמי.

וזה כי כאשר הגלים מיוחדים ברוממות וכו’, ואח”ז כתב עוד וז”ל, ואין כל הדברים בשעור הגשמי כי מה שאמר שאמרו נחותי ימא היינו היורדים לים מצד צורת האדם המופשטת, ודבר זה בארנו פעמים הרבה כי זהו ענין החכמים לדבר מצד הצורה המופשטת שכך הוא מצד עצם צורת הים שיש לו התרוממות היותר גדול עד שהכוכב הקטון אין מתיחס אליו כמו שהוא מתיחס אל הארץ עכ”ל.

עוד אביא כאן מה שכתב השל”ה (כללי התלמוד יז כלל דרושים ואגדות אות שצד), וז”ל, בשלטי הגבורים בפרק קמא דעבודה זרה (ו’ ע”א מדפי הרי”ף), מביא לשון ריא”ז, מה שכתב בענין דרושים ואגדות, וזה לשונו: דע והבן, כי המדרשים הן על שלשה דרכים.

יש מהן שהן דרך גוזמא, כמו שאמרו בפרק גיד הנשה (חולין צ ב), דברה תורה בלשון הבאי, דברו נביאים בלשון הבאי, דברו חכמים בלשון הבאי, כענין ‘ערים גדלת ובצורת בשמים’ (דברים א, כח), וכן ‘ותבקע הארץ לקולם’, וכיוצא בהן.

ויש מהן רבים, כדברי רבה בר בר חנה בפרק המוכר את הספינה (בבא בתרא עג א – עד א) שהן דרך גוזמא, שדרך בני אדם לדבר כן.

ויש מן (הדרשות) [המדרשים] שהן על דרך מעשה ניסים, שמראה הקדוש ברוך הוא כחו, ומראה להם מעשים נוראים ומתמיהים, כמו שנאמר בדניאל (י, ז) ‘וראיתי אני [לבדי] את המראה’ כו’.

וכן יונה בן אמתי שבלעו הדג והקיאו (יונה ב, א – יא), ורבים כיוצא בהן.

וכאלה ימצאו רבים בדברי החכמים, כמו שאמרו בפרק חזקת הבתים (בבא בתרא נח א), על רבי בנאה שהיה מציין המערות, וכל הענין האמור שם.

ועוד אומר שם, שהיה מגושא אחד שהיה חוטט מערות המתים, וכל אותן העניינים מעשה ניסים, כמו שהיו נעשין ונגלין לנביאים שאין כן לשאר בני אדם.

ויש מאלה רבים (במעשיו) [כמעשים] של רבה בר בר חנה שהם דברים מותמהים, שהיה מראה השם יתברך לחסידיו המאמינים בו בלב שלם.

ויש מן המדרשים שכוונת חכמים בהם לדרוש המקרא בכל ענין שיכולין לדרוש, וסמכו על מה שכתוב (תהלים סב, יב) אחת דבר אלהים שתים זו שמענו.

וכן מה שנאמר (ירמיה כג, כט) ‘הלא כה דברי כאש’ כו’, ולמדו מזה שמקרא אחד יוצא לכמה טעמים, כמו שאמרו בפרק אחד דיני ממונות (סנהדרין לד א).

ואל תתמה על זה, הלא תראה רוב פעמים אפילו הדיוט אחד מדבר דבריו מורכבין שיש להם שתי פנים, וכל שכן דברי חכמה שנאמרו ברוח הקודש.

ועל דרך זה דורשין החכמים המקרא בכל ענין שיכולים לדורשו, ואמרו (שבת סג א) אין מקרא יוצא מידי פשוטו, שהוא העיקר.

וכל המדרשים הנדרשים בו, יש מהן שהוא עיקר קרוב לפשט, ויש מהן שיש בו רמז כמעט.

הלא תראה מה שדרש אחד מן החכמים בפרק קמא דתענית (ה ב) שאמר, יעקב אבינו לא מת, והשיב לו חכם אחד, וכי בחנם הספידוהו הספדנים וחנטו החונטים וקברו הקוברים.

והשיב לו, מקרא אני דורש.

כלומר, גם אני יודע שמת, אלא אני מתכוון לדרוש את המקרא בכל ענין שראוי לדרוש, ואם אי אפשר להיות המדרש כמשמעו, יש בו רמז שיש לומר לא מת, כמו שאמרו (ברכות יח א) צדיקים אפילו במיתתן הן חיים, לפי ששמם וזכרם ומעשיהם קיימים לעולם.

וכזה תמצא בפרק במה מדליקין (שבת ל ב), שהיה הדרשן דורש, עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת וכו’, והודיע לו שיש לך לפרש המדרש בענין הקרוב לו, ובא אותו הכתוב ללמד שעתיד הבורא לחדש טובה גדולה בעולם, וכיוצא בזה אומר שם גם מדרשים אחרים.

ועוד אמרו בתלמוד ארץ ישראל (ירושלמי) בפרק שביעי דנזיר (הלכה ב’), וכי המדרשות אמנה הם, דרוש וקבל שכר.

הא לך הדבר מבואר שלא אמרו חכמים המדרשים על דרך אמונה ועיקר, אלא להרבות טעמא למקרא ולדרשו בכל פנים, (ו)אולי יש בהן רמז.

והמלגלג על דבריהם, עליו נאמר (דברי הימים – ב לו, טז) ‘ויהיו מלעיבים במלאכי האלהים ומתעתעים בנביאיו’, ובכמה מקומות נענשו על שהיו מלגלגים על דברי החכמים, עד כאן לשון השל”ה בשם שלטי הגבורים, וע”ע אח”ז שם באות י”ח מ”ש לבאר מדברי רבב”ח.

וע”ע במאמר הרמח”ל על האגדות מה שכתב באורך בענין זה, וע”ע במאמר הגר”א לאגדות רבב”ח.

וע”ע מה שכתב שו”ת אפרקסתא דעניא חלק ג – יורה דעה סימן קצז.

ועי’ ברשב”א בביאורי אגדות רפ”ט דברכות ובמהרש”א שם והוא אזיל לשיטתיה שהובאה לעיל, ומאידך גיסא במעשה איש הובא עדות הסותרת לזה, שלא רצה החזו”א לשתות מיין של מי שאומר שאינו כפשוטו, ואפשר דדבר מינות ראה החזו”א באותו הבחור, ויש לציין דגם הרשב”א מסכים שמי שאומר שאברהם ושרה משל היו כדברים שביסודי התורה הוא כופר כמ”ש בתשובות הרשב”א.

והארכתי הרבה כעת יותר מדרכי, מפני שהדברים באמת ארוכים מאוד, ולולא שאין פנאי להאריך בזה בודאי היה אפשר לסדר חיבור נפרד מזה מלשונות המפרשים ז”ל ראשונים ואחרונים, אבל כמדומה שלעת עתה די בזה.

קרא פחות
0

אי’ בחגיגה ה’ א’, ר”י כי הוי מטי להאי קרא בכי, והיה כי תמצאנה אותו רעות רבות וצרות (דברים לא, כא), עבד שרבו ממציא לו רעות רבות וצרות תקנה יש לו. וקשה שהרעות באות רק מהסתרה, כמ”ש לעיל פס’ ...קרא עוד

אי’ בחגיגה ה’ א’, ר”י כי הוי מטי להאי קרא בכי, והיה כי תמצאנה אותו רעות רבות וצרות (דברים לא, כא), עבד שרבו ממציא לו רעות רבות וצרות תקנה יש לו.

וקשה שהרעות באות רק מהסתרה, כמ”ש לעיל פס’ יז, והסתרתי פני מהם והיה לאכול, וכ”כ באיכה ג לח, מפי עליון לא תצא הרעות.

עוצ”ע מ”ט לא נזכר זה אלעיל מינה אוהסתרתי כו’ ומצאוהו רעות רבות וצרות.

תשובה – ראשית כל יש לידע כי מה שאנו רגילין לומר כן תמיד כי כל הרעות באין רק ע”י ההסתרה בבירור אינו כך, וכל המכות הכתובין בתורה נאמר בהן לשון של הבאת הדבר מאת ה’, והדבר ידוע שאין שום דבר בעולם יכול להתקיים רגע ללא חיות תמידית מהקב”ה, וגם המכות שקבלנו בכל הדורות היה ניתן לראות ממש השגחה פרטית בכל המהלך, הן לטוב להצלה פורתא והן למוטב רח”ל.

וכן אמר דוד לאבישי על שמעי בן גירא, ‘ה’ אמר לו קלל’, ר”ל שכל יכולתו לקללני הוא רק משום שמן השמים כך נגזר עלי.

ואף אצל שונאי ישראל מצינו שידעו כל זה, וכמו שאמר רבשקה המבלעדי ה’ וגו’ (בתמיה) ה’ אמר אלי וגו’, וכן אמר נבוזראדן ויבוא ויעש כאשר דיבר כי חטאתם וגו’.

ובמסכת חולין דף ז ע”ב ואמר ר’ חנינא אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אלא א”כ מכריזין עליו מלמעלה שנאמר מה’ מצעדי גבר כוננו ואדם מה יבין דרכו.

וכתב שם במאירי: מיסודי התורה הוא להיות האדם מתבונן (האדם) ומכיר שכל מה שיארע לו מאיזה מין של צרה הכל במשפט מצד עונש משפטי ישרו יתברך והוא שאמרו אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אא”כ מכריזין עליו מלמעלה ויבא מזה שיפשפש במעשיו וישוב מדרכיו הרעים.

ובתוס’ מסכת נדה דף טז ע”ב, והתם מיירי במאורעות כגון חלאים ופורעניות דהכל נגזר עליו ואינו יכול ליזהר כדאמר בחולין (דף ז:) אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אא”כ מכריזין עליו מלמעלה חוץ מצינים ופחים שיכול לשמור עצמו.

ובקה”ר בפרק י: אם ישך הנחש וגו’ – א”ר אבא בר כהנא, מאי דכתיב אם ישך הנחש בלא לחש – לעולם אין הנחש נושך אלא א”כ נלחש לו מלמעלה, ואין הארי טורף אלא א”כ נלחש לו מלמעלה, ואין המלכות מתגרה בבני אדם אלא א”כ נלחש לה מלמעלה.

וכן בהא דכתיב בריש יחזקאל א’ ד’ וארא והנה רוח סערה באה מן הצפון ענן גדול ואש מתלקחת ונגה לו סביב ומתוכה כעין החשמל מתוך האש וגו’ וגרסי’ בחגיגה י”ג ב’ להיכן אזל אמר רב יהודה אמר רב שהלך לכבוש את כל העולם כולו תחת נבוכדנצר הרשע וכל כך למה שלא יאמרו אומות העולם ביד אומה שפלה מסר הקדוש ברוך הוא את בניו אמר הקדוש ברוך הוא מי גרם לי שאהיה שמש לעובדי פסילים עונותיהן של ישראל הן גרמו לי, שהיה צריך להעביר המרכבה לשם, דכ”מ שגלו ישראל שכינה גלתה עמהם כמ”ש למענכם שלחתי בבלה כדגרסי’ במסכת מגילה כ”ט א’, תניא רבי שמעון בן יוחי אומר בוא וראה כמה חביבין ישראל לפני הקדוש ברוך הוא שבכל מקום שגלו שכינה עמהן גלו למצרים שכינה עמהן שנאמר הנגלה נגליתי לבית אביך בהיותם במצרים וגו’ גלו לבבל שכינה עמהן שנאמר למענכם שלחתי בבלה ואף כשהן עתידין ליגאל שכינה עמהן שנאמר ושב ה’ אלהיך את שבותך והשיב לא נאמר אלא ושב מלמד שהקדוש ברוך הוא שב עמהן מבין הגליות ע”כ [ועיין ר”ה ל”א].

והנה כששבו ישראל ממצרים כביכול שב הקב”ה עמהם עם מרכבת הקדושה, וז”ש זה אלי ואנוהו שראתה שפחה על הים מה שלא ראו יחזקאל וישעיה (כדאי’ במדר”י בפסוק זה).

ומבואר מכ”ז שחס לומר שהכל נעשה ממילא ובודאי הכל מאתו יתברך, וע”ע בפי’ הגר”א ריש אסתר מה שהביא המשל על בן המלך שנתנכר לו אביו.

ומעתה לא קשיא מידי.

והנה ידוע מ”ש האור החיים וכ”ה בזוהר דבכל מידי דשייך בחירה העונש יהיה תלוי ברצון השליח המעניש, והנה הדבר אינו כפשוטו וכמשמעותו ממש, ועיין בחי’ אילת השחר מ”ש מרן הגראי”ל שטינמן שליט”א ע”ז, ועיין גם במטפחת ספרים להיעב”ץ זצ”ל מ”ש ע”ז, אכן אם לזה היתה כונת השואל נ”י א”כ מצינו לתרץ שפיר, דהך קרא דועזבתים והיה לאכול מיירי על אכילה שע”י האומות ולזה מהני הסתרה משא”כ התם דמיירי בזיבורא ועקרבא כדאי’ בפ”ק דחגיגה ה’ א’ ע”ש ברש”י, ולכך לא נזכר שבכה ר”י עד פס’ דבכאן שרבו ממציא לו צרות רבות ורעות וע”ז בכי, משא”כ קרא קמא דמיירי שבא הדבר ע”י הסתרה, וא”כ ע”כ לא מיירי אזיבורא ועקרבא דכיון שהם בעלי בחירה א”כ אין שייך שיבואו ע”י הסתרה, ומה דבכי טפי הכא מדעיל לאו דוקא משום דהכא מיירי גבי דזיבורא ועקרבא דחמירי טפי, אלא דמה שהרב ממציא אין תקנה לינצל מזה.

והנה הגם שהבאתי דברי הזהר כפשטן הנה באמת הרבה יש להסתייג מפשט הדבר שאינו כפשטו כלל וכמ”ש, וכן החוה”ל פעמים רבות כתב שא”א שאדם ירע לחבירו כלום בלתי גזירת הקב”ה, וז”ל הערוך השולחן אבן העזר סימן קמד: ולכן נ”ל דכוונה אחרת לוטה בדבריהם דבאמת זה שאנו אומרים הפרש בין בידי אדם לבידי שמים אין הכוונה כפשוטו דוודאי כל המקרים הבאים על האדם הכל הוא בהשגחה אלקית וכמאמרם ז”ל אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אא”כ מכריזין עליו מלמעלה [חולין ז’ ב] ומקרא מפורש הוא מד’ מצעדי גבר כוננו אלא הכוונה דבידי אדם מקרי דבר המורגל שרגיל לבא ואין הדבר ניכר שמן השמים הוא כמו חולי ומעבורת וכיוצא בהם ובידי שמים מקרי דבר הניכר לכל שמן השמים הוא כמו אכלו ארי נשכו נחש וכיוצא בזה וזהו ג”כ החילוק בין שכיח ולא שכיח ובין לא שכיח כלל ע”כ.

והנה מה שמקובל לומר שאין הפורענות באה אלא מהסתרה יש לזה ג”כ מקורות רבים ונאמנים, אכן זה יותר ויותר אינו כפשוטו כלל, ולמאי דאמרי’ הכי אביא פי’ א’ מן הקדמונים שעמד בזה, וז”ל רבינו מתתיה היצהרי { רבי מתתיה ב”ר משה היצהרי מחכמי ספרד.

כתב מספר חיבורים בהלכה ובפרשנות, מהם נדפסו רק פירושיו למזמור קי”ט בתהילים ולמסכת אבות.

}על אבות פרק ד, אמרו ז”ל שם (חגיגה שם) והיה כי תמצאנה אותו (צרות רבות ורעות) [רעות רבות וצרות] (דברים לא, כא), עבד שרבו ממציא לו רעות רבות וצרות תקנה יש לו.

ונראה לי שדקדקו זה ממה שקדם וחרה אפי בו ועזבתי(ו)[ם] (שם שם, יז) וגו’ ומצאוהו [רעות] צרות [ו]רבות וגו’, כלומר אני מודיען שכיון שיחרה אפי שימצאוהו הצרות, שהם ידעו כוונתו ויהיו מזומנים ויהיו כאלו המציאם.

וכוונת כל זה לומר, שסגולת כל מצוה וכל עבירה המצווים מאתו ית’ שלא ישובו ריקם ענשם ושכרם, אם מטבעם, אם מצד היותם מורדים במצוה, או מקיימים מצוותיו ונכנעים אליו.

קרא פחות
0

הנה כתב החפץ חיים בספרו אהבת חסד ח”ג פ”א, ודע עוד דמצות הכנסת אורחים נוהגת אף בעשירים כמ”ש בס’ יש נוחלין בשם המהרי”ל, ואף שאין צריכין לטובתו אפ”ה הקבלה שמקבל אותם בסבר פנים יפות ומשתדל לשמשם ולכבדם לפי כבודם היא ...קרא עוד

הנה כתב החפץ חיים בספרו אהבת חסד ח”ג פ”א, ודע עוד דמצות הכנסת אורחים נוהגת אף בעשירים כמ”ש בס’ יש נוחלין בשם המהרי”ל, ואף שאין צריכין לטובתו אפ”ה הקבלה שמקבל אותם בסבר פנים יפות ומשתדל לשמשם ולכבדם לפי כבודם היא מצוה, וכ”ש אם האורחים הם ענים היא מצוה כפולה שמקיים בזה גם מצות צדקה כמ”ש בס’ הנ”ל בהגה”ה ע”ש, ובעונותינו הרבים נהפוך הוא דכשבא רעהו עשיר אצלו יכבדנו בכל הכיבודים ובשמחה ובלב טוב, וכשבא אצלו איש עלוב ונחה רוח שמקיים בזה (ישעיהו נח י) ותפק לרעב נפשך ונפש נענה תשביע וזרח בחשך אורך וגו’ – אין שמח בו כ”כ, ולפעמים גם בלב עצב, עכ”ל הח”ח, נזכר גם בספר משפטי השלום לאאמו”ר שליט”א פרק הכנסת אורחים.

ולשון הספר יש נוחלין שהביא הח”ח [בזהירות הצדקה אות כ”ו] כך הוא, דל היכא דנזכר מצות הכנסת אורחים רוצה לומר הכנסת עשירים, אבל הכנסת עניים ממש בכלל צדקה הוא, ונראה דהכנסת אוחרים עניים תרתי הוא דקא עביד צדקה וגמילות חסדים וכו’, ואברהם אבינו כשהכניס אורחים לביתו וכסבור שהם ערבים לא ידע אם הם ענים או עשירים, וקרי ליה גמילות חסדים בשבת קכ”ז א’ עכ”ל.

[יש נוחלין הוא לאבי השל”ה והגהות יש נוחלין הם לאחי השל”ה].

ובשל”ה מס’ פסחים פרק נר מצוה אות צח כתב, והכנסת אורחים הוא בכלל גמילות חסדים (שבת קכז ב), השייך בין לעניים בין לעשירים (סוכה מט ב).

והכנסת אורחים של עניים תרתי הוא עביד, צדקה וגמילות חסד עכ”ל.

אכן עיין בגליוני הש”ס שבת קכ”ו ב’ שכתב בשם המהרי”ל דהכנסת אורחים היינו עשירים ומכובדים.

אבל אורחים עניים ה”ז בכלל מצות צדקה עכ”ד, ובאמת זה תמוה, דהיכא אשכחן ענין כזה, באיסורים אשכחן אין איסור חל על איסור לענין העונשין, אבל היכא עוד אשכחן דבר כזה, ומ”מ יתכן שהכונה שזה נזכר בי”נ הנ”ל בשם מהרי”ל.

וא”כ הכונה שכ”ש בעשירים אבל בעניים מקיים תרתי וכמו שהביא גם החפץ חיים מהי”נ בשם המהרי”ל.

והנה הסוגיא בשבת שם שע”ז קאי הר”י ענגיל בגליוני הש”ס היינו מתני’ שם פי”ח מ”א דתנן מפנין ד’ וה’ קופות של תבן ושל תבואה מפני האורחין ומפני ביטול בהמ”ד, ודנו הפוסקים בכמה דברים מה נכלל בגדר אורחין להחשיבן כצורך מצוה שיהא מותר לפנות עבורם בשבת, וע”ז קאמר הר”י ענגיל דהיינו אפילו עשירים אבל עניים בלאו הכי זהו בכלל מצות צדקה שיהא מותר לפנות עבורן, ותו לא מידי.

וע”ע בשו”ת חיים ביד סי’ ס”ז, שו”ת חשוקי חמד להגר”י זילברשטין סוכה נ”ג ב’, להורות נתן ח”ד סי’ קי”ט, שכולם נקטו באופן פשוט שהכנסת אורחים היא גם בעניים.

ויש להוסיף עוד דכל הנידון גבי איסורים שאין איסור חל על איסור הוא רק לגבי חיובים ועונשים אבל איסורא מיהא איכא, כדאמרי’ בהחולץ נפק”מ לקוברו בין רשעים גמורים, וכ”ש לגבי מצוה פשיטא דלא אמרי’ אין מצוה חלה על מצוה ויטול שכר על כל מצוה הכלולה במה שעשה.

ונשאלתי שוב מהשואל:

בהא דהכנסת אורחים, האם שייך לומר הא דאין עושין מצוות חבילות חבילות גבי הך דעני, או שאין עושין מצוות חבילות חבילות קאי כגון שעושה כמה דברים על הכוס אבל לא כשעושה פעולה אחת לשם שתי מצוות?

תשובה

בעיקר הסברא שהזכרתם יעויין הלשון במאירי שבת קי”ז ב’ שכתב וז”ל, מגדולי החכמים כשהיה מזדמן להם פת של עירובי תבשילין היו בוצעין בו בליל שבת שכבר הוכנו צרכי שבת שמאחר שנעשית מצוה אחת באותה הפת ראוי לעשות בה מצוה שנית ואף על פי שאמרו שאין מברכים שתי ברכות על כוס אחד מטעם מצות חבלות חבלות זהו כשנעשה הכל ביחד אבל זה שאינו נעשה בבת אחת אין בו ענין מצוה חבלות חבלות עכ”ל.

ובאמת בענינינו אין לחוש לאין עושין מצוות חבילות חבילות מכמה טעמים, ראשית כל היכא דאי אפשר עבדינן וכמו דאיתא בפסחים ק”ב א’, אמר רב הונא אמר רב ששת אין אומרים שתי קדושות על כוס אחד מאי טעמא אמר רב נחמן בר יצחק לפי שאין עושין מצות חבילות חבילות ולא והא תניא הנכנס לביתו במוצאי שבת מברך על היין ועל המאור ועל הבשמים ואחר כך אומר הבדלה על הכוס ואם אין לו אלא כוס אחד מניחו לאחר המזון ומשלשלן כולן לאחריו אין לו שאני ע”כ, ומהו האי אפשר הגדול מזה שיש עני הממתין שיכניסנו ואין בידו לחלק את המצוות לשתים.

ודין זה דלא אפשר נוהג בכל היכא שאמרו חכמים אין עושין מצות חבח”ב (עיין שו”ת פרי יצחק ח”ב סי’ כו; שו”ת כתב סופר חאו”ח סי’ כו; קהלת יעקב תוספת דרבנן אות א), ובפרט שאיסור זה של אין עושין מצות חבילות חבילות, אף דבכמה מקומות אסמכוה אקרא, מ”מ בתוס’ סוטה ח’ א’ כתבו שהוא איסור דרבנן, וא”כ היכא דמדאורייתא מחוייב לקיים מצוה שכוללת ב’ מצות איך יוכל להשתמט מזה ע”י שאומר שעושה בזה מצוות חבילות חבילות, ונהי דבשב ואל תעשה גזרו, היינו בגזירה שנתכונו לגזור שיש בה צורך אבל כאן מה היו מתכנין לגזור במה שאמרו אין עושין מצות חבח”ב, רק מה ששייך לחלק ביניהם.

וכל הנ”ל היינו באופן שהוא מחוייב במצות הללו, אבל באופן שאינו מחוייב (כגון שנתן כבר חומש לענים ויש לעני מקו”א לאכול) בלא”ה כתב המג”א סו”ס קמ”ז דשרי לעשות מצוות חבח”ב.

עוד י”ל ג”כ כיון דמצות צדקה ומצות הכנסת אורחים שייכי אהדי ל”א אין עושין מצות חבילות חבילות, וז”ל המשך הגמ’ שם, והא יום טוב שחל להיות אחר השבת דאית ליה ואמר רב יקנ”ה אמרי מדלא אמר זמן מכלל דבשביעי של פסח עסקינן דכל מאי דהוה ליה אכיל ליה ולית ליה והא יום טוב ראשון דאית ליה ואמר אביי יקזנ”ה ורבא אמר יקנה”ז אלא הבדלה וקידוש חדא מילתא היא ברכת המזון וקידוש תרי מילי נינהו ע”כ.

ויעויין בריטב”א כתובות ז’ ב’ שדן על ברכת שבע ברכות לברך בכוס של בהמ”ז [ודנו בזה עוד ראשונים שם ועיין רא”ש פסחים פ”י סי’ ח’ ומרדכי שם], וכתב, ויש לתת טעם למנהג דלא דמי ברכת המזון וברכת חתנים לברכת המזון וקדוש, דכיון שהמזון בא לאחר סעודה והיא הגורמת וברכת חתנים בא גם כן על הסעודה והיא הגורמת כחדא מילתא חשיבי, אלא שקשה הדבר לדחות מה שכתוב במסכת סופרים, ושמעתי שיש מקום בצרפת ובאשכנז שעושין כמסכת סופרים עכ”ל.

וה”נ שייכי אהדדי מצות צדקה והכנסת אורחים.

ואע”ג דגבי ב’ מעשים אמרינן גם בכה”ג אפילו באותה המצוה אין עושין מצות חבילות חבילות, כמ”ש בסוטה ח’ א’, והא אין עושין מצות חבילות חבילות דתנן אין משקין שתי סוטות כאחת ואין מטהרין שני מצורעין כאחת ואין רוצעין שני עבדים כאחת ואין עורפין שתי עגלות כאחת לפי שאין עושין מצות חבילות חבילות עכ”ל, וכן בתו”כ ר”פ שמיני איתא שאין שוחטין ב’ צפרי מצורע [התורה תמימה הערה ל”ה פי’ של ב’ מצורעים], לתוך כלי אחד, מ”מ מה דהוא מעשה אחד וענין אחד אע”ג דאפשר לחלקן לב’ מעשים מ”מ כיון שהם מענין אחד עושין.

ובאחרונים נזכר בכמה מקומות ענין זה שישנם אי אלו מעשים שע”י שמקיימים אותם יכולים לכוין לקיים כמה מצוות.

ואטו מי שמגלח שערותיו לכבוד שבת אין לכוין גם לקיים מצות ל”ת דלא תקיפו [עי’ פלא יועץ ערך גילוח ומש”ש בשם האר”י] ואטו מי שנותן הלואה אסור לו לכוין מצות חסד ושאר כל מה שמקיים בזה.

ושמעתי מר’ ראובן יוסף שרלין בשם הגר”ח קניבסקי שליט”א, דבדברים שיש בהן כמה דברים דשייכי במצות חסד יכול לכוין במצות חסד וסגי בזה לצאת ידי חובת שאר המצוות ג”כ, היינו כגון מצות הלואה שיש בזה קיום כמה עשין, מ”מ אם מכוין לקיים מצות חסד מהני להכל ועיין אהבת חסד [להחפץ חיים] פכ”ג בהג”ה, ויש לברר אמיתותה של שמועה זו.

ויש להביא כאן עוד מ”ש האור שמח טומאת צרעת פי”א ה”ו, על פי דקדוק לשון הרמב”ם עבדים פ”ג ה”ט, שכתב, שדוקא במצוות שאי אפשר לקיימן על ידי שליח אמרו שאין עושין חבילות חבילות, כרציעת עבדים שהאדון בעצמו הוא הרוצע ולא שלוחו, וכן הבית דין שרוצעין שם, הם בעצמם מקיימים המצוה, וכן השקאת סוטה ועריפת עגלה וטהרת מצורע שהכהן העושה הוא המקיים המצוה לעצמו, וכיוצא בהם, אבל כל שיכול לקיים על ידי שליח, כיון שנתנה לו התורה רשות לפרוק החבילה על ידי אחר שאינו מצווה בדבר, יכול לעשות אף חבילות חבילות, ולפיכך יכול אדם להפריש תרומה ותרומת מעשר כאחת, וכן מקדש אדם חמש נשים כאחת, לפי שתרומה וקדושין ישנם על ידי שליח, אבל חליצה שאי אפשר על ידי שליח אין חולץ לשתי יבמות כאחת עכ”ד.

א”כ במצות צדקה והכנסת אורחים שיש שייכות לקיימן ע”י שליחות אין לחוש לאין עושין מצוות חבילות חבילות.

קרא פחות

0

{בע”ה אור ליום ב’ לסדר ויחי תשע”ו} היאך ישן יעקב ע”ג קרקע א) מה שהקשה היאך ישן יעקב ע”ג קרקע, הרי אמרו בברכות ס”ב ב’ כל משכב שכב חוץ מן הקרקע, ומאידך קשה מדתניא בפ”ו דאבות תניא ועל הארץ תישן ...קרא עוד

{בע”ה אור ליום ב’ לסדר ויחי תשע”ו}

היאך ישן יעקב ע”ג קרקע

א) מה שהקשה היאך ישן יעקב ע”ג קרקע, הרי אמרו בברכות ס”ב ב’ כל משכב שכב חוץ מן הקרקע, ומאידך קשה מדתניא בפ”ו דאבות תניא ועל הארץ תישן ובתורה אתה עמל, וצ”ע.

תשובה לא הבנתי ההכרח שישן יעקב ע”ג קרקע, דשמא פירס סדין וישן, והאבנים היו להגביה ראשו [ואבן אינו כקרקע], או לחצוץ מפני חיות רעות, [ופלוגתא היא בין הגמ’ בחולין צ”א להב”ר כאן, אע”ג שרש”י הזכיר תרוייהו בהדי הדדי], אבל מנ”ל שישן ע”ג קרקע, ובלא”ה אין דברי הגמ’ איסור מצד הדין, וגבי יעקב היה אקראי בעלמא, ומסתמא לא היה לו אז כלום, כפשטות דברי רז”ל גבי מעשה דאליפז, ומה שהביא ממתני’ דאבות היינו באופן שצריך לזה כדי שיוכל לעסוק בתורה, כמ”ש שם רש”י דאין הכונה שחייב לעשות כן, אלא שאם א”א לו לעסוק בתורה אלא אם יחיה חיי צער הללו, אפ”ה עדיפא ליה עסוק בתורה, ופשיטא כיון דאינו איסור בעצם, דאם א”א לו לישן במיטה אא”כ יבטל תלמודו, דלא יבטל לימודו לצורך זה.

ובלא”ה קרקע מצינן למימר כעין קרקע, היינו ע”ג סדין, וכדאמרי’ במו”ק כ”א א’ וישכב ארצה כעין ארצה שכפה מיטתו וישן עליה.

למה הוצרך יעקב להבטחת ופרצת

ב) מה שהקשה עמ”ש רש”י שקיפל הקב”ה כל א”י תחתיו רמז שתהא נוחה ליכבש לבניו, [ובנ”א נוסף כד”א של אדם הקונות לו], א”כ אמאי בירכו עוד ופרצת ימה וקדמה וגו’, הרי כבר לא היה צריך לזה.

תשובה הנה עיקר הקו’ לא הבנתי, דהרי כל הקיפול הלזה היה רק סימן בעלמא, וא”א לקנות קרקע שאינו שלו, וגם היה רק בחלום, ופשיטא שהעיקר הוא מה שמתברך להדיא מאת ה’, אכן מ”מ י”ל ע”ד קו’ זו, דב’ הבטחות נאמרו כאן, ומ”ש שתהא נוחה ליכבש לבניו, היינו בעוה”ז שהוצרכו ליכבש, היינו שיעור שקדשו עולי מצרים ועולי בבל, אבל מ”ש ופרצת וגו’ שזוהי נחלה בלי מצרים כמ”ש בשבת קי”ט, היינו לעתיד לבוא, דהנה עיקר גבולות א”י היה הרבה מאוד יותר ממה שכבשו עולי מצרים ועולי בבל, כמ”ש ושתי את גבולך וגו’, וכמ”ש רז”ל בספרי ובמכילתא דרשב”י פ’ בא דלעתיד לבוא ירשו גם את ארץ ג’ עממין קיני קניזי וקדמוני, וזהו נחלה בלי מצרים שנאמר לו בפעם הב’ ופרצת.

וע”ע רש”י בפ’ ויחי בפסוק ברכות אביך גברו על ברכות הורי.

ג) מה שהקשה כת”ר מ”ט לא חשש עשו מצערו של אביו כששלח את בנו להרוג את יעקב, דהרי לעיל (כ”ט י”א) כתיב יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את יעקב ופרש”י שלא אצער את אבא.

תשובה מה שלא שייך לתרץ בזה דעיקר חששו היה שאביו יכעס עליו שהוא הרגו, ולכך שלח את בנו, חדא דלישנא דרש”י שם לא משמע אלא דבאמת היה אכפת ליה מצערו של אביו, ועוד דבתנחומא נזכר שהוא עצמו רדף אחר יעקב להרגו במערה, אלא נראה דיצחק היה סומא ועשו לא חשש שישים יצחק לבו למיתתו של יעקב אלא בעוד שיעקב בן בית, וביום א’ יעלם, משא”כ אם אינו בבית יש לתלות שלא ישים יצחק לבו לכך ולא ידע מזה לעולם.

ד) בהא דכתיב (ל”א כ”ו כ”ז) ויאמר לבן ליעקב מה עשית ותגנוב את לבבי וגו’, למה נחבאת לברוח ותגנוב אותי, ופרש”י גנבת את דעתי, והקשה כת”ר מ”ט לא פי’ כן ברישא, לא הבנתי הקו’ דהא ברישא מפרש קרא שהיה זה גניבת לב, היינו גניבת דעת.

ה) ומה שהק’ ממ”ש הריטב”א חולין צ”ד א’ דלא אשכחן בתורה ל’ גניבה סתם שתהא הכונה גניבת דעת, אלא רק כשנזכר גניבת לב, וק’ מדברי רש”י כאן.

תשובה איני יודע אם יש הכרח דהריטב”א מפרש כפרש”י, ואדרבה לפירושו ניחא טפי מה שכפל ב’ גניבות, דהראשון היה גניבת לב והשני היה גניבה ממש, היינו גניבת התרפים או הבנות או הרכוש [כמ”ש ומאשר לאבינו עשה את כל הכבוד הזה, היינו שראו זאת כגניבה].

ועוי”ל דכאן הרישא דקאמר ותגנוב את לבבי מפרש לסיפא, ולא קאמר הריטב”א דלא אשכחן אלא היכא דכתיב סתמא לגמרי.

ו) בחולין צ”א ב’ אמר הקב”ה צדיק זה בא לבית מלוני ויפטר בלא לינה, מיד בא השמש, וצ”ב באברהם כשהלך להר המוריה ויצחק שהלך שם לשוח בשדה, מ”ט בדידהו לא נאמר כן.

תשובה עיקר הקפידא כאן נראה משום שרק נפגש בזה בדרכו, ולכך הוחלט מן השמים לעכבו עוד, משא”כ אברהם ויצחק שהלכו בדעת לשם, וקבעו את המקום יותר לא הוצרכו לעיכוב שיתעכבו שם.

והנה מה שנזכר על יעקב בשלב זה הוא שידע שהוא מקום שנתפללו שם אבותיו, אבל עדיין לא ידע ש’אכן יש ה’ במקום הזה’, וכדמסיים ‘ואנכי לא ידעתי’, ולכך משמים רצו לעכבו.

ז) כתיב (כ”ח ט”ז) אכן יש ה’ במקום הזה ואנכי לא ידעתי, ופרש”י, שאם ידעתי לא ישנתי במקום קדוש כזה, והקשה הגר”ז ברלין [ר”מ דגאון יעקב] דהרי כך היה רצון ה’ שיישן שם כנ”ל בתשובה לפנ”ז.

תשובה מ”מ לא היה לו לזלזל בכבוד המקום, וגם הוא לא ידע מכך, ומה ששקעה לו השמש תחילה זה כבר היה אתמול ולא ידע עדיין.

ח) מה שהקשה הגר”א כץ נ”י מ”ט נזכר גבי ראובן ראיה כי ראה ה’ בעניי, וגבי שמעון שמיעה כי שמע ה’ כי שנואה אנכי.

תשובה לא הבנתי הקו’ דבאשה אחת קיימינן, שקראה את בניה גם על שם ראייה וגם ע”ש שמיעה, ומה שהקדימה ראיה לשמיעה אפשר שעיקר מידת ה’ בראיה יותר מבשמיעה, כמ”ש עיני ה’ המה משוטטים בכל הארץ, וכתיב ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי וגו’, חזינן דעיקר הנהגת הקב”ה ע”י מידת ראייה יותר מבשמיעה.

ואם כוונת כת”ר להקשות מ”ט גבי עוני נזכר ראיה וגבי שנאה נזכר שמיעה, כנראה ששנאה הוא דבר המתפרסם מפה אל פה, משא”כ עוני, ומאידך עוני הוא דבר שבחזותו אין נסתר כ”כ, משא”כ שנאה הוא דבר הנסתר פעמים רבות, ולכך מנהגו של עולם מצוי שהכרת השנאה תהא ע”י שמיעה והכרת העוני תהא ע”י ראיה.

ט) מה שהקשה הגר”א שפירא [ר”מ דבאר יעקב] מ”ט פעמים מתרגם אונקלוס שפחה ‘לחינתא’, ופעמים מתרגם ‘אמתא’, והביא בזה כמה דוגמאות, נ”ל הכלל בזה הוא דכל היכא שנזכר מצד מה שהיא שפחה, כגון שהיא שפחה של פלוני, אז נזכר ל’ אמתא, וכמו בלהה שפחתו (כ”ט כ”ט), וכמו אמתי בלהה (ל’ ג’), וכמו שפחת זלפה (שם פס’ ט’ י’ י”ב), או גבי שפחה גמורה כמו הגר (בכל פרק ט”ז), משא”כ היכא שאין הכונה למה שהיו בלהה וזילפה שפחות, אלא רק מצד הם בעצמם שזהו שם הכינוי שלהן, בכל כה”ג נקט לישנא מעליא ‘לחינתא’ דהיינו פילגש, כיון שהיו פילגשים אחר הנישואין, דכאן לא נצרך לאשמעינן מידי על מה שמעיקרן היו שפחות.

י) בסוף מו”ק כ”ח א’ אמרינן בני חיי ומזונא לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא, וקשה לפ”ז מ”ט אמרה רחל על לאה אלולא שצדקה ממני לא זכתה לבנים.

תשובה אפשר דהוה קים לה שמזלותיהן שוין, וא”כ ע”כ שזהו מצד מעשיה הטובים, שבישראל יכולין לעקור המזל.

ואפשר עוד דמזלא היינו מזל הבעל, וכמו באמת גבי עובדי דמייתי במו”ק שם ובשבת קנ”ו א’, וא”כ כאן הרי היו נשואות לאדם אחד.

יא) מה שהקשה עוד מהו ההדגש במ”ש (בראשית ל’ א’) כי לא ילדה ‘ליעקב’, דסגי במ”ש כי לא ילדה.

תשובה נראה דטובא הוה אכפת לה, דאם היתה יולדת בן גרידא לא היה מועיל לה, דהאמהות היו מחזרות להרבות שבטים, ורק מיעקב היו יכולות לזה.

וגם יעויין באג”ק של הסטייפלר, דעיקר תקות האשה בעולמה הוא שיהא לה בעל האוהב אותה, ובל”ז הרי הן ממש כאלמנות חיות, ובודאי האמהות לא גרע טבען מטבע שאר הנשים בזה, וכמ”ש הפעם ילוה אישי אלי, הפעם יזבלני אישי, כי שכור שכרתיך, וגם כאן רצתה דוקא מיעקב כנ”ל.

יג) מה שהק’ עמ”ש רש”י (כ”ט ל”ד) הפעם ילוה אישי אלי שהאמהות נביאות היו, מ”ט לא פירש כן כבר לעיל גבי ראו מה בין בני לבין בן חמי.

תשובה אין דרך רש”י להוסיף הקדמות והערות ע”ד המקרא, אלא רק לפרש דבור דבור על אפניו, כמ”ש הוא בפ’ בראשית, ולכך לא היה מה להוסיף בפי’ המקרא אם היה מוסיף זה שם, דאדרבה בפסוק שם נזכר טעם אחר, ורק כאן מבאר עי”ז יותר את הכתוב, ופשוט.

קרא פחות
0

סתירה בדברי רש”י מתי נגזרה גזירה על משה שלא יכנס לארץ שאלה: {כתיב (במדבר י׳ כ״ט), ״וַיּאֹמֶר משֶֹׁה לְחבָֹב בֶּן רְעוּאֵל הַמִּדְיָנִי חתֵֹן משֶֹׁה נסְֹעִים אֲנַחְנוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר ה׳ אתֹוֹ אֶתֵּן לָכֶם לְכָה אִתָּנוּ וְהֵטַבְנוּ לָך כִּי ...קרא עוד

סתירה בדברי רש”י מתי נגזרה גזירה על משה שלא יכנס לארץ

שאלה:

{כתיב (במדבר י׳ כ״ט), ״וַיּאֹמֶר משֶֹׁה לְחבָֹב בֶּן רְעוּאֵל הַמִּדְיָנִי חתֵֹן משֶֹׁה נסְֹעִים אֲנַחְנוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר ה׳ אתֹוֹ אֶתֵּן לָכֶם לְכָה אִתָּנוּ וְהֵטַבְנוּ לָך כִּי ה׳ דִּבֶּר טוֹב עַל יִשְׂרָאֵל״, ופרש״י, ״נסֹעים אנחנו אל המקום.

מיד עד שלשה ימים אנו נכנסין לארץ .

.

.

ומפני מה שתף משה עצמו עמהם, שעדיין לא נגזרה גזרה עליו וכסבור שהוא נכנס״.

עי׳ בפסוק (שמות ו׳ א׳), ״וַיּאֹמֶר ה׳ אֶל משֶֹׁה עַתָּה תִרְאֶה אֲשֶׁר אֶעֱשֶׂה לְפַרְעה כִּי בְיָד חֲזָקָה יְשַׁלְּחֵם וּבְיָד חֲזָקָה יְגָרְשֵׁם מֵאַרְצוֹ״, ופרש״י, ״עתה תראה וגו׳.

הרהרת על מדותי, לא כאברהם.

.

.

לפיכך עתה תראה.

העשוי לפרעה תראה, ולא העשוי למלכי שבעה אומות, כשאביאם לארץ״, ומבואר שכבר אז במצרים נאמר למשה שלא יראה הניסים בכניסת ישראל לארצם, וא״כ כיצד בפרשתינו סבר משה שיכנס לארץ ישראל.

}

תשובה‏

יום שישי י”א סיון תשע”ו

למע”כ שליט”א

הנה עצם זה שיש כאן מחלוקת בין המדרשים הוא ברור, ולדוגמא נביא כאן מה שכתוב בספרי זוטא פרק י פסוק כט, וז”ל, נוסעים אנחנו, וכי משה היה נוסע עמהן והלא כבר נאמר וראה בעיניך כי לא תעבר את הירדן הזה (דברים ג כז).

יש אומרין עדיין לא היה הדבר בידו ר’ שמעון אומר כבר היה הדבר בידו שנ’ כי אנכי מת בארץ הזאת וגו’ (דברים ד כב) ע”כ.

ומבואר דיש ב’ דעות בזה.

ואכמ”ל להביא אינך מדרשים.

וכל דברי רש”י שם וכאן הם דברי חז”ל, וכשרש”י מביא מדרש אחד כאן ומדרש אחר שם לא שייך להקשות כלום, דאטו שייך שמפרש ‘יכריע’ בדברי רז”ל כמי האמת [בדברים שאינם להלכה], ורש”י רק כתב הפשט הברור יותר כאן ושם, וכ”כ המהר”ל בגו”א בראשית, דדרך רש”י שכשהיה לו ב’ דעות ברז”ל הביא במקום אחד כך ובמקום אחד כך, והגר”ח מולוזין הביא [אולי בשם הגר”א] דדרך רש”י אף בפירושו על התלמוד היה כך, שאם היה בידו ב’ פירושים כתב במסכתא אחת כך ובמסכתא אחת כך, ולפי דעתו א”א להקשות סתירה בפרש”י ממסכתא למסכתא { {והנה המעיין בספרי השו”ת עם סגולה, יראה שהרבה פעמים השבתי לשואלים תשובה כעין זו, ולא טרחתי מלכפול הדבר שוב לכל שואל, ולכך באו הדברים בכפילות, אבל התירוץ עצמו הוא ברור, וכל המעיין בדברי רש”י ימצא שרבו מספור דברים המתורצין לפ”ז, ויסודתו בהררי קדש, ומי שירצה לומר פלפולים בכל מקום שימצא סתירה ברש”י שפ”א מביא מדרש כזה ופ”א מביא מדרש אחר, יראה שאינו דרך האמת.

} }.

עמידת כהן גדול על המעלה בעת הדלקת המנורה

שאלה (עיון הפרשה):

בהעלתך את הנרת (ח, ב), מכאן שמעלה היתה לפני המנורה שעליה הכהן עומד ומטיב (רש”י).

הנה, מהא דנקט רש”י לשון ‘ומטיב’ ולא כתב ‘ומדליק’, חזינן, שרק בהטבת הנרות בעינן שיעמוד הכהן על מעלה זו, אבל בהדלקה עומד על הרצפה ומדליק.

וכן מפורש בפנים יפות (כאן), שרק בהטבה חייב לעמוד על המעלה, משום שצריך לנקות השמן והאפר שלא ישאר אפילו משהו, דכתיב (ויקרא כד, ד): ‘על המנורה הטהורה’ טהרה של מנורה, ולזה צריך עיון היטב ורק אם עומד על המעלה יכול לנקות היטב, משא”כ להדליק אינו צריך המעלה.

והוסיף הפנים יפות, דהיינו רק בכהן הדיוט, אולם כהן גדול שמדליק את הנרות, חייב לעלות על המעלה, משום שהמנורה גבוהה י”ח טפחים, ואם ירים ידיו מעל ראשו להדליק, יגביה ידיו מעל הציץ וזה אסור [כמפורש בסוטה (לח, א) שהכה”ג לא נושא את כפיו למעלה מראשו, משום איסור להגביה ידו מעל הציץ, עיי”ש].

ויל”ע, מאי שנא מהא דמצינו בחטאת החיצונה, שהכהן עומד בסובב ונותן ארבע מתנות על ארבע קרנות המזבח, דהיינו גופה של קרן (כשיטת ר”א ב”ר שמעון זבחים נג, א), הלא מן הסובב עד סוף המזבח לפני הקרנות – י”ח טפחים, וכשם שבמנורה אין יכול להגביה ידו י”ח טפחים להדלקת המנורה, מחמת האיסור להגביה ידיו מעל הציץ, כמו בנשיאת כפים, ה”ה שתאסר זריקת הדם לגובה י”ח טפחים של גוף הקרן, כגון בשעיר החיצון ביום הכיפורים שזוהי עבודת כה”ג, שהרי מגביה ידו מעל הציץ.

[ואין לומר שהיו מביאים לו איזו מעלה על הסובב והיה עומד עליה לזרוק את הדם, לכאורה זה אינו, שהרי הוה חציצה ואינו דרך שירות.

ובהכרח לכאורה, שבנשיאת כפים שאפשר לא להגביה ידיו, שפיר אסור להגביה, משא”כ בזריקת הדם שאי אפשר בדרך אחרת, שרי ליה להגביה ידו מעל הציץ.

אלא דאי הכי הדרינן לדון במנורה, דמאחר וכהן הדיוט אינו צריך מעלה במנורה, על כרחך שגזירת הכתוב שתהיה מעלה למנורה היא רק כלפי ההטבה [וראה מקדש דוד (סוף סי’ כא) שכתב שהמעלה אינה חציצה בהטבה, משום שגזירת הכתוב היא], וא”כ לענין ההדלקה לכאורה חציצה היא אם יעלה על מעלה, ואמאי אינה כמו זריקת הדם מהסובב לקרנות המזבח, ויגביה את ידו מעל ראשו וידליק].

תשובה

נראה דהיכא דלא אפשר שרי, כיון שמצוותו בכך, וכדאמרינן כעי”ז על כמה דברים בפ”ק דמנחות, משא”כ בכל דבר ששייך שלא יגביה ידיו מעלה מן הציץ אסור לו להגביה ידיו [להדעות שאסור], ופשוט, דאטו אם כהן הדיוט לא חייבתו תורה לעמוד על המעלות נימא שגם כהן גדול לא יעמוד.

חיוב קרבן פסח במסעות המדבר

שאלה

חקה אחת יהיה לכם ולגר ולאזרח הארץ (ט, יד).

המשך חכמה תמה, אמאי הכא נקט קרא לשון ‘ולאזרח הארץ’ [וכן בשמות (יב, יט; מח)], משא”כ בשאר המקומות נקטה תורה ‘לאזרח’ לבד, בלי הוספת ‘הארץ’.

ותירץ, עפ”י שיטת תוס’ (פסחים ג, ב ד”ה מאליה) שכל מי שאין לו קרקע פטור מעשיית הפסח, ולהכי נקט קרא לשון ‘הארץ’, כי רק אזרח שיש לו ארץ חייב בפסח, עיי”ש.

ובזה יישב מה שתמהו על בני בתירא, שנסתפקו אם פסח דוחה שבת, ומדוע לא פשטו ספיקם מפסח מדבר, שהרי היה ערב פסח בשבת.

אלא משום שבפסח מדבר לא יכלו להפקיר קרקע שלהם, כיון דחזרה ביובל הבא, ואין זה הפקר המפקיע קנין הגוף של המפקיר, ועדיין מחוייב בראיה ובקרבן פסח, אבל בבית שני שלא נהגה יובל מן התורה, ויכולים להפקיר קרקעות ולהיפטר, כדברי ר”ד (שו”ת חת”ס או”ח סי’ קכד), שפיר נסתפקו אם פסח דוחה פסח את השבת, עיי”ש.

וצ”ע, אמאי היו צריכים ישראל להפקיר שדותיהם במדבר, הרי כלל לא התכוונו לקנות את הקרקע, שהרי נסעו ממסע למסע ולא היתה להם קרקע קבועה שלהם.

וביותר צ”ב, הא דמצינו בתוס’ דבעינן שתהיה לו קרקע בשביל להתחייב בפסח, היינו קרקע בארץ ישראל, ומאי שייטיה לדור המדבר ששבתו בקרקע בחוץ לארץ.

תשובה

הכוונה על קרקע של א”י שהקנה להם הקב”ה ליוצאי מצרים, [וגם אם נימא שאח”כ נתבטל מ”מ לא היה מיועד להתבטל], וס”ל דמצד הדין חשיב שלהם שעשה א”א ע”ה חזקה על קרקע א”י, וברגע ששלם עון האמורי נקנה לבניו, א”נ עד שנתרבו בני ישראל ויכלו להכנס לארץ, כדמייתו רז”ל גבי א”א הפסוק עד אשר תפרה ונחלת את הארץ.

ובזה מתורצים ב’ הקושיות, דמובן לפ”ז מ”ט הוצרכו להפקיר קרקע שלהם, ומובן ג”כ מ”ט חשיב שהיה להם קרקע בא”י, [אבל אין לומר דס”ל דמהני קרקע גם בחו”ל דזה פשוט דבעינן דוקא בא”י ואכמ”ל, ולא שיך ח”ו למימר שטעה בזה, וע”כ צריך לומר כמ”ש דס”ל שהיה הקרקע בא”י קנוי להם אם מן הטעם שכתבתי או מטעם אחר].

זכרון עקידת יצחק לפני ה’

שאלה

וביום שמחתכם ובמועדיכם וגו’ ותקעתם בחצצרת וגו’, והיו לכם לזכרון לפני אלקיכם אני ה’ אלקיכם (י, י), מכאן למדנו מלכיות עם זכרונות ושופרות, שנאמר ותקעתם, הרי שופרות, לזכרון הרי זכרונות, אני ה’ אלקיכם זו מלכיות (רש”י).

בר”ה (טז, א) אמר רבי אבהו: למה תוקעין בשופר של איל, אמר הקב”ה, תקעו לפני בשופר של איל כדי שאזכור לכם עקידת יצחק בן אברהם וכו’.

ויל”ע, אהא דפירש”י (ויקרא כו, מב) קרא ‘וזכרתי את בריתי יעקוב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכר’: ולמה לא נאמרה זכירה ביצחק, אלא אפרו של יצחק נראה לפני צבור ומונח על המזבח, ע”כ (ומקורו במד”ר שם לו, ה).

דלפ”ז למאי בעינן לטעמא שתוקעים בשופר של איל כדי ‘שאזכור לכם עקידת יצחק’, הלא אפרו מונח ונראה לפניו יתברך, ואינו צריך עוד זכירה.

תשובה

הנה בגמרא בר”ה ד’ ט”ז ע”א איתא, אמר רבי אבהו למה תוקעין בשופר של איל אמר הקדוש ברוך הוא תקעו לפני בשופר של איל כדי שאזכור לכם עקידת יצחק בן אברהם ומעלה אני עליכם כאילו עקדתם עצמכם לפני.

וכתב בחידושי המאירי.

וז”ל: אף על פי שכל השופרות כשרים בר”ה חוץ מקרן פרה, עיקר המצוה ומובחר שבה לתקוע בשופר של איל כדי שיתעוררו מתוכו לעקידת יצחק ויבחינו גבול אהבה ויראה עד היכן הוא מגיע ומתוך כך מעלה עליהם הקדוש ברוך הוא כאילו הם בעצמם נעקדו כמוהו, לפי שמחשבה טובה הקדוש ברוך הוא מצרפה למעשה עכ”ל.

וע”ע בשו”ת ציץ אליעזר חלק כא סימן טו.

לפ”ז י”ל דהעיקר להזכיר זכות יצחק היינו בשביל זה, כדי להזכיר העקידת יצחק של כאו”א, וזה לא מהני במה שצבור ומונח לפניו ע”ג המזבח.

עונש יהושע על שהורה הוראה בפני רבו

שאלה

ויען יהושע בן נון משרת משה מבחריו ויאמר אדני משה כלאם (יא, כח) בעירובין (סג, א) מצינו, שיהושע נענש על שהורה הכא הלכה בפני משה רבו, ונפטר מן העולם בלא בנים.

והנה חידש האור החיים (בספרו ראשון לציון יו”ד סי’ רמב), שבאופן שרבו ‘קרוב’ לדין זה, הו”ל כנפטר לגבי דין זה.

והיכא אמרינן דאסור להורות הלכה בפני רבו, היינו דוקא בדין שהרב יכול לדונו ולהורות, ואז אין מציאות לתלמיד שיורה מבלעדי רבו, אבל בכה”ג שרי.

ויל”ע לדבריו, אמאי חשיב הכא יהושע כמורה הוראה בפני רבו, הרי משה רבינו לא יכול היה לדונם, שהרי נוגע בדבר היה, כי נבואתם היתה ‘משה מת ויהושע מכניס’, ומפני מה נענש יהושע על שהורה הוראה [ובשלמא יהושע י”ל שאין בו חסרון של ‘נוגע’ גבי נבואה זו, אף שנאמר בה ‘יהושע מכניס’, די”ל דכיון דהוא אינו נוגע לחוב, שהרי זכות היא בשבילו להכניס את ישראל לארצם, ואעפ”כ אמר יהושע ‘אדני משה כלאם’, לפיכך יכול לדונם.

אבל משה הרי היה נוגע לחוב, וראה קצה”ח (סי’ לד סק”ד)].

תשובה

הדין פשוט שהרב יכול לנדות מעצמו לכבודו בפ”ג דמו”ק, ולא חשיב כנוגע בדבר לגבי זה.

ועיין מה שכתב במשך חכמה במדבר פרשת בהעלותך פרק יא פסוק כח, וז”ל, אדני משה כלאם.

יתכן, כי הלא מנדים לכבוד הרב, ו”כלאם” הוא לשון נידוי, שיושב לבדו כמו בבית כלא.

והנה הלא מהראוי ליהושע לנדותם לכבוד הרב, זה משה! אמנם המנודה לתלמיד אינו מנודה לגדול ממנו, ואף אם היה הנידוי עבור כבוד הרב, שהוא רבו של המנודה גם כן, כמו שכתב בשולחן ערוך ובש”ך, יעויין שם.

ואם היה יהושע מנדה, הלא לא היו מנודים לגדולים ממנו.

והוא היה “משרת משה מבחוריו”, והיה בו מדת הענוה שהיה במשה.

ועוד כי לא הכיר היטב מעלות ישראל, והיה דן אותם לגדולים ממנו, ומה יהיה התועלת מנדויו, כי לא יהיה לגדולים ממנו, ובדעתו שכל ישראל גדולים ממנו.

לכן אמר: “אדוני משה – כלאם”! ובפרט לפי דעת הבית יוסף שאף לקטנים הימנו, כל שהם חכמים אין נידויו נדוי.

לזה אמר “משרת משה מבחוריו”, ולא היה מכיר מעלת ישראל וערכם עכ”ל המשך חכמה, ותו לא מידי.

שלא ישמע בנזיפתו של אהרן

שאלה

ויקרא אהרן ומרים ויצאו שניהם (יב, ה).

דבר אחר, שלא ישמע בנזיפתו של אהרן (רש”י).

יש לדקדק, מה טעם נקט רש”י רק ‘בנזיפתו של אהרן’ ולא ‘בנזיפתם של אהרן ומרים’.

[ואין לומר שכבר ראה משה שנצטרעה מרים ולפיכך יכול לשמוע בנזיפתה, כי עדיין צ”ע, שהרי בשבת (צז, א) איתא לשיטת רבי עקיבא, שאף אהרן נצטרע, ויל”ע.

עיי”ש דברי רבי יהודה בין בתירא, ודו”ק].

תשובה

הנה מה שהקשה מאהרן לק”מ, חדא דמנ”ל דהכא קאמר לשיטת ר”ע, ועוד הרי על אהרן מבואר שם בגמ’ שמיד פנה מצרעתו מיד עם סילוק השכינה, כך שאם מ”ר לא היה עמהם בשעת תוכחה גם לא ראה את אהרן מצורע, ורק מרים נשארה בצרעתה אח”כ.

אכן מ”מ נראה שעיר התירוץ הוא שבאמת מרים היתה צריכה כפרה ולא הקפיד הכתוב שידע משה, והראיה שאח”כ ניתן לו למשה לראות שהיא מצורעת ולא הקפיד אז הכתוב, ורק גבי אהרן הקפיד עליו משום כבוד תורתו.

וכמו”כ עיקר החטא היה של מרים כמ”ש בספרי זוטא פרק יב פסוק א, וז”ל, קשה היא לשון הרע שלא נצטרעה מרים אלא על לשון הרע שנא’ ותדבר מרים ואהרן מרים פתחה הדברים ואמרה לאהרן והוסיף אהרן על דבריה ונשאו ונתנו בדבר עכ”ל.

האם יש איסור בדושנה של יריחו

שאלה (מאת הגאון רבי דוד פלק שליט”א מח”ס ‘ענינו של יום’ ‘ובתורתו יהגה’, ירושלים, עיון הפרשה):

והיה כי תלך עמנו והיה הטוב ההוא אשר ייטיב ה’ עמנו והטבנו לך (י, לב), מה טובה הטיבו לו, אמרו כשהיו ישראל מחלקין את הארץ היה דושנה של יריחו ת”ק אמה על ת”ק אמה והניחוהו מלחלקו, אמרו מי שיבנה ביהמ”ק בחלקו הוא יטלנו, ובין כך ובין כך נתנוהו לבני יתרו ליונדב בן רכב, שנאמר (שופטים א’) ובני קיני חותן משה עלו מעיר התמרים (רש”י).

יש להעיר מדכתיב (יהושע ו): ‘וישבע יהשע בעת ההיא לאמור ארור האיש לפני ה’, אשר יקום ובנה את העיר הזאת את יריחו, בבכורו ייסדנה ובצעירו יציב דלתיה’, ואמרו (סנהדרין קג, א): תניא לא יריחו ע”ש עיר אחרת, ולא עיר אחרת ע”ש יריחו, וברש”י ‘שלא יבנה יריחו’ ויסב שמה ע”ש עיר אחרת, ולא עיר אחרת על שם יריחו וכו’, שאפילו שם יריחו ימחה לעולם עכ”ל, (עי’ שו”ת חבלים בנעימים סימן טו).

תשובה

דושנה של יריחו אין הכוונה לעיר יריחו, דהאיסור לבנות את יריחו היה לעשות ממנה עיר, ולשון הילקוט שמעוני תורה פרשת בהעלותך [המתחיל ברמז תשיט], וז”ל, והטבנו לך זה דושנה של יריחו שהיו אוכלין אותה בני בניו של יתרו, כשחלק יהושע ארץ ישראל לשבטים הניח דושנה של יריחו חמש מאות אמה על חמש מאות אמה ונתנוה לבני יונדב בן רכב חלק בראש והיו אוכלין אותה ארבע מאות (ושמונים) [וארבעים] שנה שנאמר ויהי בשמונים שנה וארבע מאות שנה, צא מהן ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר נמצאו אוכלין אותה ארבע מאות וארבעים שנה עכ”ל.

וראה שפ”ח, דושנה – קרקע שמנה ע”כ.

ואע”ג דלסוף כתיב עלו מעיר התמרים, וכמו שסיים בילקוט שם וז”ל, וכששרתה שכינה בחלקו של בנימין [באו בני בנימין ליטול חלקם] עמדו ופנו אותה מפניהם שנאמר ובני קיני חותן משה עלו מעיר התמרים וגו’, מ”מ לא הם בנו אותה אלא חיאל בנה אותה, ואטו מחוייבים להפסיק לאכול את דושן תבואותיה מכיון שהוא עשה שלא כדין.

קרא פחות
0