תשעה באב ושאר תעניות

יש מעלה לאשה להקבר ליד בעלה, כמ”ש בשו”ע סי’ שסו ס”ג וראה במעבר יבוק שפת אמת פ”ט שיש להם ניחותא יחד (ואולם עי’ ערה”ש שם ס”ב שכתב הטעם דחייב בקבורתה, ואפשר שאינו סותר לזה), ועי’ קובץ תשובות סי’ קכח.

ומאידך יש מעלה להקבר בקברי אבותיו, ועי’ לעיל בשו”ע סי’ שסג ס”ב בהג”ה דמותר אף לפנות הקבר לקברי אבות.

ועי’ ביד שאול ביו”ד סי’ שסו בשם שוחר טוב שטוב לבן להיקבר אצל האב, וכן נראה במה שקברי משפחתו הוא דבר טוב דהכוונה לקברי אבות כדמוכח במקראות ובחז”ל בהרבה מקומות שנזכר בהם קברי אבותיו והכי אמרי’ משפחת אב קרויה משפחה.

ובנידון זה מאחר ורצונו של הזקן להקבר בסמוך לאשתו ראוי לקבור שם את אשתו, ויש להעדיף קבורת אשה אצל בעלה מקבורת בן אצל אביו כדלהלן, ועכ”פ בניד”ד שטרח הזקן בקבר זה ומצוה לקיים מה שטרח בו המת מנכסיו וגילה דעתו לזה.

ועי’ באג”מ לגבי קבר שמיועד לאשתו שקברו שם אשה אחרת שהוא ביזיון לנקבר ולנקברת, ומותר לפנותה, וגם בלא שהיה מיועד לאשתו, ראה שם יו”ד ח”ב סי’ קמח וח”א סי’ רמא, ואע”ג דשם יש בזיון יתירא מחמת שהם איש ואשה הזרים זל”ז עכ”פ חזי’ דלכתחילה מה שהיה מיועד לאשתו בודאי שאינו טוב לקבור שם מת אחר [אף דכאן אין חסרון מצד עצם המת האחר שהרי הוא נכדו הבא ליקבר בקברי אבותיו מ”מ האם קודמת שהיא עיקר קברה].

ויעוי’ עוד בפוסקים (והזכרתי קצת בתשובתי על נידון פינוי קבר מהר”ח ויטאל) שדנו לגבי פינוי קבר אשה מקבר אביה לקבר בעלה אולם בודאי שעדיף לשמור הקבר לאשה מלנכד ועיקר הנידון על פינוי אחר שכבר קברו ששם חמיר, אבל מלכתחילה אצל מי לקוברה יש בזה ב’ דעות בשו”ע יו”ד סי’ שסו ס”ג ולמעשה כתב הערה”ש ס”ב דלהלכה תיקבר אצל בעלה וכ”ה הדעה הסתמית בשו”ע וכך המנהג ולכך קבורת האשה אצל בעלה קודמת לקבורת אפי’ בן אצל אביו וכ”ש נכד.

ולענין אם יש בזה איסור להשתמש עבור מת בקבר שהוקצה לאדם אחר עי’ ביו”ד סי’ שסד ס”ז ובנו”כ שם דיש בזה פלוגתא דקמאי אם אחר שקברו ופינו המת מותר לקבור מת אחר והעיקר לדינא אפשר שמותר (ועי”ש ברע”א), ועכ”פ בניד”ד שלא קברו שבזה אין איסור שכך אי’ במסכת שמחות פי”ג ה”ט וכך פסק בשו”ע שם, ובניד”ד שזה שהקצו בשבילו חי לית כאן נידון כלל.

בשולי הדברים יש לעורר בזה נידון נוסף אם מדובר בנכד שהוא גם צאצא של הסבתא הנזכרת דיש איסור לקבור בן בקבר שחצבוהו לאביו או לאמו (כמ”ש בשו”ע סי’ שסד שם וראה בערוה”ש שם), ויש לדון בנכד ונכנסים בזה לנידון של כבוד אבי אביו (עי’ ביו”ד סי’ רמ סי’ כד בהג”ה ונו”כ שם ובתשובה אחרת הרחבתי אם פרטי דינים נוהגים בזה ג”כ), וכן בנידון אם אביו אם דינה כאבי אביו לענין זה וכן אם מיירי באם אמו הוא נידון נפרד, ולא הרחבתי בזה כי לא הודיעני כת”ר אם כוונתו לשאול באופן כזה וגם דבלאו הכי נתבאר שאין ראוי לקבור הנכד שם.

האם מותר לפנות נכד הקבור אצל זקנו כדי לקבור שם את אשת הזקן (המשך לשאלה קודמת)

על דבר מה שהשבתי לך בתשובה הקודמת (ד”ה קבר הסמוך לו שהוקצה לאשתו האם מותר לקבור שם את נכדו שמת מעט זמן אחריו) שיש להעדיף את אשת הזקן על פני נכדו, לקוברה בסמיכות לזקן, וכעת כת”ר מה”ר ריחמ”א שואל במקרה שלשעבר כבר העדיפו הנכד על אשת הזקן וקברוהו בקבר הסמוך לזקן, אם יש לפנות את הנכד כדי לקבור שם את אשת הזקן.

ויש לציין דהנה לפנות את אשת הזקן מקבר אחר לקבר הסמוך לזקן מותר כמבואר בכמה פוסקים, וכעין המבואר בשו”ע יו”ד סי’ שסג ס”א דמותר לפנות אדם מקברו לקברות אבותיו, וכך נקטו כמה אחרונים גם לענין אשתו, אבל לפנות אדם אחר מקבר הסמוך לסב כדי לקבור מת אחד בקברי אבותיו או את אשתו אינו מפורש בשו”ע שמותר לפנות אחרים לצורך כך.

ובאמת יש סברא לחלק בזה שהרי המת המתפנה אינו מוחל על צערו וכבודו, ולא דמי כשהמת שמתפנה מתפנה לקברי אבותיו שמוחל על צערו וכבודו כיון שמרויח על ידי זה ניחותא שנקבר בקברי אבותיו.

ומעין סברא זו כתב בשו”ת בצל החכמה סי’ יד סק”א להוכיח מדברי הפת”ש סי’ שסג ס”א בשם תפארת צבי דמבואר מדבריו דדין זה שמפנים מת לקוברו בקברות אבותיו הוא רק אם אין מתים אחרים מתבזין עי”ז עי”ש וכעי”ז י”ל לעניננו ג”כ.

ועי’ בשו”ע יו”ד סי’ שסג ס”ג בשם ברייתא דמסכת שמחות דאין מלקטין עצמות לא מתוך הארון ולא מתוך הקבר לצד זה לקבור שם מת אחר או לצורך המקום ע”כ, והיינו במקום שאין נוהגין ללקט עצמות [עי”ש בבהגר”א ובשבו”י ח”א סוף סי’ פז] שאז אין ללקט עצמות של מת אחד כדי לקבור שם מת אחר, וא”צ להאריך להוכיח דהיינו אף להדעות שאין קבר נאסר בהנאה מדינא מלקבור שם מת אחר מ”מ אין מלקטין עצמות מת אחד לצורך מת אחר.

ואמנם האג”מ ביו”ד ח”א סי’ רמא מתיר לפנות איש שנקבר על יד אשה שאינה אשתו כדי שלא תתבזה ממנו, אבל שם הטעם משום שגם האיש עצמו יש לו ביזיון כמבואר באג”מ שם, והוא מפנהו גם לצורך כבוד המתפנה עצמו, משא”כ כאן כשמדובר בפינוי הנכד הרי הנכד עצמו עדיפא ליה קבר זה מקבר אחר כיון שקבר זה הוא קברי אבותיו ואינו מתפנה משם אלא לצורך הזקנה בלבד.

ואף שיש משמעות באג”מ שם שמשום ביזיון האשה הקבורה שם בלבד היה מותר לפנות את האיש משם אף לולא הביזיון של האיש (וזה לעצמו אינו מוסכם לכו”ע שזה חשיב לה כביזיון מה שקבור איש שם ואכה”מ לזה, ועי’ צי”א ח”ה בקונטרס אבן יעקב סי’ כח מה שהביא בזה), מ”מ שם יש ביזיון אבל בענייננו הוא עדיפות בלבד לזקנה להקבר אצל הזקן ואין לה ביזיון כשקבורה במקום אחר.

ובאג”מ שם דן מצד עוד סברא [ואפשר שהוא ביאור הסברא הקודמת] שכשקברו את האשה הזרה מתחילה זכתה בקבר שעל ידה שלא יקברו שם אנשים, וכאן בענייננו האב גם שילם על הקבר שלידו וגם ציוה לקבור שם את אשתו, וצל”ע אם זכיה כה”ג סגי להתיר גם לפנות את המת הנקבר שם [ובאמת מהאג”מ אין ראיה ברורה לכ”ז דהרי שם הוא זכיה לענין ביזיון שזוכה בקבורת עצמו שלא יקברו שם מת אחר באופן שמבזהו אבל זכיה למה שקנה בחייו לענין מצוה לקיים דברי המת שיועיל לפנות קבר צל”ע אם מספיק לזה, וכן זכיה מצד שחפרו את הקבר למת מסויים, דגם זה אין מוסכם דחשיב זכיה לאסור על מתים אחרים, וגם דמ”מ היה להאג”מ שם עוד טעמים בזה].

והמעי’ היטב באג”מ יו”ד ח”א סי’ רלח יראה שמסכים שאין מפנים מת לצורך מת אחר כדי שיראה קבור בקברי אבותיו [וכל הנידון שם אם להתיר הוא רק באופן שהמת המתפנה מרוויח ג”כ מזה בכבודו, אבל בפינוי מת שלא להנאת המת המתפנה כלל אינו מתיר עי”ש היטב בלשונו].

ובאמת לאחר מעשה אינו קלקול כ”כ שהעדיפו לקבור נכד בקברות אבותיו מאשה אצל בעלה דאף שנהגו להקפיד יותר בקבורת האשה אצל בעלה יותר מבן אצל אביו וכ”ש נכד, וגם האשה עצמה נהגו להעדיף קבורתה אצל בעלה מקבורתה אצל אביה, מ”מ יש צד בקצת מהפוסקים שקברות אבותיו חשיב טפי מקבר אשה אצל בעלה [עי’ עוד אג”מ יו”ד ח”א סי’ רלו וח”ב סי’ קסא], אם כי גם זה הוא מלבד שאר החששות שהזכרתי בתשו’ הקודמת.

והגם דמותר לפנות מת מקבר גזול כדמוכח בשו”ע יו”ד סי’ שסד ס”ב ובש”ך שם סק”ד וסק”ח, ואף הוא מצוה לפנותו משם (יו”ד סי’ שסג ס”א קבר הנמצא והיינו שנעשה בגזילה כמ”ש בהג”א פ”ג דמו”ק סי’ לט וכמבואר בש”ך סי’ שסד שם) ויש בזה צער וביזיון למת כל זמן שלא פינוהו משם (או”ז הל’ אבלות סי’ תכ), מ”מ כאן אינו ממש קבר גזול אם נעשה מדעת היורשין אלא קבר שנקבר שלא מדעת מי שנקבר שם ראשון ואין בזה ממש דיני זכיה להוציא בדיינים [ואמנם בתוספתא פ”ט דב”ב ה”ה מבואר שכופין את היורשין לקיים דברי המת וכ”כ בב”י ס”ס רנב בשם ריטב”א ובד”מ בשם ריצב”א וכ”כ ברמב”ן ומאירי גיטין יג ע”א, ודלא כהחולקים שהביאו שם (עי’ מרדכי כתובות סי’ רנ וב”ב סי’ תרלג), אבל לכו”ע אחר שנתנו הקרקע לאחר מה שנתנו נתנו כמבואר ברמ”א חו”מ סי’ רנב ס”ב בשם הגמ”ר דב”ב], וגם אינו ברור דגילוי דעת חשיב מצוה לקיים דברי המת [עי’ רמ”א בחו”מ שם וצריך לברר מה היה באופן זה], וממילא אינו ברור דגם אפשר לפנות קבר על סמך זה אע”ג דפינוי קבר גזול הוא ג”כ טובתו של המת.

ויש לדון בקבר שנחצב לצורך אמו ועברו וקברו את הבן שם דעשו איסור בזה (עי’ שו”ע יו”ד ס”ס שסד) אם גם בדיעבד יש להוציאו משם, וממילא יש לדון לגבי נכד דאין ברור שכל דיני כיבוד אם נאמרו גם לענין אם האם וכמשנ”ת.

ובשבו”י ח”א סי’ פז פסק דכשקברו מת באיסור והיינו בקבר שהיה כבר של מת אחר ופינוהו לקבור מת אחר וזה היה באיסור לדעת השבו”י, לכך מותר לפנות את המת השני כיון שנקבר באיסור, וחזי’ מזה דמת שנקבר באיסור מותר לפנותו עכ”פ אם שייך לומר שהאיסור ממשיך עכשיו בזמן שאחר הקבורה, [ובאחרונים דנו לגבי כשקברו רשע אצל צדיק אם צריך לפנותו, ויש בזה כמה דעות, ואולי יש מקום לצדד דשם הסוברים שלא לפנותו ס”ל שהאיסור הוא רק מעשה הקבורה ואינו איסור מתמשך א”נ דס”ל שאינו איסור גמור א”נ דס”ל דאין האיסור ודאי דאין הגדרה ברורה של צדיק ורשע לדידן כמ”ש בקידושין מט, משא”כ בכל גווני שהוא איסור מתמשך מדינא אפשר דלכו”ע צריך לפנות המת השני].

ובאמת יש כאן פנים שקצת נוטים להתיר הפינוי, דהרי בעל הקבר ייחד הקבר לצורך זה ומת בעל בעל הקבר, וגם מצד עצם מה שחפרו קבר לצורך מת אחר עכ”פ כשהיא זקנתו, וממילא מת זה נקבר שם לכאורה באיסור, והו”ל כעין קבר גזול שהוא מתיר להוציא המת וגם צער למת הנקבר שם, אבל צריך לברר כמה פרטים בזה דלפי המתבאר אין ברור שיש כאן איסור מתמשך וודאי [וגם עיקר הנידון שעליו הורה השבו”י שם דמת שנקבר בקבר מת אחר חשיב באיסור ומתפנה מיירי בקבר שכבר נקבר שם מת אחר וגם זה הוא מחלוקת הפוסקים וסברת השבו”י בזה אינה מוסכמת לכו”ע לאסור קבורת מת בקבר של מת אחר אפי’ כשכבר נקבר, וכמו שציינתי בתשו’ הקודמת לדברי השו”ע והרע”א ביו”ד סי’ שסד ס”ז, וכ”ש באופן שעדיין לא נקבר המת הראשון דבזה גם להמחמירים ברע”א שם אין מחמירים בזה].

ולכן למעשה בכל אופן שאינו ברור שמותר לפנות בד”כ נוקטים שלא לפנות (עי’ שבט הלוי ח”ה סי’ קפ ועי”ש ח”ב סי’ רד, ועי’ עוד מהר”ם שיק יו”ד סי’ שנד), וממילא בינתיים אין לפנות אלא אם כן יתברר ע”פ חכם או ב”ד שנעשה כאן איסור ודאי המתמשך.

במשנ”ב סי’ תקנה סק”ו התיר באדם חלוש לישן ע”ג מיטה, וחיליה בשעה”צ מהא דאמרי’ בספ”ד דתענית מודה ר”י בשאינו יכול, וכן בערה”ש יו”ד סי’ שפז ס”ג התיר לאדם חלוש ולמעוברת לישב ע”ג כסא גבוה באבלות, ולפ”ז אשה בעת ההנקה כ”ש שהיא בכלל אינו יכול, ולגוף ענין מעוברת עי’ רמ”א ס”ס תקנה בשם התוס’, ועי’ בהרחבה בתשובתי לענין מעוברת).

ואם המינקת חלושה מחמת שאיבריה מתפרקין בלידתה א”כ בלאו הכי אינה מחוייבת בזה ולא רק בזמן ההנקה, רק דלא בכל ציור תהיה חלושה באופן שיהיה קשה עליה דבר זה באופן משמעותי יותר משאר בנ”א ולכן בפוסקים (ברמ”א ובעה”ש הנ”ל) הזכירו רק עוברות, אבל בזמן ההנקה אה”נ דחשיב כאינו יכול.

ויש להוסיף עוד דבשם החזו”א הובא שהיה יושב בת”ב כשנסע במונית לבית הקברות, ובפשוטו להנ”ל ההיתר הוא מובן דהא מודה ר’ יהודה בשאינו יכול, וכמובן שלעמוד במונית או לישב ע”ג קרקעית המכונית הוא קשה ולכן מוגדר כאינו יכול.

הנה שייך לומר כמה טעמים בזה דחמיר משום שהחציף פניו או משום שישמעו ויראו, אבל צל”ע דהרי בגמ’ בסנהדרין עא מבואר שטעם מיתת הבן סורר ומורה משום שימות זכאי ואל ימות חייב, והיינו דהמיתה היא לטובתו, דבאמת מצד הדין הוא פטור כדאמרי’ בפ”ק דר”ה שאין הקב”ה דן האדם אלא ע”פ מעשיו שבאותה שעה.

ועי’ עוד במסילת ישרים פ”ד דלפעמים לטובת האדם דן הקב”ה באופן שונה מן הדין הרגיל והוא הנקרא לפנים משורת הדין עי”ש שהביא כמה מקומות שמצינו בזה.

ושאלני ע”ז בני ישראל מאיר נ”י דמאחר שהוא לטובתו א”כ למה חייב סקילה שהיא חמורה מכולם.

והמשמעות בזה דאחר שנתחייב מיתה כבר אפשר להוסיף עליו עוד חומרא מחמת חומר מעשיו, אבל צ”ב דמשמע מדברי הגמ’ בסנהדרין הנ”ל שאפי’ מיתה אינו כבר חייב א”כ בעצם מיתתו כבר קיבל יותר ממה שהיה מוטל עליו מצד הדין ממילא צל”ע למה להחמיר במיתתו.

ואמנם ברא”ם נתקשה דהרי מלסטם את הבריות אינו בסקילה ותירץ וכעי”ז תירצו הרמ”ה בסנהדרין עא ע”ב ופי’ המיוחס להרא”ש עה”ת וחזקוני ועוד כמה ראשונים כ”א לפי דרכו דה”ה שאר עבירות או שילסטם הבריות באופן שיחלל עי”ז שבת ויתחייב סקילה, אבל עדיין צל”ע דהרי עיקר דינו אינו במיתה וכבר קיבל יותר מדינו.

והיה מקום לומר בהגדרת הדברים דלחייב אדם מיתה למען ישמעו וייראו לא סלקא דעתך כלל אם אינו חייב, אבל אם כבר נתחייב מיתה, א”כ השתא כדי להחמיר עליו במיתתו זה שייך למען ישמעו ויראו.

אבל לכאורה עדיין הוא מחודש דהרי אם אינו מחוייב בכ”ז א”כ איך ייענש יותר מן הראוי לו למען ישמעו ויראו.

והנראה בזה דחזי’ בזה דאחר שהקב”ה שינה את דינו של הבן סורר לדונו על שם סופו כלשון הגמ’ שם, ממילא שייך לדונו לגמרי לפי עבירות שיעבור בסופו, וזה חזי’ מדברי הרא”ם שם.

אבל צל”ע עיקר מה ששינה הקב”ה את דינו לדונו על שם סופו הוא שימות זכאי ואל ימות חייב משא”כ מה שדנו בסקילה הוא למען ישמעו ויראו דהרי כדי שימות זכאי א”צ דוקא סקילה לזה (והעיר בני אליהו נ”י [בתוספת קצת] דעיקר מיתה שנאמרה בכל ישראל היא סקילה כדתנן בסנהדרין וממילא במיתה שהיא למען ישמעו שייך טפי סקילה).

אולם ביד רמ”ה שם לא כתב טעם זה, אלא דמאחר שאתה בא לדונו על שם סופו ממילא דייני’ ליה על שם סופו ממש כיון שיעבור גם עבירות שיש בהם איסור סקילה ממש, והיינו דממ”נ לא שייך לדונו במיתה קלה, דאם לא תדוננו על שום סופו לא תהרגנו כלל, ופלגינן לא שייך כאן דהכל אותו המעשה שעתיד לעשות באופן שיחלל את השבת.

לכאורה הנידון בזה הוא האם האיסור לכבס בגדים הוא מצד הבגד או מצד האריג דיש כאן דבר שמחד גיסא הוא בגד ומאידך גיסא אינו אריג.

ובמשנ”ב סי’ תקנא סקנ”ד איתא לגבי אריג בכלים שאין בזה איסור דמנהגא דנשי דנהיגי דלא למשתי עמרא ר”ל שאין איסור לתקן אריג זה כיון שאינו מלבוש, ומשמע דמה שקובע את האיסור הוא מה שהוא בגד ולא מה שהוא אריג.

ויש להביא ראיה לזה דבמרדכי מבואר דכל מה שיש הנאה לגופו בבגד כגון מה שמציע תחתיו וכיו”ב הוא בכלל איסור כיבוס, ומילתא אגב אורחא למדנו שהגורם הוא הנאת הגוף ולא דוקא מה שהוא אריג דמה שהוא אריג לחוד אינו מתחייב מחמת זה באיסור כיבוס.

ומה שהחמירו הטושו”ע במטפחות הידים והשולחן הנה מטפחות הידיים בודאי משמש לאדם אבל גם מטפחות השולחן יש לומר דמשמש לפעמים ג”כ לגוף כעין ההיא דוילון בספ”ק דביצה ודמטפחות בירושלמי פרק בתרא דכלאים.

וכן בסי’ תקנא ס”ז אי’ שאסור לתקן מנעלים חדשים והוסיף המשנ”ב שם ע”פ הפוסקים והנו”כ שה”ה שאסור ללובשן, ולכאורה מנעלים כולל גם מנעלים שאין בהם אריג כלל, ולרוב הפוסקים איסור כלים חדשים הוא רק בבגדים ולא בשאר כלים [מלבד היכא דשייך שמחה] וא”כ משמע דחומרת כלים חדשים הוא גם בבגדים שאינם אריג.

ואם נימא דאין איסור כיבוס בדבר שאינו בגדים א”כ צ”ב דדיו לבא מן הדין להיות כנידון, דאם נימא דבאריג בלבד יש איסור כיבוס א”כ היאך למדו מנעלים דיש בהם איסור בגדים חדשים, אבל אפשר דאה”נ יש איסור כיבוס גם במנעלים, דמה שקובע הוא מה שהוא בגד ולא מה שהוא אריג, וכנ”ל.

וכן בשלמת חיים סי’ שלב מבואר דגם בנעליים יש דין כיבוס, וכן בספר קרא עלי מועד פ”ד הערה א’ במה שהביא שם בשם הגרנ”ק נראה דאם מנקה הנעל במים הוא בכלל דין כיבוס (דכתב שם דבלא מים אינו כיבוס ולכן הורה הגרנ”ק אם מנקה הנעל במברשת בלבד אינו בכלל כיבוס).

או אפשר דבבגד של עור או שאינו אריג כל מה דלא חשיב כיבוס בדיני שבת אינו בכלל איסור כיבוס, וכן בספר קרא עלי מועד שם הערה טו הביא בשם פוסקים אחרים דמשמע מינייהו שניקוי נעליים אין בזה עיקר דין כיבוס כל אחד לפי דרכו בתנאים ובגדרים שהזכירו שם עי”ש ולפי הגדרים שהזכירו בדבריהם יש מקום לטעון דעכ”פ במשקפים שאין שום חשיבות ניקוי למשקפים שאין בזה כיבוס לפי דבריהם.

[ואולי שייך לדין כיבוס של בני בבל דלא חשיב כיבוס ומה דמחמרי’ בגיהוץ אפשר משום דסבירא לן כהפוסקים דטעם האיסור בכיבוס שלנו האידנא משום שהוא עדיף מכיבוס של בני בבל, עי’ בב”י, אבל בכלים שאינם אריג אינו ככיבוס שלנו].

אבל עי’ בספר קרא עלי מועד פ”ד הערה א’ בשם הגריש”א דגם סירוק פאה הוא בכלל כיבוס ועי”ש עוד אופנים ודעות בזה דנראה שיש שלא תפסו דתליא בכיבוס כמו בדיני כיבוס בשבת דוקא ומ”מ נראה דגם להגריש”א הוא רק מצד שיש חשיבות של אומנות בזה דהרי הגריש”א גופה שם בהערה טו מחלק בצחצוח נעליים בין זמנם לזמנינו ולפ”ז במשקפיים בזמנינו אין חשיבות כלל.

ובשם הגריש”א (אשרי האיש יו”ד ח”ב סי’ שכט סנ”ו) הובא דיש אופן שהחתן האבל יוכל ללבוש נעליים או משקפיים חדשות מצד שאין על זה שם בגד, וכאן משקפיים חדשות [באופן שאין צורך רפואה] יהיה חמור יותר מטעם של משא ומתן וגם דיש שנהגו להחמיר בכלים חדשים שאינם בגדים, אבל עצם הכיבוס לא יהיה כאן איסור אף אם מכבס במים, אם כי יש לברר לפ”ז דברי השו”ע או”ח שם דלענין אבלות מנעלים חדשים כמו בגדים ואולי ס”ל דבאופן המדובר שם יש להחמיר רק בבגדים חשובים.

ויש להוסיף לכל הנ”ל דגם עצם כיבוס משקפיים הוא קל יותר מאחר שבד”כ אין לו אלא חלוק אחד ומ”מ במשנ”ב סי’ תקנא סט”ז מבואר דבמקרה רגיל החמירו גם באין לו אלא חלוק אחד (וגם כשיש לזה צורך רפואה הוא קל יותר כדאשכחן בהל’ חוה”מ).

או י”ל דכיבוס קטן שעושים למשקפיים הוא משום שבמשקפיים מקפידים שלא יהיה בו אפי’ רושם כתם קל וממילא לענין זה חשיב כבגדי קטנים שמתלכלכים תדיר שאין בזה שמחה כמ”ש המשנ”ב דהרי גם בזה נעשה רושם כזה תמיד ואין בניקוי זה שמחה כלל.

היוצא מכ”ז דההיתר בזה הוא אם נימא דרק כיבוס חשוב מקרי כיבוס או אם נימא דתליא בכיבוס שצריך לו מעשה אומנות או אם נימא דתליא בגדרי כיבוס בשבת או דנימא דההיתר הוא משום שהוא דבר המתלכלך תדיר ואין בו שמחה, ועכ”פ בניקוי בלא שטיפה בודאי קיל יותר.

[ואם נימא דהא בהא תליא דהאיסור הוא או תליא בדיני כיבוס או בדרך אומנות א”כ ממ”נ שריא אבל איני יודע אם הוא מוכרח דלכו”ע תליא או בהא או בהא].

הוספה לנידון על ניקוי משקפים בתשעת הימים

בדברי המרדכי שהובאו שבגד שמציע תחתיו אסור לכבס יש לדקדק דדוקא בגד שמציע תחתיו אבל עץ שיושב עליו לא נאמר דין זה, וחזי’ דתליא מיהא גם באריג, ועכ”פ צ”ל חדא מתרווייהו או דרק כיבוס שהיא מלאכה שלמה ע”י אומן או בעסק משמעותי או דרק מה דחשיב כיבוס בהגדרת כיבוס הוא בכלל זה.

ועוד בביאור ענין נעלים חדשות דנתבאר בשו”ע שאסורין כמו בגדים מכובסים י”ל הבחנה בזה דאף אם נימא דלא שייך כיבוס בנעליים כלל מצד שאין בהם גדרי כיבוס כשהן של עור, אעפ”כ לגבי בגדים חדשים י”ל דאין לך מכובס גדול מזה כיון שניכר נקיותן טובא, אבל אי”ז סברא מוכרחת דבכה”ג בכלי חדש אינו מוסכם לכו”ע שהוא בכלל איסור בגדים חדשים (אם הוא כלי שאינו בגד) וכמו שנתבאר במקו”א, א”כ נצטרך לבוא דאי”ז תליא רק בגדרי כיבוס אלא בשינוי משמעותי שעושה ביופי וחשיבות הבגד.

הנה מעיקר הדין השו”ע סי’ רצג ס”ג [והובא במשנ”ב סי’ רצט סקכ”ב] פסק שאפשר לעשות הבדלה מבעוד יום במקום אונס (וה”ה צורך גדול מאוד כמו חולה חשיב אונס).

אבל האידנא דלא עבדי’ כר’ יהודה יש בזה בעיה כמבואר במשנ”ב סי’ רצג שם ועי”ש בב”ח ומג”א ובמשנ”ב בשם מהרש”ל והאחרונים שהסכימו דבלאו הכי אין לעשות כן משום כבוד שבת וכ”ש השתא דלא עבדי’ כר’ יהודה.

וכן מנהג ירושלים כמו שהביאו הגרי”ש ועוד (הרחבתי במקו”א) אפי’ בשל שבת למערב שבת להחמיר ולא להתפלל מאחר דעבדי’ כרבנן (אף דמבואר בנו”כ בסי’ רצג שם דהוא קיל יותר מלהבדיל של מוצ”ש בשבת לענין הטעם של כבוד שבת דטעם זה שייך רק באופן הזה האחרון).

ויש להוסיף שגם אם רוצה להרוויח שיוכל לשתות ולא תצטרך היא לשתות מ”מ אם עושה הבדלה קודם שקיעה יש לשים לב שמאז ואילך נאסר לאכול (כמ”ש בשעה”צ סי’ רצט סקל”ג בשם המג”א בסי’ תקנו) וממילא אינו מרוויח דבר שהרי בלאו הכי לא יוכל לשתות.

ומצד הדין יכולה לכתחילה להבדיל בעצמה בשעה”ד כמבואר במשנ”ב בס”ס רצו, כיון שמה שנשים אין מבדילות אי”ז מעיקר הדין ואכ”מ.

העירוני דאולי יעשה הבדלה קודם שקיעה ויתכן לאחר שאינו יוצא בהבדלה לשתות את הכוס, ויתכוון לצאת רק בברכת בפה”ג, אבל אי”ז פשוט שאפשר לשתות כוס הבדלה מי שלא יצא הבדלה ועי’ משנ”ב סי’ תקנא דבעי’ דוקא תינוק שהגיע לחינוך ובפשוטו הוא משום שצריך שיהיה מהשומעים הבדלה אבל אינו מוכרח די”ל שהגיע לחינוך לצאת ידי חובת הבדלה א”נ דא”צ שיצא מהבדלה אבל צריך שיבין ענין הבדלה, והוא קצת דחוק, ועי’ עוד משנ”ב סי’ רעא ס”ק סט, אבל משם אין ראיה ברורה לניד”ד, ועי’ במשנ”א על המשנ”ב שם לענין קידוש שהביא דעות הפוסקים וגם שם נתבאר דלא ברירא לכו”ע שיוצא כשאינו יוצא בקידוש זה אלא רק בברכת בפה”ג.

ועכ”פ יכול להבדיל לה במוצ”ש ולתת לה לשתות ועי’ שבט הלוי ח”ח סי’ קכט

ומ”מ אם אינה מסוגלת לשתות יין או מיץ ענבים מעיקה”ד מיץ תפוזים הדבר נוטה דחשיב חמר מדינה גם להחזו”א וכן הורה הגריי”ק לגבי חולה ביוה”כ שיסמוך ע”ז לענין מיץ תפוזים (והרחבתי במקו”א).

וגוף הפסק הסעודה שלא לעשות בסמיכות ממש לשקיעה שבלוח כדקה וכיו”ב כיון שהזמנים שבלוח יש בהם דעות שונות ויש שכתבו ש[עכ”פ] בכל עניינים דאורייתא להשתדל לכה”פ להקדים ג’ דקות עכ”פ לכתחילה (עי’ לאאמו”ר בספרו בנין בית נאמן לגבי הפס”ט מה שהביא בזה).

לגוף הנידון אם יש ענין לעשות הבדלה בתחילת הצום בכה”ח סק”ט שיעשה הבדלה החולה רק כשצריך לאכול, והנה יסוד הדין נזכר בשו”ע סי’ תקנד ס”ה דעוברות ומניקות בג’ צומות אין מתענות אבל ראוי שלא יתענגו במאכל ובמשתה אלא כדי קיום הולד, ובסעי’ ו’ כתב השו”ע דיולדת וחולה מאכילין אותם בת”ב (עי”ש הפרטים), והיה מקום ללמוד דהם מופקעים לגמרי מתענית, אבל גם שם כתב המשנ”ב בשם הא”ר דאפילו יולדת שאינה מתענה תתענה איזה שעות אכן אם גם זה קשה לה לא תתענה כלל עכ”ל, ומבואר דאין מופקע לגמרי מתענית (וע”ע בבה”ל שם לענין חוליר”ע דהירא מזה יאכל לשיעורין אולם בחוט שני דחה דשם עדיין אינו במצב חולה עי”ש ואין ללמוד מזה בחולה והביא שם בשם החת”ס שהחמיר יותר גם בחולה ולמעשה נקט דא”צ שיעורין ומ”מ מסכים גם בחוט שני דאם אפשר שלא תאכל מיד וכדברי המשנ”ב בשם הא”ר).

יש לדון מצד שאלת שלום וכמו”כ יש לדון מצד איסור לאבל להחזיק תינוק בחיקו במו”ק כו ע”ב, ויש בזה ב’ דעות כמו שהרחבתי במקו”א (בתשובה לענין חלאקה באבלות) דדעת הר”ח בפ”ג דמו”ק משמע שהוא איסור רק שלא יתגנה בעיני הבריות ע”י שישחק אבל יש חולקים ע”ז וס”ל שהוא איסור בעצם מצד שחוק וכן הוא בשו”ע יו”ד ריש סי’ שצא ס”א.

אולם הרמב”ם בספ”ה מהל’ אבל כתב אם בשאלת שלום נאסר האבל קל וחומר שהוא אסור להרבות דברים ולשחוק שנאמר (יחזקאל כד יז) דום ולא יאחז תינוק בידו שלא יביאנו לידי שחוק ע”כ, והובא בב”י שם, וכעי”ז בכלבו, וזה מקור טעם השו”ע שהוא מצד איסורי אבלות ולא מחמת מראית העין, אבל מטונך י”ל ע”פ לשון הרמב”ם דהוא רק באופן שקובע עצמו להתעסק עם התינוק אבל לא כל מגע כל דהוא עם התינוק.

והנה היה מקום לדייק ממה שהשווה הרמב”ם דין זה של אחיזת תינוק לשאלת שלום דהאיסור הוא אף במעשה אקראי כשאלת שלום, אבל אין הכרח לזה דהרי לגבי דברים דייק הרמב”ם דהאיסור הוא רק להרבות דברים, א”כ יש דברים שאין האיסור בהם נקבע באקראי אלא בהרבות דברים, וגם לגבי אחיזת תינוק עצם האחיזה אם היה שייך להבטיח בזה שלא יבוא לידי שחוק היה מותר, וגם האחיזה עצמה אינה אסורה אלא שלא יביאנו לידי שחוק, אף שיש בזה קצת חיבה באחיזתו, וממילא אין מזה מקור שנישוק אסור.

ונ”ל ראיה ברורה דאין איסור מדינא לאבל לנשק תינוק וה”ה לת”ב, דבטור וב”ח יו”ד סי’ שמב דנו באופנים המותרים בחו”נ אפי’ באשתו בשם כמה ראשונים, וכ”ש בתינוק שאין בזה חיב”א כלל, וגם לרבנו ירוחם שיש להחמיר בחו”נ באשתו שהביא הרמ”א ביו”ד סי’ שפג, לא החמירו אלא משום סחור סחור אמרי’ וכו’ וכמו חו”נ בעריות בשבת י”ג [וכן בשו”ע שם הובא ענין דסחור סחור וכו’ לגבי שינה במיטה אחת], אבל באופן שאינו שייך לא, ותדע דהרי לא דן מצד איסור שחוק או שאלת שלום אלא מצד קריבות לאיסור שאסורה בתה”מ.

ובתרגום עה”פ בקהלת עת רחוק מחבק מפרש לה על ימי אבלות, וכתב בספר אוצר יד החיים יו”ד סי’ שצא דהמעיין בדברי התרגום מוכח דכוונתו על כל נישוק כגון נישוק תינוק והשיג בזה על מש”כ בספר תולדות אדם מקור לשי’ רבינו ירוחם הנ”ל בנתיב כח (הובא ברמ”א סי’ שפג) שחו”נ באשתו אסור לאבל, ומ”מ י”ל דהתרגום לא מיירי מדינא אלא דאינו עת הראוי לזה וגם אפשר דהתרגום לא מיירי בעת הצורך.

היוצא מזה דמדינא אין איסור בזה אבל הוא דבר טוב להפריש מזה.