מועדים

{בס”ד אור לט’ תשרי תשע”ו }

מה שהקשה ע”ד הערל”נ (מכות ח’ א’) שהביא הירוש’ המובא בתוס’ סוכה מ”ו א’ דיש לברך על עשיית הסוכה, וכתב מכאן להוכיח כדעת רש”י במכות שם שבניית סוכה היא מצוה, אע”פ שחטיבת העצים אינו מצוה.

וקשה דהא להירוש’ שם מברך גם על עשית לולב.

ובשלמא בסוכה כתיב תעשה לך, אבל בלולב לא כתיב אלא ולקחתם, דמיירי על הנענוע.

תשובה – ז”ל התוס’ מסכת סוכה דף מו ע”א, ואיכא תנא דתני בירושלמי בפרק הרואה עשאה לעצמו מברך לעשות סוכה עשאה לאחר מברך לעשות סוכה עכ”ל.

והנה בתחילה הייתי אומר דהערל”נ ראה התוס’ ולא ראה אז הירוש’ לכאורה.

והיה ס”ל להערל”נ דבאמת יש מצוה חיובית בעשיית הסוכה.

ואכן זה טעות לדעת הירוש’ דהירוש’ כוליה ס”ל דמברכין על הכשר מצוה, יעויין שם באורך.

אולם אח”ז ראיתי לשון הער”ל בפנים, ויש מקום לפרש דבריו באו”א, וז”ל [ערוך לנר מסכת מכות דף ח ע”א]: בד”ה השתא.

אלא עשיית סוכה.

הא דפשיטא לרש”י דעשיית סוכה חשיב טפי מצוה מהחטבה אף דהעשייה ג”כ אינה רק לצורך מצוה הבאה אחריה דהיינו הישיבה בסוכה, י”ל דהעשיי’ שפיר נחשבת מצוה לעצמה ולא הכשר מצוה לבד כמו החטבה, דהא מברכין על עשיית סוכה שהחיינו כדאמרינן בסוכה (מו א), ולחד מ”ד בירושלמי מברכין גם לעשות סוכה כמש”כ התוס’.

והא דבאמת נחשבת העשיה מצוה, י”ל משום דהתורה כתבה וצותה העשיה כדכתיב חג הסוכות תעשה לך דהיינו העשי’ ולא הישיבה, שהרי בסוכה (כז ב) דרשינן מיני’ למר עשה סוכה הראוי’ לז’ ולמר עשה סוכה בחג.

ובהכי א”ש ג”כ מה דהכא חשיב החטבה רק להכשר מצוה ולא למצוה ואילו בחולין (ז א) חשבינן להאי דדרי חטי דפיסחא דבמצוה קעסיק, והרי זה ודאי ג”כ אינו רק הכשר לעשות ממנה מצה ולאכלה בליל פסח.

ולפ”ז א”ש, דשאני התם כיון דבפי’ כתיבי ציווי השמירה כמש”כ רש”י שם דכתיב ושמרתם את המצות א”כ כשנושא החטים ושומרם מקיים מצות הכתוב אבל חטיבה דלא כתיב בקרא לא הוי רק הכשר מצוה.

ע”כ.

כלומר דהערל”נ מודה דאין עשיית הסוכה מצוה ממש אלא הכשר מצוה, אלא שכתב שיש ב’ דרגות בהכשר מצוה, דיש הכשר מצוה בכח, כגון שאין לו עצים לסוכה וטורח לבקשן, ואמנם בודאי יקבל שכר ע”ז, אכן יש הכשר מצוה בציווי היינו היכא דהתורה צותה עליו, והנה מפשטות לשון הערל”נ נראה דכל היכא שאין ציווי התורה לא חשיב עיקר הכשר מצוה מהגדר השני דלעיל.

אכן באמת בירושלמי מבואר לא כן.

וז”ל הירושלמי בפ”ט דברכות: העושה סוכה לעצמו אומר ברוך אשר קידשנו במצותיו וציונו לעשות סוכה.

לאחרים לעשות לו סוכה לשמו.

נכנס לישב בה אומר ברוך אשר קידשנו במצותיו וציונו לישב בסוכה.

משהוא מברך עליה לילי יום טוב הראשון אינו צריך לברך עליה עוד.

מעתה העושה לולב לעצמו אומר ברוך אשר קידשנו במצותיו וציונו לעשות לולב.

לאחר לעשות לולב לשמו.

כשהוא נוטלו אומר על נטילת לולב ואשר החיינו.

ומברך בכל שעה ושעה שהוא נוטלו.

העושה מזוזה לעצמו אומר לעשות מזוזה.

לאחר לעשות מזוזה לשמו.

כשהוא קובע אומר ברוך אשר קדשנו במצותיו וציונו על מצות מזוזה העושה תפילין לעצמו וכו’ לאחר וכו’.

כשהוא לובש אומר על מצות תפילין.

העושה ציצית לעצמו אומר וכו’ לאחר וכו’ נתעטף וכו’.

התורם והמעשר אומר ברוך אקב”ו להפריש תרומה ומעשר.

לאחר להפריש תרומה ומעשר לשמו.

ויש לידע עוד דמדבריו בסוכה חזינן שראה הירוש’ [עכ”פ אז], וז”ל בערוך לנר מסכת סוכה דף מו ע”א:

בתוס’ ד”ה העושה סוכה.

דוקא נקט לעצמו.

מה שכתבו כן על סוכה ולא על לולב דקדים י”ל דהם גרסו סוכה קודם לולב וכן הוא בתוספתא דברכות (פ”ז) וגם בירושלמי (ברכות פ”ט ה”ג) שהביאו כתוב סוכה קודם לולב.

ע”כ.

ובהמשך שם מיירי גם לגבי מזוזה עכ”ל.

ויש מקום לבאר בכונת האי גאון ז”ל בדוחק, דילפי’ מסוכה לשא מצות לכלול בזה כל מה שהוא ההכשר ממש, ולהכי גם בשאר מצות כל מה שהוא ההכשר ממש חשיב מצות הכשר מצוה, או למימר איפכא דעיקר הסברא שהכל כלול בעיקר מצות ההכשר, [ואפשר דילפי’ לה מלכם למעוטי גזול או שאול, מכלל דבעינן סוכה] אלא דבסוכה מיעט הכתוב כל מה שאינן בנין הסוכה בפועל.

א”נ רק בסוכה איצטריך קרא ללמד על העשיה שדינה כמצות הכשר מצוה, כיון דדירה היא ואין אדם דר בלא דירה והו”ל כעושה בית לעצמו לגבי שנחשיב העשייה כהכשר מצוה, משא”כ מזוזה או לולב שכל קנייתן רק לשם המצוה לא אצטריך קרא.

ומצאתי לי קצת חבר בסברא זו, בשיירי קרבן לירוש’ סוכה פרק א, וז”ל: נ”ל דסובר הירושלמי כיון שאינו עושה לעצמו צריך להזכיר בברכתו למי הוא עוש’ אותה דאל”כ מי שיעשה אלף סוכות לעצמו יברך אלף פעמים לכך צריך להזכיר בשביל מי הוא עוש’ והרי הוא במקומו ואפשר דמפני הרואים הוא, היינו דיש להזכיר לשון זה בסוכה דלא נימא שעושה שלא לשם מצוה.

והנה התי’ הנ”ל באמת הם דחקים, אבל העיקר מכ”ז בודאי דהירוש’ ס”ל דבכל הכשר מצוה מברכין, וגם הערל”נ לא מיירי שתהא עשיית המצוה אלא כהכשר מצוה.

קרא פחות

שאלה – אי’ בזהר (תק”ז ת”ו, דכ”א א’) דהמבקשין בר”ה על בני חיי ומזוני דמו לכלבין דצוחין הב הב, אלא יש להתפלל רק על כבוד שמים, וידוע מ”ש הגרי”ס (הוב”ד בכתבי הסבא מקעלם, ימים נוראים עמ’ קי”ח) דכהיום שקר הוא לומר ע”ע שיתפלל רק על כבוד שמים, כיון שבחיי היום יום נוהג ההיפך מזה, ע”ש.

והקשה הג”ר דוד פאלק [מח”ס ענינו של יום, ובתורתו יהגה ושא”ס], דאשכחן ביוסף כבר שהיה טענה עליו שהיה ר”ה ולא נתפלל לה’ שיצא מבית האסורים (מהרז”ו ב”ר ט ג), וכן חנה התפללה בר”ה (של”ה מס’ ר”ה, דנ”ג ב’ בהג”ה) ונפקדה כדאי’ בפ”ק דר”ה.

תשובה – הנה עיקר הקו’ מחנה, דעל יוסף ל”ק כ”כ, דגם אם נכונה הסברא הנ”ל שהיה אז ר”ה והטענה עליו שהיה לו להתפלל אל ה’, הכונה דכיון שבין כך כבר ביקש זה ממאן דהו אמרי’ דהיה לו לבקש זה מה’ ולא מב”ו, דעיקר העניין לפ”ד הזהר הוא לבקש רק על כבוד שמים ולא על דבר אחר, אבל השתא שהלך וביקש בודאי מוטל עליו שיבקש זאת מאת ה’, ולא ישים מבטחו ברהבים, ולפי דרגת יוסף היה עיקר חטאו בזה שלא ביקש זאת מאת ה’.

ב) עוי”ל דעיקר רצון יוסף לצאת מהבור היה ג”כ שיוכל לעבוד את ה’ באופן היותר מועיל והיותר נאות, ולפרסם שם ה’ בעולם, וכמו שבאמת עשה לבסוף וכדאשכחן שמל את מצרים כדאי’ בחז”ל, וע”ז אין איסור לבקש אלא כשמבקש לצורך עצמו כהני כלבי וכו’, וביותר יש לומר דגם חנה לא היה לה איסור זה מכיון שבקשה לש”ש כמ”ש ושאלתיו לה’ כל ימי חייו וכו’, וכמו דחזי’ שיש כמה תפילות בסדר התפילות שאנו מתפללים על כל כיו”ב, והיה גם קודם ההיתר של הגרי”ס.

וז”ל הרמב”ם פ”ט מהלכות תשובה [הלכה א]: כך הוא הכרע כל הדברים, הקדוש ברוך הוא נתן לנו תורה זו עץ חיים היא וכל העושה כל הכתוב בה ויודעו דעה גמורה נכונה זוכה בה לחיי העולם הבא, ולפי גודל מעשיו ורוב חכמתו הוא זוכה, והבטיחנו בתורה שאם נעשה אותה בשמחה ובטובת נפש ונהגה בחכמתה תמיד שיסיר ממנו כל הדברים המונעים אותנו מלעשותה כגון חולי ומלחמה ורעב וכיוצא בהן, וישפיע לנו כל הטובות המחזיקות את ידינו לעשות התורה כגון שובע ושלום ורבוי כסף וזהב, כדי שלא נעסוק כל ימינו בדברים שהגוף צריך להן אלא נשב פנויים ללמוד בחכמה ולעשות המצוה כדי שנזכה לחיי העולם הבא, וכן הוא אומר בתורה אחר שהבטיח בטובות העולם הזה וצדקה תהיה לנו וגו’.

וכן הודיענו בתורה שאם נעזוב התורה מדעת ונעסוק בהבלי הזמן כענין שנאמר וישמן ישורון ויבעט, שדיין האמת יסיר מן העוזבים כל טובות העולם הזה שהן חזקו ידיהם לבעוט ומביא עליהם כל הרעות המונעים אותן מלקנות העולם הבא כדי שיאבדו ברשעם, הוא שכתוב בתורה תחת אשר לא עבדת את ה’ וגו’, ועבדת את אויביך אשר ישלחנו ה’ בך, נמצא פירוש כל אותן הברכות והקללות על דרך זו, כלומר אם עבדתם את ה’ בשמחה ושמרתם דרכו משפיע לכם הברכות האלו ומרחיק הקללות מכם עד שתהיו פנויים להתחכם בתורה ולעסוק בה כדי שתזכו לחיי העולם הבא וייטב לך לעולם שכולו טוב ותאריך ימים לעולם שכולו ארוך ונמצאתם זוכין לשני העולמות, לחיים טובים בעולם הזה המביאים לחיי העולם הבא, שאם לא יקנה פה חכמה ומעשים טובים אין לו במה יזכה שנאמר כי אין מעשה וחשבון ודעת וחכמה בשאול, ואם עזבתם את ה’ ושגיתם במאכל ובמשתה וזנות ודומה להם מביא עליכם כל הקללות האלו ומסיר כל הברכות עד שיכלו ימיכם בבהלה ופחד ולא יהיה לכם לב פנוי ולא גוף שלם לעשות המצות כדי שתאבדו מחיי העולם הבא ונמצא שאבדתם שני עולמות, שבזמן שאדם טרוד בעולם הזה בחולי ובמלחמה ורעבון אינו מתעסק לא בחכמה ולא במצות שבהן זוכין לחיי העולם הבא.

[ובהלכה ב – ] ומפני זה נתאוו כל ישראל נביאיהם וחכמיהם לימות המשיח כדי שינוחו ממלכיות שאינן מניחות להן לעסוק בתורה ובמצות כהוגן, וימצאו להם מרגוע וירבו בחכמה כדי שיזכו לחיי העולם הבא, לפי שבאותן הימים תרבה הדעה והחכמה והאמת שנאמר כי מלאה הארץ דעה את ה’ ונאמר ולא ילמדו איש את אחיו ואיש את רעהו, ונאמר והסירותי את לב האבן מבשרכם, מפני שאותו המלך שיעמוד מזרע דוד בעל חכמה יהיה יתר משלמה, ונביא גדול הוא קרוב למשה רבינו, ולפיכך ילמד כל העם ויורה אותם דרך ה’, ויבואו כל הגוים לשומעו שנאמר והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה’ בראש ההרים, וסוף כל השכר כולו והטובה האחרונה שאין לה הפסק וגרעון הוא חיי העולם הבא, אבל ימות המשיח הוא העולם הזה ועולם כמנהגו הולך אלא שהמלכות תחזור לישראל, וכבר אמרו חכמים הראשונים אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד עכ”ל הרמב”ם.

ומבואר כהיסוד הזה ששייך לבקש בקשות הנראות בקשות פרטיות והנה הנם לצורך עבודת ה’.

ג) יש קצת מקום לומר דהזהר לא מיירי שלא יבקש כלל שום בקשה פרטית אלא שעיקר הבקשה תהיה על כבוד ה’, ובזה ג”כ א”ש מה שמצינו הרבה בקשות פרטיות בר”ה בסה”ת, גם קודם שיסד הגרי”ס את התירו, וכנ”ל.

ובאמת כן משמע בלשון הזהר [תיקוני זוהר תקונא שתיתאה דף כא ע”א]: לאו אינון מסטרא דאלין דאתמר בהון אנשי חיל יראי אלקי”ם אנשי אמת שונאי בצע אלא כלהו צווחין בצלותין ביומא דכפורי ככלבים הב הב לנא מזונא וסליחו וכפרה וחיי כתבנו לחיים ואינון עזי נפש ככלבים דאינון אומין דעלמא דצווחי לגביה ולית לון בשת אנפין דלא אית מאן דקרא ליה בתיובתא דיחזור שכינתיה לקודשא בריך הוא דאיהי מרחקא מיניה למהדר לגביה ואדמיין לכלבים דאתמר בהון ויתערבו בגוים וילמדו מעשיהם ואינון ערב רב דכל חסד דעבדין לגרמייהו עבדין ועוד אינון שאלין מזונא וכסויא ועונה דאיהי עונת זוגייהו דאתמר בה שארה כסותא ועונתה לא יגרע ולא אית מאן דשאיל מזונא דאיהי תורה.

ומבואר דעיקר הקפידא היא על מי שאין מתפלל כלל על כבוד ה’, אכן אם זוהי המשמעות שאין מתפלל כלל, יש להבין א”כ מה יסד הגרי”ס, דלא נראה שחידש ששייך לא להתפלל כלל על כבוד ה’, אלא כמו שכתבתי דבעינן שתהיה עיקר התפילה על כבוד ה’, וע”ז חידש הגרי”ס דבזמנינו אין אנו בדרגא זו.

ד) והנה ל’ הזהר ‘דיחזור שכינתיה לקודשא בריך הוא דאיהי מרחקא מיניה למהדר לגביה’, משמע דהקפידא היא על הזמן הזה שכבוד ה’ מושפל לעפר ר”ל, והשכינה בצער גדול ועל מצב זה דעת הזהר שמי שנגעה יראת ה’ בלבבו, מוטל עליו שישים כל משאלות לבו ותפילותיו על דבר זה, אך בזמנים הראשונים קודם חרבן בהמ”ק, ובפרט בזמן חנה שהיה משכן שילה בנוי, לא היתה נוהגת הוראה זו.

יום כיפור

מה שהקשה כת”ר ע”ד הרמב”ן (הו’ בר”ן ר”ה י”ח ב’) דבזמן רבי היו ד’ צומות נוהגין בלילן כביומן כמו דין ת”ב, א”כ איך הבדילו מר”ה לצום גדליה, דבת”ב שחל במוצ”ש שייך להבדיל ביום א’, אך במוצאי יו”ט א”א להבדיל ביום שאח”ז (מ”ב רצ”ט ס”ק ט”ז).

תשובה – הנה יסוד דין האיסור ליתן לקטן הוא משום דחיישי’ דילמא אתי למיסרך (מ”ב תקנ”ט ל’ ועוד), ואפשר דשייך לצדד דחשש זה הוא רק בדבר קבוע שקבלו ע”ע דומיא דיוה”כ שבו נאמר דין זה בעירובין דף מ’, אבל מנהגא לא, [ועיין רמ”א תקנ”א סעיף יו”ד והבן].

דז”ל המ”ב שם: לתינוקת – ולא חיישינן דלמא אתי להתרגל ולשתות אף בגדלותו כיון שאינו דבר קבוע אף על גב דגבי הבדלה כשחל ט”ב במו”ש חיישינן ואין נותנין לתינוקת וכדלעיל בסימן תקנ”ו היינו משום דלפי קביעות השנים שלנו ע”כ יבא לפעמים לסוף ג’ או ד’ שנים פעם אחד במו”ש וחשוב כמו דבר קבוע משא”כ במילה שאין לה קביעות כלל לא חיישינן לזה ע”כ.

והנה ידוע מ”ש הרמב”ן [ושאר הראשונים] דדין ד’ תעניות בזמנינו הוא קבלה שקבלו ע”ע, משא”כ בזמן ריה”נ שעדיין לא היה קבלה קבועה אלא מנהג, והראיה שעקרו אח”כ חומר היום [שעיקר דין התענית הוא מלילו ובה’ העינויים ואכמ”ל], ולכך אפשר דבזמן ריה”נ עדיין לא חששו לאתא למיסרך, כיון שלא היה קבוע כך.

וז”ל תוספות הרא”ש מסכת שבת דף קיד ע”ב וא”ת וליבדיל וליתיב לינוקא במוצאי שבת ליום הכפורים כמו שמבדילין ממוצאי שבת ליום טוב, וי”ל דכיון דכולהו לא מצו שתו אלא ינוקא לא תקנו הבדלה, ובעירובין (מ’ ב’) משני דילמא אתי למסרך, עכ”ל.

וכן לגבי ברית ביו”כ דעת הרי”ץ בן גיאת המובא באבודרהם (ה’ ברכות שער ט’), דבאמת אין מברכין כלל על הכוס, וכן דעת בעל העיטור (ה’ מילה פנ”ג ע”ב) [ואנן לא קי”ל הכי, דלא חיישי’ לאתי למיסרך, אבל אי הוי חיישי’ אין לברך דהיכא דלא אפשר לא אפשר, וכמו לומר זמן על הכוס בגמ’ שם.

ולפ”ד אפשר דגם כאן לא תיקנו הבדלה בכה”ג, ר”ל בזמן שהיו נוהגין בצום גדליה להתענות מלילו, ויודעין היו שכשיעקר מנהג זה, או בשנים שלא ירצו לנהוג כן [ע”ש ברמב”ן] יבדילו כדין.

שי’ רב האי גאון שמביאין אותו האבודרהם ובעל העיטור (שם) שמניחין הכוס של ברכה עד לערב במוצאי יוהכ”פ ואז שותין הכוס.

וביאר בס’ דעה”ד בעירובין שם, והיינו משום דס”ל להני גאונים דלעולם מצד הדין כשמברך על היין בופה”ג בקידוש ובברית מילה א”צ לשתותו כלל ולא הוה כלל ברכה לבטלה, משום דברכת בופה”ג דמברכים בעת מצוה היינו הודאה להשי”ת שברא הגפן שביין מברכין בעת עשיית המצוה וע”כ א”צ כלל לשתותו.

רק הא דקיי”ל המברך צריך שיטעום היינו כדפירש”י שלא יהי’ גנאי שמברכין בופה”ג ולא שותים.

וכיון שכל ענין השתיה הוה כדי שלא יהי’ גנאי, ע”כ כל שנותנין ממנו לתינוק או ששותין ממנו בערב לא הוה שום גנאי, וזה מה שעושין ביוהכ”פ.

הטור (יו”ד סי’ רסה) כתב בשם בעל העיטור, דבמילה ביוה”כ אשכחן לרבוותא קמאי לברך על הכוס, ומנהג להניחו עד מוצאי יוה”כ ושותהו אמו של תינוק.

וע”ש בב”י שהביא מהכלבו לדחות מנהג זה דלמא ישפך הכוס ונמצא דבירך לבטלה, ועוד שאין להפסיק כ”כ בין הברכה והטעימה.

(ובדעת העיטור לכאו’ ע”כ צ”ל דס”ל דהטעימה משום גנאי, וע”כ מתקיים הטעימה אפילו בערב, אף על גב שחוזר ומברך עליו).

[הראבי”ה תמה על שיטה זו, דא”כ ה”נ נימא זמן על הכוס ביוה”כ, ונשהה את הכוס עד מוצאי יוה”כ].

ולפ”ז אפשר דגם בהבדלה בר”ה יהא הדין כן, שיוכל להניח הכוס, דעיקר הענין הוא הברכה על הכוס גם אם אין שותהו לאלתר.

[וע”ע מ”א רע”ה ס”ק ל”ב ואג”מ ח”ד מאו”ח סי’ ע’].

אפשר עוד דגדול שאין צם כגון חולה ויולדת מהני (עיין ש”ע סי’ תקנט ס”ז), ועיין ברכי יוסף או”ח ר”ס תקנ”ו, הובא בשע”ת שם סק”א.

ויש להעיר דעצם הענין אם היה לרבי ב’ יו”ט של ר”ה שנוי במחלוקת אמוראים בביצה ה’ א’.

עוד יש להעיר דגם ענין זה של תשלומין להבדלה של יו”ט שנוי במחלוקת הראשונים.

שאלה

שלו’ רב לכבוד הרב שליט”א,

שאלה שהתקבלה,

חולה מבוגר שאינו יכול להשאר מרוכז ונרדם לסירוגין בעת קריאת המגילה, כשהוא קם הוא צריך לברך שוב על המגילה, ואולי כלל לא יברך על המגילה בתחילת הקריאה?

לתשובת כבוד הרב,

אודה מקרב ליבי.

***

תשובה

שלום

אם הוא אנוס ואין מצב לשמוע כל המגילה ברצף מחוייב להשלים מעט מעט כשהוא ער עד שיסיים כל הקריאה כשהוא ער, ויוכל לשכור בעל קורא פרטי בשביל זה.

במידה ואין שום אפשרות כזאת אז שישמע ברכה ראשונה עם כולם ותחילת המגילה, ולא יברך כלום חוץ מזה.

***

בע”ה מוצש”ק לסדר תזריע ב’ ניסן התשע”ו

לכבוד ידידי ר’ אלעזר קניג נ”י

ע”ד מה ששאלת ‘אם שייך לקיים בדיקת חמץ בפנס’.

ובאמת ה”ה יש להסתפק באור חשמל, וכמו שנדון בזה להלן, ולכאורה יתכן שיש בזה מעלה אף יותר מנר, דהרי בנר של שמן אסור לבדוק שחושש שלא יטיף על הכלים, ובאבוקה אסור לבדוק משום שחושש שמא ישרוף הבית ולא יהיב דעתיה לבדוק יפה, א”כ בזמנינו שאין רגילין להשתמש בנר, והמשתמש בנר כיום הרי הוא נזהר וחושש בבדיקתו, א”כ זיל בתר טעמא להתיר בדיקה בפנס ועדיפא מנר.

אכן כ”ז נכון לפי טעם הזה הנזכר בגמ’ על אבוקה, אך בגמ’ נזכרו כמה טעמים על איסור הבדיקה באבוקה, וז”ל הגמ’ בפסחים דף ח ע”א, אמר רב נחמן בר יצחק זה יכול להכניסו לחורין ולסדקין וזה אינו יכול להכניסו לחורין ולסדקין רב זביד אמר זה אורו לפניו וזה אורו לאחריו רב פפא אמר האי בעית והאי לא בעית רבינא אמר האי משך נהורא והאי מיקטף איקטופי ע”כ.

והנה כל הנ”ל נכון לרוב הטעמים בגמ’ אך לפי טעם דחורין וסדקין הנ”ל יהיה נכון רק על פנס קטן ששייך להכניסו לחורין ולסדקין אך בנורת הבית והחדר א”א לבדוק דהרי א”א להכניסה לחורין ולסדקין.

ויש לברר איזה מן הטעמים בגמ’ עיקר להלכה ולפ”ז נידע אם יש לחשוש לטעם דחורין וסדקין לפסול נורת חשמל גדולה.

והנה בטור או”ח הלכות פסח סימן תלג כתב רק את הטעם הג’ והד’ שבגמ’ וז”ל, אין בודקין לאור האבוקה מפני שאינו יכול להכניסו לחורין ולסדקין וגם ירא שמא ישרוף בו הבית ויהא לבו טרוד ולא יבדוק יפה, וכתב ע”ז הב”ח וז”ל, ומה שכתב אין בודקין לאור האבוקה מפני שאינו יכול להכניסה לחורין.

שם בגמרא (ח א) משמיה דרב נחמן בר יצחק.

ומה שכתב וגם ירא שמא ישרוף הבית.

שם בגמרא משמיה דרב פפא גם הרא”ש (סי’ יא) ורבינו ירוחם (שם לח ע”ג) הביאו שני הטעמים האלו אבל הסמ”ג (שם קיז ב) והסמ”ק (סי’ צח עמ’ עג) לא הביאו אלא דברי רב פפא נראה דסבירא להו דטעם זה עיקר שאף על פי שבודק בחורין ובסדקין בנר יחידי אף על פי כן אין לו לבדוק באבוקה בשאר מקומות מפני שהוא ירא וכו’ ודעת הרא”ש ודעימיה שלא הביאו טעמא דרב פפא לחוד כמו הסמ”ג וסמ”ק יראה משום דהוה סלקא דעתך אמינא דלא סגי האי טעמא אלא שלא לבדוק באבוקה בחורין ובסדקין מפני שהוא ירא שמא ישרוף וכו’ אבל בשאר מקומות אינו ירא ויכול לבדוק לכך קאמרי דבחורין בלאו טעמא שמא ישרוף אינו יכול לבדוק מפני שאינו יכול להכניסו לחורין ומעתה האי טעמא דרב פפא הוי אפילו לשאר מקומות שבבית.

ועוד איכא שני טעמים בגמרא רב זביד אמר זה אורו לפניו וזה אורו לאחריו רבינא אמר האי משיך נהוריה והאי מיקטף אקטופי ולא הובאו במחברים זולתי בהגהות מיימוני בפרק ב’ (אות ד) ובכל בו (סי’ מח ז א) ונראה דמפני טעמים אלו אין לאסור אלא לכתחלה אבל בדיעבד הוה ליה בדיקה מעלייתא אם לא מטעם דרב נחמן בר יצחק ורב פפא דלא מהני הבדיקה אפילו בדיעבד ולכך השמיטו המחברים הני טעמי דרב זביד ודרבינא עכ”ל הב”ח.

ומכל דברי הב”ח נראה דלא זו בלבד שרוב הראשונים הביאו גם הטעם דחורין וסדקין, אלא גם להראשונים שלא הביאו טעם זה דחורין וסדקין היינו משום שרצו לפסול בשאר מקומות ולהחמיר טפי, ומשום שנקטו לחומרא לא הזכירו טעם דחורין וסדקין, אבל היכא דשייך חומרא לטעמא דחורין וסדקין יתכן דמודו דיש לחשוש לזה.

והנה גרסי’ בפ”ק דפסחים ז’ ב’, תנו רבנן אין בודקין לא לאור החמה ולא לאור הלבנה ולא לאור האבוקה אלא לאור הנר ובגמ’ שם ח’ א’, האי אור החמה היכי דמי אי נימא בחצר האמר רבא חצר אינה צריכה בדיקה מפני שהעורבין מצויין שם אלא באכסדרה האמר רבא אכסדרה לאורה נבדקת לא צריכא לארובה דבחדר ודהיכא אי לבהדי ארובה היינו אכסדרה אלא לצדדין ע”כ.

וכן פסק בטור אורח חיים הלכות פסח סימן תלג, ומיהו אכסדרה כיון שאורה רב נבדקת לאורה ואפילו בחדר אין צריך נר כנגד החלון אבל מצדדין צריך נר ע”כ, וכתב הבית יוסף שם בשם רבינו ירוחם (נ”ה ח”א לח ע”ג, לט ע”ג) דדוקא אכסדרה אבל בית אחר אף על פי שיש בו אור הרבה צריך לבדקו לאור הנר ונראה שכתב כן מפני מה שאמרו בארובה שבחדר ולא ביאר כל צרכו שהיה לו לפרש דהיינו דוקא לצדדין אבל באמצע החדר בודק לאור הארובה עכ”ל, אכן בד”מ שם סק”ב כתוב ע”ד הב”י הללו, ובמרדכי ריש פסחים (סי’ תקלה) על שם ירושלמי (פסחים פ”א ה”א) בית הכנסת אף על פי שאורה רב אפילו הכי צריכה בדיקה לאור הנר שלא תחלוק בין בדיקה לבדיקה מיהו בתלמוד שלנו קאמר אכסדרה לאורה נבדקת עכ”ל משמע דלפי תלמוד שלנו חדר שיש לו אור הרבה דינו כדין אכסדרה עכ”ל הד”מ.

ומשמע דגם למ”ד שהחסרון באבוקה הוא מצד שאין נכנס לחו”ס מ”מ אין חסרון אם אינו בודק בחו”ס, שהרי חמה אין לך אבוקה גדולה מזו, וכן מבאר בדברי הב”ח הנ”ל, ורק שאם בודק באבוקה ממש במקום שאינן חו”ס יש לאסור מצד שצריך לחשוש לשאר טעמים, אבל בנורת חשמל שלא קיימים שאר הטעמים אין לחשוש.

היוצא לפ”ז שיש לדון בבודק בנורת חשמל בב’ אופנים, א’ כשבודק כנגד אור החשמל ממש שלא בחורין וסדקין, ב’ כשיש דבר המפסיק בין אור החשמל למקום שבודק שם, כגון שלחן הפתוח כל צדדיו ומאיר החשמל גם מתחתיו מאוד, רק שאינו ממש כנגד מקור האור דאפשר דחשיב כצדדין, אבל בחורין וסדקין ממש לבדוק לאור נורת חשמל שבבית לא ס”ד להתיר.

והנה לדעת הד”מ הנ”ל לכאורה פשוט דאפילו מקום מתחת שלחן, מכיון שאפשר לראות באור ברור את כל אשר בו דינו כבית מלא אורה שמותר לבדוק בו בלא אור נר, אבל לדעת הב”י יש להסתפק האם מה שא”א לבדוק בצדדי האכסדרה הוא משום דחיישי’ שמא אין שם אור כלל, וא”כ יש לדון לענינינו, ויש לצדד דשרי שהרי עינינו הרואות שגם בכה”ג מאיר יותר ברור מאור נר, או דלמא מה שא”א לבדוק בצדדין הוא תקנת חכמים וגדר שא”א לבדוק אלא כנגד האור, שמא לא יוכל לבדוק יפה, וא”כ כל עוד שאינו בודק כנגד האור ממש לא עבד ולא כלום.

ויש להביא כאן מה שכתב הב”ח על דברי הב”י הללו, וז”ל, לשון הב”י וכתב רבינו ירוחם דדוקא אכסדרה אבל בית אחר אף על פי שיש בו אור הרבה צריך לבדקו לאור הנר, ונראה שכתב כן מפני מה שאמרו בארובה שבחדר ולא ביאר כל צרכו שהיה לו לפרש דהיינו דוקא לצדדין אבל באמצע החדר בודק לאור הארובה עכ”ל, ולא ידעתי למה לא דקדק כן על שאר המחברים שלא הביאו דין זה שיבדוק באמצע החדר לאור הארובה זולתי רבינו ז”ל ויותר יש לדקדק על הרי”ף והרא”ש שלא כתבו רק הברייתא כצורתה ודין האכסדרה והרב רבינו ירוחם העתיק דברי הרא”ש כצורתם וטעמם משום דלא הוה ליה מילתא דפסיקא דהכל לפי המצב ולפעמים אף כנגד הארובה ממש אין אורו גדול וצריך נר ולכך לא נקטו המחברים בדבריהם רק דין האכסדרה שאורו גדול ומיניה נלמד לשאר מקומות שאורו רב וזהו שדקדק[ו] הרי”ף והרא”ש וכתבו האכסדרה דנפיש נהוריה וכו’ וכן הרמב”ם והנמשכים אחריו בלשונו כתבו אבל אכסדרה שאורה רב וכו’ ורבא לא הזכיר כן אלא אכסדרה לאורה נבדקת אלא טעמייהו לבאר כן כדי ללמוד ממנו לכל מקום שאורו רב וכך מדוקדק מלשון הרב בעל צידה לדרך (שם) שכתב אבל אכסדרה שאורה גדול נבדקת לאורה וכן בכל מקום שאורו גדול ומאיר שם ע”כ.

ומה שהעתיק ב”י מלשון ה”ר ירוחם אבל בית אחר אף על פי שיש בו אור הרבה וכו’ לא נמצא לשון זה בספרו וגם תימה שאם יש שם הרבה אור היינו אכסדרה שאורה רב אלא כך היא הנוסחא האמיתית בית שיש בו אורה והיינו כמו שכתב הרא”ש מלשון הירושלמי, ומה שכתב אבל מצדדין צריך נר.

נראה כל שאינו כנגד חור החלון ממש הוא בכלל צדדין וצריך נר וכן הוא מבואר בפירוש רש”י (ח א ד”ה אי נימא) עכ”ל הב”ח.

ואיני יודע הכרח ברור בדעת הב”ח מה יהא דעתו בצדדין שאינן כנגד החלון ממש בבית שיש בו אור רב, ומתחילת דבריו נראה דמהני, ואח”כ ממה שהביא פרש”י הנ”ל לכאורה ברור דס”ל דלא מהני, אכן אפשר דכונתו בסתם בית שכך שיערו חכמים, אבל היכא שאורה רב מאוד גם בצדדי סמך עמ”ש לפני זה וצ”ע.

וכתב השו”ע סי’ תל”ג ס”א, הבדיקה צריך שתהיה לאור הנר ולא לאור הלבנה.

ואם עבר ולא בדק ליל י”ד כשבודק ביום י”ד, לא יבדוק לאור החמה אלא לאור הנר.

ואכסדרה שאורה רב, אם בדקה לאור החמה, דיו, וה”ה כנגד ארובה שבחדר.

וכתב המשנה ברורה סימן תלג ס”ק ז, כנגד ארובה שבחדר – ארובה מקרי מה שבאמצע הגג וה”ה נגד החלונות שבכתלים ודוקא נגד ארובה ונגד החלון ממש ששם אורן רב משא”כ מן הצדדין אף ששם יש ג”כ אור אין דומה לאכסדרה ואפילו נגד החלון ממש דוקא כשאין בו זכוכית אבל כשיש בו זכוכית דינו כמן הצדדין עכ”ל.

אכן כתב שם בס”ק מג, ואם עבר ולא בדק הבתי כנסיות וב”מ בליל י”ד יכול לבודקם לכתחלה ביום י”ד לאור היום וא”צ לבדוק לאור הנר לפי שדרך להרבות בהם חלונות ויש בהם אורה גדולה ודינם כדין אכסדרה שנתבאר בס”א [אחרונים] אכן לפי מה שכתבנו לעיל בסק”ז דאם יש זכוכית בחלונות שוב אפילו נגד החלון ממש אין דינו כאכסדרה א”כ ה”נ בעינן שכשבודקם ביום לאור החמה יפתח החלונות א”כ כ”ש בחדר מואר בחשמל גם מה שאינו ממש נגד הנורה, שהרי כמדומה שאף שישנם הרבה חלונות ושוב פותח אור החשמל מצוי שיעשה יותר אור אף מה שאינו ממש כנגד הנורה ואף אם יש הפסק ביניהם.

ומ”מ אין לערער מצד מה שיש זכוכית המפסקת באור חשמל, דכל דברי המ”ב הם רק בזכוכית עבה המפסקת את חוזק האור, אבל לא בזכוכית צלולה כ”כ האחרונים (א”א, דעת תורה ס”א, הליכ”ש פסח פ”ה ארחות הלכה הערה 20, הליכות והנהגות [הגרי”ש אלישיב] הל’ פסח).

אמנם עדיין תיתכן סיבה נוספת לפסול משום דקי”ל דבעינן דוקא נר, מדילפינן בפסחים דף ז ע”ב, לאור הנר וכו’ מנא הני מילי אמר רב חסדא למדנו מציאה ממציאה ומציאה מחיפוש וחיפוש מחיפוש וחיפוש מנרות ונרות מנר מציאה ממציאה כתיב הכא שבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם וכתיב התם ויחפש בגדול החל ובקטן כלה וימצא ומציאה מחיפוש דידיה וחיפוש מנרות דכתיב בעת ההיא אחפש את ירושלים בנרות ונרות מנר דכתיב נר (אלהים) [ה’] נשמת אדם חפש כל חדרי בטן עכ”ל.

וברש”י פסחים דף ד ע”א ואם תאמר יבדוק לאור היום הא ילפינן לקמן מחיפוש שמצותו בנר עכ”ל.

ולמעשה לענין בדיקת חמץ לאור פנס חשמלי [ממשנ”ב מהדורת דרשו] דעת הגרי”ש אלישיב (שבות יצחק פסח פ”ד ה”ג) שמותר לבדוק לאורו אם הוא דק ומאיר בחורים ובסדקים ואינו מסנור, וכן דעת הגר”א קוטלר (הלכות פסח איידער פ”ז ס”ק פ”א), ודעת הגר”מ פינשטיין (שם) שעדיף מנר, וכמו שהצענו לעיל בריש התשובה, והגרש”ז אוירבך (הליכ”ש פסח פ”ה סי”א) כתב, שלכתחילה אין ראוי לבדוק לאור פנס חשמלי ולשנת מהאופן בו תקנו חז”ל, אך אם אינו יכול לבדוק לאור הנר יבדוק לאור פנס, וכן דעת הגר”ש ואזנר (קובץ מבית לוי עניני חדש ניסן עמ’ ל’ הערה ז’) שאם אינו יכול לבדוק בנר וכגון במקום שחושש לדליקה יכול לבדוק בפנס.

מאידך דעת הגר”נ קרליץ (חו”ש פסח פ”ב סק”ד) שאין לבדוק לאור פנס, אכן גם לדעתו יכול הוא להעזר באור פנס מלבד הנר, וכ”כ בשו”ת אור לציון (ח”ג פ”ז תשובה ח’), וכתב שאם אין לו נר יבדוק לאור הפנס ולא יברך.

ולענין כיבוי אור החשמל בחדר כשבודק, כתב בשו”ת שבט הלוי ח”א סי’ קל”ו שעדיף להשאירו דלוק אם מסייע הוא לבדיקה, וכן דעת הגר”מ פינשטין (ספר הלכות פסח שם הערה פ”ד), הגרי”ש אלישיב (שבו”י שם) והגר”נ קרליץ (חוט שני שם), וכן נהג החזו”א כעדות הגרח”ק (שבו”י שם), וכן נהג הקה”י (ארחות רבינו ח”ב עמ’ ב’).

וכן ראיתי בספר ‘אלא’ (פמ”ג ס”ה) בזה”ל [על מרן הגרח”ק שליט”א], אור החשמל דולק אצלו כל זמן הבדיקה, ואמר לי שטעמו כדי שיוכלו לבדוק טוב יותר ע”כ.

אכן יש לעיין עכ”ז הרי אם יש דעות שאור החשמל פסול לבדיקת חמץ א”כ מ”ט ניתן להשאירו דלוק בזמן הבדיקה, דהרי הטעם שתקנו בלילה הוא משום שאור הנר יפה לבדיקה כמ”ש בפסחים דף ד ע”א, ופרש”י ואור הנר יפה לבדיקה – בלילה אבל ביום מחשיך עכ”ל, ובירושלמי פסחים פרק א הלכה א, למה לאור הנר.

א”ר שמואל בר רב יצחק מפני שהנר בודק כל שהוא.

למה בלילה.

א”ר יוסה שאין בדיקת הנר יפה אלא בלילה.

ואח”ז איתא שם עוד, מבואות האפלין מהו שיהא צריך לבודקן בתחילה לאור הנר.

מיליהון דרבנין אמרין לא כמה דהוא מנהר בליליא הוא מנהר ביממא דאמר רב הונא כד הוינן ערקין באילין בוטיתא דסדרא רבה היו מדליקין עלינו נרות בשעה שהיו כיהים היינו יודעין שהוא יום ובשעה שהיו מבהיקין היינו יודעין שהוא לילה.

ותייא כיי דמר רבי אחייא בר זעירא נח בכניסתו לתיבה הכניס עמו אבנים טובות ומרגליות בשעה שהיה כיהות היה יודע שהוא יום.

ובשעה שהיו מבהיקות היה יודע שהוא לילה עכ”ל.

א”כ צ”ע היאך מותר להשאיר אור החשמל פתוח מאחר והוא מכהה את אור הנר, כיון דלשיטתם בעינן דוקא אור נר שאינו חשמל, ואפשר דס”ל לעיקר הדין להכשיר חשמל ורק לחומרא אסרו ולכן התירו עכ”פ להשאירו פתוח, וכמו שהובא בשבו”י שם שבספרים היה החזו”א מקיל לבדוק לאור החשמל או לאור היום.

דהנה הרי נפסק להדיא שאכסדרה ביום נבדקת לאורה [כשעבר ולא בדק בלילה], וא”כ לימוד זה שצריך דוקא נר אינו לעיכובא, והרי חוץ מלימוד זה אין עוד חסרון בנר כנ”ל, ויל”ע אם כונתן להתיר אור חשמל המרכזי בחדר גם כשבודקין חו”ס, כיון דהחשמל עצמו אינו מועיל לחו”ס כדין אבוקה כנ”ל, א”כ הרי מבטל את אור הנר כמו שיום מבטל את אור הנר, ואפשר דאע”ג שיום מבטל את אור הנר מ”מ אור חשמל אינו מבטל מדי הרבה, וצריך לברר המציאות בזה.

בברכת פסח כשר ושמח

לא יקנה מגילה זו, ומ”מ אם נזדמן לו באקראי מגילה זו ויכול להשתמש בה בזמן ששומע מהקורא זה עדיף להשלים מילים שלא שמע מהבעל קורא ממגילה זו מאשר מגילה אחרת, כיון שמגילה זו כשרה בשעת הדחק אם שגורה בפיו.

לענין אם המגילה צריכה גניזה התשובה שלא, אבל לקנות אותה מלכתחילה אפי’ אם קונה רק למטרה זו של השלמת מילים אינו כדאי, והכל לפי הענין.

ועוד פרטי דינים יבוארו במקורות.

מקורות:
אין קולא להכשיר מגילה שנכתבה שלא מן הכתב אלא בשעת הדחק, וגם כשהיא שגורה בפיו (מ”ב תרצ”א סק”ט ובה”ל שם).

אבל יש לברר מה כונת הסופר בחסרון של הכתיבה הזו, דהיינו האם החסרון היה שחלק מן המגילה הוא כתב בע”פ ממש בלא התייחסות לכתוב לפניו, דבכה”ג הדין כנ”ל, או שכונתו שקרא פסוק וכתב וקרא קטע וכתב (עם שימת לב לחסירות ויתירות), דבכה”ג אין לכאורה כ”כ חסרון, ויעויין בספר מקדש מעט סי’ רע”ד ס”ק י”ד דאין ענין שיקרא כל תיבה בפ”ע, וגם השבט הלוי ח”ח סי’ ו’ שדייק מהמ”ב גבי תפילין שראוי לקרוא כל תיבה בפ”ע, וכ”א להדיא במהרי”ל פורים סי”ד (והובא בד”מ סי’ תרצ”א סק”ב) גם גבי כתיבת מגילה להוציא כל תיבה מפיו, מ”מ זהו רק למצוה מן המובחר.

ואם כונת הסופר שעשה כהוגן ורק לא קרא את הפסוקים בפה, דלכאורה ענין קריאת הפסוקים בפה אינו לעיכובא, עיין מ”ב סימן ל”ב ס”ק קל”ו, [אבל מצד מה שמדובר כאן בבעל קורא הבקי, דנימא שלכתחילה לא יצטרך להקריא לדעת המג”א שם, אין לומר כן, דהמ”א מיירי דוקא בתפילין דמדינא כל הבקי א”צ להקריא כיון שרוב הסופרים בקיאין, משא”כ במגילה דלא מהני בקי בזה כיון שהרוב אין בקיאין כמ”ש הבה”ל סי’ תרצ”א ס”ב ד”ה גם].

וכ”כ המשנה ברורה סימן תרצ”א סק”י ולהוציא כל תיבה וכו’ היינו לכתחלה ובדיעבד אין להחמיר אם לא טעה עכ”ל.

ואם מדובר מגילה שתחילתה וסופה כתב כהוגן, ורק אמצעיתה כתב בכה”ג, אם לא היה ענין שלם, לפמ”ש במגילה י”ח ב’ ושו”ע סי’ תר”צ ס”ב שאם השמיט בה הסופר אותיות או פסוקין וקראן הקורא כמתורגמן המתרגם יצא, וא”כ בענינינו לא גרע מזה, ולגבי השמיט וכו’ כתב המ”ב שם סק”ח שאם אין לו מגילה אחרת קורא בה לכתחילה, [ולענין ברכה עיין בשערי אפרים שער ו’ סנ”ט והליכ”ש פורים פי”ט ס”ב], וא”כ לענינינו שיש כאן עוד כמה דברים שרק בצירוף כולם הוי בדיעבד יתכן ששייך להקל יותר מן המקרה שם דמיירי בהשמיט לגמרי, וגם באופן שאין כל התנאים הנ”ל יתכן ששייך לצרף הדעות שלא הקפידו על כל התנאים הנ”ל, [היינו תחילתה וסופה, או ענין שלם, עיין בביה”ל שם].

אכן יעויין בפמ”ג סי’ תרצ”א א”א סק”ז גבי הא דעשרת בני המן ששינה בהן פסל, כתב הטעם דשינוי גרע יותר מאם לא כתבן כלל, וא”כ גם לגבי לשמה שמא כך הוא, אך לא מסתבר לכאורה לדמות זל”ז, דגבי עשרת בני המן שם הפסול יותר ניכר וקבוע ומוכח מתוכו, וגם ברמ”א תרצא סעיף ב כתב, ובדיעבד אין לפסול מגילה משום חסירות ויתירות, דלא גרע מהשמיט בה הסופר אותיות, דכשרה (הגהות מיימוני פ”ב וא”ז), כמו שנתבאר סי’ תר”צ סעיף ג’ עכ”ל, א”כ לא החשיב זה מוכח מתוכו, ואפשר דבכל היכא שכתב החסירות ויתירות שלא כדין חשיב שלא מן הכתב שהרי גם אם היה לפניו כתב, אבל מכיון שלא התייחס לכתב שלפניו א”כ מה הועיל לו הכתב, ועכ”פ לא עדיף משלא מן הכתב, וג”כ במשנה ברורה סימן תרצא סק”ו כתב לגבי מגילה שאינה משורטטת או משורטטת שלא כדין [ע”י חק תוכות] וז”ל, ודוקא ברובה אבל במיעוטה כשר בדיעבד דלא גרע מהשמיט לעיל בסימן תר”צ ס”ג ע”ש פרטי הדברים עכ”ל המ”ב.

א”כ חזינן דשייך להקל גם בכה”ג.

ולענין אם מחוייב לגנוז המגילה או שיש לחוש לתקלה משמעות דעת הביאור הלכה שם שא”צ לגנוז.

כתב בשו”ע או”ח סי’ תקנב סעיף ז וז”ל, נהגו לישב על גבי קרקע בסעודה המפסקת, ואח”כ כתב (בסעי’ י’), אם חל תשעה באב באחד בשבת, או שחל בשבת ונדחה לאחר השבת, אוכל בשר ושותה יין בסעודה המפסקת ומעלה על שלחנו אפילו כסעודת שלמה בעת מלכותו עכ”ל.

ומבואר דהדינים שנאמרו לפני כן על סעודה המפסקת של דרך אבילות נאמרו רק כשחל ערב ת”ב בחול, אבל כשחל בשבת לא.

וכתב במשנה ברורה סימן תקנב ס”ק כג וז”ל, אוכל בשר ואסור למנוע ממנו אף על גב דאין חיוב לאכול בשר בשבת מ”מ כיון שנמנע משום אבל עבירה היא.

והנה אף דכתב המחבר כסעודת שלמה מ”מ ישב בדאבון נפש שלא ינהג בשמחה ולכן לא ישב בסעודת חברים [מ”א] בספר בכור שור חולק ע”ז ודעתו דמי שרגיל בכל שבת לסעוד סעודה זו עם חבריו ומיודעיו ומונע בשבת זו הו”ל כאבלות פרהסיא.

ולכו”ע מותר לאכול עם ב”ב ויכול לברך בזימון כיון שהוא שבת [א”ר] עכ”ל המשנ”ב.

והוסיף האג”מ או”ח ח”ד סי’ קי”ב, דגם מי שאינו רגיל לאכול בשאר שבתות בשר בסעודה ג’ מותר לאכול בשר בסעודה ג’ היום.

[ויש חולקים].

ויעו’ בספר ‘אלא’ [הנהגות הגרח”ק] פרק נ”ג סעי’ ג’ שכתב, בסעודה המפסקת יושב ע”ג כסא רגיל, אבל כשאוכל את הביצה בסוף הסעודה יושב ע”ג כסא נמוך ומטבל הביצה באפר, ואומר זוהי סעודת ט”ב.

ודלא כשו”ע סי’ תקנ”ב ס”ז שבסעודה המפסקת יש לישב על כסא נמוך ואמר לי שכך נהגו אצלם.

ועי’ שו”ה תקנ”ב ג’, ומש”כ שכשאוכל הביצה יושב ע”ג כסא נמוך ומטבל באפר הוא דלא כשו”ע שם ס”י [צ”ל רמ”א ס”ו] שנוהגים לטבל הפת באפר, ואמר לי שכך נהגו אצלם ועי’ א”א (בוטשאטש) סי’ קנ”ה שהביא זה, עכ”ל.

אבל דבריו לא נאמרו בשנה שת”ב חל בשבת ונדחה לאחר השבת, אלא כל הפרק שם על ת”ב באופן כללי של כל שנה, [ובתחילת הפרק שם לגבי לימוד תורה נזכר להדיא גם ענין ת”ב שחל במוצ”ש, אבל בשאר הפרק לא].

אכן יל”ע מדברי הירושלמי תענית פ”ד ה”ו וז”ל, תני ט’ באב שחל להיות ערב שבת וכן ערב ט’ באב שחל להיות בשבת אפילו עולה על שולחנו כסעודת שלמה בשעתו מותר.

רב מן דהוה אכל כל צורכיה הוה צבע פיסתיה בקיטמא ואמר זו היא עיקר סעודת ט’ באב לקיים מה שנאמר [איכה ג טז] ויגרס בחצץ שני הכפישני באפר עכ”ל.

ומשמעות פשטות דעת הירושלמי היא דמאי דמייתי על רב היינו שבת”ב שחל להיות בשבת עשה כן, שאז אחר שאכל כל צרכו היה נטל פת באפר ואומר זוהי סעודת ט”ב, דהרי עלה קאי על הברייתא שלפני כן.

א”כ גם בשבת צריך אח”כ ליטול פתו באפר ולומר זוהי סעודת ט”ב.

אכן תמוה לומר כן דכל הראשונים שהביאו דברי רב הלזו לא הזכירו דקאי על שבת שחל בערב ט”ב, וכמו שכתב בספר שבלי הלקט סדר תענית סימן רסה וז”ל, יש מן החכמים שטובלין פיתן באפר בסוף סעודת ערב תשעה באב והכי איתא במס’ תענית ירושלמי רב מן דהוה אכיל כל צרכיה הוה טביל פיתתיה וצבע בקיטמא ואמר זו היא עיקר סעודת ערב תשעה באב לקיים מה שנאמר ויגרס בחצץ שיני הכפישני באפר.

וכתב בספר המנהיג הלכות תשעה באב וז”ל, וט’ באב שחל להיות בשבת אוכל ושותה כל צרכו ומעלה על שלחנו כסעודת שלמה המלך בשעתו.

ואוכל בשר ושותה יין ואפי’ בסעוד’ המפסק’, דאי לא תימ’ הכי אלא בסעוד’ שאינה מפסק’ אף בחול מותר לאכול בשר ולשתות יין בסעוד’ שאינה מפסק’, ומה מעלה יהיה בזה [עמוד רצא] בשב’ יותר מחול, וכן עיקר, ואין ספק בדבר.

אב”ן.

וכן פי’ כל חכמי ישראל, אבל מה שכת’ רב נטרונאי ז”ל, ואף ט’ באב שחל להיות בשבת או ערבו אסור לאכול בשר ולשתות יין בסעוד’ המפסק’, אינו עיקר כלל עכ”ל.

וע”ע ראבי”ה ח”ג הל’ תענית סי’ תתפ”ח, או”ז ח”ב הל’ ת”ב ס’ תט”ו, ובטור, ומג”א סי’ תקנ”ב סקי”ב, ומבואר שיש מחלוקת ראשונים האם לנהוג אבילות בשבת או לא, ומ”מ בכולם לא נתבאר שרב נהג בשבת כך.

אלא י”ל דע”כ דחיקא הוא וקאי עמ”ש לפ”ז בירושלמי שם, דתנן רשב”ג אומר ישנה, דהיינו ישנה באכילתו בסעודת ערב ת”ב, ושאיל, מהו ישנה, ומשני יחלף ימעט.

אין הוה יליף אכיל ליטרא דקופד, ייכול פלגא (פי’ אם היה רגיל לאכול ליטר בשר יאכל חצי).

אין הוה יליף שתי קסט דחמר, ישתה פלגא (פי’ אם היה רגיל לשתות שתי מידות של יין ישתה אחת).

אמר רבי יוחנן, ובלבד עיקר סעודת תשעה באב (פי’ עיקר השינוי יהיה בסעודה המפסקת).

אמר רב הושעיה, ובלבד משש שעות ולמעלן (פי’ רק מה שאוכל אחר שעה ששית ישנה).

אמר רבי יוסי, תרתיהון לקולא (פי’ שניהם באו להקל), ולכן אכל סעודת תשעה באב משש שעות ולמטן (היינו לפני השעה הששית, לפני חצות היום) אפילו עולה על שלחנו כסעודת שלמה מותר.

אכל סעודתו משש שעות ולמעלן (פי’ ועתיד לאכול עוד סעודה אח”כ) אפילו עולה על שלחנו כסעודת שלמה בשעתו (פי’ בסעודתו הראשונה) מותר.

ואח”כ תני ט’ באב שחל להיות ערב שבת.

וכן ערב ט’ באב שחל להיות בשבת.

אפילו עולה על שולחנו כסעודת שלמה בשעתו מותר.

רב מן דהוה אכל כל צורכיה (פי’ אחר שאכל בסעודה המפסקת כל צרכו) הוה צבע פיסתיה בקיטמא (פי’ היה טובל פרוסת לחם באפר) ואמר, זו היא עיקר סעודת ט’ באב.

לקיים מה שנאמר (איכה ג) ויגרס בחצץ שני הכפישני באפר (הביאור ע”פ בבלי וידיד נפש).

ומש”כ על רב ארישא קאי, על ערב ט”ב שחל להיות בחול שיכול לאכול סעודה שלמה ואח”כ לומר זוהי סעודת ט”ב, אבל בשבת א”צ לפתרון הזה לומר זוהי סעודת ט”ב.

ותדע דהנה קודם דברי רב נזכרו כאן ג’ דינים בירושלמי, דין אחד של האוכל קודם ו’ שעות שיכול לאכול כסעודת שמה בשעתו, דין שני של האוכל בעודה שיאכל אחריה סעודה אחרת, בסעודתו הראשונה יכול לאכול כסעודת שמה בשעתו, ודין שלישי שת”ב שחל להיות בשבת שבזה יהיה שרי אפילו בסעודה המפסקת ממש אפילו לאחר שש שעות, כמשמעות הפשוטה.

וא”כ וכי רב פליג על הך ברייתא, אלא מסתברא דרב קאי על הגמ’ דלעיל בת”ב שחל בחול ורוצה לאכול כל צרכו ואח”כ תבשיל אחד לסעודת ערב ת”ב שזוהי סעודה המפסקת.

וכמו שכתב בתורה תמימה הערות איכה פרק ג סק”ל, וז”ל, מה שאמר זו היא עיקר סעודת ת”ב בא בזה ליישב מה שאכל מקודם תבשילין שונים, יען כי עד עתה לא אכלו סעודת ת”ב והיה מותר בכל, ועיקר סעודת ת”ב היא זה, וע’ בבבלי תענית ל’ א’ ע”כ.

וכ”ה הנוסחא באיכה רבה פרשה ג וז”ל, ותנן כל שהוא מסעודת תשעה באב אסור לאכול בשר ולשתות יין ולאכול שני תבשילין ולרחוץ ולסוך, וכל שאינו מסעודת תשעה באב מותר לאכול בשר ולשתות יין ולאכול שני תבשילין, רב מן דהוא אכיל כל מאכלו נסיב חד פת פחית ויהב עליה קטם ואמר זו היא סעודת תשעה באב לקיים מה שנאמר ויגרס בחצץ שני הכפישני באפר, עכ”ל.

ומבואר דלא קאי כלל מילתיה דרב על שבת אלא בכל סתם ת”ב מיירי.

וכן נראה פשטות ההלכה, שהרי הרמ”א פסק דינא דרב בירושלמי בסעי’ ו’ וכמו שציין בביהגר”א, וכ”כ שם השו”ע דמי שאפשר לו לא יאכל אלא פת חריבה במלח וכו’, ועל כ”ז קאי מה שכתב המחבר בס”י, אם חל תשעה באב באחד בשבת, או שחל בשבת ונדחה לאחר השבת, אוכל בשר ושותה יין בסעודה המפסקת ומעלה על שלחנו אפילו כסעודת שלמה בעת מלכותו עכ”ל.

ועל כרחך דעת בעלי השו”ע להוריד כל דין זה בשבת לגמרי.

והואיל דאתאן לכ”ז נעיר בדברי חד מקמאי תלמיד הרא”ש, כתב בספר מצוות זמניות הלכות תשעה באב וז”ל, ואלו המזונות הנזכרים אמנם הם לאותם שמנהגם שלא לאכול הלחם בלבד ולא יכלו לבלעו יבש.

אבל החסידים הקדמונים לא היו אוכלים בעט”ב אלא פת שרוי במים בלבד.

בירושלמי ר’ פלוני הוה מטבל פתיה בקיטמא אמר זו היא עיקר סעודת ט”ב לקיים מה שנאמר ויגרס בחצץ שיני.

ר’ יהודה בר אלעאי היה נוטל פת במלח וקיתון של מים והיה אוכל בין תנור וכירים ודומה למי שמתו מוטל לפניו.

והרמב”ם ז”ל כתב, מימי לא אכלתי ערב תשעה באב אפילו תבשיל של עדשים אלא אם חל בשבת עכ”ל.

ונראה דמייתי ראיה מן הירושלמי שהחסידים הראשונים לא היו אוכלין כלל בערב ט”ב חוץ מלחם, אבל בירוש’ גופיה מבואר שהיה אוכל ורק בסעודה המפסקת לא היה אוכל יותר מפת באפר.

וי”ל דגם זה מה שבא להביא ראיה רק לסעודה המפסקת ולא לפני כן, שאז מצד הדין היה מותר לאכול אפילו בשר ויין.

למעשה, המנהג של אכילת ביצים ואפר הוא מנהג אבילות, ואינו שייך לשבת אלא אוכל בשר ושותה יין, וכן אין יושבים על כסא נמוך עד הזמן שמקבל עליו הצום לפני השקיעה (ע”ש במ”ב סקכ”ד).

אבל ישב בדאבון נפש כמ”ש במ”ב.

קרא פחות