הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

הנה לפי מה שדנו הפוסקים (עי’ פמ”ג משב”ז סי’ קנא סק”ד, ובסי’ קנד בא”א סק”א, ובכה”ח שם בריש סי’ קנד, וערה”ש סי’ קנא ס”ח) דבחצר רגילה שאין מתפללים שם אין קדושת בהכנ”ס א”כ לכאורה בפשוטו גם אין בזה מצוה לצאת מפתח אחר.

והביאור בסברא זו הוא דכמו שחצר ביהכנ”ס לא נתפסה לבהכנ”ס לענין קדושת בהכנ”ס א”כ גם לא נתפסה לענין מצוה זו לצאת בפתח אחר משום חיבוב המקום (עי’ משנ”ב סי’ קנד בשם הר”ן).

ובחצר בהכנ”ס שמתפללים בה שדנו הפוסקים (עי’ משנ”ב סי’ קנד סק”ג ושעה”צ שם סק”א) שיש בה קדושת בהכנ”ס ג”כ יש לטעון שהיא בהכנ”ס בפני עצמה ולא מועיל לצאת שם בפתח אחר מהפתח שנכנס כיון שבבהכנ”ס שבו התפלל יצא מאותו הפתח שנכנס משם, (ובפרט שדנו הפוסקים אם מותר לעשות קפנדריא בבהכנ”ס הדבוק לבהכנ”ס באופן שהבהכנ”ס החיצוני לא היה שביל מעיקרו ובא להכנס לבהכנ”ס הפנימי), וצל”ע בכ”ז.

נ”ל דהמקור לזה מהברייתא בעירובין נד ע”ב שכל ישראל למדו תורה מפי משה ומפי אהרן ומפי נדב ואביהוא ומפי הזקנים, וברייתא זו מוסכמת במדרשי ההלכה דכעי”ז מבואר גם מדברי התו”כ ר”פ ויקרא וכן במכילתא דרשב”י שמות רפי”ב, וממילא יש לומר דלמדו ד’ לימודים אחד מפי משה ואחד מפי אהרן ואחד מפי נדב ואביהוא ואחד מפי זקנים ויש מקום לומר דלא מפי כל הזקנים למדו דתרי קלי לא משתמעי אלא כל זקן לבני שבטו כעין שרי אלפים, וממילא יש לומר דגם נדב ואביהו כל אחד לימד לחצי ישראל ונתחלקו ישראל לב’ חלקים כעין הר גריזים והר עיבל ואבני איפוד.

ולענין מה שהיו זקנים מכל שבט עי’ סנהדרין יז ע”א והואיל דאתאן לזה יש לציין לקושי’ בדף יח ע”א דמבואר שם (לפי ביאור המדרש דלקמן) דהדיינים מלבר ולא ממנין ישראל עצמם וכן ציין להדיא בצדו על גליון הגמ’ בשם המדרש [ובג’ הדעות בתוס’ יש להצביע על הדעה האמצעית שהיא הקרובה לדברי המדרש ושייך להשוות המדרש לדעה זו, אבל לכשתמצי לומר יש חילוק ביניהם דלגי’ שבמדרש משמע דהמנין מדוייק בלא הדיינים משא”כ להתוס’ וצל”ע, ומה שכתבתי דיש ג’ דעות בתוס’ אם נימא דקושיית התוס’ אינה דעה בפני עצמה כנגד הב’ יש מפרשים א”כ יש ב’ דעות בתוס’].

ויש להקשות דהרי דיינים הוא בפרשה נפרדת ולא נזכר במנין ומיהו יש דעות ברז”ל דשש מאות אלף היינו לבד מפרטן וכעי”ז יש בראשונים על מניני פרטי השבטים שלא חישבו יחידים אלא לכל היותר עשרות, אלא דממ”נ אם הוא לבר מפרטן א”כ בלאו הכי אין שש מאות אלף דוקא וממילא מה מהני דאמרי’ דייני מלבר.

א”נ י”ל דלעולם כל הזקנים וכן נדב ואביהוא למדו לכל ישראל אלא שד’ חכמים ה”ה ד’ לימודים דב’ חכמים המלמדים לימוד אחד חשיבי חכם אחד לענין זה דהמטרה היא להסתגל לד’ מיני לימודים.

ולגוף דברי האדר”נ עי’ בעירובין נד וע”ז יט ובתוס’ שעמדו על הסתירה בזה ויש לומר דעיקר הנידון הוא לסברא וד’ חכמים הוא לכתחילה ואין שיעור למעלה למצוה מן המובחר.

יעוי’ במשנ”ב סי’ תקמה סק”ט ובשעה”צ שם שהביא ב’ דעות בכותב ספרים לצורך עצמו דלהמג”א הוא מדין דבר האבד ולהגר”א הוא מדין כותב אדם תפילין ומזוזות לעצמו, ומבואר דיש חילוק בין לצערו לבין מורדת שאינה לצערו, והיינו דדבר האבד הותר לאחרים בשכר [רמ”א סי’ תקמב ס”ב], משא”כ כותב שהוא רק לעצמו וכדנקט שם הלשון לעצמו.

וצע”ק דמסקנת המשנ”ב להלן בסעי’ ג’ דכל דינא דכותב לעצמו הוא רק אם הוא לאחר המועד, דאף כותב לאחרים מותר גם בשכר, אם הוא לצורך שימוש בחוה”מ [עי”ש סק”י וסט”ז, ומ”מ הוא רק כמש”כ שם בסקי”ד דהוא רק בצירוף שמשתמש במעותיו להרווחה לשמחת יו”ט וכן מבואר עוד בשעה”צ סקכ”א ואילו בעשיר שאינו צריך להרווחה מבואר שם דאסור].

ואולי באמת הגר”א מפרש דהיתר כתיבת ס”ת הוא גם כשא”צ לצורך המועד, ובאמת לפמ”ש השעה”צ דהגר”א אזיל כדעת הרא”ה והב”י לא סבר כן דבאמת יעוי’ כאן בב”י שמתחילה הביא דעת רא”ה דמשמע שההיתר הוא לצורך מצוה להגיה הס”ת ואולי הוא גם בצריך לאחר המועד, והב”י תפס אח”כ היתר הרא”ה רק באופן שאין להם ס”ת אחר והיינו דצריך הס”ת למועד ממש.

והנה לגבי כותב ספרים לצורך רבים כתב המשנ”ב לעיל מינה סק”ח ועי’ גם בבה”ל שם דהו”ל דבר האבד, ולעיל מינה סק”ו כתב דכיון שהוא צורך המועד מותר אפי’ במעשה אומן כדאי’ לעיל סי’ תקמ”ד ס”ב, ולפי מה שציין שם לסי’ תקמד ס”ב יוצא דההיתר לצורך המועד במעשה אומן הוא רק לצורך מועד של רבים אבל לצורך מועד של יחיד לא.

(ולא מיירי’ באופן שיש דבר האבד כשצריך הספר דאז יש להתיר מצד דבר האבד, ועי’ במשנ”ב סי’ תקמה סקמ”ח מה שמתיר לכרוך ספר לצורך לימוד במועד כשצריך הספר דהו”ל דבר האבד ושאר מה שנתבארו שם).

ובבה”ל סי’ תקמד מבואר דלצורך מועד של רבים מותר גם לקבל עליהם שכר (והביא שם דעות דבעי’ צורך רבים של מצוה אבל משמע דנוטה דא”צ מצוה אם הוא של רבים).

היוצא מכ”ז דבאופן שצריך לכתוב לרבים במועד מותר גם לקבל על זה שכר.

וכן ההיתר הוא גם במקום טירחא כמבואר במשנ”ב שם סק”א וסק”ט.

ואם צריך לכתוב במועד לצורך יחיד יהיה תלוי בנידונים דלעיל, וגם מבואר בבה”ל סי’ תקמד שלצורך מצוה מותר, ואמנם אין כל דבר כלול בזה, דהרי תפילין ומזוזות לאחר המועד לא הותר בשכר, אבל לפי המתבאר להמתירים לכתוב ס”ת לעצמו לשימוש המועד א”כ ה”ה דיהיה מותר בשכר מהטעמים שנתבארו לעיל וגם התפילין ומזוזות אם צריך למועד נתבאר שמותר ליטול עליהם שכר.

ולענין לכוון מלאכתו במועד יעוי’ במשנ”ב סי’ תקמד סק”א דמותר לצורך רבים, אבל רק כשיש טעם שבאמת כשמתקבצים עכשיו יכולים לעשות, ולא כשהיה מנהיג שהיה יכול לעשות מראש, עי”ש הפרטים בזה.

[ודעת הגר”א דלעיל נתבאר דלכאורה לפי החשבון יוצא דמיירי כשא”צ למועד וקצ”ע שהובא כאן בדברי המשנ”ב עם דברי המג”א אבל כבר בשעה”צ מבואר דהגר”א אזיל כדברי רא”ה וע”כ השעה”צ מסכים דהרא”ה מקיל יותר מהשו”ע דהרי כתב שם דהב”י אינו כהרא”ה וקיצרתי וק”ל].

ומ”מ ההיתר דהגר”א הנ”ל הוא רק בצירוף מה שצריך להשתמש עם המעות להרווחה לשמחת יו”ט וכמו שנתבאר.

באופן שהסופר צריך לצורך פרנסת המועד שאין לו מה יאכל בכל גוני שרי (עי’ סי’ תקמב ס”ב וסי’ תקמה ס”ג ולהרווחה עי”ש).

ומ”מ עיקרי ההיתרים כאן הם בספרים שיש לציבור צורך אמיתי להם אבל בספרים שמופצים לזיכוי הרבים ואין ברור שיש כרגע צורך לציבור ללמוד דוקא בספרים אלו עי’ מה שכתבתי בתשובה ד”ה האם מותר לעמד וכו’.

לא חיישינן שמא ימות גם בגוסס וגם ברגיל לשכוח בכל שנה ושנה מותר לו לספור בברכה כל עוד שלא שכח השנה.

מקורות:

התשובה דשמא ימות לא חיישי’ ואפי’ הגיע לגבורות שאין לו חזקת חיים מ”מ יש כאן לכל היותר ספקא שמא ימות ויש כאן ספק ספקא שמא אינו לעיכובא אם לא יספור הכל, ובכל ספק ספקא כה”ג מברכים.

ואפי’ גוסס דרוב גוססים למיתה אינו מוכרח דבניד”ד אין להחשיב ס”ס דבעלמא ס”ס בברכות לחומרא כמבואר במשנ”ב ס”ס רטו בשם הפמ”ג והחי”א, ורק כאן הקילו משום דעיקר הדעה להלכה שאין מעכב ספירה בכל יום כמ”ש הגרשז”א וכדמשמע בבה”ל סי’ תפט, וממילא יש מקום לדון דסגי בספק ספקא כל דהוא, ויל”ע.

ובמשנ”ה חי”א סי’ שצח כתב דגוסס מברך ואפי’ אם הרופאים קצבו והגבילו ימי חייו ושיש לפלפל בזה עי”ש, ודן שם מצד מה שכ’ המשנ”ב סי’ תפט סק”ג בשם השלחן שלמה שנשים לא יברכו דודאי ישכחו עי”ש מש”כ בזה.

ולא עיינתי לע”ע בדברים שם, ולענ”ד יש מקום להעלות צד דעיקר הטענה שנשים לא יברכו היינו רק בצירוף שסבר שהם פטורות מן הדין ומלבד זה אפשר דעיקר טענת המשנ”ב דחיישי’ שמא ימשיכו לספור בברכה כיון שרגילות לברך וגם אין בקיאות בדין הלכך טוב שלא יברכו, וזה שייך ג”כ רק באופן שפטורות וגם אולי רק בנשי דלאו דינא גמירי, ולולא שנאמר כן אטו נימא דכל מי שבעוה”ר אירע לו כמה שנים בקביעות ששכח באיזה יום לספור יהיה אסור לו לברך בשנה הברכה מיום הראשון.

ושוב עיינתי במקור דברי השלחן שלמה (שהוא מקור המשנ”ב) וכתב בזה”ל דהא בודאי יטעו ביום אחד ואין יודעות הדין, והוא כעין מה שכתבתי ושמחתי.

והשתא מתבאר דגם בגוסס יכול לספור לפי חשבון זה בדברי השולחן שלמה כיון שלא חשש אלא לעתיד ודוק, אם כי יש לדחות דבנשים אין וודאות באותה הרמה של גוסס שיש הגדרה של רוב מדינא דגמ’ שרוב גוססין למיתה.

וגאון מופלג אחד שליט”א מגדולי הדור אמר בדרשתו דהטעם משום שהסופר לשמה בודאי לא ימות, ועיקר דבריו נראה מקורו ממה דאמרי’ לענין נדר שלא ימות עד שיקיים נדרו, ומ”ש דרק לשמה נראה מקורו מדברי הגמ’ בסנהדרין כו ע”ב ורש”י שם לענין מחשבה מועלת.

ודבריו צע”ג דאיך שייך לסמוך על הנס לענין ברכה, ועי’ בירושלמי דשקלים גבי לחה”פ ובגמ’ ברכות פרק הרואה גבי לאה וכו’ ובירושלמי שם פ”ט ה”ה, ובלאו הכי א”צ לבוא לזה כמשנ”ת, ועוד למה לא חיישי’ שמא לא יהיה לשמה, ולמה לא גזרו שמא יברך אדם של”ש וימות, ולמה לא אמרו שההיתר לספור ספירת העומר בברכה הוא רק בלשמה, ועוד דבנדרים י’ גבי קרבן לה’ לא טענו כן, וכן מבואר במשנ”ב סי’ תקסח סקכ”ח לגבי הענין דהתם דחיישי’ שמא ימות ולא יקיים נדרו, ועוד דהרי כמה יש שמתו בספירת העומר ואטו לא ספרו פעם אחת לשם המצוה, ועוד אטו לא כוונו במחשבתם לכה”פ פעם אחת לשם מצוה שיסיימו כל הספירה דאולי מזה למד שאם עוסקין לשמה אין מחשבה מועלת להתבטל אלא להתקיים (עי’ בסנהדרין שם), ועוד לא ניחא למרייהו דאמרת עלייהו שלא היה לשמה ומסתמא שגם הרה”ג הנ”ל לא התכוון לומר כן.

וכנראה שלא נאמרו הדברים אלא דרך דרוש.

ומיהו קצת להסיר קושיא אחת י”ל דעיקר דבריו מקשה להראשונים הסוברים דלהלכה א”א לברך אם אינו מברך כל הימים ולא לדידן.

הנה בגמ’ ע”ז יא ע”א וברמ”א סי’ רסה ס”ב נזכר ענין הנחת היד, אבל בטעמי המצות להאר”י פ’ ואתחנן דף צ”ד ע”ב כשיצא אדם מפתח ביתו ונותן ידו במזוזה ונושק וכו’ וכעי”ז הובא הנישוק בברכ”י סי’ רסה ס”ב בשם האר”י, וכן בחי”א כלל טו ס”א לפיכך כשיצא אדם מפתח ביתו ינשק המזוזה וכו’, ובכה”ח סי’ כה סקכ”ב לגבי היציאה לבהכנ”ס כ’ ינשק המזוזה ויכוין בשם שדי וכו’ הרב חיד”א בספר צפורן שמיר סי’ ב’ סק”י וכן כתב סולת בלולה בעניני התפילין שקודם לסימן כ”ה שתילי זיתים שם עכ”ל הכה”ח, וראה עוד בענין נישוק המזוזה הנהגות ופסקים לרי”ח זוננפלד מזוזה דין ו’ וארחות רבינו ח”ד מזוזה דין ב’ ובאר משה ח”ב (ואמנם אין כל המקורות שוות דיש שמשמע מהם לנשק היד ויש שמשמע מהם לנשק בפה, ובשערי אפרים שער י ס”ד כתב לנשק הס”ת בפה ואם אין יכול לנשק בפה ינשק ביד, ועי’ ארחות רבינו ח”ד עמ’ רלה).

ולענ”ד א”צ לדון כנגד המנשקים ולטעון שהמנהג המקורי היה בלא נישוק דלו יהי כדבריהם בלאו הכי הוא ענין של הנהגה וכבוד ואין שום הפסד בזה למי שזוכה לעשות כן, ובמקום שרגילים לכבד בנישוק יכול לכבד בנישוק [וע”ע ברכות ח ע”ב], וגם בפוסקים נזכר נישוק על תפילין [או”ח סי’ כח ס”ג], וכן על מצה ומרור [עי’ סי’ תעז משנ”ב סק”ה], וכן על סוכה [של”ה ריש פסחים ועי’ משנ”ב סי’ תעז סק”ה], וכן על נישוק ס”ת [רמ”א סי’ קמט ס”א בשם או”ז לחנך הקטנים וה”ה גדולים כמ”ש כה”ח סי’ קלד סק”י בשם האר”י וכעי”ז בשער אפרים דלקמן וכן המנהג פשוט וכן ראינו שהתאמץ הגרח”ק על הדבר מאוד], וכן על ציצית בסי’ כד במשנ”ב סק”ד וכן ציין בעל הפלא יועץ בספרו דמשק אליעזר אות מ סק”כ לחלק מהדברים הנ”ל וכן לדברי הרמ”א סי’ רצו ס”א לענין יין הבדלה ליתנו על עיניו משום חיבוב מצוה דהענין הוא לחבב המצוה לפי מה שיכול היכא דאפשר ומה שייך כאן לטעון אם בעבר לא היו נוהגים כן דאין מזה שום ראיה שאינו דבר טוב להראות חביבות בזה.

ולשון השל”ה שם ראיתי בני עליה המחבבים מצוות שהיו מנשקין המצות והמרור וכל המצוות בעת מצוותן וכן הסוכה בכניסתם וביציאתם וכן ד’ מינים שבלולב והכל לחבב המצוות ויש ללמוד זה ממה שכתב רמ”א בסי’ כד יש נוהגין לנשק הציצית עכ”ל, וכמובן שתן לחכם ויחכם עוד לחבב המצוות גם במה שלא נזכר.

ואין לטעון ששם הוא רק בקיום המצוה, דגם כאן חובת המצוה היא מחמת דירתו בבית ועצם מה שנכנס לבית היא דירתו ומתכון לנשק בזה המזוזה שמקיים המצוה [עי’ רע”א ?], ואין לטעון דא”כ ביציאתו לא ינשק דגם בתפילין נזכר לנשק בחליצתו, ואין לטעון דבתפילין הוא מתעסק בזה דהרי גם כאן עוסק בביתו שהוא המחייב במזוזה, ובציצית הוזכר אף כשרק מזכיר פרשת ציצית, ובפרט דיש בזה גם ענין של שמירה דבלאו הכי הזכירו להניח היד.

ולהקצש”ע סי’ יא סכ”ד אפשר דבאמת הנישוק רק בכניסה עי”ש, אבל בשל”ה על סוכה כבר נזכר לנשק בכניסתו וביציאתו.

השלמה לתשובה על חיבוב מצוה בנשיקת מזוזה

יש לציין עוד לדברי המכילתא דרשב”י פ’ בא וכעי”ז במכילתא דר’ ישמעאל פ’ בא משארותם צרורות וגו’ על שכמם וכי לא היה בידם מה ליטול וכו’ אלא שהיו מחבבין את המצוות ע”כ, ור”ל שהחזיקו הדברים בידיהם לחיבוב מצוה וכ”ז אע”פ שלא היו עסוקין במצוה אז וחזי’ שיש חיבובי מצוה שאדם יכול לעשות בגופו גם מדעתו בדברים שלא נאמרו לו לעשות.

עוד הראני הרב מושקוביץ דבספורנו כ’ בטעם וישק לו (שמות ד, כז) דאהרן למשה משום מצוה, ונלענ”ד כוונת הספורנו דהרי היתה אז מצוה על אהרן בהוראת שעה לך לקראת משה המדברה, והוא מעין חיבוב מצוה דנישוק המצוות שכ’ השל”ה והפוסקים (ומעין זה מצינו ברש”י פ’ חיי שרה מב”ר נט יא, שמצוה חביבה לו ובאה על ידי צער וכו’ והיינו דהמילה הי’ חפצא דמצוה).

אמנם שוב עינתי בל’ הספורנו ולא נראה שזו כוונתו וז”ל כמנשק דבר קדוש, כענין וישקהו, ויאמר הלא כי משחך ה’ על נחלתו לנגיד (ש”א י, א) ע”כ, אלא נראה שהוא כעין מה שהביא מטבע הלשון משמואל א’.

הנה בפשוטו היה צריך לברך אחר קדיש כיון שהקדיש נתקן על קריאה”ת [עי’ מג”א סי’ רצב סק”ב], וצריך א”כ שלא להפסיק ביניהם.

אבל יש לטעון דמ”מ אין איסור לברך הגומל קודם הקדיש חדא דבלאו הכי מפסיקין קודם הקדיש בכמה דברים בימים שאומרים קדיש רק קודם התפילה שלאחריה כגון במנחה של שבת [עי’ במג”א שם], ואע”ג דשם הוא מענין התפילה או קריאה”ת מ”מ יש לומר דכיון שנהגו לומר הגומל בקריאה”ת הוא ג”כ מענין קריאה”ת, ומאידך גיסא יש שכתבו דפסוקים אינם הפסק כיון שהם במקום הפטרה כמ”ש בליקוטי מהרי”ח משא”כ ברכה שאינה שייכת לקריאה”ת, ואמנם באחרונים כתבו רמזים לטעם המנהג לברך עם קריאה”ת אבל עיקר התקנה אינה שייכת לקריאה”ת.

ועוד בגוף הענין יש להעיר דלכאורה יכול לומר קדיש על קריאה”ת עם הגומל כמו שיכול לומר הקדיש על ישתבח, אבל גם זה יש לדחות דמ”מ חיוב הקדיש הוא על קריא”ת (וציינו בזה שער אפרים שער י בפת”ש סמ”ד שכ’ דלדידן להאומרים אודה וכו’ הי’ צריך ב’ קדישים אחד אחר קריאה”ת ואחד קודם שמונ”ע ולשיטתו אין לומר המזמורים הנ”ל) משא”כ הגומל גם שיש בו רמזים לשייכו לקריאה”ת מ”מ אינו מסדר תיקון קריאה”ת, ויש גם שכ’ להעיר דמה שמשיב מי שגמלך וכו’ הוא הפסק כמו מי שהפסיק בין ישתבח לקדיש דהו”ל הפסק כמבואר בסי’ נד.

ובאחרונים מצינו הרבה דעות בזה לכאן ולכאן [עי’ אשל אברהם מבוטשאטש סי’ ריט ס”ג, שבט הקהתי ח”ג סי’ עא, ירך יעקב או”ח סי’ מ, אוצר תשובות לשאלות המצויות ח”א סי’ צד בהרחבה, תודת חיים פ”ז הערה כט בשם הגר”ש דבליצקי, משנת יוסף ח”י סי’ לה, הגרח”ק הליכות חיים סי’ ריב, רבבות אפרים ח”ז סי’ שמו, ויברך דוד הל’ תפילה ח”ב עמ’ צ, בני אברהם ח”א בארוכה ובשם הגריש”א], והמעיין [בפרט בדברי הא”א ואוצר תשובות במה שהביא שם ועוד] יראה שיש משמעות במנהגים ובספרי האחרונים היותר קדומים שהיו אומרים קודם קדיש, ומאידך האומרים לאחר קדיש הוא יותר פשוט מצד הדין לפי מה שנתבאר, ומאידך האומרים לאחר קדיש הוא יותר פשוט מצד הדין לפי מה שנתבאר, הלכך המדקדק לומר לאחר קדיש תע”ב כיון דלהמתבאר זה הנראה יותר מדוקדק, ודעביד כמר עביד וכו’.
וכ”ז במקום שאין מנהג דאם יש מנהג יעשה כהמנהג.
וכ”ז במקום שאין מנהג דאם יש מנהג יעשה כהמנהג.

השלמה לנידון אימתי מברך הגומל אם לפני קדיש או לאחריו

הראוני דבסידור הגרח”ק הובא בשמו דמנהגינו לומר הגומל לפני קדיש.

וכמו שהערתי בפנים התשובה דבמנהגים היה נראה מדברי האחרונים שנהגו יותר לפני קדיש, ובאופן כללי במנהגי הקדמונים מצינו יותר הפסקים ממנהגים שלנו, כמו פיוטים בברכות ק”ש ובקריאה”ת ושאר ברכות ואמירת שב בין התקיעות וחבטת הערבה באמצע קדיש ותשבחות באמירת החזן ברכו אחר ישתבח, ואין זה שהקדמונים היו זהירים בהפסקים פחות מדידן אלא שהיה בידם הכח לקבוע איזה דבר שייך ולא אסור מצד הפסק, וגם הגומל שהנהיגו הקדמונים להסמיכו לקריאה”ת מהטעמים המבוארים בחת”ס ובפוסקים נקטו הקדמונים דלא הוי הפסק בין קדיש לקריאה”ת וכמו פסוקי הכנסת הס”ת לארון ושאר פסוקי במנחתא דשבתא דאי”ז הפסק בין קריאה”ת לקדיש.

יש בזה פלוגתא, והמנהג שהביא הרמ”א הוא להחמיר, אבל המקיל כהמקילים אין למחות בידו.

מקורות:

א) ברמ”א ביו”ד סי’ שצא ס”ג כתב יש מתירין לאבל לאכול בסעודת נישואין או ברית מילה עם המשמשין ובלבד שלא יהא במקום שמחה כגון בבית אחר ויש אוסרין וכן נוהגין רק שהאבל משמש שם אם ירצה ואוכל בביתו ממה ששולחין לו מן הסעודה ע”כ.

וכ”ה בפשיטות בקצש”ע סי’ ריב ס”ה מותר לאבל ללכת אל המשתה לשמש ואוכל בביתו מה ששולחין לו מן הסעודה ע”כ.

והיינו שלפי המנהג ההיתר של האבל להיות שם הוא רק אם משמש שם ומלבד זה לפי המנהג אוכל רק בביתו ולא בבית אחר ומשמע דגם ההיתר לאכול עם המשמשין לפי המקילין גם על זה חלקו המחמירים והמנהג כהמחמירים.

ובפרט זה האחרון שהמחלוקת הוא אם מותר או אסור לאכול עם השמשין כן מוכח גם במקורי הלשונות הפוסקים המובאים בב”י ובד”מ.

וכן הוא להדיא בערך לחם להמהריק”ש שם ואסור לאכול עם המשמשין ואפי’ בחדר אחר שלא במקום החופה ע”כ, רק שהוא לא הזכיר ההיתר לאכול בביתו מה שמשלחין לו, אבל יש מקום לומר דהאיסור רק אם אוכל עם המשמשים.

ויש לדון מה הגורם לאיסור לפי המחמירים, אם מה שאוכל עם המשמשים או מה שאוכל קרוב לשמחה ועכ”פ מחוץ לביתו, וברמ”א משמע דשניהם בכלל האיסור ומותר רק בביתו ורק בלא המשמשין, דהרי לגבי המקילין הזכיר הלשון בבית אחר ולמעשה כ’ שהמנהג להתיר הוא בביתו, אבל בערך לחם משמע שהאיסור רק מצד שאוכל עם המשמשים, וכ”ה בתוס’ מו”ק כב ע”ב המובא בב”י כאן הלשון “דאסור לאכול אפילו עם המשמשין”, וכן בב”י הביא בשם הגהות אשירי פ”ג דמו”ק סי’ מב בשם אור זרוע (הל’ אבלות סי’ תמז) אסור לאכול בין עם החתן בין עם השמשים עד לאחר שלשים יום ואפילו בחדר אחר שלא במקום החופה ע”כ, ולא הזכירו ביתו כלל אלא רק הנידון שלא לאכול עם השמשין.

ואם כן יש מקום לטעון דגם להרמ”א ביתו לאו דוקא אלא ר”ל מקום שאין המשמשים שם וצ”ע.

אולם בבאר היטב סק”ה בהג”ה כתב ויש נוהגין להיות מן המשמשים על הסעודה ולאכול אחר כך עם המשמשים לאחר גמר הסעודה וזה אין למחות בידם אבל להסב על השלחן כשאר בעלי הסעודה ראוי למחות ע”כ.

ובאמת לא קשיא מידי, דהרמ”א הזכיר המנהג העיקרי שהוא כשיטת המחמירים שהביא (הגהות אשרי פ”ג סי’ מב), אבל הבאר היטב הביא יש נוהגין והם כשיטת המקילין שהביא הרמ”א (והם כלבו סי’ קיד וב”י בשם סמ”ק סי’ צז בהגה אות נג), ואין למחות בידם שהרי יש להם על מי לסמוך, וגם הרמ”א אפשר שלא החמיר מדינא כהמחמירים דבאבלות אזלי’ בתר המקל, אלא רק שנהגו להחמיר.

ב) והנה הרמ”א שם כתב בשם הרוקח סי’ שנד בשם ר”י דיש מתירין לאבל לאכול באותה סעודה של דגים שעושים לאחר הנישואין כי מאחר שכבר פסקו לומר שהשמחה במעונו אית ליה הכירא שאין שמחה באותה סעודה ושרי.

ולפ”ז יש מקום לטעון דכ”ש בניד”ד שאוכלים במקום אחר א”כ מכיון שיוצאים מסעודת השמחה כדי שלא לאכול בסעודת השמחה ממילא חשיבי כמי שאינם אוכלים כרגע בסעודת השמחה וממילא יהיו מותרים לאכול זה בצד זה, וזה נלמד במכ”ש מסעודה שאין בה שהשמחה במעונו.

אולם כבר הט”ז כתב דלפי המנהג שכ’ הרמ”א בסעי’ הקודם להחמיר בכל סעודה ה”ה שאין ראיה להקל באופן זה.

אבל החכמ”א כלל קסו ס”ב (ולמד כן גם בדעת הש”ך) נקט שבזה גם לפי המנהג שרי כיון דאית ליה הכירא שכבר פסקו שהשמחה במעונו, ועדיפא מסעודה דלית ליה הכירא, ולפי דבריו לכאורה גם אם אוכל בחוץ יהיה מותר, ובאמת צל”ע באופן שאוכל עם המשמשין למה לא חשיב הכירא ובאמת יעוי’ בלשון ההג’ סמ”ק שהובא בב”י “ואוסר לאכול עם המשמשים אם אינו אוכל בבית אחר במקום שאין מברכין שהשמחה במעונו” ומשמע דכיון שאוכל במקום שאין שמחה במעונו סגי בכך וכעי”ז בכלבו הנ”ל המובא בד”מ, והוא דעת המקילין ברמ”א דלעיל.

ואולי יש לומר דאם הסעודה היא של שמחה א”כ האוכל עם המשמשין הוא נספח לשמחה.

ואולי יש לומר דאוכל עם המשמשין הוא דרך לפעמים לאנשים לאכול עמהם וחשיב סעודת שמחה אבל אוכל בחוץ ממש אפשר דהוא היכר גמור, ומסברא כך נראה אף שפשטות הרמ”א דלעיל להחמיר בזה ויל”ע.

ג) ויעוי’ בערוה”ש סי’ שצא סי”ג שהביא דברי הרמ”א שהביא ב’ הדעות וכתב דה”פ דדיעה ראשונה סוברת דהאיסור הוא רק אם אוכל בבית החתונה שהקרואים אוכלים אבל בבית אחר כלומר בחדר אחר עם המשמשין מותר והאוסרין ס”ל דגם זה בית שמחה מקרי  עכ”ל.

ומבואר בדבריו שלמד דהמחמירים באים לומר שאם אוכל עם המשמשים בחדר אחר חשיב כצורה של שמחה, ובאמת בזה מיושב מה שנתקשיתי לעיל למה כתב הרמ”א שיאכל בביתו (אלא דצ”ע דמשמע דברמ”א הוא עוד תנאי ולא תנאי חילופי).
כתב הרמ”א שיאכל בביתו (אלא דצ”ע דמשמע דברמ”א הוא עוד תנאי ולא תנאי חילופי).

ויתכן דצורת השמחה היא שאוכל באופן הרגיל באכילה, דהיינו עם המשמשים בחדר שלהם וכנ”ל, אבל אם אוכל בחוץ כעני בפתח אפשר דבזה לא חשיב שמחה כלל גם אם אוכל עם עוד אבלים.

ד) היוצא מזה שהמיקל כהמקילים אין למחות בידו, חדא דהסמ”ק והכלבו מקילין, ובאבלות מקילינן לולי שיש כאן מנהג, וב’ דגם בבאר היטב מבואר שיש נוהגים להקל ושאין למחות ביד המקילין בזה, וג’ דבלאו הכי יש מקילין ליכנס בסעודה שאינה של נישואין [עי’ היטב ברמ”א סי’ שצא ס”ב ובדגמ”ר שם], וד’ דלכאורה בחשבון יוצא שאם מקילין בלא השמחה במעונו כ”ש שמקילין במי שאוכל בחוץ, אלא דטענה זו האחרונה לא תקיפא כ”כ דאם תמצא לומר שמחמרי’ ביוצא לחוץ ואוכל עם המשמשים אע”פ שאין אומרים השמחה במעונו וכמו המנהג שהביא הרמ”א כ”ש שיש להחמיר באופן של הרוקח הנ”ל, וע”כ צ”ל חדא מתרתי או כהט”ז דהרוקח אינו לפי מנהגא דידן או לומר כהחכמ”א ואז נצטרך לומר חילוק אחר על הדרך שנתבאר.

ולפי מה שנתבאר יש אולי צד לומר דאכילה בחוץ ממש באופן שהוא ניכר שאינו כרגילות האכילה קיל מלאכול בכרגילות האכילה עם השמשים ואולי סבר כן גם העה”ש.

ה) בכל הנ”ל ברמ”א לא חילק בין תוך ל’ לאחר ל’ אולם במנהגי וורמיישא ח”ב עמ’ קה הביא דאפי’ להיות עומד ומשמש אסור בתוך ל’ אפי’ על שאר מתים, ועי’ גשר החיים פכ”א סי’ ח סי”א שיש מתירין באביו ואמו אחר ל’ ושאר מתים אחר ז’.

ו) ולענין אם ההיתר לאבל לשמש בשמחה הוא גם במקום השמחה ממש או רק בבית אחר, עי’ מש”כ בזה בערה”ש שם סי”ג ובבית מאיר, ועי’ בלשונות הפוסקים שהובאו בב”י לענין לבוא לשמחה ולא לאכול, ויש לציין דבלשון הבאר היטב לענין המנהג שאין למחות בו משמע שמשמש במקום הסעודה דהרי כתב שיש למחות אם אוכל במקום הסעודה משמע דבמשמש במקום הסעודה אין למחות.

ז) מש”כ הבית לחם יהודה ורע”א בסי’ שצא ושע”ת באו”ח סי’ תקנא לענין שושבינים הוא דין מיוחד בשושבינים ואינו שייך לניד”ד.