הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

אם לא אמר ברוך המבדיל ולא אתה חוננתנו ולא הבדיל על הכוס עדיין אסור במלאכה.

מקורות:

במשנ”ב בהל’ ת”ב סי’ תקנו סק”ב בשם השל”ה תענית נר מצוה אות ט’ מבואר שאסור עדיין עכ”פ בהדלקת האש למחר אפי’ ביום א’ עד שיאמר ברוך המבדיל, ולכאורה דעתו כדעת הלבוש בסי’ רסג סי”ז דמשמע לדעתו שיכול להאריך השבת כמה שירצה וכפשטות הד”מ סי’ רסג סקי”ח (ודלא כמו שהי’ מקום ללמוד מדברי העולת תמיד המובא במג”א סי’ קפח סקי”ח, ועי’ להלן עוד בביאור העולת תמיד).

וכן באגרת התשובה לרבינו יונה כ’ דאין לעשות מלאכה אפי’ אחר חצות הלילה קודם שיבדיל עכ”ד, ויש לומר דה”ה גם למחר, רק דלא אמר למחר משום דלא בעבריינא עסקי’ שלא הבדיל על הכוס בזמנו ולא אמר אתה חוננתנו באותה הלילה (דאילו ערבית אחר חצות אם קרא ק”ש קודם חצות אינו פשוט לאיסור ואכה”מ).

ויש להוסיף דמפשטות הגמ’ וסתימת הפוסקים שהזכירו שקודם הבדלה אסור לעשות מלאכה ויש השלמה להבדלה א”כ מפשטות הדברים האיסור לעשות עד מלאכה הוא גם למחר.

ויש להוסיף עוד דבמשנ”ב סי’ תקנט סקל”ז כתב בשם הדגמ”ר לגבי אכילה דזה ודאי אסור גם למחר אם לא הבדיל, וכ”ה עוד במשנ”ב סי’ רצט סקט”ז ע”פ הגמ’ פסחים קז והרי”ף שם [ומה דלא נקט שם מלאכה משום דלענין מלאכה פוטר עצמו בברוך המבדיל עי”ש ותבין כוונתו לפ”ז], וממילא אין מקור או הכרח לחלק בין איסור הבא מחמת חיוב הבדלה לבין איסור הבא מחמת שלא הבדיל, בפרט דדעת הרשב”א כמו שהביא בבה”ל ריש סי’ רצד דדינא דטעה בהבדלה חוזר הוא בין לענין אכילה ובין לענין מלאכה דבשניהם חשיב טעה בהבדלה [ומ”מ אינו מוכרח חדא דהספר קובץ שהביא בבה”ל שם פליג על הרשב”א הנ”ל וגם בלא”ה עכ”פ לדידן מצינו חילוק בין טעימה למלאכה דברוך המבדיל מתיר טעימה ולא מלאכה כמבואר במשנ”ב ס”ס רצט].

ובמשנ”ב סי’ רצט סקל”ט לענין מלאכה קודם ברוך המבדיל בלילה כתב דבמלאכה שיש בה טירחא כזה לכו”ע אסור, וכמבואר ברמ”א שם, אבל הכריע המשנ”ב שם כהדעה העיקרית ברמ”א שם ס”י דיש להחמיר בכל מלאכה שלא לעשות קודם ברוך המבדיל.

וצ”ב למה בסי’ תקנו שם תפס עיקר החומרא לגבי הבערת אש לאכילה, ולכאורה משום שהביא הדברים בשם השל”ה ואיהו אזיל אולי כהדעות דגם בלילה יהיה מותר שאר מלאכות קודם ברוך המבדיל (עי’ רמ”א סי’ רצט ס”י) וחייב אדם לומר בלשון רבו במלאכה שהזכיר השל”ה וה”ה מלאכה אחרת, וצ”ע דא”כ הרי יש מקום לדייק בדבריו דמלאכה כל דהוא שרי ואם לא סבירא ליה כן למה לא פירש להדיא.

ואולי יש ליישב באופן אחר דהמשנ”ב מסכים דאין להחמיר בכל שאר מלאכה קטנה עכ”פ למחר אלא רק במלאכה גדולה.

והנה בשעה”צ סי’ רצט סקנ”א נזכרה דעה הסוברת דקודם ברוך המבדיל אסור בשום מלאכה ואחר ברוך המבדיל מותר במלאכה קלה עד אחר הבדלה שאז מותר בכל מלאכה.

אבל א”א לפרש את דברי המשנ”ב כאן בסי’ תקנו כאותה הדעה, דהא ניחא אפשר אולי לפרש כך את דברי השל”ה גופיה כדעה זו שהזכיר שצריכות לומר כל הברכה דברוך המבדיל ואז להבעיר האש, אבל המשנ”ב גופיה שפסק (היינו לאור דברי הפמ”ג בא”א בהקדמה לסימן זה עי”ש) שאומרות ברוך המבדיל בלבד והיינו בלא שם ומלכות א”כ ע”כ קאי כאן להדעות שמותרות להבעיר האש גם אחר ברוך המבדיל בלבד ודלא כאותה הדעה המחמירה בשעה”צ בסי’ רצט.

ויתכן דעיקר טעם המשנ”ב בסי’ תקנו להחמיר בהבערת אש למאכל הוא משום דבזה רוב צדדים לחומרא וממילא באופן זה בודאי אסור (חדא דיש אומרים שכל שלא הוציא שבת אסור בכל מלאכה ועוד דאף אם יש צד להקל במלאכה במוצ”ש קודם ברוך המבדיל מ”מ יש חומרא במלאכה שיש בה טירחא קודם הבדלה דלענין זה יש לומר דאין חילוק בין לא הבדיל במוצ”ש ליום ראשון כל שעדיין לא הבדיל).

ודרך המשנ”ב לפעמים שבא לפסוק דלפעמים פוסק רק הברור יותר לדינא, כמו לגבי בגד חדש בספיה”ע שפסק את המאמ”ר על פרי ונשמט מלהביא הנידון על בגד (והרחבתי בתשובה אחרת שנדפסה בשכיחא מועדים בבירור דעת המשנ”ב בזה).

ועדיין איני יודע אם יש להוכיח דבפחות מזה מתיר אלא אפשר דבפחות מזה לא הכריע [כדאמרי’ בגמ’ בעלמא דאין ראי’ לדחות דיש לומר דמספק”ל] ובפרט שכאן כל הנידון הוא רק  לגבי מה ללמד לנשים בדבר דלא שייך בגברי כלל, דאפשר שהוא קל יותר במקום שיש להן על מי לסמוך.

או יש לומר דמאחר שת”ב אסור בעשיית מלאכה וכמעט אין מותר אלא מה שמבשל לצורך מוצאי ת”ב לכך נקט המשנ”ב הדבר בהוה לענין הבערת אש בבישול למוצאי ת”ב.

אלא דעדיין צ”ע דהרי יש הדלקת הנר שמותר בת”ב, ולמה לא הזכירו המשנ”ב שיש ללמד בני ביתו שלא להדליק הנר קודם שאומרות ברוך המבדיל, ואולי משום שזה כבר ידליק הבעל עצמו שכבר הבדיל ועדיין צ”ע.

או אולי יש לומר דבלילה פשיטא שלא ידליקו את הנר קודם ברוך המבדיל כמו רגילותן בכל מוצ”ש, אבל ביום יבואו לטעות וביום אין מדליקות נר אלא רק מבשלות דשרגא בטיהרא מאי אהני.

ואולי בזה דייק ל’ המשנ”ב שם בסי’ תקנו והנשים שאינן יודעות להתפלל ולא הבדילו במוצאי שבת בתפלה צריך כל איש להזהירן שביום התענית לא יעשו אש וכו’, ודייק לומר ביום התענית אבל בלילה לא יטעו דהרי המשנ”ב לא קאי כאן בדינים שצריך ללמדן בכל מוצאי שבת אלא דוקא במוצ”ש זו [ולענין מה שצריך להזהיר הנשים במוצ”ש אחרות על מלאכות קלות שלא יעשו בלילה קודם שיאמרו ברוך המבדיל עי’ ברמ”א ס”ס קצט ובמשנ”ב שם שהכריע כדעה זו שברמ”א, וכמובן שאין צריך בכל מוצ”ש להזהיר מחדש אבל כאן צריך להזהיר שוב וכמשנ”ת הטעם].

ובנוסח אחר יש לומר דהנה במקור הדברים בשל”ה הזכיר כן על ברכת ברוך אתה וכו’ המבדיל בין קודש לחול והמשנ”ב קצרו וכתב ברוך המבדיל וכו’, אבל לא מיירי השל”ה בהבדלה גמורה על הכוס דהרי מיירי בת”ב אלא מיירי להדעות שאומרים ברוך המבדיל בשם ומלכות והמשנ”ב הביאו לדידן שאין אומרים שם ומלכות, ושו”ר שכ”כ כעי”ז הכה”ח בסי’ תקנו בדעת השל”ה דהנוסח שנזכר בדבריו ברוך אתה ה’ קאי לפי הדעות שלא נפסקו להלכה בסי’ רצט ס”י.

אבל בפמ”ג כאן בסי’ תקנו בא”א בריש הסימן אפשר שלמד דלהשל”ה צריך לומר ברכה דוקא כאן וא”כ השתא אפשר דאינו מצד איסור מלאכה כל דהוא שהכריע המשנ”ב כהב”י שכל מלאכה אסורה, אלא מצד עשיית מלאכה שיש בה טירחא קודם הבדלה ועי’ מה שכתבתי לעיל ביאור אחר להשל”ה שאולי סובר כהדעה המחמירה בשעה”צ סי’ רצט להחמיר במלאכות שיש בהם טירחא אחר שרק אמר ברוך המבדיל, ומ”מ בדברי הפמ”ג לא נראה כאותו הביאור, שהרי הזכיר שם הכרעת המג”א בסי’ רצט שלא לומר ברוך המבדיל בברכה ומה שייך לענייננו אם טעם השל”ה כאן לומר בברכה הוא מהטעם דלעיל [היינו לחשוש להשי’ המחמירה במלאכות שיש בהן טירחא אחר ברוך המבדיל כל שלא אמר בברכה], אבל המדקדק בלשון הפמ”ג כאן בסי’ תקנו יראה דשייך לפרש בדבריו גם דכאן שאני דלהשל”ה יש לומר בשם, רק שקיצר בלשונו [ומ”מ בשי’ שהובאה בשעה”צ שם גופא איני יודע אם יש הוכחה דבברוך המבדיל בשם ומלכות שלא על הכוס יסכימו שאפשר וגם ק”ק דאם נימא דקי”ל כהדעות שאסור לומר ברוך המבדיל בשם א”כ למה כאן יהיה מותר רק כדי להתיר מלאכה שיש בה טירחא, ואולי מטעם שעה”ד סמכי’ על הדעות שאומר ברוך המבדיל בשם ומלכות וצ”ע בכ”ז].

והראוני בארחות שבת פכ”ז הערה יט שהובאו שם הדעות לענין תוספת שבת לאחריה עד אימתי חל, ויל”ע למה לא הביא המשנ”ב הנ”ל בסי’ תקנו, ולפי מה שאכתוב להלן דגם המג”א שהובא בארחות שבת לא מיירי בענין האיסור מלאכה א”כ שמא היה מקום לומר דגם הארחות שבת לא מיירי לענייננו לענין האיסור, אמנם שוב עיינתי פעם נוספת בדברי הארחות שבת ולא נראה שזו כוונתו, ומ”מ נתבאר דאפשר שהוא רק דין במלאכה שיש בה טירחא לפי חלק מהאופנים שנתבארו.

והנה המג”א בסי’ קפח שם תמה דאם תאמר שיש מצוה בתוספת שבת א”כ היו המדקדקים מוסיפין גם ביציאתו ועי”ש מש”כ מחמת קושי’ זו, וצ”ת דבכמה ראשונים מפורש כן בכוונת דברי הגמ’ בשבת קיח ע”ב גבי יהא חלקי ממכניסי וכו’ שהאיחור בהוצאה הוא רק מדין תוספת שבת כמו שהרחבתי בתשובה אחרת, וכמו שיסד הפייט בכל מקדש שביעי המאחרים לצאת מן השבת וממהרים לבוא, ואולי המג”א למד שהוא מדיני התאריך בלבד, ובמקומו הרחבתי במאמר הנ”ל.

ועוד צריך להתיישב בשי’ העולת תמיד המובא במג”א סי’ קפח שם, דבפנים העו”ת כתב דינו כהכרעה בין הדעות לענין הזכרה בסעודה ג’ אם יש להזכיר שבת משום תוספת שבת או שאין להזכיר שבת, ולכן הכריע דרק בזמן ששייך תוספת שבת אז יש להזכיר ואחר כך אין להזכיר, והכרעתו היא רק לענין הזכרה בבהמ”ז ולא לענין מלאכה, ומ”מ אפשר דמודה דלהסוברים שצריך להזכיר שייך תוספת שבת רשות גם אח”כ, ואולי גם הכרעתו גופא הוא רק דמה שמחוייב בתוספת שבת מצד הספק יש כאן ס”ס לענין ההזכרה וק”ל אבל לא שאין תוספת שבת וכדמשמע מתחילת דבריו דהסוברים שמזכיר כל שהתחיל הסעודה בשבת הוא מחמת תוספת שבת ולדידהו הוא גם זמן אחר כך [ותדע דע”כ סוברים כן גם לדעתו דאל”כ לא שייכא כאן הכרעה] אבל אם התחיל קודם לכן והוציא שבת באמצע הסעודה יש צד במג”א ובמשנ”ב שם בסי’ קפח דפטור מרצה עי”ש.

ומיהו גם להמשנ”ב י”ל דלכתחילה יש לומר ברוך המבדיל בלילה גם אם אין לו כוס וגם אם שכח אתה חוננתנו בלילה (או באשה שלא התפללה ערבית) ולא ימתין עד מחר, דהרי לגבי הבדלה נקט המשנ”ב דלכתחילה יעשה בלילה,  וגם לגבי אתה חוננתנו התקנה היא למוצ”ש עי’ משנ”ב ס’ תקנו סק”ג בשם השע”ת (ועי’ עוד סי’ רצד סק”ב ועיקר מ”ש שם השייך לענייננו הוא שבמתפלל שחרית שתים אינו מזכיר בראשונה כיון דאינו שייך לשחרית אף שעדיין לא הבדיל ולא הזכיר אתה חוננתנו ורק בשניה מזכיר כיון שהיא תפילת ערבית של אתמול), ואע”ג דאמרי’ בפסחים קה ע”ב דלגבי הבדלה דאפוקי יומא כמה דמאחר עדיף מ”מ לאחר למחרת לא ניכר די שעשה מחמת שבת ואיחר עיקר הזמן, וגבי אמימר דאמרי’ בת טוות ולא נזכר שאמר ברוך המבדיל לק”מ דהרי בלאו הכי אמר בינתיים אתה חוננתנו.

ועיינתי עוד בפנים המג”א בסי’ קפח שם ולא מצאתי שנזכר בדבריו שאם לא הוציא שבת שיש זמן שכבר מותר במלאכה, אלא שנזכרו שם כמה עניינים, ראשית דדינא דהזכרת שבת אחר שיצא שבת אינו מדין תוספת שבת עי”ש, ועוד נזכר שם דמצד מצוות תוספת שבת לאחריו אין שיעור לזמן אלא במשהו סגי דא”כ המדקדקים היו מוסיפים להוציא שבת מאוחר (ועי’ מה שכתבתי לעיל בענין זה), אבל לא כתב לעניינו שום דבר (וכדמות ראי’ יש לציין דהפמ”ג בא”א ריש סי’ תקנו הביא על דברי השל”ה דלשי’ המג”א בסי’ רצט שאומרים ברוך המבדיל בלא ברכה א”כ יצטרכו הנשים ביום א’ לומר בלא ברכה ולא הזכיר דהמג”א בסי’ קפח סובר דאין איסור מלאכה כלל ביום א’, ובאמת אין שום ראיה שיסבור כן המג”א בסי’ קפח וכמשנ”ת).

בסיכום הענין כך הוא דבד”מ ולבוש מבואר שאסור לעשות מלאכה כל זמן שלא הוציא שבת, וכך פשטות הגמ’ וסתימת הפוסקים, וכך מבואר ברבינו יונה עכ”פ לענין כל ליל מוצ”ש, וכך מבואר במשנ”ב עכ”פ לענין מלאכות שיש בהן טירחא, ויש לפלפל בדעתו מה סבר לענין מלאכות קלות, מאחר דלענין מלאכה קודם ברוך המבדיל פסק בהל’ הבדלה שאין חילוק בין מלאכות קלות למלאכות שיש בהן טירחא, (רק שלענין מלאכה שיש בה טירחא אחר ברוך המבדיל קודם הבדלה על הכוס נזכר בדבריו שיטה שמחמירה בזה אבל בסי’ תקנו לא קאי כדעה זו כמשנ”ת), ובעולת תמיד יש לדון בדעתו כמו שנתבאר ומה שודאי מוכח מהעולת תמיד שעכ”פ הפוסקים שדן בדעתם בודאי סוברים לענייננו כהד”מ והלבוש הנ”ל וגם הכרעת העו”ת עצמו נאמרה רק לגבי דיני הזכרה, וגם המג”א אין בדבריו שום הכרח לענייננו לענין האיסור, ולכן אין מקום להתיר.

השלמה לנידון על איסור מלאכה במוצ”ש אחר זמן רב קודם הבדלה

יש להבהיר דבכל השאלה על איסור מלאכה במוצ”ש קודם ברוך המבדיל כלולים כמה נידונים הא’ על עצם האיסור מלאכה, הב’ אם הוא מצד תוספת שבת, או רק מצד איסור מלאכה, והג’ אם יש מצוה לכתחילה בהארכת תוספת שבת זו.

והנה דברי המג”א השייכים לענייננו הם בעיקר לגבי החלק השלישי הנ”ל ואילו בחלק הראשון והשני לפמשנ”ת אין הכרח דהמג”א מיירי בזה, ואילו בארחות שבת שם בודאי דן מדברי המג”א גם לענין החלק השני ומשמע מדבריו דגם לגבי החלק הראשון שם כמ”ש בפנים התשובה, אולם הנה לענין החלק הראשון מבואר בכמה פוסקים שיש איסור מלאכה כמו שהובא בפנים התשובה ויש להוסיף עוד שכ”ה גם בחק יעקב, ולכן דחוק לענ”ד לומר שהמג”א חולק ע”ז והוא מילתא דתמיה טובא לומר דכל דין איסור מלאכה הוא רק בזמן התוספת שבת, ושו”ר דגם מלשון הפמ”ג על המג”א שם מבואר דרק סגי בכל שהוא ולא דלא חל, ומחומר הקושיא הנ”ל אולי גם הארחות שבת לא נתכוון לזה אע”ג שכך הפשטות בדבריו כמשנ”ת בתשובה, ומ”מ לענין החלק השני אין הכרע לומר דאין כוונת המג”א לזה, דאדרבה יש משמעות בכמה אחרונים שלא למדו זה מדין תוספת שבת וכמשי”ת, אבל מהפמ”ג הנ”ל דגם לזה אין כוונת המג”א.

לגוף השאלה האם איסור המלאכה הוא מדין תוספת שבת, יש להגביל דהנה להסוברים דדינא דתוספת שבת הוא משהו בלבד אם נימא דהוא רק להבדיל בין קודש לחול כל שהוא ולא יותר כמו שהיה מקום לטעון בדעת התוס’ ר”ה ט ע”א א”כ פשיטא דאי”ז בכלל דינא דתוספת שבת, אבל יש שנקטו דגם למ”ד תוספת שבת כל שהוא יכול להוסיף על הכל שהוא (עי’ שו”ת להורות נתן ח”ב או”ח סי’ נב, ויש להוסיף דלשון התוס’ בכל שהוא סגי ויש להוסיף דהרבה ראשונים פי’ הא דר’ יוסי בשבת קיח ע”ב מצד תוס’ שבת ואם לא נרצה לעשות פלוגתא מבואר כנ”ל), ולהסוברים שתוספת שבת הוא דין דרבנן א”כ קשה לקבוע גדרי קדושת זמן בדרבנן אם הוא מצד איסור שחל עליו כעין המשכת השבת כל עוד שלא הוציא שבת בפה, או מצד איסור שהטילו עליו איסורי מלאכה מדין חדש כל שלא עשה הוצאת השבת וזה גופא מחמת כבוד השבת ג”כ אבל לא כתוספת לשבת, ויש לדון בכל נפק”מ לגופו (ועי’ עוד להלן בלשונות הפוסקים בהגדרת האיסור), אבל להסוברים שתוספת שבת דאורייתא אם נימא שמה ששייך לקבל התוספת שבת (כמ”ש במשנ”ב סי’ רסא סקכ”א, ואולם יעוי’ רא”ה ברכות כז ע”ב דהתוספת חלה מאיליה ועי’ חי”א כלל ה ס”ב ומחנה ישראל להח”ח ואפשר שאין חולק שיכול לקבל ושגם אם לא קיבל נאסר כדמוכח בגמ’ ביצה עי”ש ובר”ן דט”ז מדה”ר, ומ”מ יש נידון האם עיקר מצוותו בדרך קבלה או לא, ומצאתי שהורה הגראי”ל דמוטב לפרוש בזמן הלכתחילה המבואר במשנ”ב בלא קבלה כדי שאם יעשה מלאכה לא יעבור איסור אבל אינו מוסכם כלל ואכה”מ, ואם נימא כפשטות הריטב”א דלקמן שבלא קבלה לא נאסר יש לפרש הגמ’ בביצה שם דהאיסור עצם מה שלא קבלו, אבל אולי יש לפרש בכוונתו דלעולם יש מה שחל מאיליו אבל יותר משיעור החובה לכל מר כדאית ליה לא חל מאיליו, וע”ע כתבי קה”י החדשים סי’ א) הוא מדאורייתא וכך אי’ בריטב”א שבת כג ע”א א”כ יש מקום לדון דעכ”פ להסוברים הבדלה דרבנן א”כ גם האיסור לעשות מלאכה בלא ברוך המבדיל הוא דרבנן (וצל”ע אם מהני קבלה מעיקרא קודם שיצא שבת שרוצה להמשיך השבת ולכאורה לא, וגם אחר השבת י”ל דהדאורייתא יצא אחר שעבר כל שהוא ולא קיבל תוס’ שבת, כיון שלא היה יכול לקבל דא”א לצמצם לקבל ברגע הראשון, ואולי זו טענת הארחות שבת בדעת המג”א וק”ל, והצד השני בזה דעצם שמירתו את השבת וקדושת השבת יותר את התוספת בצאה”כ עד שיוציא), ולהסוברים דהבדלה דאורייתא צל”ע אם ברוך המבדיל דאורייתא ועי’ סי’ רצו במשנ”ב סק”א דלפי דבריו לכאורה יוצא שלשיטתם איסור מלאכה קודם לזה הוא דאורייתא, ועי’ גם שו”ת חת”ס או”ח סי’ כא.

ויש משמעות בריטב”א שם דבמוצ”ש זמן התוספת הוא רק עד צאה”כ (היינו עכ”פ מדאורייתא) אבל אולי מיירי שם על החובה ולא על שיעור התוספת, אבל אולי יש ללמוד דמיירי גם בשיעור התוספת עכ”פ מדאורייתא ממה שהזכיר שם קבלה רק לענין ער”ש.

ובאשל אברהם מבוטשאטש סוף סי’ רצט כתב דאה”נ שתוספת שבת אין לו שיעור למעלה ועד שלא הבדיל בפה יש תוספת שבת עכ”ד בקיצור, ואמנם יש פוסקים שהזכירו דענין ברוך המבדיל או הבדלה הוא ללוות את השבת ביציאתו (עי’ שוע”ר סי’ רצט סט”ז ועי”ש בט”ז), אבל אינו בהכרח סתירה לזה.

ובלבוש כתב בס”ס רסג שהוא שכיון שלא הבדיל יש עליו במקצת קדושת שבת, וי”ל דאי”ז סתירה לתוספת שבת, דזוהי ממש הגדרת תוספת שבת שהיא קדושת שבת במקצת דהיינו באופן חלקי ולא לכל הדינים (כגון עונשין), אבל מדשינה לשונו ולא נקט תוספת שבת יש מקום לבאר דלשיטתו באמת אין כאן תוספת שבת כיון שלא קיבל עליו תוספת שבת והיא רק מקצת קדושת שבת.

ובמשנ”ב ס”ס רצט כ’ גם כדברי הלבוש וגם כדברי השוע”ר וכמו שנתבאר דאין בהכרח כאן סתירה לדבר.

השלמה להשלמה על תוספת שבת מלאחריה

יש להוסיף על מה שנתבאר דמשמע במשנ”ב דמאן דמחייב בהבדלה מדאורייתא אסור במלאכה קודם ברוך המבדיל, וממילא יש לדון להסוברים שברוך המבדיל בעי שם ומלכות למה מותר במלאכה משום ספק ברכות להקל דהוא ספק דאורייתא, ויש לטעון דברכה אינה מעכבת לכו”ע ולכן בכ”מ שחילק המשנ”ב בין ברכות דאורייתא לשאר ברכות לא הזכיר ברכה זו ועדיין צל”ע.

בכמה ראשונים [בתשובות רש”י סי’ שז ושבה”ל ס”ס רלד והאורה ח”ב סי’ קלב] כתבו הלשון, בין פסח לעצרת כשהצבור ממהרין תפילת ערבית מבעוד יום מונה רבי (וי”א שהוא רבינו יצחק ב”ר יהודה רבו של רש”י) עם הצבור ימים ושבועות בלא ברכה מימר אמר אם אזכור בלילה בביתי אחזור ואברך כדין ונמצא ברכתי ברכה לבטלה קודם שקיעת החמה ואם אשכח הרי מניתי ימים ושבועות למצוה עכ”ל (ועי’ רשב”א ח”א סי’ רלה מש”כ ע”ז).

והפשטות דלא מיירי בבין השמשות כיון שנזכר ביום ומבעוד יום וכן בפסקי תוס’ דלקמן נזכר בעוד היום גדול וכן בעוד לשונות בראשונים דלעיל שהביאו מנהג זה נזכר קודם שקיעה”ח (ועי’ להלן בדברי הבה”ל).

ויש מקום לבאר בכוונת זה שעושה תנאי שאם לא יזכור תהא ספירתו הראשונה למצוה, אולם יותר נראה דלא עשה תנאי כלל, אלא ר”ל דשמא שום מצוה בעלמא [והלשון מצוה בהרבה מקומות הכונה לאפוקי חובה] יש במה שסופר מבעוד יום כעין מה שתקנו ק”ש ותפילה מבעוד יום הלכך טוב לספור בלא ברכה עם הציבור מ”מ החיוב לא יצא בזה ולכך יכול לספור ולברך כדי שוב בלילה אם יזכור.

ובמחזור ויטרי הל’ ספירת העומר הובא הנוסח הנ”ל בקיצור גדול וג”כ לא נזכר שם שעשה תנאי אלא רק שספר עם הציבור בלא ברכה כדי שאם ישכח לא יהיה קירח מכאן ומכאן ומשמע שסבר שיש איזה צד לסברת המנהג רק דלעיקר ההלכה לא יצא אם עשה כהמנהג, ולכן אם יהיה בדעתו ויזכור יברך ממש אבל אם לא יזכור בדעתו לכה”פ אינו יכול לעשות גרוע מן המנהג (דהיינו שלא לספור כלל) ולכן יעשה עכ”פ כפי הוראת המנהג שיוצא מבעוד יום משום מהיות טוב אל תקרי רע.

ובאופן אחר יש לבאר שעשה תנאי ממש, וכך באבודרהם נזכר תנאי הובא בב”י סי’ תפט [ועי’ מש”כ בזה בט”ז סק”ג אם מהני תנאי במצוה ובספירה, ועי”ש בפמ”ג משב”ז סק”ג ובמג”א סק”ז ומש”כ בפמ”ג בא”א סק”ז ומשנ”ב סקט”ז (אע”ג דעיקר התנאי שם הוא לבה”ש מ”מ אפשר דקאי גם על דבריו בבה”ל שהביא הדעות דמיירי קודם לכן), והדע”ת כאן ציין לב”י בסי’ תקצ ותמה לא הובאו כאן הדעות שם, ואולי יש ליישב קושייתו דיש צד שספירה יותר חמוה לענין תנאים וכמו שנקטו הפוסקים דבכמה אופנים דמהני דברים באמירות אחרות לא מהני בספירה, ויש להוסיף עוד דבניד”ד להרשב”א המחמיר דינא הוא דהספירה צריכה להיות של יום האתמול וממילא כשיש ספק איזה יום לספור כרגע הוא חמור לענין ספירה כמו שכ’ האחרונים לענין ספירת ספק, וכ”ז הוא כבר נידון בפני עצמו ואכה”מ], אבל אינו מוכרח כלל בדברי שאר הראשונים.

ויש לציין דברשב”א שם למרות שפקפק על מקור השמועה שהביא השואל בשם רש”י מ”מ לא נראה ג”כ שלמד שיש תנאי, דהרי עיקר קושי’ מעיקרא ליתא מה שהקשה שם איך יכול לברך אם כבר ספר, ואם רצה לטעון דלא מהני תנאי הו”ל לפרש בהדיא למה לדעתו לא מהני תנאי.

ואם נימא שהיה כאן תנאי לענ”ד הוא משום דיש חשש שיוצא מפלג המנחה בספירה דיש צד שחשיב לילה (וע”ע שאג”א סי’ יז) וכמו צד שלכאו’ היה לבעל התה”ד (עי’ מג”א סי’ רסז סק”א דלהתה”ד חשבי’ לה כלילה לגמור סעודת שבת קודם לכן), ואע”ג שהרבה פוסקים שללו הצד הזה וגם אע”ג דהמחזור ויטרי לא ראה התה”ד שעדיין לא נכתב בימיו, מ”מ מאחר שהיה מנהג קבוע כזה בחו”ל כמבואר בהרבה ראשונים כנ”ל וכך נקטו כמה פוסקים להלכה (עי’ סי’ תפט ס”ג ובבה”ל שם בשם הרבה אחרונים דהיינו הלבוש והא”ר והחק יעקב ומאמ”ר ונהר שלום, ועי’ פסקי תוס’ מנחות סי’ קצב וסי’ קצד) ממילא מסתבר שהיה צד למחז”ו שמנהג זה נתקן ע”פ חכם ושיש צד שיש טעם וסברא למי שתיקן מנהג זה ולכן נקט לספור ולהתנות, או עכ”פ משום מהיות טוב לא לעשות גרוע מן המנהג, וכן הביאור בדבריו ע”פ המבואר שבהרבה מקומות היה המנהג פשוט להתפלל ולמנות מבעוד יום, וממילא א”צ להכנס לשום דחוקים בזה.

ויש להוסיף בזה עוד דנחזי אנן שאם היה יוצא תנאי זה מפי פוסק או חכם שעמד אחר שהזכירו הפוסקים להדיא צד זה ושיטה זו לא היה לנו ספק בכוונתו שהוא לחשוש לצד זה, והשתא נמי שנאמר התנאי קודם שנכתב התנאי בספרים אינו מופקע לפרש כן דהרי המנהג היה קבוע כן לברך קודם הזמן כמבואר בפוסקים ורבים מהפוסקים נקטו המנהגים בחזקת שנקבעו ע”פ חכם וכמבואר ברמ”א סי’ תרצ סי”ז בשם ב”י בשם א”ח שאין לבטל שום מנהג או ללעוג עליו כי לא לחנם הוקבעו ע”כ, ועי’ ברמ”א חו”מ סי’ כה ס”ב בשם רשב”א דאם היה מנהג בעיר להקל מפני שחכם אחד הורה להם כך הולכין אחר דעתו וכו’ ע”כ, וממילא חשש למנהג זה שמא הוא אליבא דהלכתא וק”ל.

במקום אחר [בתשובה ד”ה כהן אילם האם מותר לו לישא כפיו] הבאתי דברי הגמ’ בסוטה לט דמשמע דדיבור אין מעכב ומאידך משמעות דברי הפוסקים לענין העומד בתפילתו בברכת כהנים דמשמע שאינו מתברך אם ממשיך בתפילתו, וכמובן שיש מקום לחלק אם מדבר לצורך הברכה או שלא לצורך הברכה, אבל דבור לצורך הוא מתיר רק מצד הפסק ולא מצד גדרי שומע כעונה.

והיה מקום לפרוך הראיה מסוטה לט דאחר דלדידן אין אומרים פסוקים בזמן ברכ”כ א”כ האומר מבטל מעצמו הברכה אבל לא משמע כן כלל מטענת לשון הגמ’ עי”ש.

והנה בבה”ל סי’ קכח משמע דמי שאינו שומע אינו מתברך, כמו שהרחבתי במקו”א [ד”ה מי שנמצא בבית הכנסת או מחוצה לו בעת ברכת כהנים ואינו שומע הברכה האם מתברך או לא] דמשמע שגם אם עומד בתוך בהכנ”ס ושיש לזה גדרי שומע כעונה כמו בתפילה, וכמבואר בכמה מקומות שברכת כהנים צריכה שתהא באופן של שמיעה לעיכובא עכ”פ כשאינו אנוס וכמו שהרחבתי בב’ התשובות הנ”ל, ועי’ משנ”ב סי’ קכח סק”נ.

ולפ”ז מאחר דפסק השו”ע סי’ קפג ס”ו ובמשנ”ב שם שהשומע את המברך ברכהמ”ז ושח אין לו דין שומע כעונה לכאורה יוצא שהמדבר בזמן ברכת כהנים אין לו צורה כמו השומע כעונה, ואולי מחומר הקושי’ מהגמ’ שם יש לומר דמ”מ יש עדיין קצת חילוק בין גדרי שומע כעונה להמתברך בברכת כהנים אע”פ שהבה”ל מדמה לתפילה מ”מ אפשר דרק לענין שמיעה ולא לענין ההקשבה, דהנה הסוברים שצריך שיבין לשון הש”ץ אפשר דמודו בברכת כהנים וממילא ה”ה לענייננו וצל”ע.

ודוחק לחדש דלענין ברכת כהנים אמרי’ דחביבא ויוצא אפי’ בתרי קלי ואפי’ במדבר בעצמו וצל”ע.

וידוע מה שדנו האחרונים [עי’ משיב דבר להנצי”ב ח”א סי’ מז וחזו”א או”ח סי’ כט סק”ג בשם הבית הלוי בשם חכם אחד וציינו שהוא הג”ר בצלאל הכהן מוילנא] בענין שומע כעונה בברכת כהנים להוציא כהן חבירו במצוות הברכה, אבל כאן הוא נידון אחר אם שמיעת הישראל הוא הגדרה של שמיעה כמו שומע כעונה באופן שבברכה לא היה יכול לצאת כנ”ל.

יש מקום להביא ראיה ג”כ ממה דאמרו בגמ’ והובא באו”ח סי’ תל על תחינות שיש לומר בזמן נשיא”כ ואע”ג דיש פוסקים שהזכירו שאומר בזמן שמאריכים בתיבות, מ”מ בכה”ג בשומע כעונה גמור (כגון בקידוש) אפשר שלא יצא, ומלבד זה אם יש כאן שומע כעונה גמור לא היו מזלזלין בדיני השומע כעונה כ”כ גם אם נימא דבדיעבד יצא דהרי בקל יכול לטעות וגם אפשר דיש פוסקים שלמדו דאומרים התחינות בזמן הברכת כהנים ממש.

ואין כאן נידון מצד דעת החרדים המובאת בבה”ל ר”ס קכח שיש מצוה על הישראל להתברך, דהרי זה הוא גופא הנידון מה כלול בתנאי להתברך, אם בעינן ממש כצורת שומע כעונה או לא, וכמו שאין להביא ראיה מהחרדים אם שמיעת ברכת כהנים היא בישיבה או בעמידה.

הגומל אין קטן מברך [אבל אין למחות בו אם יברך דיש לו על מי לסמוך וגם חינוך אין בדבר שיוכל בגדלותו לברך בכה”ג] ואביו יכול לברך לרוב הפוסקים ולפשטות דינא דגמ’ אבל ברכת שעשה לי נס יכול הקטן בעצמו לברך רק שברכה זו אינה מצויה מאוד בזמנינו.

מקורות:

במג”א ריש סי’ ריט ומשנ”ב סי’ ריט סק”ג וכה”ח שם סק”ב פסקו כדברי מהר”ם מינץ סי’ יד דקטן אינו מברך הגומל כיון שאינו בכלל החייבים וא”א לברך הגומל לחייבים.

ואע”פ שהדברים הם חידוש דהרי בפוסקים מצינו כמה דברים שיש עליהם עונש בקטן (והרחבתי בתשובה לגבי וידוי בקטן גוסס) וגם המהר”ם מינץ גופיה ציין דברים בזה בתשובתו שם, וגם יש שנקטו שקטן מברך הגומל (עי’ דעת מהר”י באסן בשע”ת ורע”א בגליון השו”ע שם וכן בברכ”י ובמור וקציעה) מ”מ בברכות שומעין להקל יותר.

ואע”פ שיש שתמהו דבקטן קיימינן ואין איסור אמירת ספק ברכה בקטן [ראה בהרחבה בכל עניינים אלו בספר רץ כצבי קטן בהלכה ח”ב סי’ כח שעיקרי המ”מ כאן בכל זה הוא משם] מ”מ יש להשיב על דבריהם דהרי יש גם בקטן חינוך להקל בספק ברכות, ועי’ בפמ”ג בפתיחה לברכות דגם בס”ס דברכה שהיה מקום לטעון לפוטרו מצד שאין לא תשא בס”ס מ”מ מכיון שהוא במצב פטור חוזר עליו לא תשא.

ומ”מ צדקו דבריהם שאין כאן חינוך ממש לאסור על הקטן לברך כיון דבגדלותו לא יצטרך לבטל מברכה זו, וכעין מה דאי’ בחגיגה ו ע”א כל היכא דבגדול וכו’ אבל אם ממליך אמרי’ ליה דספק ברכות להקל.

ואע”ג דעל חולי זה גופא אין ברור שיוכל לברך בגדלותו כיון דלאו חייב הוא לענין הנוסח הגומל לחייבים טובות (וכבר דנו בזה) מ”מ מכיון שאם יהיה לו חולי בגדלותו יברך א”א לחנכו ע”ז בקטנותו לומר לו שאסור לו לברך (כן מוכח בחגיגה שם עכ”פ למ”ד כולם תשלומין זל”ז ודוק).

ויש צד לומר דעיקר מטרת ברכת הגומל בנוסח שנתקן (אע”ג דיוצא גם בבריך רחמנא דיהבך לן, ועי’ אבנ”ז או”ח סי’ לט סק”ה ובשעה”צ שם) היא על מתנת חינם שנתנה לאדם כאשר נגזר עליו למות מחמת חטאיו ולא היה לו צד מחמת עצמו להנצל מזה אלא רק ממידת חסדו, וזה אינו נוהג בקטן רגיל בד”כ בפשוטו, ולכן נהגו שאין קטן מברך הגומל.

בתשב”ץ ח”ד סי’ ד כתב שאפשר לברך על בנו וכך יוצא בפשטות הגמ’ גבי רב חנא בריך רחמנא דיהבך וכו’ (וכ’ התשב”ץ שם דאמנם הרשב”א בברכות נד ע”א כ’ דרק ברבו אבל כ”ש על בנו, ויש להוסיף דהדברים פשוטים ובהוכחה מגמ’ קיימינן) וכעי”ז בשו”ת בית יהודה למהר”י עייאש סי’ ו’ וכ”כ שם שכנה”ג בשם הב”ח וריא”ז בשלה”ג בברכות מג, וכ”כ בהלכ”ש תפילה פכ”ג ס”ח שיברך אם רוצה, אבל הברכ”י סי’ ריט סק”ז לא נקט כן.

לגבי ברכת שעשה לי נס הובא בשם הגריש”א והגרנ”ק [וישמע משה שנה א’ גליון ט’] לברך והיינו דבזה לא נתקן נוסח לחייבים.

אם כי ברכת שעשה לי נס ודאית שמחוייב לכו”ע אינה כ”כ שכיחה בזמנינו כמבואר מדברי השו”ע ס”ס ריח, אבל עדיין שייכת שתהיה בזמנינו כמבואר בדברי האחרונים ובמשנ”ב ובבה”ל שם דא”צ נס של בריאה חדשה ממש כהאופן בגמ’ ברפ”ט דברכות אלא כל דבר שאינו לפי כללי הטבע הרגילים משמע באופנים המבוארים שם שיש בזה דין נס.

השלמה לתשובה אם קטן מברך הגומל וברכת שעשה לי נס

עיקר דעת המשנ”ב שאין ברכת הגומל לאדם על חבירו אפי’ על בנו עי’ בסי’ ריט במשנ”ב ובהרחבה בבה”ל שם ובכה”ח סקכ”ט ובשאר פוסקים שהובאו שם.

יש להעיר בהגדרת חיוב קטן דאף שיש פוסקים שנקטו שקטן אסור לברך מ”מ במשנ”ב נראה דעיקר מה שנקט הוא שאין חינוך בקטן בזה.

*

בספר אגרות מרדכי סי’ יד הביא בהרחבה ובאריכות דבפוסקים נזכר דריקודים ומחולות בסעודת מצוה מותרים ובסעודת רשות אסורים (א”ר סי’ תצג סק”ב ופמ”ג ומחה”ש וחק יעקב בביאור דברי המג”א שם סק”א), ולכאורה סעודת בר מצוה שהיא מצוה (כמ”ש במהרש”ל פ”ז דב”ק מובא במג”א סי’ רכה סק”ב ועי’ זוה”ח דף טו ע”ב) חשיבי הריקודים כריקודי מצוה, ועל כן מקופיא היה צריך להתיר.

אבל הביא שם שבשוע”ר סי’ תצג ס”א נקט דבקידושין א”א להתיר ריקודין ומחולות, וחזי’ שיש דרגות בזה ולא בכל סעודת מצוה התירו ריקודין ומחולות עי”ש שהאריך בזה ע”כ חלק מדבריו בקיצור.

ובאמת גם בסעודת ז’ ברכות הנעשית בימי ספירת העומר [כגון במקום שנוהגין היתר נישואין בל”ג בעומר ואיסור בימים שאח”כ ונישאו בל”ג בעומר והז’ ברכות בימים שלאחריו] נחלקו האחרונים ויש מהאחרונים שנקטו לאסור בזה [ראה מנח”י ח”א סי’ קיא בשם דעת קדושים ושרגא המאיר ח”ב סי’ יג, ומאידך האג”מ מתיר באו”ח ח”ב סי’ צה ואה”ע ח”א סי’ צז וכן הוא דעת המשנ”ה ח”ו סי’ קט], וגם לגבי סיום הזכרתי בתשובה אחרת שדעת רוב פוסקי זמנינו להחמיר עכ”פ בתזמורת.

ועי’ גם שו”ת דברי נחמיה באו”ח דף ע ע”ב שהקשה על המקילים בדעת המג”א מכמה טעמים עי”ש.

ומ”מ יש לדון דשמא אין ללמוד סעודת בר מצוה מסעודת אירוסין והנה לענין סעודת אירוסין בער”ש דעת המשנ”ב סי’ רמט סק”ט דאם הוא זמנה שרי אבל טוב לדחותה, ועי’ בערה”ש ס”ז וקצות השלחן סי’ סט בבדה”ש סק”ו דסעודת בר מצוה בזמנה מותר לעשות בער”ש ועדיף לעשותה קודם חצות ובדיעבד אף אחר שעה עשירית דהו”ל מצוה בזמנה, ועי’ מש”כ מהדגמ”ר ביו”ד סי’ שצא, ואולם עי’ חוט שני שבת ח”א פ”ז סק”א דיעשה בלילה, והיינו עכ”פ לפי מנהגינו שהוא רגיל להיות בלילה, ואין מכאן ראיה שזה חשיב יותר מצוה מסעודת אירוסין ואדרבה ממה שבסוגיות ובפוסקים נקטו לה יותר אפשר שהוא יותר מצוה אבל אין מזה ראיה די”ל דסעודה שכולה מחמת המצוה ולא מחמת הנאה חשיב יותר מצוה ועי’ בל’ המהרש”ל שם.

וגם אינו ברור שהשוע”ר אזיל כדעת שאר האחרונים שהקילו בסעודת מצוה ואולי להנך אחרונים כל הנחשב בסי’ רמט ובשאר מקומות כסעודת מצוה יהיה מותר בריקודין ומחולות בספיה”ע וכ”ה להדיא בא”ר הנ”ל ואולי בעוד אחרונים.

וגם במג”א גופיה משמע כן דז”ל המג”א שם, אבל לארס ולקדש שפיר דמי שמא יקדמנו אחר, ונ”ל דמותר לעשות באותו פעם סעודת אירוסין (עסי’ תקנ”א ס”ב) אבל לעשות ריקודין ומחולות של רשות נהגו לאסור ונ”ל שאף מי שעשה שדוכים אסור לעשות ריקודין ומחולות עכ”ל.

והנה פתח המג”א בסעודת אירוסין וממשיך בשל רשות ומסיים בשל שידוכין שדינו כרשות, ולכאורה כוונתו פשוטה כמו שנקטו האחרונים בדבריו דמתחילה פתח בשל אירוסין שמחשיבו כמצוה וממשיך דבשל רשות אסור וממילא שמעי’ דמה שאמר שאירוסין מותר כוונתו אפי’ בריקודין ומחולות וסתם בזה כיון שנתכוון לכלול כל הרגיל בזה [וכמ”ש הא”ר שם ואחרונים], ועוד שמעי’ ממה דמסיים בסיפא דנ”ל שאפי’ בשידוכים אסור ריקודין ומחולות כמו רשות, ובסי’ רמט מבואר דשידוכים לא חשיב מצוה (עי’ במשנ”ב שם סק”ט) א”כ מבואר דמוסיף כאן המג”א דגם שידוכים חשיב רשות ומסניף דין שידוכים לדין רשות אבל ארוסין דבסי’ רמט מבואר שהוא מצוה אינו בכלל שידוכים וכך מסתבר כוונת המג”א.

ובמשנ”ב העתיק דברי המג”א והאחרונים בזה”ל ומותר לעשות ג”כ סעודת אירוסין ועכשיו שאין מקדשין אלא בשעת נשואין מ”מ מותר לעשות שידוכין ולעשות סעודה אבל לעשות ריקודין ומחולות נהגו איסור וכ”ש בשאר ריקודין ומחולות של רשות בודאי יש ליזהר ע”כ, ובפשוטו מש”כ ריקודין ומחולות נהגו איסור קאי גם על סעודת אירוסין שבתחילת דבריו, אבל אולי יש לדחות דרק לענין שידוכין שעושין עכשיו פירש שסעודה מותרת וריקודין ומחולות לא, אבל לריקודין ומחולות של סעודת אירוסין שמא לא נחית כיון שאינו מצוי עכשיו שאין מקדשין אלא בשעת נישואין לכך לא פירש אלא ריקודין ומחולות של שעת שידוכין דאסור.

והעיקר בדעת המשנ”ב נראה דלא נחית כלל מה היה הדין מעיקר הדין בריקודין ומחולות של ארוסין כיון דבלאו הכי סעודת ארוסין גמורה אינה קיימת לפי המנהג עכשיו והרי איסור ריקודין ומחולות אפי’ בשידוכין הוא רק ממנהגא, ממילא לא נחית המשנ”ב לבאר מנהג בדבר שאינו נהוג היום, ולכן גם מה שאסר המשנ”ב ריקודין ומחולות בשידוכין אינו נפק”מ לדידן לענין בר מצוה כיון שהוא נחשב סעודת מצוה יותר מסעודת שידוכין וכמשנ”ת.

ובזה מיושב גם מה שציין המשנ”ב בשם המג”א והאחרונים, וק’ דהרי האחרונים הקילו בריקודין ומחולות בסעודת ארוסין שכ”כ הא”ר ולכאו’ כ”ד המחה”ש והפמ”ג והח”י שהם מקורי המשנ”ב בקביעות ובפרט כאן שהוא עם דברי המג”א, וכולם נקטו דבריהם בביאור דברי המג”א, ובפרט דגם במג”א גופיה משמע כדבריהם וכמשנ”ת, אבל להנ”ל מיושב דבאמת המשנ”ב לא בא לחלוק עליהם.

ולכן יתכן שיותר טוב להמנע ריקודין ומחולות בסעודת בר מצוה מאחר דלשוע”ר לכאורה יהיה אסור ולהמשנ”ב יש לדון בדעתו, ומ”מ להנ”ל נמצא לכאורה שהמקל בזה אין למחות בידו, מאחר דלרוב הנו”כ יש מקום להתיר מעיקר הדין, ובפרט אם הוא במקום צורך גדול, ובפרט שהוא מנהג ותליא במנהגא, וצל”ע למעשה.

הנה מעיקר הדין מ”ר של קטן כזה א”צ להרחיק כלל כמבואר באו”ח סי’ פא ס”א, אבל כתב הרמ”א ביו”ד סי’ רסה ס”ח שיש לנקות הקטן מצואתו קודם שיברך, וכתב שם בבהגר”א חומרא בעלמא דא”צ להרחיק מצואתו וכ”ש שהוא מכוסה, ובש”ך שם סקי”ט כתב ואף על פי שאין מרחיקין מצואת קטן עד שיהא ראוי לאכול כזית דגן וכמ”ש בא”ח ר”ס פ”א מ”מ מוטב לנקותו קודם הברכה ע”כ.

ויש לדון מה גדר החומרא לנקותו האם הוא משום כבוד המצוה שנעשית בגופו או דלכתחילה יש להדר בכל ברכה בכל צואה של קטן בן יומו, ונפק”מ בניד”ד שהקטן עצמו נקי אבל יש שם מי רגלים.

ובכמה אחרונים [ראה משנ”ב להלן ושוע”ר סי’ פא ס”ב ובא”ח שנה א פ’ בא כג] נקטו שהוא מצד הברכה שלכתחילה ראוי להחמיר אפי’ בתינוק בן יומו, וכן משמע בש”ך שכ’ קודם הברכה, וגם בבהגר”א הנ”ל משמע שהחמירו במה שמותר מעיקר הדין והיינו שהחמירו במה שא”צ להרחיק מצואתו, וכ”כ המשנ”ב בסי’ פא סק”ג בשם המג”א וכ”ז מצד הדין אבל טוב וישר הוא להרחיק מצואת קטן אפילו בן ח’ ימים ע”כ, וי”א שמקורו מהרמ”א ביו”ד הנ”ל [עי’ בית ברוך על החי”א כלל ג סקע”א] שהביא כן מהראשונים.

ולכן בניד”ד אמנם אין חיוב מדינא להרחיק ממימי רגליו של הקטן אבל היכא דאפשר טוב לנקותם קודם הברכה או לשפוך עליהם רביעית מים [עי’ שו”ע סי’ צ סכ”ז, ואם אין בהם רביעית עי’ במשנ”ב סי’ עז סק”ז ובכה”ח שם השיטות האם צריך רביעית לבטלם או לא] עכ”פ אם לא נבלעו [ועי”ש במשנ”ב סק”ב בדין מ”ר שמסריחין דלא מהני לשפוך רביעית מים אם עדיין מסריחין].

וכמובן שבמקרים של ספקות יש יותר מקום להקל בניד”ד במ”ר שמעיקר הדין אין חיוב להרחיק מהם.

לכאורה יכול להמשיך כהרגלו בין אם אומר רק שמע ישראל בכל ובין אם אומר כל הפסוק בכל יום.

מקורות:

הפוסקים נחלקו (עי’ או”ח ס”ס מו (בב”י בשם הרא”ה ובבה”ל בשם הגר”א) אם לומר בברכה זו את שמע, מטעם שמא לא יספיק לקרותה בזמנה, או דאדרבה שלא לומר כדי שלא יפסיד לצאת בק”ש עם הברכות.

והנה בנידון שכבר קרא ק”ש קודם לכן ב’ טעמים אלו כבר לא שייכים לכאן ולכאן, דמחד גיסא כבר אין חשש שיפסיד ק”ש בזמנה, ומאידך גיסא אי אפשר כבר להרויח לקרוא ק”ש של חובה עם הברכות, נמצא דהטעמים של ב’ השיטות אינם שייכים כאן.

והנה זה פשוט שכל שאין טעם לשנות מנוסח הברכה אין משנים מנוסח הברכה, ולכן יש לברר מה הוא עיקר הנוסח של הברכה ובאופן כזה יש לאומרה לכו”ע, ומאידך גיסא אם אין דבר זה נחשב כשינוי בברכה כלל אין טעם לשנות ממה שהוא אומר בכל יום גם אם אינו הנוסח המקורי של הברכה.

והנה זה בודאי שבתד”א שהוא מקור ברכה זו (תד”א רבה פי”ט) לא נזכר לומר כל נוסח שמע ישראל, ויתכן שנקטו הפוסקים ששינוי כזה להמשיך הפסוק המובא בברכה לא חשיב שינוי (וע”ע במשנ”ב סי’ סח בשם הרשב”א וכאן אפשר דאפי’ שינוי כל דהוא לא נקרא כיון שהענין להזכיר האמירה של שמע ע”פ הפסוק ואין נפק”מ כמה אומר מלשה”כ), וממילא אם לא נחשב שינוי מסתמא שיש לו לעשות כמו שרגיל בכל יום לומר כל נוסח הפסוק להרגילים לומר כן.

ועל דעת הרא”ה (שהביא הב”י והבה”ל שם) והגר”א (בבה”ל שם) שיכול לומר או שמע ישראל או ה’ אלהינו ה’ אחד כדי שלא לצאת בק”ש זו יל”ע דהרי כל פסוקא דלא פסקיה משה לא פסקינן (תענית כז ע”ב), וכי תימא דהיכא דלא אפשר שרי (עי’ בגמ’ שם), מ”מ הרי יכול לומר רק שמע ישראל וב’ תיבות בלא שם לכאורה אין בהם קדושה כלל כדמשמע בסוגי’ בפ”ק דגיטין וברמב”ן שם, ואע”פ שיש בהם משמעות לפסוק מ”מ אין להם קדושה מצד עצם הפסוק, (ובפרט דלכאורה זה עיקר מה שנאמר בתנא דבי אליהו ולמה יש לשנות מזה), אבל מה שיכול לקרות כל הפסוק ולכוון כוונה הפכית אי”ז קושיא דמצוי שישכח לכוון כוונה הפכית וכמ”ש הרמ”א (סי’ תרמט ס”ה ובד”מ סי’ תרלח דעת המהרי”ל) דאין אנו בקיאין בתנאים וכמ”ש הפוסקים (עי’ מהרי”ל הל’ אתרוג סי’ יד ובבה”ל) דרבים אין בקיאים להקנות.

והנה גם אם נימא לפי הנ”ל שיכול להמשיך במנהגו הקבוע מה שנוהג בין אם נוהג לומר רק שמע ישראל ובין אם נוהג לומר כל הפסוק אבל יש להעיר דמ”מ הקוראים בכל יום חציו השני של הפסוק ה’ אלהינו וגו’ היום לכאורה אין להם היתר לזה לפי הנ”ל כיון שעכשיו אין בזה צורך לקרות חצי פסוק.

אבל יש טעם אחר להתיר משום שהוא דרך לימוד ולא דרך קריאה ובכה”ג משמע בפוסקים (עי’ במשנ”ב סי’ רטו) דמותר לקרות גם חצי פסוק, ולפ”ז גם הנוהג לומר בכל יום ה’ אלהינו וגו’ יכול להמשיך גם ביום שכבר קרא ק”ש קודם לכן ואין לטעון דאין כאן צורך לפסוק הפסוק כיון שאומרו דרך לימוד או תפילה (אבל יש טעם אחר שיותר טוב שלא לומר ה’ אלהינו ה’ אחד שהרי לכאורה יש כאן שינוי מהברכה שלא לצורך כיון שכבר קרא ק”ש ואמנם יש מהראשונים שסברו ששינוי כזה מותר לכתחילה עי’ בסי’ סח בב”י ובמשנ”ב דעות הפוסקים בזה אבל אינו מוסכם לכו”ע).

והנוהגים לומר כל הפרשה בכל יום בברכת לעולם יהא אדם לכאורה ביום זה הוא אריכות שאינה מחובת הברכה דהרי כבר אמר הפרשה קודם לכן.

ואיש אחד יצא לטעון בדבר החדש ולומר דכל מה שתקנו ברכת לעולם יהא אדם הוא רק לצאת יד”ח ק”ש כדי שלא ישכח ולכן א”צ באופן שא”צ לצאת יד”ח ק”ש.

והדברים אינם נכונים, חדא דהרי דעת חלק מגדולי הפוסקים דאדרבה שיש לברך הברכה ולא לצאת יד”ח ק”ש וכמשנ”ת.

ועוד דאינו ברור כלל לפי דברי המשנ”ב הנ”ל בסי’ רטו שכשאומר ק”ש בדרך לימוד “ואומרים פעמיים בכל יום שמע” וכו’ יוצא יד”ח ע”פ דברי המשנ”ב הנ”ל בסי’ רטו (והארכתי בזה במקו”א).

ועוד דלפי לשון התוס’ בכ”מ הברכה מתחלת אתה הוא עד שלא נברא העולם שהוא בלא אמירת שמע כלל, וכן נקט הגרח”ק למעשה מעיקר הדין כשזכיתי לדבר עמו (ואח”כ הרציתי הדברים לפני בעל הלכות חג בחג ולא הסכים לזה למעשה ובאמת הוא מחודש לומר שרק חלק מהנזכר בתד”א הוא מהברכה, וחלק לא, ומ”מ מאחר שנקטו הפוסקים ברכת אתה הוא ממילא שמעי’ שלא שמע הוא העיקר).

ועוד דהמעיין בתנא דבי אליהו פי”ט יראה שרוב נוסח הברכה וכמעט כולו כולל הרבה עניינים ורק בקצרה ממש נזכר שם ואומרים וכו’ ולמה נזכרו שם כל העניינים הללו אם העיקר הוא ק”ש, אלא הוא רק הזכרה לשבח ישראל כמו בקדושת מוסף שמזכירים פעמיים בכל יום וכו’.

ועוד דדוחק גדול שיתקנו נוסח ברכה בשם רק משום גזירה מחמת ענין אחר לגמרי.

ועוד דבתד”א גופיה לא נזכר כל נוסח שמע ואפי’ לא כל נוסח פסוק ראשון.

ועוד דלהסוברים שפרשה שניה בזמנה דאורייתא הרי לא מצינו מי שיקרא גם פרשה שניה, ולדידן שפסק המשנ”ב סי’ מו סקל”א בשם הפר”ח דיקרא כל הג’ פרשיות בזמנן, ולא רק פרשה ראשונה א”כ למה אין להוסיף בלעולם יהא אדם פרשה שניה ושלישית בקביעות דהרי לפי טענתו זוהי מטרת הברכה וא”כ הכל היה צריך שיהיה בנוסח.

ועוד דענין זה לצאת יד”ח ק”ש בברכה זו נזכר רק בימי חכמים זמן רב אחר התד”א שהיה מצוי אצלם שהציבור מאחרים ולא על זה נתקן בתד”א שיש לומר שגם לא היתה מצויה בזמנו תקלה זו.

ועוד דלפי דבריו המתפלל בהנה”ח וכיו”ב באופן שבודאי לא ישכח לקרות ק”ש בזמנה לא היה צריך לומר ברכה זו, ואדרבה הלשון הוא לעולם יהא אדם וכו’ וישכים ויאמר, דמשמע לקום בהשכמה, (ויש שלמדו לדייק בזה דאם אינו משכים אינו מברך וצל”ע, אבל עכ”פ כשמשכים ודאי מברך ועשה כמצוותו וכמאמרו וזו עיקר מצוותו), וכי תימא להשכים קודם סזק”ש הרי לא מקרי השכמה.

ויש להוסיף דגם הרמ”א בס”ס מו שכ’ לומר בשכמל”ו כדי לצאת יד”ח ק”ש כתב רק ‘וטוב’, ואם זה היה עיקר הברכה היה צריך לתקן הנוסח שיאמרו חובה באופן המועיל, ויותר דחוק לומר דתקנו רק את ההזדמנות לצאת אם יצטרך (וגם במשנ”ב סקל”א ביאר כוונת הרמ”א שיאמר תמיד בשכמל”ו ורק לא יכוון לצאת אם א”צ אבל אמירת בשכמל”ו אינה חיוב כמבואר ברמ”א והיה צריך להיות חיוב אם זהו עיקר כוונת הברכה.

ויש להוסיף דגם במשנ”ב שם נקט לצאת רק אם ירא שיפסיד ק”ש בזמנה, וא”כ לא תקנו לצאת בק”ש זו וצריך להדחק שתקנו רק אם ירצה (ויש להוסיף דבכ”מ בפוסקים מבואר שהרבה מהאנשים לא בקיאי בתנאים ודוחק לומר שתקנו באופן כזה).

ויש להוסיף דאם לא הניח תפילין קודם נמצא שקרא ק”ש בלא תפילין כמו שהעיר המשנ”ב שם סקל”ג בשם הדגמ”ר ורע”א, וממילא צריך לדאוג שהניח תפילין קודם, וסתימת הברכה לא תקנו דוקא בתפילין למי שעדיין לא הביא לו השליח [עי’ ברכות יא ע”ב], אם כי יש סוברים דמהני השלמה לתפילין [עי’ באמרי נועם להגר”א על הגמ’ שתלה זה בפלוגתא דאמוראי שם].

ומ”מ אם נאמר דאמנם עיקר מטרת הברכה אינה לזה ורק שתקנו בלשון הברכה גם ק”ש אם נימא הכי בזה ניחא קצת עיקרי הקושיות החזקות מבין הקושיות דלעיל, ואם נימא הכי נרויח קצת דבר אחד כדלהלן.

דהנה נתקשיתי לעיל למה שינו הרא”ה והגר”א מלשון הברכה לומר ה’ אלהינו ה’ אחד בלא שמע ישראל, והשתא יש לומר דעיקר לשון הברכה הוא כל הפסוק כדי לצאת כשצריך, ומ”מ כשלא צריך על כרחך צריך לשנות מנוסח הברכה [ע”ע בבה”ל ס”ס מו ד”ה כי לפעמים], כדי שלא להפסיד לחינם ק”ש עם הברכות, ומכיון שעיקר ייחוד ה’ בק”ש הוא בה’ אלהינו ה’ אחד עדיף לומר זה ולהשמיט ההתחלה מלעשות אפכא ולכן חשיב לא אפשר לגבי פסוקא דלא פסקיה משה.

השלמה לנידון מי שכבר קרא ק"ש ואמר ברכת לעולם יהא אדם אם יאמר פסוק שמע וברוך שם

יש לציין למש”כ המשנ”ב בסי’ מו סק”ל בשם השע”ת דאפי’ המשכימים בבוקר השכם ואומרים ק”ש קודם עמוד השחר דשם בודאי אינו יוצא בזה ידי ק”ש אעפ”כ נוהגין לסיים אחריו ברוך שם וכו’ ע”כ, וא”כ ה”ה מי שכבר קרא ק”ש קודם לכן.

*