הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

מה שציטט כת”ר ממוהר”ש איגר דהטעם דכל דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני ולא חלים הקנינים שלו (א”ה בפ”ק דתמורה) הוא מטעם דאין אדם חוטא אלא אם כן נכנסה בו רוח שטות (א”ה בפ”ק דסוטה) ושוטה לא חלים הקנינים שלו (א”ה ברפ”ז דגיטין) עכ”ד.

לענ”ד יש לבאר בדבריו דאע”פ שהאדם עצמו אינו שוטה לדינים אחרים דהרי קנין אחר או חלות אחרת שיעשה יחולו רק דלענין חלק זה של האיסור הוא שטות, והו”ל כעין קדירה שאינה בת יומה שנתנה טעם במאכל דחשיב שהטעם שנתנה לא אסר כיון שהוא פגום ואינו ראוי לאכילה ואף דנצטרף עם כל המאכל מ”מ חלק האיסור בפני עצמו אינו ראוי דהוא טעם פגום ולכן הו”ל כמאן דליתיה.

וזה שייך קצת לענין מה שדנו המחברים אם שייך לומר דיש דין של שוטה לאותו דבר, ועי’ קצת מזה בתוס’ חגיגה ג ע”ב ד”ה דרך, אבל אינו ממש הנידון כאן, דהמושג שוטה לאותו דבר ר”ל לגבי מעשים בנושא מסויים חשיב שוטה וכאן הטענה רק דמעשה פלוני שעשה דרך שטות הוא חשיב שוטה, ודמי יותר לענין הגמ’ בר”ה כח ע”א על כפאו שד דחשיב שוטה לענין מעשה זה, ועי’ רמב”ם וכס”מ פ”ט מהל’ עדות ה”ט.

ובגיטין סח ע”ב המשמעות לפו”ר שאינו שייך שוטה בדבר אחד דאמרי’ התם שוטה בחדא מילתא לא סריך רק דשם אינו שייך גם לשוטה לדבר אחד דיש לומר דשוטה לדבר אחד הוא שכל פעם אומר שטות אחרת בענין פלוני, וגם יש לומר דמשם אין ראי’ כלל דאין הנידון שם בגדרי שוטה אלא אם שייך שאדם יאמר שקר בדרך שטות במשך זמן דזה אינו מצוי אבל גדרי שוטה שוטה שאין בו שיקול דעת לענין מסויים אפשר דשייך.

ומ”מ נראה דלא אמר כן אלא מטעם דרוש דהרי ודאי שיש מן האופנים בפ”ק דתמורה דף ד’ שאין מתיישבים עם טעם זה, אלא כוונת הדרוש בכ”ז דהטעם שהתורה אמרה שלא יחול משום שאינו עושה מדעת נכונה וממילא כמו דהתורה לא נתנה כח לשוטה להקנות קניינים ולהחיל חלויות מטעם שאינו עושה מדעת ומקלקל יותר ממתקן לכך גם מי שעשה דבר איסור שלא עשה מדעת נכונה לא חל.
עמ”ס

השלמה לתשובה בביאור דברי מהר"ש אייגר

בענין שוטה לדבר אחד יש לציין עוד לדברי השו”ע חו”מ סי’ לה ס”ח כל מי שנטרפה דעתו ונמצאת דעתו משובשת תמיד בדבר מהדברים, אף על פי שהוא מדבר ושואל כענין בשאר דברים הרי זה פסול ובכלל שוטים יחשב, אלא דשם מיירי להשוותו כשוטה לכל דבר מחמת זה.

*

נשאלתי דהרי זב לפני הדיבור אינו מטמא כדאי’ בהוריות י ע”א ותו”כ מצורע פ’ זבים פ”א ה”ב, ויש להוסיף דכעי”ז מבואר במתני’ רפ”ז דנגעים לגבי נגעים שלפני מתן תורה, וא”כ למה הוצרכו לפולטת, והשבתי דאפי’ אם נדמה טומאת קרי ופולטת לזב ומצורע, טומאת קרי בזמן מתן תורה יש לזה דינים אחרים, דהנה רש”י בברכות יח פי’ דבניהו בן יהוידע טבל לקריו לעסוק בתורה, והקשו עליו התוס’ בב”ק פב ריש ע”ב דהרי אז עדיין לא תיקן עזרא טבילת קריין, והתירוץ לזה דלדעת רש”י בניהו בן יהוידע כבר נהג כן מסברא וכדאמרי’ בברכות כב ע”א דבעלי קריין אסורין משום שתורה נתנה באימה וביראה וברתת ובזיע ופרש”י דטומאת קרי על ידי זחיחות הדעת באתה לו, וממילא אין כאן גדרים של טומאה, ויש להוסיף דאמרי’ בשבת פו ניתנה תורה לטבולי יום, ומבואר דאי”ז בגדרי טומאה דוקא אלא גדרי קלות ראש, וכמו שנתבאר בתשובה אחרת דענין זה הוא גנאי כמ”ש הרמב”ם דחוש המישוש חרפה הוא לנו ושם הרחבתי.

ולגוף הנידון אם בעל קרי שלפני הדיבור מטמא עי’ ערל”נ נדה עא ע”ב דהוה פשיטא ליה שמטמא ולא שנא, ועי’ מה שהקשה עליו בטהרת יום טוב ברכות כא ע”א עמ’ קצה, ועי’ עוד בחידושי רבינו מאיר שמחה זבחים לא ע”ב דשייך לניד”ד לענין הנידון אם בעל קרי כלל היא מצוה שלאחר הדיבור לאור הך דינא דפרישה.

‫ בעטרת זקנים סי’ ‫ד איתא בשם המרדכי ‫ההורג כינה ‫(ובמרדכי ברכות ‫קצד שלפנינו בשם מהרי”פ ‫ליתא ‫כנה כלל ויתכן ‫שהוא ‫מהגהת מרדכי וכידוע שיש הרבה מהדורות של הגהות מרדכי וגם ראיתי מהדורה אחת של הגמ”ר ארוכה בכת”י שלא נדפסה וגם הב”ח מביא כמ”פ מהמרדכי הארוך בכת”י) וכן בשו”ע סי’ ‫ד ‫סי”ח נזכר ‫המפלה כליו ‫בפני עצמו ‫ונזכר נוגע בפני עצמו וכן ‫איתא ‫בפוסקים ‫דמפלה ‫כליו חייב גם בלא נגע (מג”א ומשנ”ב שם ‫ועוד) ויש לומר דכל הורג מע”ג דבר הוא בכלל ‫מפלה כליו ואולי גם הורג שלא ע”ג דבר.

ודין זה מהגאונים כמ”ש ריא”ז שבת פ”א ה”ד לענין ‫נוגע בכינה.

(והואיל ‫דאתאן לדברי ‫הריא”ז ‫יש לציין דמשמע בדבריו דגזירת נט”י שלנו לסתם ידים ‫לתפילה ‫היא ‫חלק ‫מגזירת סתם ידים לתרומה ‫בשבת ‫יד ‫ע”א ואם כן מצינו בזה טעם לשיטת הרבה פוסקים ‫אחרונים דיש דין בנט”י כשנגע במקומות ‫המכוסים ‫גם אחר רחיצה דהוא ‫משום גזירה).

וטע‫ם ‫החיוב להמפרשים (עיין תשב”ץ סי’ רעו ומור וקציעה באו”ח שם ‫ומשנ”ב שם סקל”ט וסקמ”א ‫וכה”ח ‫שם מהאחרונים) הדברים הסמוכים משום ‫רוח רעה יש לפרש גם זה משום ‫רוח רעה ‫והמפרשים הדברים הסמוכים משום ‫נקיות יש לומר ‫דגם ‫בזה חיישינן שמא נגע ונתלכלך.

ועיין ‫בתהלה ‫לדוד סקכ”ב דלכאורה ‫המפלה כליו והנוגע בכינה משום נקיות אולם הביא שבמג”א סי’ צז סק”ז משמע דמספקא ליה אם הנוגע בכינה משום רוח רעה.

ומצינו בשבת שהזהירו ‫שלא להרוג כינה ‫על בגדו והביאו להלכה ‫אא”ז ‫רע”א וכן אי’ במס’ דרך ‫ארץ ‫שההורג כינה על מיטתו ‫דמו ‫בראשו והובא ‫במחזור ויטרי סי’ ‫תקלא, והטעם בפשוטו משום שהוא מיאוס רב כדאמרינן בפ”ק דחגיגה ה ע”א לענין ‫ההורג ‫כינה בפני חברו וחז”ל ‫הרחיקו מהמיאוס ‫כדאמרינן בערבי פסחים גבי נבל וכדאמרי’ ביו”ד קטז לענין כלים מאוסים ובפשוטו זה גם טעם שלא לקנח ידיו בבגדיו בספ”ג ‫דהוריות ‫דף יג כמש”כ במקום אחר.

‫וממילא גם בנדו”ד ‫ההורג ‫כינה גם אם יש ‫רוח ‫רעה ‫הוא משום שהוא מעשה מיאוס.

‫ויש להוסיף ‫דבמהרש”א שם מוכח ‫דהורג כינה יש בו צד מיאוס שאין בנוגע שהרי כתב שם דהיה לו להשליכה ‫ולא להורגה בפני חבירו ומיושב בזה המרדכי ‫שיש ‫נטילה ‫מיוחדת ‫להורג ומ”מ בשו”ע לא נזכר ‫הורג ‫יותר ממפלה.

מ”מ גם במפלה ‫כליו ‫לחוד מצינו שהם מיאוס כדאמר בשבת יב ע”א אין ‫פולין ‫ברה”ר ‫מפני ‫הכבוד ומ”מ אפשר דסתמא דמילתא ‫שהמפלה הורג ועי’ ‫בשבת שם גבי משיכלא וגבי ר”נ.

[והואיל דאתאן לזה אציין דמצאתי פלוגתא אם ההורג בלא כוונה עובר איסור דבראבי”ה נקט דמיירי בכוונה במס’ חגיגה סי’ תתה וז”ל שנתכוין להמאיסו ואינו סבור שיהיה לו עון בכך אולם במהר”ל דרוש לשבת תשובה כ’ דנעלם היינו בלא שהתכוון לזה ונראה משום שלמד כן מלשון רש”י בחגיגה שם שכתב דעל כל נעלם היינו בשוגג, אבל ראבי”ה מפרש שוגג דהיינו שסבור שלא יהיה לו עון].

‫וביפה ללב ח”א סקכ”ו למד דמרדכי שהביא העט”ז פוטר נוגע ומחייב רק ‫בהורג וכן משמע ממה שלא נזכר ‫שם נוגע אבל אינו מוכרח דשמא הורג גם בלא נוגע (ובמג”ג ‫כתב ‫לדייק בלשונות ‫חלק מהראשונים ‫שלא הצריכו נטילה ‫בנוגע ‫בכינה מאחר שלא נזכר בלשונם עם הדברים המצריכים נטילה ובספר ‫דברי ‫שלום עמ’ ד העיר מלשונות אותם ‫הראשונים ‫עצמם שהזכירו שלא ליגע בתפילה בכנה ‫אם כי י”ל דהמג”ג מיירי רק ‫מצד ‫רוח ‫רעה, אבל עכ”פ היוצא מזה דאין ראיה דהמרדכי שבעט”ז פוטר נוגע בכינה משום נקיות).

ועיין במשנ”ב דהנוגע בפרעוש אפשר דדי בניקיון בעלמא וי”ל דכ”ש ‫ההורג פרעוש ואם בהורג כינה ‫הוא משום ‫רוח ‫רעה משום מיאוס א”כ אפשר ‫דכאן א”צ ‫נקיות כלל ואם ‫בהורג כינה ‫הוא משום ‫דחיישינן שמא נגע יש לומר דכאן צריך ג”כ נקיות.

‫ובהורג ברגליו יש לומר דאפילו בכינה א”צ ‫אא”כ ‫הוא משום רוח רעה.

ובנוגע בזבוב מעשים שבכל יום שאין נוטלין דגם המשנ”ב לא הזכיר אלא ‫פרעוש שיש בו מיאוס ‫אף שהכינה ‫יש בה יותר ‫מ‫יאוס ‫כמבואר ‫בשע”ת מקור המשנ”ב ובשוע”ר ס’ צז ס”ג כתב דהנוגע בבע”ח טמאים א”צ ליטול ידיו וביפה ללב ח”א ס”ק כו כ’ דמ”מ ‫יש להחמיר ‫היכא ‫דאפשר הו’ בכה”ח.

דעת המהרי”ט אלגאזי בכורות פ”א דלכתחילה לא יתקוף, ויתכן להביא עוד ראי’ לזה דהט”ז ביו”ד סי’ שטו סק”א כתב טעם מה דמוציאין מיד הכהן לפ”ד הרמ”א ורוב הראשונים משום דבאיסורא אתא לידיה, וכן מבואר בנ”י בב”מ ו ע”ב (שהביא הגר”א שם חלק מדבריו ויובא להלן בסוף הדברים), ועי’ גם בתוס’ שם ד”ה פוטר בתירוץ הראשון, [ורש”י שם ג”כ אינו סותר לזה, ועי’ עוד בביאור דבריו בחי’ חת”ס ושיעורי הגרש”ר שם], ויש מקום לדייק דע”כ לא פליגי אלא אם יש להחזיר מה דאתא לידיה באיסורא אבל לכו”ע הוא באיסורא, אף שהיה מקום לדחות ולומר דהרמב”ם והשו”ע חולקים לגמרי.

ובזה מבואר מה שיש כאן חזקה דהחזקה מועלת שלא יוכל לתקוף לכתחילה רק שאם תקף להמחבר ס”ל שנתשנה החזקה (וחזקת מרא קמא לא אלימא בעניננו כמבואר באחרונים), וגם דהלשון תקפו כהן הוא דיעבד.

וזוהי הגדרת מוציא מחבירו עליו הראיה דהרי דין זה של המוציא מחבירו פועל שהמחזיק את הממון חשיב מוחזק לכל דבר משום שע”פ דינים הנהוגים יש להחזיק את הממון בידו, אבל אם נימא שחבירו יכול לחטוף א”כ מה הגדרת הדין בזה, ומ”מ הא ל”ק דהרי בלאו הכי יש דברים שנאמר בהם כל דאלים גבר וזה הגדרת הדין שנאמר בזה (אף דלגבי כל דאלים גבר עיקר דינא נאמר כשאין מוחזק ועי’ בדברי הגר”א דלהלן שהשווה דין זה לניד”ד, ועי’ להלן מה שאכתוב בכוונתו).

ומבואר בזה דהרי דינא דאין ב”ד מוציאין מיד המוחזק הוא משום המוציא מחבירו עליו הראיה (עי’ ב”מ ו ע”ב) וזה גופא הטעם שאין מוציאין מיד הכהן אחר שתפס למ”ד הכי כמבואר בגמ’ שם, א”כ ניחא דמה שאין ב”ד מוציאין מאותו הטעם אין לו רשות לעשות דין לעצמו.

וגם הוא דחוק שלא לומר כן דהרי אפי’ דינא דעביד איניש דינא לנפשיה [ברפ”ג דב”ק] הוא מוגבל בכמה אופנים, ויותר הב”ד יכולים לעשות ממה שאדם יכול לעושת לעצמו, ומי איכא מידי שב”ד לא עבדי דינא ליה ואיהו עביד דינא לנפשיה (ולענין דינא דכל דאלים גבר עי’ לעיל).

אולם הברכת שמואל ב”מ סי’ כד והחזו”א ב”ב סי’ יג סק”י נקטו שיכול לתפוס גם לכתחילה, וכך לכאורה יוצא במחנ”א הל’ זכיה ומתנה סי’ ח במה שביאר שם ע”פ הירושלמי.

ועי’ בבהגר”א בליקוט ביו”ד שם סק”ב שהאריך בראיות לדעת הרמב”ם והשו”ע שתקפו כהן אין מוציאין מידו שכן מצינו כיו”ב בכמה סוגיות, ולפו”ר יוצא לכאורה סתירה בענין זה בין הראיות שהביא שם דמחד גיסא משמע שיכול לתפוס לכתחילה שהרי ציין להשוות לזה דינא דב”ב ל”ד דכל דאלים גבר, ומאידך גיסא הביא מב”ב לד ע”א ראיה מקאמר והלכתא לא תפסי’ ואי תפס לא מפקי’ לכאורה סותר לזה.

והיה מקום ליישב דמש”כ דלא תפסינן היינו דלא פסקינן להו שיכולין לתפוס אבל הרשות בידם ‫לתפוס.

אבל באמת צ”ב ההשוואה לדינא דכל דאלים גבר, דשם בב”ב ל”ד עיקר דינא מיירי כשאין מוחזק, וכן מה שציין שם לגמ’ בכתובות פד ע”ב שפיר תפסתוה היה מקום ללמוד לפו”ר מלשון הגמ’ דמותר לכתחילה לתפוס אבל בביהגר”א כאן גופא מוכח דאין הכונה לזה דהרי מבואר בדבריו דעיקר הדין כר”ע שם דלא מהני תפיסה ורק בדיעבד אמרי’ שפיר תפסתוה לענין שאין מוציאין מידן (ומש”כ שפיר תפסתוה היינו ‫רק לענין ‫שתפיסתם מקויימת לענין שאינם צריכים להחזיר ‫וזה יותר ‫מדויק בלשון ‫הגר”א שבא להשוות ‫דין זה ‫לדין ‫דיין שטעה בפסק דין זה דלא מהדרינן עובדא וע”ז קאמר ‫הגר”א בלשונו אם מעצמם תפסוה ור”ל שעשו שלא על דעת חכמים שלא היו מלמדים אותם לתפוס אם היו מתמלכים), וגם גוף הראי’ מהגמ’ בכתובות שם צ”ב דהרי שם לא מיירי בספק ממון אלא בודאי ממון והשאלה אם תפיסה מועלת באופן המדובר שם או לא.

ונראה דגם בדעת הרמב”ם מסכים הגר”א שיש חילוקים בין דרגות הדינים במקרים אלא שהם שוין לענין שאם תפס לא מפקי’ ושתפיסה מילתא היא, ואם נשווה דינא דלא תפסי’ בב”ב ל”ד לניד”ד א”כ יש לומר דמש”כ דלא תפסינן היינו ‫דאמרינן להו לכתחילה שלא יתפסו ורק בדיעבד אם תפסו לא מפקינן מינייהו.

והואיל דאתאן לדברי הגר”א שם אשתדל לבאר כוונתו שכתב בזה”ל, וכן ממ”ש מטין משמע הכי דאם עבד כאידך מ”ד לא מהדרינן עובדא אלא דבשאר מקומות י”ל אם עשה הדיין כמ”ד שאין מוציאין מיד המוחזק לא מהדרינן ואפי’ כאן כיון שברשות הדיין עבד אין להחזיר הדין כיון דלא טעה בדבר משנה כמ”ש שם עשית כשל תורה אבל כאן שהם מעצמם תפסו וא”ל שפיר תפסתוה עכ”ל.

וכוונתו נראה דמתחילה בא להביא ראיה ממש”כ שם מטין כר’ עקיבא ואי עביד כר’ טרפון דמהני תפיסה בדיעבד מהני, ואח”כ בא לברר כוונתו דבאמת אין ראיה ברורה מעצם דין מטין שתפסו כהן בעלמא אין מוציאין מידו (ובאמת בב”מ שם בדינא דתקפו כהן הוא פלוגתא דאמוראי ובכתובות שם הוא פלוגתא דתנאי ומחלוקת היאך ההלכה ולא הובאו בב”מ שם ראי’ מכתובות שם, וגם בכתובות שם אינו מדיני ספקות אלא דיני תפיסה בלבד ואינו ממש דינא דבכורות שם, וגם דבכתובות שם גם הרמב”ם וסייעתו בודאי מודים דלכתחילה בודאי לא יתפוס) דהרי בשאר מקומות שיש ספק ממון והוציא הדיין מיד המוחזק לא מהדרי’ כיון שיש כאן רק ספק טעות [וכ”ז קאי בשי’ הרמב”ם והשו”ע] ואפי’ כאן שיש כאן ודאי טעות (כיון שאין כאן ספק אלא תפיסת בריא ולר’ עקיבא ודאי לא מהני תפיסה כזו ועיקר הלכה כמותו וכמשנ”ת) מ”מ מאחר דלא טעה בדבר משנה כיון דיש בזה ב’ דעות לכך לא מהדרי’ אבל עדיין אין מזה ראיה לניד”ד אבל השתא דאמר להו שפיר תפסתוה שוב חזי’ דאין זה מצד שינוי שנעשה על ידי דיין שחל בדיעבד לשנות המוחזקות מחמת פסק הדין, אלא אפי’ תקיפה בעלמא סגי לזה.

אבל עכ”פ לגבי הניד”ד לא ברירא לי אם אפשר להביא ראיה מדברי הגר”א לומר דמותר לתפוס לכתחילה בספק בכור או שא”א לתפוס לכתחילה, דהגר”א השווה כמה סוגיות שיש חילוקי דינים ביניהם וכמו שמצינו שהגר”א גופיה חילק ביניהם (וגם עי’ מה שהזכיר שם סברת התוס’ לחלק בין תפיסת בריא לתפיסת שמא וצריך להתיישב בראיות הנ”ל אם דברי התוס’ קאי על כ”ז, ואם שייך לומר מעין החילוקים גם בדעת הרמב”ם, ועי’ עוד מה שהביא הגר”א להלן שם בשם הנ”י), והצד השווה שבהם דתפיסה מהני וצריך להתיישב בכל נידון לגופו.

[ומעיקר דברי הנ”י שהביא הגר”א שם דבב”מ קב ע”ב ברשות תפס לכאו’ משמע דבלאו הכי לא הו”ל תפיסה ברשות אבל אין מזה ראיה לדעת הרמב”ם דהנ”י סבר תפס שלא ברשות מוציאין מידו כמבואר בדבריו שם].

הנה אמנם דעת המשנ”ב בסי’ תקפא סק”ז שאבל לא יאמר הלל ושם בשם החי”א בשם הגר”א שהחמיר בזה יותר ועי”ש בשם מחה”ש, וכן מבואר במשנ”ב בסי’ תרעא סקמ”ד ובקונטרס מאמר קדישין בבה”ל סי’ קלב דף טו ריש ע”ב וסי’ תרפג סק”א ובעוד פוסקים ויש מקומות שנזכר במשנ”ב ובפוסקים להחמיר יותר מרק אמירת ההלל בלבד (ועי’ להלן עוד בזה), אבל אמירת ההלל עכ”פ נקטו שא”א והוא ע”פ המהרי”ל בתשו’ סי’ כב ועי’ באריכות בבירור הלכה תניינא באו”ח סי’ קלב שהביא באריכות דברי הפוסקים בזה.

[וחלק מהמ”מ לזה ציינתי גם בתשובה ד”ה האם אבל בשנת האבל יכול לשמש כש”ץ בחול המועד, ולא אכפול פה כל הדברים, אלא דשם עיקר הנידון לגבי אם האבל מתפלל לפני העמוד בלא הלל].

והיה מקום לטעון שא”צ לתקן את הש”צ דאפי’ אם תימא שהמחמירים מחמירים מדינא (ועי’ ערה”ש סי’ שעו סי”ד שכ’ דגם למה שלא נהגו בשבת ויו”ט מ”מ אין איסור מדינא), מ”מ הוא יש לו על מי לסמוך (עי’ ערה”ש שם דמשמע דלכמה פוסקים יכול לעבור לפני התיבה גם ביום שיש בו הלל ומשמע גם כשאומר הלל, עי’ ד”מ ביו”ד שם דעת הר”י מקורביל, ועי’ גם בלשונות הפוסקים שהובאו בבירור הלכה שם), ולכאורה יכול לומר קים ליה (עי’ חו”מ סי’ כה).

ויש להוסיף עוד דטעם המהרי”ל שלא יעלה אבל בר”ח הוא מצד השמחה ויעוי’ בתשובה אחרת (לענין טקס חלאקה לאבל) דאפשר שהוא פלוגתא בדיני שמחה גרידא בלא סעודה אם יש בו איסור או לא, (ואף בסעודה שאין בה נישואין יעו’ ברמ”א ביו”ד מה שהביא הדעות בזה), אלא שהעיקר לדינא שיש בזה איסור, אבל כאן אינו ברור שיש בו ממש שמחה וכמ”ש הערה”ש לענין שבת ויו”ט דאין איסור מדינא וכ”כ בעל מרכבת המשנה כמו שהביא בבירור הלכה שם דאין איסור מדינא אלא נהגו.

וכן הש”ך ביו”ד סי’ שעו הביא בשם המהר”י ווייל בדינים סי’ מז דהיכא דליכא דעדיף מיניה מותר (לענין אבל בימים נוראים) וחזי’ שאינו אסור מן הדין.

והגר”א לשיטתו שהחמיר (כמ”ש המשנ”ב בשמו מהחי”א) משום שהחמיר בכל שמחה באבל כמו שלמד מהגמ’ כמבואר בביאורו ליו”ד (ואפשר דלשיטתו אכן אסור מדינא).

ויש להוסיף דאם אם ניגונים הוא קל יותר אפי’ בהלל דר”ח דבמנהגי מהר”א טירנא יו”כ אות קנה מבואר שהשמחה מצד הניגונים וכן בדברי המרכה”מ (עי’ בבירור הלכה שם בשמו ובשם הגהת מנהגים וכן עי’ בלבושי מרדכי ח”ד סי’ רמב) אבל ביד שאול ליו”ד סי’ שעו נראה שחולק בזה משום שהימים הם ימי שמחה (וכך פשטות תשובת מהרי”ל הנ”ל שכ’ שבימים אלו הקהל בשמחה והאבל אינו שרוי בשמחה, וכך יוצא דעת הגר”א הנ”ל שמנע גם לא רק ההלל, וכן במשנ”ב ופמ”ג נזכרו צדדים לענין התפילה שעד הלל והם ג”כ תליין בנידון זה אם בלא ניגונים אסור וגם בנידון אם רק מה שנוסף וחביב יש בו שמחה.

אבל אם הציבור מקפידים שלא יעמוד אבל לפני התיבה אינו יכול לשנות מהמנהג של הציבור כמבואר בהרבה מקומות (עי’ או”ח סי’ תסח ס”ד ויו”ד סי’ רכח ועוד).

ומ”מ פשוט שבכל גווני אם אפשר להזכיר לאבל בלא שיש חשש לכבוד הבריות יש להזכיר לו שהרי המנהג המוסכם מימי האחרונים שאבל אינו אומר הלל בציבור.

אבל יש לומר דכמו שהקל המהר”י ווייל היכא דליכא דעדיף מיניה כ”ש בשעת הדחק כזה שכבר עלה לומר הלל שאין לסלקו משם, והיינו דאף שיש מנהג שלא יעלה מ”מ בשעת הדחק לא נהוג כן, וממילא אם האבל רוצה לגשת יש להזכיר לו היכא דליכא כבוד הבריות כנ”ל ואם עלה א”כ אין להורידו.

השלמה לתשובה בנידון אם לסלק ש"ץ שאמר הלל בימי אבלותו

במה שכתבתי שאין להסיר ש”ץ אחר שכבר עלה להלל, הוסיף אאמו”ר שליט”א דגם אי אפשר לסלק ש”ץ עכ”ד בקיצור, ויש לציין הדין בזה בסי’ נג סכ”ה בהא דאין מסלקין ש”ץ בלא שנמצא פסול, ומקור הדין מסי’ שסה לגבי בית שמניחין בו עירוב כמ”ש בסי’ שסה והיינו לפי מה שנקטו הלל הפוסקים שאין איסור מן הדין באמירת הלל בציבור על ידי ש”ץ אבל, ואע”ג דשם בסי’ נג מיירי בקבוע דבאינו קבוע אין בזה חשד כולי האי מ”מ לענייננו סגי בזה שאין מסלקין גם אם אינו קבוע כיון דמעיקר הדין אין איסור לרוה”פ באמירת הלל על ידי אבל אלא ממנהגא בלבד ועי’ בסי’ נג במשנ”ב סקפ”ו דבזמנינו אין לסלק בלא חשדא חזן קבוע ועכ”פ לענייננו ג”כ אין מסלקין האידנא חזן  מן העמוד אפי’ אינו קבוע בלא טעם גדול.

והוסיף אאמו”ר דמ”מ יכולים לתת לו לשמש כש”ץ בחדר צדדי ובזה אין חשש.

*

יעוי’ במפרש תענית כ ע”ב בטעם איסור האכלת אוכלי אדם לבהמה למאן דאית ליה הכי שהוא משום ביזוי אוכלין דמחזי כבועט בטובה שהשפיע הקדוש ברוך הוא בעולם, ולפי זה אסור גם לבזות בדיבור שהרי בועט בטובה, ואמנם שם רש”י הזכיר טעם נוסף דהתורה חסה על ממונם של ישראל, וטעם זה אינו שייך בביזוי אוכלין בדיבור, אבל אפשר שטעם זה נתן רש”י רק לענין הנידון שם לגבי אוכלי אדם אין מאכילין לבהמה אבל לא מחמת ביזוי אוכלין, ואדרבה מלשון רש”י שם משמע דהטעם הב’ אינו ביזוי אוכלין.

ובגוף הנידון בין הטעמים מה ההלכה המג”א בסי’ קעא סק”א סק”א פסק כהטעם הראשון ברש”י ויש לומר שפסק כן משום דברי הרמב”ם שהביא קודם לכן שאין מפסידין את האוכלין דרך ביזוי ובעיטה.

אבל המחה”ש כתב דאפשר שהעולם סומכים על הטעם השני עי”ש, ועי’ עוד מש”כ במשנ”ב שם סקי”א ובשעה”צ שם.

וצע”ק דגם על ביזוי אוכלין ממש כתב במשנ”ב שם סק”ד דאם עושה לרפואה או דבר שהוא צורך האדם ודרך העולם לעשות באוכל צורך זה שרי, ואולי בהאכלה לבהמה הותר לצורך גם כשאין דרך בני אדם להשתמש לצורך זה, ובדרך אחר לא הותר וכמ”ש הבה”ל שאפי’ כשצריך משקה ליטול ידיו אסור משום הפסד אוכלין (רק דן שם בשם האו”ז דשמא בשעת הדחק לא נאמר איסור זה דביזוי אוכלין כשאין לו מים אחרים ליטול בהן עי”ש), אבל לצורך אכילת בעלי חיים י”ל דגם מה שאינו דרך להאכילו לבע”ח מותר לצורך לפי המבואר במשנ”ב סקי”א בדעת המחה”ש.

ונראה גם ממה שדנו הפוסקים להתיר מחמת הטעם השני של רש”י להתיר לאכיל לבע”ח לצורך כאופנים המבוארים שם ולא התירו שאר ביזוי אוכלין לצורך שאין דרך בני אדם לעשותו כדמשמע במשנ”ב בסי’ הנ”ל משמע כמו שכתבתי דבאמת טעם השני ברש”י הוא רק לענין האכלת מאכל אדם לבהמה ולא מצד ביזוי אוכלין דבזה הטעם משום שנראה כמבעט.

אולם לענייננו יש לדחות דשמא עיקר האיסור הוא רק בצירוף שהוא דרך עושה מעשה הפסד אז עובר כמ”ש הרמב”ם פ”ז מהל’ ברכות ה”ט דאין מפסידין אוכלין ומשקין דרך ביזוי ובעיטה ע”כ.

והנה מצינו בהרבה מקומות שנענשו מי שכפר בטובתו של הקב”ה, ראשון אדה”ר שאמר האשה אשר נתת עמדי שכפר בטובתו של מקום, שניים דור המבול כדאמרי’ בסנהדרין שאמרו כלום אנו צריכין וכו’, וכן דור ההפלגה כפרו בטובתו עי’ בב”ר לח ג וביפ”ת שם (אות ג), וכן דור המדבר נענשו שאמרו ונפשנו קצה בלחם הקלוקל שכפרו בטובתו,  וכן פרעה דאמרי’ ביה (עי’ מדה”ג ורבינו בחיי ר”פ שמות) שכפר בטובתו של יוסף וסופו לכפור בטובתו של מקום, והיינו דאע”פ שכפר בהקב”ה לגמרי מ”מ צורת העון שבא לזה על ידי שהיה כופר טובות.

ועכ”פ המבזה אוכל שחזי’ שהקפידו בזה עושה מעשה שאינו ראוי דאע”ג דיש לדחות שחוה היתה יצירת כפיו וכן המן היה יורד מן השמים וכאן הלחם הוא מעשה ידי אדם מ”מ חזי’ שהקפידו שלא לבזותו בהפסד משום דמבעט בטובה ולכך נראה שאין ראוי לבזות מאכל (ויש לציין לדברי החוה”ל שער הכניעה פ”ו דבלאו הכי אינו ראוי לבזות דבר אבל כאן לא משום הא דייני’ לה).

ויש להוסיף דהמבזה מאכל שאוכל חבירו עובר מכמה שמות חדא דהרי ממאיס חבירו (עי’ בחגיגה ה ע”א לגבי רק בפני חבירו ועי’ מהר”ח פלאג’י כה”ח סי’ ח סי”ד מה שהאריך בעוד כמה דוגמאות ופשוט דבאופן כזה עובר ג”כ במה שגורם חוסר נעימות לחבירו), והב’ דאמרי’ קנה מקח מן השוק ישבחנו בעיניו ולא יגננו בעיניו [כתובות יז ע”א] וכ”ש בניד”ד שהוא בשעת אכילה ושימוש בדבר, ויש לציין דאף כ’ השו”ע קע ס”ו  מהמס’ דר”א רבה פ”ו שלא יהא אדם קפדן בשעת הסעודה וכ”ש שלא יגנה המאכל שאוכל חבירו (ועי’ כה”ח למהרח”פ סי’ ה ס”ד בהרחבה בענייני מניעה מקפדנות בסעודה), ואבוה דכולהון ואהבת לרעיך כמוך ועשית הישר והטוב וכיו”ב (ע”ש ברמב”ן).

אם לא הסיח דעתו אין צריך.

מקורות:

במשנ”ב סי’ ו ס”ב מוכח שלא חשש לזה דהרי מיירי שם לענין מי שנוטל בביתו ומברך בבהכ”ס אם שפיר עביד מצד הברכה אבל לא שצריך ליטול שוב, וכ”ש בסוף סקי”א שם שדן באיזה אופן שיתחייב שוב בנטילה כדי לברך והרי שם היה המתנה אחר הנטילה דהרי אמר סליחות ואפי’ אם סליחות אינו הפסק אבל הרי מיירי שם באופן שנטל בביתו ולהדיא מבואר שם שיכול אף לברך ענט”י בביתו ושלא ליטול שוב אחר כך עד התפילה.

וכן מבואר בסי’ רלג סקי”ט דאמנם מה שנטל לאכילה אינו מועיל לתפילה [ועי”ש עוד בבה”ל בענין זה], אבל מה שנטל שחרית ממיטתו מועיל לתפילה והיינו מה שנטל בביתו.

ועוד כתב שם המשנ”ב לעיל מינה סקט”ז דאם נטל למנחה מהני לערבית אם לא הסיח דעתו בינתיים.

וכן בשו”ע סי’ צב ס”ה כתב רחץ ידיו שחרית והסיח דעתו צריכים נטילה לתפלה, וכתב שם המשנ”ב שהפליג הרבה בין הנטילה להתפלה עד שהסיח דעתו וכ”ש ששייך היסח הדעת בין הנטילה של שחרית לתפלת המנחה עכ”ל, ומבואר דהליכה גרידא לא חשיב הפסק.

ועוד במשנ”ב סי’ רלג סקי”ח דאם נטל לתפילה והפסיק בלימוד א”צ ליטול שנית וגם במכירת העליות אמנם הביא שם ב’ דעות אך סיים שהמנהג כהסוברים שכל זמן שהם בבהכנ”ס מן הסתם אין היסח הדעת, ויש להוסיף דבניד”ד שהולך לבהכ”ס יש לדון דאפשר ג”כ דאין בזה היסח הדעת מסתמא, ובפרט אם הולך בטלית ותפילין.

לימוד בהרהור אין איסור, וברכות כשמטה על צדו מותר וכשאין מטה על צדו יש לדון בזה דלפו”ר היה מקום לאסור אבל למסקנא אין לזה ראיה.

מקורות:

באמרי נועם בברכות יג ע”ב כתב ע”פ מסקנת הגמ’ שם שהחילוק בין קריאה לשכיבה בעלמא הוא בדמצלי (דהיינו שמטה מעט בלבד) דבקריאה אסור ובשכיבה בלבד מותר.

ועי’ במשנ”ב סי’ סג סק”ב וסי’ רלט סק”ו וגם בדבריו יש לפרש כדברי האמרי נועם דהרי לגבי פרקדן ממש כתב דגם לשכב כך בלא קריאה אסור (וכן מבואר בשעה”צ שם בסי’ רלט סקי”ב) ולגבי הטיה מעט לא הזכיר כן, אלא אדרבה אי’ בשו”ע אה”ע סי’ כג ס”ג דבהטיה מעט מותר.

ויש לדון לגבי שאר ברכות מה הדין בזה וכן בכל שכיבה בשאר ברכות אפי’ אינו פרקדן (ועי’ רמ”א ומשנ”ב סי’ רלט ס”א לגבי כל שכיבה בק”ש כשאינו שוכב פרקדן, ובמקו”א הארכתי במקורי הפוסקים עמידה בברכות השחר ונתבאר דמעיקר הדין אין איסור במברך בשכיבה אלא דהוא סברא בקבלת עול מלכות שמים בשוכב פרקדן אפי’ מוטה כמ”ש ברש”י ברכות יג ע”ב ואפשר דיש שנקטו עכ”פ לכתחילה כן בכל שכיבה אפי’ על צדו עי’ ברמ”א ובמשנ”ב שם ומ”מ אפשר דבשאר ברכות לא נאמר מעיקר הדין, רק דיש סוברים שיש ברכות שמצוותן בעמידה, וכן בבהמ”ז קי”ל דאינו מיסב ומברך אבל לא בשאר ברכות), וכן יש לדון בלימוד תורה בפרקדן.

והספק הוא בג’ אופנים, הא’ באופן הנ”ל שיש חילוק בין שכיבה בעלמא לקורא ק”ש, ב’ להסוברים ששכיבה באקראי מעט מותרת (ואכמ”ל), ג’ אם שוכב בעל כרחו פרקדן כבר אם מותר עכשיו.

ובתורה לשמה סי’ שסז כתב להוכיח דכשרוצה מעט לנוח מלימודו מותר לשכב מעט על בטנו ודייק כן מרש”י זבחים ה ע”א גבי רמי ר”ל על מעוהי ומקשי, ויש להוסיף דכן מבואר גם בתוס’ גיטין מז ע”א.

והוכחתו צ”ב דמנ”ל שסובר רש”י דעל הבטן הוא אפרקדן דהרי יש בזה דעות, ורש”י בנדה יד ע”א נקט שהוא פניו למעלה ואפשר דגם התוס’ בגיטין אתיין כדעה זו.

ואולי החולקים יפרשו דרמי על מעוהי אין הכונה שהי’ שוכב על בטנו ממש, אלא לכל היותר שהי’ יושב בלא כר (וגם יש להעיר על עיקר דבריו של בעל התורה לשמה שנקט שהוא היתר מעט באקראי שאינו פשוט שהוא מוסכם לכו”ע ואכה”מ), אבל עכ”פ לפי דבריו יוצא שאין איסור גם בשעת אמירת ד”ת, דהרי נזכר שם בגמ’ ומקשי, וכך מסתבר דהחמירו רק בק”ש.

והנה לענין הפחה של אחר כ’ המשנ”ב בשם הרמב”ן דה”ה בברכות, אבל בתורה לא, ואולי גם כאן יש להחמיר בברכות אפרקדן.

והנה ברש”י בברכות יג ע”ב מבואר דכשמצלי אין חשש הרהור אלא דרך גאווה בלבד שמקבל עליו עול מלכות שמים, אבל בלא מצלי יש חשש הרהור, וכן מבואר בעוד ראשונים (עי’ אגודה ותוס’ רבינו יהודה ועוד) ובשו”ע אה”ע שם שיש חשש הרהור בפרקדן, וממילא בשאר ברכות יש מקום לטעון דכשמצלי יהיה מותר וכשלא מצלי העיר בחמדת דניאל על הגמ’ שם דלכאורה גם בשאר ברכות יהיה אסור, ויש להוסיף דמצינו בדברים שאסרו משום הרהור דבשאר ברכות הוא כמו בק”ש עי’ ברכות כד ע”א ועוד (ובמקו”א הארכתי בענין הסתכלות אם הוא מצד הרהור בזמן ק”ש והבאתי דעות הפוסקים).

אולם בתורה לשמה הנ”ל מוכח שלא סבר כן דהרי דיבור בד”ת אסור במה שאסור בק”ש מצד הרהור ועוד דאם היה הרהור באקראי א”כ היה אסור גם באקראי כמ”ש השו”ע אה”ע שם דפרקדן אסור והוא מצד הרהור, אבל עדיין יש לומר דגם להתורה לשמה מ”מ בשוכב בקבע אסור משום הרהור אבל אינו מוכרח כלל, דשמא אינו גדר האוסר בד”ת אלא רק משום שלא יבוא לידי הרהור חטא, (וגם בר”י מלוניל שכ’ דהוא משום הבגדים שנוגעים בו דיש הרהור הא בכה”ג אסרו רק בתנאים עמוקים מזה בברכות כד ע”א וקצת דחוק לומר דבכל גרם להרהור יהיה אסור לקרוא ק”ש גם כשאינו מהרהר), ומה שאסור בק”ש משום שהוא דרך גאווה וכנ”ל.

עי’ סי’ קכד סקל”ג הלשון מותר לענות על ברכה שלא שמע ויודע מה היא ובסי’ רטו סק”ו כתב בשם החי”א דצריך לענות וי”ל דכיון שמותר ממילא צריך, ויש להוסיף דגם בסי’ קכד גופא נראה להוכיח דסבר שהוא חיוב דהרי באופן השנוי במחלוקת שם הכריע דבדיעבד אחר ששמע יענה אע”פ שיש בזה צד איסור ואם איתא דהוא אמן של רשות מסתמא לא היה מכריע כן וק”ל.

ועי”ש עוד במשנ”ב ובבה”ל די”א שאם לא שמע השם אינו מחוייב לענות אבל מותר, ובדעת השו”ע לא נקט כן, וכן נקט בשונ”ה שם ס”ב דבכל גוני מחוייב לענות.

אינו יכול לחזור ולומר יעלה ויבוא כיון שפטור לחזור יעלה ויבוא מדינא דגמרא וממילא אם יחזור ‫ויאמר ‫הו”ל ברכה לבטלה.

ולא רק אם כבר התחיל מודים שאז כדי לחזור צריך לומר כל ברכת רצה שוב, אלא אפילו אם עדיין לא התחיל מודים שאז דינו בשאר יעלה ויבוא המעכב לומר ‫במקומו מ”מ בנידו”ד שאין יעלה ויבוא לעיכובא לכן לא יאמר כדלקמן.

ויש לציין דפלוגתא [עי’ בה”ל סי’ קיד ס”ו ד”ה בלא שהאריך בדעות הראשונים והאחרונים בזה] הוא לגבי האומר יעלה ויבוא בין רצה למודים אם חשיב כאומר בברכת רצה או כמפסיק (ומוכח שם דהיינו אפי’ לענין יעלה ויבוא), ויש מקום לטעון דגם לדעת השו”ע שנקט שם שיאמר שם הוא ספק ברכות להקל, אבל כאן שהוא מקום פטור מבואר במשנ”ב שם סקל”ב דהסכמת האחרונים דאין לומר כן (נזכר שם גם לגבי יעלה ויבוא של ליל ר”ח) כיון שיש כאן צד ‫דחשיב אמירה באיסור כיון שמפסיק באמצע מודים דהרי בין ברכה לברכה ג”כ אסור להפסיק עי’ סי’ קד ס”ו, ובזה אפי’ השו”ע מודה כדלקמן (ואולי מטעם אחר דבזה גם הסוברים דחשיב תיקון מודו כאן כדלקמן).

אבל יותר מזה מצאתי שהביאו דרוב הראשונים נקטו שברכות שאין מחוייב בהם (הרא”ש פ”ד דברכות סי’ יז ושם בשם רבינו יונה ורשב”א ברכות ל ע”א ושם בשם התוס’ וכן משמע בשבלי הלקט ס”ס קעא ועי’ ב”י או”ח סי’ קיד ושו”ע סי’ רצד ס”ד ס”ה).

וכן מבואר ברוב הפוסקים האחרונים (שו”ע שם ובא”ר סי’ קיד סק”ז וחזר בו ממש”כ באליה זוטא שם, ושאר נו”כ שם ומטה יהודה סי’ רצד סק”ד ופמ”ג במשב”ז סק”ג וברכ”י סי’ קפח סק”ז וסי’ תכב סק”א ומשנ”ב דלעיל).

ודלא כקצת פוסקים שנקטו לומר יעלה ויבוא בין ברכה לברכה (רבינו אלחנן שהביאו הרא”ש והרשב”א שם [לפי מה שפירשו הרשב”א דמיירי בהזכרת יעלה ויבוא בלא ברכה] והרדב”ז סי’ תקסא ומעדני יו”ט שהובא בא”ר שם ואשל אברהם מבוטשאטש סי’ תרצה).

ומבואר עכ”פ בחלק מהראשונים הנ”ל דהיינו גם לפי הצד שהיה יוצא אם היה חיוב מ”מ בדבר שאינו חיוב אין להפסיק בשביל זה באופן זה.

וכן לענין אם אמר ברוך אתה ה’ א”א לסיים למדני חוקיך כשאין האזכרה חובה כמ”ש באשל אברהם הנ”ל סי’ תכב ודלא כמ”ש שם בסי’ תרצה דכיון שאסור להפסיק ביעלה ויבוא אחר שסיים הברכה כמבואר בכל הפוסקים הנ”ל כ”ש שאסור להפסיק בפסוק בא”י למדני חוקיך, וכן המשמעות במשנ”ב שם סקל”ב בסופו דאמירת למדני חוקיך נאמרה רק לגבי דברים שמחזירין אותו.