הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

לגבי קימה בזמן ת”ת מבואר בגמ’ דלהלכה חייב, ולגבי זמן קריאה”ת מדייק ג”כ לחייב הברכ”י יו”ד ריש סי’ רמד מדברי הגאון שהובא בשבלי הלקט סי’ מג, והאריך שם בראיות בזה ונקט להדיא לחייב גם בעת שעוסק בקרבנות ופסוד”ז וברכות ק”ש.

ובכמה אחרונים ציינו שכ”כ גם ברוקח ס”ס שסט עכ”פ לענין פסוד”ז שחייב לעמוד אז מפני רבו.

ומשמע בברכ”י שם דאפי’ בק”ש מלבד פסוק ראשון הדין כן חדא ממה שדחה דגבי יעקב אבינו שמא הי’ בפסוק ראשון, ועוד מא’ הראיות שם שכ’ דמשמע דלא חילקו בזמן ישיבתם בבהכנ”ס ועוד ממה שהזכיר שם להשיב מפני הכבוד אע”ג דהדמיון ביניהם אינו ממש דומה דהתם כבר אמר לו שלום ומאידך הכא יש חיוב קימה, מ”מ הענין מובן שרצה להביא בזה אסמכתא וזכר לדבר, דגם להשיב שלום הוא חיוב כמ”ש בברכות סוף דף ו’ וכשהוא מפני הכבוד דמי קצת לעמידה, אלא דמפני הכבוד הוא בין הפרקים ובאמצע הפרק הוא רק מפני היראה.

וכן בשלמת חיים סי’ נה כ’ ג”כ דיש לעמוד אפי’ בק”ש, ועי’ גם תשוה”נ ח”ד סי’ כב.

ובשו”ת שבה”ל ח”ו סי’ קמו כ’ מכח זה דבאמצע הקריאה פטור [א”ה מסתמא דמיירי לעמוד מפני הכבוד] אלא רק בין הפרקים צריך לעמוד מפני הכבוד (ועיקר ההשוואה להשיב מפני הכבוד כ”ה במקו”ח סי’ סו סוף ס”א), ובאדר”ת (הובא במשנה אחרונה סי’ סג) חילק בין פרשה ראשונה לשניה, ויתכן שזו כוונת השה”ל שציין לדינא שלא ירמוז בשעת ק”ש ולצורך מצוה האיסור רק בפרשה ראשונה לכו”ע כמ”ש המשנ”ב סי’ סג סקי”ח וכן דעת אז נדברו ח”ב סי’ ד (ויש מי שהביא דברי השה”ל ולא הזכיר להדיא דבאמצע הקריאה ממש סובר שלא יקום אלא רק בין הפרקים).

אבל צ”ע דאם לדעת השבה”ל יש לעמוד מפרשה שניה ואילך א”כ אם סיים פרשה ראשונה כבר יש לעמוד ולמה הוצרך לדינא דבין הפרקים.

וכתב הברכ”י על דבריו הנ”ל שהם דברים פשוטים ולא הוצרך לזה אלא מפני שראה תשובה אחת בכת”י לאחד קדוש שנקט שאין קימה.

וגוף מה שדחה בברכ”י שם הראיה לענין ק”ש של יעקב דמנ”ל דלא מיירי בפסוק ראשון אף שפשטות דבריו דבפסוק ראשון מודה מ”מ צ”ב אם כוונתו לזה דקאי על מה שכתב בתשובה כת”י דשמא זה לא מיירי בפסוק ראשון וע”ז תמה דאולי הוא להיפך, אבל בלאו הכי גם אם מיירי בפסוק ראשון צ”ב דנשיקה אפשר דחמור דהוא רמז ברור וגם יש מהפוסקים שנקטו דנשיקה הוא הפסק בק”ש כיון שאינו יכול לעמוד אז, ואפשר דהברכ”י לא הוה משמע ליה לחלק בזה דלא משמע ליה דנשיקה הוא הפסק כפשטות רוב הפוסקים לענין נשיקת ציצית, ולגבי רמז אולי משמע ליה דגם עמידה הוא רמז כהבנת המקור חיים דלעיל וסייעתו.

ומ”מ אם נימא דבאמת כל פעולה שעושה להיכר חשיב כרמז יל”ע היאך מותר לעשות עצמו כקורא ק”ש כשהציבור קורין פסוק ראשון והוא באמצע פרשה ראשונה, ואולי באמת אה”נ אסור וההיתר רק במקומות שמותר להפסיק לרמז לדבר מצוה, ובפוסקים איני יודע אם הזכירו להדיא דבפרשה ראשונה אסור, ויעו’ בתשובה אחרת שהרחבתי דבשמונ”ע מסתבר שאסור וכך הפשטות שנוקטים עכ”פ לענין שמונ”ע, ואולי שם הוא קיל דהוא צורך ק”ש או לאידך גיסא דכאן חמיר כיון שעושה ליישב דעתו של אדם ולא לצורך גבוה וממילא חשיב שם כמרמז.

ויתכן דמה שדחה שם הברכ”י דברי התשובה כת”י במה שכתב דילמא שהיה יעקב מייחד וכו’ והעוסק במעשה מרכבה אינו פוסק אפי’ לאיש”ר, אפשר דכוונתו בזה מלבד מה שבא ליתן טעם למה נימא דהיה דוקא פסוק ראשון של ק”ש ומחמת זה לא פסק, מלבד זה אפשר דבא ליתן טעם למה דוקא יעקב לא פסק בפסוק ראשון כיון שהיה עוסק במעשה מרכבה הא שאר אדם לא, ואם נימא הכי מיושב ג”כ מה שכ’ בסוף דבריו “הא כל שעתא ושעתא זימניה הוא” ור”ל בזה שבכל עת התפילה במיושב בבהכנ”ס צריך לעמוד, אבל אפשר דאינו מוכרח בכוונתו בב’ דברים אלו דגם מש”כ כל שעתא לאו דוקא אלא ר”ל רוב שעתא.

ובשם החזו”א הובא שיקום גם בזמן קריאת פסוק ראשון (הובא בהערות לדעת נוטה עמ’ ריא אות מט) עכ”ד ונראה דס”ל דהפסק לא שייך בעמידה דאפי’ בהליכה בשמונ”ע דנו בזה בפוסקים (עי’ רבינו יונה ותי”ט ומשנ”ב בכ”מ וציינתי דבריו בתשובה אחרת לגבי מי שיש הפחה בסמיכות לו בשמונ”ע) ואף דנישוק ס”ל להחזו”א דהוא הפסק יש לחלק דהחזו”א סובר דמה שאין יכול להמשיך בקריאה בינתיים חשיב הפסק כמו שכתבו בדעתו אבל עמידה ס”ל דלא הוי אפי’ רמיזה דלדידן צריך לעמוד (היינו להדעות שהביא הש”ך והרחבתי במקו”א) אפי’ אחר שעבר החכם כל שהוא תוך ד”א, וצע”ק דעיקר הגדרת הקימה היא קימה שיש בה הידור א”כ יש בזה קצת רמיזה.

ואולי סובר החזו”א דמה שהותר רמיזה בפרשה ראשונה לצורך מצוה ה”ה בפסוק ראשון דאיסור רמיזה בפסוק ראשון סובר שהוא כפרשה ראשונה (ועי’ רא”ש פ”ב דברכות סי’ יג), או דסובר דמותר לעצור ולהפסיק ברמיזה (עי’ פת”ש סי’ ס”ג ס”ו ועי’ במשנה אחרונה שם דמהרבה פוסקים מוכח שאסור), או דסובר דהגדרת קימה היא לא רק רמיזה אלא חיוב על האדם, וממילא כשאין מתכוון לרמיזה אע”פ דהוא פסיק רישא שרי, או דס”ל דעשה דכבוד תורה עדיף (ועי’ העמק שאלה פ’ בא ובהערתו עה”ג שם מה שדן שם אם עשה דכבוד תורה דוחה מצוות אחרות לענין הסיבה ועי’ מגילה ג’ ובפוסקים ע”ז), או דסובר דאיסור רמיזה בק”ש דרבנן (ועי’ רש”י יומא יט ע”ב ובהרא”ש ברכות שם) ולא העמידו דבריהם במקום קימה דאורייתא, וצ”ע בכ”ז.

היוצא בזה דמפרשה שניה ואילך יש לעמוד ובפרשה ראשונה באמצע הפרק משמע דמפני היראה יכול לעמוד ובפרשה ראשונה באמצע הפק מפני הכבוד תליא בפלוגתא ופשטות המשנ”ב דאסור כיון שיש בו רמז וכן נקטו להדיא כמה אחרונים, אבל פשטות הברכ”י (עכ”פ מפסוק ראשון ואילך ויש לדון בזה) גם בפרשה ראשונה וכן הובא בשם החזו”א אפי’ בפסוק ראשון.

יש בזה הרבה מנהגים בין כשיש ס”ת אחד ובין כשיש ב’ ספרי תורה, ולכן מה שיעשה אין מזניחין אותו.

ומ”מ בדברים אלו לכתחילה הלך אחר המנהג, והמנהג הרווח אצלנו בק”ק אשכנזים הוא דמ”מ כשיש כשיש ספר תורה אחד ביום שקוראין ב’ ספרים שאין עושין הגבהה ביניהם וכן מוכח בשער אפרים שער י סי”ד וכך הורו הגרח”ק ועוד גדולים (ועי’ בספר מחקרי ארץ ח”ב סי’ כ ובפניני הלכה מרבני מיר חלק קל”ה הרחבת דברים בזה).

ומ”מ הגדרים בזה מצד הדין אינם ברורים דמהירושלמי סוטה פ”ז ה”ד ומהמס’ סופרים אין ראיה ברורה למנהגינו שמגביהין בכל ס”ת לחוד כשיש ב’ ספרי תורה, וגם אין מקור ברור לחדש דבעי’ שיגביהו כל ספר שקוראין בו וכ”ש שאין מקור לחדש שיראו דוקא הקריאה עצמה אפי’ כשקוראין בב’ ס”ת, ומאידך גיסא אין מקור ברור להיפך.

וטעם המנהג נראה דכיון שהגבהה אינה אלא למצוה בעלמא ולא נזכרה בגמ’ שלנו וכבר בלאו הכי עושים הגבהה לבסוף מצד הדין להראות הס”ת לעם וגם אין ספר שקראו בו שלא עשו בו הגבהה, שהרי קראו רק בספר אחד, הלכך סגי בזה שלא לעשותה אלא עם הגלילה בלבד (למנהגינו שההגבהה בזמן הגלילה), דלהוציא ס”ת ממקום הקריאה לצורך הגבהה בלבד לא עבדינן למנהגינו (דכעי”ז אשכחן דלדעת הפרישה ביו”ד אין משתמשין האידנא בס”ת בדאפשר בספרים וכן מביהכנ”ס לבכהנ”ס אין מוציאין אפי’ לצורך קריאה, ולצורך הגבהה דהוא למצוה בעלמא ולא ללימוד אפשר דגםהוצאה מבימת קריאתו לא ראו לעשות) אלא רק בזמן הגלילה כשמסיים לקרות בו וגוללו.

ואולי למדו עוד דתקנת הגבהה הוא מדיני הגלילה ולא מדיני הקריאה, דהגבהה לחוד לא תקנו לעשות על קריאה בלא גלילה, ובמשנ”ב סי’ קמז סק”ה מבואר דהגולל שנוטל שכר כולם הוא המגביה עצמו, וצל”ב אם יש קשר לענייננו, ובסקי”ח לא משמע שזה הטעם אלא משום שהמגביה אוחז הס”ת בידו, והכי מסתבר דהרי ההגבהה לא נזכרה בגמ’, וצע”ק מלשונו בסקי”ט דמשמע דמצוות ההגבהה יותר מגלילה ואולי מלבד זה קאמר דמצוות הגבהה שהזכיר הרמב”ן דלקמן יותר מגלילה ועי’ עוד חת”ס יו”ד סי’ רעו, אבל לק”מ דבלאו הכי נזכר במשנ”ב סקי”ט שם הטעם משום שהוא עיקר הגולל ולא מטעם מצוות ההגבהה גופא, אבל עכ”פ יש לומר דהגבהה הוא תקנה דשייכא לגולל.

ויש לציין עוד לדברי הב”ח בסי’ קמז בתירוצו השני דהגולל נוטל שכר כולם מפני שכלולים בו הרבה דינים ולהכי גדול גולל כדי שיהיה זהיר בזה, ומ”מ הגבהה לא הובאה בגמ’ אבל לרווחא דמילתא יש להוסיף להנ”ל דהגבהה הוא תקנה דשייכא להגלילה.

ואולי סוברים ע”פ דברי הרמב”ן דברים כז כו בביאור דברי הירושלמי דגדר החיוב הוא בס”ת שקראו בו, ולכן אם קראו בב’ ס”ת החיוב על כל ס”ת בפני עצמו.

פשיטא שאין בזה איסור הנאה דהרי קי”ל כרוב הפוסקים ביו”ד ריש סי’ פט (ב”י וש”ך ושאר פוסקים) דאין איסור הנאה בכל איסור בשר בחלב שאינו אסור מדאורייתא וכ”ש כאן שהוא רק אביזרייהו דבשר בחלב דרבנן ולא בשר בחלב דרבנן ממש.
(ובדעת המהרש”ל עי”ש בנו”כ, ובבירור דעת הב”ח הרחבתי בתשובה אחרת, ומ”מ כאן גם להמהרש”ל לא מסתבר דפליג לאסור בהנאה).

וכן הלשון ביו”ד ריש סי’ צז ואם לש כל הפת אסור אפילו לאכלה לבדה, ובתורת חטאת (סימנים כלל ס ס”ב) הל’ הוא אסור לאכלה בכל ענין, ומבואר דהאיסור הוא רק האכילה.

ולענין מכירה לגוי בכמה אחרונים נקטו להתיר (מצאתי בשם חמודי דניאל בשר בחלב ס”ק יב, פרי תואר סי’ צז סק”ג, זבחי צדק סקי”ט, רב פעלים ח”ב ס”ס יא, הגהת זר זהב או”ה סי’ מ ס'”ד יד יהודה סי’ צז סק”ג שו”מ תנינא ח”ד ס”ס קפט) ויש שפקפקו ע”ז ואכמ”ל, אולם לכו”ע אי”ז מצד איסור הנאה אלא לכל היותר שמא ימכרנו לישראל.

הנידון כאן האם מהני תיקון לאחר אפיה, ובזה הביא הפת”ש סי’ צז מהחו”ד שם בביאורים סק”ג וחידושים סק”ה דאחר שכבר נאסר אין מועיל תיקון לאחר האפיה, וכ”ה בפמ”ג בשפת”ד סק”א, וכ”כ בגליון מהר”ש אייגר שם סק”ב דלא מהני אחר אפיה לעשות סימן, ודלא כנראה מתשובות דת אש סקי”ב (וגם בדעת הדת אש כתב דאולי כתבו רק לרווחא דמילתא בנידון שכבר יש טעם להתיר) וכ”ה להחמיר בבינת אדם סי’ נא סק”ע ובעוד הרבה אחרונים (חת”ס דלקמן, זבחי צדק סקי”ג, בא”ח ש”ב שלח סי”ז ורב פעלים ח”ב יו”ד סי’ יא כה”ח סקי”א ועוד).

אם כי בגליון מהר”ש אייגר לא דן מטעם שכבר נאסר אלא מטעם דבעי’ שתהא כל צורתן משונה אבל לסמן בה אותיות לאחר אפיה יש לחשוש שלא ישגיחו בסימן.

וראיתי שיש מההכשרים שהקילו במדבקות על רוגלך גבינה (שצורת אפייתן כמו רוגלך רגילים), ואולי סוברים דמהר”ש אייגר לא החמיר אלא בשינוי שאין ניכר כדמשמע מלשונו ודלא כהחו”ד שהחמיר בכל שינוי אחר אפיה, (אבל צ”ע למה באמת מהר”ש אייגר לא כתב לעשות בו סימן אחר אפיה באופן שיחתוך וישנה כל צורתו ואולי דבזה לא ישמעו לנו ויעשו שלא כדין משא”כ אם נימא ליה דאסור).

ואם כי מהר”ש אייגר לא התיר בכתיבת אותיות על הפת מ”מ שמא מדבקה ניכרת יותר א”נ לפי הרגילות לכתוב פרטי המוצר על מדבקה וצ”ע שלא תמיד קוראים המדבקה שלפעמים הוא רק פרסומת וכיו”ב.

ואולי מדביקים המדבקה כבר לפני האפיה (דבזה ודאי מהני גם שהוא רק מדבקה עי’ בינת אדם סי’ נא שהרחיב בזה דמהני גם רושם וכיו”ב והוא דלא כמהר”ש אייגר שכ’ דמה שאין מועיל אחר אפיה הוא משום דרושם לבד לא מהני, וכעין שי’ מהר”ש אייגר בשם הגר”ש דבליצקי הובא ג”כ שאסר ע”י מדבקות בנתיבות ההלכה חמ”ו עמ’ תקכג, אולם בבינת אדם הביא ראיות דמהני דבהגהת שערי דורא סי’ לה אי’ בשם הרא”ש דמהני היכר על ידי שמכניס דבר בשרי או עצמות בלחם ויש להוסיף שכע”ז ברוקח שהובא בהגהות זר זהב על השו”ע שם, ואולי זה ניכר יותר ממדבקה שאינה ניכרת בלא לקרוא בה, אולם מדבקה ברורה וגדולה עם ציור ברור של חלב לא יתכן דגרע מזה), וחוששים רק לחשש החו”ד שכבר נאסר וכאן לא נאסר וא”נ ס”ל דיש כאן שינוי ניכר מצד חשש הגרש”א וממילא אין החששות כלל.

ובאופן שאפה פת בחלב ופירקו לגמרי והכין ממנו פת חדשה בלישה משמע דלמהר”ש אייגר יהיה מותר ולהחו”ד יהיה אסור (ובתשובה אחרת הרחבתי בדעות הפוסקים אם פת זו אוסרת על ידי תערובת ולהאוסרים בתערובת מטעם שהוא איסור בעצם א”כ כ”ש שכאן יהיה נוהג טעם זה, אבל מה שצ”ע בזה דמהר”ש אייגר שם יוצא לכאורה שהוא מהאוסרים, ועי’ מה שהרחבתי שם).

ובגמ’ דאיתא שאסור לאכול משמע דלא מועיל שינוי כעין תורא אם יחתוך בפת אבל לישה מחדש אפשר דאה”נ ולא נחית לה.

ומיהו יש לדון דשמא חיתוך באמת אינו כ”כ היכר בפת ולכן הגרש”א לא הביא פתרון זה וגם לכן בגמ’ נקטו שהוא אסור בסתמא, אבל לגבי בשר קי”ל שחיתוך הוא סימן ואולי יש חילוק בין בשר ללחם שבשר מקבל צורת החיתוך יותר מחמת קושיו וצל”ע.

אולם בפלתי סק”א וכרתי סק”ג בשם זקנו מוכח דהיכר מהני להכשיר גם לאחר האפיה עי”ש בלשונו שכך סובר להתיר לחלק מחמת היכר למרות שעיקר דבריו לא מיירי בהיכר של שינוי אלא בהיכר דחלוקה פת אחת לכ”א, עכ”פ כשיש עוד צירוף, והובא לשונו במחה”ש, אבל בפמ”ג שפ”ד סק”א ופת”ש סק”ג דחו דבריו.

ואם נאמר שמדביקים לאחר האפיה א”כ סומכים על מש”כ באבן ישראל ח”ט סי’ סז שאם מתכון להדביק מדבקה אחר האפיה סגי בזה גם שלא היה מודבק המדבקה בשעת האפיה, וצע”ק דא”כ למה אסרו ולא חייבו להדביק סימן, וכי תימא דחיישי’ שישכח א”כ למה בניד”ד לא נחשוש כיון שלא הדביק המדבקה בשעת האפיה, ואולי באופה שלא על מנת להניח מדבקה יותר מצוי שישכח, א”נ דלא היה מצוי פתרון המדבקה בזמן הגזירה ולכן אסרו לגמרי אחר שנאפה וזה לא הותר גם האידנא שנאסר בדבר שבמנין, ועדיין יש לטעון דאי משום הא א”כ לאידך גיסא יש לטעון דאדרבה אם לא היה בזמן הגזירה א”כ מנ”ל דמהני שמכוון לאחר האפיה כיון דבזמן הגזירה לא היה מותר בכה”ג וא”כ נאסר בדבר שבמנין, ובאמת פשטות הבינת אדם שם דכל היתר ברושם הוא רק באופן של אחר האפיה בלבד עי’ שם, ושו”ר דבחת”ס ב”מ צא ע”א בשם מורו מפורש להדיא דלא כהאבן ישראל הנ”ל.

ומוהר”ש אייגר יתכן שיוצא בדעתו שסובר כשי’ האבן ישראל, לפי מה שנתבאר דבפשטות לשונו היכר שהיה יכול להועיל קודם אפייה יועיל גם לאחר אפייה, אולם יעוי’ בתשובה הסמוכה שלמעשה יתכן שקצת קשה לומר בדעתו שסבר כן דמועיל מצד הדין כיון דלשיטתו סבר שיש כאן איסור עצמיי ולא איסור של תערובת וחשש, ועי’ מה שכתבתי שם.

ויתכן שמצרפים עוד ב’ צירופים בזה, הא’ דיתכן דברוגלך כאלה ניכר בהם שהם גבינה ובאופן כזה כבר נתבאר ברוקח דבבשר ניכר על הפת לא גזרו (עי’ ביד יהודה והגהות זר זהב ביו”ד שם מה שהביא בזה).

והב’ דאפשר שרוגלך כאלה אין דרך לאכלם עם בשר יחד ממש, דבזה מבואר ברע”א בשם המנחת יעקב שלא גזרו בדבר שאין דרך לאוכלו עם בשר ממש, ובמיני מתיקה כתב מהרי”ט ח”ב סי’ יח דאין דרך לאכלן עם בשר.

ומ”מ יש מהפוסקים שנקטו דבפת טעם האיסור משום דעל הלחם יחיה האדם (ועי’ בחת”ס מה שציין כאן לדברי הש”ך לעיל ועי’ בנחלת צבי) וצ”ב מה יסברו על פת שהיא מיני מתיקה שאינה נאכלת עם בשר.

לסיכום אם יש המקילים בזה יש כאן ד’ צירופים שכנראה סומכים עליהם, הא’ דיש אומרים שמועיל היכר גם לאחר אפייה, הב’ דיש מי שאומר שמועיל עכ”פ אם התכוון להכניס ההיכר לאחר האפיה, הג’ דניכר בהם הגבינה (אם ניכר), והד’ דאין דרך לאכול מיני מתיקה עם בשר ממש.

והנה לפי מה שנתבאר דעה א’ היא דעה שלא נפסקה להלכה, ודעה ב’ היא דעה שנסתרה מדברי החת”ס וגם מוקשית, וג’ מה שניכר בהם גבינה איני יודע עד כמה כן הוא ואם יש פיקוח על זה, וד’ דאין דרך הוא דבר שאפשר לסמוך עליו, ומ”מ עדיין צריך לברר כנ”ל.

וצל”ב המציאות בזה בההכשרים מצד אם ניכר הגבינה ומצד אם מדביקים המדבקה לפני האפיה.

אסור דהרי אפי’ באופן שניטלו שיניו לגמרי מבואר בגמ’ ב”ק פג ע”א שאסור כיון שהוא מפחיד את העוברות ומפילות, וכדמוכח גם בסמ”ע בחו”מ סוף סי’ תט שטעם זה שהכלב מזיק על ידי הפחד נפסק ג”כ להלכה במקום שנוגע רק טעם זה עי”ש וכן מבואר בשוע”ר הל’ שמירת הגוף והנפש.

ובאופן שקשור בשלשלת של ברזל מעיקר הדין שרי כמבואר כמבואר שם בשו”ע וברמ”א אבל כבר נהגו בני ישראל הכשרים שאין מגדלין כלל גם כשקשור בשלשלת אם הוא שלא לצורך שמירה וכיו”ב, ועי’ שבט הלוי ח”ו סוף סי’ רמא שכתב דברים חריפים בזה ופשטות לשונו דמיירי גם בלא שלשלת כלל.

(ויש לציין עוד נקודה בזה דהנה הרמ”א שהתיר על ידי קשירה כנ”ל מבואר שם שהזכיר כן על היתר במקום צורך כשדרין בין הגויים ויל”ע דלכאורה משמע קצת לפו”ר דבלא זה לא היו מגדלים כלבים גם בלא ההיתר הזה, דהרי בכלב שאינו רע לא מיירי שם הרמ”א ובכלב רע כ’ שצריך קשירה למרות שדרין בין הגויים א”כ במה מיירי מה שכתב שכשדרין בין הגויים נהגו לגדל, אבל במחבר לגבי עיר הסמוכה לספר [שהוא אותו הדין שדרין בין הגויים כמבואר בבהגר”א שם] לא נקט כן, וגם צ”ע דהרי בקשור בשלשלת של ברזל משמע במחבר דא”צ לבוא להיתר של עיר הסמוכה לספר, א”כ באיזה אופן בא הרמ”א להתיר, ולולא הנ”ל הו”א דהרמ”א בא להתיר בכלב שאינו ממש רע דבזה שרי גם בלי שלשלת, ובלבד במקום שדרין בין הגויים, אבל קשה כנ”ל, וא”כ אולי נימא דהרמ”א נקט דגם היתר השלשלת הוא רק אחר שדרין בין הגויים, אבל גם זה קשה כנ”ל, ויל”ע).

כשהכלב אינו קשור בשלשלת של ברזל אבל סגור בתוך בית משמעות הפוסקים שאינו מתיר, וכנראה דאינו בדרגא של שמירה מעולה (עי’ בר”פ הכונס), וגם אפשר שיבואו אנשים לבית וייפגשו בכלב.

כשהכלב קשור בשלשלת של ברזל אף אם נובח בקול משמעות הפוסקים שאינו בכלל עיקר האיסור דרק בפניו אנשים מפחדים וממילא כאשר רואים שהכלב קשור בשלשלת של ברזל אזי אינם מפחדים (ראה סמ”ע בסוף סי’ תט ובשוע”ר הל’ שמירת הגוף ונפש ס”ג), ומ”מ גם בכלב שצועק יש בו הפרעה לשכנים ואינו ראוי לגדלו עי’ בשבה”ל שם.

בעל תשובה שהחזיק בעברו כלב רע ושב בתשובה שלמה ושואל מה לעשות, יש לדמותו למי שנפלו לו כלבים בירושה שכתב השו”ע שם שא”צ למוכרו מיד אלא מוכרן מעט מעט וממילא גם בניד”ד אם היה תינוק שנשבה בזמן שהיו לו כלבים אינו מחוייב למכור מיד בזול אלא יכול להמתין עד שימצא מי שיקנה את הכלב במחיר שאינו הפסד בשבילו, אבל אם קנה כלב במזיד כשידע שהוא איסור לא נאמר דין זה ופשוט, ובתינוקות שנשבו שלנו נחלקו הפוסקים אם חשיב תינוק שנשבה או לא (עי’ חזו”א יו”ד סי’ ב ועוד), ובניד”ד יש מקום לצדד דעכ”פ לענין פרטי דינים חשיב תינוק שנשבה ובפרט דיש להקל מפני תקנת השבים.

לענין להרוג כלב של אדם אחר כשמזיק רק בפחד ואינו יכול להזיק בפועל יש דעות בזה, ועי’ שו”ע חו”מ סי’ רסו ס”ד וערוה”ש שם, ב”י סו”ס פ, שו”ע סי’ שצז ס”ב וסמ”ע שם סק”א וסק”ד ופת”ש שם סק”א בשם חו”י סי’ קסה, ושבט הלוי שם והרי הלכות הל’ השבת אבידה.

לענין אם מותר לבעל הכלב עצמו להפקיר את כלבו הרחבתי בזה בתשובה אחרת לענין אם יש חיובי נזיקין במפקיר כלבו, ולענין אם מותר לבעל הכלב עצמו להרוג את כלבו הרחבתי בזה בתשובה אחרת לענין צער בעלי חיים לצורך האדם והבאתי דברי הגמ’ בחולין פ”ק השייכת לזה (ומעיקר הדין נזכר בגמ’ שם שגם למכור אינו טוב ומ”מ עיקר הנידון שם מצד מידת חסידות וגם שם מדובר במזיק ברור יותר, אבל להלכה יש לדון למכור באופן שאינו איסור ואינו מכשיל ואינו מזיק לישראל, ועי’ בשו”ע שם סי’ תט).

השלמה לנידון על החזקת כלב

העירוני עוד לדברי השאלת יעב”ץ ח”א סי’ יז לגבי שחוק בכלבים קטנים שהוא מושב ליצים ומעשה ערלים רח”ל, ובחלקת יעקב או”ח סי’ לד דהעיקר שאי”ז רגש יהדות האמיתית להוליך עמו כלבים, ויש לציין בזה עוד (כהשלמה לדברי היעב”ץ הנ”ל) לדברי הנוב”י על מי שיוצא לעשות ציד ביערות עי”ש מש”כ בזה (ציינתי מקור הדברים בתשובה לענין צעב”ח).

במשנ”ב סי’ קסח סקמ”ה דן לגבי רקיקין שתחת המרקחת שאם הרקיקין הם טובים לאכול גם מחמת עצמם אז מתכוון לאכול גם הרקיקין ואז הברכה היא על הרקיקין אך אם נאפה הרקיק בפני עצמו צריך לברך על הרקיק בפני עצמו.

וכעי”ז הורה הגריש”א לגבי עוגת גבינה זו שאם הביסקויט נאפה בנפרד צריך לברך עליו בנפרד, והגר”ש ואזנר הורה שבאופן שהביסקויט היא שכבה דקה הרי היא טפילה לגבינה (הבאתי דבריהם בתשובה ד”ה עוגת גבינה שפיזרו עליה לאחר האפייה פירורי עוגיות מה ברכתה, ועי”ש עוד שהרחבתי בענין זה).

והנה באמת מעיקר הדין קשה לומר שהביסקויט מתבטל מכיון שהוא נאכל בפני עצמו וגם כאן נותן טעם משמעותי בד”כ בקסטת הגבינה, וברור שאין רגילין לאכול התערובת הגבינה הממותקת בלא הביסקויט שמתחת שנותן טעם עיקרי (דבכל מה שנותן טעם משמע בשו”ע מעיקר הדין שהוא מזונות עי’ בהרחבה בלשונות השו”ע בתשובתי לגבי ברכת השניצל), ולכן לא עדיף מהרינג שאוכל עם ביסקויט או קרקר שצריך לברך על הביסקויט כדמוכח במשנ”ב סי’ ריב סק”ג (רק דשם כיון שהוא המוציא פוטר את המליח ובאופן שהוא מזונות יתכן שתלוי בנידון החי”א על גדר תערובת ומאידך יתכן דבזה לא נחשב תערובת).

אבל מאידך יש פוסקים שנקטו כגון לגבי טילון שהעיקר הוא הגלידה ולא הטילון, וסברו דמכיון שהעיקר הוא המלוי בזה לא נאמר הדין שכל שיש בו מין דגן מברך עליו בורא מיני מזונות, ויתכן שחששו מחמת ספק ברכות לברך שהכל (עי’ בהרחבה בתשובתי הנ”ל).

ולכן מעיקר הדין בקסטת גבינה רגילה שכידוע נהנים מהביסקויט למרות שהעיקר הוא המלוי יכול להפריד מהם פיסת ביסקויט ופיסת גבינה ולברך על כל אחד בנפרד (וכעי”ז הורה אחד מפוסקי זמנינו לענין הקבוקים הנקראים גם בוטנים אמריקאים), ולכוון שלא להוציא (בצירוף עם עיקר הדעה להלכה דמה שמכוון שלא להוציא מהני לדעת הט”ז בסי’ תפד והבה”ל בהל’ ציצית לגבי בית המרחץ, ועל סמך צירוף דעת הרא”ש לא חשיב ברכה שאינה צריכה מה שעושה לצורך הדין ועיקר הדברים כן משמע בשו”ע והרחבתי בדברים בתשובתי לענין שינוי מקום), ובזה יצא מחשש ספק אכילה בלא ברכה.

והמברך שהכל יש לו על מה לסמוך כמו שנהגו לברך על שניצל שהכל מחמת שהעיקר הוא הבשר, ויוצא ג”כ מחשש ספק אכילה בלא ברכה ומחשש ברכה שאינה צריכה.

באופן שהגבינה עצמה עשויה מתערובת קמח שנעשה למרקם ולטעם פשיטא שברכתה מזונות אף בלא הביסקויט כלל, כמבואר בתשובה ד”ה עוגת גבינה שנילושה עם קמח מה ברכתה.

יעוי’ בתשובה לענין אמירת הלל ע”י ש”ץ שהרחבתי בדעות בזה, דרוב הפוסקים נקטו שאין איסור מן הדין בזה ולכן הקילו במקום שאין אחר דעדיף מיניה, ולכן היה מקום לומר דגם במקום צורך לא החמירו במנהג זה, ואאמו”ר שליט”א אמר דמאחר שהוא מקרה שאינו שכיח ממילא לא שייך לומר שיש מנהג באופן כזה עכ”ד בקיצור רק דלמעשה נקט שעכ”פ שלא יתפלל במנין הציבור אלא במקום בפני עצמו.

ויש לציין דכעי”ז מצינו לגבי קריעה בחוה”מ שכ’ הב”ח והש”ך והט”ז ביו”ד סי’ שמ דבאבלות שתהיה רחוקה במוצאי הרגל דחשיב שאין בזה מנהג ולא אמרי’ דנזיל בתר המנהג הכללי שאין קורעים בחוה”מ עי”ש (אע”ג דשם באביו ובאמו קורע בחוה”מ מ”מ גם כאן בדליכא אחר מתפלל האבל), וממילא גם בניד”ד יש מקום לטעון כן.

ומאחר שנתבאר בפנים התשובה הנ”ל דיש מהפוסקים שנקטו שהמניעה היא רק מחמת הניגונים א”כ טוב שיהיה בלא הניגונים (ולכאורה אין כ”כ רווח אם אחר אומר את ההלל כשהאבל אומר מוסף).

ומ”מ נלענ”ד שהמהדר בזה לכתחילה לא הפסיד לצאת יד”ח פשטות דעת הגר”א שאסור מדינא משום שמחה (לפמשנ”ת בתשובה הקודמת) וגם פשטות דעת החזו”א שגם בדליכא אחר לא התיר עיקר התפילה ודבריו הם דלא כמשמעות המהר”י ווייל (המובא בש”ך הנ”ל) וכך גם פשטות המנהג שהובא בפוסקים להחמיר בזה היכא דאפשר, ואפי’ לפ”ד המהר”י ווייל דמיקל בדלא אפשר אינו מוכרח דכאן חשיב דלא אפשר כיון שכאן אינו צורך הציבור.

ויש לציין בזה לדברי החפץ חיים בענין תועלת עילוי הנשמה בתפילה בי”ב חודש עי”ש, וכעי”ז שמעתי מפ”ק של הגרח”ק שהמתפלל בישיבה בזמן יארצייט כשיש ש”ץ קבוע יאמר קדיש (ולא הזכיר שיתפלל במקו”א).

בסי’ שטו ס”ח פסק השו”ע דאהל שאין בו טפח אסור מדרבנן, ובמשנ”ב שם הובאו הדעות דמותר לכתחילה עכ”פ כשאינו לכמה ימים, וגם הסוברים שאהל שאין בו טפח אסור מדרבנן מ”מ יש אופנים המותרים (עי’ סי’ תקב סקי”ב ודעת הפמ”ג משב”ז סק”ח דבאוהל ארעי שאין בו טפח לכו”ע שרי, ואפשר דהבה”ל שם ד”ה כל מודה דבדבר שאין בו צורת והיכר אוהל למראה עינים אין בו איסור כלל, דאל”כ כל הנחה דבר על ב’ דברים הוא חשש איסור לדעות אלו, ועי’ קצת מעי”ז בסי’ שטו סי”א לענין כילה שמתוקנת לכך, ובסי’ שא ס”מ לגבי כובע ובמחה”ש שם סקנ”א, ועי’ להלן לענין וילון יוצא פחות מטפח ושאר אופנים שהאיסור הוא טפח, ולענין אופן שאין צריך לאויר שתחתיו עי’ לקמן דבזה יש דעות), ועי’ במשנ”ב בסוף סי’ שטו לגבי כסויי חביות.

עכ”פ בביצה סוף ד’ לב אי’ אמר רב יהודה האי מדורתא מלמעלה למטה שרי מלמטה למעלה אסור וכן ביעתא וכן קדרה וכן פוריא וכן חביתא ונשאלתי בבהמ”ד בביאור ענין ביעתא דהרי ביצה היא קטנה ואין בה טפח.

ובאמת דעת הרמב”ם פ”ד מהל’ יו”ט הי”ד סובר דדינא דהאי מדורתא הוא מדיני בונה שעושה הדבר כתיקונו ולא מדיני אוהל.

ולכאורה יש כאן ג’ דעות בראשונים דהמשנ”ב בסי’ תקב סקט”ו וכן בסי’ שטו הביא פלוגתא אם יש איסור כשאין צריך לאויר שתחתיו או לא, ולכאורה דעת הרמב”ם היא דעה שלישית שסובר שהוא מצד בנין בלא אויר כלל, ועי’ במאירי בביצה שם שכ’ שאם מפזר העצים בערבוב שרי משום שאין בו סדר.

והקושי’ כאן להסוברים שהוא מחמת אויר שתחתיו ולהסוברים שיש איסור רק בטפח וכאן בביצה אין מצוי שיש טפח.

ויעוי’ בתוס’ שבת קלח שהביאו הך דביעתא וחביתא וכו’ והיה פשוט להם דלא יתכן שיש גובה י’ טפחים בזה אבל משמע דהעמידוה בגובה טפח וכעי”ז מבואר בבה”ל סי’ שטו ס”ג ד”ה דפין.

וכמובן שא”א להעמיד בביצת בר יוכני (יומא פ ע”א) להדעות שהוא עוף כשר שהיא גדולה טובא, דזה לא יתכן שכוונת הגמ’ לזה, מאחר דמבואר בכ”מ שאינו עוף שבנמצא בינינו בד”כ (ומאידך בחזו”א סי’ נב סק”ט נקט בפשיטות שבביצה אין אוהל רוחב טפח ונשאר בתמיהה דלא אתפרש הטעם לזה, וצ”ע דקאי שם על דברי המשנ”ב והבה”ל שם ציין להתוס’ הנ”ל דמבואר שיש טפח בגובהו ולכאורה גם ברחבו).

ולכאורה להנך דעות שהקושי’ אליבייהו צ”ל דאכן מיירי באופן שיש טפח כגון בביצים גדולות או בביצת תרנגול ממין גדול כגון תרנגול הודו שלנו או שמניח ביצים זה בצד זה (ולפרש”י שם שמפרש שמניח הביצה על הכלי אולי יש לומר שנעשה גג טפח עם הכלי (ושו”ר כן בשם הגרשז”א שש”כ מהדו”ח פכ”ד בהע’ טו דחצי טפח לחצי טפח שהי’ קודם לכן מצטרף בשבת לאוהל ועי’ שם מה שכ’ בשם הקצה”ש), וכעי”ז להתוס’ שסוברים שמניח הכלי בעצמו וגם הביצה אבל לא היה טפח בכלי קודם לכן ואכמ”ל) וגם נראה שכשמניח ביצה ע”ג כלי יש קצת רווח בצד אבל רווח זה מצטרף לאהל (עי’ במשנ”ב סי’ תקב סקי”ז לגבי לבוד בגובה וה”ה בזה), ובס”ה יש כאן טפח, וכן יש ליישב ע”ז הדרך.

ובאמת רש”י בביצה ריש דף לג כ’ ביצים גסות.

במשנ”ב סי’ רמב סק”ד הביא בשם הספר חסידים סי’ תתסו לענין מאכל שהביאו לו לשבת שלא יאכלנו בחול.

וציין המשנ”ב שם לדברי השו”ע סי’ תרצד ס”ב לענין מגבת פורים שהעני יכול לשנותם אבל הביא שגם בזה יש מחמירים (והיינו שיטת הטור שם).

ובפשוטו כוונת המשנ”ב לומר דדברי הס”ח תליין בפלוגתא דהטור והשו”ע או יש לומר מעין זה עכ”פ בכוונתו דלענין פורים הפלוגתא היא אם הוא כמו שבת או לא, והמבואר מזה דהמשנ”ב סבר שדברי הספר חסידים הם מהנהגה ולא מדינא.

אבל אינו מוכרח שזו כוונתו, דהיה מקום לטעון דהתם בצדקה מיירי שנגבה לצורך עני שיהיו לו צרכי פורים ממש, דשם חמיר כיון דמשנה מצדקה ממה שנדב האדם ויש בזה חשש של שינוי מעות מצוה דאינו בעלים על המצוה שניתנו המעות לצרכן, כיון שהוא כלול בנדרו או בנדבתו שנדר או שנדב במעות הצדקה שאמר, אבל במתנה גרידא לא, ורק המשנ”ב ציין דלפי השו”ע שמקל שם בצדקה ולא הזכיר דעכ”פ לכתחילה יש להחמיר בזה א”כ כ”ש שסובר השו”ע דלכתחילה א”צ להחמיר בניד”ד עכ”פ בפורים אבל להמחמירים אין ראי’.

וממילא יש מקום לטעון דאמנם הספר חסידים סבר לכל הפחות כהטור אבל הטור שמא לא סבר כהספר חסידים דשמא רק דוקא בצדקה הדין כן לשיטתו.

ומאידך גיסא גם לפי צד זה יש מקום לומר שהוא כעין נדרי מצוה ואז אין חילוק אם ניתן דרך צדקה או ניתן דרך נדרי מצוה ואז יהיה איסור לשנותו.

אולם במקור הדברים דהטור בגמ’ בב”מ עח ע”ב מבואר דאי”ז מטעם נדר צדקה אלא מטעם מעביר על דעתו של בעה”ב, ולפי המבואר שם דלמאן דאמר מעביר על דעתו של בעה”ב נקרא גזלן בכל גווני יש איסור להעביר ממה שקיבל מבעה”ב להסוברים כן, רק דלפ”ז יוצא דלפי הב”י ורמ”א בסי’ רצד שלא פסקו כר’ מאיר בב”מ שם יהיה מותר וכמו שהעיר המשנ”ב בסי’ רמב.

א”כ הטור וב”י ורמ”א בפשוטו נחלקו אם הלכה כר’ מאיר בב”מ שם או לא (עי”ש בב”י) והלכה כב”י ורמ”א וממילא דברי הספר חסידים פליגי על הב”י ורמ”א או דקאמר רק לפנים משורת הדין או שהוא דין מיוחד בשבת.

ומלשון המשנ”ב בסי’ רמב (דאחר שהביא דברי הס”ח לא כ’ דהשו”ע חולק אלא רק כ’ ועי’ בשו”ע וכו’, ויש מקום ללמוד דאין הכונה שחולק, וגם ממה שסיים אולם גם שם יש מחמירים משמע דר”ל דגם שם יש שמחמירים כמו שהחמיר הס”ח כאן למרות שיש ש”שם” לא החמירו) משמע דבשבת יותר פשוט להחמיר (ואולי משום דבצדקה לאידך גיסא דבלאו הכי מקיים מצוה גם אם לא ישתמש העני למצוה משא”כ במתנה לעשיר עיקר המצוה יקיים רק אם יעשה העשיר מצוה, ועי’ חו”מ סי’ רד), אם כי אינו מוכרח בלשונו די”ל דר”ל שגם שם אין ראיה נגד הס”ח כיון שגם שם יש מחמירים בזה.

ויש להוסיף עוד דבסי’ תרצד לא הביא להדיא המשנ”ב דעת הטור שם, ואולי יש ללמוד מזה דלא חש לדעת הטור דמחמיר בזה מדינא ורק בהל’ שבת הביא דברי הספר חסידים מטעם דבשבת יותר פשוט להחמיר מטעם הנ”ל או מצד דהספר חסידים לא מיירי מצד הדין משא”כ הטור דהחמיר בזה מצד הדין אין הלכה כמותו.

אולם החו”י סי’ רלב נקט להלכה כדעת הטור דמחמיר בזה, ונקט שהספר חסידים אזיל כדעת הטור, ומבואר בדבריו שנקט שהאיסור הוא מדינא, אבל לא נקט כן מצד נדרי מצוה אלא מצד מעביר על דעתו של בעה”ב דניחא ליה לאיניש דלתעביד מצוה בממוניה ואינו רוצה שישנו את מה שנותן לדבר שאינו מצוה.

וכן הובאו דברי החו”י הנ”ל בהגהות הר”מ אריק על הספר חסידים שם וכך נקט בפשיטות, וכן הובאו דברי החו”י בשו”ת דברי יציב סי’ קמג דהספר חסידים אזיל בדעת הטור המחמיר בסי’ תרצד.

ונחזור לדעת הטור דלעיל דפשטות שיטת הטור שמחמיר בזה משום שפסק כר’ מאיר שכל המעביר על דעתו של בה”ב נקרא גזלן כמו שנתבאר לעיל, וכך יתכן שלמד הב”י בדעתו באו”ח סי’ תרצד, אבל יש מקום ללמוד שיטת הטור בעוד אופן שפסק כשאר התירוצים והדחיות בגמ’ שם שהברייתות המובאים שם הם גם להסוברים שמעביר על דעתו של בעה”ב לא נקרא גזלן.

והנה ברבינו יונה בס’ היראה סי’ רפב כתב ג”כ דעני שקיבל ליקח חלוק לא יקח טלית וכיו”ב ולפי המבואר בב”מ שם למסקנא זה לר’ מאיר דמעביר על דעתו של בעה”ב, ואם נימא דהטור והס”ח פסקו כר’ מאיר א”כ יש לומר דגם רבינו יונה פסק כר’ מאיר, אולם יש לומר באופן אחר דרבינו פסק כאידך תירוצא בגמ’ שם דיש בזה חשד וסבר דסברא הוא ואינו רק לשיטת ר’ מאיר [ומ”מ אם נימא הכי צ”ע למה דינים אלו שנזכרו בגמ’ שם נשנו רק ע”י ר’ מאיר הסובר שכל המעביר וכו’ ועכ”פ ברייתא זו של שינוי חלוק וטלית דמוכחא בגמ’ דר’ מאיר קאמר לה א”כ למה רק ר’ מאיר קאמר לה ולא החולקים ולמה ר’ מאיר הוצרך לטעם דנקרא גזלן, ומיהו אי משום טענה זו האחרונה יש לדחות דבגזלן ודאי חמיר יותר לענין דיעבד ושעה”ד].

והנה רבינו יונה ע”כ לא מיירי מצד נדרי צדקה או נדרי מצוה דהרי חלוק וטלית היינו הך לענין צדקה.

ובאמת גם בטור ובס”ח א”א ליישב שהוא מדין נדרי צדקה או נדרי מצוה, דא”כ למה לא תירצו בגמ’ שם שהוא מצד זה.

אבל להספר חסידים יש מקום ליישב דאה”נ הוא מצד נדרי צדקה רק דאינו מעיקר הדין אלא הנהגה בלבד ולכן לא תירצו תירוץ זה בגמ’ שם כיון דבגמ’ שם מייתי ברייתא דאסר ליה מעיקר הדין.

אולם בשו”ת דברי יציב שם ציין לדברי השו”ע חו”מ ריש סי’ שנט דבירושלמי אוסר ממידת חסידות לגזול דבר דליכא מאן דקפיד ותלה דברי הספר חסידים ורבינו יונה בדברי הירושלמי הללו.

אולם יש מקום לחלק בין דברי הירושלמי לכאן, דהרי בירושלמי שם מיירי בדבר שהוא ביד בעה”ב וברשות בעה”ב ובזה קאמר דמידת חסידות שלא לגזול אבל כאן מיירי שהוא כבר ברשותו של זה שמשתמש ומאידך גיסא יש חילוק להיפך כמו שיתבאר.

ויש לדון האם הקפידא בזה דוקא כשאמרו לו בפה, והנה אם נימא דהוא מצד מעביר על דעתו של בעה”ב א”כ גם היכא דמוכחא מילתא לפי הענין הוא ג”כ בכלל זה, וה”ה אם נימא דהוא מצד מעביר על דעתו של בעה”ב ממידת חסידות [דע”כ רבינו יונה כך סובר שאינו מצד נדר צדקה שהרי הזכיר חלוק וטלית א”כ סובר שנקרא גזלן מן הדין או ממידת חסידות] ה”ה דהוא ג”כ בכלל זה.

אבל אם מוכחא מילתא שאינו מתכוון להקפיד דוקא באופן זה א”כ ממ”נ אין קפידא.

וכן אם נימא דאי”ז ממש מעביר על דעתו של בעה”ב כיון שודאי יסכים (כמו שדימה הדברי יציב לחו”מ שם) ורק משום שא”א לעשות כנגד מה שאמר, א”כ כיון שלא אמר לו בפה וגם לא אכפת ליה א”כ מאיזה טעם יש לאסור דהרי לא שאל ולא אמר ולא התנה וגם אין אומדן דעת שמקפיד בזה, וממ”נ אפי’ אם ניזיל בתר דעתו אף שלא אמר להדיא א”כ בדעתו הא ידעי’ דאינו מקפיד.

אבל אם הוא כעין נדר דמצוה א”כ היכא דמוכחא מילתא שאינו מקפיד לא, כשהוא במחשבה ולא בדיבור אפשר דתליא בפלוגתת הראשונים והפוסקים בכ”מ האם במחשבה בלבד יש חלות לדרי מצוה (ועי’ מה שהביא המשנ”ב בסי’ תרצד ס”ב ובעוד מקומות כגון בקבלת תענית, ועי’ בספר כל נדרי שהאריך בדעות בזה) אבל כבר נתבאר שלכאורה ע”פ הגמ’ בב”מ שם אין צד כזה שהוא מצד נדר מצוה אבל עי’ להלן.

ומ”מ לכל הצדדים היכא שעכ”פ לא אמר ואינו מקפיד שיהיה דוקא לצורך זה אע”פ שיש אומדנא ששלח למטרה מסויימת אין בזה חשש איסור כיון שגם לא אמר וגם לא הקפיד.

(ויש לציין דלא תמיד מוכחא מילתא שכוונת הנותן שיאכלוהו דוקא בחג השבועות דלפעמים הוא לסימנא בעלמא וכמו שמצוי שמשלחים משלחי מנות קודם פורים לדורון לסימנא בעלמא, וגם בלא זה אם לא אמר להדיא שהוא לשבת יש מקום לטעון דבסתמא רצונו שהמקבל ינהג בזה כפי הבנתו).

ובחו”י שם כתב יותר מזה דמ”מ לפי המנהג דשולחים לת”ח מעות ואומרים לו דרך כבוד לקנות מהם יין או דג חשוב לשבת או י”ט דהואיל דהמנהג לומר כך דרך דורון וכבוד ואין דרך להקפיד לא הוי קפידה וכו’, עי”ש שהאריך בזה.

ובמנחת שבת סי’ עב סקל”ג ואשל אברהם מבוטשאטש סי’ רמב כתבו דאם לא פירש שהוא לשבת אין לחשוש, ומסתמא מיירי באופן דאין אומדנא שיש קפידא בזה, ולא הוצרכו לפרש, וכנראה לא סברו דהחשש מצד אומדנא דמעביר על דעתו של בעה”ב אלא מצד אמירתו כהצדדים דלקמן שהוא מטעם אמירתו ולא מטעם אומדנא, אולם החוט שני נקט שהוא מטעם דעת הבעה”ב (ואם ירצה ליישב דבריהם כשיטתו יישב דאומדנא ואמירה היינו הך ור”ל דאם יש אומדנא או אמירה אסור ואם אין אומדנא או אמירה שרי, ועי’ עוד לעיל ולהלן בכ”ז).

ולולא דברי האחרונים בזה היה מקום לומר דבאמת להלכה אין איסור מעיקר הדין לשנות מדבר לדבר דאפי’ מצדקה לצדקה לעני מותר לשנות וכמו שפסק הרמ”א בסי’ תרצד ס”ב והמשנ”ב שם וכ”ה בב”י שם [ובשו”ע לא מיירי על העני עצמו] וכמו שהראה בב”י שם דכן דעת הרי”ף והרא”ש, רק דמשום מידת חסידות אין לשנות בזה וכמו שיבואר.

ויש מקום לומר דהטור והספר חסידים ורבינו יונה ג’ עניינים הם, דהטור מיירי מדינא (ואז יש לפרשו דפסק כר’ מאיר או שפסק כאידך תירוצא בגמ’ וכדלעיל), אבל הב”י והרמ”א והמשנ”ב פסקו שלא כמותו וכמשנ”ת.

והספר חסידים לא מיירי מדינא וגם לא מצד מעביר על דעתו של בעה”ב אלא דלכתחילה אין ראוי לחזור בו ממה שייחד לשבת, דהרי יש מצוה לייחד מנה יפה לשבת משום זכור את יום השבת (עי’ ביצה טז ע”א ובמכילתא פ’ יתרו וברמב”ן עה”ת ס”פ יתרו, והבאתי בחיבורי איפת צדק על המכילתא דרשב”י שם, ועי’ במשנ”ב סי’ רנ סק”ב), וכמובן שאם מבטל את הייחוד מבטל את המצוה ומונע אותה מלהתקיים.

ואי נמי יש לומר דהוא כעין נדרי מצוה שנדר הנותן לתת ויש לקיים מחשבתו, ואף שאינו נדר מצוה ממש כיון שהנדר הוא במה שייתן לחבירו ואינו יכול לנדור על חבירו מ”מ לכתחילה כך צורת הדבר שיש לסייע ביד חבירו לקיים המצוה בדבר שנהנה בו.

ואע”ג דמוכח מהגמ’ שם שאין נדר כזה מדלא מתרצי’ תירוץ כזה יש ליישב בקל דהרי הגמ’ שם מיירי בנותן לעני א”כ קיים מצוה ממ”נ אבל כאן מיירי בנותן לבעה”ב עשיר והרי לא קיים צדקה במתנתו (וכמ”ש השו”ע דבעשיר שאמר שיתן לעשיר מתנה חוזר בו מעיקר דינא עכ”פ במתנה מרובה משא”כ באמר שיתן לעני דהו”ל נדרי צדקה) וכן יש ליישב דהגמ’ שם מיירי מאיסורא ולא ממידת חסידות וטעם זה של הס”ח הוא ממידנת חסידות.

[ולפי מה שציינתי לעיל דיש קצת משמעות במשנ”ב דהמקרה בס”ח חמיר מהמקרה בטור ניחא לפי ב’ טעמים אלו שנמצא שטעם הס”ח אינו שייך במקרה של הטור בין אם הוא מצד זכור את יום השבת ובין אם הוא מצד שהוא כעין נדרי מצוה.

ויש לציין עוד דהמשנ”ב לא הזכיר האומדנא של החו”י שא”צ לעשות כמו שאמרו לו מכיון שנהוג שאין בזה קפידא אע”ג שדברי החו”י הם סברא פשוטה והטעם כנ”ל דלאו בקפידא תליא מילתא.

ומאידך יש מקום לומר דהחומרא לגבי שבת אי”ז מטעם דשבת חמירא אלא מטעם דהס”ח לגבי שבת מיירי ממידת חסידות והשו”ע לגבי פורים מיירי מדינא].

ולפ”ז גם אם חבירו מרשהו לשנותו אחר הנתינה יוצא שאין ראוי ג”כ, אבל אם נימא דהוא מצד שיזכה את חבירו במצוה על ידי שמקיים מצוותו (כעין דברי החו”י הנ”ל) א”כ מהני מחילה בזה אחר מתנה.

ואילו רבינו יונה מיירי אכן מצד מעביר על דעתו של בעה”ב, אבל אין הכרח דפסק כר’ מאיר, וגם אין הכרח שהוא מטעם הך ירושלמי דלעיל דוקא, (דהירושלמי מיירי באופן שיש מעליותא לחד גיסא שודאי אינו מקפיד וריעותא לאידך גיסא שהחפץ ברשות בעה”ב, אבל כאן יש מעליותא וריעותא להיפך), אלא סבר רבינו יונה דאין ראוי מצד ההגיון הפשוט לעשות היפך רצון בעה”ב במה שקיבל ממנו, הגם דמדינא אין איסור למאי דקי”ל בב”מ שם דלא כר”מ, דעד כאן לא פליגי אלא מצד הדינא אם נקרא גזלן אבל לכתחילה לכו”ע אינו ראוי להעביר על דעתו של בעה”ב (ויש לציין להא דחולין שלא יתן לבנו של בעה”ב וכו’), ורבינו יונה לא מיירי במצוה שצריך לעשות כבקשת בעה”ב אלא אפי’ בדבר הרשות שצריך שלא להעביר על דעתו של בעה”ב.

[ולפי מה שהוכחתי בתשובה אחרת מהרבה מקומות דרבינו יונה בספר היראה ושע”ת חשש גם לדעות שאינן עיקר להלכה א”כ יש ליישב בקל דמאחר שיש פוסקים כר”מ כמ”ש רבינו ירוחם הוב’ בב”י סי’ תרצד, א”כ יש לומר דחשש לדעות אלו רבינו יונה וגם אפשר דאיהו גופיה פסק כן].

ובניד”ד אם נימא דאין כאן איסור מן הדין אלא הנהגה בעלמא, דהיינו שגם באופן שחבירו אמר לו להדיא שיאכלנו בחג השבועות ואכלו קודם לכן לאו איסורא קעבד ולאו עבריינא מקרי, והנה גם אם היה כאן איסור נדר היה מהני לזה התרה ואם היה מקח אפשר דהוה מהני לזה חזרה (מדין מקח טעות) ואם היה הקדש הוה מהני לזה שאלה, והשתא כיון שהוא הנהגה בעלמא א”כ גם שאלת חכם אין צריך כיון דלא בא לכלל איסור.

בכל הנ”ל יש להעיר דבאופן שתחת חג השבועות יאכל המאכלים בשבת שהוא צורך מצוה ג”כ הוא קל יותר,  כיון שמעביר על דעת בעה”ב לצורך מצוה שבחלק מהאופנים אין איסור כמבואר בקצה”ח סי’ רסב סק”א (והרחבתי בדברי הקצה”ח בתשובה ד”ה בכור פדה את עצמו ושכח ולא שילם למוכר וכו’), אבל הקצה”ח לא מיירי באופן שחיסר ממון  במצוה דלא רמיא עליה, כמבואר להדיא בדבריו, וממילא אין ראיה ברורה דלא דמי להא דלשנות מחלוק לטלית דשם שניהם הוא מצדקה לצדקה אע”ג דלגבי העני אינה מצוה מ”מ לבעה”ב הוא מצוה עכ”פ אין ראיה לחלק בין נידון זה לנידון זה, אבל בחו”י סי’ רלב נקט דהקפידא במגבת פורים הוא שיעשה העני מצוה בממונו ולא יקנה רצועה לסנדלו ומבואר בסוף דבריו שם דאם רוצה לשנות ממצוה למצוה תליא מה משנה כגון דאורייתא ודרבנן עי”ש.

וגם להחו”י יש לדון דבמקום שיודע שנתן לו המאכל רק לשם חביבות או הכרת הטוב, ולא דלתעביד מצוה בממוניה אם גם בזה סובר דיש קפידא, דמחד גיסא יש לומר דכאן לא שייכא סברא זו, ומ”מ יש לומר דעם כל החביבות ניחא ליה דלתעביד מצוה בממוניה וממילא המשנה עובר על דעת בעה”ב.

ויש להוסיף בכל הנ”ל דבאופן שמטריח על המקבל ליקח עמו למקום אחר אפשר דיש אומדנא נוספת שאין דעת המקבל לזה.

הדברים דלעיל מתחילתן לסופן משלימין זא”ז ואין סדר למשנה.

דינים היוצאים:

א) מי שאינו מקפיד בזה מאחר דאין קפידא לפי הענין והמנהג לדעת החו”י אינו עובר איסור ועל זה סומכין מי שאינו מקפיד בזה.

ב) הכרעת הפוסקים הב”י בשם הרי”ף והרא”ש והרמ”א ומשנ”ב דאין איסור מעיקר הדין למקבל לשנות מדעת בעה”ב עכ”פ במעות פורים.

ג) לפי הדיוק בלשון המשנ”ב יש מקום לטעון דבשבת יש יותר מקום להחמיר מבפורים אם משום זכור את יום השבת ואם משום דגבי צדקה שמקיים הנותן צדקה בלאו הכי הוא קל יותר.

ד) גם לאחר דיוק דברי המשנ”ב יש מקום לטעון דדברי הספר חסידים לגבי שבת אינם מעיקר הדין מאחר דבגמ’ לגבי פורים יוצא שמותר ואין גמ’ להדיא לאסור בשבת (ועי’ לעיל בדעת המשנ”ב עוד).

ה) הרוצה לחשוש לדעת הטור והחו”י ואינו רוצה להסתמך על אומדנא להתיר יכול לשנות משבועות לשבת.

ו) במקרה שלא אמר להדיא שהוא לשבת וגם יש אומדנא שאינו מקפיד הדר דינא לכל הצדדים דאין בזה קפידא.

ז) במקרה שיש טירחא למקבל ליקח עמו למקום אחר יש לצרף הדברים לאומדנא שאין רצון הנותן להטריח עליו.

רק אם נתגלו רק בזמן שמעלים אדים מחמת החום.

מקורות:

ברמב”ם פי”א מהל’ רוצח ושמיה”נ ה”ח כתב שאם היו חמין אין בהם משום גילוי כל זמן שההבל עולה מהם, והביא שם דין זה יחד עם דין תוסס שהוא מחמת שהנחש מתירא ובורח כדפרש”י בע”ז וכן יחד עם דין טיף להדי טיף שהוא ג”כ מחמת זה ומשמע דהוא רק מצד ההבל ולא מצד החום, דמעצם החמימות אין הנחש בורח.

ויש להוסיף דהרמב”ם כלל את הך דינא דירושל’ בין ב’ דינים שנזכרו בבבלי וי”ל דהוא כדי לבאר הטעם ולאפוקי ממ”ד בירושלמי שמים חמין אין הנחש שותה מהם אפי’ נתקררו.

וכן כלל הטעם בסוף דבריו שהנחשים מתיראים מן הבעבוע ומן ההבל (בעבוע לענין תוסס והבל לענין חם שמעלה הבל), ומבואר דהוא באופן שמעלה הבל המירא את הנחש.

וכן הובא בטעמא דקרא בהוראות שבסוה”ס בשם החזו”א דרק כל זמן שההבל עולה מהמים אין בהם משום גילוי אבל קודם לכן ואחר כן אפי’ הם חמים יש בהם משום גילוי.

ומקור הרמב”ם כ’ הב”י ביו”ד סי’ קטז מהירושלמי פ”ח דתרומות ה”ג וז”ל הירושלמי שם, חמין כל זמן שמעלין הבל הרי אלו מותרים אבל מים המגולין אף על פי שמחממן הרי אלו אסורים ע”כ, ר”ל אם היו חמין בשעת הגילוי לא נאסרו כל זמן שמעלין הבל (היינו אם היו מגולין בזמן זה) אבל אם נתגלו ונאסרו לא הותרו אח”כ.

ההבל הוא לכאורה האדים העולם מן המשקה ואע”ג דבכ”מ מצינו הבל גם שאינו אדים כמו בור משום הבלו וכמו דבר המוסיף הבל דשם פשיטא דגם כשאינו גורם אדים אסור מ”מ כאן הלשון עולה יש לומר דהכונה אדים ומ”מ היה אולי מקום ללמוד משאר מקומות שנזכר הבל שא”צ דוקא חום הנראה לעיני בשר דגם אם עולה חום שאינו נראה למראית עין אלא מורגש בלבד ג”כ צל”ע אם סגי בזה, אבל ממה שדימה שם הרמב”ם הבל לבעבוע לענין ששניהם הם דברים שהנחש מתירא מהם א”כ יותר יש מקום ללמוד שצריך דבר המורגש ביותר דהיינו כעין אדים הניכרים כלשון הבל עולה, וכן נראה מהלשון בשרו מעלה הבל (יבמות פ) דהיינו כמו אדים שלנו וכן נראה מדברי הרדב”ז בשו”ת ללשונות הרמב”ם פי”א מהל’ מטמאי משכב ומושב הי”א ובח”ו סי’ ב’ אלפים קעח דהבל העולה היינו דבר הנראה כמו אדים שלנו (ויתכן שזו גם כוונת רש”י בשבת צה ע”א לענין דהתם שנקרא החול המתפזר הבל כעין הבל של האדים בלשון מושאלת).

ויעוי’ ברבבות אפרים ח”ח סי’ רפז שכ’ לחדש דכמו שבחמים אין משום גילוי ה”ה בקרים וצע”ג דבחמים נתבאר שאינו מטעם מזג המים אלא מטעם ההבל, והטעם מפו’ ברמב”ם שם וכמו שהביא הב”י שם בזה”ל שזוחלי עפר מתיראים מן ההבל ואין שותין ממנו ע”כ (ע”פ ל’ הרמב”ם שם אלא דהרמב”ם כלל), ובלאו הכי אפי’ אם היה מטעם חום ממש הרי לא דמי חום לקור דחום יש בו סכנה יותר מקור.

וגם לא מהני שיחמם אותם לאחר מכן כמפורש בירושלמי שם שהוא מקור הדין המובא ברמב”ם, (ויש שם כמה דעות אבל כך יוצא שם למסקנא ע”פ הרייתא, וכן יש להוכיח מספ”ד דסוכה דף נ’ ע”א וליעבריה במסננת ולא מקשה ולרתחיה ואפי’ דביין לא יועיל למזבח ויש מקום לטעון דגם בהרתחה פורתא חשיב מבושל מ”מ במים למה לא יועיל וצל”ע בזה וגם ביין יש לדון בגדרי מבושל ועי’ בשו”ע יו”ד סי’ קכג ס”ג ובנו”כ שם בגדרי יין מבושל לענין ניסוך,  ועי’ בהרחבה בביאור הדעות בזה באול”צ ח”ה פמ”א).

מים שנתבשלו יש בהם משום גילוי דרק יין שנתבשל אין בו משום גילוי (כדמוכח ל’ הרמב”ם שם דכתב דין יין לחוד ודין מים ויין וחלב לחוד, ובאמת הוא פלוגתא בירושלמי שם אבל למסקנא דמכריע שם כר’ יוחנן צ”ל דמכריע גם לענין זה ובפרט דבברייתא דמוכיח מיניה כר’ יוחנן אי’ כל זמן שמעלין הבל מותרים משמע דאח”כ אסורין ואפי’ נתבשלו בינתיים).