עם סגולה ישן לא מוגה - שאלות

{עש”ק פ’ משפטים כ”ו שבט ע”ו}

א) .

.

.

ומה שהקשה עוד ע”ד הרמב”ן לעיל כ”ד ו’ בפי’ אגנות שלא היו לכלי שרת ולזריקת הדם, ודלא כמה שתרגם אונקלוס, והקשה דבגמ’ מנחות פ”ב ב’ מבואר כדברי אונקלוס.

תשובה אני מוסיף תמיהה על תמיהתו איך חלק הרמב”ן על אונקלוס שהיה בזמן התנאים, ואמר מפי ר”א ור’ יהושע (מגילה ג’ א’), והיה מימות עזרא כמבואר שם, ואף הללמ”מ, ומ”ט הקשה רק מן הגמ’, וכ”ה גם בתו”כ פ’ צו פרשתא י”א פי”ח, והיאך חלק הרמב”ן על התו”כ, אלא התירוץ הוא כנ”ל שבהרבה מקומות פי’ מפרשי התורה שלא ע”ד הגמ’ ומי שלא יידע דבר זה לעולם ישאר בקושיות ותמיהות בכל התורה.

בטעם הכתיב תיבת ‘לעולם’ מלא או חסר

ב) מה ששאל הג”ר יעקב אשר פלדמן [ר”מ דכתב משה] מ”ט גבי עבד עברי כתיב ועבדו לעלם חסר, וגבי וישב שם עד עולם דשמואל (א’ א’) כתיב עולם מלא.

תשובה הנה אין לנו עסק בנסתרות, אך אפשר דגבי עבד עברי כיון שאינו עובד נ’ שנה אלא עד היובל א”כ הרי רוב השנים חסרים, משא”כ גבי שמואל שישב שם עד נ’ שנה ממש (ורובו ככולו), א”כ שייך לכתוב עולם מלא.

מה שהקשה דבגמ’ ביומא נ”ד א’ איתא ובמקדש ראשון מי הואי פרוכת, הנה ראשית כל אין הכרח שלא היה פרוכת כלל, וז”ל הגמ’ שם, אמר רב קטינא בשעה שהיו ישראל עולין לרגל מגללין להם את הפרוכת ומראין להם את הכרובים שהיו מעורים זה בזה ואומרים להן ראו חבתכם לפני המקום וכו’ במאי עסקינן אי נימא במקדש ראשון מי הואי פרוכת אלא במקדש שני מי הוו כרובים לעולם במקדש ראשון ומאי פרוכת פרוכת דבבי ע”כ.

וי”ל דר”ל שלא היה פרוכת שאפשר לגלול אבל יתכן שהיה פרוכת על הכותל של האמה טרקסין, וכלשון רש”י בדברי הימים ב’ ג’ י”ד, ויעש את הפרכת תכלת וארגמן ותלה על הדלת שהיה באמה טרקסין שבו נכנסין לפני ולפנים אע”פ שהיה בו דלתות תלה עליו כדלקמן ופתח הבית דלתותיו הפנימיות לקדש הקדשים וגו’ עכ”ל.

ורק במקדש שני שהיה אפשר לגלול את הפרוכת ולראות מיד מה יש בבית קה”ק.

ובאמת לא הבנתי אמאי לא העתיק כל ל’ הגמ’ שם, דהרי מתרץ שם מאי פרוכת פרוכת דבבי, וז”ל רש”י, דבבי שכנגד הפתחים פתח אולם והיכל ובית קדשי הקדשים שלש עשרה פרוכות היו במקדש שני שבעה לשבעה שערי העזרה שתים בדביר במקום אמה טרקסין ושתים כנגדן לחוץ בין עליית ההיכל לעליית בית קדשי הקדשים וכי היכי דבמקדש שני היו פרוכות כנגד הפתחים הכי נמי במקדש ראשון ע”כ.

א”כ למסקנא לא אכפת ליה שלא היה סגי לגלול את הפרוכת.

ויעויין במאירי שם שביאר קצת באופ”א וז”ל, במקדש ראשון היה פתח הדביר באמצע הכותל של אמה טרקסין והפרכת לפנים הימנה והבדים היו מתארכים מן הארון עד הפרכת והוא שנאמר ויאריכו הבדים ויראו ראשי הבדים ולא היו דוחקים כל כך בפרכת עד שיהו ראשי הבדים קורעים בפרכת ויראו ראשיהן מן ההיכל דרך הקרעים עכ”ל, היינו שהיה פרוכת כנגד החלל, היינו הנקב שהיה באמה טרקסין ששימש לפתח.

וכ”כ התוס’ ישנים שם וז”ל, דוחקין ובולטין בפרוכת כו’ במקדש ראשון מיירי ופרוכת דבבי שהיה פתח בית קדשי הקדשים מכוון באמצעיתו ושם היה פרוכת כדלקמן עכ”ל.

ומה שהביא להקשות, דהנה כתב הר”מ פ”ד מהל’ ביה”ב ה”ב, בבית ראשון היה כותל מבדיל בין הקדש ובין קדש הקדשים עביו אמה וכיון שבנו הבית שני נסתפק להם אם עובי הכותל היה ממדת הקדש או ממדת קדש הקדשים לפיכך עשו קדש הקדשים עביו עשרים אמה תמימות ועשו הקדש ארבעים אמה תמימות והניחו אמה יתירה בין הקדש ובין קדש הקדשים ולא בנו כותל בבית שני אלא עשו שתי פרוכות אחת מצד קדש הקדשים ואחת מצד הקדש וביניהן אמה כנגד עובי הכותל שהיה בראשון אבל במקדש ראשון לא היתה שם אלא פרכת אחת בלבד שנאמר והבדילה הפרכת לכם וגו’ עכ”ל, וכתב הכ”מ ומ”ש רבינו אבל במקדש ראשון לא היה שם אלא פרוכת אחת וכו’ נראה דלמשכן קרי מקדש ראשון דאילו בבית ראשון לא היה פרוכת אלא כותל ע”כ, משמע שלא היה בבית ראשון כלל פרוכת.

אכן יש לדחות שאין כונתו שלא היה כלל פרוכת, אלא דמ”ש הר”מ אבל במקדש ראשון לא היה שם אלא פרוכת אחת וכו’ אין הכונה לאותה הפרוכת שהיתה אלא לאמה טרקסין.

ומה שהכריחו לפרש כן, חדא דדין המחיצה שהיה כאן הוא האמה טרקסין, שהוא שימש את תורת המחיצה, ועוד דאי נימא די”ל פרוכת ממש, הרי באמת היו ב’ פרוכות כמ”ש מהגמ’ ביומא שם, ולהכי ע”כ אין כונת הר”מ לפרוכת אלא לאמה טרקסין.

ובעצם מה שכתב כת”ר להקשות [לפ”מ שהיה סבור שלא היתה פרוכת בבית ראשון], ממ”ש והבדילה הפרוכת לכם וגו’, לא זכיתי להבין מה רצה, דציוויי בניית המשכן וציוויי בנין בהמ”ק הם ב’ ענינים, וגבי בהמ”ק כתיב הכל בכתב מיד ה’ עלי השכיל, ובאמת היה לו להעתיק כל הלשון בפסוק, ‘ונתתה את הפרכת תחת הקרסים והבאת שמה מבית לפרכת את ארון העדות והבדילה הפרכת לכם בין הקדש ובין קדש הקדשים’ ע”כ, והרי בבית המקדש לא היה לא יריעות ולא קרסים, אלא רק גבי משכן מיירי.

וז”ל המשנה יומא נ”א ב’, היה מהלך בהיכל עד שמגיע לבין שתי הפרוכת המבדילות בין הקדש ובין קדש הקדשים וביניהן אמה רבי יוסי אומר לא היתה שם אלא פרוכת אחת בלבד שנאמר והבדילה הפרוכת לכם בין הקדש ובין קדש הקדשים, ובגמרא שם, שפיר קאמר להו רבי יוסי לרבנן ורבנן אמרי לך הני מילי במשכן אבל במקדש שני כיון דלא הואי אמה טרקסין ובמקדש ראשון הוא דהואי ואיסתפקא להו לרבנן בקדושתיה אי כלפנים אי כלחוץ ועבוד שתי פרוכות עכ”ל, ופרש”י, אמה טרקסין.

כך נקראת כותל מחיצה שהפסיק במקדש ראשון אבל במקדש שני שהיה גבוה (מאה) אמה לא עשאוהו לפי שלא היו עוביה אלא אמה ואינה יכולה לעמוד בגובה (מאה) אמה ולהוסיף על עוביה אי אפשר דכתיב הכל בכתב מיד ה’ עלי השכיל (דה”א כח): ואיסתפקא להו.

במקום המחיצה אי כלפנים אי כלחוץ: ועבוד שתי פרוכת.

לקלוט ביניהן אויר מקום המחיצה: עכ”ל, ותו לא מידי.

קונטרס אורח חכמים – כללי לימוד התורה ודרכי קנייתה מדברי חז”ל – ירושלים
מהדורה חדשה תשע”ד (מהדורה ראשונה – סיון תש”ע)

{בע”ה כ”ו שבט ע”ו}

מה שהקשה על פרש”י בשמות כ”ד ה’ שכתב מי חלקו מלאך בא וחלקו ומנ”ל הא, אי משום שא”א לצמצם הא אמרינן בבכורות י”ז א’ עביד מה דאפשר, א”כ לא היה צריך להקפיד שיהיה מדויק.

תשובה הנה בעצם ענין זה של א”א לצמם כבר נזכר במהר”ל בגו”א כאן בטעם הדבר, וכעי”ז בפנים יפות לבעל ההפלאה, ואי משום קושיא זו מצינא לתרץ דכ”ז דוקא בציווי דע”כ לא הקפידה התורה ביותר ממה שיכול האדם לעשות, וכיון שהאדם אינו יכול לצמצם ע”כ לא כיונה תורה לזה, משא”כ היכא שנזכר בתורה בל’ סיפור דברים הואענין אחר.

אכן בפי’ המיוחס להרע”ב עה”ת (הנקרא עמר נקא) כתב על פרש”י וז”ל, מדלא כתיב בתחלה ויחלק את הדם משמע שלא נחלק בידי אדם אלא בידי שמים והיינו מלאך ע”כ.

א”כ הדיוק אינו מצד שא”א לצמצם אלא מטעם אחר.

וכעי”ז ברא”ם.

וה”ר העשל (רביה דהש”ך) כתב (חנוכת התורה משפטים אות פ”ט), וז”ל, ויקח משה חצי הדם פירש”י מי חלקו מלאך בא וחלקו עד כאן.

ויש לדקדק דילמא משה בעצמו חלקו.

ויש לומר דהנה איתא בש”ס שלקח הדם מיד כשהתחיל לזוב מהבהמה, מדכתיב ויקח משה חצי הדם וישם באגנות וחצי הדם זרק על המזבח, משמע שקיבל מעיקרא חצי הדם באגנות ואחר כך המתין עד שיצא מהבהמה חצי הדם הנשאר בה כדי שיהיה לזריקה, עיין שם, אם כן קשה איך ידע כמה תצא עוד, משום הכי מוכרחים לומר דמלאך באוחלקו עכ”ל.

[ומה שהקשה כת”ר ע”ד הרמב”ן עה”ת, הנה כבר כתבתי לו כמ”פ שאין דרך הרמב”ן עה”ת להתאים דבריו תמיד עם דברי הגמ’].

{בע”ה כ”ו שבט ע”ו}

כתב רש”י שמות כ”ב כ”ה, עד בא השמש תשיבנו לו כל היום תשיבנו לו עד בא השמש וכבוא השמש תחזור ותטלנו עד שיבא בקר של מחר ובכסות יום הכתוב מדבר שאין צריך לה בלילה ע”כ.

והקשה כת”ר מאי שנא הכא דנקט זמן שצריך להחזיר וכאן נקט עד אימתי צריך להחזיר, ולא כתב אימתי צריך להחזיר אם בעה”ש או בצה”כ.

תשובה הנה ל’ השאלה אינו מדוקדק, דזהו פשיטא דאי אזלינן בתר יום ולילה א”כ בכל דוכתא מדאורייתא היום מתחיל מעה”ש, (עיין מגילה דף כ’), אלא כונת השאלה מ”ט לא נזכר זמן עה”ש.

ונראה דתלא קרא מילתא בבא השמש בין לענין השבה בין לענין גמר זמן ההשבה, כיון דמינכר טפי, וממילא שמעינן ג”כ בעה”ש [דמה”ט לא גזרו חכמים זמן קודם השקיעה באכילת בשר שלמים כיון דמינכר, אלא רק באכילת תודה שזמנה כל הלילה י”א דגזרו על אכילתה כיון דלא מינכר עה”ש, ואכמ”ל], וי”ל עוד דכיון דלאו כו”ע קיימי בזמן עה”ש כמבואר בברכות ריש דף ט’, א”כ ממילא זמן עה”ש אינו זמן גמור, דכיון שהוא קם אחר עה”ש ממילא יש להשאיר אצלו המשכון עד זמן קימתו.

ולהכי לא קאמר זמן תחילת היום.

ולשון הגר”א פשטי’ דקרא כאן בכסות לילה ולהחזיר לו קודם הזמן שיצטרך שלא יצטער וכמ”ש במה ישכב.

ולפ”ז א”ש מ”ט נאמר בל’ זה ‘עד בא השמש’, דאתי לאשמעינן גם ענין זה.

ואידך קרא ג”כ גבי כסות לילה מיירי, וכסות יום לא אצטריך קרא דממילא שמעינן לה מכסות לילה.

וז”ל ס’ הכתב והקבלה (לתלמיד רע”א) ונ”ל גם דעת רז”ל דהכתוב מדבר בכסות לילה דאין מקרא יוצא מידי פשוטו דהא במדרש תנחומא אמרו אמור מעתה שאין צריך להחזיר לו במה שיישן שנאמר עד בא השמש במה ישכב הרי צנה פוגעת בו בלילה ע”כ אבל מדאמר קרא במקום אחר דברים כ”ד לשון כבא השמש וכאן שינה בלשונו לומר עד בא השמש אע”ג דיש בלשון זה משמעות לשון בבוא השמש דהרי מצאנו מלת עד להוראת ענין המשך הזמן וואהרענד דער צייט כמו עד כה ועד כה מ”א י”ח עד גשתו עד אחיו בראשית ל”ב מ”מ מדהוציא כאן לשון עד שיש במשמעותו ג”כ הגבלת זמן ביס כמו עד אשר תשוב חמת אחיך עד אם דברתי לכן דרשוהו רז”ל כדרכם שבא להורות שנוהג בו הגבלת זמן השבה מהתחלת היום עד סופו והיינו כסות יום ביום מודים הם דהמקראות עצמן בכסות לילה מדברות כבעלי הפשט ואין המקרא יוצא מידי פשוטו אמנם כסות יום הוא נלמד ממלת עד לבד שיש במשמעותו שתי כוונות המתחלפות כנזכר והוא כמשפט צדדי וכן דרך בעלי התלמוד בכ”מ עמ”ש בתחלת בראשית תדע שכן הוא שהרי פרשת כבוא השמש דא”א לפרשו כ”א בכסות לילה בכל זאת אמרו שם בספרי השב תשיבנו לו את העבוט מלמד שמחזיר לו כלי יום ביום וכלי לילה בלילה הנה ראו רבותינו לרבות שם כלי יום ביום מכפל לשון לבד ע”כ.

ובס’ רביד הזהב (הוב”ד בהכתב והקבלה) בשם הירושלמי מפרש עד בא השמש היינו זריחה וכפשטי’ דקרא, ולפ”ז ג”כ לק”מ.

{עש”ק פ’ בשלח ע”ו}

האם היו ישראל צמאים למים כשבא עמלק עליהם

א) מה שהקשה דכתיב (שמות י”ז ו’) שהכה משה בצור ורק אחר כך כתיב ויבא עמלק, ומאידך רש”י כתב בדברים גבי זכירת עמלק ואתה עיף בצמא דכתיב ויצמא שם העם וכו’, וצ”ע הרי כבר הכה משה בצור.

תשובה ראשית י”ל דאין מוקדם ומאוחר בתורה, וכשיש לנו הכרח לומר שהיו צמאים דהרי כתיב עיף, והיינו בצמא (עי’ בפ”ח דיומא), א”כ שבקיה לקרא ואימא שזה היה אח”כ.

עוי”ל שגם אם היה כך שמשה כבר הביא מקור מים מ”מ שמא עדיין לא היה מצוי להם המים מיד עד אחר שיציינו הנשיאים את מקומות המים, כמ”ש רז”ל עה”פ במחוקק במשענותם, ולבנתים כבר בא עמלק.

עוד י”ל דהרי דרכו של עולם שכאשר אדם בא למצב של איבוד עשתונות הוא נותר במצב זה גם אח”כ בזמן שכבר יצא מן המצב, ולכך גם אחר שמצאו מים היו טרודין ועיפין.

ולפ”ז מה דקי”ל ביומא שם שעיף היינו בצמא, אין הכונה שזהו תרגום המילה, אלא עייפות היא תוצאת הצימאון.

א”נ ואתה עיף ויגע אינו טעם לביאת עמלק שהיו יגעים, אלא משום שהיו יגעים כבר מעיקרא, לכך באו לידי רפיון ידים וניסו את הקב”ה, וע”ז בא עמלק, ומ”ש ואתה עיף ויגע היינו שזה גרם.

האם לא היו ישראל מספרין בלשון מצרי

ב) מה שהקשה ע”ד הרשב”ם שכתב ד’ויאמרו בני ישראל מן הוא’ (ט”ז ט”ו) היינו ‘מי הוא’ בל’ מצרי שהיו רגילין בו, והקשה שהרי לא שינו את לשונם כמ”ש בבמ”ר י”ג כ’ ועוד.

תשובה הנה הראשונים באופן כללי בפירושיהם עה”ת לא דקדקו תמיד לפרש אחר דברי רז”ל, אך כאן עצם דברי הרשב”ם כבר נזכרו במכילתא ויראו בני ישראל ויאמרו איש וגו’.

כאדם שאומר לחבירו מה הוא, כך אמרו ישראל מן הוא.

וכ”כ בלק”ט שהיה ל’ מצרי שהיו רגילין בו וכנ”ל, ובא”ע כתב עוד שכך הוא גםבל’ ישמעאל.

ומה שהקשה מהבמ”ר הנ”ל, הנה יש מדרשות חלוקות בזה ויעויין גם בפסדר”כ פסקא בחדש השלישי (יב) איתא בזה”ל: א”ר נחמיה מהו אנכי לשון מצרי הוא למה הדבר דומה למלך בשר ודם שנישבה בנו ועשה ימים הרבה אצל השבויין לבש נקמה אביו והלך אצלו והביאו ובא להשיח עמו בלשונן של שבויין כך הב”ה עשו ישראל במצרים כל אותן השנים ולמדו שיחתן של מצרים כשגאלן הב”ה ובא ליתן להם את התורה ולא היו יודעים לשמוע אמ’ הקב”ה הרי אני משיח להם בלשון מצרי אמ’ הקב”ה אנכי אנוך כך פתח להם הקב”ה בלשונם אנכי ה’ אלהיך עכ”ל.

אתה הראית לדעת כי יש מדרשות חלוקות בדבר זה, ושום תירוץ אחר לא יועיל בזה.

מ”ט לא נזכרו בתורה מכות שהיו על הים

ג) מה שהקשה כת”ר מ”ט לא נזכרו בתורה כל מכות שעל הים כשם שנזכרו מכות שהיו במצרים, וכ”ש דעדיפי מינייהו מכות שבים כמ”ש בהגש”פ [וכ”ה במכילתא ובשמות רבה ובזהר].

תשובה נ”ל דהעיקר מה שנזכרו עשרת המכות בתורה, הוא מחמת כל קידוש השם שהיה בתהליכי מכות הללו, כמ”ש ואולם בעבור זאת העמדתיך בעבור הראותך את כחי ולמען ספר שמי שמי בכל הארץ, וכתיב למען תספר וגו’ את אשר התעללתי במצרים וגו’, וכן כמה מקראות המראין זה, משא”כ מכות שבים שהיו בלא התראות והודאות כמו ה’ הצדיק וגו’, וכמו ולכו נא הגברים ועבדו את ה’ וכדו’, להכי לא פירט הכתוב כ”כ אלא כללן יותר ומיהו בדרשות דרשינן למכות שהיו להם כמו מכת חשך דרשי’ במכילתא עיין שם.

כך נראה לי, ולא מצאתי הדבר מפורש.

מ”ט לא נזכר בתורה מעיקרא שעלו עצמות שאר שבטים ממצרים

ד) מה ששאל הג”ר שמואל ליבוביץ בהא דדרשי’ במכילתא מזה אתכם, מלמד שאף עצמות שאר שבטים עלו עמו, מ”ט לא נזכר ענין זה של אתכם כשהשביע יוסף לאחיו, ורק השתא כשעלו עצמותיו בפ’ בשלח נזכר זה.

תשובה נראה כי מוטב להזכיר ענין זה אחר שהוא התקיים, מאשר להזכיר קודם שהתקיים הדבר, בפרט שיוסף היה ברי לו שיעלו את עצמות שאר השבטים וביקש שיעלו גם את עצמותיו, והרי לפי המצב שהיה עד עתה לא היתה נראית המציאות כ”כ שיצליחו להעלות עצמותיהם, ולכן מוטב להזכיר זאת כשכבר נתקיימה תוחלתן.

במ”ש באברהם ויהי כאשר הקריב

ה) מה שהקשה הג”ר מרדכי ויסנשטרן במ”ש רש”י עה”פ ופרעה הקריב שהיל”ל קרב, אלא שהיה מקריב עצמו קודם עמו, וא”כ מ”ט באברהם דכתיב ויהי כאשר הקריב, והרי שם ליכא לפרש כן.

תשובה יעויין באלשיך שעמד על שאלה זו שם, וז”ל, ובזה נבא אל הענין והוא בשום לב אל הזכירו שם אברם באומרו וירד אברם מצרימה כי אחר שבפסוק הקודם נזכר היה די יאמר וירד מצרימה ויחזור אל שמו הנזכר ואין לומר כי על היות פרשה פתוחה בין פסוק לפסוק לא סמך אל הקודם כי הלא בראש פרשת וירא שאומר וירא אליו ולא אמר אל אברהם הוא כי סמך אל אברהם הנזכר בשלהי פרשה הקודמת ועוד אומרו ויהי כאשר הקריב שראוי לדקדק על דרך רבותינו ז”ל על ופרעה הקריב קרב לא נאמר וכו’.

וכתב שם לתרץ וז”ל, ועל כן ויהי כי הקריב

וכתב קרב לא נאמר כי אם הקריב כי הקריב עמו אוכלוסים הנפש אשר עשו בחרן ורבים מעמי הארץ המתיהדים ומתלוים עמו ועל כן מ”ש ויאמר אל שרי אשתו היה הנה נא ידעתי כו’ אמרי נא כו’ אך לא שוב אחור כי מי יכלכל כל העם הנלוים אליו לגמול חסד אתם אם היה שב ממקום השובע ואז ויאמר אל שרי אשתו אל תאשימני שהבאתיך אל מקום מסוכן שיקחוך כי הלא הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את כלומר שאילו ידעתי מקודם לא באתי הנה ע”כ.

וגם אם לא שייך לפרש לשון הקרבה על אברהם, אך הנה במכילתא כאן ישנם עוד ביאורים על הקריב, ע”ש ובמכילתא דרשב”י, ושמא עכ”פ שייך לבאר חלק מן הביאורים על אברהם, גם אי נימא דבפרעה שייך לבאר לשון הקרבת קרבן ובאברהם תהא לזה משמעות אחרת, דהעיקר הוא דנימא ששנוי הלשון בא ללמד על איזה ענין.

ויעויין עוד בבראשית רבה דדריש ממ”ש ויהי

ויעויין כאשר הקריב שהושוה אברהם לישראל, דגבייהו נמי כתיב ופרעה הקריב, ומייתי שם כמה ענינים שנאמרו גבי אברהם ונשנו אח”כ גבי ישראל, שמעשה אבות סימן לבנים, ואפשר דלזה גופא נכתב בלשון זה, כדי לדמות הענין לישראל, ומאידך גבי ישראל גופייהו מה שנאמר כן הטעם הוא מטעם אחר.

{יום א’ לסדר וארא ע”ו
מודיעין עילית – כולל יששכר באהליך}

היכן גרו ישראל במצרים

א) מה שהקשה הג”ר נתנאל כהן נ”י עה”פ ושאלה אשה משכנתה ומגרת ביתה וז”ל, צ”ב הא בני ישראל הובדלו מכל המצריים וגרו בארץ גושן, ומהו ושאלה אשה משכנתה ע”כ.

תשובה ראשית כל מה שהובדלו מן המצריים היה בימי יעקב, אבל אח”כ מפורש במדרשי חז”ל שהיו מחפשים להיטמע באומת מצריים, ושהיו הבתי קרקסאות ובתי תיאטראות מלאים מהן, ושבטלו ברית מילה, ועיין בס’ שלח את עמי לה”ר יוסף דויטש מה שליקט הרבה מדרשים בזה, ולק”מ.

עוד יש לידע דבמדרשים מבואר שלא נתנו להם מצרים לשוב לביתם, וא”כ לא המשיכו לדור בארץ גושן תמיד, וגם מי שלא היו ישנין בשדות, אפשר שהיה להם בית לישן עם המצריים.

בדבי המשך חכמה שלימוד תורה דרבים דוחה פיקו”נ

ב) מה שהקשה הגר”ד פאלק ע”ד המשך חכמה סוף תרומה דעל ת”ת דרבים יש למסור נפשו, ולכך נענש יהושע כשלא עסק בתורה במלחמה, ולכך מסר יהושע נפשו עה”ת.

והקשה דבמשך חכמה עה”פ (שמות ד’ י”ט) כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך, כתב המשך חכמה דאם היה חשש סכנה היה פטור מלהוציאן ממצרים וליתן להם את התורה.

תשובה הנה באמת דברי המשך חכמה הללו בפ’ תרומה צריכין ביאור ובירור, מ”ט דוחה פיקו”נ אע”פ שאי”ז מג’ עבירות, ואפשר דס”ל שהיה בזה חילול ה’ ולכך דוחה פקו”נ, ואינו תח”י כעת, אכן נראה לחלק דכל ענין הפקו”נ שאינו דוחה ת”ת הוא רק אחר שניתנה התורה, אבל קודם שניתנה התורה היתה התורה מציאות אחרת, וכמ”ש בזהר שסיפורי התורה הם רק התלבשות של תורה עליונה ונשגבה במילים, ולכך לא רצו מלאכי השרת שתנתן תורה לישראל עי’ באור החיים, אבל אז עדיין לא היה חילול ה’ כל עוד שלא נתנה אם לא תינתן, ורק אחר שניתנה התורה ונעשו ישראל לעם סגולה וגוי קדוש בשביל זה, אם עתה יבטלו ישראל מן התורה זה יהיה ביזיון וחילול שם הקדש, וגם משה י”ל דמיירי על מה שמסר נפשו אחר מתן תורה, אם כי אינו לפני כעת כאמור.

בשם ‘אהיה’

ג) מה שדן כת”ר עפמ”ש בתרגום (שמות ג’ י”ד) אהיה אשר אהיה, ותרגם אהיה די אהיה, ומוכח שכונתו דגם תיבת אשר כלולה בשם.

ומאידך במ”ס פ”ד ה”ב מתבאר שאם כתב אהיה אסור למחקו ע”ש.

תשובה לא הבנתי מה ההכרח לזה, חדא דאדרבה אם היה השם אהיה אשר אהיה היה לו לתרגם אהיה אשר אהיה, ולא די שהוא לשון תרגום, וכמו שמות ערים [כשלא ידוע אלו ערים הם כיום] שמתרגם שמות הערים ממש, ולא מצינו שיתרגם אלהים – ריבונין, או אדני – מארי, ואף כאן לא יתרגם אהיה – אהוי כבארמית, כיון ששמות ממש אינו מתרגם תמיד.

ועוד לא הבנתי מה מקשי מהמ”ס דהרי המ”ס סגי ליה דבקרא אח”ז נאמר כה תאמר וגו’ אהיה שלחני אליכם, ושם לא נאמר אהיה אשר אהיה וא”כ גם אהיההוא שם קדש ותו לא מידי.

בראיית המחה”ש לאסור אמירת שם ומלכות בברכות דרך לימוד

ד) כתב המחצית השקל או”ח סי’ רט”ו במ”א סק”ה [בדעת המ”א] דממה שכתבו הראשונים שכל הברכות בש”ס טעונות שם ומלכות, ובגמ’ לא נזכרו בשם ומלכות, א”כ מבואר שאין לאומרן בשם ומלכות כשקורא אותן בגמ’.

והקשה כת”ר דבכמה דוכתי אשכחן בגמ’ שנזכרו ברכות בשם ומלכות.

תשובה לכאורה ראייתו באמת דוחק היא קצת, ואפשר די”ל בדעתו דגם אותן המקומות שנזכרו הברכות בשם ומלכות הוא ללמד על שאר הברכות שהוזכרו בסתמא בגמ’ ג”כ שהם בשם ומלכות, וגם יש לברר בהעתקות הכת”י אם גם באותן המקומות נזכרה שם הברכה נזכרה שם בשם ומלכות, דאפשר שזוהי תוספת של המעתיקים.

ומ”מ צ”ע.

ובעצם הדין פשוט שיש לנהוג כן שלא להזכיר הברכות הללו עם שם, כמו שפסק המ”ב סי’ רט”ו ועוד פוסקים, ואף שהיעב”ץ ח”א סי’ פ”א רצה להתיר בזה, מ”מ כבר חלקו ע”ז שא”פ, וכן איתא בתשובת רב נחשון גאון (סימן שנב), שאם אומר דרך לימודו שם ה’ כקריאתו בנוסח ברכה שנזכרה בתלמוד, הרי הוא כמוציא שם שמים לבטלה, שעובר משום לא תשא את שם ה’ אלהיך לשוא.

הזכרת שם בפסוק דרך לימוד גמ’

ה) מה שכתב כת”ר להוכיח להתיר הזכרת שם במקראות כשלומד בגמ’ [ולהכריע מח’ הפוסקים בזה], ממ”ש בגמ’ בברכות כ”ב א’ בעל קרי וכו’ אף מציע את הגמרא ובלבד שלא יאמר אזכרות שבו, משמע דשאר כל אדם שרי.

תשובה ראיה זו נכונה והביאוה הפוסקים, ביעב”ץ ח”א סי’ פ”א ובס’ שיח השדה למרן הגרח”ק שליט”א, וכ”כ מדנפשיה בשו”ת זכור ליצחק סי’ ס”ד, וכ”כ בעוד כמה ספרים, ועיין בילקוט מפרשים החדש [עוז והדר] על הירושלמי פ”ג דברכות שגם שם נזכרה ברייתא זו, ע”ש מה שדנו בזה המפרשים, ויש מן המפרשים שם שכתבו לדחות ראיה זו, ולא הבנתי דבריהם.

ובשו”ת אבני זיכרון (ח”ב סי’ כו סק”ו) תירץ דמ”ש שבעל קרי אסור להזכיר האזכרות, אין הכונה שלשאר כל אדם שרי, אלא על מה ששאר כל אדם מזכיר ‘אלוקים’ וכדו’, לבעל קרי אסור גם זה, והוא דוחק טובא, ולא משמע כן מן הלשון.

זפת בתיבתו של משה

ו) כתב רש”י בר”פ נח (בראשית ו’ י”ד), בכפר.

זפת בלשון ארמי, ומצינו בגמרא כופרא.

בתיבתו של משה, על ידי שהיו המים תשים, דיה בחומר מבפנים וזפת מבחוץ, ועוד כדי שלא יריח אותו צדיק ריח רע של זפת, אבל כאן, מפני חוזק המים זפתה מבית ומבחוץ עכ”ל.

והקשה הג”ר ישראל מאיר ליכטנשטין, מ”ט בעינן להטעם שלא יריח אותו צדיק וכו’, הרי כיון שלא היו המים תשים, א”כ לא היה שום צורך לדבר זה.

תשובה התשובה לזה מבוארת, דאין הכונה שאם המים תשים א”צ שום הגנה כנגדם, דמה לי הרבה מים מה לי מעט מים, בכל גונא יש סכנה ויש חשש טביעה, אלא שאם יש חשש גדול לא מתחשבים בנוחות בני האדם, ואז היו מושחין זפת גם מבפנים, משא”כ כשיש חשש קטן יותר, בכה”ג מתחשבים גם בנוחות האדם, אע”פ שממעטים בכך את האפשרות להינצל, כיון שהחשש בכה”ג הוא קל יותר.

ולכך אם לא היה שום חשש כאן, כגון שלא היה משה בתיבה אלא רק איזה חפץ וכדו’, בכה”ג היו מושחין גם מבפנים זפת, על מנת להבטיח יותר את הצלת התיבה, אבל עתה שהיה בתיבה משה עצמו היה עליה למעט בשמירה על מנת שלא יריח ריח רע, וכ”ז רק משום שהיו המים תשים היה מותר לה לעשות כן.

וק”ל.

{בע”ה פ”ק מודיעין עילית קרית ספר
עש”ק פ’ ויחי י”ג טבת ע”ו}

א) מה שהקשה עמ”ש רש”י (בראשית מ”ז כ”ט) דחסד של אמת הוא שאינו מצפה לגמול, והקשה דהרי יש לו גמול מלמעלה, וגם המת יוכל להמליץ בעדו.

תשובה הדבר נכון, ואמנם יש את קיום כל המצוות ששכרו מוכן לו משמים, אך אין האדם רגיל להרגיש זאת, והפועלים עצלים, ומי שאבדו לו עשרים שקלים הרי אינו שמח באותו היום, משא”כ אם אדם הפסיד מצוה או עבר עבירה שאפילו עבירה קלה הפסדה מרובה מאוד מעשרים שקלים וכל סכום כסף, אך אין האדם שת לבו לזה כ”כ, ומתנחם ועובר לסדר היום [הגראי”ל שטיינמן שליט”א, צדיק כתמר יפרח].

ואמנם אין לנו מושג באבות הקדושים, אך בודאי שזוהי המציאת בשאר כל אדם, שאם עוסק במצוה ויציעו לו סכום כסף אם יתבטל ממנה, הרי הוא עלול להסכים לבטל המצוה, וגם אם לא אך יתכן שבלבו יתעצב על הפסד הממון, ועכ”פ ירגיש בעצמו שאדם טוב הוא שהסכים להפסיד סכום זה בשביל המצוה.

ולכך חסד שאין מצפה לגמול נקרא חסד של אמת.

ב) מה שהקשה עמ”ש במדרש לקח טוב בקרא דויגד ליעקב הנה בנך יוסף בא אליך (מ”ח ב’), שהיה א’ מבני יוסף, והקשה הרי בקרא שלפנ”ז נאמר ויקח את שני בניו עמו, לא הבנתי קושייתו, דהרי לא נאמר שלקחן עמו עד יעקב, דלעולם לקחן עמו לכיוון יעקב אך מנ”ל שלקחן עד אליו, וז”ל הפסוק, ויהי אחרי הדברים האלה ויאמר ליוסף הנה אביך חלה ויקח את שני בניו עמו את מנשה ואת אפרים ע”כ.

[אכן ראיתי שהרא”ם כתב דלכך לא פירש”י כך שהיה אפרים מטעם קו’ זו, אך להדעה הנ”ל צ”ל דאינו מוכרח וכמ”ש].

ג) ומה שהקשה עוד כשאמר יוסף לא כן אבי כי זה הבכור וכו’, דהוה ליה למימר זה כבר כשאמר יעקב אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי, שיקדים מנשה לאפרים.

תשובה עיקר הקפידא שהיתה ליוסף להקדים את הבכור היינו על הברכה, שמשמעותה גדולה, ועיין גם בזוהר הק’ דברכה אותיות בכרה [לענין יעקב שנטל הבכרה לזכות בברכה], אבל באמירה גדירא אין קפידא ומי שירצה יקדים.

ד) מה שהקשה עמ”ש רש”י (זכריה י”ג ז’), בהא דכתיב שם, חרב עורי על רעי ועל גבר עמיתי נאם ה’ צבאות הך את הרעה ותפוצין הצאן והשבתי ידי על הצערים, וכתב רש”י, על הצוערים, על השלטונים הצעירים מן המלכים ויונתן תרגם ותפוצנה הצאן ויתבדרון שלטוניא ותירגם על הצוערים ממונים שלהם השניים להם וכן ת”י המקרא הזה באומות חרבא איתגלי על מלכא דבבל ועל שלטוניא חבריה דכוותיה דדמי ליה אמר ה’ צבאות קטול ית מלכא דבבל ויתבדרון שלטוניא ואין לשון התרגום הזה נופל על ישראל שלא מצינו בתרגום ובמקרא שלטונין בישראל אלא מלך ושרים ותרגום שלהן רברבין, עכ”ל רש”י שם, וצ”ע, דבתרגום בפ’ לא יסור שבט מיהודה (בראשית מ”ט ט’) תרגם אונקלוס, שלטון יהא בשירויא.

תשובה הנה הקושיא לכשעצמה קו’ אלימתא היא, ואיני יודע אם יעלה בידינו לתרצה אל נכון, אכן הנה יש לברר כונת רש”י, דהיינו שרצה לפרש דברי הת”י שם על האו”ה ולא על ישראל, משום שעל ישראל לא שייך בתרגום שיהא כתוב שלטונין, דגם השררות שמצינו בישראל לא היה תרגומן שלטונין אלא רברבין, וא”כ ע”כ שלא לזה כונת התרגום יונתן כאן.

לפ”ז י”ל דכוונת רש”י רק בת”י, ר”ל דאמנם מה שהוא שלטונין בל’ הת”י אינו לשון שלטונין בתרגום אונקלוס, ומה שהוא ל’ שלטונין בת”א אינו כך בת”י, וכונת רש”י שעניין שלטונין לא מצינו זאת בתרגום יונתן [ה”ה בתרגום אונקלוס לא מצינו את המילה המקבילה לזה], ולכך לא קשיא מידי, וידוע שלשונות התרגום אונקלוס ות”י משונין זמ”ז, ומו”ז הג”ר מנחם מנלי סילבר שליט”א [שהוא בקי גדול בענינים אלו] אמר לי דגם ל’ התרגום תהילים ייחודי משאר התרגומים.

אך באמת הקושיא היא גדולה, וצל”ע היאך אפשר לתרצה.

ה) מה שהקשה עמ”ש בפרשתין דלעיל פ’ ויגש אל תרגזו בדרך, ופרש”י אל תעיינו בדבר הלכה וכו’ וע”ש בתוס’ השלם, וצ”ע דהרי רק לעיוני אסור אבל למיגרס שרי כמ”ש בתענית י’ ב’.

תשובה כנראה יש כאן חשש שמא ימשכו לדבר הלכה ויבואו לידי עיוני, עי’ עירובין מ”ג, וכן בירושלמי אמרו על ריש לקיש דמשכיה שמעתתא ויצא חוץ לתחום, ע”ע עירובין נ”ד גבי ר”א בן פדת ובמעשה דנמצא נחש כרוך וכו’.

ו) ומה שהקשה גבי פרשה הנ”ל דאי’ במדרש תנחומא כיון שהכירוהו ליוסף בקשו להרגו וכו’, דהרי מעיקרא רצו כבר להרוג או ליהרג עליו כדי להביאו ונתחרטו ממכירתו.

תשובה לכאורה אלו מדרשות חלוקות, [ושייך ג”כ באותו המדרש], וי”ל עוד דאחר שהכעיסן הרבה שאמר להם מרגלים אתם וכל הענין, ועכשיו הכירו שיוסף הוא, וא”כ לא חשד בהם בודאי, ועל חינם ציערן, וע”ז כעסו עליו.

וכן מה שלקח את בנימין, שהרי הכיר את יעקב וידע שזה יצער אותו, וכל הענין שם קיבל משמעות אחרת כאשר נודע להם שזה יוסף.

ח) ומה שהקשה הג”ר יעקב סוקל [ר”מ דבית מדרש עליון] ע”ד רש”י מ”ו ל’ שהיה יעקב סבור שיתבע הקב”ה מיתתו של יוסף, דממ”נ אם היה זה סכנה מה ששלחו יעקב א”כ מ”ט שלחו, ואם לא היה הדבר קרוב שיהרגוהו א”כ מ”ט היה סבור שיענש.

תשובה הנה גם לדרך שהלך בה השואל לק”מ, דיעקב לא התבונן שיש כאן סכנה והיה עליו להתבונן (ועיין מ”ש לעיל גבי אל ישנה אדם וכו’, ומ”ש לקמן בכמה תשובות בפ’ שמות ח”א סק”ג), אבל אפשר לפרש דקפידת יעקב שהיה עליו להגן בזכותו כיון שהובטח שאם הוא בן עוה”ב לא ימות אחד מבניו בחייו כמ”ש רש”י לעיל ל”ח ל”ה.

היינו כעין קפידת אליהו על ריב”ל שנהרג אדם בתחומו ולא הגינה זכותו עליו.

ט) מה שהקשה עוד רי”י פרבר מ”ט שינה רש”י מלשונו הכא והתם, הנה להאמת אני הייתי סבור דהיינו הך, ורש”י סתם כאן וסמך עמ”ש שם, וכמו שביארתי וכנ”ל, אכן גם את”ל דמדרשות חלוקות הן י”ל דרש”י רצה השמיע ב’ הדרשות, ולכך כתב כל דרש במקו”א וכעי”ז כתב ר”ח דואלאז’ין.

{בע”ה אור ליום ב’ לסדר ויחי תשע”ו}

היאך ישן יעקב ע”ג קרקע

א) מה שהקשה היאך ישן יעקב ע”ג קרקע, הרי אמרו בברכות ס”ב ב’ כל משכב שכב חוץ מן הקרקע, ומאידך קשה מדתניא בפ”ו דאבות תניא ועל הארץ תישן ובתורה אתה עמל, וצ”ע.

תשובה לא הבנתי ההכרח שישן יעקב ע”ג קרקע, דשמא פירס סדין וישן, והאבנים היו להגביה ראשו [ואבן אינו כקרקע], או לחצוץ מפני חיות רעות, [ופלוגתא היא בין הגמ’ בחולין צ”א להב”ר כאן, אע”ג שרש”י הזכיר תרוייהו בהדי הדדי], אבל מנ”ל שישן ע”ג קרקע, ובלא”ה אין דברי הגמ’ איסור מצד הדין, וגבי יעקב היה אקראי בעלמא, ומסתמא לא היה לו אז כלום, כפשטות דברי רז”ל גבי מעשה דאליפז, ומה שהביא ממתני’ דאבות היינו באופן שצריך לזה כדי שיוכל לעסוק בתורה, כמ”ש שם רש”י דאין הכונה שחייב לעשות כן, אלא שאם א”א לו לעסוק בתורה אלא אם יחיה חיי צער הללו, אפ”ה עדיפא ליה עסוק בתורה, ופשיטא כיון דאינו איסור בעצם, דאם א”א לו לישן במיטה אא”כ יבטל תלמודו, דלא יבטל לימודו לצורך זה.

ובלא”ה קרקע מצינן למימר כעין קרקע, היינו ע”ג סדין, וכדאמרי’ במו”ק כ”א א’ וישכב ארצה כעין ארצה שכפה מיטתו וישן עליה.

למה הוצרך יעקב להבטחת ופרצת

ב) מה שהקשה עמ”ש רש”י שקיפל הקב”ה כל א”י תחתיו רמז שתהא נוחה ליכבש לבניו, [ובנ”א נוסף כד”א של אדם הקונות לו], א”כ אמאי בירכו עוד ופרצת ימה וקדמה וגו’, הרי כבר לא היה צריך לזה.

תשובה הנה עיקר הקו’ לא הבנתי, דהרי כל הקיפול הלזה היה רק סימן בעלמא, וא”א לקנות קרקע שאינו שלו, וגם היה רק בחלום, ופשיטא שהעיקר הוא מה שמתברך להדיא מאת ה’, אכן מ”מ י”ל ע”ד קו’ זו, דב’ הבטחות נאמרו כאן, ומ”ש שתהא נוחה ליכבש לבניו, היינו בעוה”ז שהוצרכו ליכבש, היינו שיעור שקדשו עולי מצרים ועולי בבל, אבל מ”ש ופרצת וגו’ שזוהי נחלה בלי מצרים כמ”ש בשבת קי”ט, היינו לעתיד לבוא, דהנה עיקר גבולות א”י היה הרבה מאוד יותר ממה שכבשו עולי מצרים ועולי בבל, כמ”ש ושתי את גבולך וגו’, וכמ”ש רז”ל בספרי ובמכילתא דרשב”י פ’ בא דלעתיד לבוא ירשו גם את ארץ ג’ עממין קיני קניזי וקדמוני, וזהו נחלה בלי מצרים שנאמר לו בפעם הב’ ופרצת.

וע”ע רש”י בפ’ ויחי בפסוק ברכות אביך גברו על ברכות הורי.

ג) מה שהקשה כת”ר מ”ט לא חשש עשו מצערו של אביו כששלח את בנו להרוג את יעקב, דהרי לעיל (כ”ט י”א) כתיב יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את יעקב ופרש”י שלא אצער את אבא.

תשובה מה שלא שייך לתרץ בזה דעיקר חששו היה שאביו יכעס עליו שהוא הרגו, ולכך שלח את בנו, חדא דלישנא דרש”י שם לא משמע אלא דבאמת היה אכפת ליה מצערו של אביו, ועוד דבתנחומא נזכר שהוא עצמו רדף אחר יעקב להרגו במערה, אלא נראה דיצחק היה סומא ועשו לא חשש שישים יצחק לבו למיתתו של יעקב אלא בעוד שיעקב בן בית, וביום א’ יעלם, משא”כ אם אינו בבית יש לתלות שלא ישים יצחק לבו לכך ולא ידע מזה לעולם.

ד) בהא דכתיב (ל”א כ”ו כ”ז) ויאמר לבן ליעקב מה עשית ותגנוב את לבבי וגו’, למה נחבאת לברוח ותגנוב אותי, ופרש”י גנבת את דעתי, והקשה כת”ר מ”ט לא פי’ כן ברישא, לא הבנתי הקו’ דהא ברישא מפרש קרא שהיה זה גניבת לב, היינו גניבת דעת.

ה) ומה שהק’ ממ”ש הריטב”א חולין צ”ד א’ דלא אשכחן בתורה ל’ גניבה סתם שתהא הכונה גניבת דעת, אלא רק כשנזכר גניבת לב, וק’ מדברי רש”י כאן.

תשובה איני יודע אם יש הכרח דהריטב”א מפרש כפרש”י, ואדרבה לפירושו ניחא טפי מה שכפל ב’ גניבות, דהראשון היה גניבת לב והשני היה גניבה ממש, היינו גניבת התרפים או הבנות או הרכוש [כמ”ש ומאשר לאבינו עשה את כל הכבוד הזה, היינו שראו זאת כגניבה].

ועוי”ל דכאן הרישא דקאמר ותגנוב את לבבי מפרש לסיפא, ולא קאמר הריטב”א דלא אשכחן אלא היכא דכתיב סתמא לגמרי.

ו) בחולין צ”א ב’ אמר הקב”ה צדיק זה בא לבית מלוני ויפטר בלא לינה, מיד בא השמש, וצ”ב באברהם כשהלך להר המוריה ויצחק שהלך שם לשוח בשדה, מ”ט בדידהו לא נאמר כן.

תשובה עיקר הקפידא כאן נראה משום שרק נפגש בזה בדרכו, ולכך הוחלט מן השמים לעכבו עוד, משא”כ אברהם ויצחק שהלכו בדעת לשם, וקבעו את המקום יותר לא הוצרכו לעיכוב שיתעכבו שם.

והנה מה שנזכר על יעקב בשלב זה הוא שידע שהוא מקום שנתפללו שם אבותיו, אבל עדיין לא ידע ש’אכן יש ה’ במקום הזה’, וכדמסיים ‘ואנכי לא ידעתי’, ולכך משמים רצו לעכבו.

ז) כתיב (כ”ח ט”ז) אכן יש ה’ במקום הזה ואנכי לא ידעתי, ופרש”י, שאם ידעתי לא ישנתי במקום קדוש כזה, והקשה הגר”ז ברלין [ר”מ דגאון יעקב] דהרי כך היה רצון ה’ שיישן שם כנ”ל בתשובה לפנ”ז.

תשובה מ”מ לא היה לו לזלזל בכבוד המקום, וגם הוא לא ידע מכך, ומה ששקעה לו השמש תחילה זה כבר היה אתמול ולא ידע עדיין.

ח) מה שהקשה הגר”א כץ נ”י מ”ט נזכר גבי ראובן ראיה כי ראה ה’ בעניי, וגבי שמעון שמיעה כי שמע ה’ כי שנואה אנכי.

תשובה לא הבנתי הקו’ דבאשה אחת קיימינן, שקראה את בניה גם על שם ראייה וגם ע”ש שמיעה, ומה שהקדימה ראיה לשמיעה אפשר שעיקר מידת ה’ בראיה יותר מבשמיעה, כמ”ש עיני ה’ המה משוטטים בכל הארץ, וכתיב ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי וגו’, חזינן דעיקר הנהגת הקב”ה ע”י מידת ראייה יותר מבשמיעה.

ואם כוונת כת”ר להקשות מ”ט גבי עוני נזכר ראיה וגבי שנאה נזכר שמיעה, כנראה ששנאה הוא דבר המתפרסם מפה אל פה, משא”כ עוני, ומאידך עוני הוא דבר שבחזותו אין נסתר כ”כ, משא”כ שנאה הוא דבר הנסתר פעמים רבות, ולכך מנהגו של עולם מצוי שהכרת השנאה תהא ע”י שמיעה והכרת העוני תהא ע”י ראיה.

ט) מה שהקשה הגר”א שפירא [ר”מ דבאר יעקב] מ”ט פעמים מתרגם אונקלוס שפחה ‘לחינתא’, ופעמים מתרגם ‘אמתא’, והביא בזה כמה דוגמאות, נ”ל הכלל בזה הוא דכל היכא שנזכר מצד מה שהיא שפחה, כגון שהיא שפחה של פלוני, אז נזכר ל’ אמתא, וכמו בלהה שפחתו (כ”ט כ”ט), וכמו אמתי בלהה (ל’ ג’), וכמו שפחת זלפה (שם פס’ ט’ י’ י”ב), או גבי שפחה גמורה כמו הגר (בכל פרק ט”ז), משא”כ היכא שאין הכונה למה שהיו בלהה וזילפה שפחות, אלא רק מצד הם בעצמם שזהו שם הכינוי שלהן, בכל כה”ג נקט לישנא מעליא ‘לחינתא’ דהיינו פילגש, כיון שהיו פילגשים אחר הנישואין, דכאן לא נצרך לאשמעינן מידי על מה שמעיקרן היו שפחות.

י) בסוף מו”ק כ”ח א’ אמרינן בני חיי ומזונא לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא, וקשה לפ”ז מ”ט אמרה רחל על לאה אלולא שצדקה ממני לא זכתה לבנים.

תשובה אפשר דהוה קים לה שמזלותיהן שוין, וא”כ ע”כ שזהו מצד מעשיה הטובים, שבישראל יכולין לעקור המזל.

ואפשר עוד דמזלא היינו מזל הבעל, וכמו באמת גבי עובדי דמייתי במו”ק שם ובשבת קנ”ו א’, וא”כ כאן הרי היו נשואות לאדם אחד.

יא) מה שהקשה עוד מהו ההדגש במ”ש (בראשית ל’ א’) כי לא ילדה ‘ליעקב’, דסגי במ”ש כי לא ילדה.

תשובה נראה דטובא הוה אכפת לה, דאם היתה יולדת בן גרידא לא היה מועיל לה, דהאמהות היו מחזרות להרבות שבטים, ורק מיעקב היו יכולות לזה.

וגם יעויין באג”ק של הסטייפלר, דעיקר תקות האשה בעולמה הוא שיהא לה בעל האוהב אותה, ובל”ז הרי הן ממש כאלמנות חיות, ובודאי האמהות לא גרע טבען מטבע שאר הנשים בזה, וכמ”ש הפעם ילוה אישי אלי, הפעם יזבלני אישי, כי שכור שכרתיך, וגם כאן רצתה דוקא מיעקב כנ”ל.

יג) מה שהק’ עמ”ש רש”י (כ”ט ל”ד) הפעם ילוה אישי אלי שהאמהות נביאות היו, מ”ט לא פירש כן כבר לעיל גבי ראו מה בין בני לבין בן חמי.

תשובה אין דרך רש”י להוסיף הקדמות והערות ע”ד המקרא, אלא רק לפרש דבור דבור על אפניו, כמ”ש הוא בפ’ בראשית, ולכך לא היה מה להוסיף בפי’ המקרא אם היה מוסיף זה שם, דאדרבה בפסוק שם נזכר טעם אחר, ורק כאן מבאר עי”ז יותר את הכתוב, ופשוט.

{עש”ק פ’ מקץ נר ה’ לחנוכה ע”ו}

מה שהקשה כת”ר מה שנקרא מנשה איש קודם י”ג שנה, ובפרש”י באבות פ”ה מכ”א פי’ דילפינן משמעון ולוי דמי”ג שנה חשיב איש.

תשובה ראיתי להגרחיד”א ז”ל בס’ פני דוד עה”ת שעמד על קו’ זו, וז”ל שם, ויעש האיש כאשר אמר יוסף אמרו רז”ל זה מנשה ותימה דפירש”י במס’ אבות ילפינן בן י”ג למצות משמעון ולוי כי כשבאו על שכם לא היו אלא בני י”ג שנים כשתחשוב שנותיהם וכתיב בהו איש חרבו על ירכו וכשתחשוב שנותיו של מנשה תראה שלא הי”ל לכל היותר אלא תשע שנים מהר”ר חיים משם ה”ר אליעזר אבי העזרי וצ”ע פירוש התורה מרבותנו בעלי התוספות וזה עד ממהר כי פירש”י דאבות הנדפס במדרש שמואל ועץ החיים הוא אמת שהוא מרש”י זצ”ל וגם בטור סי’ רמ”ב א”ח מזכירו וכן הרשב”ץ בס’ מגן אבות מיחסו לרש”י ולאפוקי מהרב יעבץ בעץ אבות שלו שהתמרמר והטיח דברים על הפי’ הזה והחליט שאינו מרש”י וחשבו לטועה וחסר דעת למפרש הנז’ ואני בעניי אומר שהגם שהפירוש הוא מרש”י לא יבצר שנפלו כמה ט”ס בהעתקות מכמה מאות שנים ואין ראיה אם ימצא איזה קושי בדברי הפירוש הנז’ כי כזו וכזה אירע בכמה פירושי הראשונים ובדברי רז”ל כידוע ובכל דור ודור חכמי ישראל מגיהים וחוזרים ומגיהים התלמוד הקדוש ופירש”י והתוספות ובפרט בסדר קדשים כמפורסם ומאי דקמן בפירש”י דאבות הנדפס פ”ה והביאו הרב תי”ט כתב דלוי בן י”א כשיצאו מאצל לבן וששה חדשים שהיו בדרך וי”ח חדש בסוכות הרי לוי בן י”ג שנים וכתב על זה הרב תי”ט דרש”י לא דייק בפירוש החומש פ’ וישב שכתב ע”פ ויתאבל על בנו ימים רבים שהיה ששה חדשים בבית אל אחר מעשה שכם עכ”ד וע”ז כתב הרב יעב”ץ שנעלם ממנו תלמוד ערוך ספ”ק דמגילה דקאמר ששה חדשים בבית אל כפירש”י בחומש וכן הוא בסדר עולם ופירש”י דאבות אינו פירש”י והרחיב לשונו על גאון עוזינו הרב תי”ט והאריך בזה ע”ש הן אמת דלכאורה היא תמיהא קיימת על הרב תי”ט מאחר שדברי רש”י בחומש הם דברי הש”ס וסדר עולם ועוד אני מוסיף לתמוה דגם בבראשית רבה סוף פ’ ע”ח אמרו בבית אל ששה חדשים כדברי רש”י בחומש ואיך הרב תי”ט כתב דלא דייק פירש”י בחומש אך אוסיף להביט בספר מגן אבות להרשב”ץ שכתב כדברי רש”י בפירוש אבות דששה חדשים עשה בדרך וי”ח בסוכות וכל קבל דנא אמרו בב”ר פ’ פ’ איש חרבו א”ר אלעזר בני שלש עשרה שנה היו וכפי מ”ש לעיל פ’ ע”ח ובש”ס וסדר עולם דבבית אל ששה חדשים איך יהיה ללוי י”ג שנה וראיתי לה’ מגן אברהם בספרו זית רענן [על הילקוט] שכתב פ’ וישלח בזה והוקשה לו דלוי היה בן י”ב ומחצה ואיך קרי ליה איש הלא לא הי”ל י”ג שלמים ותירץ דלוי ה”ל מופלא הסמוך לאיש ועכ”פ הי”ל לשמעון י”ג שלמים עכ”ד וקשה על הרב ז”ל דנעלם ממנו מ”ש רש”י בנזיר דף כ”ט ע”ב וז”ל איש הוי מבן י”ג שנה ולא בפחות שלא מצינו בכל התורה שיהא קרוי איש בפחות מי”ג אבל בבן י”ג מצינו שקראו הכתוב איש כדכתיב ויקחו ב’ בני יעקב איש חרבו וגמירי שמעון ולוי בההיא שעת’ בני י”ג שנה הוו והרוצה לחשוב יצא ויחשוב עכ”ל הרי מוכח בהדיא מדברי רש”י דלוי הי”ל י”ג שנים שלמות וכתב דלא מצינו בכל התורה שיהא קרוי איש בפחות מי”ג ואיך סבר וקביל הרב הנז’ דלוי לא הי”ל י”ג אלא בן י”ב ומחצה היה גם לא זכר פירש”י דאבות ודברי הרב תי”ט הנז’ ועל רש”י בנזיר שכתב דלא מצינו בכל התורה שיהא קרוי איש בפחות מי”ג יקשה ביותר קושית ראבי”ה הנז’ דאתאן עלה דהרי מנשה קראו הכתוב איש ולא הי”ל ט’ שנים איברא דכעת לא מצאתי מדרש זה דהא דכתיב ויעש האיש הוא מנשה ובין כך ובין כך הא דלוי הי”ל י”ג שנים צריך ביאור וראיתי שגם בספר ארחות חיים ה’ תפלה אות ע”ג כתב וכן מצינו לוי שלא היה במעשה שכם כי אם בן י”ג שנה ונקרא איש שנאמר איש חרבו על ירכו עכ”ל ונראה לישב קצת דברי רש”י בפי’ אבות והוא דהאמרי’ יולדת לז’ יולדת למקוטעין וכ”כ הרשב”ץ שם בס’ מגן אבות דעיבור ראובן שמעון ולוי היה לששה חדשים ויום אחד וא”כ בי”ח חדש וג’ ימים מספיק לג’ עיבורים וימי טהרה לראובן ושמעון הוסף קרוב לג’ חדשים על י”ח אכתי פשו יותר משלשה חדשים עד שתי שנים ומ”ש פ’ בן סורר דל תרתי שני לתלתא עיבורי לאו דוקא ומנין שלם נקט וגם הרשב”ץ שם שכתב שכל עיבורן היה לששה חדשים ויום אחד כתב תרתי שני לתלתא עיבורי ולאו דוקא וא”כ כי מדלית ז’ שני עבודת לאה וכ”א חדש לעיבורי ראובן שמעון ולוי עם ימי טהרה לראובן ושמעון נמצא לוי כשיצא מבית לבן הי”ל י”א שנים ויותר מג’ חדשים ובדרך היה ג’ חדשים בציר פורתא ואלו הם הששה חדשים דנקטי רש”י והרשב”ץ שהיה בדרך דנקטי מנין שלם והיינו שזמן הדרך השלים לששה חדשים עם מה שהיה ללוי יותר מי”א שנים בצאתו מבית לבן וי”ח חדש בסוכות הם י”ג שנה בדקדוק והש”ס וב”ר שמנו ששה חדשים בבית אל לאו דוקא בבית אל אלא נקטי מנין שלם ובכלל הם קרוב לג’ חדשים שהיה בדרך ויותר מג’ חדשים בבית אל ונעשה הכל ששה חדשים ועפ”ז הכל שפה אחת ודברים אחדים ודוק היטב שוב ראיתי מ”ש בלחם שמים ח”ב דכי דייקינן לוי בר תליסר בציר תלת ירחי הוי ההיא שעת’ כשיצאו מארם וקחשיב תו תלת ירחי מדשהו בשכם ושלשה חדשים משם ואילך נמצא החשבון מכוון עכ”ל וכתב זה לדעת סדר עולם ורש”י עה”ת שכתבו ששה חדשים בבית אל כמ”ש בש”ס ע”ש וכתוב זה גם כן בסוף ס’ עץ אבות בהשמטות ודברים ככתבן אין להם הבנה מאי קאמר דהוי בר י”ג בציר תלת ירחי כשיצאו מארם והלא לא משכחת אלא י”א ועוד תלת ירחי וקצת ימים כמש”ל ותו י”ח חדש דסוכות איכא ודאי ואולי ט”ס נפל בב’ המקומות וצ”ל כשיצאו מסוכות וחשיב תלת ירחי ששהו בשכם טרם מעשה דינה ומאי דכתיבנא בעניותין נראה עיקר לפי קיצורנו והמעיין ישפוט בצדק ורבינו בחיי פ’ וישלח כתב דלוי היה בן ט’ חדשים וי”ב שנה עש”ב חשבונו ונראה דסובר דקרא הכתוב ללוי איש להיותו מופלא הסמוך לאיש כמ”ש הרב זית רענן כמש”ל ואחר זמן רב ראיתי בס’ לב שלם פ”ב דאישות דף ט”ל ע”ג שעמד קצת בזה עש”ב עכ”ל החיד”א שם.

וראיתי עוד בשו”ת דברי יציב חו”מ סי’ נ’ סק”ט, וז”ל, ובדעת זקנים לבעלי התוס’ פרשת מקץ מ”ג י”ז על פסוק ויעש האיש כאשר אמר יוסף אמרו רז”ל זה מנשה ותימה דפרש”י במס’ אבות ילפינן בן שלש עשרה למצוות וכו’ וכשתחשוב שנותיו של מנשה תמצא שלא היה כי אם ט’ שנים וכו’ ואפ”ה קורהו איש עיי”ש וחידוש שהחיד”א שם בפני דוד אות ג’ כתב שלא מצא מדרש זה דויעש האיש הוא מנשה עיי”ש ולפענ”ד הכוונה למ”ש שם בתרגום יוב”ע בפסוק הקודם ואמר למנשה דממנה אפיטרופוס על ביתיה וכו’ עיי”ש ועכ”פ לפי המדרש הזה יש למצוא סמך למ”ד בסוגיין כבר תשע ולהנ”ל דר’ יוחנן דאמר כדי חייו נמשך להאמור למעלה שנתנו בזה קצבה לפי שנים י”ל דלשיטתיה אזיל דבסוטה ל”ו ע”ב א”ר חייא בר אבא א”ר יוחנן בשעה שאמר פרעה ליוסף וכו’ בא גבריאל ולימדו שבעים לשון וכו’ הוה קא משתעי יוסף בלשון הקודש ולא הוה פרעה ידע מאי הוה קאמר וכו’ א”ל אשתבע לי דלא מגלית וכו’ עיי”ש ומוכח מזה שבין המצריים לא היה אף אחד שידע לשון הקודש דאל”כ הרי היה הוא יכול לגלות שפרעה אינו יודע וא”כ מי היה המליץ בינתם בראשית מ”ב כ”ג וצ”ל שהיה מנשה כבתרגום יוב”ע שם ושהוא היה גם האיש על בית יוסף כבתרגום יוב”ע הנ”ל וא”כ חזינן שנקרא איש בבן ט’ ואשר מטעם זה נמי אמרו חכמים כבר תשע כבר עשר ומוכח דאינו אלא תקנת חכמים משום כדי חייו כדברי ר’ יוחנן כאן וכנ”ל ודו”ק וביתר שאת י”ל ולהשוות בין הלימודים דמ”ש רש”י דאיש היינו בן י”ג זה לגבי ישראל ומה שמצינו במנשה שהיה איש בבן ט’ היינו מחמת שהיה לו דין ב”נ דאין בהם זמני קטנות וגדלות בשנים דלא ניתנו שיעורים לב”נ כנ”ל מהח”ס דהנה כבר דיברנו במ”ש רש”י בראשית מ”ח ט’ שהראה לו שטר אירוסין ושטר כתובה דצ”ב מי היו העדים שם במצרים והארכנו בזה עיין לעיל חאהע”ז סימן מ”ט אות ט’ ובשפע חיים מכתבי תורה ח”ד סי’ רל”ו ושפע חיים נישואין סימן מ”א וכעת נתקשיתי עוד דהא גרות בעי ג’ כמבואר ביבמות מ”ו ע”ב ואיך גייר את אסנת בת פוטיפרע שם במצרים ואם נאמר שבאמת לא היתה גיורת נמצא דולדה כמותה וממילא היה למנשה דין ב”נ וא”ש שלכן נקרא איש גם בבן ט’ דאין שיעורים לב”נ אבל בישראל צדקו דברי רש”י שלא מצינו בכל התורה שיהא קרוי איש רק בשמעון ולוי כשהיו בני י”ג ומיושב קושיית בעלי התוס’ הנ”ל וא”ש כנ”ל דכיון שאצל ב”נ הוה איש מבן תשע כדחזינן במנשה לכן בישראל נמי יש לו קנין עכ”פ מדרבנן שאמרו מקחו מקח וממכרו ממכר משום כדי חייו כדברי ר’ יוחנן הנ”ל לשיטתו ודו”ק עכ”ל.

ואחר שהאריכו הגאונים הנ”ל בכ”ז אין לי מה שאוכל להוסיף ע”ד בדל שכלי.

{עש”ק פ’ וישב ע”ו
פ”ק קרית ספר יע”א}

שאלה – יל”ע דמצינו כמה חילוקים בין חלום יוסף הראשון לחלומו השני.

חדא, דבחלום הראשון נאמר ותשתחוין לאלומתי, ומאידך בחלום השני כתיב ואחד עשר כוכבים משתחוים לי, משמע לי בעצמי, ויעויין בח”ס עה”ת דנקט שהשתחוו לכוכב הי”ב ודבריו צ”ע.

ועוד מצינו חילוק בין יחסי האחים אליו בחלום הראשון לבין יחסיהם בשני, דאחר החלום הראשון נאמר ויוסיפו עוד שנא אותו, ואחר החלום השני נאמר ויקנאו בו אחיו.

עוד מצינו דבחלום הא’ כתיב ויגד לאחיו, ואילו בחלום השני נאמר ויספר אותו לאחיו, ויל”ע בכ”ז (מחכ”א).

תשובה ראשית הדברים מה שתמה ע”ד הח”ס, אמת הוא שפשטות המקראות הן שהשתחוו לו בעצמו, אבל גם בשכל טוב ראיתי שכ”כ, וז”ל, ואחד עשר כוכבים כנגד אחד עשר אחין וכן בכל מקום נזכרין שבטי ישורון כנגד משטרן של מזלות משתחוים לי כך ראה שמשתחוים י”א מזלות למזלו שהוא י”ב ע”כ.

וי”ל דהכתוב סמך על מה שביאר מתחילה שהיה לו אלומה ולזה השתחוו, ולכך לא חש לבאר תו כ”ז, דממילא שמעינן לה שהשתחוו למזלו.

וז”ל פי’ ה”ר חיים פלטיאל מבעלי התוס’, ואחד עשר כוכבים משתחוים לי שאלו { ר”ל שאלו את ה”ר ברוך וכו’.

}הר”ר ברוך היה לו לומר משתחוים לכוכבי כמו שאמר לאלומתי ותירץ דא”כ שהיה אומר שהיו משתחוים לככבי והיו משיבים לו אתה משקר במה אתה יודע אם זה הככב שהשתחוו לו שלך הוא או של אחר הוא כי אין לך כח למשול בככבים אבל באלומות אדם מתקן בעצמו אלומות ויכול בטוב לומר אלומתי עכ”ל.

וי”ל בכונתו דבאמת השתחוו לכוכבו, והוא הרגיש שזהו כוכבו שלו וניכרין דברי אמת, אבל כיסה מה שראה מטעם הזה.

על חילוק השני י”ל דהנה בפ”ט דברכות איכא למאן דאמר על חלום שנשנה שהוא חלום אמת, ולכך רק אחר החלום השני התחילו מתקנאין בו, דאילו בחלום הראשון היו סבורין דמקרה הוא בעלמא, אבל אחר הישנות החלום פעמיים התחילו מתקנאין בו.

[ומה”ט ג”כ רק אחר החלום השני נאמר ואביו שמר את הדבר].

אכן יעויין בפי’ ה”ר חיים פלטיאל שכתב, ויחלום יוסף חלום ויוסיפו עוד שנא אותו תימ’ וכי עבור שראה חלום שנאוהו וכי מה היה יכול שראה חלום בדרך כל אדם שחולם בלילה מתוך השינה ופי’ הר”ר יוסף מאורליי[נ]ש דאמ’ בעלמא אין חלום אלא מתוך מחשבותיו שחושב על מטתו כדכתיב רעיונך על משכבך סליקו ויוסף כמו כן אמרו לו אחיו מתוך שאתה חושב עלינו מחשבות רעות שאתה אומר למלוך עלינו לכך נראו לך החלומות הללו עכ”ל, ולפי דבריו נראה דבאמת לא היתה קנאה בפעם הראשונה אלא שנאה וכפשטות הדברים.

אכן ראיתי בלק”ט שכתב כבר בחלום הראשון ויחלם יוסף חלום ויגד לאחיו ויוסיפו עוד שנא אותו היינו דתנן הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם עכ”ל, וכן מבואר בפי’ הרד”ק, וא”כ היתה כבר קנאה מתחילה, אבל י”ל דהשתא נתוסף קנאה על קנאתו, מכיון שהוציאה התורה בפעם הב’ כבר בלשון קנאה.

מאידך גבי יוסף שהיה לו סימן בחלום הראשון שהוא אמיתי, וניכרין דברי אמת, ולכן לגביו היה זה כבר רק סיפור בעלמא בפעם השניה, אבל בפעם הראשונה היה כאן הגדת דברים כיון שעדיין לא אמר להם זאת מעולם.

והשתא ראיתי בפי’ מהר”ם אלשיך שהקשה י”ב קושיות, והקו’ הי”ב היא, מהו אומרו אחר כך ויקנאו בו אחיו ולא אמר כבראשונה ויוסיפו עוד שנא אותו ומה ענין ואביו שמר וכו’ עכ”ל, ואין כאן המקום להעתיק כל אריכות לשונו הנעימה, ועיי”ש.

ויעויין עוד בפי’ תולדות יצחק שעמד ע”ז ועל עוד הרבה קושיות ע”ש בכל לשונו.