רפואה

אין ההיתר לזה ברור ומוסכם וכשאין ברירה אפשר להקל.

מקורות:

בגמ’ אין היתר ברור בזה, ואדרבה בגמ’ בפסחים קיא ע”א לענין הרואה ב’ נשים בב’ צדדי השביל מבואר שהחשש הוא גם גם כשיושבות שנזכר שם דיתבן (וכן נקט הגרח”ק בפשיטות, שערי שיח עמ’ מז תשובה מא), וכן משמע שם דהחשש הוא גם כשדרך רשות הרבים מפסקת ביניהם (ואם הם עצמן לא ברה”ר אלא ברשות נפרדת עי’ להלן).

וממה שהובא שם קודם לענין זה גם הברייתא דג’ אין ממצעין ואין מתמצעין סמוך להא הני תרי נשי א”כ משמע דהחשש של אין מתמצעין וכו’ הוא גם באופן המדובר באופן המבואר אחר כך.

ואע”פ שביררתי בתשובה אחרת דהך דג’ אין ממצעין וכו’ מיירי גם באופנים שלא כלולים במקרה של הני תרי נשי וכו’, והוא פשוט דהרי לענין הני תרי נשי וכו’ אי’ בגמ’ דודאי בכשפים עסקינן וזה לא נזכר לגבי ג’ אין מתמצעין (וכן דקלים וכלבים לאו בכשפים עסקי ונזכרו שם עם הג’ דאין מתמצעין וכו’), וגם דיש תקנה (כלומר הרפואה הנזכרת שם בגמ’) קלה יותר למתמצעין מתקנה דתרי נשי וכו’ משום דתרי נשי הוא בכשפים.

מ”מ בודאי שגבי אין מתמצעין לא מיירי רק באופן שיהיה מצומצם יותר מהאופן דלהלן בגמ’ דתרי נשי (רצוני לומר בודאי שלא מיירי הא דאין מתמצעין רק בתנאים שהאופן הנזכר להלן בגמ’ גבי תרי נשי לא יוכל להיכלל בהם), דהאופן שנזכר לקמן דהני תרי נשי בודאי מיירי בכה”ג שכלול בו חשש זה של אין מתמצעין, ולכן הובא אחריו בגמ’, וכן מצינו בכמה סוגיות דבמקומות שיש רוח רעה יש יותר מקום לכשפים לחול, כמו לגבי זוגות לעיל בגמ’ גבי ההוא חנוואה, וכן לענייננו מאחר שרוח רעה שולטת בעובר בין ב’ נשים לכך משתדלות בכשפיהן עליו אז, (וזה גם כוונת התוס’ ד”ה אם לגבי נדה העוברת ביניהם דיש מפרשים אם עושה כישוף), אבל עיקר הרוח רעה שייך גם בזה ולכן הובא בסמיכות לזה.

וכן לענין מה שאין קשר ביניהם, הנה ממה שנזכר קודם הני תרי נשי וכו’ גם איסורא דג’ אין מתמצעין וכו’ א”כ יש מקום ללמוד מזה דהחשש גבי אין מתמצעין וכו’ הוא גם כשאין קשר ביניהם, ואפי’ אם תאמר דסמיך על מה שכ’ אחר כך דמיירי שיש קשר ביניהם, הרי זה ודאי אינו דשם יש חשש כשפים ויש לזה רפואה אחרת כמבואר שם, ועוד דא”כ דקל הנזכר שם (גבי אין מתמצעין) מאי עבדת ביה, דודאי בדקלים אין כשר ביניהם וכן לענין ב’ כלבים, א”כ גם לגבי ב’ נשים האיסור הוא בכל גוני.

אבל אם המושבים עשויים באופן שהם רשות נפרדת יל”ע דאפשר דסגי בזה, דיש מקום לומר שהפסקת רשות מהני שלא ייחשב שעובר בין ב’ נשים ולא נאסר מחמת שהם בראיה לחוד, ונפק”מ גם לגבי נסיעה של איש במכונית בין ב’ מכוניות של נשים וצל”ע וגם יש לדון אם חשיב הפסקת רשות באופן דבכה”ג בבימה לא אמרי’ הפסקת רשות כמבואר בסי’ נה ויל”ע בכ”ז.

ומ”מ יש שכתבו להתיר גם באוטובוס, מטעם שאין ברירה (הגר”ש דבלצקי בנתיבות ההלכה חמ”ו עמ’ תקעח) או מטעם שנחשב שיושבות במקום נפרד,

וכן נשאל הגריש”א (אשרי האיש יו”ד פרק ז’ אות כ”א ח”ב שאלת רב עמ’ שצ”ב אות י”א) אם הדין הנ”ל שאסור לעבור בין שתי נשים הוא גם בין שתי נשים יושבות וכגון במטוס, והשיב דהאיסור הוא גם ביושבות אבל במטוס שאי אפשר ליזהר הרי אין זה דין והלכה אלא רק ענין ובמקום שאי אפשר מה יעשה ע”כ,  ובכתבי תלמידים כתוב מותר לעבור בין שתי נשים היושבות משני צידי האוטובוס (אשרי האיש שם הע’ ל”א).

ובשם הגרח”פ שינברג הובא להתיר בזה (שלהי דקייטא סי’ פט אות כב), ובשם הגרח”ק יש כמה סתירות בזה ועי’ בספר ויברך דוד סי’ קכב ששמע מהגרח”ק להקל בזה, ובספר ובלכתך בדרך פ”ג סק”ל בירר הדבר מפי הגרח”ק שיש מקילים בזה אבל באמת צריך להזהר.

ובתשלום הדברים אציין בזה שאע”ג שבגמ’ בפסחים שם נזכר שהוא מזיק וכן בשלהי הוריות יג ע”ב שהוא קשה לשכחה, מ”מ במציאות אינו אפשרי שלא לעבור בין ב’ נשים בכל מהלך הדרך, אפי’ אם נימא דהחשש הוא רק תוך ד”א (וגם מענין לענין אפשר דהמצוה שלא יפסיק דבר בינו לבין הקיר בתפילתו הוא ג”כ רק תוך ד’ אמות, וכמו שהובא בברכות י קרא דאל הקיר, ומשמע דצריך להיות שהאדם מתייחס לקיר באיזה אופן ולא סגי שיעמוד באיזה מקום בריחוק מן הקיר ורק לא יפסיק דבר בינו לבין הקיר), ואפי’ אם נימא דבזמנם לא היו נשים מצויות בחוצות כ”כ כמו בזמנינו כמ”ש הרמב”ם, עדיין כמה נשים שיהיו עדיין הוא בלתי אפשרי שלא לבוא לידי מעבר בין ב’ נשים, ולכן צ”ל דענין זה הוא זהירות היכא דאפשר, וכמו זהירות מעין רעה שמצינו בהרבה מקומות דיש זהירות היכא דאפשר, וכמו האי מאן דעייל וכו’ ודחיל מעינא בישא וכו’.

ואם נקבל בפשיטות כמה מהחילוקים שנקטו חלק מהאחרונים באופנים שונים שבהם אין נוהגים דינים אלו (עי’ בספר שמירת הגוף והנפש ובספר גם אני אודך ובספר דור המלקטים שהביאו הרבה מ”מ בעניינים אלו) א”כ הקושיא פחות קשה, אבל רוב החילוקים שכתבו האחרונים בזה [ואולי כולם] אינם מוסכמים לכו”ע, וכבר כ’ חד מרבוותא [לפי שיטתו] דמאחר ורוב הדברים כאן אינם ברורים ואין להם ראיות ברורות יש להחמיר בהם [כשאפשר], וכמדומה שציינתי דבריו באחד התשובות הקודמות השייכות לזה, ומ”מ בודאי שיש לקבל הרבה מהחילוקים הנאמרים לענין הקל הקל כשיש ב’ אפשרויות ובשניהם המעבר הוא בין ב’ נשים ובאחד מהם הוא בציור הקל יותר.

על דבר תכשיר שמצמידים על האדם שיש בו ריח להבריח יתושים, והוא כעין צמיד שיש בו גוש של חומר מסויים עם ריח שהיתושים אינם אוהבים לשהות בקרבתו, האם חשוב רפואה לענין איסור רפואה בשבת.

אין איסור להשים אותו על גופו בשבת, ואם שם אותו על עצמו מערב שבת באופן שהוא קשור עליו ואינו נופל, ואפילו שם אותו על עצמו בשבת, יתכן שמותר לצאת עמו.

נראה פשוט דלא חשיב רפואה בשבת, והפוסקים דנו לענין לענין סם המות לפני זבובים המצערים אותו, עי’ להמהר”ש קלוגר (שו”ת האלף לך שלמה סי’ קלה), ובשבו”י ח”ב (סי’ מה) מה שדנו שם, ופשוט דכל הנידון לענין הריגת דברים שאין מזיקין בשבת מה שהובא בשבו”י שם בשם המרדכי (קכא ב) בשם ר”ת היינו אפילו בהריגה ממש, וכ”ש הכא שאין התכשיר מיועד להריגה כלל אלא להברחה בלבד.

והנה לענין רפואה כימית שתפקידה להבריח חיידקים מכיון שהוא דבר שאינו נראה לעין כיצד הוא פועל ולמראית עין פועלת כדרך כל רפואה אסורה אבל הכא הרי הוא דבר הנראה לעינים שהוא כמבריח דבר להדיא, והגם דשחיקת סממנים היה שייך לגזור גם בתכשיר כזה, מ”מ מדחזי’ ממה שדנו הפוסקים לגבי סם הנז’ ולא חשו לשחיקת סמנים חזי’ דאין כל סם אסור בשבת רק מה שגזרו, דה”ה לא אסרו להשתמש במאכל שחוק בשבת או יין אם נעשה קודם השבת עכ”פ [ובנעשה בשבת מעצמו הוא סוגיית משקין שזבו בריש ביצה ובשאר דוכתי] גזירה משום שחיקת אוכלין, וכן דברים שאינם רפואה ממש לא גזרו בהם, כמו שלא גזרו לאכול דבר להנעים הקול [או”ח שכח סל”ח] או להפיג שכרותו [שם סמ”א] או להפיג ריח רע [שם סל”ו].

והנה לגבי ריח רע גופא מצינו [סי’ שג סט”ו] שאם מרפא את הריח הרע חשיב רפואה, וכמו שביארו בזה פוסקי זמנינו [ראה שונה הלכות וחידושי בתרא בסי’ שכח] שההבדל אם עושה לרפואה או להבריח ריח רע, וא”כ לענייננו שעושה להבריח היתושים אינו רפואה כלל.

ופוסקי זמנינו דנו על תרסיס כנגד יתושים המצערים אותו ובשם ספר ברית עולם (מלאכת שוחט אות ח’) ראיתי כתוב בשם החזו”א שאין להקל בזה אלא לצורך חולה שאין בו סכנה, או קטן, ודברו מזה גם שאר פוסקים ולא עיינתי כעת בכ”ז.

ומ”מ אם הנידון שם מצד גרם הריגה של היתושים שהוא גרם דרבנן או פסיק רישא, מ”מ כאן אינו אלא הברחה בעלמא, אף ששם לא מיירי שהוא על גופו מ”מ אין הכרח לחדש שכל דבר שהוא לטובת גופו ייחשב רפואה.

ולענין מוקצה אף שאינו ראוי לאכילה אין בזה מוקצה שהרי יש תועלת גמורה בלקיחתו, ואם השימוש בזה הוא היתר הרי הוא כלי שמלאכתו להיתר.

ועדיין יש לדון בזה לענין הוצאה אם יש כאן רפואה או עכ”פ דמי לאצולי טינוף וכן לקמיע מומחה, ולכאורה יש לדמותו לכל זה ולהתירו, עכ”פ אם הוא קשור, ואם הוא מונח עליו מעקב שבת, ולענין אם היה מונח בשבת נראה דתלוי בב’ הטעמים במפרשים במה שאסור ליתן לכתחילה בשבת פלפל וגרגיר מלח, דלפי הטעם שנראית מערמת להוציא ה”ה כאן (דרק במוך שהוא נצרך בכל רגע ממש אמרי’ שאין נראה הערמה) אבל לפי הטעם שפלפל הוא רפואה, כאן יהיה מותר, והמשנ”ב [שג נ] הביא ב’ הטעמים, והגרע”א [בתוספות רעק”א שבת פ”ו מ”ה] נקט שהעיקר כהטעם שהוא משום שמערמת להוציא.

אמנם שוב ראיתי בשם פוסקי זמנינו [שש”כ יט הערה פט בשם הגרשז”א] שבדבר שהוא עשוי לכך לא חיישי’ שנראה כמערים להוציא, ולפ”ז בניד”ד שהוא מיוצר לכך יהיה מותר.

וכן ראיתי באג”מ [או”ח ח”א קז] שהטעם שמוך שבסנדלה מותר ליתן לכתחילה משום שאם ידוע לכל שיש צורך בזה מותר, וא”כ ה”ה כאן.

ואע”פ שפסק בשו”ע [שג יא] שכובלת וצלוחית של פלייטון [משנה שבת פ”ו] אסור, כתב באו”ז [שבת סי’ פד] בשם ספר התרומה [סי’ רמ] דלנשים שנהגו היתר בתכשיטין ע”פ הסוברים כן [עי’ בשו”ע שג יח], ה”ה בכובלת וצלוחית של פלייטון.

והתרומה נסתפק אם מותר ליתנו בשבת, והאו”ז הכריע דכיון אינו לרפואה שרי [עי’ בב’ הטעמים דלעיל], וספקו של התרומה הי’ בין ב’ הטעמים דלעיל, א”נ אולי הספק היה אם נראה כהערמה באופן שאינו מיוצר רק לזה אך רוב השימושים מיועדים לזה, אבל בפשוטו אכן לא היה פשוט לו כהגרשז”א שדבר שמיועד לזה אינו בכלל החשש להערמה, דמסתמא יש בכובלת וצלוחיתשל פלייטון דבר שמיועד ליתנו ע”ג האדם.

ולמעשה אם נשווה זה לכובלת וצלוחית של פלייטון יהיה מותר לכאורה רק להסוברים שתכשיטין הותרו האידנא עי’ בשו”ע שם, [ועי’ במרדכי שבת רמז שנו].

והנה לגוף הסתירה בסוגיות בין פלפל וגרגיר מלח שמותר לבין כובלת וצלוחית של פלייטון שאסור ואף ר”מ מחייב חטאת, נאמרו בזה כמה חילוקים במפרשים, וראיתי מי שהציע לחלק בין אם הוא מובלע בגופה או ע”ג גופא, אולם במוך שבאזנה ובמוך שבסנדלה אינו מובלע בתוך גופה, ואע”ג שמוך שבסנדלה מובלע בתוך הסנדל עכ”פ, אך לענין מוך שבאזנה מסתמא אפשר דאין דין שלא יצא חוץ מאזנה כלום, דהעיקר שקשור ומהודק.

ומיהו יש מהמפרשים שתירצו שהוא משום שהוא מרפא לכן התירו בפלפל ובגרגיר מלח [ראה הערות הגריש”א ואשל אברהם בדעת המאירי בשם הראב”ד], ולפ”ז נמצא שדבר שמרפא מחד גיסא יש בו חומרא שאסור ליתנו לכתחילה בשבת מאידך גיסא יש בו קולא שמותר לצאת בו אם הניחוהו מערב שבת וצ”ע שהרי מוך לנידתה ההיתר הוא מחמת צערה, ובפרט לפי מה שסבר רמי בר חמא שאינו מחמת דממאיס א”כ הוא ודאי מחמת צערה, א”כ גם בניד”ד יהיה מותר מחמת צער היתושים, וא”כ הדרא קושי’ לדוכתה למה צער ריח רע בכובלת וצלוחית של פלייטון אינו מוגדר כצער.

ועי’ ברש”ש [שבת סב ע”א] שתירץ בעוד אופנים החילוק בזה, עי”ש.

וחילוקו השני מחודש מאוד (בפרט שנמצא שם לפמ”ש הוא בדף נט ע”ב שר”מ מסתמיך על גזירת רבנן ואעפ”כ חולק עליהם).

ואם נדקדק ונחזר אחר החילוקים בין כובלת וצלוחית של פלייטון הנה הרש”ש שם בחילוקו הראשון כתב דכובלת וצלוחית של פלייטון אין רוב הנשים רגילות בו, ויש לומר דהוא כעין תוספת מיותרת ולא פתרון ישיר לבעיה, דגרגיר מלח הוא כעין תרופה וניגודים לריח הרע, אבל הכובלת וצלוחית של פלייטון הם כעין תכשיטין יתירים לתענוג למרות שהטעם שהם ניטלים הוא מחמת הריח הרע, ובזה נכלל גם חילוק האחרונים דלעיל, דכל שהדבר הוא פיתרון ישיר ונגדי לבעיה הוא הגדרה של רפואה לצער, (וזהו גם הטעם שהסתפק בעל התרומה אם מותר ליתנו לכתחילה בשבת, משום שהוא דרך פינוק ומותרות להתקשט בו ואינו פיתרון ממוקד לבעיה וממילא אינו ניכר שנוטלתו עבור הבעיה, ומסתמא שיש שנוטלים אותו גם לא רק מחמת הבעיה), וא”כ בניד”ד דבר שנעשה ישירות למטרה זו, גם אם לא רוב הסובלים בו משתמשים בו יתכן שנכנס להגדרת פלפל וגרגיר מלח ולא להגדרת כובלת וצלוחית של פלייטון.

ולמעשה צריך שאלת חכם, ומ”מ אם תמצי לומר שיש לחוש לענין הוצאה יש לדון בלבישתו גם ברשות היחיד לדעת הגר”א והפוסקים שסוברים שאסור להחזיק דבר בבגדיו בשבת.

קרא פחות

אם לא הקפידו כלום צריכים עכשיו המתנת חמישה ימים.

ואם הקפידו על עצם המעשה ורק לא הקפידו על הרחקות, יש מי שמצינו בדבריו בנידון דומה להחמיר בזה ויש לדון לענייננו, אולם מרהיטת דברי כמה אחרונים המשמעות הפשוטה שלא חשבו להחמיר בזה, ועי’ בפנים בסוף התשובה.

אבל אם מה שהקפידו היה רק מחמת ענייני רפואה וכיו”ב ולא מחמת הדין מבואר בפוסקים (אג”מ דלהלן דלא כהבאר משה דלהלן) שלא מועיל וצריכים עכשיו להמתין חמישה ימים.

מקורות:

הנה אם לא הקפידו כלום פשיטא שצריך להמתין ה’ ימים ולא דוקא אם היה מעשה דאז בחלק מהאופנים מדאורייתא חיישי’ לפולטת (ובזה החמיר גם הב”י שלא קיבל מנהג המתנת ה’ ימים בלא שמשה), אלא אפי’ אם לא היה מעשה עצם מה שלא הקפידו מחשיבם למצב שאינם מקפידים למנהגינו דמחמירים המתנת ה’ ימים גם בלא שמשה, וממילא מצד המנהג יש להמתין ה’ ימים ככל שהיו במצב שלא הקפידו.

וכן יש ללמוד ממה שדנו הפוסקים לענין מקרה שהתחילו הרחקות מחמת כתם שנתברר שהיה טהור מה דינם האם עצם מה שהחשיבו הרחקות חשיב כמו שהיה פרישה או מכיון שלא היה מחמת איסור לא חשיב הרחקה (עי’ אג”מ ח”ד סי’ סח וע”ע פתחא זוטא סי’ קפח סק”ט, ביוסף דעת ס”ס קצז בהשמטות ומש”כ עליו בשו”ת מהר”י שטייף סי’ קכח), וכן מהנידון לגבי נמצא כתם מבגד שלפני יום או יומיים דלא מחשבי’ להו אלא מזמן מציאת הכתם כיון שלא פרשו עד עכשיו (עי’ דעת תורה סי’ קצו ד”ה אפי’ ומיירי אף באופן שפרשו מהמעשה עכ”פ שלא בשעת וסתה וכ”ש בענייננו שלא פירשו מהמעשה), ומדברי כולם נלמוד דהקובע בזה הוא אם פרשו עד עכשיו ואם לא פרשו יש להחמיר עליהם הרחקת ה’ ימים.

אבל הספק הוא במקרה של זוג מסורתיים שאינם יודעים חומר ענין ההרחקות ושמרו רק מעצם המעשה, רק לא שמרו ההרחקות מה דינם לענין אם באו לפני החכם האם עלה להם המתנת חמישה ימים באותן הימים שלא הקפידו על ההרחקות או לא.

ומסברא פשוטה היה מקום לומר דהמנהג בזה כולל דכל שלא פרשו כדין חיישי’ דהרי לולא המנהג הוה סגי ביודעים שלא עשו מעשה או בבדיקה המבוארת בשו”ע (אם בקיאין בבדיקה) והמנהג בא לחדש דגם אם לא היה מעשה צריכים להמתין חמישה ימים אטו מה שלפעמים עשו מעשה ולאו אדעתייהו.

ממילא המנהג לכאורה כולל כל מי שלא נהג דיני שמירה כמנהג גוברין יהודאין וכדת יהודית.

ואמנם בזמן שהונהג מנהג זה (של המתנת חמשה ימים בכל גוני) עדיין לא היה מצוי מצב כזה שמקפידים רק לגבי חלק מדיני נדה, ולכן א”א לומר שיש מנהג ברור במצב כזה, אבל מ”מ מסתימת המנהג בא לכלול שצריכים חמשה ימים להקפיד בכל דיני נדה כדי שתוכל לאחריהם להמתין ז’ נקיים ולא סגי שיודעים שלא עשו מעשה.

אבל עדיין אינו פשוט דמאידך גיסא יש לדון ולומר דהמנהג לא בא להוסיף ולהחמיר אלא רק על מי שיודע שלא עשה מעשה מכיון שלא נזהר על זה מתחילה ועלול לבוא לידי מכשול,  אבל מי שנזהר ונשמר מראש שלא לעשות מעשה מנא לן דיש להחמיר עליו שלא להחשיב לו ימים אלו.

ומ”מ לפי ב’ הצדדים באופן שמה שלא עשו מעשה הוא רק מחמת מוגבלות גופנית ולא מחמת האיסור בכה”ג בודאי שיצטרכו עוד המתנה של ה’ ימים, דגם לפי הצד שמועיל מה שנשמר ממעשה עצמו הוא רק אם היה בזה מחמת החיוב והדין ולא מחמת עניינים אחרים, וכמבואר בש”ך וט”ז ורוב הפוסקים בס”ס קצו להחמיר אף באין בעלה בעיר, (ועי’ לעיל לגבי נידון האחרונים לגבי פרשו מחמת כתם טהור ואכמ”ל), וכן נמצא באג”מ [דלהלן] דפרישה מחמת רפואה לא חשיב.

ויש להעיר לפי הצד הנ”ל דבלא שמירת דיני ההרחקות אין מועיל המתנת החמשה ימים א”כ אנשים המכונים מסורתיים במקרה שאינם מקפידים על דיני ההרחקות לכאורה נמצא דגם טבילתם היא שלא כמצוותה, דהרי מעולם לא המתינו המתנת חמשה ימים בהרחקות, ומ”מ מאחר שדין המתנת ה’ ימים שלא במקום מעשה עצמו אינו אלא מנהג ויש צד בפוסקים שאינו לעיכובא בדיעבד אחר שכבר טבלה עכ”פ לענין כתם (חת”ס סי’ קפח), ואם נחמיר עליהם ונגלה להם שהטבילה אינה כמצוותה לא יטבלו כלל ויעברו איסור כרת דאורייתא, הלכך יפה שתיקה לחכמים (וכ”ש בני ספרד שיש לצרף עבורם איזה צד רחוק לומר שלא קבלו מנהג זה בתורת חיוב כמו בני אשכנז ואכמ”ל).

ויעוי’ באחרונים [פרדס רימונים מ”ז סק”ח נסתפק בזה, והחמירו בזה בשו”ת דור רביעי סי’ כב ע”פ זקנו החת”ס סי’ קע, משמרת הטהרה פ”ט ס”ט, והקילו בזה אג”מ ח”ד יז סקכ”א וכן בלבושי עוז סי’ קצו סק”ח בשם הגריש”א בוסת שהוא מן הדין] שדנו לגבי אשה המחמירה לפרוש בשעת וסתות כל המעת לעת, האם אפשר למנות ימי פרישה אלו למנין חמשה ימים, ולמעשה רוב האחרונים נקטו להחמיר שלא למנות יום זה עם החמשה ימים, מטעמים שונים, ולכאורה אפשר ללמוד מזה דלהמתנת ה’ ימים בעינן פרישה מהמעשה עצמו בלבד, דהרי אם בעינן פרישה מהרחקות מאי ס”ד כלל להקל בזה, ואולי יש ליישב דר”ל שאפי’ הנוהגים לפרוש בימי וסתה מכל דבר ג”כ צריכים להחמיר בזה ומאידך המקילים בזה אפשר דמיירי בפורשין מכל דבר, והוא דחוק מאוד.

אולם בשיעורי שבט הלוי סי’ קצו סי”א סק”ג כתב טעם אחר להחמיר בזה משום שבזמן וסת אינה פורשת מהרחקות וכיון דקיל להו לאינשי הוה בכלל פולטת ש”ז וא”כ א”א להחשיבו להמתנת ה’ ימים, וסיים בצ”ע, ומצינו בזה חומרא שיש בה חידוש, דלפי המנהג של המתנת ה’ ימים בעי’ ג”כ המתנה מהרחקות, ולפ”ז כ”ש לענייננו שהיו מחוייבין בהרחקות ולא הקפידו ע”ז באיסור, וגם אם אינו כל שכן דלא שייך כאן קנס מ”מ לא עדיף מזה.

עוד מצינו שדנו באחרונים לענין פרשו מחמת אבלות [דרכ”ת סי’ קצו סקפ”ו בשם תוספות ירושלים סי’ הנ”ל דן בזה, ועי’ באר משה ח”א סי’ נב סק”ו, והקלו בזה בחשב האפוד ח”א סי’ יח, וכן נקט מו”ר כדבריו במשמרת הטהרה פ”ט ס”ט, ועי’ גם באג”מ שם] או מחמת ת”ב ויוה”כ [משמרת הטהרה שם] דכתבו להקל בזה, ומבואר מזה דהפרישה הנצרכת היא מחמת המעשה עצמו בלבד, דהרי בימי אבלות אין מחוייבין בכל ההרחקות [יו”ד סי’ שפג ס”א], וכן ביום ת”ב [עי’ משנ”ב סי’ תקנד סקל”ז לגבי ת”ב דביום יש להקל, ועי”ש בשעה”צ דהט”ז מקיל גם בלילה ואפי’ ביו”כ מבואר בשעה”צ שם דאינו מדין יו”כ אלא מחמת דמקושטות ודעת הט”ז בסי’ תרטו להקל אפי’ ביו”כ], ומבואר בזה שהבינו האחרונים דסגי במה שפרשו מהמעשה עצמו, וכן משמע מלשון האג”מ שם שעיקר הנידון בפרישה מתשמיש, ודלא כמו שנקט בשיעורי שבט הלוי הנ”ל.

(ודבר חידוש מצאתי שכתב נכד החת”ס הנ”ל שיכול לאסור עצמו מעיקרא בנדר מתשמיש ביום וסתה על דעת רבים כדי להחשיב יום הראשון שהיה פרישה מחמת איסור).

ואולם כמה אחרונים נקטו להחמיר בפרישה מחמת אבלות (וכ”ש מחמת נדר) שלא היתה הפרישה מחמת איסור נדה [חוט שני דינים העולים סי’ קצו אות י, לבושי עז שם סק”ח בשם הגריש”א, וע”ע באג”מ ח”ד סי’ יז סקכ”א מה שכ’ דביום החמישי בלבד יש להקל בזה], אבל גם הם הטעם שמחמירים הוא לא מחמת ההרחקות אלא משום דבעי’ שהפרישה תהיה מחמת איסור שכך היתה עיקר התקנה דבעי’ שינהגו פרישה מחמת איסור נדה ולא פלוג.

עוד מצינו באחרונים שדנו לענין מי שלא שמשו מחמת ציווי הרופאים דאי אפשר להחשיב ימים אלו להמתנת ה’ ימים כיון שלא פירשו מחמת איסור כלל [אג”מ שם דלא כבאר משה שם, וסברתו של הבאר משה על מילתא דלא שכיחא צע”ג, ושו”ר דגם מו”ר במשמרת הטהר קיבל סברת הבאר משה הזו לענין אבלות כדלעיל], וכמו שנקטו הט”ז והש”ך ורוב הפוסקים להחמיר גם כשלא היה בעלה בעיר, ומבואר מזה כנ”ל דכל הנידון בהמתנת ה’ ימים הוא מהמעשה עצמו.

ואמנם היה מקום לטעון דכשלא פירשו כל מה שצריכים לפרוש ג”כ לא קיימו עיקר התקנה, ומאידך גיסא אפשר לטעון דהתקנה אינה שמוטל עליהם לפרוש דהרי ה’ ימים אחר הראיה בלאו הכי מוטלים לפרוש, אלא התקנה היא שא”א לספור עד אחר המתנת ה’ ימים, וממילא לא שייך כאן קנסא כשלא פירשו מהרחקות, ויל”ע בזה, אבל הפשטות מהנידונים ברוב האחרונים הוא לענין פרישה מהמעשה עצמו בלבד וגם דוחק לחדש חומרא חדשה מסברא בענין המתנת חמשה ימים בלא שמשה דאינו אלא מנהגא שגם לא כל הראשונים והב”י קבלוה, והבו דלא לוסיף עלה (ועי’ שו”ת פני יהושע לענין נידון אחר שכתב בתוך דבריו דחומרת לא שימשה היא חומרא יתרה ובכה”ג אסור לנהוג החומרא על זה באופן המבואר שם).

וכן מדברי הדעת תורה להמהרש”ם שהבאתי לעיל לענין מי שמצאה כתם בחלוקה יום או יומיים אחר לבישתה דאינה יכולה למנות ימים אלו דיש לגזור אטו שמשה אא”כ אירע בימי וסתה דבזה פירשה מן הדין ומבואר מזה ג”כ שסבר דהפרישה היא מהמעשה עצמו ולא מהרחקות.

וגם השה”ל גופיה לא פסק בסכינא חריפא דכל שאין הרחקות יש המתנת ה’ ימים אלא נקט דלענין וסתות כיון שאין הרחקות קיל להו וממילא הוא בכלל חשש פולטת, ולפ”ז יש לדון במסורתיים בנדה גמורה דיתכן שסברת השה”ל כבר אינה שייכת בנידון זה.

ולמעשה לענין מסורתיים וע”ה וכיו”ב שאינם מקפידים על הרחקות כדין, יתכן לומר גדר בזה דכל אלו שאין מקפידין על הרחקות מחמת שאין בקיאין בחומר איסורי הרחקות וחשיב אצלם כקלה שבקלות יש מקום לומר מכח רהיטת רוב האחרונים דהעיקר הוא פרישה מהמעשה עצמו ובפרט שבלא היתר זה לא תוכל ליטהר בעוה”ר, או שיבנו במה לעצמם ולא יעשו בהיתר אלא באיסור, אבל באופן שטעם מה שאין נזהרין בהרחקות הוא משום שפוסחים על שתי הסעיפים ומקלם יגיד להם וכל איסורין שבתורה חמורות שבחמורות הם בידיהם כחומר ביד היוצר ברצותם מקפידים וברצותם אינם מקפידים, בכה”ג צריך מראש לפני החמישה ימים שיתנו לבם להמתין ה’ ימים ובלא ששמו לב לזה מעיקרא אפשר דהו”ל כעין פרשו שלא מחמת וסת ושלא מחמת כתם שנקטו הפוסקים שאין להחשיב כיון שיש לגזור אטו שמשה ולפעמים גם הו”ל מילתא דלא רמיא עליה דאיניש.

מותר, מכיון שתינוק יש לו דין של חולה שאין בו סכנה שהותרו לו ענייני רפואה בשבת, ובפרט באופן כזה שיתכן להחשיב אפי’ בגדול כנפל למשכב לפי הענין.

מקורות: לענין רפואה לחולה שאב”ס בשבת עי’ משנ”ב ר”ס שכח, ולענין הגדרת חולי דקטן עי’ שו”ע ס”ס רעו, והיינו אם צריך הרבה כמ”ש בביהגר”א שם, וכן עי’ ברמ”א שכח יז.

ויש כמה דעות בפוסקים מה הגדרת ההיתר בקטן (ראה ביאורים ומוספים בסי’ רעו שם), ומ”מ אנו נקטנו בפשטות להתיר באופן כזה, כהגדרת ביהגר”א בסי’ רעו סי”ז שחכמים התירו צרכי קטן, וכמו שהכריעו כדבריו הרבה אחרונים ופוסקי זמנינו.

ולענין גילו של הקטן עי’ ביאורים ומוספים הנ”ל, ויש מקום לצדד דבדבר כזה גם בגדול קצת יש מקום להקל, כל עוד שהקטן צריך לזה הרבה, שכן אפי’ גדול יש מקום להתיר באופן שקשה עליו מאוד כדין נפל למשכב, וכל שאינו יכול לעשות תפקידיו וצרכיו כבר נחשב נפל למשכב כמ”ש החוט שני.