שכיחא – שאלות המצויות בהלכה אחרון שאלות

ב”ק סא ע”א כך מקובלני כל המוסר וכו’ אין אומרים דבר תורה משמו, וקשה שהרי הוא ציוה אותם ללכת ולהסתכן תשובה לשונו של דוד המלך מתחילה הי’ מי ישקני מים וגו’, והלשון מי בעברית שלנו הכונה שאני מבקש מכם שמי מכם ילך ...קרא עוד

ב”ק סא ע”א כך מקובלני כל המוסר וכו’ אין אומרים דבר תורה משמו, וקשה שהרי הוא ציוה אותם ללכת ולהסתכן

תשובה

לשונו של דוד המלך מתחילה הי’ מי ישקני מים וגו’, והלשון מי בעברית שלנו הכונה שאני מבקש מכם שמי מכם ילך וישקני מים וגו’, אמנם לכשנתבונן בל’ ארמית פירושה של התיבה “מי” פירושו דבר הנמנע, כמו מי סברת וכו’, ובשימוש דומה לזה מצינו גם בכמה מקראות שהשתמשו בלשון מי לבטא דבר הנמנע, כמו מי יודע עוז אפיך (תהלים צ, יא) ומי יודע החכם יהיה וגו’ (קהלת ב, יט) מי יחיה משומו אל (במדבר כד, כג), וכנ”ל עוד רבים שאלמה ין הכונה לשון שאלה אלא ענין מניעת והעדר המציאות.

ויש לפרש בטעם מה שהי’ פשוט לגמ’ בפירוש “מי ישקני מים” באופן זה שהרי כך מבואר בסוף הדברים ויסך אותם לה’ שלא אמרם משמם א”כ כ”ש שלא מסתבר ששלח אותם.

וגם יש להוסיף שאין מסתבר שכוונת דוד במה שאמר “מי ישקני מים” שהם ילכו וישקוהו, דאין דרכו של מלך לגלות דעתו באופן זה אלא לפקוד ולצוות, וממה שאמר בלשון זו ע”כ שלא התכוון שילכו וישקוהו אלא כנ”ל.

ועוד יש לומר הכרח הגמ’ לפרש כן, דהרי לא מסתבר שדוד ביקש שבשביל לימודו ותורתו יסתכנו בפיקוח נפש, דהרי ע”פ הלכה אין להסתכן בשביל בירור הלכה או דין, ולכך כוונת דוד במה שאמר מי ישקני הוא באופן הנ”ל.

ב”ק סט ע”ב גבי מעשר אע”ג דממון גבוה הוא וכו’ גבי כרם רבעי אע”ג דלא ממון דידיה הוא וכו’, ולמה שינו הלשון בין מעשר לכרם רבעי.

תשובה

היה מקום לומר דשיגרא דלישנא בעלמא הוא מחמת סוגיות דבפסחים ובסוכה על מעשר ממון גבוה הוא לר’ מאיר, אבל משינוי הלשון פדיה וחילול נראה דבאמת יש הגדרה שונה במעשר שהוא הגדרת קדושה ובכרם רבעי שהוא הגדרת איסור, ולהכי נזכר לגבי מעשר הלשון פדיה שהוא הוצאה מרשות אחרת, וגבי רבעי הלשון נזכר חילול, וקל להבין.

ומ”מ בשאלה כיו”ב על לשון המשתנה בגמ’ הייתי מציע לכת”ר לעיין בכתבי יד ובספרים שאספום כגון בדקדוקי ספרים של מהר”ר נטע רבינוביץ ובדקדוקי סופרים השלם וכן בפרוייקט פרידברג.

ב”ק עא ע”א, למה נזכר הלשון אמרי כמה פעמים בסוגיא

תשובה

ידוע שהיו הרבה אמוראים מסדרי הגמ’ אחר שנכתב ולכן יש מסכתות וסוגיות שכתובים בלשון המיוחד, כמש”כ הראשונים לגבי מסכתות, וכן כ’ עוד כמה ראשונים על מס’ נדרים שלשונו משונה, וכן כ’ על מס’ נזיר, והדברים ידועים, ועי’ בסדר הקבלה להראב”ד שהרבה שנים לקח לתלמידי רב אשי עד שסדרו הגמ’, וכידוע שכמה סוגיות כ’ הראשונים שהם מרבנ סבוראי ואכמ”ל.

ב”ק עא ע”ב, והאי דלא אמרי לך באורתא דלא אכלי בשרא דתורא, והתוס’ שם (ד”ה דלא) כתבו שרוי בתענית היה.

מנין להם שלא לפרש כפשוטו.

תשובה

עי’ בשו”ת שלמת חיים יו”ד סצ”ה שנתקשה בזה, ותי’ שם דכיון דר”נ היה חתנא דבי נשיאה א”כ ודאי היה מצוי לו בשר בכל יום, ובשו”ת עטרת פז ח”א כרך ג’ סט”ז כ’ כן והוסיף עוד שזה מה שנתקשה ג”כ רש”י שג”כ לא פירש כפשוטו, ועי’ להיעב”ץ שהאריך בזה.

ואולי יש לומר בעוד אופן דכיון שרב נחמן סבר שיש לו תועלת לימודית בבשרא דתורא בודאי שהי’ לו לאכלו, וכמו שאמר איהו גופיה לענין יין בעירובין סה ע”א קודם שחזר בו דמשמע בדבריו שהיה רוצה לשתות יין קודם שמורה כדי שיהי’ לו עי”ז דעתא צילותא, עי”ש (וע”ע בדברי רבא תלמידו בב”ב על ענין יין), וא”כ הטעם שלא אכל בשר אע”פ שסבר שטוב לאכלו הוא משום ששרוי בתענית היה.

ב”ק עה ע”ב משום סומכוס אמרו הן משלמין תשלומי כפל והוא משלם תשלומי שלשה לפר ושנים לאיל, למה לא נקטו שר ושה כלישנא דקרא.

תשובה

התשובה בזה ברורה, שמכיון שמדובר על תשלומי שנים ושלושה נקטו לשה”כ המדבר על שנים ושלשה, שהוא הכתוב שני עשרונים לפר ושני עשרונים לאיל, ונקטו סימנא דומיא דמנחות כמו שמצינו שנקטו דבר דומיא דדבר הדומה לו בהרבה מקומות, משא”כ לגבי תשלומי גניבה שמדבר על ארבעה וחמשה לא שייך כאן כיון שאין כאן ארבעה וחמשה.

מגילה יב ע”ב

מה שהקשה רבי צבי אליהו שטינברג [רו”כ יששכר באהליך ב”ב] במ”ש במגילה י”ב ב’, ויאמר המלך לחכמים מאן חכמים רבנן ידעי העתים שיודעין לעבר שנים ולקבוע חדשים אמר להו דיינוה לי אמרו היכי נעביד נימא ליה קטלה למחר פסיק ליה חמריה ובעי לה מינן נימא ליה שבקה קא מזלזלה במלכותא אמרו לו מיום שחרב בית המקדש וגלינו מארצנו ניטלה עצה ממנו ואין אנו יודעין לדון דיני נפשות זיל לגבי עמון ומואב דיתבי בדוכתייהו כחמרא דיתיב על דורדייה ע”כ.

ולכאורה הסנהדרין הוו מצו למימר לאחשורוש דאין דנין ד”נ בשבת, וממילא היו נפטרין מלדון דין זה.

תשובה הנה ע”ז מצי אחשורוש למימר להו שמחוייבים לדון כן מחמת מצות המלך ופקו”נ [כדקי”ל שיש חילוק בין מלך ישראל למלך גוי לגבי הפסקה בק”ש], משא”כ כשאמרו לו שאינן יודעין עי”ז ניצלו לגמרי.

עוי”ל דמה שאין דנין בשבת הוא רק בצורת דין תורה, משא”כ הכא יתכן שלא היה אלא בקשת חוו”ד.

ותי’ ראשון נראה טפי.

קרא פחות

0

{מה שתמה ר’ דוד פלק בדברי רש”י קהלת פרק ג פסוק ז שכתב, עת לחשות – פעמים שאדם שותק ומקבל שכר שנאמר (ויקרא י) וידום אהרן וזכה שנתייחד הדבור עמו שנאמר (ויקרא י) וידבר ה’ אל אהרן ...קרא עוד

{מה שתמה ר’ דוד פלק בדברי רש”י קהלת פרק ג פסוק ז שכתב, עת לחשות – פעמים שאדם שותק ומקבל שכר שנאמר (ויקרא י) וידום אהרן וזכה שנתייחד הדבור עמו שנאמר (ויקרא י) וידבר ה’ אל אהרן יין ושכר אל תשת.

ועת לדבר – (שמות טו) אז ישיר משה, ותמה הנ”ל וכי ההיפך מלחשות הוא לשורר, ואמאי לא פי’ וידבר משה.

}

תשובה

ראשית כל דברי רש”י הם כדלהלן, עת לחשות – פעמים שאדם שותק ומקבל שכר שנאמר (ויקרא י) וידום אהרן וזכה שנתייחד הדבור עמו שנאמר (שם י) וידבר ה’ אל אהרן יין ושכר אל תשת.

ועת לדבר – (שמות טו) אז ישיר משה, (שופטים ה) ותשר דבורה, (הושע יד) קחו עמכם דברים.

א”כ רש”י כלל כל מיני הדברים, הדומין ושאינן דומין זל”ז, ומה שנקט לדברים אלו הם משום דמ”ש עת לדבר לא נאמר דוקא על ציווי שנצטוה א’ לדבר, אלא בעיקר על מה שהאדם מבין מעצמו ע”פ שכלו הישר שהגיע עת לדבר, כמו ג”כ עת לחשות, שזהו כשהאדם מבין לחשות.

ואע”ג דקחו עמכם דברים נאמר לישראל, אפשר דמ”מ אינו ציווי ממש, ובפסיקתא פ’ שובה איתא קחו עמכם דברים קוראים טובים דרשנין טובים כגון לוי בן סיסי וחביריו, היינו הוראה כללית להבין ע”פ שכל שיש צורך לדבר.

מה שתמה הרב בורשטין מדברי רש”י בראשית י’ ט’ שעשו לא רצה ליטול הבכורה מכיון שיש בזה איסור שתויי יין, והרמב”ן בויקרא י’ ט’ כתב שבבמה אין איסור שתויי יין, לא הבנתי מה הושה לו בזה, שרש”י מביא מדרש [והוא בבראשית זוטא ל’ זה של שתויי יין כמ”ש הרב] ורמב”ן מביא תו”כ ומנ”ל שאין כאן מח’ המדרשים, וג”כ היו מקובלין שיבנה בהמ”ק והאם ידעו מתי זה יהיה, וכשיבנה בהמ”ק כבר בודאי יהא איסור שתויי יין.

ויתכן שלא ידע שכישבנה בהמ”ק לא יהא עבודה בבכורות, א”נ כל עוד שלוי ואהרן לא נולדו פשיטא שאם בזאת יבנה בהמ”ק הבכורות יעבדו, וי”ל עוד דהרי אם הבכורה תישאר ביד עשו לעולם לוי ואהרן לא יטלו את הכהונה, כיון שכל עולם העתיד ניתן ליעקב ע”י מכירת הבכורה כמ”ש בזוהר שבכרה אותיות ברכה [ועמ”ש בשו”ת עם סגולה בעיקר ביאור הענין], א”נ יתכן שלא ניתנה כהונה לאהרן עדיין אז עד שנתקיים וראך ושמח בלבו, עיין זבחים ק”ב א’.

קרא פחות
0

אין בזה עיכוב כ”כ וכל אחד יעשה כפי מנהגו ומ”מ טוב יותר לעשות בפעם הראשונה בב’ נשימות ובפעם השניה בנשימה אחת כמנהג הגרי”ז, והרוצה לצאת כל הדעות וכל החששות וכל הצדדים על הצד היותר טוב, חיברתי לזה ...קרא עוד

אין בזה עיכוב כ”כ וכל אחד יעשה כפי מנהגו ומ”מ טוב יותר לעשות בפעם הראשונה בב’ נשימות ובפעם השניה בנשימה אחת כמנהג הגרי”ז, והרוצה לצאת כל הדעות וכל החששות וכל הצדדים על הצד היותר טוב, חיברתי לזה תנאי מיוחד בסוף התשובה המיוסד בחלקו על תנאי שהובא בחזו”א.

מקורות:

הנה בשו”ע סי’ תקצ ס”ד אי’ שיש לתקוע במיושב בנשימה אחת ובמעומד ב’ נשימות, וכתב המשנ”ב שלא יעשה להיפך.

וכתב שם השעה”צ דכל זה במקומות שנוהגים כר”ת (בתוס’ ר”ה לד ע”ב) שתוקעין רק תשר”ת בתקיעות דמעומד, והטעם לזה דסובר ר”ת דמעיקר הדין יוצאים בתשר”ת גם לפי הדעות שיש לתקוע תש”ת ותר”ת ולכן לגבי תקיעות דמעומד סומכין על זה, ודוקא בב’ נשימות, דבתוקע תשר”ת נשימה אחת אין יוצאין יד”ח הצדדים של תש”ת ותר”ת גם אליבא דר”ת, ועי’ גם בבהגר”א סקי”ד.

אבל במקומות שנוהגים לתקוע כל הסדרא כולה (דהיינו תשר”ת תש”ת תר”ת) במעומד כמו במיושב כתב השעה”צ דיכול לתקוע גם להיפך, דהיינו במיושב ב’ נשימות ובמעומד נשימה אחת.

והנה הנידון אם במקום כזה יש להעדיף כמו שכתוב בשו”ע (במיושב נשימה אחת) או כמו שהתיר בשעה”צ (במיושב נשימה אחת) תלוי בנידון היכן מקום התקיעות העיקריות, דמעומד או דמיושב, וגם תלוי מה היא צורת התקיעה העיקרית, דמעומד או דמיושב, וגם תלוי בנידון נוסף, האם שייך לצאת המצוה שוב אחרי שיצא כבר או שהפעם השניה היא רק לחביבות מצוה ולערבב את השטן.

וגם תלוי בנידון נוסף, והוא דהנה יסוד הנידון אם התקיעות הם בנשימה אחת או ב’ נשימות הוא משום פלוגתא דרבוותא האם לתקוע בנשימה אחת או בב’ נשימות, ולכן לצאת ידי שניהם תוקעים ב’ השיטות, אבל יש בזה נקודה למחשבה, דשמא נימא דלפי שיטה אחת צורת התקיעה שלה היא רק לכתחילה ולפי שיטה אחרת צורת השיטה שלה היא לעיכובא, וממילא יש להעדיף מתחילה את צורת התקיעה שהצד שלא יוצא בה הוא בדיעבד כדי שיוכל לצאת אחר כך בצורת התקיעה השניה, משא”כ אם יתקע תחילה את צורת התקיעה שהצד שאינו טוב הוא רק לכתחילה א”כ היאך יצא שוב יד”ח בצורת התקיעה השניה.

ומאידך גיסא יש לומר דלפי הדעות שעיקר התקיעות הם דמעומד (כמ”ש בתוס’ פסחים קטו ע”א ד”ה מתקיף) א”כ בלאו הכי אין לטעון כן וכמו שנתבאר בקטע הקודם.

והנה למסקנא דמילתא נמצא שאין כאן דבר שאין בו פלוגתא, דעצם הנידון אם בכלל יש צד שצריך לתקוע תשר”ת מדאורייתא לעיכובא הוא תלוי בצדדים בגמ’ ר”ה לה ע”א, וכבר נאמרו הרבה חקירות על הגמ’ שם, אבל מה שלכל שמוסכם לכו”ע שלחלק מהדעות שם תקיעת תשר”ת אינה נצרכת ונתקן רק מספקא.

ולהגאונים סגי מדאורייתא רק בסדרא אחת אפי’ רק תש”ת או תר”ת כמ”ש בב”י סי’ תקצ.

וכן לגבי הנידון אם בעינן נשימה אחת או ב’ נשימות הוא פלוגתא [בשו”ע סי’ תקצ ס”ד].

וכן לגבי הנידון למ”ד שצריך לתקוע בנשימה אחת אם יש עיכובא במי שתקע בב’ נשימות יש בזה ג”כ פלוגתא, ודעת המשנ”ב סקי”ח בשם ריב”ש וב”י דלדעה זו אם עשה בב’ נשימות לא יצא אפי’ בדיעבד, ויש חולקים ע”ז [ב”ח סי’ תקצ סק”ח], ויש לציין דהט”ז מקל בדיעבד אפי’ בנשימה בין שבר לשבר, אע”ג דהמשנ”ב לא פסק כמותו, וכ”כ העה”ש ס”ב דלדעת המג”א והט”ז כ”ש שבשברים תרועה בב’ נשימות יצא בדיעבד לדעת המצריכים בנשימה אחת.

וכן לגבי הנידון אם למ”ד ב’ נשימות יש עיכובא במי שתקע בנשימה אחת או לא הוא ג”כ פלוגתא, דאילו המ”ב סקי”ז הביא דעת הב”י והב”ח  דלשיטתם רק לכתחילה יש לעשות בב’ נשימות, (ואולי זו כוונת השו”ע בסעי’ ד שכ’ דלדעה זו אין צריך בנשימה אחת רק דיל”ע דאם נפרש השו”ע כפשוטו ממש א”כ אף לכתחילה מנ”ל מדברי השו”ע שיעשה בב’ נשימות), אבל תה”ד סי’ קמב חולק על זה וראה גם שוע”ר ס”ט (ואולי זו גם כוונת הגר”א בסקי”ג), ואמנם המ”ב שם לא הביא דעת התה”ד להדיא אבל עי’ שעה”צ סקי”ט דג”כ יש קצת משמעות מדבריו דדין זה לא ברירא לכו”ע רק דלהלכה כך נקטי’ בצירוף מה שיש סוברים בלאו הכי שיש לעשות בנשימה אחת.

א”כ דעת המשנ”ב דמ”ד נשימה אחת הוא לעיכובא ומ”ד ב’ נשימות הוא לכתחילה.

(ויש לשים לב שלא בהכרח פוסקים שכ’ שאינו לעיכובא הוא בהכרח אליבא דהדעה המקורית דלפעמים הכונה דבדיעבד סמכינן על החולקים, אבל כאן באמת משמע דעת הב”י והב”ח דאם תקע בנשימה אחת לכו”ע יוצאים יד”ח).

וכן לגבי הנידון אם העיקר הוא תקיעות דנשימה אחת או דב’ נשימות הוא ג”כ פלוגתא, דהרמ”א סי’ תקצ ס”ד כ’ דנוהגים לעשות הכל ב’ נשימות ואין לשנות (ועי’ להלן בסוף התשובה שכתבתי טעם למה אין מחוייבים בתקיעות לחשוש לכל הדעות), אבל בשעה”צ הביא שבחי”א השמיט דין זה, דהכרעת המחבר טובה מאוד לעשות כשני הדעות מאחר דבלאו הכי תוקעין ב’ פעמים, אבל לא הזכיר שם שהשיטה העיקרית היא לתקוע בנשימה אחת אלא רק הזכיר במשנ”ב סק”כ ובשעה”צ סקי”ט דלהלכה בדיעבד יצא בנשימה אחת מכח הצירופים דלעיל דלר”ת יש לעשות בנשימה אחת והרבה סוברין דגם החולקים לא מיירי לעשות ב’ נשימות אלא לכתחילה.

אבל בשם הגרי”ז הובא לעשות במיושב ב’ נשימות ובמעומד בנשימה אחת ובלוח א”י כתב שהמנהג אפכא במיושב בנשימה אחת ובמעומד בב’ נשימות.

והיה מקום לומר שנחלקו הגרי”ז והמנהג בפלוגתא זו, דלהגרי”ז העיקר כמ”ש נשימה אחת ולמנהג א”י העיקר כמ”ד ב’ נשימות (דעד כאן לא פליג מנהג א”י על מנהג הרמ”א אלא רק שטוב לעשות עוד דעה אבל לא שהעיקר כמ”ש ב’ נשימות ולכן גם למנהג א”י יש להקדים), אבל אינו מוכרח דיש עוד צדדים בזה כמו שנתבאר כאן במהלך התשובה, ודעת המשנ”ב הנ”ל דבעשה בנשימה אחת יש צד שלא יצא לצד שצריך ב’ נשימות, ואילו עשה בב’ נשימות רק לא יצא מצוה מן המובחר להצד שצריך נשימה אחת, וממילא יש להקדים נשימה אחת כנ”ל רק שכדי לומר סברא זו צריך לומר שעכ”פ הדאורייתא לא מקיים שוב אחר כך בתקיעות דמעומד ולכן עכ”פ הדאורייתא יש לקיים לרווחא דמילתא במיושב.

וכן לגבי הנידון אם העיקר הוא תקיעות דמיושב או תקיעות דמעומד הוא ג”כ פלוגתא, דבתוס’ פסחים שם משמע דהעיקר הוא תקיעות דמעומד שהוא ע”ס הברכות, ויש לומר דלפי המובא בכמה ראשונים שהמצוות בעמידה ניחא למה נתקנו תקיעות הראשונות במיושב (כמ”ש בר”ה דף טז) כיון שאינם עיקר המצוה וכנ”ל, וכ”ד הטור סי’ תקפה ומג”א ס”ס תקצ (עי’ משנ”ב שם סקל”ה) דהעיקר הם תקיעות דמיושב (ועי’ חזו”א סי’ קיד לדף קטו ע”א מה צריך לכוון לשי’ זו).

ומאידך גיסא ברש”י בר”ה שם משמע שהעיקר במיושב ותקיעות דמעומד הוא לחביבות המצוה או גם לערבב את השטן, וכ”כ להדיא בדרשת הרמב”ן לר”ה דהעיקר בתקיעות דמיושב, וע”ע רמב”ן וריטב”א בר”ה לד ע”א ובתוס’ שם ד”ה שיעור וע”ע ברי”ף דף י ע”ב ורמב”ם  פ”ג מהל’ שופר הי”ב.

ויש לחקור לדעת התוס’ בפסחים שם האם הכונה שהדאורייתא מקיימים עיקר במיושב, או דהתוס’ שם דמיירו רק לגבי ברכה נקטו דעיקר הם המעומד מדרבנן כיון דלגבי ברכה מיירינן, ור”ל דמאחר ומברכין גם על מצוות דרבנן (שבת כא ע”א), ומאחר דהעיקר מדרבנן הם התקיעות שנתקנו על סדר הברכות וכדמשמע בפשיטות במשנה סוף ר”ה שמי שבירך והיה בידו שופר לא היה תוקע בלא הברכות מעיקר התקנה (עד שהנהיגו אח”כ בזמן הגמ’ תקיעות דמיושב כמ”ש בר”ה טז), וכ”ש אם נימא דעיקר התקנה היה דמיושב עם דמעומד יחד א”כ ש”מ דעיקר התקנה שאין יוצא ציבור בתקיעות דמיושב לחוד בלא תקיעות דמעומד, א”כ היה לברך על תקיעות דמעומד, אא”כ דהברכה קאי גם על המעומד וזו כוונת התוס’ שם.

ובשם הגרי”ז הובא דאחר סיום קיום המצוה א”א להדר שוב במצוה, וכן יש עוד מפוסקי זמנינו שנקטו לעניינים שונים (כגון הגרח”ק לענין ק”ש בדקדוק אחר שכבר יצא והגראי”ל לענין אמירת זכר כמנהג הגר”א אחר שכבר סיים פרשת זכור בניקוד הרגיל), אם כי אינו כלל גמור בכל מקום דבתוס’ בשלהי פ”ג דסוכה ובבהגר”א מבואר לפי פשוטו לגבי לולב דאנשי ירושלים דשייך הידור מצוה גם אחר דנפק ביה אע”ג דלא שייך בזה מצוה שניה (דלא כהמצוות שכ’ בתוס’ ר”ה טז ע”ב ובתוס’ שם כח ע”ב ששייך בהם קיום מצוה פעם שניה), דלהדיא אמרי’ בגמ’ ספ”ג שם גבי הא דר’ יוסי דכבר יצא בד’ מינים.

וע”ע ברא”ה דברכות גבי ק”ש ב’ פעמים.

ובתוס’ ר”ה טז ע”ב משמע דבאמת בתקיעות דמעומד ודמיושב מקיים המצוה ב’ פעמים ומשמע לפי שיטתם שם שכמה שיתקע עוד סדרות יקיים המצוה יותר, (וצע”ק ממתני’ דאין מעכבין את התינוקות וכו’, ודוק, ויש ליישב בקל, דמדרבנן אסרו להוסיף תקיעות מלבד מה שיש בזה תקנה או מצוה כגון ספק או תקנה דלערבב את השטן או ק’ תקיעות דבעל הערוך), וכך יש לפרש גם כוונת התוס’ בפסחים שם דמקיים העיקר בתקיעות דמעומד כיון שהם עיקר התקיעות.

ולכן דעביד כמר עביד ודעביד כמר עביד ואין כאן הפסד כ”כ מאחר דאפי’ לפי הצד שתקיעות דמיושב הם עיקר מדאורייתא מ”מ לכו”ע תקיעות דמעומד הם מצוה גמורה לכה”פ מדרבנן, נמצא דאינו מפסיד כ”כ אם יקיים עיקר התקנה עכ”פ בתקיעות דרבנן והרי הדאורייתא לא הפסיד בכל גווני וכיון דמיירי בספקי ספקי ספקות וכל הנידון למצוה מן המובחר לא קפדינן, וכמו שנתבאר דב’ המנהגים יסודתם בהררי קודש.

ויש להוסיף דבתוס’ ר”ה לד ע”ב כ’ דמי שהאריך בתקיעה וקיצר בשברים לא קיים המצוה לא כמר ולא כמר ולא כמר, וכ”כ בשו”ע סי’ תקצ, וצ”ע דכיון שלא כתבו התוס’ הכרעה בזה (דא”כ היה להם לכתוב כמי הדין שבל”ז לא יצא יד”ח, ולא רק לכתוב דמי שעשה כך לא יצא לכו”ע), א”כ למה לא כתבו התוס’ בפשיטות ולהדיא דיש לקיים כל הדעות, דהא בספק השקול כ’ הר”ן בפרק ע”פ גבי ד’ כוסות דיש לקיים הכל אפי’ מדרבנן, וכ”ש בספק דאורייתא, וביותר דלכה”פ למה לא הזכירו התוס’ דיר”ש יצא ידי שניהם (כמ”ש השו”ע סי’ קסח ועוד דוכתי והוא מיוסד על פסחים קטו ושבת סא, והוא ע”ש הכתוב בשלהי קהלת טוב אשר תאחוז מזה וגו’ כי יר”א יצא את כולם), אבל להנ”ל מיושב דבלא”ה יש כמה ספקות, ובס”ס אינו ברור שנאמר בזה טעם הר”ן הנ”ל, ואף יר”ש משמע בבה”ל סי’ קסח דבס”ס אין צריך לצאת ידי כולם והרחבתי בתשובה אחרת ואכמ”ל, וכן משמע במשנ”ב סי’ קכח לגבי ברכת ענט”י דאף שיר”ש יחמיר שלא להיכנס לפטור של ספק ברכות להקל מ”מ בס”ס א”צ שהוא כמעט מפורש במשנ”ב שם (ואין לדחות שם דמחלוקת אחרונים יש לחשוש שאינו נחשב ספק ברכות דבכמה מקומות המשנ”ב מכריע גם בספק אחרונים שהוא ספק ברכות, ואף דלא נתבאר במקו”א שיר”ש לא יחמיר במחלוקת אחרונים אבל הוא פשוט דהוא ג”כ נחשב פלוגתא דהרי א”א לחלוק על גדולי האחרונים דהוא כטועה בדבר משנה החולק עליהם, וכדאמרי’ מעין זה בגמ’ גבי טועה בדבר משנה דידי ודידך אטו קטלי קניא באגמי אנן, ונבאר הדברים שם ביתר הרחבה, דבמג”א סי’ קכח ס”ז מבואר דלדעת רש”י וסייעתו צריך נטילה סמוך לנשיא”כ, ולהסוברים שנטילה זו צריכה ברכה (שזו דעת השו”ע וסייעתו כנגד הא”ר) יצטרכו לדעת רש”י ליטול ולברך, ולענין נטילה חיישי’ לרש”י אבל לענין ברכה כ’ השו”ע שם דסמכי’ על הרמב”ם, והנה בכהן שנגע במקום המטונף לא יברך דאע”ג שצריך נטילה מ”מ לענין ברכה כיון שלהא”ר פטור הו”ל הוא ספק ברכות, אבל נקט המשנ”ב סקכ”ד שיר”ש ישמור שלא יגע אע”ג שאינו מרויח בזה אלא הספקא, אבל לא הס”ס דהרי שמא הלכה כרש”י שצריך נטילה ושמא הלכה כהשו”ע ומג”א שלדבריהם יוצא שלרש”י צריך ברכה עכשיו, ואמנם יש לדחות דמ”מ עושה מה שיכול דהרי א”א לצאת אפי’ מס”ס, אבל במשנ”ב שם סקכ”ד משמע דאם בא רק לס”ס אינו נכנס לספק ברכה כלל, וכלשונו שלא יפול בספק ברכה, ואמנם יש מקום ללמוד דעיקר חשש המשנ”ב אינו לגבי ספק גרידא דבזה ספק ברכות להקל, רק דכאן (לגבי נגע במקום הטינופת) רוב הפוסקים מחייבים בברכה, ולא ברירא בזה שאומרים ספק ברכות להקל, משא”כ בלא נגע הוא ספק גמור ויוצא מזה לגמרי מחששא כיון שספק ברכות להקל, אבל פירוש זה נראה פחות, למרות שעיקר הטענה צודקת שספק שרוב הפוסקים מחמירים לא ברירא כולי האי שנחשב ספק ברכות, אבל בכוונת דברי המשנ”ב כאן פירוש זה האחרון פחות נראה).

(עוד יש להוסיף על מה שכתבתי שיר”ש א”צ לצאת ספק ספקא דמבואר במשנ”ב סי’ קסח דיש פלוגתא אם שיעור קביעת סעודה הוא בג’ או ד’ ביצים כסעודה בעירובין או בדרך קביעות סעודה שלמה, ומשמע במשנ”ב שעיקר הדעה מדינא נוטה לקולא בזה אבל ראוי להחמיר בזה, ובמש”כ המשנ”ב להחמיר בזה הזכיר להחמיר בד’ ביצים, ולמה לא הזכיר להחמיר אפי’ בג’ ביצים, ולהנ”ל מבואר, דיש כאן ס”ס, ספק אם מדמינן כאן לדיני סעודה בעירובין ואפי’ את”ל דמדמינן מ”מ שמא האמת הוא בד’ ביצים וק”ל).

ואולם נחזי אנן לכשתמצי לומר (כדפרש”י לכתדקדק בטעמו של דבר) יש להעדיף סברת הגרי”ז יותר משאר סברות וצדדים כאן, דהרי הכרעת המשנ”ב לעיקר דלמ”ד ב’ נשימות יצא בנשימה אחת ולהיפך לא, ועל יסוד סברא זו קאי סברת הגרי”ז הנ”ל כמו שנתבארה שיטתו לעיל (ע”ד אפשר וכמו שמקובל לפרש דבריו).

ולצד הפוך מזה כנגד המשנ”ב והפוסקים המובאים בדבריו לא חיישינן.

ומה נשאר לטעון עוד דמפסיד לקיים את תקנת חכמים לתקוע על סדר הברכות בתקיעות כשרות (למאן דאמר דהוא לעיכובא בנשימה אחת), א”כ הרי יש לטעון נגד דהרי גם תקיעות דמיושב הם תקנה דרבנן לתקוע תקיעות דמיושב, א”כ אם יעשה איפכא מפסיד בזה תקנת חכמים לתקוע התקיעות דמיושב בתקיעות כשרות (להך מאן דאמר הנ”ל), ואע”ג דהכא תרתי והכא חדא [רצוני לומר שאם מפסיד תקנה דמיושב מפסיד רק תקנת התקיעות אבל אם מפסיד תקנה דמעומד מפסיד מלבד זאת ג”כ שהברכות אינם על סדר התקיעות או בנוסח אחר שמלבד עצם התקיעות שהפסיד הפסיד ג”כ את התקנה שהם על סדר הברכות, ועל נוסח זה האחרון יש לדון, דשמא יש לומר דהכל תקנה אחת היא, אבל עכ”פ הנוסח הקודם כדקאי קאי, וזה יסכים כל בעל שכל דתקנה לתקוע על סדר הברכות היא תקנה תקיפה וחזקה מתקנת תקיעות דמיושב ובכלל מאתים מנה], מ”מ סגי בזה כדי להסיר מחומר הטענה טובא וממילא הדרינן לדוכתן לעיקר טענת הגרי”ז שהיא תקיפה יותר.

ומה נשאר לטעון כנגד זה שמא התקיעות השניים הם העקריים, אבל אינה טענה לעניננו דהרי גם לפי הצד שהתקיעות השניים הם העיקריים אבל הראשונים הם ודאי ג”כ דאורייתא, דאפי’ אם תאמר שהשניים הם עיקריים מדאורייתא אבל גם הראשונים הם עיקריים מדאורייתא וכמו שהובא בשם התוס’ דר”ה טז ע”ב שמדבריהם נתבארו דברי התוס’ בפסחים קטז ע”ב ועי’ גם בר”ן בר”ה שם.

אבל דברי החזו”א בפסחים שם שיש לכוון שלא לצאת הדאורייתא בתקיעות דמיושב הם מיישבים התוס’ דפסחים אבל לא את דברי התוס’ בר”ה, אלא דסברא היא דהתוס’ בפסחים אתיין מסתמא כדברי התוס’ בר”ה, ואולי יש לתפוס דברי החזו”א כעין פשרה לקיים דברי התוס’ בפסחים שהעיקר הם התקיעות השניות, עם הדעות בראשונים דלא שייך לצאת בתקיעות ב’ פעמים מדאורייתא, ועדיין צ”ע דממ”נ דלפי דעות אלו (שלא שייך לצאת ב’ פעמים מדאוריית) הרי מהיכי תיתי לומר שהתקיעות השניות הם העיקריות מדאורייתא, וכ”ש דעיקר הדין לכמעט כל הראשונים וסוגיין דעלמא שכמעט כל הברכות הם דרבנן ואסמכתא בעלמא א”כ מדאורייתא למה שלא יצא במיושב, ולמה לא נימא דאהני דאורייתא לדאורייתא ודרבנן לדרבנן, ומנ”ל להתוס’ בפסחים להכריח שאינו כן (לפי הבנת החזו”א בדבריהם), ובשלמא לפי הביאור דלעיל (ע”פ התוס’ בר”ה) ניחא דשייך להוסיף בדאורייתא וכל עוד שאפשר לעשות כן אין טעם לומר שהתקיעות השניות יהיו דרבנן, וכמו”כ לפ”ד החזו”א אליבא דהתוס’ צ”ע למה לא אשתמיטתיה להגמ’ והתוס’ לומר בשום מקום שצריך לכוון כן, ואולי סובר החזו”א בדעת התוס’ דמה שתוקעין בישיבה התקיעות הראשונות ולא בעמידה כלול בזה לאשמעי’ שתקיעות אלו אינן עיקר מצוות תקיעת שופר מדאורייתא אלא תקנה וממילא צריך לכוון כן, ומ”מ צ”ע דלדעת רבינו שמואל בתוס’ דסוכה כוונה הפכית אינה מועלת, אע”ג דלהלכה אינו כן מ”מ למה לא חששו התוס’ בפסחים גופייהו לדבריו, עכ”פ חזי’ דתנאי זה צריך בירור ולא עיינתי במקור הדברים.

ומ”מ גם הנוהג לעשות תנאי הנ”ל הנזכר בחזו”א שאינו יוצא בתקיעות דמיושב הדאורייתא לכאורה לא ינהוג כהגרי”ז לעשות במיושב בב’ נשימות, דהרי מבואר ברמ”א דעיקר התקיעות לדידן הם ב’ נשימות (וכן פשוט מהמנהג שהיה נוהג הרבה דורות בהרבה קהילות לתקוע רק תשר”ת במעומד והוא כר”ת כמבואר בתוס’ ר”ה לד ע”ב וכמבואר בבהגר”א ובשעה”צ בסי’ תקצ ס”ד), ממילא לכאורה המעומד הדאורייתא שהוא גם על סדר הברכות עדיף שיהיה בב’ נשימות מאחר שזו עיקר הדעה להלכה.

אבל מאידך גיסא יש לטעון דגם לתנאי החזו”א עדיף שיעשה כהגרי”ז במיושב בב’ נשימות ובמעומד נשימה אחת כדי שיצא במעומד לכו”ע שהוא הדאורייתא והוא על סדר הברכות (לפי הכרעת המשנ”ב דבנשימה אחת יוצא לכו”ע).

ואפי’ אם נחשוש לשיטות שלא סבר כמותם המשנ”ב מ”מ לרווחא דמילתא יכול לעשות תנאי אחר דאם האמת כהשיטות שחובה לתקוע ב’ נשימות וכהשיטות שסוברים אליבייהו שאם תקע נשימה אחת לא יצא, אם כן עושה תנאי שיוצא הדאורייתא בתקיעות הראשונות, ובתנאי זה לא הפסיד כלום (דבלא תנאי זה כ”ש שאינו יוצא הדאורייתא לפי אותה סברא), דוק ותשכח.

משא”כ באופן הפוך (שתוקע במיושב בנשימה אחת ובמעומד בב’ נשימות בשונה מהגרי”ז) א”כ אם עושה תנאי שאינו יוצא הדאורייתא בתקיעות דמיושב א”כ חדא דנמצא שבפועל ייחשב שלא יתקע על סדר הברכות [דאם האמת כמ”ד תקיעות בב’ נשימות, א”כ מפסיד (שהוא לעיכובא אפי’ בדיעבד לפי המשנ”ב והרבה פוסקים בדעת הסוברים דבעי’ נשימה אחת) לתקוע על סדר הברכות שהוא ודאי חיוב דרבנן גמור בתפילת ציבור], ומלבד זה גם לא יקיים הדאורייתא כלל לפי השיטות דבעינן נשימה אחת לעיכובא.

ונראה דהטענה הראשונה אינה חזקה כ”כ להלכה (חדא מהטעם שנתבאר לעיל דסו”ס יתקע תקיעות דמיושב שלא כדין, ונמצא דבכל גווני ביטל תקנת חכמים, אף שאין טענה זו גמורה כמו שנתבאר לעיל, מ”מ נראה דלהלכה הטענה שאם יעשה ב’ נשימות על סדר הברכות לא יעשה על סדר הברכות באופן היוצא לכו”ע אינה טענה גמורה, דגם על הרמ”א היה שייך לטעון כן, וגם השעה”צ ע”פ החי”א לא טען טענה זו אלא רק שיתקע במיושב בנשימה אחת, רק דהתיר השעה”צ לעיל לעשות להיפך לנוהגין במעומד כל הסדרא וכמו שנתבאר לעיל), אבל הטענה השניה שלא יצא הדאורייתא לדעות שנשימה אחת היא לעיכובא היא טענה גמורה.

ולכן לצאת טענה זו, באופן שעושה התקיעות דמיושב בנשימה אחת ובמעומד בב’ נשימות (בשונה מהגרי”ז) ועושה התנאי הנ”ל (שיוצא במיושב רק תקיעות דרבנן), אפשר להוסיף לתנאי הנ”ל שאם האמת כמאן דאמר דנשימה אחת לעיכובא א”כ יוצא הדאורייתא בתקיעות דמיושב.

והנה מאחר שנתברר דיש כאן ב’ צדדים להנוהגים כתנאי הנ”ל (שלא לצאת הדאורייתא במיושב) דיש צד אחד שתופס העיקר כמ”ד ב’ נשימות ואז מרויח כל ההידורים לשיטה זו ומ”מ מרויח עכ”פ הבדיעבד לשיטה שאינה העיקר להלכה (והיינו אם עושה במעומד ב’ נשימות ועושה התנאי ככל מה שהתבאר), ומאידך יש צד אחד שמרויח עוד הידור באופן מרווח יותר מהשיטה הראשונה אבל מפסיד שעיקר הדעה אינו עושה באופן המהודר (והיינו אם עושה המעומד הדאורייתא בנשימה אחת), א”כ הצד הראשון עדיף כיון שעיקר הדעה להלכה ב’ נשימות וזה יוצא לרווחא דמילתא ולכל הדעות יוצא בדיעבד.

משא”כ למי שאינו עושה התנאי שבזה יוצא הדאורייתא בהתחלה א”כ בלאו הכי יותר טוב לעשות במיושב בב’ נשימות, גם משום שהוא עיקר הדעה ועדיף לצאת הדאורייתא בעיקר הדעה, וגם משום סברת הגרי”ז הנ”ל.

וא”כ מי שאינו עושה התנאי הנ”ל יש לנהוג כהכרעה שהובאה בשם הגרי”ז לתקוע במיושב ב’ נשימות ובמעומד נשימה אחת, אבל מי שנוהג בתנאי הנ”ל יכול לעשות להיפך במיושב נשימה אחת ובמעומד בב’ נשימות, רק שיוסיף לתנאי שלהדעות שנשימה אחת לעיכובא יוצא הדאורייתא בתקיעות דמיושב כמו שהתבאר.

ולפי מה שנתבאר עיקר המקור לתנאי בסוגיות אינו ברור שפשטות הסוגיות שאין עושים תנאי זה כמו שנתבאר, אבל העושים תנאי זה על הדרך שנתבאר מרויחים יותר שמקיימים הדעה העיקרית לגמרי באופן מרווח (ואפי’ תקיעות דמיושב הרי לפי תנאי זה הוא מדרבנן ובדרבנן בודאי סגי מה שהוא בנשימה אחת כיון דלהלכה פסק המשנ”ב שודאי יוצאין בזה ושטוב לעשות דמיושב בזה).

ונמצא שמרויחין בתנאי זה מכל צדדין, דמחד גיסא מרויחין שהתקיעות דאורייתא הם על סדר הברכות שהוא קיום הדאורייתא בהידור בשבחות ומלכויות שהם בודאי מצוה מדאורייתא [ועי’ חזו”א הנ”ל], ועוד מרויחין שהב’ נשימות על סדר הברכות (שכך יש לעשות לכתחילה להדעה העיקרית להלכה), ומאידך גיסא מרויחין גם כל מה שמרויחין בפתרון דהגרי”ז, דהיינו שעושין כל הדעות גם נשימה אחת וגם ב’ נשימות ויוצאין הדאורייתא לכו”ע (לפי נוסח התנאי שהוספתי), וכן שלא הפסידו חששא דהגרי”ז שיצאו הדאורייתא בנשימה אחת שאינו מצוה מן המובחר לר”ת כיון שעשו התנאי.

רק דרווח אחד אין בזה שאין מקיימין הדאורייתא ב’ פעמים כדעת התוס’ והר”ן בר”ה טז ע”ב, אבל יכול להכניס גם את זה לתנאי דאם האמת כדבריהם מכוון לקיים הדאורייתא גם במיושב ואז אינו מפסיד כלום, דהרי על סדר הברכות הוא נמי דאורייתא לשיטה זו, ואז תוקע ב’ נשימות (הדעה העיקרית) גם כן בהדאורייתא ובסדר הברכות.

ונמצא התנאי הסופי הוא כדלהלן:

יתקע דמיושב בנשימה אחת ודמעומד בב’ נשימות ויאמר, התקיעות דמיושב אני מכוון לצאת רק מדרבנן והמעומד דאורייתא, ואם האמת כמאן דאמר שאפשר לקיים תקיעת שופר ב’ פעמים דאורייתא יוצא בשניהם דאורייתא, ובכל גווני אם האמת כמאן דאמר דנשימה אחת לעיכובא א”כ יוצא הדאורייתא בתקיעות דמיושב.

קרא פחות
0

לכבוד הרב הגאון ר’ עקיבא משה סילבר שליט”א יישר כח גדול על התשובות שאלה: מה הדין מבשל בשבת ע”ג פלטה, למ”ד שבפלטה אין דרך בישול, ולכך אין דין חזרה בזה, האם שייך לומר בזה דאיסורו מדרבנן דהא אין דרך בישול בכך, ואם ...קרא עוד

לכבוד הרב הגאון ר’ עקיבא משה סילבר שליט”א

יישר כח גדול על התשובות

שאלה: מה הדין מבשל בשבת ע”ג פלטה, למ”ד שבפלטה אין דרך בישול, ולכך אין דין חזרה בזה, האם שייך לומר בזה דאיסורו מדרבנן דהא אין דרך בישול בכך, ואם לאו מ”ט.

שאלה: “ושוחד לא תיקח” צ”ב מדוע נכתב בלשון לא לקחת הרי האיסור נמי ליתן.

וכן יש לשאול עמש”כ בשולחן ערוך יורה דעה הלכות מתנות כהונה סימן סא “ואסור לבעלים ליקח דינר מכהן ליתן לו המתנות, וכן מישראל ליתן המתנות לבן בתו הכהן”.

(ב”י בשם ר”י ובפרק עד כמה).

מדוע כתב לשון ליקח ולא שאסור ליתן.

שאלה: שמעתי שיסוד השאלה של צדיק ורע לו וכו’ זהו על ענין המזל שאדם נולד עימו, ולכך לתרץ השאלה עם עניני גילגול וכו’ זה לא תמיד נכון.

האם זה נכון.

וא”כ קשיא לי תרתי א.

מהו אין יסורין בלא חטא הא י”ל שנולד במזל כזה.

ב.

מהו מה שאמרו אם רואה וכו’ יתלה בביטול תורה הא י”ל שבאו לו מחמת מזלו.

שאלה: מוכח בנדה כ’ ע”א דמראית הדיו שחור יותר ממראית העורב דאמר שם שחור כדיו טמאה כעורב הוא בכלל דיהא מכן וטהור, ולא הבנתי א”כ אמאי כתיב “שחורות כעורב” הו”ל שחורות כדיו.

יישר כח

אהרן אריה כהן

***

תשובה

בע”ה י”ד כסלו תשע”ז

לכבוד הג”ר אהרון ארי’ כהן שליט”א

שלום וברכה

שאלה: מה הדין מבשל בשבת ע”ג פלטה, למ”ד שבפלטה אין דרך בישול, ולכך אין דין חזרה בזה, האם שייך לומר בזה דאיסורו מדרבנן דהא אין דרך בישול בכך, ואם לאו מ”ט.

תשובה: כמדומה שאין דעתו של בעל הדעה הנ”ל שאין בזה בישול, אלא רק אחר שמבושל כשהשאלה אם לגזור איסור חזרה בכה”ג מחשש שיבוא לידי חיתוי בגחלים לא גזרינן, ואם נעלם ממני דעה כזו שאין בישול בפלטה אשמח לשמוע.

שאלה: “ושוחד לא תיקח” צ”ב מדוע נכתב בלשון לא לקחת הרי האיסור נמי ליתן.

וכן יש לשאול עמש”כ בשולחן ערוך יורה דעה הלכות מתנות כהונה סימן סא “ואסור לבעלים ליקח דינר מכהן ליתן לו המתנות, וכן מישראל ליתן המתנות לבן בתו הכהן”.

(ב”י בשם ר”י ובפרק עד כמה).

מדוע כתב לשון ליקח ולא שאסור ליתן.

תשובה: עיקר האיסור הוא על הדיין מכיון שהוא עצמו שופט עי”ז שלא כדין, ואילו הבעל דין עושה מה שאומרים לו והקולר תלוי בצואר הדיין.

וכמו”כ עיקר האיסור בכהן הוא על הכהן עצמו כמ”ש שיחתם ברית הלוי.

שאלה: שמעתי שיסוד השאלה של צדיק ורע לו וכו’ זהו על ענין המזל שאדם נולד עימו, ולכך לתרץ השאלה עם עניני גילגול וכו’ זה לא תמיד נכון.

האם זה נכון.

וא”כ קשיא לי תרתי א.

מהו אין יסורין בלא חטא הא י”ל שנולד במזל כזה.

ב.

מהו מה שאמרו אם רואה וכו’ יתלה בביטול תורה הא י”ל שבאו לו מחמת מזלו.

תשובה: עי’ בגמ’ מו”ק כ”ח א’ בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא, עי”ש שהביאו דוגמאות לזה מצדיקים, אכן זה לא נזכר אלא על דברים הללו, אבל על סתם ייסורין אדרבה נ”ל להוכיח מן הרמב”ן דודאי תלי’ בגלגול כמו שכתבתי בספרי עם סגולה ח”א סי’ פ”ג סק”ט מכמה מקומות ברמב”ן, וכן מבואר בספרים.

שאלה: מוכח בנדה כ’ ע”א דמראית הדיו שחור יותר ממראית העורב דאמר שם שחור כדיו טמאה כעורב הוא בכלל דיהא מכן וטהור, ולא הבנתי א”כ אמאי כתיב “שחורות כעורב” הו”ל שחורות כדיו.

תשובה: בפשוטו י”ל דנקט דבר המצוי אצל כל אדם, לאפוקי דיו שאין כל אדם משתמש בזה, וביותר עומק י”ל דהרי דרשו זה על ד”ת להשחיר כעורב וכו’ עי’ עירובין כ”א ב’, וצ”ל שיש גבול בדבר ולא שיהיה שחור בשחרות הגדולה שביותר, ועי”ש עוד בגמ’ דדרשי’ במי אתה מוצאן במי שמשכים ומעריב עליהן לבהמ”ד, וזה שייך רק לפי הלשון שחורות כעורב.

יתכן ג”כ שעיקר הפסוק מילתא אגב אורחא קמ”ל שעורב שחור הוא, דהרי הגמ’ בחולין ס”ג א’ יליף לה לענין זה מפסוק זה [וגילוי מילתא בעלמא הוא, ולכן לא חיישינן להא דדברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן].

בברכה

עמ”ס

***

ואצרף בזה מה שכתבתי בס”ד בשו”ת עם סגולה ח”א סי’ פ”ג סק”ט:

עוד אציין מה שרמז הרמב”ן בשער הגמול על סוד העיבור, וז”ל: (תורת האדם שער הגמול – קיט): אף על פי כן עם ההעלמה הזו יש בטענה הזאת סוד נמסר לאנשי התורה והקבלה, והוא רמוז בדברי רבותינו ונכלל בענין סו”ד העיבו”ר שחכמים מוסרין אותו לתלמידיהם הראויים, והוא תשובתו של אליהוא על תוכחותיו של איוב, ואתה יודע שהיה איוב צדיק גמור בעיניו והיו יסוריו שלא על חטא ועבירה לפי דעתו עד שהיה קורא תגר עליהם כמו שהזכרנו.

ועוד כתב (קכ): וסוף דבר ראוי להאמין בזה הענין לכל בעל מקרה ופגע, כי מקרהו וצרתו על עונו ופשעו, וישוב על הנודע מהם בתשובה, ועל לא הודע שלו שאינו זכור בהם יתודה מן הסתם, ואם יראה צדיק אובד בצדקו יהיה מיחס זה תחלה אל מיעוט עבירות שעשה, וכן יחשוב ברשע השלו יהא תולה שלותו בצדקה או מעשה הטוב שעשה, ואחרי כן אם יעבור דעתו למי שיראנו אובד והוא צדיק גמור, רב הזכיות נקי החטא ובר הלבב, וזו אינה קושיא בדעתו של אדם, רק למי שהוא יודע בעצמו שהוא צדיק ואין לו פשע ועון מספיק לרעה המוצאת אותו, ואפשר שישא פנים לעצמו וישיא נפשו בצדקו.

אבל זה הספק אף על פי שהוא מועט עם הספק האחר שהוא רב ממנו, שיראה הרשע הגמור המוחלט מצליח בכל ענין ההצלחות, יהיה החושב מיחס תלאות הצדיק בעיניו או שלות הרשע הזה, בסוד הנזכר הנכלל בשם סו”ד העיבו”ר, אם זכהו האלהים אליו לדעתו מפי הקבלה הנאמנה לאחר שישמר בו מאד מן המכשול והטעות, כי לא רבים יחכמו, ואם לא שמע אותו יהא תולה הענין בו על דעת יודעיו, ועם כל זה יחשוב בין היודע בין שאינו יודע, שיש אחרי כל זה צדק גמור וטוב טעם במשפטי האלהים מן הצד הנעלם, והכל בצדק ובמשפט ובחסד וברחמים עכ”ל הרמב”ן.

עוד ברמב”ן שמות פרק כ פס’ ה, והסו”ד הנסת”ר בפוקד עון אבות על בנים בתחלת ספר קהלת (א ד) תמצאנו, וכבר כתבתיו (בראשית לח ח), עכ”ל.

ולחביבות דברי הרמב”ן הנני מעתיק כל לשונו בבראשית שם, ואם ילאה הקורא בזה יוכל לדלג ע”ז (עד דברי ה”ר שם טוב להלן), וז”ל שם: ויבם אותה והקם זרע לאחיך – הבן יקרא על שם המת, לשון רש”י.

ואין זה אמת, כי במצות התורה נאמר גם כן (דברים כה ו) יקום על שם אחיו המת ולא ימחה שמו מישראל, ואין היבם מצווה לקרא לבנו כשם אחיו המת, ואמר בבועז וגם את רות המואביה אשת מחלון קניתי לי לאשה להקים שם המת על נחלתו ולא יכרת שם המת מעם אחיו ומשער מקומו ותקראנה אותו עובד לא מחלון (רות ד י).

ועוד, שאמר וידע אונן כי לא לו יהיה הזרע, ומה הרעה אשר תבא עליו עד כי השחית זרעו מפניה אם יקרא שם בנו כשם אחיו המת, ורוב בני האדם מתאוים לעשות כן.

ולא אמר הכתוב “ויאמר אונן” אבל אמר וידע אונן כי לא לו יהיה הזרע, כי ידיעה ברורה היתה לו בזה שלא יהיה לו הזרע.

אבל הענין סו”ד גדו”ל מסודו”ת התור”ה בתולדת האדם, ונכר הוא לעיני רואים אשר נתן להם השם עינים לראות ואזנים לשמוע.

והיו החכמים הקדמונים קודם התורה יודעים כי יש תועלת גדולה ביבום האח, והוא הראוי להיות קודם בו ואחריו הקרוב במשפחה, כי כל שארו הקרוב אליו ממשפחתו אשר הוא יורש נחלה יגיע ממנו תועלת.

והיו נוהגים לישא אשת המת האח או האב או הקרוב מן המשפחה.

ולא ידענו אם היה המנהג קדמון לפני יהודה.

ובבראשית רבה (פה ה) אמרו כי יהודה התחיל במצות יבום תחלה, כי כאשר קבל הסוד מאבותיו נזדרז להקים אותו.

וכאשר באתה התורה ואסרה אשת קצת הקרובים, רצה הקדוש ברוך הוא להתיר איסור אשת האח מפני היבום, ולא רצה שידחה מפניו איסור אשת אחי האב והבן וזולתם, כי באח הורגל הדבר ותועלת קרובה ולא בהם, כמו שהזכרתי.

והנה נחשב לאכזריות גדולה באח כאשר לא יחפוץ ליבם, וקוראים אותו בית חלוץ הנעל (דברים כה י) כי עתה חלץ מהם, וראוי הוא שתעשה המצוה זאת בחליצת הנעל.

וחכמי ישראל הקדמונים מדעתם הענין הנכבד הזה, הנהיגו לפנים בישראל לעשות המעשה הזה בכל יורשי הנחלה, באותם שלא יהיה בהם איסור השאר, וקראו אותו גאולה, וזהו ענין בועז וטעם נעמי והשכנות.

והמשכיל יבין עכ”ל הרמב”ן שם.

והנה הרמב”ן סתם ענין זה של סוד העיבור והשאיר הענין בגדר סתום.

אכן על אף שאין לי עסק בנסתרות אך מ”מ שייך לעמוד על אפס קצהו מתוך הדברים שכתב תלמידו ה”ר שם טוב בן גאון ז”ל בס’ מאור ושמש שלו {דף לז ב.

הובא ברמב”ן מהדו’ מוסד ר’ קוק שם, ובשער הגמול מהדו’ סופר סוף או’ לב עמ’ נט.

} וז”ל: כונת הרב ז”ל על מה שכתוב דור הולך ודור בא, ובבהיר ‘שכבר בא’, ועוד אמר לי מורי מדכתיב (שם ח י) ובכן ראיתי רשעים קבורים ובאו כלומר שהדור שהולך עתה בא בעוון האב, כי נפקד עונו לבא פעם שנית על הבן הזה שבא עתה.

הנה ה”ר שם טוב חפץ להטיב עמנו אבל הוסיף סתימה על סתימתו וכיסוי על כיסויו, אכן לע”ע שכבר נתפרסמה חכמת האמת בעולם אפשר להבין קצת הענין, דהנה בשבחי האר”י ז”ל הובא משמו ענין זה של העיבור דהיינו שנפשו של אדם שמתה מתעברת באדם חי.

מובא שם על האר”י שקם לא’ ע”ש שנתעברה בו נשמת רב דימי ע”ש.

אף דהרמב”ן ז”ל לא נתכוין דוקא למצב זה שנכנסת הנשמה בחיי הגוף, אכן בכלליות כונתו על ענין זה של הגלגול, ובזה מבוארים הדברים.

מה שהובא מס’ הבהיר דור הולך ודור בא, ‘שכבר בא’, ר”ל שכבר היה מתחלה ועתה שב.

מה שהובא על הפסוק ‘רשעים קבורים ובאו’, פי’ שהיו קבורים ובאו בגלגול, ‘וממקום קדוש יהלכו’, ר”ל שעלו לב”ד של מעלה ופסקו עליהם ד”ז.

מה שהובא על ענין היבום בהקשר לסוד זה, היינו כדאי’ בזוהר חדש פ’ כי תצא שנשמתו באה בולד ע”ש, ולכך גינו כ”כ שם מי שאין משאיר בן בעוה”ז, כיון שאין המשך לנשמתו.

וזהו שהובא בענין פוקד עון אבות על בנים, כיון שהבן הוא מנשמתו של האב.

והראני עוד יד”נ גיסי הג”ר יהודה בלומנטל שליט”א עוד לדברי המקובלים (הוב”ד בס’ שומרי אמונים) דמש”כ בפ”ק דברכות צדיק וטוב לו צדיק בן צדיק צדיק ורע לו צדיק בן רשע [א”ה זהו ההו”א בגמ’ שם, אבל לק”מ], הכונה שנשמתו בגלגולה הראשון היתה כך.

והנה הרמב”ן כתב לשון חזקה מאוד בשער הגמול.

שאחר שהאריך מאוד בענין צדיק ורע לו רשע וטוב לו, כתב שם אח”ז דכל מי שיודע ענין זה של סוד העיבור לא יהיו לו כל הקושיות שיש לו, ואומר עוד שגם מי שאין יודע סוד זה מ”מ יוכל לסמוך שיש תירוץ, וכמו שהובא לשונו לעיל, והדבר מעניין איזה סוד הוא שיוכל בהנף יד לתרץ כל קושי זה שהאריך בו הרמב”ן טובא כ”כ לעיל מזה שם הרבה.

ולפ”ז באמת הכל מתיישב כיון שהצדיק יוכל להיות גלגול הרשע והרשע יוכל להיות גלגול הצדיק, וכ”א יוכל להישפט ע”פ גלגולו הקודם [עיין בזוהר ר”פ משפטים].

והנה הדברים פרוסים ומחוורים כשמלה, עד שאכן נראה כי לזו היתה כונת הרמב”ן בכל דבריו הללו.

מה שהסתיר הרמב”ן ענין זה הוא משום שסבר שזהו ענין של נסתרות, ואין מוסרין אלא לצנועין, יתכן ג”כ משום שהיו לפניו מפקפקים ע”ז, ולא רצה ליכנס לויכוחים, ובלא”ה עיקר הסוד בודאי הוא יותר עמוק וזהו רק שער ומפתח לזה.

ונשוב לענינינו, דהנה נתבאר בדברי הרמב”ן ז”ל שיש מצב של גלגול הנשמה שיוכל הבן ליענש בעון האב משום שהוא המשך מנשמתו, וזהו למען תחיה אתה וזרעך כדי שיוכל הבן לזכות לטוב ה’ בזכות אביו ולא ליענש עליו.

וזה שייך לפוקד עון אבות דלעיל.

קרא פחות

0

שאלה {לכבוד החו”ב וכו’ הר”ר עקיבא משה נר”ו אשאלה ממנו בענין עשרה הרוגי מלכות אי מתו בפרק אחד, או בזמנים חלוקים. לפי שראיתי מי שכתב בזה ולא הונח לי, ואבקשו לברור אוכל מתוך פסולת. יהא רעוא דתיתי לי איגרתיה בעגלא. אי”ש} תשובה בס”ד ‏יום ...קרא עוד

שאלה

{לכבוד החו”ב וכו’ הר”ר עקיבא משה נר”ו
אשאלה ממנו בענין עשרה הרוגי מלכות אי מתו בפרק אחד, או בזמנים חלוקים.

לפי שראיתי מי שכתב בזה ולא הונח לי, ואבקשו לברור אוכל מתוך פסולת.

יהא רעוא דתיתי לי איגרתיה בעגלא.

אי”ש}

תשובה

בס”ד ‏יום רביעי ל’ סיון תשע”ו

שלו’ וברכה

הנה אין דרכי בכך להכריע בדברים שכבר עמלו אחרים לדון ולהכריע בזה, הן משום שאיני ראוי לכך, והן משום שבכל כה”ג יבוא אחר וישיג ממקו”א ואין לדבר סוף, כמ”ש כי גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם (קהלת ה, ז), ובפרט שכפה”נ הוא ת”ח כותב המאמר, וגם לא היו עיתותי עמדי לעיין בכל הדברים.

אבל אגב אורחא אעיר על מה שתמה הנ”ל על הרשב”ץ שהזכיר מכילתא ואינו במכילתא לפנינו, דהנה יעוי’ בזוה”ח איכה ובשאר מדרשים הללו מש”ש, ויש לדעת שדרך הראשונים בכמה מקומות לציין מכילתא גם כשאינו במכילתא לפנינו, דמכילתא הוא כינוי תואר ולא שם עצם, וכמו בעלי התוס’ שהביאו בשם המכילתא דרשא דאך את דמכם וגו’ אך חלק בשם המכילתא, והוא בב”ר שם, ופעמים חזינן דפסיקתא ג”כ יתכן שיש מן הראשונים שהחזיקו מזה שם תואר, למדרשים הבנויים באופן מסויים.

באופן כללי לא הבנתי מ”ט לא הביא במאמר שם דברי הזוה”ח במגילת איכה, דאי’ שם וז”ל, ואנן חמינן בעיינין עוות הדין דאתעביד ביננא.

באינון אנשי חיל די ביומיהון שתיק ולא בעא דינא.

דדחיל מינייהו דחילו סגי ולא יכיל לקיימא קמייהו.

וכיון דעברו לההוא עלמא (נ”א דאתי) בתיובתא.

קיימא [נחש] קמי קב”ה ותבע דינא ודייק קרא דכתיב וגונב איש ומכרו ונמצא בידו מות יומת אמר קב”ה לנחש יוסף לא היה איש.

ונמצא בידו וגו’ הא בידיהון לא אשתכח.

אהדר וקאמר כי ימצא איש גונב נפש מאחיו מבני ישראל והתעמר בו ומכרו ומת הגנב ההוא.

תמני מאה שנין הוה קיימא ההוא נחש ותבע דינא.

ואנן תנינן מאן דאתחייב בתרי דינין אתדן בחמירא.

ווי מאן דקביל עונשא על חובוי דהא מיתה מכפרה על חובין ואהדר לקבל עונשא אוחרא.

ווי די התעותו אנשי החיל וסמאל ונחש קיימו [לתבעא דינא].

על דא יאות לן למבכי ולמספד דקרתא קדישא אשתארת בדד מכל טבין דהוו בה.

בההיא שעתא נחת סמאל ובלבל עלמא ואעיל רוחא דא במעוי דההוא רשע מלכא דרומי ותבע דינא מתקיפי עלמא ווי לדא ווי לעלמא עוות דינא לא אשתכח מן יומא דאתברי עלמא כדא.

איכה בניך עמודים דעלמא קיימין סמכין דעלמא קיימא עליהון (ואנא) [ואנת] מתעטר’ עליהון בכל יומא היך התעוותו ע”י דנחש היך התעוותו רוחין קדישין לאתלבשא בלבושין נכראין אחרנין למידן לון בקלנא סגי ווי לדא ווי לעוותא דא עכ”ל.

ולכאורה זה ראיה שהיו בבת אחת, ואולי אינו מוכרח, אבל הו”ל להביא זה.

עוד יש להעיר קצת על מה שנטה לומר שהשמד של י’ הרוגי מלכות הי’ רק בזמן ביתר, דהנה כתוב בשיר השירים רבה פרשה ב וז”ל, רבי אוניא אמר ד’ שבועות השביען כנגד ד’ דורות שדחקו על הקץ ונכשלו, ואלו הן, אחד בימי עמרם, ואחד בימי דיניי, ואחד בימי בן כוזבא, ואחד בימי שותלח בן אפרים, הה”ד (תהלים ע”ח) בני אפרים נושקי רומי קשת, ויש אומרים אחד בימי עמרם, ואחד בדורו של שמד, ואחד בימי בן כוזבא, ואחד בימי שותלח בן אפרים וכו’ עכ”ל.

ומבואר שדורו של שמד היה לבד מדור הרוגי מלכות.

וענין זה של דורו של שמד נזכר הרבה פעמים בחז”ל כדוגמא של אנשים שמסרו כל נפשם על קדוה”ש בקדושה ובטהרה בייסורים נוראים, ראה בפסיקתא דרב כהנא (פיסקא יא – ויהי בשלח) וז”ל, א”ר חייא בר בא אם יאמ’ לך אדם תן נפשך על קידוש השם, אמור אני נותנה ובלבד שיתיזו את ראשי מיד, ולא כדורו של שמד שהיו נותנין כדוריות של אש תחת בשיחיהם וקלומיות של קנה תחת צפרניהם.

וכתוב עוד בפסיקתא דרב כהנא שם וז”ל, לדוד אליך י”י נפשי אשא (תהלים כה א).

אשא כת’, אמ’ דוד לפני הקדוש ברוך הוא רבון העולמים תשוח נפשי על אילו שהן עתידין ליתן את נפשן על קידוש השם, ואיזה זה, זה דורו של שמד.

וכתוב במדרש שמואל פרשה יט וז”ל, ר’ הונא בשם רבי אחא לשלשה חלקים נתחלקו הייסורין, אחד לדורות, ולאבות, ואחד לדורו של שמד, ואחד למלך המשיח.

ובמדרש תהלים (שוחר טוב) מזמור טז וז”ל, ירבו עצבותם.

אמר דוד הרבית עצבונות לדורו של שמד, שמתו על קדושת שמך, אמר ליה הקדוש ברוך הוא שמא הפסידו כלום, בל אסיך נסכיהם מדם, דמם חשוב לפני יותר מכל הקרבנות, אמר ר’ לוי בשם ר’ אידי שלשה חלקים נחלקו היסורין, אחת נטלו אבות העולם וכל הדורות, ואחת דורו של שמד, ואחת מלך המשיח, מה היו עושין בדורו של שמד, היו מביאין כדוריות של ברזל ומלבנין אותן, ונותנין אותם תחת שיחיהם, ומשיאין נפשותיהן מהם, וחוזרין ומביאין קרומיות של קנה, ונותנין תחת צפרניהן, ובדבר הזה מתו על קידוש השם.

ואכמ”ל לשונו חז”ל בזה, ונוח לומר שהכוונה לעשרה הרוגי מלכות.

וכתב רמב”ן עה”ת בראשית פרק לב וז”ל, וירא כי לא יכל לו – מלאכיו גבורי כח עושי דברו, ועל כן לא יכול לו המלאך להזיקו, כי לא הורשה רק במה שעשה עמו להקע כף ירכו.

ואמרו בבראשית רבה (עז ג) נגע בכל הצדיקים שעתידין להיות ממנו, זה דורו של שמד.

והענין כי המאורע כלו רמז לדורותיו שיהיה דור בזרעו של יעקב יתגבר עשו עליהם עד שיהיה קרוב לקעקע ביצתן, והיה זה דור אחד בימי חכמי המשנה כדור של רבי יהודה בן בבא וחביריו, כמו שאמרו (שהש”ר ב ז) אמר רבי חייא בר אבא אם יאמר לי אדם תן נפשך על קדושת שמו של הקדוש ברוך הוא אני נותן ובלבד שיהרגוני מיד, אבל בדורו של שמד איני יכול לסבול, ומה היו עושים בדורו של שמד, היו מביאין כדוריות של ברזל ומלבנין אותן באור ונותנין אותן תחת שיחיהן ומשיאין נפשותיהן מהן.

ויש דורות אחרים שעשו עמנו כזה ויותר רע מזה, והכל סבלנו ועבר עלינו, כמו שרמז ויבא יעקב שלם עכ”ל.

והזכיר זה על דורו של ר’ יהודה בן בבא, והיותר קרוב שהיה הכל בדור אחד אבל אין מוכרח שהיה בפעם אחת.

כ”ז כתבתי מקופיא כעת להערה בעלמא, ולא מצאתי עתותי בידי לראות כ”כ כל החומר [ובאופן כללי רציתי להעיר שדרכה של תורה הוא שלא להרהר אחר דברי הראשונים ובודאי שלא לדחות דבריהם].

קרא פחות
0

{לכבוד הגרע”מ סילבר שליט”א הנה כתב הרמב”ם באגרת תחית המתים}: {וראינו כל הדרשות וההגדות אשר קבצן. וידוע אצל כל אדם, שאין המבוקש מן החכמים ספור הדרשות והמעשים ההם הנפלאים בלשונם, כמו שידרשום הנשים בבית האבל קצתן לקצתן, אבל ...קרא עוד

{לכבוד הגרע”מ סילבר שליט”א
הנה כתב הרמב”ם באגרת תחית המתים}
: {וראינו כל הדרשות וההגדות אשר קבצן.

וידוע אצל כל אדם, שאין המבוקש מן החכמים ספור הדרשות והמעשים ההם הנפלאים בלשונם, כמו שידרשום הנשים בבית האבל קצתן לקצתן, אבל המבוקש מהם לבאר עניניהם עד שיאותו למושכל או יקרבו אליו}.

{וכתב עוד שם}:

{השתדלותנו והשתדלות כל איש מהיחידים חלוף השתדלות ההמון, שהמון אנשי התורה הנאהב שבדברים להם והערב לסכלותם שישימו התורה והשכל שני קצוות סותרים, ויוציאו כל דבר נבדל ומופרש מן המושכל ויאמרו שהוא מופת, ויברחו מהיות דבר על מנהג הטבע, לא במה שיסופר ממה שעבר, ולא במה שיראה מזמן העומד, ולא במה שיאמר שיארע לעתיד.

ואנחנו נשתדל לקבץ בין התורה והמושכל, וננהיג הדברים על סדר טבעי אפשר בכל זה, אלא מה שהתבאר בו שהוא מופת ולא יתכן לפרש כלל, אז נצטרך לומר שהוא מופת, עכל”ק}.

{והשאלה: כיצד באמת עלינו לפרש את הדברים, הרי ישנו מושג שאומר אין מקרא יוצא מידי פשוטו וכן מצינו שהתורה נדרשת דרך פרד”ס.

וכי אי אפשר לומר שהסיפורים המופלאים המובאים בחז”ל ארעו במציאות}?

{אשמח לקבל את תשובתכם}

(מהרה”ג יהודה שווארץ)

תשובה

בס”ד

‏ה’ תמוז תשע”ו

לכבוד הג”ר יהודה שוארץ שליט”א

שלו’ וברכה

הנה נחלקו בזה החכמים בכמה דורות, ועי’ מה שכתב רשב”ם מסכת בבא בתרא דף עג ע”א וז”ל, אמר רבה אשתעו לי כו’ – כל הני עובדי דקא חשיב משום מה רבו מעשיך ה’ ומהן להודיע מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא או לפרש מקראות האמורים בספר איוב המדברים בעופות גדולים ובהמות ודגים גדולים שכל שיחת תלמידי חכמים צריכה תלמוד עכ”ל, ומבואר דס”ל שהמעשים הללו שהם תמוהים ביותר – אכן אירעו, ומסתמא כ”ש שאר מעשים המובנים יותר.

וכן כתב הריטב”א שם וז”ל, יש במעשיות שבפרק זה ענינים זרים לבני אדם לפי שלא הורגלו בהם והם דברים קרובים מאד להיודעים בטבעם כענין גודל הדגים שבים וגודל סערת גלי הים, ויש גם במעשיות אלו ענינים נרמזים שלא היו נראים להם במראית העין אלא במראה החלום, וזה כי כשהחכמים הולכים בים אוקיינוס ורואין שם נפלאות השם יתברך וגם שהם שם מתבודדים מחשבים בענינים נוראים ונפלאים ובעת השינה נראה להם כענין הרהוריהם ענינים נפלאים מורים על הענין, והגאונים כתבו כי כל היכא דאמרינן הכא לדידי חזי לי במראה החלום היה כשהיה מהלך בים אוקיינוס, ומפני שיש טופלי שקר מלגלגים על דברי רבותינו ז”ל נרמוז בקצת הענינים האלו קצת רמזיהם הקרובים יותר לפשט, וישמע חכם ויוסף לקח עכ”ל, ודעתו ג”כ כהרשב”ם.

וכן נראה קצת מדברי רבינו בחיי בראשית פרק א פסוק כא וז”ל, וחכמי הפלוסופים כתבו בספריהם שידעו מהם ארוכים חמש מאות פרסה, גם רבותינו חכמי התלמוד ספרו לנו הפלגות במס’ ב”ב (עג א), והוא שהעיד רבה בר בר חנה ואמר: ההוא כוורא דסליק וניים וכו’, וכאלה רבות, ופסוק מלא הוא: (תהלים קז, כג – כד) “יורדי הים באניות עושי מלאכה במים רבים המה ראו מעשי ה'” וגו’ עכ”ל.

[וע”ע בחידושי גאונים על הע”י מ”ש לבאר הגמ’ ע”פ המציאות, ויל”ע האם באמת כל הדברים שם בליקוטי גאונים יתכנו בפועל ע”פ המציאות].

ויעוי’ ג”כ מה שכתב המהרש”א בחידושי אגדות שם וז”ל, אישתעו לי נחותי ימא האי גלא כו’.

אף כי באמת אין להכחיש פשטי הדברים כמ”ש יורדי הים באניות עושי מלאכה במים רבים המה ראו מעשי ה’ וגו’ ותרומם גליו יעלו וגו’ מ”מ יש כאן דברים בגו בענין צוציתא דנורא וטעם להצלת הספינה אלו השמות דנקט וכו’ עכ”ל.

והנה באופן כללי, הרמב”ם ידוע שהיה לו דעה ייחודית ביחס להרבה מושגים שהם רגילים באגדות חז”ל, כמו רוחות ושדים וחלומות ומזלות וכשפים ואוב, וכל מה ששייך לכל מה שאינו טבע רגיל, והרמב”ם אזיל לשיטתו בהרבה מקומות, ולא רק במקום אחד או שנים, ואלמלא כתוב א”א לאמרו, מה שכתב עליו הגר”א שהפילוסופיא הארורה הטעתו, וגם בענין הפרדס הנזכר בדברי רז”ל כתב הרמב”ם מה שכתב, וכתב עליו הגר”א בביאורו לשו”ע יו”ד סי’ רמ”ו שלא טייל בפרדס, ויש לציין מה שבני תימן קיימו וקבלו עליהם ועל זרעם את סמכות הרמב”ם מחיי חיותו ועד היום [והיו אומרים בקדיש בחיי מרנא משה בן מיימון כמו שהעיד הרמב”ן], אבל מ”מ עניני הפילוסופיא והאמונה של הרמב”ם לא קבלו, [ועי’ בספר נשמת חיים לה”ר מנשה בן ישראל מש”כ בזה, וע”ע בספר נשמת החלומות מה שליקט מ”מ בענין דעתו הזו של הרמב”ם, ובכתב עת ‘אסיא’ פג-פד תשס”ט עמ’ 220 עד 231].

ומכיון שבדעת הרמב”ם כאן עסקינן, וכל התשובה סובבת כאן סביב דעת הרמב”ם, לכן אאריך בזה להביא מה שכתב בפירוש המשנה לרמב”ם מסכת סנהדרין פרק י [ע”פ נוסח המתורגם בזמנינו] וז”ל, וממה שאתה צריך לדעת שדברי חכמים עליהם השלום נחלקו בהם בני אדם לשלש כתות.

הכת הראשונה והם רוב אשר נפגשתי עמהם ואשר ראיתי חבוריהם ואשר שמעתי עליהם, מבינים אותם כפשטם ואינם מסבירים אותם כלל, ונעשו אצלם כל הנמנעות מחוייבי המציאות, ולא עשו כן אלא מחמת סכלותם בחכמות וריחוקם מן המדעים, ואין בהם מן השלמות עד כדי שיתעוררו על כך מעצמם, ולא מצאו מעורר שיעוררם, ולכן חושבים הם שאין כונת חכמים בכל מאמריהם המחוכמים אלא מה שהבינו הם מהם, ושהם כפשוטם, ואף על פי שיש בפשטי מקצת דבריהם מן הזרות עד כדי שאם תספרנו כפשטו להמון העם כל שכן ליחידיהם היו נדהמים בכך ואומרים היאך אפשר שיהא בעולם אדם שמדמה דברים אלו וחושב שהם דברים נכונים, וכל שכן שימצאו חן בעיניו.

והכת הזו המסכנה רחמנות על סכלותם לפי שהם רוממו את החכמים לפי מחשבתם ואינם אלא משפילים אותם בתכלית השפלות ואינם מרגישים בכך, וחי ה’ כי הכת הזו מאבדים הדר התורה ומחשיכים זהרה, ועושים תורת השם בהפך המכוון בה, לפי שה’ אמר על חכמת תורתו אשר ישמעון את כל החוקים האלה וכו’, והכת הזו דורשין מפשטי דברי חכמים דברים אשר אם ישמעום העמים יאמרו רק עם סכל ונבל הגוי הקטן הזה.

והרבה שעושין כן הדרשנין המבינים לעם מה שאינם מבינים הם עצמם, ומי יתן ושתקו כיון שאינם מבינים מי יתן החרש תחרישון ותהי לכם לחכמה, או היה להם לומר אין אנו יודעים מה רצו חכמים בדברים אלו ולא היאך פירושו, אלא חושבים שהבינו, ומעמידים את עצמם להבין לעם מה שהבינו הם עצמם לא מה שאמרו חכמים, ודורשין בפני ההמון בדרשות ברכות ופרק חלק וזולתם כפשוטם מלה במלה.

והכת השניה גם הם רבים והם אותם שראו דברי חכמים או שמעוהו והבינוהו כפשטו, וחשבו שאין כונת חכמים בכך אלא משמעות פשטי הדברים, ולכן זלזלו בו וגנוהו וחשבו למוזר מה שאינו מוזר, וילעיגו על דברי חכמים לעתים קרובות, וחושבים שהם יותר נבונים מהם ויותר זכי רעיון, ושהם עליהם השלום פתיים חסרי דעת סכלים בכל המציאות, ואינם משיגים שום דבר כלל, ורוב מי שנפל במחשבה זו אותם הטוענים שהם רופאים, וההוזים במשפטי המזלות, לפי שהם לפי דמיונם פקחים חכמים פילוסופים וכמה רחוקים הם מן האנושות אצל הפילוסופים האמתיים.

והם יותר סכלים מן הכת הראשונה ויותר פתים, והם כת ארורה שהתפרצו כלפי אנשים רמי המעלה שכבר נודעה חכמתם אצל החכמים.

ואלו הכשירו את עצמם במדעים עד שידעו איך כותבים את הדברים בענינים האלהיים וכיוצא בהם מן המדעים להמון ולחכמים, ויסגלו לעצמם את החלק המעשי של הפילוסופיא, כי אז היו מבינים אם החכמים חכמים או לאו, והיו מובנים להם עניני דבריהם.

והכת השלישית והם חי ה’ מעטים מאד עד שאפשר לקרוא להם כת כמו שאפשר לומר על השמש מין, והם האנשים שנתבררה אצלם גדולת החכמים וטוב תבונתם במה שנמצא בכלל דבריהם דברים המראים על ענינים אמתיים מאד, ואף על פי שהם מעטים ומפוזרים בכמה מקומות בחבוריהם הרי הם מראים על שלמותם והשגתם את האמת.

וגם נתברר אצלם מניעת הנמנעות ומציאות מחוייב המציאות, וידעו שהם עליהם השלום לא דברו דברי הבאי, ונתברר אצלם שיש בדבריהם פשט וסוד, ושכל מה שאמרו מדברים שהם בלתי אפשריים אין דבריהם בכך אלא על דרך החידה והמשל, וכך הוא דרך החכמים הגדולים, ולפיכך פתח ספרו גדול החכמים ואמר להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם, וכבר ידוע אצל חכמי הלשון כי חידה הם הדברים שענינים בסודם ולא בפשטם וכמו שאמר אחודה נא לכם חידה וכו’, לפי שדברי כל בעלי החכמה בדברים הנשגבים שהם התכלית אינם אלא בדרך חידה ומשל, ומדוע נתפלא על שחברו את החכמה בדרך משל ודמו אותם בדברים שפלים המוניים, והנך רואה החכם מכל אדם עשה כן ברוח הקדש כלומר שלמה במשלי בשיר השירים ומקצת קהלת, ומדוע יהא מוזר בעינינו לפרש את דבריהם ולהוציאם מפשטן כדי שיהא תואם את המושכל ומתאים לאמת ולכתבי הקדש, והרי הם עצמם מבארים פסוקי הכתובים ומוציאים אותם מפשוטם ועושים אותם משל והוא האמת, כפי שמצאנו שאמרו שזה שאמר הכתוב הוא הכה את שני אריאל מואב כולו משל, וכן מה שנ’ הוא הכה את הארי בתוך הבור וכו’ משל, ואמרו מי ישקיני מים ושאר מה שאירע כל זה משל.

וכן ספר איוב כולו אמר אחד מהם משל היה ולא ביאר לאיזה ענין נעשה המשל הזה.

וכן מתי יחזקאל אמר אחד מהם משל היה ורבים כאלה.

ואם אתה הקורא מאחת משתי הכתות הראשונות אל תעיין בדברי בשום דבר מן הענין הזה, כי לא יתאים לך ממנו מאומה, ולא עוד אלא שיזיק לך ותשנאהו, כי איך יתאימו מיני המזון קלי הכמות ממוצעי האיכות לאדם שכבר הורגל למיני המזון הרעים והכבדים, הלא רק יזיקוהו וישנאם, הנך רואה דבר אותם שהורגלו באכילת הבצלים והשומים והדגים על המן מה הוא ונפשנו קצה בלחם הקלקל.

ואם אתה מאנשי הכת השלישית, שכל זמן שיזדמן לך דבר מדבריהם ממה שהשכל מרחיקו תתעכב אצלו ותדע שהוא חידה ומשל ותשאר בטרדת הלב ואמוץ המחשבה בהבנתו, דואג למצוא דרך האמת ורעיון הצדק כמו שאמר למצוא דברי חפץ וכתוב יושר דברי אמת.

התבונן בדברי תשיג תועלת אם ירצה ה’ יתעלה עכ”ל הרמב”ם.

מ”מ ענין זה של אין מקרא יוצא מידי פשוטו אינו שייך לאגדות רז”ל, וגם אם אין מקרא יוצא מידי פשוטו עדיין יתכן שדברי חז”ל הם משל, ובלאו הכי בהרבה פעמים פשוטו של המקרא עצמו הוא משל ולא פשט הנשים שבזה, עיין מורה נבוכים מש”ש, והיינו דגם כדי להבין המשל צריך חכמה בזה, ומ”ש אין מקרא וכו’ הכונה ש’דרש’ הוא נגד פשוטו מכיון שצריך לזה מידות שהתורה נדרשת בהן וא”א להבין הדרש מסברא, אבל לפרש שהוא משל אי”ז חסרון להחשיב דמקרא יוצא מידי פשוטו, וגם בכל מידי דעלמא שייך לפרש שהכוונה היתה לומר משל ולא לודאי (עי’ עירובין נ”ג ב’).

וכ”ז הוא בכלל פשוטו.

[ואגב לא אכלא שפתי להזכיר כאן ענין נפלא, והוא שהגר”א ז”ל סובר שגם במשנה יש ד’ דרכים הנזכרים בזהר פרד”ס, דהיינו פשטין ראיות דרש וסוד, ופעמים ביאר המשנה על דרך פשטה אע”ג שבגמ’ ביארו ענין זה באופ”א על דרך יותר דרש, וכן נראה בכ”מ דאע”ג שהלומדים משנה בלא גמ’ נזכרו מבלי עולם היינו רק במורי הוראה מתוך משנתן, אבל בסתם מה שהם מפרשים המשנה שלא כפי הגמ’ אי”ז חשוב ביטול תורה, וכמ”ש בסוטה כ”ב א’, וז”ל, תנא התנאים מבלי עולם מבלי עולם ס”ד אמר רבינא שמורין הלכה מתוך משנתן תניא נמי הכי א”ר יהושע וכי מבלי עולם הן והלא מיישבי עולם הן שנאמר הליכות עולם לו אלא שמורין הלכה מתוך משנתן עכ”ל, ועי’ רש”י סוטה שם, וברש”י ברכות ה’ א’ וברש”י ב”מ פ”ו א’].

ואגב אביא בזה עוד מה שכתב אבן עזרא איכה הקדמה וז”ל, אנשי אמת יבינו מדרשי קדמונינו הצדיקים, שהם נוסדים על קשט וביציקת מדע יצוקים, וכל דבריהם כזהב וככסף שבעתים מזוקקים, אכן מדרשיה אל דרכים רבים נחלקים מהם חידות וסודות ומשלים גבוהים עד שחקים ומהם להרויח לבות נלאות בפרקים עמוקים, ומהם לאמן נכשלים ולמלאת הריקים, על כן דמו לגופות טעמי הפסוקי’, והמדרשים כמלבושים בגוף דבקים, מהם כמשי דקים ומהם עבים כשקים, ודרך הפשט הוא הגוף בדברים נבחרים ובחוקים, וכן אמרו שהמקרא כפשוטו והדברים עתיקים; ואני אברהם, בר מאיר מארץ מרחקים, הוצאתני מארץ ספרד חמת המציקי’, וספרי אלו בגלותי היו בידי מחזיקים, ויורוני לבאר ספרים בטעמים מנופת מתוקים, וכן אפרש זאת המגלה אחרי הדקדוקים, ואיננה המגלה הנשרפת על יד יהויקים, כי לא נמצא שני דברי השם אשר הם בספר ירמיה חקוקים, וכן כתוב קח לך מגלת ספר וכתבת אליה את כל הדברים אשר דברתי אליך על ישראל ועל יהודה ועל כל הגוים ועוד כתוב מדוע כתבת עליה לאמר בא יבא מלך בבל ותשחית את הארץ הזאת ואין במגלת ספר איכה זכר בבל ולא מלכה עכ”ל.

ואגב מ”ש יש עבים כשקים ו’לְאַמֵן הריקים’ אי”ז לפי חכמת האמת שהכל דק והכל פלאות חכמה וסודות עמוקים כמו שקבלנו מהרב הקדוש האר”י ז”ל ושאר חכמים האמתיים, [וידוע שגם הא”ע הי”ל דעה ייחודית בהתייחסות למאמרי חז”ל אם כי מכיוון אחר].

אכן בעצם ענין זה שפעמים אגדות רז”ל מכוונים בדרך משל, זה אשכחן ג”כ לחכמים מחכמי האמת שכתבו כן, ויעוי’ מה שכתב בחידושי אגדות למהר”ל בבא בתרא דף עג ע”א וז”ל, כבר בארנו פעמים הרבה כי כאשר דברו חכמים מן השעורים המופלגים כמו אלו אין הכוונה להם על השעור הנמדד במדה הגשמית, שדבר זה אינו, כי אין זה מענין חכמים לדבר מן המדה הגשמית.

אבל הכוונה בכל מקום על ענין בלתי גשמי.

וזה כי כאשר הגלים מיוחדים ברוממות וכו’, ואח”ז כתב עוד וז”ל, ואין כל הדברים בשעור הגשמי כי מה שאמר שאמרו נחותי ימא היינו היורדים לים מצד צורת האדם המופשטת, ודבר זה בארנו פעמים הרבה כי זהו ענין החכמים לדבר מצד הצורה המופשטת שכך הוא מצד עצם צורת הים שיש לו התרוממות היותר גדול עד שהכוכב הקטון אין מתיחס אליו כמו שהוא מתיחס אל הארץ עכ”ל.

עוד אביא כאן מה שכתב השל”ה (כללי התלמוד יז כלל דרושים ואגדות אות שצד), וז”ל, בשלטי הגבורים בפרק קמא דעבודה זרה (ו’ ע”א מדפי הרי”ף), מביא לשון ריא”ז, מה שכתב בענין דרושים ואגדות, וזה לשונו: דע והבן, כי המדרשים הן על שלשה דרכים.

יש מהן שהן דרך גוזמא, כמו שאמרו בפרק גיד הנשה (חולין צ ב), דברה תורה בלשון הבאי, דברו נביאים בלשון הבאי, דברו חכמים בלשון הבאי, כענין ‘ערים גדלת ובצורת בשמים’ (דברים א, כח), וכן ‘ותבקע הארץ לקולם’, וכיוצא בהן.

ויש מהן רבים, כדברי רבה בר בר חנה בפרק המוכר את הספינה (בבא בתרא עג א – עד א) שהן דרך גוזמא, שדרך בני אדם לדבר כן.

ויש מן (הדרשות) [המדרשים] שהן על דרך מעשה ניסים, שמראה הקדוש ברוך הוא כחו, ומראה להם מעשים נוראים ומתמיהים, כמו שנאמר בדניאל (י, ז) ‘וראיתי אני [לבדי] את המראה’ כו’.

וכן יונה בן אמתי שבלעו הדג והקיאו (יונה ב, א – יא), ורבים כיוצא בהן.

וכאלה ימצאו רבים בדברי החכמים, כמו שאמרו בפרק חזקת הבתים (בבא בתרא נח א), על רבי בנאה שהיה מציין המערות, וכל הענין האמור שם.

ועוד אומר שם, שהיה מגושא אחד שהיה חוטט מערות המתים, וכל אותן העניינים מעשה ניסים, כמו שהיו נעשין ונגלין לנביאים שאין כן לשאר בני אדם.

ויש מאלה רבים (במעשיו) [כמעשים] של רבה בר בר חנה שהם דברים מותמהים, שהיה מראה השם יתברך לחסידיו המאמינים בו בלב שלם.

ויש מן המדרשים שכוונת חכמים בהם לדרוש המקרא בכל ענין שיכולין לדרוש, וסמכו על מה שכתוב (תהלים סב, יב) אחת דבר אלהים שתים זו שמענו.

וכן מה שנאמר (ירמיה כג, כט) ‘הלא כה דברי כאש’ כו’, ולמדו מזה שמקרא אחד יוצא לכמה טעמים, כמו שאמרו בפרק אחד דיני ממונות (סנהדרין לד א).

ואל תתמה על זה, הלא תראה רוב פעמים אפילו הדיוט אחד מדבר דבריו מורכבין שיש להם שתי פנים, וכל שכן דברי חכמה שנאמרו ברוח הקודש.

ועל דרך זה דורשין החכמים המקרא בכל ענין שיכולים לדורשו, ואמרו (שבת סג א) אין מקרא יוצא מידי פשוטו, שהוא העיקר.

וכל המדרשים הנדרשים בו, יש מהן שהוא עיקר קרוב לפשט, ויש מהן שיש בו רמז כמעט.

הלא תראה מה שדרש אחד מן החכמים בפרק קמא דתענית (ה ב) שאמר, יעקב אבינו לא מת, והשיב לו חכם אחד, וכי בחנם הספידוהו הספדנים וחנטו החונטים וקברו הקוברים.

והשיב לו, מקרא אני דורש.

כלומר, גם אני יודע שמת, אלא אני מתכוון לדרוש את המקרא בכל ענין שראוי לדרוש, ואם אי אפשר להיות המדרש כמשמעו, יש בו רמז שיש לומר לא מת, כמו שאמרו (ברכות יח א) צדיקים אפילו במיתתן הן חיים, לפי ששמם וזכרם ומעשיהם קיימים לעולם.

וכזה תמצא בפרק במה מדליקין (שבת ל ב), שהיה הדרשן דורש, עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת וכו’, והודיע לו שיש לך לפרש המדרש בענין הקרוב לו, ובא אותו הכתוב ללמד שעתיד הבורא לחדש טובה גדולה בעולם, וכיוצא בזה אומר שם גם מדרשים אחרים.

ועוד אמרו בתלמוד ארץ ישראל (ירושלמי) בפרק שביעי דנזיר (הלכה ב’), וכי המדרשות אמנה הם, דרוש וקבל שכר.

הא לך הדבר מבואר שלא אמרו חכמים המדרשים על דרך אמונה ועיקר, אלא להרבות טעמא למקרא ולדרשו בכל פנים, (ו)אולי יש בהן רמז.

והמלגלג על דבריהם, עליו נאמר (דברי הימים – ב לו, טז) ‘ויהיו מלעיבים במלאכי האלהים ומתעתעים בנביאיו’, ובכמה מקומות נענשו על שהיו מלגלגים על דברי החכמים, עד כאן לשון השל”ה בשם שלטי הגבורים, וע”ע אח”ז שם באות י”ח מ”ש לבאר מדברי רבב”ח.

וע”ע במאמר הרמח”ל על האגדות מה שכתב באורך בענין זה, וע”ע במאמר הגר”א לאגדות רבב”ח.

וע”ע מה שכתב שו”ת אפרקסתא דעניא חלק ג – יורה דעה סימן קצז.

ועי’ ברשב”א בביאורי אגדות רפ”ט דברכות ובמהרש”א שם והוא אזיל לשיטתיה שהובאה לעיל, ומאידך גיסא במעשה איש הובא עדות הסותרת לזה, שלא רצה החזו”א לשתות מיין של מי שאומר שאינו כפשוטו, ואפשר דדבר מינות ראה החזו”א באותו הבחור, ויש לציין דגם הרשב”א מסכים שמי שאומר שאברהם ושרה משל היו כדברים שביסודי התורה הוא כופר כמ”ש בתשובות הרשב”א.

והארכתי הרבה כעת יותר מדרכי, מפני שהדברים באמת ארוכים מאוד, ולולא שאין פנאי להאריך בזה בודאי היה אפשר לסדר חיבור נפרד מזה מלשונות המפרשים ז”ל ראשונים ואחרונים, אבל כמדומה שלעת עתה די בזה.

קרא פחות
0

שלום רב למערכת עם סגולה אשרי העם אוהבי תורה כאלה. ראיתי פעם מאמר בדבר השועל, אם פיקח הוא אם לאו. ואיני זוכר איפה הוא ומה היה כתוב שם, והנני זקוק לזה כעת. התוכלו להשיב לי משהו בדבר השועל, החכם הוא אם לאו? חז”ל תיארו ...קרא עוד

שלום רב למערכת עם סגולה

אשרי העם אוהבי תורה כאלה.

ראיתי פעם מאמר בדבר השועל, אם פיקח הוא אם לאו.

ואיני זוכר איפה הוא ומה היה כתוב שם, והנני זקוק לזה כעת.

התוכלו להשיב לי משהו בדבר השועל, החכם הוא אם לאו?

חז”ל תיארו את השועל כפיקח, ואמרו (ברכות דף סא ע”ב) “אתה הוא שאומרים עליך פקח שבחיות”.

האמנם שם אמרו לו “לא םיקח אחתה” אלא טיפש אתה”.

וע”ע בס’ תולדות יעקב יוסף (פרשת בא) שהקשה עמ”ש המשנה “הוי זנב לאריות ואל תהי ראש לשועלים”, ופירש”י “שועלים – אנשים ריקים”, והלא שועל הוא פיקח שבחיות ולמה לא יהיה ראש לאנשים כאלה.

עיי”ש מה שביאר.

הנני

אליהו בר שלום

דיין ומו”צ שכ’ רמת שלמה בעיה”ק ירושת”ו

ראש בית הוראה “משפטי החיים” בת ים

***

תשובה

לכבוד הגאון הרה”ג רבי אליהו בר שלום שליט”א

שלום וברכה

אחד מן הקדמונים חיבר הספר משלי שועלים, רבי ברכיה ברבי נטרונאי הנקדן, ובו הרבה משלות, והשועל הוא גיבור החכמה במשלות שלו, והוא מבוסס על עיניני משלי שועלים בסנהדרין ל”ט ע”א, וברש”י שם ביאר הענין מפי השמועה על ג’ משלות שנשארו בגמ’ שם שזכרו.

ואביא בזה לשון היד רמ”ה שהעתיק הגמ’ ורש”י שם, אמר רבי יוחנן שלש מאות משלי שועלים היו לו לר’ מאיר ואנו לא (באנו) [באו] לידינו אלא אחת אבות יאכלו בסר ושיני בנים תקהינה דהוה מייתי עלה ר’ מאיר חד משל בשועל שרימה לזאב להכנס לחצר יהודי בערב שבת ויתקן עמהם צרכי סעודה ויאכל עמהם בשבת כשבא ליכנס לשם הלקוהו בא להרוג את השועל אמר לו לא הלקוך אלא בשביל אביך שפעם אחת התחיל לסייען בסעודה ואכל כל נתח טוב אמר לו בשביל אבא אני לוקה אמר לו הן אבות יאכלו בסר ושיני בנים תקהינה אבל בא עמי ואראך מקום לאכל ולשבוע בא לו על הבור ועל שפתו מוטל עץ והחבל מושכב עליו ובשני ראשי החבל שני דליים קשורים נכנס השועל בדלי והכביד וירד למטה ודלי התחתון עלה אמר לו הזאב למה אתה נכנס לשם אמר לו יש כאן בשר וגבינה לאכול ולשבוע הראהו דמות הלבנה במים כמין גבינה עגולה אמר לו אני היאך ארד אמר לו הכנס אתה בדלי העליון נכנס והכביד וירד ודלי שהשועל בתוכו עלה אמר לו היאך אני עולה אמר לו צדיק מצרה נחלץ ויבוא רשע תחתיו כך מצאתיו בפי’ ר”ש ז”ל עכ”ל היד רמ”ה.

ועי”ש במהרש”א מש”כ להשלים המשל עי”ש.

ויעוי’ מה שכתב בשו”ת להורות נתן (ח”ד בהקדמה, ד”ה ובבחינה זו) וז”ל, ובבחינה זו יתפרש הא דסנהדרין (לח ב) דאמר רבי יוחנן כי הוה דריש רבי מאיר בפירקיה, הוה דריש תילתא שמעתא תילתא אגדתא תילתא מתלי, ואמר רבי יוחנן ג’ מאות משלי שועלים היו לו לרבי מאיר ואנו אין לנו אלא שלש עכ”ד.

וצריך ביאור מה החשיבות לומר משלים שאינן אלא סיפורי דברים, גם קשיא וכי רבי יוחנן לא יכול למשול משלים יותר משלש.

וגם צ”ב אמאי נקט משלי שועלים דוקא.

אולם הכונה, דרבי מאיר כשלימד תורה לתלמידיו, הנה מלבד שלימד אותם שליש שמעתא ושליש אגדתא, לימד אותם דרכי התורה על ידי שהוא עצמו היה להם למשל ולדוגמא איך ללמוד ואיך לעבוד את השי”ת בכל לבבו, ורבי מאיר היו לו שלש מאות מדרגות ומדות טובות שהיו למשל לתלמידיו, ונקראו משלי שועלים כי רק מי שהיה בו מדת הפקחות של שועל יכול ללמוד ולעמוד בסוד מעשיו של רבי מאיר, כי רבי מאיר הסתיר את מעלותיו מעיני בני אדם ושם מסוה על פניו – וכרמז אמרם (בראשית רבה פ”כ י”ב) “בתורתו של רבי מאיר מצאו כתוב כתנות אור” שהאור הגנוז שבפנים היה מכוסה בכתנות עור – ורק על ידי מדת הערמה של שועלים היה אפשר לעמוד עליהן.

ועל זה הצטער רבי יוחנן שאנו אין לנו אלא שלש, כי לא החזיק טיבותא לנפשיה ולא ראה בעצמו אלא שלש מדות טובות היכולות להיות למשל ולדוגמא לאחרים ללמוד ממעשיו הטובים עכ”ל.

מה שבגמרא בברכות איתא שאמרו לו טיפש אתה, יש ליישב שהסברא שלו היא טיפשת, אבל בעצם הוא היה חכם לרעה, שהרי אילו היה מצליח לרמות את הדגים הרי הצליח במרמתו, וגם אם לא יצליח במרמתו מ”מ אין חייב הפיקח להצליח בכל תעלוליו, אלא שהוא עושה דבר מרמה ולפעמים יוכל להצליח ולפעמים לא יצליח ככתוב לֹא לַחֲכָמִים לֶחֶם (קהלת ט, יא).

בכבוד רב

לכבודה של תורה

***

קרא פחות
0

מה שהקשה בהא דגרסי’ ביומא דף עה ע”א: תניא רבי יוסי אומר כשם שהנביא היה מגיד להם לישראל מה שבחורין ומה שבסדקין כך המן מגיד להם לישראל מה שבחורין ומה שבסדקין כיצד שנים שבאו לפני משה לדין זה אומר עבדי ...קרא עוד

מה שהקשה בהא דגרסי’ ביומא דף עה ע”א: תניא רבי יוסי אומר כשם שהנביא היה מגיד להם לישראל מה שבחורין ומה שבסדקין כך המן מגיד להם לישראל מה שבחורין ומה שבסדקין כיצד שנים שבאו לפני משה לדין זה אומר עבדי גנבת וזה אומר אתה מכרתו לי אמר להם משה לבוקר משפט למחר אם נמצא עומרו בבית רבו ראשון בידוע שזה גנבו אם נמצא עומרו בבית רבו שני בידוע שזה מכרו לו וכן איש ואשה שבאו לפני משה לדין זה אומר היא סרחה עלי והיא אומרת הוא סרח עלי אמר להם משה לבקר משפט למחר אם נמצא עומרה בבית בעלה בידוע שהיא סרחה עליו נמצא עומרה בבית אביה בידוע שהוא סרח עליה.

וקשה דהא לא בשמים היא (ב”מ נ”ט א’ ותמורה ט”ז א’).

תשובה – הנה באמת בזה האריכו המפרשים ז”ל וזו אינה צריכה לפנים, ונחלקו המפרשים ז”ל בזה לב’ כתות: יש מהם אומרים דבאמת לא היה סומך מרע”ה על המן אלא היה דן דין אמת, וכדי לסבר את האוזן היה המן מוכיח, ויש מהם אומרים, דבאמת ל”א תורה לא בשמים היא אלא על גילוי ההלכה עצמה, אבל לספר המציאות ע”פ הוכחה משמים כדי שנדון דין תורה עפ”ז מעצמינו בזה אין חסרון, ועיין באיזהו מקומן ביומא כאן ובס’ נפלאות מתורתיך להרב יוסף לורנץ שהאריך בזה, וכן המהר”ץ חיות דבר בזה [וכל הנ”ל אינם לפני כעת].

ורק אציין כאן כמה מפרשים שדברו בזה.

ז”ל המהר”ם ן’ חביב בתוספת יום הכיפורים [מסכת יומא דף עה ע”א]: ומיהו קצת תימה איך ספק זה דבן ז’ לראשון דהוא ספק לכמה ענינים חמורים כגון אם הכה את אביו שחייב סקילה ולענין ערות אשת אביו היה פוסקים אותו ספק ע”י עומר של מן שנמצא בבית הראשון או השני והלא אפילו נביא גמור שיאמר אני ידעתי בנבואה שפ’ הרג את הנפש או חילל שבת או בענין הספיקות פ’ הוא בן פ’ מסתברא שלא יעשו על פיו כי על פי שני עדים יקום דבר ודוגמא לזה בענין ספיקות התורה לא יכול הנביא לומר נאמר לי בנבואה שכך הלכה ה”ז נביא השקר ויחנק כמ”ש הרמב”ם פ”ט מיסודי התורה ובפי’ המשנה הביא ראיה לזה ממ”ש פ’ העור והרוטב דף קכ”ד אלו אמרו יהושע בן נון לא צייתנא ליה וכן אמרו אם יבא אליהו ויאמר חולצין בסנדל אין שומעין לו דלא בשמים הוא ובענין פירושי התורה אין הולכין אחר נבואה אלא אחר החכמים יע”ש באריכות וכן נ”ל שהוא לענין הדין ואין הולכין אחר נביא שיאמר בענין ספק בן ז’ לראשון פ’ הוא בן פ’ וסקלוהו או פ’ מכר עבדו לפ’ דעל פי שנים עדים יקום דבר כתיב ואמרינן ספ”ק דר”ה בקש קהלת לדון דינין שבלב שלא בעדים והתראה יצתה ב”ק וא”ל וכתוב יושר דברי אמת כו’ וזה נ”ל טעם מה ששנינו בסוף עדיות וחכ”א דאליהו אינו בא לא לרחק ולא לקרב אלא לעשות שלום בעולם וכן פסק הרמב”ם סוף ה’ מלכים יע”ש.

וכן ק”ל הא דאמרינן פ”ב דשבת דל”ד דטיהר רשב”י מקום ספק טומאה ע”י תורמוסין כל היכא דהוי קשי כו’ ופירש רש”י היו מקצצין תורמוסין ומשליכן שם כו’ הכי מפרש בפסיקתא דפ’ העומר ובס’ זרעים ירוש’ כו’ עכ”ל והוא בפ”ט דשבועות ומ”ר פ’ וישלח גבי ויחן את פני העיר יע”ש וק”ל עלה היאך סמך רשב”י על הנס לטהר מקום ספק טומאה והתוספות שם בשבת לא רצו לפרש דהיה על הנס שכתבו וז”ל כל היכא דהוה קשי טהריה כדפי’ בנדה דף ס”א דתניא אר”י בן שאול מעשה בסלע כו’ א”ל הביאו לי כו’ ובשלמא לפי’ התוס’ ניחא דהוא בדיקה יפה המקובלת להם מסיני ואינהו בקיאי בבדיקה זו אבל בדיקה בדרך נס לא שמענו ואפשר ליישב עם מה שסיימו במדרש דרשב”י נשבע ואמר יבא עלי אם אין בידי הלכות כשער ראשי על טבריא שהיא טהורה חוץ מזה ומזה יע”ש ונמצא לפי זה דעיקר מה שסמך רשב”י לטהר טבריא היה על ההלכות שהיו לו על אותו ספק טומאה שהיה שם אלא שהכהנים היו מחמירים בדבר ומפקפקים על סברת רשב”י ולהוציא מלבם עשה אותות ומופתים כההיא דפרק הזהב חרוב יוכיח וכותלי בית המדרש יוכיחו ואף על גב דקי”ל לא בשמים היא ואין משגיחין בבת קול מ”מ היכא דהנס או הבת קול מסייע לקרא או להלכה עבדינן כותיה דהא קי”ל כב”ה משום בת קול משום דמסייע לקרא דכתיב אחרי רבים להטות כמ”ש התוספות פרק א”ט דף מ”ט ע”א יע”ש.

והכא נמי אפשר לומר דמכח ההוכחות וההלכות היה פוסק הדין מרע”ה אם הוא בן ז’ לראשון או בן ט’ לאחרון או אם אותו עבד היה של ראובן או של שמעון או אם היא סרחה עליו או הוא סרח עליה והיו מפקפקים בדין ההוא ולהוציא מלבם עשה להם אות ומופת של עומר ע”ד שעשה רשב”י בטהרת טבריא כדכתיב’ וכה”ג צריך לפרש ההיא דאמרינן פ”ג דמכות בג’ מקומות הופיע רה”ק בב”ד של שם ובב”ד של שמואל ושל שלמה דהוצרך הבת קול לאלומי למה שהיו פוסקים הדיינים שלא יגמגמו על אותו הדין אבל עיקר הדין לא היו פוסקים על פי בת קול דאין משגיחין בבת קול ודוק עכ”ל.

וכונת דבריו, כי משה וזקני ישראל היו פוסקים מיהו אביו של ספק זה, לא על פי מקום הימצאו של המן, אלא על פי ראיות והוכחות הלכתיות שהובאו לפניהם.

אולם כאשר היו אנשים שפיקפקו בפסק, בא המן והסיר כל ספק מלב המפקפקים, ומעתה גם הם שוכנעו לקבל את הפסק שהיה כאמור אך ורק מכח ההלכה.

מיהו מ”ש מהגמ’ ביבמות על חליצה במנעל ובסנדל לכאורה קצת יש להעיר ע”ז דהתם לא מיירי במידי דאורייתא, ובדרבנן לא חשיב גזירה אם לא נתפשט הדבר.

ובס’ גבורת ארי [מסכת יומא דף עה ע”א] כתב וז”ל: גד שמגיד להם לישראל אי בן ט’ לא’ [וכו’].

ק”ל הא תנן פרק ד’ דיבמות (דף מ”ג) וכן שאר כל הנשים לא ינשאו עד שיהא להן ג’ חדשים ואמר שמואל בגמ’ דנפקא ליה מקרא להיות לך לאלקים ולזרעך אחריך להבחין בין זרעו של א’ לזרעו של ב’ וכיון דג’ חדשים להבחנה מן התורה הוא למה קרא קרא { [פי’ המקרא כינה].

}להמן גד שמגיד אי בן ט’ לא’ או בן ז’ לב’ אטו ברשיעי עסקינן שנושאין בתוך ימי הבחנה והא מסיק התם דכולי עלמא אית להו הבחנה אפילו ר”י מיהו לרבא דמפ’ התם טעמא דהבחנה משום גזירה שמא ישא אחותו מאביו כו’ ניחא דיש לומר דאכתי לא גזרו אבל לשמואל דנפקא ליה מקרא קשה וכי תימא כיון שאפשר להם להבחין על ידי המן לא צריך להם להמתין ג’ חדשים ליתא הא לא היו בטוחים שלא יפסק להם המן בכל יום כדאמר ר”ש לקמן מפני מה לא ירד המן פעם אחת בשנה כו’ מי שיש לו ד’ או ה’ בנים דואג שמא לא ירד המן למחר ועוד דקרא דוהמן כזרע גד נאמר קודם שילוח המרגלים והיו ראוים לכנוס לא”י מיד כמו שאמר משה ליתרו נוסעים אנחנו וכו’ כמו שאמרו רז”ל וכדפירש רש”י התם ובאותו זמן איך סמכו לישא בלא הבחנה על המן הא אין הבחנת המן אלא לאחר לידה בבית מי מהן נמצא עומר הנולד ואם יכנסו לארץ בתוך כך ויאכלו מתבואת הארץ ואין צריך לירידת המן אין כאן הבחנה וקרא דלהיות לך מצריך הבחנה.

ויש לומר אפילו לשמואל הבחנה אינו מן התורה וקרא אסמכתא בעלמא הוא תדע דבפרק י”א דיבמות (דף ק’) אמר שמואל עשרה כהנים עומדים ופי’ א’ מהם ובעל הולד שתוקי שמשתקין אותו מדין כהונה מאי טעמא דאמר קרא והיתה לו ולזרעו אחריו בעינן זרעו מיוחס אחריו ופריך גבי אברהם ולזרעך אחריך מאי מזהר ליה ומשני דלא לנסוב שפחה ונכרית כו’ והשתא מאי ק”ל גבי אברהם מאי מזהר הא שמואל גופיה דרש לקרא דאברהם נמי כהאי גוונא דקרא דפנחס לזרעו מיוחס אחריו ולהבחנה אלא ודאי ההיא דרשא דהבחנה אסמכתא בעלמא היא מיהו בלאו הכי לא קשה מידי דהא יש להבחין על ידי בדיקת דדין ובדיקת הילוכא כדאמרינן התם אלא דחשו שלא תתגנה ואשה מחפה עצמה והא אינו אלא מדרבנן ומן התורה שפיר דמי והיכא דאתרמי שלא נבדקה היה המן מגיד עכ”ל.

ובס’ דעה”ד [יומא דף עה ע”א], כתב: ואולי י”ל בהנ”ל, דכיון דאכלו לחם אבירים – ואחז”ל במכילתא (פר’ בשלח) לא ניתנה תורה אלא לאוכלי המן, א”כ אכילה כזו היתה משפיעה על בנ”י שלא יגיעו לאיסור של מחיקת השם, ויתפייסו אחרי ירידתו, שהתבררה האמת, וכמו שאמר חכ”א זצ”ל את דברי התוספתא דאין בן סורר ומורה בירושלים – כי מאכילת קדושה דמעשר שני בירושלים אין חשש שיגיע לו איסורים כאלו על שם סופו { עתוס’ ב”ב כ”א.

}ועי’ במשך חכמה (פר’ כי תצא) ודו”ק.

ויש להתבונן בדבריו, ומ”מ הצגתיו לשלמות הדברים.

קרא פחות
0

 {מוצאי יוה”כ תשע”ו לכבוד ידידי הגאון המופלג ר’ עקיבא משה סילבר שליט”א וכו’} אשלח לך ספק א’ בהל’ תשובה אשר נידון בישיה”ק בימים האחרונים, א’ שחוזר בתשובה ופורש מיד, מכל מה שהוא יכול, אך יש דברים שאינו יכול לפרוש מהם מיד ...קרא עוד

 {מוצאי יוה”כ תשע”ו
לכבוד ידידי הגאון המופלג ר’ עקיבא משה סילבר שליט”א וכו’}

אשלח לך ספק א’ בהל’ תשובה אשר נידון בישיה”ק בימים האחרונים, א’ שחוזר בתשובה ופורש מיד, מכל מה שהוא יכול, אך יש דברים שאינו יכול לפרוש מהם מיד עכשיו, רק יקח לו זמן ומתכוין לפרוש מהם מיד כשיוכל, האם ימחלו לו גם העבירות שלא הצליח לפרוש מהם או לא.

ואת”ל שלא, מה לגבי כפרת יוה”כ.

אשמח לקבל תשובה חזרה.

ועוד שאלה שמטרידה אותי, במ”ש אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, ממ”נ אם זה תלוי בבחירתו מה ההכרח שיבחר ברע, מלבד שזה לא מסתבר, כי יש בחירה, א”כ גם א”צ תשובה ע”ז, וצ”ע.

 {יתן ה’ וכו’ אשמח מאוד בהשתתפותך
ידידך יוסף דוד אנקוה
בע”ה י”ב תשרי תשע”ו עש”ק פ’ האזינו
לכבוד ידידי החתן היקר והנעים הרב יוסף דוד נ”י}

תשובה

א) הנה לגבי שאלתך הראשונה, לכאורה זה יהיה תליא מהו המפריע והסיבה שאינו יכול לעזוב את אותה העבירה, דהנה אם מדובר כאן באונס לכאורה מילתא דפשיטא היא שא”צ לחזור בתשובה ממה שהוא מוכרח לעבור את אותה העבירה באונס, ולמשל מי שהוא חולה מעים שאין יכול להניח תפילין, פשיטא שיכול לחזור בתשובה על מה שפ”א כשהיה בריא לא הניח תפילין, [ר”ל לדעות שעבר איסור ע”ז, עי’ במ”ב סי’ ל”ו ואכמ”ל, ומ”מ עבר איסור מצד הק”ש בלא תפילין], והקבלה לעתיד שלו היא שמקבל ע”ע דלכשיבריא שוב שיניח תפילין תמיד, דאטו מי שאנוס שוב לא יוכל לחזור בתשובה אם עבר אותה העבירה שעליה נאנס כעת ג”כ.

וגדולה מזו כתב באלף המגן סי’ תר”ו סק”ג בשם ס’ יפה ללב, י”א דאם חבירו שחטא לו אינו בעיר, וקיבל עליו בלבו לפייסו כדבעי, אזי מכפר לו יוהכ”פ.

ואולי הספק באופן שהוא נהנה ושמח מהעבירה שעובר באונס, והנה ידוע שיש בזה נידון אם בכה”ג עבר איסור, ואכתוב כעת הזכור לי ע”ז, דלדעת החלקת יואב אין עובר איסור בזה, ואילו לדעת השבט מוסר עובר בזה איסור עוד טפי ממזיד, שבזה מכעיס להקב”ה יותר, אכן שוב זה אינו קשור לענינינו, דממ”נ למ”ד שעובר בזה איסור א”כ אינו חוזר מזה, ואם ירצה לחזור צריך ג”כ לקבל ע”ע שלא לשמוח בעבירה, היינו לקבל ע”ע שיהרהר בחומר העבירה ובמי שציוה עליה עד שתצא השמחה הזרה הלזו מלבו, ולמ”ד שאין עובר בזה איסור אין עליו חיוב מצד הדין לחזור מזה וכנ”ל.

וכנראה הספק הוא באופן הנהוג בזמנינו, שכאשר מחזירין בתשובה אדם שלא נהג מצות כלל, נזהרין שלא לחייבו במצוות מיד יותר מדי, וכנראה שלפי הנסיון של המחזירים בתשובה הוכח דבד”כ מי שאין עובר התהליך כסדר אינו עומד במקומו אח”כ אלא נשבר ונופל ממדרגתו, וראיתי בס’ מנחת תודה שדן מרן הגרח”ק שליט”א במי שהחזירוהו בתשובה מה יעשה מיד, ואמר דהמצוה הראשונה שיעשה הוא להשלים כל הפרשיות של שנים מקרא משמחת תורה עד עתה, [למאן דס”ל הכי בשו”ע], אמנם אין להוכיח מזה הרבה דלא ס”ל מזה, די”ל דלא כיון לנקוט דוקא האופן המציאותי והאקטואלי, וגם אפשר דישנם אשר יכולין לשוב מיד, ובזה מיירי הגרח”ק, ומ”מ יש להצדיק דרך זו ע”פ דברי הגרי”ס זצ”ל באור ישראל לגבי התשובה שלנו אשר היא ג”כ בהדרגה, וע”ז מסתפק השואל שיחי’ האם זוהי סיבה טובה ומספקת, דחשיב כאונס כיון שא”א לחזור בתשובה בלא תהליך זה, וממילא דינו ככל הני דלעיל שאין האונס מעכבן מלעשות תשובה או לא.

והנה אינו לפני כעת הס’ אור ישראל לעיין בו מ”ש בגדרי התשובה בזה, אכן כמדו’ שלפ”ד מרגע שנתן אל לבו לקבל ע”ע ענין תהליך התשובה חשיב קבלה גמורה, וכבר נודע בשער בת רבים מש”כ המבי”ט בס’ בית אלהים דסגי ברצון והחלטה וכו’, ע”פ מש”כ בקידושין מ”ט ב’ המקדש ע”מ שאני צדיק גמור אפי’ רשע חיישינן שמא הרהר תשובה בלבו.

ויש ראיה לזה קצת מלשון רבינו יונה בשע”ת שער ב’ סי’ י’ לגבי מי שמקבל ע”ע לשמוע דברי המוכיחים, וז”ל: כאשר ישמע מוסר החכמים והמוכיחים יקשיב וישמע ויכנע ויחזור בתשובה, ויקבל בלבו כל דברי התוכחות, ושלא יגרע דבר מדבריהם.

והנה האיש הזה ברגע קטן יצא מאפלה לאור גדול, כי עת אשר יאזין ויסכית ולבבו יבין ושב ויקבל ביום שמעו דברי המוכיח, ויקיים עליו להיותו עושה ככל אשר יורוהו תופשי התורה מן היום ההוא ומעלה, להזהר כאשר יזהירו יודעי בינה לעתים, עלתה בידו התשובה ונהפך לאיש אחר.

ומעת אשר קבל כזאת במחשבתו וגמר עליו ככה בלבבו, קנה לנפשו זכות ושכר על כל המצות והמוסרים, ואשריו כי צדק נפשו בשעה קלה.

וכן אמרו רבותינו זכרונם לברכה (מכילתא בא, יב כח): “וילכו ויעשו בני ישראל” (שמות יב, כח), וכי מיד עשו? והלא לא עשו עד ארבעה עשר לחדש? אלא כיון שקבלו עליהם לעשות מעלה עליהם הכתוב כאילו עשו מיד.

ואמרו (אבות דרבי נתן פרק כב): כל שמעשיו מרובים מחכמתו חכמתו מתקיימת.

שנאמר (שמות כד, ז): “נעשה ונשמע – ביאור הדבר, כי האיש אשר קבל על נפשו בלב נאמן לשמור ולעשות על פי התורה אשר יורוהו ועל פי המשפט אשר יאמרו לו היושבים על המשפט, יש בידו מן היום הזה שכר על כל המצות, על אשר שמעה אזנו מדברי התורה ותבן להם, ועל הדברים אשר לא גלו אזנו עליהם, עדנה וצדק לבש, וקנה זכות על הנגלות אליו ועל כל נעלם מעיניו, ואחרי זאת יום יום ידרוש וישקוד על דלתות מוכיחיו, וישכיל מכל מלמדיו, ונמצא האיש הזה מעשיו מרובים מחכמתו, כי לא ידע את הדבר, והנה שכרו אתו, וכענין מה שאמרו ישראל בסיני “נעשה ונשמע”, שהקדימו קבלת המעשה על נפשם לפני השמיעה.

ובענין אחר לא יתכן שיהיו מעשי האדם מרובים ממה שהוא יודע עכ”ל.

וז”ל כמוה”ר יחזקאל לוינשטין ז”ל אור יחזקאל עמ’ ע”ד בשעה שמשתדל לבקש איזה דרך לתשובה, כבר יצא מדרכי החטאים, ואינו שנאוי משוקץ ותועבה, ויש לו תקוה להגיע לאהוב וחביב עכ”ל, ואמנם אי”ז מדבר בדרגות התשובה הגמורה.

ואיתא בפסיקתא רבתי פיסקא שובה: שובה ישראל, משל למה הדבר דומה, לבן מלך היה רחוק מאביו מהלך מאה יום, אמרו לו אוהביו חזור אצל אביך, אמר להם איני יכול, שלח אביו ואמר לו הילך מה שאתה יכול לפי כחך, ואני בא אצלך בשאר הדרך, כך אמר הקב”ה שובו אלי -היינו המעט שאתם כן יכולים- ואשובה אליכם, ואני אשלים לכם תשובתכם ע”כ.

ב) בענין שאלתו השניה, בפי’ המקרא [קהלת פרק ז פס’ כ] כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, האם אין בחירה, הנה קודם העיון נראה לבאר ע”ד הפשט בב’ אופנים, ידוע מה שדנו הראשונים בענין הקו’ על ידיעה ובחירה, שהקשה הרמב”ם בהל’ תשובה דמחד יש בידו לבחור ומאידך הקב”ה יודע מה שעתיד להיות, וע”ש ובראב”ד, והרמב”ן ז”ל בשער הגמול נקט באופן פשוט שיש בחירה ביד האדם ואעפ”כ הקב”ה יודע במה הוא עתיד לבחור ולא נסתר ממנו כלום, וצ”ל שהכל ברור במה יבחר לפי תהלוכות נפשו נטיותיו וכוחותיו, אך מ”מ חשיב בחירה עדיין, והקב”ה יודע זאת בודאי מכל מקום מכח ידיעה ולא מכח זה, ולפ”ז גם מ”ש כי אדם אין צדיק וכו’ אי”ז סותר ענין בחירה מה שיש לו עבירות וכנ”ל, [ועיין בשפתי חיים להרב פרידלנדר מ”ש בענין ידיעה ובחירה].

ובאופ”א י”ל דכך הוא ההכרח, ואע”פ שבכל עבירה בפ”ע יש בחירה מ”מ חומר הנסיון מכריח שבואי יהיו עבירות שיכשל בהן, ואפשר דב’ הדעות בספ”ה דשבת דף נ”ה ב’ פליגי בזה האם אין אדם וגו’ דוקא הוא או לאו דוקא.

וכמש”ש התוס’ ארבעה מתו בעטיו של נחש, והא דכתיב (קהלת ז) כי אדם אין צדיק בארץ וגו’ ברוב בני אדם קאמר עכ”ל, ומבואר דאין זה דין שנגזר על האדם אלא משפט תהלוכות נפשו, וזהו להך מ”ד התם, ופליגי שם.

והנה באמת יש להוכיח מכמה מקומות דבודאי יתכן שאדם יעבור נסיון שלא יוכל להנצל ממנו, ואפשר דמ”מ היינו קרוב לאונס ולא אונס גמור.

וז”ל הגמ’ סוכה נ”ב א’, בכל יום יצרו של אדם מתגבר עליו ומבקש להמיתו, ואלמלא הקב”ה עוזרו אין יכול לו, שהוא מסית את האדם הסתה שהיא למעלה מיכולתו, ואי’ התם, אמר אביי אי מאן דסני לי הוה לא הוה מצי לאוקומיה נפשיה.

ועיין סוטה על מ”ד לעשות צרכיו נכנס [ואה”נ ההיא מטרוניתא אמרה לר’ יוסי בן חלפתא שלא יתכן שעמד ע”ע כדאי’ במדרש].

וע”ע בקידושין פ’ במעשה דר”ע חסידא חזי דאנא בשרא וכו’, ומבואר שזהו יצה”ר שאין ביד האדם לעמוד כנגדו, ויש עוד לשונות בראשונים ע”ז.

ובמסכת חגיגה דף ט”ז א’, והאמר רבי אלעא הזקן אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורין ויתעטף שחורין ויעשה מה שלבו חפץ ואל יחלל שם שמים בפרהסיא לא קשיא הא דמצי כייף ליה ליצריה הא דלא מצי כייף ליצריה, ונחלקו הראשונים שם וי”א דאה”נ יעשה מה שמוכרח ובלבד שלא יחלל ש”ש.

וביומא דף י”ט ב’, דאמר ליה אליהו לרב יהודה אחוה דרב סלא חסידא אמריתו אמאי לא אתי משיח והא האידנא יומא דכיפורי הוא ואבעול כמה בתולתא בנהרדעא אמר ליה הקדוש ברוך הוא מאי אמר אמר ליה לפתח חטאת רובץ ופרש”י – יצר הרע מחטיאו בעל כרחו.

והנה כ”ז אפשר לתרץ כנ”ל דמיירי בקרוב לאונס ולא שיש אונס ממש דא”כ אין בחירה, וראיתי בא’ מספרי הראשונים ז”ל על המידות שכתוב שם, דהקב”ה ברא את האדם באופן חמרי שא”א לו לינצל מן העבירות, והטענה על האדם היא רק שעליו לשוב מן העבירה שנכשל בה, שלא ישאר עמה.

ועתה עינתי במפרשים ז”ל על הפס’ כי אין צדיק וכו’, וראיתי דלדעת האלשיך שם [וע”ש גם באב”ע] הכונה גם על איזו פניה בלתי טובה, ע”ש שהאריך וסיים, וקל וחומר הדברים אם בחשבו שעושה טוב חוטא בהעדר החכמה, מה גם עתה בבלתי חושב עשות מצוה עכ”ל.

[ואגב ראיתי בס’ הגאון דבתחילה כשבא הגר”ח לפני הגאון ז”ל לשאול אם לפתוח הישיבה שתק הגר”א, ורק אח”כ בפעם אחרת הורה לו שיש לפתוח הישיבה מיד, וביאר דבאמת מעיקרא הי”ל לעשות כן, אלא שמרוב להיטותו הי’ חשש הגר”א שמא תהי’ לו פניה בזה, ורק אח”כ כשלא היה להוט כ”כ הורה לו להקים הישיבה, ועיין באבן שלמה ספ”ח].

אכן לכאורה שייך להוכיח דלא כהאלשיך ממ”ש בפ”ק דזבחים [דף ו’ ב’] ואמר רבא חטאת ששחטה על מי שאינו מחוייב כלום פסולה שאין לך אדם בישראל שאינו מחוייב עשה ופרש”י, שאינו מחוייב עשה – שלא עבר עשה, ומבואר דהוא בודאי יותר מסתם פניה וצ”ע.

וז”ל רב סעדיה גאון ז”ל, בס’ האמונות והדעות מאמר ה’, ואם יאמר אומר, מפני שמצאנו בתורה (במדבר כ”ח כ”ב) ושעיר חטאת אחד לכפר עליכ’, ידענו כי אי אפשר בלתי חטא, נאמר כי זה נכתב על האפשר, ואם יחטא יכפר לו בו, ואם לא יהיה לנו עליו הגמול.

ואם יאמר, איך אמר, (קהלת ז’ כ’) כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, נאמר לא אמר זה כי אם על היכלת, כי אין אחד מן הצדיקים יכול לעשות טוב אלא הוא יכול לעשות רע, אבל הוא בורר בטוב ומגבירו על הרע.

אבל המקצר היא המיקל במצות עשה, והוא שנאמר עליו עובר על מצות עשה, והוא המקל בתפילין ובצצית ובסכה ולולב ושופר והדומה לזה, והוא במעלה הזאת מן החטא.

אך החוטא הוא העובר על מצות לא תעשה, אבל לא על החמורו’, ובאי זה צד נדע שאינם חמורו’, מפני שלא הגדילו ענשם בעול’ הזה, והוא נקר’ עובר על מצות לא תעשה, והוא כמי שמקל בנבלה וטרפה ושעטנז ובעוננות ובכחש, והדומה לזה שענינו במעלה הזאת מן החטא.

אבל המזיד הוא שעובר על החמורות, והם שיש בו כרת בידי שמים, ומיתה בידי שמים, וארבע מיתות בית דין, ובזה נדע כי הם חמורות, כמו העריות וחלול שבת והאכילה ביום הכפורים, וחמץ בפסח, והדומ’ לזה, הוא במעל’ הזאת מן החטא.

אבל הכופר הוא העוזב העקר, ר”ל בורא הכל יתברך וית’ וכו’ עכ”ל.

[ע”ע מגן אבות לרשב”ץ על מס’ אבות פ”ב מט”ז, ד’ י”א, ד’ ט”ו].

ובספר העיקרים מאמר ד פרק לח, הנה יפול בענין העונש שאלה חזקה וקשה מאד, והיא כי אחר שאין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא (קהלת ז’ כ’), יתחייב לפי זה שיהיו כל האנשים נדונין בעונש בלתי בעל תכלית על איזה חטא שחטאו או מרו פי השם אף על פי שיתחלפו באיכות העונש, ואם כן אפוא מי הוא זה ואי זה הוא שימלט את נפשו מעונש נצחי לפי המדה הזאת, ואיך יזכה ילוד אשה לשכר הנפשיי הן שיהיה זמניי או נצחי, ויותר קשה מזה מה שנמצא לרבותינו ז”ל (סנהדרין י”ז ע”א) שאמרו שהעונש הוא זמניי, אמרו דינן של רשעים בגיהנם י”ב חדש, ובשכר אמרו שהוא נצחיי, כמו שהוכיחו זה מלעולם יירשו ארץ.

ומה שנראה לי בזה הוא כי כמו שבשכר אף אם הדין נותן שיהיה זמניי ישוב נצחיי על צד החסד כמו שבארנו, כן בעונש אף על פי שהדין נותן להיות נצחיי הנה הוא ישוב זמניי על צד החסד, וזהו שאמר הכתוב על העונש הזמניי המגיע מהשם יתברך על הרשעים שהוא מגיע על צד החסד, אמר המשורר אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי כי עוז לאלהים ולך ה’ חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו (תהלים ס”ב י”ב – י”ג), יאמר כי ממה שנזכר בתורה שהשם יתברך אינו מנקה לרשעים אבל משלם עונם אל חיקם, שמענו שתים, האחת כי עוז לאלהים לעשות משפט ברשעים ולתת לאיש כדרכיו, כמה שאמר הכתוב ועוז מלך משפם אהב (תהלים צ”ט ד’), ובזה המשפט בעצמו שהוא עושה ברשעים שמענו כי עם ה’ החסד, וזהו שסמך לזה ולך ה’ חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו, כלומר כי במה שאתה משלם לרשע עונש זמניי כמעשה העבירה שעשה שהיה זמניי, נראה שאתה מתנהג עם האדם במדת החסד בזה, שמן הדין היה ראוי שיענש עונש נצחי על העבירות שבידו בערך אל השם יתברך שהמרה את רוחו שהוא בלתי בעל תכלית, כמו שבארנו, ויאמר שבעונש שנראה שהוא מגיע אל הרשע בעולם הזה על עבירות שבידו שמענו שתים, כי עוז לאלהים לעשות משפט בעוברי רצונו, ושהוא מתנהג במדת חסד במשפט הזה, אחר שהוא מעניש אותו עונש זמניי כמעשה העבירה שהיה זמניי, וזה כדי שינצל מעונש נצחי בעולם הבא עכ”ל.

קרא פחות

0