פורים

נלענ”ד דגם לפי הצד שאפשר לצאת ב’ הסעודות בסעודה אחת מ”מ יותר טוב שלא לעשות כן, דהרי כמה מפוסקי זמנינו נקטו שמנהג ירושלים לכתחילה שלא להקדים לפלג שאינו הכי לכתחילה (והרחבתי בתשובות אחרות), וגם אם יאכל עוד אחר כניסת שבת אפשר דאינו כדאי לאכול עיקר סעודת שבת על השובע עי’ בבה”ל סי’ רמט ועי’ בתשובתי לענין פריסת מפה בשבת ערב פורים ששם נזכרו עיקרי דברים אלו ביתר הרחבה.

וגם יש לדון בזה מצד אין עושין מצוות חבילות חבילות, עי’ פסחים קב ע”ב, ואין ללמוד משבת שחל בו יו”ט ששם עושים סעודה אחת לשתיהם, דשם הסעודה היא לב’ הימים שכבר חלו יחד, וגם שם מוסיף לכבוד יו”ט, ומ”מ יש מקום לדון מצד דסעודתא וסעודתא חדא מילתא היא עי’ בפסחים שם, אולם בתוס’ בפ”ק דמו”ק נקטו למאן דאמר אין מערבין שמחה בשמחה שהוא כעין אין עושין חבילות חבילות, ואמנם הרמ”א ס”ס תרצו בשם הרשב”א ח”ג ס’ רעו נקט דבפורים מותר לישא אשה אבל יש לומר דבדבר שחיובו סעודה יותר שייך אין עושין מצוות חבילות חבילות מכיון שעושה שני חיובים יחד.

ויש לציין דבשבת שחל בו ר”ח או פורים אי’ בירושלמי לגבי שניהם דיש לאחר את הסעודה דר”ח ופורים לאחר שבת, וחזי’ מזה ג”כ שטוב לחלק את הסעודות ולא לעשותן יחד, (והפוסקים פסקו דברי הירושלמי לענין מגילה וכן קצת הובא לענין ר”ח), ואילו ביו”ט לא נקטו מאחר שבדבר שבחובה מדאורייתא לא נזכר לאחר את הסעודה אלא רק בדבר שאינו בחובה או בדבר שהוא מדרבנן דהם אמרו והם אמרו.

ויש להוסיף עוד דיש חילוק בין הגדרת סעודת שבת לפורים, דבפורים מצוה להשתכר לפי פשטות הגמ’ במגילה ז ע”ב והרבה ראשונים (עי’ בב”י וד”מ סי’ תרצה), ואילו בשבת משמע בפוסקים (עי’ משנ”ב בשם של”ה ופוסקים ע”פ הזוהר) דיש מצוה לישב בכובד ראש ולמעט בשיחה, וממילא מה שודאי אפשר לומר שיש ענין ליתן לכל סעודה זמנה כדי לקיים מצוותה הראויה לה ולא לקיים סעודת פורים בשבת.

ולפ”ז אפי’ אם יעשה ב’ סעודות נפרדות לב’ החיובים לאחר פלג אינו טוב, מלבד גם חשש אכילה גסה שזה קיים (עי’ בה”ל סי’ רמט) כשעושה ב’ הסעודות בהפרש זמן עי’ עוד בסי’ רצא.

וכן אמרו לי בשם שו”ת התעוררות תשובה שלא לעשות כן.

ויש להוסיף דהצד שיוצא בסעודת פורים אחר שקיבל שבת, הוא צ”ב ואינו ברור לדינא כ”כ, דהרי בדברים אחרים מצינו בפוסקים דלא ברירא להו שאפשר או שנקטו שא”א כגון הפסק טהרה וציצית בברכה ותפילין ואכמ”ל.

ויש להוסיף דהנה בגמ’ לא נזכר דמשלוח מנות נדחה משבת כשפורים חל בשבת, אע”ג דהוא חמיר מגזירה דרבה לענין שופר ומגילה ואפשר דכאן גם להחולקים על רבה מודים כיון שכאן צורת המצוה על ידי הוצאה, אלא דחזי’ מזה שכשדחו מצוות מגילה בשבת דחו כל מצוות פורים משבת וכדעת הירושלמי וכפסק הפוסקים, וכמו דזה פשיטא שמתנות לאביונים לא דחי שבת ולא הוצרכו לפרשו כלל (אלא לכל היותר נזכר אגב שגזרו קריאת המגילה מחמת זה לחד דעה בגמ’), וממילא לא אריך לעשות סעודת פורים אחר שקיבל עליו שבת.

חלק מהטעמים דלעיל שייכים גם אם כבר אכל פת ושתה בשחרית של פורים ורק בא לעשות עיקר סעודת פורים עם סעודת שבת בפלג.

ידועים דברי הרמ”א בסי’ תרצה דאם ישן אחר שתייתו מקיים עד דלא ידע, וידועה החקירה בזה האם הוא סיבה או סימן, דהיינו האם הוא שיעור שתיה וסימן ששתה דיו או שהוא תנאי לישון ודין נפרד מלבד השתיה.

ושורש הספק בזה הוא בעיקר האם דין שינה כבר נזכר בעיקר דין הגמרא עד דלא ידע וכו’ שהכונה בזה שיישן, או דעיקר דינא דעד דלא ידע הוא כפשוטו, אלא ששינה היא אופן לקיים חיוב זה עד דלא ידע.

והנה זה פשיטא שאם ראובן ושמעון הגיעו לאותה דרגת שכרות במצב ששניהם עדיין לא באו לידי עד דלא ידע כפשוטו (שעדיין יודעים ומכירים בין ארור המן לברוך מרדכי) ובכל זאת ראובן ישן ושמעון לא ישן, א”כ ראובן קיים הדין לדעת הרמ”א ושמעון לא קיים, שהרי זה גופא מה דבא הרמ”א להשמיע דעל ידי שיישן מקיים הדין, אבל הנידון הוא בגדר השינה שאחרי השתיה האם הוא דין בפני עצמו שצריך לישון אחר השתיה כדי לפטור עצמו מפרט של עד דלא ידע, או שהוא בס”ה צורה בשתיית היין דעל ידי השינה הושלמה מצוות שתיית היין.

ובודאי הסברא הפשוטה ע”פ נגלה היא דעל ידי השינה הושלמה מצוות שתיית היין, דהרי מדיני פורים הוא לשתות ודיני שינה אינם שייכים לפורים כלל, אלא דהשינה משלימה את השתיה ואמרו חכמים שצורת שתיה שמביאה לאחריה שינה הבאה מחמת שכרות היא שתיה חשובה שמקיים בה משתה ושמחה.

ויתכן לחדד הענין יותר דאין המטרה עצם השתיה האת גרונו או הנאת מעיו אלא השמחה הבאה על ידי השתיה אלא שהמעשה הוא השתיה ושתיה צריכה להיות חשובה המשכרת וגורמת לישן.

ויש להוסיף דאם לא נפרש כן אלא דשינה היא רק פטור מפרט של עד שלא ידע, לכאורה היאך נפטר בשינה ממצוות עד דלא ידע דהרי אם נפרש דעד דלא ידע הוא מצב גבוה של שכרות תקיפה מאוד שחייבו חכמים לבוא אליה על ידי שתיית יין רב א”כ היאך יפטור עצמו על ידי שינה שהיא ההיפך הגמור מהבאת עצמו לשכרות גבוהה שיש בה שמחה רבה.

והנה הרמב”ם בפ”ב מהל’ מגילה כתב כיצד חובת סעודה זו שיאכל בשר ויתקן סעודה נאה כפי אשר תמצא ידו, ושותה יין עד שישתכר וירדם בשכרות ע”כ, ומשמע מלשונו שסבר שכך עיקר דין הגמרא לשתות ולהרדם בשכרותו, ולמד שזו הכוונה בעד דלא ידע דהיינו בדרך משל שיבוא למצב שינה של עד דלא ידע והוא בלשון משל ומה שסבר שנאמר הדין בלשון משל הוא כדלהלן.

דהנה הרמב”ם דרכו בכמה מקומות לפרש המאמרים בלשון משל וכמ”ש בפהמ”ש דחלק לגבי לחם דלעתיד ועי’ רשב”א בביאורי אגדות ברפ”ט דברכות ומהרש”א שם.

ונראה לבאר פירוש זה דהנה אמרי’ בספ”ו דשבת סז ע”ב חמרא וחיי לפום רבנן אין בו משום דרכי האמורי, מעשה ברבי עקיבא שעשה משתה לבנו ועל כל כוס וכוס שהביא אמר חמרא וחיי לפום רבנן חיי וחמרא לפום רבנן ולפום תלמידיהון, והיינו שיש מנהג משום שמחה לברך את הצדיקים הראויים לברכה בזמן שתיית היין המשמח אלהים ואנשים ואומרים עליו שירה (עי’ ברכות לה ע”א ותוס’ פסחים סד ע”א), וגבי יצחק מצינו ג”כ שאמר לו יעקב שהביא לו מטעמים בעבור תברכני נפשך (בראשית כז, יט) ויבא לו יין וישת (שם כה), (ועי’ בפרדר”א דלשיטתו פנחס גזר על היין מחמת קירוב, וע”ע ערה”ש יו”ד סי’ קיד ס”ו).

וממילא כששותים יין בפורים אומרים ברוך מרדכי וארור המן וקאמר שישתה כ”כ עד שיישן וכבר לא יוכל להבחין באמירתו, ומשל קאמר, דלא מסתבר ליה להרמב”ם שיש מצוה להשתטות וכמ”ש כמה ראשונים בביאור דברי הגמ’ כל חד לפי שיטתו וכן מבואר בכמה מקומות בחז”ל דשתיית יין הוא דבר מגונה באופן מוחלט כמו שהביא הבהגר”א שם ע”פ הכלבו והגמ”י פ”ב, וכמ”ש הרמב”ם גופיה שהוא מנהג שטות להתאסף על היין כדי לוותר על הדעת החשובה שקיבל במתנה מן השמים והביאו בארחות צדיקים.

ולגבי לשון הרמ”א על אף  שיש שלמדו ברמ”א שחולק על הרמב”ם, מ”מ אין הכרח ברור בלשונו שחולק על הרמב”ם לעיקר דינא שכ”כ בזה”ל, וי”א דא”צ להשתכר כל כך, אלא שישתה יותר מלימודו וישן ומתוך שישן אינו יודע בין ארור המן לברוך מרדכי, ואחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים ע”כ, והמעיין בלשונו לא ימצא שום לשון ברורה שאין מפרש לשון הגמ’ כהרמב”ם (ומה שכ’ על לשון המחבר שלהי”א אין צריך לעשות כן אין הכונה שמסכים דכך פירוש הגמ’ כהמחבר אלא דהשו”ע יש לו לפרש דבריו יותר מהגמ’ ולא לסתום וכעין מ”ש התוס’ בר”פ אין צדין דאמורא יש לו לפרש דבריו יותר מתנא, וממילא מדלא פירש משמע דפסק כפשוטו, אבל בגמ’ גופא שייך שפיר לפרש כן).

ובאמת כן מבואר בדרכי משה שלמד כן בל’ הגמ’ ממש דז”ל שם, ומהר”י ברין כתב דרוצה לומר שישתכר ויישן ולא ידע בין ארור המן וכן משמע במיימוני ע”כ, ומבואר בדברי המהרי”ב דפירש כך לשון הגמ’ עד דלא ידע ועוד מבואר בדברי הד”מ שלא בא המהרי”ב לחלוק על הרמב”ם.

(ואפי’ אם תמצא לומר שכתב הרמ”א לשון סתמית ולא כתב שזו כוונת הגמ’ אינו ראי’ כלל דיש לומר שבא לפרש דברי הגמ’ ולשונו בד”מ יוכיח, ומגם את”ל כן מ”מ אפשר דרצה הרמ”א לומר דאפי’ לחלק מהחולקים על הרמב”ם בפירוש הסוגיא מ”מ יש לטעון שמודים לו שיכול לקיים גם באופן זה וממילא שייך לכתחילה לעשות כהרמב”ם אבל לא דהלכה שאין האמת בפירוש הגמרא כהרמב”ם).

ומ”מ עדיין יש קצת נפק”מ בין הרמב”ם להרמ”א דלהרמב”ם משמע שהכל הוא בכלל שיעור השתיה ולהרמ”א ע”פ המהרי”ב משמע שהשינה מועלת להשלים השתיה על ידי שיישן, ומ”מ עדיין צריך שיישן מחמת היין אלא דיש סברא לומר דשתייה המסתיימת בשינה היא שתיה חשובה ושזו כוונת הגמ’ בעד דלא ידע, דבענייני שכרות לא אמרו הראשונים והפוסקים להחמיר אלא להקל וכדמוכח בכל דבריהם.

ויש לציין דמש”כ המשנ”ב בשם הפמ”ג וכן ראוי לעשות לכאורה ג”כ הבינו דהוא עיקר דין הגמרא.

ומ”מ זה יש לדחות, חדא דיש לצרף הדעות שאין להשתכר (עי’ ר”ן בשם רבינו אפרים), ועוד דסו”ס האידנא יותר מצויים קלקולים מבזמן הגמרא וכמ”ש הלבוש דהרבה מכשולות באו על ידי השכרות, ועי’ בפר”ח שכתב דאף דמעיקר דינא הלכה שצריך להשתכר מ”מ האידנא שהדורות מקולקלים ראוי לתפוס סברת הסוברים שאין להשתכר אלא לשתות מעט יותר ממה שרגיל ביו”ט.

ובפנים הפמ”ג הזכיר שם דברי הפר”ח אלא שהלשון שם מגומגם דמשמע שם שהפר”ח כתב כל דבריו ובפר”ח גופיה כתב רק שלא להשתכר וכו’ כדלעיל ולא ככל דברי הרמ”א אלא שהפמ”ג המשיך דברי הרמ”א דכן יש לעשות עכ”פ כדי לצאת דעה זו.

עכ”פ לפי צד זה דכך עיקר דינא דגמ’ לכאורה אין כ”כ טעם לישן אחר שכבר בא שבת, כיון שהוא מדין צורת השתיה וכ”ש אם נימא דהוא שיעור שתיה של יין עד שירדם יש מקום לומר דאין תיקון אם לא הועיל לו היין להרדם מחמת היין.

ובאמת יש לדון דמ”ש הרמב”ם עד שירדם הרי אין כוונת הרמב”ם שיפקיע מעצמו חיוב בהמ”ז ועכ”פ ברכת מעין ג’ שעל היין אלא הכונה שירגיש צורך להרדם וירדם כשירצה, ומ”מ אפשר דאם יחזיק עצמו ולא יירדם יש לדון בזה אבל ברמ”א ובמהרי”ב בד”מ אכן משמע דיש כאן צורה של שינה אחרי היין שהיא משלמת את ענין היין ובצירוף דברי הרמב”ם שסמך עליו הרמ”א בד”מ וגם בסדר היום מייחס דין זה להרמב”ם א”כ למדנו שהוא דין בצורת השתיה שישתכר עד מצב של הירדמות וההירדמות מסיימת צורת קיום המצוה של היין (ויתכן עוד שדרך השותים יין לשם שמחה הולכים לישן אחר כך משא”כ השותים יין דרך תענוג או לשרות מאכלם ולכן צריך להתנהג כדרך השותים לשם שמחה וגם לעשות היכר בדבר).

ומ”מ אם רוצה לישן יכול לסמוך על הצד דהשינה מקיימת את השתיה ומלמדת שהיתה כאן שתיה חשובה.

ובאמת עי’ ביד אפרים שנקט דעד דלא ידע הוא עד ולא עד בכלל, ויש עוד אחרונים דמשמע מהם כדבריו, וגם דעיקר דבריו שם הם שנויים במחלוקת אבל עכ”פ אפשר דגם להרמ”א הלא ידע גופיה אינו חלק מן המצוה וסגי שמקיים אחר כך.

ומלבד זה יש אומרים שיכול לקיים סעודת פורים אחר שקיבל שבת.

ומלבד זה בפוסקים מבואר דבסעודת פורים היו ממשיכים גם בלילה ממש ויש מצוה בזה כיון שעיקר הסעודה מחמת פורים ולכבוד הפורים, א”כ יש לומר דגם בניד”ד יש מצוה מה שממשיך ומסיים ענין השתיה על ידי שישן מחמת היין, וגם יש לדון דשמא הנוהגים במנהג זה שהזכירו הפוסקים גם ישנו אחר סעודה זו, ומ”מ מי שאינו ישן מחמת היין בכל גוני לא יועיל לו מה ששותה יין ואחר כך שותה.

ובשם הגרח”ק ראיתי (אגרת הפורים פ”ו הערה יא) דצריך שהשינה תהיה ביום, ויתכן שהבין שהוא חלק מפרטי שתיית היין שיישן אחר כך ובזה נשלמה צורת שתיית היין (אם כי יש שהבינו דהוא רק לקיים עד דלא ידע ולא נתברר לי דעת הגרח”ק בזה אבל עכ”פ ביאור זה הוא צ”ב כמו שנתבאר לעיל), ועי’ עוד מה שכתבו בבירור זה באגרת הפורים להגר”ש דבלצקי עמ’ כ ובארחות רבינו ח”ג עמ’ נז.

ויש לצרף כאן עיקר דינא דדרכי משה בשם הגמ”י ובה”ל דשכרות אינו לעיכובא, וגם דיש בראשונים שנקטו דעד דלא ידע הוא גוזמא, וגם יש בראשונים שנקטו דאין הלכה כן, וגם יש דעת הפר”ח שהאידנא אין להשתכר כ”כ וגם עי’ במשנ”ב דמי שיתבטל ממצוות אין לו להשתכר, וגם יש להזכיר מש”כ בחז”ל ובראשונים ואחרונים הרבה בגנות היין, וממילא בכל כה”ג לא אמרו חכמים את הדבר להחמיר אלא להקל.