סוכות

בס”ד

חוה”מ סוכות י”ז תשרי תשע”ז

ע”ד שאלתך בענין מעשה שהיה באחד שנסע ברכב הפרטי שלו ורצה לאכול בסוכה, [ולא ניכנס בזאת בגדר פטור עוברי דרכים אם אכן היה מחוייב באכילה בסוכה או לא], ואז פתח את שני הדלתות של הרכב וסיכך עליהם.

האם יצא ידי חובת אכילה בסוכה בסוכה זו.

תשובה

אין בעיה מבחינה הלכתית לאכול בחוה”מ בסוכה שבנויה ע”ג הרכב (עי’ מקראי קדש סוכות ח”א סי’ א’).

אלא שיש לראות שמספר תנאים יתקיימו בסוכה זו:

א) שבין הסכך ובין הדלתות יהיו עמידים כנגד רוח מצויה ולא ינועו ברוח, [עכ”פ שלא ינועו ג’ טפחים, וי”א שצריך שלא ינועו כלל].

ב) לראות שתהיה הדופן השלישית עשויה כהלכתה, ולא די בשני הדלתות שהם רק ב’ דפנות.

[אלא שהדופן השלישית אינה צריכה להיות דופן גמורה אלא סגי בטפח שוחק פחות מג’ בסמוך לדופן עם צורת הפתח, ובאופן שיש כאן גם גג של רכב שכלה בצמוד לתחילת הסכך לדעת המחבר (סי’ תר”ל ס”ח) יש מקום להתיר אף בפחות מזה עי”ש, ומ”מ לנוהגים כדעת הרמ”א אין ההלכה כך].

ומ”מ אם הדלת סגורה – ברוח שכנגד הדלתות הפתוחות, א”כ הוא יוכל לשמש כדופן, [דהיינו לדוגמא אם הדלתות הפתוחות היו מהרוח השמאלית כמו במקרה המצולם שהבאת, אזי הדלת בצד הימני של הרכב יוכל לשמש כדופן], וגג הרכב המפסיק יוכל להחשב כדופן עקומה עד לסכך, אם גג הרכב אינו רחב ד’ אמות להפסיק בין הדלת הסגורה לסכך.

ובאופן זה אין צריך עוד צורת הפתח אם שלושת הדפנות רחבים כל אחת ז’ טפחים (רמ”א סי’ תר”ל ס”ג), וכ”ש אם המושבים ממשיכים את המחיצה מהדלתות הפתוחות עד הדלת הסגורה [שהיא המחיצה השלישית], שבזה בודאי טוב, ויוצא [עכ”פ באופן חלקי] גם חומרת הרמ”א שכתב שכיום יש לעשות דפנות שלמות משום שיש שאין בקיאין במחיצות.

ומ”מ יש לבדוק אם יש הפסק ג’ טפחים בין הגג לסכך, שבאופן כזה אין גג הרכב מצטרף לסכך להחשב דופן עקומה.

ואם יש הפסק פחות מג’ טפחים אך אין הסכך דבוק לגג הרכב, בזה צריך לבוא לדופן עקומה עם לבוד, באופן זה נכון להחמיר ולהצמיד את שניהם יחד שלא יהיה הפסק אויר ביניהם {דהנה בלבוד ודופן עקומה לדעת המשנ”ב בשם הפמ”ג סי’ תרל”ב סק”ד אפשר שהוא כשר, והביא בשעה”צ סק”ח, שגם הבכורי יעקב הסכים להקל, אכן הרע”א בשו”ת מהדו”ק סי’ י”ב וכן החזו”א או”ח סי’ ע”ז סק”ז חולקים ע”ז, כמו שהביא בחוט שני סוכות עמ’ רי”ט, ומכיון שגם המ”ב לא סתם אלא ש’אפשר’ שהוא כשר, ויש מן האחרונים שהחמירו, לכן ראוי להחמיר בזה.

[ועיין דיוק כעי”ז בשער הציון סימן נ”ה סקנ”ג, וז”ל, ‘ובאמת הרשב”א גופא לאכ תב דדומה לזימון רק בדרך אפשר’].

} .

ג) שלא יהיה הפרש של ג’ טפחים או יותר, מתחתית הדלתות למטה עד הקרקע, אלא שיהיה פחות מג’ טפחים.

ד) שהדפנות יהיו גבוהים עשרה טפחים, ולא יפסיק החלון הפסק של ג’ טפחים בתוך עשרה טפחים לקרקע.

ולענין האכילה בסוכה כזו בשבת ויו”ט, י”א שאם אינו מזיז דבר מוקצה ואין חשש שיפעיל אזעקה וכדו’ אין חשש בזה, (אשרי האיש ח”ג פכ”ד אות ג’ ועי’ שמירת שבת כהלכתה פ”כ ס”פ והערה רנ”ד) {ומ”מ צל”ע על דבריו דהגרי”ש ז”ל, דאמאי לא גזרי’ שמא ישתמש ברכב, כמו דגזרי’ באילן גזירה שמא ישתמש באילן, עי’ מ”ב סי’ תרכ”ח סק”י בשם הרא”ש, דגם להדעות שבזמנינו לא חיישי’ שיבוא להשתמש באילן מכיון שאין הדרך להשתמש באילן, א”כ במכונית עכ”פ שהדרך להשתמש בה ולעשות בה מלאכות גמורות אמאי לא ניחוש שלא יעשה בה מלאכות, ובשלמא בסתם שימוש שרוצה להשתמש בשבת במכונית היינו שימוש שאינו ישיבת סוכה, כגון שרוצה לשבת ולנוח במכונית בשבת יש להתיר לצורך מקומו, אבל שימוש של סוכה מבואר בפוסקים דיש לחשוש שיבוא לידי איסור וכנ”ל בשם הפוסקים, והטעם הוא דכיון שסוכה דירתה קבועה לא מבעיא דלא מתירין לצורך גופו ומקומו, אלא גם היכא שא”צ לבוא כלל להיתר דצורך גופו ומקומו אסרינן בסוכה שבאילן, וכנ”ל, והטעם הוא דכיון שסוכה דירתה קבועה חיישי’ טפי שיבוא לידי מלאכות, ולכך צ”ע מ”ט במכונית לא קיימא הך גזירה, והנה ידוע שהגרי”ש היה סובר שאין גוזרין גזירות חדשות, ומאידך דעת החזו”א היתה שכל דבר הקרוב לאיסור הוא גזור ועומד.

} .

בכבוד רב

***

קרא פחות

‏ {בע”ה י”ד תשרי תשע”ו

לכבוד הגאון הגדול רבינו משה שאול קליין שליט”א וכו’}

שאלה הנה מצוי בשוקים מין סוכה הקלה להרכבה, ובנויה באופן של מוטות ברזל בלבד, דהיינו ד’ ברזלים בכל רוח של הסוכה, ובתחתית הדפנות

יש מקום להנחת כמה חבלים עד גובה י’ טפחים בג’ רוחות, וכתוב עליהם שהם באישור רבינו שליט”א.

ואיני יודע בפועל אם אמתיים דבריהן או לא.

אבל אדון לפני רבינו שליט”א כתלמיד הדן לפני רבו דלכאורה יש חיסרון בסוכה זו מכמה טעמים, וכדלהלן:

א) הנה ידוע דעת החזו”א סי’ קמ”ג סק”ב שאין לסכך במעמיד דמעמיד שהוא דבר המק”ט, ואכן לפו”ר סברא יחידאה היא גבי כמה מגדולי האחרונים מכל הדורות, וגם מ”ש זה בדעת הרמב”ן, הנה בריטב”א אי’ שלא כן בדעת הרמב”ן [כמ”ש במנחת שלמה תנינא סי’ נ”ה], וגם דלכל הדעות באחרונים מ”מ מודו דיש דעות המכשירין גם מעמיד ממש, וגם דלכו”ע יוצא יד”ח בכל מקרה, ומכל הני טעמי מבואר דאין חומרא זו חובה מעיקר הדין, וגם אנו לא נהגנו בזה, ולא ע”ז באתי לדון כעת.

אכן דין מעמיד ראשון המק”ט קי”ל שיש לאסור עכ”פ לכתחילה להעמיד בהן הסכך, וכאן הרי מעמיד הסכך בכלי מתכות ממש שנגמרה מלאכתו, והנה ע”ה שקונים סוכה כזו אינם מעלים ע”ד שיש לכסות המתכת ולסכך רק מעליו.

והנה אם נתקן שבהוראות שמטעם ה’הכשר’ יהא כתוב לכסות הברזלים לפני שמעמיד עליהם הסכך עצמו, או לאידך גיסא נניח שכך כולם נוהגים, [משום שהסכך הכללי מונח על גובה הכלונסאות שמעל המתכת], אבל עדיין אי”ז פיתרון, יעויין במנח”ש שם שכתב שכאשר הקנה מונח על הדופן לאורכו לא מהני, וכ”ד הגרי”ש אלישיב [הובא בס’ הערות סוכה כ”א ב’ ועוד], דלא מהני אלא אם בלא הקנה היה הסכך נופל.

והגם שיש חולקין ע”ז, אכן אם יש ‘הכשר’ על הסוכה בד”כ זה כולל את כל השיטות, משום שיש רבים שלא למדו ההלכה ורוצים לקיים הכל בהידור ולכן קונים דוקא בהכשר.

ב) עוד יש לדון בסוכה זו דהנה דעת התוס’ דסוכה שתי ולא ערב פסולה, ואף בד’ רוחות מבואר שם שאין לחלק בין ג’ לד’ רוחות, וגם אם נימא דזה לא נפסק להלכה, וגם יש בזה כמה סתירות במק”א בתוס’, אכן במ”ב [סי’ תרל סק”ז ועוד] כתב בשם המג”א דבג’ רוחות פסול כה”ג, והנה סוכה דידן עשויה ערב בלא שתי מג’ רוחות, וגם אם היה עוד טפח אי”ז ברור להכשיר [הליכ”ש פ”ז ס”ב], וכ”ש כשאין כזה טפח, ומאיזה טעם יש להכשירה.

דהנה באמת הי”ל גם להמג”א זהו חומרא דרבנן, ובפרט לענינינו שיש גם צוה”פ בכל רוח דמדאורייתא כשר לדעת הרא”ש בדף י”ט, וא”כ יש כאן רק ב’ דרבנן לפסול, ומדאורייתא אין חשש, ומכיון דהמהרש”א והמהר”ם דט”ז ב’ והק”נ סי’ ל”א סק”נ מכשירין בכה”ג [ועי’ בשה”ל ח”א סי’ ק”מ סק”ה שהוכיח כן מכמה ראשונים] וא”כ יש להכשיר, – אכן אין לומר כן מאחר דכבר פסק המ”ב כהמ”א, ואף דהשה”ל שם כתב כעי”ז היינו דוקא לענין ברכה כשאין לו סוכה אחרת, אבל לא היתה כונתו מעתה לעשות הכשר בתחילה על סוכה כזו ע”ש.

והנה אם היו העולם מקפידין לעשות הסדינין באופן המועיל למחיצות מעיקר הדין, הוי סגי בזה, דבכה”ג סגי להשלים בקנים, דא”צ לחוש לדעת המ”א בזה, כמ”ש המ”ב ושה”צ ס”ס תר”ל, אכן לאו כו”ע דינא גמירי להקפיד בזה, ויוכלו ליתן סדינין רחבין מדי [שכן הסדינין קונים בנפרד מן הסוכה, ומי שרוצה קונה סדינין אחרים, כך היא המציאות], וכן יוכלו שלא לקשור היטב בכל הרוחות.

ובפרט לדעת החזו”א סי’ ע”ה סק”ח והבית מאיר והבכורי יעקב סי’ תרל סק”ד דבעינן ז”ט בב’ דפנות בלא לבוד כלל א”כ סוכה זו פסולה וצ”ע.

ג) עוד שלישית יש לדון בסוכה זו, דהנה כל הרגיל בסוכה זו יודע שא”א שלא יזיזו הקטנים החבלים תמיד, ובפרט אם הם ישנים בסוכה, והלבוד נהרס אז, ואמנם נניח שגם ע”ה אשר סומכים בזה רק על ההכשר יודעין עכ”פ שאין לאכול בסוכה כשהלבוד אינו, ונניח ג”כ שע”פ דין תורה אין חיוב להמנע לישן בסוכה זו דלא חיישינן שיפסל, או לאידך גיסא נניח שאין איסור לישן בסוכה שיש חשש שתיפסל בתוך שנתו [דהנה ז”פ שאין מקפידים מלישן שם רק בשעה שאין ילדים ערים כלל], (אך עיין ס’ הסוכה, הגרש”ז, פסקים סקכ”ז, ס’ זמן שמחתינו פ”א סק”ד בשם הגריש”א לאסור הוצאת אדם ישן מסוכה, ושמא כאן הו”ל כתשבו כעין תדורו מאיזה טעם), ומ”מ נניח שאין חששות אלו אך שמא יש לפסול משום תעשה ולא מן העשוי דכדי להכשיר הסכך בעינן טפח סמוך לסכך [ס”ס תרל”ה], אף אם קי”ל שא”צ טפח סמוך לסכך דוקא אלא סגי גם בטפח למטה דלכאורה זהו הסכמת הפוסקים ואכמ”ל, וגם אם נניח שאין הקטנים הורסים כל פעם אלא מחיצה א’ ולא כל הג’ בפ”א, אך מ”מ בעינן ג’ רוחות מעיקרא בשעת עשיית הסכך, ואף דאיכא למ”ד דסגי ברוח א’ אכן דעה זו יחידאה היא, ובבהגר”א שם מבואר לא כן, וכ”כ עוד הרבה פוסקים [עמודי אור סי’ ל”ט, מקו”ח על המ”א ר”ס תרל”ב, ערך לחם ס”ס תרל”ה], וכדמשמע גם במ”ב שם סקי”א, וגם הב”ח דמכשיר בדיעבד בכ”ז משמע במ”ב שם סק”י דלא קי”ל הכי.

אכן מה ששייך להכשיר כאן הוא ע”פ מ”ש בשו”ת רב פעלים או”ח ח”א סי’ ל”ד וכ”כ עוד פוסקים דסגי שהיו המחיצות בשעת העמדת הסכך, אף שנהרסו אח”כ אם חזרו סגי, וא”צ לנענע שוב הסכך, אכן יש לידע דאי”ז לכו”ע [עיין מקראי קדש סוכות ח”א סי’ י”א], ועוד יש לידע דגם להר”פ זהו דוקא אם עד שעת כניסת החג היו כל המחיצות קיימות, דאם הקטנים נענעו החבלים קודם החג צריך לשוב ולנענע כמבו’ בר”פ ומקראי קדש שם, ויש לכתוב כ”ז לע”ה בהוראות מטעם ה’הכשר’, והנה הערה זו האחרונה קלושה בכובדה משל חברותיה, משום שמ”מ יש כמה צדדין להקל, דאע”ג שכ”א מן הצדדין הללו להקל הם דלא כהלכתא כלל כמ”ש, אך בצירוף כולם שמא יש קצת מקום להקל, אך מ”מ יש לידע אם גם ‘הכשר’ שייך לתת בכה”ג דשמא אינו לכתחילה לגמרי כיון שאפשר להדר עוד יותר, וישראל קדושים ובודאי כשידעו שאפשר להדר עוד יותר, הרבה יקנו המהודר יותר, כפי שרואים תמיד.

והנה חששות הללו נכונות רק אם נניח שכ”מ שכתבתי נכון, אך אם אין ההנחות נכונות מתרבים החששות בכמה מונים.

השלמה לאחר זמן

יום רביעי י”ז תשרי תשע”ז

בענין מה שהבאנו בעם סגולה חלק א’ המכתב להג”ר משה שאול קליין שליט”א, דגם לפי מש”כ המשנ”ב דיש להקל לעשות מחיצה בלא שתי וערב יחד בצירוף מחיצה של סדינים, זהו רק אם מחיצת הסדינים עשויה כדינה, דהיינו שאינה נעה ברוח מצויה, ומ”מ צריך לצרף גם את מחיצה הקנים, אבל בסוכה הלזו הרי היא מגיעה עם ההכשר, ומנין ידע הלקוח שצריך להדק הסדינין.

ראיתי בזה להוסיף עוד מה שראיתי כעת שוב בקובץ מבית לוי הל’ סוכה פסקי הלכות סעי’ ו’ וז”ל, אין נכון לעשות כל מחיצות הסוכה מסדינים, והרוצה לעשות מסדינים ישים במחיצות קנים במרחק של פחות מג’ טפחים זמ”ז, ובגובה עשרה טפחים, ומ”מ מדינא מחיצת סוכה העשויה מסדינים וקשורה היטב מכל הצדדים אלא שע”י הרוח נוצר שקע כשרה, ועכ”פ יחבר קרש גם באמצע הגובה כדי למנוע תנועת הסדין ככל האפשר, עכ”ל, אכן אינו נוגע ממש לענינינו, מכיון שהוא מיירי במי שאכן רוצה לעשות מחיצה רק מסדינין שמועיל מעיקר הדין אם הם קשורים.

***

קרא פחות

שאלה

רציתי לשאול שתי שאלות הלכתיות שנגעו לי בימים אלו.

האחת, בכתיבת חידושי תורה בחול המועד, אם הותר לכתוב כדרך שאני כותב בחול, או שמוטל עלי לצמצם ולכתוב את המינימום בראשי פרקים, ולכתוב באריכות במוצאי החג.

וכן, האם מותר לכתוב את התאריך של הכתיבה.

תודה רבה

אוריאל

***

תשובה

שלום רב

פשטות המשנ”ב והפוסקים הוא שההתר לכתוב חידו”ת בחוה”מ משום דבר האבד הוא גם באופן רגיל, וכן משמע ממה שהביאו שהב”ח כתב חיבוריו בחוה”מ ולא כתבו שקיצר בזה וכתב באריכות אחר המועד.

ועי’ במגיד מישרים של הב”י שנזכר שם הטעם להיתר כתיבת החידו”ת בחוה”מ הוא משום שלא מצי איניש למיטרח כולי האי, ויל”ע בכוונת הדברים, ואולי יש לפרש שאינו מצווה להרהר בזה עד סוף חוה”מ שלא ישכח, אלא יכול לכותבו, וכלול בזה ג”כ ענין זה.

ראה מעשה איש ח”ד עמ’ עד מה שהובא בשם החזו”א שהתיר לכתוב גם חידו”ת כדי שיתבררו אצלו הדברים יותר.

בענין תאריך אעתיק תשובת המשנ”ה ח”ג סי’ ע”ו סק”ב, שמדבריו מתבאר גם ענין זה וז”ל, מה שהעיר כ”ג במה שכתבתי בתאריך א’ דחוה”מ פסח בתשו’ נ”ג ואחר שהביא כל הפוסקים אשר כל יקר ראתה עיניו הביא דברי הרא”ש בתשובה כלל רביעי ס”י שמסיים ולא הייתי כותב בחוה”מ כי לא הרגלתי בכך אלא שצורך שעה הוא מפני חלול השם שמים וגם יש בדבר זה קצת מצורך המועד, ונראה שדעתו שלא לכתוב בחוה”מ, וכ”ג סיים ומעולם לא ראיתי לרבותי הגאונים ז”ל שכתבו ואדרבה אין הלבלר יוצא בקולמוס בחוה”מ וד”ל עכל”ה.

הנה מעיקר הדין כל יקר ראתה עינו ולא אוכל לפלפל בזה אף שלולי דברי כ”ג לענ”ד מדברי הרא”ש עצמו אין ראי’ נגדי ואדרבה מדכתב הרא”ש ז”ל לשון לא הרגלתי משמע דליכא בזה איסור אלא שלא היה רגיל בזה והיה נוהג בעצמו סלסול וחומרא יתירא דהכי משמע לשון הרגלתי ועכ”פ הב”ח וכל הפוסקים האחרונים שראו דברי רבינו הרא”ש ואפה”כ כתבו בחוה”מ ח”ת ע”כ הכי מפרשים בדברי הרא”ש ז”ל והפת”ש שהביא דברי הרדב”ז ומעשה רב מהריטב”א ז”ל ובפרט בדורות הללו אשר בעונ”ה השכחה כ”כ שכיחה ואם לא יורשם היום מי יודע והטרדות הגדולות על לומדי תורה ובר מן דין כתב במשנה ברורה עוד טעם בסי’ תקמ”ה לבד מטעם שכחה שכיון שבכל עת ורגע מוטל על האדם לעמול בתורה ולחדש בה כפי יכלתו אין שייך לומר ימתין עד אחר יום טוב ואז יכתוב החידוש דאותו זמן יהא עליו חיוב אחר דהיינו שיחדש אח”כ חידושים אחרים ואם יצטרך לכתוב חידושים שחידש כבר בחוה”מ יעכבנו מללמוד חידושים אחרים באותה שעה ואין לך דבר האבד גדול מזה ע”ש.

[ובשו”ת מהר”ם מפאדוואה סי’ י”ג חתם בח”ה דפסח שא”י לפ”ק].

גם מה שכתב שמעולם לא ראה רבותיו הגאונים ז”ל לכתוב לולי דברי כבוד גאונו ראיתי בח”ס חאו”ח תשו’ קפ”ב שסיים וז”ל רשמתי לזכרון דברים בעלמא בחה”מ של סוכות פה ק”ק דרעזניץ תקנ”ח לפ”ק משהק”ס ובאה”ע תשו’ פ”ו חתם יום ד’ ג’ דחוה”מ סכות תקס”ח לפ”ק משהק”ס דפפ”מ.

הרי דמרן הח”ס ז”ל עשה הלכה למעשה וכתב וחתם בחה”מ ובפרט תשו’ קפ”ב באו”ח שמשמע שלא הי’ תשובה להלכה מה ששאלו אותו אלא שרשם זה לעצמו לזכרון דברים וכמו שכתב רשמתי לזכרון דברים בעלמא ולא חש עד לאחר סכות וע”כ דלהורות מעשה רב בא לן רבינו הח”ס ז”ל וא”כ שאנו מתלמידי תלמידיו הרי רבותי הגאונים כן נהגו לכתוב בחה”מ חידושי תורה ובפרט בדור יתום הזה שנתמעט כבוד התורה בעונ”ה וכח הזכרון נחלש עד מאוד לפענ”ד אין בזה כדאי להשגה גם בשאר ספרי רבותינו האחרונים הצדיקים ז”ל מצאתי שכתבו בחוה”מ ח”ת והלואי שאזכה לקדש עצמי במותר לי במלוא המובן.

עכ”ל.

ומ”מ בכל אופן במחשב הדבר קל יותר ועדיף מבכתיבת יד.

***

קרא פחות

אור ליום ג’ ד’ ניסן התשע”ו

לכבוד אחי היקר והמופלג הבה”ח אליעזר נ”י

{ע”ד שאלתו על אשה שבירכה שהחיינו על הדלקת הנרות, אם צריכה לברך שהחיינו בליל הסדר.

}

ויש להקדים לזה דהנה עיקר הדעה שהובאה בפוסקים היא שנשים אינן מברכות שהחיינו על הדלקת נר של יו”ט, ואין כאן המקום להאריך בזה, אכן אשה שבכל זאת מברכת דקי”ל שאין למחות במקום שנהגו לברך, בזה יש שאלה, והשאלה נחלקת לב’ חלקים, א’ האם מחוייבת לברך שוב שהחיינו על שאר מצות היום בליל הסדר, ועוד את”ל שלא, האם עכ”פ כשיוצאה יד”ח קידוש מאחרים האם יכולה לענות אמן על ברכת שהחיינו עם שאר הברכות.

הנה כתב בשו”ת הר צבי או”ח ח”א סי’ קנ”ד, ע”ד מה שנתעורר בירושלים לענין ברכת הקדוש בליל הסדר לגבי נשים, דמכיון שהנשים בין כך צריכות לשתות את כל הכוס שבידן משום ד’ כוסות, יותר עדיף שיקדשו בעצמן, ולא לצאת יד”ח קדוש בשמיעה מהבעל, דמכיון שכבר יצאו יד”ח בברכת שהחיינו בהדלקת הנר, א”כ עניית האמן שיענו בקדוש אחר ברכת שהחיינו של הבעל יהא הפסק בין הקדוש לשתיה.

וע”ז העיר כת”ר שיש תקנה לדבר שלא יענו אמן אחרי ברכת שהחיינו.

הנה תקנה זו היא רק לגבי עניית אמן שלא תהא הפסק, אבל אכתי יש לעיין שהשמיעה עצמה של ברכת שהחיינו תהא נחשבת כהפסק עכ”ל.

אכן רבים חולקים ע”ז, וכמו שכתב בשו”ת מנחת שלמה להגרש”ז אוירבך זצ”ל ח”ב סי’ ס’ אות כ”ד וז”ל, ובעיקר הדבר נראה דלענות אמן על ברכת שהחיינו בקידוש ולשתות מן היין גם כשכבר בירכה שהחיינו בהדלקת הנר אין זה בגדר של הפסק הואיל וכך הוא בדרך כלל סדר של קידוש ולכן אין הפסקת אמן כזה קרוי הפסק, [בהג”ה שם כתוב, נהג תמיד [הרהמ”ח] בביתו לפני הקידוש להזהיר את הנשים שלא לענות אמן אחרי ברכת שהחיינו עכ”ל].

דאל”כ איך לא הזהירו הפוסקים על נשים שאינן יושבות בסוכה וטועמות מהיין של קידוש לבל יענו אמן על ברכת לישב בסוכה של המקדש, וכן לגבי קידוש של שבועות שלא לענות אמן על השהחיינו של המקדש אם כבר ברכו בשעת הדלקה, וגם המשנ”ב לא הזכיר שביו”ט שחל להיות במוצש”ק שלא יענו אמן על ברכת מאורי האש אשר לשטתו [בבה”ל סו”ס רצ”ו] אין זה שייך לאמצע ההבדלה.

ומה שכ”ת שואל במיוחד על ליל הסדר נראה דהשהחיינו שייך עכ”פ על הרבה מצוות הנוהגות רק בלילה עכ”ל.

וכן הביא משמו עוד בשבות יצחק פסח פ”ז אות ג’, וכ”כ שם בשם הגרי”ש אלישיב.

וכן בשו”ת שבה”ל ח”ג סי’ ס”ט כתב וז”ל, ע”ד קידוש בליל יום טוב דנוהגים הנשים לברך ברכת שהחיינו בעת הדלקת נרות, והבעל מברך שהחיינו בסוף קידוש, נמצא האשה שכבר יוצאת ידי שהחיינו א”כ אמן שהיא עונה אחר ברכת שהחיינו של הבעל הוי הפסק בין קידוש לשתי’ ולאלו שנוהגין שהם יוצאים גם על ברכת היין הו”ל הפסק גם בין ברכת פה”ג לשתי’ וצריכות לחזור ולברך גם בין ברכת פה”ג לשתי’ וצריכות חזור ולברך פה”ג, וראיתי מה שכתבתם בזה וגם בשם שו”ת הר צבי או”ח סי’ קנ”ד.

ובעניותי יראה דבליל פסח לא הוי הפסק וכן בליל סוכות יראה דלא הוי הפסק, ובליל שבועות הוי הפסק ואז באמת לא תענה אמן זה, וטעמא דילי דבליל פסח השהחיינו בא על כמה דברים, על היו”ט, על מצות מצה ומרור, על מצוות ספור יצי”מ ומצות הלילה, והאשה בשעה שמדלקת לא מכוונת או לא תכוון רק על מצוות הדלקת נרות שבאה מחמת יום טוב, ועדיין יש לה הזכות על השהחיינו של שאר מצות הלילה ונהי דלברך פעמים ממש אין מקום לפי מנהג שלנו אבל אם היא מכוונת לצאת בשהחיינו של הבעל לידי שהחיינו של מצה ומרור וכו’ אין עול בדבר וא”כ אין האמן עכ”פ הפסק עכ”ל.

וע”ש מה שכתב בענין השהחיינו של שבועות וסוכות.

ובהג”ה שם הוסיף השה”ל, אבל יש ליישב גם מנהג הנשים כהיום שמברכים שהחיינו על הדלקת נרות ומברכים גם שהחיינו שלאחר קידוש על כוס שלהם, דבשעת הדלקה אין דעתם כלל על מצות מצה אלא על קבלת יום טוב ובפרט בחל יום טוב בשבת דמברכות מבעו”י וגם שאר יום טוב ראוי לעשות כן, וכן נוהג דין בדידן והנח להם לישראל עכ”ל.

וראיתי שהביאו כאן במ”ב מהדורת דרשו [ר”ס תע”ג] גם את דברי האג”מ ח”ד סי’ ק”א, שיכולה לענות אמן על הקידוש מכיון ששייכת להמקדש שאצלו זה מן הקידוש, אך נ”ל שלא היה צריך להביא זה, דמשמע כאילו אין כאן ענין לצאת ורק דמותר לה לענות אמן, והאמת דהאג”מ מיירי סתם על יו”ט, ובליל פסח לא מיירי כלל, ומיהו שמא מסתימת האג”מ משמע דמיירי בכל יו”ט וצ”ע.

ואת”ל שהאג”מ החמיר מלברך שוב שהחיינו בליל פסח מ”מ יכולות לענות אמן.

וחכ”א (אוצרות ירושלים רע”ח) הקשה מדברי הר”ד אבודרהם בברכת המצות ומשפטיהם (ד”ח ע”א) שכתב, ואם תאמר והרי מצה ומרור וארבעה כוסות שיש בהן שמחה והנא’ לגוף ואין מברכין שהחיינו.

ויש לומר שדי לו ברכה שאחר ההגד’ שמזכיר בה והגיענו הליל’ הזה לאכול בו מצה ומרור.

אי נמי די לו בזמן שאומר על הכוס במועד וגם מזה הטעם נוכל לפרש שאין לברך שהחיינו על ביעור חמץ שכיון שהבדיק’ היא לבער החמץ לצורך המועד די לו בזמן שאומר על הכוס במועד עכ”ל.

לפ”ז צ”ע א”כ מ”ט מזכרת שהחיינו בנרות.

ובס’ מעגלי צדק [דף ס”ה] כתב ע”ד המג”א שלפ”ז שפיר נהגו הנשים לברך שהחיינו בהדלקת הנר דיצאו יד”ח שהחיינו על מצה בברכת אשר גאלנו, וע”ש מ”ש, וכתב עוד והנה ראיתי שהעירו דנשים שברכו זמן בהדלקת הנרות לא יענו אמן אחרי ברכת הזמן ששומעת בקידוש, שהרי הא דעונין אמן אחרי ברכה ששומעין כדי לצאת ולא חשוב הפסק לשומע בין ברכה לעשית המצוה, הוא משום דאמן הוי בכלל הברכה, והוי זה ענית אמן בעלמא שחשובה הפסק וכו’ ומסיק שם שלא יענו אמן גם אם הדליקו מבעוד יום עי”ש.

וע”ע באוצרות ירושלים שם מה שהביא עוד בזה, ובפרט שהביא שם מעוד ספרים שאינם ידועים, לכן טוב לעיין שם.

ויש להוסיף על הדברים דסברא כעי”ז כבר נזכרה בראשונים, וז”ל התוס’ סוכה מ”ו א’, נכנס לישב בה מברך לישב בסוכה – מדלא קאמר מברך שתים כדקתני סיפא בעשויה ועומדת ואין יכול לחדש בה דבר משמע דנפיק אהא דבירך אעשייה שהחיינו ותימה ותיפוק ליה דמברך משום יום טוב כמו שמברכין איום טוב דפסח ועצרת וכל שאר ימים טובים ושמא כיון דסוכה מחמת חג קאתיא סברא הוא דזמן דידה אף על פי שבירך בחול פטור הוא אף בחג דזמן כי קא אתי מחמת מועד קאתי אפילו בלא יום טוב כדאמר לקמן (דף מז:) דאי לא בריך האידנא מברך למחר או ליומא אוחרא עכ”ל, וכעי”ז כתבו הרא”ש (שם) והר”ן (כב: ד”ה ואם).

ועיין מה שהביא הב”ח סי’ תל”ב וצריך לעיין לפי דעת הרא”ש אם יכול לברך שהחיינו בשעת הבדיקה ולא לברך על הכוס כמו שכתב הר”ן (סוכה כב א ד”ה ואם) לענין סוכה וכמו שכתב הב”י לקמן בסימן תרמ”א (ד”ה וכתבו) עכ”ל.

והכונה למה שכתב הר”ן (שם) בשם הראב”ד שמי שלא אכל בסוכה לילה הראשון אף על פי שבירך זמן בביתו צריך למחר כשישב בסוכה לברך זמן אם לא בירכו בשעת עשייה כשם שמברכין על הלולב זמן אף על פי שכבר בירך אותו בלילה עכ”ל.

היוצא לפ”ד הב”ח שיש ספק גדול אם שייך לברך ב”פ על ב’ ענינים של החג.

אכן הגרשז”א הביא דברי התוס’ והרא”ש בסוכה מ”ו הנ”ל, ומ”מ לא כתב שהשהחיינו של הדלק”נ פוטר את השהחיינו של שאר מצוות הסדר, אלא רק את השהחיינו של ליל הסדר גופיה וצ”ע.

והגר”מ שטרנבוך בספר מועדים וזמנים [הגדש”פ סי’ ג’ בדף מ”ח] כתב, אין לנשים לברך שהחיינו בשעת ההדלקה, ונשים המברכות יזהרו שלא לומר עוד הפעם בקידוש, ולא יענו אמן אחר אחרים המברכים בקידוש, וכ”כ שם עוד בהערה לפני שהחיינו בקידוש.

היוצא מדברינו דאמנם דנו הפוסקים אם מותר לנשים לברך שהחינו על הנרות, אך מ”מ המברכת י”א שצריכה לברך שוב, או שעכ”פ יכולה לענות אמן, וע”פ מה שנתברר בדברי הראשונים זה צ”ב אם יכולה לברך ב”פ אבל לענות אמן שלא ע”מ לצאת, בלאו הכי יש לסמוך על האג”מ דכיון שזהו חלק מן הקידוש תוכל לענות אמן, ומ”מ הטוב והישר הוא שלא לברך בהדלק”נ.

 

 

בענין הנ”ל תגובה מחכ”א

מכתב תגובה מהרב יעקב י’ שליט”א עורך הגליון נחלת יעקב יהושע

{אור ליום ה’ טהרה, ו’ ניסן תשעו לפ”ק,
פה קרית בעלזא, בעיר הקודש והמקדש, קרתא דשופרייא תובב”א
אל כ’ הרב עקיבא משה סילבר שליט”א, בעמ”ח ספרי ‘עם סגולה’.

ראיתי מה שכתבתם בענין ברכת שהחיינו לנשים בליל הסדר, אחרי אשר בירכו כבר בהדלקת הנרות.

הנה, השנה שליל התקדש החג חל בליל שבת קודש, ומדליקים את נרות שבת וחג לפני כניסת השבת והחג, ודאי שאין כוונתם בברכת ‘שהחיינו’ על ריבוי מצוות הלילה, מצוות דאורייתא, מצוות דרבנן ומנהגי ישראל.

ורק מברכים ‘שהחיינו’ על עצם היום טוב.

וכמו שבראש השנה למשל מברכים בליל יום טוב על היום טוב, ולמחרתו מברכים שוב ‘שהחיינו’ על תקיעת שופר, כן הענין כאן.

– אנו מברכים ‘שהחיינו’ אחת בעת הקידוש, הכולל את הכל.

אבל הם, שבירכוהו בכניסת החג, שפיר יכולות לכאורה לענות אמן על ברכת שהחיינו בעת הקידוש שיוצאות מבעליהם, ולכוין לצאת גם ברכה זו, על כל סדר הלילה, עם כל מצוותיה פרטיה ודקדוקיה.

ואולי גם בכל שנה, כשחל בימות החול, ומדליקות לפני קידוש, צריך אכן להזכיר להם, לכווין בברכת ‘שהחיינו’ גם על כל המצוות.

ואז אפשר לדון, מה דינם בעניית ‘אמן’ על ברכת ‘שהחיינו’ של הבעל.

ועל זה כבר הבאתם, שאולי גלל שזה חלק מהקידוש שלו, לכן לא יהא זה הפסק.

אבל שוב, באופן כהשנה, שמדליקים לפני כניסת החג, א’ לכאורה אין דעתן כלל על מצות הלילה.

ב’ יש לדון, אם בכלל יצאו אם יכוונו אז על מצוות אלו, שמגיעות להם רק כעבור כמה שעות, עד שהאב בא מבהכנ”ס.

ובעצם ישנם כאלו שמדליקות גם בכל יום טוב בכניסתן, ולא לפני הקידוש, ולהם יהא זה בכל שנה אותו דבר.

נקודות למחשבה, לעיון ולפילפול.

אַ כשר’ן און פרייליכען יום טוב
וכל טוב סלה}

תשובה

בע”ה יום ה’ ו’ ניסן ע”ו

לכבוד ר’ יעקב י’ הי”ו

ייש”כ על תגובתו, הנה מה שהקשה משופר, באמת יל”ע בזה, וה”ה יל”ע בענין ברכת המגילה למנהגינו דלא סגי מה שבירך אתמול, וחוזר ומברך ביום כיון שהוא העיקר כמ”ש הרמ”א ר”ס תרצ”ב, וקשה דעכ”פ יועיל השהחינו מצד מה שבירך על מצות היום, דפוטר את ברכת השהחינו על כל מצות היום, ומיהו על הקושיא ממגילה היה אפשר לומר דלא קאי ברכת השהחיינו על היום גופיה אלא על קריאת המגילה, ודוקא היכא דהיום עצמו חייב בשהחיינו ששייך לחול על היום וממילא חל על כל מצות היום, ומה”ט כתבו הפוסקים (מ”ב סי’ תרצ”ב סק”א ע”פ השל”ה הובא במ”א שם), גבי מגילה שיכוין בשהחינו על שאר מצוות היום, ובעינן שיכוין להדיא ולא נפטר ממילא כבשאר מקומות, אכן אי”ז פשוט שאין ברכת שהחינו על יום פורים גופיה, ודעת יעב”ץ במור וקציעה סי’ תרצ”ב שיש לברך גם על יום פורים גופיה, למי שאין לו מגילה, וע”ש בבאור הלכה מ”ש בזה.

ויתכן לומר שיש חילוק בין דבר השייך לעשותו מיד בתחילת יו”ט לבין דבר שצריך להמתין עד למחר, דהנה הביאור הלכה שם בסימן תרצ”ב מסיק דאע”ג דבשהחינו של קריאת המגילה ביום יכול לכוין שיפטור גם המשלוח מנות, [אע”פ שבעצם יש הפסק בין כך ובין כך שהרי לא חשו שלא להפסיק בדיבור בשום ענין, ובאמת גם בקריאת המגילה גופא פסק המ”ב שאם סח אחר שכבר התחיל קריאת המגילה אין חוזר ומברך, דסגי שחלו ברכותיו על הפסוקים ואח”כ ממשיך מהיכן שפסק בלא ברכה ומברך ברכה שלאחריה, ורק אם בירך ושח מיד אח”כ לא היה לברכה על מה לחול וחוזר ומברך], מ”מ בשהחינו של קריאת הלילה א”א לכוין שיפטור את מצוות היום, והטעם י”ל שהוא משום שא”א לעשות את המצוות מיד, וא”א לפטור בברכת שהחיינו אלא מה שאפשר לעשות מיד גם אם אינו עושה מיד אך לא אם עדיין לא התחייב, ולפ”ז מובן ג”כ מ”ט ברכת שהחינו של קריאת הלילה אינה פוטרת השהחיינו של קריאת היום, כיון דאין הלילה עיקר הקריאה כמ”ש הראשונים, ומכיון שלא התחיל עדיין חיוב קריאת היום א”א שיחול השהחיינו על מצוה שעוד לא התחיל חיובה, וה”ה כשבירך שהחיינו בר”ה א”א לפטור תקיעת שופר מכיון שעדיין לא התחיל החיוב ואיך יפטור מה שעוד לא התחייב.

משא”כ הבונה סוכה דבראשונים שהבאתי מבואר דעל מצוה של חג אם בירך קודם החג לא מברך שוב, וכמו על עשיית סוכה מבואר בדברי הראשונים שם שאם מברך על עשיית הסוכה שהחיינו אינו מברך שוב על הסוכה עצמה, וי”ל מכיון שמיד יתחיל החיוב בכניסת החג והמעשה שעליו מברך שהחינו מתייחס לזמן זה לכן ממילא ברכת השהחינו פוטרת גם מה שיתחייב אז, אבל כשמברך על מצוה כעת וברכת השהחיינו מתייחסת לזמן הנוכחי לא יכול להתייחס על אח”כ, דשהחיינו הוא ברכה על הזמן וכשמברך על סוכה ‘לזמן הזה’ וכן על הדלק”נ ‘לזמן הזה’ אין כונתו לזמן הבניה אלא לזמן המצוה, ולכך כתבו הראשונים שיוכל לפטור, משא”כ כשמברך ‘לזמן הזה’ וכונתו לזמן הנוכחי ממש א”א שתהא כונתו ג”כ לזמן שאינו עכשיו, [ומה שהיום הולך אחר הלילה אינו ענין לענינינו].

וכעת אוסיף בזה עוד את דברי הטור סימן תלב שכתב וז”ל, ובעל העיטור כתב איכא מאן דמברך שהחיינו דהא מזמן לזמן קאתי ואיכא מאן דאמר דלא בריך דהא לא קבע ליה זימנא דהא מפרש בים ויוצא בשיירא ודעתו לחזור אפילו מראש השנה צריך לבדוק ומסתברא רשות הוא ומאן דבעי מברך וא”א הרא”ש ז”ל כתב שאין מברך שהבדיקה היא לצורך הרגל וסמכינן אזמן דרגל עכ”ל.

והיינו מש”כ בתשובות הרא”ש כלל כ”ה (סי’ ג) ובפרק קמא דפסחים (סי’ י) שאין מברך שהבדיקה היא לצורך המועד וכו’.

וכתב מידי דהוי אעושה סוכה ולולב לעצמו דמחוייב לברך שהחיינו בעשייתן (סוכה מו.

) אלא סמכינן לה אזמן דרגל כמש”ש הב”י.

בעיקר הדברים שעוררתם יעויין בפנים הספר אוצרות ירושלים שהבאתי ששם דן באריכות בכל ענין זה של המברכות קודם השקיעה והביא שם בארוכה עוד מדברי הפוסקים על שהחיינו בקידוש להנוהגות לברך בשעת הדלק”נ.

מה שעורר עוד בסוף מכתבו א.

שאין דעתן על מצות הלילה, הנה בראשונים הנ”ל מבואר שא”א לשוב ולברך ולכאורה לא מועיל שלא היה בדעתו, והכונה בזה שהברכה על הזמן כמ”ש שהחיינו לזמן הזה, וממילא לא שייך לברך פעמיים על אותו זמן, דהו”ל כמברך ב”פ ברכה על אותו מאכל, ואף שהברכה שייכת לכל מצוות היום מ”מ הברכה קאי על הזמן, ומה ששאל ב.

על הפסק שעות ג”כ אי”ז הפסק כמ”ש על בנית סוכה כנ”ל שקאי גם על היו”ט (עיין בלשונותם במכתב הקודם שכתבתי), וכמ”ש על מצוות היום של פורים כנ”ל שיש בזה הפסק.

והנה הגם מה שהבאתי מדברי הראשונים הנ”ל והובאו בב”י ובב”ח, מ”מ אינני יודע אם שייך לסמוך ע”ז גם לקולא לפטור לגמרי מברכה, וגם מדברי האבודרהם הנ”ל שכתב כן רק על ד’ כוסות ואילו על ביעור חמץ כתב טעמים אחרים יתכן דס”ל רק מה שעושים ברגל עצמו.

וז”ל גבי שהחיינו, אבל בדיקת חמץ אין בה שמח’ והנא’ לגוף אבל מצטער הוא באבוד חמצו הנשאר לו ובשריפתו.

וספירת העומר גם כן אין בה שמחה והנא’ לגוף בזמן הזה.

וגם מזה הטעם אין מברכין שהחיינו על המיל’ משום דאיכא צערא דינוקא.

ואם תאמר והרי מצה ומרור וארבעה כוסות שיש בהן שמחה והנא’ לגוף ואין מברכין שהחיינו וכו’ עכ”ל.

ומיהו לפי מה שתירץ אח”כ גם על בדיקת חמץ שסומך על הזמן במועד מבואר דס”ל שגם מצוות שאינו עושה במועד גופיה ג”כ שייכי לשהחיינו של המועד גופיה, אבל מ”מ לתירוץ שלפנ”ז יש חילוק ביניהם.

ואמנם יש פוסקים שסמכו לפטור לגמרי, וע”כ אם רוצות לצאת יד”ח כל הדעות אותן הנוהגות לברך שהחיינו בשעת הדלק”נ קודם השקיעה, אולי שיכונו לצאת בברכת שהחיינו של בעליהן בקידוש רק אם אכן מחוייבות בזה, והאמן בין כך אינו הפסק מכיון שזהו חלק מברכת הקידוש שלו כמ”ש האג”מ.

בברכת פסח כשר ושמח

 

 

בענין הנ”ל

 {עוד מכתב בענין זה שנשלח לשאלה שנשאלתי: ‘איך אפשר לכוון על ברכת שחיינו על בדיקת חמץ שנעשתה אור לי”ד בליל הסדר שהיא אור לט”ו הבדיקת כבר הסתיימה אתמול’.

}

תשובה

בע”ה יום ו’ עש”ק פ’ מצורע ז’ ניסן התשע”ו

בענין דברי הרא”ש על בדיקת חמץ שתמהת איך אפשר לברך את ברכת השהחיינו על בדיקת חמץ רק לאח”כ, הנה מקור הרא”ש הוא בגמ’ דמסכת סוכה דף מו ע”א, וז”ל הגמ’ שם, תנו רבנן העושה סוכה לעצמו אומר ברוך שהחיינו כו’ נכנס לישב בה אומר ברוך אשר קדשנו כו’ היתה עשויה ועומדת אם יכול לחדש בה דבר מברך אם לאו לכשיכנס לישב בה מברך שתים אמר רב אשי חזינא ליה לרב כהנא דקאמר להו לכולהו אכסא דקדושא ע”כ, ומזה הוכיח הרא”ש דה”ה על ברכת שהחיינו שיש בבדיקת חמץ ג”כ יכול לסמוך על זמן דרגל שמברך על כוס הקידוש, אכן היה מקום לחלק דשם הברכה על הסוכה היא מצד שיש לו דבר חדש כמו על כלים חדשים, וע”ז מהני ברכתו כעת גם בתחילת ישיבתו כמו בכלים חדשים שאם לא בירך או שלא היה יכול לברך בשעת קניתן מברך בשעת לבישתן, [ואין לומר דגם כאן ס”ל להרא”ש שהברכה היא על מה שהבית בדוק, דמהיכי תיתי לחדש ברכה ע”ז, וג”כ חדא דא”כ לא התחיל ליהנות ממה שהבית בדוק כעת בליל הסדר אלא כבר בשעת ביעור חמץ שאסור בחמץ, ועוד דבפוסקים מבואר להדיא ענין זה מצד מצוה הבאה מזמן לזמן ולא מצד שהבית בדוק, והרא”ש מיירי ע”ז].

א”כ צ”ע היאך הוציא הרא”ש דין זה, הרי יתכן ששם מברך מצד שהיא סוכה חדשה עבורו.

אכן באמת אי”ז קושיא כלל, דהרי בסתם סוכה יש יותר מאדם אחד, וגם שם גבי סוכה דר”כ היה עמו גם רב אשי, וביותר מאחד מברכין הטוב והמטיב ולא שהחיינו, וא”כ א”א לסמוך על השהחיינו דכסא דקידושא עכ”פ לכתחילה, וכמו”כ בכולה סוגיא דהתם הנידון הוא בברכת המצוות, ומיירי שם ג”כ בברכת שהחיינו דחנוכה, וא”כ ע”כ דמיירי ג”כ בברכת שהחיינו של מצות הסוכה, וע”ז קאמר דמצד הדין מברך בשעת עשיית הסוכה אבל ר”כ היה מברך בשעה שהיה מברך שהחיינו על חג הסוכות כדי למעט בברכות.

ומזה הוציא הרא”ש דה”ה כל מצוה הבאה מחמת החג ג”כ אפשר לסמוך על זמן דרגל לצאת יד”ח.

אכן באמת אינו מוסכם לכל הדעות, והפרמ”ג בסי’ תרמא הסתפק בזה דאם בירך שהחיינו בשעת עשייה אם שוב יברך זמן בשעת קידוש על יום טוב, דמהתוס’ והר”ן והרא”ש משמע דזמן דסוכה פוטר זמן דחג, וכן גם הברכ”י נסתפק בזה והעלה דלדעת התוס’ הרא”ש והר”ן וכלבו וא”ח לא יברך, אבל לדעת הרמב”ם הרמב”ן והריטב”א ודעימייהו יברך, ומסיק כיון דספק פלוגתא הוא לא יברך דספק ברכות להקל.

וכ”כ כדבריו הבכורי יעקב סי’ תרמ”א סק”א והמשנה ברורה בביאור הלכה דכיון דספק פלוגתא הוא לא יברך דספק ברכות להקל עיין שם.

ועיין עוד בשו”ת ציץ אליעזר חלק י סימן יט מה שדן עוד בארוכה בשאלה זו אם אפשר לברך שוב אחר הדלק”נ.

והנני להוסיף עוד על קושיית הרב יעקב י’ הנ”ל, שכעת ראיתי שכך בדיוק הקשה הערוך לנר מסכת סוכה דף מ”ו ע”א כבר על דברי התוס’, [הובאו במכתב הראשון על ברכת שהחיינו לנשים ד”ה ויש להוסיף], שכתבו לפטור גם אם בירך בחול על עשיית הסוכה שלא יצטרך לברך אח”כ על החג, ותירץ כמו שתירצנו שם, והביא שאח”כ מצא במרדכי שכתב כך, וז”ל הערל”נ שם, ק”ק דא”כ גם אשופר ולולב לא יברך שהחיינו כיון דהם ג”כ באים בשביל החג וע”כ צ”ל כיון שהם מצות בפני עצמן חוץ מחגיגת י”ט מברך גם עליהם שהחיינו בפני עצמו א”כ גם על מצות סוכה יברך שהחיינו בפני עצמו וכן קשה דגם על אכילת מצה יברך שהחיינו כמו על לולב ושופר ואף דברכת שהחיינו נכללת בברכת גאולה שאחר הגדה שאומרים והגיענו הלילה הזה לאכול בו מצה מכ”מ לא מצאנו שמי שלא אמר הגדה ע”י אונס יהא חייב לברך שהחיינו על אכילת מצה ולכאורה הי’ אפשר לומר דשאני סוכה ומצה דשייכי לחג טפי כיון דהחגים נקראים על שמם חג הסוכות וחג המצות ולכן נפטרו בברכת שהחיינו דחג משא”כ בלולב ושופר אכן לפ”ז אכתי יקשה דיצטרך לברך שהחיינו על אכילת פסח ובסוף פסחים (קכ”א א’) דהוזכר ברכת הפסח לא הוזכר ברכת שהחיינו כמו הכא גבי סוכה ולולב וי”ל דפטור שהחיינו במצוות הבאים מחמת החג ע”י ברכת החג לא שייך אלא במצוות שחלים מיד בכניסת החג דשייך בזה והגיענו לזמן הזה לקיים כל המצות התלויים בזמן הזה וזה שייך גבי פסח מצה וסוכה שחלים מיד בעת כניסת החג אבל לולב ושופר שלא חלים עד בקר של י”ט לא נפטרו בברכת שהחיינו של החג כיון שחלים בזמן אחר מאוחר להחג א”כ שייך שהחיינו לעצמו ליתן הודאה להקב”ה שהגיע לזמן חיוב מצוה זו.

שוב ראיתי במרדכי פ’ לולב וערבה (רמז תשס”ז) שכתב כן דלכך ברכת זמן די”ט לא פוטר זמן דלולב כיון דלא הגיע עדיין זמנו של לולב עד למחר ע”ש ובזה מתורץ ג”כ מה שהקשתי משופר וממצה ומפסח וכנ”ל, עכ”ל הערל”נ.

והנה הערל”נ מתחילה רצה לתרץ דרק מה ששייך לחג טפי כלול בזה, ואם היה בכונתו לתרץ בכך גם את דברי הרא”ש גבי בדיקת חמץ צ”ל דבדיקת חמץ שייך לפסח טפי ממה דשייכי שופר ולולב לר”ה וסוכות וצ”ב.

והנה כעין סברא ראשונה הלזו של הערל”נ לחלק כנ”ל בין מה שהא עיקר החג למה שאינו עיקר החג, כעי”ז נמצא ג”כ בשו”ת ציץ אליעזר חלק י סימן יט, שהביא דברי הרב מוירצבורג בשם זקנו האמירה לבית יעקב שנשים יכולות לברך שהחינו על הדלק”נ וכתב להקשות עליהם כנ”ל מדברי הראשונים הללו, ואח”ז כתב וז”ל, אולם למעשה יש לקיים עיקר פסקו של הגאון מווירצבורג ז”ל, ומכח טעמא אחרינא והוא דיש לומר דגבי זמן דהדלקת הנר גם התוס’ וסייעתם יודו דלא פטר זמן דחג גופיה בשעת קידוש, ושאני מצות סוכה דהיא מה”ת ומעיקר מצות החג, ומשום כך סברי התוס’ וסייעתם דפוטר זמן דידה לזמן דחג, ומשא”כ הדלקת נר דאינה מעיקר מצוה דחג וגם אינה מה”ת, וביותר דמה שקיבלו הנשים עלייהו לברך זמן על זה הוא רק מכח מנהגא, בכל כגון זאת יש לומר דכו”ע יודו דזמן דידהו אינו פוטר זמן דחג כל שלא מכוונין בהדיא לפטור [ויסודי הדברים דברכת שהחיינו מדרבנן אינו פוטר שהחיינו דאו’ מצינו אמורים גם בשו”ת מהר”י מיגאש ז”ל שמובא בשד”ח מערכת ברכות סי’ א’ אות י”ח].

יתר על כן מצאתי בספר ארחות חיים ה’ סוכה אות ל”ט (וצוין גם בברכ”י שם) שמסביר עיקרו של דבר זה דברכת זמן דעשיה דסוכה פוטר זמן דחג, מפני שעיקר יום טוב זה אינו אלא מפני הסוכה ולכן ברכת סוכה עולה ליו”ט, וכ”כ הא”ר בסי’ תרמ”א סק”ב בשם הכלבו דמחלק וכותב דיו”ט טפל למצות סוכה ולא סוכה לי”ט עיין שם, וא”כ דון מינה לגבי זמן דהדלקת הנר, דבזה הרי בודאי הדלקת הנר טפל למצות יום טוב, א”כ לכו”ע זמן דהדלקת נר אינו פוטר זמן דיו”ט בשעת קידוש וכנ”ז, ושפיר יש מקום לעיקרן של דברים לומר דהאי מצוה באפי נפשה והאי מצוה באפי נפשה, וקמו גם נצבו דברינו האמורים בזה עכ”ל הציץ אליעזר.

וגם על דברי הציץ אליעזר יש מקום לעורר כנ”ל כמו שעוררנו ע”ד הערל”נ בסברא הראשונה, דהרי הציץ אליעזר חילק בהדיא דכל דבר שהוא מדרבנן אין השהחיינו שלו נפטר ע”י הרגל, ובדיקת חמץ היא מדרבנן וא”כ איך כתב הרא”ש דהשהחינו של בדיקת חמץ אפשר לפטור ע”י הרגל, ובדוחק שמא יש לחלק מכל מקום דלפטור השהחיינו של החג ע”י השהחיינו של המצוה אפשר רק במצוות דאורייתא, ולפטור השהחיינו של המצוה ע”י השהחיינו של החג זה אפשר גם ע”י מצוות דרבנן, וזה דוחק מנ”ל חילוק זה, דהרי גם לפטור שהחיינו של המצווה ע”י שהחיינו של החג וגם לפטור שהחיינו של החג ע”י שהחיינו של המצוה ב’ דינים הללו נלמדים מן הגמ’ בסוכה מ”ו א’, והיכן מצינו חילוק בכ”ז שזה יהא רק בדאורייתא וזה יהא רק בדרבנן וצ”ע.

אכן שמא יש לחלק עוד דמ”מ מצוה דרבנן שעיקרה מה”ת דינה חלוק ממצוה מדרבנן שאין עיקרה מה”ת, ולכן בדיקת חמץ שעיקרה מה”ת שייך לפטור ברכת שהחיינו דידיה ע”י השהחיינו של החג משא”כ הדלק”נ שאין לה עיקר מה”ת, וצל”ע בשד”ח שם שציין אם מבואר בדבריו על איזה מצות דרבנן הכונה ואינו תח”י כעת.

[והנה אם היתה הקושיא הפוכה מ”ט אין השהחיינו של השופר פוטר את השהחיינו של ר”ה, ע”ז י”ל דרק מצוות שעדיין שייכי ביה כעת השהחיינו שיברך בשעת הרגל מציאו יד”ח בהשהחיינו כעת, ולהכי סוכה יכול לברך כל עוד שיושב בה, וכן בדיק”ח יכול לברך כל עוד שנזהר מן החמץ, וכן הדלק”נ שדנו הפוסקים, שהרי בודאי הנרות נשארין דולקין עד זמן סעודה כדין, משא”כ שופר ולולב ומגילה שדיברנו מכ”ז, דבכל הני כשמברך עליהם שהחיינו אין המצוה נשארת, אבל א”א לומר כן, דהרי הפוסקים דברו ג”כ שהשהחיינו על היו”ט יפטור השהחיינו על המצוה, והרי היו”ט ע”כ נמשך לפחות כל זמן חיוב המצוה, ובעצם כל מה שדנו הפוסקים שברכת שהחיינו דמגילה תפטור את שאר מצוות היום זה אינו כסברא זו.

והעיקר ליישב את שאלתך הוא כנ”ל, שנוסח הברכה היא שהחיינו וכו’ לזמן הזה, והכונה על זמן הפסח, שע”י שניתן לנו חג הפסח זכינו גם למצוות פסח ומכללן בדיקת החמץ, וגם כשמברך על החמץ גופיה כונתו על הזמן של הפסח שמחמתו אנו זוכים כעת לעשות בדיקת חמץ, א”נ דהזמן הזה כולל את כל התקופה של קיום המצוות שסביב פסח, וכל זמן הראוי לקיום מצוות הפסח ובדיקת חמץ בכלל זה, על כל זמן זה ביחד אנו מודים שהחינו וכו’ לזמן הזה].

 

 

 

עוד תשובה בענין ברכת שהחיינו על מצוות ליל הסדר ובדיקת חמץ

לכבוד הג”ר יוסף מינצר שליט”א

מה שהקשה כת”ר ע”ד האבודרהם, אין לי פנאי כעת להאריך בכ”ז, והארכתי באריכות לפנ”כ בתשובותיי בענין שהחיינו, רק בקצרה אעיר דמה שכתב לדון מצד דבעינן בשהחיינו עובר לעשייתן יעויין מ”ש מהרא”ש וכמה פוסקים דלא, ואמנם לאו כו”ע ס”ל הכי אבל אין כאן קושיא על האבודרהם, וכן מוכח עוד מדברי האבודרהם שאביא להלן שכך היתה דעתו לענין שהחיינו, ומ”ש כ”ת להקשות מ”ט האבודרהם לא הקשה על שהחיינו של בדק”ח, במחכ”ת יעויין בפנים האבודרהם שהקשה ג”כ ע”ז, והובא בא”ר, וז”ל, וגם מזה הטעם נוכל לפרש שאין לברך שהחיינו על ביעור חמץ שכיון שהבדיק’ היא לבער החמץ לצורך המועד די לו בזמן שאומר על הכוס במועד עכ”ל האבודרהם, ועי’ מה שהבאתי ג”כ דבריו בתשובותי בס’ עם סגולה.

ובעיקר קושייתו במה שכתב האבודרהם שם, וז”ל, ואם תאמר והרי מצה ומרור וארבעה כוסות שיש בהן שמחה והנא’ לגוף ואין מברכין שהחיינו.

ויש לומר שדי לו ברכה שאחר ההגד’ שמזכיר בה והגיענו הליל’ הזה לאכול בו מצה ומרור.

אי נמי די לו בזמן שאומר על הכוס במועד ע”כ.

והקשה דהרי ל”א בברכת אשר גאלנו ד’ כוסות, ואמנם בזה לא דנתי בתשובותי הנ”ל, אך מ”מ יש להתבונן דבעצם בכל ברכת שהחיינו ל”א את שם הדבר החדש או המצוה בברכת שהחיינו.

וא”כ מן הדין הוה סגי ג”כ באומר והגיענו הלילה הזה גרידא, גם עבור השהחיינו שהיה חייב על המצה ומרור, ורק לרווחא דמילתא הזכיר הנוסח בזה ‘לאכול בו מצה ומרור’, ומ”מ אין גריעותא בזה שמזכיר מצה ומרור שיגרע את זמן ברכה זו להחשב גם על’ ד’ כוסות כיון דמישך שייכי להדדי.

 

 

 

 

 

קרא פחות