לרוב הפוסקים אינו טוב לומר בשם המאמץ שלא לבוא למכשול על ידי זה וגם גבי גט לרוב הפוסקים אין לכתוב עכ”פ לכתחילה בשם זה, ולמדים ממי שבירך לגיטין כמבואר בפוסקים ולכן לכתחילה אין לעשות כן, ובפרט בתפילה שיש לדייק דבריו באמת, אולם המקל בזה לומר על שם המאמץ עכ”פ כשאין ידוע מי ההורים האמיתיים יש לזה כמה סימוכין וגם יש על מי לסמוך ומ”מ גם כשאין ידוע מי הם ההורים יש שכתבו לכתוב בגט באופן שיהיה ניכר שאינו האב ויש לדון בענייננו אם מצינו בתפילה לומר בלשון הניכרת שאינו אביו האמיתי ועי’ עוד דעות במקורות שיש שכתבו לומר בן אברהם.

מקורות:

בפוסקים בהל’ גיטין נזכר כמה פעמים שאפשר ללמוד דיני שמות בגיטין מאיך שקורין לו בבהכנ”ס בתורה ומסתמא כך קורין לו גם במי שבירך וממילא מסתבר שיש לקרוא בשם זה מכיון שעכ”פ לכתחילה יש לכתוב בגט שם אביו ממש אע”פ שיש שהכשירו בדיעבד גט שנכתב בו שם מאמצו (עי’ הלק”ט סי’ קו ואג”מ אה”ע ח”ד סי’ כו סק”ב ובספר אבן מאיר סי’ א בשם בעל הערוה”ש), ורק כשאין ידוע שם אביו יש שכתבו שיכתוב באופן הניכר שאינו אביו (ע”ע באג”מ אה”ע ח”א סי’ צט וכן משנה הלכות ח”ו סי’ קעט ומעין זה במנח”י ח”ה סי’ מד) ויש לציין דבאופן הנ”ל שכתב בסתמא יש שפסלו בדיעבד (עי’ אבני אפוד מלואים לאפוד סי’ סו ס”ד וע”ע ודרשת וחקרת אה”ע סי’ יח יט).

וכן בקובץ תשובות ח”ג סי’ יז שבת מאומצת ששם אמה לא ידוע מזכירין בשם בת אברהם ומשמע דכשידוע שם ההורים בודאי שיש להזכיר בשם ההורים האמיתיים, וכן נקטו במשנ”ה ח”ג סי’ כו שלא לומר פלוני בן פלוני המאמץ שלא יבוא לידי מכשול ערוה על ידי זה אלא אם אין ידוע יקרא בן אברהם, ועי’ גם במנח”י ח”א סי’ קלו וח”ב סי’ קטו וח”ד סי’ מט וח”ה סי’ מד ח”ו סי’ קנא, ועי’ עוד בצי”א ח”ד סי’ כב שגם לכתחילה אין לחתום בשם אביו המאמץ.

ולגוף דברי הגריש”א ובעל משנ”ה להזכיר בשם אברהם יש שכתבו שלא להזכיר כן כדי שלא יטעו לומר שהיא גיורת, וכעי”ז הערתי בתשובה אחרת לגבי נידון דומה, שיש להוסיף דבאמת בתוס’ בחגיגה ט ע”ב מבואר דבן אברהם ושרה שייך בגר שהיו אביהם של גרים וכן אי’ ברז”ל שאברהם היה תחילה לגרים והיה אביהם של גרים, ולכן עיקר ענין אמירת בן אברהם נזכר לגבי גר.

ואמנם בשמו”ר פמ”ו מבואר שהמגדל נקרא אב לענין שם בכתובה וצ”ע לגבי תפילה ולגבי גט, ושם בשמו”ר יש לפרש באופן שאין ידוע מי הוא האב האמיתי עי”ש.

ובסוטה יא ע”ב אי’ על בן קנז שלא היה אביו אלא שגדלו ומייתי’ כמה שגדלו ונקראו על שמם ובהלק”ט שם הביא ראיה מבן קנז ששייך לקרוא ע”ש חורגו, ועדיין צ”ע שבגט יש תקנה שלא לשנות שם האב בגט ולגבי תפילה קמי שמיא גליא מי הוא האב.

ובשו”ת בנין ציון החדשות סי’ כא כתב דבאמת אם המאומץ נקרא בשם המאמץ בעליה לתורה יהיה כשר גם בגט אפי’ לכתחילה דכו”ע ידעי שכך שמו, והוא חידוש גדול מאוד דהרי שינה שמו הוא תקנה ואולי כבר אף יותר טוב שלא לכתוב שם אב כלל כמ”ש הרמ”א לענין ספקות.

וכן בכתב סופר אה”ע סי’ עו כתב שיכול לחתום כשם המגדלו וכן לעלות לתורה בשם זה והוא מיוסד על הרמ”א בחו”מ סי’ מב, וצ”ע דהרמ”א לא מיירי שם מצד הנהגה טובה אלא מצד שאין השטר נפסל בכך.

ומ”מ גם אחר דברי הבנין ציון וגם אחר דברי הכתב סופר מ”מ יש לדון דשמא בתפילה דהוא כלפי שמיא הוא דין אחר דלכתחילה יש לומר האמת ולא כלשון בני אדם וכדאמרי’ בפ”ב דחגיגה אל תאמרו מים מים משום דובר שקרים וגו’.

ובארחות רבינו ח”א עמ’ סד ס”ק ריז כתב בשם הקה”י דכשמתפלל על ילד מאומץ יאמר שם אמו המאמצת, וצ”ע דפוסקים מבואר לגבי קריאה”ת שלמדים מזה יוחסין, ואולי בארחות רבינו שם מיירי במקרה שאין יודעים האמא, אבל שם מדובר שאמר כן לאדם שאימץ עצמו ומשמע שאמר דבריו גם כשיודעים שם האם, ומ”מ יתכן דבאמת מיירי באופן שאין יודעים שם האם.

ועי’ עוד בענין זה נשמת אברהם ח”ה עמ’ קלו ובעוד מקומות מה שהביא בשם הגרשז”א.

נגעתי בנידון זה בתשובות אחרות (עי’ בתשובה לגבי אם מותר לנסוע לכותל המערבי עם נהג מונית וכן בתשובה לגבי ברכת משנה הבריות על אדם הדומה לקוף), ומצאתי בפוסקי זמנינו לגבי ברכת הראיה שנחלקו בזה דיש שחייבו (הגרח”ק שמענו כן ראינו פי”ד ס”ו והגרשז”א במנח”ש ח”א סי’ עג) ויש שפטרו (הגריש”א הובא בשער העין פ”א הערה לא, והגרש”ו הובא וזאת הברכה פי”ז).

ומאחר דהוא פלוגתא ספק ברכות להקל בפרט דעיקר נידון ל’ יום הוא מצד שחסר בהתפעלות תוך ל’ ומעין אכילה שניה בפרי דהוא פלוגתת הפוסקים וכן בבגד בלבישה שניה (ועי’ משנ”ב בסי’ רכה על אכילה שניה ובהל’ ציצית מש”כ לגבי לבישה שניה בבגד ויש לומר דבגד הוא חיוב מדינא דגמ’ לכך גם לגבי ברכה על לבישה שניה יותר יש לברך) וגם אם שם יש לברך אבל כאן שאינה ברכה על שמחה אלא על התפעלות הוא קל יותר לומר שלא נשאר רושם של התפעלות גם אם היה ברכה משא”כ שם שהוא גם מעין ברכת הנהנין וההודאה על מה שמקבל וגם נשאר שמחה ממה שנהנה קודם לכן.

ולגבי ברכת האילנות אי’ בפוסקים דאם ראה ולא בירך יכול לברך, ואולי מזה גופא יש לדייק דבברכות השייכות תמיד כל ל’ שלא בירך א”כ אם ראה ולא בירך לא יברך שוב דדוקא בברכת האילנות יש מקום לטעון שהיא ברכה על מה שגדל השנה מעין ברכת הנהנין (דזו ברכה שמברך קודם שנראה הפרי לברך שהחיינו ויש לומר דהוא כן קודם לשהחיינו) משא”כ מה שמברך אחת לשלושים יום היא ברכה על ההתפעלות מראיה והתפעלות זו אינה קיימת אם כבר ראה תוך ל’.

ובבה”ל סי’ ריח ד”ה במקום כתב דאם כבר עבר ולא בירך וכבר אינו רואה אינו יכול לברך שוב, ומשמע שאם יחזור ויראה יוכל לברך, אבל אינה ראיה דיש לדייק לאידך גיסא שאם היה ממשיך לראות ראיה ראשונה יכול לברך כל זמן שרואה אבל לא שאם הפסיק ראייתו יוכל לברך שוב אחר כך כשיראה פעם נוספת.

והגרשז”א אם נימא דלגבי קריעה פטר בזה (עי’ בתשובה הנ”ל לגבי נהג מונית) ולגבי ברכת ראיה חייב בזה שמא שום חילוק היה לו לחלק ביניהם דברכה מחייבת גם על התפעלות שהיתה קודם לכן וקריעה שלא בשעת חימום אינה קריעה.

בגמ’ סנהדרין קט ע”א ומדרש תנחומא פרשת נח נזכר שנהפכו לקופים אך לא נזכר פילים, אולם בספר הישר נזכר פילים וכן הוא במלאכ”ש על המשנה בספ”ח דכלאים בשם המדרש וכ’ שם דור המבול, ושם הוסיף דזה טעם ברכת משנה הבריות.

ויש ליתן קצת רמז שברכת הפיל הוא משום דמיון מסויים שיש לו כבני אדם (ואני שמעתי שהוא חכם מעין חכמת אדם) דבגמ’ ברכות נח ע”ב גבי משנה הבריות נזכר פיל וקוף וקיפוף ואילו קוף דומה לאדם ולגבי קיפוף פרש”י שיש לו לסתות ולחיים כאדם ולאיזה צורך פירש לה אם לא לומר שגם הוא דומה לקוף לענין זה שהוא דומה לאדם, וא”כ י”ל דגם בפיל כך הוא שהוא דומה לאדם דומיא דהנ”ל, וממילא יש להבין דהקוף שדומה לאדם הוא היה אדם קודם לכן וכן פיל שחכמתו כאדם היה כאדם קודם לכן כדברי המלאכ”ש.

וצע”ק דמשמע דבריה בפני עצמה היו בדור הפלגה ולא מבריאת העולם דאל”כ אלא נימא דבריה מששת ימי בראשית נמי הואי (כדאמרי’ בירושלמי סוף כלאים אליבא דר”י ב”ר יהודה לגבי פרדה) א”כ אטו מספקא נברך משנה הבריות דמנ”ל שקוף זה מימי דור הפלגה, ודוחק לומר משום שזוכר בדור הפלגה כשרואה הקוף והפיל, וצע”ק דאין כל חדש תחת השמש ושמא לקותא לא חשיב חדש וחשיב לה לקותא מאדם וצ”ע.

מה ששאל כת”ר לדעת היעב”ץ אם אפשר להדליק בבהכנ”ס כשיש מנין מצומצם ואחד מהמנין באמצע שמונ”ע.

לענ”ד מותר גם לשי’ היעב”ץ דמש”כ היעב”ץ בסי’ תרעב שהדלקה בבהכנ”ס בלא ברכה אינה הדלקה דהרואה אומר לצרכו הוא דאדליק מקורו הוא מדינא דפ”ב דשבת דהדליקה בפנים והוציאה לחוץ דאמנם נקטו הפוסקים דהוא גם בזמן שמדליקים בפנים כיון שהרואה אומר לצרכו הוא דאדליק כיון שהוציאה אח”כ לחוץ וכמו שהביא המשנ”ב, מ”מ היעב”ץ למד כנראה מעצם ההדלקה בפנים שמדליק כמו בשאר ימות השנה שאינו משנה ממנהגו דהרואה אומר לצרכו הדליקה, דבה לא יועיל שיוציא אח”כ גם לפי הצד שהנחה עושה מצוה כיון שהרואה אומר שכיון שהדליק בפנים לא הדליק לשם מצוות חנוכה, ולכן סבר היעב”ץ שבבהכנ”ס שבלאו הכי מדליקין שם נרות לכבוד בהכנ”ס בכל השנה כולה כדכתיב באורים כבדו ה’ ואמרי’ באילין פנסיא (פסדר”כ פכ”א והובא בפוסקים), ולכן כדי שיהיה ניכר שמדליק לנר חנוכה סבר היעב”ץ שמועיל הברכה לזה ועי’ גם במשנ”ב בס”ס מו לגבי ברוך שם לדעת הרמ”א מה שמועיל להכיר שאומר פסוק ראשון כקורא ק”ש ולא רק כקורא בתורה, וממילא בניד”ד שיש כאן עשר ששומעים הברכה א”צ דוקא שכולם יכוונו לצאת בברכה, אלא דסגי שיש כאן ברכה ושיש עשרה שנוכחים ושומעים הברכה.

ולא דמי למש”כ הפמ”ג בסי’ נה א”א סק”ח דלענין קריאת מגילה לפרסומי ניסא ישן לא מצטרף דכאן המתפלל נוכח והברכה נשמעת לאזניו ועכ”פ כאן שאין דין לשמוע הברכה בלא לדבר אז אלא רק מצד שישמע שהיתה כאן ברכה וגם אין כאן דיני שמיעה לשמוע כל הברכה או לענות אמן להמצריכין עניית אמן בשומע כעונה ואפשר דגם סגי לשמוע כל הברכה והיכר גמור כמש”כ כת”ר אם מדליק במנורה שעשויה רק לחנוכה שאין מדליקין בה כל השנה אפשר דג”כ הו”ל היכר המועיל להיעב”ץ כיון שהיעב”ץ לאו סברא דנפשיה קאמר אלא מכח דברי הגמ’ הנ”ל.

וששאלתם אם מותר להיות שומע כעונה באמצע הברכה קי”ל לעיקר הדין שמותר כמ”ש הרע”א בעין הגליון על השו”ע או”ח ס”ס קד בשם הצל”ח ע”פ השו”ע שם, אם כי שם הוא באופן שיש שייכות בין הקדושה לתפילה אבל לגבי סתם הפסקים כגון תקיעת שופר באלול וכיו”ב דנו הפוסקים, ועי’ בביאורים ומוספים על המשנ”ב סי’ תקפא סק”ג מה שהביאו פלוגתת פוסקי זמנינו בזה, וכ”ש בניד”ד מאחר שאין השמיעה בלא דיבור לעיכובא אינו כדאי להפסיק וכ”ש דלא שייכא כלל, גם אם יש לטעון דתקיעה שייכא כיון שהוא מסדר תיקון תפילה כמו משנת איזהו מקומן דמהי ליושב לפני המתפלל למאן דס”ל הכי בסי’ קב, וגם יש לטעון דתקיעה לא הוה חשיב הפסק גם אם תוקע בעצמו הלכך קיל יותר כיון דגם להסוברים שומע כעונה הפסק שלא נפסקו להלכה מ”מ כאן אינו הפסק וגם לדידן אפשר דקיל יותר, וכן מצינו גבי הבדלה שכ’ השלמת חיים סי’ רסה שלא יפסיק וכן בשו”ת הרב צבי ח”א סי’ נט (ועיקר הנימוק שם מטעם שומע כעונה צ”ב לדידן בס”ס קד אבל י”ל דכאן חמור כיון שהוא הפסק שלא מענין התפילה) ועי’ להגרשז”א בשש”כ פ”ס הערה מו שהסתפק לחלק בין ברכה לברכה לבאמצע ברכה (ומה שטען שכאן חמיר מקדיש וקדושה צ”ב דהרי להבדיל בעצמו מודה שא”א ואילו לשתוק ולשמוע קדושה קי”ל בס”ס קד דשרי ויש שנקטו דלדידן הוא חובה), אבל אם היה לעיכובא היה להפסיק כדי שלא תהא ברכתו של המברך לבטלה דקי”ל דשהיה גרידא אינו הפסק בדיעבד ועכ”פ שהיה קטנה פחות משיעור מהלך כ”ב אמה וכל שעה”ד כדיעבד דמי.

וכ”ז אינו צריך לשי’ המג”א והבה”ל שאפשר לברך בבהכנ”ס גם קודם שבאו עשרה אלא רק לשי’ היעב”ץ שם ובסי’ תרעא.

ששאלתם אם יכול להסתכל בעיניו בשמונ”ע במנורה הנה ידוע שהזוהר והמקובלים החמירו מאוד בהבטה בשעת תפילה ואמנם הבה”ל בשם החי”א קצת הקיל אם עיניו למטה אבל לא במסיח דעתו מן התפילה או במסתכל בדבר אחר באמצע תפילתו ובשם הגר”א הובא בהקדמה המיוחסת להגרח”ו לסד”צ שנענש מן השמים על שהרהר בד”ת בשמונ”ע.

לא.

מקורות:

משנ”ב סי’ קט סקי”א מבואר שלא, ומקורו מהמג”א בשם מטה משה והמהרי”ל החדשות סי’ נו וכ”כ בדה”ח הל’ תפילה סעי’ ס, וכ”כ במגן גיבורים אלף המגן סי’ קכד ס”ה בשם המהרלב”ח סי’ טו ומג”א סי’ רלב סק”ב (וכן הובאו דבריו שם בבה”ל ריש סי’ רלב) וכ”כ במועד לכל חי סי’ כט סעי’ יג בשם השיורי כנה”ג סי’ תקסה.

והדברים פשוטים לדינא דהרי קדושה היא חובת יחיד לומר עם הציבור כמבואר בגמ’ ואינו דין רק על הש”ץ, ולמה שלא יוכל לאומרה באמצע תפילתו עם הש”ץ כמו שאר הקהל שאינם באמצע תפילתם שאומרים קדושה עם הש”ץ, אלא רק כדי שלא נאמר שיש כאן הפסק לכך יש בזה תיקון שאומרה כחלק מנוסח ברכת קדושת השם דהרי כל קדושה גופא היא הארכת ברכת קדושת השם של הש”ץ כמבואר ברמב”ם, וממילא אין כאן הפסק כיון שמחוייב בברכת קדושת השם והקדושה שהוא אומר אומרה בהארכת ברכת קדושת השם.

ומאחר שמאריך בקדושת השם ומוסיף קדושה צריך לשנות (לנוסח אשכנז) בברכת קדושת השם כיון שבכל הברכות צריך לומר מעין פתיחתן סמוך לחתימתן כמ”ש בירושלמי דברכות ובבבלי פרק ערבי פסחים הובא כן גבי הבדלה, הלכך כיון שהתחלת הברכה נקדש את שמך מסיים כי אל מלך גדול וקדוש אתה (וגם יש עוד טעם של שינוי הברכה בין יחיד לציבור דציבור כמבואר בא”ח תפילה סי’ כ וכלבו סי’ יא דיחיד משלש קדושה בנוסח הברכה משום שאינו אומר קדושה גמורה הלכך לש”ץ לא תקנו לשלש קדושה בנוסח הברכה), ומדינא אינו מפסיד כלום בשינוי הנוסח מכיון שהנוסחאות אין מעכבות וכ”ש שאומר ברכה כנוסח שתקנו חכמים וממילא אינו משנה ממטבע שטבעו חכמים, הלכך משנה בקדושת השם לאומרה בנוסח הש”ץ ואומרה עם הש”ץ משום שאסור לבטל מעצמו עניית אמן דהאל הקדוש של הש”ץ, הלכך הכל אתי שפיר.

אבל לומר ענינו בין גואל לרופא מאיזה דין יוכל לומר כן דהרי מעולם לא נתקן ליחיד לומר ענינו בין גואל לרופא לא ביחיד ולא בציבור אלא אמירה היא לש”ץ בלבד.

יש מקום לטעון דגם להשיטות שהפסק בדיבור בשמונה עשרה מעכב וחוזר לראש, מ”מ כאן לא יעכב גם במזיד, מאחר שמאריך בברכה שלישית של קדושת השם מענין הברכה, וכן מצינו בסדר התפילות להרמב”ם דקדושה היא הארכת ברכת אתה קדוש של הש”ץ, וממילא כל שמאריך מענין ברכה אינו לעיכובא, דקי”ל שהנוסח אינו מעכב כמבואר בסוגיות גבי בריך רחמנא ובמשנ”ב סי’ סח גבי נוסחאות הקהילות, ואע”ג דקי”ל בגמ’ יחיד אינו אומר קדושה מ”מ הוא איסור צדדי אבל הנוסח עצמו שהוא אומר הוא חלק מן הברכה.

ואין להקשות א”כ למה שלא יאמר יחיד קדושה בטעמיה כקורא בתורה כמ”ש המשנ”ב על קדושת יוצר, דשם יש בזה תיקון כיון שחושש לדעות שיחיד ישנו בקדושת יוצר, ומכיון שיש דעות שיחיד אינו אומר לכן עושה שלום ביניהם ואומר הקדושה בטעמיה כקורא בתורה מספק, אבל כאן לכו”ע יחיד אינו אומר קדושה, וממילא אין בזה שום רווח אלא רק משנה ממטבע שטבעו חכמים לחלק מהשיטות (היינו שי’ הר”מ והרמ”ה והשו”ע סי’ סח והגר”א לגבי פיוטים).

אבל באופן שיש בזה ספק כגון שאינו אומר ממש עם הש”ץ דבזה משמע במשנ”ב שאינו יכול לומר ומאידך גיסא לפי מש”כ הרמב”ם דהכל הוא חלק מברכת אתה קדוש של הש”ץ יש לדון בזה וכ”כ אלי הגרח”ק דדברי המשנ”ב הם רק לכתחילה, ומאידך גיסא יש מקום לטעון דתפקיד היחיד בקדושה הוא רק ענייה כעונה הלל ולא שייך כאן הנידון שאומר קדושה בזמן שהיחיד מתפלל קדושה עם הש”ץ ממש יש מהראשונים שכתבו שיאמר עמו כל הברכה (הגם דיחיד לשיטתם אינו אומר נקדש או נעריצך) דחשיב כמתפלל עם הש”ץ, ומאידך גיסא יש מקום לטעון שאם נטפל לש”ץ צריך להתפלל עמו ממש, ובתשובה אחרת הבאתי עוד סברא לדייק מדברי המחבר דאם היחיד אינו אומר כנוסח הש”ץ אינו נטפל לש”ץ והו”ל כיחיד האומר קדושה עפכ”פ לכתחילה, הלכך בכה”ג שיש כאן ם=פךפפ מקום לטעון שיוכל לאומרה בטעמיה ולהתנות שאם דינו כיחיד אינו אומר אלא כקורא בתורה.

להפסיק בפסוקים אחרים לא למדנו היתר אף על פי שיש ענין לעמוד בתפילה מתוך דברי תורה, ולהפסיק בקדיש וקדושה וברכו חובה אפילו בפסוק ראשון של קריאת שמע הזו, ויש שכתבו שיכול להפסיק לכל אמן בקריאת שמע זו וכך הפשטות מדינא, (ויתכן לצרף בזה גם דעת הגר”א לענין אמן בק”ש).

מקורות: הנה בשו”ע סי’ ס ס”ב כתב שאם קראה קודם שבירך ברכותיה אינו חיויב לקרותה פעם שניה אלא שנ”ל שטוב לקרותה שוב עם הברכות, ובבהגר”א ציין לדברי הירושלמי בפ”ק דברכות ה”ה למה קורין אותה בבהכנ”ס כדי לעמוד בתפילה מתוך ד”ת, והביא דבריו להלכה במשנ”ב שם סק”ד (ודחה שם בבה”ל שי’ הפמ”ג שיש צד שהוא לעיכובא בתיקוני הק”ש), והך ירושלמי פירשוה התוס’ ברפ”ק דברכות ב ע”א לענין הקורא ק”ש של ערבית עם ברכותיה בבהכנ”ס קודם זמנה דג”כ דמי לזה, והרא”ה על ברכות (ועיקרי דבריו הובאו בב”י ס”ס מו) ג”כ כתב כמו שהביא בבהגר”א בטעם מה שיקרא שוב פעם את הק”ש אחר כך בברכותיה אחר שכבר קרא ק”ש קודם לכן, אבל שם כתב עוד צד דאפשר שהוא חובה פעם שניה מדרבנן.

נמצא דעד כה יש כאן ג’ צדדים, א’ שאין חוזר וקורא אותה, שהוא מה שהביא השו”ע בשם הראשונים, צד ב’ שטוב לקרותה כדי לעמוד בתפילה מתוך ד”ת, שהוא מה שכ’ השו”ע לפי הטעם שכ’ הגר”א, וצד ג’ שהוא חובה דרבנן שנזכר צד זה ברא”ה.

ויש עוד צד ד’ דשי’ התוס’ בפסחים קטו ע”א לפי מה שנתבאר עוד בתוס’ ר”ה טז ע”ב שלפי דבריהם יוצא שעכשיו יכול לצאת שוב יד”ח הדאורייתא, ולא אאריך בזה שוב אחר שכבר הארכתי בזה במקומו בתשובה אחרת.

ויש עוד צד ה’ בזה דבלא שיחזור ויקרא ק”ש עם הברכות אף ידי חובת ק”ש לא יצא כיון שקראה שלא בברכותיה, והיא דעת הפמ”ג בדעת רב האי גאון שציינתי לעיל שהבה”ל בסי’ ס שם דחאה מהלכתא, אבל עי’ בספר חידושי בתרא בסי’ ס שם דלהלן בסי’ סו סקנ”ג משמע בחשבון הדברים שחשש המשנ”ב לחומרא לשי’ הפמ”ג עי”ש.

והנה אם הוא חובה דרבנן י”ל דתקון כעין דאורייתא לענין הפסקות, ועי’ שו”ע או”ח סי’ תפח ס”א ורמ”א סי’ תכב ס”ד לענין הפסקות בהלל ביום שגומרין ההלל, דדינו כמו בק”ש, ועי’ ברכות יד ע”א.

אבל אם נאמר שלא נתקן אלא רק שנאמר בתורת רשות שטוב לקרותה שוב כדי לעמוד מתוך ד”ת (והיינו כד’ ביאור הגר”א והמשנ”ב בדעת השו”ע, שאז אם הוא רשות יש מקום לטעון שיוכל להוסיף עוד ד”ת, אבל לא אם נאמר שהוא חובה מכח פשטות הירושלמי שלא הזכיר באופן המדובר שם שהוא רשות ג”כ) יש מקום לטעון דלהפסיק לצורך ד”ת אחר כגון ימלוך של קדושה, ג”כ שפיר דמי.

(ולגוף ענין ימלוך יש לציין דגם כתובים חשיב ד”ת לענין זה כדאשכחן באשרי שגם בזה הזכירו זה, עי’ תוס’ ברכות שם ובמפרשי הירושלמי שם, ובגמ’ ר”פ אין עומדין מבואר דגם מאמרי אמוראים שייך לומר לפני התפילה, ויש לומר דהיינו ג”כ מדין זה כמו שנזכר שם הלכה פסוקה שמלבד מה שהוא הלכה פסוקה הוא ג”כ דבר של תורה ג”כ ולא סגי בענין פסוק מעניינא דעלמא לפי הנהגה זו דבעי’ הלכה פסוקה).

אבל יש מקום לומר דמ”מ לא התירו לומר כל ד”ת בין ברכות ק”ש אע”ג דלהרבה פוסקים ברכות אינן מן הק”ש מ”מ כיון שצורת התקנה היתה לומר ק”ש של חובה בין הברכות הלכך אף אם קורא שלא למצוות ק”ש מ”מ לא נאסר לומר הק”ש במקום שנתקנה בין הברכות כיון שאינו משנה מסדר התפילה של התקנה.

ואולי יש ללמוד כהצד הזה האחרון מדברי המתני’ פ”ב דברכות דתנן הקורא מכאן ואילך פירוש לאחר זמנה לא הפסיד כאדם הקורא בתורה, ואמרי’ עלה בגמ’ מאי לא הפסיד לא הפסיד הברכות, והפשטות דגם כשקורא אחר זמנה יש קשר בין אמירת הק”ש לברכות, דהרי במשנה הזכירו שקורא הק”ש כקורא בתורה ואינו מקיים מצוות ק”ש ואעפ”כ אומרה בברכותיה, דהכי משמע לא הפסיד אלא אומר הברכות עם ק”ש אע”ג שאינו אומר הק”ש אלא כאדם הקורא בתורה.

אבל צריך ליישב ע”כ להדעה שאם כבר קרא ק”ש אינה חובה לקרותה שוב בברכותיה א”כ מה שבמתני’ קורא ק”ש עכשיו הוא משום שמקיים מצוות תשלומי ק”ש (עי’ סי’ נח ס”ו), ועי”ש במשנ”ב בסי’ נח שהשוה בשם הב”י גם אם קורא הק”ש עכשיו בברכותיה (משמע אחר זמנה) אחר שקראה בלא ברכותיה לדין זה של המשנה של מי שקוראה עם ברכותיה אחר זמנה אחר שהפסידה בזמנה [ודלא כהמשכנ”י שחילק בזה עי”ש במשנ”ב וגם צ”ע מסי’ ס הנ”ל ואע”ג דהתם חדא לריעותא והכא תרתי לריעותא שגם עכשיו כבר אינו בזמנה אך מנ”ל דבתרתי לריעותא הדין שונה, וצריך להתיישב בזה], עכ”פ היה מקום לחלק ולומר דאחר שנזקק לק”ש דתשלומין אומרה עם הברכות, אבל אם כבר נפטר מק”ש ע”כ להמחבר מעיקר הדין א”צ לאומרה עם ברכות.

אבל יש לטעון דמ”מ ממה שמצינו שגם כשהוא כקורא בתורה הזקיקוהו לאומרה לכתחילה עם הברכות, ש”מ דיש קשר בין ברכות אלו לפסוקי ק”ש גם כשלא נאמר בתורת ק”ש וזה ההיתר להפסיק בק”ש גם כשאמרה קודם התפילה ובפסוקים אחרים אין היתר להפסיק.

אבל יש לומר דמאחר דחזי’ שאם כבר קראה בלא ברכותיה, מעיקר הדין אינו מחוייב לחזור ולקרותה [להלכה כדעת השו”ע] עם הברכות, א”כ גם אם יחזור ויקראנה א”א לומר שיש כאן איזו קריאת חיוב אלא דינו לכל היותר כמו שסיים הבוחר בעמו ישראל באהבה ועדיין לא התחיל ק”ש של חובה שדינו כבין הפרקים.

וכן במשנ”ב סי’ סו סקי”ב כתב דאפשר שאם הק”ש היתה לאחר ג’ שעות שהוא כקורא בתורה צריך להפסיק, ולא פירש שם המשנ”ב להדיא למה, אבל עיקרי דבריו שם נסובו על מש”כ שם בשו”ע סי’ סו ס”א שבק”ש גמור אינו מפסיק בפסוק ראשון אף לקדיש וקדושה וברכו ואילו אחר ג’ שעות אפשר שצריך להפסיק עכ”פ לדברים אלו אפי’ בפסוק ראשון.

ובשבה”ל ח”י סי’ טז כ’ שיכול להפסיק אפי’ לאמן, ובמשנה אחרונה סי’ ס שם ציין לזה דבבה”ל סי’ סו ס”ה ד”ה ואלו משמע כי ק”ש זו נחשבת כבין הפרקים לדיני הפסקה, ולולי דבריו היה מקום לומר דאם ההוכחה ממש”כ המשנ”ב לגבי פרשת ציצית בלילה שמא שם מעיקר הדין לא היה צריך לומר כן דהרי בני מערבא לא קרו כל פרשת ציצית כמבואר בגמ’ דברכות ורק משום דאנן מתחלינן וכו’ (לולי דעת הרמב”ם שאפשר שסובר שהוא תקנה עי’ בבה”ל הנ”ל), והטעם דמשום ד”ת סגי בב’ פרשיות ראשונות, ורק אם מצד החיוב א”צ כלל ב’ הפרשיות אז כדי לקרות ד”ת כבר עבדי’ הכל דומיא דחיובא, דשקולין הן ויבואו שניהם, אבל אם מצד החיוב בעי’ ב’ פרשיות וכבר קיים החובה לא אמרי’ ליה להוסיף עוד של רשות.

ומ”מ גם אם נקבל ההוכחה מהבה”ל (וכך נראה מסברא פשוטה שכך הדין דעכ”פ יכול להפסיק וכעין מ”ש השה”ל הנ”ל) שמא יש מקום ליישב דהמשנ”ב סקי”ב הנ”ל מיירי לענין חובה ולרבותא נקט דאפי’ בפסוק ראשון צריך להפסיק לדברים שבחובה ולא לענין רשות ובעיקר יש לומר דלא נחית המשנ”ב בדבריו שם אלא לענין קדיש וקדושה וברכו דמיירי בהו שבזה יש חילוק בק”ש בין פסוק ראשון לשאר פסוקים וע”ז קאמר דבק”ש שהוא כקורא בתורה לא נאמר חילוק זה, אבל לא נחית לענין שאר הפסקות, וצל”ע.

ובגוף הנידון בפוסקים לגבי הטעמים למה לחזור ולומר ק”ש צע”ק דלא הביאו דברי התוס’ בברכות יב ע”א דאמת ויציב קאי על הדבר הזה דהיינו הנזכר בק”ש, וכמבואר יותר בראשונים מפרשי הסידור (יעוי’ בדבריהם בסידור הראשונים תפילה למשה), וממילא שפיר לכל הפחות לכתחילה יש לחזור ולומר ק”ש קודם שבא לומר אמת ויציב.

שבת קיח ע”ב, אמר ר’ יוסי יהא חלקי ממכניסי שבת בטבריא וכו’, ובפשוטו היינו משום שאם בכניסת שבת הוא בטבריא וביציאתה הוא בציפורי הו”ל מצווה ועושה, משא”כ בתוספת שבת בלבד אינו כמצווה ועושה, והנה כ”ז לפי מה דקי”ל ששינוי באופק משנה את הזמנים, אבל נאמרו בזה כמה גדרים, ולפי הצד ששינוי באופק אינו משנה באופנים מסויימים, צ”ע דאם מחמיר רק מחמת ספק א”כ מה מרויח בזה, דהרי מחמת ספק אין רווח לענין להחשיבו כמצווה ועושה, כדמשמע בעובדא דרב יוסף מאן דאמר לי לית הלכתא כר’  יהודה וכו’ אע”ג דעכשיו מחמיר מחמת ספק (ובדוחק יש לומר דמ”מ מצווה ודאי גדול  ממצווה ספק וגם יש לטעון דיש דברים שנפטר  בהם אם החיוב הוא ספק כגון דרבנן וכשיש צירוף של עוד ספק).

ובפסיקתא אמרי’ לגבי ב’ י”ט כסבורה אני שאני נוטלת שכר על שתיהן ואיני נוטלת שכר אלא על אחת מהן, ועדיין אולי יש  מקום לחלק בין ספק מחמת עונש שהוא אשם בזה (ר”ל שישראל נתחייבו מחמת עצמם ב’ י”ט מחמת שחטאו וגלו כדאי’ בפסיקתא שם) לספק מחמת דבר שנתברכו בו, כגון טבריא וציפורי שהיא נחלה שנתברכו בה השבטים כדאי’ במגילה ו ע”א ובב”ר פרשת ויחי.

ויש לומר להך צדדים (דחיוב אופק כזה אינו מחייב) דהוא סימנא בעלמא ור”ל זמן ציפורי וזמן טבריא ולאו דוקא אלא להקדים כניסתה ככל האפשר ולאחר יציאתה ככל האפשר או זמן הניכר, ועי’ שבלי הלקט סי’ קכט ומצוה לאחר יציאת השבת וכו’ דאמר ר’ יוסי וכו’ וכעי”ז בסידור רש”י סי’ תעד והמנהיג הל’ שבת ובמחזור ויטרי סי’ קב ועוד.

ובאמת כן משמע במאירי שם שכ’ שאמר כן דרך צחות והעיקר הוא שיקדים הכנסת השבת וימהר יציאת השבת.

ורב ניסים גאון (הנדפס בגליון הגמ’) האריך בביאור דברי הגמ’ שאנשי טבריא מקבלין השבת קודם ומשובחין מן היושבים במקומות הגבוהים שמקבלים שבת רק אחר כך, אבל אין הכרע בדבריו אם סובר שכוונת ר’ יוסי היתה שילך לטבריא ויקבל השבת קודם או כדברי המאירי דכוונתו רק שיקבל מוקדם.

ונראה שנחלקו המפרשים בעיקר הנידון דרש”י בשבת שם פי’ שבטבריא מפני שהיא עמוקה סבורין כבר מבעוד יום שכבר חשכה, וממילא אין סובר רש”י שיש בזה שינוי בדין מחמת האופק (ואף דגם לרש”י מודה דיש הבדלים בדיני האופק בין מדינה למדינה מ”מ השאלה בסופו של דבר מה הגדר בזה כמו שכבר דנו הרבה לענייני הרי מואב בנץ החמה בספר נברשת ובשאר מקומות וכן לענין שקיעה מישורית והנראית ונה”ח המישורי והנראה, ומ”מ סובר רש”י דבגמ’ שם מיירי באופן שאין שינוי בדין מחמת האופק, ועי’ עיר הקדש והמקדש להגרי”מ טיקוצינסקי פכ”ז עמ’ תיז).

וכן מבואר להדיא בתלמידי רבינו יונה בברכות (לט ע”ב מדה”ר) בדעת רש”י דבטבריא היו מוסיפין מחול על הקודש.

ואילו לדעת הר”י מיגאש סי’ מה שהביא הרע”א בגלהש”ס שם דקאמר שהיה ר’ יוסי באותה שבת גם בטבריא וגם בציפורי לכאורה משמע שסובר שיש שינוי בדין מחמת האופק שם.

ועי’ בתלמידי רבינו יונה ברכות (על הגמ’ בדף נג ע”א הובא בגלהש”ס בשבת שם) וראבי”ה סי’ קצז וסי’ שעח ואגודה מס’ שבת סי’ קמג שביארו דברי הגמ’ באופן אחר לגמרי שאינו שייך לאופק כלל, ואם נימא דהר”י מיגאש סובר כן ממילא אין ראיה לדיני האופק, ולא עיינתי בפנים דבריו.

ביו”ד סי’ רכח סל”א (וע”ע ברמ”א חו”מ סוף סי’ לז) מבואר שמנהג נקבע לפי הרוב ולא לפי המיעוט, וכמ”ש מהרי”ק סי’ קעא, ולכן כל עוד שידוע שהרוב אין מברכים ברכה זו א”כ בפשוטו חשיב כמו שיש מנהג שלא לברך.

ואע”ג שהשו”ע והמשנ”ב נקטו לברך ברכה זו, מ”מ כבר כתב הרמ”א בחו”מ סי’ כה ס”ב שכל קהל שנהגו לאסור דבר ע”פ חכם אין לשנות מנהגם, ומכיון שהמנהג כיום מבוסס על כמה חכמים שלא נהגו לברך ברכה זו כמו שנתפרט במקומו, ונוקטים כן בתורת חומרא מטעם ספק ברכות, ממילא המנהג הוא תקף ולא חשיב הטועה בדברי האחרונים כטועה בדבר משנה אלא רק באופן שדבריהם מוסכמים לכו”ע, ולא כשיש כמה פוסקים שנקטו אחרת.

ואע”ג שיש מקום לטעון שכל אלה שטוענים שלא ראו שבירכו היא טענת לא ראינו ולא ראינו אינה ראיה, מ”מ כבר נתבאר בש”ך חו”מ סי’ לז סקל”ח בשם מהרי”ק שם ורמ”א חו”מ שם דלענין מנהגים טענת לא ראינו היא ג”כ ראיה וכן בש”ך יו”ד סי’ א סק”א.

ובניד”ד מכיון שבכל מקום אין מלמדים לברך ברכה זו ומי שמברך ברכה זו בקול על בגד חדש באמצע היום יעורר תמיהה בקהל סגי בזה ללמד שיש כאן מנהג שפיר ובריא כהפוסקים שלא בירכו.

וגם מי שמברך ברוך שפטרני ולעולם יהא אדם בשם ומלכות יש מקום לטעון שלא יברך ברכה זו מכיון שבגמ’ שלנו בברכות ס ע”ב הובאה ברכה זו רק לענין ברכה על היום (לפי מה שפסק הרמ”א כדעת הר”ן), וגם להמחבר הוא ברכה רק כמתלבש ממצב של אפיסת בגדים בבוקר, ומסתימת הגמ’ שאינו ברכה בכל פעם שמוסיף בגד חדש, וכמו שאר הברכות שם שנתקנו רק פעם ביום אחר מניעה קבועה של זה בלילה (כגון הברכה על ההליכה והזקיפה והנעליים והאזור וכו’ שאינם מתברכים גם כגון שפשט אזורו לזמן קבוע ביום וכ”ש שמוסיף אזור חדש ועדיין חגור באזור קודם) ויש לטעון דהבבלי שלא כהירושלמי בזה, ובכל כה”ג הרי קי”ל כהבבלי, ועי’ בתשובה נוספת (לגבי הנידון על מי שלא בירך מלביש ערומים בשעת לבישה) שהבאתי עוד טעמים דאפשר שגם הירושלמי לא סבירא ליה כן.

ובמקרה שיש רוב בקהילה אחת שנוהגים יש תורת מנהג לקהילה זו גם אם רוב העולם אינו נוהג, שדבר זה פשוט בפוסקים ע”פ יבמות יד ע”א, והדברים נתבארו ברשב”ץ ורדב”ז ופת”ש ואג”מ ומנח”י ועוד.

ואפי’ אם יש אדם שנוהג לברך לפי מנהג אבותיו שנהגו כן (כגון אם היה בחו”ל מנהג קבוע) יוצא לפי חלק מדברי הפוסקים הנ”ל שבזמנינו גם יש מקום להחשיבו כמנהג.

ואם יש אדם שנוהג בכל דבר כהמשנ”ב בלאו הכי יכול לברך (מכח הרשב”א בזה) אבל אם הוא כמו בקהילותינו ביישוב החדש בא”י האידנא שנתרבו המנהגים שאינם כמו שהיה המנהג בזמנו והמשנ”ב ביאר הרבה מהדברים לפי מנהג מקומו, צל”ע בזה למעשה, דאולי מי שטוען שנוהג בכל דבריו כהמשנ”ב יצטרך לבטל כמה מנהגים הנהוגים האידנא כגון שיצטרך לומר מערבית באופן הנזכר במשנ”ב ולומר באבינו מלכנו כנוסח המשנ”ב ועוד הרבה דברים.

ומ”מ למעשה הנוהג כהמשנ”ב א”א לומר שאינו עושה כדין שמשנה מהמנהג, דהרי ודאי שיש מקום לטעון דהאידנא כל אחד שינהג כפוסק מפורסם חשיב כב’ בתי דינים בעיר אחת בכל כה”ג שיש רבים באותו המקום שנוהגים שאותו פוסק מפורסם, דהרי זה גופא ענין ב’ בתי דינים בעיר אחת שיש קבוצות של בני אדם שנוהגים כמותו (וגמיר וסביר בודאי חשיב ב”ד כמבואר בחו”מ וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת וגם כאן אינו דין ב”ד אלא שיש שנוהגים כמותו וכנ”ל), וגם אם אין ידוע שנוהגים רבים בדבר זה כהמשנ”ב מ”מ כל שידוע שרבים משתדלים באופן כללי לכוון מנהגיהם כהמשנ”ב יש מקום לומר דסגי בזה.

ואין לטעון כנגד המברכים שיש כמה דברים שאין נוהגים כמנהגי המשנ”ב דאילו דברים אלו חלקם הם דברים שהמשנ”ב כתב לפי מנהגו ואם היה במקום שנוהגים כמנהגינו היה כותב כמנהגינו וממילא יש דברים שאינם לעיכובא כנ”ל ויש גם דברים שהם מנהגי ציבור וא”כ לשנותם ולכן אין לבוא לטעון מכח כל כיו”ב שבכל דבר שהמנהג דלא כהמשנ”ב א”א לנהוג כמותו אלא להיפך וכנ”ל.

וגם לענין מצד שמשנה מהחומרא הנהוגה באותו מקום יש לטעון דעיקר החומרא היא לומר מלביש ערומים כיון שכך אי’ בירושלמי ותוס’ ורא”ש ושו”ע ומשנ”ב ורוב הפוסקים וכבר נתבאר שברוב סתם ברכות דאי’ בירושלמי ומדרשים מברכי’ להו, ומכיון שכך עיקר הדעה יש לטעון דאין זה כמנהג חומרא ע”פ חכם שאסור לשנותו למנהג חדש כיון שיש צד חומרא לכאן, ועיקר הדברים שכתבתי לעיל הם רק להדגיש הענין שמי שאינו מברך עושה כדין ג”כ ואין מחוייב לשנות מנהגו.

ונשאלתי אחר שכתבתי תשובה זו מ”ט בתשובתי לענין ברוך שחלק לא הזכרתי שיש מנהג שלא לברך ברוך שחלק, והתשובה לזה דהנה עצם מלבד שברוך שחלק הוא מפורסם שיש רבים המברכים ואילו מלביש ערומים אינו מפורסם כלל שיש המברכים (וכמו שבספר וזאת הברכה כ’ שלא נהגו לברך, ועי’ שערי הברכה), מלבד זה בברוך שחלק אין מנהג שהברכה אינה קיימת אלא שחוששים על כל חכם שמא א”א לברך עליו אבל גם לפי המנהג שייך שיהיה חכם שיברכו עליו, וגם שיש קצת שכתבו שהאידנא לא שמענו שמברכים מ”מ העיקר כמ”ש בחי”א דשייכא ברכה זו גם האידנא במופלג, וממילא אין מנהג שברכה זו אינה ברכה או שנתבטלה הברכה אלא לכל היותר שאין כל אחד ואחד בקיא בשיעור וממילא יש מקום לטעון דהרשות נתונה להתיישב ולדון דבשיעור פלוני הוא בכלל החיוב, משא”כ לענין מלביש ערומים המנהג שלא לברך הוא גם כששמח בבגד ומברך שהחיינו ובכל גווני דחיישי’ להדעות שפסקו בדעת הגמ’ שלנו שברכה זו היא רק בשחרית.

בתוס’ ברכות יא ע”ב וברבינו יונה שם מבואר דיש ענין שיהיה מקרא משנה ותלמוד, אבל לגבי המקרא גופא לא נזכר שיש קפידא איזה מקרא יהיה למרות שנזכר שם שאמרו פסוקי ברכת כהנים.

אבל נראה פשוט שיש טעם במנהג זה למה אמרו ברכת כהנים מאחר שיש בו סימן טוב וגם חביב, ועי’ ברמ”א בהל’ שמחת תורה גבי קריאת הנדרים שבתורה ובמשנ”ב שם דהיינו פרשיות שרגילים לנדור לקנותם, וכמו דאי’ בירושלמי שיש לסיים המקרא בדבר טוב כ”ש שיש להקפיד שהקריאה עצמה תהיה דבר טוב.

ועיקר הדין שלא להפסיק בקללות נזכר במשנה ובגמ’ סוף מגילה ואי’ במד”ר אמר הקב”ה אינו בדין שיהיו בני מתקללין ואני מתברך, הלכך ודאי אחר ברכה”ת יש טעם לומר פסוקי ברכה וטובה.

ובמרדכי ריש יומא בשם תשוה”ג שאתם משחקים על מנהגינו גבי הסימנים בליל ר”ה עי”ש באריכות, ומשמע ממסקנתו שכל דבר שיש בו משמעות של דבר טוב יש מקום לתפוס בו וכפשטות הגמ’ בהוריות ובכריתות גבי סימנא מילתא.

אם כי במעשה רב הובא מנהג הגר”א לומר פרשת התמיד אחר ברכה”ת, ונראה שאינו רק במקום ברכת כהים אלא גם במקום משנה ותלמוד דהגר”א סבר שאין צורך בזה (גם בתוס’ שם אי”ז מנהג התוס’ גופייהו דהם סוברים שאף דבר אחד א”צ לפירוש הב”י בתוס’ וכפשטות דבריהם אבל הב”ח חולק בדעתם), ומה שכ’ רבינו יונה הוא רמז בעלמא כמו שהרחבתי בתשובה אחרת ואינו מדינא כלל.

ובבה”ל הל’ ת”ב הביא בשם המאמ”ר דיש צער לת”ח ללמוד מה שאין עסוקין בו עי”ש, וגם הגר”א לשיטתו שסובר שאין לקבוע פסוקים בתפילה מפני טורח ציבור כמו שמצינו לדעתו בכמה דברים, הלכך לא אמר ברכת כהנים אלא רק פרשת התמיד שממילא מחוייב בה כתקנת הראשונים כמו שנתבאר בתשובה אחרת.

והגר”י דויד חתניה דהגר”י הוטנר ביאר ע”פ רמז הנגת הגר”א בזה אבל בודאי שמצד הפשטות אין בזה דין באופן זה דוקא אלא רק שאינו מחוייב ביותר מזה, וכמו הרבה דברים במעשה רב המיוסדין על דינא דגמ’ בלבד.