חוברת פורים

ידועים דברי הרמ”א בסי’ תרצה דאם ישן אחר שתייתו מקיים עד דלא ידע, וידועה החקירה בזה האם הוא סיבה או סימן, דהיינו האם הוא שיעור שתיה וסימן ששתה דיו או שהוא תנאי לישון ודין נפרד מלבד השתיה.

ושורש הספק בזה הוא בעיקר האם דין שינה כבר נזכר בעיקר דין הגמרא עד דלא ידע וכו’ שהכונה בזה שיישן, או דעיקר דינא דעד דלא ידע הוא כפשוטו, אלא ששינה היא אופן לקיים חיוב זה עד דלא ידע.

והנה זה פשיטא שאם ראובן ושמעון הגיעו לאותה דרגת שכרות במצב ששניהם עדיין לא באו לידי עד דלא ידע כפשוטו (שעדיין יודעים ומכירים בין ארור המן לברוך מרדכי) ובכל זאת ראובן ישן ושמעון לא ישן, א”כ ראובן קיים הדין לדעת הרמ”א ושמעון לא קיים, שהרי זה גופא מה דבא הרמ”א להשמיע דעל ידי שיישן מקיים הדין, אבל הנידון הוא בגדר השינה שאחרי השתיה האם הוא דין בפני עצמו שצריך לישון אחר השתיה כדי לפטור עצמו מפרט של עד דלא ידע, או שהוא בס”ה צורה בשתיית היין דעל ידי השינה הושלמה מצוות שתיית היין.

ובודאי הסברא הפשוטה ע”פ נגלה היא דעל ידי השינה הושלמה מצוות שתיית היין, דהרי מדיני פורים הוא לשתות ודיני שינה אינם שייכים לפורים כלל, אלא דהשינה משלימה את השתיה ואמרו חכמים שצורת שתיה שמביאה לאחריה שינה הבאה מחמת שכרות היא שתיה חשובה שמקיים בה משתה ושמחה.

ויתכן לחדד הענין יותר דאין המטרה עצם השתיה האת גרונו או הנאת מעיו אלא השמחה הבאה על ידי השתיה אלא שהמעשה הוא השתיה ושתיה צריכה להיות חשובה המשכרת וגורמת לישן.

ויש להוסיף דאם לא נפרש כן אלא דשינה היא רק פטור מפרט של עד שלא ידע, לכאורה היאך נפטר בשינה ממצוות עד דלא ידע דהרי אם נפרש דעד דלא ידע הוא מצב גבוה של שכרות תקיפה מאוד שחייבו חכמים לבוא אליה על ידי שתיית יין רב א”כ היאך יפטור עצמו על ידי שינה שהיא ההיפך הגמור מהבאת עצמו לשכרות גבוהה שיש בה שמחה רבה.

והנה הרמב”ם בפ”ב מהל’ מגילה כתב כיצד חובת סעודה זו שיאכל בשר ויתקן סעודה נאה כפי אשר תמצא ידו, ושותה יין עד שישתכר וירדם בשכרות ע”כ, ומשמע מלשונו שסבר שכך עיקר דין הגמרא לשתות ולהרדם בשכרותו, ולמד שזו הכוונה בעד דלא ידע דהיינו בדרך משל שיבוא למצב שינה של עד דלא ידע והוא בלשון משל ומה שסבר שנאמר הדין בלשון משל הוא כדלהלן.

דהנה הרמב”ם דרכו בכמה מקומות לפרש המאמרים בלשון משל וכמ”ש בפהמ”ש דחלק לגבי לחם דלעתיד ועי’ רשב”א בביאורי אגדות ברפ”ט דברכות ומהרש”א שם.

ונראה לבאר פירוש זה דהנה אמרי’ בספ”ו דשבת סז ע”ב חמרא וחיי לפום רבנן אין בו משום דרכי האמורי, מעשה ברבי עקיבא שעשה משתה לבנו ועל כל כוס וכוס שהביא אמר חמרא וחיי לפום רבנן חיי וחמרא לפום רבנן ולפום תלמידיהון, והיינו שיש מנהג משום שמחה לברך את הצדיקים הראויים לברכה בזמן שתיית היין המשמח אלהים ואנשים ואומרים עליו שירה (עי’ ברכות לה ע”א ותוס’ פסחים סד ע”א), וגבי יצחק מצינו ג”כ שאמר לו יעקב שהביא לו מטעמים בעבור תברכני נפשך (בראשית כז, יט) ויבא לו יין וישת (שם כה), (ועי’ בפרדר”א דלשיטתו פנחס גזר על היין מחמת קירוב, וע”ע ערה”ש יו”ד סי’ קיד ס”ו).

וממילא כששותים יין בפורים אומרים ברוך מרדכי וארור המן וקאמר שישתה כ”כ עד שיישן וכבר לא יוכל להבחין באמירתו, ומשל קאמר, דלא מסתבר ליה להרמב”ם שיש מצוה להשתטות וכמ”ש כמה ראשונים בביאור דברי הגמ’ כל חד לפי שיטתו וכן מבואר בכמה מקומות בחז”ל דשתיית יין הוא דבר מגונה באופן מוחלט כמו שהביא הבהגר”א שם ע”פ הכלבו והגמ”י פ”ב, וכמ”ש הרמב”ם גופיה שהוא מנהג שטות להתאסף על היין כדי לוותר על הדעת החשובה שקיבל במתנה מן השמים והביאו בארחות צדיקים.

ולגבי לשון הרמ”א על אף  שיש שלמדו ברמ”א שחולק על הרמב”ם, מ”מ אין הכרח ברור בלשונו שחולק על הרמב”ם לעיקר דינא שכ”כ בזה”ל, וי”א דא”צ להשתכר כל כך, אלא שישתה יותר מלימודו וישן ומתוך שישן אינו יודע בין ארור המן לברוך מרדכי, ואחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים ע”כ, והמעיין בלשונו לא ימצא שום לשון ברורה שאין מפרש לשון הגמ’ כהרמב”ם (ומה שכ’ על לשון המחבר שלהי”א אין צריך לעשות כן אין הכונה שמסכים דכך פירוש הגמ’ כהמחבר אלא דהשו”ע יש לו לפרש דבריו יותר מהגמ’ ולא לסתום וכעין מ”ש התוס’ בר”פ אין צדין דאמורא יש לו לפרש דבריו יותר מתנא, וממילא מדלא פירש משמע דפסק כפשוטו, אבל בגמ’ גופא שייך שפיר לפרש כן).

ובאמת כן מבואר בדרכי משה שלמד כן בל’ הגמ’ ממש דז”ל שם, ומהר”י ברין כתב דרוצה לומר שישתכר ויישן ולא ידע בין ארור המן וכן משמע במיימוני ע”כ, ומבואר בדברי המהרי”ב דפירש כך לשון הגמ’ עד דלא ידע ועוד מבואר בדברי הד”מ שלא בא המהרי”ב לחלוק על הרמב”ם.

(ואפי’ אם תמצא לומר שכתב הרמ”א לשון סתמית ולא כתב שזו כוונת הגמ’ אינו ראי’ כלל דיש לומר שבא לפרש דברי הגמ’ ולשונו בד”מ יוכיח, ומגם את”ל כן מ”מ אפשר דרצה הרמ”א לומר דאפי’ לחלק מהחולקים על הרמב”ם בפירוש הסוגיא מ”מ יש לטעון שמודים לו שיכול לקיים גם באופן זה וממילא שייך לכתחילה לעשות כהרמב”ם אבל לא דהלכה שאין האמת בפירוש הגמרא כהרמב”ם).

ומ”מ עדיין יש קצת נפק”מ בין הרמב”ם להרמ”א דלהרמב”ם משמע שהכל הוא בכלל שיעור השתיה ולהרמ”א ע”פ המהרי”ב משמע שהשינה מועלת להשלים השתיה על ידי שיישן, ומ”מ עדיין צריך שיישן מחמת היין אלא דיש סברא לומר דשתייה המסתיימת בשינה היא שתיה חשובה ושזו כוונת הגמ’ בעד דלא ידע, דבענייני שכרות לא אמרו הראשונים והפוסקים להחמיר אלא להקל וכדמוכח בכל דבריהם.

ויש לציין דמש”כ המשנ”ב בשם הפמ”ג וכן ראוי לעשות לכאורה ג”כ הבינו דהוא עיקר דין הגמרא.

ומ”מ זה יש לדחות, חדא דיש לצרף הדעות שאין להשתכר (עי’ ר”ן בשם רבינו אפרים), ועוד דסו”ס האידנא יותר מצויים קלקולים מבזמן הגמרא וכמ”ש הלבוש דהרבה מכשולות באו על ידי השכרות, ועי’ בפר”ח שכתב דאף דמעיקר דינא הלכה שצריך להשתכר מ”מ האידנא שהדורות מקולקלים ראוי לתפוס סברת הסוברים שאין להשתכר אלא לשתות מעט יותר ממה שרגיל ביו”ט.

ובפנים הפמ”ג הזכיר שם דברי הפר”ח אלא שהלשון שם מגומגם דמשמע שם שהפר”ח כתב כל דבריו ובפר”ח גופיה כתב רק שלא להשתכר וכו’ כדלעיל ולא ככל דברי הרמ”א אלא שהפמ”ג המשיך דברי הרמ”א דכן יש לעשות עכ”פ כדי לצאת דעה זו.

עכ”פ לפי צד זה דכך עיקר דינא דגמ’ לכאורה אין כ”כ טעם לישן אחר שכבר בא שבת, כיון שהוא מדין צורת השתיה וכ”ש אם נימא דהוא שיעור שתיה של יין עד שירדם יש מקום לומר דאין תיקון אם לא הועיל לו היין להרדם מחמת היין.

ובאמת יש לדון דמ”ש הרמב”ם עד שירדם הרי אין כוונת הרמב”ם שיפקיע מעצמו חיוב בהמ”ז ועכ”פ ברכת מעין ג’ שעל היין אלא הכונה שירגיש צורך להרדם וירדם כשירצה, ומ”מ אפשר דאם יחזיק עצמו ולא יירדם יש לדון בזה אבל ברמ”א ובמהרי”ב בד”מ אכן משמע דיש כאן צורה של שינה אחרי היין שהיא משלמת את ענין היין ובצירוף דברי הרמב”ם שסמך עליו הרמ”א בד”מ וגם בסדר היום מייחס דין זה להרמב”ם א”כ למדנו שהוא דין בצורת השתיה שישתכר עד מצב של הירדמות וההירדמות מסיימת צורת קיום המצוה של היין (ויתכן עוד שדרך השותים יין לשם שמחה הולכים לישן אחר כך משא”כ השותים יין דרך תענוג או לשרות מאכלם ולכן צריך להתנהג כדרך השותים לשם שמחה וגם לעשות היכר בדבר).

ומ”מ אם רוצה לישן יכול לסמוך על הצד דהשינה מקיימת את השתיה ומלמדת שהיתה כאן שתיה חשובה.

ובאמת עי’ ביד אפרים שנקט דעד דלא ידע הוא עד ולא עד בכלל, ויש עוד אחרונים דמשמע מהם כדבריו, וגם דעיקר דבריו שם הם שנויים במחלוקת אבל עכ”פ אפשר דגם להרמ”א הלא ידע גופיה אינו חלק מן המצוה וסגי שמקיים אחר כך.

ומלבד זה יש אומרים שיכול לקיים סעודת פורים אחר שקיבל שבת.

ומלבד זה בפוסקים מבואר דבסעודת פורים היו ממשיכים גם בלילה ממש ויש מצוה בזה כיון שעיקר הסעודה מחמת פורים ולכבוד הפורים, א”כ יש לומר דגם בניד”ד יש מצוה מה שממשיך ומסיים ענין השתיה על ידי שישן מחמת היין, וגם יש לדון דשמא הנוהגים במנהג זה שהזכירו הפוסקים גם ישנו אחר סעודה זו, ומ”מ מי שאינו ישן מחמת היין בכל גוני לא יועיל לו מה ששותה יין ואחר כך שותה.

ובשם הגרח”ק ראיתי (אגרת הפורים פ”ו הערה יא) דצריך שהשינה תהיה ביום, ויתכן שהבין שהוא חלק מפרטי שתיית היין שיישן אחר כך ובזה נשלמה צורת שתיית היין (אם כי יש שהבינו דהוא רק לקיים עד דלא ידע ולא נתברר לי דעת הגרח”ק בזה אבל עכ”פ ביאור זה הוא צ”ב כמו שנתבאר לעיל), ועי’ עוד מה שכתבו בבירור זה באגרת הפורים להגר”ש דבלצקי עמ’ כ ובארחות רבינו ח”ג עמ’ נז.

ויש לצרף כאן עיקר דינא דדרכי משה בשם הגמ”י ובה”ל דשכרות אינו לעיכובא, וגם דיש בראשונים שנקטו דעד דלא ידע הוא גוזמא, וגם יש בראשונים שנקטו דאין הלכה כן, וגם יש דעת הפר”ח שהאידנא אין להשתכר כ”כ וגם עי’ במשנ”ב דמי שיתבטל ממצוות אין לו להשתכר, וגם יש להזכיר מש”כ בחז”ל ובראשונים ואחרונים הרבה בגנות היין, וממילא בכל כה”ג לא אמרו חכמים את הדבר להחמיר אלא להקל.

הנה כתיב ימי משתה ושמחה ומאידך גיסא כ’ בראבי”ה הל’ מגילה ובהגמ”י הל’ מגילה בשמו ומנהגי מהרי”ל הל’ פורים סי’ י בשם מהר”ש בשם ראבי”ה ובד”מ ריש סי’ תרצה בשם הגמ”י וא”ר ובה”ל ריש סי’ תרצה דאין חיוב להשתכר, ויש מקום לומר דמ”מ חיוב שתיה יש לכו”ע, אבל זה צ”ב דהרי בסוגיות נזכר רק איסור תענית (ה ע”ב) וחיוב שכרות (ז ע”ב) וחיוב סעודה (שם), ואחר דאמרי’ דחיוב שכרות הוא למצוה ולא לחובה א”כ שוב היכן נזכר חיוב שתיית יין עוד בסוגיות.

ובר”ן בפ”ק דמגילה נזכר דמדאורייתא רק משתה שאסור בתענית ומדרבנן יש חיוב סעודה יתירה, והביא הך דחייב אדם לבסומי וכו’, והעיר ר”ש צביון אפשר שלמד דלבסומי וכו’ היינו להרבות בסעודה עכ”ד.

וכעין דברי הר”ן כ’ בתשובת מהרי”ל סי’ נו סק”ט הביא ראיה להראבי”ה מדאמרי’ שאסור בתענית וא”כ אין חיוב שכרות אלא לכל היותר סעודה, וממילא אין לנו מקור ללמוד דין שתיה אלא מלשון הפסוק בלבד ומאחר שלא נזכר בשום סוגיא בתורת חיוב אין לנו מקור לזה.

וז”ל תשובת המהרי”ל שם (בפירוש דעת הראבי”ה), הא דאמר רבה חייב אדם לבסומי, ודאי מצוה בעלמא הכי משמע לישנא מחייב אדם כו’, ולא קאמר סעודה, כך דינא לכה”ג, דימי משתה כתיב ואיכא משתה בלא שכרות תדע דרב יוסף יליף מיניה שאסור בתענית, מכלל דנפיק בלא שכרות ובסומי כולי האי ע”כ.

ויתכן שנפל בדבריו חסרון או שיבוש, ומ”מ יש לפרש דר”ל דאילו הוה קאמר חייב איניש לעשות סעודה, הוה ראבי”ה גופיה מפרש לה לשון חיוב ממש, וכמו שהראה השואל שם שאחת המימרות הסמוכות שנאמרה בלשון חיוב מספקא ליה לראבי”ה גופיה אם הוא חובה, וה”ה סעודה היא חובה (וכדמשמע מהמשך הסוגיא שם), אבל מאחר דלא קאמר סעודה אלא קאמר לבסומי והרי הוא ודאי אינו חובה דהרי לשון משתה לא משמע דוקא שכרות ממילא ע”כ דלשון חייב איניש לבסומי דהיינו להשתכר לאו דוקא חיוב, והראיה שלשון משתה לא בהכרח הכונה שכרות הוא מדרב יוסף דיליף מיניה שאסור בתענית ש”מ שאם לא עשה תענית כבר הוא בכלל משתה וממילא ע”כ דבסומי אינו חובה.

ויש מי שרצה לפרש דתענית הוא עקירת הדבר ובסומי הוא קיום הדבר אבל לפי דבריו יש מצב בינתיים של בלא תענית ובלא בסומי ועדיין לא קיים חובתו, [ובאמת יעוי’ בשפ”א במגילה שם יישב דברי הגמ’ באופן שלא תקשי על הצד שיש חיוב שתיה עי”ש מה שיישב שם, ועי’ מה שאציין להלן בסמוך לדברי כמה אחרונים והשפ”א מכללם, שלמדו ענין משתה באופן אחר, אולם עכ”פ בדברי כמה ראשונים כבר נתפרש לא כן], אבל זה אינו נכון להר”ן ולהמהרי”ל (לר”ן בלא התקנה ולהמהרי”ל גם עם התקנה) דהרי כל דבריהם מיוסד על מה שהוכיחו מדרב יוסף שכיון שלא התענה כבר הוא בכלל משתה ולולא הוכחה זו אין הוכחה כלל לדבריהם.

ויש להוסיף דפסחים סח ע”ב אי’ אמר רב יוסף כל מודים בפורים דבעי’ נמי לכם מ”ט ימי משתה ושמחה כתיב ולא נזכר יותר מזה.

ויש להוסיף דבר”ן שם אחר דבריו הוסיף דעיקר דין משתה ושמחה נאמר גם לגבי פורים שבאדר ראשון, והרי זה לא נזכר בפוסקים דין לשתות יין אז.

ויש מי שרצה ליישב דברי הר”ן דאיסור תענית דדברי קבלה הוא שלא יתענה לשם תענית אפי’ חלק מהיום, ולענ”ד אין זה דעת הר”ן דהרי אם כך היתה דעתו לא היה צריך ליישב הסתירה בין איסור תענית לחיוב סעודה או חיוב שכרות, דגם אחר שסעד ונשתכר אסור להתענות חלק מהיום, והטעם שלא תי’ כן באמת הר”ן דאיסור תענית הוא על חלק מהיום יש לומר שסבר הר”ן דאיסור תענית לא מסתבר שנאסר באופן זה מדברי קבלה כיון שאין מתענה יום שלם ומדברי קבלה לאו מידי קעביד דאינו מחוייב לאכול בכל רגע (וע”ע תענית יב), ועוד דהרי אם זה נכלל במש”כ בגמ’ מלמד שאסור בתענית א”כ היאך הוציאוהו מלשה”כ משתה.

וכל חשבון זה הוא גם בדעת מהרי”ל.

ויש להוסיף עוד דיוק בלשון הר”ן דאח”כ כתב הר”ן דהדבר נוטה להרבות בסעודה בי”ד שבאדר ראשון, ומבואר דלגבי י”ד שבאדר שני היה ברור לו בודאות מה שכתב דמדברי קבלה יש איסור תענית ומדרבנן יש סעודה יתירה.

ובכל הנ”ל יש להוסיף דבסי’ תרצה ס”א וברמ”א שם מבואר שצריך לעשות סעודת פורים ושמצוה להרבות בסעודת פורים, ואילו בס”ב מבואר שצריך להשתכר וע”ז כתב הבה”ל בשם א”ר ולכן חייבו חכמים להשתכר וכו’ וכ”ז למצוה ולא לעכב, ומלבד זה לא נזכר עוד דין שצריך לשתות, ולכאורה אם היה עוד דין אמצעי של חיוב שתיה שהוא חובה היה צריך להזכירו בפירוש ולא ברמז.

וכן בתשב”ץ ח”ג סי’ רחצ כ’ כעין דברי הר”ן דלעיל והובא בדברי יציב או”ח סי’ רצז.

ולגבי בירור דעת הר”ן והתשב”ץ אם שכרות חיוב מדרבנן או לא, הנה אין ראיה ברורה שחלקו על רבוותא דלעיל דהרי הם ג”כ לא הזכירו שכרות אלא שיש מדרבנן סעודה יתירה וריבוי סעודה, ויש לדון בזה, ועכ”פ בבה”ל שנקט כהא”ר שהוא למצוה לא הביא דעה החולקת.

ויש להוסיף דגם בריטב”א במגילה ה ע”ב גבי אסור בתענית כתב כעין המבואר בר”ן ובמהרי”ל דמצד הדברי קבלה יוצא במה שאינו מתענה ואפי’ בפירות ושם משמע יותר דדין סעודה אינו חיוב דרבנן יותר מזה, אלא דאם יכול יוסיף בסעודה כפי יכלתו היכא דאפשר (ויתכן דכוונתו בתורת ראוי ולא בתורת שאם לא עשה כן עבד איסורא וצל”ע ויתכן דהמהרי”ל הוא כעין שי’ הריטב”א אבל הר”ן והתשב”ץ סברו דתוספת הסעודה הוא דרבנן עי”ש, אלא שגם בדבריהם לא נזכר שיעור בזה ועי’ באחרונים שדנו לגבי חיוב פת וכן בבשר, ואולי הסוברים דבשר הוא חיוב פשיטא להו שיין הוא חיוב, ויש לדון בזה).

וגם בריטב”א שם לא התייחס לענין שתיה לומר שהיא נרמזת בפסוק (ולכאורה כמה ראשונים נתנבאו בסגנון אחד דענין משתה לא בא כלל ללמד חיוב שתיה ולכאורה הוה פשיטא להו שמשתה הוא שם כולל של אכילה דאין אכילה בלא שתיה ואפשר לאו דוקא יין אלא כל משקה טוב וחשוב, ושהוא לשון מושאל לאכילה וסעודה וכמו שהוא בלשונינו, ובאמת גם בכתובים מצינו בכמה מקומות לשונות מושאלין וכ”ש בדבר שהוא קבוע במטבע הלשון, ויש להוסיף דבמתני’ דנדרים טיפת צונן שאיני טועם אמרי’ שלא נתכוון זה אלא לשום אכילה ושתיה, וכ”ש משתה שהוא בידוע שם דבר של אכילה ושתיה, הלכך למדו הראשונים דבאכילה לחוד מקיים משתה דהרי למדו שאם אינו מתענה מקיים משתה וא”כ אכילה סגי, ויש להוסיף דגם במשתה אחשורוש כתיב משתה ואמרי’ בגמ’ אף סעודתו של אותו רשע אכילה מרובה משתיה).

ויעוי’ בשבלי הלקט סי’ רא וחייב אדם לשמוח בפורים ולהתעדן במיני מאכל ומשתה כדכתיב לעשות אותם ימי משתה ושמחה, ומשמע בפשיטות שלא למד דין משתה על שתיית יין אלא להתעדן במאכלות ומשקאות כפי כחו ורצונו וכך יש לפרש גם דברי השאילתות שאי’ סז ומחייבין ב”י למיכל ומשתי בפוריא וכו’ דלמשתי היינו דומיא דלמיכל במשקאות חשובות ומעודנות.

ומ”מ יש לציין דבאחרונים מצינו כמה שנראה שהבינו דמצות משתה היא כפשוטו שתיית יין ולמדו כן מהפסוק דכתיב משתה (עי’ עמק ברכה ענייני סעודת פורים בשם הגרי”ס והגרי”ז ושפ”א מגילה ז ע”ב ומועדים וזמנים ח”ב סי’ קצ), ויש לדון בכל אחד מהם אם סובר כן בחובה או ברשות (ר”ל בהך מאמר דרבא דנתבאר דלהרבה ראשונים ופוסקים הוא רשות) או שנקטו כן לפי הצד שהוא חובה.

ודבר הנוגע לענייננו מצאתי שכ’ בארחות רבינו ח”ג עמ’ נו דלקיים לבסומי יכול בשאר משקין אבל צריך לשתות גם קצת יין משום משתה שזה דרכו ביין, ובדבריו מבואר להדיא שחילק ענין המשתה ולבסומי לב’ עניינים ולפי דבריו יתכן באמת דגם מש”כ הפוסקים שאין חיוב שכרות בפורים מ”מ יש צורך לשתות קצת יין, ויש לדון אם שיעור שתיה לענין זה ברביעית, ומיהו לגוף דבריו אם שייך לקיים לבסומי בשאר משקין, יעוי’ מש”כ עוד אחרונים בזה (שלמי תודה פורים סי’ לא עמ’ שכו, גליוני הש”ס מגילה ז ע”ב, מקראי קדש פורים סי’ נד, להורות נתן ח”ט סי’ כא).

ויש להוסיף דבבאר היטב סי’ תרצה סק”ב הביא בשם הסידור עמודי שמים להיעב”ץ (שער הדגים פרק מגילה עפה ו ז) דמי שהוא חלש בטבעו אין לו לשתות יותר מדאי, ומשמע דמעט כן ישתה, ויש לומר אם מהדר לקיים המצוה אבל לא בתורת חובה, וכמשנ”ת כנ”ל, אי נמי יותר מדאי אסור לו ופחות מזה אינו אסור לו (ומה שהביא ראיה מר”י בר אלעאי ראיתי מי שטעה בכוונתו וביאר בדבריו דריב”א לא שתה כלום ואינו מוכרח די”ל ששתה פחות משיעור שמזיק לו דהיינו כל שהוא או עכ”פ רביעית מצומצם שאינו מזיק כ”כ עי’ עירובין סה ע”ב).

ויעוי’ במשנ”ב בסוף הל’ יו”ט סי’ תקכט סק”כ שכתב בשם תשובת בית יעקב סי’ עג דאפי’ מי שמסגף עצמו מבשר ויין בכל ימות השנה בשבתות וי”ט וחנוכה ופורים חייב לאכול ולשתות עכ”ד בקיצור, ובהשקפה ראשונה משמע שיש חיוב לשתות יין בפורים, אבל עדיין צ”ב דהרי בחנוכה לכו”ע אין חיוב לאכול בשר, א”כ ע”כ צריך ליישב חדא מתרתי או לומר דר”ל שאסור להתענות, וזה דחוק דהרי לא מיירי בתענית, או לומר דאסור להמנע מבשר ויין מחמת סיגוף, וכעין מה דמבואר בפוסקים דלשם תענית אסור להתענות אף חלק מהיום.

ויש להוסיף דבשו”ע סי’ תרצו ס”ז כתב דיש מי שאומר שאונן מותר בבשר ויין דלא אתי עשה דיחיד דאבלות ודחי עשה דרבים דאורייתא לשמוח בפורים וכו’, ויש לבאר ג”כ שכשאינו אוכל מטעמי אוננות הרי הוא דוחה מצוות שמחת פורים ולכן דייק המחבר לומר דהעשה דרבים הוא לשמוח בפורים ולא שהעשה דרבים הוא לשתות יין.

ויש להוסיף דלהיעב”ץ במור וקציעה שם וכן בבית יהודה או”ח סי’ ה נקט דההיתר דיש מי שאומר הוא גם בלילה כיון שגם אז יש קצת חיוב לאכול ולשתות, ומבואר דאין זה מצד הגדרת חיוב יין, וגם המג”א שלא סבר כן הוא משום דדין שמחה לא נאמר בלילה כמבואר בדבריו שם שהובאו במשנ”ב סקכ”ד, וס”ל דשמחה דלילה הוא למצוה בלילה ולא מחיובא דמ”ע דרבים דימי משתה ושמחה כתיב, הלכך לא דחי.

הטוב ביותר הוא לאכול בבוקר כמ”ש הרמ”א בסי’ תרצה ס”ב בשם התה”ד שאף בכל השנה יכול לעשותה בשחרית ובשם המנהגים דעכ”פ כשחל פורים ביום ו’ יעשו הסעודה בשחרית משום כבוד שבת עכ”ד הרמ”א, ואפי’ מה שעושין בבוקר סעודת מצוה מבואר בפוסקים דלכתחילה מה שאפשר לעשות סעודה גדולה ביום אחר אין לעשות ואפי’ בברית מילה נקט המשנ”ב שיעשו ביום ו’ משום דלא אפשר ובשוע”ר נקט שיש לצמצם במזומנים לסעודה, וכ”ש סעודת פורים דלכתחילה יש לעשות בבקר כמ”ש הרמ”א.

ובמשנ”ב סי’ תרצה סק”י כתב בשם סידור עמודי שמים שיש לעשות הסעודה בשחרית קודם חצות, וכתב “ועיין ביד אפרים מ”ש בשם מהרי”ל” ובפנים היד אפרים כ’ בשם מהרי”ל סי’ נו ס”ח עד שעה עשירית.

ובמשנ”ב סי’ רמט סקי”ג לגבי סעודת מצוה בע”ש שזמנה קבוע כתב ומ”מ לכתחילה מצוה להקדימה בשחרית משום כבוד שבת וכמ”ש בסי’ תרצה ס”ב לענין סעודת פורים עי”ש ובדיעבד יכול לעשותה אפי’ ממנחה ולמעלה עכ”ל, וכתב בשעה”צ דאף שבב”ח נזכר דמצוה להתחילה קודם שעה עשירית לאו דוקא הוא דלא עדיפא סעודה זו מסעודת פורים וכמו שכתבנו וכ”כ בחי”א עכ”ל.

ומבואר מזה דהוה פשיטא ליה דמש”כ הרמ”א בשם מנהגים לעשות הסעודה בשחרית היינו שלא לפני חצות, וכמו שמצינו תפילת השחר לרבנן עד חצות דתמיד של שחר לרבנן קרב עד חצות, ואחר חצות לא שייך בו שחרית דהחמה אינה בצד זריחתה, והמ”א בשם הב”ח שכ’ שעה עשירית לאו דוקא הוא כמ”ש בשעה”צ סי’ רמט, ואילו המהרי”ל שכ’ עד שעה עשירית אפי’ בפורים (דפורים הוא מקורו של השעה”צ להוכיח דמסתמא מודה בזה הב”ח מאחר שהב”ח מסתמא לא פליג על הרמ”א) א”כ צ”ל דפליגא וכדמשמע מרהיטת דברי המשנ”ב בסי’ תרצה דהיא דעה אחרת, ומה שהביאה המשנ”ב משום דלכתחילה יש להעדיף לכה”פ קודם שעה עשירית אם לא הספיק קודם חצות, וגם בלא שמקיים בזה דעת המהרי”ל גם לדעת הרמ”א לחוד יש להקפיד על זה דהרי כבוד שבת לא הותרה אלא דחויה וכדחזי’ דלא הותר אלא מה שזמנה קבוע כמבואר במשנ”ב סי’ רמט וגם בזה לכתחילה מקדמי’ קודם חצות, א”כ פשיטא שאם יכול להקדימה קודם שעה עשירית יש להקדימה שאז הוא חמור יותר לענין סעודה גרידא כמבואר בשו”ע שם וכ”ש לענין סעודה גדולה שיש להקדים.

ובדיעבד יוכל לעשות סעודת פורים אפי’ מן המנחה ולמעלה כדמשמע במשנ”ב בסי’ רמט שם ומפורש שם בבה”ל.

ולענין מי שנשתהה בסעודה ונמשכה עד שבת אם טוב לסיים או לפרוס מפה ולקדש.

הנה מצד שמקיים בזה קידוש על הכוס בשל דאורייתא, נראה דגם להסוברים דמדאורייתא קידוש שלא על הכוס מ”מ יש שבח באמירה על הכוס דשבח נאמר על היין עי’ ברכות לה ע”א וע”ע תוס’ פסחים סד ע”א, ויש להוסיף דכה”ג אשכחן דזמן אומרו אפי’ בשוק (עירובין מ ע”ב), ואעפ”כ יותר טוב לאומרו על הכוס (עי’ טור סי’ תריט), וכמו”כ אשכחן לגבי בהמ”ז לדידן דאינה טעונה כוס ולכתחילה אומרו על הכוס, וכה”ג בפסחים נד ע”א לגבי נר ובשמים דלכתחילה אומרו על כוס, וכה”ג למדו הראשונים בהא דר”כ בסוכה מו ע”א דלכתחילה שהחיינו על הסוכה עבדי’ אכסא דקידושא וכ”כ הראשונים לענין שהחיינו דביעור חמץ דעבדי’ לה אקידושא, הלכך יש לומר דגם להסוברים שמדאורייתא קידוש שלא על הכוס מ”מ מקיים הידור בדאורייתא על הכוס.

אולם בניד”ד יש כאן נידון נוסף דיש צד שבדאורייתא שייך לקיים המצווה ב’ פעמים, ולפי צד זה אין כ”כ נפק”מ אם עושה הדאורייתא קודם לכן בפעם הראשונה או בפעם השניה, ועי’ תוס’ ור”ן בר”ה טז ע”ב ותוס’ שם כח ע”ב ותוס’ פסחים קטו ע”א לענין תקיעות וב”י סוף סי’ מו בשם רא”ה (בחיבורו פקודת הלוים ברכות פ”ב עמ’ כא) לענין ק”ש.

אולם במשנ”ב סי’ רעא סק”ב כתב דמסתמא אין דרך העולם לכוון לצאת את המ”ע דזכור בתפילה כיון שיש לו יין או פת וכו’ ושמעי’ מינה כהצד דעדיף לצאת הדאורייתא וגם בתקיעות דמיושב יעוי’ בתשובה אחרת שכתבתי בהרחבה איזה תנאי לעשות לצאת הדאורייתא כראוי במעומד ע”ס הברכות, ומאידך גיסא מבואר כאן במשנ”ב ששייך לעשות תנאי בזה שלא לצאת דבמכון שלא לצאת קי”ל דמהני גם דמצוות צריכות כונה (עכ”פ במצוות דאורייתא).

וכה”ג מצינו בבה”ל סי’ תפט שמסתבר שמי שאמר לחבירו בין השמשות כמה העומר לא התכוון לצאת בזה יד”ח אם אינו רגיל לספור ספירת העומר בבין השמשות.

ולכן בניד”ד אין רווח זה כיון דבלאו הכי יכול לכוון כנ”ל שלא לצאת (ויתכן דהמשנ”ב אינו מצריך כאן בניד”ד כוונה הפכית אבל בודאי שיותר טוב כוונה הפכית שיכול על ידי זה לצאת יד”ח ליותר דעות).

ולענין פריסת מפה בסעודת פורים שחל בע”ש, הנה בשו”ע סי’ רעא יש ב’ אופנים עיקריים של מי שהיה סועד בע”ש ונכנס השבת, דבסעיף ד הנידון במי שהתחיל סעודה מבעוד יום ורוצה להמשיך בסעודתו, ובסעיף ו הנידון במי שהתחיל סעודה מבעוד יום וגמר סעודתו, ובזה הכרעת הרמ”א שיפרוס מפה ויקדש ויאכל קצת כדי שיהיה קידוש במקום סעודה, אבל גם האכילה שם היא רק כדי לצאת קידוש במקום סעודה לחשוש להדעות הסוברות שסעודה כזו אינה מצטרפת כיון שהיא סעודה של חול (כמ”ש המשנ”ב סקל”ג ובשעה”צ שם סקמ”א שזו דעת הרא”ש), אבל לא שמתכוון לאכול עכשיו סעודת שבת, וכמבואר מדברי המשנ”ב שם סקל”ה ושעה”צ שם סקמ”ג דמטעם זה נזכר שאוכל כזית (פמ”ג) ולא כביצה משום ששם הנידון לצאת מצד קידוש במקום סעודה ולא מצד סעודת שבת.

משא”כ בסעי’ ד’ הנידון שרוצים להמשיך לאכול אחר הפריסה, ולמעשה אין כ”כ נפק”מ בין מה שלמדנו לענייננו בסעי’ ד’ למה שלמדנו לענייננו בסעי’ ו, דגם בסעי’ ד אם רוצה להמשיך לאכול לקיים סעודת שבת לכל דעות צריך לאכול עכשיו כביצה, ומאידך גם בסעי’ ו יוצא יד”ח סעודת שבת אם ימשיך לאכול כביצה, ואין בזה נפק”מ אם נטל מים אחרונים ובירך המוציא על אכילה שניה שאחר קידוש או לא נטל מים אחרונים ולא בירך (היינו לדידן דקידוש לחוד לא הוה הפסק משום סב”ל כמ”ש המשנ”ב סקי”ח אבל י”א בשו”ע שם דאם קידש בכל גוני מברך המוציא), ומ”מ לענין סעודה שאחר קידוש אם אכל כביצה לסעודת שבת יוצא בכל גוני (עי’ בשעה”צ סקמ”ג), ולאו דוקא אם מברך המוציא שוב.

ולענין מעשה לדידן קצת קשה לנהוג כן דהרי מיד שקיבל עליו שבת כבר חל האיסור להמשיך בסעודה ואפי’ בספק חשיכה שקיבל עליו שבת ממילא (משנ”ב סקי”א), ומאידך לצאת יד”ח סעודה אינו ברור שאפשר לצאת עכ”פ לכתחילה קודם צאה”כ (עי’ בבה”ל ריש סי’ רעא ובקובץ תשובות ח”א סי’ כג ובספר וביום השבת מה שהובא בשמו, ארחות רבינו ח”א עמ’ קח, והליכ”ש תפילה פי”ד ארחות הלכה סק”י), ואמנם לאכול יכול להמשיך לאכול (כמ”ש המשנ”ב הנ”ל סקי”א), אבל יתכן דכיון שבלאו הכי מתכוון לאכול עיקר הסעודה בודאי חשיכה א”כ אינו כדאי שימלא כרסו בינתיים, ויש להביא לזה סמך קצת מבה”ל סי’ רמט דאינו כדאי להתמלאות במיני מזונות קודם הסעודה אפי’ שכבר שבת כיון שעיקר הסעודה עם הפת, וכ”ש בניד”ד שאוכל קודם עיקר הסעודה פת ממש ואינו מתכוון לצאת יד”ח ובפרט אם אוכל כזית בלבד ומתכון אחר כך לאכול כביצה ואפי’ אם אוכל כביצה הרי עיקר הסעודה מתכון לאכול אחר כך ונמצא שממלא כרסו קודם לכן והוא אינו טוב מצד הבה”ל הנ”ל בסי’ רמט וזה עיקר הטעם לאסור סעודה אחר ט’ שעות כיון שלא יכול בלילה לתיאבון דלא גרע מאיסטניס כמ”ש במשנ”ב שם, ואע”פ שבדיעבד סעודת פורים מותר לאכול אחר ט’ שעות מ”מ כבר יצא יד”ח סעודת פורים (וביצא כבר אינו כדאי דומיא דהסוברים שאפשר לצאת סעודת פורים במאכלים שיעשה כן אם הוא בע”ש עכ”פ כשעבר הזמן ועי’ ביד אפרים סי’ תרצה מה שרמז בזה), וגם כבר קיבל עליו שבת, דבספק חשכה קיבל עליו שבת ממילא כמ”ש במשנ”ב סי’ רעא סקי”א, ממילא אין כאן ההיתר לאכול מצד סעודת פורים, ואפי’ אם יאכל כביצה ויעשה תנאי שאם הוא חשיכה מתכוון בזה לצאת סעודת שבת ואם אינו חשיכה מתכוון לזה לסעודת פורים והשני לסעודת שבת, מ”מ אינו טוב דסעודת פורים כבר יצא וכנ”ל ובפרט דיש אומרים דקידוש הוא עקירה מסעודה, כמ”ש בשו”ע סעי’ ד, וגם בלאו הכי כיון שעושה סעודה שלמה אחר כך ועורך שלחנו כלשון גמ’ בשבת קיט ע”ב א”כ אינו כדאי לצאת בפת כל דהוא בסוף הסעודה במקום סעודה שלמה שיעשה אחר כך.

ויש להוסיף בכ”ז שאם פורס מפה מיד בספק חשיכה צריך להכנס בזה לקידוש קודם צאה”כ.

רק הערה קצרה בענין מה שדיברתי עם כת”ר דהתוס’ בפסחים ק ע”א שהביא השעה”צ בסעי’ ו בשם הגר”א אינו הרא”ש דהרא”ש אינו סובר כן אלא דבריו יוצאים יד”ח כל הצדדים כמפורש ברמ”א ומשנ”ב שם.

יתכן לומר ע”ד הרמז בזה לפי מה שאמרו (תענית כט ע”א) משנכנס אדר מרבין בשמחה ופרש”י דבאדר וניסן אירעו ניסים לישראל, וידוע (עי’ דרשות חת”ס לז’ אדר וד’ פרשיות קלד טור ג’ ודרשות חת”ס מכת”י עמ’ רנה) דיש להרבות בתורה מחמת זה, וכמו שמצינו (שלהי תענית) דבת”ב אסור ללמוד תורה דפיקודי ה’ ישרים משמחי לב, והוא דבר פשוט דהמרבה בתורה בימי אדר  מקיים בזה ריבוי בשמחה, וכ”ש דבעיקר המאמר של מרבין בשמחה משוה מיעוט שמחה של אב לריבוי שמחה של אדר, ומיעוט שמחה של אב הוא גם במיעוט תורה בת”ב.

וכידוע שעיקר צורת תקנת קריאה”ת היא ללמד תורה לע”ה כמו שמצינו בשלהי פרק מרובה ובמכילתא בשלח מסכתא דויסע, וגם עיקר צורת התקנה דשמחה של יום שמחת תורה הוא משום שסיימו ללמד התושב”כ לע”ה שזהו כל לימודם כדמדומה שכך משמע מלשונות הפוסקים, ועי’ במסכת סופרים דמשמע שהי’ גם מצוי אצלם להעמיד דורש על קריאה”ת (הבאתי בהקדמתי לפסיקתא דר”כ).

וכן מצינו עוד ענייני תורה השייכים לפורים כדכתיב ליהודים היתה אורה זו תורה (מגילה טז ע”ב) והדור קבלוה בימי אחשורוש (שבת פח) ועי’ ברמ”א לענין ללמוד קודם סעודת פורים.

הלכך באדר יש מקום להרבות בקריאה”ת בהלכות הנוגעות ושייכות לאותם הזמנים, ואף למאן דאמר חזרו לסדר פרשיות וס”ל דד’ פרשיות הן במקום קריאה”ת שייך לקרוא לזה ג”כ ריבוי בתורה מאחר שעוסק בדבר הנוגע למעשה ומעורר הציבור לשמוע ללמוד ולקיים.

ויש לציין עוד דבפ”ק דמגילה ו ע”ב איכא למ”ד דאם קראו סדר פרשיות באדר הראשון א”צ לקרוא באדר השני ומסתמא שיצאו יד”ח גם בפרשת פרה והחודש אע”ג דמישך שייכי לחודש ניסן, ומשמע מזה דעיקר תקנת ז’ פרשיות נתקן מכח החודש אדר ולא מחמת חיובים אלו דשקלים וזכירת עמלק וטהרת הפסח והקרבת הפסח (עי’ רש”י מגילה כט ע”ב).

ואפי’ למ”ד במגילה ו’ שם שאם קרא ד’ פרשיות באדר הראשון לא יצא יש לומר דעיקר החודש אדר של שמחה הוא החודש שבו נקבע פורים, והוא גם סיבה לקבוע החודש לשמחה דפורים נקבע להחודש השני כדדרשי’ התם מהשנית וגם סימן דהחודש השני נבחר להיות פורים משום דכתיב השנית כנ”ל ומשום מסמך גאולה גאולה עדיף כמ”ש שם.