דת

נתבאר שמותר, ויש לציין דבבא”ח ש”א ואתחנן ס”י ג”כ מבואר כן לענין עצי ומיני בשמים [ולענין קדימתן עי’ עוד משנ”ב סי’ רטז סק”מ] ועי’ עוד אג”מ או”ח ח”א סי’ סט, וכן מבואר במג”א סי’ רה סוף סק”ו ובבגדי ישע שם ונשמת אדם כלל נד סוף ס”ה, דבמקום שיש ספק מותר להקדים ברכה כוללת לברכה פרטית.

הנה בפשוטו דין גלות הוא דין הנקבע רק על ידי גמר דין בבית דין וכדיני קנסות ודיני עונשין של מלקיות ומיתות בית דין.

וכן אשכחן במכות יא ע”ב וברמב”ם פ”ז מהל’ רוצח ה”י שרוצח שנגמר דינו בלא כה”ג אינו יוצא ומאידך משנגמר דינו מת כה”ג אינו גולה, ומבואר דהמחייב בדיני אדם הוא הגמר דין.

וכן אשכחן ברמב”ם פי”א מהל’ סנהדרין דדין חייבי גלויות שוה לדין חייבי מיתות ב”ד לדינים החלוקים בין דיני ממונות לדיני נפשות (וציין לו המנ”ח דלהלן בסוף מצוה תי), ולכאורה גם לענין זה שהחיוב חל רק בפסק דין הוא נוהג גם בחייבי מלקיות וקודם לכן אין שום חיוב מדינא.

אבל יש לדון מכמה צדדים לחייב בגלות גם קודם שנשפט עכ”פ בדיני שמים, וכדלהלן:

הא’ דאמרי’ במכות י ע”ב במה הכתוב מדבר בב’ בני אדם וכו’ ומבואר דכיון שהרג בשוגג ולא גלה אע”פ שהיה צריך לגלות הקב”ה מזמן לו שוב שיהרוג בשוגג [ובגוף הנ”ל צ”ל דבפעם הראשונה היה שוגג קרוב לפשיעה עכ”פ בכלל מה שמתחייב עי”ז בגלות בגדרי הדינים ובפעם הב’ אפשר אף דהיה שוגג קרוב לאונס ועכ”פ ג”ז בכלל מה שמתחייב בגלות מצד גדרי הדינים], ומשמע דעכ”פ בדיני שמים היה חייב מיד כשהרג במקוה בפעם הראשונה.

ויעוי’ בלשון רש”י שם שכתב ההורג היה חייב גלות ואין עד בדבר והוא לא גלה, ומשמע דהיה ראוי שיגלה עכ”פ בדיני שמים ומחמת שלא גלה מזמן לו הקב”ה שוב שיהרוג בעדים.

ובאמת גם דיני מיתות ב”ד גם כשאין עדים וב”ד מחוייב במיתת ב”ד מדיני שמים כדאמרי’ בכתובות ל ע”א ובשאר דוכתי, [והיינו אם לא שב דאילו שב מתכפר לו כדבמכות יג ריש ע”ב לגבי כרת דאם עשו תשובה ב”ד של מעלה מוחלין להם].

והנה בחיובי דיני שמים מצינו ב’ דרגות האחד דבאמת צריך לעשות כדי לצאת ידי שמים, והב’ דהוא גזר דין עונש המצפה לו אם לא ישוב, וביקום איש צרורות מצינו שהעניש עצמו בד’ מיתות ב”ד [ב”ר סה כב], אבל אי”ז בכלל חיובי דיני שמים כמו לגבי תשלומין וכבמקומות שנזכר שבא לצאת ידי שמים ששם הוא חיוב מצד שמים גם כלפי חברו וצריך לרצות את חברו ע”ד מתני’ דסוף יומא, אבל לכתחילה אסור לעשות כיקום איש צרורות לכמה פוסקים (עי’ ספר חסידים סי’ תרעח ויפה תואר על המדר”ר שם וזרא אמת ח”א סי’ פט, ומאידך עי’ שבו”י ח”א סי’ קיא וציינו הרע”א ביו”ד סי’ שמה).

ולעניננו גם שאינו אסור לכתחילה מ”מ אפשר דאינו בכלל החיובים המוטלים עליו מעיקר הדין כתשלומין בדיני שמים.

ועדיין יש מקום לטעון דבדיני שמים כאן מחוייב רק מצד עונש אם לא ישוב ולא מצד עצם החיובים המוטלים עליו דמצד זה יש לומר דרק תשובה מוטלת עליו ומש”כ רש”י שאין עדים היינו דאם היו עדים היה מתחייב גלות בב”ד ואז לא היה נפטר על ידי תשובה.

אבל מצינו ענין גלות מצד תיקון תשובה, ומצינו בכמה ראשונים שהזכירו עונש לרוצח בזמנינו שמטלטלין ממקום למקום ומשמע גם לענין רוצח במזיד וילפי לה מקין, עי’ תוספות רשב”ש מוירצבורג פ’ בראשית ותשובת גאונים קדמונים בסדר תיקון ועונשים בדיני נפשות בזמן הזה עמ’ קסט קעא, ועי’ תשובות הרוקח עמ’ צז צח, ועי’ עוד תשובות מהר”ם לובלין סי’ מד ודו”ח רע”א עה”פ פ’ מסעי בהערה ועי’ שו”ע יו”ד סי’ שלו

הב’ מדר’ יוסי בר יהודה במכות ט ע”ב וברמב”ם פ”ה מהל’ רוצח ה”ז, דמשמע דגם קודם שחייבוהו ב”ד בגלות או במיתה הולך לעיר מקלט וגם אין חשש שיהרגנו אז גואל הדם דכ”ש דמיירי גם ברוצח שהוא ספק פטור כמבואר במתני’ דיש אופן שאח”כ הב”ד פוטרין אותו.

אבל לפי מה שנתבאר לעיל דעיקר דין גלות מתחייב בזה בזמן גמר דין א”כ דינא דריב”י הוא דין מיוחד ואינו חיוב הגלות הרגיל, ומ”מ אולי בדיני שמים יש וכמשמעות רש”י הנ”ל.

הג’ בסוגי’ דרב הונא במכות י ע”ב דגואל הדם שהרג את הרוצח פטור יש לדון אם מיירי קודם שנשפט או אחר שנשפט.

אבל בסוגי’ דריה”ג ור”ע להלן יב ע”א מוכח דהנידון שם גם קודם שנשפט, דמיד אחר שהרג נתחייב גלות ואם אינו גולה מותר לגואל הדם להורגו, ועי’ בהגהות הב”ח בדף י שם דמדמה הא דרב הונא לסוגי’ דריה”ג ור”ע ומשמע מדבריו דשוה עכ”פ לענין זה דמיירי לפני שנשפט, ועכ”פ ריה”ג ור”ע ודאי מיירי קודם שנשפט ודלא כמאן דפליג עלייהו.

אבל הרמב”ם בפ”א ה”ה מהל’ רוצח לכאו’ פסק כמאן דפליג עלייהו ועי”ש בכס”מ ומל”מ ובסה”מ להר”מ ל”ת רצב, ועכ”פ לכו”ע כל עוד שהרוצח ספק פטור א”א להורגו אבל כשהוא ודאי רוצח שיש כח לב”ד לחייבו בגלות לריה”ג ור”ע ורב הונא דיש פטור הריגה מצד גואל הדם משמע שכבר מוטל על הרוצח חיוב גלות עוד קודם גמר דינו.

הד’ יעוי’ בלשון הרמב”ם ברפ”ה מהל’ רוצח ה”א שכתב כל ההורג בשגגה גולה וכו’ ומצות עשה להגלותו וכו’, ומשמע דיש בזה ב’ דינים הא’ שהוא יגלה והא’ על הציבור להגלותו דהיינו הב”ד, וא”כ מבואר מזה דהחיוב המוטל עליו הוא מלבד החיוב על הב”ד, וזה כפשטות דברי רש”י הנ”ל לענין ב’ בני אדם וכו’ שאפשר לפרשם שיש חיוב המוטל על האדם עצמו ההוג בב”ד לגלות, אם כי גם מהרמב”ם אינו מוכרח די”ל דר”ל שגדר החיוב הוא לדידן להגלותו, אולם יעוי’ בחינוך סי’ תי בשם המצוה ובביאור המצוה עצמה (בראשו) דהזכיר להדיא דהם ב’ עניינים גם על הב”ד וגם על הרוצח אבל י”ל דהחיוב על הרוצח אחר שכבר נתחייב בגמר דין ועי’ להלן מה שאביא עוד בדעת החינוך.

הה’ ויעוי’ בתשובות אא”ז רע”א מכת”י סי’ לח (הובא בדרו”ח רע”א עה”ת פ’ מסעי) שכתב בטעם מה שלא הביאו הפוסקים האידנא דיני גלות הוא דבעי’ ערי מקלט ובלא ערי מקלט אין חיוב גלות, וכן משמע בטור חו”מ סי’ תכה דטעם מה שאין חיוב גלות האידנא הוא משום שאין ערי מקלט [ויש להוסיף דהיה מקום לטעון דחיוב הגלות קיים רק שאין ערי מקלט לגלות לשם, וממילא להדעות דלעיל שגואל הדם פטור ה”ה שיהיה פטור בזמנינו אם לא גלה, רק דלמעשה אינו נכון, דהרמב”ם לא פסק כהנך הנ”ל, ועוד דאמרי’ בספ”ק דמכות דלא יהיה היציאה מעיר מקלט חמור מהרציחה לענין שלא נחמיר עליו ביצא בשוגג יותר מהרג בשוגג, וממילא ה”ה ביצא באונס אין להחמיר עליו והאידנא לא עדיף מיצא באונס, ועוד דיש מקום לטעון דבאמת בערי מקלט תלה רחמנא וכשאין ערי מקלט גם אין חיוב גלות כלל וממילא אין הפרשה נוהגת ואין דין גואל הדם וצל”ע], ומ”מ גם מהטור והרע”א אין ראיה ברורה דיש מצוות גלות בלא ב”ד סמוכין דהיה מקום לומר דר”ל אפי’ להסוברים שיש סמוכין בזה”ז דגם השו”ע שהביא קצת דיני סמוכין לא הביא דין גלות ברוצח בשוגג אי נמי י”ל דאפי’ את”ל דשליחותייהו קעבדי’ כמו בגרות מ”מ אין ערי מקלט בזמנינו.

אבל בחינוך סוף מצוה ת”י (ועי’ מנ”ח שם) כתב דמצוה זו נוהגת בזמן שישראל על אדמתן וסנהדרין של ע”א יושבין במקומן המוכן להם בירושלים לדין דיני נפשות עכ”ל, ומשמע דדין גלות תליא בסנהדרין סמוכין, ובפשוטו כוונתו דדין גלות שייך לחול רק מגמר דין ואילך, [ומש”כ יושבין על אדמתן אפשר דר”ל שאז יש ערי מקלט וכנ”ך], וכל שאר דיני גלות בזמנינו הנזכר בראשונים ברוצח הוא מצד תיקון תשובה בלבד ואינו לעיר מקלט ונלמד גם מקין.

היוצא מכ”ז כדלהלן:

א’ אין חיוב גלות בזמנינו מדינא י”א משום שאין ערי מקלט (טור ורע”א) וי”א גם משום שאין סנהדרין (חינוך ומנ”ח).

ב’ יש ענין גלות בזמנינו מדין תיקון תשובה וגם ברוצח במזיד (ראשונים ופוסקים).

ג’ דין גלות בזמן הבית היה חל רק אחר שפסקו ב”ד בגמר דין שחייב גלות (מוכח במתני’ גבי נגמר דינו בלא כה”ג ובחינוך שם).

ד’ חיוב גלות על הרוצח אחר שנגמר דינו הוא מוטל גם על הב”ד להגלות הרוצח וגם על הרוצח עצמו לגלות.

ה’ יש עוד דין גלות בפני עצמו של הרוצח קודם שבא לב”ד (לריב”י וכפסק הרמב”ם ודלא כרבי) שזה חיוב גלות גם ברוצח במזיד וגם ברוצח בשוגג וגם ברוצח באונס שפטור מכלום, והאידנא גם זה אינו נוהג.

ו’ יש דעות בסוגיות דרוצח שידוע וברור שחייב גלות מדינא ולא גלה [למר שיצא מעיר מקלטו ולמר שלא גלה כלל] אף שעדיין לא נשפט כלל אין גואל הדם נהרג עליו או שמותר להרגו או שמצוה להרגו, אולם הרמב”ם לא פסק כן (ועי”ש במל”מ), והאידנא בודאי לא נאמר דין זה וכמשנ”ת.

מכות טז ע”ב אלא זאת ועוד אחרת אהא, ולא מתרץ כאן כמו שתי’ קודם לכן דהוא חיוב תשלומין ורק אין תובעין, ומשמע מזה דבממון שאין לו תובעין אינו מוגדר כחיוב ממוני, ובאחרונים דנו בזה, ואולי יש לדחות הראיה דשמא יטענו שכאן נפקע גם בדיני שמים ואינו מוגדר כממון שאין לו תובעים וצל”ע הדין בזה, ולעיל גבי גר אולי יש להוכיח לאידך גיסא דבממון שאין לו תובעין חשיב חיוב ממוני, אבל להאמת מלעיל אין ראיה כלל כיון שבשעת התחייבות היה תובע  ורק פקע לאחר זמן כדפרש”י שם.

*

מכות יד ע”ב תניא כוותיה דר”ל, ואע”ג דר’ יוחנן נמי ברייתא קאמר י”ל דברייתא דריש לקיש נשנתה בי ר’ חייא או ר’ אושעיא, עי’ חולין קמא ע”ב.

*

נשאלתי בקו, במש”כ בשו”ע או”ח סי’ רמ ס”ד אם קאי גם אשל”כ, תשובה הנה לכאו’ הי’ נראה דאה”נ דדוקא בעג’ דנו בברכות כד ע”א ובמשנ”ב סי’ עה סקי”ז (ועי’ חזו”א או”ח סי’ טז), והיינו החיצון אבל השל”כ אפשר דאה”נ ותדע דבגמ’ לא דנו שם בזה דהרי לגבי השל”כ נראה דא”צ לזה דוקא טוחות.

ולכאו’ כן מוכח גם ממתני’ סנהדרין מה ע”א מפני שכולה וכו’ ואמרי’ בנדרים כ ע”א [עכ”פ לחלק מהראשונים דמפרשי הכי] דהסתכלות שם נקרא מקום התו’ ותו’ היינו כמו ער’ (עי’ רש”י שופטים כ’ לה, ואולם עי’ ס’ הערוך על נדרים כ ע”א אלא שאין מדבריו קושי’ דיש לפרש שהכל מאותו ענין), ומאחר דהוא ער’ ג”כ א”כ הוא בכלל האיסור.

[ואע”ג דגם שערה וקולה וטפח הוא ער’ מ”מ שם אינו אלא מטעם הרהור, ולכמה פוסקים לא חשיב ער’ לגבי האשה עצמה, משא”כ עג’ חשיבן להמחמירים כער’ עצמה וגם לגבי האשה עצמה כמבואר בגמ’ ברכות שם ובפוסקים, ואכה”מ].

אולם רש”י סוטה ח ע”א פי’ דברי המשנה בסנהדרין שם מה שכולה ער’ משום שבהב”ב נראה מב’ הצדדין (והובא בבכור שור ברכות כג ע”ב ובמגן גיבורים סי’ עג סק”א) ומשמע דאין השל”כ חשיב בכלל ער’.

וכן משמע בירושל’ פ”ב דחלה שנזכר שהער’ הוא ביה”ר.

והנה הירוש’ שם קאי כמ”ד בבבלי שם דעג’ אין בהם משום ער’ ומשמע שם בירושלמי דהער’ עצמה היא ביה”ר עי”ש הלשון, ואין מזה הוכחה כנגד הסוברים דעג’ יש בהן משום ער’, אבל יל”ע דעכ”פ להסוברים מיהת עג’ אין בהם משום ער’ א”כ לפי חשבון הדברים שאכתוב להלן ביישוב דעת הט”ז הי’ צריך לצאת דהפנימי הוא ודאי ער’ וזה לא משמע בלשון הירושלמי (אבל למסקנא אין הכרח לומר כן בדעת הט”ז וכמו שיתבאר).

[יש להוסיף עוד דבירוש’ שם מבואר דדרגת האיסור של עג’ לענין הסתכלות הוא כעקבה (היינו לשי’ הירושלמי דמפרש עקבה כל מקום שבגוף, והיינו במסתכל להנאתו בכל מקום בגוף, א”נ במסתכל אפי’ בהסתכלות גרידא שלא להנאתו ושלא בהיתר בכל מה שדרך לכסותו, ועי’ בראשונים בנדרים כ’ ע”א בביאור שי’ הבבלי), ולפ”ז יוצא דבאשתו אין איסור זה, רק דהירוש’ אזיל כמ”ד עגבות אין בהם משום ערוה].

ובט”ז ביו”ד סי’ ר היה מקום לפרש בכוונתו דעג’ דברכות כד הנ”ל היינו כוונת רש”י בסוטה שם, ואם נפרש כן צ”ע א”כ למה לא פשיט לה בברכות מהך דמתני’ סנהדרין הנ”ל, אלא ע”כ דב’ דברים הם.

ואולי ר”ל דיש לומר דהחיצון נלמד רק להמסקנא לפי הדעה [והיא דעת הא”ר במשנ”ב שם וכן דעת הב”י בסי’ רו וכן חשש לדעה זו במשנ”ב סי’ רו סקט”ז] דעג’ יש בהן משום ער’.

שו”ר בביאורי ט”ז שפי’ כוונת הט”ז שם באופן אחר דאין כוונתו במש”כ על עג’ לומר דהוא מטעם שכולה ער’ מטעם רש”י בסוטה שהביא קודם לכן, אלא כל דברי הט”ז שם הם ראי’ למש”כ לעיל מינה דלענין איסור ער’ מגולה יש איסור גם באשה, ובאמת שאין ביאורי בט”ז מוכרח כלל (מה שביארתי דמש”כ על עג’ קאי על דברי רש”י בסוטה שהביא) ואפשר לפרש שפיר כפירושם בט”ז, ויש להוסיף דגם מש”כ הט”ז בתחילת הראיות שהוא דבר פשוט מובן לפ”ז דבא רק להוכיח שגם באשה יש איסור שער’ מגולה ולא בהכרח שפרטי הדינים בראיות שוין זל”ז.

במור וקציעה סי’ עד כתב בטעם מה דעג’ יש בהן משום ער’ [להסוברים כן] משום שהוא ער’ בלשון תורה דהרי ב’ משכ’ וכן באביו מצינו דער’ הכונה לשל”כ עי”ש, ולפי דבריו לכאו’ יוצא דלמ”ד עג’ אין בהן משום ער’ חולק על כ”ז, אבל גם במו”ק שייך לחלק כמו שחילקתי מתחילה בדברי הט”ז ביו”ד שם, אבל כבר נתברר דאינו מוכרח בכוונת הט”ז וגם המו”ק מבואר כאן שאינו מוכרח בכוונתו אלא אפשר דבא להביא ראיה למ”ד עג’ יש בהן משום ער’ (בגוף דברי המו”ק יש להעיר שפשטות המחה”ש ביו”ד סי’ ר דעג’ להאוסרים נאסר משום שסמוך לתור’ ולא מטעם שכתב המו”ק, דסתימת הראשונים בנדרים שם דתור’ אין הכונה לזה, ועכ”פ הל’ סמוך לתור’ משמע דאינו התור’ עצמה שנאסרה לענין הסתכלות, דלא כל הסמוך נאסר בהסתכלות בתור’ בטהורה [למ”ד הכי] כדמשמע בנדרים כ ע”א למ”ד עקיבה דקתני וכו’, ועי’ להלן בסמוך).

ומצאתי בפי’ הר”א מן ההר בנדרים כ ע”א שכ’ בשם רבינו שלמה דמש”כ שם מקום התו’ כנגד עקבה הכונה של”כ שהוא כנגד עקבה ובזה מבואר דהוה פשיטא ליה לאסור וכעי”ז במאירי שם, ומ”מ שא”ר לא פי’ כן פשט דברי הגמ’ שם [אף שאפשר שאין פלוגתא ביניהם ועכ”פ במאירי נזכר דגם לפניה אסור ואפשר דגם להחולקים גם לאחריה אסור ועכ”פ להסוברים דעג’ יש בהן משום ער’].

ומ”מ לגוף הענין גם להסוברים דעג’ יש בהן משום ער’ יש לדון דשמא לא לכל מילי נאמר דבר זה, דהרי בחזו”א סי’ טז חילק בשם השטמ”ק והמאירים שהם סוברים דיש בהן משום ער’ ומ”מ הוא רק לענין הסתכלות [ועיקר מה דמיירי שם לענין זמן ק”ש באשתו] ולא לענין נגיעה דלענין נגיעה אין בהם משום ער’, א”כ אולי נלמד גם למ”ד עג’ יש בהן משום ער’ דאינו ערוה לכל דבר, וממילא גם לענייננו אין ראיה, ובגוף דברי החזו”א יש להעיר (אחר העיון בפנים השטמ”ק והמאירי ואחר שנתברר שיש פוסקים דפסקו להדיא עג’ יש בהן משום ער’ והם הב”י והט”ז שנקטו שאין הלכה כמ”ש אין בהם משום ער’ ולא כהצד שהי’ אולי להחזו”א לפרש הא”ר שבמשנ”ב כפי’ השטמ”ק) דלכאו’ יש מקום לומר חילוק בין השטמ”ק להמאירי דהשטמ”ק קאי למ”ד עג’ אין בהם משום ער’ וקאמר דבמגולין איכא משום ער’ לכו”ע וגם כל המו”מ בגמ’ והא איכא וכו’ עד טוחות בקרקע מפרש לפ”ז דהקושי’ מצד שמגולין, ואילו המאירי י”ל דקאי כהפוסקים דעג’ יש בהן משום ער’ וע”ז קאמר דדוקא לענין ראיה אבל לא לענין נגיעה.

אולם לב’ הפירושים צ”ב דבגמ’ בברכות שם תלי הא בהא דהרי מביא ראי’ לרב הונא מנגיעה והדר בעי להביא ראי’ מדין מגולין לר”ה ודחי רנב”י ראיה זו, א”כ סתמא דגמ’ סבר דר”ה מיירי בין לענין נגיעה ובין לענין מגולין.

ומה שצ”ל בזה בדעת השטמ”ק והמאירי [וגם החזו”א לפי מה שאולי רצה לצדד בזה בדעת הא”ר], דממה דדחי ר”נ בר יצחק כגון שהיו פניה וכו’ ורנב”י בתראה הוא, א”כ חזי’ מזה דעכ”פ לענין גילוי אין הלכה כר”ה מדמשני רנב”י דלא כר”ה [וזה הטעם דהוה פשיטא להו להב”י והט”ז דלמסקנא דגמ’ עג’ יש בהן משום ער’], אבל לענין נגיעה פשיטא דהלכה כר”ה דהרי בגמ’ אמרי’ דמסייע ליה לר”ה הדין דמיירי לענין נגיעה.

עכ”פ מאחר דמבואר דלא חשיבא ער’ אלא רק לענין גילוי ולא לענין נגיעה אין ראיה לדין הסתכלות באש’ טהו’ דמנ”ל דנדמה לה לזה ולא לזה.

ויש להעיר עוד דאם נימא דלמ”ד עג’ יש בהן משום ער’ ה”ה לענין הסת’ בא”ט, א”כ יהיה מחודש לומר שכל מקום העג’ הוא בכלל איסור באשתו טהורה, אבל בא”ר או”ח סי’ עד ומחה”ש ביו”ד ר מבואר דעג’ היינו רק הסמוך ודבריהם הם דלא כהחזו”א באו”ח סי’ טז, אבל באשכול הנדמ”ח הל’ ק”ש ח’ שלא תראה וכו’ משמע כהחזו”א, ועי’ עוד דר”א בכורים פ”ה הי”א סקק”ז ובשעה”צ ובבהה”ל שם.

ובגוף דברי רש”י בסוטה שם יש לציין דהרד”ל הקשה דהרי יש לכסות אחו’ גם משום עג’ ויש ליישב קושייתו בפשיטות דרש”י שם קאי כמ”ד עג’ אין בהם משום ער’, אבל אה”נ מה דחשיב ער’ לענין ק”ש אפי’ אם נימא דלא חשיב ער’ לענין הסתכלות באשתו טהורה מסתבר שמכסין בנסקלת לר’ יהודה, ויעוי’ בספר שרביט הזהב שצידד עוד להקשות על פרש”י דהו”מ לומר משום ב’ משכ’ וחזי’ דאה”נ דרש”י סבר דלא אמרי’ לסברא וכן כל הפוסקים שהביאוהו (הט”ז ובכור שור ומגן גיבורים) בסתמא, ונתבאר דכך משמע מהירושלמי.

בגוף דברי הירוש’ שכל המסתכל בעק’ כמסתכל בבה”ר והמסתכל בבה”ר כאילו בא עליה, (וקצת מעין זה בנדרים שם ועי’ ברכות כד ושבת סד ע”ב), ולכאו’ הביאור במאמר זה דעיקר חומרא דהסתכלות היינו במקום האיסור [וכבר הזכרתי במקומות אחרים ראיות מדברי הראשונים דלשון “כאילו” הוא קטן בגדול דמי נתלה במי, ועי’ תענית ז’], וממילא למה לא נימא דה”ה ב’ משכ’ וכנ”ל, וכמו שאכן טען המו”ק בדעת האוסרים לענין ק”ש, וי”ל דער’ לענין ברכה נקבע לענין עיקר איסורא.

היוצא מזה, דלדעת הר”א מן ההר בשם ר”ש והמאירי אה”נ דגם של”כ חשיב בכלל האיסור, וכמדומה שרוב הראשונים לא פירשו דברי הגמ’ כדבריהם, ולדעת הסוברים שעג’ יש בהן משום ער’ יש לדון בזה, ומהירושלמי ורש”י בסוטה משמע דער’ היינו בה”ר (עכ”פ למ”ד עג’ אין בהם משום ער’).

[ולא נכנסתי בכל הנ”ל לנידון הפוסקים לענין האיסור בטהורה, אלא מיירי’ כאן לדעת השו”ע ומשנ”ב באו”ח סי’ רמ ס”ד דהאיסור מיירי בטהורה, ועי’ בהרחבה בנו”כ הרמב”ם פכ”א מאיסו”ב ה”ד וטושו”ע יו”ד סי’ קצה ס”ז].

*

מכות יד ע”ב גז”ש לא גמיר, וצ”ע דלגמר מר’ יוחנן (והיה רבו כמ”ש בר”פ אין עומדין ברכות לא ע”א, ועי’ תוס’ בב”מ פד), ואין לומר דגמר מרביה אחרינא דאיהו לא גמר מרבו דהא סו”ס איכא למאן דגמיר לה מרבו, וצ”ל דסמיך על ברייתא קדומה דלא גמרה גז”ש כדלהלן.

*

מכות יד ע”ב גז”ש לא גמר וכו’, ומשמע דדרשא אחרינא כהיקישא ושאר דרשות כאן מצי לדרוש גם מה שלא קיבל מרבו, דרק לגבי גז”ש אמרי’ כאן דלא גמיר ולא אמרי’ אפכא דר’ יוחנן לא קאמר כר”ל משום דהקישא לא גמיר, ומבואר מזה דשאר דרשות אפשר לדרוש גם במה שלא קיבל מרבו גם לא קל וחומר דוקא (עי’ פסחים סו ע”א), וכן משמע בהקדמת הרמב”ם למשנה תורה (וכאן משמע עכ”פ לברר מקור דין ושם ברמב”ם משמע גם לחדש דין), ובראשונים נחלקו בזה.

*

בתוס’ חולין ז ע”א על הגמ’ שם אתה הולך לעשות רצון קונך וכו’ כתבו בזה”ל, שמא שר של ים השיב לו כך אי נמי רבי פנחס היה מחשב בלבו שלכך היה מניח מלחלוק לו וכענין זה צריך לפרש בפרק קמא דמסכת ע”ז יז ע”א גבי רבי אליעזר בן דורדייא דאמר שמים בקשו עלי רחמים עכ”ל, והטעם שלא יכלו לפרש דהשר השיב לר”א בן דורדייא משום שכשסיפר עמהם היה קודם שעשה תשובה ועדיין לא היה בעל מדרגה לדבר עם מלאכים, לכך שם ע”כ צריך לפרש שמחשב היה בלבו, [ולולי קושייתם היה מקום לומר דמן השמים זמנו לו נס לר”א כדי שישוב עי”ז לבסוף למוטב אבל עדיין הוא דחוק דר”א עצמו מ”מ למה דיבר עם השמים והארץ כיון שמן הסתם לא היה מלומד בניסים עד אז], ומה דאשכחן בשטן שסיפר עם שמים וארץ בשבת פח ע”א משום שהוא עצמו מן העליונים כדאי’ בפרקי דר”א ועי’ בגמ’ ספ”ק דב”ב ובסוכה נב ע”א, ויש לציין להא דנזיר י ע”א אמרה פרה זו וכו’ ומפרש לה בגמ’ דאין הכונה שהפרה אמרה דפרה מי קא מישתעיא, אלא הכונה שכאילו אומרת כן, וכ”כ בפי’ המשניות להרמב”ם שם פ”ב מ”ב על דרך המליצה כדרך שאומרים בני אדם בזמננו זה על הרבה מן הדוממים אם נתקשה לו איזה פעולה בהם, נשבע דבר זה שלא ייעשה, וכך בלי ספק היה גם בזמניהם בטויים אלו שימושם מרובה בין בני אדם עכ”ל, וכעי”ז יש לציין להא דשבת קנב ע”ב גבי ר”א בר יאשיה דקאמר ליה לרב נחמן ומנו מרי וכו’ וכל הענין דהמהר”ל שם מפרש הכל דר”ל שכך היה צריך ר”א בר יאשיה לומר לו וצריך ר”נ להשיב לו עד סוף הענין, ויש להוסיף שכמה דברים מתיישבין לפ”ז בעוד מקומות.

הנה משמעות הגמ’ במנחות ל ע”א [לפירוש רש”י וסייעתו דהלכתא כוותייהו לחומרא] דגם שהקב”ה אמר לו מ”מ משה עצמו חזר ואמר, וכן מוכח במשנ”ב סי’ לב ס”ק קלו דקאי על דברי השו”ע שאחר מקרא אותו ואינו כותב מן הכתב (עי”ש במשנ”ב ס”ק קלז וס”ק קלח), וע”ז כתב המשנ”ב דאפי’ כותב מן הכתב.

ואפי’ תטעון דמיירי המשנ”ב שם שכותב מן הכתב ואין אחר מקרא אותו אין לטעון כן דהנה מקור דין השו”ע מהרי”א בב”י שם בדיוקו בסמ”ג ובסמ”ג המובא נזכר להדיא דלא יועיל אם אחר מקרא אותו אלא הוא צריך לקרות בעצמו, ורי”א הוסיף דמיירי שאין לו כתב ובבהגר”א כתב דמקור השו”ע מדיוק רי”א מהסמ”ג וליתא וכו’ ואם נימא דהדיוק ליתא ודברי הסמ”ג נכונים א”כ יתפרשו דברי הסמ”ג באופן שהוא כותב מן הכתב ואעפ”כ אין מועיל מה שאחר מקרא לו דבעי’ שהוא עצמו יקרא ואין לדחוק לומר דכוונת הגר”א דגם דברי הסמ”ג ליתא דברוב מקומות אין דרך הגר”א לחלוק להדיא על קדמוני הראשונים בפרט כשאינו מוכרח לחלוק עליהם כיון דאינו אלא דיוק, ובפרט דכך מוכח בגמ’ מנחות שם כמשנ”ת, וכן מבואר בבהגר”א או”ח סי’ תרצא ס”ב דכוונתו לחלוק על הדיוק בסמ”ג ולא על הסמ”ג גופיה וכתב שם דלרבותא נקט הסמ”ג אע”ג דאחר מקרא אותו ומוכח שם דמיירי גם בס”ת דצריך שיכתוב מן הכתב ובכותב מן הכתב, וממילא הדר דינא דגם כשכותב מן הכתב וגם ואחר מקרא אותו עדיין צריך לכתוב מן הכתב [והגר”א הוא מקור המשנ”ב].

וגם העולת תמיד [שהוא ג”כ מקור המשנ”ב] הביא מקור דין השו”ע ממה שמשה אומר אע”פ שגם הקב”ה אומר ושוב נקט דלדינא דין זה הוא בכותב מן הכתב וממילא מבואר דגם כשכותב מן הכתב צריך לומר התיבות לפני שמוציא מפיו.

היוצא מכ”ז דגם באופן זה שגם כותב מן הכתב וגם אחר מקרא אותו צריך הסופר לומר בפה.

הנה איש”ר מותר להפסיק בברכות ק”ש [עי’ סי’ סו משנ”ב סקי”ז], ומאידך גיסא אמן דאיש”ר מותר ג”כ לענות אף שכבר סיימו הציבור אמן אם עדיין לא סיימו יהא שמיה רבא ובתנאי שיודע על מה הוא עונה.

[כ”כ המשנ”ב סי’ נו סק”ט בביאור דברי המג”א שם סק”ה ונקט דלא כהלבושי שרד שלדעתו א”א לענות אמן אחר שכבר הקהל אומרים מברך וכו’ אם לא שמע הקהל עונים אמן, אבל בפמ”ג שם נראה דעתו כהלבושי שרד וגם המחה”ש סתם ולא הזכיר ענין זה שיכול לענות אח”כ אלא רק שאם לא שמע החזן יכול לענות אמן אם מכוון ויודע על מה הוא עונה, אבל במשנ”ב סי’ קט סק”ד כתב בשם הפמ”ג כדברי המשנ”ב בסי’ נו הנ”ל, אבל בפמ”ג שם בא”א סק”ב אינו מפורש דמיירי גם כשהתחיל החזן יהא שמיה וכו’ ויש דעה שלישית שהיא דעת הא”ר בסי’ קט סק”ז דבכל קדיש מסתמא יודע על מה הוא עונה ודחה ראי’ המג”א, וגוף ראיית הא”ר ממקומות שנזכר שמפסיק לאיש”ר לא הבנתי דמנ”ל דלא מיירי באופן ששמע כל הש”ץ ואולי זו כוונת הפמ”ג מש”כ על ראיית הא”ר שאינו מוכרח ודברי הפמ”ג שם אינם ברורים דהרי שוב מצדיק שם את דברי הא”ר, ואולי נפל בדבריו ט”ס וחסרה איזו תיבה (ושו”ר בפמ”ג המבואר שביאר דמש”כ הפמ”ג “ואינו מוכרח” הוא חלק מציטוט של דברי הא”ר שכ’ שראיית המג”א אינו מוכרח ולכן סיים שראייתו של הא”ר נראית, ולפ”ז יוצא דלהפמ”ג יכול לענות אמן בכל גווני דמסתמא מכוון על הקדיש אבל המשנ”ב לא למד כן בדברי הפמ”ג וגם בפמ”ג לעיל בסי’ נו לכאורה לא נקט כן), ואולי הא”ר למד כן דמפסיק לקדיש היינו רק לעניה אבל עדיין אינו מוכרח דשמא מיירי במפסיק לכל הקדיש לשמוע ולענות או במתכוון ויודע על מה הוא עונה ואולי דהוא דוחק להעמיד באופנים אלו בלבד].

אבל יש לדון האם אמן זה שעונה אחר הציבור כשיודע על מה הם עונים דינו כשאר היהא שמיה רבא כיון שהוא חלק מן היהא שמיה רבא או משום שגם בלאו הכי מפסיק בשביל זה או דילמא שיש לאמן דין מיוחד לענין זה והוא כעין אמן רשות שאין ענייתו דוחה להפסיק מחמתו בברכות ק”ש, וצל”ע בזה.

ויעויין במשנ”ב סי’ קכד וסי’ רטו דיש צד שיש אמן דרשות כמו שציינתי במקו”א (ועי’ במחה”ש בסי’ נו הנ”ל שכ’ רשאי לענות וכ”א בפמ”ג א”א סי’ קט סק”ב וכן מוכח במג”א סק”ט דאין מוטל עליו להתכוון ולענות ודוחק לומר דמיירי רק באנוס שאינו יכול להתכוון דלשונות הפוסקים שהביא שם מיירי בסתמא ומפרש בהם דאינו עונה אמן משום שאין מתכוון, ובביאור הסתירה במשנ”ב ובמשנ”א סי’ קכד תירץ בשם הגרח”ק דכיון שהוא רשות ממילא הוא חובה), ולפ”ז יש לדון דאם הוא אמן דרשות א”א להפסיק בשבילו.

והנראה בזה דאף אם יש צד שהוא אמן של רשות יכול להפסיק בשבילו מכמה טעמים, הא’ דבלאו הכי יש שנקטו דאמן באמצע ברכות ותורה הוא רשות [עי’ שבה”ל שהזכרתי במקו”א] ולמרות זאת צריך להפסיק, והב’ דשאלה בשלום אחר הוא ג”כ רשות באופן רגיל אפי’ באביו ולמרות זאת יש אופנים שהותר להפסיק, והג’ דהרי טענת הא”ר (ואולי גם הפמ”ג) דמתיר להפסיק כנ”ל גם לאמן משום דמסתמא הוא מכוון על הקדיש וגם להחולקים צריך להעמיד עכ”פ באופן כזה (אם לא דנימא שעצר מתחילת הקדיש לשמוע החזן וזה לא מסתבר גם בלשון המשנ”ב בסי’ סו שם).

היוצא שמותר להפסיק גם בכה”ג.

רצועות תפילין להלכה דינם כתשמישי קדושה (שו”ע או”ח סי’ קנד ס”ג והוא כדעת התוס’ ורוב הראשונים וכ”ש לרש”י קדושתם חמורה מתשמישי מצוה ואכה”מ, ועי”ש בנו”כ ופמ”ג), ולכן אסור להשתמש בתשמישי קדושה (עי’ שו”ע שם סעי’ ו’ דאפי’ לקדושה פחותה ממנו אסור להשתמש והוא דינא דגמ’ וכ”ש לתשמיש חול שאסור עי”ש סעי’ ח’ וסעי’ י’), ולכן אסור להישען על בימה (ראה משנ”ב סי’ קמא סק”ד ושע’ אפרים ש”ג סי”א) עכ”פ אילו יצוייר דאמרי’ שלא חל תנאי בבימה (עי’ עוד שו”ע ורמ”א ונו”כ או”ח סי’ קנד ס”ח), וכ”ש על רצועות, שאין מועיל תנאי לרצועות המשמשים את התפילין שאדם מניח אותם למצוה (ראה משנ”ב סי’ לד סק”כ).

ועי’ עוד בריטב”א מו”ק כה ע”א שכתב אילו היה כלי העומד לכך (ר”ל להניח עליו הס”ת) אפילו בעוד שאין ספר תורה עליו אסור לישב עליו דתשמישי קדושה הוא וכו’ עכ”ל.

היוצא מזה שאסור לשבת על הספסל כשמתחתיו רצועה של תפילין.