דיין

לגבי צדקה יש בזה כמה שיטות בראשונים (רמזתי מזה גם בתשובה על ברכה על פדיון שבויים) דיש שיטת רבינו אליהו שהיה מברך מצוות צדקה, אבל לא נהגו כן כמ"ש בחרדים שם.

והרשב"א ח"א סי' יח וכן האבודרהם הל' ברכת המצוות בשם הר"י בן פלט כתבו שאין מברכין והטעם שמא לא ירצה העני או ימחול, ובמעשה רוקח הקשה מאי שנא מברכת אירוסין שתלוי ברצון האשה (דרך אמונה רפ"ז מהל' מתנות עניים בציון ההלכה).

ואולי יש לתרץ קושיית המעשה רוקח דכיון שגזרו חכמים שלא יקדשו בלא שידוכים (עי' קידושין יב ע"ב), א"כ בד"כ בקידושין מדובר שכבר אמרה האשה הן שמסכמת לקידושין, ובכה"ג אין מחוייב לחשוש שמא תחזור בה, ולכך תקנו ברכה באירוסין משום שרוב פעמים עושה כתיקון חז"ל ומקדש אחר שידוכין.

משא"כ בעני שהרבה פעמים אין מבקשים הסכמתו לפני שנותנים לו צדקה ואדרבה כדי שלא לביישו, הלכך לא תקנו ברכה בצדקה לעני גם כשהעני הסכים לפני הנתינה לקבל הצדקה, שמא יחזור בו העני, וכדאמרי' בנדרים שלא יאמר אדם לה' אלא קרבן לה' מטעם שמא יחזור בו, ואולי הגרח"ק במה שכתב שם "וי"ל" על דברי המעשה רוקח, ר"ל ויש ליישב ואולי רמז בזה לתירוץ זה.

והנה הגמ' בנדרים שם מיירי אפי' אחר שכבר הסכים האדם עצמו לנדור אעפ"כ לא יאמר לה' קרבן אלא קרבן, ויש לחלק דכאן האשה הסכימה בפה לזולתה.

וגם יש לחלק דלדעת התוס' שם ה' לבטלה חמיר דהוא עשה דאורייתא כמ"ש בתמורה ד' משא"כ ברכה לבטלה לדעת התוס' הוא מדרבנן.

ועוד יש לחלק דבברכה אם בשעה שבירך היה דעתו על דבר ונתעכב הדבר אפשר דאינו חמיר כ"כ דהנה חד גיסא גבי נט"י הקיל הריטב"א, והגרנ"ק (חוט שני) והגרח"ק (מנחת תודה) מטו משמיה דהחזו"א באופן אחר בברוך שחלק, ויל"ע הדמיון, דהרי כאן לגבי ברוך שחלק בשעת ברכה כלפי שמיא גליא שאינו מחוייב בזה, ועוד דלגבי המברך ונפל הפרי מידו בתוס' ובשו"ע שהביאו הירושלמי בזה משמע דהוא ברכה לבטלה גמורה ושם אע"פ שבשעת הברכה בירך כדין, מ"מ הו"ל כברכה לבטלה בא'ו'נ'ס ולכך צריך לומר ברוך שם, ויל"ע בזה למעשה.

וטעם הרשב"א נכתב (שו"ת הרשב"א ח"א סי' יח) גם לגבי מצוות כיבוד אב ואם דהכיבוד תלוי בדעת אביו ויש לחשוש שמא לא יקבל האב ממנו את הכיבוד ונמצא מברך לבטלה, וכעי"ז אי' בביאור הגר"א על השו"ע או"ח סי' ח.

ואף שבכיבוד אב ואם מסתמא מקיים מכבד את אביו בזה גם בעצם מה שמשתדל בכבודו ורצונו זהו כבודו, וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת [ד"ה מי שניסה לכבד את הוריו ולא הצליח וכו'], מ"מ עדיין יש בעייתיות בברכה כזו שהתכוון לכבד את אביו באופן אחד ולבסוף נוצר כבוד אחר שהברכה לא היתה מכוונת לזה, וכמו שהביא התוס' בפ"ו דברכות בשם  הירושלמי לגבי נפל פרי ממנו אחר הברכה וכמו שפסק השו"ע בהל' ברכות, וכמו כן אינו ברור שעל כבוד בלא מעשה יוכל לברך וכמו כן גם שיש הידור מצוה בכל כבוד יש לדון אם לפי הצד שהיה צריך להיות ברכה על כיבוד אב ואם אם על כל פרט והידור במצוה היה ברכה או רק על עיקרי הדברים שנזכרו בגמ' שהם בכלל עיקר דיני כבוד או מורא.

והראב"ד כתב (מדרך אמונה שם) דמה שאין מברכין על מצוות צדקה משום שיש בזה קלקול אחרים דהיינו שיש עני ואם יברך משמע שמודה על אותו קלקול.

וצע"ק דהרי חייב אדם להודות על הרעה כשם שהוא מודה על הטובה, וכי תימא דכאן בפרנסה הוא משום שהורע מעשיו כמ"ש בקידושין פ"ב, וממילא חשיב כהאדם גורם לעצמו (עי' תענית ט ע"א ודוק), הא גם לגבי מיתה איכא למ"ד בשבת נו אין מיתה בלא חטא ולא קאמר הך מאן דאמר דאין מברכין דיין האמת, ועוד דהרי מיתה הוא מחמת חטא אדה"ר כמ"ש כי ביום אכלך ממנו מות תמות (בראשית ב, יז), כמו פרנסה שהוא ג"כ מחמת חטא אדה"ר כמ"ש בזעת אפך תאכל לחם (בראשית ג, יט), וכמו שעתידה עניות להיעקר לעתיד (עי' פהמ"ש להרמב"ם פרק חלק) כך מיתה כתיב בילע המות לנצח (ישעיהו כה, ח), ועי' סוכה נב ע"א, וגבי מיתה מצינו ברכת דיין האמת, וכי תימא משום שכאן הוא צרה לאחרים, הרי גבי מיתה ג"כ צרה לאחרים, וכי תימא משום שבמיתה הוא צרה לו ולאחרים, הא קיימא לן בשו"ע דלא רק על קרוביו צריך לברך דיין האמת, א"כ גם שם מברך אפי' שהוא רעה רק לאחרים, ועוד מצינו ברכת דיין האמת גם ברואה בתי ישראל בחורבנן בברכות נח וממילא דברי הראב"ד צ"ע.

ונראה דעיקר כוונת הראב"ד דכשמברך על קדושת המצוה מראה בזה שמרויח ממה שחבירו עני, ולדבריו כולו רווח ממה שהעני בצער, וזה יכול לצער את העני, אבל כשמברך דיין האמת אדרבה מראה בזה שהוא עצמו אין לו רווח כלל מזה ומשתתף בצערו של חבירו ורק שאנו מאמינים באמונה שלמה שגם הרעה היא טובה לכפר לנו על כל עונותינו ולנקותינו ליום הדין, אבל אנו מצטערים בצער מי שבא לידי כך.

נמצא דבעני יש מקום להתפרש שאנו שמחים ומרויחים במה שעני זה בא לידי כך אפי' אם הוא לכפר על עון הדור או לכפר על עון אחר, משא"כ בברכת דיין האמת המשמעות שהיה יותר טוב שלא יחטא כדי שלא יצטרך לבוא לידי כך.

רבינו בחיי (כד הקמח ערך ציצית) כתב דכל דברים שחייבים במושכלות ואין ישראל ניכרים בזה שהם עם קודש לא תקנו עליהם ברכה, ובערוך השלחן ריש הל' כבוד אב ואם (יו"ד סי' רמ ס"ג ס"ד) הרחיב בזה דברים לענין ברכה על כיבוד אב ואם, וכעי"ז הביא בהגהות רע"א על השו"ע שם ס"א בשם שו"ת בנימין זאב סי' קסט, ועי' עוד בערוך השלם חו"ת סי' תכז ס"י שהביא גם טעם הרשב"א וגם טעם הבנימין זאב.

וטעם זה מתיישב מאוד דהרי הברכה היא וקדשנו וכן במצוות כהונה דעת הרמב"ם דמברכים אשר קדשנו בקדושתו של אהרן, והיינו משום דיש קדושה יתרה לכהונה כמ"ש ויבדל אהרן להקדישו (דברי הימים א' כג, יג), ויש דעה לומר הבדלה זו בסדר הבדלות של מוצ"ש כמ"ש בפ"י דפסחים, ומאותו טעם שאין או"ה מברכין על ז' מצוות בני נח כיון דלאו בר קדושה נינהו או"ה א"כ מאותו הטעם גופא לא יברכו ישראל בדברים שלא נתחייבו בהן מחמת קדושתן אלא מחמת הכרח השכל.

ובאור זרוע ח"א הל' ברכת המוציא סי' קמ כתב שמצוה שהיא תדירים כמו ביקור חולים ותנחומי אבלים והידור ת"ח וכבוד אב ואם וכו' אין בה ברכה.

ועי' בשדי חמד אסיפת דינים מערכת ברכות אות טז מה שהביא עוד טעם בזה בשם שו"ת המהר"י אלגזי סי' יד דמשום חומר המצוה שא"א לקיימה כל הצורך לא תקנו ברכה עי"ש.

עוברת על דת יהודית שרצה בעלה לקיימה אינו נפטר מחיוביה, כפשטות השו"ע אה"ע סי' קטו ס"ד, ורק אם רצה לגרשה אז יש לו רשות ואז נפטר מחיובי כתובתה כפרטי הדינים המבוארים בשו"ע הנ"ל, אבל זה בתנאי שאכן יש לו סייעתא לדבריו ע"פ פרטי הדינים המבוארים בפוסקים.

ואם רצה לגרשה והיא אינה רוצה ליטול גט אז מתבאר ע"פ האחרונים דכל שיש קול ורגליים לדבר נפטר משאר כסות ועונה מזמן שרצה ליתן הגט, עי' סי' עז פת"ש סק"ב בשם ישועות יעקב ושו"ת רבי חיים כהן סי' מח, וצריך דיין לזה שיבחן את פרטי המקרה.

ועי' עוד בפת"ש שם מה שציין עוד בשם משכנ"י סי' טז ועוד.

במקרה ששאל כת"ר במקרה שהחשש הוא למעשה אר"מ, יש שדייקו בלשון הרא"ש פ"ז דכתובות סי' ט וח"מ וב"ש ריש סי' קטו דכל שמדובר במעשה פריצות ברורה הוא בכלל עוברת על דת, וכן משמע מהדברים שהוסיף הרמ"א בסי' קטו סד דכל דבר שהוא ידוע שהוא פריצות כמו שאר הדברים שנזכרו בגמ' ופוסקים לגבי דת יהודית יש לעוברת על זה דין של עוברת על דת יהודית.

וכן יש להבין מדברי הח"מ סי' קטו סק"י שכל הפירושים של וורד נפסקו להלכה לפי שכולן דרך עזות, וה"ה כל דבר הידוע כפריצות גמורה וחמורה.

ואף שמעיקר הדין באיסור מפורסם יש אופנים שא"צ התראה בדיני משומד, עי' בנו"כ ביו"ד סי' ב, מ"מ מאחר שמדובר כאן בחיובי ממונות הנה אפי' מצד דיני משומד יש לחשוש לפשטות הרמב"ם והחינוך וספר היראה לרבינו יונה דבכל איסור בעי' התראה לפני שמחשיבים אותו כמזיד, ובפרט בזה שהעולם מטעה שמדובר כביכול בדבר חיובי לפי האידיאולוגיות שלהם.

וכ"ש שמבואר להדיא בשו"ע ובנו"כ באה"ע סי' קטו ס"ד שצריך התראה בפני עדים על כל דבר בדת יהודית, ויש מחלוקת בפוסקים אם בעינן דוקא התראה שאם תעבור על זה תתגרש או דסגי בהתראה להזהירה שלא תעשה כן, הובאו שם בב"ש ס"ק יז ובח"מ ס"ק טז וכן בסוף הסי' בח"מ סקל"ז.

ואפי' משומדת גמורה מבואר ברמ"א בס"ג שם דאין דינה כדיני עוברת על דת אלא אך ורק לאחר התראה, אלא דדברי הרמ"א שם צריכים ביאור, דהרמ"א שם מיירי שחזרה בה והנו"כ שם העירו דבמקור הדברים בתשובת הרא"ש כלל לב סי' ח מבואר דמיירי בשמד בא'ו'נ'ס ועי"ש.

ואם מדובר בטענת מאיסא עלי יעוי' בפוסקים בסי' עז.

בזמנינו שהדורות חלושים, ולפעמים לא מבינים מה רוצים מהם ולפעמים רוצים להיות טובים וקשה להם וצריכים עזרה, ולכן (ומטעמים נוספים) הרבה פעמים הפתרון אינו לגרש אלא למצוא דרך לפתור את הבעיה משורשה.

במקרה שהבעל עצמו ג"כ עובר על דת יהודית אם יכול לבוא בטענה אל אשתו או לא עי' ברמ"א אה"ע סי' קטו ס"ג.

עי' יו"ד סי' קנז ס"ב והשאלה מתחלקת לשנים, דאם אומר שהוא גוי זה ודאי אסור כמבואר ביו"ד שם, ואינו מתיר גם אם אומר שהוא גוי שאינו עובד ע"ז.

אבל הנידון אם אומר על עצמו שהוא יהודי שמאמין בתורת האיסלאם, האם הוא מותר או אסור, ונידון זה ראשית כל תלוי בנידון אם האיסלאם הוא ע"ז או לא, דברמב"ם באגרת השמד משמע שאיסלאם אינו ע"ז, וכן רהיטת הרבה מהפוסקים בסוגי' דיין נסך ביו"ד סי' קכד (כמו שהרחבתי בתשובה אחרת) ובהל' שחיטה ביו"ד סו"ס ד שאין להתייחס למעשיהם כדיני מעשי ע"ז, וכ"כ התשב"ץ ח"ג קלג לענין שחיטתם וכ"כ רשב"א בתוה"ב שער א' דף מ ע"א בשם הגאונים בדין יינם, וכ"כ הרמב"ם בפי"א מהל' ע"ז ה"ז בשם כל הגאונים.

מאידך גיסא בחידושי הר"ן בסנהדרין סא ע"א נקט שהאיסלאם הוא ע"ז, וכ"כ בפי' ראב"ע דניאל יא, לא, וראה מדרש לקח טוב במדבר כא, כט ועוד, וכן הפמ"ג חשש לדעת המחמירים.

אבל גם אם האיסלאם אינו ע"ז עדיין צ"ע דהרי האיסלאם כופר בתורת משה וישראל והרי גם זה אסור לאדם לומר שהוא כופר בתורת משה וישראל, ובאמת כמה גאונים נקטו שהאיסלאם הוא יהרג ואל יעבור אע"ג שאינו ע"ז, ראה חידושי הריטב"א פסחים כה ע"ב, רידב"ז ח"ד סי' אלף קסג, יעב"ץ מגדל עוז אבן בוחן פינה א' אות לה.

ולכן למעשה מכיון שמסתמא רוב המוחלט של הפוסקים אסרו אם משום ע"ז ואם משום כפירה לכן אסור לומר כן, ואם יש פקו"נ גמור יעשה שאלת חכם אם יכול לסמוך על הרמב"ם במקום פקו"נ.

(ולאחרונה נתעוררו מדקדקים במצוות לחשוש שלא להשתמש בשופרות הנשחטות על ידי מוסלמים, בעיקר לחשוש לשיטות שהאיסלאם הוא ע"ז, ואכמ"ל).

הוספה מלאחר זמן

וידידי הרב סורשר הביא לי המכתב שכתב בס"ד להשיג על הרב רוטר (שעורר את הענין הנ"ל) וראיתי שם במכתב גם דברים נראים נכונים, אולם מה שטען שם בדעת הר"ן לא נראה לענ"ד אלא כוונת הר"ן דנכנסת בהגדרת ע"ז הוא גם כל דת שצורת עבודתה הקבועה היא כמו ע"ז, ומה שהשיג שם על מש"כ הרב רוטר בדעת רש"י חולין לט ע"ב נלענ"ד כוונת הראיה בזה לא ממה שפרש"י דברי הגמ' אלא ממה דקצת יש משמעות ברש"י שמנהג ישמעאלים היה ידוע עד זמנו, ומ"מ עדיין אין להביא ראיה ברורה לישמעאלים שמנהגיהם כבר שונים ממנהג הישמעאלים הנזכרים שם וכן המנהג שלהם הנזכר בפ"ק דע"ז דף י.

ולמעשה בעיקר הנידון איני רואה צורך להאריך, דמה שהמנהג להקל הוא ברור ומה שהכרעת השו"ע ורוב הפוסקים להקל הוא ג"כ ברור, ומה שיש שיטות שמחמירין בזה הוא ג"כ ברור, ממילא הרוצה להקל יקל והרוצה להחמיר תבוא עליו ברכה, ואינו נפק"מ לדינא על בירור כמה דעות מסויימות העומדות בתווך אם הם סוברים כדמר או כדמר, אם כי הנני להודות שלא ירדתי לעיקרא דהך דינא ולא ביררתי כל הצורך.

ובאופן כללי לא אאריך לכתוב בכל טענה לגופה אבל באופן כללי בכל מקום שמצינו לשון שאפשר לפרשו לב' צדדים ממילא אי אפשר לומר שהפסק הוא כך ולא כך, אבל לענייננו כבר נתבאר שהוא מחלוקת הפוסקים, וממילא כשיש שאלות של לשונות א"צ להידחק לא לכאן ולא לכאן דלכל היותר מצינו עוד פוסק שסובר כך וכמ"ש בגמ' רבותא למיחשב גברי.

ואני רגיל לומר דכשיש ויכוח בין כמה אישים שנחלקים על הרבה ראיות, הרי מן הסתם שהראיות נוטות בחלקם לכאן ובחלקם לכאן, וממילא בלי להכליל (ויש לדון בכל מקרה לגופו לפי הענין) הרבה פעמים נחשב הדבר כמו שיש ראיות לכאן ולכאן והדרך לנהוג בזה הוא לפי הכללים שיש לנהוג במקומות כאלו, ובניד"ד מכיון שהתבאר שיש בזה מחלוקת הפוסקים ויש בזה הלכתא והכרעת רוב הפוסקים שהוא מותר סגי בזה לכל אחד או לכל קהילה לנהוג כרצונם, וא"צ להידחק וכנ"ל.