סוגיין דעלמא שאין חיוב לומר כן ולא נהגו כן, אם כי לקצת פוסקים הסוברים שכבוד אבי אביו הוא כעין דין כבוד אב ממש לכאורה לשיטתם יתחייב בזה אבל סוגיין דעלמא הוא שאין בזה דיני כבוד גמורים שכך ...קרא עוד

סוגיין דעלמא שאין חיוב לומר כן ולא נהגו כן, אם כי לקצת פוסקים הסוברים שכבוד אבי אביו הוא כעין דין כבוד אב ממש לכאורה לשיטתם יתחייב בזה אבל סוגיין דעלמא הוא שאין בזה דיני כבוד גמורים שכך דעת רוה”פ, ולענין אם יש טעם שלא לומר הכ”מ על אבי אביו אין טעם בזה, אלא אדרבה דבר טוב הוא אם כי באמת אפשר שמקבל על עצמו בזה עונש.

מקורות:

הנה על אף דקי”ל (קידושין לא ע”ב ושו”ע יו”ד סי’ רמ ס”ט) דעל אביו תוך י”ב חודש אומר הריני כפרת משכבו, ואע”ג דדעת הרמ”א (שם סכ”ד) דבאביו מחוייב בכבודו יותר משל אבי אביו, מ”מ כבר דנו בדבריו ובאמת הנו”כ שם הביאו ראיות ברורות לשי’ המהרי”ק שורש ל’ שאין דיני כיבודים באבי אביו, עי’ בבהגר”א ובפת”ש שם סקכ”א ושאר נו”כ מה שציינו לדברי הגמ’ במכות יב ע”א ורמב”ם פ”א מהל’ רוצח ה”ג, ומה שציינו עוד לסוטה מט ע”א, ובבית הלל ביו”ד שם מה שהביא ראיה מדברי הרמב”ם פ”ה ה”ג ובכ”מ שם ובגליון מהר”ש אייגר מה שציין לחו”מ סי’ רי ס”א.

ובפשטות מה דקאמר במדרש ורמ”א שיש לכבד אבי אביו לכאורה לאו דוקא קאמר לכל מילי שכל דבר שנאמר בכבוד אב יש בו חיוב כבוד אבי האב, אלא אולי מעין מה שהוא ואביו מחוייבין בכבוד אבי אביו בחיי אביו, כדי לתרץ דברי הב”ר צד ה (המובא גם בפרש”י עה”ת בראשית מו א) שמשם מקור דברי הרמ”א.

ולכן אם באמת נימא דדינא דכבוד אביו הוא משום כבוד אביו כעין אשת אביו [וה”ה אחי אביו חייב מדין אשת אביו כמ”ש הברכ”י בשם רבינו יונה בספר היראה עמ’ קעד וספר חרדים], ועי’ במנ”ח מצוה לג כתב דאין בעל אמו קודם לאמו וכ”ה גם בדברי היש מפרשים במאירי קידושין לא ע”א ד”ה כבוד ובחי’ מהר”י בירב שם ד”ה מבין אלא שבדבריהם נזכר שאמו ובעל אמו שקולין ובמנ”ח שם נקט דאמו שקולה כיון שכל מה שצריך לכבדה הוא מחמתה, וכאן מצד אחד עדיפא מאשת אביו כיון שאביו חייב בכבוד אביו דידיה לכן ניחא קצת כל ראיות הללו ומאידך גיסא לא קשיא מב”ר שם.

ויש להוסיף עוד דהב”ר שם מיירי קודם מ”ת וא”כ יש מקום לומר שהקדמת כבוד אבי אביו עיקרו הוא מן המצוות השכליות שהזכירו הראשונים (רב ניסים גאון בהקדמה למפתח התלמוד ורמב”ן וחזקוני פ’ נח) שבזה יש להקדים אביו לאבי אביו להשקותו ראשון וה”ה לכבדו בכבוד משום שגם אביו חייב בכבוד אביו דידיה וכנ”ל.

ועי’ עוד בשו”ת רע”א סי’ סח בשם לוית חן דאחר מיתת אביו לא אמרי’ דכבוד אבי אביו קודם לאביו, ודבריו צ”ב דבמהרי”ק ורמ”א לא נזכר צד כזה, ואולי סברא דנפשיה קאמר (ועי’ להלן מה שאביא מהגהות רע”א על השו”ע שהא”ז ודאי לא סבר כן), עכ”פ עיקר הענין מובן שעיקר דין כבוד אבי אביו למד שהוא כעין אתה ואביך חייבים בכבוד אמך דמדמי להו התם לדין זה, ואחר מות אביו לא נתברר שם מה גדר הכבוד בזה באבי אביו.

וכן מבואר בב”ח שם דכבוד אבי אביו הוא מדין כבוד אביו גופיה שמחוייב מחמת זה בכבוד אביו דאביו (מיהו גוף שי’ הב”ח שהכבוד הוא גמור עי’ להלן).

אם כי עיקר דינא דהרמ”א שאדם חייב לכבד אביו יותר מאבי אביו מהב”ר שם מיירי לאחר מיתת אביו וחזי’ מזה דההגדרה של כבוד אבי אביו הוא יותר ממה שהוא ואמו מחוייבין בכבוד אביו שזה אינו לאחר מיתת אביו כמ”ש רע”א בתשובה שם וגם לא כאשת אב דמדאורייתא אי”ז לאחר מיתת אביו כמ”ש בכתובות, אלא כאן יש כבוד לאבי אביו גם יותר מזה כיון שמחמתו בא לעולם וגם יש כבוד לזקניו ולדורותיו שמהם בא משום מסירת התורה כמ”ש הראשונים בטעם המצוה וגם מצוי שהזקן מסייע לנכד מעין מה שמסייע האב לבנו, ובצירוף כ”ז משמע שכבוד אבי אביו יותר משאר בני אדם שמכבדן מחמת אביו, ולכן שייך גם לאחר מיתה כבוד זה.

ויותר נראה דבאשת אביו הנז”ל באמת אין כבוד לאביו לאחר מיתה כ”כ במה שמכבדה כיון שאינה אשתו לאחר מיתתו וכמבואר גם ברע”א שם, וגם אין אמו מחוייבת בכבוד אביו לאחר מיתת אביו כנ”ל שם, משא”כ אבי אביו עדיין יש כבוד לאביו קצת לאחר מיתת אביו במה שמכבד אבי אביו, ואף שהרע”א שם בשם לוית חן נקט דאחר מיתת אביו אין כבוד לאבי אביו קודם לכבוד אביו הכי השתא דשם מיירי מצד להקדים אבי אביו לאביו (שהוא חידוש של הלוית חן שאינו במהרי”ק ורמ”א) דבזה אין להקדים אלא אם אביו מחוייב בכבוד אבי אביו וזה אינו לאחר מיתה, אבל כאשר הנידון אם יש כבוד לאביו במה שמכבד אבי אביו אין הכי נמי דיש כבוד בזה וגם לאחר מיתת אביו.

אם כן מחד מצינו שיש כבוד לאבי אביו גם לאחר מיתת אביו ומאידך מצינו לרוב הפוסקים שאין בזה כל דיני כבוד גמור כאביו ואולי מחמת אביו או מחמת טעמים נוספים או מחמת המצוות השכליות ולכן שייך גם לאחר מיתה.

אבל לענין אמירת הכ”מ העיר בשו”ת משנת יוסף חי”ב סי’ קה דבאבלות מצינו להדיא דאבי אביו לא זו בלבד שלא נמנה עם הז’ קרובים אלא דיש בו רק דינא דמתאבל עמו ביו”ד סי’ שעד ס”ו לכל מר ולכל מנהג כדאי’ ליה (עי’ שם ברמ”א בשם תה”ד ובנו”כ), ולהדיא מבואר שם בפוסקים דהיינו אפי’ אביו אביו (ולהגשר החיים וחזו”א המובא בארחות רבינו המנהג בזה רק באבי אביו), וכ”ש דכל דיני אבלות דאביו ואמו יותר מאבלות דשאר קרובים, שהם משום כבוד אביו ואמו אינם נוהגין בזקנו.

ובאמת היה מקום לישא וליתן בראיה זו דבאבלות שאביו ואמו הם מקרוביו חל עליה אבלות חמורה משא”כ באבי אביו שאינו מז’ קרובים לא חל עליה אבלות מתחילה למשוייה אבלות חמורה ומהיכי תיתי, משא”כ כאן שאינו ממש מדיני אבלות אלא מדין מכבדו במותו מנ”ל שאינו באבי אביו.

עכ”פ לפי מה שיש מקום לומר דעיקר דין כבוד זקנו הוא מדין כבוד אביו או מטעמים דומים לפי מה שנתבאר לעיל א”כ יש מקום לומר דבכבוד מופלג מאוד שנאמר רק באביו לא נימא ליה לענין אבי אביו.

אולם הש”ך בסי’ רמ סקכ”ג למד בשם הב”ח דדיני כפייה בלית ליה לאב ואת ליה לבן נוהגים גם באבי אביו מדינא דהרמ”א הנ”ל ומשמע שסבר שדיני כבוד שייכי באבי אביו כמו באביו ולא כחמיו שהוא ככבוד שאר זקנים חשובים כמו שהביא לעיל מינה, ויש לדון דלכאורה לפי דעה זו אומר הכ”מ גם בזקנו אם כי סוגיין דעלמא של רוב הנו”כ שאין חיוב באבי אביו כאביו ממש וגם הב”ר יש לפרש כעי”ז וא”כ הבו דלא לוסיף עלה (וגם דהב”ח גופיה סובר דכבוד אבי אביו הוא משום כבוד אביו מ”מ סוף סוף נקט שהוא כדיני כבוד אביו משא”כ אנן דבעי’ למימר לה להך סברא כדי ליישב חבילות של קושיות של הנו”כ על הרמ”א דמכח זה באמת רצו לומר דאין כבוד אבי אביו כדיני והגדרות כבוד אביו).

ויעוי’ בהגהות הרע”א שם בשם אלי’ זוטא בתשובה סי’ א כתב דדינא דכבוד אביו קודם אבי אביו הוא רק כשצריך לכבד לשניהם יחד אבל בלאו הכי כבוד אבי אביו הוא מעין אביו עי”ש.

עכ”פ לכאורה עיקר דינא להלכה שאין חיוב כבוד אבי אביו ככל דיני כבוד אב דאל”כ יוקשה הראיות שהביאו הרבה מהנו”כ לשי’ מהרי”ק ותיפוק ליה שרובא דהפוסקים לא קבלו שיטת הרמ”א בזה וגם הרמ”א גופיה יש ליישב כנ”ל.

מ”מ גם אם נקבל שאין בזה דינא דאמירת הכ”מ באבי אביו, דלא עדיף משאר דיני אבלות דמשום כבוד אביו ואמו, וכך נראה מסתימת הפוסקים שלא הזכירו כן באבי אביו ומן המנהג, מ”מ לומר שאין בזה ענין איני מוצא מנין לומר כן דהרי בהידור בכבוד אין שיעור, ויש להוסיף דבתשובת הרמ”א סי’ קיח כתב דעל אבי אמו מחוייב בקדיש כמו באביו, ואכן עי’ בספר חלק שמואל קידושין עמ’ תעה שמשמע שרצה להשוות דין קדיש לדין אמירת הכ”מ, ובאמת עיקר הדברים בב”ר לענין הזכרת כבוד אבי אביו במצוה שעושה שהוא לרבונו של אבי אביו שבזה יש להקדים אביו לאבי אביו עי”ש.

אולם במשנת יוסף שם טען דגם אם ירצה הנכד לומר הכ”מ יותר טוב שלא יאמר שלא יראה שהסב הוא בעל עבירה שצריך לומר עליו הכ”מ ע”פ רש”י קידושין לא ע”ב שפי’ יבוא עלי כל רע הראוי לבוא על נפשו.

ולא זכיתי להבין דגם ברבו אומר כן אף אם יש לו הרבה תלמידים דכך הוא דרך כבוד לומר הכ”מ כל התלמידים והוא כעין מי שאומר הלואי ואזכה לסייעו בדבר זה ואיני כדאי, ע”ד ביבמות מו ע”א יודע אני ואיני כדאי שפירושו ואיני כדאי לסבול עמהם והלוואי, וכ”ש שכל אחד צריך להחזיק רבו כצדיק דאם אינו כמלאך ה’ לא ילמדו תורה מפיהו בחגיגה טו, ואעפ”כ אומר הכ”מ דאדם אין צדיק בארץ וסביביו נשערה מאוד, ולכן גם בסוכה כ ע”א אמר ריש לקיש הריני כפרת ר’ חייא ובניו ודרך כבוד הוא ולא דרך גנאי כלל.

וגם אינו ברור דלשון שמקבל עליו כפרתו יש בזה חלות כלפי שמיא שיבואו עליו יסורין דאח לא יפדה איש (תהלים מט, ח) ויש מקום לומר שהוא דרך כבוד שכדאי הוא לכבדו בזה, ואמר ר’ ישמעאל ברפ”ב דנגעים בית ישראל אני כפרתן והמשמעות בזה שיש בזה לשון חביבות ולא בא לומר שמקבל על עצמו יסורין בעון הדור או מחמת שעונות הדור מרובין, ומיהו במהר”ם פי’ משום שלא רצה להזכיר נגעים בישראל לכך קאמר בהו לשון זה כלומר שלום יהיה לכם, וכן בסנהדרין יח ע”א אי’ שכל העם אומרים לכה”ג אנו כפרתך וכתב התשב”ץ ח”א סי’ קכב מכח זה שדרך לומר כן לאדם גדול אפי’ חי אם מצטער, (ובתפא”צ פי’ דכיון שבאבל יראה כאילו חרב שלופה לכך אומרים לו אנו כפרתך כלומר שלום יהיה לך), ומבואר מזה שהוא אמירה טובה ולא ביזיון הגם שכל העם אומר לו ולגבי ר’ חייא ובניו כתב שמצינו שחכמים החיים מכבדים את החכמים המתים בכך.

(ובשו”ת מהרש”ם ח”ג סי’ קנג משמע שתפס שמועיל לקבל על עצמו ייסורין לטובת האחר בשביל זה ע”י שאומר אני כפרתו).

וגם קדיש הוא להצילו מגהינם ולמה לא חשש הרמ”א בתשובה לזילותיה דאבי אמו.

וראיתי בספר זהב שבא עה”ת על פרש”י הנ”ל שכתב לדייק מדברי החינוך מצוה לג דדינא דהריני כפרת משכבו הוא מצד מה שהביאו אביו לעולם ואילו דינים אחרים דכבוד אב הוא מצד פרטים אחרים ורצה להסיק שם דלפ”ז גם לגבי סב כיון שגם בו תלוי ביאתו לעולם ממילא שייך ביה ג”כ אמירת הכ”מ ומלבד שהוא חידוש גדול ואינו משמעות הפוסקים ומלבד מה שאינו מדוייק כלל בדבריו דהרי הזכיר שם גם ענין שמחמתם בא לעולם וגם ענין של כמה יגיעות יגע בו, מלבד זה יש ג”כ לדחות דרק אביו שעכ”פ עסק בהבאתו לעולם ופעל בזה משא”כ דורות קודמים וגם הכבוד שיש לכבד אבי אביו אפשר דעיקרו מצד כבוד אביו וגם מצד שגדלו קצת (עי’ סוטה שם אף דמסקנא דמילתא שם משמע להיפוך) וגם שיש בזה מצד זקניך ויאמרו לך לכבד הדורות הקודמים שמהם לומד כמ”ש קצת ראשונים טעם זה לדין כבוד אב (וציינתי בתשובה אחרת), אבל יל”ע אם להמחמירים בכבוד אבי אביו אפי’ לאחר מיתת אביו יצטרך לכבד במותו כל דורות שלפניו מדיני כבוד אב או רק כהנהגה נכונה.

קרא פחות

יש מקום לטעון שמותר, וכך ריהטא דהסוגיות והפוסקים, ואמנם לא מצאתי ראיה ברורה ומפורשת לזה, אבל קשה להחמיר בזה אחר דבריהטת הדברים לא משמע שהחמירו בזה, ועכ”פ כשטוען שכך היה בדעתו בזמן הנדר בודאי שקשה לטעון עליו ...קרא עוד

יש מקום לטעון שמותר, וכך ריהטא דהסוגיות והפוסקים, ואמנם לא מצאתי ראיה ברורה ומפורשת לזה, אבל קשה להחמיר בזה אחר דבריהטת הדברים לא משמע שהחמירו בזה, ועכ”פ כשטוען שכך היה בדעתו בזמן הנדר בודאי שקשה לטעון עליו להחמיר בזה.

מקורות:

א) הנה שורש הספק הוא האם אזלי’ בזה בתר לשון תורה או בתר לשון בני אדם, דבנדר יש דברים דאזלי’ בתר לשון תורה ויש דברים דאזלי’ בתר לשון בני אדם, ובשו”ע יו”ד סי’ רטז נתבאר באלו דברים הולכין אחר לשון תורה ושם בסי’ ריז נתבאר באלו דברים הולכין אחר לשון בני אדם ובסי’ ריח נתבאר באלו דברים הולכין אחר כוונת הנודר.

והנה בלשון תורה מסתמא דלא חשיב שבת ממש אלא תוספת שבת דיש בזה כמה נפק”מ (ואינו ככתובה שתוספת כתובה ככתובה לענין סתם דברים דאדרבה בניד”ד טובא איכא בין שבת לתוספת שבת להרבה עניינים כגון חיובי מיתת ב”ד ואיסור אכילה קודם הבדלה ולענין שיעור החיוב ואכמ”ל), ובפרט להסוברים שתוספת שבת דרבנן, ואף שבין השמשות הוא אסור ודאי מטעם ספק מ”מ הרי בספק דאורייתא אזלי’ הכא לחומרא והכא לחומרא וא”כ הוא ספק חול ג”כ.

ומאידך גיסא אם אזלי’ בתר לשון בני אדם לכאורה בלשון בני אדם כל עוד שמיסב לסעודה ג’ ועדיין לא אמר ברוך המבדיל ולא הבדיל ולא בירך ולא התפלל ערבית חשיב בשבת, ואפי’ כבר יצאו הכוכבים אפשר דחשיב בלשון בני אדם שעדיין “שבת אצלו”, וגם יש מקום לטעון שהוא ניכר מדיבורו כיון שעדיין המנהג לענג את השבת בסעודה ג’ גם אחר שקיעה”ח.

ב) והנה ברמ”א סי’ תקע הביא בשם המהרי”ל הל’ ערב יוה”כ דנדר שלא לשתות יין מלבד בשבתות וי”ט מותר לשתות יין בעיה”כ, דנמי מקרי יו”ט, וכן הוא בכנה”ג ועט”ז סי’ תרד ס”א ומטה משה סי’ תתמה (וכעי”ז במג”א סי’ תרד סוף ס”א ועי”ש דמחמיר לענין לילה).

ויש לחקור אם כוונת המהרי”ל שמותר משום שהוא יו”ט בלשון בני אדם (ואף דבחולין פג ע”א משמע דתליא בלשון בנ”א היינו רק מצד מה שהיו רגילים לאכול ולא מצד שלא היה יו”ט לכו”ע כמבואר בתוס’ בחולין שם ע”פ הגמ’ בפ”ק דכתובות ובט”ז יו”ד סי’ טז סק”ו וע”ע בט”ז או”ח סי’ תרד סוף סק”א), או משום שנקרא יו”ט מחמת הדינים שיש בו.

והנה מפשטות לשון המהרי”ל היה מקום ללמוד שאמר דבריו מצד דיני היום, אולם במשנ”ב סי’ תקע סק”ח וכן בסי’ תרד סק”ב כתב בביאור דין זה משום שבלשון בנ”א הוא יום טוב והתיר בסי’ תרד שם בשר גם בסעודת שחרית כיון שהמנהג לאכול בשר גם אז וכל הנודר אדעתא מנהגא נדר עי”ש.

ולפ”ז היוצא דאזלי’ בתר לשון בני אדם לקולא והותר בכל הסעודות ביום בלבד ולא בלילה דביום חשיב יו”ט ובלילה אינו ברור דחשיב יו”ט להתיר נדר מחמת זה (ומאידך בהנהגה שלא לאכול בשר בלא נדר התיר המשנ”ב שם בלילה מלבד במקום שנוהגים להרבות בסליחות שאזאין מחשיבין הלילה ליו”ט), וכיון שהוא יו”ט הותר גם בשחרית.

(וע”ע בסי’ תקע שם בא”ר ובפמ”ג ובמשנ”ב סק”ו לענין עוד ימים שנחשבים יו”ט).

ולפ”ז לכאורה אדם זה שרי לשתות גם בסעודה ג’ אחר שקיעה”ח כיון שעדיין נקרא שבת.

ולגוף דברי המשנ”ב שהובאו לעיל להתיר לאכול בשר בעי”כ שחרית כיון שנדר על דעת המנהג לכאורה היה מקום ללמוד מזה להתיר יין בסעודה ג’ כיון שבמנהג הוא עדיין זמן סעודה, ומאידך גיסא יש מקום לדון בזה דהרי אין מנהג ברור לשתות יין בזמן זה של סעודה ג’ אחר שקיעה”ח ואף קודם שקיעה”ח אין מנהג קבוע וברור במקומינו לקבוע על היין, ודוקא שם טעם ההיתר כ’ המשנ”ב סי’ תרד סק”ב שכן גם בבוקר רגילין לאכול בשר, וממילא איך נאמר שנדר אדעתא דמנהג, ובזה שייך להתיר רק אם בלשון בני אדם חשיב ששבת אצלו.

ובאמת צ”ע אמאי שו”ט המשנ”ב אם המנהג לאכול בשר בשחרית או לא לענין דנימא דאדעתא דמנהגא נדר, דלכאורה תיפוק ליה מעצם מה שהיום נקרא יו”ט, ולכאורה חזי’ מזה שגם מה שכ’ המשנ”ב דאזלי’ בתר לשון בני אדם אינו כלל גמור בכל מקום וצריכינן גם למה שיש מנהג אז לאכול בשר, וצ”ע.

ואם נימא הכי א”כ מנ”ל דבסעודה ג’ סגי במה שנקרא שבת להתירו ביין מאחר דאין מנהג אז לשתות יין.

אבל באמת צ”ע דבנדרים אחר לשון בנ”א לענין הרבה דברים כמבואר ביו”ד סי’ ריח וא”צ לבוא בזה למנהגא.

ואולי יש לומר דרק גבי יו”ט כיון דשייך יו”ט שאינו של אכילה כמו יו”כ הלכך צריך לבוא בזה שיש מנהג לאכול בשר, משא”כ בשאר לשון בני אדם כמו שבת וכיו”ב שבזה עצם מה שנקרא בלשון בני אדם סעודה ג’ בשם שבת סגי בזה.

ג) ובאו”ח סו”ס רמט נחלקו הפוסקים לענין מי שקיבל עליו תענית סתמא בע”ש אם צריך להתענות עד צאה”כ כמו בקיבל עליו בכל יום או לא, דהמחבר מחמיר עד צאה”כ, ועי”ש ברמ”א ומהרי”ל שהביא בבה”ל שם להקל בתענית יחיד כיון תליא בקבלה ובמנהג דאדעתא מנהגא נדר (ויש לומר דהוא בכלל לשון בני אדם וכן לעיל גבי יוה”כ הזכיר המשנ”ב ענין זה אדעתא דמנהגא לענין אכילת בשר בשחרית ומ”מ אינו בהכרח שייך דבנדרים אזלי’ בתר כוונת הנודר כמבואר ביו”ד סי’ ריח), מלבד בתענית חלום שהוא משום סכנה שבזה הכרעת המשנ”ב להחמיר, ולענין הלשון חול אפשר דקיל יותר.

ויש לומר דגם לגבי סעודה שלישית מאחר שהמנהג לקרותו שבת לכל דבר אפי’ לענין עונג שבת ומאכלי שבת ותשבחות וזמירות לכאורה חשיב שבת עדיין גם לענין נדר.

ד) אולם בתה”ד ח”א סי’ קנד דן לגבי המתענה ג’ ימים רצופין ורוצה להתחיל ממוצ”ש וכ’ שם דאם מבדיל קודם שקיעה א”צ להתענות מהבדלה דבלשון בני אדם אין הבדלה נקראת לילה, ועיקרי הדברים הובאו ברמ”א סי’ רצט ס”ו, ומשמע דמשקיעה מיהא נקרא לילה אצל בנ”א בכל גוני, אם כי יש לדחות דשם אם לא יתענה ג’ ימים משקיעה לא ייחשבו לו ג’ ימים שלמים לכפרה, ולא מצד שכבר קיבל עליו וכבר נתחייב משקיעה של מוצ”ש.

ובמשנ”ב סי’ רצט סקכ”ב הביא בשם התוספת שבת שם דגם מי שקיבל תענית בלילה לא קיבל תענית ביום (גם אם הבדיל וכנ”ל) ואפשר גם בבה”ש קיבל עליו אבל לא בלילה, ומבואר שהסתפק בשם התוספת שבת דשמא גם בבין השמשות קיבל עליו והזכיר רק צד זה (בלשון אפשר) ומשמע שסבר כך עיקר לדינא (ובמקור הדברים בתוספת שבת כ’ כן בלא לשון אפשר אלא בפשיטות) ובשעה”צ שם ציין לדבריו בבה”ל סי’ תקסב ס”ו ד”ה אימתי, ואילו בבה”ל שם בסי’ תקסב משמע שתפס לענין עיקר דינא דתענית יחיד מתחיל מצה”כ עי”ש ונשאר בצ”ע לענין המדובר שם דתליא בנידון זה.

מ”מ פרט זה אינו נוגע ממש לענייננו דלשון חול לחוד ולשון לילה לחוד אבל לשון חול לחוד מסתמא קיל לענייננו יותר מלשון לילה, כיון שאולי יש צד לומר שבלשון בני אדם זמן זה הוא לילה ואינו חול, וגם יש לציין דעיקר דברי המשנ”ב בסי’ רצט הנ”ל נאמרו  לענין אדם שכבר הבדיל אם כי אכן מסתבר שהדברים נאמרו גם למי שלא הבדיל כנזכר ברמ”א שם שהמתענה ממוצ”ש יכול גם לשמוע אחר כך מאחר הבדלה, וגם יש לציין דעיקר דברי המשנ”ב בסי’ רצט הנ”ל מיירי במי שרוצה להתענות ימים שלמים לכפרה ויש קצת אומדנא לומר שהתכוון מתחילת הלילה, ואינו שייך ממש לניד”ד.

ה) ובתשובת מהרי”ל סי’ קלא (ובס”א הוא סי’ קכג) והביאו גם הש”ך ביו”ד סי’ ר”ך ס”ק י”ח ובתוספת שבת סי’ רצט ססק”י (ודלא כמי שכ’ שלא מצא בפוסקים שמזכירים תשו’ זו) דמי שנדר מיין והתנה חוץ משבת ויו”ט אסור ביין הבדלה וציין בתוס’ שבת שם שכ”מ גם באו”ח סי’ תקנ”א ס”י, ואולי יש ללמוד מזה דדוקא מהבדלה אסור אבל קודם להוצאת שבת מותר, ובאמת המהרי”ל שם כ’ בלשונו שמאיזה טעם נתיר יין הבדלה שאין בזה שום טעם להתירו עי”ש, ולכאורה אם הוה מיירי גם ביין ששותה בסעודה שלישית אחר צאה”כ שפיר טעמא רבה אית ביה, ע”כ דלא מיירי בזה המהרי”ל, אלא שאינו מוכרח דשם השיב למי ששאל על הבדלה כמבואר במהרי”ל שם, ואכתי שמא גם בסעודה ג’ אחר שקיעה”ח מחמיר, וצל”ע.

ובמתני’ נדרים סג ע”ב ר”י אומר אמר עד הפסח אינו אסור אלא עד ליל הפסח שלא נתכוון אלא עד שעה שדרך בני אדם לשתות יין, ובהגהות מבעל דרך פיקודיך הנדפסות בסוף המשניות שם הביא הך דמהרי”ל, ויתכן שכוונתו דבעל ההג”ה לאשמעי’ דהנודר בימות החול לא נתכוון אלא עד שעה שדרך בנ”א לשתות יין דהיינו הבדלה, ואם כוונתו לזה צ”ב דהרי באופן דמהרי”ל לא תלה בליל מוצ”ש אלא בימות החול, ובזה מנ”ל שכוונתו שהאיסור מתחיל רק מהבדלה, ומ”מ אין הכונה שכוונת הבנ”י לזה, דיש לומר דר”ל דלכל הפחות דעתו גם לזה כיון שכבר אינו שבת ומסתמא כלל בדבריו כל שתיית יין שכבר אינה שבת והוא מענין לענין באותו ענין.

ו) ובעירובין לו ע”א מבואר דהאומר ככר זו היום חול ולמחר קדש בבין השמשות מספקא לא נחתא קדושה ומאידך ככר זו היום קדש ולמחר קול מספקא לא סלקא (כלומר בטלה) קדושה, ומ”מ אין משם ראיה לנד”ד דהרי שם הנידון מצד עירובין ולא מצד איסורי נד.

(ואילו פשטות השו”ע סי’ שפו ס”ט לכאורה דמצד ההלכה למעשה בב’ האופנים יהיה אסור בבה”ש מספק ורק הנידון מצד קניינים בעירובין אם סגי להחשיב כאן ספק מצד שיש כאן ספק עירוב להכשיר או דלא אמרי’ כאן ספק עירוב ובזה נכנסים לנידוני חזקה, ובשאלה זו מה דין ההקדש מצד ההנהגה כלפי הקדש בזה עי’ עוד ברשב”א ריטב”א ובמפרשי הגמ’ שם, ובשעה”צ שם נקט דהוא מחלוקת ראשונים דלהרשב”א לא נחתא קדושה כלל באופן הראשון ואילו לרמב”ם ושו”ע הוא כמו שכתבתי בדעתו ושכ”כ הגר”ז בדעתו).

ובלאו הכי הלשון היום ולמחר הוא שונה מחול ושבת, ועל פי מה שנתבאר לעיל החילוק במוצ”ש בין לשון לילה לבין לשון חול י”ל דאחר שקיבל שבת שייך לקרוא לזה מחד גיסא היום ומאידך גיסא שבת ותליא אם הנדר היה בלשון חול או בלשון שבת.

(ועי’ עוד ברשב”א עירובין לו סע”א וכן בריטב”א בתירוץ האחרון שחילקו בין אמר שיחול דבר למחר לבין כשאמר שיחול דבר לכשתחשך שאם אמר לכשתחשך כוונתו מיד כשיוכל לחול בסוף ביה”ש ואם אמר למחר כוונתו למחר ביום הברור למחר אחר בה”ש, עיין שם הנפק”מ בזה, ועכ”פ ע”ד זה יש לומר דאם אמר שיחול דבר בשבת יש לזה הגדרה נוספת, והואיל דאתאן אציין עוד דבתשובה אחרת דנתי בדברי הפוסקים מתי נקבע בסיס לדבר האסור בשבת אם בכל בה”ש או לא עי”ש).

ז) ובשו”ת הר”ן סי’ נא דן באריכות בענין אחד שנדר שלא יהיה בשבת בעיר פלונית אם שייך להתיר הנדר קודם לכן ותלה הנידון בכמה נידונים, ראשית כל אם שייך להתיר כדי שלא יעבור אדם איסור גם במקום שאין מתירין נדר, ושנית דן שם האם דין זה שאין מתירין קודם שחל הנדר הוא מדאורייתא ולעיכובא או לא, ושלישית דן שם אם הא דאין מתירין קודם שחל הנדר הוא גם בתלה נדרו בדבר שהוא בספק או גם בתלה נדרו בימים, ועוד דן שם אם אמרי’ כאן שכבר חל הנדר קודם שבת מאחר שלפי נדרו שלא להמצא בעיר בשבת א”כ החיוב המוטל עליו מחמת הנדר הוא לצאת קודם השבת, ועי”ש באריכות שדן בכל זה.

וראיתי מי שנו”נ להביא ראיה מדבריו לניד”ד אם בנודר שיחול בשבת אם כבר חל בתוספת שבת או לא, אבל לענ”ד לפו”ר אין מכאן ראיה, דהרי אין שום רווח אם יקבל עליו תוספת שבת, דהרי יש כאן הפסד בכל צד, הפסד אם יתיר הנדר עכשיו קודם שבת דהרי מתיר הנדר קודם שחל, והפסד אם יתיר הנדר אחר שחל שבת שבזה נמצא שכבר עברה עליו שעה אחת באיסור, ולכן דן הר”ן טובא באיזה אופן שייך להתיר לו באופן המועיל, אבל אין פתרון שיקבל עליו שבת, דאם יקבל עליו שבת אמנם מחד גיסא אולי יש צד שירויח שהנדר כבר חל עליו (ואין כאן הבעיה של התרת נדר שעדייןלא חל) אבל מאידך גיסא מפסיד שעבר עליו הנדר שעה אחת באיסור, הלכך לא נזכרה בשאלה זו הצעה שיקבל עליו שבת כיון שלא יפתר הדבר על ידי זה.

ומה שדן שם הר”ן בהמשך דבריו שיש בזה ספק תורה להחמיר אם צריך לצאת קודם השבת כבר העירו בזה לנכון דאין כוונתו מצד ספק בין השמשות אלא מצד פלוגתא דקמאי שהביא למעלה מזה האם מחוייב מן התורה שלא להמצא בעיר הזו בתחילת שבת או שאינו מחוייב אלא רק לצאת מיד אחר תחילת שבת, וע”ז כתב הר”ן דמחוייב בשל תורה להחמיר, ולא דן שם כלל מצד בין השמשות, ויש לחדד הדברים עוד דבאמת לא נזכרה שם בתשובה כלל הנידון לענין אם יש איסור בבין השמשות או לא ושיש ספק בזה, אלא רק הנידון האם מחוייב לצאת לפני שבת או לא, ויש להוסיף דאדרבה בתחילת התשובה מבואר שהנידון היה שהוא סמוך לשקיעה (משמע מלפניה) ומשמע שכל החכמים הנזכרים בתשובה שם הבינו בפשיטות שכשקיבל עליו בשבת היה כלול בזה (למרות שאין ראיה שנאמר בתורת ודאי) שלא יהיה שם מן השקיעה ואילך.

ואין להקשות למה לא קאמר הר”ן דהוא ס”ס דלכאורה יש להקשות דכיון שהנידון שם קודם שקיעה א”כ שמא בין השמשות אינו שבת ושמא אין חיוב לצאת קודם שבת והו”ל ס”ס לקולא (וממילא לא חשיב חל הנדר להתירו עכשיו סמוך לשקיעה”ח, והמשנ”ב צירף ספק דבין השמשות לס”ס לענין תפילת מנחה), אין להקשות כן, דלפי הצד שצריך לצאת קודם שבת א”כ החיוב מתחיל קודם שבת ואין נפק”מ מתי יתחיל שבת.

וזה לפי הצד דאם האיסור מתחיל קודם אינו דוקא באופן של צמצום שאם לא יצא עכשיו לא יספיק לצאת בשבת, (והביאור בזה דמאחר שהחיוב לצאת הוא לפני שבת א”כ בכל רגע שיוצא מקיים את החיוב המוטל עליו וממילא שייך להתיר כבר לפני הזמן המצומצם כיון שכבר אז היה יכול לקיים החיוב המוטל עליו).

אבל באמת צל”ע בנקודה זו גופא, דמאידך אם אכן נימא שהזמן שאפשר להתיר נדרו הוא רק בצמצום קודם שבת בזמן שאם לא יצא אז בודאי יעבור איסור יתכן שיש כאן ראיה מהר”ן (מכח הקושי’ של הס”ס הנ”ל) דמהשקיעה הוא איסור בתורת ודאי משום שנקרא שבת בלשון בני אדם ולא בתורת ספק, וקל להבין.

ח) ובשם בעל אג”מ מצאתי (בספר מצהלות חתנים עמ’ קלז בשם  אהלי ישורון עמ’ לב) שחכמים תלו כל דבר הנוגע לשמחת חתן וכלה לפי לשון בני אדם ולכן מסתיימים ז’ ימי המשתה בליל שמיני ולא בבין השמשות של יום שביעי ולגוף נידון השבע ברכות עי”ש בספר הנזכר מה שהביא עוד כמה דעות בזה, אבל עכ”פ חזי’ מדבריו שתלה לשון בני אדם לאו דוקא בשקיעה”ח, אם כי גם בדבריו אלו לא נתן מסמרות עפ”ז להכריע בכל מקום רק שהדעת נותנת דבלשון בנ”א כ”ש שסעודה ג’ חשיבא שבת עדיין.

ט) ובשו”ע יו”ד סי’ ריז סמ”ז אי’ מי שנדר או נשבע על דבר חוץ ממועדות וימים טובים אם אומר שבדעתו היה להוציא גם חנוכה ופורים מהכלל נאמן עכ”ל, (ועי”ש בפת”ש דאפי’ מוצאי יוה”כ מהני אם היה בדעתו ואכמ”ל בזה אבל פשוט דלשון בני אדם לא שייך במוצאי יו”כ), ולפ”ז לכאורה בניד”ד עכ”פ אם היה בדעתו מהני וגם אם לא היה בדעתו לכאורה כך הי’ בדעתו, ועי’ בסי’ ריח אימת אזלי’ בתר כוונת הנודר.

ונסכם הדברים שנתבארו, דמצד דעתא דמנהגא אין הוכחה מוכרחת שמותר, דאין כאן מנהג לשתות יין בזמן זה וממילא לא דמי לסעודת שחרית שהזכיר המשנ”ב שדרך לאכול אז בשר אם כי לפי היישוב שכתבתי לחלק יתכן שבניד”ד יהיה מותר בכל גווני, וכן בנידון בסי’ רמט לא נזכר שם שההיתר הוא רק מחמת המנהג ואדרבה במקור הדברים במהרי”ל משמע שהמנהג לא היה קבוע בזה וזה היה מנהג מהרי”ל לעצמו (אם כי אם נוהג כהמחבר הוא החמיר באופן הנ”ל, ועי’ עוד דעות בבה”ל שם שתמה על הרמ”א מכחם וכתב יישוב לזה, אבל גם להמחמירים שם יש לומר משום דתענית הרגילות הוא להתענות יום שלם לכפרה משא”כ כאן שאינו מצד ימי תענית אלא מצד מיעוט יין שלא לצורך מצוה) ומהר”ן לא ידוע שיש הכרח ברור כמו שנתבאר, ומתשובת מהרי”ל אין לדייק שבנד”ד מותר מאחר שהדברים שם נאמרו לשואל שאלה, ומדברי הגמ’ בעירובין אין ראיה ברורה שבכל לשון הוא כמו המבואר שם, ומאידך גיסא מהתוס’ שבת והמשנ”ב שהביא דבריו דבתענית אפשר שמתחיל ממוצ”ש משקיעה”ח ג”כ אין הכרח ברור שיחמירו גם בנדרים כמו שהחמירו בתעניות ששם מסתמא קיבל עליו ימים שלמים לכפרה.

אבל עיקר הצדדים להתיר הוא משום שבלשון בני אדם נקרא שבת, וגם שמסתמא גם דעתו היתה שלא לאסור על עצמו בזמן סעודת שבת אחר שפירש שאין אוסר על עצמו שבת, ובזמן זה הכל רגילים לענג השבת לשם מצוה, ובפרט אם אומר שכך היה דעתו שבזה מצינו הפוסקים בכמה אופנים להתיר כשאומר שדעתו היתה להחריג ימים מסויימים.

 

קרא פחות

שו"ע חו"מ סי' כו ס"ד ברמ"א אבל אם הלוה אלם מותר למכרו לגוי, כ"ה בדפוס ראשון ובמקור הדין בתשובה הריטב"א סי' יד, ור"ל למכור את השטר לגוי, אם כי לעיל בס"א נתבאר דגם באלם א"א לילך לערכאות אלא מתחילה צריך ...קרא עוד

שו"ע חו"מ סי' כו ס"ד ברמ"א אבל אם הלוה אלם מותר למכרו לגוי, כ"ה בדפוס ראשון ובמקור הדין בתשובה הריטב"א סי' יד, ור"ל למכור את השטר לגוי, אם כי לעיל בס"א נתבאר דגם באלם א"א לילך לערכאות אלא מתחילה צריך רשות ב"ד לזה ורק אח"כ מותר, ובפשוטו כאן טעם ההיתר הוא משום שלא דיבר עם הערכאות עצמם אלא ע"י גוי שמוכר לו השטר והוא הולך לערכאות, ומכיון שהוא עצמו אין נותן לערכאות חשיבות לדון קל יותר, ואע"ג דלגבי מסור אין נפק"מ בין מוסר למי שמוסר לאנס לבין מוסר לאנס עצמו, דבכל גוני אסור, מ"מ כאן מיירי במי שחייב מן הדין ולכן מותר למכרו לגוי שיוציא  ממנו, ולענין אם יש לחוש שיוציאו הערכאות ממנו יותר ממה שיכול להוציא בדיני ישראל ע"ע בכסף הקדשים להגאון מבוטשאטש הנדפס על גליון השו"ע.

קרא פחות

סי' קסז ס"ז, ראובן שהיה נוטל ידיו לאכילה ויעקב היה מברך המוציא, נקט יעקב ולא נקט שמעון כמו בשאר מקומות שרגילים לומר ראובן ושמעון, דיעקב הוא אב ושמעון הוא אח קטן, ודינא הוא להלן סי"ד דגדול בוצע ולא קטן וכן ...קרא עוד

סי' קסז ס"ז, ראובן שהיה נוטל ידיו לאכילה ויעקב היה מברך המוציא, נקט יעקב ולא נקט שמעון כמו בשאר מקומות שרגילים לומר ראובן ושמעון, דיעקב הוא אב ושמעון הוא אח קטן, ודינא הוא להלן סי"ד דגדול בוצע ולא קטן וכן בעה"ב בוצע שהוא האב בהרבה מקומות וק"ל.

קרא פחות

יכול להתחייב על כך בתנאי שיסכמו הצדדים מראש ביניהם על רב שיכריע להם בכל פעם מה נחשב פקו”נ וע”פ זה ינהג למעשה. מקורות: לכבוד הרה”ג המפורסם הגאון החסיד רבי גמליאל רבינוביץ שליט”א מח”ס גם אני אודך ושאר ספרים הנה ...קרא עוד

יכול להתחייב על כך בתנאי שיסכמו הצדדים מראש ביניהם על רב שיכריע להם בכל פעם מה נחשב פקו”נ וע”פ זה ינהג למעשה.

מקורות:

לכבוד הרה”ג המפורסם הגאון החסיד רבי גמליאל רבינוביץ שליט”א מח”ס גם אני אודך ושאר ספרים

הנה מה שמותר לחלל שבת לצורך פיקוח נפש הוא ברור, ומאידך גיסא המציאות בשטח שלא כל מה שהצבא מבקש לחלל עליו שבת הוא בגדר פיקוח נפש הוא ג”כ עובדה לפי הנשמע מהאנשים העומדים בשטח, ולכן אם מבקשים ממנו מראש להתחייב להגיע בשבת במצבים של פיקוח נפש צריך שיסכמו מראש ביניהם על רב המקובל על ב’ הצדדים שישמע בכל פעם את פרטי המקרה ויכריע מתי מותר לחלל שבת ומתי אסור, וצריך שיהיה רב שאפשר לשאול אותו במקום בלי טלפון, מכיון שלפעמים השאלה אינה מתירה גם להרים טלפון בשבת וד”ל (ואין להקשות מדברי האג”מ הידועים לגבי מי שחושש יותר מידי שנחשב אצלו עדיין פקו”נ כל עוד שא”א להוכיח לו שאין סיכון, דשם לא מדובר בקלי דעת דשבת הוא דזיל בעינייהו אלא במי שפיקו”נ חמיר לו, ומלבד זה לענין שאחר יחלל עליו הוא עוד נידון), והם יבואו בטענות למה לא שאלת כמו שסוכם, לכן צריך רב שיהיה זמין לשאלות פנים אל פנים, ואם אי אפשר באופן זה אלא רק בטלפון צריך שלכל הפחות יתן הרב הנחיות מראש מתי לא להתקשר.

אם אין הצבא מסכים להסדר הלכתי כזה או אחר איני מוצא לע”ע פתרון להתיר להתחייב באופן זה, ומצד פקו”נ יכול לומר להם שבכל עת שיש פקו”נ אני זמין, ובלאו הכי אין פיקוח נפש מוטל על נהג זה מכיון שבכל מקרה יסתדרו עם נהג אחר, ומצד דינא דחוזרין בכלי זין למקומם (עירובין לט) כמובן שלא בכל מקרה שייך דין זה, וגם דינא דבאו על תבן וקש במקום ספר לא תמיד שייך בכל מצב וצריך לבדוק בכל מקרה ע”פ הלכה.

 

קרא פחות

לגבי התרת נדר על ידי קטן מופלא סמוך לאיש איכא פלוגתא דבתראי אם כשר או לא [ואיכא גם פלוגתא אם הוא עצמו יכול להישאל ואין כאן הנידון לזה] וזקני הרע"א ז"ל סי' עג הכריע דבעי' גדול ודאי עי"ש, ויעויין ...קרא עוד

לגבי התרת נדר על ידי קטן מופלא סמוך לאיש איכא פלוגתא דבתראי אם כשר או לא [ואיכא גם פלוגתא אם הוא עצמו יכול להישאל ואין כאן הנידון לזה] וזקני הרע"א ז"ל סי' עג הכריע דבעי' גדול ודאי עי"ש, ויעויין בנדרים עח ע"א נאמר כאן זה הדבר ונאמר להלן זה הדבר בשחוטי חוץ מה להלן אהרן ובניו וכל ישראל וכו', ופי' הר"ן דכולן כשרין להתיר את הנדר, וכדאמרי' בהמשך הגמ' שם להכשיר בג' הדיוטות.

ולכאורה כיון דילפי' לה משחוטי חוץ א"כ א"א למילף קטן מופלא סמוך לאיש כיון דבשחוטי חוץ הוי ליה כקטן גמור והיינו לענין שחיטה גופא דביה איירי קרא ואפי' למאן דאמר דון מינה ואוקי באתרה אכתי הא הכא לא מרבינן נשים אע"פ שישנן בכלל נדר ושאלה מ"מ אינן כשרות להתיר הנדר, ויש לציין בזה להב"י בהלכות מגילה מהמרדכי בשם ראבי"ה שבא להשוות גדר חיוב דאשה לדקטן לענין מגילה עי"ש.

ובלאו הכי נחלקו רש"י ותוס' אם קטן מחוייב במצוות מצד עצמו או לא, ורמב"ן פליג ארש"י במידי אחרינא התם אבל בזה מודי לרש"י שאין חיוב הקטן מצד עצמו, ואי נימא דגם במופלא אין החיוב עליו א"כ לא שייך כאן לכאורה ואוקי באתרה, כיון דאין הקטן בכלל חיובו כמו גדול בשחוטי חוץ ובנדרים.

ויעוי' שם בתוס' [הוצאת עוז והדר] שכתבו ומדאפיק לחד אוקמי אתלתא כמו דין דבעינן שלשה, ויעוי' גם בלשון הרשב"ם בב"ב קכ ע"ב אבל אחרים מתירין לו כגון שלשה דהוו בית דין כדאמרי' בסנהדרין וכו' ועי"ש, וא"כ דחוק לומר דקטן דלא שייך בדין שייך בהפרת נדרים.

ומ"מ ראיה ברורה אין כאן משום שקרובין כשרין ולא מתחזי כדינא כדאמרינן בדף הקודם בנדרים שם.

(ועי' בשו"ת הרע"א שם).

ואמנם לענין שחוטי חוץ יש שייכות לקטן שכן ישנו בהקדש אבל עיקר הלימוד כאן אינו על האוסר אלא על מי שנאמר בו האיסור גופא, וכן אשה ישנה בהקדש ואעפ"כ אינה בהתרת נדרים.

ומ"מ גם בזה אין ראיה ברורה דהרי בהמשך הגמ' שם אמרינן דהילפותא מנדרים לשחוטי חוץ הוא שיש שאלה בהקדש, וא"כ ע"כ מיירי כאן גם לענין ההקדש ולא רק לענין מעשה השחיטה.

ומיהו בית שמאי בנדרים שם דילפי לדין ג' הדיוטות מקרא אחרינא יש להתיישב בדבר ודוחק לומר דיש שום פלוגתא ביניהם לענין זה.

לגוף הענין הנ"ל שהשויתי מופלא סמוך לאיש לדיני חינוך לענין אם החיוב על האב או לא, יעוי' בסוגי' דנזיר [?] דיש בזה צד שאין מצוות חינוך במופלא סמוך לאיש לענין להדיר את בנו בנזיר (למאן דאית ליה שהוא משום מצוות חינוך) משום שכבר יכול לנדור בעצמו, ואולי יש ללמוד מזה דגם צורת הדבר הוא שהחיוב מוטל על עצמו, וא"כ אינו מוכרח שדינו בזה כקטן בעלמא.

קרא פחות