שעת הדחק

במשנ"ב סי' תעג ס"ק סד הביא בשם החי"א (כלל קל הסדר בקצרה מגיד) דבשעת הדחק תשמע הקידוש ואח"כ מרבן גמליאל אומר עד לאחר שתיית כוס ב' שהרי מי שלא אמר ג' דברים הללו לא יצא עכ"ד.

והוסיף עוד בשמו החי"א דנוהגין שגם קוראין אותן שתשמע סדר עשרה מכות שהביא הקדוש ברוך הוא על מצרים כדי להגיד להם כמה נסים עשה הקדוש ברוך הוא בשביל ישראל ע"כ, אבל משמע דזה כבר אינו מחיובא אלא ממנהגא כעין מה שנקטו רוב הפוסקים לגבי אמירת שמע לנשים לקבל עומ"ש ולא מעיקר דינא (רק דשם הוא באמת רשות מעיקר דינא משא"כ כאן עיקר הגדה היא חובה רק שיוצאת חובתה בשמיעת ר"ג אומר).

ויסוד הסברא נתבארה ביתר הרחבה בשו"ת בנין ציון ס"ס ל, דדינא דרבן גמליאל אומר וכו' הוא שיעור למטה לענין מצוות סיפור יציאת מצרים דבפחות מזה אין יוצאים יד"ח ולמעלה ירבה כמה שירבה, ולפ"ז דינא דארמי עובד אבי דדורש כל הפרשה וכן עבדים היינו בפסחים קטז ע"א הכל הוא למצוה ולכתחילה אבל לא לעיכובא, ולכן נקט המשנ"ב דלכתחילה תשמע כל ההגדה ואם א"א תשמע עכ"פ ר"ג אומר והברכות.

וקצ"ע דבבנין ציון שם מבואר דנקט כאן בטעמא דנפשיה דלא כהראשונים שהזכיר שם.

ואולי עכ"פ בדוחק יש מקום לומר כן (אליבא דהחי"א והמשנ"ב) בדעת הר"ן שהזכיר שם, דהר"ן שם נקט דדינא דרבן גמליאל הוא במצוות קרבן פסח ואכילת ומרור וע"ז השיג הערל"נ דלולא דבריו הו"א שהוא בדין סיפור יציאת מצרים, ויש מקום לטעון דהר"ן לא פליג ע"ז רק דשויוהו רבנן שאם לא יספר סיפור יציאת מצרים לכה"פ באמירה זו לא יצא יד"ח מצה ומרור, והר"ן לא נחית לפרש דאמירה זו היא מאמירת סיפור יציא"מ שהוא דבר הלמד מעניינו מהנוסח עצמו, וכן נלמד מהסמיכות במשנה לפרטי סיפור יציאת מצרים כמ"ש כבר הערל"נ, וממילא קאמר רבן גמליאל דמתוך כל מצוות סיפור יציאת מצרים זו היא האמירה המעכבת.

ואכן שוב מצאתי דבאבודרהם וכל בו על הגדש"פ פירשו בפשיטות אף על פי שיאכל פסח מצה ומרור לא יצא ידי חובתו אם לא יאמר שלשה דברים אלו למה באים, שמצאנו שהכתוב הקפיד באמירה ובהגדה עכ"ד, ומבואר דמחד גיסא סברו שהוא בא להשלים דין פסח מצה ומרור, ומאידך גיסא הדין עצמו הוא דין בהגדה דהרי למדו דין זה מדינא דהגדה דוהגדת, וכן ברמב"ם פ"ז מהל' חמץ ומצה ה"ה מבואר דהוא מדין הגדה (וע"ש בחי' הגר"ח).

וכן מבואר בכמה ראשונים דרבן גמליאל אומר כל שלא אמר ג' דברים לא יצא יד"ח סיפור יציאת מצרים (ראב"ן ומחז"ו ורשב"ץ ועוד, עי' בשולי המנחה על המנ"ח מצוה כא הערה כח).

ובאמת יעוי' במשנה אחרונה ריש פאה שהקשה למה לא תנן סיפור יציא"מ בהדי דברים שאין להם שיעור ותירץ דיש לזה שיעור למטה דכל שלא אמר ג' דברים הללו לא יצא, ומבואר דסבר בפשיטות כפירושו של הערל"נ לדינא ולא הביא דעות בזה, ויש לומר שכך סברו גם החי"א והמשנ"ב.

והנה במשנה מבואר דצ"ל דרך שאלה ותשובה, ואמנם ד' קושיות לאו לעיכובא דוקא כדאמרי' בפסחים קטו ע"ב עדיין לא קאכלינן וכו' פטרתן מלומר מה נשתנה, וכן בפסחים קטז ע"א גבי ר"נ ודרו עבדיה אמר ליה בעי לאודיי ולשבוחי אמר ליה פטרתן מלומר מה נשתנה, (ואמנם התוס' בסוף דף קטו ד"ה כדי נקטו דאינו פטור ממה נשתנה ממש ולפו"ר משמע דהוא חיובא, וכ"כ הפר"ח סי' תעג סק"ז על הא דרב נחמן ודרו עבדיה, אבל ברשב"ם וריא"ז ועוד פוסקים נקטו בפשיטות לענין לא קאכלינן שהוא פטור גמור וכ"מ בשבלי הלקט).

אבל עכ"פ משמע לכו"ע דצריך להיות דרך שאלה ותשובה כדאמרי' ואם אין דעת בבן אביו מלמדו במשנה בפסחים, וכדאמרי' ואפי' ב' ת"ח היודעים בהל' הפסח וכו' בגמ' שם, וכדאמרי' במכילתא ושאינו יודע לשאול את פתח לו.

ואמנם גבי רב נחמן ודרו עבדיה לא היה דרך שאלה ותשובה אבל עכ"פ היה על ידי דיבור שהוציא מעבדו משא"כ כאן היה בלא שום דיבור, וגם יש כת"י שלא גרסו פטרתן מלומר מה נשתנה בעובדא דרב נחמן ודרו, וכ"ג הרשב"ם ואבודרהם והמאירי בלא תיבת אלו, ועי' מש"כ בהערות הגריש"א ובדקדוקי סופרים דלהלכה בודאי שא"א לצאת באופן כזה בלא שאלה ותשובה ושאין לגרוס תיבות אלו, ועי' בעלי תמר על הירושלמי פסחים פ"י ה"ד.

ואולי מחומר הקושיא יש ליישב דהנה דעת מהרי"ל המובא ברמ"א סי' תעג ס"ז דהנשאל אינו צריך לומר מה נשתנה וכך פסק הרמ"א דלא כהרמב"ם הל' חו"מ פ"ח ה"ב שהנשאל חוזר ואומר, וכן מוכח מדאמרי' שאם הוא לעצמו שואל לעצמו משמע דכ"ז כשאין לו בן שישאלו, וכן מוכח גם מל' הגמ' פטרתן מלומר מה נשתנה עכ"פ להראשונים דמפרשים שנפטר לגמרי (וע"ע פר"ח וחת"ס בשו"ע שם ובנימוקי הגרי"ב פסחים קטו ע"ב).

והנה יש לחקור לגבי שאר המסובין בסעודה ששמעו השאלה ושמעו התשובה, ובפשוטו גם הם אינם צריכים לשאול, דהעיקר הוא שיש כאן סיפור יציאת מצרים על ידי שאלה ומאחר דיש כאן מי שמספר יציאת מצרים על ידי שאלה סגי בזה.

והשתא יש לומר דאולי סברו החי"א והמשנ"ב דמעיקר הדין דין שמיעת השאלה הוא רק על המספר עצמו אבל השומע מן המספר אינו לעיכובא לשמוע את השאלה דהעיקר שהוא שומע ממי שעונה על שאלה ויוצא עמו יחד.

ויש להוסיף דיש שהעירו היאך שייך שומע כעונה בסיפור יציאת מצרים כיון דהוא מצוות סיפור, ועי' בשולי המנחה מצוה כא מה שהביאו בזה, (וגם אם נימא דדרך שאלה ותשובה הוא רק לכתחילה מ"מ הרי לכתחילה מיהא בעינן), ולכאורה הביאור בזה דצורת קיום המצוה דיש שומע ויש מספר ולכך נאמר בתורה שצורת המצוה צריכה להיות על ידי שאלה ותשובה דהצורה היא שיש שואל ויש משיב, והשומע מן המשיב לו את התשובה יצא במצוות השואל והמשיב יצא במצוות המשיב ואין צריכין שניהם לומר גם השאלה וגם התשובה כנ"ל.

ואם נימא דעיקר המצוה זכירה וסיפור כנ"ל ושאלה ותשובה הוא רק לכתחילה טפי ניחא.

ואולי באמת יש לומר דמ"ש רבן גמליאל אומר כל שלא אמר וכו' לא יצא ידי חובתו הא אמר יצא היינו דאף מה נשתנה אינו לעיכובא מעיקר הדין כמו שסוברים לענין פרשת ארמי אובד אבי.

ואמנם נזכר במשנ"ב סי' תעג סקכ"א דצורת המצוה היא דרך שאלה ותשובה ומדמייתי שם קרא משמע שהוא דאורייתא, וכן יש אחרונים שנקטו שהוא דאורייתא (הגר"ח הלוי ושוע"ר, ועי' בהרחבה בנידון זה בשולי המנחה מצוה הנ"ל), אבל גם אם הוא לכתחילה מדאורייתא, מ"מ יעוי' במכילתא דרשב"י עה"פ והגדת לבנך אע"פ שלא שאלך, ומשמע דדין שאלה הוא היכא דאפשר, ובלא זה יוצא באמירה בעלמא וצל"ע אם הוא סותר לדין את פתח לו דבמכילתא דר' ישמעאל, או דיש לומר דגם את פתח לו אינו לעיכובא דהעיקר הוא לספר וכמו שהביא הרמב"ם בספר המצוות מדכתיב זכור את היום הזה דיש מצוה להזכיר, וצל"ע למעשה בכל הנ"ל.

ויש להוסיף דלכאורה בשואל לעצמו ליכא עיקר דינא דאורייתא דשאלה ותשובה (ובאמת במכילתא דרשב"י לפו"ר יש לפרש שם דבהוא לעצמו אינו שואל לעצמו אלא מגיד בלבד, ויש לדון א"כ אם בכלל שייך להביא מזה ראיה לדידן דשואל לעצמו לומר דגם לדידן אינו לעיכובא), אלא שמזה גופא ממה שתקנו ששואל לעצמו יש ללמוד דבאמת אינו לעיכובא, (וע' בכל הנידונים דלעיל מה שהביאו בשולי המנחה שם מהאחרונים).

ורק יש להעיר בקצרה דעיקר דברי החי"א והמשנ"ב נאמרו במשרתת, ואולי במשרת לא אמרו דבר זה, מאחר דבמשרתת הוא קל יותר מכיון שיש בזה צירוף הדעות דבאשה דינה מדרבנן, ועי' בהרחבה במנ"ח מצוה כא (והי' מקום לומר דאפשר דעיקר שאלה שייכא באיש טפי ועי' בקה"י ריש סוכה בדעות בדין חינוך הבן באשה וצל"ע, אם כי כאן מבואר דאפי' ב' ת"ח שואלין זל"ז).

הנה א"א לומר שפטור מנר חנוכה מחמת שאין לו מקום שנתקן עליו הדלקה, דהרי לא גרע משעת הסכנה דתקנו הדלקה על שלחנו, ונראה שאי"ז מצד א'ו'נ'ס אלא מצד שתקנו תקנה נפרדת עבור מי שאינו יכול מחמת סכנה, והראיה שבחו"ל בזמני הראשונים והאחרונים בהרבה מקומות לא היה ממש פקו"נ ולמרות זאת כל אחד הדליק בביתו על שלחנו.

ולכן באופן שיש לו פתח למקום מעבר אנשי הבנין ומהבנין פתח לרה"ר ידליק בפתח מהבית לבנין או מהבנין לרה"ר (לפי כל שיטה כדאית לה), אבל באופן שאין דבר כזה וכגון שיוצא לרה"ר דרך כניסה פרטית של דייר אחר יש לדון בזה אם חשיב ביתו מצד דריסה הרגל שיש לו שם, אבל אם נימא שלא נחשב ביתו א"כ לכאורה עדיף שידליק בביתו ממש, וצל"ע.

ונראה שיהיה תלוי בנידון הפוסקים האם יוצאים יד"ח הדלקת נ"ח באופן שאינו מדליק במקומו או מי שאין לו בית וישן בשדה וכיו"ב וכבר הרחבתי בעניינים המסתעפים בזה כמה תשובות (בתשובה ד"ה האם בית שאין בו ד' אמות חייב להדליק וכו' ובתשובה ד"ה הדלקה ציבורית שעושים לחילונים וכו', ובתשובה ד"ה למה רוב העולם לא נהגו להחמיר בזמני ההדלקה ובמקומות ההדלקה לחשוש לכל השיטות).

ועי' שם בתשובה הנ"ל ד"ה האם בית וכו' דמאחר שכל שעת הדחק כדיעבד דמי הלכך מעיקר הדין לרוב הפוסקים יכול להדליק גם שלא במקומו כשאינו יכול להדליק במקומו, (ואף שהיה מקום לדון לדעת הגרשז"א שבחוץ אינו מ"מ לענין בהכנ"ס מבואר בכמה פוסקים שמוציא את מי שאינו מדליק אף שלכאורה דינו כבחוץ וכן נקט בשו"ת אז נדברו לגבי בחוץ ממש ועי"ש) אבל אינו מוסכם לכו"ע שיוצא בכל מקום ויש שהחמירו בזה, וגם המקילים בדיעבד באינו מדליק במקומו יש בזה כמה נידונים כנ"ל (דיש לדון אם גם בחוץ או רק בפנים דשמא עכ"פ לפי חלק מהמקילים שלא במקומו בדיעבד דין בדיעבד נלמד משעת הסכנה ושם מדליק סו"ס בתוך בית ולא בחוץ וגם בדין הרואה לגבי ספינה פשטות הדין דהיושב בספינה אינו יכול להדליק ועי' בתשובה הנ"ל לענין האם בית וכו' מה שכתבתי בזה, וגם הפוסקים שכתבו לגבי בהכנ"ס אפשר שהקילו בזה יותר משום שהוא מקום סגור, וגם הפוסקים שהקילו לגבי בהכנ"ס שיוצאים בזה אלו שאין מדליקין שמא נקטו כן עכ"פ חלקם רק לגבי אורח שאין לו בית כלל שיש צד שפטור מנ"ח או לגבי מי שאינו מדליק באיסור שנזכר ג"כ בפוסקים שיוצא בהדלקת בהכנ"ס אבל אפשר שכתבו כן רק לרווחא דמילתא מעין דינא דרואה, ומה שהביא השעה"צ בשם הגר"ב פרענקיל כבר ציינתי בזה במקומו מה שציינתי בד"ה הדלקה ציבורית וכו'), ולכן לכתחילה אין לסמוך על זה אלא לצאת הברכה מאחר.

ומ"מ כדי לצאת יותר צדדים לפי מה שנתבאר יותר טוב שידליק גם נר בתוך ביתו.

ודעת הגריש"א שמי שאין לו בית צריך לשכור בית בחנוכה, ולכן הרוצה לצאת דעה זו ישכור בית, אם כי נתבאר שרוב הפוסקים לכאורה אין סוברים כן.

הספק בזה האם בעי' מקום שהוא שם או דבעי' בית דוקא וסתימת סוגיין דעלמא שצריך בית דירה גמור, וכיון שאינו חשוב בית ובית דירה לענין עירוב וכל שאר הדינים שנתבאר בסוכה ב ע"ב א"כ גם לענין בית חשיב שאינו דר שם.

ואע"ג דקי"ל כהתוס' שמדליק בפתח החצר ולא דמי לעירוב שא"א להניח העירוב בחצר, מ"מ גם להתוס' צריך שתהא חצר הסמוכה לבית, ולכן אם יש לו בית שער פחות מד"א גם שפסולה להנחת עירוב כשרה להנחת נר חנוכה, כיון שהוא נחשב כבין ביתו לרה"ר, משא"כ בניד"ד שאין בית על יד בית זה.

והנה לדעת הרבה פוסקים (כמו שציינתי בתשובה אחרת) מקום ההדלקה אינה לעיכובא בדיעבד, ובעוד תשובה אחרת הבאתי לציין דבכמה רבוותא נקטו שהדלקה בבהנ"ס מוציאה יד"ח את האורחים או אנשים שאין מדליקין באיסור, ואף דנו הפוסקים על המהלך ברכבת אם יכול להדליק שם ויש שנקטו שאפשר (עי' שו"ת מהרש"ם ח"ד סי' קמו ועה"ש סי' תרעז ס"ה ועוד), וכן בספינה מקורה (כן מבואר בדברי המהרש"ם שם), אע"ג דבית שבספינה לא חשיב בית לענין עיבור עיר כמבואר בגמ' ושו"ע בדיני עירובין, ולפי הצדדים הללו יש מקום לטעון שה"ה בית כזה שאין בו ד"א לכאורה שייך להדליק בו, אבל בכל אופנים אלו שיכול להדליק שלא בביתו או שיוצא בזה בדיעבד לכו"ע אם יש לו בית אחר גמור צריך להדליק שם.

ולגוף הנידון שיש שהעלו ע"פ דברי המהרש"ם הנ"ל (עי' אשרי האיש חנוכה פרק לט כה ואילך) במה שדן המהרש"ם בדברי רש"י בשבת שהיושב בספינה מברך על הראיה וכ' מהרש"ם דמיירי בספינה שאין מקורה ויש שיצאו לידון בדבר החדש שבית שאינו מקורה א"א להדליק בו, יש לציין דלענין עיבור העיר בעירוב בית בג' מחיצות שאינו מקורה עדיף מבית שבים כמבואר בשו"ע הנ"ל, וממילא אין טעם לומר שיש סברות הפוכות כאן, אלא רק דהמהרש"ם טען שאין צריך כאן בית גמור הראוי להיות מקום דירה, ויש לציין דבשו"ע הנ"ל מבואר גם דיש חילוק בין ב' מחיצות דבעי תקרה לג' מחיצות דלא בעי תקרה, ומעין כ"ש שיש מקום גם לחלק בענייננו דגם אם בספינה הצריך המהרש"ם תקרה אבל בבית לא.

ובשו"ת אז נדברו חי"א סי' לד דן לגבי הדלקה בשדה ורצה לטעון שאף בזה מתיר המהרש"ם ולפו"ר צ"ב דהרי המהרש"ם להדיא לא היתר בספינה שאינה מקורה, ובאמת לולי תירוצו של המהרש"ם עצמו היה מקום ליישב קושיית המהרש"ם מדברי רש"י ולומר דרש"י דקאמר בספינה משום שבספינה יותר שכיח שיהיה שרוי שם בלא שיהיה לו במה להדליק.

ובשם הגריש"א והגרשז"א ראיתי שבית שאין בו ד' על ד' ידליק בלא ברכה (אשרי האיש או"ח ג פל"ט כה ואילך והליכ"ש חנוכה רפי"ג), והגרי"ש לשיטתו שאין יוצאים בהדלקה שלא במקומה ושהיא ברכה לבטלה, אבל הגרשז"א סבר כרובא דרבוותא שיוצאים (כמו שנתבאר בתשובה אחרת) צל"ע למה כאן חשש לכתחילה, ואולי אה"נ לכתחילה חשש משום חשש ברכה לבטלה, אבל מעיקר הדין כל שעת הדחק כדיעבד דמי להתיר גם הדלקה כזו, או דעיקר מה שהקל הוא בבית שלא במקומו שזה כלול בתקנת שעת הסכנה אבל בחוץ לא הקיל, וצל"ע בזה עוד בדעתו.

ובפניני חנוכה חנוכה פ"ד עמ' עו הביא בשם הגרי"ש שמסתבר שא"צ דוקא ד"א לבית לנר חנוכה (ובהערה שם ציין לדברי הר"ן בשבת י ע"א מדה"ר שכך יש מקום לדייק בדבריו ועוד ציין שם אח"כ לדברי המהרש"ם הנ"ל דמשמע שאין דין בית דוקא), והביא שם ששוב הראוהו גם בשם הגרשז"א שמסתבר שא"צ ד' על ד', וכ"ז דלא כמה שהביאו הנ"ל.

הלכך מאחר שעיקר הדין שא"צ בית וגם לרוב הפוסקים אינו מעכב כלל בית לעיכובא הלכך בודאי שעדיף שיצא מאחר בברכה מלהדליק בלא ברכה והמברך בודאי אין מוחין בידו דכבר יש כאן כמה צדדים חזקים דמעיקר הדין יכול להדליק במקום כזה.

מקובל לומר שהדלקת נר בבהכנ"ס הוא תקנה כעין תקנת קידוש בבהכנ"ס וכמ"ש הב"י סי' תרעא בשם הריב"ש סי' קיא שהוא מטעם שמברכין על המנהג, והבו דלא לוסיף עלה דאין בכחינו לתקן תקנות חדשות, ולכן בכל מה שאינו הדלקה בבהכנ"ס ממש נטיית פוסקי זמנינו ברוב המקרים שלא לברך כלל (עי' מנח"י ח"ו סי' סה סק"ג שבט הלוי ח"ד סי' סה, חוט שני חנוכה עמ' שיד, הליכ"ש חנוכה פי"ז ס"ד, דברי יציב או"ח ח"ב סי' רפו סק"ג, הגריש"א בישא יוסף או"ח ח"א סי' קלח סק"ד, הגרח"ק בתורת המועדים סי' תרעא הערה כט).

ומ"מ נלענ"ד שאם יש שם אנשים שמחוייבים בחובת הדלקה ואינם מדליקים המברך בזה  ויתכוון להיות שלוחם ולהוציאם (וטוב לזכות להם השמן ולומר להם שהוא שלוחם), אין למחות בידו (ועי' גם שו"ת אז נדברו ח"ה סי' לז וח"ו סי' עה וחי"א סי' לד), אבל יותר טוב שלא ידליק בעצמו בברכה במקום כזה שישתדלו שהמדליק יהיה אדם שאינו מדליק בביתו ולא הדליקו עליו בביתו והוא ידליק בברכה אם ירצה, ובלבד שיהיה לבו לשמים למצוות ההדלקה ויוכלו להסביר לו לכוון לצאת ידי חובת המצוה.

דהנה דעת הרבה פוסקים (כמו שציינתי בתשובה אחרת) שבדיעבד אין מקום ההדלקה מעכבת ובפשטות לדעתם יוצא בכל מקום שמדליק.

ובכל בו סי' מד מבואר בטעם הראשון שהדלקת נר חנוכה בבהכנ"ס הוא להוציא מי שאינו מדליק במצוות, ועי' בדבריו בשד"ח ח"ו מערכת חנוכה אות כד, וכעין דברי הכל בו אי' גם בתניא רבתי סי' לה.

ואמנם היה מקום לומר דדברי הכלבו והתניא רבתי הם רק מצד רואה ולא מצד ברכת מדליק, אבל יעוי' בשעה"צ סי' תרעא סקנ"ב שכ' בשם הגר"ב פרנקל שהסתפק דשמא אורח שהדליק בנרות בהכנ"ס אינו צריך לחזור ולהדליק באכסניא, ומה שהסתפק דוקא באורח אולי משום דבעה"ב בלאו הכי צריך להדליק בפתח משום חשד אבל הוא דחוק דהרי בזמנו הדליקו בפנים ולא שייך בזה חשד, ואולי הוא משום שבעה"ב בביתו יש עליו חיוב מצד הדלקה בפתח ביתו משא"כ אכסנאי החיוב הוא מצד האדם בלבד, ולכן בעה"ב אינו נפטר.

אבל כבר העיר במשנה אחרונה על השעה"צ שם שבהגהות הגר"ב גופיה מבואר דמיירי באכסנאי שמדליקין עליו בביתו והנידון רק מצד שנפטר מברכת הרואה ע"י ההדלקה בבהכנ"ס.

עכ"פ לפי הצדדים דלעיל שהדבר פוטרו מחיובים דיניים יש לדון דלכאורה מצוה עושה בהדלקה בבהכנ"ס בהגדרת ההדלקה וממילא יכול לברך.

וכן מבואר בעה"ש סי' תרעא סכ"ו בתירוץ הראשון דאורחים או רווקים שאין להם בית יוצאים בהדלקת בהכנ"ס.

ומה שנקטו פוסקי זמנינו שאין להוסיף על זה שמא הוא רק לפי הצד שהוא תקנת מנהג כדעת הריב"ש בב"י שם והיעב"ץ במור וקציעה סי' תרעב,  אבל לפי הצד שיש בזה דינים חיוביים שמקיים בהם בהגדרת נר חנוכה (ועי' גם ברע"א סי' תרעא  בשם החכ"צ סי' פח שתמה על מש"כ הב"י דהרי להשו"ע א"א לברך על מנהג כדעת הרמב"ם כמבואר בסי' תכב ס"ב, ועי' באחרונים מש"כ בזה) א"כ לפי הצדדים שבדיעבד יוצאים בהדלקה בכל מקום שמדליק א"כ במקום שיש אנשים שמחוייבים להדליק ולא ידליקו וגם מחוייבים בברכת הראיה הרי לכאורה יכול להדליק עבורם ולברך עבורם, ואפשר שבציבור לא הצריכו להקנות השמן אם השמן הוא של ציבור אבל לכאורה טוב להקנות השמן ולהיות שליח להם ויותר טוב לתת לאחד שאינו מדליק להדליק מכיון שיש פוסקים שסוברים שהמדליק שלא במקומו לא יצא כלל, ויש קצת משמעות בגמ' שבת כב ע"ב בסוגי' דההדליק בפנים והוציא לחוץ עי"ש ודוחק לומר דרק אם הוציא אח"כ הפסיד דאפי' כבתה אין זקוק אם הדליק כדינו ודוחק לומר משום שהיה בדעתו אבל באמת כך נקטו הפוסקים (משנ"ב סי' תרעה סק"ה במסקנתו בשם הב"ח ומג"א שם סק"ג דה"ה גם בזמנינו שיוצא אם היה משאיר בפנים) ויש לפלפל בכ"ז ועי' במשנ"ב שם שמתחילת דבריו משמע דבאמת נקט שלא יצא בזמן הגמ' אם הדליק רק בפנים (אבל אינו מוכרח דיש לומר דרק בצירוף מה ששינה מקומו אח"כ מעין מה שנקט למסקנתו דגם בזמנינו שאינו לעיכובא אעפ"כ אם שינה מקומו לא יצא ומש"כ שהיה חיוב וכו' ר"ל חיוב לכתחילה) אבל בודאי שראוי לחוש לזה כשאין שום צורך, אבל הללו עדיף שידליקו כך בברכה אם ירצו משלא ידליקו כלל.

ויש להעיר בנוסף לכל הנ"ל דלפי מה שהתבאר אם הוא תקנה אז מחד ההדלקה היא גם כשכולם מדליקים בביתם בוודאות כעין קידוש ליל שבת להסוברים שהוא תקנה, ומאידך ההדלקה היא רק במקום שיש תפילות קבועות, ואם ההדלקה בבהכנ"ס היא להוציא מי שאינו מדליק בביתו הוא איפכא בב' נידונים הללו, אבל עדיין יש לדון דגם לפי הצד שהוא להוציא מי שאינו מדליק בביתו שמא עדיין עיקר מה שהונהג לעשות כן וא רק במקום שיש שימוש קבוע לרבים באותו המקום דאז חשיב מעין בית של הציבור, אבל במקום אקראי שהוקצה לאירוע החנוכה שמא בזה עכ"פ לכתחילה אין מקום להדליק כלל, ומאידך יש לומר דסגי במה שעכשיו הוא מקום הציבור דהעיקר מה שמדליקין בבהכנ"ס הוא שיהיה פרסומי ניסא כמ"ש הב"י סי' תרעא בשם הריב"ש סי' קיא והכלבו שם בטעם שני, וכמו כן יש לטעון דמאחר שבדיעבד לרוב הפוסקים יוצא בהדלקה בכל מקום וכל שעת הדחק כדיעבד דמי א"כ עדיף שהחילוני ידליק באופן משלא ידליק כלל, ולכן הדברים הנ"ל אמורים גם באופן זה.

וסיכום הדברים על רגל אחת הוא דיש ב' טעמים מרכזיים שהובאו בפוסקים בהיתר לברך בבהכנ"ס ובטעם ההדלקה בבהכנ"ס, טעם אחד שהוא משום מנהג, וטעם שני משום שיש בזה מצוות הדלקה משום שאינו מעכב מקום ההדלקה וממילא יש בזה פרסומי ניסא מכיון שיש רבים כאן ובודאי שיש בזה עיקר מטרת התקנה (אע"פ שעיקר צורת התקנה היתה להדליק בבית) ואפשר לברך מכיון שיש אנשים שיוצאים בהדלקה זו שאינם מדליקים בביתם (ולכה"פ משום רואה נר חנוכה).

ולכן מאחר ומצינו גם רבים מהפוסקים החזיקו בדעה השניה הן בעצם הדין שאין המקום מעכב והן בטעם הדין שמדליקין בבהכנ"ס לכן א"א למחות במי שמברך כשיש אנשים היוצאים בזה יד"ח ההדלקה, ויותר טוב שהמדליק יהיה האדם שצריך לצאת בהדלקה זו, אלו עיקרי הדברים שנתבארו.

נראה דכשאוחז בקריאה ויכול לתקן יתקן, ובמקום שכבר המשיך הלאה וכ”ש כשכבר סיים הקריאה אינו צריך לחזור ולתקן מכח ספק.

מקורות:

הנה במשנ”ב (סי’ קמג סוף סקכ”ה) דן לגבי ספק דפלוגתא לגבי ס”ת מוטעה, ופסק דבכל ספק ס”ת מוטעה כזה אזלינן לקולא, כיון שמצרפין השיטות שס”ת מוטעה כשר לקריאה (וכעי”ז נזכר בבה”ל סי’ לב סי”ל ד”ה רגלי הה”א עי”ש).

והיה מקום לטעון מכח זה דלכאורה בספק טעות ממש בקריאה עצמה לא אזלי’ לקולא, כך היה מקום לטעון.

אולם יעוי’ בבה”ל סי’ קמב ס”א דבטעה בקריאה בשבת וחוזר אחר שגמר הקריאה, לענין ברכה מצרפינן הדעות שיצא גם בקרא בטעות, ומשום זה לענין ברכה לא יברך כשחוזר וקורא (אם נזכר בטעות רק אחר שגמר הקריאה וגם בירך לאחריה), ומבואר דגם לענין זה מצרפינן דעות המקילים בזה לענין ברכה, א”כ לכאורה גם לענין ספק טעות יש לצרף דעות אלו ע”ד המבואר בסי’ קמג הנ”ל (ובאופן שעדיין עוסק בפסוקים אלו הצירוף פחות שייך דהרי חלק מהצירוף שהביא הבה”ל שם הוא דלהרמב”ם שחוזר וקורא שמא הוא רק אם עוסק באלו הפסוקים, וק”ל, ועי’ עוד להלן).

והנה בבה”ל שם הביא מקור הדין בשם החי”א שלענין ברכה א”צ לחזור בטעה דלענין ברכה סמכי’ על המקילין, אבל הבה”ל פקפק קצת לומר שהטור או המקילים יסברו שבנשתנה הענין א”צ לחזור כלל, אבל טען דלמעשה יש לנהוג כהחי”א להקל לענין ברכה, כיון דגם הרמב”ם דמחמיר שמא אינו מחמיר לענין דיעבד אם סיימו הקריאה כבר עכ”ד בקיצור.

והנה בחי”א בפנים סי’ לא סל”א נקט להקל יותר אף לענין הקריאה דאם החזירו הס”ת לארון אין מוציאין אותו שוב דאין יכול לחזור ולברך עכ”ד, ויש לדון אם הבה”ל יכריע כהכרעת החי”א גם בפרט זה.

וראיתי מי שציין דדעת הבה”ל שאם סיימו הקריאה אין חוזרין מחמת טעות ואינו נכון דהבה”ל מיירי שם לענין ברכה בלבד, ואילו לענין מקרה שכבר החזירו הס”ת הבה”ל לא מיירי כלל ואדרבה אם באנו ללמוד מסתימת הבה”ל הקולא שלו היא רק לענין ברכה והדרא דינא לדוכתא דלדעת השו”ע ר”ס קמב הו”ל כמו דילוג (או חמור מדילוג כמ”ש הבה”ל שם ונשאר בצ”ע) וחיישי’ לשיטתו לענין חזרה (ולא לענין ברכה כמ”ש הבה”ל ר”ס קמב) א”כ לענין דילוג הרי מבואר בסי’ קלז ס”ג דבדילוג חוזרין גם אחר שהחזירו ס”ת.

(וכבר הערתי בעלמא דהמשיב דבר והאחרונים שנקטו שיש איסור בקריאה”ת בציבור בלא ברכה לכאורה דבריהם לא אזלי כדברי הפוסקים שהזכירו בכ”מ שבספקות קוראין בלא ברכה כגון בבה”ל סי’ קמב הנ”ל ובמשנ”ב ס”ס קלז המובא בסמוך.

ואמנם היה מקום לדחות דכיון שכבר בירכו קודם לכן מועלת הברכה גם לזה, דאיסורא שמא סוברים שהוא רק בברכה שלפניה, ואולי זהו טעם החי”א שאין מוציאין הס”ת אחר שכבר החזירוה, שאז כבר נעקרה ברכה שלפניה שבירכו קודם לכן, ובאמת בגמ’ מבואר דעיקר תקנת ברכה”ת בקריאה”ת לענין ברכה שלפניה היתה רק לפותח.

אבל יש לדון להנך אחרונים מה יעשו עם ברכה”ת שלאחריה שבירושלמי למדוה מק”ו, אבל האמת דק”ו זה אסמכתא בעלמא הוא דהרי למדו לאידך גיסא גם בבהמ”ז מקריאה”ת, וכן לענין מה שברכה שלפניה חמורה יותר מברכה שלאחריה ע”ע משנ”ב סי’ קלט דברכה ראשונה י”א שהיא דאורייתא אם לא בירך ברכה”ת וברכה שניה לכו”ע דרבנן.

והנה אם נימא דבאמת מסתמך על ברכתו הראשונה, א”כ לכאורה באופן של הבה”ל בסי’ קמב הנ”ל יצטרך אותו העולה לחזור ולקרוא הפסוקים שהי’ בהם טעות, להמבואר בסי’ קמ ס”א ובמשנ”ב שם דהברכה חלה בדיעבד רק על העולה שבירך עצמו, ובלאו הכי עדיף כך כדי שאולי בכך יוכל לתקן ברכתו הראשונה שלא תהיה לבטלה.

אולם בסי’ קלז סקי”ג מבואר במשנ”ב שאם בירך ברכה האחרונה נסתלקה לגמרי ברכה ראשונה אפי’ אם הקריאה עצמה היתה פחות מג’ פסוקים, ומבואר בשעה”צ סי’ קמ סק”ח דבבירך ברכה  אחרונה הו”ל היסח הדעת חמור יותר מסתם היסח הדעת שהקיל בזה במשנ”ב בסי’ קמ סק”ז, ועיין בהרחבה הדעות בזה.

וא”כ יש לדון אם מסכים הבה”ל להכרעתו של החי”א הנ”ל לחלק בין כבר החזירו ס”ת או לא, ומלבד מה דמסתימתו נראה שלא תפס בזה כהחי”א, מלבד זה גם מבואר דברכה הראשונה לא קאי על מה שיקרא עכשיו אם כבר בירך ברכה אחרונה, וממילא מהו הנפק”מ אם כבר החזירו הס”ת לארוה”ק או לא.

ויתכן לומר דגם להחי”א אם כבר בירך לאחריה נתחייב בברכה ראשונה לענין קריאה שהיא חיוב ודאי כגון קרא בראשונה פחות מג’ ורק סברא דנפשיה קאמר החי”א שאין מוציאין ס”ת לקריאה שהיא בלא ברכה, באופן שמספק לא יוכל לברך, משום כבוד התורה, ולפי צד זה א”צ ג”כ שהעולה הקודם יעמוד ויקרא דבלאו הכי נסתלקה ברכתו, וסגי במה שהעולה אחריו משלים קריאתו, ועי’ עוד לקמן).

ואם דילג תיבה או אות בשבת מבואר בסי’ רפב ס”ז ומשנ”ב שם סקל”ה דחוזר וקורא ומברך גם אחר מוסף ע”פ דברי השו”ע בסי’ קלז ס”ג (ואם כבר יצאו מבהכנ”ס עי’ יוסף אומץ להחיד”א סי’ יב סק”ה שהקל בזה בדיעבד, וצ”ע, ומ”מ אפשר דגם הוא מודה שכשיחזרו למנחה שיקראו וצל”ע בזה).

והנה כ”ז לענין קריאה בשבת אבל לענין קריאה בחול כשיש פסוק אחד עם טעות עי”ש בסי’ קמב בבה”ל דכל הנזכר עד כאן לא מיירי בחול, ועי”ש מש”כ להסתפק בטעות בחול, ומ”מ בודאי שהמנהג דבטעות קריאה בחול לא עדיף מדילוג דיוצא יד”ח בקריאת שאר הפסוקים אם קרא שאר הפסוקים כדין ג’ לכל קורא וי’ לכל הקרואים.

ויש לציין דגם הו”ל כלא קרא פסוק זה, הנה באופן שקרא מלבד זה רק ב’ פסוקים או אם קראו שלשתן מלבד זה פחות מי’ פסוקים, עי’ פרטי הדינים בזה בסי’ קלז ס”ג ובמשנ”ב שם סק”ז, דאף דבקריאה פחות מי’ גרידא לדעת השו”ע אינו חוזר אבל כאן בדילג וגם קרא פחות מי’ חוזר כיון דהו”ל תרתי לריעותא, וממילא לכאורה גם בטעה באחת מהן הו”ל תרתי לריעותא.

דהרי הבה”ל בסי’ קמב הנ”ל רצה לומר דאולי טעות חמיר מדילוג ומסתמא דגם אם לא חמיר מדילוג מ”מ לא עדיף מדילוג.

ואף דיש מקילין בשבת בטעות יותר מדילוג [דהרי גם להמקילים בטעות עי’ בבה”ל סי’ קמב הנ”ל מ”מ מודו להך דינא דסי’ קלז ס”ג דבדילוג יש לחזור שמקור דין זה ממסכת סופרים פי”א], שמא דוקא משום שהקריאה”ת היתה כדיני קריאה”ת שהיו ג’ פסוקים לעולה ולא פחות מי’ לכל העולים, אבל יותר נראה דלהנך יש אומרים שאין חוזרין על הטעות למרות שחוזרין על דילוג (ולפי הצד בבה”ל שלא נזכרה חומרא בטעות יותר מדילוג) אכן לא ברירא שייחשב ריעותא, רק דאין הלכה כהנך יש אומרים מלבד במקום חשש ברכה לבטלה וכמשנ”ת.

(ואף דבר”ח ומעמד מצינו דלמ”ד פוסק חצי פסוק חשיב פסוק לענין מנין הפסוקים, מ”מ היכא דלא אפשר שאני, ויש לציין דבס”ס קלז לא למדו אפשר משא”א, ובחלק מהאופנים למדו לחלק מהדעות, ועי”ש שעה”צ סקכ”ד).

ויעוי’ בסי’ קלז במשנ”ב סקי”ד לענין קרא ט’ פסוקים שהוא פלוגתא אם צריך להשלים, ונקט שטוב לחזור ולקרוא ג”פ בלא ברכה, ולכאורה יש ללמוד כן גם לענין ספק טעות, או דיש לדחות דספק טעות הוא ס”ס וכנ”ל, אבל בלאו הכי אין ללמוד משם, דשם מבואר במשנ”ב דאפי’ להמקילים טוב להשלים בזה, משום דלא היו כאן י’ פסוקים, ואינו מטעם ספק.

ויעוי’ בתשובות אחרות (ד”ה האם צריך לקרוא שנים מקרא ואחד תרגום דוקא כסדרן וד”ה מי שנרדם באמצע קריאת שמע ואינו זוכר היכן הוא אוחז מה יעשה) שהבאתי ראיות לענין ספק דילוג אמירת בשכמל”ו שבק”ש וספק דילוג בשנים מקרא שאם עדיין עומד בחיובו אזלי’ לחומרא בחזקת שלא אמר אבל אם סיים הוא בחזקת שאמר, וכן מבואר בפוסקים דגם להסוברים ק”ש דרבנן או פרשה שניה דרבנן מ”מ במסופק צריך לחזור מספק, כל שלא סיים, ונראה דכ”ש שיש ללמוד מזה לניד”ד באופן שעומד באמצע הקריאה שצריך לחזור ולקרוא בלא טעות.

אבל באופן שכבר סיים הקריאה לגמרי והחזיר הס”ת למקומו, לכאורה בספק הו”ל ספק דרבנן ולקולא מלבד הקריאות שהם דאורייתא.

וכן מבואר במשנ”ב הל’ קריאת המגילה בשם הפמ”ג שבספק קרא המגילה ספק לא קרא חוזר וקורא דהו”ל ספק דברי קבלה כספק דאורייתא ולחומרא, ואמנם גוף הענין לומר שספק דברי קבלה כספק דאורייתא אינו מוסכם להר”ן וכן יש בזה סתירות ברש”י דביצה וכן במשנ”ב גופא יש בזה סתירות דלעיל בשם הבהגר”א משמע שתפס כהר”ן, אבל עכ”פ לכל הצדדים מבואר דבספק דרבנן אינו חוזר וקורא, וכן מבואר עוד בסוגי’ דברכות כא ספק קרא ק”ש ספק לא קרא וכו’ דתליא בנידון אם ק”ש דאורייתא או דרבנן, ולכן בספק אמר הברכות אינו חוזר ואומר, ועי’ בשו”ע סי’ סז.

ובמקרה שאירע ספק טעות בקריאה”ת של שבת וכבר סיים העולה ובירך, ויש עולה אחריו לכתחילה בודאי יש להשלים ספק טעות עם הקורא שאחריו דגם יש צד לומר לגבי הציבור ולגבי העולה השני שעסוקים בקריאה, וגם דאפשר לתקן בקל, ואף בחול ראוי דגם בחול לכתחילה אין מדלגין (ואף דיש מקום לטעון שהדילוג כבר נעשה על ידי הקורא כמו שאכתוב בתשובה הסמוכה (ד”ה קורא שטעה והמשיכו כמה עליות וכו’), ושאינו שייך לקורא שלאחריו, ואף אם הכל היה על ידי אותו הקורא, מ”מ כל שאפשר לתקן בקל יש לתקן, דגם בבה”ל סי’ קמב הנ”ל משמע דעיקר הצד דלהרמב”ם א”צ לחזור בספק טעות הוא רק אחר שסיים הקריאה ולא אחר שסיים העולה, אם לא במקום כבוד הבריות שאז יש לסמוך על ספק ספקא בצירוף עם הסברא שמעיקר הדין יש מקום להחשיב שכבר נסתלקה עליה ראשונה וחיובים שלה).

אולם בפרשת זכור להסוברים שהוא דאורייתא חוזר וקורא בספק והיה מקום לומר דבאופן זה יאמר גם הברכות חוזר ואומר כדינא דברכות ק”ש בספק קרא ק”ש בסי’ סז ס”א, אבל למעשה אין לנהוג כן לומר שוב הברכות (כשא”א לומר בתורת הוספה ועי’ להלן), משום מנהגא שהביא הרמ”א בהל’ קריאה”ת של שבת (סי’ רפב ס”ד) לענין קריאת קטן בפרשת זכור וק”ל, ובפרט דבמשנ”ב ריש סי’ סז מבואר דהדעה העיקרית היא שאין אומרים בשאר מצוות שמספק יעשה שוב את המצוה בברכותיה אלא רק המצוה עצמה אם היא דאורייתא (או בתפילה מטעם המבואר בגמ’ ובמשנ”ב סי’ קז) בלא ברכותיה.

ולענין אם קראו הפרשה בשבת וסיימו ובאים לקרות מיד אח”כ מחמת ספק טעות (עכ”פ בפרשת זכור כנ”ל) אם יכולים לברך שוב מחמת הוספה או דלא שייך כאן הוספה כיון שקורא הפסוקים שכבר נקראו, עי’ בשו”ע הל’ קריאה”ת בשבת (סי’ רפב ס”ב) וברמ”א שם (והרמ”א דאוסר הוא אף כשיש ז’ קרואין מלבדו כמבואר במשנ”ב סי’ קלז סקכ”ח), ואפשר דמודה הרמ”א במקום שעת הדחק כמו שהקיל שם בשמח”ת משום שמחה ועי”ש במשנ”ב, וכאן יש לצרף דהפסוקים שכבר נקראו יש צד שהיה בהם טעות, ולחלק מהפוסקים חשיב שלא נקראו וגם להמקילים בדיעבד (עי’ בבה”ל סי’ קמב הנ”ל בשם החי”א), צל”ע אם אפשר דמסכימים דחשיב שלא נקראו רק שאין מחוייבין לחזור מחמתם, ולפ”ז לניד”ד שמא סגי לענין הוספה וצל”ע, וגם שמא יש לטעון דכיון דמהני לענין יציאה מהספק חשיב כחידוש דבר בין מצד הספק ובין מצד הפלוגתא כעין חידוש דבר דמהני לענין תפילת בכה”ג דפלוגתא (ולא בכל פלוגתא מהני כמבואר במשנ”ב ואכמ”ל), וממילא יועיל גם לענין הוספה וצל”ע בכ”ז.

אולם בבה”ל סי’ קמב הנ”ל דמיירי להדיא לגבי שבת נקט דלענין ברכה יש לסמוך על המקילין אפי’ בודאי טעות, ויל”ע למה לא הזכיר הצדדים כאן דגם אם יברכו שוב אין כאן ברכה לבטלה, וכ”ש דא”צ שדוקא העולה הטועה עצמו יחזור ויקרא לפי מה שנתבאר, ומיהו אם נימא דהעולה עצמו יחזור ויתקן ניחא למה היקל בספק ברכה כיון דלכתחילה אין עולה שעלה חוזר ועולה כמבואר בסי’ רפב.

ויש לומר דגם אם מדינא אין תועלת שהעולה עצמו יחזור ויתקן [כיון שכבר נסתלקה ברכה ראשונה כשכבר בירך ברכה אחרונה וכנ”ל] מ”מ מיירי הבה”ל בסי’ קמב הנ”ל רק באופן שהטועה עצמו חוזר ומתקן, חדא משום כבודו שהעלוהו לתורה ויתכן שלא יצא יד”ח ורוצה לתקן, ועוד דהרי יש צדדים בפוסקים דברכה אחרונה אינה סילוק עי’ במ”מ בדברי השעה”צ סי’ קמ הנ”ל, וממילא כדי להרויח צד זה עדיף שהוא יתקן הטעות, כיון דאחר לא יצא מברכתו וכמו שציינתי לעיל מדברי המשנ”ב במקום אחר.

עכ”פ הנראה מכל הנ”ל שאם עדיין עסוקים בקריאה”ת יכפלו שוב הפסוק שהיתה בו טעות מספק ואם כבר החזירו הס”ת עכ”פ בכה”ג שהיה טעות לא יחזרו.

יכול להפסיק ואינו חיוב, ואם מפריע לו לכוון בתפילה שלא יפסיק, ויש אומרים שהוא חוב המוטל עליו להפסיק.

מקורות:

בשו”ע ס”ס קד הביא פלוגתא אם יפסיק [בשהייה] לשמוע קדושה (ודעות אלו הם בתוס’ דברכות) ולהלכה מפסיק וכן מבואר בפוסקים וצל”ח ורע”א בעין הגליון שם.

ויש לדון מה הדין בברכת כהנים, דמחד גיסא אינו חיוב באותה דרגה של קדושה לכאורה, וא”כ יש מקום לטעון שבזה לא הותר להפסיק אי’ בשהייה כיון דלכתחילה אסור להפסיק בשהיה לדבר שאינו צורך התפילה.

ומאידך גיסא יש לומר דגם להמחמירים גבי קדושה משום שהוא שומע כעונה אבל כאן ששומע שמברכים אותו (דבר שאינו מחוייב לאומרו ואינו בתורת אמירתו כלל מדין ברכה) מנ”ל דחשיב שומע כעונה.

וכן יש ללמוד ממה שמועיל תנאי לכו”ע שהשמיעה לא תהא כעניה, עי’ רע”א בס”ס קד וצל”ח, וכן נראה שנקט המשנ”ב בשעה”צ ריש סי’ תפט סק”ה.

והנה החזו”א ג”כ תפס דבקדושה צריך להפסיק לענות [ראה אגרות וכתבים להגרח”ק ועי’ שו”ע ומשנ”ב ס”ס קד], דלדידן סבירא לן דהפסקה לשמוע לא חשיבא הפסק [עי’ שו”ע שם], ואע”ג דהפסק בשהיה מצינו בכ”מ דלכתחילה לא יפסיק אפי’ בשיהוי מ”מ שעת הדחק כבדיעבד, ובדיעבד הפסק עכ”פ בשהיה בלא א'ו'נ'ס ובלא שהה לגמור כולה לא הוי הפסק, אבל לענין ברכת כהנים נקט החזו”א שיכול להפסיק [דינים והנהגות פ”ד סל”א] ואינו מחוייב [הגרח”ק בשמו, אעלה בתמר סי’ יח], וכנראה נקט בזה החזו”א שאינו חיוב המוטל על האדם.

אולם באג”מ ח”ה סי’ כ נראה שנקט שהוא חיוב המוטל עליו ושבאופן שאינו יוצא בברכתם צריך לעקור ולבוא לפניהם.

ויל”ע אם החזו”א יודה לאג”מ עכ”פ כשאין עשרה לפני הכהנים שצריך לעקור, וצל”ע בזה.

ודעה שלישית עי’ בתשוה”נ ח”א סי’ עז שרצה לטעון שלא יפסיק, והביא שהראוהו דברי החזו”א ולכך חזר בו קצת ממה שכתב, ואחר כך הביא ששמע מאדם נאמן ששמע מהחזו”א שמי שמפריע לו לכוון אם יפסיק לברכת כהנים שלא יפסיק, וע”ע שם ח”ג סי’ מד.

ויש לדון להחרדים המובא בביה”ל ריש סי’ קכח שהיא מצוה על הישראל הוא גם בדרגת חיוב, וא”כ מתי הוא החיוב, דהרי ברכת כהנים שבתפילה היא תקנה דרבנן, משא”כ הדאורייתא הוא כשקורין לכהן כדכתיב אמור להם כמבואר בשו”ע סי’ קכח, ויש לדון להחרדים כשקורין כהנים ויש שם ישראל אם הישראל מחייב מדאורייתא, ולכאורה אינו חייב כיון שאין האמירה של הישראל אלא של הכהן כדכתיב אמור להם, ואולי עכ”פ מדרבנן תקנו על הישראל לשמוע בתפילה דומיא מה שתקנו על הכהן לברך בתפילה כיון ששניהם מקיימים מצוה מן התורה (ויש לדחות דדוקא בכהן תקנו כיון ששייך בו חיוב בדאורייתא כשקורין לו).

ומאידך שמא יש לטעון דהנה החרדים למד דבריו מדכתיב כה תברכו את בני ישראל אע”ג שהוא פסוק שנאמר לכהנים, וא”כ יליף לישראל ממה שנאמר לכהנים, וא”כ שמא הוא חיוב על ישראל לפי שיטתו כשבאים הכהנים לברך הישראל, דהו”ל כעין אמור להם דכהנים, או דילמא זהו רק רשות, וצל”ע בכ”ז, ועי’ מה שצידד בתשוה”נ ח”א שם לדעת החרדים.

לגבי עצם הנידון אם מתפלל בזמן הברכה אם מפסיד הברכה אינו ברור כלל, והדברים יושלמו כאן בהמשך בתשובה זו.

לעורר ע”י התזת מעט מים מתוך כלי מותר וטוב להתיז כלפי מעלה, לענין להעיר על ידי מקל ארוך הוא גם מותר (וע”י התזה יותר מהודר אם אין עדיפות להתעורר בלא זה מצד נוחות), ולגבי לנענע המיטה יל”ע ובפשוטו במקום צורך גדול וצד חולי כזה הוא ג”כ מותר.

מקורות:

במכתבך הזכרת ג’ אפשרויות, להעיר על ידי שפיכת מים, או עם כלי או על ידי הזזת המיטה, (והזכרתם שלמעורר הוא יותר נוח התזת מים על הפנים אם כי מסתמא אינו נוח למתעורר כ”כ והדבר צריך בדיקה, אבל נניח לצורך הענין שהוא מועדף על ב’ הצדדים).

והנה לענין הושטה לאשתו נדה אמנם יש ראשונים שהתירו וכך היה מקום ללמוד מפשטות סוגיית הגמ’ דרק בכוס נאמר איסור להניח לו או להושיט לו ולא בשאר דברים וכמ”ש חלק מהראשונים, מ”מ לדידן נפסק ביו”ד סי’ קצה ס”ב שהוא אסור, ויש נידון אם הקילו בזריקה מותרת בשעת הדחק (עי’ אוצר הלכה ח”ב עמ’ קמב בשם משמרת הטהרה שהתיר לשני שבהם לתפוס הזריקה בדיעבד במקום הפסד), ויש לדון מה גדר ההיתר ומתי חשיב שעת הדחק.

וכן יש לדון לענין שימוש חולה, האם שימוש חולה מתיר איסור נגיעה בהרחקות או לא, (ועי’ סי’ קצה סי”ז), ואמנם כאן אין גדרו כחולה שאב”ס כמו שמצינו בדיני שבת אלא כמקום צורך (וכן לגבי סומא כ’ במשמרת הטהרה על השו”ע שם בביאור הלכה סק”ו דאין גדרו כחולה שהוא שמוש קבוע).

ואכן מצינו לענין סומא שהובא דרכי תשובה סי’ קצה סק”ז בשם שו”ת פרי השדה ח”ג סי’ קיט וכ”ה בבדי השלחן שם סקט”ז ובמשמרת הטהרה סקט”ו דיש היתר להוליכו על ידי מקל כשצריך לילך לצורך פרנסה ולא לטיול, ועי’ להגרשז”א בנשמת אברהם סי’ קצה סק”ב שיתכן שהקל יותר, אבל עכ”פ זה מוסכם לדבריו ג”כ שלצורך טיול נגיעה בגופו אסורה ולצורך אמיתי מותר רק על ידי מקל כשדי במקל.

ותמצית הנידון הכללי כאן באיסורים אלו שאין להם מקור מוסכם לכו”ע מדינא דגמ’ ואפי’ הושטה לכמה ראשונים שרי א”כ יש לדון האם הושטה בענייננו כגון להעיר על ידי מקל יש להתיר.

ולהעיר על ידי התזת מים (כשרצוי ע”י ב’ הצדדים) כ”ש שיש מקום לדון להתיר זריקה דגם לדידן בשו”ע סי’ קצה ס”ב שאוסרים הושטה מ”מ כמה פוסקים מתירים זריקה (עי’ מה שציינתי בתשובה ד”ה אדם שבזמן הרחקות נרדם וכו’), אף דלדידן להרמ”א שם נהגו לאסור וכנ”ל, מ”מ אמנם מצינו שלפעמים מתירים בשעת הדחק באופנים מסויימים במקום חולי כשאינו דרך חיבה, וממילא יש לדון הדין כאן.

ואם הנידון הוא שעת הדחק גדול שבלא שיעירוה לא תוכל להתעורר בשום אופן לצורך הקטנים והפרנסה וכו’ נראה לאור דברי הפוסקים שמצינו שהקילו בחלק אופנים דלעיל א”כ יש להקל גם כאן בין בהתזת מים ובין להעיר על ידי מקל ארוך.

וא”כ באופן שמקיים עכ”פ ג’ תנאים יש להעיר, הא’ שיש שעת הדחק גדול, הב’ שהפעולה לא נעשית בדרך חיבה, והג’ שהפעולה אינה פעולה האסורה לכו”ע ולא נתבררה לאסור מדינן הגמ’, ועכ”פ כמו שנזכר לענין זריקה ואפי’ הושטה שאין ברור שהוא איסור מדינא דגמ’ דשייך לצרף שי’ המתירים בזה.

והתזת מים והושטת מקל ארוך הם בכלל ג’ תנאים אלו, ובפרט כשנעשים דרך שינוי שיש בזה עוד צירוף דיש דעת הריטב”א שלא נפסקה שהושטה מותרת על ידי שינוי [ראה אוצר הלכה עמ’ קלז].

ואם מתיז מים יותר טוב להתיז כלפי מעלה יותר טוב שבזה מצרף מה שנזכר בברכ”י ופת”ש סי’ קצה ס”ב שיש צד שזריקה כלפי מעלה לא נאסרה.

וכמו”כ עכ”פ לכתחילה יתיז מתוך כלי (ולא באצבעו) שבזריקה מתוך כלי דעת כמה פוסקים שאין בו איסור זריקה, עי’ בט”ז ונו”כ ובמשמרת הטהרה סקכ”ג, ויש לצרף גם זה.

עכ”פ מיהת מבואר מכ”ז דעל ידי התזה הוא הכי עדיף מצד הלכה, אבל כמובן שאם היא מצטערת בזה אינו תקנה ותקנתו קלקלתו.

ובהעדר ג’ תנאים אלו יעשה שאלת חכם דיש מקומות שמצינו שהתירו באופנים מסויימים גם בהתקיים חלק מהתנאים.

ולפי דברי האחרונים דלעיל לסמוך הסומא בהפסק מקל יל”ע אם לפ”ז אפי’ לנענע המיטה יהיה מותר דמשמע שההיתר הוא מצד צורך גדול של צד חולי קצת וצורך פרנסה ושאינו לחיבה ויל”ע, ועי’ במשמרת הטהרה על השו”ע שם בבה”ל סק”ו שכתב דמקל ארוך הנזכר באחרונים הנ”ל הוא קל יותר מצד שמקל ארוך היא חומרא וקילא מחפץ קצר, אלא דהפוסקים המקילים גופא הזכירו גם בגד, רק שכ’ המשמרת הטהרה שאם אפשר במקל ארוך הוא עדיף, כיון שיש בזה צירוף הצד שמקל ארוך הוא קל יותר, ועפ”ז יתכן דלענייננו לנענע המיטה הוא פחות מועדף, וכ”ש לפי מה שנקט לפסוק במשמרת הטהרה שם סוף סק”ו שאין להתיר בבגד קצר אלא רק בכגון מקל ארוך, אולם למעשה כעשרות פוסקים נקטו שאיסור הושטה מעיקרו נאמר בדבר ארוך וכ”ה בראשונים במקור דין הושטה דרש”י כמו שהביא בב”י סי’ קצה שם [וראה קרוב לעשרות פוסקים שכ’ כן בספר דור המלקטים עמ’ תשכט], ויל”ע.

ועי’ עוד בחוט שני סי’ קצה סק”ג אות ד שהקיל להוריד עגלה ביחד כשכל אחד מחזיק מצד אחר באוטובוס וכל כיו”ב כשהוא בשעת הדחק, ועי’ עוד איזה פוסקים שכתבו בנוסחאות דומים מי בפחות ומי ביותר בדור המלקטים עמ’ תשלב, וכמובן שאין בהכרח ללמוד דבר מדבר, אלא דלענין כסא גלגלים לצורך אמתי הקיל בחוט שני עמ’ רכה, ויתכן שכאן לא גרע.

במשנה (ר"פ שלשה  שאכלו) שנינו שאסור דעשרה אינם נחלקים עד שיהיו עשרים, אבל בגמ' (ברכות נ ע"א) נזכר שיש צד היתר בזה במקרה של ריש גלותא וכמו שיתבאר, ובאחרונים מצינו כמה דעות במהות וטעם ההיתר.

דעת החי"א (כלל מח סקט"ו הובא במשנ"ב סי' קצג ס"א) שההיתר הוא רק כשלא שייך זימון בעשרה כלל, וכך אתיא בפשטות טעם השו"ע והמשנ"ב שהביא לעיל מינה דההיתר הוא רק כשא"א לשמוע את המזמן במקום שיש רבים מאוד, ולעשות בעשרה א"א מכיון שישמע בעה"ב ויקפיד, ואז עדיף לעשות בשלושה משלא יעשו כלל, דהשו"ע שם הזכיר הלשון וזה טוב להם ממה שלא יצאו ידי חובת ברכת זימון שהרי אינם יכולים לשמוע מפי המברך עכ"ל, ומבואר בלשונו ב' דברים הא' שכל טעם ההיתר הוא משום שבלאו הכי לא יוכלו לקיים זימון בעשרה, והב' שהוא רק ענין של טוב מכלום, כיון שאינו יכול לקיים זימון בעשרה (וגם לבדו א"א לעשות זימון בעשרה משום כבוד הבריות וכמו שיתבאר).

דעת המג"א המובא במשנ"ב שם שאפשר להתיר גם לצורך מצוה, ומ"מ המג"א כאן הזכיר ההיתר בצורך מצוה ולא בכל צורך, והמשנ"ב קיבל דבריו לענין מצוה דאורייתא עוברת, (ולענין צורך גדול או הפסד ממון הוא נידון נפרד בא"ר בסי' ר' והובא במשנ"ב בסי' קצג להלן סקל"א ועי' להלן בהמשך התשובה).

דעת הט"ז להלן בסי' ר סק"ג (שלא הובאה בענייננו במשנ"ב) דגם בלא צורך מיוחד מותר לעזוב לפני סוף הסעודה ובלבד שיקיים לכל הפחות זימון בג', וצ"ע ממשנתינו ועשרה אין נחלקין עד שיהיו עשרים, ומשמע שי"ג אין נחלקין לג' וי', וכמובן שא"א ליישב דר"ל אין נחלקין שווה בשווה עד שיהיו עשרים, דלשון אין נחלקין עד שיהיו עשרים משמע אין בהם שום אופן של חלוקה אלא האופן הוא רק אם הם עשרים ואז מותרים ליחלק, אבל הט"ז שם מיישב באופן אחר דאין נחלקים אין במשמעותו אלא שאסורים לזמן שלושה שלשה אחר שסיימו הסעודה, אבל לא שחייב להישאר עד סוף הסעודה דזה אין מחוייבים, ומ"מ מסכים הט"ז שאם מבטלים גם זימון דשלשה אין היתר להשאר עד סוף הסעודה.

אבל עדיין צל"ע להט"ז שסובר שדרגת איסור ביטול זימון בג' שונה מדרגת איסור ביטול הזימון בי', א"כ למה תנן ג' שאכלו כאחד אינן רשאין ליחלק וכו' ועשרה אינן נחלקין, שמזה למד הט"ז שהאיסור בעשרה הוא רק להחלק בזמן הברכה, אבל לא באמצע הסעודה, א"כ הרי גם בשלשה נאמרה לשון זו ממש.

ועוד דבר שיש ליתן עליו את הדעת, דהנה למרות שהגמ' בברכות נ ע"א ואף השו"ע גופיה מיירי באופן שזימון בעשרה מתקיים, מ"מ לא הגביל השו"ע דין זה שהוא דוקא באופן כזה שהזימון בעשרה מתקיים, ולכאורה הטעם משום שהשו"ע מיירי באופן שלולא זימון בשלשה לא ישמעו זימון כלל, ממילא בכל אופן עדיף זימון בשלושה מבלא זימון כלל, אע"ג דבגמ' שם מיירי באופן דמתקיים זימון בעשרה וכנ"ל, ובאמת החי"א הזכיר לענין הפטור של מצוה דהמג"א שלא נ"ל ושעכ"פ אין להקל אם אין מתקיים הזימון בעשרה (ויש שביארו בדעתו שהוא כעין חובת ציבור), רק אפשר דהשו"ע סבר דמ"מ זיל בתר טעמא דשלשה עדיף מכלום אם לא ישמע במידה ולא יזמנו בשלשה.

ובאמת יל"ע דלמה הוא פשוט כ"כ שא"צ שיישארו זימון בעשרה, דהרי גם שהשו"ע מעמיד ההיתר באופן שאין ברירה מ"מ עדיין יש כאן היתר לפנינו, דהרי לולי היתר זה הו"א שיש לעשות כל טצדקי להתאמץ לשמוע הזימון בעשרה (דהא השתא בעי' למימר דאין בו שום פטור) או שיש להתאמץ לעשות זימון למורת רוחו של בעה"ב, א"כ צריכינן להיתר שבגמ', ומנא לן דהיתר זה מיירי גם באופן שמתבטל הזימון לגמרי (כגון במסיבה של גוים רבים שיש בהם מנין ישראלים מצומצם שיצטרכו להשאר עד סוף הסעודה ולהתאמץ הרבה לשמוע את הזימון) שיכולים לזמן בשלושה.

ואם נימא דבאמת השו"ע לא מיירי באופן זה, א"כ א"כ צ"ע למה לא הזכיר השו"ע להדיא דבר זה כתנאי שצריך שיתקיים זימון בעשרה, ושמא לא נחית לה השו"ע משום שדיבר בהוה בדבר המצוי יותר שבמקום כזה שיכולים להישמט ולזמן בג' בלי שיידע בעה"ב הוא מקום שיש מסובים ישראלים רבים בד"כ.

או אולי יש לומר לפי טעם הרשב"א דלקמן עי"ש שיש כאן פטור גמור מזימון באופן שבעה"ב מקפיד וממילא לא אכפת לן אם יתקיים זימון בעשרה או לא.

אבל בט"ז סי' ר סק"ג לפי שיטתו שנקט שדינא דאין רשאין לחלק הוא רק אם סיימו יחד אבל אם אחד מסיים קודם יכול לסיים ובלבד אם יקיים זימון בשלשה, אע"ג דמבטל הזכרת ה' של זימון בעשרה, משמע להדיא בדבריו שלמד ההיתר של הגמ' גם באופן שיתבטל הזימון דעשרה לגמרי וכולם יזמנו לבסוף בלא אזכרת השם, ואמנם שאר הפוסקים לא סברו בעיקר דבריו של הט"ז אלא ס"ל דההיתר הוא רק באופן המבואר בשו"ע שא"א לזמן בעשרה או עכ"פ באופן שיש טעם אחר שא"א לזמן בעשרה, אבל שמא מסתימת הפוסקים מודו ליה להט"ז בזה דההיתר הוא בין כשיזמנו השאר בעשרה ובין כשלא יזמנו השאר בעשרה בשם אלא רק בשלושה או בפחות מעשרה (מלבד בחי"א וכנ"ל).

א"כ עצם מה שיש קפידת בעה"ב לדידן הוא דבר העוקר חיוב זימון בעשרה, וטעם הדבר כ' המג"א סי' קצג סק"ו בשם הרשב"א שגדול כבוד הבריות שדוחה ל"ת וכ"ש זימון שהוא מדרבנן.

ולפ"ז באופן שבעה"ב מכיר שמזמנים בשלושה ומקפיד גם בזה, ואין אפשרות לשמוע זימון בעשרה כמו במקרה של הגמ' והשו"ע, יתכן שיהיו פטורים גם מזימון בשלשה, לדעת המג"א והפוסקים שנקטו שהיתר זה הוא רק באופן שא"א באופן אחר והותר משום כבוד הבריות.

ורצוני לומר דהנה השתא מצינו בזה פלוגתא בין הט"ז לבין שאר פוסקים (שהם המג"א והחי"א והמשנ"ב ופשטות השו"ע, ולפי החשבון דלהלן צריך לצאת כך גם דעת רשב"א), דמחד גיסא אמנם הט"ז מיקל טובא שסובר שאין כאן איסור כלל להפרד קודם שגומר סעודתו בתנאי שעכ"פ יזמן בשלשה, וזה טעם ההיתר של עובדא דריש גלותא בגמ', ואילו דעת שאר פוסקים שאין היתר כזה להחלק באמצע סעודה ולבטל זימון בעשרה, כמו שאין היתר להחלק ולבטל זימון בשלושה, אלא שיש כאן איסור שהותר משום כבוד הבריות, ולפי דעתם אולי כל זימון לגמרי הותר כשא"א גם בשלושה בלא כבוד הבריות, דהיינו גם זימון בשלשה לא יהיו מחוייבים לפ"ז, דהיתר כבוד הבריות מצינו לגבי שבו"א או דרבנן לפי הפרטים המבוארים בגמ' בברכות.

ואי נימא הכי נמצא א"כ דיש אופן שהט"ז יחמיר יותר משאר פוסקים, וצל"ע בזה.

ויעוי' בערוה"ש סי' קצג ס"ט שסבר כהט"ז בכל סוגי' זו (וכמו שציין בסוף דבריו שכ"כ הט"ז), ולכך כתב שם דבסעודות גדולות שרוצים ללכת קודם לכן יכולים לברך בג', ואילו בס"י שם הזכיר דכ"ש אם צריך ללכת באמצע הסעודה לצורך מצוה דשרי וציין מקורו מהמג"א סי' קצג סק"ז (והוא המג"א דלעיל), ואח"כ כתב דיש להסתפק אם צריך לילך באמצע סעודה לצורך מצוה ואינו מוצא זימון בשלושה, והכריע שנראה לו שאסור.

ולפי המבואר לכאורה יוצא דכל סברתו שסובר שלצורך מצוה אסור אם אינו מוצא ג' הוא בעיקר לפי מה שהכריע כהט"ז בדבריו בסעי' ט' דמותר להפסיק לכל צורך אם רוצה להפסיק הסעודה באמצע ובלבד שיזמן בג', משום שסובר הט"ז שיש חילוק במהות החיוב בין חיוב זימון בעצם בג' לבין חיוב זימון בשם שאינו חיוב אם מזמן כבר בג' ואינו מסיים הסעודה בעשרה (ויתכן ג"כ דסבר שהוא חובת ציבור וממילא אינו מוטל על היחיד המסיים קודם לכן).

אבל להמג"א גופיה שסובר שאסור להפסיק לכל צורך אלא רק לצורך מצוה או כבוד הבריות דבזה הוא היתר מיוחד, ובלאו הכי הוא איסור לצאת בלא זימון בעשרה, א"כ מה לי זימון בעשרה ומה לי זימון בשלושה, כיון שהשוה ההיתר שלו בזה הוא כמו כבוד הבריות דדחי כאן כיון שהוא שב ואל תעשה וגם דרבנן ונקט דגם במצוה נפטר מדין עוסק במצוה פטור מן המצוה.

ואע"פ שהוא באמת דחוק דהרי קאי על דברי המג"א, מ"מ להסיר מחומר הקושי' יש לציין דע"כ העה"ש אע"פ שהביא דברי המג"א לא סבירא ליה לגמרי כוותיה, דהרי סובר דלא רק לדבר מצוה יכול להפסיק, והמג"א הקיל רק בדבר מצוה, [והערה"ש הביאו בלשון קל וחומר אחר שהביא דברי הט"ז דבכל גוני אפשר להפסיק אם הוא באמצע הסעודה], ועוד דהעה"ש הרי הביא דברי המג"א לענין שיכול להפסיק לדבר מצוה באמצע הסעודה, והרי המג"א לא הזכיר קולא זו של אמצע הסעודה, אלא סובר דהוא היתר משום עוסק במצוה באון של דבר מצוה או כבוד הבריות באופן דריש גלותא, וא"כ אין חילוק בין אמצע הסעודה לזמן אחר, וקולא זו של אמצע הסעודה היא קולת הט"ז שהזכיר העה"ש לעיל מינה שהוא מיקל לגמרי באמצע הסעודה גם שלא לצורך מצוה [וכמו שהביאו העה"ש בסעי' ט' ורק בסעי' י' כ' דכ"ש לדבר מצוה באמצע הסעודה, וציין מג"א], ע"כ דעה"ש הביא דברי המג"א רק להשוות דינו למה שהזכיר אבל לא ס"ל כהמג"א כלל.

ולפום אורחא מצינו עוד אופן דהמג"א יקל יותר מהט"ז באופן של דבר מצוה בסוף הסעודה, דבזה להט"ז לא מצינו מקור לקולא זו, דהט"ז מפרש כל ענין הריש גלותא מצד היתר דאמצע הסעודה, וכמו שכ' הערה"ש (ההולך בשיטת הט"ז) שגם לדבר מצוה ההיתר הוא רק באמצע הסעודה, ואילו להמג"א ההיתר לכאורה יהיה גם לאחר הסעודה בזמן הזימון בעשרה אם משום טעם צריך לילך מיד ואינו יכול להמתין כלל שיזמנו בעשרה.

וזה יהיה שייך לומר שיש פלוגתא בין הט"ז להמג"א בזה רק אם נימא דאופן כזה שסיימו הסעודה וממתינים לזימון לא חשיב אמצע הסעודה להט"ז, דאם לא נימא הכי שוין בזה הט"ז והמג"א, וקל להבין.

וכן בא"א מבוטשאטש סי' קצג ד"ה פחות לגבי שוחט או מוהל שקוראים לו באמצע הסעודה, והיה מקום לומר דההיתר שם הוא מצד הפסד ממון (עי' להלן בסמוך), דמצד אמצע הסעודה דהט"ז לא מצינו היתר דחיית זימון בג', אבל משמע ממה שהזכיר שוחט או מוהל שצריך צורך מצוה, א"כ לכאורה קאי בזה כהמג"א לפי מה שביארתי בדבריו.

וכן בספר יוסף אומץ למהר"ר יוזפא סי' קנט נקט בפשיטות בסתמא כמו שפירשתי בדעת המג"א, שאם יש צורך מצוה מותרים ללכת באמצע הסעודה בלא זימון כלל, גם כשמתבטל שלשה, אם אי אפשר לזמן בשלושה, ולמד כן מעובדא דריש גלותא, וכתב דלא נראה לו לחלק בין שלושה לעשרה.

וז"ל שם, אף על פי דשלושה או עשרה שאוכלין אין רשאין ליחלק נראה לי דבסעודות גדולות שמאריכין מאוד ויש בהם שקשה עליהם האריכות אם מצד הבריאות או מצד איבוד זמנם אם מצד דאגתם שלמחרת לא יוכלו להשכים לתורתם או לתפילתם אז יש היתר לברך בלא זימון וראייתי מפרק כיצד מברכין דאמר רבא כי אכלינן ריפתא בי ריש גלותא וכו', שמע מינה דרק מפני קפידת ריש גלותא נחלקו לפחות מעשרה מכל שכן מטעמים הנ"ל, כי אין נראה לי לחלק בזה בין חילוק דעשרה או שלושה, ועל זה סמכתי למעשה כמה פעמים כי לולי מצאתי און לי בראיה זו הוצרכתי כמה פעמים שלא לסעוד אכן אם היו אצלי אחוזת מרעיי ראיתי שצרפתי עימי שנים מהם לזמן בנחת שעל ידי כן לא ירגיש בעל הסעודה ויפציר בנו לישאר בסעודה עכ"ל.

ובמגיה שם הביא דברי העה"ש שסותר זה, ולפי מה שנתבאר העה"ש יש ליישבו לפי שיטת הט"ז ואילו היוסף אומץ יש ליישבו לפי שיטת המג"א והחי"א ומשנ"ב ופשטות השו"ע ומשמעות דעת הרשב"א שההיתר הוא מצד דחיית איסור ולא מצד סברת הט"ז שזימון בשם אינו חיוב עד סוף הסעודה.

אלא דצ"ע מנ"ל שצורך גדול יש בזה פטור דהרי לא מצינו צורך גדול שדוחה מצוה אפי' לא דרבנן מלבד במקום שאמרו שדוחה, וצ"ל דאה"נ כך למד בגמ' שמעיקרא לא תקנו חיוב זימון במקום צורך גדול.

וכן יעוי' במנח"י ח"ב סי' מג דלצורך גדול מאוד רשאי לברך אפי' ביחידי, ולפמשנ"ת יל"ע דלכאורה זה אינו כהט"ז ודלא כהמג"א, דלהט"ז לא מצינו כאן דחיית איסור גמור, אלא שסובר דאין זימון בעשרה חיוב גמור אם אינו מסיים עמהם, אבל זימון בשלושה אינו נדחה, ולהמג"א יש היתר של כבוד הבריות שדוחה איסור, אבל שאר צורך גדול לא בכל מקום דוחה איסור, אבל דברי המנח"י הם כעין דברי היוסף אומץ הנ"ל, רק שתפס שיטתו רק בצורך גדול מאוד.

א"כ הרשב"א גופיה וסייעתו שסוברים שיש כאן כלל שדוחה איסור כמו בכל מקום אחר בתורה שדוחה איסור לפי כללים אלו א"כ לפ"ז לא מצינו היתר דצורך גדול, אבל אפשר לומר דחשבון הסוגי' ביוסף אומץ דומה לפירוש הרשב"א וסייעתו.

ולגוף ענין צורך גדול שמשמע ביוסף אומץ שם השווה שם לצורך דקפידא דריש גלותא, כ"כ גם בכה"ח סי' קצג סקי"ב וקצה"ש סי' מה סקי"ז בשם הדה"ח, וגם במשנ"ב סקל"א מצינו בשם הא"ר היתר מעין זה לצורך הפסד ממון (ומכיון שהוא שעת הדחק גדול סמך להקל על סברא זו אע"ג דלגבי מצוה הכריע לעיל בס"א להתיר רק במצוה דאורייתא).

ואם מיירי רק באמצע הסעודה יש ליישבם כדברי הט"ז והערוה"ש אבל דמ"מ אכתי הקילו רק במקום צורך, א"כ הגבילו ההיתר בזה, אולם אם נעמידם כשי' המג"א לפי מה שנתבאר לעיל שהוא חיוב שנדחה מחמת כבוד הבריות או עוסק במצוה ולמדו בגמ' שיש היתר גם של צורך גדול כפירושו של היוסף אומץ (ואילו דעת המג"א וחי"א ומשנ"ב הובאה לעיל באיזה אופן הותר לפי ביאור המג"א ע"פ הרשב"א בסוגי').

וע"כ יהיה איך שיהיה אם סוברים בבסיס הדברים כהט"ז שהוא מצד רמת החיוב א"כ לעולם ההיתר הוא רק באמצע הסעודה ורק לענין זימון בעשרה, אבל אם סוברים בבסיס הדברים כהמג"א ההיתר לכאורה הוא כהיוסף אומץ בכל זמן בסעודה וגם בזימון בשלושה אם א"א בשלושה.

ובזה היה מקום להעדיף לומר כהצד השני שהוא על בסיס שי' המג"א מלומר שהוא על בסיס הט"ז, דעל בסיס המג"א מצינו היוסף אומץ שחידש שהוא גם לצורך גדול, אבל על בסיס הט"ז לא מצינו מי שחידש שהוא רק לצורך גדול, אבל אינו מופקע כלל לומר כן על בסיס שי' הט"ז דהרי מקור הט"ז מריש גלותא ושם מיירי לצורך גדול.

ומ"מ לכו"ע (גם להט"ז ועה"ש) בודאי שזימון בשם מהודר יותר כשאפשר בקל להישאר ולזמן או לארגן באמצע הסעודה, וגם הט"ז לא כתב אלא לצורך.

ולגוף הענין מה יעשה הט"ז כנגד הרשב"א אולי סובר הט"ז שאין כבוד הבריות גמור, וממילא אם הותר מחמת כבוד הבריות כזה א"כ ראיה היא דאין כאן חיוב גמור אלא חיוב מוסרי שלא לפרוק מעצמו חוב זימון אבל לצורך הותר וממילא ה"ה לצורך אחר, דגם הט"ז לא התיר אלא לצורך.

ויש לציין דגם הפוסקים שהזכירו דברי רשב"א שיש כאן כבוד הבריות (וכן עוסק במצוה במקרה של המג"א) מ"מ עדיין לא הזכירו שהוא מותר לכתחילה אלא שכיון שבלאו כי לא ישמעו וכו', וחזינן שלא קבלו לגמרי היתר דכבוד הבריות כדבר פשוט, וכן עוסק במצוה אפשר שלא קבלו גם כדבר פשוט.

דלגבי המג"א של עוסק במצוה אע"ג דכבר חל עליו החיוב קודם יש לבאר דמאחר שהוא חובת ציבור ועדיין לא חל עליו חיוב קבוע כיון שאין הציבור רוצים עדיין לזמן ואין שנים מפסיקין לאחד ההו"ל כמו שהמצוה השני חלה קודם, והוא חידוש והחי"א לא קיבל חידוש זה, וא"כ אפשר שאינו עוסק במצוה גמור ולכן הוצרכו לאידך טעם הנ"ל, ומ"מ מעין חידוש זה מצינו מאידך גיסא גבי אונן דאם נמסר המת לכתפים לא חשיב עוסק במצוה, וכאן לא חשיב שחל עליו מצו כשאינו יכול לקיימה וצלע"ע בכל גדרים אלו.

מעיקר הדין אין צריך במי שאמר התנאי בערב ראש השנה או בכל נדרי.

מקורות:

מבלי להיכנס לנידון ולדעות הפוסקים האם אבקת חלב נכרי הוא היתר או לא, מ”מ מאחר דהשואל קים ליה דלהלכה הוא היתר, אבל רק דן אם נחשב אם קיבל על עצמו נדר או לא.

הנה מצד התרת נדרים הדין הוא שמנהג טוב שנהג בו ולא אמר בלי נדר צריך התרת נדרים [יו”ד סי’ ריד ס”א].

עם זאת, יש כמה פוסקים שנקטו שדבר שנהגו בו חומרא משום חשש איסור אינו בכלל הנהגה טובה שנחשב שקיבלה על עצמו בתורת קבלה או נדר מכיון שנהג כן רק מחמת שיש צד איסור מדינא בדבר זה וחסר בזה בקבלת הנהגה טובה שהגדרתו שהאדם קיבל הדברים מדעת עצמו ולא מחמת שחשש לדעה מחמירה [עי’ שפת אמת על השו”ע שם וכן בשם הגרח”ק והגרנ”ק ועוד המובאים בכל נדרי ריש פרק עב].
ובצירוף כל נדרי נראה שדעת השפ”א להקל בזה גם למעשה במקרה כזה שנהג היתר מחמת חומרא.

עם זאת יש שיטה חשובה בראשונים ובאחרונים (עי’ בשו”ע ריד שם בשם יש מי שאומר ובהרחבה בספר כל נדרי עמ’ תשטז בשם הרבה פוסקים) שאפי’ מנהג טעות צריך התרה, אך רוב הפוסקים לא סברו כן (עי’ שם בהרחבה).

ומ”מ אם אמר התנאי בערב ראש השנה שלא יחול הנדר, או שאמר בכל נדרי הנוסח מיו”כ זה עד יו”כ הבא עלינו לטובה, בכל נדר רגיל יש פלוגתא אם יכול לסמוך על זה בנידון שלא זכר התנאי (היינו לנהוג על דעת התנאי דאם התכוון לנדור למרות התנאי בזה הוא חמור יותר דבזה לכו”ע חל הנדר כמבואר בשו”ע, ועי’ סי’ ריא ס”א), ואמנם בנדר רגיל חיישי’ להתיר הנדר כמ”ש הרמ”א שם, אבל בנדר מחמת הנהגה טובה כתבו הרבה מפוסקי זמנינו (שלמת חיים וחזו”א וקה”י ומנחת שלמה והגריש”א והגרח”פ ותשוה”נ ועוד רבים, ראה בכל נדרי עמ’ תשכד ואילך שציין זה וכן הביא ראיות לזה מדברי האחרונים) דסגי לענין זה והוא יותר ממה שהקל השפ”א הנ”ל.

ויש גם צד צירוף שיש קצת פוסקים שסוברים שגם מנהג ג’ פעמים הוא מחייב רק אם נהג בו בתורת קבלה על עצמו ולא לחינם [ראה שם עמ’ תשי ואילך שכך כתבו קצת מהאחרונים וכך משמע בקצת ראשונים].

ויש צירוף נוסף בזה שאדם שאינו רגיל לקבל על עצמו שום נדר או קבלה יש מי שהעלה צד שיתכן שלא נאמר בו דין זה דאנן סהדי שאינו מתכוון לקבל על עצמו כן בתורת נדר או קבלה [עי’ אשל אברהם להגאון מבוטשאטש או”ח סי’ תקפא].

ומ”מ עיקר הצירוף בזה הוא מצד ב’ הדברים שנזכרו מתחילה, היינו התנאי של ערב ר”ה או כל נדרי וגם שהיה כאן מנהג מחמת חשש איסור.

ולכן יכול להסתמך על זה ובודאי אם יש בזה קושי או שיש שעת הדחק (שבמקרים רבים זה מה שקורה שיש שאצלם אין סוף להנהגות טובות שאפשר להישאל אצלהם), אבל אם בא להדר בודאי שיכול לעשות התרת נדרים ויתכן שיש בזה צד הידור בהתרה זו (כיון שבשפ”א רצה להקל בכל נדרי בצירוף נוסף וגם הגרשז”א הקיל שם רק בדיעבד לסמוך על זה אבל לכתחילה שיכוונו שיהיה בלי נדר, ראה שם עמ’ תשכו).

והנה על אף שהדעות הנזכרות בתשובה זו יסודתם בהררי קודש, מ”מ קיצרתי בהבאת השיטות והמקורות בענין זה שלא לכפול הדברים לחינם מאחר שהדברים מבוארים בהרחבה בספר כל נדרי שער י, עי”ש שהביא דעות הפוסקים ומאות מראי מקומות בכל מה שקשור לענייני נדר שמחמת הנהגה טובה.

נראה דאחר חצי קדיש יכול לאומרו אבל אחר עקירת רגליים לכאורה אי אפשר.

מקורות:

הנה הקדיש לא גרע דינו מתחנונים ולענין תחנונים קי”ל דמעיקר הדין אין איסור להפסיק באמירתן קודם יהיו לרצון, כמבואר ברמ”א סי’ קכב ס”א לגבי אלהי נצור, וע”פ המבואר בסוגיות בגמ’ (לענין דיני עקירת רגליו) שאין איסור לומר תחנונים אחר תפילתו ואכמ”ל, ולהגר”א באמרי נועם בברכות יז ע”א משמע דאדרבה טוב שיאמר אלהי נצור דוקא קודם יהיו לרצון.

(ויש לציין דאמנם באלהי נצור יש לשון שונה בגמ’ שם משאר התחנונים הנזכרין שם, כפי שכבר הערתי באיזהו מקומן, דרק באלהי נצור נזכר כי מסיים צלותיה ובאינך נזכר בתר דמסדר צלותיה ולכך מנהגינו בסיום התפילה רק באלהי נצור וכמו שהערתי במקו”א, ולכך אלהי נצור בלבד מסתיים ביהיו לרצון לדעה זו משא”כ שאר התחנונים, דאלהי נצור הוא סיום התפילה וק”ל, אבל עכ”פ חזינן שיכול לומר תחנונים קודם יהיו לרצון בתורת תחנונים).

וכ”ש שכאן יש לצרף הדעות שאין אומרים יהיו לרצון בחזרת הש”ץ שהיא דעת הרמ”א בס”ס קכג ס”ו ומנהג רבים.

ואע”ג דבקדיש אומרים ואמרו אמן והם אינם מן התחנונים מ”מ הם צורך תחנונים (וזה גופא הטעם שמותר לאמרו באמצע הקדיש), והכלל הוא בכל מקום כמו שביארתי במקו”א דכל דיבור שהוא צורך הברכה אם יש צירוף נוסף אפשר להקל להפסיק בו לכתחילה, ואם אין צירוף נוסף אפשר להקל בדיעבד, כמו שמצינו בכמה דינים שכשיש צירוף מקילינן לכתחילה לדבר מענין הברכה.

ולכן מאחר שבניד”ד אפשר לצרף הדעות שהש”ץ אינו אומר יהיו לרצון, א”כ יש מקום לומר דואמרו אמן הוא צורך תחנונים ולפי החשבון הנ”ל יהיה מותר לש”ץ לאומרו קודם יהיו לרצון, ובפרט שיש בזה גם קצת שעת הדחק במקום שמי שנוהג לומר יהיו לרצון אחר חזרת הש”ץ מתפלל במקום שאין נוהגין כן וממתינים לו אחר המברך את עמו בשלום שמצפים שכבר מיד יתחיל קדיש (ביום שאין אומרים בו תחנון), ומ”מ אם הוא קדיש שלם עם עושה שלום לא תיקן בזה דהרי יהיו לרצון צריך לומר עכ”פ לכתחילה קודם שפוסע כשאפשר, ובעושה שלום שבקדיש צריך לפסוע כמ”ש בשו”ע, וכן ביום שאומרים תחנון ונפילת אפים צריך לומר יהיו לרצון קודם שעוקר רגליו, דאף דכ’ הפוסקים (הובא במשנ”ב סי’ קד סק”ט) שמותר לעקור רגליו לצורך מצוה אחר שסיים תפילתו קודם שפוסע לעושה שלום אבל קודם יהיו לרצון א”א כמ”ש בשו”ע סי’ קד ס”ב, ואפי’ לצורך מצוה כ’ שם המשנ”ב בסק”ט דנראה דיש לומר קודם לכן יהיו לרצון וגו’, מלבד במקום צורך גדול המבואר בפוסקים שאז מותר לעקור רגליו ממקומו גם באמצע שמונ”ע (כגון נחש כרוך על עקבו דיש בפוסקים שכתבו דגם באופן שאסור להפסיק בדיבור מותר להפסיק בהילוך כמ”ש רמ”א בסי’ קד ס”ג בשם רבינו יונה, וכן לענין הניחו צואה סביבותיו בזמן תפילת שמונ”ע).