עובר

אם יש לו ציצית ואין לו טלית אין הטלית לעיכובא אע”פ שלכתחילה יש לו להתעטף בטלית על ראשו בתפילה והזהיר ע”ז המשנ”ב מאוד בשם החי”א בסי’ כד סק”ג כנגד האנשים המתרשלים בדרך מטלית גדול וגם דהרבה פעמים הט”ק אינו עשוי כדין (עכ”פ בזמן החי”א והמשנ”ב), מ”מ בדיעבד היכא דלא אפשר אם יש לו ציצית יתפלל אף שאינו עטוף בטלית גדול, כמו מי שאינו נשוי דאין מכסה ראשו בטלית, כמ”ש המשנ”ב סי’ ח סק”ד בשם המג”א ע”פ הגמ’ בפ”ק דקידושין, וא”כ גם לנשוי אינו כ”כ לעיכובא בדלא אפשר.

ובסי’ קי סק”כ כתב המשנ”ב שנכון לכל יר”ש בעת יציאתו לדרך שייקח עמו הטלית והתפילין שלו, ומסתמא מיירי גם במי שלובש ט”ק, ואעפ”כ לכתחילה אדם נשוי  צריך להשתדל ליקח גם טלית גדו.

(ולמנהג בני עדות המזרח גם רווקים, ואילו למנהג יוצאי גרמניה שנוהגים שהרווקים מתעטפים בציצית על גופם ולא על ראשם תלוי בטעמים, דלטעם שמביא ירא”ש כאן לא שייך, ולטעם שמצוי שט”ק אינו עשוי כדין כאן שייך, אבל אם יודע שהט”ק עשוי כדין סגי בזה במקום הצורך בנידון כזה).

ואף שהזהיר המשנ”ב בספרו מחנה ישראל פ”ז בשם הספרים ליקח התפילין אפי’ לדרך קרובה, ושם לא הזכיר טלית, אפשר לומר כמה טעמים למה לא נזכר שם טלית, הא’ כיון שעיקר הספר מחנה ישראל נכתב לרווקים בני צבא שבלאו הכי אין להם טלית, הב’ לפי שהביא בשם הספרים דאזלי בדרך הגמ’ (או דדוקא נקטו לזה דס”ל כשיטת התוס’ בברכות יד ע”ב ד”ה ומנח ואבודרהם בדיני ק”ש) שנזכר רק תפילין ולא נזכר ציצית, והג’ כיון שהחמיר הרבה מאוד אפי’ בדרך קרובה בזה לא החמיר לענין ציצית כיון שאפשר למצוא משא”כ תפילין כמו שתיר.
  במשנה אחרונה על המשנ”ב בסי’ כ”ד שם שפעמים אינה מכוונת למידת ראשו וכמ”ש המשנ”ב סי’ קי סק”כ וסי’ כה סק”ב בהגהה שמחמת זה לא יהיה רגיל לשאול תפילין.

אבל אם מתפלל בלא טלית קטן ג”כ עובר בזה איסור שמעיד עדות שקר בעצמו כמ”ש המשנ”ב והאחרונים בסי’ כד סק”ג בשם הזוהר שלח קעד ע”א, וכן דעת רבינו יונה באגרת המוסר אות ו וכ”כ הב”י סי’ סו בשם שבה”ל ועי’ מאירי בברכות שם.

ובשו”ת שאלת יעב”ץ התיר מחמת זה איזה דבר כדי שלא יתפלל בלא ציצית, כמו שציינתי בתשובה לענין כיבוס ציצית בתשעת הימים, ואמנם היעב”ץ שם הזכיר גם התפילה כמו שגם שאר הפוסקים הזכירו, אבל העיקר הוא פרשת ציצית כמ”ש בפוסקים בשם הזוהר, אלא שמשאיר הטלית גם לתפילה וכן תפילין שנזכר בגמ’ ברכות יד ע”ב שהקורא ק”ש בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו, העדות שקר הוא אם קורא ק”ש בלא תפילין ומחמת שהוא סמוך לתפילה הזכירו הפוסקים (שו”ע או”ח סי’ כה ס”ד) שיניח תפילין גם בתפילה.

ויתכן לומר דאחר שהק”ש סמוך לתפילה ונאמר יחד עמו במעמד אחד ממילא כשאמר וקשרתם וכו’ (ע”פ פרש”י והתוס’ בברכות שם וראה משנ”ב סי’ כה סקי”ד) ואינו קושר תפילין אין רק אמירת וקשרתם כמעיד עדות שקר בעצמו אלא כל דברי השבח שאומר נראה כמחרף ומגדף (ע”ע שבת קיח ע”ב) כיון שאינו מקיים מה שאמר אז, הלכך לא לחינם הזכירו הפוסקים לומר שיהיו התפילין עליו גם בתפילה, ולכן גם בציצית הזכירו הפוסקים שיהיה עליו בזמן ק”ש ותפילה.

ועל כן כמ”ש המשנ”ב סי’ נח סק”ה שאם יכול להמתין עד שיביאו לו תפילין יש לו להמתין א”כ ה”ה לגבי ציצית מי שאין לו ציצית, והוא פשוט לדינא דאע”ג שכתב שם השו”ע דיש להקדים לקרותה כל מה שיוכל מ”מ אם מאחר קריאתה בתוך הזמן אינו עובר שום איסור מעיקר הדין משא”כ אם קורא בלא תפילין או בלא ציצית, ואם זמן ק”ש או תפילה עובר יתפלל בלא ציצית ולא יאחר מחמת זה זמן ק”ש או זמן תפילה או תפילה בציבור מכל שכן ממ”ש המשנ”ב שם לענין תפילין, ואם משער שלא ימצא ציצית היום יש ללמוד מדברי הגמ’ והפוסקים לענין הבדלה עי”ש, ואם יכול לכה”פ בזמן קריאת פרשת ציצית ללבוש ציצית צריך לעשות כן, דכמו שנתבאר שאז הוא עיקר זמן חיוב לבישת ציצית לדברי הזוהר.

ואם התפלל בלא ציצית ונזדמן לו ציצית אחר כך, ילבש הציצית אחר כך, דאמנם אינו דומה לתפילין שבזה כתב הלבוש והפמ”ג ובה”ל בר”ס לז שיש מצוה להניח בכל יום, אבל דומה לתפילין בזה שלפי חלק מהדעות יכול להשלים הנחת תפילין אחר הקריאה כמ”ש באמרי נועם לתלמיד הגר”א בברכות, וא”כ ה”ה בענייננו לענין ציצית.

ולגבי השאלה אם אפשר לקרוא ק”ש ולהתפלל בלא טלית במקום צורך גדול שאינו א'ו'נ'ס עי’ במשנ”ב סי’ כה סקי”ד בשם הלבוש מה שכתב שם לענין תפילין, ועיקר הענין הוא דעדות שקר הוא בעיקר במזלזל כעין מש”כ התוס’ והרא”ש לגבי הא דר”ה טז קרקפתא דלא מנח תפילין, וכאן לפעמים לפי הענין יהיה אפשר לצרף גם דעות הראשונים שסוברים דבציצית אין עדות שקר כיון דאינו חובת גברא.

ותמצית הדעות בזה, דהנה דעת התוס’ ואבודרהם שהובאו לעיל דאין מעיד עדות שקר בעצמו לגבי קורא בלא ציצית, דאינו חובת גברא (וגם יש להזכיר בזה סברא דפרשת ציצית אינה מדאורייתא, דהקורא שנים מקרא וקשרתם בלא תפילין כמדומה שלא שמענו להזהר בזה (וכן מוכח במשנ”ב סי’ סה סק”ח וכ”כ שם להדיא בכה”ח סקכ”ז משו”ת בנין עולם סי’ ל, וכן מתבאר עוד מדברי המשנ”ב סי’ מו סקל”ג בשם הדגמ”ר ורע”א, ובשם החת”ס הובא שהקפיד בשנים מקרא [עי’ באריכות מ”מ וביאורים בזה על המשנ”ב סי’ סה שם], ואפשר דהוא חומרא בעלמא ממידת חסידות מחיבובי מצוה, כמו שנזכר בוסקים חיבובי מצוה בפרשת ציצית בסי’ כד וכעי”ז בנישוק תפילין בהל’ תפילין בשעת אמירת וקשרתם), וא”כ גם החובה גורמת לזה ואם מעיד עדות שקר הוא סברא דאורייתא א”כ הסברא דאורייתא יהיה רק כשקורא דבר שהוא חובה דאורייתא וצל”ע טובא בכ”ז), וגם הזוהר אמנם מסתימת דברי המשנ”ב והנו”כ בסי’ כד נראה שנקטו שצריך שיהיה עליו דוקא בגד ציצית, וכן להדיא דעת המהרש”א ע”ז ד ע”ב ורעק”א בהגהות השו”ע סי’ יח מג”א סק”א ושפ”א שבת לב ע”ב וכן דעת הפמ”ג סי’ סו א”א סק”ד בדעת הזוהר, מ”מ מהר”ש קלוגר (ובחרת בחיים סי’ כח) וערוה”ש סי’ ח ס”א דאין הזוהר מיירי אלא בעובר על מצוות ציצית שלובש בגד ד’ כנפות בלא ציצית.

והנה בפמ”ג שם כתב על דברי הרמ”א שם דמדבריו משמע דלא מיירי כהזוהר אמנם המשנ”ב כאן בסי’ כד שפסק את דברי הזוהר נראה שלא קיבל דבריו של הפמ”ג בזה, למרות שבסי’ סו שם ביאר דברי הרמ”א לחלק לענין להפסיק לברכה בין דין טלית לדין תפילין, ונראה שהטעם פשוט לזה דהרי לא קבלנו דברי הזוהר אלא רק לחומרא ולא לקולא עי’ במשנ”ב סי’ כה, א”כ לגבי הפסק דמיירי הרמ”א שם להפסיק לברכת הטלית לא סמכי’ על הזוהר כנגד התוס’ להקל בפרט דאינו לעיכובא לברך אחר כך, משא”כ לענייננו לחייבו בטלית שהוא לחומרא אה”נ, וממילא במקום שיש צירוף חומרא דזוהר כנגד התוס’ הוא קל יותר וק”ל.

מסתבר דכל מה שמכבד את אביו הוא בכלל כיבוד אב בין אם אביו יודע ובין אם לא, דהמצוה היא לנהוג כבוד באביו כראוי, ולא רק מדין חישב אדם לעשות מצוה ונ'א'נ'ס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה (ברכות ו ע”א), אלא שיש כאן מצוות כיבוד אב ממש.

ויש לציין בזה לדברי החינוך מצוה לג בטעם מצוות כייבוד אב שראוי לו לאדם שיכיר ויגמול חסד למי שעשה עמו טובה ולא יהיה נבל ומתנכר וכפוי טובה שזו מידה רעה ומאוסה בתכלית לפני אלהים ואנשים ושיתן אל לבו כי האב והאם הם סיבת היותו בעולם ועל כן באמת ראוי לו לעשות להם כל כבוד וכל תועלת שיוכל וכו’ וכשיקבע זאת המדה בנפשו יעלה ממנה להכיר טובת האל ברוך הוא שהוא סיבתו וכו’ ע”כ.

וכן מבואר בספר חרדים פ”ט אות לז שכיבוד אב הוא פירעון חוב של הבן על הטובה שגמלוהו הוריו ובכלל הפירעון חוב הוא שיאהב אותם אהבה עזה כדרך שהיו הם אוהבים אותו ולא יהיו עליו לטורח ולמשא כבד וכעי”ז בב”ח סי’ רמ ס”ק כא, ובחרדים שם כ’ בא’ מהצדדים שעיקר הכיבוד הוא בלבד, ומבואר ג”כ שכבוד אב ואם כולל גם התייחסות האדם אל אביו גם בלא הנאת האב עצמו, (וראה בזה עוד בישחות הגר”ח שמואלביץ עמ’ קו).

ויעוי’ בחי”א כלל סז ס”ג דמצוות כבוד אב שייכא גם במחשבה, ושם כתב דעיקר כיבוד הוא במחשבה שידמה בעיניו שהם גדולים ונכבדי ארץ וזה עיקר כיבוד שאל”כ הרי כתיב בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו ריחק ממני (ישעיהו כט, יג), וע”פ זה נקט בעל האול”צ (הוב”ד בתורת הכיבוד) שהחושב על אביו מחשבה שאינה טובה עובר באיסור, והוא פשוט לפי דברי החינוך הנ”ל.

ומלבד טעם החינוך הנ”ל יעוי’ עוד מש”כ הגרמ”מ שפרן (הישר והטוב ח”ב עמ’ טו) ע”פ דבריו של הרש”ר הירש ע”פ הרמב”ן בס”פ בא דיש טעם לכבוד אב ואם כדי שיאמין בקבלתם ויקבל התורה שמסרו וכ”כ בטעם המצוה להדיא ר”י אברבנאל שמות כ, יב (וע”ע ארחות צדיקים שער האהבה), וגם לפי טעם זה צריך לכבדם גם במחשבתו.

ויש להזכיר גם הא דהביאו בפ”ק דקידושין שדמא בן נתינא לא העיר אביו, אע”פ שיש לומר שלא ידע אביו מכיבוד זה כלל, אם כי שם באמת שאינו שייך לניד”ד דשם אם היה מעירו היה אביו מצטער, וממילא מה שלא ציערו הוא מניעת צער, ובמניעת צער יש תועלת ממשית לאב משא”כ במקרה שנ'א'נ'ס ולא עלתה בידו לסייע לאביו.

אם כי מצינו מקומות אחרים שנזכר שעושה כבוד לאביו כמ”ש בקידושין לא ע”ב ויו”ד סי’ רמ ס”ו שצריך לומר עשו בשביל אבא וכו’, אע”פ שמדובר גם במקרה שלא יוודע לאביו לאחר מכן כלל, ומ”מ שם עושה תועלת ממשית שמכבד את אביו בפני אחרים, וכן גבי מכבדו במותו בקידושין שם ויו”ד שם ס”ט, אף דלא בכל זמן יש הנאה לאביו עי’ ברכות יח ע”ב, מחוייב לכבדו, ומ”מ הרי מדובר מן הסתם שמכבדו בפני אחרים, אך במקום שלא יצא ממחשבתו שום תועלת הנראית לעין יל”ע אם בניסיון לבד מקיים כיבוד מעצם מה שמראה שמנסה לכבד את אביו, אבל מבואר כנ”ל ע”פ החינוך שזו מטרת וצורת קיום המצוה.

ויעוי’ בתשובה אחרת מה שהבאתי בשם תשובת הרשב”א בטעם מה שאין מברכין על כבוד אב מטעם שמא לא ירצה האב ושם כתבתי יישוב נכון למה לא קשה ע”ז ממה שכתבתי כאן.

לכל אחד יש זמנים שיש כבדות בלימוד וזה תפקיד עבודה אחר של צער, וכמו שאמרו שטוב אחד בצער ממאה שלא בצער (אבות דר”נ פ”ג ה”ו), וכמו שאמרו בסוף פ”ה דאבות לפום צערא אגרא, ועל זה כתב בספר הישר המיוחס לרבינו תם את דבריו על ימי האהבה וימי השנאה, ולפעמים הוא מצב של א'ו'נ'ס ואי אפשר לבוא בטענות על אדם.

ונראה ג”כ שעיקר הצער האסור בזמן הלימוד וקיום המצוות הוא כשמצטער מכח מה שמגמד ערך מה שעושה אבל אם בידיעה יודע גודל מעלת מה שעושה עד כמה שיכול לפי השגתו אלא שיש לו רגשי צער שאינו יכול למונעם ממנו אין זה בכלל האיסור, וכמובן שמה שיכול לעשות לחיות את עצמו הוא טוב ויעשה כן.

וההנהגה הנכונה לפי זה להשתדל להבין במחשבתו שהמצב שהגיע אליו הצער כרגע הוא לטובתו והוא שמח גם בזה ולקבל היסורין באהבה והזכות שיודע שהיסורין באין עליו מן התורה (שאשרי לו כמ”ש במדרש רבה), ועי’ עוד בספר הישר הנ”ל.

ומה ששאלת אם יש בעיה ללמוד מצד הלכה כשזה גורם לו צער מסיבה בלתי מובנת, בודאי שאין בזה סיבה להעדיף מצד הלכה ומוסר למעט בלימוד מחמת זה דלא ללמוד הוא בודאי גרוע יותר, וכ”ש לפי מה שנתבאר דאחת בצער ממאה שלא בצער, ועי’ קריינא דאגרתא עמ’ כט דאדרבה לימוד כזה שהוא בצער כגון מי שקשה עליו החזרות וחוזר בדוקא הוא יותר מסוגל לכפרת עונות מלימוד שלומד בחשק (ומ”מ מי שסובל באופן חריג מהלימוד מחמת משקעים שונים וקשיים נפשיים ועלול לצאת מזה נזק נפשי יתייעץ עם המומחים הכפופים לחכמים).

ומ”מ בד”כ צריך אדם ללמוד מה שהוא חפץ ומה שהוא נהנה כדי שיוכל תלמודו להתקיים בידו כמ”ש בע”ז יט ע”א, ועי’ ביאור הלכה בהל’ ת”ב בשם המאמר מרדכי מה שכתב בענין הלימודים בת”ב, וכמובן שהכל לפי הענין דלפעמים אדם צריך להרגיל עצמו בלימודים שקשה לו בהם כמ”ש הסטייפלר לענין חזרות (ועי’ גמ’ ע”ז שם), וה”ה לפעמים נצרך לעניינים נוספים (עי’ פרישה יו”ד סי’ רמו).

הנה עצם ענין זה שיש דין ונשמרתם להישמר מן הסכנה מדאורייתא אינו ברור, דיש פוסקים שנקטו דמדאורייתא אין כוונת הכתוב לזה ורק רבנן אסמכוה וכך דעת הלבוש [עי’ מאיר עוז ח”ז עמ’ תרמה ואילך שהביא הרבה מ”מ לנידון זה], ואמנם החיוב להישמר מן הסכנה הוא ברור וכמ”ש בשו”ע ביו”ד הל’ ביקור חולים לענין החיוב ללכת לרופא במקום סכנה (ובתשובה אחרת הרחבתי בדעות בזה), ועכ”פ האיסור לאבד עצמו הוא ג”כ ברור והוא ודאי דאורייתא דהרי החמירו הרבה בדינו בדברים שאין מחמירים באיסור דרבנן, א”כ יש לדון למה אין על זה ברכה.

ויש לומר דאין מברכין על מצוות לא תעשה [ר”ן בפ”ק דכתובות הובא בשדי חמד מערכת חמץ ומצה סי’ ה, וכ”כ איסור והיתר כלל נח אות ק הובא בכנה”ג בהגהות הטור יו”ד סי’ רכא אות יג ושדי חמד מערכת ה עמ’ תתקצב], דונשמרתם הוא לשון לא תעשה, דכל הישמר אינו אלא לא תעשה, ואע”ג דאיכא למאן דאמר הישמר דלאו לאו הישמר דעשה עשה [בפ”ק דמו”ק], מ”מ בזה מודה, כיון דאין הציווי כאן עשייה אלא שלילה, ולא תקנו חכמים ברכות על דבר שהם שלילה כמ”ש הר”ן שם.

ויש להוסיף דאע”ג דלפעמים הוא עשיה כגון בנטילת רפואה והליכה אצל רופא מ”מ מאחר שעיקרו הוא שלילה לכך לא תקנו עליו וכמ”ש שם הר”ן לענין תשביתו וכמ”ש באיסור והיתר שם לענין מצוות הגעלה, וכאן הוא יותר חידוש דאף שכאן עושה מעשה של קיום הגוף ולא רק ביטול של ביטול הגוף כמו לגבי חמץ והגעלה, מ”מ מאחר ועיקר המצוה הוא שלילה ולא עשייה אין על זה ברכה.

ויש להוסיף טעם בדבר לפי מה שנתבאר באור זרוע [הבאתי בתשובה לענין ברכה על צדקה וכיבוד אב ואם] במה שאין מברכין על כבוד אב ואם וכיו”ב משום שהן מצוות תמידיות, דכל מצוה שהיא שלילה למעשה עיקר המצוה מקיים כל הזמן, ואף שכשמבקש יצרו לעבור ואינו עובר נוטל יותר שכר מ”מ צורת המצוה מקיים בכל רגע ואין זה עובר לעשייתן ובדבר שהוא כל הזמן ממש כתבתי בתשובה לענין ברכה על יישוב א”י דגם החולקים על האו”ז [שהבאתי בתשובה על צדקה] אפשר דמודו ליה בזה.

כדי להשיב על שאלה זו צריך מקודם לכן לדון מה היא הגדרת יישוב ארץ ישראל שעליה יש לברך, אם על הכניסה לא”י או ההליכה בא”י ששבחו חכמים המהלך ד”א בארץ ישראל (סוף כתובות), או שהמצוה כיבוש א”י או אף קניית בית בא”י כמו שהתירו לכתוב שטר על זה אפי’ בשבת באמירה לנכרי משום שהוא צורך מצוה (פ”ק דגיטין), וגם בכיבוש יש לדון אם מקיימים המצוה בהתחלת הכיבוש או בסוף הכיבוש ובקניית בית יש לדון אם עצם הקנייה או ההתיישבות.

והנה אם נימא דהמצוה מקיים בזה בכל רגע ששוהה ומתעכב בארץ ישראל ועכ”פ כשעושה כן לכוונת דירה, הנה כבר העירו דלדעת האור זרוע שמה שאין מברכין על כמה מצוות הוא משום שאין מברכין על מצוות תדיריות כמו שהבאתי דבריו בתשובה לגבי ברכה על מצוות כיבוד אב ואם א”כ לפי שיטתו כ”ש שלא יברכו על מצווה כזה שנוהגת ביום ובלילה ובכל זמן אפי’ כשישן, וגם יש לומר דגם שאר הראשונים שחולקים לענין כיבוד אב ואם וכיו”ב ואמרו תירוצים אחרים [עי’ בתשובה הנ”ל], היינו משום שיש להם זמן מוגדר אבל מצוה שבאמת זמנה בכל רגע ובכל עת ובכל שעה שאין זמן שאפשר לומר שהוא קודם מצוה זו (מלבד מי שלא קיים המצוה למרות שהיה יכול לקיים ובזה לא דיברנו), ממילא לא תקנו בזה ברכה, דהברכות לא תקנו אלא עובר לעשיית המצוות ולא אחר עשייתן.

ואולם בגוף הגדרת מצוות יישוב ארץ ישראל נראה דמכיון שעיקר המצווה החיובית היא הכיבוש כמ”ש והורשתם את הארץ וישבתם בה כי לכם נתתי את הארץ לרשת אותה (במדבר לג, נג), וכמ”ש ואם לא תורישו וגו’ (שם נה), ושאר הפרטים הם תוספת והידור בפרטי המצווה, א”כ על כיבוש לא היה אפשר לברך כיון דתליא במעשה אם יצליח או לא, וכעין מה שכבר העירו בזה ע”פ הרשב”א והגר”א והובא גם ברעק”א והגרח”ק [הבאתי בתשובה הנ”ל] דכל מצוה דתליא באחר לא תקנו עליהם ברכה.

הנה כמו שנתבאר בסנהדרין סה שיש איסור לומר על תחילת שבת וכו’.

ובכל זאת המקור למנהג זה כנראה נשתרבב ע”פ הגמ’ בקידושין ר”פ האומר דארעא קמייתא לא מסמנא מילתא למכור, וגם ע”פ מש”כ בגמ’ בחולין צה ע”ב בית תינוק ואשה אע”פ שאין נחש יש סימן, ויש כמה פירושים בדברי הגמ’ בראשונים, ורש”י מפרש דהיינו עיסקה ראשונה שעושה אחר דבר מדברים אלו, ואולי מוסיפים על זה גם ביום ראשון, אלא דיום ראשון צ”ב מדברי הגמ’ בסנהדרין שם (שהובאו בתשובה הארוכה לענין קלפי טארוט) דמבואר שאסור לומר על מה שאירע לו בתחילת השבוע שיהיה סימן לכל השבוע.

ובגוף דברי הגמ’ בקידושין ובחולין שם בלאו הכי צ”ע היאך יתבאר לפי מה שפסק השו”ע שאין שואלין בגורלות משום תמים תהיה.

וכנראה שההיתר לדברים הנזכרים בסוגיות הנ”ל הוא כמו שאנו מיישבים על כלל הדברים שנזכרו בגמ’ שיש בהם סימנא טבא ע”פ מה שנתייסד לעיל על יסוד דברי המרדכי והר”ן דרק דברים של שטות והבל אסור להסתמך עליהם או דברים שאין להם טעם, אבל דבר שיש בו טעם ורמז אינם בכלל האיסור.

אבל צ”ב דכיון שתולה בתחילת השבוע א”כ הרי הוא ממש כמו הגמ’ בסנהדרין שם.

ואולי יש ללמד עליהם זכות דהנה בר”ן מבואר דהדברים האמורים שם בשבת ובסנהדרין הם רק דברי שטות והבל אבל דברים המועילים אין בהם איסור, וכיון שעסקא ראשונה יש לזה כדמות סמך בגמ’ שהוא סימן המועיל א”כ גם אם עושהו בתחילת השבוע אין בו איסור.

ואילו בגמ’ סנהדרין שם מיירי במי שפורע חוב כמבואר בשו”ע יו”ד סי’ קעט וזה אינו סימן רע לעשות בתחילת שבוע דאדרבה לישראל הוא טוב לכו”ע כמבואר במתני’ ריש ע”ז דלר’ יהודה הוא מנהג גויים להצטער על מה שפורע אבל ישראלים בודאי שמחים שעלה בידם לפרוע חובם.

ומ”מ בעל נפש ראוי ליזהר בדברים שאין להם ראיה ברורה להיתר, ובפרט שכבר נתבאר דדעת המחבר אולי להחמיר בזה כהרמב”ם ולכו”ע טוב להחמיר בזה (כמו שנתבאר באריכות בתשובה הנ”ל).

ויש להעיר עוד דהנה דעת רש”י בשבת שם דכל דבר שאין ניכר רפואתו יש בו משום דרכי האמורי, וא”כ מסתמא גם ניחוש בכה”ג יהיה אסור, גם כשידוע שיש בו רפואה אך אין צורת הרפואה ניכרת, (ועי’ ברמב”ם פי”א מהל’ ע”ז דמשמע שם שגם ניחוש הוא בכלל דרכי האמורי), ולכאורה לפי רש”י סימנים היו צריכים להיאסר, ואולי יש לדחות דבסימנא לא דהא קיימא לן סימנא מילתא היא, ובכלל סימן כל דבר שיש בו רמז כמ”ש המרדכי.

וריא”ז (המובא בשלה”ג ובפת”ש יו”ד סי’ קעט) סובר לענין דברים הנזכרים בסנהדרין שם שהם דברים שיש לחוש להם דיש לחוש למה שהבריות אומרים (א”ה כמ”ש בירושלמי דתרומות שציינתי בתשובה הארוכה) ואעפ”כ סובר שיש בהם איסור ניחוש אם מוציא בפה, ויש לדחות דשם הוא ספק מועיל, אבל בדבר דמסמנא מילתא כיון דקי”ל סימנא מילתא א”כ מותר לחשוש גם בפה ולעשות מעשה עפ”ז כמו שאנו עושים בליל ר”ה ע”פ הגמ’ והגאונים.

וגם מהתוס’ בחולין אין ראיה ברורה לאסור אלא כשעושה מעשה ובדבר שאין ידוע שמרפא (כדעת הר”ן) דהתוס’ מיירי על מה שעשו אליעזר ויהונתן עי”ש, ואילו מה שעשה רב שהוא ע”פ סימן מותר וכן בית תינוק ואשה באתחזק ג’ זמני הוא דבר שיש בו סימן.

אולם מהתוס’ בב”מ שהביא הפת”ש שם יש באמת ראיה לכאורה דאם עכ”פ עושה מעשה וסומך על זה ואומר את זה בפיו אז ודאי אסור אע”ג דיש בזה סימן, והתוס’ הזה לכאורה לא אתיא כהראשונים המתירים דרכי האמורי באופן שאין ידוע שמרפא ולא כהראשונים שמתירים דרכי האמורי באופן שידוע שמרפא אבל אינו ניכר, ממה שלא תי’ התוס’ דסימנא מילתא וחשיב שידוע שמרפא, אלא ס”ל כהראשונים דדרכי האמורי הוא רק באופן שידועה וניכרת רפואתו כרש”י דשבת סז, או עכ”פ כשעושה מעשה עפ”ז כדעת הרא”ש, ואולי יש לומר דבדרכי האמורי ס”ל להקל בכה”ג כל שיש רפואה אפי’ אינה ניכרת, רק דהתוס’ מחלקים בין דרכי האמורי לניחוש, ובניחוש מחמירים יותר גם כשידוע שאין רפואה כל שאין ניכרת, אבל הר”ן גופיה פשטות דעתו אינו מחלק בזה ומתיר בכל גוני גם ניחוש כשאינו הבל ודברים בטלים וכמשנ”ת בתשובה הארוכה.

ואולי תוס’ יפרשו דסימנא מילתא בגמ’ בהוריות באופן שאינו אומר בפיו (כעין היתר הריא”ז והמהרי”ל עי’ בתשובה הארוכה) ודלא כמנהגינו ע”פ הגאונים לומר בפה, ואילו הגמ’ בב”מ קושייתם מזה כמו שכתבתי בתשובה הארוכה דאי איתא דבדיבור אסור א”כ משכח”ל שישאיל אדם ארנקי, ומסתימת דבריהם הוא קצת דוחק אבל בחשבון הדברים הוא מתיישב לפי השיטות והסוגיות.

ואם נימא הכי יש לומר דלהלכה קי”ל דלא כהתוס’ דהרי כל הפוסקים נקטו בסימני ר”ה כהגאונים, ומה שפסק המשנ”ב כהרא”ש דדרכי האמורי אסור כל שאין ניכר רפואתו אם עושה מעשה מחמת זה, היינו משום דקי”ל סימנא מילתא היא, ולהכי גבי סימני ר”ה חשיב כניכר רפואתו וק”ל.

ובגוף ההשוואה בין הגמ’ בחולין שם למנהג אותם הסוחרים, יש להעיר דבגמ’ שם אי’ דרק אם אתחזק ג’ זמני, ומשמע דבלא זה אין אפי’ סימן, אם נפרש דכוונת הגמ’ להתיר בזה מחמת דסימנא מילתא, ומ”מ מהגמ’ בקידושין הנ”ל יש קצת סמך לזה.

ובתשובה זו אסיים לבאר גם מה ששאלת על מה שנזכר בקדמונים שעות שונות שהם טובות לנישואין, אם הוא בכלל מעונן ואם הוא בכלל ניחוש, ובאמת כבר נשאל בזה הרמב”ן (בתשובת הרמב”ן הנדפסת בתשובות הרשב”א המיוחסות להרמב”ן סי’ רפג ותשובה זו בפירוש הובאה שם ע”ש הרמב”ן) והרמב”ן מבאר שם דכיון דמסמנא או לא מסמנא מילתא ממילא אין בזה שאלה של מנחש ומעונן וגם באסטרולוגין לא משום שדבריהם הם דברים שצריכים לחוש להם ורק שלפעמים הקב”ה משנה הנהגתו ומבטל הנהגתו.

ומה שהרמב”ם נקט שהאומר עונה זו וכו’ ע”פ האסטרולוגיה הוא מעונן כבר כתבתי בתשובה הארוכה שהוא משום שהרמב”ם לשיטתו שסבר שאין ממש באסטרולוגיה וממילא המעונן עפ”ז חשיב כמעונן בדבר שאין בו ממש, דהגדרת איסורים הללו הם מה שאין בו ממש כמו שהבאתי מהר”ן דסנהדרין בשם רבינו דוד, ונקט כן הר”ן גם לענין דרכי האמורי וגם לענין ניחוש.

ולפי זה גם הרמב”ם יודה לגבי מה שעושים ע”פ חזאים שאינו אסור, לפמשנ”ת איסור מעונן הוא רק כאשר מתייחס מחמת דברים שאינם נכונים (ועכ”פ לפרש”י בשבת סז לענין דרכי האמורי הוא כולל גם דברים על טבעיים) דאיסור מעונן הוא מישך שייך לאיסור ניחוש, והרמב”ם בפי”א מהל’ ע”ז הביא הכל מדין דרכי האמורי (שאמרו בהם בשבת שם שכל שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי וה”ה י”ל על מנחש ומעונן), ולכן לפ”ד הרמב”ם עובר על מעונן גם כאשר עושה ע”פ אסטרולוגיה משום שהרמב”ם לשיטתו סובר שאין ממש באסטרולוגיה משא”כ לשו”ת הרשב”א המיוחסות להרמב”ן סי’ רפג, אבל בדבר שאינו שטות אלא אמיתי ואף אינו סגולי אלא נראה לעינים ואפשר להסבירו בטבע אין בו איסור מעונן דאינו שייך לניחוש כלל.

היוצא מכ”ז דחזאים אין בהם בעיה בכלל, ונישואין לפי שעות החדשים להרמב”ן שרי, ובשאר דברים שעושה לפי מה שמסמנא מילתא (עכ”פ בדברים שנזככרו בגמ’ וראשונים) ג”כ להרמב”ן וכמה ראשונים יהיה שרי ויתכן שכך עיקר ההלכה לפי מה שנתבאר (ועיקר דברי הרמב”ן הובאו גם ברמ”א בסי’ קעט), ובדברים שידוע שהם עובדים רק שאין בהם סימן כל שהוא הוא מח’ ראשונים ואחרונים [ויתכן דשורש מחלוקתם נעוץ איך לפרש גמ’ בחולין שם גבי בית תינוק ואשה וכו’ והוא דאתחזק וכו’ האם אז מותר בכל דבר שאתחזק להחזיקו כמו סימן או רק בדברים הנזכרים שם בצירוף שהם גם סימן רק דאינם סימן גמור כמו שאר סימנים לכך בעי’ דאתחזק], והמשנ”ב פסק לחומרא אם עושה מעשה ומנח”י נקט דרוב פוסקים להקל בזה, ובדברים שעושה בלא טעם אלא תולה דבר בדבר וסומך עליו אז עובר על ניחוש, ומברר עתידות עובר ג”כ בתמים תהיה (ריש סי’ קעט וראשונים בריש תשובה הארוכה).

במקרה שאין מופיע בקלפים סממנים שאין רוח חכמים נוחה מהם והקלפים עצמם אינם מיוצרים במקור למטרה שאין רוח חכמים נוחה ממנה [כמו קלפי טארוט וכיו”ב] ואין משתמשים בזה על ידי התרכזות בתת מודע או שימוש בכוחות על טבעיים, ואין משתמשים בו לגורלות ועתידות וכיו”ב, אלא באופן טבעי והגיוני בלבד ע”פ ניתוח התנהגות המתבטאת על ידי התת מודע של האדם (והתת מודע כולל בחלקו דברים שהאדם אינו מסוגל לבטא ולהגדיר בעצמו והם באים לידי ביטוי רק על ידי רגשות שלו וע”ז הדרך) נראה שאין בזה שום בעיה.

והיינו שמשתמש בו למטרה נכונה לצרכי חינוך וטיפול ע”י אבחון הילד או לימוד הילד, אבל לא לבטל זמנו בהם, דאילו אם עושה כן עובר אל תפנו לפי דעת רש”י בשבת פרק שואל, וגם שייך בזה מ”ש הפוסקים על שחוק הקארט”ן.

ולענין קלפי טארוט והאיסורים המסתנפים בשימוש בו הארכתי בתשובה נפרדת בפרטות.

עיקרי הדברים נידונו והתבארו בתשובתי על קלפי טארוט, ומ”מ אכתוב כמה דברים הנוגעים באופן ממוקד לשאלה הזו.

למען הדיוק הורוס במקורו הוא שם של ע”ז ושל דת ע”ז, וצריך לברר מה הקשר בין גורל זה לכלי זה שהזכרת (שאיני מכירו) כמו”כ גורלות הוא בעיה לפ”ד השו”ע סי’ קעט ס”א כמשנ”ת, וכמו כן יש מצוות תמים תהיה שלא לדרוש אחר עתידות כמ”ש כמה ראשונים, וע”ז מיוסדים דברי שו”ע אלו ע”פ פסחים קיג ע”ב, כמו”כ הרמ”א כ’ שמי שהולך בתום וכו’ הוא משובח והגר”א הביא לזה מקור מגמ’ בנדרים כל המנחש וכו’, כמו”כ להרמב”ם ההיתר בסימנים הוא רק לשעבר רק דיש לדון אם צריך לחשוש להרמב”ם (ותלוי אם המחמירים ברמ”א הכונה לרש”י או להרמב”ם עי’ בפנים).

ומ”מ אם אין בזה בעיה של ע”ז לפ”ד רש”י בחולין צה ע”ב נראה לכאורה שעיקר האיסור הוא כשסומך עליו לענין מעשה, ולכן אינו עובר איסור ניחוש בדבר זה, (ודין תמים תהיה שלא לשאול בעתידות נצטרך לומר חדא מתרי, או דנימא שאינו איסור גמור כמו שהוא לכמה פוסקים כמו שהבאתי בתשובה הנ”ל, או דנימא דהאיסור הוא רק במעשה כמו שסבר רש”י על איסור ניחוש), והשו”ע שלא הזכיר חילוק זה אפשר שסובר כהרמב”ם פי”א מהל’ ע”ז שרק על העבר מותר לברר ע”פ סימן כמו אם היה ברכה בעבר או לא, והרמ”א שהזכיר בזה ב’ דעות עי’ בתשובתי הנ”ל מה שכתבתי בזה.