מותר

הנה עיקר דינא דגמ' ופוסקים ושו"ע סי' תקמה ס"ה שתיקון בגדים במעשה אומן אסור בחוה"מ אף במה שהוא צורך המועד, וכמו שכלל הרמב"ן בפסקי חוה"מ דצורך כסות וכלים הותר רק מעשה הדיוט וצורך אוכל נפש הותר מעשה אומן, וכן מבואר במשנ"ב ריש סי' תקל ועוד דצורך אוכל נפש מותר גם במעשה אומן, וה"ה מכשירי אוכל נפש כמ"ש במשנ"ב סי' תקמ סקי"ח וסקכ"ו.

אבל אם נשוה זה לדין רפואה הדין הוא דכל רפואה מותרת בחוה"מ, והיינו אפי' מלאכה גמורה כמ"ש המשנ"ב.

רק דצ"ע גדר רפואה המותרת בחוה"מ דיעוי' בבה"ל שדן לענין בעל שחין בראשו שחלה כל גופו מחמת זה שיהיה מותר לספר בחוה"מ, וצ"ע דא"כ שויתיה כיו"ט שני וי"ל דמ"מ עדיף דבזה מותר גם בדאורייתא, וביו"ט שני ההיתר הוא רק בדרבנן, או י"ל דשם במוכה שחין הנידון על תספורת שיש בזה גזירה לכך הוצרך למה שחלה כל גופו, וצל"ע דממ"נ אם סובר דתספורת אינו בכלל היתר צורך רפואה א"כ מה משוה לרפואה וגם אם נימא דגדר רפואה בעלמא הוא בפחות מזה א"כ אם משוה תספורת לשאר מלאכות א"כ הו"ל להשוות להתיר ברפואה כל דהוא וצל"ע בכ"ז.

ובשם כמה אחרוני זמנינו (אג"מ או"ח ח"ג סימן עח, שבט הלוי ח"ח סי' קכה אות ג, חוט שני חוה"מ עמ' רכד) ראיתי דאפי' מיחוש בעלמא מותר, ובשש"כ (פס"ו ס"כ) כ' דגם לצורך בריאות מותר ע"פ מ"ש המאירי (מו"ק י ע"ב) שמותר להקיז דם בחוה"מ כדי לשמור על בריאותו עכ"ד, ולפי דבריהם משמע דכל דבר שהוא צורך רפואה הוא מכלל הדברים שמעולם לא נאסרו בחוה"מ, ומ"מ גם בדברי הנך אחרונים גופייהו מצינו הגבלות שלא התירו כל דבר רפואה שאין בו צורך כלל לעשותו במועד (עי' במשנה אחרונה סי' תקלב מה שהביא בזה לענין כמה דברים), אבל לענייננו אינו נוגע, אבל כל שהעיניים רואות כראוי ורק צריך לסדר הידיות של המשקפים שיהיו נוחות אינו מוגדר ממש כצורך רפואה.

ועי' בסי' תקמ סקי"ט לענין תיקון חלון או קור דשרי דהכל חולים אצל צינה אבל אין להוכיח דבר לעניננו דשם יש לזה גדרי חולה במלאכת שבת וצע"ק מש"כ בשש"כ סו הערה קצז עי"ש.

והנה בבה"ל סי' תקמו בשם הריטב"א נתבאר שגדר תכשיטי נשים בחוה"מ הוא צורך הגוף ומותר אפי' בטירחא רבה (הבאתי בד"ה האם מותר לקוסמטיקאית לעשות לבת שלה טיפול פנים וניקוי פנים בחול המועד), וכן מוכח ברמב"ן בפסקי חוה"מ שמתיר מטעם זה תכשיטי נשים אפי' מעשה אומן, וכתב דגם תספורת מותר על ידי אומן במי שהתירום חכמים להסתפר דהוא צורך הגוף כעין אוכל נפש, ועפ"ז התיר בחוט שני עוד דברים מחמת שהם צורך הגוף עי' בחוט שני עמ' רי בביאור ענין רכיבה ועי' שם מה שדן לגבי תיקון רכב ותיקון אור כשיש חושך, וממילא יש מקום לדון דכשמפריע מאוד המשקפיים חשיב כצורך הגוף.

ויש להוסיף דגם סיבת ההיתר בצרכי רפואה אפשר משום שהוא צורך הגוף.

ומאידך גיסא בסי' תקמד ס"א ברמ"א מבואר דגם צרכי הגוף [במלאכת אומן] הותרו במועד רק לצורך רבים או באופנים שנתבארו שם בשו"ע ס"ב (וצע"ק דבבהגר"א סי' תקמד סק"א נקט דהיתר דאלו כותבין במועד משום שהם צרכי רבים לגופם וצ"ב דלכאורה שם הוא צורך יחיד, ודוחק לומר דהאומן מתפנה בחוה"מ לצורך הרבים לכתוב כ"ז דהרי כל אחד מהם הוא צורך יחיד, ואם תטען דבס"ה יש כאן רבים א"כ בכל אומן נימא הכי), ועי"ש במשנ"ב דמרחץ דרבים הוא צער הגוף אם לא יהיה, ומ"מ יש לדון בכל צורך הגוף לגופו דא"א להקיש וללמוד דבר מדבר דיש צורך הגוף שהוא צורך נחוץ (ובמרחץ יש שנקטו דיחיד יכול להשתמש באחר וכו', ובאמת בזמנינו יש שהקילו גם בדיחיד מאחר והיום יהיה צער ליחיד גם בלא מרחץ פרטי בביתו).

היוצא מזה דבכללי דיני חוה"מ של תיקוני כלים אין להתיר אולם במקום צער יש מקום להתיר בזה עפמשנ"ת דצורך הגוף הוא טעם להתיר, וכעי"ז מצינו במשנ"ב סי' תקלג סק"כ בשם הרדב"ז ח"ב סימן תשכ"ו זבובים ויתושים אם הם מצערין את האדם מותר להורגן בחוה"מ דאין לך צורך אדם גדול מזה וכו' (ועי' כה"ח סי' תקלז סקנ"ט).

ובאשרי האיש הובא בשם הגריש"א דאם אינו רואה וצריך לתקן כדי לראות מותר מעשה אומן ואם רואה וצריך לשפר הראיה מותר רק מעשה הדיוט, ויתכן דמ"מ מסכים שאם כרגע יש מצב שקשה ומפריע חשיב צורך הגוף.

ששאלת דהרי שייך להודות על רצון טוב גם בלא הלוואה וממילא למה בהלוואה יהיה אסור ריבית דברים באופן שרוצה להודות על רצונו הטוב להלוות.

הנה מבואר בדברי הפוסקים [בסי' קס ס"ו] לענין מתנה מרובה ומועטת דיש חילוקי דינים בין נתינה בשעת הלוואה לשלא בשעת הלוואה וחילוק בין נותן מחמת הלוואה לשלא מחמת הלוואה עי"ש.

ועי"ש בט"ז דכל שיודע בעצמו שנותן בשביל ההלוואה אסור, וכעי"ז בש"ך בשם כמה פוסקים עכ"פ בסמוכה קצת להלוואה, ועי"ש בש"ך בשם מהרש"ל ודרישה דכל שמוכחא מילתא שנותן לו מחמת ההלוואה אסור וסיים הש"ך שהכל לפי הענין.

ולכן במקרה שאומר ריבית דברים אף אם מתכוון שהריבית דברים (וה"ה כל מתנה באופן האסור) תהיה על הרצון הטוב ולא על עצם ההלוואה מ"מ מכיון שאומר כן בשעת ההלוואה ואף אנן סהדי שמתכוון לומר על ההלוואה דהרי עיקר התועלת שקיבל הוא מחמת ההלוואה, והרצון הטוב מבחינת המקבל הוא בטל ברוב לטובה עצמה (ותדע שהרי במציאות על טובה אמיתית מודים הרבה יותר מהרצון הטוב) ואז גם אם אומר שריבית הדברים אינם על ההלוואה אלא על הרצון הטוב לכאורה ג"כ לא מהני שהרי במציאות הוא מחמת ההלוואה.

ותמצית הסברא בזה דכיון שיש כאן לכאורה אומדנא ברורה שאם משיב לו בריבית דברים על הרצון הטוב יש בזה גם מטרה להלוואה ממילא חשיב כעין נותן מתנה באופן שמוכחא מילתא שהוא גם על ההלוואה, דהערמה כאן לא תועיל.

ולכשנדקדק יש מקום לומר דגם אם היה שייך לצמצם ולבוא למצב שכלפי שמיא גליא שנותן על הרצון הטוב בלבד מ"מ יש לומר דהוא בכלל ההלוואה, דהרי כל תשלום לכל נותן שירות כולל גם ענין שווי ההנאה וגם ענין טירחא וגם ענין הרצון לעזור וגם על הוצאות (וכמו שזה פשוט שהבדל שווי העלויות בין מוצרים נמדד גם לפי טירחא והוצאה ולא רק לפי שווי הנאה), ובריבית הכל נכלל בנתינת ההלוואה.

ולדינא צל"ע בכ"ז.

כן.

מקורות:

יש מאחרונים שנקטו שאין איסור במלאכה כל דהוא לפני התפילה, וכן מצינו בעוד מקומות שחלקו בין מלאכה קלה למלאכה גמורה, כמו שמצינו במוצ”ש באופנים המבוארים ברמ”א וכן לענין מלאכה בפורים וכעי”ז בת”ב כמו שנתבאר ברמ”א במקומם, והב”י ומשנ”ב סי’ פט סקכ”ב הביאו בשם הרשב”א ברכות יד ע”א ד”ה אמר בטעם האיסור לעסוק בצרכיו קודם התפילה כדי שלא יפנה לבו לשום דבר עד שיתפלל ויש סברא בזה דמה שאין בו שיהוי ולא חשיב היסח הדעת לגבי ת”ב לא חשיב היסח הדעת גם לענייננו.

וכ”כ באשל אברהם להגאון מבוטשאטש בסי’ פט ס”ג נראה שאין בזה קפידא במלאכת הדיוט או ארעי המותרת בחול המועד או המותרת על כל פנים בערב פסח, שהרי מדליקין נרות גם קודם שאומרים שום ברכה בשחרית ומוציאין אש מהאבן וכדומה ע”כ, וסיים שם דמכל מקום צלע”ע היטב.

וכן ראיתי בשם הגרשז”א (תפילה כהלכתה פ”ו הערה לו) שהקיל בהכנסת בגדים למכונת כביסה והורדת שקית אשפה.

ויש לציין דמלאכות אלו מצוי שיש צורך קצת לעשותם דוקא לפני התפילה, דהרי אם לא יכניס הבגדים לכביסה לפני התפילה יצטרך לאחר התפילה להמתין כל שיעור זמן כיבוס הבגדים ע”י המכונה, וכן בהשלכת שקית אשפה אם ממשיך לתלמודו לאחר תפילתו כמנהג ת”ח (עי’ מו”ק כט ע”א ועי’ עוד שו”ע או”ח סי’ קנה ס”א), יצטרכו בני הבית לצאת במיוחד לשם השלכת השקית.

ויש להוסיף דהנה זה פשיטא שלענין השלכת פסולת לאשפה שבבית לא היתה בזה שאלה כלל רק דבהוצאה ממקום למקום מתעורר בזה המקום לדון ומ”מ מאחר דאין בזה ממש תוספת שיהוי ותוספת מלאכה א”א לאסור.

ומצינו הוראה מהחזו”א (פאר הדור ח”ד עמ’ ריג) לסדר מיטתו לאחר התפילה שמותר (ועי’ עוד בנידון זה במשנה אחרונה על השו”ע סי’ פט ס”ג מה שהביא עוד בזה מהגרח”ק והאג”מ והגרשז”א ואול”צ והגר”מ שטרנבוך) , וטעם ההיתר בזה לכאורה משום שהוא מלאכה כל דהוא אם כי יש דרגות במלאכה כל דהוא ויש לדון לפי הענין, ומ”מ יש לציין דסידור המיטה היא עיסוק הקבוע לפני התפילה משום שהמטרה היא שהמיטה לעולם תהיה מסודרת וזה אפשר רק כשעושה כן מיד שמתעורר הצורך לפני התפילה דלא היה יכול לסדר קודם לכן, והוא דבר שכל קביעותו הוא לפני התפילה, אבל מן הסתם שעיקר הענין משום שהוא מלאכה כל דהוא וגם צורך קבוע.

הנה בהרבה מקומות במקראות ובחז"ל נזכר ששייך שנגזר על האדם שיהיה לו רע רח"ל ושיכול מצבו להשתפר וכדאמרי' בסוף סוטה משחרב בהמ"ק אין לך יום שקללתו מרובה משל חבירו ובפ"ק דתענית ט ע"א איולת אדם תסלף דרכו ועל ה' יזעף לבו דכתיב ויצא לבם ויחרדו וגו' מה זאת עשה אלהים לנו, ובתנא דבי אליהו אמרי' המבעט בייסורין כופלין אותן עליו משל לפרה שהיתה מבעטת וכו'.

ומאידך גיסא אמרי' דמצוה לומר כל מה דעביד רחמנא לטב עביד, אבל להמבואר הטוב הבא מאת ה' הוא לפי המצב של האדם שפשע בעצמו אז פועל בו הקב"ה כרופא לרפאותו ממצבו, ובחז"ל הביאו משל על זה על רופא שהביא לחולה סממנים קשים, הלכך בודאי ששייך להתפלל שיהיה עוד יותר טוב, ואף שמתפלל ב' פעמים עוד יותר ועוד יותר אינו מופקע מכיון שכך היא גאולתן של ישראל שמאירה קמעא קמעא כדאמרי' בירושלמי פ"ק דברכות.

ומצינו ששייך הבטחה או בקשה על טוב לעתיד​ אע"פ שיש משמעות שעכשיו אינו עדיין כמ"ש והיה הטוב ההוא וגו' והטבנו לך וכמ"ש הטיבה ה' לטובים וכמ"ש ונהרו על טוב ה'​ וכ"ש פסוקי הבטחה או בקשה רבים שלא נאמרו בלשון טוב שהם רבים מספור.

ומ"מ א"צ למהר לעשות מזה שיר וניגון, וכידוע שיותר מצוי שהמספרים בלשון יהודית (יידיש) לא יתחברו לזמר ניגון זה, שכן המקבילה של עוד יותר טוב ביהודית הוא סאיז קען זאהן בעסער שפירושו בלשון נקיה שהמצב אינו כשורה ולשון זו משמשת בשעה שיש צורך לגעור בתלמיד שעליו לתקן דרכו ולשוב למוטב וכיו"ב, וממילא א"צ לעשות מזה שיר וניגון.

ומה שאומרים בשם הח"ח שיש כפירה באמירת שיהיה יותר טוב, מסתבר שהדברים לא נאמרו באופן זה מהח"ח דאין כאן ממש כפירה אלא שאין האמירה כדאית להתמקד בלשון זו, מאחר שהוא היפך ציווי חז"ל לעולם יהא אדם רגיל לומר כל מאי דעביד רחמנא לטב עביד, ואע"ג שנזכר שיש מושג של עונש וייסורין (ועי' ברכות ה ע"א), כמ"ש ופקדתי בשבט פשעם וגו', וכמ"ש כעל גמולות כעל ישלם חמה לצריו וגו', וכמ"ש ראה הפקדתיך וגו' לנתוש ולנתוץ וגו' (ירמיה א), מ"מ האדם צריך להתמקד בבטחון ובהודאה ובידיעה שכל דבר  הבא מאת ה' הוא הטוב ביותר עבור נקודת המצב שהאדם הביא עצמו לשם ולא להתמקד בגורלו המר של האדם שלשם הביא עצמו, וגם שצריך לידע בידיעה היינו כדי לשוב בתשובה אבל לא לדבר הדבר ולפרסם הדבר, והיה צריך שיהיה ברור שאינו בא בטרוניא כלפי שמיא, ואדרבה אמרי' דלא יפרש אדם חטאיו, ומ"מ כפירה כמשמעה אין בזה.

ואולם בספ"ד דמגילה לא ע"ב אמרי' תכלה שנה וקללותיה ותחל שנה וברכותיה, וחזי' שיש גם הנהגה להכיר ברע שיש שהוא יכול להיות יותר טוב, ובאמת יש פסוקים רבים כאלו כמו טבעתי ביון מצולה ואין מעמד ופסוקים רבים בספר קינות כמו הייתי חרפה וגו' וגם בתהלים כמה מזמורי קינות, ואדרבה מי שאינו מכיר בצרותיו הוא מגונה כמבואר במשנ"ב ריש הל' תענית בשם הרמב"ם, וכנראה שדברי החפץ חיים לא הובאו כצורתם המקורית או שדבריו לא נאמרו.

ואין זה סותר דכל מאי דעביד רחמנא לטב עביד כמו שנתבאר שלפעמים צריך האדם רפואה לפי דרגת שפלותו שבא אליה ואז הרפואה לפעמים היא טובה וקשה בבחינת דרך ארוכה וקצרה, ולענין אם דבר טוב לעשות מזה זמר או לא כבר כתבתי מה שכתבתי שיתכן שדבר זה לא נאמר לשיר, דהרי סו"ס עיקר מה שצריך לחשוב ולהרגיש הוא דכל מאי דעביד רחמנא לטב, ואיני אומר קבלו דעתי, ומ"מ אפשר ללמד זכות על השיר כמו שהעירו שהוא ברכה כמו שאר ברכות שמברכים שיהיה טוב ושנה טובה ושתשרה ברכה וכו' וכמו שאומרים דתוריך לן חיים בטיבו וכו', ומסתמא שאם אינו מזכיר הרע בהדיא אלא רק אומר שיהיה יותר טוב, אפשר לומר שגם אם לא היה ענין לשיר תכלה שנה וקללותיה מ"מ בזה יהיה פחות ענין שלא לשיר.

לגבי שני ויטמינים מסויימים הנמכרים על ידם ביררתי, והתברר כי למרות שיש בהם אישור כשרות, עדיין ישנם לגביהם שאלות כשרות.

דהנה לענין ה"בי פולן" יעוי' במנחת שלמה תניינא סי' סד מש"כ להחמיר בזה, והנה אמנם בצי"א ובתשוה"נ לא כ"כ, אבל המעיין בכל דבריו של הגרשז"א ובכל הצדדים שהביא שם לדון הן מצד שאין ביטול והן מצד שיש כאן דרך אכילה והן מטעם שאר עניינים שדן בהם והראיות שהביא שם לכ"ז מדברי הפוסקים יראה שקשה מאוד לומר שא"א לחוש לדבריו שם וקיצרתי.

וגם מה שהזכיר במנחת שלמה שם בטעם של הבי פולן ראיתי ג"כ לאיש הכשרות הרב יוחנן רייכמן שהביא משם כוורן בקי שהטעם של רכיב זה מראש אינו גרוע כ"כ, והביא שם שגם הרבנות הראשית וועדות כשרות נוספות אינן מאשרות בי פולן בחזקת מהדרין מלבד שארית ישראל, (אם כי יש לציין שהבד"ץ העדה"ח ג"כ מאשרים, אבל גם עליהם יש לתמוה למה אישרו דבר שלכאורה אינו ברור לדינא שהוא מותר לכו"ע, ומי שרוצה לאכול דבר שיש בו שאלות כשרות יכול מראש לרכוש בכשרות רבנות רגילה והשגחות ברמה נמוכה).

וגם ויטמין הגדילה הנקרא ארג'י המשווק על ידי חברת פוראוור (והוא גירסה של הויטמין הנקרא אל-ארגינין והמשתמש בו מומלץ להתייעץ מראש עם המומחה מטעמים ידועים גם בלא הקשר לכשרות ואכה"מ לזה), יש בו ג"כ שאלות כשרות ובזה אף שארית ישראל גופייהו (שנתנו כשרות לשאר מוצרי פוראוור) נמנעו מלתת כשרות, וקיבלו רק כשרות מטעם כשרות אחרת.

ובמכתב הרב יהודה שרשבסקי כימאי מטעם הבד"ץ שארית ישראל כתב כדלהלן, התכשיר ארג'י פלוס המיוצר ע"י "פוראוור" כולל שני רכיבים שיש להתייחס אליהם כאסורים באיסור סתם יינם: א' תמצית קליפות ענבים, ב' תמצית ענבים אדומים, החומר הראשון ממוצה מקליפות ענבים לאחר סחיטת המיץ, החומר השני הינו רכז של מיץ ענבים, שני החומרים בריכוז נמוך ויש שישים כנגדם, ותפקידם מוגדר nutrients, כלומר הם חלק מהחומרים המזינים שבתכשיר, חומרים אחרים משמשים כחומרי טעם והמתקה, אף שהביטול בשישים נעשה ע"י נכרים ואינו מכוון עבור יהודים לא ניתן להעניק לו את כשרות שארית ישראל בשל בעיית "דבר שעיקרו לכך", הנזקקים לתכשיר יפעלו עפ"י פסיקת רבותיהם, עכ"ל המכתב הנ"ל.

וציין שם לשו"ת הרשב"א חלק ג' סימן רי"ד, נודע ביהודה יור"ד תנינא סימן נ"ו, מ"ב סימן תמ"ז ס"ק י"ד, מנחת יצחק חלק ח' סימן ס"ח, אג"מ יו"ד חלק א' סימן ס"ג.

ולגוף גוי המבטל בשביל ישראל יש לציין עוד לדברי גוי שהדליק בשבת נר בעיר שרובה ישראל ודין הלבושי שרד לענין כלי שאינו בן יומו הנמכר בעיר שרובה ישראל שהבאתי בתשובה אחרת.

סוף דבר שגם כשרואים מודעות אפי' בשכונות חרדיות על ויטמינים הנמכרים עדיין אין נפטרים מלברר כשרותם אצל אדם הבקי בכשרות.

לכאורה אין היתר לזה דהרי זה תשמישי קדושה וזה קדושה עצמה, ואין להניח על קדושה דבר שהוא פחות מקדושתו, וכמו שנתבאר בתשובה אחרת דיש חילוק בין תשמישי קדושה לקדושה עצמה כגון לגבי לישב יחד עם הקדושה על הספסל דתשמישי קדושה קדושתן פחותה מקדושה עצמה.

ואף דבגמ' לא נזכר שאסור להניח תשמישי קדושה על קדושה עצמה, מ"מ הוא בודאי נלמד משאר הדינים הנזכרים שם שאם מכרו ספרים לא יקנו מטפחות ובגמ' משוי להו לדיני הנחה זה על גב זה,

ואע"ג דדעת רש"י דגם הרצועות הם קדושה עצמה, מ"מ עיקר הדין להלכה דלא כרש"י וגם לרש"י אינו ברור שכל אורך הרצועה היא בכלל הקדושה כמו שציינתי בתשובה אחרת בכ"ז.

ואף דמותר להניח מעיל ע"ג ס"ת כשאומרים קדיש כמ"ש בפוסקים מ"מ היכא דלצורך הספר שרי לכסותו אפי' בכיסוי של חול גמור כמבואר בסוגיות, ואע"ג דבהנחת הספר יתיב המטפחת על הס"ת מ"מ היכא דלא אפשר שאני כדאמרי' בגמ' גבי הא דבס"ת יתיב דפא אחבריה.

ואף דיש דעה בפוסקים שספרים מודפסים אין בהם קדושה מ"מ להלכה לא קי"ל כן וכמ"ש המשנ"ב.

באופן שברור שלא ישלם את הדולר תמורת ההלוואה לכאורה א”א להסתמך ע”ז.

מקורות:

הב”י סי’ קסב ס”ב הביא בשם תלמידי רשב”א דהמלוה אינו יכול להלוות לו מאותו המין כיון שמלוה להוצאה נתנה, והב”י תמה ע”ז וכן פסק בשו”ע שם דלא כתלמידי רשב”א, אולם הב”ח חולק ע”ז וכן הט”ז סק”ד יישב תמיהת הב”י וביאר דעת תלמידי רשב”א, וכן הש”ך סק”ח הביא שהב”ח פסק כתלמידי רשב”א ושגם הלבוש בס”ב השמיט מה שנקט השו”ע דלא כתלמידי רשב”א וכן בבהגר”א סק”ו כתב על דברי השו”ע “ורשב”א חולק על זה”, (ואמנם בליקוט בבהגר”א כתב דלכאורה יש ראיה לב”י אבל גם בדבריו שם שכתב וכתב לא סבירא ליה אפשר שהיה לו טעם לחלק ולכך ציין לט”ז בסי’ קסג סק”ב שסבר כמו שביאר דברי הגמ’ ב”ב עה ע”א שהביא שם ומאידך ציין לט”ז כאן סק”ד שכתב כאן לאסור, ויתכן שהיה לו לחלק בזה, עכ”פ לא שבקינן בהגר”א משום ליקוט בפרט דשאר אחרונים נקטו ג”כ להחמיר), וכן הבאר היטב סק”ה העתיק דברי המחמירים בזה.

וטעם האיסור בזה נתבאר בט”ז סק”ד דכיון שמלוה להוצאה נתנה א”כ כשנותן לו הלוואה בודאי לא יחזיר לו אותו ההלוואה וממילא לא חשיב כיש לו כיון שלא יתן לו את זה, ואף ששם הוא סברא בעלמא ואם יצטרך בודאי יתן לו, מ”מ מאחר שתחילת הנתינה של הדבר היתה למטרת הלוואה זו (לפי’ הט”ז ואילו הב”ח אפשר דמחמיר אף יותר מזה עי’ במקור מים חיים הנדפס על גליון השו”ע שם), ועכ”פ כשהיה חלק מתהליך העיסקה הכוללת בין ב’ אנשים אלו, ממילא חשיב כמו שלא ניתן כדי שיחזיר את זה, וכ”ש בניד”ד כשיש אנן סהדי שבודאי לא יתן לו והמלוה עצמו אומר שבודאי לא יתן למלוה דולר זה.

ומאחר דדעת הלבוש והב”ח והש”ך והט”ז והגר”א ובאר היטב ומקור מים חיים להחמיר בזה ממילא אינו שייך להקל בזה.

ויש להוסיף דברמ”א שם כתב בשם הגהות מרדכי רמז תלט דאם יש לו במקום אחר ואין למלוה דרך לשם לא חשיב יש לו, ומסתמא למד כן מסברא דאם אינו יכול לשלם מזה ולא ישלם מזה לא חשיב יש לו אף דיכול לעשות קנין אם יסכים המלוה מ”מ בדיני ההלוואה יכול לעכב שישלם לו מזה כדתנן בהגוזל בתרא, ואפשר דאף אנו נלמד מזה כל דבר שבודאי לא ישלם לו אינו בכלל ההלואה, ומ”מ אם משום ראיה זו יש לחלק בין דבר שהמעכב הוא המלוה דחשיב שיש כאן עיכוב בחוב לבין דבר שהמעכב הוא הלוה שאין כאן עיכוב בחוב כיון שבב”ד היו דופנים אותו לשלם דולר זה.

ואם דולר זה היה שוה יותר מדולר רגיל בשוק באופן שאפשר להוציאו בדיינים א”כ פשיטא שא”א ללוות עליו כלום, דהרי אילו היה מחזיר דולר זה היה נחשב כמו שהחזיר יותר מדולר, דלו יצוייר שההלוואה היא מאה דולר והחזיר לו דולר אחד ששווה חמישים דולר, הרי מצד הדין החוב שנשאר הוא חמישים דולר בלבד ולא תשעים ותשעה דולרים וגם אם ירצה להחזיר תשעים ותשעה דולרים מתנה הוא דיהב ליה ולא בתורת חוב ההלוואה, וממילא מה שייך לטעון יש לו באופן כזה, דכל טענת יש לו הוא משום דחיישי’ שמא בהמשך יתייקר ואם יש לו חשיב כמו שכבר הקנה לו את התשלום (עי’ ט”ז סי’ קסב סק”ג), אבל אם אינו בתורת תשלום של דולרים כלל, ואינו המין שהלוהו (דהרי לא הדולר הזה התכוון שישלם לו תמורת חמישים דולר אלא דולרים אחרים והו”ל כמו כל אופן שיש לו מין אחר שלא חשיב יש לו) א”כ לא חשיב יש לו וק”ל.

רק דיש לדון עוד מצד ענין נוסף והוא דברש”י ב”מ מד ע”ב נזכר קנין על מה שיש לו, וממילא היה מקום לדון אם מסכים לתת לו את הדולר הזה האם מהני שיש כאן קנין, ולכאורה אם נחשיבו כמין אחר לגמרי מחמת שהתשלומין שלו שווים יותר, א”כ לא יהני שמסכים לשלם לו את זה בסוף כמו שלא יהני שמסכים לשלם לו בסוף ממין אחר כדי להחשיב את אותו המין האחר כמו שיש לו.

והנה לכאורה אע”פ שיש בדולר זה כלול בו ג”כ דולר ומותר לשלמו תמורת דולר אחד, מ”מ אם נניח ששויו בב”ד הוא יותר מדולר אחד א”כ כמשנ”ת שההלוואה לא היתה תמורת דולר זה כלל, מאחר שלו יצוייר שיתפוס המלווה דולר זה הרי יצטרך להחשיבו בחובו כמו כמה דולרים ובסתמא אין כוונת המלוה לזה כלל, שהרי סתם בני אדם אינם סוחרים בדולרים כאלה, ולא נתכוון אלא שישלם לו בדולרים רגילים שרק אז יכול לקבל הדולרים בסכום שהלווה לו (ואם יקבל כמות דולרים מסוג זה הו”ל כמחילה ומתנה).

ולסבר את האוזן יש לומר שראובן הלוה לשמעון חמישה חתיכות כסף ויש לשמעון מטבע כסף מתקופת מרד בר כוסבה ששויו כמו הרבה חתיכות כסף האם חשיב שיש לו, דהרי למטבע זה בודאי שיש יותר שווי מחתיכות כסף שיש לו ואם המלוה יתפוס חתיכה זו לא יוכל לתפוס במשקל הכסף שנתן אלא יצטרך לקבל פחות במשקל הכסף ואף להחזיר עודף.

והנה דעת מהר”ם מינץ שהמזיק אתרוג מהודר דנין אותו כסתם אתרוג, והמל”מ ועוד חולקים על זה, וכבר הערתי (בתשובה על מי שמכר אתרוג במחיר מופרז וכו’) דגם המהר”ם מינץ אפשר דלא מיירי בשוק אתרוגים המצוי שאם יש אתרוג חלק ונקי וצבעו נאה וגידולו נאה שיש לו סכום בסיסי שהמוכר בפחות מזה מוחזק בעיני כל אדם כשוטה המאבד מה שנותנים לו (ע”פ פ”ק דחגיגה), ובמקומו וזמנו של מהר”ם מינץ לא היו מצויין אתרוגים כ”כ עי’ בתה”ד קולות שהקלו מחמת זה, ואפשר דהיה שוי כל אתרוג רב אפי’ אינו מהודר, דמהודר בלאו הכי כמעט לא היה בנמצא לסתם אדם, וגם המהר”ם מינץ כמדומה שלא אמר שהמזיק אתרוג קודם סוכות מחוייב כמו מחיר אתרוג אחר סוכות, רצוני לומר כמו אתרוג שאין בו צורך למצוה, דודאי שוק קבוע על שעת ההיזק יש אלא דאפשר דלא היה שוק קבוע במקומו ובזמנו לאתרוג מהודר וכנ”ל.