שאילתא

בשו"ע סי' נד הביא דיש מי שאומר שמותר להפסיק בין ישתבח ליוצר להכרזה לצורך מצוה, ומשמע שם ברמ"א שכך המנהג.

ויש שכתבו שכהיום לא נהגו בזה ואין לעשות כן (ראה עה"ש שם ס"ד וע"ע כה"ח סקי"א).

וכתב שם המשנ"ב סק"ו בשם הא"ר סק"ג והגר"א בסי' נא דבין הפרקים (וכ"ש באמצע הפרק) של פסוקי דזמרא אסור אפי' לצרכי רבים ולצורך מצוה.

ומ"מ עיקר חילוק זה נאמר על מי שהוא עצמו התחיל פסוד"ז אבל בבהכנ"ס שמתפללים פסוד"ז ורוצה להכריז אדם שכבר התפלל או שעדיין לא התחיל להתפלל לא מיירי בזה שם המשנ"ב.

אם כי יש קצת משמעות בפוסקים שאינו ראוי ואינו הזמן והמקום להפסיק (ועי' עוד שו"ע סו"ס נז), וכך מסתבר.

ובאופן שששאלתם שהיו סמוכים לסוף זמן ק"ש איני מבין הצדדים בזה, דהרי בודאי שסמוך לסוף הזמן אין היתר לעסוק בשום דבר עד שיקרא, ולא שייך כאן עוסק במצוה פטור מן המצוה להיפטר מק"ש על ידי הכרזת המצוה, מאחר שבא עליו החיוב דק"ש קודם לכן.

והנה הפוסקים (הב"י וד"מ ושו"ע) שדנו בסו"ס נד ובסו"ס נז נקטו איסור הכרזה בכל מיני אופנים ולא נחתו לאופן שהמכריז אינו בתפילה עכשיו, ובפשטות נקטו דבר ההוה שהיה מצוי בעיירות קטנות שבחו"ל שיש מנין אחד לתפילה, אבל היה מקום לומר דנקטו כן משום שהשומעים ג"כ עוברים באיסור הפסקה משום שומע כעונה, אולם אינו נכון לדינא דקי"ל בס"ס קד דלא אמרי' שומע כעונה לחומרא (עי"ש בהגהות רע"א בשם הצל"ח ועי"ש במשנ"ב), וגם להחמירים בזה הא קי"ל דשייך לכה"פ כוונה הפכית ודלא כהמחמירים גם בזה (עי' בב"י הל' ר"ה), ואפי' להמחמירים שם לא יתכן שכל רעש שאדם שומע חשיב הפסק, אלא ע"כ צ"ל דהמחמירים שם לא יחמירו בהפסק דשומע כעונה כמו בניד"ד ויסברו כהמקילים בס"ס קד, או לומר דלהך דעה בב"י בהל' ר"ה יש צורה מסויימת של מצוה דחשיב לדידהו שומע כעונה בלא כונה אבל לא בכל שמיעה.

אולם מ"מ אמת הוא דבמקום שכ' הפוסקים שאין להפסיק אין ראוי שיעשה ההכרזה גם מי שכבר התפלל כיון שעוקר דעתו מן הפסוד"ז, ובפרט דלכתחילה מחמירים שגם שיהוי יותר ממהלך כ"ב אמה עכ"פ שלא לצורך הו"ל הפסק.

ועי' עוד בבה"ל סי' קיד ס"ב דאין נכון לכתחילה עצה זו להזכיר משיב הרוח ומוריד הגשם באמצע התפילה, אם כי משם אין ראיה ברורה שהוא מצד זלזול בתפילה דשם יש בעיה נוספת עי"ש וגם בתפילה הוא חמור יותר להשמיע קול הכרזה, עי' ביומא יט ע"ב, ועי' מנהגי מהרי"ל (עמ' ה ו) דקילס המנהג שהנערים מכריזין בין גאולה לתפילה ר"ח שלא יצטרך השמש להפסיק, אם כי שם מיירי בהכרזה לצורך התפילה דמותר אף לשמש להכריז לכמה פוסקים ולמהרי"ל מכללם ואעפ"כ לכתחילה רצה שהנערים יכריזו, ואילו להפסקה אחרת כלל וכלל לא.

ועי' בתנא דבי אליהו מעשה נורא מא' שהיה בנו מכריז דבר של תפלות בתפילה במקום לענות עניה דקדושה ונענש על זה מאוד, ומשמע שם דגם עצם מה שענה דבר אחר באמצע התפילה היה בזה איסור מלבד שהיה דבר של תפלות.

ועי' במשנ"ב סי' תקסו סקי"ב בשם הפמ"ג על מה שנוהגין בקצת קהלות להכריז ליתן כופר נפש, דמ"מ יראה לעשות כן שלא בחזרת הש"ץ התפלה כי מבלבלין וצריך לשמוע להש"ץ עכ"ל וכ"ה בכה"ח סקט"ו.

ובפמ"ג בפנים (משב"ז סק"ז) כתב עוד גם בשני וחמישי הגבאין הולכין במעות קערה כמה פעמים אמרתי להם שלא לילך בשעת קריאת התורה דתקנת עזרא הוא (בבא קמא פב ע"א) ומבלבלין רק לאחר קריאת ספר תורה ונכון הוא עכ"ל.

ומשמע דבחזרת הש"ץ ודאי אינו טוב כיון שצריך לשמוע לש"ץ, וכן בקריאה"ת שצריך לשמוע לבעל קורא, ומ"מ יש לומר דגם במקומות אחרים אינו טוב כגון בפסוד"ז שמבלבל דעת האומרים פסוד"ז.

וכ"כ במשנ"ב סי' קלב סק"ב בשם המג"א כשמכריזין דבר יש להכריז קודם שמתחיל הש"ץ לומר אשרי ולא בין אשרי ללמנצח וכש"כ בשעה שאומרים הקהל אשרי או סדר קדושה שתתבטל עי"ז כונתן ע"כ, וכתב שם עוד בפמ"ג (על דברי המג"א שם) ואין נכון מה שמסבבים בנדבה וכדומה וכל שכן בשעת חזרת התפלה, דמבלבלים הכוונה ע"כ.

בב"ב קמג ע"א וקי"ל כרב נחמן דאמר וכו', אע"ג דדברי ר"נ נאמרו לעיל קמב מ"מ דרך הפסק להביא בסוף הדברים יחד בפרט גבי רב נחמן דהטעם שהלכה כמותו משום שהלכה כמותו בדיני ממונות, וכה"ג אמרי' בעלמא והלכתא כנחמן והלכתא כנחמן והלכתא כנחמני (אביי) בפרק השולח בגיטין, ויש שם כמה דעות בראשונים איך לבאר דברי הגמ' שם, עי"ש בפרש"י ור"ח ויש מי שכתב מאמר מורחב בזה, וכן מצינו בעוד מקומות גם על אמוראים אחרים שפסק ההלכה הובא בסוף הפלוגתות.

השבתי דעכ"פ בדיעבד לא יברך בהמ"ז, דהרי משמע במשנ"ב סי' קסז דעיקר הדעה הוא רק בקביעת סעודה גמורה, ובסופגניות שטוגנו בשמן עמוק יש עוד צירוף דסופו סופגנין ולהשו"ע בהל' חלה עיקר ההלכה בזה לפטור מחלה והא בהא תליא, וגם שמחמיר באו"ח סי' קסח סי"ג ליר"ש אינו מעיקר דינא, וגם לרמ"א שם משמע דעיקר דינא לולא היר"ש כן הוא, דנהגו להקל, (וגם עי"ש בשונ"ה סכ"א בשם החזו"א).

ובתשובה אחרת הרחבתי לבאר דכשיש צירוף נוסף באופן שאין קביעת סעודה לא יברך מאחר שהוא ס"ס וגם החיוב בהמ"ז דאורייתא לדעת המשנ"ב בשעה"צ יוצא בעל המחיה ולחלק מהדעות בדיעבד יוצא גם הדרבנן (ויש בזה סתירה בין חי' הריטב"א להל' ברכות להריטב"א אם כי להשו"ע שמצריך חתימה בבריך רחמנא לכאורה סובר דהדרבנן אינו יוצא) ובס"ס בזה משמע במשנ"ב סי' קסז (לפי מה שנתבאר בתשובה הנ"ל) דיש להקל עכ"פ כשאין דוחים מכח הס"ס דעה להלכה שצריך לחוש לה עיקרית.

ובניד"ד ג"כ השואל לאו אדעתיה אם כדי כדי שיעור אכילת ד' ביצים בזה ואע"ג דלהסוברים שהוא כשיעור קביעת סעודה אינו בהכרח שצריך דוקא שיעור אכילת ד' ביצים כמו שנתבאר בתשובה אחרת ע"פ דברי המשנ"ב בשם הפמ"ג ועוד, מ"מ להסוברים שהוא שיעור אכילת ד' ביצים ממש פשיטא דגם שיעור זמן האכילה נלמד משם וממילא כשיש ספק בזה גם לדידהו אינו ברור שיש חיוב ברכהמ"ז.

וגם לא היה ברור בוודאות בניד"ד שהיו לפניו בסופגניות שאכל שיעור ד' ביצים (שהוא השיעור להיכנס לספק להכרעת המשנ"ב שם בסי' קסז והרחבתי בתשובות אחרות בביאור הא דלא חיישי' בזה לג' ביצים).

ולכן בניד"ד עכ"פ בדיעבד יברכו על המחיה (וגם שא"צ לבוא לכל צירופים הללו מ"מ לרווחא דמילתא הזכרתי כל הצירופים שהיו בשאלה זו).

כן ואם אמר השם לוקה.

מקורות:

הנה ראשית כל בברכת ה’ מפורש במשנה בסנהדרין שמתחייב גם ביכה וכו’ ומסתימת הדברים כמו ששם לא נזכר שדין הקללה הוא דוקא על דבר שיש בו מיתה א”כ גם שאר דברים שנזכר בהם איסורי קללה מסתמא מיירי בכל קללה.

וכן יש להוכיח מדברי השו”ע חו”מ סי’ כז ס”ב שאם אמר אל יהי פלוני ברוך לה’ אינו לוקה, ומבואר דבדכוותה שאמר פלוני יהא מקולל לה’ לוקה אע”פ שלא הזכיר שם מיתה, ועד”ז ע”ע בשאר עניינים ממתני’ שבועות לה ע”א אל יברכך וייטיב לך וכו’.

כמו”כ יש להוכיח ממ”ש שם הרמ”א והוא הדין המקלל את המת פטור, והרי מסתמא קללת מת אינו שימות, אלא קללה אחרת או סתם קללה, ומבואר מזה דגם קללה גרידא מחוייבין עליה דכוותה באדם חי.

וכן מבואר שם בנתה”מ חידושים סק”ב מהאו”ת אורים סק”ב דהאומר בלשון אשכנז גאט זאל איהם שטראפין גאט זאל איהם שלאגגן עוברים איסור תורה, ופירושו הקב”ה יענישנו הקב”ה יכנו ואין במשמעו לשון מיתה כלל, ואעפ”כ עובר איסור תורה.

וכן ממה שנקט השו”ע שם ס”א וארור הוי לשון קללה, ומשמע דאמר ארור הוא לה’ בלבד חייב כמ”ש הסמ”ע שם סק”ו, ודוחק לומר משום דארור יש בו שם מיתה כיון דארור בו נידוי ונידוי הוא שמתא ושמתא שם מיתה.

ולא הוצרכתי בכ”ז אלא לאפוקי מחכ”א אב”ד שליט”א שאמר שאיסור קללה של תורה הוא רק בקללת מיתה.

נדרים עד ע"א, אמר לו ר' יהושע עקיבא דבריך ביבם אחד וכו', ובאמת יש בזה קצת דוחק למה השיב ר' עקיבא לר' אליעזר תשובה להוכיח כשיטת ר' יהושע כיון דר"ע גופיה לא ס"ל משיטה זו, ואולם מצינו בכמה מקומות אודי לי מיהת כמו בביצה מ ע"ב ועוד, וגם כאן יתפרש באופן זה, ומ"מ יש לפרש דהכי קאמר ר"ע, דמאחר ששייך כאן זיקת ב' יבמים זה מגלה לן שאין כאן זיקה גמורה כארוס, דהרי זיקת אירוסין לא שייך בב' יבמין, וזה מגלה שאין היבמה גמורה ליבם כשם שהארוסה וכו' כדמסיים ר"ע מילתיה לר' יהושע לקמן.

*

או"ח סי' תרפה ס"א, ובשני של ראש חדש ובשלישי קורא מפטיר בפרשת שקלים, ומה דנקט קורא מפטיר אולי דנפק"מ לומר קדיש קודם לכן, אבל לא קודם קריאת ר"ח מאחר שאינו מפטיר, ועוד נפק"מ דמפטיר לכתחילה חיישי' למ"ד אינו עולה למנין שבעה, משא"כ העולה הקורא של ר"ח עולה למנין שבעה כמבואר במשנ"ב כאן, ולהלן בסמוך לענין פרשיות שקורין בשבת שאינה ר"ח לא הזכיר השו"ע קורא מפטיר, דשם יש רק ב' ס"ת וליכא למטעי לומר שיש ב' מפטיר משא"כ כאן שמוציא ג' ס"ת ששנים מהם הם מלבד פרשת השבוע היה מקום לטעות ששנים מפטיר, אי נמי הטעם שלא פירש השו"ע בסעיפים שאחר זה שהם מפטיר משום דסמך על מש"כ כאן בסעי' א.

*

או"ח סי' תקעה ס"ז, ות"ח לבדם חוזרים ומתענים עד שיצא ניסן וכו' ומפסיקים בר"ח חנוכה ופורים, צ"ע דכאן קאי בתענית יחידים שאחר י"ג תעניות, והרי בזמן חנוכה עדיין לא עברו י"ג תעניות, ואם תתרץ דכאן מיירי במדינה שזמן הגשמים שלה מוקדם וכבר עברו י"ג תעניות קודם חנוכה, קשה דהרי לקמן סעי' ט  קאמר במה דברים אמורים בא"י וכו' ומבואר דעד לקמן לא מיירי במדינה שזמן גשמיה מוקדם או מאוחר, ודוחק גדול לומר דאגב שיטפיה נקט חנוכה עם הפורים, ועל כרחין צ"ל דשבקיה דדחיק ומוקי אנפשיה דמיירי כאן בשאר מדינות והטעם משום דלקמן בדין שאר מדינות לא נתפרט דין תענית היחידים שאחר י"ג תעניות, ולענין זה סמיך על הפרטים שנזכרו כאן, לכך כלל כאן גם חנוכה ללמוד שם מכאן.

*

בתענית כב ע"א אי נמי בשדה וכו' בדפוסים הגיהו כאן כל הענין והוסיפו וגרעו מפה ומפה, ואבאר כאן כוונת הגמ' בלא ההגהה, דהגמ' ספוקי מספקא ליה אם החילוק בין יום ללילה היא בעיר ואז בשדה בכל גוני אינה משולחת, אי נמי החילוק בין יום ללילה הוא בשדה ואילו בעיר בכל גוני הו"ל משולחת, ומתחילה קאמרה לה הגמ' בלשון קושי' דיש סתירה בלשון הברייתא דמשמע מתחילה שבעיר בכל גוני אינה משולחת, ושוב קאמרה הברייתא חילוק בין יום ללילה, לכך למסקנא קאמרה הגמ' דע"כ החילוק בברייתא הוא ביום עצמו אי נמי בלילה וק"ל.

*

תענית כג ע"א גבי שמעון בן שטח וירדו להם בלילי רביעיות ובלילי שבתות, ובמפרש ציין לדברי הגמ' בערבי פסחים שבלילות אלו הם זמן אגרת בת מחלת, וצ"ע שזה נתקן רק מימי ר' חנינא בן דוסא שהיה אחר שמעון בן שטח בימי ריב"ז, ושמא הוה קשיש טובא כבר מזמן שמעון בן שטח, ומצינו בריש מדרש חזית עובדא מיניה עוד מזמן עולי רגלים.

במשנ"ב סי' קפג סקכ"א כתב שלא ישיח המברך עד אחר שתייתו, וכתב השעה"צ שם שכל זה הוא בכלל שאין מסיחין על כוס של ברכה.

ומשמע שם דהאיסור הוא רק על המברך, דהרי המסובים רשאים לשוח על כוס של ברכה, דהרי אחר שנתנו לו כוס קודם שהתחיל לברך מבואר בשו"ע שם בס"ו שהמסובין רשאין לברך, וגם המשנ"ב שם קאי על דינא דהמברך בשו"ע שם ולא על דין המסובין הנזכר מיד אח"כ.

וכ"כ בתורת חיים סי' קפט סק"א שעל שאר המסובים אין איסור לשוח לאחר שסיימו ברכת המזון.

אבל בכה"ח סי' קפט סקי"ד כתב דהאיסור הוא על כל המסובים.

וכן במשנ"ב סקכ"ב הביא דיש פוסקים שגם המסובים אינם רשאים לשוח משנטל המברך הכוס בידו, וכתב שנכון לחוש לדבריהם, ולפ"ז מאחר שלדעה זו משוה דין שאר המסובים לדין המזמן שלא לשוח על כוס של ברכה ודלא כהשו"ע שפטר שאר המסובין מדין זה, א"כ צריך לצאת שלשיטתם גם לא יוכלו לשוח עד שתיית המברך את הכוס, דהרי זה נכלל בדין שלא לשוח על כוס של ברכה וכמבואר לעיל מינה בסקכ"א בדין המברך עצמו.

וצע"ק דלכאורה היה מקום לומר דלדידן האיסור הוא רק על המזמן כיון שהעיקר לדינא למנהגינו הוא שברכת המזון אינה טעונה כוס, ובשלמא המזמן עצמו שנהג בכוס צריך לנהוג בכוס כדיני הכוס אבל המסובים יש לומר דלא שייכי לכוס זה.

אבל המשנ"ב לא חילק בזה, ולא הזכיר דלדידן א"צ לחוש לזה, וצריך לומר בדין זה דהוא זלזול בכוס של ברכה, וכמו שמצינו שאומר פסוקים אסור לו להפסיק באמצע הפסוק כמבואר בגמ' גם אם אינו מחוייב באמירת הפסוק, וה"ה לענייננו אחר שקבלו עליהם לברך על הכוס וחל כאן דין כוס של ברכה (דמצוה היא לכו"ע גם למנהגינו) ממילא צריך להזהר בדיני הכוס.

ב"ב קמג ע"ב ברשב"ם ואם אמרו גדולים לקטנים בפני עדים או אמרו לבית דין או בצבור וכו', ויש דעות בראשונים אם מועיל בפני עדים או לא, דברא"ש סי' ט משמע דעדים לא מהני, והתוס' עי' מה שכתבו בזה וביעב"ץ כתב דהתוס' לא פליגי ארשב"ם, אבל יעוי' באילת השחר דלהרשב"ם יש חילוק בין אמירה לב"ד לאמירה בעדים דאמירה בעדים בעי' בפני הקטנים ואמירה בב"ד אין צריך שיהיה בפני הקטנים, ועי"ש מ"ש בדברי המהר"ח שבתוס' דסובר דגם בפני הבנים צריך ב"ד.

עכ"פ מש"כ הרשב"ם "או בציבור" העירו דהוא מיותר, וביתר ביאור דלא נתברר מה נוסף בזה, דהנה ברשב"ם מבואר דבעדים מהני וא"כ למה צריך ציבור, דהניחא יש לומר דהוצרך לומר עדים משום דס"ד דבעי' דוקא ב"ד משום מה כח ב"ד יפה (וע"ע בהרא"ש הנ"ל), אבל ציבור הרי בכלל עדים, וצ"ע.

ויתכן ליישב בכמה אופנים, דיש ליישב דשמא לענין ציבור מהני אפי' ציבור של פסולים ונשים כל שנתפרסם הדבר (ועי' בפוסקים שדנו לענין אלונטית בשבת אם מהני עשרה נשים ואכמ"ל וכן לענין עוד דינים של פרסום אם מהני עשרה נשים).

ויתכן ליישב באופן אחר דה"ק הרשב"ם אפי' אם לא תקבלו דברי לענין עדים (כפשטות דעת הרא"ש ומהר"ח) מ"מ אודו לי מיהת דבפני ציבור כבפני ב"ד דמי.

או יתכן ליישב דבעדים צריכים שהעדים עצמם יבואו לב"ד אבל באומר בציבור כל שנתפרסם הדבר בלא עוררין ונודע בציבור שכך אמרו בקלא דלא פסיק סגי בזה גם בלא שיש עדים עכשיו לפנינו ששמעו הדבר.

וראיתי להרב יוסף שלמה שוב שכתב ליישב (והוא מיוסד כנראה ע"פ חילוק האיה"ש הנ"ל) דבציבור א"צ להרשב"ם שיהיה בפני הקטנים דחשיב כמו בפני ב"ד, ויש לציין דלפעמים חזינן דבציבור יש לזה כח כמו מש"כ הפוסקים לענין חרם בציבור, (ובכל חילוקים אלו צל"ע למסקנא).

אין בזה פטור טמון.

מקורות:

יעוי’ בב”ק סא ע”ב דמשמע שלענין הדליק בתוך של חבירו, טעם הפטור לרבנן דטמון הוא דלא הוה ליה לאסוקי אדעתיה (כמ”ש התוס’ ונ”י שם, ואולם עי’ מש”כ הרמב”ן במלחמות ה’) והוא סברא להחשיב מצב כזה כעין א'נ'ו'ס אבל באופן  שאין שום צד א'ו'נ'ס כלל בכה”ג לא פטור כזה, כגון בבירה טעם החיוב במתני’ ב”ק סא ע”ב הוא משום שדרכן של בני אדם להניח בבתים, ודינא דבירה מיירי במדליק בשל חבירו כדמשמע בשו”ע סי’ תיח סי”ג ובבהגר”א שם סקל”ד, וגם בתוס’ ר”פ בשטמ”ק ובנ”י מבואר להדיא דדינא דבירה הוא רק במדליק בתוך של חבירו, וכן בחשבון הגמ’ מוכח דבירה מיירי בהדליק של חבירו (וקצ”ע שהרמב”ם לכאורה קצת סתם בזה ולא פירש בסוף הל’ נזקי ממון), ולכן כ”ש שבהדליק בשל חבירו באופן שחלק מהחפץ היה מגולה דלא חשיב טמון.

ולהכי רבנן דפטרי טמון במדליק בתוך של חבירו מסברא הנ”ל מחייבי במדליק בתוך של חבירו בדבר שדרכו להטמין כמסקנא דרבא שם ע”פ המתני’ שם, והוא מסברא דלא איבעי ליה לאסוקי אדעתיה כנ”ל, ויש לציין עוד דבדין השאיל לחבירו מקום להגדיש שעורין והגדיש חיטין וחיפן בשעורין נזכרה להדיא הסברא ברש”י סב ע”א שלא ראיתי אלא שעורין לפיכך לא נזהרתי בהן כ”כ ע”כ, אם כי שם נצרכא לה אפי’ לר’ יהודה דמחייב בטמון גרידא, והוא מדין אחר ולא משאר דיני טמון באש.

ומ”מ במדליק בתוך שלו דפטור לדידן על טמון אפי’ בדבר שדרכו להטמין, כמבואר בדברי רבא בדף סא ע”ב, יל”ע מה טעם הפטור בזה, דאם הוא כעין א'ו'נ'ס שלא ידע שתלך האש א”כ תפטור לגמרי אלא אשו משום חיציו וחשיב כמו שהזיק בידיים, ואם הוא כעין א'ו'נ'ס מצד שלא ידע שיש שם חפצים מוטמנים א”כ בדבר שדרכו להטמין יתחייב כדאמרי’ גבי מדליק בתוך של חבירו.

ויעוי’ בפנ”י שנקט דפטור דלא אסיק אדעתיה במדליק בתוך של חבירו הוא רק בדבר שלא הדליק אותו עצמו, וכן ברשב”א מבואר כדברי הפני יהושע דבהדליק של חבירו ממש אין שום פטור טמון.

ועדיין יל”ע א”כ מהו שורש החילוק בין מדליק בשלו לשל חבירו, וא”ת דמדליק בשל חבירו דעביד איסורא בידיים קנסוהו בטמון הרי עכ”פ לפי’ התוס’ ודאי בסברות לחייב מעיקר הדין עסקי’ ולא תקנתא או קנסא, וא”כ מה שיש לחייב במדליק בשל חבירו ודלק בבירה אחרת יש לחייב בשל עצמו וכן אפכא.

והנה בחשבון הגמ’ מוכח דפטור טמון דגזה”כ לענין מדליק בשלו (שישנו אפי’ בדבר שדרכו להטמין) אינו שייך לסברא דטמון שישנה במקצת (בדבר שאין דרכו להטמין) לענין מדליק של חבירו, ופטור טמון גמור (אפי’ בדבר שדרכו להטמין) לא נאמר במדליק בשל חבירו דגם זה נדרש מגזה”כ כמ”ש התוס’ שגם המיעוט שנתמעט מדליק של חבירו מפטור הטמון הגמור (הפוטר גם מה שדרך להניח) הוא מגזה”כ עי”ש.

ולפי זה דיני טמון דקרא נאמרו רק במדליק בתוך שלו ולא במדליק בשל חבירו, וממילא יש מקום לטעון דהגזה”כ פוטר גם בידע מה יש שם.

וכן מהמפרשים שדנו על מזיק המטמין עצמו לכאורה מבואר שלמדו דידיעה אינה מחייבת, עי’ בדף נו ע”א בברכת שמואל סי’ ב ויד דוד ואילת השחר בנוסחאות שונות ומשמע שם דמסכימים שעכ”פ בדיני אדם פטור (ולענ”ד מה שכ’ בדבר יעקב שם לעשות פלוגתא בין הברכ”ש לחזו”א אם חייב בדיני שמים בטמון באש אינו מוכרח דשמא יש לומר דהברכ”ש מחייב בדיני שמים רק ביודע שהוא טמון ונתכוון להזיק), וע”ע בדרכי דוד שם.

אולם יעוי’ בנ”י סוף דף סא כתב בטעם מה שמשלם דמי שעורים בחיטים המחופין בשעורים משום שידע, וז”ל, אין משלם אלא גדיש וכו’, אם חטין חטין ואם שעורים שעורים דלא שייך למימר בהו טמון שהרי יודע שיש שם חטין או שעורים ע”כ, ולפו”ר משמע דגם בטמון דקרא במדליק בתוך שלו אם ידע חייב.

וכן יעוי’ רא”ה בשטמ”ק שם שכתב וז”ל, אינו משלם אלא או גדיש של חטים או גדיש של שעורים, פירוש שרואים מקום כלים כאלו מלא תבואה אם חטים חטים אם שעורים שעורים ודבר הידוע לכל ושהכל סבורין כן דעומרים שבתוכו לא חשיב טמון ע”כ.

והנ”י והרא”ה ע”כ מיירי במדליק בשל עצמו ג”כ דבזה גופא מיירי הדין כאילו שעורין דהא רישא דמתני’ בזה מוקמי’ לה (ואולי יש ליישב בזה גם קו’ המפרשים בהא דאפסיק במציעתא בהיה גדי וכו’ משום דסיפא מיירי רק בהדליק בתוך של חבירו וצל”ע בזה, ועי’ תוס’ כב ע”ב).

עכ”פ לענייננו נראה דמזה גופא שנקטו הראשונים שבחיטין הטמונים בשעורים משלם עכ”פ דמי שעורין משום שזה מה שרואה מבחוץ וידע וראה (ועי’ עוד מש”כ בזה בחזו”א), א”כ מטעם זה גופא יש לחייבו בניד”ד כשחלק מהדבר היה נראה מבחוץ.

ואם נימא דהרא”ה והנ”י הנ”ל מסכימים לפטור אפי’ ביודע שיש כאן טמון, א”כ יש לומד דגם אם טעם החיוב בהנ”ל הוא ידיעה מ”מ החיוב נאמר לפי גדרי הדין שבזה החשיבו הכתוב כאינו טמון.

א”נ עיקר טעם החיוב בדמי שעורים הוא משום דבר הידוע לכל עי’ בלשון רא”ה וגם לטעם זה בניד”ד שחלקו מגולה והוא נראה לכל חייב.

ולכשתמצי לומר יש לטעון שכשחלק מהחפץ מגולה הוא אותו החיוב שמשלם דמי שעורים בחיטים המחופים שעורים דהרי משלם מה שרואה והרי מכיון שהחפץ מגולה בחלקו א”כ רואה מבחוץ מה שיש.

וגם למ”ש רא”ה בהמשך דבריו וז”ל, היה גדי כפות לו ועבד סמוך לו ונשרף עמו חייב וכו’, ומאי דתני לה גבי גדיש הא קא משמע לן דאף על גב דמצד שהוא עומד אינו רואה לא חשבינן לה להאי נמי טמון כיון דאפשר לראותו בשום צד ע”כ, גם לפי זה מתבאר דאם נראה מצד אחד חייב ואין לו תנאי והגדרת טמון גם בזה מוכח כדברינו דבדבר שמגולה בחלקו לא חשיב טמון.

עיקר מה שדן הש”ך סי’ תיח סק”ו הנידון שם הוא בידוע מה היה שם היינו בנודע אח”כ אבל נודע מעיקרא קודם שפשע כמדומה דלא נחית לזה שם להדיא, ואולי לכה”פ יש להבין מסתימת דבריו שהיה פשוט לו שידיעה אינה פוטרת בטמון באופן שפטור הטמון הוא פטור דאורייתא, אבל ג”ז צ”ע דהש”ך שם קאי על מדליק בשל חבירו שבזה הוא סברא דלא הו”ל לאסוקי אדעתא, ובזה בודאי שאם ידע מעיקרא אין פטור א”כ לכאורה הש”ך מיירי רק באופן שהמזיק עצמו לא ידע ורק שיש דרך להוכיח ולהביא ראיה שהיה טמון.

ושו”ר שבדברות משה סי’ פט סקצ”ג משמע שסבר בפשיטות דלהנ”י פטור אם נודע דבזה אין שום לימוד זכות עליו ובזה ליכא למימר דלא הו”ל לאסוקי אדעתא, ומשמע מזה דמש”כ התוס’ דלא הו”ל אסוקי אדעתיה אע”ג דמשמע שבמדליק בתוך שלו משמע שלא הוצרכנו לסברא זו מ”מ סברא זו עדיין תקפה אלא דאמרי’ לה ביותר חוזק במדליק בתוך שלו לפטור אפי’ בדבר שדרכו להניח אבל לא בדבר שראה שם, ולפי הגדרת הדברות משה שם דבר שראה שישנו שם לא שייך לומר שיש לו שם טמון כלל.

לא.

מקורות:

הנה נחלקו הפוסקים האם כוונה מעכבת של כל תיבה ותיבה או שהכונה המעכבת היא רק לקבל עול מלכות שמים (והרחבתי בתשובה אחרת), אבל לכל הדעות צריך להזכיר כל התיבות והוא לעיכובא בדאורייתא, ועי’ במשנ”ב סי’ סב סק”א.

וכן מצינו בקריאה”ת שאם השמיט תיבה לא יצא יד”ח כמבואר במשנ”ב ס”ס רפב, ועי’ בסי’ קמב.

וכן הר”ן והריב”ש דנו לגבי קריאת המגילה בזמנינו בכל לשון ואחד מהטענות דעכשיו אין קוראין בכל לשון הוא משום שיש תיבות שא”א לתרגמן והובא בב”י הל’ מגילה, וכעי”ז במשנ”ב סי’ סב סק”ג לגבי קריאת שמע בזמנינו בכל לשון שא”א משום שיש תיבות שאין אנו יודעין לתרגמן.

ולגוף הנידון האם שאר פרשיות מן התורה עי’ משנ”ב סי’ סג סקט”ז וסי’ סז סק”ד והרחבתי עוד בתשובה אחרת, אבל פסוק ראשון לכל הדעות מן התורה.

ויש להביא עוד ראיה דבתיבות ה’ אלהינו ה’ אחד אינו יוצא יד”ח ק”ש מדאורייתא גם להסוברים שרק פסוק ראשון מדאורייתא, דהרי דעת הגר”א (וע”ע במשנ”ב סי’ מו סל”א) שאין כדאי לקרות ק”ש קודם התפילה שלא להפסיד ק”ש בברכותיה, והנה בשם הגר”א הובא שיאמר בברכת לעולם יהא אדם רק התיבות שמע ישראל או רק התיבות ה’ אלהינו ה’ אחד, ומבואר מזה להדיא דדעתו הברורה שבתיבות ה’ אלהינו ה’ אחד אין יוצאין כלל ואפי’ לא רק לחומרא בעלמא (כלומר אפי’ לא לחשוש לחומרא שמא יצא בזה והפסיד הברכות), ואפי’ להסוברים שפסוק ראשון של ק”ש מוציאו יד”ח כר’ יהודה הנשיא (עי’ בטור ורמ”א ס”ס מו ובמשנ”ב שם).

ומ”מ להסוברים דהפסוק על לבבך קאי מדאורייתא רק על פסוק ראשון (ע”ע ברפ”ב דברכות) לפי הסוברים דהכונה הוא רק קבלת עול מלכות שמים, היה מקום לטעון דהמעכב מדאורייתא הוא רק ה’ אלהינו ה’ אחד, אבל הגר”א דלעיל בודאי לא סבר כן, אם כי לא נתברר שדעתו שבכוונת פסוק ראשון אין מעכב תיבות שמע ישראל, ומה שקרא ר’ יהודה הנשיא כל הפסוק משום דכל פסוקא דלא פסקיה משה לא פסקינן (ואעלג דגם גבי פרשה אמרי’ דכל פרשה דלא פסקיה משה וכו’ מ”מ לגבי פרשה לא בכל מקום אומרין כן וגם י”ל דכיון שהיה בת”ת דרבים א”כ בודאי דלגבי פרשה שלמה לא אפשר משאלכ לגבי פסוק אחד ובלא אפשר מבואר במגילה דאפי’ חצי פסוק פסקי’ כ”ש חצי פרשה).

ומ”מ מסתימת הדברים שהזכירו בכל מקום דין פסוק ראשון לחוד משמע דעכ”פ מדרבנן הדין הוא לקרוא כל הפסוק (גם היכא דלא אפשר שאז מותר לקרוא חצי פסוק אבל אינו נפטר בק”ש), כגון גבי דינא דכוונה בברכות יג ע”ב (אם כי כוונה גופא אינו מוסכם דהכונה לכל תיבות הפסוק וכנ”ל), וגבי ר’ יהודה הנשיא וגבי רב נחמן לדרו עבדיה (בברכות יג ע”ב שהובא בסי’ סג ס”ה).

עכ”פ אם נטעון שיש צד כזה יתכן שייצא לנו חומרא רבתי מזה דלכתחילה אם מזכיר ייחוד ה’ בבוקר קודם תפילה יכוון שלא לצאת יד”ח ק”ש דאורייתא בלא הברכות דהרי ק”ש נאמרה בכל לשון, והוא תמוה דלא אשתמיט מאן דהוא לומר כן, ובדברי הגר”א דלעיל להדיא לא נזכר כן, וגם צ”ע דר’ יהודה הנשיא היה מחזר אחר יציא”מ כדי להזכיר יציא”מ בזמנה ולא הוה מחזר אחר מילתא דייחוד ה’ אע”ג דמאחר שהיה עוסק בת”ת דרבים הוה סגי ליה לצאת הדאורייתא, ובהזכרת ייחוד ה’ משמע דגם הדאורייתא לא יצא, לכן הוצרך להזכיר כל הפסוק (אם כי יש מקום לטעון דבפסוק ראשון שהוא חיוב גמור להזכיר עכשיו אמר הפסוק כצורתו כעיקר דין התורה וכחיוב דרבנן משא”כ הזכרת יציא”מ אין חיוב עכשיו ממש ומדאורייתא לא נאמר שיזכיר באופן מסויים לכתחילה), א”כ הוא דחוק מאוד לומר כן אפי’ מדאורייתא.

ביו"ד סי' רכח סל"א (וע"ע ברמ"א חו"מ סוף סי' לז) מבואר שמנהג נקבע לפי הרוב ולא לפי המיעוט, וכמ"ש מהרי"ק סי' קעא, ולכן כל עוד שידוע שהרוב אין מברכים ברכה זו א"כ בפשוטו חשיב כמו שיש מנהג שלא לברך.

ואע"ג שהשו"ע והמשנ"ב נקטו לברך ברכה זו, מ"מ כבר כתב הרמ"א בחו"מ סי' כה ס"ב שכל קהל שנהגו לאסור דבר ע"פ חכם אין לשנות מנהגם, ומכיון שהמנהג כיום מבוסס על כמה חכמים שלא נהגו לברך ברכה זו כמו שנתפרט במקומו, ונוקטים כן בתורת חומרא מטעם ספק ברכות, ממילא המנהג הוא תקף ולא חשיב הטועה בדברי האחרונים כטועה בדבר משנה אלא רק באופן שדבריהם מוסכמים לכו"ע, ולא כשיש כמה פוסקים שנקטו אחרת.

ואע"ג שיש מקום לטעון שכל אלה שטוענים שלא ראו שבירכו היא טענת לא ראינו ולא ראינו אינה ראיה, מ"מ כבר נתבאר בש"ך חו"מ סי' לז סקל"ח בשם מהרי"ק שם ורמ"א חו"מ שם דלענין מנהגים טענת לא ראינו היא ג"כ ראיה וכן בש"ך יו"ד סי' א סק"א.

ובניד"ד מכיון שבכל מקום אין מלמדים לברך ברכה זו ומי שמברך ברכה זו בקול על בגד חדש באמצע היום יעורר תמיהה בקהל סגי בזה ללמד שיש כאן מנהג שפיר ובריא כהפוסקים שלא בירכו.

וגם מי שמברך ברוך שפטרני ולעולם יהא אדם בשם ומלכות יש מקום לטעון שלא יברך ברכה זו מכיון שבגמ' שלנו בברכות ס ע"ב הובאה ברכה זו רק לענין ברכה על היום (לפי מה שפסק הרמ"א כדעת הר"ן), וגם להמחבר הוא ברכה רק כמתלבש ממצב של אפיסת בגדים בבוקר, ומסתימת הגמ' שאינו ברכה בכל פעם שמוסיף בגד חדש, וכמו שאר הברכות שם שנתקנו רק פעם ביום אחר מניעה קבועה של זה בלילה (כגון הברכה על ההליכה והזקיפה והנעליים והאזור וכו' שאינם מתברכים גם כגון שפשט אזורו לזמן קבוע ביום וכ"ש שמוסיף אזור חדש ועדיין חגור באזור קודם) ויש לטעון דהבבלי שלא כהירושלמי בזה, ובכל כה"ג הרי קי"ל כהבבלי, ועי' בתשובה נוספת (לגבי הנידון על מי שלא בירך מלביש ערומים בשעת לבישה) שהבאתי עוד טעמים דאפשר שגם הירושלמי לא סבירא ליה כן.

ובמקרה שיש רוב בקהילה אחת שנוהגים יש תורת מנהג לקהילה זו גם אם רוב העולם אינו נוהג, שדבר זה פשוט בפוסקים ע"פ יבמות יד ע"א, והדברים נתבארו ברשב"ץ ורדב"ז ופת"ש ואג"מ ומנח"י ועוד.

ואפי' אם יש אדם שנוהג לברך לפי מנהג אבותיו שנהגו כן (כגון אם היה בחו"ל מנהג קבוע) יוצא לפי חלק מדברי הפוסקים הנ"ל שבזמנינו גם יש מקום להחשיבו כמנהג.

ואם יש אדם שנוהג בכל דבר כהמשנ"ב בלאו הכי יכול לברך (מכח הרשב"א בזה) אבל אם הוא כמו בקהילותינו ביישוב החדש בא"י האידנא שנתרבו המנהגים שאינם כמו שהיה המנהג בזמנו והמשנ"ב ביאר הרבה מהדברים לפי מנהג מקומו, צל"ע בזה למעשה, דאולי מי שטוען שנוהג בכל דבריו כהמשנ"ב יצטרך לבטל כמה מנהגים הנהוגים האידנא כגון שיצטרך לומר מערבית באופן הנזכר במשנ"ב ולומר באבינו מלכנו כנוסח המשנ"ב ועוד הרבה דברים.

ומ"מ למעשה הנוהג כהמשנ"ב א"א לומר שאינו עושה כדין שמשנה מהמנהג, דהרי ודאי שיש מקום לטעון דהאידנא כל אחד שינהג כפוסק מפורסם חשיב כב' בתי דינים בעיר אחת בכל כה"ג שיש רבים באותו המקום שנוהגים שאותו פוסק מפורסם, דהרי זה גופא ענין ב' בתי דינים בעיר אחת שיש קבוצות של בני אדם שנוהגים כמותו (וגמיר וסביר בודאי חשיב ב"ד כמבואר בחו"מ וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת וגם כאן אינו דין ב"ד אלא שיש שנוהגים כמותו וכנ"ל), וגם אם אין ידוע שנוהגים רבים בדבר זה כהמשנ"ב מ"מ כל שידוע שרבים משתדלים באופן כללי לכוון מנהגיהם כהמשנ"ב יש מקום לומר דסגי בזה.

ואין לטעון כנגד המברכים שיש כמה דברים שאין נוהגים כמנהגי המשנ"ב דאילו דברים אלו חלקם הם דברים שהמשנ"ב כתב לפי מנהגו ואם היה במקום שנוהגים כמנהגינו היה כותב כמנהגינו וממילא יש דברים שאינם לעיכובא כנ"ל ויש גם דברים שהם מנהגי ציבור וא"כ לשנותם ולכן אין לבוא לטעון מכח כל כיו"ב שבכל דבר שהמנהג דלא כהמשנ"ב א"א לנהוג כמותו אלא להיפך וכנ"ל.

וגם לענין מצד שמשנה מהחומרא הנהוגה באותו מקום יש לטעון דעיקר החומרא היא לומר מלביש ערומים כיון שכך אי' בירושלמי ותוס' ורא"ש ושו"ע ומשנ"ב ורוב הפוסקים וכבר נתבאר שברוב סתם ברכות דאי' בירושלמי ומדרשים מברכי' להו, ומכיון שכך עיקר הדעה יש לטעון דאין זה כמנהג חומרא ע"פ חכם שאסור לשנותו למנהג חדש כיון שיש צד חומרא לכאן, ועיקר הדברים שכתבתי לעיל הם רק להדגיש הענין שמי שאינו מברך עושה כדין ג"כ ואין מחוייב לשנות מנהגו.

ונשאלתי אחר שכתבתי תשובה זו מ"ט בתשובתי לענין ברוך שחלק לא הזכרתי שיש מנהג שלא לברך ברוך שחלק, והתשובה לזה דהנה עצם מלבד שברוך שחלק הוא מפורסם שיש רבים המברכים ואילו מלביש ערומים אינו מפורסם כלל שיש המברכים (וכמו שבספר וזאת הברכה כ' שלא נהגו לברך, ועי' שערי הברכה), מלבד זה בברוך שחלק אין מנהג שהברכה אינה קיימת אלא שחוששים על כל חכם שמא א"א לברך עליו אבל גם לפי המנהג שייך שיהיה חכם שיברכו עליו, וגם שיש קצת שכתבו שהאידנא לא שמענו שמברכים מ"מ העיקר כמ"ש בחי"א דשייכא ברכה זו גם האידנא במופלג, וממילא אין מנהג שברכה זו אינה ברכה או שנתבטלה הברכה אלא לכל היותר שאין כל אחד ואחד בקיא בשיעור וממילא יש מקום לטעון דהרשות נתונה להתיישב ולדון דבשיעור פלוני הוא בכלל החיוב, משא"כ לענין מלביש ערומים המנהג שלא לברך הוא גם כששמח בבגד ומברך שהחיינו ובכל גווני דחיישי' להדעות שפסקו בדעת הגמ' שלנו שברכה זו היא רק בשחרית.