תינוק

יש להזהר בדיני שמא ימשך כמו בכל מצוה דרמיא עליה ואף באופן שמעמיד שומר וכיו”ב אינו כדאי להמתין מכמה טעמים וגם בלימוד אין ראוי להתעכב קודם, ובמקום הצורך דביטול תורה באופן שיש צורך מיוחד אם העמיד שומר עכ”פ עדיין לא נכנס לסוכה ואין חשש לגשמים מותר להקל לפי הצורך כיון שאינו ברור שיש איסור כלל בשהייה מעיקר הדין, ובמקום ת”ת דרבים או מי שתורתו אומנתו יש יותר מקום להקל ובלבד שיעמיד שומר.

מקורות:

הנה בתחילת דבריכם הבאתם דברי המטה אפרים סי’ תרכה סמ”ד שלא להשתהות באכילה בליל סוכות, ואחר כך הבאתם כמה נידונים שמצינו בפוסקים בעלמא לענין מהות השמירה המועלת במצוות אחרות שיש בהם ג”כ איסור לשמא יימשך.

ולענ”ד דכוונת המטה אפרים כאן הוא גם מצד עצם השיהוי שהוא דין לכתחילה כמו שיתבאר מטעם כבוד יו”ט ומשום מצוה דרמיא עליה, והוא נוסף על האיסור הדיני שיש שמא ימשך, ולכן גם כשמעמיד שומר כוונת המטה אפרים דיש להזדרז, והוא הדין כשאינו לומד כלל דמצד עיקר הדין אין איסור לאחר את אכילת הלילה כמו שהוא במעריב, ואעפ”כ פשוט מלשונו של המטה אפרים שהוא מזהיר להקדים גם בזה, דלרבותא קאמר דגם לצורך לימוד לא יאחר וכ”ש מי שאינו לומד.

והנה לגבי הענין הנ”ל המבואר במטה אפרים (שלא להמתין משום כבוד יו”ט) משמע לכאורה בדבריו שעיקר אזהרתו הוא כשכבר עומד בסוכה וז”ל, אחר שיכנס לסוכה והשלחן ערוך והכל מתוקן לסעודה אין לעשות שהות אפילו בענין לימוד, רק יעשה קידוש מיד, ומכל שכן אם אין הרקיע בטהרתו ויש לחוש שמא ירדו גשמים שלא ישהה כלל ע”כ.
 

ומבואר דיש האופן שאחר שיכנס לסוכה (שאז כבר הזמין האושפיזין כמ”ש האלף למטה שם [כמו שיובא לשונו לקמן], ולכן אינו נכון להמתין, וגם אם לא אמר הנוסח של הזמנת האושפיזין הנזכר בזוהר מ”מ אפשר דעצם היותו שם חשיב כמזמין האושפיזין כיון שמובטחים אנו שהם באים וכביכול ממתינים לסעודה, דהרי לא הזכיר שם בפנים כלל ענין אמירת האושפיזין אלא כניסה לסוכה גרידא), ויש האופן שאם אין הרקיע בטהרתו (היינו בכל אופן שיש חשש שירד גשם ולאפוקי אם יודע שלא ירד גשם ע”פ הודעות רשות מזג האויר במידה והם הוחזקו כדוברי אמת דפשיטא שבאופן כזה לא מיירי המטה אפרים בטעמו הזה, וה”ה אם עומד במדינה שאין יורד בה גשמים כלל, אז ג”כ אין נפק”מ אם הרקיע בטהרתו או לא), שאז אם אין הרקיע בטהרתו אין לשהות כלל ובתיבת “כלל” יש מקום לכאורה לפרש דרוצה לומר שבזה לא ישהה גם אם עומד חוץ לסוכה ועדיין לא נכנס לסוכה.

ולפ”ז הפשטות הפשוטה נמצאת דר”ל שבאופן שכבר נכנס לסוכה אין להמתין גם אם הרקיע בטהרתו, ובאופן שאין הרקיע בטהרתו אין להמתין גם אם עדיין לא נכנס לסוכה.

ויעוי’ גם בסידור יעב”ץ בית יעקב (רחוב ג בית אלקים אות ג) שכתב דאחר שמברך חבירו אחר התפילה הולך לביתו לשלום ונכנס מיד בסוכה אם לא לאיזה צורך עכ”ד, ושוב כתב שם באות ו כשהשלחן ערוך ומתוקן לסעודה לא יעשה שהות אפי’ בלימוד ועושה קידוש מיד וכ”ש כשמעונן ויש לחוש לגשם עכ”ל.

והנה ז”ל האלף למטה על המטה אפרים שם סקע”ג הטעם כיון שהזמין האושפיזין יש לו להיות מן הזריזין מקדימין, ושהוי מצוה לא משהינן, וגם שמא ימשך עד חצות הלילה וצריך לאכול כזית עכ”פ קודם חצות עכ”ל, והנה מש”כ שהזמין האושפיזין יש לומר דהוא כעין דרך ארץ שלא לעכבם מפני כבודם, ומש”כ שהוי מצוה לא משהינן היה מקום ליישבו בקל עם תחילת דבריו דאחר שכבר הזמין האושפיזין ממילא כבר יש עליו יותר תוקף חיוב המצוה, אבל יותר נראה דשהוי מצוה לא משהינן אינו שייך דוקא להזמנת האושפיזין (ועי’ להלן), ומלבד זה הביא יש טעם אחר דשמא ימשך וכו’.

וכל הדברים כאן אינם ברורים דהרי הטעם שמא ימשך אינו אוסר שיהוי בעלמא בתפילת מנחה ומעריב (ולענין ק”ש של שחרית השו”ע פסק דברי התר”י למהר קריאתה, ובאמת שם בדשחרית החמיר המשנ”ב בסי’ פט סקל”ג בשם החי”א דאפי’ בשיעור קבוע לא מהני אע”ג דליכא למיחש שם שמא ימשך, אע”ג דבסי’ תלא הקיל המשנ”ב אפי’ בלומד חוץ לביתו, ובאמת בשחרית נאמרו כמה דינים שנאמרו כמעט רק בשחרית כמו איסור טעימה כל דהוא ואיסור עיסוק בעסקיו ואיסור שאלת שלום במשכים לפתחו ואיסור יציאה לדרך באופנים האסורים, ואפי’ במוסף לא נאסרה טעימה כל דהוא כמבואר במשנ”ב ובפוסקים, וצל”ע אם מצינו עוד מקומות שנאמרו דינים כמו בשחרית, ולענין קידוש אין להביא ראיה דשם הוא דין מיוחד בעונג שקידוש במקום סעודה מחמת זה כדפירש רשב”ם וא”כ היא מצוה דתליא באכילה וסברא לאסור כל טעימה קודם לכן), א”כ מה שהזהיר בטעם דשמא ימשך מיירי לכתחילה בעלמא ומצוה מן המובחר, א”כ מאי נפק”מ אם נכנס לסוכה או לא ואם הזמין את האושפיזין או לא, ועוד דטעם דשהוי מצוה לא משהינן לכאורה שייך גם אם עדיין לא נכנס לסוכה כיון שגם זה מוטל עליו להכנס לסוכה ולעשות את הקידוש והסעודה.

ולכן נראה כמשנ”ת דכ”ז אינו מצד חיובים אלא מצד מה שראוי, וגם מש”כ שהוי מצוה לא משהינן ר”ל דכיון שהיא מצוה עוברת וקי”ל מצוה עוברת קודמת למצוה שאינה עוברת, וכיון שהמצוה מוטלת עליו עכשיו ואינה יכולה להתקיים על ידי אחרים (עי’ מו”ק ט) וגם אינו יכול להיפטר ממנה, לכך ראוי לו שלא להתעכב.

וכעין מה שכתב השו”ע סי’ רעא ס”א לענין אכילה בליל שבת שיש להקדימה מיד ולא לאחרה (ועי’ בספר בן ידיד על הרמב”ם שדייק דגם האכילה יש ענין שתהיה מיד ולא רק הקידוש וכן נראה דעת הב”ח שם, וכן דעת הר”ח פלאג’י ביפה ללב על השו”ע שם ע”פ הזוהר ובשם האחרונים וכן הוא במקור חיים למהר”ח הכהן על השו”ע שם, ואולי זהו גם כוונת הלבוש שם שהזכיר ענין האכילה על המהירות ובפני עצמו הזכיר ענין קידוש קודם האכילה, וכן מוכח מגמ’ דשבת דלקמן עכ”פ באופן רגיל, ויתכן שכך יסבור גם המטה אפרים לפי שיטתו כאן, ודלא כהמג”א והמשנ”ב שם, ובאמת יש לדון לדעתם בענייננו דשם יש סברא דאמרי’ בכניסתו דיש שלמדו שהוא דין בכניסתו ממש ועי’ בב”י שם).

ובספר יוסף אומץ להר”י יוזפא הביא מסדר היום (תחילת הפרק סדר קידוש ליל שבת ויו”ט) שהזהיר מאוד על זה [לגבי שבת] וכתב שאפילו בבית הכנסת לא יתעכב הרבה ותיכף בהיכנסו לביתו יקדש מיד ולא יפסיק וכל הזריז להקדים לקידוש היום הרי זה משובח עכ”ל, וכ”ז דלא כשו”ת הרמ”ע מפאנו סי’ ב שהקיל בזה.

וגדולה מזו אמרו בשבת קיט לגבי זוגי דרבנן שהתעכבו בלימודם במקום לענג את השבת במטותא מינייכו לא תחלונה, וכ”ש שעונג שבת אינה חיוב גמור מדינא וגם ישנה לשיעורים וגם נדחית מפני עוני וגם היא דברי קבלה ואעפ”כ יש למהר בלימודו בשביל זה, וכ”ש כאן שהוא חיוב והוא דאורייתא ואינו לשיעורים (דא”א לקיימו בפחות מכזית), וצא ולמד מש”כ הרמ”א אפי’ לענין לימוד בע”ש שיש למעט כדי להכין צרכי שבת כמ”ש הרמ”א ס”ס רנא, וכ”ש כאן ויש לציין דגם כבוד יו”ט גופא הוא רצון התורה כמבואר ברמב”ן בפרשת בא ועוד ברמב”ן בפרשת אחרי מות.

ובפסחים קט ע”א דאמר ר”ע מימי לא אמרתי הגיע עת לעמוד בבהמ”ד חוץ מליל פסחים וכו’, ועי’ בדעות בשו”ע ובבהגר”א ובמשנ”ב לגבי קריאת המגילה באלו מצות נדחה להקדים ובאלו מצות נדחה להדחות עי”ש.

ויש לציין דגם אם נימא דהאלף למטה אכן מיירי בטעם שכתב לגבי אושפיזין רק באופן שכבר הזמין אותם והיה בסוכה, מ”מ הרי יש עוד צירוף טעמים נוספים, ולכן כל טעם נוגע באופן אחר, דטעם מה שהזמין האושפיזין אפשר שיותר נוגע אם נכנס לסוכה, וטעם שיהוי מצוה לא משהינן אפשר דיש מקום לומר דנוגע גם כשלא נכנס לסוכה עדיין, וטעם שמא יפסיד חצות עיקרו נאמר באופן שיש לחוש שמא ימשך אבל משמע דבכל גווני קאמר לה לכתחילה למצוה מן המובחר שלא יפסיד המצוה, וזה ודאי אינו נפק”מ אם כבר נכנס לסוכה או לא, וטעם שמא ירדו גשמים הוא מחזק הטעם הזה האחרון שמא יפסיד חצות ושייך בעיקר כשאין הרקיע בטהרתו, אבל ג”כ לכל הצדדים טעם זה אינו דוקא כשכבר נכנס לסוכה כמו שנתבאר בתחילת התשובה.

וכל הטעמים דלעיל הוא אף אם אינו לומד או אם לומד ומינה לו שומר כדין, ואה”נ יש לציין דאמנם באופן שלא מינה שומר ללימוד יש בזה בעיה נוספת מצד שעשוי להתבטל ממצוה דרמיא עליה, ויתכן שאם לא מינה שומר יהיה אסור מדינא, וכמו שהערתי בשכיחא לענין ההולך לישן קודם קידוש בליל שבת, מ”מ כאן גם כשמינה שומר יש לו להקדים מצוה דרמיא עליה.

ובאופן אחר יתכן לבאר הטעם דשהוי מצוה לא משהינן דשייך דוקא אחר שנכנס לסוכה, דעיקר מש”כ המטה אפרים אחר שיכנס לסוכה אינו רק משום שהזמין האושפיזין אלא גם משום שעכשיו מוטלת עליו המצוה, וכלשונו אחר שיכנס לסוכה והשלחן ערוך והכל מתוקן לסעודה ע”כ, ורצה לומר דעכשיו כבר חל עליו חיובא בודאי וכבר יש כאן מעין מעביר על המצוה כיון שהכל מתוקן לפניו אם לא יתקדם לזה.

ולכן נמצא דבס”ה יש כאן כמה טעמים, טעם אחד כמו בכל שבת שאין לאחר, וטעם שני משום דהוא כעין אין מעבירין על המצוות, וטעם שלישי משום שכבר הזמין את האושפיזין בעצם היותו שם, וטעם רביעי שמא ירדו גשמים וכ”ש אם אין הרקיע בטהרתה, והיינו טעם דשמא ימשך כמו בדין מעריב, וכמו שנתבאר דאפי’ טעם דשמא ימשך שהוא מעיקרו טעם השייך מצד הדין (כגון באופן שלומד ולא העמיד שומר) אעפ”כ כאן יש מקום להקפיד בשמא ימשך יותר גם בדבר שאינו מחוייב מצד הדין כיון שהיא מצוה חביבה הבאה מזמן לזמן.

ויתכן עוד דמש”כ המטה אפרים אחר שיכנס לסוכה אינו משום דתליא בבחירתו אם רוצה להיכנס לסוכה או לא, דגם מש”כ על השלחן ערוך ומתוקן לסעודה, וכי תימא שזה בבחירתו אם לעשות כן או לא, דהרי בזה ודאי בעינן שלחנו ערוך מבעוד יום כמו בשבת, א”כ מאן לימא לן דבבחירתו אם ליכנס לסוכה עכשיו או לא, וכידוע שהמטה אפרים נסדר ע”פ סדר ההנהגה בזה אחר זה, ומתחילה דן מתי לעשות הקידוש וכו’, ואחר כך מפרש דאחר שנכנס לסוכה יתחיל מיד, ומאן לימא לן שהוא תליא בבחירתו ויכול להתעכב בכניסה לסוכה (ועי’ יסוד ושורש העבודה), ובזה ניחא דלא תקשי מכל שבת שכתב השו”ע שיש לו להקדים הסעודה אע”פ שעדיין אינו בביתו לפני שלחנו.

לעיקר הנידון שעוררת במכתבך למעשה האם אפשר להקל לצורך לימוד או לא, הנה זה ברור שהשאלה היא רק באופן המותר על פי דין כשיש שומר או שמירה באופן המועיל, ואעפ”כ לכתחילה יש לאכול מיד, וזה עיקר דעת המטה אפרים.

ומצינו קולות למי שתורתו אומנתו לימוד בקריאה”ת למי שתורתו אומנתו לכל חד מהדעות כדאית לה, ולימוד תחת שמונ”ע למי שתורתו אומנתו (עי’ שבת י ע”א), ועי’ סי’ צ סקי”ח, ולא שממש שייך לכאן אבל חזינן שהכירו בזה שמצוות לימוד תורה הוא גדול מכל המצוות (עי’ מו”ק ט ע”א וירושלמי פאה פ”א ה”א) ועוד.

וכן מצינו באופנים מסויימים שהקילו בת”ת דרבים, ועי’ עוד בסוגי’ דברכות גבי ר’ יהודה הנשיא בשעה שהיה מעביר ידיו על פניו ובראשונים שהזכירו שם לגבי הקולות שהקילו בת”ת דרבים (וקצת דיברתי מזה בתשובה אחרת), וגם לענין קידוש בליל שבת עי’ בהגהות הרי”ש נתנזון על השו”ע שם בסי’ רעא ס”א דבת”ת דרבים יש להקל, וגם במשנ”ב בס”ס רנא שם הקיל בת”ת דרבים בלימוד בע”ש, ועי’ בספר יאר נתיב על נתיבות התלמוד ספר ב מער’ לימוד כט שהביא סמך לזה בירושלמי פ”א דסוטה ומויק”ר פ”ט ועוד מדרשים שכך היו נוהגין בזמנם לענין ליל שבת קודם הסעודה, ועי’ עוד בסוגי’ דמגילה ג ע”א לענין ת”ת דרבים, וכן בלימוד קודם שחרית בלא שומר הקילו בת”ת דרבים במי שמלמד לרבים כמ”ש בסי’ פט.

אבל אם יש צורך לימוד לפעמים האידנא מקילים יותר כל דבר שאינו אסור מעקר הדין לצורך לימוד עכשיו שהדורות חלושין וצריכין חיזוק, וכמו שידוע ההתבטאות של החזו”א לענין הליכת תלמיד ישיבה לסעודת ברית מילה, והכל לפי הענין ולפי הצורך וכמובן שהאומר אין לו אלא תורה אף תורה אין לו, ולכך צריך לידע הדרך הישרה בזה, ובודאי שאם אפשר להקדים לבהמ”ד וללמוד קודם מעריב או קודם מנחה יוצא גם סברת המטה אפרים בזה.

ומיהו לפי מה שנתבאר שבדברי המטה אפרים יש כמה טעמים ואין כולם נוהגים בכל גווני, חשבתי לפ”ז אולי ג”כ מש”כ שלא ילמוד אולי גם זה אינו נוגע בכל גוני אלא רק כשכבר נכנס לסוכתו או כשיש חשש אמיתי שירדו גשמים על הדרך שנתבאר, שבאופנים אלו השהיה היא חמורה יותר, משא”כ כשעומד חוץ לסוכתו דלפי מה שנתבאר שאין שום ראיה ברורה מתוך דברי המטה אפרים להחמיר בזה (דלענין הזמנת האושפיזין הרי מיירי בתוך סוכתו, ולענין מה שטענתי שאינו מפורש בדבריו שאינו מחוייב להיכנס לסוכה, מ”מ גם אינו מפורש להיפך, ולענין מש”כ שהוי מצוה וכו’, הרי לפי מה שנתבאר דיש צד לפרשו רק כשכבר עומד בסוכתו והכל מוכן כדין אין מעבירין וכו’, ולענין מש”כ מצד שמא ימשך אולי מיירי בעיקר באופן שיש חשש לגשמים שבזה מחמיר גם כשהוא מחוץ לסוכה כדמשמע בפנים, ולענין השו”ע לענין הקדמת האכילה בליל שבת שמא לענין זה ס”ל כהמג”א שהעיקר הוא הקידוש וס”ל כהמקילים שבקידוש דאורייתא בכניסתו יצא כבר במעריב, ועי’ במשנ”ב ריש סי’ רעא סק”א וסק”ב, וממילא אין הכרח ברור להחמיר בזה, וכ”ש שאין כאן חיוב להחמיר מעיקר הדין דכל הלילה זמנה של אכילת הכזית עד חצות, א”כ אין מחוייב להחמיר במקום צורך אמיתי).

מה שהקשה כת”ר על מש”כ בכתב סופר או”ח סי’ קי”ח היאך כתב דילפינן הקדמת האכילה מפסח לסוכות, והקשה כת”ר דהרי בפסח הוא דין מיוחד שלא ישנו התינוקות, הנה אה”נ דהכתב סופר לא קאמר מצד זה דדינא דלא ישנו אינו שייך באמת לסעודה אלא למצוות והגדת לבנך, וממילא לא את טעם זה לומדים מפסח לסוכות, וגם הוא דין חיצוני דתליא בתינוק אם יש תינוק, אלא אידך טעם שהביא שם שבפסח מאחר שאינו להנאתו כמבואר שם, א”כ בודאי שייך זריזין מקדימין וממילא טעם זה למדין גם לסוכות כיון שהוא טעם השייך לסעודה עצמה ושייך ללמוד משם לכאן, רק דגם בזה צ”ב דקיי”ל להלכה כר”ע דאין למדין אפשר משאי אפשר דלא כר”א וצ”ל שסובר דאינו מוגדר שאי אפשר כיון שבשניהם הוא אפשרי, ואולי משייך זה לנידון של דון מינה ומינה, וצל”ע.

ובתשובות נפרדות [ד”ה הלומד בבית הכנסת בליל שבת או יום טוב קודם סעודה האם חשיב שומר כיון שודאי יבוא לביתו, וכן בד”ה מי שלומד לפני מעריב עם קטן שהוחזק כבר להפסיק לימודו ולא יישאר הרבה האם חשיב כשומר] אתייחס לעוד נקודות שהעיר כת”ר במכתב.

יש להזהר בזה.

מקורות:

באבנ”ז יו”ד סי’ שסה החמיר בזה כיון שנקראין כאחת ע”י תינוק, עי”ש המקורות שהביא לדבריו, ושקרוב לודאי שיש במחיקתן איסור מחיקת השם מן התורה, ומ”מ סיים דעדיף לתקן תקנה כל דהוא כזה בסידורים כדי למנוע ביזוי השמות במה דאפשר.

ובשו”ת אחיעזר ח”ג סי’ לב משמע דנקט בפשיטות שהמנהג בקו המפריד לענין ג-ט בלעז שאינו נחשב שם, אולם אינו ממש הנידון בענייננו, חדא דמיירי שם בשם לעז, ועוד דמיירי שם בעיתון שהיה לו צד שאין נוהגים בו מנהג ביזיון מחמת חשיבותו, וממילא מאחר שהיה בזה עוד צדדים א”א להביא ראיה מוכרחת לענייננו.

ובשבט הלוי ח”ג סי’ קע תמה על האבנ”ז הנ”ל, ובשלמת חיים סי’ תקמ נקטו להחמיר, ובתשוה”נ ח”א סי’ תרלח לא הכריע ויתכן שיותר נראה לו שהיה מקום להקל מעיקר הדין, ובמנח”י ח”ט סי’ סב סק”ג כ’ דאפשר שלצורך יש מקום לצדד להתיר ולמעשה יתכן שהסכים לדעת האבנ”ז, ועי’ הליכות ח”א פכ”ב ארחות הלכה אות לד שהגרשז”א נהג לכתוב ש”ש עם מקף, אבל לא נזכר שם שהקל בזה במחיקת השם, ועי’ עוד מעורר ישנים סי’ כו סוף אות סט, ועי’ בספר אסוקי נתנאל עמ’ כא מה שהביא עוד מרבני זמנינו בנידון זה.

ועי’ בגנזי הקדש פ”ז סי”ד שהביא בזה עוד דעת הגרנ”ק שאינו מועיל ודעת הגריש”א שמועיל, אולם אם עושה קו בכל הפסוק הביא שם בפ”ט דבזה מודה הגריש”א שאינו מועיל.

מצד דיני נזיקין אין איסור ברור לשלוח למי שלא ביקש, ואמנם יש תשובות מזמנינו שדנו בגדר שליחת וירוס למחשב אם יש בזה משום נזקי אש או רק גרמא, אבל כאן אין שום נזק, והיה מעשה שתבע אחד בבד”ץ ב”ב במקרה דומה שאדם שלח לרבים בקביעות צינתוקים באופן שהיה ברור שהוא נגד רצון חלקם עכ”פ, והשולח השיב שמתחייב שלא ישלח אל אותו אדם ספציפי שוב ולא חייבוהו דבר.

ומכל מקום  מי שיודעים ומכירים בו שיצטער ויכעס על זה יש לחשוש בזה משום לתא דאונאת דברים [עי’ ב”ק צב ע”א], וזהירות בכבוד חבירו [עי’ ברכות כח ע”ב], ומה דעלך סני לחברך לא תעביד [שבת לא ע”ב], שזה נמדד לפי רצון הזולת ולא לפי האדם עצמו דגם אם הוא עצמו לא אכפת ליה אבל אם מפריע לזולת הוא בכלל זה, ועי’ בפ”ק דחגיגה אם טוב ואם רע זה הרק בפני חבירו ונמאס בה וכו’.

ובאמת מכיון שמצויים אנשים שהדבר מפריע להם ומצער אותם היה ראוי לב”ד לתקן תקנת השוק מה ראוי לעשות ולא לעשות בתחום זה, אבל מאחר ואין כח ב”ד יפה האידנא לכן לא תקנו בזה תקנות.

אלא שאכן הרשויות המקומיות וברחבי העולם תקנו בזה כמה תקנות, ונכנסים בזה לנידון האם תקנות שלהם יש בהם כח או לא, כגון מצד טובי העיר, ובפשטות בסתם תקנות אין להם כח של טובי העיר כיון שפועלים שלא ע”פ דין תורה וגם מה שנבחרו הוא רק למעט נזק, וכעי”ז הובא בשם הגרנ”ק בספר דברי משפט, מצד שני לגבי חוקי התנועה הביא הגר”ד יפה (סו”ס לעבדך באמת ח”ב עמ’ שכו) בשם הגרנ”ק שאם חז”ל היו מתקנים היו מתקנים יותר מזה, וכעי”ז הובא בשם הסטייפלר במכתב הבד”ץ ב”ב לגבי קורקינט חשמלי, ויש שמועה כמדומה בזה גם בשם הגראי”ל, ויתכן דר”ל שבודאי חז”ל היו מתקנים וא”כ יש תוקף לתקנה (כדברי הגרי”ש דלהלן) או דהוא קרוב לסכנה וממילא הוא גזור ועומד (כעין מה שהובא בשם החזו”א על דבר הקרוב לאיסור, וכאן הוא חמור יותר, כיון דסכנה אסורה כמבואר ביו”ד סי’ קטז), ומאחר שלא כל חוקי התנועה הם חשש סכנה ממשית לכן נראה יותר כהצד הראשון.

ואף שכאן בעניננו אין דררא דסכנה אלא צער בלבד יש לדון בזה ג”כ, ובספר רישא דגלותא הובא בשם הגריש”א שנקט לדינא דיש תוקף לחוק השוכרים מכיון שאם חז”ל היו בזמנינו היו מתקנים כן ג”כ, וציין בזה לדברי החת”ס, ועי’ בספר משפט שי הל’ שכירות עמ’ תט שהביא שדעת הגרי”ז בהנהגה בחוק הזה היתה כדעת הגרי”ש (ואיני יודע אם מטעמיה מחמת שיש תוקף לחוק או מטעם אחר), והביא בזה דעות שונות מפוסקי זמנינו, ועי’ גם עמק המשפט ח”ה עמ’ תקנא שהביא בזה דעות שונות.

וידוע שכבר האריכו בזה וא”כ להקיף כל נושא זה בתשובה קצרה זו, אבל יש סוברים שכל תקנה שהיתה נצרכת אלא שאין לנו כח לתקנה יש תוקף לחוק בזה.

ומצד מנהג מדינה גרידא אין מנהג קבוע, דרוב שולחי דואר אלקטרוני אינם בקיאים בחוקים ואינם פועלים על פיהם, ועי’ בספר עמק המשפט עמ’ תמג מה שהובא שם דהגריש”א נקט שחוק השכירות יש לו דין מנהג, ואולי מלבד מה שידוע שאין המנהג כן וכ”כ בספר הנ”ל.

לגבי עצם שאלתך (לולא אם נימא דיש מנהג או תקנה בזה) אם אפשר לשלוח הודעה חד פעמית המנוסחת בדרך כבוד כדבר איש אל רעהו ששואל אם רוצה להצטרף לרשימת תפוצה בדרך קבע כאשר מדובר בדוגמא בלבד ולא יקבל יותר שום הודעות אם לא יבקש המקבל לקבל בעתיד, מסתבר שרוב האנשים אינם מקפידים בזה, מכיון שאין סיבה להקפיד, ואמנם יש מיעוט שמקפידים גם בזה, והגורם לזה הוא מכיון שהורגלו לקבל חומרים בעל כרחם מגופים שונים, מ”מ אפשר דאינהו דמצערי נפשייהו ואיבעי להו ליתובי דעתייהו, ומבואר בדיני נזיקין לענין כמה דברים שיש דברים שיש רשות לאדם להקפיד ויש דברים שאין לו רשות להקפיד, וצל”ע בזה למעשה, ומידת חסידות בודאי להזהר שלא לגרום שום צער לאדם גם אם מקפיד שלא כדין מחמת גאווה או מידות רעות, וכמו שאמר הגראי”ל כעי”ז [הוב”ד בקונטרס מזקנים אתבונן], ופשוט שאם יודע על אדם מסויים שהוא מצער אותו מדינא אין לצערו בכוונה תחילה דכל הפעולה היא ביחס אליו והוא אומר שאינו מעוניין בה, ומבטל בזה ואהבת לרעך כמוך, ואינו דומה להיזק ראיה באופן המותר וכיו”ב.

ולגבי מה ששאלת עוד במקרה שמאן דהוא שלח בטעות מכתב להרבה אנשים באופן שלא הסתיר את כתובות שאר האנשים, והשאלה אם מי שיש לו הערה אם יכול להשיב לכולם או רק לשולח, הנה ביודעי ובמכירי שרבים מאוד מקפידים על כך במקרה כזה שנגלה כתובתם בטעות שלא יכללו אותם בתשובה, ולכן במקרה כזה ראוי להשיב רק לשולח.

ולגבי השאלה אם מותר לפרסם פרטי יצירת קשר של אדם בתשלום או בחינם, במקרה שבעל הפרטים אינו מאשר את זה, הנה יש בזה איסור גילוי סוד [עי’ יומא ד ובחפץ חיים] שהוא כולל גילוי פרטים אישיים על האדם שאינו רוצה בפרסומם, וכן יש בזה לתא דחרם דרבינו גרשום שכולל ג”כ איסור על ראובן לחטט בחומרים של שמעון אם אין שמעון רוצה בכך כמבואר בנו”כ ביו”ד סוף סי’ שלד ובספרי הפוסקים, ואפי’ בסחורה של שמעון אסור להסתכל אם מקפיד שלא יסתכלו, ויש לזה סמך באיכ”ר פ”א יט גבי מעשה דר’ יהושע בן חנניה וההוא תינוק עי”ש (ובעירובין נג ע”ב לא הובא), אבל לענין גזל הרבה אחרונים נקטו שאינו בגדר גזל כשאינו נוטל ממנו משהו או עכ”פ גורם נזק ויש נידונים בזה לגבי זכויות יוצרים מה גדרי האיסור, ויש בזה דברים משואל ומשיב לאידך גיסא ועוד, וההנהגה הכללית שאין זה גזילת קנין רוחני אלא תקנת השוק ולמעשה יש לדון בכל נידון ומקרה לגופו.

אבל במקרה רגיל שרוצה ליצור קשר עם אדם באופן רגיל והגון כדרך בני אדם הגונים אין איסור למסור לאדם פרטי יצירת קשר של אדם שלישי כל שאין ידוע שמקפיד על כך, וכמו שאין איסור להראות היכן ביתו של פלוני כדמוכח בכמה דוכתי, (כל שאין חשש של מברך רעהו וגו’, דאורח לא ישבח שמא ירבו עליו אורחים, מג”א סי’ קנו ע”פ ערכין טז ע”א, ויעוי’ בחפץ חיים), וכן אין איסור להקיש על דלת כדמוכח בכמה דוכתי.

והואיל דאתאן להכי יש לציין דאדם שנמנע מלמסור פרטי יצירת הקשר שלו שלא ייעזרו בו לא תמיד עביד שפיר, עי’ מדרש רות רבה פתיחתא אות ו’, ודוק, ועי’ תמורה טז ע”א (ושמעתי שהגרח”ק היה מסכים ללמוד עם המבקשים ממנו מטעם זה אלא שהיה מתנה שיבואו בזמן), ומ”מ הכל לפי הענין, דלפעמים צריך משום ביטול תורה, עי’ עירובין סה ע”א אמר אביי אי אמרה לי אם קריב כותחא לא תנאי, ובתנחומא פ’ וארא חכם העוסק בצרכי ציבור משכחין תלמודו, ועי’ עירובין כב ע”א לענין אכזרי וכו’,  והכל לפי הענין, ויעוי’ באחרונים (עי’ אג”מ אה”ע ח”ד סי’ כו ס”ד וטעמא דקרא ואתחנן ז) מש”כ לענין מעשר או חומש מזמנו.

הנה כמו שנתבאר בסנהדרין סה שיש איסור לומר על תחילת שבת וכו’.

ובכל זאת המקור למנהג זה כנראה נשתרבב ע”פ הגמ’ בקידושין ר”פ האומר דארעא קמייתא לא מסמנא מילתא למכור, וגם ע”פ מש”כ בגמ’ בחולין צה ע”ב בית תינוק ואשה אע”פ שאין נחש יש סימן, ויש כמה פירושים בדברי הגמ’ בראשונים, ורש”י מפרש דהיינו עיסקה ראשונה שעושה אחר דבר מדברים אלו, ואולי מוסיפים על זה גם ביום ראשון, אלא דיום ראשון צ”ב מדברי הגמ’ בסנהדרין שם (שהובאו בתשובה הארוכה לענין קלפי טארוט) דמבואר שאסור לומר על מה שאירע לו בתחילת השבוע שיהיה סימן לכל השבוע.

ובגוף דברי הגמ’ בקידושין ובחולין שם בלאו הכי צ”ע היאך יתבאר לפי מה שפסק השו”ע שאין שואלין בגורלות משום תמים תהיה.

וכנראה שההיתר לדברים הנזכרים בסוגיות הנ”ל הוא כמו שאנו מיישבים על כלל הדברים שנזכרו בגמ’ שיש בהם סימנא טבא ע”פ מה שנתייסד לעיל על יסוד דברי המרדכי והר”ן דרק דברים של שטות והבל אסור להסתמך עליהם או דברים שאין להם טעם, אבל דבר שיש בו טעם ורמז אינם בכלל האיסור.

אבל צ”ב דכיון שתולה בתחילת השבוע א”כ הרי הוא ממש כמו הגמ’ בסנהדרין שם.

ואולי יש ללמד עליהם זכות דהנה בר”ן מבואר דהדברים האמורים שם בשבת ובסנהדרין הם רק דברי שטות והבל אבל דברים המועילים אין בהם איסור, וכיון שעסקא ראשונה יש לזה כדמות סמך בגמ’ שהוא סימן המועיל א”כ גם אם עושהו בתחילת השבוע אין בו איסור.

ואילו בגמ’ סנהדרין שם מיירי במי שפורע חוב כמבואר בשו”ע יו”ד סי’ קעט וזה אינו סימן רע לעשות בתחילת שבוע דאדרבה לישראל הוא טוב לכו”ע כמבואר במתני’ ריש ע”ז דלר’ יהודה הוא מנהג גויים להצטער על מה שפורע אבל ישראלים בודאי שמחים שעלה בידם לפרוע חובם.

ומ”מ בעל נפש ראוי ליזהר בדברים שאין להם ראיה ברורה להיתר, ובפרט שכבר נתבאר דדעת המחבר אולי להחמיר בזה כהרמב”ם ולכו”ע טוב להחמיר בזה (כמו שנתבאר באריכות בתשובה הנ”ל).

ויש להעיר עוד דהנה דעת רש”י בשבת שם דכל דבר שאין ניכר רפואתו יש בו משום דרכי האמורי, וא”כ מסתמא גם ניחוש בכה”ג יהיה אסור, גם כשידוע שיש בו רפואה אך אין צורת הרפואה ניכרת, (ועי’ ברמב”ם פי”א מהל’ ע”ז דמשמע שם שגם ניחוש הוא בכלל דרכי האמורי), ולכאורה לפי רש”י סימנים היו צריכים להיאסר, ואולי יש לדחות דבסימנא לא דהא קיימא לן סימנא מילתא היא, ובכלל סימן כל דבר שיש בו רמז כמ”ש המרדכי.

וריא”ז (המובא בשלה”ג ובפת”ש יו”ד סי’ קעט) סובר לענין דברים הנזכרים בסנהדרין שם שהם דברים שיש לחוש להם דיש לחוש למה שהבריות אומרים (א”ה כמ”ש בירושלמי דתרומות שציינתי בתשובה הארוכה) ואעפ”כ סובר שיש בהם איסור ניחוש אם מוציא בפה, ויש לדחות דשם הוא ספק מועיל, אבל בדבר דמסמנא מילתא כיון דקי”ל סימנא מילתא א”כ מותר לחשוש גם בפה ולעשות מעשה עפ”ז כמו שאנו עושים בליל ר”ה ע”פ הגמ’ והגאונים.

וגם מהתוס’ בחולין אין ראיה ברורה לאסור אלא כשעושה מעשה ובדבר שאין ידוע שמרפא (כדעת הר”ן) דהתוס’ מיירי על מה שעשו אליעזר ויהונתן עי”ש, ואילו מה שעשה רב שהוא ע”פ סימן מותר וכן בית תינוק ואשה באתחזק ג’ זמני הוא דבר שיש בו סימן.

אולם מהתוס’ בב”מ שהביא הפת”ש שם יש באמת ראיה לכאורה דאם עכ”פ עושה מעשה וסומך על זה ואומר את זה בפיו אז ודאי אסור אע”ג דיש בזה סימן, והתוס’ הזה לכאורה לא אתיא כהראשונים המתירים דרכי האמורי באופן שאין ידוע שמרפא ולא כהראשונים שמתירים דרכי האמורי באופן שידוע שמרפא אבל אינו ניכר, ממה שלא תי’ התוס’ דסימנא מילתא וחשיב שידוע שמרפא, אלא ס”ל כהראשונים דדרכי האמורי הוא רק באופן שידועה וניכרת רפואתו כרש”י דשבת סז, או עכ”פ כשעושה מעשה עפ”ז כדעת הרא”ש, ואולי יש לומר דבדרכי האמורי ס”ל להקל בכה”ג כל שיש רפואה אפי’ אינה ניכרת, רק דהתוס’ מחלקים בין דרכי האמורי לניחוש, ובניחוש מחמירים יותר גם כשידוע שאין רפואה כל שאין ניכרת, אבל הר”ן גופיה פשטות דעתו אינו מחלק בזה ומתיר בכל גוני גם ניחוש כשאינו הבל ודברים בטלים וכמשנ”ת בתשובה הארוכה.

ואולי תוס’ יפרשו דסימנא מילתא בגמ’ בהוריות באופן שאינו אומר בפיו (כעין היתר הריא”ז והמהרי”ל עי’ בתשובה הארוכה) ודלא כמנהגינו ע”פ הגאונים לומר בפה, ואילו הגמ’ בב”מ קושייתם מזה כמו שכתבתי בתשובה הארוכה דאי איתא דבדיבור אסור א”כ משכח”ל שישאיל אדם ארנקי, ומסתימת דבריהם הוא קצת דוחק אבל בחשבון הדברים הוא מתיישב לפי השיטות והסוגיות.

ואם נימא הכי יש לומר דלהלכה קי”ל דלא כהתוס’ דהרי כל הפוסקים נקטו בסימני ר”ה כהגאונים, ומה שפסק המשנ”ב כהרא”ש דדרכי האמורי אסור כל שאין ניכר רפואתו אם עושה מעשה מחמת זה, היינו משום דקי”ל סימנא מילתא היא, ולהכי גבי סימני ר”ה חשיב כניכר רפואתו וק”ל.

ובגוף ההשוואה בין הגמ’ בחולין שם למנהג אותם הסוחרים, יש להעיר דבגמ’ שם אי’ דרק אם אתחזק ג’ זמני, ומשמע דבלא זה אין אפי’ סימן, אם נפרש דכוונת הגמ’ להתיר בזה מחמת דסימנא מילתא, ומ”מ מהגמ’ בקידושין הנ”ל יש קצת סמך לזה.

ובתשובה זו אסיים לבאר גם מה ששאלת על מה שנזכר בקדמונים שעות שונות שהם טובות לנישואין, אם הוא בכלל מעונן ואם הוא בכלל ניחוש, ובאמת כבר נשאל בזה הרמב”ן (בתשובת הרמב”ן הנדפסת בתשובות הרשב”א המיוחסות להרמב”ן סי’ רפג ותשובה זו בפירוש הובאה שם ע”ש הרמב”ן) והרמב”ן מבאר שם דכיון דמסמנא או לא מסמנא מילתא ממילא אין בזה שאלה של מנחש ומעונן וגם באסטרולוגין לא משום שדבריהם הם דברים שצריכים לחוש להם ורק שלפעמים הקב”ה משנה הנהגתו ומבטל הנהגתו.

ומה שהרמב”ם נקט שהאומר עונה זו וכו’ ע”פ האסטרולוגיה הוא מעונן כבר כתבתי בתשובה הארוכה שהוא משום שהרמב”ם לשיטתו שסבר שאין ממש באסטרולוגיה וממילא המעונן עפ”ז חשיב כמעונן בדבר שאין בו ממש, דהגדרת איסורים הללו הם מה שאין בו ממש כמו שהבאתי מהר”ן דסנהדרין בשם רבינו דוד, ונקט כן הר”ן גם לענין דרכי האמורי וגם לענין ניחוש.

ולפי זה גם הרמב”ם יודה לגבי מה שעושים ע”פ חזאים שאינו אסור, לפמשנ”ת איסור מעונן הוא רק כאשר מתייחס מחמת דברים שאינם נכונים (ועכ”פ לפרש”י בשבת סז לענין דרכי האמורי הוא כולל גם דברים על טבעיים) דאיסור מעונן הוא מישך שייך לאיסור ניחוש, והרמב”ם בפי”א מהל’ ע”ז הביא הכל מדין דרכי האמורי (שאמרו בהם בשבת שם שכל שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי וה”ה י”ל על מנחש ומעונן), ולכן לפ”ד הרמב”ם עובר על מעונן גם כאשר עושה ע”פ אסטרולוגיה משום שהרמב”ם לשיטתו סובר שאין ממש באסטרולוגיה משא”כ לשו”ת הרשב”א המיוחסות להרמב”ן סי’ רפג, אבל בדבר שאינו שטות אלא אמיתי ואף אינו סגולי אלא נראה לעינים ואפשר להסבירו בטבע אין בו איסור מעונן דאינו שייך לניחוש כלל.

היוצא מכ”ז דחזאים אין בהם בעיה בכלל, ונישואין לפי שעות החדשים להרמב”ן שרי, ובשאר דברים שעושה לפי מה שמסמנא מילתא (עכ”פ בדברים שנזככרו בגמ’ וראשונים) ג”כ להרמב”ן וכמה ראשונים יהיה שרי ויתכן שכך עיקר ההלכה לפי מה שנתבאר (ועיקר דברי הרמב”ן הובאו גם ברמ”א בסי’ קעט), ובדברים שידוע שהם עובדים רק שאין בהם סימן כל שהוא הוא מח’ ראשונים ואחרונים [ויתכן דשורש מחלוקתם נעוץ איך לפרש גמ’ בחולין שם גבי בית תינוק ואשה וכו’ והוא דאתחזק וכו’ האם אז מותר בכל דבר שאתחזק להחזיקו כמו סימן או רק בדברים הנזכרים שם בצירוף שהם גם סימן רק דאינם סימן גמור כמו שאר סימנים לכך בעי’ דאתחזק], והמשנ”ב פסק לחומרא אם עושה מעשה ומנח”י נקט דרוב פוסקים להקל בזה, ובדברים שעושה בלא טעם אלא תולה דבר בדבר וסומך עליו אז עובר על ניחוש, ומברר עתידות עובר ג”כ בתמים תהיה (ריש סי’ קעט וראשונים בריש תשובה הארוכה).

מותר לאכול בברית רק מי שהיה שם ולא מי שמביאים אליו הביתה אוכל (משנ”ב סי’ תקנא סקע”ה), וגם מי שהיה אמור לבוא ולא הגיע הדין אותו הדין (כן מוכח שם), ורק בעלי הברית עצמם נזכר בפוסקים שדין זה אינו נוהג בהם (עי’ דברי מלכיאל ח”ג סי’ כז מש”כ ע”פ המג”א סי’ תקסח ס”י המובא במשנ”ב שם סקי”ח עי”ש).

ותינוק ג”כ אסור לאכול בשר בתשעת הימים [לנוהגים שלא לאכול בשר בתשעת הימים], אם הוא בריא עכ”פ כשהגיע לחינוך.

וההיתר בתינוק הוא בב’ תנאים שעדיין לא הגיע להתאבל על חורבן ירושלים [ועי’ בזה בשעה”צ שם סקצ”א בגדר זה ועוד בביאורים ומוספים על סק”ע מה שהובא שם בשם הגריי”ק והגרח”ק והגרנ”ק] וגם שהוא צורך מצוה כגון שתיית הבדלה וכיו”ב אז יהיה מותר לתינוק (משנ”ב סי’ תקנא סק”ע).

ומכיון שבניד”ד הברית היתה ביום שישי ע”כ הילד יכול לקבל שבת מוקדם מפלג המנחה ולאכול את המנה (כ”כ בשו”ת רבבות אפרים ח”א סי’ שסז סק”ב בשם המשנה הלכות) דבשבת אין איסור שלא לאכול בשר גם מצד המנהג (משנ”ב שם סקנ”ט).

יש לציין דדעת הא”ר סי’ תקנא סקכ”ד להתיר לקטן מערב שבת בחצות [והוא דלא כהמג”א עי”ש], וכן יש היתר דומה באג”מ או”ח ח”ד סי’ כא סק”ד לקטנים שעה או שתיים קודם שבת אם רגילין לאכול בשר אז.

ואמנם יש לדון אם שייך קבלת שבת בקטן שאין נדריו נדרים אבל מסתמא שאין להחמיר עליו יותר בגדול ומה שיועיל בגדול אין סברא שלא יועיל בקטן דאין בזה ליכא למסרך (עי’ ריטב”א ריש סוכה) וכעין מה דאמרי’ מי איכא מידי דלנכרי שרי ולישראל אסור, ובפ”ק דחגיגה בסוגי’ דקטן חיגר כל היכא דבגדול וכו’ עי”ש.
 

כמו כן יכול הילד לעשות סיום ולאכול, ואע”פ שאינו ברור שאם עושה הסיום רק לאכול את המנה יכול לעשות זאת (עי’ משנ”ב שם סקע”ג בשם הא”ר וערוה”ש שם סכ”ח ובביאורים ומוספים שם וכן בהל’ ער”פ), אבל מ”מ כאן בניד”ד שיש כמה צדדים, דהוא גם אבלות [ובאבלות שומעין להקל] וגם מנהגא [דמדינא רק בסעודה המפסיק בה אסור לאכול בשר] וגם תינוק [דהוא פלוגתא ביו”ד בדרגת האבלות בתינוק בדעות רש”י והרי”צ גאות, והרחבתי בזה בתשובה אחרת לענין השמעת שירים לילדים, ובלאו הכי הוא קל בקטן יותר כיון דגם בדרבנן גמור בקטן הוא תרי דרבנן] וגם יש מתירים סיום בכה”ג מעיקר הדין או עכ”פ בשעת הדחק, וגם הוא נלמד מתחילתו לצורך זה שבזה דעת הערוה”ש שאין בזה חסרון כלל, ולכן בצירוף כל צדדים אלו אין להחמיר.

יש בזה תועלת להיות בקי בכיבודים אלו ובשמותיהם, ובזה יהיה לו לתועלת אם ילך לברית מילה ויכבדוהו, וכ”ש אם יבקשוהו להכריז הכיבודים, או שישאלוהו מה צריך להכריז בכיבודים, שלא יהיה בכלל מי ששואלין אותו ואינו יודע שפניו משתנות כמ”ש ועוז פניו ישונא (פסיקתא), וטוב לידע מנהגי מילה ע”ד מ”ש בפ”ק דחולין ת”ח צריך שידע מילה, וע”ד מ”ש אתחסם ר”א עי’ מה שכתבתי על זה בביאורי על המדה”ג.

להלן סדר הכיבודים הנהוגים בברית מילה.

א) קוואטער, והוא הבאת התינוק מהאם ונתינתו לאבי הבן, (וכמו כן יש המשך הקוואטער שמקרבים אחרים עוד את התינוק מידיו של הקוואטער אל הכסא של אליהו, ומלפנים היה נקרא חייקה, וכהיום אצל רבים לא נקרא בשם זה, ולא נהגו להכריז כיבוד זה עם הכרזת שאר הכיבודים, וגם לא נהגו שמחזר בעל הברית אחר מי שיתכבד בזה, אבל נהגו כשיש כמה שמבקשים הקוואטער לכבד קצתם בהעברת התינוק מהסנדק לאבי הבן והם הממשיכים במצוה, וכן בשם הגרשז”א הובא שבשאר הכיבודים נוהגים ללבוש טלית מלבד חייקה).

ב) כסא של אליהו, והוא מי שמניח התינוק על כסא של אליהו.

ג) מהכסא, והוא מי שלוקח התינוק מכסא של אליהו ומעבירו לאבי הבן.

ד) סנדקאות, והוא מי שיושב על הכסא ומחזיק התינוק על ברכיו, ונוהגים ליקח חכם וצדיק.

ה) אבי הבן ליד הסנדק, המנהג שאבי הבן מוסרו לסנדק.

ו) מהסנדק, זה מי שנוטל התינוק מברכי הסנדק כדי ליתנו למברך הברכות הגפן ואשר קידש.

ט) עמידה לברכות, הוא המחזיק את התינוק בעת הברכות.

י) ברכות, והוא זה שמברך הברכות.

עי’ בספר ברית קדש מה שביאר בהרחבה כל ענין כל אחד מהכיבודים הללו עם הרבה מקורות וציונים כיד הטובה.

ועי”ש שהביא בשם אחרונים שתמהו למה לא נהגו לכבד למעוברת בקוואטער, עי”ש מה שכתב בזה, ויש להוסיף על זה דאולי יתכן ליישב דהוא כעין חדשים לקטורת בואו והפיסו, כיון שנתקבל שיש בהשתתפות בהכנסת תינוק לברית סגולה לזש”ק על דרך מה שאמרו (פסדר”כ פ”ט ותנחומא פרשת אמור) עה”פ מי הקדימני ואשלם, ואולי יש בזה גם חשש עין הרע כשיש המצפות לפרי בטן שלא קבלו את הכיבוד והמעוברת קיבלה.

בגמ’ סוכה מב אי’ שקטן היודע לדבר אביו מלמדו פסוק ראשון של שמע ופסוק תורה ציוה, אבל לא נזכר שם השיעור של יודע לדבר, והיה מקום לומר שהשיעור הוא כל שיכול להגות ולבטא מילים ואותיות שאז יש הזדמנות ללמדו, אבל בירושלמי סוכה שם בספ”ג הי”ב אי’ שקטן היודע לדבר אביו מלמדו גם לשון תורה, והיינו שפת לשה”ק, וכ”ה בספרי בהדיא שאביו מלמדו לשה”ק, ומבואר שהשיעור הוא קצת יותר ממי שיכול להוציא הברות ואותיות מפיו, דהיינו מזמן שמבין ויודע ללמוד שפה, ויש לציין בזה לדברי הרמ”א בהל’ ציצית בשם המרדכי (ובמקו”א דיברתי מזה עוד שיתכן דאין כוונת המרדכי לזה) שמבואר מדבריו ששיעור החינוך הוא כדי שיוכל הקטן לעשות המצוה כתיקונה, וה”ה לענייננו השיעור של מלמדו שמע ותורה ציוה הוא שיעור קצת יותר גדול מיודע להגות מילים ואותיות בפיו, ובתנחומא פרשת קדושים (אות יד) הובא שיעור יותר ברור בזה דהשיעור של יודע לדבר הוא שיעור של ג’ שנים שמאז הוא מוגדר כיודע לדבר ואז אביו מלמדו תורה, ואסמכוה אקרא שלש שנים יהיה לכם ערלים ובשנה הרביעית קודש לה’, והובא תנחומא זה בכמה ראשונים ופוסקים (מחזור ויטרי וערוה”ש יו”ד סי’ רמה וכן באוה”ח ויקרא יט, כג, וראה ביאור הגר”א ע”ד הרמז אסתר א, ב, אולם עי’ להלן מה שאביא בשם הגר”א), ומשמע שקבלוהו להלכה, וזה הסמך הקדום ביותר שנמצא בדינו למנהגי הכנסת הבן לתלמוד תורה בן ג’ שנים.

ומה שבגמ’ שלנו לא נתנו שיעור ברור בזה נראה דגם להתנחומא יש קטן חריף שלומד קודם לזה, אף דשמואל הנביא בפרק אין עומדין היה חריף טובא, וכבר העירו האחרונים דלכן נתחייב מיתה בקטנות על שהורה בפני עלי, אף דאין חיוב מיתה בקטנות, אבל בכל קטן יש חריף יותר ופחות כדאמרי’ בכתובות נ ע”א לגבי השיעור של תחילת לימוד המקרא, וכל שכן לעניננו לענין דיבור והבנה שהוא דבר הנראה לעיניים שמשתנה מקטן לקטן באופן משמעותי, ואפשר דזה הטעם שלא הובא בגמ’ השיעור של ג’ שנים משום שבכמה קטנים השיעור בהם הוא שונה.

ולענין אם מתחיל ללמד את בנו קודם השיעור יעוי’ בכתובות שם דאמרי’ רץ אחריו ואינו מגיעו וחביריו רצין אחריו ואינן מגיעים אותו ותרווייהו איתנהו חליש וגמיר, וא”כ לענייננו אפשר דגמיר וגמיר דלא שייך חלישות כ”כ בפסוק אחד או שנים שלמדו.

ויעוי’ בפ”ק דקידושין דאמרי’ התם כזבולון בן דן ולא כזבולון בן דן כזבולון בן דן שלמדו וכו’, ופרש”י זבולון בן דן תלמיד שהיה בימיהם, ומבואר שלמדוהו יותר מהחיוב הרבה ועל דבר זה נזכר לשבח, ולכן אין צריך לצמצם החיוב ללמדו פסוק ראשון רק מבן ג’ שנים, ובפרט בזמנינו שעד שאתה מלמדו תורה ילמד כל מיני דברים אחרים, ובזה ודאי אמרי’ נשתנו הטבעים למלאות כריסו של תינוק בתורה ולא בהבלים.

וראיתי בדרשות הרב גלינסקי שהביא ששאל את החזו”א אם צריך להעביר הילדים מהגן דחדרה דאז לב”ב ואמר לו שישאל אם יכולים להחליף התמונות בקיר לתמונות רבנים ולא הסכימו ואמר החזו”א א”כ שיעביר לב”ב, וכמובן שאין ללמוד ממעשה זה הוראה, דיתכן ששם החזו”א רק רצה להמחיש כמה שאותו המוסד אינו מתאים שכן אפי’ בתמונות מתעקשים בדוקא לתלות על הקירות דברי שטות ובשום אופן לא דברים שבקדושה, אבל העיקרון מובן שהחינוך בפרט בזמנינו מתחיל מגיל קטן מאוד.

ובביאור הגר”א יו”ד סי’ רמה משמע שלמד בדעת הרמ”א כדברי התנחומא הנ”ל שמכניסין בן ג’ וכתב עלה שהעיקר כדעת הגמ’ להלכה שמשעה שיודע לדבר חייב, ומשמע שפסק דלא כהנתחומא.

וצ”ע קצת למה נקט בביאור הגר”א כהגמ’ דלא כהתנחומא אחר שהתנחומא בא לפרש בגמ’, ובמפרשי המשנה סוף אבות (פ”ה מכ”א) משמע שפירשו ענין בן ג’ שנים על לימוד אותיות (רע”ב ואברבנאל ומיוחס לרש”י), אבל בתנחומא אי’ הלשון שעד ג’ שנים התינוק אינו יודע לשוח ולא לדבר, ומשמע שבא לפרש בזה דברי הגמ’ קטן היודע לדבר דבעי’ דיבור המובהק והברור ולא דיבור כל דהוא (היינו אולי למעט בגמגום או בלא הבנת הדיבור כלל), ובכל זאת נקט הגר”א דמסתימת הגמ’ הכונה כל יודע לדבר, וגם בביאור הגר”א על אסתר הנ”ל משמע דפי’ בן ג’ על הגדרת יודע לדבר, ויל”ע בזה.

(ועיקר דברי הגר”א גם אינם ברורים מה שהקשה על הרמ”א מהגמ’ דבגמ’ מיירי בפסוקים והרמ”א מיירי באותיות כמו במפרשי המשנה באבות, ויעוי’ בספר בתורתו יהגה ח”א פרק א’ מש”כ בדברי הגר”א ומה שהביא ליקוט מדברי הפוסקים בזה בהגדרה של תינוק המתחיל לדבר ומשמע שיש שתפסו שפסוק שמע ותורה ציוה נאמרו לקטן ביותר שרק יודע לדבר, וכדעת הגר”א הנ”ל, וכן מבואר ביעב”ץ במגדל עוז דף טו ע”ב שהוא התחלת דיבור ממש אע”פ שאין יודע ממש לדבר, עי”ש שנתן לזה שיעור כ”א חדשים, אולם מה שהביא בספר הנ”ל מהא”ר סי’ יז לדייק ששייך יודע לדבר קודם בן ג’ וכדעת הבהגר”א על השו”ע לענ”ד יש לעיין אם הוא מוכרח בלשונו של הא”ר שדעתו כן.

ולפי מה שנתבאר הנפק”מ הוא רק לענין חיוב, אבל כל הירא וחרד ומבקש להרגיל בניו ברך ישרה לא יסתפק ללמדו פסוק או שניים בלבד בהגיעו לגיל ג’ שנים.

קרא פחות

מכיון שמדינא דגמ’ לא הורו להדיא על שיעור המסויים, וכך הכרעת הטושו”ע כדעת כמה ראשונים שכל שיעור כשר, וכך רהיטת כמה אחרונים דמעיקר הדין קיימא לן שכל שיעור כשר, ועי’ בספר זכרון אליהו ובספר תפילה למשה פרק ד’ שהביאו השיטות בזה (וסיכום הדעות בזה דהסה”ת סי’ ריג והסמ”ג מ”ע כב והאו”ז סי’ תקסח בשם השימושא רבא כ’ שיהיו תפילין אצבעיים, וכעי”ז כ’ בתיקון תפילין עמ’ קעה שיעור אצבעיים עם התיתורא, ושיעורא דאצבעיים הוא לכתחילה, כמבואר בסימני ספר התרומה סי’ ריג שהשיעור הוא לכתחילה ע”פ השימושא רבא, וכן בריטב”א עירובין צה ע”ב ד”ה וסבר לה כ’ בשם התוס’ שהשיעור אינו לעיכובא, והרא”ש ורי”ו ני”ט חה”ה וא”ח הל’ תפילין סי’ כו בשם הגאונים ושיבה”ל ענין תפילין וטור ושו”ע סי’ לב נקטו (עכ”פ לענין אצבעיים) שאין צריך שיעור, ויתכן שכן דעת רש”י במגילה כד ע”ב, ומרדכי בהל”ק תפילין יג ע”ד כתב בשם רבינו שמשון דיש לחוש לגאונים ולהחמיר בדבר שלא נתבאר בתלמוד, ויתכן שכוונתו לעיכובא, אבל מאחר שבהרבה ראשונים מצינו שאינו לעיכובא קצת דוחק לפרש בדבריו שהוא לעיכובא, ויש לציין דגם המג”א סי’ לב סקנ”ו כתב דיש לחוש לדברי הגאונים והמג”א ציין את הב”ח כאחד ממקורותיו ובב”ח מבואר דאינו לעיכובא, ואגב מה שהובא בזכרון אליהו שם בשם שו”ת רד”ל סי’ ב שהביא ראיה מאלישע בעל כנפיים שהסתיר התפילין בידיו יש לומר דראיה זו היא לרווחא דמילתא בלבד דתפילין שלהם היו קשות כתפילין שלנו ואפי’ יש שהיו עושין מקלף או מעור רך ששייך לדחוק את התפילין לגודל קטן מאוד בשעת הסכנה, וכן יש ליישב הראיה מגיטין נח ע”א גבי קצוצי תפילין שתפסו מעט מקום כיון שנדחקו יחד ולא בהכרח שהיו קטנים מאוד), לכן מי שאינו יכול לעשות תפילין בשיעור המובא בכמה ראשונים בשם הגאונים, אף שהזכיר הב”ח סי’ לב ד”ה ואין שיעור, שבעל נפש יחמיר, מ”מ כיון שהוא מקום דלא אפשר ינהג כעיקר הדין ויחזר אחר סופר שיעשה לו תפילין קטנות, דמעיקר הדין הב”ח שם סובר שאין שיעור וכמו שהביא הא”ר שם אות סג בשמו, וכמובן שאם יכול לפחות להחמיר השיעור הקטן של הגר”ח נאה (או יש אומרים שהשיעור הקטן הוא קטן יותר מהגר”ח נאה ואכמ”ל בזה) מה טוב.

אבל פחות מאצבע אם יכול להחמיר מה טוב מאחר שהעולת תמיד סקנ”ג חשש שלפי הגמ’ בערובין נמצא שהתפילין אינן פחותות מאצבע, ואמנם המשנ”ב ס”ק קפט ובבה”ל שם חשש לסברא זו, אבל מעיקר דבריו נראה שדעתו שהעושה כן יש לו על מי לסמוך ואין למחות בידו, וכמו דברי העו”ת צ”ע קצת להלכה, דהרי הריטב”א בעירובין שם על סברא זו גופא הביא בשם התוס’ דאינה לעיכובא, ובאמת כך הפשטות דהרי בגמ’ לא אשתמיט בשום מקום לומר שיש שיעור בזה, והוא מדברי הגאונים בלבד שהוסיפו הרבה דינים על המבואר בגמ’ כדרכם ובפרט בהל’ תפילין בשימושא רבה (וכידוע שהרבה ראשונים לא קבלו את דברי השימו”ר מחמת זה וכמו שכתב הרא”ש בשם הרב הברצלוני וגם לית דחש לדעת השימושא רבה בסדר הפרשיות), ומה שהזכירו שם בגמ’ מקום יש בראש להניח ב’ תפילין במוצא תפילין עסקי’ דדברו חכמים בהוה, שכך רגילות התפילין וכך רגילות המוצא תפילין, וכן הא”ר הנ”ל תמה על העו”ת שלא הביא דעת הב”ח דלדינא כל השיעורין כשרין אלא שסיים שבעל נפש יחמיר.

וכמו כן מאחר והוא מקום דלא אפשר ינהג כהשי’ הסוברים שמקום ההנחה של ראש הוא גדול יותר ולא רק חצי שיפוע כדמשמע בבה”ל שכך הוא עיקר הדין שהוא כל השיפוע, אבל מ”מ היה מקום לומר שלפני שבא להקל לענין מקום ההנחה, קודם לכן יש להקל לענין השיעור של הבית, כיון שלא נזכר בגמ’ להדיא, וגם לא ברור שהגאונים אמרוהו לעיכובא, הלכך מוטב להקל בשיעור התפילין מלהקל במקום ההנחה שהוא לעיכובא לכמה ראשונים על פי ביאורם בגמרא.

ואם בא להחמיר בשיעור גודלה של התפילה של ראש ולהקל במקום ההנחה (להניח עד סוף מקום שמוחו של תינוק רופס להסוברים כן) אין למחות בידו משום שכך המנהג הרווח להקפיד יותר על גדלה של תפילה שתהיה כשיעור מההקפדה במקום ההנחה שיהיה לפי כל הדעות.

אבל עדיין צריך בירור לדינא דבאחרונים אפשר שיותר הזהירו להחמיר בשיעור התפילין ממקום ההנחה וצלע”ש.

ולענין אם תופס ב’ הקולות כאחד שגם עושה תפילין בפחות מכשיעור וגם מניח על כל שיפוע הראש יתכן שנכנס בזה לתרתי דסתרי דיעוי’ בביאור הלכה סי’ לב סל”א ד”ה אורך, ודוק כי קיצרתי, והעיקר דצריך לברר המציאות באדם בינוני כמה אצבעות גודל חצי השיפוע וכמה כל השיפוע ולפ”ז נדע מה השיעור למעלה בגודל התפילין לפי כל דעה, למשל אם נימא דבאדם בינוני הוא ה’ אצבעות נמצא שבאדם בינוני גודל התפילה למעלה הוא ב’ ומחצה אצבעות, ולפ”ז נדע עד היכן יכול אדם זה להניח תפילין לפי הגודל של התפילין שבחר להניח שצריך לנהוג כשי’ זו גם למעלה, ובאמת א”צ לבוא לידי חשבון ע”פ אדם בינוני דגם באדם בינוני החשבון הוא על שיפוע הראש (דאין סיבה אחרת שלא לעשות תפילין גדולות מידי מלבד שלא יהיה מונח על יותר מהשיעור), אלא אפשר דסגי למדוד שיפוע הראש באדם זה לחוד, ובתשובה אחרת הארכתי יותר לחקור מה גדר שיפוע הראש לענין תפילין ע”פ דברי הפוסקים.

והנה אע”פ שכתבתי שבמקום דלא אפשר ואין שיעור בראשו של האדם לשיעור הרגיל מותר לסמוך על המקילים בשיעור התפילין, מ”מ אם יכול לעשות לפחות שיהיה יותר מאצבע עם התיתורא כדעת העולת תמיד שהביאו הפמ”ג והמ”ב וכפשטות דעת הרא”ש בביאור דברי הגמ’ בעירובין צה, יעשה מה שיכול כדי להקפיד בזה מאחר שהרבה ראשונים נראה שכן הבינו מדברי הגמ’ שם שיש איזה שיעור לתפילין, ויש מהאחרונים שנקטו שפחות משיעור זה הוא לעיכובא.

ומה שכתב הבאר היטב סי’ לב אות ס שיש למחות בעושים תפילין קטנים ביותר שא”א לדייק בהם, וכ”כ מ”ב שם ס”ק קפט וקסה”ס סי’ כא ס”ז, כמובן שלא מיירי בשעת הדחק במי שמחמת חששא זו לא יוכל להניח תפילין כשרות מעיקר הדין לכמה פוסקים או שלא יוכל להניח תפילין כלל, בעוד שהפתרון הוא לעשות תפילין קטנות ופרשיות קטנות.

אלא שיש לדון מה הדין אם אינו יכול לעשות בשיעור ב’ אצבעות דעלמא אלא רק בשיעור ב’ אצבעות דידיה האם יש הידור שיעשה בב’ אצבעות דידיה לפחות, אבל בפוסקים משמע שנקטו שהוא לפי אצבעות דעלמא בין בשל יד ובין בשל ראש, וכמו שכתב בשונ”ה סי’ לב סעי’ קצג.

קרא פחות

פטור מהרבה טעמים, אף שיש מי שמחייב בזה, וכן נקט החזו”א שפטור.

מקורות:
בגמ’ ב”ק לח משמע לכאורה שאין חילוק בדבר, משום דאי’ שם גבי עמד והתיר ממונם לישראל, אי’ שם בהמשך הדרשא שאפי’ מקיימין אותן אין מקבלין עליהם שכר אלא כאינו מצווה ועושה, וזה נאמר שם לגבי הדרשא של עמד והתיר ממונם לישראל, וא”כ משמע שדין זה של התיר ממונם הוא גם בגוי שמקיים ז’ מצוות בני נח.

ויעוי’ עוד בריטב”א מכות ט ע”א שמבואר בהדיא בדבריו דמש”כ בסוגיין שאפי’ מקיימין וכו’ מיירי בגר תושב, וכן מבואר באור שמח בהל’ איסורי ביאה פי”ד ה”ז.

כמו כן יש להביא לכאורה ראיה שניה מגמ’ ביומא פה ע”א דאי’ שם שהאדם שהוא ספק גוי ספק ישראל שנגחו שור של ישראל הישראל פטור משום המוציא מחבירו עליו הראיה, ולכאורה הרי אם אינו מקיים מצוות הרי בלאו הכי גם אם הוא ישראל פטור מלשלם לו אם נגחו שורו, דמשומד לא עדיף מגוי לענין זה, (ויש דעה ברמ”א שאף להזיק לו בידים מותר ומ”מ האחרונים לא נקטו כן להלכה, דילמא נפקי מיניה וכו’ בב”ק פרק הגוזל, אבל לענין תשלומין לא עדיף מגוי, וכדאשכחן שהמשומד מורידין והגוי אין מורידין) א”כ ודאי מיירי במקיים מצוות ואעפ”כ מחמת שהוא ספק גוי פטור מלשלם לו.

והיה מקום לדחות ולומר דאין ראיה משם, דיש לומר דמיירי בקטן שבזה צריך לשלם לו גם אם אינו מקיים מצוות, דהרי תחילת הסוגי’ שם בספק הנוצר על ידי שהיה תינוק מושלך וכו’.

אולם א”א לדחות דחיה זו, דהרי מיירי שם בחשבון זה גופא גם לענין שור של הספק שנגח שור של ישראל עי”ש, וא”כ ע”כ מיירי גם בגדול, שהרי קטן פטור מתשלומי נזקי שורו.

ודוחק לומר דהא כדאיתא והא כדאי’ כלומר דגבי שור ישראל שנגח שור של ספק מיירי שהספק קטן בלבד ובשור של ספק שנגח שור של ישראל מיירי שהספק גדול, וכמובן שדוחק גדול להעמיד כן.

וכמו כן יש להביא לכאורה ראי’ שלישית לזה, דהנה משמע מסתימת רמב”ם (הל’ נזקי ממון פ”ח ה”ה) ושו”ע (חו”מ סי’ תו) משמע שכל גוי הדין כן מדלא חלקו בזה.

עוד יש לומר לכאורה ראי’ רביעית בזה ממה שברמב”ם שם שינה מטעם הגמ’ עי”ש, ועי”ש בלח”מ ששינה מטעם הגמ’ או שהוא כלול בטעם וכו’, ויש לציין דידוע שהרמב”ם בהרבה מקומות לא הקפיד שלא להוסיף טעם על טעמים שהובאו בגמ’, וכעין מ”ש התוס’ והראשונים בהרבה מקומות שגם בגמ’ לא הקפידו להביא לימודים מן המקראות לדינים גם כשבסוגיין דעלמא מבואר שהלימוד הוא ממקום אחר למסקנא.

וא”כ ממה שלא הקפיד להביא טעם הגמ’ משמע לכאורה שסבר שאין דין היוצא להלכה מהטעם שהובא בגמ’.

עוד יש לומר לכאורה עוד ראי’ חמישית בזה דהרי דין כעין דינא דגוי איכא דינא דהקדש יעוי’ בב”ק לז ע”ב, א”כ גם גר תושב אמנם כשר הוא ומצווה להחיותו אבל אינו בכלל רעהו, ומאיזה דין יתחייב ישראל ששור שלו נגח שור של גוי.

אולם טענה זו אינה נכונה דהא מסקנת הגמ’ בדף לח ע”א ד”רעהו” לאו דוקא נאמר למעט גוי כמ”ש המהרש”א שם, ממילא א”כ אין ראיה לנידון דידן מדכתיב רעהו.

אבל עדיין יש מקום לטעון קצת דמההו”א נלמוד למסקנא, דהנה לפי ההו”א שהיה צד דרעהו דוקא ומזה נתמעט גוי, א”כ פשיטא דה”ה גוי שמקיים מצוות, ואמנם אינו ראיה ברורה אבל לכאורה קצת ניחא בזה, אם לא שנדחה ונאמר דאין מכאן ראי’ כלל, דזה גופא מה שנלמד בטעם מסקנת הגמ’ שהוא דבר התלוי בקיום המצוות בני נח עי”ש בטעם הגמ’ והובא בקיצור לעיל (ואע”פ שלעיל כתבתי דלפי החשבון מטעם הגמ’ יוצא ג”כ כדברינו אבל צל”ע אם אין מקום לומר לאידך גיסא דמש”כ בגמ’ אפי’ מקיימין ר”ל בגוי שאינו מקיים ופעם אחת קיים דבזה לא לצדקה תיחשב לו, ולא בחסיד מאו”ה שקיבל עליו לקיים החיובים דהו”ל גר תושב לפי חלק מהדעות, ויעוי’ במאירי בב”ק לח ע”א שכ’ דגם ישראל שפרק מעליו עול מצוות אינו מקבל שכר על מצוותיו כמצווה ועושה, ומ”מ לפי החשבון נמצא כאן דבגוי אפי’ מקבל המצוות שהוא מחוייב בהן ומקיימן דינן כאינו מצווה ועושה).

ועיינתי עוד בפירוש דברי הגמ’ למסקנא שם ומצאתי שנחלקו הראשונים בזה אם למסקנא רעהו דוקא או לאו דוקא, דרבינו פרץ מפרש כהמהרש”א, ואילו רבינו יהונתן (בשטמ”ק) והנמוקי יוסף פירשו דכל הנידון לגבי שור של גוי שנגח שור של ישראל, אבל שור של ישראל שנגח שור של גוי פשיטא דפטור, דלענין זה רעהו דוקא, וכן משמע בתוס’ מנחות סז ע”א ד”ה חד, וכ”כ במהרש”ל על דברי התוס’ בב”ק שם (דלא כהמהרש”א), ועי’ בתוס’ רעק”א על המשניות שם.

א”כ כל הנידון אם יש ראי’ או לא הוא רק לפי שי’ רבינו פרץ והמהרש”א, אבל לפי הרבה מן המפרשים דרעהו ממעט למסקנא שור של ישראל שנגח שור של הקדש נמצא דלמסקנא גם גוי שמקיים מצוות נתמעט מזה דהא אינו רעהו.

אמנם ראיתי בספר המפתח הנדפס מחדש על הרמב”ם שם (ובספר המפתח דפוס ישן אינו) בשם מרכבת המשנה שלמד מהרמב”ם לאידך גיסא שאם הגוי מקיים ז’ מצוות אין הישראל נפטר מלשלם לו.

ואמנם אין הספר מרכבת המשנה לפני כעת, אבל יש לעיין דלכאורה לאידך גיסא יהיה מטעם הרמב”ם גופא ראי’ ששית לדברינו, דהרי החיוב לקיים דינים בגוי מתוקף ז’ מצוות אינו לדון דוקא בדיני ישראל, והנה הרמב”ם שם כ’ הטעם לפטור שור של ישראל שנגח שור של גוי משום שהם פוטרים בדיניהם ואין אנו מחייבין את הישראל לשלם לגוי מה שהיה פטור בדיניהם של הגוי, והנה גוי שמקיים ז’ מצוות אינו מן המחוייב שיקבל עליו לדון בדיני ישראל, ואם הגוי קיבל עליו לדון בדבר זה כדיני ישראל (כמו שנזכר כעין זה בגמ’ בכ”מ) לאו כל כמיניה ובטלה דעתו ולמה יתחייב הישראל מכח זה, דהרי כל גוי יטען שרוצה לדון בדבר זה כדיני ישראל, ואולי המרכה”מ מיירי בגוי שקיבל עליו לדון בכל דבר בדיני ישראל, וצריך עיון ובירור.

ויעוי’ בחז”א ב”ק סי’ י סק”ה דמבואר בדבריו בפשיטות שסבר כדברינו שגם בגר תושב פטור מי שהזיק שורו את שור של גר תושב, וכדבריו אתיין גם דברי הריטב”א והאור שמח הנ”ל כפשטן שגר תושב ג”כ שור של ישראל שנגח שורו פטור.

הקולא שיש במ”ר יותר מבצואה

א) יעוי’ בתשובה הקודמת שהארכנו בצדדי הדין לענין צואה באופן כזה, אבל לענין מי רגלים הוא יותר קל, כיון שלגבי צואה באופן שהוא נודף ריח מעט ואינו מגיע עד למתפלל, עיקר הטעם להחמיר בזה הוא משום שהוא תלוי במחלוקת ובשל תורה הלך אחר המחמיר, אבל במי רגלים יש יותר מקום להקל בזה משום שמי רגלים איסורם מדרבנן ובשל סופרים הלך אחר המקיל.

וכבר הזכרתי בתשובה הקודמת שהגריש”א בדיעבד מעיקר הדין נראה שהקיל כהמקילים אפי’ במקום צואה ושיש לדון במשנ”ב סי’ צ סק”ד שס”ל לעיקר כהמקילים בזה אפי’ לענין צואה (ומ”מ עי”ש שהזכרתי שיתכן שיש סתירות בלשונות המשנ”ב מה עיקר דעתו), ושוב מצאתי שגם הכה”ח (סי’ עט סק”א ועי”ש יט) משמע שבשעת הדחק מעיקר הדין מקיל בזה, וכל זה יש לצרף להקל בנידון דידן יותר.

הצד להחמיר

ב) אולם בהשקפה ראשונה היה מקום לומר, שמכיון שיש כמה מגדולי הראשונים והאחרונים שמחמירים בזה, והמשנ”ב האריך בזה ולא ברורה הכרעתו בזה עכ”פ לכתחילה, ממילא הי’ מקום לומר שגם לגבי מי רגלים אם אין צורך גדול אין ראוי להקל בדבר כל שאפשר להתרחק או לנקות את התינוק.

ולפי צד זה אף אם יש צורך גדול לא היה ברור ברור שיש מקום להקל בזה, שהרי מה שסתמו כמה מפוסקי זמנינו, והם השבט הלוי (ח”ט סי’ ר) והאול”צ (ח”ב פ”ו סי”ד) והגרנ”ק (נקיות וכבוד בתפילה פ”ו סנ”ג), להחמיר כדעות המחמירות לענין צואה מכוסה, הרי אף אחד מהם לא הזכיר להדיא שיש חילוק בין צואה למי רגליים בזה (ויעוי’ עוד להלן).

אם הנידון הוא דאורייתא

ג) ועוד היה מקום לומר לומר מטעם נוסף דאף בצורך גדול אין להקל, כיון שכ’ המשנ”ב סי’ עז סק”ב ובביאור הלכה הקדמת סי’ עט אות ט’, שבמי רגלים שמריחין יש בהן איסור דאורייתא, ממילא לפי השיטות לענין צואה ששיעור הריח הוא אפי’ אם מכוסה אין מגיע אליו הריח, א”כ יש לומר שיסברו כן גם לענין מי רגלים.

ומיהו עי’ במשנ”ב סי’ פז סק”ג שהסכים בשם רבינו יונה שיש דין בעביט שאסור גם כשאינו מריח מן התורה, כיון שמיוחד לבית הכסא, וא”כ אשכחן שמ”ר חמור לענין הדאורייתא יותר מסתם ריח רע, שבסתם ריח רע לא אמרי’ כן (עי’ בהקדמת ביאור הלכה לסי’ עט אות י’), ויל”ע בכל זה למעשה.

ומ”מ אינו ברור אצלי שיסברו כן, שהרי לגבי שאר ריחות רעים כ’ הפוסקים והובאו במשנ”ב סי’ עט סקכ”ג שהשיעור הוא כל שדרך בני אדם להצטער מאותו ריח, ואילו לגבי צואה אין צריך לבוא לשיעור זה כלל, כמו שהארכתי כאן בתשובה אחרת דגם בפחות מזה בצואה עכ”פ גלויה יהיה איסור בזה, עי”ש הראיות לזה, וממילא לעניננו במי רגלים שמא הקילו בזה, דגם שאם יש בו ריח איסורו מן התורה מ”מ שמא דינו כשאר ריחות רעים שאיסורו מן התורה הוא רק באופן שדרך בני אדם להצטער מן הריח, וממילא בניד”ד שאין הריח בא אליו יהיה הנידון דרבנן ולא דאורייתא, ויל”ע בזה.

מי אמר שהחומרא נאמרה כלל במי רגלים

ד) ושוב חשבתי דמאן לימא לן שהמחמירים בצואה כלל החמירו במי רגלים דהנה במי רגלים עכ”פ באופן שאין מסריחין (דבמסריחין לא מהני כמו שציינתי לעיל לדברי המשנ”ב) הרי מועיל רביעית מים לבטלן כמ”ש בסי’ עז מה שאין כן בצואה, ומ”מ יש לדחות דכשאין מסריחין הו”ל דרבנן משא”כ הכא שיש מהן ריח נודף שיש בהן שאלה של דאורייתא.

אולם עיינתי בכמה וכמה פוסקים ובכולם מצאתי שהזכירו הנידון רק לגבי צואה ולא לגבי מי רגליים כלל, ואולי באמת הגדר בריח רע של מי רגלים הוא רק כריח רע של שאר דברים שאינם צואה שמעכב בזה רק מה שדרך בני אדם להצטער מן הריח וכנ”ל, ויש לציין לדברי המשנ”ב סי’ עח שהקיל במים שותתין על ברכיו, אע”פ שודאי אם יתקרב יריח מ”מ מהני מה שמכוסה, וכן יש פוסקים שהזכירו לענין מי שיש לו חולי שנוטף והובא בביאור הלכה.

ומ”מ עדיין אין מזה ראי’ ברורה דלענין מ”ר שמא גופו חשיב כיסוי ג”כ והעיקר שאחר הכיסוי א”א בשום אופן להריח מחוץ לכיסוי שזה לכו”ע שרי, אבל דחיה זו דוחק, דדוחק לומר שאם הוא על בשרו ומכוסה שם קיל יותר ממכוסה שריחו נודף במשהו.

ויש לציין שבספר נקיות וכבוד בתפילה פ”ו סנ”ג בפשטות לשונו משמע שהחמירו פוסקי זמנינו במכוסה שריחו נודף גם לענין מי רגלים עי”ש בלשונו, (ויש לציין שהשבט הלוי והאול”צ שציין שם לא דברו על מ”ר להדיא אלא על צואה, וגם הגרנ”ק שהזכיר שם שמועה ממנו, מה שהביא בדבריו בהערה מה שנזכר בדבריו במפורש בהערה שם בשם הגרנ”ק הוא רק על צואה, ויל”ע בזה).

אם יש ראיה מהשו”ע

ה) ויעוי’ בשו”ע סי’ פז סק”ג שכיסוי מועיל למי רגליים, אבל אין משם ראי’ דהרי הזכיר שם גם צואה ואעפ”כ שמענו דיש מחמירים בצואה דלא מהני כיסוי במקום שהריח נודף, וא”כ גם לענין מ”ר אין להביא ראיה (ומ”מ יש לציין שהב”י גופיה סבר כהמקילים בניד”ד (שכ’ בריש סי’ עט על דברי הרשב”א ופשוט הוא) ואפשר דלהכי דייק לומר בסעיף הנ”ל דמועיל הרחקה כשיעור או כיסוי ר”ל דבכיסוי אין צריך הרחקה כשיעור וק”ל, אולם בא”ר סי’ עט סק”י למד בדעת הכס”מ כהמחמירים מחמת שהזכיר ריח רע שאין לו עיקר לענין הפחה אלא שאין מזה ראי’ ברורה ויעו”ש שלמד באופן זה גם מסתימת כמה פוסקים ויש לומר שאין מזה ראיה ברורה דהרי הכס”מ להדיא חולק בספרו ב”י וכ’ על דברי הרשב”א שהוא פשוט וא”כ גם משאר פוסקים אין ראי’ ברורה, ולא ראיתי לע”ע הא”ר בפנים אלא מהכה”ח).

לענין עביט

ו) ויעוי’ בהליכות שלמה פ”כ ס”ה שממנו הבאתי בתשובה הקודמת המקור לסברא שטיטול שיש או שהיה בו צואה נחשב כגרף של רעי, שיש מחלוקת בזה והגרשז”א מחמיר, מכל מקום לענין מי רגלים מקיל בזה שלא להחשיבו עביט אפי’ שיש בו מי רגלים ואין כיסוי על גביו, עי”ש הטעם בזה.

ומ”מ אין ראי’ מההליכות שלמה גם לעניננו כיון שההליכ”ש לא מיירי להדיא באופן שיודע שירגיש ריח במידה ויתקרב לתינוק עם המ”ר, ואף יש שם משמעות שמדובר באופן שאינו מסריח כלל, ושאם הוא מסריח משמע מתוך דבריו שם בדבר הלכה סק”ט שבזה יסבור הגרשז”א שיש בו דין של עביט, ולא נזכר שם אם יש הגדרה או שיעור למסריח לעניין זה, עיין שם.

סיכום הדברים:

לא הבאתי בתחילת התשובה סיכום הדברים כדרכי בכמה מקומות, מכיון שכאן לא יצא לי בינתיים דבר מוחלט לדינא, ואולי אזכה לעיין בזה עוד בהמשך, אבל מה שיצא בינתיים שיש כמה צדדים להקל במי רגלים מכוסין אפי’ אם יש ריח קצת, כל עוד שאין הריח מגיע אליו, ולענין עביט יש חילוק בין אם מסריח או לא (להפוסקים שמחמירים בעביט בטיטול לענין צואה) שאם אינו מסריח במי רגלים לכו”ע אין בזה דין עביט.

קרא פחות

אם יש צואה שריחה נודף ודאי יש להחמיר ד”א ממקום שכלה הריח.

ואם אין ידוע אם יש שם צואה או לא יש להקל בזה, וכ”ש בטיטול חדש שאין בו צואה בוודאות שאין צריך להחמיר בו כלל (וכתבתי בזה בתשובה אחרת).

אבל אם יש סיבה להסתפק שמא יש צואה ראוי לבדוק ולברר הדבר כשאפשר לברר.

ואם יש צואה בטיטול ואין ריח יוצא ממנה כלל אפי’ לא מקרוב יש להקל בזה (מלבד במקום שאין טירחא כלל להחמיר בזה אז טוב להחמיר בצינעא ולא בפרהסיא) כהשטיטול מכוסה בלבוש עליון.

ואם הטיטול עצמו מגולה ואין לבוש כיסוי של מכנסיים מעליו וכדומה אז יש לחשוש להחמיר בזה היכא דאפשר.

  מקורות: נכנסים אנו בזה לכמה נידונים, הא’ האם צואה מכוסה שיש ממנה ריח צריך להרחיק ד”א או שמספיק שעומד במקום שאינו מריח.

והנידון השני, האם טיטול מלוכלך דינו כעביט לענין שייחשב כצואה ממש אפי’ אם הצואה שבו אינה מריחה כלל.

והנידון השלישי הוא הנידון האם צואה במקומה היא חמורה לענין שלא יועיל לה כיסוי כלל או שאינה חמורה לענין זה מכל שאר צואה.

והנה לגבי הנידון הראשון הנה הדין הוא שצואה מכוסה מותר לקרוא ק”ש כנגדה (או”ח סי’ עו ס”א וס”ב), אבל באופן שצואה עדיין ריחה נודף, יש בזה מחלוקת ראשונים אם נחשבת עדיין כריח רע שיש לו עיקר או לא, דדעת הרשב”א להקל בזה וסגי במה שאין מגיע אליו ריח, אבל דעת הרוקח להחמיר בזה, וסובר דגם צואה מכוסה חשיבא כריח רע שיש לה עיקר, וצריך להרחיק ד”א ממקום שכלה הריח.

ויש אחרונים שנקטו כהרשב”א והגר”א והלבוש והחי”א נקטו כהרוקח, ובפמ”ג יש סתירות בזה, וכן עי’ בבה”ל (הקדמת סי’ עט אות ז’) מה שהביא בשם הדרך החיים וכן שהביא כל דעות אלו וכן בסי’ עו סק”ג.

והמשנ”ב בג’ מקומות הביא ב’ הדעות ולא הכריע, ואמנם בסי’ עו סק”ג יתכן שיש קצת משמעות שנוטה יותר להקל בזה, ומאידך בבה”ל הנ”ל אפשר שהרחיב יותר בדעת האוסרין (אלא שאין שם ראיה ברורה מכיון דקאי שם על לשון הפמ”ג דמקיל בזה ועל זה ציין דעות המחמירים) [ושוב מצאתי בשבט הלוי ח”ט סי’ ר’ שנראה שהבין שדעת הבה”ל כאן להחמיר בזה], ובבה”ל סי’ עט ס”ב הביא בסתמא שיש פלוגתא בזה וציין לדברי הבה”ל הנ”ל ולא הכריע.

וכנראה מחמת שהוא פלוגתא בדאורייתא (דהמחמירים מחמירים מדאורייתא כדמוכח בבה”ל הנ”ל) לכן לא הקיל בזה המשנ”ב ולא הכריע בזה אלא הכלל הוא שבשל תורה הלך אחר המחמיר.

ויש לציין דלשון הפוסקים בכ”מ לענין צואה מכוסה הוא “שאין מגיע לו הריח” כמו בשו”ע סי’ עו ס”ב ובמשנ”ב סי’ עו סקכ”א, ובלשון זה לכאורה משמע יותר כהמקילים בזה שאין צריך הרחקת ד”א.

ומ”מ גם להמחמירים בזה עדיין יש לדון בהגדרת הענין של צואה מכוסה וריחה נודף האם מדובר אפי’ בכה”ג שיוכל להריח רק לאחר מאמץ והתקרבות ממשית למקור הריח באופן שאין ריח שמתפשט בחדר כלל, והאופן שהותר לקרוא כנגד צואה מכוסה הוא רק באופן שאין שום אפשרות להרגיש את הריח מעבר לכיסוי שמכסה, כגון כיסוי וואקום או כיו”ב.

או שיש לומר דגם המחמירים לא החמירו אלא באופן שלכל הפחות הריח מתפשט קצת, אלא שלא מגיע הריח עד האדם שקורא.

ויש מקום לטעון כן מב’ טעמים, חדא דדוחק להעמיד הסוגיות של צואה מכוסה רק בכה”ג של כיסוי מוחלט שאין שום ריח מעבר לכיסוי, שהרי רוב כיסויים אינם עשויים בדרך זו, ועוד דאם לא נאמר כן א”כ היאך יפרשו המחמירים דין כיסוי צואה ברוק המבואר בסי’ עו ס”ו מכמה ראשונים, ולא נראה שבאו לחלוק על זה.

ויעוי’ בבה”ל סי’ עט ס”ב שהביא הפלוגתא הנ”ל בקיצור לשונו לענין צואה “שמכוסה וריח נוסף”, ודוחק לומר שבא לתאר בזאת דבר שרק על ידי מאמץ והתקרבות מוחלטת אפשר להריח.

ועכ”פ לדידן שאין לנו הכרעה בפלוגתת הפוסקים הנ”ל ואנו מחמירים מספק א”כ במקום שיש לצרף סברא זו אפשר שיש להתחשב בסברא זו.

אולם בשיעור בעבר שזכיתי לישב אצל מו”ר הגרמ”מ קארפ נשאל באופן זה שמריחים רק מקרוב והשיב שמבואר בפוסקים לאסור בזה, ומשמע מדבריו שלא נקט כסברא זו, אלא שכל ששייך להתקרב ולהריח נכנס כאן לפלוגתת הפוסקים לענין צואה מכוסה וריחה נודף ובשל תורה הלך אחר המחמיר.

ויעוי’ בשו”ת שבט הלוי ח”ט סי’ ר’ סק”ב שנקט דבספק אם יש צואה בטיטול יש להקל [והיינו כל שאין מגיע אליו הריח] ובודאי יש צואה צריך להרחיק ד”א ממקום שכלה הריח, ומה שהקיל בספק נראה משום ס”ס, ויתכן שצירף לזה גם הסברא שהזכרתי שיש שיעור מסויים למה שנחשב ריח נודף ולא כל דבר חשיב ריח נודף, ונראה שם גם שסבר שהוא חשש שאין צריך לחשוש שמא יש צואה שהוא ספק בעלמא דלא מחזקי’ איסורא וריעותא מספקא.

אבל לא הקיל בזה מטעם פלוגתא בדרבנן, שהרי המחמירים בצואה מכוסה שריחה נודף מחמירים בזה מדאורייתא וכנ”ל, ולהכי באופן שיש ודאי צואה חייב שם להרחיק ד”א ממקום שכלה הריח, דהרחקת ד”א הוא דאורייתא כמ”ש הבה”ל בהקדמה ריש סי’ עט ע”פ ליקוטי הרמב”ן ברכות כב ע”ב.

וכן האול”צ (ח”ב פ”ו תשובה יד) נקט ג”כ כהגר”ש ואזנר שבספק אין צריך לחשוש, ויתכן שצירפו גם הסברא שכתבתי הנ”ל, אלא שאינו מוכרח שגם בלא סברא זו יש ספק ספיקא, וכן נקטו עוד פוסקים (עי’ בספר וזאת הברכה פט”ז עמ’ 150 ובספר נקיות וכבוד בתפילה פרק ו’).

והגרנ”ק החמיר בספק אלא שכל שאר פוסקי זמנינו לא נקטו כן וכנ”ל ולכך בספק יש להקל, ומ”מ יתכן לומר דתלוי בדרגת הספק והכל לפי הענין, ועיקר דברי השבט הלוי מיירי באופן שמתעורר האדם שמא יש כאן ריעותא וע”ז קאמר דאחוזקי ריעותא לא מחזקינן, אבל בשאר ספק שאפשר לברר בקל לא מיירי בזה דהכלל שבספק שאפשר לבררו מבררין.

והגריש”א (וזאת הברכה פט”ז עמ’ 150) הורה כדעת המקילים שיכול להרחיק עד מקום שכלה הריח וא”צ ד”א ולכתחילה ינקהו קודם, והנה מה שחשש להמחמירים לכתחילה הוא פשוט, אבל מה שנקט שמעיקר הדין אפשר להקל בזה, אע”ג שהוא פלוגתא בדאורייתא יל”ע בזה, ויתכן שסמך על הראי’ הנ”ל שהבאתי מכיסי צואה ברוק או שלמד מהמשנ”ב בסי’ עו שציינתי לעיל שעיקר דעתו להכריע להקל בזה אלא שאינו מוכרח שם כלל ויל”ע, אולם במשנ”ב סי’ צ סקפ”ד אפשר שדעתו שם באמת מעיקר הדין להקל בזה עי”ש.

ולענין הנידון השני בשם הגרשז”א (הליכ”ש פ”כ אות ה’) הובא שטיטול שיש בו צואה דינו כגרף של רעי (אלא שבמי רגלים לא החמיר עי”ש), ויש לברר דלכאורה נמצא לפי שיטתו שאם יש כיסוי בגד על הטיטול לא חמור מצואה מכוסה, ומאידך כשאין כיסוי יהיה אסור אפי’ אם אין שום ריח נודף כלל כל שיש או שהיתה צואה בכלי הזה לפחות פעם אחת, וצ”ע למעשה.

ושוב ענייתי בפנים הספר הליכות שלמה וראיתי שבאמת מבואר מתוך דבריו שאם התינוק לבוש בבגד מעל הטיטול בזה לא מיירי הגרשז”א כלל עי”ש.

ולגוף סברת הגרשז”א יש לעיין במה שנקט שטיטול יש לו הגדרת גרף של רעי, שהרי אין כאן קביעות לשימוש קבוע אלא שימוש חד פעמי, וכמו שמצינו בספרי קודש שמשתמש עבורם באריזה חד פעמית שאינו חשוב כהזמינו לצורך הספר שיצטרך גניזה, אבל יתכן שכאן חמור יותר מכיון ששם בספר ההגדרה היא מה שמשמש את הספר והרי לא ייחד את הדבר לצורך הספר לעולם ועתיד לסלקו משם, נמצא שאינו מיוחד לספר, משא”כ כאן לגבי גרף נחשב שמסלק כל שימוש מטיטול זה לטובת השימוש החדש שהרי לעולם לא יפנה משם את הצואה.

אולם בשם הגר”נ קרליץ הראוני (שהובא בספר נקיות וכבוד בתפילה פרק ו וכן הובא בשמו בספר וזאת הברכה שם) שאין דין טיטול כדין עביט.

ויעוי’ גם מה שדן בתשובת אג”מ או”ח ח”ד סי’ קו סק”ב בכיוצא בזה עי”ש, ועי’ באישי ישראל ובוזאת הברכה שם.

ומ”מ יש להתיישב בדבר אם יש להקל בזה מכיון ששאלה של עביט הוא דאורייתא עי’ בביאור הלכה הקדמת סי’ עט אות י’ ובמשנ”ב סי’ פז סק”ג.

והנידון השלישי בזה הוא לגבי צואה במקומה האם אסורה אף בכיסוי שהמג”א (סי’ פא סקי”א) החמיר בזה, אך האחרונים חלקו עליו (ראה באר היטב סק”ב ושאר אחרונים, וגם המשנ”ב סוסק”ג השמיט טעם זה של המג”א עי”ש), וכן בשבט הלוי שם נקט שא”צ לחשוש להמג”א (ובפסקי תשובות סי’ עז אות ז ראיתי שציין לכמה אחרונים שסברו כהמג”א אבל לא היה לי הפנאי לבדוק הדברים במקורן).

וגם השבלי הלקט שהביא המג”א בתחילת דבריו (שהובא גם במשנ”ב שם) בפשטות לא סבר מחשש זה של המג”א שהוסיף על דברי השבלי הלקט.

ועכ”פ לדעת המג”א יש לדון האם מיירי אפי’ בלא שום ריח כלל או בריח משהו שאינו מגיע אליו לדעת המקילים בזה בצואה שלא במקומה, ויעוי’ בכה”ח סק”ז.

ומ”מ להלכה פסקו האחרונים שא”צ לחשוש לזה, ולענין לחשוש לכתחילה במקום שאין בזה טירחא אם יש כמה אחרונים שסברו כהמג”א טוב לחשוש לכתחילה במקום שאין טירחא כלל.

סיום הדברים וסיכומם והיוצא להלכה כתבתי בריש התשובה.

השלמה

בפוסקים הזכירו שאם יש מ”ר שותתין ונבלעו בבגדו מותר, וכן נזכר בפוסקים שמי ששותת תמיד יש להתיר לו כשאינו שותת, וכאן הנידון לגבי טיטול שמיוחד לצואה ויש בו צואה, וכתבתי תשובה על מ”ר של תינוק מכוסה [ד”ה האם מותר להתפלל כנגד טיטול של תינוק שהרטיב ונודף ריח בסמוך אליו אך אין מגיע ריח רע עד למתפלל] ועוד תשובה אחרת כהמשך לתשובה כאן על צואה מכוסה של תינוק [ד”ה האם מותר להתפלל בסמיכות לטיטול שיש בו צואה אך יש ריח מורגש רק מקרוב ממש].

נחלקו הפוסקים בדין מפרנסין עניי עכו”ם עם עניי ישראל האם הוא רק כשבא לבקש צדקה יחד עם עניי ישראל, או גם בעכו”ם שבא בפני עצמו, ולמעשה הכל לפי הענין, דאם לפי המצב העכו”ם יאשים אותו במה שלא נותן לו צדקה, כגון במקרה שהאשה היהודיה יש לה קרוב משפחה שידוע כבעל צדקה שאינו נותן צדקה לקרובתו הזאת, ותאשים אותו בחוסר מוסריות, יש לו לפרנס אותה ג”כ, ומצד שני אם יש לו דרך להשתמט מזה בלא לעורר מריבה ומדון יש לו להשתמט.

לפי התקנה אפשר לתת להם מעות צדקה ממש כשבא להתפרנס עם ישראל או כשיש בכך צורך.

ולגוף הענין מה דין תינוק שנשבה האם דינו כישראל או לא, ידוע שהגריש”א החמיר בזה, ואילו החזו”א הקיל בזה, אולם גם החזו”א בריש ספרו ליו”ד כ’ שיש להכריע בכל מקרה לגופו, ובאופן שנישאה היהודיה לעכו”ם שהוא איסור בסיסי שאף הרדודים נמנעים ממנו, והוא ידוע כבעיטה לכל קדשי ישראל, מסתבר שאין דינה כבר כתינוק שנשבה כשהגיעה לדרגה זו, ועכ”פ יש לחשוש שאין דינה כתינוק שנשבה, ולכן אין להחשיבה כישראל לענין נתינת צדקה, אלא רק מחמת הך דינא דמפרנסין וכו’ שצריך לתת מחמת בעלה הגוי מפני דרכי שלום כשיש צורך בכך.

(ויש לדון אם תקנו דרכי שלום במשומד כמו בגוי עכ”פ בזמנינו שאינם מבינים דרכי אמת, כמו שהורה החזו”א שאין מורידין ואין מעלין במשומד שכן לא יבין את דרכנו, אבל כאן יש עכ”פ דרכי שלום מצד הגוי).

מקורות: ראה דרך אמונה הל’ מתנות עניים פ”ז ה”ז סקמ”ד ובמה שציין שם ובהכרעתו ע”פ הר”י קורקוס, וכן עי”ש בפ”א סקנ”ג, ושם בפ”ז סקמ”ה כ’ שתקנה דרבנן היא שמותר להוציא מעות צדקה ע”ז כדי שלא יהא איבה, וע”ע בדברי בתשובה הקשורה לזה 1665.