הלכה

במפרשים (רמב”ם, רבינו יונה, רע”ב) על המשנה (אבות פ”ה מט”ז) מבואר דאהבה מחמת רוחניות אינה אהבה תלויה בדבר, דהענין של אהבה התלויה בדבר הוא כשהאהבה תלויה בדבר בטל, ודבר גשמי הוא דבר שאין לו קיום, אבל אהבה מחמת רוחניות אינה אהבה התלויה בדבר משום שכל דבר רוחני יש לו קיום לעד ולנצח נצחים.

ואמנם מצינו ביוחנן כהן גדול ששימש פ’ שנה ונעשה צדוקי (בפ”ד דברכות), וכדתנן באבות אל תאמין בעצמך עד יום מותך, וכדאמרו בב”ר (הובא ברש”י ס”פ ויצא) שלא ייחד הקב”ה שמו על הצדיקים בחייהם, וא”כ גם כאן אין הבטחה שהרב יישאר רוחני וצדיק, מ”מ יש לומר דמאחר שהוא רב ומלמד אמרי’ ביומא ספ”ג דף לח שכל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו.

ואע”פ שאם ירצה יפול ביצרו מ”מ עדיין יש חילוק בין אהבה מחמת דבר גשמי לאהבה מחמת דבר רוחני, דאהבה מחמת דבר גשמי עיקר הדבר עצמו הוא עובר ובטל משא”כ כאן שהדבבר עצמו אינו עובר ובטל כלל.

ועוד יתכן דאף שיכול המלמד לחטוא מ”מ האהבה מחמת הדבר הרוחני שלימד לא תתבטל וכדמצינו בר”מ שכיבד את רבו אחר לאחר מותו והצילו מהגיהנם כדאי’ בפ”ב דחגיגה, ואע”ג דבתוהה על הראשונות אמרי’ בקידושין מ’ שאין מזכירין לו אפי’ אחת מזכויות יש לומר דצדיק שלבסוף יהיה תוהה על הראשונות לא שכיח, ועל הרוב דברו, וגם אפשר דמ”מ אהבת התלמיד לא תתבטל דרק הקב”ה בוחן לבות, ותוהה על הראשונות אינו שייך לשיפוט בני אדם.

השלמה לתשובה בהגדרת אהבה התלויה בדבר

יתכן לומר עוד דהגדרת אהבה התלויה בדבר היינו אהבה המותנית על ידי דבר ותלויה היינו כמו תלויה ועומדת כעין הלשון מתלי תלי וקאי, ומש”כ אהבה שאינה תלויה בדבר לא בא לומר בזה שהאהבה לא נגרמה על ידי דבר, דבד”כ אהבה אצל אנשים נבונים יש לה טעם, ואדרבה דבר שיש לו טעם עדיף מדבר שאין לו טעם.

יש בזה מחלוקת הפוסקים, והדעה המפורסמת יותר היא שיש להעדיף הידור על פני זריזין מקדימין וגם בענייננו הוא יותר שייך לומר כן כמו שיתבאר.

וגם להחולקים בניד”ד אין כאן חשש איסור אלא מצד במה עדיף להדר יותר.

מקורות:

הנה נידון זה ביסודו תלוי בנידון האם עדיף הידור מצוה או זריזין מקדימין, ודעת התה”ד סי’ לה ושארית יוסף שהידור מצוה עדיף מזריזין מקדימין, וכן מבואר עוד בתה”ד סי’ רסט, וכן בשו”ע ורמ”א סי’ תכו ס”ב משמע דנקטו בפשיטות כדברי התה”ד בסי’ לה, וגם בבה”ל שם ד”ה אלא ובמה שכתב שם בשם אשל אברהם לענין להמתין לרב עם משמע בפשיטות שנקט כסברת התה”ד, וראה במכתב שנדפס בסוף ספר לבושי צדקה (להר”ץ הכהן) בחתימת כמה גדולים שכתבו כן להעדיף הידור מצוה על זריזים מקדימין גם לגבי ברית מילה, וכ”א בדברי מלכיאל ח”א סי’ יב דהידור מצוה עדיף מזריזין מקדימין, וכ”כ בחי”א כלל סח ס”א בשם השו”ע סי’ תכו (והיינו התה”ד הנ”ל בסי’ לה), ואמנם הביא דהס”ח חולק, אבל משמע שם שנקט לעיקר כהשו”ע, ובעיקר דברי הס”ח יעוי’ להלן מה שאכתוב בזה.

והביאור בזה דאין צריך להזדרז אלא כאשר הדבר מוכן אבל כאשר הדבר אינו מוכן ויש מה להוסיף בהידור שלו א”כ אין צריך להזדרז אלא אדרבה עדיף להמתין כדי להוסיף בהידור.

וראיתי דיש שהביאו ראי’ לזה מפ”ק דמגילה דף ו’ גבי מסמך גאולה לגאולה עדיף שמחמת זה עבדי’ פורים באדר שני ולא באדר ראשון, ויש לדחות הראיה דשם אחר דיש מסמך גאולה לגאולה עדיף כבר אינו רק בהגדרת הידור מצוה אלא לעיכובא, משום שהוא מגלה לן שכבר נקבע פורים ביום ראשון, ולא שייך זריזין תו, וממילא זריזין יהיה שייך רק באותו היום גופא, וא”א להביא ראיה בנידון שעדיין שייך להזדרז.

ומ”מ כמובן שגם אם נקבל הראיה עדיין אין ללמוד מזה שכל הידור מצוה דוחה זריזין מקדימין.

ומצינו דעה אחרת בפוסקים דיש להעדיף זריזין מקדימין על הידור מצוה, וכ”כ ברכ”י סי’ א ז ובמחב”ר סי’ רכט, וחסד לאברהם למהר”א תאומים מהדו”ת או”ח סי’ עז [וראה שד”ח מערכת פ”ה בפלוגתא זו].

ובמחב”ר שם הוכיח מגמ’ דר”ה לב דזריזין מקדימין עדיף מברב עם עי”ש והיא ראיה אלימתא.

ואולי יש ליישב הקושי’ מהגמ’ דר”ה שם דספק ברב עם לא דחי ודאי זריזין מקדימין, דאין ספק מוציא מידי ודאי, ודוק שהוא מתיישב בגמ’ שם דהטעם של זריזין מקדימין הוא קבוע וברור ואילו הטעם של ברב עם אינו קבע ואינו נוהג ושייך בכל מקום בכל זמן, ואע”ג דיש מקום לטעון דאין טעם להקדים אפי’ על צד הספק כדי שיזכה לעשות בהידור יותר על דרך סברא הנ”ל (ד”ה והביאור בזה), מ”מ כלל בידינו שאין ספק מוציא מידי ודאי כדאי’ בפ”ק דפסחים, ואילו לתקן תקנה משתנה (שבמקום שיש חששא דברב עם ינהגו באופן אחר) לא תקנו דנתת דבריך לשיעורין.

ובבה”ל סי’ תכו שם ד”ה במוצאי הביא דעת הב”ח והגר”א שחולקים על התה”ד בסי’ לה בנידון המדובר שם לגבי לאחר ברכת הלבנה עד מוצ”ש וס”ל לקדש מיד שלא להחמיץ המצוה, ואולי שם הוא נידון מיוחד דסוברים שאין כ”כ הידור במוצ”ש כדי לאחר המצוה או דסוברים שכין שבינתיים מסיח דעתו מן המצוה יש לחוש שישכח ויפסיד לגמרי, וכך משמע שם בבה”ל הלשון להקדים שלא להחמיץ המצוה, ומשמע דקאי על החשש הנזכר ברמ”א שם שאולי תתכסה הלבנה בימים שאחר זה וממילא יפסיד לגמרי את ברכת הלבנה.

וברדב”ז סי’ אלף פז נקט דמי שנתנו לו לצאת יום אחד מבית האסורים להתפלל במנין יצא מיד משום אין מעבירין על המצוות ואע”פ שיכול במקום זה לצאת ביוה”כ או בפורים, והטעם משום אין מעבירין על המצוות.

ואולי במקום שיש אין מעבירין על המצוות (דהיינו כשהמצוה כבר לפניו) הוא חמור יותר משאר זריזין מקדימין.

אבל גם הנידון של התה”ד מיירי באופן שיכול כבר עכשיו לקיים את המצוה, דהרי רואה את הלבנה כנגדו ואעפ”כ כ’ להשתהות, וא”כ לכאורה גם שם שייך אין מעבירין על המצוות.

ובחכ”צ סי’ קו חילק בין המקרה של הרדב”ז שמקדים מצוה אחת על פני מצוה אחרת מאוחרת יותר לבין המקרה של התה”ד שהנידון על אותה המצוה לאחר אותה, דבזה אמרי’ הידור מצוה עדיף.

ובספר חסידים סי’ תתעח כ’ דיש לאדם לקנות טלית מיד שימצא ולא ימתין עד שימצא נאה מאוד, ומ”מ גם משם א”א להביא ראיה מוחלטת דשם מבואר שיש חשש שלא ימצא בסוף ויתבטל ממצוות ציצית, ובלאו הכי בינתיים יתבטל ממצוות ציצית, וגם בלאו הכי אפשר שתמיד יוכל להדר אחר כך.

ומדברי הביכורי יעקב בתוספת ביכורים סי’ תרנא לגבי מי שיש לו עכשיו לולב פחות מהודר שיטלנו אין להביא ראיה שסובר שזריזין עדיף מהידור, חדא דאם ימתין יפסיד הידור דרוב עם ונטילה בהלל ועוד דמצרף גם הדעות דמהני ליטול פעם שניה [ואכמ”ל בזה ועי’ תוס’ סוכה מא ותוס’ ר”ה טז ע”ב] כמ”ש שם שכשיבוא לידו הלולב המהודר יטלנו שוב, ואדרבה ממה שהוצרך להזכיר הטעמים הנ”ל דהלל ורוב עם אולי יש ללמוד דאינו סובר שזריזין עדיף מהידור.

עכ”פ הנוהגים כהמנהג לאחר ברכת הלבנה למוצ”ש סוברים דהידור עדיף מזריזין מקדימין, וגם המאחרין אינו ברור שסוברין להיפף כמו שנתבאר.

ולגבי מה ששאלת לענין לאחר את הברית מצד כיבוד הורים ושלום בית, הנה בלא להיכנס לפרטי המקרים והשאלות באיזה אופן מדובר מ”מ הכלל בזה הוא שכל איסור ודאי אינו נדחה מפני מעלת זריזים מקדימין וכל דבר שמוגדר כחומרא או עדיפות או הידור תלוי בנידון זה דלהסוברים שזריזין מקדימין לא נאמר במקום הידור אזי גם כאן יש להעדיף את ההידור על פני זריזין מקדימין, ולהסוברים שזריזין מקדימין נאמר גם במקום הידור יש לדון בכל הידור לגופו, מכיון שלשיטה זו לא נאמר כלל כזה שזריזין מקדימין דוחה כל הידור אחר ויש לדון בכל הידור בפני עצמו, וכפי שנתבאר הרבה הפוסקים סוברים כהדעה הראשונה שיש להעדיף הידור על פני זריזין מקדימין ובפרט בהרבה מקומות שנוהגים כדעה זו לגבי ברכת הלבנה, ועכ”פ בניד”ד שעדיין אין כאן בעיה מצד אין מעבירין על המצוות (חששא דהרדב”ז) וגם בד”כ אין כאן חשש שמא יוחמץ המצוה (כנזכר בבה”ל לגבי ברכת הלבנה) א”כ יש מקום שפיר לאחר את הברית כדי לקיימו בהידור יותר.

יש בזה דעות רבות לקולא (ערוה”ש יו”ד סי’ רעז ושואל ומשיב בידות נדרים סי’ רעז ועוד) ולחומרא (כה”ח למהרח”פ סי’ כ סקי”א ועוד), ולהלכה נקט הגרנ”ק שאפשר להקל בזה (גנזי הקודש פ”ב סכ”ט בהערה), ויש להוסיף דהמקילים בזה רב גוברייהו להלכה לבני אשכנז, וכמובן שגם המקילים אין בהכרח שוין בדרגת הקולא בזה בכל מקרה (ועי”ש בגנזי הקודש בשם הגריש”א והגרח”ק לחלק בין הולך לארון להביא ספר לבין יוצא לבהכ”ס, וכך רבים מחמירים ביציאה לבהכ”ס), וגם אין כאן איסור דאורייתא וגם אינו ברור לגמרי שיש איסור דרבנן (עי’ מקדש מעט), ואף דהסכמת כל הפוסקים להחמיר בזה וכך פשטות הגמ’ בעירובין צח ע”א  ושו”ע יו”ד סי’ רעז שלהשאיר ספר פתוח למשך זמן גדול הוא בזיון, מ”מ בנידו”ד רבו המקילים, וגם אינו ברור דכל המחמירים בזה סברו שהוא חיוב גמור מעיקר הדין (ועי’ להלן בדברי הגרשז”א, וע”ע עירובין צח ע”א), ובני ספרד הנוהגים ע”פ פוסקי ספרד יתכן שיחמירו בניד”ד.

ומ”מ הרוצה להדר בדברים שהם סגולה לזכרון, אדרבה תבוא עליו ברכה, ושמעתי בשם הגרי”י פישר שאמר שהטעם שהגיע למעלתו בידיעת התורה הוא מחמת שהיה מחמיר שלא לאכול זיתים בכל האופנים.

ובשם הגרשז”א הובא בגנזי הקודש שם לעניין מה הגדר ביציאה כשהספר פתוח המחייב בסגירת הספר (או כיסויו) דמכיון שהוא סגולה ולא דין לכן א”א לקבוע בזה פסק מה נחשב הפסק המצריך לסגור הספר ומה לא, אלא כ”א יעשה כפי מה שמרגיש עכת”ד בקיצור.

וכמובן שעיקר הענין להחמיר בזה הוא רק אם לא בא על חשבון רצף הלימוד דבזה יצא שכרו בהפסדו, ורצף הלימוד הוא ג”כ סגולה לזכרון כמו שדרשו בגמ’ עה”פ וקרעים תלביש נומה, גם דבענייננו ההפסק הוא לצורך מצוה, דהיא סברא פשוטה שלימוד רצוף הוא יותר מועיל לזכרון מהפסק לקיום המצוה היכא דאפשר (ועי’ מו”ק ט ע”א), ואם מדובר ביציאה משמעותית כמו לבהכ”ס אפשר להעזר בסימניה או בכיסוי הספר (כמו שציין שם בידות נדרים בשם מהר”י איבשיץ שהיה נוהג לכסות כשיוצא לאכול).

ופ”א שאלתי את מו”ר בעל הלכות חג בחג מ”ט נהגו קולא בישיבות להשאיר הספר פתוח בכל מהלך השיעור בעיון כאשר אין לומדים מהספר כמעט כל זמן השיעור, ואמר לי דכיון שעסוקים בענין הספר אין בזה ביזיון.

ועי’ עוד בגנזי הקודש פ”ב סכ”ט ובשמירת הגוף והנפש מה שהביאו בזה.

כן, ועכ”פ כשאינו מחוייב בזה שבזה יצא מכלל פקפוק (כגון שהוא בנוסף למעשר כספים).

מקורות:

אדרבה כשמזמין אורחים ומשלם עבורם בזה מוכיח ומגלה שמשלם עבור השבת ולא עבור שמחת כריסו, שהשבת מתכבדת ממה שהאורחים מתענגים כמו אדם זה עצמו ג”כ, וכמ”ש הרמב”ם פ”ו הי”ח מהל’ י”ט שמי שמשמח רק את עצמו במועד ולא את העניים אין זה שמחת המועד אלא שמחת כריסו והובא במשנ”ב סי’ תקכט סקי”ז ועליהם נאמר כי לחמם לנפשם וגו’ כלומר שגילו דעתם שלחמם הוא לעצמם ולא לצורך מצוה, ומשמע שם במשנ”ב שלהכניס אורחים ולפרנס עניים במועד הוא תנאי להחשיבו כשמחת המועד דבלא זה לא קיים שמחת המועד כלל.

וכ”כ הגרח”ק (הובא בספר שבת לישראל עמ’ תעב אות כג) שכך מסתבר שגם אורחים הוא בכלל הוצאת שבת, וכ”כ בשו”ת רבבות אפרים חו סי’ נו סק”ו.

ויש להוסיף דבלאו הכי יש מהפוסקים שכתבו שכל צרכי מצוה הם כמו הוצאות שבת.

וצ”ע שבספר אשרי האיש או”ח ח”ב פי”ב אות ב לא הובא כן, אבל נימוקו עמו דהוא דבר שמחוייב בו מדין צדקה, והוצאת שבת הוא רק דבר שהוא רשות ואינו חובה שמוסיף משלו (וז”ל שם, להזמין אורחים לסעודות שבת אין זה בגדר הוצאות שבת, דזה צדקה שלו והגדר בהוצאות שבת שלא נחשב בהוצאותיו זה דבר שהוא מחוייב בו ע”כ), ואולי מקורו מדברי הגמ’ בביצה טז ע”א אי’ דבהוצאות שבת וכו’ אם מוסיף מוסיפין לו והשווה זה לדין המבואר בב”ק ט ע”ב ואו”ח סי’ תרנו שמי שמהדר יותר משליש הוא משל הקב”ה כיון שאינו מחוייב בהידור זה, וסובר שמה שהוא מחיובים שלו אין מוסיפין לו על הוצאותיו אלא הוא בכלל הוצאות הקצובין לו למחייתו ולחובותיו מר”ה עד יה”כ כמ”ש בביצה שם, וממילא סובר שההחזר רק על מה שמחוייב, וא”כ אפשר דגם להגרי”ש מי שמכניס אורח יותר מחיובו לא מיירי בזה הגרי”ש להדיא, ומ”מ להמבואר גם עיקר דברי הגרי”ש הם מחודשים.

ומ”מ אם מפריז מאוד באורחים יותר מיכולותיו נכנס בזה לנידון האם הוצאות שבת הם גם באופן של הפרזה יותר מאפשרויותיו ורגילותו והבאנו בזה דברים באיזהו מקומן.

השלמה לתשובה לענין אם הוצאות לצורך האורחים הוא בכלל הוצאת שבת או לא

ועי’ בב”י באו”ח סי’ שלג דהמבואר מדבריו דלא חשיב סעודת מצוה מה שמזמין לשבת חבירו לסעוד אצלו אלא רק כשמזמין אדם מן השדה שאין לו היכן לאכול, ועי”ש מה שדן בשם התה”ד לענין אם ראובן הזמין אדם כזה לביתו ובא שמעון והזמינו לסעודה שלאחריה אם גם זה חשיב סעודת מצוה או לא, עכ”פ המבואר כנ”ל דיש חילוק בהכנסת אורחים בין הכנסת אורחים דחובה שהוא כצדקה לבין הכנסת חבירו לאכול דאין זה כדיני צדקה.

והיוצא מזה דמי שמזמין חבירו לאכול אצלו באופן שאינו עושה כן מתורת חיוב הוא בכלל הוצאות שבת שאינן מן החשבון מג’ הוכחות, האחת שכ”כ הגרח”ק.

וההוכחה הב’ דגם הגריש”א שהורה דבאורחים לא חשיבא הוצאת שבת לענין זה משום שהוא דבר שבחובה הרי הורה כן רק באורחים של חיובא שהם בתורת צדקה, וכנראה מקורו של הגרי”ש מהר”ן בהא דב”ק ט ע”ב דמה שהוא בתורת חיוב אין משלימין לו מן השמים אלא רק מה שמוסיף משל עצמו בתורת רשות, וממילא מה שמזמין חבירו ונותן לו מאכל שלא בתורת חיובא דאין זה חשיב צדקה דאפי’ מצות הכנסת אורחים אין בזה לענין המבואר שם בסי’ שלג בהא דמפנין מפני האורחין וכו’.

וההוכחה הג’ היא כנ”ל מדברי הרמב”ם שהביא המשנ”ב בסי’ תקכט דהמשמח רק עצמו הר”ז שמחת כריסו, ואע”ג דהרמב”ם מיירי בעניים שפרנסתן היא מחובת צדקה מ”מ זיל בתר טעמא שהמכבד השבת הוא מכבד גם על ידי אחרים ולא רק להנאת עצמו בלבד, ואע”ג דיש לטעון דשם עיקר טענת הרמב”ם על מה שמתעלם מן הצדקה וממילא ניכר שאינו מענג את השבת לש”ש, מ”מ לענין הגדרת כבוד השבת אינו דין בחיובי צדקה אלא במה שמכבד השבת וכבוד שבת הוא גם כשמכבד השבת בפני אחרים.

ושמענו עובדא בבחור שבא אליו צו גיוס וקיים בעצמו כל המענג את השבת ניצול משעבוד מלכויות וקנה לחביריו מיני מתיקה לכבוד השבת ועלתה בידו והגינה זכות המצוה עליו.

עיקר הדין נוהג גם בזמנינו גם במים וגם בשאר משקין.

ומ”מ מנהג רבים כהמקילים בזה כיון שגם להמחמירים הוא הנהגה רק לת”ח.

ומ”מ גם להמחמירים בזה הזהירות בזה רק ששותה לבדו עם אחרים שאין שותים ורק אם אין מהפך פניו בשעת השתיה.

ומ”מ בכל האופנים מבואר ברמב”ם שיש כמה דרגות ועניינים של זהירות לת”ח כמה שאפשר שאפשר זה למעלה מזה כגון לאכול סעודה בפני אחרים ולהמנע מסעודה במקום רבים ולהימנע מריבוי סעודות, ומ”מ לכו”ע הותר הדבר לצורך גדול.

מקורות:

עי’ רמב”ם הל’ דעות פ”ה ה”ב כשהחכם אוכל מעט זה הראוי לו לא יאכלנו אלא בביתו על שלחנו ולא יאכל בחנות ולא בשוק אלא מפני צורך גדול כדי שלא יתגנה בפני הבריות וכו’ ולא ירבה סעודותיו בכל מקום ואפי’ עם החכמים ולא יאכל בסעודות שיש בהן קיבוץ הרבה ואין ראוי לו לאכול אלא בסעודה של מצוה וכו’ והצדיקים והחסידים הראשונים לא אכלו מסעודה שאינה שלהן וכו’, וכ”כ הרמב”ם בספ”ה מהל’ יסוה”ת דהת”ח לא ירבה באריחות ע”ה ובישיבתן, ולפ”ז מים לאו דוקא, אלא הוא זהירות שלא להרבות באכילה בפני בני אדם.

מש”כ בבכורות מד ע”ב על שלא לשתות בפני רבים הענין הוא דאע”ג דבשתייה יש להקפיד שלא יהיה בפני רבים מ”מ בהשתנה כיון שהוא סכנה אין להקפיד שלא לעשות בפני רבים ומה דנקט שתיה ולא אכילה הואיל ומיירי במ”ר שייך יותר לנקוט כנגד זה ענין שתיה מענין אכילה, וכ”כ רש”י בכורות מד ע”ב ואין שותין מים דדרך ת”ח להיות צנוע באכילה ובשתיה אבל להטיל מים לא ליהוי צנוע שמא ימתין ויסתכן ע”כ, ומבואר דה”ה אכילה, וכן מבואר ברמב”ם שם שהיא הנהגה לדרך ת”ח וגם לענין אכילה, וכן התוס’ שם ג”כ הביאו דברי רש”י בפירושם הראשון ואח”כ הביאו פי’ ר”ת כדלהלן, וכן בתוס’ חיצוניות (בשטמ”ק) הביאו שר”י נקט כעין פרש”י וכן בפי’ רבינו גרשום שם פי’ דלא דרך ארץ הוא.

והנה התוס’ שם הגבילו ענין זה בג’ דברים (לפרש”י), וכדלהלן:

הא’ הביאו התוס’ מהמס’ דרך ארץ פ”ו ה”ג דגם במקום שהת”ח לא ישתה לפני רבים מ”מ יכול להפוך פניו ולשתות.

והב’ דבמהלך סעודה אין איסור לת”ח לשתות כשרבים שותים ג”כ והוא שותה עמהם.

והג’ הזכירו התוס’ [בביאור דברי המס’ דרך ארץ זוטא שם] דכ”ז רק במים שהוא דרך צימאון ואילו שאר מיני משקין יש יותר רגילות בני אדם לשתות ג”כ ומשמע גם שלא בשעת סעודה.

ועיקר כוונת התוס’ שלא הזכירו כן דרך היתר לענין שאר משקין אלא רק אגב אורחא הזכירו כן שרק מים דרך ששותה בפני עצמו כשנעשה צמא אבל שאר משקין דרך ששותה יחד עם אחרים, ועי’ בברכות מג בכיצד סדר סעודה.

ואפי’ אם היה איזה צד לומר שיש איזה היתר בשאר משקין כיון שאחרים שותין משקין והגנאי הוא רק ששותה מים שהוא לצמאו מ”מ היתר זה רק בשעה ובמקום שיש רגילות כזו, דאילו במקום שאין רגילות לשתות כגון בשעת סדר הלימוד או ברחוב וכיו”ב אין עדיפות בשאר משקים על שתיית מים.

ואם נפרש כן הוא מיוסד על הסברא שבדבר שהוא צימאון יש בו יותר גנאי ששותה בגלל שצריך מאוד ולכן יותר יש להמנע מבפני רבים, וכיו”ב בתשובה אחרת [ד”ה האם איסור שתיית כוס בבת אחת הוא גם באדם צמא וגם במים] הרחבתי דיש מקום לומר שמצינו דברים שדרך צימאון הוא יותר רעבתנות משלא בדרך צימאון.

אבל מ”מ מהתוס’ כאן אין שום ראיה לומר כדברינו שם, דהתוס’ אין כוונתם להצד הנ”ל אלא רק לומר דאורחא דמילתא נקט מים שמחמת הצימאון שותה כשאין אחרים שותים, אבל אה”נ בשאר משקין כשאין אחרים שותין ג”כ הוא גנאי ואין הכרח מדברי התוס’ שאינו יותר גנאי, ששותה דבר לשם טעם החיך בלבד שלא לשם צימאון, רק דבשאר משקין הרגילות ששותים יחד ובמים הרגילות כשאדם שותה הוא לבדו לשם צימאון.

ולפי טענה זו אין הבדל כלל בין מים לשאר משקין אלא רק בין שותה לבדו לבין שותה עם אחרים, ובגוף ביאור דברי התוס’ זה נראה יותר.

ובשטמ”ק הביא בשם תוס’ חיצוניות החילוק בין מים לשאר משקין בב’ אופנים בנוסח אחר מדברי התוס’, הא’ דרק מים דרך לשתות בפני רבים ולא שאר משקין (פירוש ודבר ההוה נקט), וב’ דבשאר משקין יכול ליתן לאותם העומדים (פירוש משא”כ מים ששותים רק לצמאון או לצורך, וחילוק זה השני הוא חידוש לדינא דהיה מקום לומר דמה שאם אחרים שותים מותר לו לשתות הוא רק מחמת שאז עושה כדרך ואינו חריג אבל אם רוצה לשתות ומביא לאחרים מה הועיל בזה כיון שהוא פתח כאן בשתיה לצרכו ומבקש מאחרים לשתות כדי שלא לשתות לבד, אבל השתא אחר חילוקם השני של התוס’ חיצוניות נתבאר שהוא דין אחר שלא לשתות בפני אחרים לבד כעין דינא דכל מילתא דאית ליה טעמא וקיוהא וכו’ בשו”ע או”ח, וצ”ע דמשמע שהוא דרך כבוד שלא לשתות בפני אחרים ברש”י וברמב”ם וא”כ מה שייך אם ייתן לאחרים, ואולי תחילה נותן לאחרים ואינו אומר שרוצה לשתות ואחר ששותים הכל מבליע שתייתו עמהם ויל”ע, אולם להלן [ד”ה אבל שוב חשבתי] יתבאר שא”א לומר כצד זה כלל).

ויעוי’ במג”א או”ח סי’ קע סק”ז שכתב דלהתוס’ שלא בשעת הסעודה אפי’ בשאר משקין יהפוך פניו, והוא כמו שביארתי למסקנת כוונת התוס’, אולם בא”ר שם סק”ח הקשה עליו דבתוס’ יש חילוק בין מים לשאר משקין, והוכיח כן מדברי הפסקי תוס’ אות צד שהזכירו להדיא שיש חילוק בזה בין מים לשאר משקין, אבל בברכ”י שם האריך טובא להוכיח ברור כדברי המג”א שגם בשאר משקין אין היתר יותר ממים, וכ’ שם דאולי נפל ט”ס בפסקי תוס’.

וכן בדמשק אליעזר על הצוואות דר”א הגדול השיג על דברי הא”ר ועי”ש באריכות מש”כ לבאר מדנפשיה בדברי התוס’ [אחר שהביא דברי המחה”ש והשיג גם ע”ז] ורק אעיר דמה שנקט בדעת ר”ת דיש אופנים שצריך חזרת פנים בשטמ”ק מבואר לא כן.

ועכשיו שיש לנו השטמ”ק יתכן דגם הפסקי תוס’ נסדר ע”פ התוס’ החיצוניות שבשטמ”ק (וכמ”ש החיד”א בשם הגדולים דלפעמים הפסקי תוס’ לא נסדרו על התוס’ שבדפוס אלא על תוספות אחרות) וקאי על התירוץ השני שבהם שבשאר משקין יכול ליתן לאחרים לשתות משלו ואז מותר לו לשתות, וצ”ע דא”כ הוה להו לפרש דמיירי בכה”ג ולא לסתום, ואולי כל דבריהם מיירי בשתיה העומדת לרשות הציבור דבזה במים א”א כיון שודאי לא ישתו ובשאר משקין אפשר כיון שיכולים לשתות וא”כ תפשוט בזה כהצד דלפי התוס’ חיצוניות האיסור הוא רק ששותה בפני אחרים ומצערם, אבל א”א לומר כן כלל כמו שיתבאר (ד”ה אבל שוב חשבתי).

עכ”פ דברי הפסקי תוס’ מוקשין קצת דבג’ תירוצי התוס’ והשטמ”ק לא נזכר להדיא דיש חילוק בין מים לשאר משקין לגמרי, אלא אם כן נימא כהצד הראשון שהצעתי דרק בדבר ששותה מחמת צורך צימאון הוא גנאי יותר ובלשון התוס’ הוא צ”ב אבל הפסקי תוס’ כנראה נסדר על תוספות אחרות שאולי כן חילקו בזה.

והנה להלכה המשנ”ב כ’ בסי’ קע סקי”ב וז”ל אין דרך ארץ לת”ח לשתות מים בפני רבים אלא יהפוך פניו לצד אחר, ויש אומרים דדוקא שלא בשעת סעודה אבל בשעת סעודה שרי ושאר משקין מותר בכל גוני עכ”ל, והדעה הראשונה ציין בשעה”צ שם מג”א מתוס’ בכורות מד, והדעה השניה ציין אליה רבה עיי”ש ועיין בשערי תשובה עכ”ל, ולפי המבואר כל המשך דבריו הוא רק דעה שניה, רצוני לומר גם מה שסיים ששאר משקין מותר בכל גווני הוא דעת היש אומרים שהוא האליה רבה, ואע”ג דהברכ”י השיג על הא”ר הביא המשנ”ב גם דעת הא”ר כיון שכוותיה כ’ בפסקי תוס’, ומ”מ לולא דמסתפינא הו”א שעיקר הדין להמשנ”ב הוא כהמג”א, חדא דהביא המג”א בסתמא ודעת הא”ר בלשון יש אומרים, ועוד שבמקום שהביא דברי הא”ר שם גופא ציין לשערי תשובה, ובשערי תשובה הוסיף דבברכ”י כתב שנראה לו כפשט התוס’ כהמג”א ומה שכתב בשם פסקי תוס’ אפשר דט”ס נפל וכו’ ואמנם מה שכ’ הא”ר מפסקי תוס’ נראה שכוונתו לספר אחד שכך שמו שהיה ביד הא”ר וכו’ עכ”ל השע”ת, ועכ”פ ממה שמציין להשע”ת אפשר שבא לציין לדברי הברכ”י שהשיג על הא”ר, ודבריו מוכרחין מאוד כמבואר בפנים הברכ”י, א”כ מכח כ”ז יש לומר דגם המשנ”ב נקט לעיקר כהמג”א.

והרחבתי בכל זה כי בפנים המשנ”ב אינו מפורש שכלל יש דעה שסוברת דגם בשאר משקין שלא בשעת הסעודה אסור, ורק אחר העיון במקורותיו מתבאר שכל הדברים על שאר משקין הם רק לשי’ היש אומרים שבאו לחלוק על דעה ראשונה.

אולם הרמב”ם משמע שהחמיר על הת”ח שאין ראוי לו להרבות סעודתו בפני בני אדם ואפי’ בסעודה גמורה, ומקורו מגמ’ דפסחים ת”ח המרבה סעודתו וכו’ ואמרי’ התם וקרו ליה בר מחים תנורי, ומ”מ כמובן שזו היא דרגא אחרת של זהירות, דלענין זהירות זו הרי צריך לסעוד ג”כ ורק שלא ירבה יותר ממה שצריך, משא”כ ענין שתיית מים בפני רבים הוא דין בפני עצמו שגם מה שצריך לשתות לא ישתה בפני רבים שאינם שותים, ואינו בהכרח סתירה.

ובתוס’ הביאו דעת ר”ת שלא פירש כלל דברי הגמ’ שם לענין שלא ישתה בפני רבים, אלא ר”ל אף מי שאינו שותה בפני רבים מ”מ לגבי השתנה כיון דהוא סכנתא צריך גם בפני רבים.

ובאמת הרמב”ם אין הכרח דאינו סובר כר”ת דהרמב”ם דיני זהירות שלו אפשר שלמד מגמ’ דפסחים שם וכן מגמ’ ספ”ק דקידושין מ ע”ב אבל גם אין הכרח להיפך ובסופו של דבר אין נפק”מ לדינא אם מפרש כרש”י או כר”ת דהרי גם רש”י סובר שאין נפק”מ בין אכילה ושתיה שאינו ראוי לת”ח לעשות בפני רבים וגם הרמב”ם כך נקט וגם אם מפרש הגמ’ בבכורות כר”ת עדיין יכול לנקוט כן מכח סוגיות אחרות וכמשנ”ת.

ואע”ג דהרמב”ם יוכל לפרש הגמ’ בבכורות שם כר”ת מ”מ לא סבר ממש כר”ת, דר”ת גופיה נקט שיכול לשתות מים בפני רבים, כמו שהביא בשמו בשטמ”ק שם.

עכ”פ מאחר דכל הראשונים (רש”י רמב”ם ור”י ור”ג) נקטו דלא כר”ת ממילא א”א לנקוט להלכה כר”ת, ובפרט דגם במס’ דרך הנ”ל משמע דלא כר”ת שהביאו התוס’ וגם בצוואת ר”א (ואמנם יש פלוגתא אם הוא מר”א בן הורקנוס או מר”א קדמון אחר) אי’ ואל תשתה מים בפני רבים ומשמע יותר כפרש”י ושא”ר וגם יש להוסיף בצירוף לכל הנ”ל דכל פירוש ר”ת הוא דחוק מאוד גם בלשון הגמ’.

ובברכ”י שם כ’ דהעולם שאין נזהרין בזה סוברין כר”ת וצ”ע ומ”מ ליישב המנהג סגי לתרץ כן שעשו ע”פ חכם.

אבל הלימוד זכות שאפשר אולי ללמד על מה שנהג בבתי מדרש לשתות, דאולי סוברים כשיש רבים שיושבים יחד במשך זמן רב וכל אחד שותה כשצריך בזמן אחר ג”כ חשיב שלא כל אחד שותה לבדו, ויל”ע, ומסתמא שיש בעלי נפש שאין סומכין על קולא זו.

ולפי הצד לעיל בביאור התוס’ חיצוניות דהוא מצד שלא לשתות לבדו בפני אחרים כשאין להם משקה א”כ במקום שיש משקה לכולם ולוקח ושותה בפני רבים אינו בכלל איסור זה, ורק במים יש בעיה למרות זו, אבל לפי מה שנתבאר לעיל אינו ברור צד זה ועכ”פ רש”י והרמב”ם לכאורה לא סברו לה.

ולפי תירוץ זה האחרון יל”ע אם כן גם במים יש להתיר לפי הצד הנ”ל בביאור דברי התוס’ חיצוניות שהרי יכולים לשתות מן המים ואולי מ”מ אי אפשר להציע להם מזה כיון שאינם צמאים והוא כחוכא ואיטלולא משא”כ בשאר משקין.
 

אבל שוב חשבתי דא”א לומר כן כלל שהוא מטעם שמצער בני אדם שסביבותיו שהרי במים נקטו שא”א להציע להם לשתות והטעם משום שלא ירצו משום שאין שותים מים אלא לצימאון א”כ ממ”נ הרי אינו מצערם, ואע”פ שאין דרך להציע להם מים, הרי אם ירצה להציע להם מים מאיזה צד אתה בא לאסור עליו, דהרי אינו מצערם כלל.

ואולי בבהמ”ד סוברים דחשיב כמו שהיפך פניו כיון שכ”א עסוק בלימודו, וכל תירוצים הללו הם דחוקים, ואולי במקום ביטול תורה לא החמירו בזה כיון שאינו חיוב מעיקר הדין וגם הותר לצורך גדול כנ”ל בדברי הרמב”ם.

ועי’ בדמשק אליעזר הנ”ל שתי’ מנהג העולם שסוברים שחזרת פנים הוא אזהרה רק לצנועין וכ’ שהוא דוחק עי”ש, אבל באמת המשנ”ב בסי’ קע כתב אין לת”ח לשתות וכו’ וכ’ בשעה”צ שם דדוקא נקט ת”ח ע”פ רש”י בכורות הנ”ל ויש לציין גם לדברי הרמב”ם הנ”ל א”כ הוא הנהגה לת”ח.

כתיב בתולותי ובחורי הלכו בשבי [איכה א יח], וצריך ביאור דאיש גדול מאשה, ולמה הוקדמה אשה לאיש, ויש לומר משום דלפדיון מבית השבי אשה קודמת כדאי’ בפרק בתרא דהוריות [יג ע”א] ובשו”ע [יו”ד סי’ רנב ס”ח], הלכך כאן דמיירי לגבי צרת שביה הוקדמה אשה.

אבל יל”ע דכתיב ביום ההוא תתעלפנה הבתולות היפות והבחורים בצמא [עמוס ח יג], ולמה כאן הוקדמה אשה לאיש, דהרי להצלה איש קודם לאשה כמ”ש ברמ”א על השו”ע שם ע”פ שלהי הוריות, ויל”ע אם התעלפות בחוצות חשיב בזיון להקדים אשה וצל”ע למעשה, אבל יש לומר בפשיטות דבקלקלה הקטן קודם כדאמרי’ בקיצור בגמ’ דברכות סא ע”א בקלקלה מתחילין מן הקטן ובאריכות במס’ דרך ארץ על כמה עניינים, הלכך בלשון קללה לעתיד יש להקדים אשה לאיש, ואם נימא דגם בלשון קינה על העבר חשיב קלקלה לענין זה א”כ יש לתרץ כן גם על קושי’ דלעיל.

וידוי לא מועיל בלא קבלה לעתיד כמ”ש הרמב”ם בפ”ב מהל’ תשובה ה”ג ואף איסורא אית ביה כשאדם מתודה בעצמו בלא קבלה לעתיד כמ”ש החי”א בסוף כלל קמג, וכמו שאנו אומרים בנוסח ועל חטא שמזכירין גם על חטא שחטאנו לפניך בוידוי פה, ולכן אין שייך וידוי מדין זכין דהרי חולה זה לא קיבל על עצמו שלא לחטוא עוד, ועוד דוידוי גופיה אינו רק זכות דיש בו הרי גם חובה בין מצד הקבלה לעתיד ובין מצד ההודאה בחטא, ואע”ג שהוא מחוייב בלאו הכי מ”מ הרי הוא נהג בזה כמו שאינו מחוייב עד עכשיו, ועוד דהרי אם החולה ירצה רק וידוי בלא קבלה לעתיד יש כאן רק חובה ולא זכות כמבואר בהנ”ל בשם החי”א וממילא אין חבין לאדם אלא בפניו.

ויש לציין דלגבי גיטין בשכיב מרע מצינו דיש אופנים דאמרי’ זכין עי’ רש”י יבמות קלז ע”ב, וכן לגבי בעיגון מחמת שמד בגט יש אופנים דאמרי’ זכין כמ”ש בתה”ד סי’ רלז ושו”ע, ועי’ אה”ע סי’ קמ ס”ו ובבהגר”א סקי”ג, ולכן היה מקום לומר דגם כאן היה שייך זכין, אבל למעשה א”א להתייחס לזה כיון דעיקר מעשה התשובה הוא העקירה מן החטא כמבואר ברמב”ם שם, וביתר דגש בהנהגות הר”ח מולוז’ין וכמדומה שבחלק מהנוסחאות הוא שם בשם הגר”א, ובהרחבה בבית אלהים להמבי”ט, והרי כאן חסר עיקר מעשה התשובה שהוא העקירה מן החטא שחסר גם החרטה וגם הוידוי ומה מועיל כאן זכין.

וכמו שהבאתי ראיות בתשובה אחרת שאחר שנטרפה דעתו של החולה לא שייך אמירת וידוי.

ובחינוך מצוה שסד מבואר דעיקר מטרת הוידוי הוא לגלות מחשבותיו מן הלב אל הפה שמכיר בחטאו, וכמובן שפה בלא לב העיקר חסר דבפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחק ממני, ועי’ בתנחומא ריש בלק דכל החוטא ואומר חטאתי אין רשות למלאך לפגוע בו, וכמובן שהוא דין בחוטא עצמו ואינו שייך לדין זכין.

ואמנם מצינו בכה”ג ביו”כ שמתודה בשביל ישראל אבל שם הוא בשליחותם כמ”ש ומאת עדת בני ישראל יקח וגו’ (בר”פ אחרי מות).

וברז”ל מבואר דיש איזה בחינה שהקב”ה משיב את ישראל אליו, כמ”ש בר”ה לב על חי אני וגו’ כי אם ביד חזקה וגו’ אמלוך עליכם, וכמ”ש בקידושין ע ע”ב דאילו בישראל כתיב והייתי לכם לאלהים וגו’ עי”ש ברש”י ובסוף איכ”ר [איכה ה, כא] עה”פ שובו אלי ואשובה אליכם עי”ש, אבל בכל המקומות הכונה שהקב”ה מזרז את ישראל לשוב אליו ומקרבם אליו לזה ומוליכם בדרך ישר אבל לא שעושה התשובה במקום ישראל.

ואיני מדבר אלא מצד הדין אבל ודאי שאין למחות במי שאומר וידוי כזה מצד מהיות טוב או מצד מנהג שכן אין שום הפסד בזה.

ובמקרה שהחולה שומע בודאי שיש לומר לו הוידוי כמבואר בפוסקים גם אם אינו מגיב.