במשנ"ב סי' קכח סקנ"ב נקט שמעכב בדיעבד ולכן אם אינו יכול להגביה ידיו אינו יכול לישא כפיו, ויצא מבית הכנסת קודם רצה (ראה שם סק"נ), אבל הביא בשם הכתב סופר סי' יג שאם יכול לפחות יגביה בשעה שאומר את המילים ...!trpsttrp-gettext data-trpgettextoriginal=9739!trpenRead more!trpst/trp-gettext!trpen

במשנ"ב סי' קכח סקנ"ב נקט שמעכב בדיעבד ולכן אם אינו יכול להגביה ידיו אינו יכול לישא כפיו, ויצא מבית הכנסת קודם רצה (ראה שם סק"נ), אבל הביא בשם הכתב סופר סי' יג שאם יכול לפחות יגביה בשעה שאומר את המילים ויניח בשעה שהחזן מקריא או בשעת הניגון.

והמקור לדין נשיאת כפיים, מדכתיב בפרשת שמיני וישא אהרן את ידיו  אל העם ויברכם, ומבואר בסוטה לח ע"א.

הרחבה:

ולאחרונה עוררו כמה מגדולי ההוראה (הגר"ש רוזנברג והגרמ"מ לובין והגר"א וויס והגר"נ קופשיץ ועוד במכתביהם לקונטרס שאו ידיכם קודש) דההגבהה היא לא רק על כפות הידיים אלא על כל היד עד הזרוע שיש להגביה לפחות כנגד גובה חיבור היד בכתף, ושכך מבואר במבי"ט בקרית ספר הל' תפילה פי"ד ובאר שבע סוטה לז ע"ב שההגבהה היא גם עד הזרוע, ועי' לבוש סי' תכח סי"ב (והובא בבגדי ישע ושתילי זיתים), והוא מיוסד על הגמ' בערכין יט ע"ב דכל מקום שנאמר יד הכונה גם לזרוע (וע"ע נחל איתן להגרח"ק פי"ד ס"ד סק"ג).

ולענין כהן שיכול להגביה רק כפות ידיו ולא זרועותיו או להיפך (כגון כהן שנולד ללא כפות ידיים או שנחתכו) דנו האחרונים (עי' רדב"ז ח"ו תשובה ב' אלפים קיז, אבנ"ז או"ח סי' לא, באר משה ח"ד סי' יז, הגריש"א בשיעורי סוטה, וע"ע חוות יאיר סי' קסז וצמח צדק האחרון או"ח סי' ז, וארצה"ח סי' כז א, ובמאמר שאו ידיכם קדש מה שהאריך שם בזה ומה שהביא בשם הגריש"א ומה שדן שם בדעת הרדב"ז), והדעה הרווחת היא שמי שאין לו כף יכול לישא כפיו, אך מי שאינו יכול להגביה זרועו ורוצה להגביה רק כפות ידיו כמו שיש קצת שעושים כן בזה אינו יכול לברך ויצא מביהכנ"ס (ראה באריכות במאמר שאו ידיכם קדש מה שהביא שם).

ואמנם צריך להתיישב בדבר, דכמו שכתב במאמר הנ"ל המנהג כיום אצל כהנים רבים שלא הקפידו בזה, ודוחק לומר שכולם עושים שלא כדין ושכולם מברכים ברכה לבטלה, ועוד שכבר ציין שם שבאבנ"ז משמע שלא כדבריו (ואף שעיקר דינא דאבנ"ז אינו מוסכם כמו שציין שם שבכמה ספרי שו"ת ואחרונים מבואר שלא כמותו, מ"מ צל"ע אם אין מקום לסמוך על דבריו ליישב המנהג).

ומכיון שעיקר הטענות כנגד מנהג זה מתבססות על הגמ' בערכין הנ"ל ששם מבואר שיד הוא כולל עם הזרוע (כמו שהרחבתי לעיל), יש להשיב על זה דכמדומה שמצינו עוד מקומות שיד הכונה לאזור פס היד, כמו ידיו תביאנה (ויקרא ז, ל) לגבי תנופה דמסתמא מיירי בכף היד וכן בבכורים ולקח הכהן הטנא מידך (דברים כו, ד), ונתת כוס פרעה בידו (בראשית מ, יג), ויסר פרעה את טבעתו מעל ידו (בראשית מא, מב), ויקח בידו את האש (בראשית כב, ו), שיכל את ידיו (בראשית מח, יד), ועוד הרבה מקראות וצריך להתיישב בדבר, ואולי ההגדרה דכל מה ששייך על חלק מהיד סגי בזה, וגם בגמ' בערכין שם לא הובא לראי' אלא לענין תפילין שמצינו שמניחין תפילין בקבורת אבל לא מצינו שצריכה הנחת הקציצה להיות על כל היד, וממילא גם לענייננו אולי הגבהת היד שייכת להתפרש על חלק מהיד.

ובספר ישועות כהן ברכות סי' לג אחר שהביא הקושי' הנ"ל מהפסוקים יתכן דנקט בפשטות הכונה דכל עוד שלא נתפרש בתורה כל היד סגי בחלק מהיד, אבל בספרו ישועות כהן על הלכות נשיא"כ חשש למעשה לדברי הפוסקים שהצריכו הגבהה בכל היד (כהמבי"ט והבאר שבע המובאים במאמר הנ"ל) והוסיף דבאבנ"ז הנ"ל מבואר שא"צ אלא הגבהת כף היד ושכן משמע גם בחת"ס  ח"א סי' קצד.

[ובגוף מה שהביא ראיה מהרדב"ז כת"י סי' יט מה שדן למה נקרא נשיא"כ ולא נשיאת ידים ולא תירץ הרדב"ז דא"צ אלא נשיאת הכפיים, והביא שם בישועות כהן ראיה ממה שלא דחה דסגי בנשיאת הכפיים, יש לדחות הראי' לכאורה, חדא דהרי אם המטרה הוא להגביה חלק מהיד סגי בהגבהת חלק מהכף או הכף עם קצת מאחריו ומאי פסקה לתלות הדבר בכף, ועוד דשמא עיקר הקושי' למה לא נקטו בלישנא דקרא וישא אהרן את ידיו, ואילו קרא דישעיה נתבאר גם על תפילה וגם אי משום הא הו"ל לקרות לזה פרישת כפים].

וגם יש לטעון דמעיקרא דדינא הרי כל הראיה נגד המנהג היא דהשיעור במשנה בסוטה שנאמר הוא שהכהנים נושאין ידיהם כנגד כתפותיהן ושזה מן התורה, דכתיב וישא אהרן את ידיו וגו' כמ"ש בגמ' שם, ומזה באו להוכיח דגם וישא ידיו הכוונה לכל היד וכל היד צריך להגביה כשיעור הנזכר בגמ', והא גופא מנ"ל, דאמאי לא נימא דשיעור זה הוא מדרבנן ומתחילתו לא נאמר אלא רק על מה שנקרא יד בלשון חכמים, ומן התורה מיירי יד בכל היד אבל לענין זה שמא סגי במה שנושא ידיו כל דהוא שמשנה ומגביה ממקום שהן תלויין למטה כעין מה שיש שלמדו בדברי התי"ט, ומדרבנן תקנו על הידיים שיהיו כנגד כתפיהן והידיים בלשון חכמים אפשר דהכונה לפס היד, ומנ"ל דלא נימא הכי.

ואפי' אם נימא דמסתמא לא תקנו חכמים תקנה בלא שפירשו להדיא ומסתמא שהוא דין דאורייתא, וגם אם נימא דכל הזרוע בכלל יד מנ"ל ששיעור ההגבהה לכל היד הוא כנגד כתפיהן, דלמה לא נימא דהעיקר שכל היד (עם הזרוע) בתנוחת הגבהה, ושיהיה משהו מן היד כנגד כתפיהן, דהיינו קצה היד המוגבה, דסגי בזה שיש כאן צורה של דבר מוגבה וכעין דין הגבהת ביהכנ"ס דאין חיוב שכל ביהכנ"ס יהיה גבוה מכל בתי העיר אלא משהו ממנו ואכמ"ל), ולמה לא נימא הכי ויל"ע בכל זה.

והנה המאמר הנזכר נקט הטעם שנשיא"כ כנגד כתפיהן הוא משום דבעי' הגבהת כל היד עם הזרוע וממילא בעי' שהכל יהיה בגובה לא פחות מהיכן שהיד מחובר לגוף שהוא הכתף, אולם זה צ"ע דלשון נשיא"כ משמע יותר גבוה ממה שהוא, ואם נקודת ההתחלה הוא במקום חיבור הזרוע לגוף א"כ מה הועלנו שמגביה כנגד הכתף, אבל אם נימא דההגבהה היא כנגד תלייתן בגוף ניחא מצד קושי' זו, דסגי בזה שמגביה היד ממקום תלייתן בגוף.

ויש להעיר עוד דבלי להיכנס כעת לשאר הדיוקים שהזכיר במאמר הנ"ל מ"מ הלשון במשנה דידיהם כנגד כתפיהם משמע יותר שמגביה פס היד כנגד הכתפיים, דאילו אם הכונה שכל הזרוע והמרפק כנגד הכתפיים א"כ אינו כנגד אלא סמוך, וכנגד משמע מרוחק קצת, ומה שהביא בשם הרב מספינקא להקשות מהלשון בתמיד פ"ז מ"ב במדינה הכהנים נושאין את כפיהם ידיהם כנגד כתפותיהם, ולמה הוסיף התנא ידיהם, לכאורה התשובה פשוטה כיון דנשיאת כפים הוא שם ההלכה והמושג שכך נקראת המצוה ע"ש הכתוב (בישעיה א') ובפרשכם כפיכם (עי' ברכות לב ע"ב), ואילו ידיים הוא הלשון המדוברת, ולכך התחיל בשם ההלכה להודיע במה מדבר וכדרך התנא ואחר כך המשיך בלשון חכמים המדוברת, ויש להוסיף עוד דבלשון חכמים אפשר דיד הכונה רק לפס היד, ועי' גם בגמ' בערכין הנ"ל על לשון בני אדם שהוא אחרת מלשון תורה ואולי בלשון חכמים הוא מצומצם יותר כשנאמר יד בסתמא, ומה שנזכר יד בפסוק צריך להיישב בדבר כמו שכתבתי.

ועוד יש להעיר דאפשר שדעת הרמב"ם בביאור הגמ' בערכין שם הוא באופן אחר לגמרי יעוי' ברמב"ם בפה"מ שם ובערך דל בערכין שם שהאריך בביאור דברי הרמב"ם דלא כהתי"ט שם, ולפי דבריו כל הנידון כאן אינו.

וכ"ז לא ירדתי אלא רק לדון אם יש איזה צד או מקום להצדיק המנהג של קצת כהנים אבל למעשה בודאי שיש לחשוש לדעה העיקרית המבוארת בהרבה פוסקים שיש להגביה כל הזרוע ושהוא לעיכובא וכפשטות הגמ' בערכין דכל יד בפסוק הכונה לכל הזרוע.

!trpsttrp-gettext data-trpgettextoriginal=9740!trpenRead less!trpst/trp-gettext!trpen

יש כמה נידונים שצריכים בירור בזה, ומ"מ האופנים שודאי אסורים הם לרחוץ כל גופו במרחץ לבני ספרד, או כל גופו בכל מקום לבני אשכנז, או פניו ידיו ורגליו במרחץ בחמין שהוחמו ביו"ט, ומקלחת יש מקום לדון ולומר שדינה כמרחץ, ולגבי ...!trpsttrp-gettext data-trpgettextoriginal=9739!trpenRead more!trpst/trp-gettext!trpen

יש כמה נידונים שצריכים בירור בזה, ומ"מ האופנים שודאי אסורים הם לרחוץ כל גופו במרחץ לבני ספרד, או כל גופו בכל מקום לבני אשכנז, או פניו ידיו ורגליו במרחץ בחמין שהוחמו ביו"ט, ומקלחת יש מקום לדון ולומר שדינה כמרחץ, ולגבי פתיחת ברז שעתידים מים להיכנס בו במוצאי יו"ט ולהתבשל הוא דבר שצריך בירור וכן לגבי שימוש במים שהורתחו ביו"ט באופן שהוטמנו בדבר המוסיף הבל מערב יו"ט הוא דבר האסור בפשטות לדעת המשנ"ב לרחוץ בו כל גופו בכל גווני (עכ"פ אם הוחמו ביו"ט וגם אם הוחמו בעי"ט בפשטות אוסר), ויש לדון בהגדרת דוד חשמל לענין זה כמו שיתבאר.

מקורות: הנה גם בשבת וגם ביו"ט יש בזה כמה נידונים, ראשית כל יש לעיין ביו"ט דמחד גיסא הבערה ובישול חמין ביו"ט לצורך או"נ ביו"ט שרי וגם יש מיני רחיצה שדינם כאוכל נפש או שהותרו, והיינו באחד מב' אופנים, או שמחמם מים ביו"ט כדי לרחוץ בהם ידיו פניו ורגליו וגם זה רק אם רוחץ את הנ"ל מחוץ למרחץ כמ"ש בשו"ע או"ח סי' תקיא ס"ב ובמשנ"ב שם סק"ח בשם הב"י (ועוד בענין רגליו עי' בבה"ל שם ד"ה ידיו ומסקנתו דגם האידנא אין להחמיר בזה), או האופן השני שהוא מותר לבני ספרד בלבד שרוחץ כל גופו במים שהוחמו מערב יו"ט בלבד, וגם זה הותר רק מחוץ למרחץ כמבואר בשו"ע שם, ובני אשכנז נהגו לאסור ברחיצת כל גופו כמו בשבת (בריש סי' שלו) אפי' בחמין שהוחמו מע"ש כל שהוחמו ע"י האור, ואפי' מחוץ למרחץ, מלבד אבר אבר או בתינוק כמבואר ברמ"א ומשנ"ב סי' תקיא שם סקי"ח.

נמצא בענייננו שהנידון לכאורה לרחוץ בחמין במרחץ (דבפשטות גם מקלחת כמו מרחץ דאפי' אם תימא שרק בזמנם אסרו שהיה מצוי הסקה באש, א"כ באיזה אופן יהיה אסור בזמנינו, ואפי' אם תמצי לומר דאה"נ, אבל הרי פתיחת הברז של דוד החשמל אינו ברור שהיא מותרת כדלהלן, ולכו"ע הדלקת דוד החשמל ודאי אסורה) א"כ לכאורה יש לאסור אפי' פניו ידיו ורגליו במקלחת עכ"פ אם הם מים שהוחמו ביו"ט, כמבואר במשנ"ב שם סק"ט בשם הב"י.

(וממ"ש שם שמא יבוא לרחוץ שם כל גופו משמע דמיירי על האופן של השו"ע שם שמחמם המים ביו"ט שאז אם ישתטף כל גופו יעבור איסור שי"א שהוא דאורייתא, כיון שחימם לצורך דבר שאינו שוה לכל נפש, ואמנם היה מקום לדחות דלעולם מיירי גם בחמין שהוחמו מעי"ט שלא ירחץ בהם במרחץ שמא ירחץ בהם כל גופו במרחץ, דהרי בתוך המרחץ אסור ודאי כל גופו אפי' בחמין שהוחמו מעי"ט, רק דיש לתמוה לפי ביאור זה, דאם גזרי' גזירה לגזירה, א"כ נאסור פניו ידיו ורגליו בחמין שהוחמו ביו"ט אפי' חוץ למרחץ שמא יבוא לרחוץ מחוץ למרחץ בחמין שהוחמו ביו"ט כל גופו, ואמנם מסתימת הב"י והמשנ"ב לכאורה משמע דהאיסור במרחץ הוא בכל גוני, אבל מ"מ גם הב"י וגם המשנ"ב הנידון שבו אמרו הדין הוא על חמין שהוחמו ביו"ט, והב"י דמיירי בשם א"ח לגבי מרבה מים בקדירה לשתיה לצורך רחיצה מ"מ מיירי בחמין שהוחמו ביו"ט וי"ל דלא חלקו בחימם ביו"ט ע"י מעשה, אבל אם נימא נוסח הגזירה על פניו ידיו ורגליו שאסור במרחץ שמא יבוא להחם כמ"ש שם השו"ע לענין איסור רחיצת כל גופו במרחץ, אם נימא נוסח זה גם לענייננו לענין רחיצת פניו ידיו ורגליו בתוך המרחץ, אז פשיטא שיש לאסור גם בחמין שהוחמו מעי"ט, דהרי השו"ע דמיירי על רחיצת כל גופו מיירי גם בחמין שהוחמו מערב יו"ט).

ואפי' אם נאמר שמקלחת של זמנינו אינה מרחץ (בפרט אם נתפוס כהצד שאין איסור להשתמש במים של דוד חשמל בשבת או עכ"פ ביו"ט עי' להלן, ועכ"פ אם הכפתור של דוד החשמל אינו בתוך חדר המקלחת עצמה), מ"מ לבני אשכנז אסור לרחוץ כל גופו בחמין, ואפי' לבני ספרד ההיתר לרחוץ כל גופו הוא רק בחמין שהוחמו בערב יו"ט וכאן לכאורה לא חשיב כחמין שהוחמו מערב יו"ט כמו שיתבאר.

דהנה יש לדון באופן שהדלקת המים היה מערב יום טוב והחימום היה ביו"ט עצמו האם חשיב כחמין שהוחמו מערב יו"ט או כחמין שהוחמו ביו"ט.

וכן יש לדון אם החמין הוחמו מערב יו"ט ורק נשארו במצב הרתחה ושמירת חום ביו"ט מה הדין בזה.

ובנידון זה מבואר בסי' שכו ס"ג ובמשנ"ב שם סקי"ד ושעה"צ סק"ז לגבי שבת, שאם היה חימום באופן שעשה שהיה או הטמנה האסורה בשבת הרי דין המים כחמין שהוחמו בשבת אף שלא נגע בהם כלל, אבל בגדרי הדין לגבי יו"ט נתחבט בבה"ל שם ד"ה מעיו"ט, דמתחילה סבר בביאור לשון השו"ע שם לחלק בין מים שנכנסו לצינור מערב יו"ט למים שנכנסו ביו"ט גופא, אבל הביא שם דבב"י נקט להדיא לאסור אפי' נכנסו המים מערב יו"ט, ואז יהיה מותר לרחוץ בזה רק פניו ידיו ורגליו ולא כל גופו כדין חמין שהוחמו ביו"ט שכך דינם, כמ"ש במשנ"ב שם סקט"ז ובבה"ל סי' תקיא ס"ב ד"ה להחם, ונשאר הבה"ל הנ"ל (בסי' שכו) בצ"ע, ויתכן שמה שנשאר בצ"ע הוא לא בחקירת דין זה של נתחמם מע"ש, דלענין זה הביא כבר שהב"י אסר, אלא מה שנשאר בצ"ע הוא היאך לפרש הייתור שם בשו"ע מאחר שא"א ללמוד מזה מה שרצה ללמוד מזה כיון שהוא סותר לדברי המחבר גופיה בב"י, ויש לדון בזה, ועכ"פ מה שודאי אסור לביאוה"ל הוא אם המים התחממו ביו"ט באופן האסור (באופן של הטמנה בדבר המוסיף הבל שלא לצורך אוכל נפש) גם אם כל המעשה נעשה מעי"ט, ובאופן שרק החום נשמר והיה הטמנה באיסור לא הכריע להתיר.

ולכן עד כה בינתיים לכאורה האופנים היחידים המותר הוא לרחוץ פניו ידיו ורגליו מחוץ למרחץ ואז יהיה מותר אפי' לבני אשכנז (ואז יתכן שמותר להשאיר את הדוד דולק על שעון שבת עד קצת לפני שמשתמש בו אם הוא רק למטרה זו עי' סי' תקיא ריש ס"ב, רק שנכנסים כאן לנידון על מכשיר חשמל האם מותר להשאירו דולק בשבת, והוא יותר חמור מלהשאיר אש דולקת, וציינתי בזה בתשובה אחרת קצת בזה, ועיקר הבעיה כשהמכשיר החשמלי עושה רעש), או לבני ספרד לרחוץ מחוץ למרחץ כל גופו אם החמין לא דלקו כלל ביו"ט ולא נעשתה בהם שהייה כל שהיא באופן האסור ביו"ט (והשארת המים במצב הרתחה לצורך רחיצת כל גופו צ"ב לדינא כמו שנתבאר, ולהלן יתבאר עוד).

והנה עיקר דיני הטמנה נאמרו בשבת משום שבשבת כל בישול אסור, אבל ביו"ט שהותר בישול לצורך אוכל נפש, ורק לצורך רחיצת כל גופו אסור, יש לדון אם גזירת הטמנה נאמרה גם ביו"ט לגבי דברים האסורים לבשל לצרכם או לא, ולגבי גזירת מרחץ מצינו פלוגתת ראשונים אם נאמרה גם ביו"ט או לא, יעוי' בב"י סי' תקיא, והיא למעשה פלוגתא הנ"ל דהמחבר והרמ"א, ואולי נידון זה תליא בפלוגתתם עכ"פ לענין הטמנה לצורך רחיצת כל גופו, ויעוי' לעיל [ד"ה ובנידון זה] מה שכתבתי בשם הבה"ל בזה.

ובאופן שהחימום היה בשבת על ידי פעולה שעשה בע"ש בהיתר, המשמעות פשוטה במשנ"ב סי' שכו סקי"ז וכן בסקי"ד הנ"ל שלכאורה יהיה מותר, ויעוי' גם בהגהות הרע"א על שו"ע שם שהיר כשלא עשה מעשה בשבת (וצל"ע דלכאורה היינו רק אם היה בהיתר אבל אם עשה מעשה בע"ש באיסור אין היתר כסוגי' דסילון וכו' וכמבואר במשנ"ב הנ"ל ובבה"ל ד"ה מערב ובמקורות שהובאו שם ושם), וכן הובא בשם הגרשז"א (שש"כ פי"ד הערה יב) כדעת הרע"א הנ"ל, וכן נקט להתיר רחיצה בשבת בפניו ידיו במים שהוחמו בשבת בדוד שמש (ראה שם הערה יז), אולם בשו"ת שבט הלוי (עי"ש ח"א סי' נח וח"ג סי' לג ס"ק ג וסי' מז וח"ד סי' לא סק"א) הקשה מדברי התוס' ישנים בשבת לט ע"א, ונקט להחמיר בנידון הגרע"א ושהמקל יש לו על מי לסמוך, ובאג"מ או"ח ח"ד סי' עה סק"א החמיר בזה אף אם נתחממו בלא כל מעשה בשבת, ובאול"צ הקל באופן שכבר הוחמו מע"ש והשאירם על האש רק לשמור חומם (ויש מקום לצדד שההיתר בזה הוא רק אם השאירם מלכתחילה באופן המותר ועי' במשנ"ב הנ"ל בסקי"ז), ובמקרה של מים שהוחמו בדוד שמש הנ"ל אסר (ראה שם ח"ב פל"ה תשובה א ב ג).

ובגוף הקושי' מהתוס' ישנים הנ"ל אולי יש מקום ליישב דגם התוס' ישנים מיירי רק באופן שהמשך החימום היה באופן אסור, וכמו שכתבתי בדעת המשנ"ב לחלק בין אם היה באופן אסור או באופן המותר (וכן משמע עוד שם בסי' שכו סקי"ב מה שבא לבאר למה האופן של אנשי טבריה היה הטמנ אסורה), ואע"פ שמסתימת לשונם משמע דמיירי בכל אופן שהמשיכו להתחמם בשבת, מ"מ הת"י הזכירו בדבריהם הלשון דומיא דאנשי טבריא וא"כ יש מקום להעמיד רק באופן שהחימום היה על ידי הטמנת איסור כאנשי טבריה וה"ה שהיית איסור ומה שלא פירשו כן הת"י בדבריהם אפשר דפשיטא להו שהאיסור להשתמש בשבת במים הללו הוא רק באופן שנעשה איסור ולכך לא הצריכו לפרשו ויל"ע.

וגם יש להעיר עוד דמדברי התוס' ישנים (שהם גליונות על התוס' שלנו) משמע שבאו לחלוק על התוס' שלנו ועל מה שהובא שם בשם הר"א ממיץ וצריך להתיישב בדבר מה יהיה דעת התוס' שלנו שם לפ"ז.

ובגוף דברי האול"צ צל"ע אם שייך לתרצם כדעת התו"י (לפי הבנת השה"ל הנ"ל) דהתו"י הזכירו שם שהאיסור בהוחמו בע"ש הוא באופן שנתחממו כל צרכן בע"ש והמשיכו להתחמם בשבת, והאול"צ לכאורה יפרש דהכונה שלא התחממו מאה מעלות מע"ש אלא שיעור שמשתמשים בהם מחמת חמימותם לרחיצה או לשתיה, ואח"כ בשבת המשיכו להתחמם, אבל אולי כוונתם שהמים התחממו לגמרי מע"ש אבל בע"ש האש המשיכה לחממתם כל אימת שבקשו להתקרר מעט מפני האויר, וכך פשטות כל צרכו בסי' רנג, וא"כ זהו דלא כהאול"צ ויל"ע.

ולגוף הנידון אם הטמנה באופן שלא שינה מדרגת החום באופן האסור אוסר או לא, יעוי' עוד מנחת שלמה ח"א סי' ה בהערה, אולם גם לדבריו שם יצטרך להיות בענייננו שלא בכלל היתר, דכאן הוא נשאר במצב האסור מאז החימום בלא שינוי (אא"כ היה הטמנה באופן המותר).

ולגוף הנידון בהטמנה בדוד שמש או דוד חשמל, הנה מכיון שבהטמנה בדבר המוסיף הבל כמו במקרה של אנשי טבריא שבזה אסר הבה"ל שם ביו"ט, עכ"פ באופן שהתחמם ביו"ט, א"כ כל צד ההיתר בדוד שמש או בדוד חשמל הוא לכאורה רק אם לא פעל כאן דבר בגוף יו"ט וגם שמבנה הצנרת לא היה באופן המוסיף הבל, וצע"ג, ואולי סוברים שגם אם פעל משהו לא חשיב מוטמן הצנרת כיון שמסתובב במקומות שונים או באופן אחר ויל"ע בזה טובא.

אבל מלבד זה יש כאן לדון מצד מה שדנו הפוסקים בכלל פתיחת ברז דוד חשמל בשבת, שמרוקן את הדוד מהמים הקודמים ומכניס מים חדשים (ולא שייך לומר דלא ניחא ליה בזה להחשיבו פסיק רישא דלא ניחא ליה, עי' סי' שטז סקי"ח וסי' שלז סק"ב, דהרי בתוס' בספ"ב דקידושין מבואר דכל דבר שאם תסלק את האיסור אז יהיה ניחא ליה בזה מצד עצם המעשה ורק לא ניחא ליה מצד האיסור, באופן כזה אין זה מוגדר כפסיק רישא דלא ניחא ליה, והיא סברא פשוטה, דלא שייך כאן להתיר, דאם נתיר לו שוב הו"ל פסיק רישא דניחא ליה, והוא גלגל החוזר).

והנה ראשית כל יש לדון אם מוציא מים ביו"ט לשתיה או לצורך רחיצת פניו ידיו ורגליו שהוא ג"כ כשתיה לענין שמותר להחם לצורך זה ביו"ט חמין כנ"ל סי' תקיא, מה הדין אם נכנסים אחר כך מים נוספים ומתחממים מדוד השמש.

והנה בשעה"צ סי' תקיד סקט"ו הביא מחלוקת במסתפק שמן מנר וגורם כיבוי לצורך אוכל נפש אם מותר או אסור, וסיים שצ"ע למעשה, ולפ"ז היה מקום לדון בנידון זה אם מסתפק מן המים ואחר כך נכנסים מים חדשים.

ובשם הגריש"א הובא בשבות יצחק בדיני דוד שמש פי"א אות א דאפשר שכאן (היינו אפי' במוציא מים לצורך אוכל נפש ולא בנידון של כת"ר) לכו"ע אסור, מפני שהאיסור בא אחר שכבר נעשה צורך האוכל נפש במעשה נפרד שנגרם על ידי מה שעשה לצורך האוכל נפש, ולא בפעולה אחת כמו לגבי המסתפק שמן מנר.

ובפוסקים אחרים הובאו טעמים להקל בנידון זה ביו"ט (היינו לצורך או"נ כנ"ל ולא במקרה של כת"ר), יש שהביאו משום שממשיך להשתמש במים שנכנסים עכשיו ומתבשלים, וממילא משתמש בכל המים, גם באלו שנכנסים (שבו"י שם אות ב בהערה בשם הגרשז"א), ומ"מ עיקר טעם זה שייך בדוד שמש פעיל שהמים הנכנסים ממשיכים להתבשל, ואולי עדיין שייך קצת גם כאן בניד"ד של שאלת כת"ר, דסו"ס המים הנכנסים מקבלים קצת מהחום של המים הקיימים, אבל בכל זאת מה שהחשמל יידלק בהמשך הוא מעשה חדש וזה אינו שייך כאן כלל, ויש שהתירו בדוד שמש הנ"ל אם לפני סוף החג יש אפשרות להשתמש במים שייכנסו ואם לא לא, ונשארו בצ"ע (חוט שני יו"ט פ"ד סק"א עמ' סב), ובניד"ד בשאלת כת"ר אינו שייך היתר זה כמובן כיון שהמים החדשים מתחילים להתחמם רק לאחר מכן, ויש שהתירו משום פס"ר דלא אכפת ליה (קובץ מבית לוי חי"ד עמ' כד), ולפי מה שהתבאר לעיל סברא זו תמוהה טובא, דמים חמים בכל דוד שמש בכל מקלחת הוא מצרך נצרך ומתקבל בברכה בכל מקום שיש מקלחת בכל פעם שיצטרכו להם, ולמה שלא יהיה לו טוב במה שהמים החדשים הנכנסים יהיו מוכנים לערב בפרט אם מדובר במוסד שתמיד יש צורך במים חמים כמו במקרה של כת"ר, וסיום הדברים שבמקרה זה אין סברא ברורה דיה להסתמך עליה להתיר.

ויש להוסיף בניד"ד שאע"פ שעכשיו המערכת כבויה עד סוף השבת או היו"ט, אבל עדיין כשמרוקן המים מדוד החשמל ונכנסים מים חדשים, שכרגע הוא מכניס מים ולאחר השבת יהיו המים מוסקים, עדיין יש לדון בזה מצד אחד הנותן את המים ואחד נותן את האש שגם הנותן את המים אסור מדרבנן, ויל"ע מה הדין בזה שכשנותן את האש הוא רק אחר שבת, ויל"ע.

וכמו"כ לעניננו שמדובר ביו"ט, א"כ הרי בישול חמין ביו"ט לצורך חול אסור, וממילא יש לדון אם תמצי לומר דבשבת אסור להריק מים לקדירה שע"ג כירה כדי שמוצ"ש ידליקו מתחתיה אש א"כ מה הדין להריק מים לקדירה כזו ביו"ט כדי להדליק תחתיה אש בחול שיחמם המים לצורך חול, וכמובן שמצד הכנה אין כאן חשש כ"כ לכאורה כיון שעיקר מטרתו בפעולת פתיחת הברז בניד"ד היא לצורך השימוש ביו"ט כרגע, אבל מצד נתינת מים לקדירה שיחממו בה מים לצורך חול יש לדון מצד איסור זה של נתינת מים בקדירה שלא לצורך, בפרט במקרה של כת"ר שכרגע השימוש הוא לצורך כל גופו שהוא דבר שאינו שוה לכל נפש ולא הותרה מלאכה לצרכו ביו"ט כמבואר בסי' תקיא הנ"ל, וגם במקרה שמשתמש לשתיה אם המים צריכים לאחר יו"ט להתחמם באופן שהם לצורך חול שהיה אסור לחממן בכה"ג ביו"ט ממילא יש לדון לפי מה שנתבאר, ומאידך גיסא יש מקום לומר שכאן קל יותר משם מכיון שכאן המלאכה לא תיעשה ביו"ט אלא לאחר יו"ט והכנה אין כאן כמשנ"ת.

וגם לפי מה שנקט באול"צ ח"ב פ"ל תשובה ב להתיר בדוד שמש אפי' בשבת הוא רק בגרמא בתולדות חמה ולא בדוד חשמל, וכל שכן למה שנקטו כמעט כל שאר פוסקי זמנינו לאסור אפי' בדוד שמש, יש לדון בניד"ד שהוא יו"ט והמים יתבשלו רק לאחר שבת ורק לאחר שיחזור המכשיר לפעול.

ומדברי הפוסקים בסי' תקג ס"ב אין להביא ראיה לא לכאן ולא לכאן כיון שבכל האופנים המדוברים שם מחד גיסא בשעת ההדלקה עושה היתר גמור כיון שיש בו צורך יו"ט, ומאידך גיסא בשעת איסוף המים עושה טירחא משא"כ הכא שאין באיסוף המים שום טירחא, וק"ל.

אבל כן יתכן לדון באופן שמוציא מים לצורך שתיה או לצורך רחיצת פניו ידיו ורגליו בלבד שהוא דבר השווה לכל נפש, דכאן מכיון שמרבה בשעת העשיה לצורך או"נ הוא קצת דומה לשם, אבל עדיין אינו דומה מכיון שכאן המעשה של המלאכה הוא מעשה נפרד וכמשנ"ת בשם הגריש"א.

ויש לשים לב שכאן הוא מעט חמור יותר מאשר מאן דהוא יפעילו לאחר שבת, כיון שיחזור לפעול מעצמו לאחר שבת, וא"כ מה שמכניס המים אינו חסר פעולה נוספת כדי שיתבשל לאחר שבת, ויש קצת לדון במה שנקט החזו"א לענין הפעלת מכונה שהוא שאלה של דאורייתא בכל מה שיפעל המכונה הלאה, וכן נקטו רוב בנין ומנין הפוסקים שהזזת מחוגי שעון שבת אף בזמן שהוא כבוי הוא דאורייתא ועכ"פ חשש דאורייתא, כמו שהרחבתי בתשובות אחרות, ואע"פ ששם יש יצירה ופירוק של מעגלי חשמל, מ"מ כאן אמנם אינו חמור כמו שם, דגם החזו"א שמחייב ביצירת מעגל חשמלי וא רק אם יוצר את זה, יעוי' בשו"ת מנח"ש ח"א סי יב הערה 3, אך עדיין הוא מכין מכונה שתיצור מלאכה, ויל"ע בזה גם לגבי המניח קדירה על האש בשבת באופן שברור שלא תגיע ליד סולדת בו לפני מוצ"ש אבל אחר מוצ"ש ודאי תגיע למצב זה, ומסתימת השו"ע סי' שיח סי"ד משמע דבכל גוני אסור אפי' אם מתכוון להסירו משם, ושוב ראיתי שבמנח"ש ח"ב סי' לז סק"ד נסתפק במקרה זה, וכמובן שאין מדבריו ראיה להסתפק גם כאן דשאני התם שהמעשה מתחיל מעכשיו וממשיך כל הזמן.

!trpsttrp-gettext data-trpgettextoriginal=9740!trpenRead less!trpst/trp-gettext!trpen

בשע"ת סי' מז סק"ג וכן החיד"א במחב"ר סי' מז סק"ד כתבו בשם שו"ת הלק"ט ח"ב סי' קנט שיברך משום ששומע כעונה, וכן דעת הגרשז"א (הליכ"ש תפלה פ"ו ס"ה) והגרח"ק, וכן בערך השלחן סי' מז סק"ב ומנחת אהרן כלל ה' אות לד ...!trpsttrp-gettext data-trpgettextoriginal=9739!trpenRead more!trpst/trp-gettext!trpen

בשע"ת סי' מז סק"ג וכן החיד"א במחב"ר סי' מז סק"ד כתבו בשם שו"ת הלק"ט ח"ב סי' קנט שיברך משום ששומע כעונה, וכן דעת הגרשז"א (הליכ"ש תפלה פ"ו ס"ה) והגרח"ק, וכן בערך השלחן סי' מז סק"ב ומנחת אהרן כלל ה' אות לד ובאח"ח וישב אות יב אסרו לשמוע קודם ברכה"ת מדין שומע כעונה.

אולם בשו"ת האלף לך שלמה או"ח סי' לה סובר שדינו כהרהור, וכן הביא החיד"א שם דמוהר"א הלוי בזקן אהרן סי' ס' חלק על הלק"ט בזה בזה והחיד"א גופיה לא הכריע.

ולמעשה לכאורה אין להקל בזה כיון דהו"ל ספק ספקא לחומרא, ואע"פ שהמשנ"ב נקט דבס"ס לחומרא בברכות יש להקל, מ"מ בברכת התורה חמור יותר, ומ"מ לפי שנתבאר בתשובה הסמוכה אפשר דלא חשיב דחמירא מדאורייתא לענין שלא ללמוד וכמו שנתבאר שם.
ולהלן בהמשך התשובה יתבאר שיש עוד צדדים בזה אם לחייב או לא.

והנה לענין הקלטה יעוי' בספרי פוסקי זמנינו מה שכתבו בזה (עי' בהליכ"ש שם שהסתפק בזה ובתשובת הגרח"ק החמיר בזה), ונראה דתלוי בטעמים האם החיוב הוא מצד שומע כעונה או מצד מצוות ת"ת, אבל הגרשז"א שנקט שהוא מצד מצוות ת"ת ולא מצד שומע כעונה הסתפק בהקלטה.

ויש להעיר על דבריו דבנשמת אדם [שהבאתי בתשובה הסמוכה] מבואר שאע"פ שיש מצוה בהרהור בד"ת מ"מ הברכה היא על הקריאה עי"ש, וא"כ מה מהני שיש מצוה על שמיעה.

ואולי יש ליישב ע"ד הנשמ"א הנ"ל גופא שהביא קרא כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלהינו, דמזה ילפי' בגמ' דין ברכה"ת, והרי משם למדנו גם דין עניית אמן באסמכתא, ממילא חזי' דהבו גודל שייך גם בשומע, (או דכוונתו לתוס' דברכות דלהלן).

והגרח"ק שם ציין לדברי התוס' בברכות כ ע"ב ד"ה כדאשכחן שיש מצוה מיוחדת בשמיעת ד"ת, וכן ציין לזה הגר"א גנחובסקי כמו שהערתם רק שהבאתם להעיר דשמא שם לגבי מ"ת היה חיוב שמיעה (ויעוי' להלן עוד בגדי זה), ומשמע בפנים התוס' שם שגדר ד"ת הוא שומע כעונה (דהיינו גם אם נימא שבדברים אחרים אין שומע כעונה אלא בחיובים), ומ"מ עדיין הקשיתם כנ"ל דשם מיירי במ"ת, אבל התי' בזה דמדברי התוס' והגמ' שם חזי' שלמדו ממ"ת גם לד"ת האידנא בבעל קרי מדכתיב והודעתם וגו' יום אשר עמדת וגו', וחזי' דדרשי' מסיני לדורות בהקישא ואין משיבין על ההיקש (היינו אפי' את"ל דיש כאן תשובה מ"מ אין משיבין על ההיקש, ובגוף הנידון אם יש לחלק בין חיוב לרשות עי' להלן), והגרשז"א שם כ' סברא דצורת ת"ת כך היא שאחד אומר והשני שומע.

והנה בהליכ"ש שם ציין לענין שומע כעונה בד"ת שאין לחייבו מדין שומע כעונה דשומע כעונה שייך רק בחיובים, ומ"מ יש לברך מאחר שכך צורת מצוות ת"ת ע"כ עיקרי דבריו, ובגוף סברתו יש לדון בדבריו ככל אשר דנתי בדברי הגרח"ק, אבל בענין הסברא שכ' על שאין שומע כעונה אלא בדבר שצריך לצאת בו  יש להעיר עוד מדברי הרע"א בהגהות או"ח סוף סי' קד בשם הצל"ח ומשנ"ב סי' תפט שעה"צ סק"ה דמשמע שלא כך, וכן פשטות הגמ' בסוכה לגבי המגילה אשר קרא וכו' משמע ששייך שומע כעונה גם בדבר שאינו חיוב וכן ממנהגא לגבי יהללו וכו'.

אולם יתכן ליישב דברי הצל"ח הנ"ל, דהנה בדברי הצל"ח התחדש הנידון האם שייך לעשות כעין פלגינן שהשומע כעונה יהיה רק לעזר ולהועיל ולא לעוותי ולהיזק, והצל"ח נקט דזה הנידון במחלוקת ר"ת ושא"ר האם מותר לצאת בקדושה כשעומד באמצע שמונ"ע, מדתלה הצל"ח בנידון זה את הנידון האם יכול לצאת בשומע כעונה בברכה שהיא ספק לבטלה אצלו, והצל"ח מיירי בלא שום תנאי כדמוכח ברע"א שם דבתנאי אין שום בעיה, ומבואר ממה שדימה הצל"ח הדברים מבואר מזה דהנידון אם שומע כעונה יכול להזיק או רק להועיל הוא תלוי במחלוקת ראשונים ולהלכה נפסק שאינו מזיק אלא רק מועיל, (ויתכן שזו כוונת הגרשז"א הנ"ל), וממילא לענייננו לפ"ז לכאורה מצד שומע כעונה לא יהיה אפשר לחייב.
(אלא רק מצד מצוות ת"ת וגם זה תמוה כמו שהערתי ורק שיש ליישב לפי הדרשא מהבו גודל כמשנ"ת, ובגוף דברי הנשמ"א עי"ש שכתב עוד תי' בזה ויש לדון בדבריו בפנים, וכן מחמת טעמים אחרים שכתבתי כנ"ל).

והנה בגוף דברי הצל"ח הנ"ל אם נחשוש לכל השיטות בגדרי שומע כעונה (וכמו שלכאורה דעת השעה"צ הנ"ל שראוי עכ"פ לכתחילה לחשוש לכל השיטות ולעשות תנאי כשיוצא ברכה מספק) הנה הצל"ח תלה הנידון שם במחלוקת הראשונים לענין קדושה אם חשיב הפסק באמצע שמונ"ע אם יהיה בעיה מחמת כן לצאת בדבר שיכול להוות בעיה, אולם גם להצל"ח אם מכוון שלא לצאת שלא תהיה בעיה משמע ברע"א שם שאין בעיה וכן בשעה"צ הנ"ל, (ועי' עוד בסוגי' דר"ה כח לענין כוונה בבל תוסיף ואכמ"ל), וא"כ לענייננו אולי יוכל לכוון שלא לצאת, אבל בזה לא יקיים מצוות ת"ת בדיבור אלא בהרהור, ויל"ע, וגם אינו מועיל להאחרונים שהזכירו שטעם החיוב בשומע הוא מדין שמיעת ד"ת ולא שומע כעונה (הגרח"ק והגרשז"א).

!trpsttrp-gettext data-trpgettextoriginal=9740!trpenRead less!trpst/trp-gettext!trpen

הנני להקדים שמתחילה קצת חששתי לכתוב בנושא מכיון שנכתב כבר הרבה חומר בנושא, כך שאין צריך לדידי ודכוותי, ומלבד זאת לא הספקתי ג"כ לברר מה היא בדיוק המדיטציה ומה ההגדרה שלה וכיצד עובד התהליך בדיוק, כך שלא יהיה לי הרבה ...!trpsttrp-gettext data-trpgettextoriginal=9739!trpenRead more!trpst/trp-gettext!trpen

הנני להקדים שמתחילה קצת חששתי לכתוב בנושא מכיון שנכתב כבר הרבה חומר בנושא, כך שאין צריך לדידי ודכוותי, ומלבד זאת לא הספקתי ג"כ לברר מה היא בדיוק המדיטציה ומה ההגדרה שלה וכיצד עובד התהליך בדיוק, כך שלא יהיה לי הרבה מה לחדש לכת"ר בנידון, אבל מאחר ואין ב"ד בלא חידוש אכתוב מה שהיה נ"ל לפו"ר מהסתכלות בנידון זה.

הנה מדיטציה הוא שם כולל להרבה מיני טכניקות שונות זה מזה להיפרדות מהרגשת החמריות והגשמיות באופנים שונים ובמטרות שונות, ולכן א"א להשיב תשובה כוללת בזה אבל אפשר לתת ציוני דרך כדי לבדוק בכל אופן לגופו.

הנה עצם התנתקות מן הגשמיות ע"י התרכזות המחשבה בהקב"ה והפסקת העברת מחשבות בדברים רוחניים אינו איסור ע"פ תורה, וכמ"ש בשו"ע על חסידים הראשונים שהיו מגיעים להתפשטות הגשמיות, וכן בלשון הרמב"ם וחכמי ישראל הפילוסופים נקרא הנבואה התדבקות בשכל הפועל וציינתי לזה מעט מ"מ בתשובה על עליית הנשמה שהזכיר המהרח"ו, ועי' בספר תורה שבעל פה עוד מ"מ בענין השכל הפועל.

(ורק לפום אורחא הואיל ואתאן לזה אעיר על טעות נפוצה שנשתרשה אצל קצת כאילו לפי הפילוסופים עצם היתדבקות המחשבה היא הנבואה או עליית נשמה אחרת שנזכרה בראשונים, והאמת דאין זה אלא הכנה לנבואה אבל הנבואה עצמה לכו"ע היא מדרגה רוחנית שאי אפשר להיכנס לה בדרך הטבע וזה שאמרו בגמ' שבטלה רוה"ק דנבואה).

ומאידך גיסא יש במדיטציה מינים שונים של התעסקות במדיטציה על ידי עבודה זרה כגון באזכרת שמות ע"ז או שמות טומאה והמפורסמות (למכירים את הנושא) אינם צריכים ראיה, ובהם כמובן שאין צריך להאריך שהדברים אסורים מבלי להיכנס אם הוא איסור כרת או איסור לאו ואם יש בו יהרג ואל יעבור או לא, וזה מפורש בסוגי' במס' ע"ז בראשונים בשם הירושלמי שגם בשמות שלהם אסור להתרפא אפי' בפקו"נ וכמו שפסק השו"ע ורמ"א ביו"ד סי' קנה ס"א.

ולסיכום הדברים אין איסור להירגע ולהתנתק ממחשבות החמריות והגשמיות, ומאידך גיסא האופנים שנעשים על ידי ע"ז אסורים.
רק הנידון העיקרי ההלכתי הוא על האופנים הממוצעים שמחד גיסא הם טכניקות של הרגעת הנפש על ידי נשימות וכיו"ב ללא הזכרת שמות של ע"ז או הקטרות והשתחוויות וכו', אבל עם כל מיני עשיית פעולות שמקורן אצל עובדי ע"ז, וזה דבר שנצרך בירור בפני עצמו בפעולות הללו אם הם באים לרמוז ענייני עבודה שעובדים האלילים שלהם או לא, והבירורים בזה מאוד קשים במציאות להגיע להבנה מוחלטת במקור של כל פעולה וביצוע, צא וראה כמה בירורים נעשו בקשר לעניינים שונים כמו גילוח השערות ומוח אחד ומטולטלת וכיו"ב ויש הרבה דעות בהם ועדיין לא הגיעו הכל לעמק השווה לומר תשובה ברורה ומוחלטת על השאלה מה עומד מאחורי הפעולות ומה באים לבטא במעשים הללו.

וגם אם יתברר שהפעולות האלה אינם באים לבטא ע"ז, עדיין יש מחלוקת הפוסקים גדולה שנחלקו בה הרבה מרבני ומורי ההוראה בזמנינו האם מותר להשתמש בפעולות שאינן ע"ז ואין בהם הבנה הגיונית כיצד הם פועלים.

ויש דעות בפוסקים שכל רפואה שאין לה הבנה הגיונית כיצד היא פועלת היא איסור, ויש שחלקו על זה וסוברים ש הגדרת האיסור נאמרה רק באופן אחר שלמעשה יוצא להקל יותר, והדברים נידונו בארוכה בספרים העוסקים במיני טיפולים מסוג זה, יעוי' ספר אין עוד מלבדו לאאמו"ר שליט"א וכן הספר שנתחבר על מוח אחד ומטולטלת בהסכמת כמה רבנים, וכן במאמר שיצא לאור בגליון עומק הפרשה, וכן בתשובה שנדפסה בקובץ הב"ד לדיני ממונות ובירורי יוחסין בירושלים, ובמכתב הגר"ד מורגנשטרן שנדפס שם בתשובה, וכן כתבתי מזה בשו"ת עם סגולה.

היוצא מזה שאין בידינו להתיר באופן כללי כל מיני המדיטציות אפי' אלו שלא ידוע בהם שיש בהם שמות ע"ז, ומ"מ התרכזות בענייני קדושה והפסקת ההתבוננות בגשמיות הוא דבר שמקורו טהור ונזכר בספרי הקדמונים כמו שהזכרתי בתשובה אחרת, וכמובן שא"א לדעת אם הדברים דומים למדיטציה, ואני איני יודע המציאות מה הם העקרונות שעליהם מושתתים יסודות ההגדרות והתהליכים של המדיטציה, אבל מ"מ יש כמה עניינים של דיבור לתת מודע שהזכירו הפוסקים כמו היפנוזה כמו באג"מ ועוד, וכן בכתבי הגרי"ס נזכר ענין דיבור לתת מודע באופן חלקי קצת, וגם המדיטציה לפום ריהטא עושה רושם שעובד על ידי הסתרת המודע והעלאת התת מודע כל אחד לפי דרגתו ובקדמונים הזכירו על ידי העלאת קדושת הנשמה, וכמו שציינתי התפשטות הגשמיות דהשו"ע, ועליית נשמה של המהרח"ו מה שהזכיר שהוא כעין שינה, וכעין זה הוזכר על הגר"א (כמו שהבאתי בתשובה הנ"ל על המהרח"ו) ואף שאצלו הי' כבר בדרגה של רוה"ק מ"מ אפשר שהתחיל באופן זה, ע"ד מה שנזכר כעי"ז בדברי הפילוסופים על ההכנה לנבואה, וכמובן שהתפשטות הגשמיות אינו הרגשת השלוה של המדיטציה הארציית, אבל העיקרון דומה.

ולכן אין בכוונת תשובה זו להתיר איזה סוג של מדיטציה שאיני מכירן ולא את התהליך שלהם, רק לעורר העיון בדברים.

!trpsttrp-gettext data-trpgettextoriginal=9740!trpenRead less!trpst/trp-gettext!trpen

יצוי' שבתרגום יונתן שם לא כתב מה הם ב' הדברים של דיני ממונות שלא השיב משה תשובה עליהם אלא רק כ' בסתמא שיש שני דברים של דיני ממונות שלא השיב משה תשובה עליהם מיד כדי להודיע לדורות את הזהירות ...!trpsttrp-gettext data-trpgettextoriginal=9739!trpenRead more!trpst/trp-gettext!trpen

יצוי' שבתרגום יונתן שם לא כתב מה הם ב' הדברים של דיני ממונות שלא השיב משה תשובה עליהם אלא רק כ' בסתמא שיש שני דברים של דיני ממונות שלא השיב משה תשובה עליהם מיד כדי להודיע לדורות את הזהירות הנדרשת בדיני ממונות ולא רק בדיני נפשות ועי"ש, ולפ"ז יש לומר דהשנים של דיני ממונות אינם בנות צלפחד וק"פ אלא בנות צפלחד והצעת יתרו על שרי עשרות וכו' שהם שני דברים שלא השיב משה מיד אלא שאל לפני ה' וכהיום כבר התברר שהתרגום ירושלמי היא עריכה נוספת של הספר המכונה תרגום יונתן שהתגלה הספר בכת"י רומי בשנת תשט"ז ונדפס במדריד שבספרד וחלקו בתורה שלמה.

וע"ד הפלפול יתכן לומר שהיה צד למ"ר דכיון שהם עשו שליחות הציבור כמ"ש בסוכה כז שנושאי עצמות יוסף היו או אליצפן וכו' עי"ש ממילא היה צד למ"ר שמוטל על הציבור להטמאות כדי שיעשו ק"פ בטומאה, ויעוי' בפסחים הרי שהיו ישראל מחצה על מחצה דאמר עולא משלחין אחד לדרך רחוקה, וקא"ר נחמן מאן עקר סיכיה ומשכניה ורהיט, ורב נחמן דיינא הוה לכך טען טענה בדין, שא"א לכפות על אדם לעשות כן, ממילא אפשר דכאן קודם שנאמר דין פסח שני והם עשו שליחות כל ישראל להיטמא למת, היה למ"ר צד שיש לחייב כולם להיטמאות כדי שיעשו בטומאה, וממילא היה כאן שאלה של דיני ממונות.

או באופן אחר יש לומר דדיני ממונות לאו דוקא אלא קאמר התם דיש ב' דברים שהם דיני נפשות שהשיב עליהם משה מיד וב' דברים הם דיני ממונות ולא השיב מיד ללמד המתינות הנצרכת בדיני ממונות, ואיסורין דינם לחלק מרבוותא כדיני ממונות, ממילא כלל התרגום ירושלמי דין איסורין בדין ממונות, דהנה קי"ל דעדות מיוחדת כשרה לדיני ממונות ופסולה לדיני נפשות, ונחלקו האחרונים מה דין עדות איסורין, עי"ש בב"ח וקצה"ח ומחנ"א, ממילא יש לומר דהתרגום ירושלמי סובר שדינו כדין ממונות וק"ל.

!trpsttrp-gettext data-trpgettextoriginal=9740!trpenRead less!trpst/trp-gettext!trpen

לפי פשוטו דברי הירושלמי נאמרו כהנהגה כללית באורח החיים שהדברים בעוה"ז נבראו בשביל ליהנות בהם בני אדם ולהכיר בהם חסדי וטובות ה' ולא בשביל להסתגף ולהמנע מהם, ובאמת יש פלוגתת תנאים ואמוראים בזה גם בבבלי כגון בתענית יב ובנזיר ז ...!trpsttrp-gettext data-trpgettextoriginal=9739!trpenRead more!trpst/trp-gettext!trpen

לפי פשוטו דברי הירושלמי נאמרו כהנהגה כללית באורח החיים שהדברים בעוה"ז נבראו בשביל ליהנות בהם בני אדם ולהכיר בהם חסדי וטובות ה' ולא בשביל להסתגף ולהמנע מהם, ובאמת יש פלוגתת תנאים ואמוראים בזה גם בבבלי כגון בתענית יב ובנזיר ז ועוד, והירושלמי סובר שאין על האדם להסתגף אלא ליהנות ולהכיר טובה, ומי שאינו רוצה ליהנות ממה שזימן לו הקב"ה לכאורה נראה שסובר הירושלמי שיש בזה מעין מעט מכפיות טובה להתעלם מטובותיו של הקב"ה שרוצה שהאדם יהיה לו טוב ממה שברא בעולמו, וממילא לפי זה כל הנידון על כמה צריך להצטער ולטרוח בשביל להשיג מכל מין לענ"ד אין צריך כלל, דהרי התכלית בזה שיהיה האדם נהנה מכל מה שהמציא לו הקב"ה בעולמו, ובודאי שלא נוצר כאן דין חדש שהאדם צריך לצער עצמו כדי לטעום ממינים חדשים שלא טעם כדי לקיים דין זה, והוא היפך כל המטרה בזה.

ומ"מ לפעמים יש דבר שהאדם קשה לו לטרוח אבל אם יטרח יהנה מהטירחא, כגון יש אדם שיש לו עצלות לנקות פרי כל שהוא ולכן נוח לו לוותר על אכילת הפרי, ומ"מ אם ינקה הפרי ויאכלנו הרי שלא יצטער על מה שניקה שהתגבר על עצלותו, ובכל אדם ומצב לפי עניינו, ובזה אם התגבר בודאי שהידר לקיים בזה דברי הירושלמי.

וכן בירושלמי שם הובא שר"א היה מאסף פרוטות בשביל לקנות מכל מין בכל שנה כדי שיהיה לו, ויתכן שלא היה לו צער גדול מזה אף שהיה ר"א עני כמ"ש בברכות ה ע"ב ובתענית כה ע"א, מ"מ חסכון פרוטות במשך זמן רב אפשר שאינו צער גדול שכן דרך הרבה בני אדם לעשות כן לכל מיני צרכים ואפי' שלא לצורך כלל אלא על כל צרה שלא תבוא.

אולם יעוי' במפרשים קרבן העדה ופני משה על הירושלמי שם שהביאו שניהם ב' ביאורים בדברי הירושלמי, ביאור אחד שעל ידי שטועם מכל מין אינו מסגף נפשו, וביאור שני הוא שעל ידי זה יכיר טובות ה'.

ויש לציין דהטעם שלא לסגף עצמו הוא הטעם הנזכר בבבלי במקורות שציינתי וגם עיקר הענין של לסגף עצמו ממינים מסויימים נזכר בבבלי לענין חטאו של הנזיר לפי דעות האוסרות לסגף, ומזה למדו שהיושב בתענית חמור מזה לפי שמסגף עצמו לא רק ממין אחד אלא מכל דבר ודבר.

ונמצא לפ"ז דעיקר רעיון הדברים כבר הובא בבבלי, ולפי דרך המפרשים בכ"מ לבאר דברי הירושלמי ע"פ הטעמים שנמצאו בבבלי לכאורה גם זה יתפרש על דרך זה.

אבל כשנדקדק בטעמים שכתבו המפרשים נמצא שחילקו הטעם שכתבתי לב' טעמים, דלפי הטעם שכתבתי עצם הענין של הסיגוף שלא לסגף נפשו הוא כדי להכיר בטובות ה', אבל המפרשים תפסו ענין הסיגוף כעין דין של בין אדם לנפשו שאסור לאדם לחבול בעצמו כדתנן בפ"ח דב"ק וה"ה שאין לו רשות לסגף נפשו, אבל הטעם השני הוא רק להכיר חסדי ה' ואינו שייך לטובות הגוף כלל.

ולפי הטעם השני נמצא שיש ענין לטרוח ולהתייגע למצוא מכל מין כדי להכיר חסדי ה' ולהודות עליהם ודלא כמו שכתבתי למעלה.

וגם נמצא לפי זה דאם יש לאדם אפשרות ליהנות הרבה ממין אחד או ליהנות הנאה כל דהוא מב' מינים עדיף ליהנות כל דהו מב' המינים, וגם אפשר דלפי טעם זה בירושלמי העיקר הוא הוספת מינים כדי להכיר ככל האפשר טובות ה' ולא להרבות ההנאה ודוק.

ואמנם עיקר הדברים נתבארו בירושלמי לענין מנהג ר"א שם שהקפיד לאכול מכל מין, אבל מה שנתבאר בזה הוא שהעיקר לאכול מכמה שיותר מינים.

ובקרבן העדה שם הזכיר שהוא להרבות בברכת שהחיינו ובט"ז סי' רכז סק"ב בשם התשב"ץ סי' שכ כ' שהוא להרבות בברכות, ודברתי מדבריהם בתשובה הסמוכה [לענין סומא], אבל מה שנתבאר בודאי שלפי דבריהם הענין הוא לאכול מכמה שיותר מינים.

וכנראה שהכרת חסדי ה' וטובותיו הוא בהכרה של כמה שיותר מינים, אבל עדיין צ"ב אם בכל זאת יש ענין שלא למעט ממין המסויים, דלפי הטעם הראשון פשיטא שאין לסגף עצמו ובכלל זה שלא למעט, אבל לפי הטעם השני יש לדון בזה, דיש מקום לומר דמכיר בחסדי ה' יותר על ידי שאינו מסגף עצמו, וממילא אם נימא הכי נמצא שהטעם הזה קרוב לטעם שכתבתי מתחילה.

ולגוף הענין שלא לסגף ולצער עצמו בכל אשר שאלו עיניו, יעוי' בתוס' בכתובות קד מה שכתבו בזה בשם המדרש (והוא בתנא דבי אליהו, ועי' ילקוט שמעוני ואתחנן רמז תתל) וברש"י עירובין נד ע"א (ויש שם לכאורה ב' לישנות ברש"י החולקות זע"ז), ויל"ע אם אותו המאמר בירושלמי חולק על זה, ואם תמצא לומר שכן יש לדון א"כ מה שהזכירו בפוסקים דברי הירושלמי אולי תפסו כדברי הירושלמי רק לענין לאכול מעט מכל מין חדש בשנה כלשון המשנ"ב שם, ולא בכל מה שיכול להיות כלול בדברי הירושלמי שם ויל"ע, ובתשובה הסמוכה [לענין אם דברי הירושלמי הוא גם בשאר מאכלים] הרחבתי יותר בענין ההנהגה בזה למעשה.

ומ"מ למעשה לענין להצטער ולטרוח על טעימת מינים באופן שיהיה לו מזה רק צער ולא הנאה (כגון מה ששאלת על לנסוע לערים אחרות כדי להשיג מינים נוספים או לחולה ללכת לשוק לחפש מינים נוספים) לכאורה היה מקום לצדד דא"צ לטרוח, דהרי הטעם הקודם יש לו סמך ועיקר בגמ' שלנו כמו שנתבאר, ובפרט לפי מה שיש מקום לומר דב' הטעמים הם אחד והיינו הך כמשנ"ת.

אולם במשנ"ב סי' רכז סקי"ט מבואר שנקט כהטעם השני שהוא כדי להראות שחביב עליו בריאתו של הקב"ה, אולם לפי מה שנתבאר שזה אינו סותר את את הטעם הראשון דיש לומר שהדרך והאופן להראות שחביב עליו ברייתו של הקב"ה היא באופן שנהנה מזה כדרך שאנשים דרכם ליהנות ולא לטלטל עצמו כדי לאכול פרי פלוני שישנו רק בעיר אחרת שאין דרך בני אדם להחשיב פעולה כזו כהנאה אלא כסיגוף, ואין דרך להראות חביבות והנאה אלא אם באמת נהנה מן הדבר.

לענין מה ששאלת מה הוא הלשון ליתן דין וחשבון על כל מה שראו עיניו ולא אכל, לענ"ד דין הוא בדיקה על כל מעשה לגופו אם היה שוגג או מזיד או אנוס או מוטעה ומה היה המניע או הסיבה למה ביטל המצוה וכמה היה לו הנאה מעבירה וכיו"ב, וחשבון הוא לחשב כמה עבירות יחד שאז הוא חמור יותר כמ"ש אחת לאחת למצוא חשבון ועי' סוכה נב ע"א לענין כעבות העגלה חטאה, ועי' שערי תשובה לר"י.

ואע"פ שכאן יש לדון שאינו חיוב גמור, וכן משמע בעירובין מ ע"ב שאינו חיוב, מ"מ יעוי' במנחות לט דבעידן ריתחא עונשים אפי' על ביטול מצוות עשה באופן שפטור, והענין הוא שמשמים תובעין האדם כל מה שיכול היה לעשות ולא עשה שכיון שהיה יכול לעשות ממילא היא תביעה למה לא עשה, ועי' בספר החזיונות להר"ש אגסי הוצ' אהבת שלום, ולכן בזוהר מצינו הרבה פעמים ענין עונש על דברים שע"פ הלכה אין בהם איסור וק"ל, ולכן מבואר שם בירושלמי שר' אלעזר חש לה, כלומר חשש לדין זה משמע שהיה עליו כעין חיוב והיינו מהטעם הנ"ל.

!trpsttrp-gettext data-trpgettextoriginal=9740!trpenRead less!trpst/trp-gettext!trpen

דעת רוב הפוסקים שאפשר לברך ולמעשה המנהג שלא לברך ויש מהפוסקים שהצדיקו מנהג זה, ומ"מ המברך לא הפסיד אם הוא אדם כשר ומצטער. מקורות: בשו"ע (או"ח רכג ס"ב) הובא מת אביו מברך דיין האמת. אולם בפוסקים איתא דאם המת הוא אדם כשר ...!trpsttrp-gettext data-trpgettextoriginal=9739!trpenRead more!trpst/trp-gettext!trpen

דעת רוב הפוסקים שאפשר לברך ולמעשה המנהג שלא לברך ויש מהפוסקים שהצדיקו מנהג זה, ומ"מ המברך לא הפסיד אם הוא אדם כשר ומצטער.

Sources:
בשו"ע (או"ח רכג ס"ב) הובא מת אביו מברך דיין האמת.

אולם בפוסקים איתא דאם המת הוא אדם כשר ומצטער עליו מברך עליו דיין האמת (ראה משנ"ב או"ח סי' רכג סק"ח בשם ב"ח ומג"א ושאר אחרונים), ומה שנקט אביו הוא לא למעט שאר אדם כשר שמצטער עליו מברכת דיין האמת (שעה"צ סק"ט), וכן כתבו הרבה אחרונים כהשכנה"ג והעו"ת והט"ז והעט"ז א"ר ומחצה"ש ובאר היטב ושוע"ר ומקור חיים להחו"י והחסד לאלפים והמגן גבורים וכה"ח (הלכה ברורה חי"א עמ' רנה).

ואמנם המשנ"ב שם הביא שיש מנהג העולם לברך על שאר בני אדם רק בלא שם ומלכות, וסיים המשנ"ב שאינו נכון אבל בת"ח שצריך להצטער וכו' וכן בקרובים בודאי צריך להתאבל.

ומבואר בדברי המשנ"ב דאף שנקט שהמנהג אינו נכון מ"מ התחשב במנהג הזה לפרש בו דגם לפי מנהג זה יש אופנים שצריך לברך.

ויעוי' בערוך השלחן שם ס"ג שנראה שהצדיק המנהג בזה ע"פ הרמ"א ביו"ד סי' שמ ס"ו בענין המנהג שלא לקרוע על אדם כשר עי"ש, וטעם המנהג של הרמ"א שם נתבאר בשלחן גבוה שם כיון דהאידנא אין לדבר סוף, ואולי יש לזה אסמכתא מדברי הגמ' לענין קריעה בזמנינו על ברכת השם.

וכן בהליכ"ש פכ"ג אות מו הובאה תשובה מהגרשז"א במנהג זה שלא לברך אלא על רבו מובהק (ועי' הציונים בהלכה ברורה שם).

ויש לציין דבמלחמה הטעם שייך יותר, וגם יש לומר דמלחמה הוא שמועה רעה אחת על כל המלחמה כדמשמע בגמ' במו"ק, ואמנם דיני קריעה דשם לא נוהגים האידנא לענין שמועה רעה של מלחמה ואכמ"ל אבל עצם השמועה הרעה יש מקום לצדד לענין סב"ל שלא לברך על כל אדם שמת בנפרד.

ומ"מ פעם אחת על כל המלחמה יתכן דבזה יש יותר מקום לברך מפטירה על אדם אחד מדין שמועות הרעות עי' בריש סי' רכב כיון דיש לו צער מזה כמ"ש המשנ"ב שם.

!trpsttrp-gettext data-trpgettextoriginal=9740!trpenRead less!trpst/trp-gettext!trpen

אם כתב יכול לברך ולספור. מקורות: יסוד הספק הוא לפי דעות האחרונים שחששו שכתיבה כדיבור (עי' שו"ת רע"א תשובת ר"ו אייגר סי' לא ובדברי הרע"א שם ס"ס לב לענין ספירת העומר, ובאופן כללי מסי' כט ואילך שם, ומאידך עי' שע"ת סי' ...!trpsttrp-gettext data-trpgettextoriginal=9739!trpenRead more!trpst/trp-gettext!trpen

אם כתב יכול לברך ולספור.

מקורות: יסוד הספק הוא לפי דעות האחרונים שחששו שכתיבה כדיבור (עי' שו"ת רע"א תשובת ר"ו אייגר סי' לא ובדברי הרע"א שם ס"ס לב לענין ספירת העומר, ובאופן כללי מסי' כט ואילך שם, ומאידך עי' שע"ת סי' תפט סק"ו), וממילא אין לכתוב את יום הספירה (כגון היום שני ימים בעומר), מה הדין לענין כתיבה דיגיטלית.

והחקירה בזה האם מה שכתיבה כדיבור הוא בגלל מה שמייצר כאן כתיבה או בגלל מה שעושה כתיבה, דהרי במחשב התוצאה של הכתיבה אינו נחשב כתיבה כ"כ, כמו שמצינו לענין מחיקת השם ולענין כתיבה במחשב בחוה"מ ויש בזה דעות שונות בפוסקים אבל המנהג הרווח שלא להחשיב הדבר ככתיבה, אלא אם כן נאמר לעניננו שהגורם הוא העיסוק במעשה הכתיבה.

ובאמת יש לדון על כל כתיבה שאין מתקיימת להרע"א, אבל מסתימת הדברים נראה קצת דגם הרע"א לא מיירי אלא על כתיבה שמוגדרת ככתיבה בשאר דינים, ולא בא לחדש כתיבה בניד"ד יותר ממקומות אחרים, וגם לגבי עדות יש נידון דאפי' עדיו על המחק לר"מ דלא מהני דאין כאן עדות וכן לגבי שבת כתיבה שאינה מתקיימת פטור.

ויש מקום לומר דאינו יוצא בכתיבה במחשב, דהרי כל ענין כתיבה כדיבור אין לו מקור בגמ' וגם הוא נלמד מהצד שהרהור קודם קריאה"ת מותר וכתיבה אסורה, והרי בלאו הכי סובר הגר"א שהרהור ג"כ אסור (ויש דעות בגמ' וראשונים שאפי' בברכות הרהור כדיבור) מה שלא מועיל הרהור בספירת העומר, וגם יש אומרים גם בברכת התורה שכתיבה לאו כדיבור, וגם שם הוא באמת דין של מעשה כל דהוא שעושה שכבר חשיב עוסק בדברי תורה (תדע שהרי יש מחייבים אפי' בהרהור), וא"כ כל ענין הכתיבה כהרהור הוא חידוש גדול ודי במה שאמרו בזה ואין לך בו אלא חידושו, והבו דלא לוסיף עלה.

וכעין זה ראיתי בשם הגראי"ל שטיינמן שנקט שכתיבה במחשב הוא ספק ספיקא, ספק אם כתיבה כדיבור וספק אם זה נחשב כתיבה, וממילא יש להקל בזה ולומר שיכול שוב לספור (כאיל תערוג מועדים עמ' רכה בשם שיעורי הגרמ"ב זילברברג).

ויש להוסיף דבפרט בספירת העומר שדעת רוב האחרונים שלא יצא בספירה עי' בשערי תשובה שם בשם כמה אחרונים ובערוה"ש סי' תפט, וממילא אפי' אם בברכה"ת נחשוש שכתיבה כדיבור מ"מ בספיה"ע רוב האחרונים אינם סוברים כן.

ובאמת היה מקום לומר דאע"פ שיש כאן ב' ספקות אבל עדיין יחמיר בזה משום דאפשר להחמיר בקל, אולם למעשה אינו קל כ"כ, דהרי מצד הלכה אין הבדל אם מקליד אות אות או הכל יחד, וממילא גם אם עושה כן באופן של העתק הדבק נכנס להגדרה זו, וכן כל תוכנה שפותח שכתוב בה ספירה של יום זה נכנס להגדרה זו, ואפילו היתה התוכנה פתוחה אלא שהיתה מוסתרת על ידי תוכנה אחרת וסגר את אותה התוכנה האחרת נכנס להגדרה הנ"ל, ואמנם מודינא שיש יותר מקום להחשיב כתיבה כשרושם וקובע בתוך דיסק עי' בחוה"מ כהלכתו מה שהביא בשם הגרשז"א, ובכלל זה רישום ברשת שהוא ג"כ נרשם בדיסק מרוחק.

ובגוף הדברים למה שכתיבה לא תיחשב ספירה שכ"ה לרוב הפוסקים בפשטות הוא חסרון בצורת הספירה שצריכה להיות בפה, כמו שהרהור אינו ספירה גם אם הרהור כדיבור, אבל אולי יש מקום לומר אבחנה נוספת בזה, דהמעלה שיש לכתיבה על פני הרהור אינה מעלה ששייכת לענין ספירה, דהרי כתיבה המעלה שלו שיש בו רושם ושנשמר לימים רבים, וממילא ספירת יום זה אינו שייך לכתיבה דאפי' מחזי כשקרא קיי"ל דאין בכתיבה אם נכתב לצורך לאחר מכן באשרתא דדייני עי' בפ"ג דגיטין ובתוס' שם, ויל"ע בסברא זו.

!trpsttrp-gettext data-trpgettextoriginal=9740!trpenRead less!trpst/trp-gettext!trpen

טוב שישמע מאחר וגם יספור בכתיבה וכך יצא רוב צדדים. מקורות והרחבה: לגבי מה שציינת לדברי הגרי"א דינר על אילם, הנה הגרי"א הביא למעשה ב' פתרונות לאילם שבכל אחד הפתרון אינו מושלם, דלגבי שומע כעונה חשש הגרי"א דינר שאינו פתרון מכיון ...!trpsttrp-gettext data-trpgettextoriginal=9739!trpenRead more!trpst/trp-gettext!trpen

טוב שישמע מאחר וגם יספור בכתיבה וכך יצא רוב צדדים.

מקורות והרחבה: לגבי מה שציינת לדברי הגרי"א דינר על אילם, הנה הגרי"א הביא למעשה ב' פתרונות לאילם שבכל אחד הפתרון אינו מושלם, דלגבי שומע כעונה חשש הגרי"א דינר שאינו פתרון מכיון שאולי אינו מחוייב בדבר, שאינו מוסכם בפוסקים ששמיעה מוגדרת כספירה, דיש אומרים שאין שומע כעונה בספירת העומר כמו שהביא המשנ"ב סי' תפט סק"ה ובביאור הלכה שם, ולגבי כתיבה ג"כ אינו פתרון מושלם, מאחר ואינו מוסכם לכל הפוסקים שהוא נחשב לספירה, וממילא עדיף גם לספור בכתיבה וגם לשמוע מאחר - כדי שיצא ידי חובה לפי יותר שיטות ויותר צדדים.

ובגוף דברי הגריא"ד שליט"א על מה שהזכיר בלשונו אינו מחוייב בדבר, צ"ב דהרי יכול לצאת על ידי דיבור בשפתיים בלא קול כמ"ש בפ"ק דחגיגה ששייך תנועת שפתיים באילם, דהא קיי"ל בברכות לא השמיע לאזניו יצא.

ועוד יל"ע למה מוגדר כמי שאינו מחוייב דפומיה כאיב ליה.

ועוד יל"ע דאם יכול לצאת בכתיבה א"כ מחוייב בדבר ואז יוכל לצאת גם בשמיעה (אם נניח שהבעיה בשמיעה היא רק מצד שאינו מחוייב בדבר), ומה ירוויח אם יכתוב מלבד השמיעה (ונכון שהטעם הוא שבשמיעה אין יוצא לפי צד מסויים, וכמו שיבואר להלן, ורק באתי להוסיף על חומר הקושי' על הלשון "אינו מחוייב בדבר").

וכנראה שמה שנקט הגרי"א דאם אין שומע כעונה בספירת העומר ממילא אילם אינו מחוייב בדבר אף שרק אינו יכול לצאת, הלשון אינו מחוייב הוא רק לרווחא דמילתא שהוא אנוס ואינו יכול לצאת ידי חובה לפי אותם פוסקים שאין יוצא בספירת האומר בשומע כעונה (ולענין הקושיא שיאמר בלי להשמיע לאזניו אולי מיירי באלם כזה שאינו מסוגל לעשות כן).

ומענין לענין יעוי' במקרה המקביל לזה לענין חרש המדבר ואינו שומע במשנ"ב סי' תרפט סק"ה דהדעה העיקרית שחרש שמדבר ואינו שומע חשיב מחוייב גמור ושכך דעת כמעט כל הראשונים והפוסקים וכך הלכה כמבואר בבה"ל סי' נה ס"ח (ודעת הב"י בדעת הרמב"ם דבמגילה הוא חמור יותר ודבריו קשין מסוגיית הגמ' לכאורה כמו שהעיר שם הב"י גופיה, אבל גם להרמב"ם דין זה נאמר רק בקריאת מגילה), אבל דעת הט"ז דחרש שאינו שומע כלל אינו מוציא אחרים, דכל שאינו ראוי לשמיעה שמיעה מעכבת בו, ועדיין לא נתבאר להט"ז אם הוא מצד ששמיעה מעכבת בו כהגדרתו של הט"ז דהיינו שיש חסרון בהשמעתו כיון שאינה השמעה כדין כיון שהוא אינו שומע קריאת עצמו ואינו יכול לשמוע, או דגם הוא עצמו אינו מחוייב כיון שאינו יכול לשמוע.

ויש להעיר דהצד הראשון שהטעם שאינו מוציא מחמת חסרון בקריאתו הוא מפורש בט"ז, אבל הצד השני שהחרש עצמו נחשב אינו מחוייב וממילא אינו מוציא לא מצאתי לשון כזו בט"ז.
וכן יש להוכיח דעת הט"ז סי' קכד סק"ב לפי מה שהובא במשנ"ב סי' נה סקל"ח דאין מניעה מעצם החרש לצרפו לשמיעת חזרת הש"ץ ולא אמרי' שדינו כשוטה, אלא רק משום שאינו יכול לענות אמן על הש"ץ וגם בזה חלקו עליו האחרונים, אבל עיקר הדברים דאין הט"ז סובר שדינו כאינו מחוייב כמו שוטה.

וא"כ כמו שנתבאר גבי חרש שבאינו משמיע לאזניו להלכה שלא נפקע ממנו להחשב מחוייב בדבר ואפי' הט"ז מודה בזה כמשנ"ת, א"כ ה"ה בניד"ד באילם שמדבר ואינו מוציא קול כמ"ש בפ"ק דחגיגה הנ"ל, א"כ ג"כ אינו נפקע מלהיחשב מחוייב בדבר, דרק לגבי שומע כעונה בספירה לא מהני לחלק מהפוסקים כנ"ל.

אחר זמן שכתבתי תשובה זו, אמר לי חכ"א שמועה בשם הגרנ"ק בענין אילם שהגדיר באופן אחר ממה שכתבתי את אינו משמיע לאזנו, והבאתי בתשובה אחרת [ד"ה האם אילם יכול לקרוא בתורה].

!trpsttrp-gettext data-trpgettextoriginal=9740!trpenRead less!trpst/trp-gettext!trpen

יש לציין בזה שמצינו כמה דברים שהחמיר בהם רבינו יונה בספרי המוסר יותר משאר פוסקים. א) דין רועי בהמה דקשה שנקט שמורידין ואין מועלין ובגמ' ושו"ע אי' דאין מעלין ואין מורידין. ב) דין ייחוד עם בתו דבגמ' ושו"ע נפסק שמותר ורבינו יונה ...!trpsttrp-gettext data-trpgettextoriginal=9739!trpenRead more!trpst/trp-gettext!trpen

יש לציין בזה שמצינו כמה דברים שהחמיר בהם רבינו יונה בספרי המוסר יותר משאר פוסקים.

א) דין רועי בהמה דקשה שנקט שמורידין ואין מועלין ובגמ' ושו"ע אי' דאין מעלין ואין מורידין.

ב) דין ייחוד עם בתו דבגמ' ושו"ע נפסק שמותר ורבינו יונה פסק שאסור.

ג) דין נגיעה בנשוי בבהכ"ס דבגמ' ושו"ע נפסק שמותר ורבינו יונה פסק שאסור.

ד) דין רוב מומחין אצל שחיטה דבגמ' ושו"ע פסק שכשרין ורבינו יונה פסק שאין לסמוך עליהם.

ה) קרבן מעילה בברכה דהפוסקים נקטו שרק ברכה"מ הוא דאורייתא וי"א גם ברכה"ת ורבינו יונה נקט שיש קרבן מעילה בברכה.

ולגבי אות ג' הנ"ל יעוי' בב"י באו"ח סי' ד' שנקט שהוא רק ממידת חסידות, (ויעוי' בהקדמה לחפץ חיים שג"כ משמע שם שאין זה פשוט לכל אחד שספר שערי תשובה לרבינו יונה הוא הלכה למעשה בלא מידת חסידות, אבל משמע שם שהח"ח גופיה נקט שאכן הוא הלכה למעשה), אולם לגבי אות א' ואות ה' לא שייך לומר להחמיר בזה משום מצוה מן המובחר.

אמנם לכשתמצי לומר שבכל הדברים הללו יש יסוד מצד הדין לומר כן, דברועי בהמה דקה יש לומר דבגמ' מיירי באופן שלא פקר בגזל להדיא אבל באופן שפקר להדיא בגזל משוי ליה רבינו יונה דין להכעיס, ואע"ג שדינו כמומר לדבר אחד, מ"מ באופן שעושה באופן שהפקיר לגמרי בדבר אפשר דאמדי' ליה שהוא להכעיס, ועי' ביאור הלכה לגבי פורק עול באופנים מסויימים שדינו להכעיס, ויל"ע.

ולגבי ייחוד עם בתו יש תנא ואמורא בגמ' בפ"ד דקידושין שהחמירו בזה, ואפשר דהרר"י פסק כמותם או דמיירי באופן שבושה וכו' וסבר דזה גם בקטנה.

ולגבי נגיעה בנשוי הוא תליא בכמה תירוצים בגמ' בנדה יג, ואולי סובר רבינו יונה שהתירוצים שם חולקים זה על זה, וממילא בדאורייתא סובר שיש להחמיר ככל הלישנות (ועי' תוס' ע"ז ז ע"א).

ולגבי רוב מומחין ס"ל להרר"י שאם הוחזו כמי שכבר אינם מקפידים אבדו עכשיו חזקתן (ועי' רמ"א אה"ע סי' יז ס"ב), ולכך נקט הרמ"א ביו"ד סי' א' דשוחט צריך קבלה.

ולגבי קרבן מעילה מפרש כפשטות הגמ' בברכות לה שאם נהנה בלא ברכה מעל (וכעי"ז מצינו דקי"ל יש מעילה בקונמות), ועדיין אפשר דסובר דמדאורייתא סגי בברכה אחת על הכל או פעם ביום או פעם בעולם או דמיירי על ברכות דלכו"ע הם דאורייתא שאם נהנה בלא ברכה מעל.

ומ"מ אחר שנשנה העיקרון שוב ושוב יתכן לומר דהרר"י נקט בדברי כיבושין את הצד החמור בסוגי' כל אימת שיש צד כזה, והטעם משום דבדברי חסידות יש לחסיד לדקדק כל הצדדים כמ"ש במס"י ועי' בחיי עולם, וממילא חיישינן להצד החמור, וכ"ש במקומות שלא הזכיר הרר"י שהוא מדינא כמו לגבי יחוד עם בתו.

ואין להקשות דא"כ מעילה הוא חומרא דאתי לידי קולא דהוא חולין בעזרה, דעכשיו אין מקדש וממילא הנידון לגבי חומרת הדבר או לגבי לכתוב על פנקסו, וגם לענין רועי בהמה דקה אין זה חומרא דאתי לידי קולא, דבלאו הכי צריך בדיקה אחר הרועה אם הוא רשע גם אם יש איזה אופן שמורידין.

תוספת לדברי רבינו יונה
בשולי הדברים אפשר לציין עוד בזה על עיקרי התשובה שהאריך בהם רבינו יונה אע"פ שאינם מעכבין מעיקר הדין כמ"ש בהנהגות הר"ח מולוזין בשם הגר"א (כמדומני שכ"ה בחלק מהנוסחאות) ובבית אלהים להמבי"ט, שעיקר התשובה המעכבת הוא הקבלה בלב, מ"מ סבר רבינו יונה שהיא כעין חובה המוטלת על הבעל תשובה להרבות היגון וכו' וכל עשרים עיקרי התשובה מאחר שמבואר בהרבה מקומות ומקראות שכך דרך התשובה.

!trpsttrp-gettext data-trpgettextoriginal=9740!trpenRead less!trpst/trp-gettext!trpen