אע"פ שמעיקר הדין הי' מקום לאסור, מ"מ מאחר שהוא שעת הדחק גדול יש להקל להתיר אם יש בזה צורך גדול שיש בו צד מצוה (כגון שנגרם ביטול תורה או ביטול שלום בית על ידי הנדר ואין פתרון אחר), עכ"פ אם ...!trpsttrp-gettext data-trpgettextoriginal=9739!trpenRead more!trpst/trp-gettext!trpen

אע"פ שמעיקר הדין הי' מקום לאסור, מ"מ מאחר שהוא שעת הדחק גדול יש להקל להתיר אם יש בזה צורך גדול שיש בו צד מצוה (כגון שנגרם ביטול תורה או ביטול שלום בית על ידי הנדר ואין פתרון אחר), עכ"פ אם קיבל על עצמו רק נזיר שמשון (ועכ"פ נזיר כשמשון) ולא כל הנוסח המלא של קבלת נזירות שמשון המבוארת בתשובה בפנים, ועכ"פ אם אמר המודעא בערב ראש השנה או כל נדרי בערב יום כיפור.

ואם אין בזה צד מצוה ועבר על הנדר חשיב כמו מצוה מכיון שעל ידי ההיתר יבטל ממנו האיסור שעבר על הנדר, וכן בדיעבד אם היתירו בלא מצוה באופן הנ"ל (שלא קיבל על עצמו כל הנוסח המלא של קבלת נזירות שמשון) חלה ההתרה בשעת הדחק כזה.

ומאחר וההיתר דחוק מאוד ואינו מוסכם, לכן חובה להיזהר שלא לבוא לידי צורך בהיתר זה.

Sources:

מעיקר הדין אין התרה לנזיר שמשון כמבואר בגמ' דמכות [כא ע"ב] ובמאירי שם וכמו שפסק הרמב"ם [פ"ג מהל' נזירות הי"ד] וכן מבואר בגמ' דנזיר [יד ע"א] לפי מה שפירשוה שם התוס' והרא"ש ועוד מפרשים, ומ"מ למעשה יש צדדים להתיר וכמו שיתבאר.

והנה בעיקר הדין אינו ברור מהיכן נובע דין זה שנזיר שמשון אין לו התרה, דהנה לכאורה (ועי' להלן) לא נזכר בתורה להדיא דין של נזירות שמשון, דלא היה שמשון עד זמן מתן תורה, א"כ לאיזה דין דאורייתא נדמה לה, וברמב"ם שם משמע לכאורה דסברא היא דכל נזירות שמשון שאדם מקבל עליו הוא שנודר דומיא דנזירות שמשון שלא היה לו התרה כמ"ש ברמב"ם שם שנזירות שמשון היתה לעולם, וא"כ לכאורה קאמר דמתפיס עצמו בדבר שאין לו התרה (ועי' להלן עוד בדברי הרמב"ם).

אולם צ"ע דאפי' מי שנשבע או נדר להדיא שבועה או נדר שלא יהיה לה התרה מבואר בשו"ע יו"ד [סי' רכט ס"ד] להלכה שאין זה אלא כמוסיף שבועה על שבועתו, ואם רוצה התרה צריך קודם להתיר מה שנשבע שלא יהיה לו התרה, ואז יוכל להתיר גם שבועתו, ויש לשונות של נדר ושבועה שאינו מועיל כלל מה שאמר שלא יהיה התרה, כמבואר בשו"ע שם ס"ז וז"ל, אם התנה בשעת שבועתו שלא תהא ניתרת לעולם, אין תנאו כלום, דדברים בעלמא הם כיון שלא כלל בשבועתו שלא ישאל על שבועתו, דאם כן (ר"ל שאם הוציא בלשון שלא ישאל על שבועות), מתירין תחלה השניה ואחר כך הראשונה כאמור ע"כ, והרי זה כמו שלא הגביל שבועתו מהתרה כלל, וכ"ש הכא דבנדר עסקי' שכל נדר שאינו על חפצא הוא קל בהרבה.

ויש אחרונים שנקטו שנזירות שמשון אינו דבר הנדור אלא ציווי המלאך ולהכי אין לו התרה, וצ"ע דא"כ אדרבה תקשי טפי דהו"ל כמתפיס בע"ז ובבשר חזיר דלא חייל, ועי' בסוגי' דנזיר ד ע"ב גבי ר"י ור"ש ור' יוסי ור' יעקב, אלא אם כן דנימא שהוא הלכה למשה מסיני או מדברי קבלה (ויעוי' להלן הרחבת דברים בזה).

ואם נפרש שהוא כמתפיס בדעת המלאך שהוא בשם הקב"ה וא"כ הו"ל כמתפיס בדעת המקום, יעוי' בשו"ע יו"ד סי' רכח סכ"ב דנדר על דעת חבירו אחד או שניים בלבד (שאינם שלושה) יש לו התרה בלא דעתם, אבל אם נדר על דעת המקום כ' הרמ"א שם (עכ"פ בנדר לדבר מצוה שהוא מוסכם ועי"ש) שהוא כנודר על דעת רבים, ולכאורה כאן הוא כמתפיס בדעת המלאך ובדעת המקום, וא"כ יש לדון להתירו לפי דין התרה בנודר על דעת המקום ועל דעת חבירו כמבואר בשו"ע שם ושם.

(והיה מקום לדון כאן שהוא יותר מדעת אלא כאומר תנאי שיהיה כמו שאומר פלוני אבל זה מהיכי תיתי דהרי לא אמר אלא שנזירותו תהיה כמו שאמר המלאך לשמשון והיה מקום לומר דרק מתפיס בדברי המלאך אבל גם למהרי"ט ע"פ הגמ' הרי זה לכל היותר תולה בדעת המלאך והו"ל כנודר על דעת המלאך, ובלאו הכי במתנה הנדר שתולה באחר הרי קי"ל שיכול להתירו, דאפי' באומר לא יתירו לי אלא פלוני ופלוני יכולים להתיר לו זה ואחר כך להתיר לו הנדר כמ"ש בשו"ע [יו"ד סי' רכט ס"ו], ואולי יש להעלות כאן ענין אחר דהרי זה כנודר לחבירו כמשה שנדר ליתרו, אבל יש כאן כמה צירופים להתיר גם מצד זה, דחדא, הרי המלאך לא עשה לו טובה (ומה שהועיל לישראל לא שייך לענייננו), ותליא בפלוגתא כמבואר בסי' רכח ס"כ אם נדר לחבירו דבר כשלא עשה לו חבירו טובה אם אפשר להתיר בפניו, ועוד דהרי ההתרה לצורך מצוה כמו שיתבאר, ומבואר ברמ"א שם בס"כ די"א שלצורך מצוה אפשר להתיר גם שלא בפני חבירו, ועוד דיש דעה בשו"ע שם דאף אם אסור להתיר מ"מ אם התירו מותר, ועוד דבש"ך סקנ"ב משמע דאם אין תועלת לחבירו מן הנדר ולא היה הנדר בפני חבירו לכו"ע אין כאן איסור זה כלל, (ויעוי' בש"ך להלן ס"ק עא), ועוד דהרי כ' הרמ"א שם דאם מת חבירו יכול להתיר עכ"פ באין לחבירו הנאה או תועלת משבועתו, א"כ בניד"ד מצד זה בודאי אפשר להתיר).

ובשו"ת מהרי"ט [ח"ב סי' כד, ועי' שם ח"א סי' ד וסי' קלד] נקט שהוא כנודר על דעת רבים שאין לו התרה [גיטין לה ע"א] ונקט שם דמלאך עדיף מדעת יחיד דבתולה בדעת יחיד כ' התוס' דאין מתבטל לדעת היחיד משא"כ במלאך שמתבטל לדעת המלאך, וצ"ע, אבל גם הנודר על דעת רבים יש לו התרה אם הוא לצורך מצוה כמבואר בשו"ע [יו"ד סי' רכח סכ"א], ואפי' לצורך פרנסה חשיב צורך מצוה כמבואר ברמ"א שם [ועי' תוס' רפ"ג דמו"ק], ועוד צרכים אחרים כמבואר שם ברמ"א ופוסקים כגון צרכי רבים או לעשות שלום בין איש לאשתו, ולכן לכאורה לפי הגדרת המהרי"ט יוצא שנזיר שמשון יוכל להתיר אם על ידי נזירותו מעוכב מתורה ותפילה ופרנסה כגון שאנשים מסתכלים עליו באופן משונה ועל ידי כן אין מצליח להזדמן לו רעים כמותו בתורה [עי' תמורה טז ע"א], או שנוצרו לו עי"ז בעיות בשלו' בית, וזה טעם להתיר גם נדר שהודר על דעת רבים וכנ"ל.

וכן באופן שאירע שכבר עבר על נדרו דמהני התרה בנדר ע"ד רבים, כדי שלא יעבור איסור, כמ"ש במשנה למלך [פ"ו ה"ח מהל' שבועות] בשם הרשב"א [שו"ת ח"ז סי' פו], והו"ל כעין צורך מצוה, ועי' בשו"ת כוכב מיעקב [סי' עד] דלפי טעם המהרי"ט בענייננו ה"ה יהיה כן אם עבר על נדרו, וכן הביא בשמו בשו"ת דובב מישרים [ח"א סי' מו], וביאר דלפי דבריו מיושבים דברי הגמ' ביבמות ה ע"א.

ובפרט שאף כל נדר שהודר על דעת רבים ועברו והתירוהו אינו ברור דלא מהני ביה התרה, עי' ברמ"א סי' רכח סכ"א דיש מתירים בדיעבד ואין לסמוך על זה אלא בשעה"ד ויש צורך בדבר, וכאן הוא שעת הדחק גדול.

ואולי נימא דמלאך לא הוי כרבים דברבים ניח"ל להתיר לצורך מצוה (ואם אינם מסכימים א"א כמבואר ברמ"א הנ"ל סכ"א), אבל מהיכי תיתי לומר כן, דמסתמא המלאך רוצה לצורך מצוה.

ולפי הצד דלא מהני הפרת אב ובעל בנדר של נזירות שמשון (עי' מה שציין הלחם משנה על הרמב"ם שם ועי' עוד בצפנת פענח) יוצא דאין טעם הדבר (מה שאין התרה לנזירות שמשון) מחמת על דעת רבים, דעל דעת רבים שייך הפרת בעל אפי' לדבר הרשות כמבואר בשו"ע יו"ד סי' רכח סכ"ד.

וכן לפי הדעות שגם אם עבר על נדרו הנזיר שמשון אי אפשר להפר לכאורה יוצא ג"כ דלא סבירא להו כהמהרי"ט (עי' בדובב מישרים שם מה שהזכיר בזה).

וכן לפי מה שיתכן לבאר בדעת הרמב"ם להלן דדין זה שאין התרה לנזירות שמשון הוא כדברי קבלה או לפי הסוברים שהוא הלכה למשה מסיני (ולהלן יתבאר בהרחבה) אם נימא דכלול בהלכה או בדברי קבלה מה שאין לה התרה אז לא יהי' שייך לפי שיטתם דברי המהרי"ט הנ"ל.

ועוד יש לצרף בזה דלדעת המהרי"ט צהלון [סי' קצד, ועי' באר משה על נזיר יד ע"א ד"ה ודע שראיתי] (וזה אינו מהרי"ט הנ"ל שהיה בנו של המבי"ט אלא מהריט"ץ) דנזיר שמשון שאין לו התרה הוא דוקא באמר הנוסח המובא במשנה בנזיר שם כבעל דלילה וכו' שבזה בירר לגמרי לאיזה שמשון נתכוון, אבל בנזיר שמשון גרידא אין דינו שאין לו התרה דיכול לטעון שלא לשמשון זה נתכוון וכמבואר בגמ' בנזיר דף ד ובמפרשים שם.

והיה אפשר להקשות על צירוף זה דאיך שייך לצרף המהריט"ץ הנ"ל דהרי בצפנת פענח [על הרמב"ם שם] דייק מהרמב"ם להיפך, דמה שאין התרה לנזירות שמשון הוא דוקא אם לא אמר בכ"ף הדמיון כגון כשמשון וכו' דאז מועיל התרה, אבל אם אמר הריני נזיר שמשון אין מועיל התרה [והוא עצמו לא כתב כן ולא נתברר שם אם כוונתו לחלוק על דעת הרמב"ם בזה או לחזור בו ממה שכתב בדעת הרמב"ם או שספק הוא בידו, עכ"פ מה שכתבתי כאן הוא אפי' אם תפס בדעת הרמב"ם כמו שכתבתי בפנים בשמו בדעת הרמב"ם], והרי כ' הר"ן בפרק ערבי פסחים דבספק דרבנן שיש ב' צדדי ספק הפוכים זה מזה שיש קולא בכל אחד מהצדדים גבי ד' כוסות לא אמרי' ספק דרבנן לקולא, וא"כ גם הכא לא נימא ספק ספקא דאורייתא, כיון דמהריט"ץ וצ"פ כ"א מהם סובר דדין זה אינו שייך באופן אחד, דלמר אינו שייך בכבעל דלילה ושייך בשמשון ולמר אינו שייך בשמשון ושייך בכבעל דלילה.

אבל כבר הקשו דבר"ן פ"ק דמגילה משמע דשייך לומר ספק דרבנן גם בב' צדדים הפוכים כנ"ל לענין י"ד וט"ו, ואפשר דהחילוק הוא דשם כיון דזמן החיוב הוא שונה בכל אחד מהם ובי"ד קורא פעם אחת מטעם שאי אפשר להקל בשני הימים, ובט"ו כבר פטור מספק, או יתכן ששם יש עדיפות לי"ד מחמת שהוא רוב העולם (אבל לא מחמת סברא דירושלמי דהכל יוצאין בי"ד שהוא זמן קריאתה לרוב העולם, דהך סברא דהר"ן לא אתיא כהך סברא דירושלמי ודוק).

הלכך אם נימא כהתי' הראשון נראה דכיון שכל נזיר בא לישאל בפני עצמו (ע"ע בפ"ק דפסחים י ע"א בסוגי' דשני שבילין) לאחד מורינן בצירוף המהרי"ט והמהריט"ץ והסברא הנ"ל בדעת התוס' ולאחד מורינן בצירוף המהרי"ט והצ"פ והסברא הנ"ל בדעת התוס' [אלא דסברת הצ"פ יותר קשה לצרפה להלכה כיון דהצ"פ עצמו לא נראה שתפס סברא זו כ"כ], וקל להבין החשבון בזה.

ומ"מ אין דברי הצפנת פענח היפך דברי המהריט"ץ בכל דבר, דשניהם מודים דבאומר כשמשון בלבד יש התרה, ולא נחלקו אלא בב' הפכים אחרים, דהיינו באומר נזיר שמשון בלא כינוי ובלא כ"ף הדמיון דבזה להמהריט"ץ יש שאלה ולהצ"פ אין שאלה, וכן באומר נזיר כשמשון כבן מנוח כבעל דלילה וכמי שנקרו פלשתים את עיניו וכמו שעקר דלתות עזה דבזה להצ"פ יש שאלה ולהמהריט"ץ אין שאלה.

ושמעתי לפני כעשר שנים (איני יודע המקור למעשה זה ואם הוא מוסמך) שפ"א בא לפני הגריש"א אדם אחד שנזר נזירות שמשון ואמר לו הגריש"א שישאל לבעל היבי"א  (וכידוע שהגריש"א ובעל היבי"א שישבו בב"ד יחד והכירו היטב זא"ז), ונראה לומר הטעם בזה, דכיון שהגריש"א היה דרכו לפסוק כפי השיטות המפורסמות בסוגי' וכאן היה שעת הדחק גדול אם יפסוק לו לאיסור, לכך נמנע מלפסוק לו אלא שלחו לבעל היבי"א שהיה דרכו יותר בסמיכה על צירופים.

ובעצם הדין של נזירות שמשון אם הוא מדאורייתא או מדרבנן או הלכה למשה מסיני או מדברי קבלה (שרמזתי לנידון זה לעיל כמה פעמים), הנה בירושלמי בפ"ק דנזיר אי' שאינו מן התורה, ופי' הקה"ע והצפנת פענח על הרמב"ם שם שהוא הלכה (ועי"ש בצפנת פענח מש"כ בגדרי הדברים), ועי' גם בתוס' רבינו פרץ בנדרים ד ע"א שהביא על המשנה בשם הקונטרס שהוא הלכה למשה מסיני, ובשו"ת מהרי"ט שם הביא מי שלמד בירושלמי שהוא דרבנן והקשה עליו טובא (ומה שהקשה מדאמרי' בנזיר ד ע"ב מתני' דלא כר"ש וכו' קושי' זו לא נתבארה כל הצורך דהא ר"ש שם משמע דמדרבנן נמי קאמר) ונקט דאין כוונת הירושלמי לזה כלל עי"ש, אבל במה שאין לו התרה למד שהוא מדין נדר רבים כמו שהבאתי לעיל בשמו, ובאחד מתירוציו נקט כנ"ל שהוא הלכה למשה מסיני ואתא נביא ואסמכה אקרא.

וזה צ"ע דמנ"ל שהוא הלכה למשה מסיני בפרט שלא היה שמשון במתן תורה, ומבואר בסוגיות דצורת נזירות זו היא לקבל עצמו חיובים דומיא דחיובים שהיו גבי שמשון בן מנוח, אבל נראה דמחמת ריבוי קושיותיו של המהרי"ט עי"ש העדיף לנקוט שהוא הלכה למשה מסיני.

אולם בתוספת (דהיינו גליון) שהובאה בתוס' רבינו פרץ בהמשך הסוגי' שם מבואר שנזירות שמשון אינו הלכה למשה מסיני אלא נלמד שיש נזירות כזו מדברי קבלה, ששמשון היה נזיר ממין נזירות אחרת, אבל לא נחית שם לענין המקבל עליו נזירות שמשון ומתפיס בנזירותו של שמשון מה גדרו אם דאורייתא או דברי קבלה או דרבנן.

וברמב"ם פ"ג מנזירות כ' על דינים אחרים של נזירות שמשון ודבר זה הלכה מפי הקבלה ועל מה שאין שאלה בנזירות שמשון בהמשך דבריו כ' הרמב"ם הטעם בסברא כמו שהבאתי משמו דלעיל ועי"ש, ואולי כוונתו דמאחר שנתחדש מדברי קבלה שיש נזירות שמשון (ואולי אף הלכה מפי הקבלה מוסיף ע"ז שאפשר לקבל נזירות זה), ממילא סברא הוא שקבלת נזירות זו היא כמו שנזירות שמשון היה במקורו, דסברא היא שבאופן זה נאמרה ההלכה, או אפשר דר"ל שגם על זה נאמרה ההלכה בהדיא ורק נתן טעם למה נאמרה ההלכה כן, ויש לציין דאם הוא מדרבנן טפי יש להקל במקום פלוגתא (עי' ע"ז ז' ע"א, ועי' בפתיחת הפמ"ג לענין הלכה אם הוא דאורייתא לענין זה).

אבל יל"ע מאחר שבכל נדר החכם עוקר הנדר מעיקרו ונתברר שלא היה כאן נדר כלל (עי' בתוס' פסחים מד ע"ב) א"כ מאי אכפת לן מה אמר בשעת הנדר כיון שאחר שהותר אין כאן נדר כלל, ועי' יבמות ה ע"א (ומה שהביא בזה בשו"ת דובב מישרים דלהלן).

ובאמת מלבד זה יל"ע דדין נזירות שמשון שאין לו שאלה לא נתבאר להדיא במשנה ובגמ' טעמו ומקורו, ובסדר דיני נזיר לא מצינו דין עיקריי זה כתוב יחד עם שאר הדינים במשנה סדורה, ולכאורה הו"ל עכ"פ להגמ' להזכירו בסוגי' דנזירות שמשון בפ"ק דנזיר [ד ע"א] מאחר שהוא דין עיקרי בנזירות שמשון, או עכ"פ בדיני נזירות שנאמרו על הסדר, או במשניות, ולא נאמר אלא בדרך אגב במכות [כב ע"א] ובנזיר [יד ע"א] ושם ושם לא הזכירו כלל ראי' לזה, ומאחר שהוא דין מחודש כזה צע"ק למה לא הי' צריך להביא ראי' והוכחה לזה.

והיה מקום לומר בכוונת הגמ' במכות שם דאין כוונת האוקימתא במי שקיבל עליו נזירות שמשון שאין לו התרה, אלא שמעמידים הברייתא שם בנזירותו של שמשון גופיה שהי' נזירות מפי הגבורה ולא היה מותר להתירו שהי' הוראת שעה והתרה כזו היא נגד רצון ה', וכן משמע בריב"ן (הנדפס במקום רש"י) במכות שם שענין נזירות שמשון הי' על ידי מלאך, ולא קאמר הריב"ן שכל אחד שקיבל על עצמו נזירות שמשון אין לו התרה דומיא דשמשון גופיה, וגם בהמשך דברי הריב"ן משמע שלא למד הסוגי' במי שקיבל עליו נזירות שמשון אלא במי שחלה עליו נזירות כעין שמשון שחלה עליו על ידי מלאך (או מי שחלה עליו נזירות מן הבטן דומיא דשמשון לאידך פירושא שהביא שם ודחאה), עי' היטב בלשונו שם בד"ה נזיר שמשון בר טמויי.

(וראיתי דבאמת בערל"נ במכות שם הבין דברי הריב"ן כמו שפירשתי אבל מכח כמה קושיות בגמ' שם נקט לפרש בדברי הריב"ן כדעת הסוברים דלא מהני התרה בנזירות שמשון, ועי' גם במהרי"ט ח"ב סי' כד, אבל בשו"ת חו"י סי' כה וגבורת ארי במכות שם פירשו דברי הריב"ן כמו שכתבתי).

ואע"פ שהוא תירוצא דחוקא בכוונת הגמ' במכות שם (וכמו שיתבאר גם מסתימת המשנה והגמ' בנזיר), מ"מ בגוף הביאור במשנה שם אינו דחוק כ"כ דכוונת המשנה שם לא להורות להלכה למעשה אלא לומר דשייך היכי תמצי של כמה חיובים במעשה אחד ובזה אינו דוחק להעמיד במקרה רחוק, דהרי בלאו הכי אינו מצוי שיצטרפו כל הדברים הנזכרים שם יחד, וגם יש ליישב בנוסף לזה דאין הכונה לשמשון גופיה (דשמשון לא היה כהן עי"ש בסוגי') אלא ר"ל בנזירות שהיא כמו נזירות שמשון שהיא בנבואה מפי הגבורה ביד מלאך דבזה יש איסור בהתרתו ודמיא לשאר איסורין שם שאין להם התרה כמו דמדמי להם שם בסוגי' דמכות.

אבל באמת הגמ' בנזיר יד ע"א באמת צריכה ביאור לפי שי' הריב"ן שם (כקושי' הערל"נ) אם נימא כפשטות דבריו של הריב"ן שהגדרת נזיר שמשון הוא רק בנזיר על ידי מלאך, דבגמ' בנזיר שם בדף יד ע"א מבואר שהאומר הריני נזיר שמשון דינו כנזיר שמשון, ועיקר דין זה כבר נתבאר במשנה בנזיר ד ע"א, אבל בגמ' דף יד הנ"ל מבואר להדיא שדין זה שנזיר שמשון אין לו שאלה שייך גם באומר הריני נזיר שמשון, ודוחק מאוד לומר דמיירי באומר לקיים ציווי המלאך,  דהרי במשנה הנ"ל לא מיירי בכה"ג, (ולתוספת הרחבה יש לציין לירושלמי שם שהוסיף גם כינויין לנזירות שמשון עי"ש, וזה פשיטא שייך גם בקבלה), ומסתמא הגמ' לא מיירי באופן אחר מנזיר שמשון המבואר במשנה, מלבד דלשון הסוגי' שם בדף יד הוא שאמר וכו' ולא משמע שהמלאך אמר לו, וגם שמלאך יאמר הוא מילתא דלא שכיחא ואף שאינו מופקע אם נזכר בגמ' נזירות שמשון (אם זו הגדרת נזירות שמשון להריב"ן) מ"מ כ"ז הוא תוספת בדוחק.

ובאמת כבר בגמ' במכות הוא דוחק גדול לפרש שם דנזיר שמשון סתמא בגמ' שם אין הכונה לנזיר שמשון סתמא הנזכר במשנה בנזיר, אבל אפי' אם נימא דהגמ' במכות נקטה באופן אחר מהמבואר במשנה אבל עדיין בגמ' בנזיר שנזכר להדיא אמר הריני נזיר שמשון יותר דוחק לומר דמיירי באמר מחמת ציווי מלאך, וכמשנ"ת, ועוד דממ"נ אם הטעם שאין לזה התרה הוא מחמת שהוא ציווי מלאך א"כ מה צריך אמירתו, ומיהו אי משום הא יש לומר שציווי המלאך שיקבל עליו האיסור בנדר, אבל עכ"פ דעת הריב"ן בזה היא דחוקה מאוד דמלבד מה שיש שפירשוהו באופן אחר כנ"ל, מלבד זה משמעות הגמ' בנזיר היא דלא כשיטתו.

(וגם צ"ע מה שהקשה הריב"ן במכות על הפירוש השני שהביא שם שיש מפרשים דשמשון היה נזיר מן הבטן, דלכאורה בלאו הכי תיפוק ליה דלפי פירוש זה לא שייך כלל לפרש דברי הגמ' בנזיר שם דהרי זה מבואר שם שנזירות שמשון היא בקבלה ואפי' אם על המשנה בדף ד' שנזכר שם שיש קבלת נזירות שמשון נתרץ שהוא מין אחר של נזירות שמשון שהוא דבר דחוק בפני עצמו וכנ"ל, אבל בגמ' בדף י"ד הנ"ל הרי נזכר להדיא דמיירי באותו הנזיר שמשון שאין לו שאלה שהוא שייך לקבל על עצמו ולא רק בנזירות שנתקבלה מן הבטן).

ויהיה איך שיהיה או דהגמ' בנזיר הוא ראי' לשאר ראשונים או דהוא ראי' שאין כוונת הריב"ן לזה [אלא כגון כמו שפירשוהו הערל"נ שם וסייעתו, ועי' בצפנת פענח על הרמב"ם שם מש"כ בכוונת הריב"ן, ונראה שקיצר שם הצ"פ בכוונתו].

ועלה על דעתי דאולי הריב"ן נדחק טובא לפרש באופן שאינו אומר הריני נזיר שמשון כדי לתרץ הס"ד בגמ' בנדרים יט ע"ב לפי פי' המפרש שם שאי אפשר לקבל על עצמו נזירות שמשון ומשמע שם בגמ' שלא מצינו משנה להדיא שסותרת לזה, ודוק, אבל לפי המסקנא שם גם הריב"ן מודה שאפשר לפרש המתני' המובאת בגמ' במכות על מי שקיבל על עצמו נזיר שמשון.

אולם במהרי"ט שם כ' דבריו גם לדעת הרמב"ם והריב"ן (ועי' צפנת פענח הנ"ל).

ויעוי' ברדב"ז על הרמב"ם שם שציין מקור לדברי הרמב"ם מדתנן (נזיר ד ע"א) מה בין נזיר עולם לנזיר שמשון, ודבריו צע"ג, דאי משום הא אדרבה לא יהא אלא כנזיר עולם שהוא נזיר כל ימיו וישנו בשאלה, וגם נזיר שמשון מי שקיבל עליו נזירות שמשון סגי ליה דנימא שקבל נזירות כל ימיו ולא כסתם נזיר שהוא ל' יום, ואדרבה לא קאמר שם במתני' בחילוקים שבין נזיר עולם לנזיר שמשון דנזיר עולם ישנו בשאלה משא"כ בנזיר שמשון, דהרי נזיר עולם ודאי שיכול להישאל כמבואר בנזיר יד ע"א ובמפרשים שם, ובגוף הנידון למה נשמט במשנה שם עי' בתוס' רבינו פרץ שם.

ובשולי הדברים אציין דראיתי שיש מי מהאחרונים שהזכירו בשם הר"י מיגאש דאם עדיין לא התחיל לנהוג בנזירותו נשאל על נזירות שמשון, אבל לא מצאתי מקור מזמן הראשונים לזה וקשה לסמוך על שמועה זו להלכה, ורק יש לציין דאם עבר על נזירותו כבר צויין לעיל דלכאורה להמהרי"ט יש לו התרה, וא"כ לפי צד זה בשם הר"י מיגאש הוא רק אם קיים נזירותו ולא אם לא התחיל ולא אם עבר.

ולענין אם אפשר לסמוך על מסירת המודעה שאומר בערב ר"ה לענין נזירות שמשון שקיבל עליו עי' בשו"ת מהרי"ט צהלון הנ"ל.

מ"מ תמצית הדברים כאן שיש שי' מהרי"ט ויש כמה צדדים שלא לסמוך על המהרי"ט בזה דכמה פוסקים מצינו שלא למדו הגדרת הדברים כמהרי"ט וכמו שנתבאר, אם כי המהרי"ט גופיה ג"כ לא סמך על דבריו להלכה אלא רק לסניף כמו שסיים בסוף תשובתו, ולכן מי שירצה לסמוך על זה יצטרך לצרף דברי המהרי"ט צהלון על הדרך שנתבאר, ויש לציין דהיתר המהריט"ץ שהזכיר הוא בעשרה.

!trpsttrp-gettext data-trpgettextoriginal=9740!trpenRead less!trpst/trp-gettext!trpen

כבר נתבאר בתשובה אחרת שאין די לסמוך על הנידונים הללו להתיר טומאת כהנים דאורייתא, אולם לגוף שאלתך האם הנידונים שייכים גם לגבי נזיר, רוב הנידונים שייכים גם לגבי נזיר, דהנה לגבי הנידון על קבר שלפני הדיבור דהיינו שלפני מתן תורה ...!trpsttrp-gettext data-trpgettextoriginal=9739!trpenRead more!trpst/trp-gettext!trpen

כבר נתבאר בתשובה אחרת שאין די לסמוך על הנידונים הללו להתיר טומאת כהנים דאורייתא, אולם לגוף שאלתך האם הנידונים שייכים גם לגבי נזיר, רוב הנידונים שייכים גם לגבי נזיר, דהנה לגבי הנידון על קבר שלפני הדיבור דהיינו שלפני מתן תורה הוא התרבה גם לענין נזיר, כמבואר בנזיר נד ע"א ובתוס' שם, אלא דתלוי שם בכמה תירוצי ופירושי התוס' מה גדר קבר שלפני הדיבור לרבנן ולר"ש, אבל לכל התירוצים שם שנתבאר מה סוברים לענין קבר שלפני הדיבור לר"ש אינו יותר טהור מקברי גוים שמטמאין במגע ובמשא, וכן טומאה רצוצה אסורה בנזיר כמו בכהן, ועי' בתשובה ההיא מה שציינתי לענין טומאה רצוצה בקברים שלפני הדיבור.

וגם לענין פותח טפח ופתחים וכל גדרי טומאה בנזיר הוא אסור כמו בכהן, רק דלענין קרבן יש חילוקים מתי הנזיר מגלח ומתי לא, וזה תלוי ברוב הפעמים בכמות העצמות שנשארו, וזה דבר שבד"כ אי אפשר לבררו בקלות.

אלא דיש נידון אחד ששייך רק לגבי כהונה, והוא מה שהזכירו דברי התוס' בכתובות קג ע"ב לגבי משמת רבי בטלה כהונה, אע"פ שא"א לסמוך ע"ז לענין טומאת כהנים בקברי צדיקים אבל מ"מ היה מקום לומר דהנידון הוא מצד טומאת צדיקים שהוא כעין קרוב אבל נידון זה מעיקרו שייך רק בכהונה ולא בנזירות.

אבל לפי הטעם המובא בירושלמי רפ"ז דנזיר שהנשיא הוא כמת מצוה, נידון זה שווה בכהן ובנזיר כמ"ש בסי' שעד ס"א וכדתנן במשנה בנזיר ר"פ שני נזירין ונזיר מח ע"ב.

ועי' בשו"ע סי' שעד סי"א דלפי המבואר שם בנו"כ אפשר שהוא מחלוקת הב"ח והגר"א וחי' בית הלל אם נוהג זה גם האידנא או לא, דלהב"ח אינו נוהג האידנא ולפוסקים אחרים משמע דנוהג גם האידנא בגדול שבכל הדור כולו וכעי"ז משמע ברמב"ן בתורת האדם, יעוי' בשו"ת מנחת אלעזר ח"ג סי' סד מש"כ בזה, וציין ע"פ הב"י שם דהשו"ע ודאי מפרש שהוא מצד מת מצוה ולא מצד שצדיקים אין מטמאין דדין זה שצדיקים אינן מטמאין אמנם נזכר בילקוט [משלי יד] אבל לא נפסק להלכה כדמוכח בב"ח נח ע"א עי"ש.

ובגוף מה שהביא המנחת אלעזר ראי' מדברי השו"ע וקצת לשונות הפוסקים שהזכירו היתר דנשיא האידנא יש לדחות קצת הראי' דאף שנשיא אין נוהג היום מ"מ שייך למנות נשיא, משא"כ הב"ח מיירי מצד מה שבפועל לא נהגו למנות נשיא דלפ"ז לא שייך דין זה, וגם שאר דיני אבלות שנוהגים בנשיא אין נוהגים בחכם כמו בנשיא כמבואר בגמ' מו"ק ושו"ע, וזה ראי' ששייך שהשו"ע יתכוון לנשיא ממש אע"פ שאינו נוהג האידנא.

ומ"מ אפשר דאף אם נוהג האידנא הוא דוקא במי שהוא ת"ח ואע"פ שהביא הש"ך בשם המהרי"ל דהיום אין ת"ח מ"מ כ' החכ"א דיש יוצאים מן הכלל, משא"כ נשיא נקט הב"ח שאינו נוהג השתא כלל, ועי' כס"מ פ"ג מהל' אבל ה"י שציין לדין נשיא דירושלמי לדברי הגמ' פסחים ע ע"ב, ומשמע שם שהוא דין בנשיא ולא בגדול הדור.

ובגוף הנידון אם טומאה לנשיא מדין מת מצוה או מדין קרוב, יעוי' בר"ן שכ' כדברי הירושלמי שהוא מדין מת מצוה, והרמב"ן בתורת האדם נקט ג"כ  שהוא מדין מת מצוה אלא שהוסיף שהוא ג"כ דין קרוב, שהנשיא כל ישראל קרובין לו, ואפשר דלישנא בעלמא נקט כמ"ש מת מצוה הכל קרוביו, אע"פ שיש בו מה שאין בקרוב שנזיר וכה"ג נטמאין לו כדתנן במשנה הנ"ל, או דר"ל דקרוב לענין חומרא לענין מנהגי אבלות כמבואר במו"ק ובוש"ע יו"ד הל' אבלות ולא לענין קולא.

אבל לענין קבר ממש לא שייך הנידון על טומאת קרובים אפי' בכהן וה"ה בטומאת מת מצוה בין בכהן ובין בנזיר, דהרי דינים אלו נוהגים רק בשעת קבורה, אלא אם כן נימא דקולתו של ר' חיים כהן בתוס' שם הוא מצד הך ילקוט דצדיקים אינן מטמאין, יעוי' בערל"נ יבמות סא ע"ב ובפנים יפות עה"ת, אבל כבר הוכיחו מהרבה מקומות בש"ס דאין דין זה נוהג להלכה, ובלאו הכי בלשון ר"ח כהן בתוס' דכתובות שם מבואר שההיתר זה היה אילו היה בשעת אשכבתיה דר"ת בלבד ועכשיו כבר לא.

!trpsttrp-gettext data-trpgettextoriginal=9740!trpenRead less!trpst/trp-gettext!trpen

הגדר של איסורי נזיר הוא רק איסור אכילה ולא איסור הנאה, מאידך גיסא יש איסור לנזיר להתקרב ליין ולשותי יין לדעת הרמב"ם. קיימא לן דאיסורי אכילה אסורים בסחורה בדרך קבע ובאקראי אסור, ובאיסורים שהיה להם שעת הכושר יש מהפוסקים שנקטו שהוא ...!trpsttrp-gettext data-trpgettextoriginal=9739!trpenRead more!trpst/trp-gettext!trpen

הגדר של איסורי נזיר הוא רק איסור אכילה ולא איסור הנאה, מאידך גיסא יש איסור לנזיר להתקרב ליין ולשותי יין לדעת הרמב"ם.

קיימא לן דאיסורי אכילה אסורים בסחורה בדרך קבע ובאקראי אסור, ובאיסורים שהיה להם שעת הכושר יש מהפוסקים שנקטו שהוא רק דרבנן, ויש שנקטו שהוא גם דאורייתא, ובאיסורים שישנם בשאלה יש מהפוסקים שנקטו שאינו בכלל זה.

כמו כן יש נידון נפרד האם מותר לפועל לעבוד בדבר שהוא איסורי אכילה, ופשטות הסוגיות שאין איסור מלבד בנזיר כנ"ל (או בדברים שיש בהם איסור הנאה או קדו"ש), ויש מהאחרונים שנקטו שיש איסור לפועל לעבוד בדבר שהוא איסור אכילה.

Sources:

הסוגיות כאן הם רחבות מאוד מכיון שיש הרבה ספרי שו"ת שדנו בדין האם מותר לעבוד באיסורי אכילה והאם איסור סחורה באיסורי אכילה הם דאורייתא לגמרי או חלק, ומ"מ מכיון שהדברים כאן בהקשר לגבי נזיר אינם נוגעים בד"כ הלכה למעשה אפשר להסתפק בתמצית הדברים שיתבארו להלן:

האם לנזיר אסור להתקרב לענבים וליין או לא

בכ"מ בגמ' הביאו דינא דאמרי' על נזיר סחור סחור לכרמא לא תקרב (ב"מ צב ע"א, ע"ז נט ע"א ועוד), והיה מקום לומר שהובא רק כמשל על מה שראוי שיהיה כדי ללמוד מזה לאסור דברים אחרים בהרבה סוגיות שהן קרובים לאיסור, ולא שיש גזירה לאוסרו, (אף שהובא כמשל על דברים שאכן נאסרו כמ"ש בר"פ במה אשה בשבת ועוד הרבה מקומות בגמ'), דהרי באיסורי אכילה לכאורה לא מצינו שגזרו עיסוק בהם, אלא רק באיסורי הנאה כגון יין נסך בע"ז סב ע"א, או בשביעית (בע"ז שם ובשלהי הניזקין) שהעיסוק עצמו שלא לצורך אכילה אלא לסחורה הוא איסור משום דלאכלה ולא לדבר אחר, או באופן שמסייע על ידי זה את הע"ה לעבור עבירה (גיטין סא ריש ע"ב וברש"י שם), או משום שמטמא את חלת התרומה בזמן העיסוק  (עי' רש"י גיטין סא סע"א), או אם טוחנת עם אשת ע"ה שאז יש חשש שאשת הע"ה תתן לה לאכול (עי' גיטין סב ע"א), ואדרבה באיסורי אכילה מצינו במשנה בשביעית פ"ז מ"ג שרק מסחר קבוע אסור ומקרא ילפי' לה, וכן מבואר בחולין קח שרק כשעוסק באכילה גזרו שלא יתקרב לאיסורי אכילה כשהם עמו על השלחן ורק מטעמים שנתבארו שם, ומשמע שהעיסוק או הקירבה לאיסורין אינו אסור בשאר איסורין מלבד נזיר.

אולם בגמ' בב"מ שם (עכ"פ בתי' לדעת הסלקא דעתך שם) משמע שקונסים נזיר שהשכיר עצמו לעסוק בכרם, ואעפ"כ עדיין היה מקום לומר דהקנס הוא על מה שנהג שלא כשורה וכמו שמצינו בכמה מקומות שקנסו חכמים במי שלא נהג כשורה גם בדברים שלא נאמר בהם איסור ברור, ועי' שואל ומשיב (מהדו"ק ח"א סי' קכב) שמשמע שהבין שהוא רק קנסא ולא דעבד איסורא, ויעוי' בחלקת יואב (יו"ד סי' יח) דמשמע דמצד הפעולה באיסור לא עבד איסורא והקנסא הוא מצד מה שקרב לכרם, ויעוי' באמרי יושר (ח"א סי' קיח וח"ב סי' קט) ובח"א שם משמע שהבין בהו"א סברו דעבד איסורא ולמסקנא לא, ועי' גם קהלת יעקב למהרי"ט אלגזי (תוספת דרבנן אות רלב) וספרי דבי רב (נשא פ' כג) וחת"ס (יו"ד סי' קד) מש"כ בנידון זה אם מותר להשכיר עצמו לאיסורי אכילה.

אולם ברמב"ם בפ"ה מהל' נזירות ה"י איתא מדברי סופרים שאסור לנזיר לעמוד במושב שותי יין ויתרחק ממנו הרבה שהרי מכשול לפניו אמרו חכמים סביב לכרם לא יקרב עכ"ל.
ומשמע שתפס שהוא איסור גמור ותקנה דרבנן.
ואולי הוא דין מיוחד בנזיר כיון שאין לו שום אפשרות להגיע להיתר בזה, אבל יל"ע דאם זהו הטעם א"כ למה הובא בהרבה מקומות בגמ' לראיה לגזור על עניינים אחרים כההיא דפרק במה אשה.

ובערוה"ש העתיד הל' נזירות ס"ס יד כתב ג"כ דס"ל להרמב"ם דאין זה רק מאמר כדאמרי אינשי אלא דין גמור הוא מדרבנן ואע"ג דאין להתרחק מכלן האיסורים זהו מפני שאינו רגיל בהם ולא יבא למכשול משא"כ יין שרגיל בו עד עתה וכן ענבים ועשאוה כחמץ בפסח שכתבו התוס' ריש פסחים דאע"ג דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי הצריכו בדיקה שלא יבא לאכול מפני שהוא רגיל בו כל השנה וכן בספ"ק דפסחים חיישינן לתקלה והא דתנן ברפ"ג דעירובין מערבין לנזיר ביין באמת אינו רשאי להיות ממש אצל היין אלא שברשותו מונח וקונה שביתה בזה ורש"י לא פי' על זה בשום מקום עכ"ל.

ויש לציין על דבריו סוגי' דפסחים יא על החילוקים בין דבר דבדיל מיניה לדבר דלא בדיל מיניה.
ומה שכתב שרש"י לא פירש על זה בשום מקום, אפשר שכוונתו בזה דרש"י אפשר דלא ס"ל כהרמב"ם שהוא איסור גמור.

ועי' בשו"ת בית יצחק חיו"ד סי' קמג אות ח שדן והביא צדדים בדברי הגמ' שם דאפשר שהוא רק עצה טובה ולמסקנא הביא דברי הרמב"ם הנ"ל דמבואר שהוא איסור גמור.

ויש להוסיף בזה דברי החזו"א (הבאתי בתשובה אחרת בשם הגרח"ג) שכל דבר שהוא קרוב לאיסור הוא גזור ועומד, אולם עדיין בגדרי קרוב לאיסור צריך אומדן חכמים לזה מה נחשב קרוב לאיסור, וכמו שנתבאר שבאיסורים אחרים מצינו שלא נאסר להתקרב לאיסור עד כדי כך באופן שנאסר לנזיר.

 

האם מותר לנזיר לעסוק בענבים ויין לסחורה ולרפואה או לא

ולגבי איסור סחורה הנזכרת לגבי איסורי הנאה במתני' דשביעית פ"ז מ"ג ויו"ד סי' קיז יש לדון מצד כמה נידונים, א' האם גם באיסורים שאינם אסורים על כל העולם יש איסור כזה, וב' האם גם באיסורים שישנם בשאלה, וג' אולי אף נימא דנזיר אסור רק להתקרב לאיסור אבל אם עושה סחורה על ידי שלוחיו שמא שרי, ד' גם אם נימא דנזיר לא עדיף משאר איסורים, מ"מ יש לדון דאולי חמיר דבשאר איסורין מותר באקראי ובנזיר אפי' באקראי אסור.

יעוי' בפסחים כג ע"א דהנאה בנזיר מותרת, ולענין סחורה ורפואה יעוי' בספרי פרשת נשא פיסקא כג מיין ושכר יזיר שומע אני מסחורתו ומרפואתו, תלמוד לומר מיין ושכר יזיר, מותר הוא בסחורתו ורפואתו עכ"ל.
ויל"ע אם הוא רק מדאורייתא או גם מדרבנן ובפשטות מסתימת הדברים משמע שההיתר הוא גם מדרבנן, וכן למד בחלקת יואב שם, אמנם בחסדי דוד שם נקט בפשיטות דההיתר בסחורה הוא רק מדאורייתא אבל מדרבנן אסור, ע"פ דברי המהרי"א אלגזי בקהלת יעקב שם (והמהריט"א מסתמיך על רבינו הלל שם), ועי"ש בחס"ד שציין למתני' דשביעית הנ"ל ולדברי הפוסקים ע"ז, וצ"ע דשם הנידון רק בדרך קבע כמבואר במשנה שם ובשו"ע יו"ד שם, וכאן הנידון מעיקרו הוא בתורת איסור דרבנן ואפי' באקראי, דדין זה של בכרמא לא תקרב הוא נידון אפי' באקראי, ושמא אה"נ לא מיירי מצד נידון זה, אבל עי"ש שכתב דמה שלא הזכיר הרמב"ם איסור סחורה ורפואה מדרבנן הוא משום שנלמד במכ"ש ממה שהזכיר הרמב"ם דין הנ"ל דמכרמא לא תקרב ויל"ע בדבריו, ואולי כוונתו דכיון שאסור להתקרב בדרך אקראי למקום שותי יין כ"ש שסחורה קבועה הוא בכלל קריבות ליין ועדיין צ"ע.

ומ"מ לענין סחורה עדיין יש ליישב להתיר גם מדרבנן ובאופן דאקראי או דנימא אפי' שלא באקראי שגם רבנן לא גזרו בדברים שלא היה להם שעת הכושר להסוברים שהם רק מדרבנן, אלא רק בדברים שאסורים אכו"ע, שלא להרבות את התפלה, אבל לא בדברים שלא אסורים אכו"ע, ואע"ג שאין עושין סחורה בתרומות, אולי יש לחלק בין דבר שעיקרו אסור לדבר שעיקרו היתר ורק אדם אחד אסר על עצמו ולרוב העולם מותר, ויש בנותן טעם בזה דבדבר שהוא אסור לרוב העולם ולפעמים אין דרך להשתמש בו בהיתר כלל במקום שאין כהן שייך יותר לחשוש לתקלה משא"כ בדבר שהוא מותר לכל העולם פחות שייך תקלה כיון שרוב שימושו הוא בהיתר, וממילא הענין של דילמא משהי ליה יותר שייך בדבר שלפעמים מצוי שאין לו תקנה בהיתר.

ומצאתי שבשו"ת ברית יעקב סי' מג נקט שמה שאדם אוסר על עצמו בנדר אינו בכלל איסור סחורה וחילק שם בין תרומות לנדר דבתרומות קי"ל שאסור לעשות סחורה משום שכאן ישנו בשאלה ועי"ש מ"ש לגבי תרומה, ויש שחלקו עליו, ומדברי הרמב"ם אין ראיה דהרמב"ם מיירי באופן של קירבה וכל הנידון כאן בסחורה הוא רק באופן שאין קירבה דלא מיירי באופן שנוגע ומתעסק בהם עצמם אלא כגון על ידי שליח.

אבל לענין רפואה ע"כ שמתקרב אליהם, ויש ליישב ע"פ מ"ש הרמ"א סי' קנה ס"ג דכל דבר שאיסורו מדרבנן (וה"ה אפי' נימא שנזיר יש לו איסור מדרבנן להתקרב לענבים וליין) אין בו איסור התרפאות אם הריפוי הוא שלא בדרך אכילה, אפי' אם הריפוי הוא כדרך הנאתו (דמה שמתיר בספרי הוא מסתמא אפי' כדרך הנאתו, אבל יעוי' בחיד' ספרי דבי רב על הספרי שם להר"ד פארדו בעל החסדי דוד שכ' ע"פ הרמב"ם פ"ח מהל' מאכ"ס דכל דבר שעיקרו לאכילה כל הנאה אחרת בגוף האיסור חשיב שלא כדרך הנאתו, ולפ"ז הכתוב בא להתיר שלא כדרך הנאתו ועי"ש מה היה ס"ד בזה ומה שכ' שם לגבי דרך הנאתו, ולמסקנא מדרבנן שם אסר להתרפאות מהם וצ"ע, ואולי מיירי שלא בחולה ודוחק).

אולם יש לומר דדברי הרמ"א לא שייכי לאיסורי נזיר שנאמר בהם דין מיוחד שאסור להתקרב אליהם, כמבואר בערוה"ש הנ"ל שהוא דין מיוחד רק בנזיר, וממילא להתיר רפואה בדבר כזה אפשר דאין היתר, כיון שאינו כמו איסור אחר שההתעסקות בו אינו עיקר האיסור, דבנזיר כיון שההתעסקות בו הוא עיקר איסור בפני עצמו מדרבנן אפשר דאין היתר מדרבנן.

ויש להביא סמך למה שנקט החסדי דוד דהספרי מיירי רק מדאורייתא, דבספרי זוטא אי' שומעני לא ירד לתוך הגת וכו', וזה הרי ודאי אסור מדרבנן כמו שנתבאר, א"כ גם הספרי דידן אפשר לפרש רק מדאורייתא מותר סחורה ומדרבנן אסור, וזה יהיה או בסחורה בדרך קבע כדברי החסדי דוד הנ"ל או אפי' באופן של אקראי באופן שנפגש עם הסחורה.

ובעלי תמר על הירושלמי שביעית פ"ז ה"א יצא לטעון בדבר החדש (וכנראה ע"ד הספרי הנ"ל שהובא שם מקודם לכן ובזה רצה ליישב גם הספרי זוטא הנ"ל), ולומר דכל מה שנאסר ליקרב לנזיר ביין הוא רק שלא לצורך סחורה אבל לצורך סחורה התירו, ודבריו תמוהין, דהרי כלל זה של לכרמא לא תקרב נאמר בב"מ שם גופא לגבי פועל, וממ"נ אם נקבל דברי קצת אחרונים שזה לא נאמר מדינא א"כ לעולם הוא מותר מעיקר הדין, ואם נפסוק כהרמב"ם וסייעתו שכלל זה (דלכרמא לא תקרב) נאמר מדינא, א"כ מצינו שנאמר כלל זה להדיא לגבי פועל.

ובערך השלחן ביו"ד סי' קיז הביא דכבר נחלקו הראשונים אם הספרי מיירי מדאורייתא (כדעת החס"ד והמהריט"א) או אף מדרבנן כדעת החולקים, ושנחלקו בזה רבינו הלל והיראים עי"ש.

 

האם מותר לנזיר לספר אחרים בקביעות

הנה יש לדון מצד איסור סחורה בקביעות ומצד התקרבות לתספורת.

ונראה לכאורה דבזה אין לאסור כיון שמצד הסחורה לגבי הנזיר אין כאן שום איסור בעין והאיסור נוצר על ידי מעשה התספורת והרי לגבי מעשה תספורת זה שהיא תספורת של אחרים אין איסור כלל.

ויש לדמותו למי שמוכר לגוים מאכלי חלב ובשר יחד (שלא בתערובת) באופן של קביעות שלא שמענו לאסור בזה, מאחר שלגביו המאכלים הם כשרים, דלא נזכר במתני' בשביעית פ"ז מ"ג אלא דברים שהם איסור בעין כגון שקצים ונבלות וכגון תרומות.

ויש להביא ראיה לזה ממה שנחלקו רש"י ותוס' כמ"ש בתוס' ס"פ הניזקין האם מותר לעבוד בשדה גוי בשביעית ועד כאן לא פליגי אלא אם נאמר איסור לישראל לעבוד בשדה גוי בשביעית או לא, אבל זה ברור דלפי הצד שהדבר מצד עצמו אינו איסור, אין כאן טעם לאסור עוד מחמת שאם היה שדה ישראל עצמו היה איסור.

ויש לציין עוד דעיקר האיסור בסחורה באיסורי אכילה הוא בדברי מאכל עי' ביו"ד סי' קיז ס"א [ואף ששם המדובר לגבי דבר שאסור באכילה שאם הוא מיוחד לאכילה אסור למוכרו לאכילה ולא נידון שם להדיא על דבר המיוחד לשימוש אחר ואסור לאותו השימוש, מ"מ לא מצינו שנאמר לאיסור, ועי' במשנה דשביעית והובא בגיטין ס"פ הניזקין לגבי כלים המיוחדים לדבר איסור, אבל שם מיירי שנותנו לישראל חשוד ואדרבה לגוי לא נזכר שם איסור אלא רק בדברים שגם לגוים הם איסור או נזק כמו שאין מוכרים לגוים כלי מלחמה ודברים שיש בהם נזק, ואדרבה לענין מכירת בהמה גסה לגוים נקטו שהאיסור הוא רק משום שעל ידי המכירה גם הישראל יכשל באיסור אי משום שאלה ושכירות ונסיוני משום מחמר, אבל בעצם לקבוע עצמו למכור דבר שהוא עצמו אין לו איסור בזה והאיסור נוצר על ידי המשתמש לא שמענו], וגם האיסור המיוחד לנזיר להתקרב ליין נאמר רק לגבי יין וענבים שהם מושכים לבו של אדם אבל תספורת אין בה שום תענוג או הנאה לזמן, ולא מצינו שנזכר בה איסור, ולכן לא מצינו שאסור לנזיר להתקרב למקום תספורת או לכלי תספורת, והבו דלא לוסיף עלה.

!trpsttrp-gettext data-trpgettextoriginal=9740!trpenRead less!trpst/trp-gettext!trpen

כמובן שהפירוש הקל יותר לפרש לפו"ר הוא שבדבר שהוא מסופק ממה הוא ואינו יודע אם הוא גידולי קרקע כלל יברך שהכל אבל אם יודע שהוא גידולי קרקע ורק מסתפק בין בפה"ע לבפה"א יברך ב"פ האדמה, דהרי בודאי עדיף לברך המפורט ...!trpsttrp-gettext data-trpgettextoriginal=9739!trpenRead more!trpst/trp-gettext!trpen

כמובן שהפירוש הקל יותר לפרש לפו"ר הוא שבדבר שהוא מסופק ממה הוא ואינו יודע אם הוא גידולי קרקע כלל יברך שהכל אבל אם יודע שהוא גידולי קרקע ורק מסתפק בין בפה"ע לבפה"א יברך ב"פ האדמה, דהרי בודאי עדיף לברך המפורט יותר, כיון שדבר זה הוא בודאי מגידולי האדמה, וכמו שעל פרי אדמה אין מברכין שהכל כיון שהוא יותר כוללני ולכן תקנו ברכה מפורטת יותר, ה"ה על ספק העץ ספק האדמה אין מברכין שהכל כיון שהוא יותר כוללני ממה שיכול לברך, ועוד דאם יברך שהכל על גידולי קרקע (שהם ספק העץ ספק האדמה) הרי בודאי שאינו מברך הברכה שנתקנה, משא"כ אם יברך האדמה דילמא אתרמויי אתרמי ליה לברך הברכה דלכתחילה.

וכן אי' בתלמידי רבינו יונה שהביאו דברי הרא"ש הנ"ל בשמו ואעפ"כ כתבו במקו"א דבספק העץ והאדמה כנ"ל יברך האדמה, משום דמ"ש שיברך שהכל מיירי בספק אם הוא בכלל גידולי קרקע וכנ"ל, וכן הראוני שפירש במלוא רועים ענין ספק זה דמיירי בספק שאינו יודע אם הוא שהכל או ברכה אחרת.

אולם יש קצת מן הדוחק לפרש דברי הרא"ש כנ"ל, חדא דהרי הרא"ש מיירי שם בדיני העץ והאדמה ובחילוקים שביניהם, וממילא למה נקט בסתמא דמסופק ומשמע דמסופק בגדרים הנ"ל, ולא פירש שמסופק לגמרי, ועוד יל"ע דכמעט אינו מצוי שיהיה אדם מסופק על דבר אם הוא גידולי קרקע או לא, והרבה יותר מצוי ספק בדינים כגון אם גדרו העץ או אדמה, שהוא הנידון בהרא"ש שם, ועו"ק דהרי ספק במין הוא חסרון ידיעה, וחסרון ידיעה אינו ברור בפוסקים דחשיב ספק, יעוי' מה שהביא בזה בכללי ספקות להש"ך, משא"כ אם נפרש כפשוטו שהספק הוא בין העץ להאדמה ניחא כיון שהוא בד"כ ספק בדין וכנ"ל.

ובאמת יש מקום לפרש כוונת הרא"ש דלעולם הספק הוא בין העץ להאדמה ואעפ"כ סובר הרא"ש דמספק עדיף לן לברך שהכל ולא האדמה, והטעם לזה הוא משום דברכת האדמה על דבר שגדל באילן הוא פלוגתא דתנאי כדאמרי' בגמ' מאן תנא דעיקר אילן ארעא הוא ר' יהודה היא, ממילא מאחר דהוא מחלוקת תנאים ולא אתמר הלכתא להדיא בגמ' לא כמר ולא כמר יר"ש יוצא ידי שניהם, כדאמרי' בפסחים קטו ובשבת סא עי"ש, וכן בשו"ע או"ח גבי שנים מקרא, ועי' להלן בפרקין לט, ולכן אף שבדיעבד פסק הרא"ש דנראה כר' יהודה שיצא בברכת בורא פרי האדמה מ"מ לכתחילה כיון דעומד במקום ספק ויכול לברך שהכל ולצאת יד"ח כל הדעות זה עדיף, ואע"פ שלגבי המחמיר כדעה שלא נפסקה בגמ' נקטו הפוסקים דחיישי' שמא מין הוא, מ"מ בפלוגתא שלא נפסקה להדיא בגמ' ורק הכריע הרא"ש דנראה כר' יהודה בזה בדיעבד, נקט הרא"ש דלכתחילה יר"ש יוצא ידי שניהם, וכמ"ש הבהגר"א באו"ח סי' ב דיר"ש יוצא ידי שניהם גם בדעה שמוקשית מברייתא אע"ג דברייתא עיקר בכל דוכתא מ"מ כיון שאפשר לצאת ידי שניהם יר"ש יוצא ידי שניהם (ואמנם בט"ז שם פי' דברי הגמ' בענין דלא שייך לכאן כ"כ ועי' בפמ"ג שהביא כל הפירושים בדברי הגמ', אבל פשטות הדברים כביאור הגר"א, וגם לפי פי' הט"ז אפשר ללמוד בתוספת לפירושו בדברי הגמ' שם גם את מ"ש בביאור הגר"א דלולי שכ"ה שיר"ש יוצא ידי שניהם הוה אמרי' רק תיובתא על דברי ר' יוחנן בגמ' שם ותו לא).

ואע"פ שבירושלמי אי' שאין סתירה בין ר' יהודה דבכורים למתני' דהכא מ"מ הרי קי"ל דהלכה כבבלי נגד ירושלמי כמ"ש הרבה ראשונים והשטמ"ק הביא בשם ה"ר יהונתן דגם הלכה בירושלמי שלא נזכרה בבבלי הלכה כבבלי בזה שהשמיטו ההלכה, ואמנם בזה לא נקטו כה"ר יהונתן, ועי' בהקדמה לתוספת ירושלים, אמנם ודאי שרוב פוסקים נקטו כהבבלי דלא כהירושלמי בשאר דוכתי (ואע"פ שהרמב"ם פסק בזה כהירושלמי לכאורה, דנקט כר' יהודה בברכות וכרבנן בבכורים מ"מ הרמב"ם לפעמים דרכו לפסוק כהירושלמי כמ"ש בביאור הגר"א וכבר דנו האחרונים בדעת הרמב"ם בבכורים ועי' משך חכמה פ' כי תבוא), אבל ודאי שהרא"ש לא נקט לפסוק כירושלמי נגד בבלי, ובבבלי הרי משמע דמתני' תליא בפלוגתא דר' יהודה ורבנן והרי לא נזכר להדיא דהלכה כר' יהודה, ממילא עדיין עדיף לן לצאת גם דעת ר' יהודה עכ"פ היכא דאין בזה שום תוספת טירחא.

ואמנם רבינו יונה נקט דהלכה שבספק העץ או האדמה יברך האדמה הוא משום דרבינו יונה גופיה בפרקין פסק כהירושלמי הנ"ל ואע"פ שהבבלי חולק בפי' המשנה, מ"מ הבבלי למעשה לא הכריע דלא כר' יהודה, א"כ בזה יש לנו לילך כהירושלמי שפוסק דבירך בפה"א על פירות העץ יצא כדעת ר' יהודה דהבבלי (היינו דלפי הבבלי הוא רק שיטת ר' יהודה ולפי הירושלמי בזה כו"ע מודו), וכ"ש דסתם משנה כוותיה וא"כ יש בזה מקום לומר דגם הבבלי פוסק כן, ובפרט דגם בבבלי לא נזכר להדיא דרבנן פליגי אלא דר' יהודה ודאי סובר כן, שכך מבואר בדבריו לענין בכורים, אבל רבנן אמנם פליגי לענין בכורים אבל שמא אין ראי' לשיטתם לענין ברכות, דשמא בבכורים כיון שעכשיו אין הקרקע יכול להצמיח פירות אלו א"א לומר האדמה אע"פ דעיקר אילן ארעא הוא לענין ברכות.

ויעוי' יומא יד ע"ב מאן תנא סדר יומא וכו' ושם הכונה ששנה כל המסכת אע"פ שלא כל המסכת תליא בפלוגתא, אלא רק חלק מזה, ומאידך גיסא בשלהי שבועות מט ע"ב משמע שהלשון מאן תנא משמע דודאי פלוגתא הוא עי"ש, ויל"ע.

אולם מאידך גיסא רבינו יונה שפסק כהירושלמי הנ"ל ניחא למה נקט דבספק העץ ספק האדמה מברך בפה"א.

ועל דברי רבינו יונה אפשר לומר דאין זה סתירה מה שבמקום אחד כתב כהרא"ש כנ"ל ובמקום אחר כתב שבספק העץ ספק האדמה מברך בפה"א, דהרי בכמה דוכתי אמרי' בכה"ג הא דידיה הא דרביה, וכדאמרי' בר"ה דיקא נמי דקתני אבטולמוס וכו' וכן בכיצד מעברין דיקא נמי דקתני שמעתי וכו', ואע"ג דאמורא צריך לברר דבריו יותר, כמ"ש התוס' בביצה בר"פ אין צדין ובכתובות, מ"מ גם לגבי אמורא מצינו הא דידיה הא דרביה כמ"ש ביומא גבי ר' יוחנן משום ר"ש בן יהוצדק גבי שחיטת פרה ופרו, ור' יוחנן אמורא הוא כמ"ש בראשונים בכתובות דף ח עי"ש, ואע"ג דאיכא למימר דרבינו יונה יפרש דבריו יותר מאמורא, מ"מ מאחר שאינו אלא דיוק ברא"ש המשתמע לב' פנים כמשנ"ת, ובמקום אחר פירש להדיא דעתו שעל ספק העץ או האדמה מברך שהכל, ממילא לא חש להעתיק הנ"ל בשם הרא"ש כיון שאינו בהכרח משתמע להיפך וכנ"ל.

!trpsttrp-gettext data-trpgettextoriginal=9740!trpenRead less!trpst/trp-gettext!trpen

נראה דלמעשה יותר טוב לומר וְשִׁבְחֲךָ בנוסח העולם, שהוא נוסח ברור ומקובל מלומר וּשְׁבָחֲךָ כמיוחס להר"ח מולוזין, שהוא נוסח שאינו ברור מכמה טעמים וכמו שיתבאר. ראשית כל כשאומר וְשִׁבְחֲךָ בודאי שעושה כן כמנהג העולם, אבל כשאומר וּשְׁבָחֲךָ אינו ברור שנוהג בזה ...!trpsttrp-gettext data-trpgettextoriginal=9739!trpenRead more!trpst/trp-gettext!trpen

נראה דלמעשה יותר טוב לומר וְשִׁבְחֲךָ בנוסח העולם, שהוא נוסח ברור ומקובל מלומר וּשְׁבָחֲךָ כמיוחס להר"ח מולוזין, שהוא נוסח שאינו ברור מכמה טעמים וכמו שיתבאר.

ראשית כל כשאומר וְשִׁבְחֲךָ בודאי שעושה כן כמנהג העולם, אבל כשאומר וּשְׁבָחֲךָ אינו ברור שנוהג בזה כמנהג הגר"א, שהרי בדעת הגר"א עצמו יש מחלוקת, ומסדר המעשה רב נקט שאמר הגר"א וּשְׁבָחֱיךָ, א"כ עדיף לומר נוסח שיש לו בית אב ושיש על מי לסמוך.

ויש לציין דאמנם שבחכמה ובמנין הגר"ח מולוזין היה גדול ממסדר המעשה רב, אבל בדקדוק אחר מנהגי הגר"א נראה שמסדר המעשה רב היה רגיל אצל הגר"א יותר שכתב את כל מנהגי הגר"א, ואילו הגרח"ו היה מבקר אצל הגר"א לפרקים בחרדת קודש כמבואר בכתביו והיה דומה כשר בפני המלך.

וכן לגבי ההערה השניה שהעיר הגרח"ו לגבי זֵכֶר זֶכֶר, למעשה התקבלה דעת המעשה רב בזה בדעת הגר"א ולא דעת הגרח"ו, וכמו שהתברר לאחר מכן שהגר"א נהג לומר זֶכֶר בזקנותו כדעת המעשה רב הנ"ל בדעת הגר"א, יעוי' מה שהובא בסידור אזור אליהו באשרי, וכן המשנ"ב חשש לדעה זו בהלכות ד' פרשיות.

בנוסף לזה יש לציין כי בלשה"ק איני מכיר משקל המקביל למשקל שְׁבַח במילים אחרות שהוא שם עצם, ומה שציין לזה בסידור אזור אליהו בהשלמות, אמנם אינו לפני כעת וראיתי הדברים לפני הרבה שנים, אבל עדיין לא נתיישב לי גם אם יש כתבי יד שהיה מוחזק אצלם הקריאה שְׁבַח מכל מקום היכן מצינו ניקוד מקביל לזה בלשה"ק בשם עצם.

בנוסף לזה יש לציין כי בפנים המכתב של הגרח"ו אין הוכחה כי הוא השית את הניקוד לתיבת ושבחך כמו שהתיבה נוקדה שם, וכידוע שלפעמים המדפיסים הוסיפו ניקוד, ותיבה זו נמצאת שם בדפוס ולא בכת"י, ובפנים דבריו (מלבד הניקוד) לא נזכר דבר שיש בו הכרח לומר מה היה הניקוד שלו בתיבת "ושבחך".

ויש לציין דבגוף הניקוד בהדפסת המכתב של הגרח"ו ג"כ יש שגיאה בניקוד המודפס באות הוא"ו שיש שם שני נקודות וכבר נתעוררו בזה, אבל אם נימא דכל הניקוד הוכנס על ידי המדפיסים אין כאן נידון כ"כ שצריך לדון בו, ומכיון שיש רגלים לדבר שהניקוד הוכנס על ידי המדפיסים שוב יש מקום להעלות יותר צד כזה (ואף אם נימא דשאר הטקסט שם הוא כתב יד והשאיר שם רווח להכניס תיבה זו בניקוד מאן לימא לן שהתכוון להכניס הניקוד שהם ניקדו דשמא המטרה היה להכניס בניקוד משום שהיא תיבה מן התפילה, ומ"מ נקודה זו היא דבר שצריך לבררו, אם אכן הוא כת"י הגרח"ו, שכן מצד זה יותר נוח לומר שכתב להם כיצד לנקד אם גם השאיר מקום לניקוד).

ויש לציין עוד דברוב המקומות שיש להגר"א נוסחאות בתפילה כמו זכר הנ"ל וכמו וכסא כבודו וכמו הרבה מנוסחאות הגר"א הם נוסחאות קדומות שהוכרעו ואושרו על ידי הגר"א שיש לסמוך על נוסחאות אלו לעיקר, אבל לענין לחדש ולהמציא נוסחאות אדרבה הגר"א גופיה היה חריף מאוד כנגד המשנים נוסחאות התפילה, ועי' בספר הגאון מה שהביא איזה מ"מ וציונים לרעיון הכללי הזה, ומאידך גיסא הנוסח וּשְׁבָחֲךָ המיוחס להגרח"ו אינו מקמאי והיא נוסחא תמוהה שאינה מובנת מספיק שנתחדשה לראשונה לכאורה באותו דור, כך שאם נימא שכך דעת הגר"א ממילא יש כאן מקום לדון בזה מהיכן הוציא הגר"א נוסחא זו (וגם יש להבין מה הוה ניחא ליה בנוסחא זו יותר מנוסחת הספר).

היוצא מכ"ז שאינו ברור ונהיר שיש נוסח כזה וּשְׁבָחֲךָ, ולכן בודאי שבכל כה"ג יותר טוב לומר וְשִׁבְחֲךָ כהנוסח המקובל והמאושר שיסודתו בהררי קודש בהרבה מתפוצות ישראל מלומר נוסח שלא נתברר טיבו כל הצורך ונותרו בו כמה דברים הצריכים בירור ועיון.

!trpsttrp-gettext data-trpgettextoriginal=9740!trpenRead less!trpst/trp-gettext!trpen

יעוי' בתשובה אחרת שכתבתי שבפשוטו במקרה רגיל של אילם יש לו דין של מדבר בלא להשמיע לאזנו, והסכמת כמעט כל האחרונים והכרעת המשנ"ב להלכה שאין אומרים בזה הסברא של כל שאינו ראוי להשמיע לאזנו מעכב ההשמעה לאזנו, אלא שיוצא יד"ח ...!trpsttrp-gettext data-trpgettextoriginal=9739!trpenRead more!trpst/trp-gettext!trpen

יעוי' בתשובה אחרת שכתבתי שבפשוטו במקרה רגיל של אילם יש לו דין של מדבר בלא להשמיע לאזנו, והסכמת כמעט כל האחרונים והכרעת המשנ"ב להלכה שאין אומרים בזה הסברא של כל שאינו ראוי להשמיע לאזנו מעכב ההשמעה לאזנו, אלא שיוצא יד"ח ברכות בדיבורו, אלא שכתבתי דאינו מוסכם שכך הגדרת אילם (עי' בתשובתי על אילם בספיה"ע ובתשובתי על אילם בקריאה"ת).

וממילא יש לדון בברכת כהנים מב' נידונים, הא' האם מדבר ואינו משמיע לאזנו בברכת כהנים הוא כמו בשאר ברכות שיוצא בדיעבד, או דנימא שכאן יש דין של אמור להם, כמ"ש בסי' קכח סי"ד, וביותר דאולי כל הנידון שם בקכח הוא לאפוקי מקול נמוך כמ"ש במשנ"ב שם אבל בלא קול בכלל בלאו הכי אי אפשר דהוא דין שעל הציבור לשמוע הברכה, ויעוי' בביאה"ל ריש סי' קכח בשם החרדים.

והנידון השני האם חשיב כהן שיש בו מומין בפניו שלא ישא את כפיו (ואולי יש הבדל בזה אם יש כהנים אחרים שאז פחות ניכר שכהן זה אינו מדבר לבין מקרה שאין כהנים אחרים).

וגם אם טלית מועיל להתיר לכהן שיש בו מומין לעלות כמ"ש סי' קכח סל"א, מ"מ מומין שבקול לא מהני טלית כיון שאינו מסתיר את הקול, ועצם מה שהאדם מוסתר על ידי הטלית אם הציבור מסתכלים על הטלית לא מהני כמבואר מדברי המשנ"ב שם עי"ש.

ומאידך גיסא יש לומר דלא מצינו מומין בקול, דזה אין גורם שמסתכלים בו כיון שאין מה לראות בו יותר ממה ששומעים, ומאידך גיסא יש לטעון שדרך הוא שכששומעים דבר מוזר באים להסתכל בזה וממילא הוא כמו מום.

ויעוי' בשו"ע סי' קכח סל"ג מי שאינו יודע לחתוך האותיות כגון שאומר וכו' לא ישא את כפיו, ומקורו מהגמ' מגילה כד דמבואר שם שמקומות שלפי המבטא שלהם לא יכלו לבטאות נכון אותיות מסויימות לא ישא את כפיו, וכתב שם המשנ"ב בשם הרמב"ם דה"ה מי שהוא כבד פה וכבר לשון, ויעויין ברמב"ם שם מה שהגדיר על כבדי פה וכבדי לשון שאין דבריהם ניכרין לכל, וכן העתיקו הרבה ראשונים דברי הרמב"ם, וכ"ש בענייננו מי שא"א לשומעו, ועי"ש במשנ"ב סקל"ז.

ויש להסתפק אם האיסור הוא מחמת שהוא כמו מום שלא יסתכלו בו, או מחמת דבציבור בעי' מי שיכול לומר הדברים כהלכתן, וממה שהתירו הפוסקים במקום שכך הרגילות לבטא עם טעויות (עי' במשנ"ב שם) לכהן לעלות אולי יש ללמוד דבר מעניינו דהוא מצד שמסתכלין בו, דהרי במסתכלין בו דש בעירו מותר.

ומאידך גיסא ממ"ש הפוסקים דגם ש"ץ כזה לא יעבור לפני התיבה כמ"ש במגילה כד ע"ב אין מורידין לפני התיבה וכו', משמע דאינו שייך רק לדיני הסתכלות, ואפשר דשייך גם לכבוד ציבור וגם לדין מום או אפי' רק לכבוד ציבור רק דאם אצל הציבור אינו נחשב שינוי אין כאן פגם או חסרון בכבוד הציבור.

עכ"פ כשנושא כפיו ביחד עם כהנים אחרים אינו ניכר וכשנושא כפיו לבד הדבר ניכר וכמבואר בבה"ל שם (סעי' ל ד"ה וכן) לענין סומא שהאופן האסור הוא כשסמיותו ניכרת, ולכן בענייננו אם נימא דהוא מחמת חשש הסתכלות אם הוא עם כהנים אחרים ויכול לרחוש בשפתיו לפי זה (לפי הצד דחשיב דיבור באופן זה) יהיה מותר, דהרי אין אומרים לאדם שלא יקיים מצוה בדיעבד כשאינו יכול לקיימה לכתחילה ואין אף אדם שמפסיד מזה, וגם אם נימא דהוא משום כבוד ציבור אפשר דדוקא אם הוא ניכר באופן של גנאי.

ורש"י במגילה כד ע"ב ד"ה מפני הביא הטעם למי שאינו קורא נכון שלא ישא כפיו משום שמשמע בלשונו קללה, וכן העתיק הפרישה סקכ"ה, וצ"ע לפי טעם זה למה הותר במקום שכך דרך בני העיר, וצ"ל ששם נשמע הדבר כברכה ולא כקללה.

אבל יש בעיה נוספת בזה, שדרשו בסוטה לח ובאו"ח סי' קכח סי"ד בקול רם מדכתיב אמור להם הוא לעיכובא אז גם כאן יהיה לעיכובא.

ויעוי' במשנ"ב שם סנ"ג דמי שאינו יכול לדבר בקול בינוני אלא בלחש לכאורה פשוט שאינו יכול לישא כפיו וטוב שייצא קודם רצה, ובענייננו הוא חמור יותר כיון שאפי' בלחש אינו יכול להשמיע והוא חמור יותר, עי' מה שציינתי בזה בתחילת התשובה, ויש לדון אם שמיעת עשרה מעכבת בברכת כהנים במקרה רגיל כמו שיש דעות שמעכב בברכה"ת בקריאה"ת כמו שציינתי בתשובה אחרת על אילם בקריאה"ת.

ולכאורה אפשר להביא כמה ראיות דשמיעה אינה לעיכובא בברכת כהנים, חדא מהמנהג המובא בגמ' סוטה לט לומר פסוקים בשעה שהכהנים מברכים אומרים הקהל פסוקים, אע"ג שאין שומעין הכהנים דתרי קלי לא משתמעי, ואפי' לדידן למסקנא דאין אומרים כן היינו משום דסברא הוא דכלום יש עבד שמברכין אותו ואינו מאזין כמ"ש בגמ' שם, אבל לא דמעכב הברכה, ואפי' אם נימא דהפסוקים נאמרין בלחש באופן שאינו נשמע ואינו מפריע לברכה, (וצ"ע דמשמע בקצת אחרונים שאם אומר שמונ"ע אינו מתברך ואולי הם סוברים דרק מעניין ברכה אינו מעכב את הברכה, או ס"ל דלמסקנא אינו מתברך ג"כ ויל"ע) מ"מ הרי מבואר בסוף גמ' דר"ה לה ע"א דעם שבשדות מתברכים מהכהנים, וכבר העירו דאין כאן פנים כנגד פנים, ועי' בהערות על ב"י מ"ש בזה (הוצ' המאור) אם פנים כנגד פנים דאורייתא, אבל בניד"ד אינו מעכב הברכה, וכן יעוי' בשו"ת מנח"ש שנקט שחרש שאינו שומע הברכה מתברך, ומ"מ עדיין יש לדון, שאולי תקנוהו מעין חזהש"ץ שיהיו עשרה ששומעין וחרש יוצא מטעם אנוס כמו שבשדות, ואפי' בדאורייתא אפשר דהברכה צריכה לחול על אחד או שתים (לרבינו פרץ) ששומע ורק אחרי שיש לברכה על מה לחול מתברכים גם האנוסים שאינם שומעים, ונפק"מ בציבור שקהל הישראלים שם מדברים ואינם שומעים אולי חסר כאן באמור להם, גם אם הכהן מברך בקול רם וגם אם לא נימא שחסר כאן בדין קול רם.

ויעוי' בטור סי' תכח שהביא בשם הגמ' בסוטה דינא דקול רם ומסמיך להו בספרי אקראי והקשה הב"י דבגמ' דידן נמי מסמיך להו אקראי, אבל הב"ח שם הביא דבספרי נתפרש יותר מהגמ' לענין קול רם עי"ש, וז"ל הספרי בפ' נשא פיסקא ל"ט, כה תברכו שיהיה כל הקהל שומע, או אינו אלא בינו לבין עצמו, תלמוד לומר אמור להם שיהיה כל הקהל שומע עכ"ל הספרי כמו שהובא בב"ח ושם מבואר דיש דין שהקהל שומע, ויעוי' עוד בפר"ח שם סקי"ד שנקט שבמקום שיש מתפללים רבים צריך להגביה קולו יותר שישמעו כל הציבור, וגם מש"כ הב"ח שם בדעת הגמ' הוא רק לולי דברי הספרי, אבל השתא לא אמרי' דהגמ' והספרי פליגי אהדיי, דא"כ היאך פסק כהספרי דלא כהגמ'.

והמבואר מכ"ז דיש דין שצריכים הציבור לשמוע מלבד עם שבשדות או אנוסין שיוצאין בלא שמיעה.

 

!trpsttrp-gettext data-trpgettextoriginal=9740!trpenRead less!trpst/trp-gettext!trpen

לכבוד הגאון המפורסם החו"ב וכו' כמוהר"ר רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט"א בעהמח"ס גם אני אודך ופרדס יוסף החדש על המועדים שלו' וברכה אפשר להקל בזה מכמה טעמים וכמו שיתבאר. מקורות: יעוי' ביו"ד סי' שמ סכ"ז דמשמע שם שאין אבילות בקטן, ורק ...!trpsttrp-gettext data-trpgettextoriginal=9739!trpenRead more!trpst/trp-gettext!trpen

לכבוד הגאון המפורסם החו"ב וכו' כמוהר"ר רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט"א בעהמח"ס גם אני אודך ופרדס יוסף החדש על המועדים שלו' וברכה אפשר להקל בזה מכמה טעמים וכמו שיתבאר.

מקורות: יעוי' ביו"ד סי' שמ סכ"ז דמשמע שם שאין אבילות בקטן, ורק בקריעה יש לקרוע לו מפני עגמת נפש, וכך פשטות הסוגיא בגמ' מו"ק כו ע"ב שהוא דינא דעגמת נפש בלבד ולא מדיני אבלות, וכדפרש"י שם כדי שיבכו הרואים, (וכעי"ז מבואר ענין עגמת נפש במשנה פ"ג דמגילה), [אא"כ נפרש הגמ' דקאי בקטן שלא הגיע לחינוך וכדעת החולקים להלן], וכך פשטות השו"ע להלן (סי' שצו ס"ג) שאין אבילות נוהגת בקטן, ע"פ מהר"ם מרוטנבורג והרא"ש (הגם שנחלקו בדבר אחד אבל בזה הן שוין), וכך דעת הש"ך בנקוה"כ ולבושי שרד סי' שמ שם, ובביאור הגר"א בסי' שצו שם הביא ראי' חזקה לזה מדאמרי' בגמ' מו"ק יד ע"ב בדרך קושי' נמצאת אבילות נוהגת בקטן, ומבואר דמצד דינא אין אבלות נוהגת בקטן כלל.

ואמנם מדעת הרי"צ גאות המובאת בב"י ונו"כ סי' שמ שם משמע שיש אבלות בקטן שהגיע לחינוך, וכך משמע שנקטו להלכה כמה אחרונים, עי"ש בדרישה וט"ז, אבל בקטן שלא הגיע לחינוך אין אבילות, (ודעת הדרישה וסייעתו ע"פ הריצ"ג דיש איזו קריעה לקטן שלא הגיע לחינוך מפני עגמת נפש, אבל לא בקריעה המחוייבת ע"פ דיני אבילות וכך משמע בערך לחם שם להמהריק"ש), וממילא כ"ש בניד"ד שהוא אבילות דמנהג.

וכ"ש דיש דעות שאפי' בבין המצרים מותר להשמיע לקטן שלא הגיע לחינוך ניגונים, עי' במשנה אחרונה על המשנ"ב סי' תקנא סקט"ז שהביא הדעות בזה, ובזה שומעין להקל דקי"ל שהלכה כדברי המיקל באבל וכ"ש באבלות דמנהג כנ"ל.

ויעוי' בהגהות חת"ס על השו"ע ביו"ד סי' שמ שם שנקט שמה שאין אבלות נוהגת בקטן הוא רק בדבר שיש בו ביטול תורה, אבל בדבר שאין בו ביטול תורה לא, ובזה כ' ליישב שם הקושיא מסי' שצו על דעת הט"ז, ויסוד רעיון הדברים נזכרו בדגול מרבבה שם וציין לו החת"ס, (ואמנם יש מקום לומר דיש חילוק בזה בין הדגמ"ר להחת"ס, דלהדגול מרבבה הוא תקנה קבועה דמלבד קריעה לא תקנו עוד אבילות כיון שיש בו ביטול תורה, אבל להחת"ס כל עוד דבר אבילות שאין בו ביטול תורה אפשר לחנך בו הקטנים, עי' בפנים שם, רק דאינו מוכרח לא בדברי זה ולא בדברי זה, וגם ק"ק דהחת"ס עצמו ציין לדברי הדגמ"ר שסובר כמותו).

הלכך גם בענייננו יש לומר דעיקר המקום להקל בזה הוא במקום שיהיה ביטול תורה מזה, אם נימא שיש מקום להקל אפי' בהגיע לחינוך.

(ויש לציין בזה דיש מפוסקי זמנינו שכ' להתיר בספירת העומר אפי' בגדול בניגונים שמנגן דרך לימוד תורה, אולם גם לדידיה עדיין לא שמענו להתיר בגדול המנגן ניגון של שירה וזימרה שיש בו רק רעיון או מסר הנלמד מקצה קצהו של השיר כדרך שמחנכים לצעירי הצאן).

והחת"ס כתב בלשון אפשר קולא זו גם לדעת הט"ז וכן נקט הפת"ש בסי' שצו שם בפשיטות דכל הפלוגתא הנ"ל לא מיירי אלא בקטן הלומד אומנות אבל בקטן ההולך לביה"ס ללמוד תורה נקט דלכו"ע אין נוהג בו אבילות.

(והמנ"ח רסד ט הביא בשם חכ"א טעם אחר לפטור קטן מאבלות עי"ש, ועי' עוד טעם בתפארת למשה יו"ד סי' שצו).

ולכן מותר להקל בזה עכ"פ בלא הגיע לחינוך [ואפי' להסוברים ששייך מקרעין לקטן קודם שהגיע לחינוך כפשטות דעת הריצ"ג מ"מ פשטות דעת הריצ"ג דהיינו דוקא בקריעה ששייך היכר לסובבים], אא"כ אם הוא קטן שמבין את משמעות המנהג ואין נמנע ממנו תועלת ולימוד תורה וקדושה ממה שאין משמיעים לו שירים אז יתכן שיש ענין להחמיר בזה, (כיון דמעיקר הדין אף באבלות גמורה אף בודאי הגיע לחינוך יהיה הדין כן לכך הבו דלא לוסיף עלה בדרגה כזו, כיון שכל שאינו יכול לשמור הדין כהלכתו מצד הגדרת הדין לא חשיב כהגיע לחינוך [עי' רמ"א בהל' ציצית ומשנ"ב סי' תרנו סק"ב ובכורי יעקב שם סי' תרנז סק"ג], אם כי בהגיע לחינוך ממש עי' להלן).

ובקטן שודאי הגיע לחינוך אע"פ שמצד דיני אבלות אין נוהגין בו אבלות מ"מ יהיה תלוי במנהג בזה מאחר שאבלות זו היא מנהג ותליא בפרטי המנהג כדמוכח באו"ח סי' תקנא סי"ד לענין בין המצרים, ולכן מכיון שהמנהג להחמיר בקטן שהגיע לחינוך יש להחמיר אלא אם כן ידוע שהמנהג אחרת והילד צריך לצורך לימוד תורה (או במקום שידוע שאין מנהג בזה).

וכן הובא בשם הגריש"א (סידור פסח כהלכתו פי"ב הערה 55) להתיר לנגן בגני ילדים שלא הגיעו בחינוך, וכעי"ז הובא בשם הגר"ש ואזנר (מבית לוי ח"ג עמ' לט ועניני ניסן עמ' עו) שלנגן לבנות בגיל שנתיים ושלש לצורך פרנסה אולי יש להקל לצורך, וכל הנידון שם דיש צד להימנע מזה הוא מחמת הבעל המנגן עצמו אבל להדליק שירים אפשר שלא הסתפק כלל, וכן בחוט שני שבת ח"ד עמ' שעט בסופו מבואר עיקרי הדין שהזכרנו והיקל טפי מהגרש"ו וז"ל, גננת שמנגנת בגן בימי ספירת העומר אי אפשר לאסור דהקטנים לא הגיעו לחינוך והיא עצמה אין לה בזה שמחה אלא שעושה מלאכתה עכ"ל.

ויעוי' באג"מ או"ח ח"ד סי' כא אות ד' שיש להחמיר גם בקטנים שהגיעו לחינוך, ועיקר דין זה של האג"מ הוא מוסכם גם לשאר פוסקי זמנינו הנ"ל (הגריש"א, הגריש"ו והגרנ"ק), ויל"ע מה לדעתו קודם חינוך אם מותר גם בספייה, אבל כפי מה שנתבאר יש כמה אשלי רברבי וטעמים להסתמך ולצרף כדי להתיר הדבר.

ויתכן לצרף בזה עוד שהדלקת שירים יתכן שאינו נחשב כאיסור ספייה אם לא יאזין הקטן ליהנות מהם, וממילא באופן שמניח לפני קטן בלא ספייה אין איסור באופן שעושה על דעת עצמו ובאופן שאין חינוך, יעוי' שעה"צ סי' תרמ סק"ח ומשנ"ב סי' שסב סקמ"ד, ומ"מ צירוף זה שייך רק באופן שלא ברור שיקשיב הקטן לניגונים.

!trpsttrp-gettext data-trpgettextoriginal=9740!trpenRead less!trpst/trp-gettext!trpen

יש להגיע לב"ד ולשאול, ומ"מ אציין כמה מ"מ ונידונים בזה, (ויש לבדוק כל דבר במקור), והיוצא מזה שלכאורה בדיני שמים מחוייב לכל הצדדים, ואילו בדיני אדם אם היה קנין גמור בזה כדין ישלם גם בדיני אדם, וכך פשטות הרמ"א בשני ...!trpsttrp-gettext data-trpgettextoriginal=9739!trpenRead more!trpst/trp-gettext!trpen

יש להגיע לב"ד ולשאול, ומ"מ אציין כמה מ"מ ונידונים בזה, (ויש לבדוק כל דבר במקור), והיוצא מזה שלכאורה בדיני שמים מחוייב לכל הצדדים, ואילו בדיני אדם אם היה קנין גמור בזה כדין ישלם גם בדיני אדם, וכך פשטות הרמ"א בשני מקומות, ואם רק דברו ביניהם, יתכן שיהיה תלוי בכמה שיטות, ולפי שי' מסויימות תמיד יהיה חייב רק בדיני שמים, ומ"מ יתכן שיצטרך בעה"ב להחזיר משהו ללקוח ולא לקחת מחיר מלא, אם משום שהשאיר לו אולם ריק שהיה יכול להשתמש בו ויש לזה שווי כל שהוא לחלק מהפוסקים, ואם משום שחסך ממנו הוצאות חשמל מים וניקיון וכיו"ב.

מקורות: מצינו שהגוזל בית ולא נשתמש בו אינו משלם שבת על זמן ששהה אצלו בסי' שסג ס"ו, (ובדיני שמים ודאי חייב עכ"פ בניד"ד, עי' בשער משפט סי' שיב סק"ב ובפת"ש שם).

אבל דין החוזר בו משכירות פועלים מצינו בב"מ עו ריש ע"ב שיש בזה חיובים, ונחלקו הקצה"ח והנתה"מ בגדר חיוב זה, דלקצה"ח סי' שלג סק"ב החיוב הוא רק באדם דאזיק אדם מדין שבת, ובשכירות בהמה פטור, וה"ה מסתמא בשכירות קרקע, אבל להנתה"מ שם סק"ג הוא אומדנא ותקנת חכמים לחייב באופן זה, ולכאורה ה"ה בשכירות קרקע, ויל"ע.

והנה בריטב"א בב"מ שם וכן בנ"י בשם הרמב"ן מבואר כעין דברי הנתה"מ בנוסחאות שונות, ולכן החת"ס חו"מ סי' קעח נקט בזה כדעת הריטב"א (ועוד יותר ממה שהתבאר בנתה"מ, עי' בחזו"א להלן), וכן הרא"ש סובר שחיוב זה הוא מדין גרמי, שגם לפי הרא"ש היה צריך לכאורה לצאת חיוב גם בענייננו.

והחזו"א בב"ק סי' כב סק"ג אמנם נקט שכמה ראשונים חלקו על הריטב"א לענין אחר שנתבאר בדבריו לחייב מי שמבטל כיסו של חבירו, ומ"מ גם החזו"א שם כמדומה דלא נחית בהגדרות הדין דלעיל לענין פועל והנפק"מ לענייננו, וע"ע בקצה"ח שם שי' מהר"ם.

וממילא עכ"פ במקרה רגיל של אדם ששכר בית וביטל את השכירות לפני שנכנס לבית הוא לכאורה תלוי במחלוקת ראשונים ונו"כ השו"ע והאחרונים כשלכאורה לפי הרוב המוחלט של השיטות הוא מחוייב (וגם בענין דעת הקצה"ח היחידי עד כה שודאי פוטר לכאורה, יעוי' להלן מה שאכתוב בזה עוד).

אולם העיר הרב חמ"ד צאהן (תורת חיים עמ' 21) דלכאורה יש טעם לפטור בשכירות בתים מחמת דינא דהרמ"א סי' שלג ס"ה דפועל שעושה בחינם יכול לחזור אפי' בדבר האבד, ומקורו של הרמ"א הוא ממהרי"ק שורש קלג סי' ב דרק בפועל שכיר מה שמחייב אותו בדבר האבד הוא התחייבותו על ידי אמירה שהשתעבד למלאכתו על ידי אמירה, ואילו בפועל בחינם לא אמרו כן, עי"ש שהאריך בזה.

אולם יש לדון בזה דשמא אינו מוכרח, דיש לומר שכל סברתו של המהרי"ק נפסקה רק לענין פועל בחינם דמצוה התכוון למיעבד ולאו מידי חסריה ולכן מכח אמירתו לא חייבוהו כלום אע"פ שנגרם על ידי זה נזק, אבל עצם המחייב בתקנה היא ההתחייבות על ידי אמירה, ולעולם שמא תקנו כן להתחייב גם באמירה של שכירות בתים כל היכא שחזר בו מאמירתו ונגרם נזק על ידי זה, (ומה שהביא שם ראיה ממה שאמרו לגבי פועל דידו כיד בעה"ב היא הנותנת דגם יד חצר אפשר שהיא כיד בעה"ב עי' בגמ' רפ"ט דגיטין אם חצרה משום ידה אתרבאי או משום שליחות, וכן לעניין קניינים דעת רש"י דשוכר קונה כמ"ש הסמ"ע סי' שיג ס"ג ושהרמב"ם שם חולק ובשו"ע יש סתירה כמ"ש שם, ואפי' לגבי מטלטלין דנו אם כליו של לוקח באופן המועיל (עי' סי' ר), ויש לדון בני"ד בכלים שכורים, ובנתה"מ שם משמע דלהסוברים חצר שכורה קונה לשוכר גם כלים מושאלים קונים לקונה, עכ"פ מה שנתבאר שיתכן לומר אותה סברת מהרי"ק בטעם התקנה שתקנו לחייב את הפועל, ואולם שוב נראה שעיקר ראיית מהרי"ק ממה שידו של פועל כיד בעה"ב משעת אמירה, אבל בבית צריך קנין, ממילא גם אם עדיין לא התחילה זמן הפעולה מ"מ הקנין חל, וצל"ע במהרי"ק בפנים, ועי' בתורת חיים שם מה שציין אסמכתא לחילוק זה בדברי הראב"ד המובאים בשטמ"ק ובמיוחס לריטב"א ר"פ השואל בתירוצו השני, דקניין פועל חל באמירה עי"ש, ובחילוקו הראשון לכאורה אינו סובר כהמהרי"ק שקנין פועל חל באמירה, וגם בתירוצו שני שם לכאורה חולק על המהרי"ק בשיטתו לגבי פועל בחינם, אבל יסכים לגבי פועל ששייך גמירת קנינו על ידי דיבור ובשכירות בתים לא, ומ"מ גם בראב"ד לא נתברר שדעתו דהמחייב בשוכר את הפועל הוא משום הקנין כהמהרי"ק, דשמא סובר כפשטות דעת הריטב"א והקצה"ח והנתה"מ שהוא מחמת טעמים אחרים, וגם צל"ע אם גם בזה נפסק כהמהרי"ק אם נימא שדעתו בבתים להקל, דשמא רק נפסק לענין מה שמיקל בפועל העובד בחינם דבזה יש יותר סברא לפטור וכנ"ל, ובפשטות אין לחלק כיון דבתר טעמיה דמהרי"ק אזלי', ועכ"פ בנידון דידן אם היה קנין על ידי סודר או שטר או העברת כסף לכאורה יודה המהרי"ק כיון דקנין הכא לא גרע מאמירה גבי פועל).

ועי' בתורת חיים שם עוד כמה מ"מ וצדדים בזה.

אולם בענייננו הוא יותר חמור מכיון שלא הודיע כלל לבעלי האולם על ביטול השכירות, ומצינו לענין הפועלים שהזמינם לביתו לעבוד בשעות פלוני כפי שיאמר להם, והגיעו לביתו והמתינו כל אותם שעות לעבודה ולא הגיע המעביד לומר להם מה לעשות, שלכאורה מחוייב בזה ע"פ המבואר בב"ק קטו ע"א וסי' שלה ס"ב, וכן לענייננו הבעה"ב העמיד לרשותו את המקום, ובפרט אם הטריח את הבעלים בידיים עבור זה, וא"כ יש לדון אם אפשר ללמוד מזה לשכירות קרקע באופן שביקש מחבירו להעמיד לרשותו קרקע לשימוש ולא השתמש בו ולא הודיע לחבירו כלום על זה, ולכאורה לפי סברת המהרי"ק והראב"ד בתירוץ השני הנ"ל לא יהיה אפשר ללמוד משכירות פועל לשכירות בית (שהיה בלא קנין מפורש) גם לענין זה, אבל אין ראיה להיפך ג"כ, וכן יש לדון במקרה שהטריח את בעה"ב להכין עבורו את המקום בכל מקרה לפי עניינו או במקרה שבעה"ב היה צריך להוציא עליו הוצאות ולכאורה לפי כל הנ"ל שההוצאות שהוציא בעה"ב להדיא בשבילו בהסכמתו לא יהיה לו שום טענה להיפטר מתשלומין.

וסיבה נוספת למה הוא חמור יותר מכיון שהאולם כבר עמד לרשותו וכבר התחיל המצב שיש לו רשות להשתמש וכבר יכול להשתמש באולם, ונמצא שחזר בו כבר באמצע זמן השכירות, ואמנם קנין לא היה כאן אבל כבר התחיל הזמן שסכמו ביניהם לשלם, דבשוכר היוצא באמצע שכירות יש בזה חילוקי דינים כמבואר בחו"מ סי' שיב ס"ז, ולפי המבואר שם באופן כזה שהחליט לבטל ממש באותו ערב ואין סיכוי שישיג שוכר אחר לאולם לערב זה יוצא שיהיה חייב, אבל יעוי' שם בשער משפט סק"ב ובפת"ש סק"ד ונחלת צבי שם ע"פ התוי"ט שאמנם אין מניחים אותו לצאת אבל אינו מוסכם שאם יצא על דעתו חייב בדיני אדם והוא מחלוקת האחרונים דלשער משפט חייב רק בדיני שמים כדין גרמא וראייתו מהרמ"א הנ"ל בסי' שסג ס"ו שהבאתי בתחילת התשובה, ואילו להפת"ש (ובספרו נחלת צבי ע"פ הפלפ"ח) חייב גם בדיני אדם, אלא שגם השער משפט ציין שכדומה שאין דנין כדבריו אלא מחייבין התשלומין.

ויש להעיר דברמ"א סי' שלד ס"א משמע להדיא לכאורה דאם יוצא באמצע השכירות שלא מחמת אונ'ס צריך לשלם על שאר הזמן (ועי"ש בנו"כ כמה ישלם), ואפי' אם מפסיק השכירות באונ'ס במיתת השוכר פסק שם שאם כבר שילם א"א להוציא מידו, ועי"ש בש"ך ובשאר נו"כ מה שכתבו להכריע בנידון של אונ'ס אבל בלא אונ'ס משמע שם שצריך לשלם.

ויש להעיר דמלבד מה שמבואר ברמ"א סי' שלד לכאורה דלא כהשער המשפט, מלבד זה גם בסי' שיב פשטות הרמ"א (שעליו קאי השער המשפט) הוא דלא כהשער המשפט, ומלבד זה השער המשפט הרי בא בזה לחלוק על הריב"ש בסי' תקו, והריב"ש עצמו הרי ודאי שאינו סובר כהשער המשפט, ועוד דהשער המשפט גופיה כתב שכמדומה שאין נוהגים לדון כדבריו, ומלבד זה כבר נתבאר לעיל דלכאורה לכמה פוסקים יש ללמוד משכירות פועלים לחייב גם בכה"ג, ואפי' אם נקבל דלהקצה"ח והמהרי"ק לא, אבל המהרי"ק הנ"ל לא מיירי לאחר קנין לאחר שכבר התחילה השכירות, ועוד דגם הקצה"ח ציינו לדבריו בריש סי' שטז שיתכן שבדבריו שם לא למד כמו שכ' בתור"ח שם בדעתו בדבריו בסי' שלג, ולא היה לי עדיין הפנאי לעיין בזה.

ולענ"ד כן מוכח גם ברמב"ם בהל' שכירות פ"ה ה"ה שאם המשכיר לא פטר את השוכר השוכר מחוייב לשלם עד סוף השכירות גם אם משאיר את הנכס ריק, שכ' שם הרמב"ם שאמר לו המשכיר למה תטרח להשכירו וכו' צא והניחו ואתה פטור, ומשמע להדיא שצריך מחילת המשכיר, וכן ממה שהביא הרמב"ם שם דעה אחרת שאינו יכול להשכירו ויתן שכרו עד סוף זמנו עד כאן לא פליגי אם יכול להשכירו אבל כו"ע מודו שיכול ליתן עד סוף זמנו, וכן מוכח יותר במשנה למלך שם ובאחרונים שהביא שם והם הדרכי נועם והמהראנ"ח סי' לח, שהיוצא מדבריהם דבזה כו"ע מודו שכל עוד שלא פטרו המשכיר אין השוכר נפטר מתשלומין רק דנחלקו האם מספיק שהמשכיר יפטור אותו בדיבור שכן דעת מהראנ"ח או שצריך קנין (וראיתי בחיבור אחד שציין עוד אחרונים לזה דמהר"י באסאן סובר שאין צריך קנין והקצה"ח סובר שאין צריך ולא היה לי הפנאי לאיין בזה, והוא באמת צ"ע דכפי מה שנתבאר עוד בתשובתי זו דעת הקצה"ח אינה ברורה כל הצורך ולא היה לי די הפנאי לזה לע"ע ומצווה לבררה).

וראיתי אחד ממחברי זמנינו שהביא בשם המחנה אפרים בהל' שכירות סי' ט שנראה שסובר כהשער המשפט (ולענין דיני שמים בגרמא יהיה תלוי אם נגרם היזק כמבואר בשער המשפט), אבל עיינתי בפנים המחנ"א ולפום ריהטא לא מצאתי שמדבר על פטור השוכר מתשלומין אלא רק הנידון בדיני קניינים האם יכול להקנות בחזרה את הנכס למשכיר בדברים בלא קניין (דהיינו שכל העברת נכס צריכה קנין אבל כאן יתכן שאין צריך קנין להחזירו לידי המשכיר אם ירצה למחול על רשות השימוש שיש לו בנכס).

ומ"מ במקרה שלנו בנידון דידן הוא בודאי חמור יותר שהרי חזר בו רק לאחר תחילת הלילה, והרי השכירות רגילה ונהוגה להתחלק לפי ערבים ולא לפי דקות (ויש להביא סמך לסברא זו ממש"כ הש"ך סי' שלד סק"ב מאחד מהתירוצים לפטור באונ'ס כ' וז"ל, ועוד נ"ל דאפי' אי אמרי' שכירות ליומא ממכר הוא אין היורשים צריכין לשלם דלכל יומא ויומא ממכר הוא עכ"ל, ומבואר שם להדיא לפני כן ואחרי כן דמיירי לענין אונ'ס, דבלא זה אפשר שאינו יכול לחזור, אבל גם אם נימא דאין חילוק בין אונ'ס לשלא באונ'ס או דנימא דניד"ד היה באונ'ס, לפי כל הצדדים לא הזכיר שם שבכל דקה ודקה ממכר הוא דשמא רק ליומא שהוא שייך להשכיר ליום אבל לדקה אחת לומר שישלם רק חלק אחד מן היום לפי ערך של הזמן שהשתמש ביום אולי לא, ויל"ע על דיוק זה), וממילא אם היה תחת רשותו חלק מהערב ולא חזר בו אפשר דבזה השער משפט מודה שלא מחלקים את השכירות לפי דקות או שעות, וא"כ יש מקום להחשיבו כמי ששכר כל אותו הערב, ויל"ע בזה, ועוד שהרי לא אמר לבעה"ב כלל שחזר בו עד לאחר שעבר זמן השכירות, וכמו שהתבאר.

ואם בנוסף לזה היה קנין הוא חמור יותר, כמו שנתבאר לעיל בחשבון הסוגיא, ועי' בספר מנחת צבי להרב שפיץ סי' א סקכ"ג.

ומ"מ העיר הרב רוזנטל (חניכי הישיבות עמ' 62) דאם היה הקנין בזמן שהיה האולם מושכר לאדם אחר נכנסים כאן למחלוקת הפוסקים, דהמל"מ פ"א מהל' מכירה ה"ח הביא ספק ופלוגתא אם שייך לעשות קנין שכירות ללקוח למחר, כשהמקום כרגע מושכר ללקוח אחר ועדיין לא פקעה שכירותו עד מחר, והש"ך סי' שיב סק"ג נקט בפשיטות דמהני, והפת"ש סיש שטו סק"א הביא בזה דעות באריכות ושדעת הנתה"מ לכאורה כהש"ך.

וכן אם חתמו יחד על כתב התחייבות כל שהוא הוא חמור יותר ויש לדון לפי מה שסכמו ביניהם.

וגם לפי שי' הקה"ח שלכאורה סובר באדם ששכר אולם וחזר בו שאינו נושא בנזקים, כיון ששבת הוא רק באדם שהזיק אדם, אבל באופן שלא הודיע כלל על חזרה מהשכירות אפשר שמודה שאין זה שייך לדיני שבת, אלא שחייב מכיון שסיכם על שכירות ולא חזר בו מההסכם בפני בעה"ב.

ויש להוסיף דיש אופנים מסויימים באופן כללי בדיני חזרה שהקילו בחלק מהמקרים אם החזרה היתה מחמת אונ'ס, עי' רמ"א בסי' שלד, אבל כאן נשמע שלא היה כאן אונ'ס אלא התחיל על ידי טעות והמשיך בפשיעה.

ואם כבר הקדים את השכר הוא חמור יותר שפחות מקילים בזה באופנים מסויימים, עי' ריש סי' שטז ובנו"כ שם ובפת"ש סי' שיב סק"ה.

ולענין כמה יצטרך לשלם וכמה לנכות מחמת שסו"ס יש רווח לבעה"ב שלא היה שימוש בחתונה, יעוי' בקצה"ח סי' שטז סק"א והנתה"מ שם ססק"ב שנחלקו בזה, ועי' עוד ש"ך סי' שלד סק"ב רק שצריך להחזיר לו וכו' וכן העתיק שם בבה"ט ססק"ב וכן ראה בהגר"א סק"ד ואם לא יחזיר וכו', ומ"מ באופן שאין שום סיכוי בעולם להשכיר תוך זמן קצר כ"כ ואין שום רווח ממה שהאולם פנוי לכאורה חוזרים לנידון הפוסקים האם הוא גדר של גרמא או גרמי ואם היא תקנה שנתקנה רק בפועלים.

ובספר חניכי הישיבות הנ"ל עמ' 63 העיר עוד בזה לדינא דיתכן שלכו"ע מה שבודאי הרויח ממה שהאולם היה ריק באותו זמן כגון חשמל ומים יצטרך בעה"ב להחזיר ללקוח.

ומ"מ גם כשמנכה כפועל בטל וכו' יש לדון באופן שלא הודיע כלל לבעלים למה ינכה לו כיון שהבעלים לא יכל לעשות שום שימוש בינתיים וזה עמד תחת שליטת השוכר ורשותו, ולענין מה שמנע מהבעלים פחת והוצאות יש לדון בזה במקור הסברא הנ"ל ומה הדין באופן כזה שלא הודיע כלל, וכן מה הדין בכל שכירות שאדם שכר אולם לשימוש כל שהוא והשתמש באולם ולא השתמש כלל בחשמל ומים ושירותים מה הדין בזה, האם מחוייב בעה"ב לנכות לו מהשכירות או לא, והוא נידון בפני עצמו שיש לברר אותו.

ולכן לסיכום הדברים אדם ששכר אולם והתכוון להשתמש בו ולאחר שהתחיל זמן השכירות החליט להימנע משימוש והשאיר האולם ריק ולא הודיע לבעלים על ביטול השכירות, קשה מאוד למצוא פטור ברור בפוסקים, בפרט שלפי כמה פוסקים בודאי שחייב עכ"פ את עיקר הסכום (מלבד הניכוי שהוא דבר שיש לעיין בזה בפני עצמו), ולכל הצדדים בדיני שמים ודאי חייב.

!trpsttrp-gettext data-trpgettextoriginal=9740!trpenRead less!trpst/trp-gettext!trpen

כמדומה שאין צד שיהיה מותר מדאורייתא, דהרי לענין יבמה הער' הוא כמו גמר ביא' כמבואר במשנה יבמות נג ע"ב ובשו"ע אה"ע סי' קסו סוף ס"ח ובהרחבה בב"ש שם סק"ו. ומאחר שהער' קונה כביא' גמורה ממילא ביא' שניה אסורה ככל ביא' שניה ...!trpsttrp-gettext data-trpgettextoriginal=9739!trpenRead more!trpst/trp-gettext!trpen

כמדומה שאין צד שיהיה מותר מדאורייתא, דהרי לענין יבמה הער' הוא כמו גמר ביא' כמבואר במשנה יבמות נג ע"ב ובשו"ע אה"ע סי' קסו סוף ס"ח ובהרחבה בב"ש שם סק"ו.

ומאחר שהער' קונה כביא' גמורה ממילא ביא' שניה אסורה ככל ביא' שניה ביבמת חייבי לאוין דאסורה מדאורייתא כמבואר ביבמות כ ע"ב.

וגדולה מזו מבואר בתוס' ביבמות שם דאחר שעשה הער' אסור לגמור אפי' בי' זו גופא, וזה מדאורייתא, דמדרבנן אפי' הער' ראשונה אסורה כמבואר במשנה ובגמ' שם, וכן העתיק הב"ש בריש סי' קעד.

ואמנם כל שאר הראשונים חלקו על התוס' שם, והם הרמב"ן והרשב"א והריטב"א והמאירי, וסבירא להו שמותר מדאורייתא לגמור הביאה הראשונה, כיון דעיקר מצוות היבום היא בי' דלהקים לאחיו שם, וממילא מדאורייתא יהיה מותר לעשותו באופן של עיקר המצוה.

אבל גם לשאר הראשונים אין היתר אחר שיצא ידי חובת המצוה בהעראה ואינו מחוייב עוד במצוה ונפק"מ לכל דיני יבמה ממילא לא יהיה היתר שוב, וכדמשמע בלשון הרשב"א שם (באי נמי) דכיון דאתרבי העראה איתרבי, ועי' גם שו"ת אחיעזר אה"ע סי' ד סק"ו, וגם שאין כל דבריו מוסכמין שם שיש להקים לאחיו שם בהעראה, אבל לכו"ע יש מצוות יבום בהער'.

והנה אשכחן בגמ' דכריתות וברפ"ק דב"ק שר"א מחייב על אב מלאכה במקום אב מלאכה וכן מצינו בכריתות וביבמות לד שר"א מחייב על כל כח וכח, ויש לעיין אם הפטור לדידן הוא מחמת שאין אנו מחייבין על ב' אבות בהדי הדדי (ב"ק ב ע"א) או אפי' בלאו הכי אין אנו מחייבין על כל כח וכח משום דכולה חדא ביאה, ונפק"מ אם היו ב' כוחות בב' העלמות.

ובשבועות יד ע"ב משמע לגבי פרישה שהוא דין נפרד, ויש לדחות חדא, דשם לא נתבאר שהוא דין נפרד, דגם הוא חצי שיעור אסור לעשותו במזיד, ועוד דשמא פרישה לכו"ע הוא כח אחר.

ושוב ראיתי דהוא מידי דתליא באשלי רברבא דרש"י ביבמות יד סוף ע"א כ' ראי' מהמשנה שם להוכיח כדעת רבנן כר"א אם הי' בב' העלמות והמאירי שם חולק.

והנה בין לצד זה ובין לצד זה אם הכל בכח א' לכו"ע יש כאן בנידון הראשונים מעשה א' אע"פ שאם היה מחלק המעשה לב' היה שייך בזה חלוקה, דאל"כ אין לדבר סוף.

ממילא מאחר שהשאלה אם הותר לו מעשה דהער' בלבד או מעשה גמור מאחר שהנידון בין כך ובין כך על מעשה אחד בלבד מותר לו לעשות לכל הנך ראשונים מעשה גדול במקום מעשה קטן, מאחר שאין לנו שום טעם לצמצם המעשה מאחר שמקיים עיקר המצוה במעשה השלם ואילו הער' נתחדש להשוותה לדיני יבום ולא במקום יבום.

והנה בגמ' שם דנו על חליצה אם שייך לומר (לענין עשה דוחה לא תעשה כשאפשר לקיים שניהם) דאפשר בחליצה וממילא אין עשה דוחה לא תעשה או לא, וכיו"ב יש מקום לדון על ביאה גמורה דאפשר בהעראה, וממילא יהיה אסור ביאה גמורה, וזוהי אמנם דעת התוס' שם, אבל דעת שאר ראשונים אינה כן, והטעם כנ"ל משום שכשהנידון על מעשה גדול או על מעשה קטן הכל הוא אותו מעשה, ולמרות זאת אם אפשר לקצר במעשה מוטל לקצר אבל מאחר שעיקר המצוה נאמרה על גמר ביאה לא אמרי' שהיה יכול לקצר.

ויעוי' שם בנצי"ב במרומי שדה על התוס' שם שהגדיר מסברא דנפשיה טעם ההיתר לגמר ביאה דהוא כמו ציצין שאין מעכבין את המילה דשרי בשבת כל זמן שלא פירש, וכעין זה נראה סברת הראשונים המתירים בזה, אבל באופן שכבר עשה העראה לא יתירו אף שאר ראשונים.

עכ"פ לטעם הנצי"ב ברור שההיתר הוא רק בביאה ראשונה ולא בשניה שניה אחר העראה ראשונה כשכבר פירש, וכך נראה פשוט לדעת שאר הראשונים כנ"ל.

[והואיל דאתאן לדברי המאירי שם אכתוב בזה דבר קטן, והוא שראיתי אחד מן המחברים שפירש בדברי המאירי דלגבי בתולה בעי' מיעוך קודם יבום כדי שיהיה שייך להקמת שם, אבל נ"ל דאין זו כוונת המאירי רק לומר דכיון ששייך הקמת שם על ידי מיעוך ממילא צורת ביאה זו היא כתקנה, וכמבואר כעין זה בב"ש סי' קסו סוף סק"ו עי"ש, ועי' תוס' יבמות כ ע"א ד"ה יבוא, אבל לשי' היש אומרים במאירי שם יתכן דאה"נ וצל"ע בזה].

ומיהו יש לציין דיש ראשונים שנקטו שהעראה היא ביאה גרועה (שאינה קונה ליורשה וליטמא לה וכו'), והם התוס' והרא"ש בשם הירושלמי יבמות פ"ו ה"א והרמב"ן בדעת הרי"ף והובא בשו"ע ס"ס קסו ס"ט בשם יש מי שאומר, ולפי שיטתם יש לדון אם מחוייב בזה מצד דיני יבום, והנה הנידון לענייננו יהיה תלוי דאם מוטל עליו מן התורה מצד דיני יבום לשוב ולעשות מעשה גמור א"כ גם לעניננו יהיה הדין כן, אבל אם נימא דמצד דיני המצוה של יבום אין מוטל עליו דין כזה ממילא גם לגבי עדל"ת לא יהיה לכאורה, ויעוי' ריטב"א יבמות סא ע"ב ד"ה אלא וצע"ק.

ועי' בדרך אמונה תרומות פ"ח ה"ו דבהעראה בלבד לכו"ע קונה ולא החמירו היש אומרים אלא רק היכא דמכוון לגמר ביאה ועשה בינתיים רק העראה, ולפי שיטתו פשיטא שאין להביא ראי' מהך דעה דהער' לענייננו בביאה שניה, (ויעוי' עוד דעות ומ"מ בזה בהערות על גליון הטור (הוצ' המאור) יו"ד ס"ס קסו).

.

!trpsttrp-gettext data-trpgettextoriginal=9740!trpenRead less!trpst/trp-gettext!trpen

נראה דלהלכה אי אפשר. מקורות: יש לציין דמצינו כמה דברים שהריגת אבר בהן או הכאה הוא מעין מיתה, חדא בגמ' בפ"ח דיומא מנין שפיקוח נפש דוחה את השבת ומה מילה שהוא אחד מאיבריו של אדם ודוחה את השבת ק"ו לפקו"נ שדוחה ...!trpsttrp-gettext data-trpgettextoriginal=9739!trpenRead more!trpst/trp-gettext!trpen

נראה דלהלכה אי אפשר.

מקורות: יש לציין דמצינו כמה דברים שהריגת אבר בהן או הכאה הוא מעין מיתה, חדא בגמ' בפ"ח דיומא מנין שפיקוח נפש דוחה את השבת ומה מילה שהוא אחד מאיבריו של אדם ודוחה את השבת ק"ו לפקו"נ שדוחה את השבת.

שני בדין סכנת אבר שדוחה שבת מדין פקו"נ.

ג' בפרק ר"א דמילה בשבת קלו ע"א דמבואר שם שהחובל בנפל כיון שהוא ודאי מת הוה ליה מחתך בבשר בעלמא, ומבואר דכיון שסופו למות ממילא חבלה בו אינה קרויה חבלה לדיני שבת, ומיהו משם א"א להביא דמיון כי בן ח' דינו כמת משום שמעולם לא היה עומד לחיים.

ד' בגמ' בסנהדרין י ע"א ומכות ה ע"א מלקות במקום מיתה עומדת ועי' כתובות לג ע"ב.

ה' בגמ' בב"ק מה לי קטלא כולה מה לי קטלא פלגא.

ואע"פ שיש להשיב על הראיות וחלק מהם הם רק זכר לדבר, מ"מ המסתמן לכאורה שאם יש לו זכות להרגו ממילא יש זכות גם להרוג בו איבר.

אולם יעוי' בסנהדרין פה ע"א וברמב"ם פ"ה מהל' ממרים הי"ב שמי שיוצא ליהרג על ידי בית דין שאדם החובל בו פטור הואיל והוא הולך למיתה, ומשמע שאסור מלבד בנו שאם חבל בו שחייב, והיה מקום לומר גם לענייננו שמה שהותר הוא רק הריגה אבל לא חבלה, ומאידך גיסא אולי יש לחלק דשם מיתתו בבית דין וכאן מיתתו ביד גואל הדם, מאידך גיסא גם מי שמיתתו בבית דין מצוותו בכל ישראל, ואעפ"כ לא הותר אלא הריגה אבל לא להכותו, מאידך גיסא יש לומר דאע"פ שמצוותו בכל ישראל מ"מ כל עוד שלא עשו כסדר מתחילה העדים וכו' עדיין אסור לכתחילה לשאר ישראל להרגו.

ומאידך גיסא אולי יש לומר דגם שם אינו פטור ואסור אלא פטור ומותר, ולא נקט פטור אלא משום שבבנו חייב ולכך נקט גבי אחר שפטור, ויל"ע בזה.

ויעוי' שם בחי' הר"ן שכ' דלמסקנא דגמ' דהתם דאמרי' שטעם הפטור הוא לאו משום דגברא קטילא הוא אלא משום שאדם זה אינו עומד לחיות עי"ש בלשון הגמ', ובי' החי' הר"ן שכל הפטור הוא רק מדינו ולא מתשלומין, אולם פשטות הגמ' שם שגם מתשלומין, דהרי לעיל זה אמרי' בקושי' האי כי דיניה והאי כי דיניה ומשמע דלמסקנא נפטר בכל מה שנפטר (היינו אחר שמכה דלאו בנו) וכן כ' בספר סנהדרי קטנה שם מדנפשיה דלא כהחי' הר"ן שם.

ועכ"פ לפ"ד החי' הר"ן ודאי שאין כאן היתר שהרי חייב בתשלומין, אבל לפי פי' הסנהדרי קטנה שם יש לדון בזה.

ומ"מ בניד"ד עדיין יש לעיין בזה כיון דבני"ד אינו עומד למות אלא להיכנס לעיר מקלט (באופן שהוא רוצח בשוגג) וממילא לא שייך דברי הגמ' שם לניד"ד.

וכמה אחרונים דנו מה הדין טריפה לפ"ז ויעוי' שם בערל"נ שטען שרק בצירוף שהוא חוטא עי"ש ולפ"ד בשוגג ודאי שלא שייך בעניננו, אבל גם לפי דברים שכתבו שם אחרונים אחרים יל"ע בזה.

והנה קיימא לן לגבי רודף דאע"ג דגברא קטילא הוא מ"מ אם יכול להצילו באחד מאיבריו והרגו נהרג עליו, אבל כמובן שא"א ללמוד משם להתיר כאן דשם אינו קולא אלא חומרא שמחוייב לעשות הדבר הקטן במקום הדבר הגדול, אבל כאן הרי אין כאן נידון האם מחוייב לעשות הדבר הקטן במקום הדבר הגדול, אלא האם מותר לו לעשות מה שיבחר מהם כרצונו או שניהם יחדיו, וזה חומרא ולא קולא, וא"א ללמוד חומרא כאן מקולא שם.

ובגוף הסוגיא דסנהדרין שם יש להעיר דאין להביא שום ראיה משם לענייננו, דהרי אין אחד מישראל מותר להורגו כמבואר ברמב"ם פי"ד ה"ח מלבד מי שצריך להורגו ע"פ דין תורה, ויש צד שאם הרגו אדם אחר נהרג עליו, עי' מנ"ח מצוה רצו, ממילא יש להבין שאם מישהו יחבול בו יתחייב בממון או עכ"פ יהיה איסור בדבר משא"כ הכא.

אולם באמת יש לדון מה הדין שם כשהעדים עצמם אינם יכולים להרגו אלא רק לכרות בו אבר, האם בכה"ג מותר לעשות בו כן או לא, ויעוי' בסנהדרין מה ע"ב דמבואר שם שאם הב"ד אינם יכולים להרגו במיתה האמורה בו רשאין להרגו במיתה אחרת, ולדעת התוס' היינו דוקא בד' מיתות, וא"כ פשיטא שאינם מותרין לכרות בו אבר בלא להרגו, אבל לדעת הרמב"ם בהלכות סנהדרין שם שסובר שאפשר להרגו בכל מיתה ממש, יש לדון אם הוא הדין בכריתת אבר כנ"ל.

ונראה שאי אפשר, שהרי מסקנת הגמ' שם דבעינן קרא כדכתיב ולכן אם נכרתה יד העדים וכו' וכמו שפסק שם הרמב"ם גופיה, ומבואר בגמ' שם דמצד מה דבעינן קרא כדכתיב לא היו יכולין להרגו בכל מיתה, אבל מאחר שיש ריבוי מות יומת מרבי' שאר מיתות, וממילא עד כאן לא פליג הרמב"ם אתו' אלא רק דא"צ לענין זה דוקא א' מד' מיתות שכן מבואר בתוספתא, אבל לענין שאר נזיקין לא נתרבה דלענין זה בעינן קרא כדכתיב וכן מצינו שהרוגי ב"ד נכסיהן ליורשין.

וממילא גם לענייננו לא יהיה אפשר.

!trpsttrp-gettext data-trpgettextoriginal=9740!trpenRead less!trpst/trp-gettext!trpen