Priestly Blessing

הנה בגמ' ברכות יא ע"ב מוכח שכל אחד מהדברים צריך את ג' הברכות, דנחלקו אמוראי על מה צריך לברך ולא נזכר שהמצריכים גם על משנה מצריכים ברכה אחרת וכיו"ב, ושוב הובא אחר כך מחלוקת אמוראים מה צריך לברך, ולדוגמא מי שסובר שיש לברך אשר קדשנו בלבד לא נזכר שהוא רק למקרא, אלא פלוגתא דאמוראי הוא האם לברך ברכה זו או ברכה זו, וכן בעובדא שהובאה שם בגמ' על רב שבירך על לימוד הספרי דבי רבי לא נחתו שם בגמ' לחקור איזה ברכה בירך.

וגם רב פפא דקאמר במסקנא שם על כל הנוסחאות (כגי' הרי"ף והרא"ש) הלכך נימרינהו לכולהו הוא לא מחמת שיש מקרא ומשנה ותלמוד, אלא כך שיטת רב פפא בכל מקום בש"ס לפחות בכעשר מקומות שכשיש כמה נוסחאות של אמוראים בברכות יש לומר את כולם, והטעם הרחבתי במקום אחר דרב פפא סבר שהעיקר לומר טופס ברכות שתקנו חכמים ואחרי שיש טופס ברכות שתקנו כבר אומרים, ובזה מיושב למה תקנו אל ההודאות ורוב ההודאות בפ"ק דתענית, דהרי קושי' הגמ' שם דרוב ההודאות משמע ולא כל ההודאות, ומה התיקון לומר שניהם, ויש מי שתירץ דאחר דאמרי' אל ההודאות יש כבר במשמעו כל ההודאות והוא דחוק, אבל בלאו הכי מה שאומרים שניהם נצרכים לדברינו דאחר שיש טופס ברכות מכמה חכמים לדידן אין ההסתכלות על זה כמו פלוגתא דרבנן אלא כמו כמה טופסי ברכות שיש לומר את כולם, ובזה מיושב דר' יהודה במתני' רפ"ו דברכות קאמר בורא מיני דשאים ובגמ' שם מוסיף ר' יהודה בורא מיני זרעים ולא קיימא לן כוותיה ואילו בפ"ד דסוכה דף מז נחלקו ר' יהודה ורבנן בהיו לפניו כמה מצוות אם אומרים על המצוות או מברכים בפירוט ושם הלכה כר' יהודה אבל בברכות שם אין הלכה כר' יהודה, אע"ג דבב' הסוגיות קאמר בגמ' שטעם ר' יהודה הוא מאותו טעם דכתיב ברוך ה' יום יום בכל יום תן לו מעין ברכותיו, והטעם דבהא קיימא לן כר' יהודה משום שהכלל להלכה שכל טופס ברכה שתקנו חכמים יכול לאומרו ולכן אחר שכבר תקנו חכמים ברכה על כל מצווה כשעושה אותה לחוד יכול לברך על כל מצוה בפרטות לברך על כל אחד כשעושה אותם כולם יחד, אבל בבורא מיני זרעים ובורא מיני דשאים שהם ברכות שנפסק ונתקבל שלא לאומרם בזה אין אנו יכולים לחדש ברכה שנפסק שאינה טופס ברכות (ולא דמי לשאר נוסחאות כגון מודים דרבנן דקא"ר פפא נמרינהו לכולהו כיון שלא נפסק דלא כחד מהם), ולהכי גם ברוך שעטני מעיל דר' יהודה בנדרים לא מברכינן, ולפ"ז מיושב עוד בפ"ו דברכות גבי ברכת המוציא דאמרי' זהו שאומרים עליו אדם גדול הוא וכו' וקשה דהרי אמרי' שם בגמ' דלרבנן יוצא גם במוציא ולמה כ"כ מופקע שלא הכריע בין הדעות דהרי בהרבה מקומות מצינו שיר"ש חושש לכל הדעות בשבת סא ובפסחים קטו וברכות לט, ולמה מופקע שיאמר הנוסח שיוצא לכו"ע אלא נראה שכבר הוקבע בבהמ"ד לומר המוציא לחם כמו שהוא במשנה ובמקומות אחרים, ולא היה ספק בזה דודאי הלכה כרבנן, ושכך טופס ברכות האידנא לומר המוציא, וממילא מפסיד בזה טובא לשנות טופס ברכות כדי לחשוש לדעה שלא נפסקה וק"ל.

עכ"פ נחזור לענייננו דג' ברכות הללו קאמר רב פפא בברכות שם שצריך למימרינהו משום דבעי' לומר כל טופס ברכות של חכמים, ובאחרונים בפר"ח ובשאג"א מבואר שהוא תקנת חכמים גמורה שצריך לומר כל הג' ברכות ואם אמר רק חלק מהם לא יצא התקנה והחובה דרבנן עי' במשנ"ב ריש סי' מז, וע"ע במשנ"ב סי' קלט דמבואר שצריך לחזור ולברך הברכה שלא בירך (והיינו באופן שברור שלא בירך דאילו בספק יעוי' בסי' מז שם), ועכ"פ אינו שייך לנידון מקרא ומשנה וגמ'.

ומ"מ כתבו תלמידי רבינו יונה ה ע"ב מדה"ר דכנגד אלו הג' ברכות התקינו לומר שלש ענינים מקרא ומשנה ומדרש, דברכת אשר בחר בנו למקרא וברכת הערב למשנה וברכת על דברי תורה למדרש עכ"ד בקיצור, ויש להוסיף דגם על קריאה"ת שהיא מקרא מברכי' אשר בחר בנו.

וכעי"ז כ' בשיטת ריב"ב על הרי"ף שם דג' הברכות הם כנגד תורה ומשנה ומדרש ולכן אומרים בבוקר מקרא ומשנה ומדרש אבל בס"ת אנו תופסין כדרב המנונא שהיא מעולה שבברכות.

ולפי שי' הסוברים שהם ב' ברכות כ' שם הר"י ששתי הברכות הם כנגד תורה שבכתב ותורה שבע"פ.

ומ"מ אף שהזכיר הר"י תקנה לומר מקרא ומשנה וגמ' (ובתו' ברכות יא ע"ב הביאו מנהג זה וחלקו ע"ז לפי שיטתם שא"צ ללמוד אחר ברכה"ת), מודה הר"י שאינו לעיכובא כלל כמ"ש המשנ"ב בסי' מז ובסי' קלט בשם הפר"ח וכמו שנהג הגר"א כמבואר במעשה רב לומר פרשת התמיד אחר ברכה"ת, וכעי"ז בריא"ז המובא בשלה"ג על הרי"ף שם, וכן מוכח מלשון הירושלמי שהובא בפוסקים והוא ששנה על אתר ולא אשתמיט חד מינייהו לומר דבעי' מקרא ומשנה ומדרש, ומיהו יש לדחוק דבאהבה רבה שהיא ברכה אחת כו"ע מודו דא"צ מקרא ומשנה ומדרש, ולא הזכירוהו אלא על ג' ברכות.

וגם הר"י גופיה אפשר דמודה דעיקר התקנה לומר ג' ברכות היא משום שיש כמה נוסחאות ולא קאמר שתקנו לומר כולם אלא כעין רמז, דהא קאמר הר"י וז"ל ומסקנא כדרב פפא דאמר נימרינהו לכולהו וכנגד אלו שלש ברכות התקינו לומר בבקר ג' ענינים וכו' עכ"ל, ומשמע שעיקר התקנה הוא לומר כל הנוסחאות ואחר שתקנו כבר לומר כן אזי נהגו וכו', ומ"מ בסיום דבריו כ' שם וברכת אשר בנו וכו' למקרא וברכת הערב למשנה וכו' עכ"ל וזה יותר משמע שהוא רמז לעיקר תקנת ג' ברכות, וכן במהרש"א משמע שהבין בדברי הר"י שדבריו הם רמז ותקנה לטעם שמברכים ג' ברכות, ויש לומר דלולא שיש רמז בדבר לא היו מתקנים חילוק ברכות, דהרי לכל דעות האמוראים אין אומרים אלא ברכה אחת (ויש להעיר בזה נקודה נוספת דלהראשונים שגרסו ור' יוחנן מסיים בה הכי הערב וכו' ס"ל שהוא המשך הברכה כדמוכח הלשון 'מסיים בה הכי', וכמ"ש רש"י דהוא ברכה אחת עי"ש, ואילו הרי"ף שגרס ור' יוחנן אמר הערב וכו' יסבור שהיא ברכה בפני עצמה, נמצא דבין למר ובין למר סוף סוף ר' יוחנן מברך רק ברכה אחת), א"כ צריך ליתן רמז בדבר למה הוסיפו בברכות, ולכן כ' הר"י שהוא כנגד מקרא משנה ותלמוד, והמהרש"א כ' בזה רמז אחר עי"ש, ועי' בפמ"ג סי' מז בשם הלבוש טעם אחר בזה.

ובשו"ע סי' מז כ' דנהגו לומר ברכת כהנים, ולא הזכיר המנהג לומר מקרא משנה וגמ' מיד אחר ברכה"ת, אבל המשנ"ב שם הביא המנהג אבל לשונו שם לא נתבררה שכ' כדי לקיים מקרא משנה וגמרא ולא פי' להדיא שהוא כנגד ג' ברכות כמ"ש הר"י וצע"ק מהו לקיים דמה חסר כאן כדי לקיים, ואולי הו"ל למימר כדי שיחולו הברכות אם יש צד שהוא לעיכובא או כנגד ג' ברכות אם אינו לעיכובא כלל אלא רמז כנ"ל, ואולי המשנ"ב מיירי כמ"ש הטור לע"ה שילמדו בכל יום מקרא משנה תלמוד כמ"ש התוס' בקידושין ושו"ע יו"ד סי' רמו וכלל לא מחמת ג' ברכות התורה וקצת דוחק דלמה נימא שאין כוונתו כמ"ש הר"י ואולי משום דמבואר בכל הפוסקים שאינו לעיכובא ודלא יבואו לטעות דבעי' על כל ברכה חלק התורה המכוון לה לעיכובא עכ"פ לחומרא לכך נקט בלשון זו דלא לשתמע כך.

ובב"ח סי' מז בביאור דעת הטור נקט שברכה שניה היא שבח ולא ברכת המצוות, ויש להעיר דרב המנונא בגמ' שבירך רק ברכה זו הרי סבר שהיא ברכת המצוות, ורב פפא דאמר לברך לכולהו מנא ליה להוסיף שיש ברכת השבח על התורה מלבד ברכת המצוות, דהרי בסוגי' קודם לכן בדברי האמוראים הקדמונים (שעליהם קאי רב פפא) לא נזכר אלא שמברך ברכת התורה קודם הלימוד.

ובדוחק יש לומר דאחר שיש כמה נוסחאות אמרי' לכולהו באיזה אופן שיהיה אפשר ליישבן ומאחר ששייך ליישבו כברכת השבח סגי, ויל"ע אם סובר הב"ח דברכה אחרונה אינה לעיכובא ללמוד קודם, דהלבוש סי' קלט סובר כן דלא כרוב האחרונים [הארכתי בתשובה אחרת ד"ה האם מותר להפסיק בהלכה פסוקה בין ברכה ראשונה של ברכת התורה לברכה שניה] והפמ"ג במשב"ז סי' מז כ' דאזיל הלבוש לשיטתו בסי' מז דברכה ראשונה קאי על אתמול וברכה אחרונה קאי על למחר, ואם תמצא לומר אפשר דהב"ח סובר כעין אפכא מהלבוש שעיקר הברכה קודם הלימוד היא ברכה ראשונה, וברכה אחרונה לבד להב"ח אפשר דלא מהני אם לא דנימא שגם הב"ח מודה ללבוש שאם בירך ברכה אחרונה דאשר בחר בנו בלבד עשאה כברכת התורה כמאן דבירך בגמ' רק ברכה זו (או דהב"ח סובר כשאר אחרונים שיש תקנה לברך כולם וממילא לא יוכל לסמוך על דעה ההיא דהב"ח יפרש את התקנה לברך את כולם שהוא רק באופן שברכה ראשונה היא ברכת המצוות והאחרונה היא ברכת השבח).

תשובות שנזכרו בתשובה זו:

האם מותר להפסיק בהלכה פסוקה בין ברכה ראשונה של ברכת התורה לברכה שניה

אין לעשות כן מכמה טעמים ובדיעבד יסיים ברכה שניה ואינו חוזר ומברך מחמת כמה צירופים.

Sources:

הנה ראשית כל אמנם פלוגתא הוא דשו"ע ובהגר"א בסי' מז אם מותר לומר הלכה פסוקה לפני ברכה"ת או לא, אבל בניד"ד שאומר בין ברכה ראשונה לשניה, הרי ממ"נ לא עשה כדין.

דהנה אם הלכה פסוקה נחשב ד"ת אסור לומר קודם ברכה"ת האחרונה, שהרי מדרבנן מחוייב לומר גם הברכה השניה כמבואר במשנ"ב ריש סי' מז בשם השאג"א וכ"ד הפר"ח וכמבואר גם במשנ"ב סי' קלט במשנ"ב סקל"ב וכדמוכח גם דעת השו"ע שם דלא כהלבוש, והכרעת הגמ' בברכות יא ע"ב (והרי"ף ועוד ראשונים גרסו רב פפא בהכרעת הגמ' שם) שמחוייב לומר ב' הברכות לכאורה כלול בזה שלא לומר ד"ת לפני ב' הברכות, ובסי' קלט שם שיכול לעלות לתורה לפני שסיים שניהם הוא משום דלא אפשר, (ונראה חילוק מהותי שיבואר בו מ"ט בסי' קלט מותר לומר רק ברכה אחת, דהכלל הוא שיכול לומר כל ברכה שנתקנה על התורה וללמוד אחר כך, וכמ"ש גבי אהבה רבה ואהבת עולם כדלקמן, ולכן יכול לברך אשר בחר בנו על התורה כיון שנתקנה לומר ברכה זו, אבל ברכה אחת מברכות התורה אי אפשר לומר כיון דלהלכה נפסק שצורת ברכת התורה היא לומר כל ב' הברכות וכהכרעת רב פפא בגמ' שם, נמצא דמי שאומר ברכה אחת מב' הברכות (או ג' הברכות למאן דאית ליה שהם ג' ברכות) הרי אומר חצי מהתקנה ודומה למי שמברך ו' ברכות בחופה במקום ז' ברכות, ומ"מ בקריאה"ת גופא התירו לו לקרות אחר ברכה זו כיון שברכת אשר בחר בנו נתקנה לומר קודם ברכה"ת ועושה כפי התקנה, אבל אינה פוטרתו לענין שאר לימודים כיון שלגביהם יש לו חיוב ברכת התורה רגיל, וילע"ע בזה ואינו מוסכם שהלבוש חולק על המחבר כדלקמן), ויל"ע.

ואילו לפי הצד השני אם הלכה פסוקה אינו נחשב ד"ת, א"כ חשיב הפסק בין הברכה לד"ת כיון שהברכה על הד"ת שמחוייב לברך עליהם ברכה"ת, שהרי פסק זה אין מחוייב עבורו לברך ברכה"ת, וא"כ בניד"ד אפי' אם אומר ד"ת אחר הברכה השניה אבל בין הברכה הראשונה לבין הד"ת היה הפסק, ואף שאם היה אומר ההלכה פסוקה עם הטעם היה הכל דבר אחד אבל כשאמר הלכה פסוקה והפסיק ואמר ברכה אפשר דאינו דבר אחד אלא כל אחד מהם לחודיה קאי.

ומיהו להלכה דנקטו האחרונים דפסוק אחד סגי לומר אחר ברכה"ת כמ"ש המשנ"ב (וראה גם בסי' קלט במשנ"ב סק"ל בשם הפר"ח), ואולי דגם הלכה פסוקה סגי לומר אחר ברכה"ת, ואולי יש לחלק בין פסוק אחד להלכה פסוקה, כיון שמכוון לת"ת בפסוק אחד, משא"כ בהלכה פסוקה.

ויש לציין דלגבי פסוד"ז משמע במשנ"ב לפו"ר דפסוד"ז אינם נחשבים כד"ת לענין לאומרם אחר ברכה"ת למי ששכח ואמר ברכה"ת באמצע פסוד"ז, ויש לדחות דשם ההיתר שלו לומר ברכת כהנים הוא מחמת שהוא חלק מנוסח ברכה"ת ולא מחמת שאינו יוצא בפסוד"ז, אבל במשנ"ב סי' קלט סקכ"ט משמע שקריאת התורה סגי לקרות אחר הברכות, (ומה שבס"ק לב שם כ' שיאמר אחר כך ברכת כהנים מיירי במי שמשלים חלק מן הברכות אחר שמסיים קריאה"ת שבזה צריך שיהיה להם על מה לחול), ויש לחלק דקריאה"ת נתקן שיעסקו בתורה כדאמר בס"פ מרובה, ולכך תקנו ברכה מלפניה על התורה, וכן פרשת התמיד דמבואר בפוסקים שמועיל לאומרו אחר ברכה"ת (עי' מעשה רב) הוא משום שעיקרו נתקן לעסוק בתורת פרשת התמיד עי' מנחות קי ע"א, וזה הרי אסור לומר קודם ברכה"ת, אבל בפסיקת דין אפשר דלא חשיב לימוד לחומרא, כיון שמותר לאומרו קודם ברכת התורה, ויל"ע.

ומ"מ גם אם נימא דהלכה פסוקה חשיב כלימוד תורה לענין להחשיבו כלימוד אחר הברכה כפשטות הלשון והוא ששנה על אתר, דמשמע ה"ה הלכה פסוקה, (עי' בריש פרק אין עומדין), ואפי' אם נימא דלית מאן דחש לדעת הגר"א לאסור הלכה פסוקה קודם שמברך ברכה"ת והיינו קודם שמברך כל ברכה"ת, מ"מ יש לדון עוד מטעם אחר, דלכאורה אחר שתקנו לומר ג' הברכות אין להפסיק ביניהם ויש לומר כולם יחד, וכמו שאר ברכות שתקנו לומר יחד כשיש נוסחאות של כמה אמוראים כגון מודים דרבנן וכן רוב ההודאות ואל ההודעות וכן זוכר הברית ונאמן בבריתו וקיים במאמרו, כ"א מהברכות שתקנו לומר כל הנוסחאות יחד, וברוב המקומות הוא רב פפא דקאמר הלכך נימרינהו לכולהו, וגם לגבי ברכות אלו בברכות יא ע"ב גרסו הרי"ף והראשונים אמר רב פפא הלכך נימרינהו לכולהו, וא"כ יש לאומרם כולם בתורת ברכה אחת קודם הלימוד כמו בכל שאר מקומות דקא"ר פפא נימרינהו לכולהו.

ואע"פ ששם אין חילוק ברכות ביניהם וכאן יש חילוק ברכות ביניהם, אבל עדיין הרי מצינו בכמה מקומות שיש ברכות שנתקנו לומר יחד כגון ברכהמ"ז ושבע ברכות (ועי' בתהלה לדוד דלקמן שמדמה דין ברכות אלו לז' ברכות לענין שאין הסדר מעכב עי"ש), וברכות שבבית האבל וברכות של ק"ש, וכל מקום שאמרו ברכה הסמוכה לחברתה, ואע"פ שעיקר הנוסח לא נתקן בנוסח של ברכה הסמוכה לחברתה אבל נתקן עכשיו לומר כולם, א"כ אין מפסיק ביניהם.

(ואף שבק"ש יש דין של בין הפרקים אבל הותר רק בשלום ואף בזה כבר נקט במשנ"ב דהאידנא גם זה אסור).

דהרי אין דין לומר כמה ברכות על ברכה"ת והדין הוא לומר ברכה אחת רק דמכיון שיש כמה נוסחאות מכמה חכמים אמרי' לכולהו דזה כללא דרב פפא בהרבה מקומות שכשיש טופס ברכות מחכמים אמרי' לה וכשיש כמה נוסחאות מכמה חכמים יש לכולם דין של טופס ברכה ואמרי' לכולהו, ולכן אמרי' לכולהו כדין ברכה"ת אחת שהיה צריך לומר מעיקר הדין.

ויעו' במשנ"ב ריש סי' מז שדן לגבי ספקות דיש להקל לברך רק אשר בחר בנו, וכ' שם בשם השאג"א (והוא מח' בין השאג"א סי' כד כה לבין הפר"ח) דכיון שמדאורייתא סגי בברכה אחת והשאר מדרבנן א"כ יש להקל בספק לברך רק ברכה אחת שהיא מדאורייתא.

ולגוף הנידון הנ"ל שיש לומר כולם יחד, הגע עצמך לשי' התוס' בפ"ק דברכות יא ע"ב דבברכת התורה אין צריך ללמוד מיד אחריה האם שרי לומר כל ברכה בפני עצמה.

והנה עכ"פ לדידן דקי"ל דלא כהתוס' אלא שצריך לשנות אחר ברכת התורה א"כ להפסיק במילי דעלמא בין ברכה לברכה לכאורה בודאי אסור, דהרי קי"ל שצריך לשנות על אתר אחרי ברכת התורה, והמספר אחר ברכה ראשונה נמצא שבירך לבטלה, וכי תימא דסומך על ברכתו השניה, אף אם לו יהי כן דנימא שמותר לו לברך רק ברכה השניה, אבל עדיין נמצא דברכה ראשונה זו שבירך היתה שלא לצורך, דהרי זה כמברך על המצוה ושח בין ברכה למצוה, שהוא ההפסק החמור ביותר מדרגות ההפסקים שבתפילה, ובלאו הכי כבר נתבאר שמדרבנן צריך לברך כל הברכות.

ויש לדון מצד בעיה נוספת להפסיק אפי' בד"ת הוא משום דיתכן דעת הלבוש (יבואר לקמן) דמעיקר הדין אם סיים ברכתו בברכה אחת יצא, דהרי אהבה רבה מבואר בגמ' שיצא וכן נפסק בשו"ע סי' מז, ולדעת המשנ"ב בסקי"ג פשיטא שגם באהבת עולם של ערבית דזיל בתר טעמא, דמה שיוצא באהבה רבה הוא משום שיש בה באהבה רבה מעין ברכת התורה (כמ"ש רש"י ברכות יא ע"ב), וכ"כ תלמידי רבינו יונה (הובא בבה"ל שם ד"ה פוטרת) שיוצא גם באהבת עולם.

ולפ"ז י"ל מ"ט בברכה אחת מברכות התורה שנזכרו הגמ' לא יצא, דהרי לא גרע מאהבה רבה ואהבת עולם, והגם דהכרעת הגמ' לברך כולם, אבל למה לא נימא דהיינו רק כל עוד שהוא בר חיובא בברכה ועומד בברכתו עדיין, אם כבר סיים ברכתו בברכה אחת והפסיק בד"ת וחלה הברכה ויצא ידי חובה יל"ע אם יכול לברך שוב עוד ברכה, דהרי המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות קי"ל שיצא בדיעבד, והרי אין דין שברכה"ת צריכה ג' ברכות, והראיה דיוצא גם באהבה רבה ובאהבת עולם, וא"כ למה לא יוצא בברכה אחת.

(ומהלשון זו היא מעולה שבברכות (בגמ' שם) על אשר בחר בנו משמע שהיא עדיפה מלעסוק, אין קושי' דדעה זו לא נפסקה בגמ' שם אלא דעת ר"פ דבתראה הוא).

אולם למעשה מבואר במשנ"ב סי' קלט סקל"ב בשם האחרונים (והם ב"ח ומהרש"ל ועוד) שגם אם בירך אשר בחר בנו וקרא בתורה צריך להשלים אחר כך ברכה ראשונה של ברכה"ת ויאמר אחר כך ברכת כהנים.

ושורש הדברים נחלקו בו השו"ע סי' קלט ס"ט והלבוש שם ס"ט (לענין מי שבירך אשר בחר בנו על קריאה"ת אם צריך לחזור ולברך אחר כך לעסוק, דבשו"ע משמע שהפסיד רק אשר בחר בנו אבל בלבוש משמע שהפסיד כל הברכה, ויש שפירשו (עי' פמ"ג במשב"ז סי' מז סק"י) דהלבוש לשיטתו (סי' מז ס"ו) שסובר שברכת לעסוק קאי על אתמול ואשר בחר בנו על היום [וצע"ג דבגמ' הם ב' נוסחאות וע"כ דלכל הדעות שם הוא על היום, ורק אם נימא דלרווחא דמילתא נרמז בזה הודאה על אתמול כדי ליישב למה לנוסחתינו אין כפילות, אבל לא דלא ייחשב ברכה על לעתיד], ויש שהבינו (יעוי' משנה אחרונה בסי' מז שם) טעם הלבוש דהוא משום שבירך שלא כסדר, ומשמע דלו יצוייר שבירך רק לעסוק וקרא בתורה לא הפסיד אשר בחר בנו, ויש אחרונים שהבינו בלבוש דבאמת לא בא לחלוק על ב"ח ומהרש"ל (יעוי' אליה רבא ואליה זוטא על הלבוש שם), אבל אולי יתכן לפרש דעת הלבוש באופן אחר דהוא משום שכבר חלה הברכה וכבר יצא ידי חובה וכנ"ל ולפ"ז אין חילוק כלל.

ויעוי' בתהלה לדוד סי' מז סק"ג שהביא דברי הרמב"ם בתשובה (ראה אגרות הרמב"ם סי' כג הובא בבאר היטב אה"ע ריש סי' עב) לענין סדר ז' ברכות שאינו מעכב ודן בדבריו וכתב דלפ"ז אינו מעכב סדר ברכות התורה וכך נקט למסקנא ע"פ השו"ע שם בסי' קלט, וכ"כ בערוך השלחן סי' קלט ס"ט שאין הסדר מעכב, ואם נימא דהלבוש אית ליה עיקר הך דינא דסדר ברכות התורה אינו מעכב א"כ ע"כ שהוא מטעם הנ"ל שכבר חלה חובת הברכה.

ובתהלה לדוד שם הביא בשם ספר דבר שמואל שהסתפק אם הסדר מעכב, ועי' אג"מ או"ח ח"א סי' מז סק"ג.

ויעוי' עוד בתהלה לדוד שם שדן בניד"ד לענין הפסק בין הברכות ומתחילה נסתפק אם אסור להפסיק ביניהם או לא, והביא דבב"ח סי' רטו בשם רש"ל משמע שאסור להפסיק ביניהם וסיים שצע"ג לדינא.

עכ"פ להלכה הפסק בד"ת עכ"פ בדיעבד או בקראוהו לעלות לתורה דלא אפשר, לא חשיב הפסק בין ברכה לברכה, כיון דקי"ל כהשו"ע בסי' קלט שם דאפי' שלא כסדרן אינו מפסיק וכ"ש כסדרן, אבל לכתחילה אינו ראוי להפסיק מאחר שטופס ברכות תקנוהו לדידן לברך כולן יחד וזה מה שלמעשה הטעם שאנו יכולין לברך כולן אחר דמדינא דגמ' יצא בברכה אחת, כיון שאנו מברכין הכל בברכה אחת.
[וכ"ש אם נחשוש לדעת הלבוש לפי מה שנתבאר דיתכן שדעתו שבדיעבד יוצא בברכה אחת א"כ יש מקום שכבר יצא בברכה ראשונה אחר שהפסיק ואמר ד"ת].

ולענין ללמוד בין ברכה ראשונה לשניה משמע מעצם הדין שהזכירו כמה אחרונים כנ"ל דיש תקנה מדרבנן לברך כל הברכות א"כ אין ללמוד בין ברכה ראשונה לשניה אפי' רק מחמת זה, וכ"ש להפסיק בדבר אחר בין ברכה ראשונה לשניה דסו"ס לגבי ברכה ראשונה הו"ל כמברך על המצוה ומפסיק בין הברכה למצוה.

(ויש לדון דמפסיק בדברים בטלים בין ברכה ראשונה לשניה אולי לא חלה ברכה ראשונה כלל, אבל במפסיק בין ברכה ראשונה לשניה בהלכה פסוקה יש לצרף דעת הגר"א שהלכה פסוקה צריכה ברכה"ת ואפשר דגם האחרונים מודים דסגי לענין לימוד אחר ברכה"ת, וממילא מכיון שאין כאן אלא חשש דרבנן, דהדאורייתא יצא באשר בחר בנו אין חוזר על ברכה ראשונה כמ"ש במשנ"ב ריש סי' מז דבספק ברכה אחת הוא ספק דרבנן ואין חוזר).

יברך ביחד איתם רגיל.

Sources:

ראשית יש לציין לדברי המשנ"ב סי' תכח סקמ"ט שההקראה רק למצוה לכתחילה ואינה לעכב.

ועוד יש לצין לדברי השעה"צ סי' תקפה סקל"א שדעת הגר"א לעיקר כדעת המחבר לענין ברכת כהנים, ולמד מזה השעה"צ לענין תקיעת שופר שבמקום שאין מנהג טוב יותר שלא להקרות בתקיעה ראשונה שלא יהיה הפסק.

ואף שיש לחלק שכאן יש דין להקרות ושם לגבי תקיעת שופר אינו דין אלא היתר להקרות והבו דלא לוסיף עלה, (לענין תקיעה ראשונה כשאין מנהג), דכו"ע מודו שאין סרך איסור שלא להקרות תיבה ראשונה או שלא להקרות כלל, ויתכן שלקח דברי הגר"א רק כצירוף, מ"מ מדבריו בסי' תכח מבואר שאינו לעיכובא כלל, והביא שם דברי הפר"ח שלמד כן מבהכנ"ס שכולה כהנים שאין שם חזן שמקריא ברכת כהנים כלל, ומבואר מזה שהגדר של מה שאינו לעוכובא הוא דהיכן שאי אפשר לברך עם הקראה מותר לישא לכתחילה בלא הקראה, בפרט שיש כאן לצרף דעת המחבר והגר"א.

במשנ"ב סי' קכח סקנ"ב נקט שמעכב בדיעבד ולכן אם אינו יכול להגביה ידיו אינו יכול לישא כפיו, ויצא מבית הכנסת קודם רצה (ראה שם סק"נ), אבל הביא בשם הכתב סופר סי' יג שאם יכול לפחות יגביה בשעה שאומר את המילים ויניח בשעה שהחזן מקריא או בשעת הניגון.

והמקור לדין נשיאת כפיים, מדכתיב בפרשת שמיני וישא אהרן את ידיו  אל העם ויברכם, ומבואר בסוטה לח ע"א.

הרחבה:

ולאחרונה עוררו כמה מגדולי ההוראה (הגר"ש רוזנברג והגרמ"מ לובין והגר"א וויס והגר"נ קופשיץ ועוד במכתביהם לקונטרס שאו ידיכם קודש) דההגבהה היא לא רק על כפות הידיים אלא על כל היד עד הזרוע שיש להגביה לפחות כנגד גובה חיבור היד בכתף, ושכך מבואר במבי"ט בקרית ספר הל' תפילה פי"ד ובאר שבע סוטה לז ע"ב שההגבהה היא גם עד הזרוע, ועי' לבוש סי' תכח סי"ב (והובא בבגדי ישע ושתילי זיתים), והוא מיוסד על הגמ' בערכין יט ע"ב דכל מקום שנאמר יד הכונה גם לזרוע (וע"ע נחל איתן להגרח"ק פי"ד ס"ד סק"ג).

ולענין כהן שיכול להגביה רק כפות ידיו ולא זרועותיו או להיפך (כגון כהן שנולד ללא כפות ידיים או שנחתכו) דנו האחרונים (עי' רדב"ז ח"ו תשובה ב' אלפים קיז, אבנ"ז או"ח סי' לא, באר משה ח"ד סי' יז, הגריש"א בשיעורי סוטה, וע"ע חוות יאיר סי' קסז וצמח צדק האחרון או"ח סי' ז, וארצה"ח סי' כז א, ובמאמר שאו ידיכם קדש מה שהאריך שם בזה ומה שהביא בשם הגריש"א ומה שדן שם בדעת הרדב"ז), והדעה הרווחת היא שמי שאין לו כף יכול לישא כפיו, אך מי שאינו יכול להגביה זרועו ורוצה להגביה רק כפות ידיו כמו שיש קצת שעושים כן בזה אינו יכול לברך ויצא מביהכנ"ס (ראה באריכות במאמר שאו ידיכם קדש מה שהביא שם).

ואמנם צריך להתיישב בדבר, דכמו שכתב במאמר הנ"ל המנהג כיום אצל כהנים רבים שלא הקפידו בזה, ודוחק לומר שכולם עושים שלא כדין ושכולם מברכים ברכה לבטלה, ועוד שכבר ציין שם שבאבנ"ז משמע שלא כדבריו (ואף שעיקר דינא דאבנ"ז אינו מוסכם כמו שציין שם שבכמה ספרי שו"ת ואחרונים מבואר שלא כמותו, מ"מ צל"ע אם אין מקום לסמוך על דבריו ליישב המנהג).

ומכיון שעיקר הטענות כנגד מנהג זה מתבססות על הגמ' בערכין הנ"ל ששם מבואר שיד הוא כולל עם הזרוע (כמו שהרחבתי לעיל), יש להשיב על זה דכמדומה שמצינו עוד מקומות שיד הכונה לאזור פס היד, כמו ידיו תביאנה (ויקרא ז, ל) לגבי תנופה דמסתמא מיירי בכף היד וכן בבכורים ולקח הכהן הטנא מידך (דברים כו, ד), ונתת כוס פרעה בידו (בראשית מ, יג), ויסר פרעה את טבעתו מעל ידו (בראשית מא, מב), ויקח בידו את האש (בראשית כב, ו), שיכל את ידיו (בראשית מח, יד), ועוד הרבה מקראות וצריך להתיישב בדבר, ואולי ההגדרה דכל מה ששייך על חלק מהיד סגי בזה, וגם בגמ' בערכין שם לא הובא לראי' אלא לענין תפילין שמצינו שמניחין תפילין בקבורת אבל לא מצינו שצריכה הנחת הקציצה להיות על כל היד, וממילא גם לענייננו אולי הגבהת היד שייכת להתפרש על חלק מהיד.

ובספר ישועות כהן ברכות סי' לג אחר שהביא הקושי' הנ"ל מהפסוקים יתכן דנקט בפשטות הכונה דכל עוד שלא נתפרש בתורה כל היד סגי בחלק מהיד, אבל בספרו ישועות כהן על הלכות נשיא"כ חשש למעשה לדברי הפוסקים שהצריכו הגבהה בכל היד (כהמבי"ט והבאר שבע המובאים במאמר הנ"ל) והוסיף דבאבנ"ז הנ"ל מבואר שא"צ אלא הגבהת כף היד ושכן משמע גם בחת"ס  ח"א סי' קצד.

[ובגוף מה שהביא ראיה מהרדב"ז כת"י סי' יט מה שדן למה נקרא נשיא"כ ולא נשיאת ידים ולא תירץ הרדב"ז דא"צ אלא נשיאת הכפיים, והביא שם בישועות כהן ראיה ממה שלא דחה דסגי בנשיאת הכפיים, יש לדחות הראי' לכאורה, חדא דהרי אם המטרה הוא להגביה חלק מהיד סגי בהגבהת חלק מהכף או הכף עם קצת מאחריו ומאי פסקה לתלות הדבר בכף, ועוד דשמא עיקר הקושי' למה לא נקטו בלישנא דקרא וישא אהרן את ידיו, ואילו קרא דישעיה נתבאר גם על תפילה וגם אי משום הא הו"ל לקרות לזה פרישת כפים].

וגם יש לטעון דמעיקרא דדינא הרי כל הראיה נגד המנהג היא דהשיעור במשנה בסוטה שנאמר הוא שהכהנים נושאין ידיהם כנגד כתפותיהן ושזה מן התורה, דכתיב וישא אהרן את ידיו וגו' כמ"ש בגמ' שם, ומזה באו להוכיח דגם וישא ידיו הכוונה לכל היד וכל היד צריך להגביה כשיעור הנזכר בגמ', והא גופא מנ"ל, דאמאי לא נימא דשיעור זה הוא מדרבנן ומתחילתו לא נאמר אלא רק על מה שנקרא יד בלשון חכמים, ומן התורה מיירי יד בכל היד אבל לענין זה שמא סגי במה שנושא ידיו כל דהוא שמשנה ומגביה ממקום שהן תלויין למטה כעין מה שיש שלמדו בדברי התי"ט, ומדרבנן תקנו על הידיים שיהיו כנגד כתפיהן והידיים בלשון חכמים אפשר דהכונה לפס היד, ומנ"ל דלא נימא הכי.

ואפי' אם נימא דמסתמא לא תקנו חכמים תקנה בלא שפירשו להדיא ומסתמא שהוא דין דאורייתא, וגם אם נימא דכל הזרוע בכלל יד מנ"ל ששיעור ההגבהה לכל היד הוא כנגד כתפיהן, דלמה לא נימא דהעיקר שכל היד (עם הזרוע) בתנוחת הגבהה, ושיהיה משהו מן היד כנגד כתפיהן, דהיינו קצה היד המוגבה, דסגי בזה שיש כאן צורה של דבר מוגבה וכעין דין הגבהת ביהכנ"ס דאין חיוב שכל ביהכנ"ס יהיה גבוה מכל בתי העיר אלא משהו ממנו ואכמ"ל), ולמה לא נימא הכי ויל"ע בכל זה.

והנה המאמר הנזכר נקט הטעם שנשיא"כ כנגד כתפיהן הוא משום דבעי' הגבהת כל היד עם הזרוע וממילא בעי' שהכל יהיה בגובה לא פחות מהיכן שהיד מחובר לגוף שהוא הכתף, אולם זה צ"ע דלשון נשיא"כ משמע יותר גבוה ממה שהוא, ואם נקודת ההתחלה הוא במקום חיבור הזרוע לגוף א"כ מה הועלנו שמגביה כנגד הכתף, אבל אם נימא דההגבהה היא כנגד תלייתן בגוף ניחא מצד קושי' זו, דסגי בזה שמגביה היד ממקום תלייתן בגוף.

ויש להעיר עוד דבלי להיכנס כעת לשאר הדיוקים שהזכיר במאמר הנ"ל מ"מ הלשון במשנה דידיהם כנגד כתפיהם משמע יותר שמגביה פס היד כנגד הכתפיים, דאילו אם הכונה שכל הזרוע והמרפק כנגד הכתפיים א"כ אינו כנגד אלא סמוך, וכנגד משמע מרוחק קצת, ומה שהביא בשם הרב מספינקא להקשות מהלשון בתמיד פ"ז מ"ב במדינה הכהנים נושאין את כפיהם ידיהם כנגד כתפותיהם, ולמה הוסיף התנא ידיהם, לכאורה התשובה פשוטה כיון דנשיאת כפים הוא שם ההלכה והמושג שכך נקראת המצוה ע"ש הכתוב (בישעיה א') ובפרשכם כפיכם (עי' ברכות לב ע"ב), ואילו ידיים הוא הלשון המדוברת, ולכך התחיל בשם ההלכה להודיע במה מדבר וכדרך התנא ואחר כך המשיך בלשון חכמים המדוברת, ויש להוסיף עוד דבלשון חכמים אפשר דיד הכונה רק לפס היד, ועי' גם בגמ' בערכין הנ"ל על לשון בני אדם שהוא אחרת מלשון תורה ואולי בלשון חכמים הוא מצומצם יותר כשנאמר יד בסתמא, ומה שנזכר יד בפסוק צריך להיישב בדבר כמו שכתבתי.

ועוד יש להעיר דאפשר שדעת הרמב"ם בביאור הגמ' בערכין שם הוא באופן אחר לגמרי יעוי' ברמב"ם בפה"מ שם ובערך דל בערכין שם שהאריך בביאור דברי הרמב"ם דלא כהתי"ט שם, ולפי דבריו כל הנידון כאן אינו.

וכ"ז לא ירדתי אלא רק לדון אם יש איזה צד או מקום להצדיק המנהג של קצת כהנים אבל למעשה בודאי שיש לחשוש לדעה העיקרית המבוארת בהרבה פוסקים שיש להגביה כל הזרוע ושהוא לעיכובא וכפשטות הגמ' בערכין דכל יד בפסוק הכונה לכל הזרוע.

לכבוד הרה"ג המפורסם חו"ב וכו' רבי גמליאל רבינוביץ שליט"א

מח"ס גם אני אודך ופרדס יוסף החדש על המועדים ושאר ספרים

הנה זה מבואר בגמ' סוטה לח ע"א ור"ה לה ע"א ובשו"ע או"ח סי' קכח ס"י וסכ"ד דצורת ברכת כהנים הוא פנים כנגד פנים, ולכן בודאי שעל הכהנים להיות בקדמת בית הכנסת ואם המקום שם מלא בכהנים או צר מהכיל עליהם להיות הקרוב ביותר לקדמת בית הכנסת, וכמובן שאם אי אפשר יכולים להתקדם עד היכן שצריכים, אבל העם שמאחוריהם אינם בכלל ברכה (ואם הם אנוסים אי' בגמ' בסוף ר"ה שהם בכלל ברכה ואם הם באמצע שמונ"ע יש מפוסקי זמנינו שכ' שגם הם נחשבים אנוסים לענין שהם בכלל ברכה, וע"ע במשנ"ב סי' קכח סקצ"ה).

ולפי מה שביארתי בתשובה אחרת דכשיש כמה כהנים אפשר שכל אחד מהם פועל ברכה בפני עצמו, ממילא הקהל שעומדים מאחורי כהנים אחדים ולפני כהנים אחדים יהיה דינם להתברך רק מהכהנים אשר הם עומדים לפניהם ולא מהכהנים שעומדים מאחוריהם, ואפי' אם נימא שכל הכהנים פועלים ברכה אחת, אבל בענייננו סו"ס אין לו שייכות להכהנים שהוא עומד מאחוריהם.

רק דיש לדון אם לפניהם פחות מעשרה בני אדם פנים כנגד פנים (דהיינו פחות מעשרה אחר צירוף כל הכהנים המברכים בבית הכנסת) האם יכולים לצרף את שאר האנשים העומדים מאחוריהם למנין עשרה.

ומסתבר שאי אפשר, שהרי אינם בכלל ברכה ומהיכי תיתי לצרפם למנין של ברכת כהנים, דהא אפילו אותם העומדים מאחורי הכותל שהם בכלל ברכה אעפ"כ אינם מצטרפים לצירוף העשרה באופנים מסויימים, וא"כ כ"ש דאלו שהם אחורי כהנים למה שיוכלו להצטרף.

ועדיין גם תמצי לומר שאי אפשר לצרף, עדיין יש לדון באופן שיש מנין לכהנים העומדים בקדמת בית הכנסת האם הכהנים העומדים בהמשך בהכנ"ס באזור הבימה יכולים לומר אנן בתרייהו דכהני קמאי גררינן ולא יצטרכו מנין בפניהם, דכיון שיש כאן כהנים שמברכים כדין סגי בזה שיש כאן ברכת כהנים שנעשית כדין, או דילמא שגם הם צריכים עשרה (היינו בצירוף הכהנים) שישמעו ברכתם כדין ובלא זה אין להם רשות לברך, ויל"ע בזה.

ונראה שבאופן שהכהנים אינם יכולים לעמוד בצד הקדמי של ביהכנ"ס ועל כרחם עומדים באמצע ביהכנ"ס עדיף שיעמדו בקצה הצדדי של בהכנ"ס כדי שיוכלו לכוון פניהם משם אל הצד השני של בהכנ"ס כדי שיהיו מכוונים פניהם אל פני כל העם ע"פ מבואר במג"א סי' קכח ס"י בשם כנה"ג ובמשנ"ב שם סקל"ז, מלבד במקום שידוע שיש מנהג ברור להקפיד שעמידת הכהנים תהיה ממזרח כלפי מערב ולא כלפי הצד, דאז אפשר שהכהנים יעמדו כמנהגם באמצע בהכנ"ס ויהיה על היחידים העומדים מאחוריהם לזוז ממקומם כמבואר במשנ"ב שם סקצ"ה.

והנה איני נכנס לזה להנהגה שהובאה בשם קצת גדולים שנהגו לעמוד ממש כנגד הכהנים (עי' בן איש חי פ' תצוה, חוט המשולש מנהג החת"ס, ארחות רבינו ח"א עמ' סו, תשובות והנהגות ח"ג סי' מו, וכבר הביאו בזה בספרים הרבה מ"מ ולא אכפול הדברים, ולענ"ד יש לזה סמך מגמ' ברכות נה ע"ב כמו שיש ת"ח שמקפידים בזה שבשעת אמירת הנוסח להטבת חלום לעמוד כנגד הכהנים ממש ע"פ משמעות הגמ' שם, וממילא חזי' שיש בזה תמיד מעלה), אלא לעיקר הדין שצריך להיות פנים כנגד פנים כאדם האומר לחבירו וזה כולל שהקהל לא יעברו את הקו שלפני הכהנים כמבואר במשנ"ב ובבה"ל סי' קכח סכ"ד.

וכמו"כ איני נכנס כאן לנידון שהזכירו האחרונים על ברכת כהנים שנתקן באופן של עלייה לדוכן (יעוי' בפמ"ג סי' קל משב"ז סק"ב, אשל אברהם מבוטשאטש ר"ס קכח, וע"ע שו"ת חקרי לב סי' ד), דנידון זה אינו לעיכובא, ואף דיש קצת שסוברים דבעי' מקום שיש ס"ת לעיכובא (עי' משנ"ב ר"ס תכח), מ"מ לענין זה סגי שיש שם בכל המקום ס"ת.

אחר ברכת כהנים (וישמרך ויחונך שלום) אסור לו לענות אמן מדרבנן שיש לחוש שמא יטעה בתפילתו, ולכן אם מתפלל מתוך סידור ובטוח שלא יטעה יש להקל בזה, מכיון שהוא אמן על חלק מסדר התפילה, אבל אחר הברכה של אשר קדשנו של ברכת כהנים אין להקל גם במתפלל מתוך הסידור מאחר שאינו שייך לסדר תפילת חזרת הש"ץ אלא הוא ענין בפני עצמו (הכרעת המשנ"ב והשעה"צ בסי' תכח כהאחרונים דלא כט"ז וחי"א).

ראשית כל יש לציין לדברי מעשה רב סי' קסז ששם הובאה דעת הגר"א שברכת כהנים היא בעשרה אוירים, והיינו שיש להפריד כל האצבעות זה מזה כפשטות דעת הזוהר, וכן הובא במג"א סי' קכח סקי"ט בשם הזוהר, אלא שציין המג"א שלא נהגו כן, וראה גם בא"ח שנה א' תצוה הי"ד וכה"ח שם סקע"ז, ויעוי' ברוקח סי' שכג שג"כ אפשר שסובר שאין לחבר הידיים זה עם זה, אבל כן סובר שיש לחבר חלק האצבעות זה עם זה כמבואר שם.

והמנהג הרווח לעשות באצבעות דוגמת חמישה אוירים באופן הנהוג, מבוסס ע"פ הקדמונים המובאים בטוב"י או"ח סי' קכח סי"ב.

ויש לציין דאף שבקצת מהמפרשים שם ציינו מקור לזה במדרש במ"ר יא ב מ"מ במדרש לא נזכר בכלל הכרעה בענין צורת חלוקת האוירים בין האצבעות, אלא רק שיש שם משמעות וסמך שיש אוירים בין האצבעות, אבל בבבהגר"א שם סקכ"ח ע"פ דברי הרא"ש מגילה פ"ג סי' כא כתב סמך לזה עה"פ החרכים לדרוש ה' חרכים, מאחר וחרכים נדרש על בין אצבעותיהם של כהנים במדרש שם וכן הובא בבמשנ"ב.

ומה שהמקובלים קבלו בזה מנהג הקדמונים ולא פשטות דברי הזוהר, מסתבר דכיון שנקבע מנהג הקדמונים בזה לא הורו לשנותו ע"פ הזוהר, בפרט שרוב גדולי המקובלים שהנהיגו ענייני הקבלה כהאר"י ומהרח"ו לא היו כהנים בעצמם, וההכוונה הכללית בהנהגות שע"פ הסוד הם שלא להנהיג ההנהגות להמון העם, ואולי אפשר שהמקובלים סוברים שלשון הזוהר סובל גם מנהג הקדמונים, דבזהר אי' שלא יתחברו כתרין דא בדא והפשטות הכונה לי' ספירות, ואולי המקובלים ביארוהו על ה' פרצופים, ואע"פ שהזוהר מיירי על האצבעות שהם עשר, אבל אולי אם אי אפשר לקיים בספירות יתקיים הענין בפרצופין, וממילא כל מקום שמצינו כתוב המקיים דברי חבירו מקיימין שניהם, ויעוי' בספר שלחן הטהור להרב מקמרנא סי' קכח סי"א ובהגהות זר זהב שם שנראה שהשווה דברי הזוהר לדברי השו"ע וכבר תפסו עליו בזה אבל נראה שעיקר מה שהשווה שם הוא לענין שמצוה להניח רווחים בין האצבעות, וצל"ע בזה.

!trpsttrp-gettext data-trpgettextoriginal=9740!trpenRead less!trpst/trp-gettext!trpen

פשוט שכן.

מקורות: הנה יש כלל שכל שאינו בזה אחר זה אינו בבת אחת, אבל מה שישנו בזה אחר זה ישנו בבת אחת, ולכן מכיון שיכול להתברך מכהן אחר כהן לכן כשמתברך מכמה כהנים נחשב ככמה ברכות, ואע"פ שאי אפשר באותו מעמד של חזרת הש"ץ לברך כהן אחרי כהן, אבל זהו מדרבנן, ומכיון שרבנן לא הגבילו שלא יברכו כמה כהנים יחד ממילא הוה ליה כמו כהן אחר כהן בדאורייתא שיש בו כמה ברכות, ואע"ג דיש מ"ד בגמ' שואני אברכם קאי על הקב"ה ועיקר ברכת כהנים הוא מה שהקב"ה מברך אחר כך, מ"מ כשיש כמה ברכות הקב"ה מברך כמה ברכות כנגדן ג"כ, ואמנם כ"ז לפי הדעות שאפילו כהן אחד דאורייתא, אבל לפי דעות הסוברים שרק בשני כהנים דאורייתא דכתיב אמור להם לשון רבים ומיעוט רבים שנים, א"כ הברכה מתייחסת לרבים הכהנים שישנם כאן, וכמו ששנים הם רבים כך שלושה ועשה ומאה, שהרי לכולם מתייחס הלשון רבים, והרבים הם היוצרים את הברכה, ומ"מ בודאי שלכו"ע ברכה של כהנים מרובים שזכותן מסייעתן כחה יפה מברכה של כהנים מועטין.

!trpsttrp-gettext data-trpgettextoriginal=9740!trpenRead less!trpst/trp-gettext!trpen

It seems that there is a sign of a curse in this, and as I extended in the answer to the sanctification of a white child, any mitzvah that was not made possible by something coming from heaven is a sign of a curse, and since here one is already disposed of from the lighting if the weather at the time of the lighting was without wind and rain, from any place even in the sukkah, one will be extinguished when they fell rains, and yet there is a sign of a curse there, and despite the fact that here he died and there is a Mitzvah of Mm, there is no Mitzvah of the Chosen One, and there is no proper publication of Nisa, and the Mishnab even resorted to returning it and burning it, and it certainly did not detract from the other methods in the evidence that I brought in my answer to the matter of Kiddush Levana, and also in my answer regarding the blessing of priests.