קריאת שמע

שו"ע או"ח סי' שכו ס"ג, ומימיו נשפכים לעוקא שבקרקע, נקט הכי משום שאם נשפכים לכלי או שהוא עצמן קולטן לכלי בלאו הכי אסור אפי' היו חמי טבריא עצמן כמבואר לעיל בס"א.

במה שהסתפק הבה"ל דיש צד שלחלק מהפוסקים אם כפל תיבה לא יצא, צריך בירור ענין זה, דהרי איסור מודים מודים אינו נוהג בלחש כמ"ש התוס' בשם הירושלמי וגם המשנ"ב גופיה הביא דין זה, ומסתמא דגם כפילת תיבה אינו באותו חומר בלחש, א"כ בלחש צ"ע אם יחזור וא"כ קצת דוחק שיצטרך לחזור משום שאמר בקול דבר שאילו היה אומרו בלחש לא היה חוזר, ועוד שמצינו קרא וטעה יחזור למקום שטעה אע"פ שגם שם כפל, א"כ הכפלות אינה הפסק כשהיא לצורך, וכדאמרי' גם לגבי נט"י ובדיעבד פסק המשנ"ב דאף בין הברכה לאכילה, וכן ברמ"א לענין הפסק בתקיעות מבואר דלצורך אינו הפסק, א"כ למה הסתפק הבה"ל להחמיר כ"כ בדיעבד, וכמדומה שגם המנהג שלא לחשוש בדיעבד בכפילת תיבה, ואולי הבה"ל מיירי באופן שהמשמעות מתבטלת על ידי כפילת תיבה לפי הענין, ואם נימא כן קשה דא"כ לכאורה יש להסתפק גם לדעת הר"ח המובא שם, דשמא לא מקל הר"ח באופן זה ובבה"ל משמע דלהר"ח ודאי יצא.

שו"ע או"ח סי' שצז ס"ח, שור של רועה כרגלי אותה העיר, יש לדון דלכאורה ביושבי אוהלים שמודדין מפתח ביתם לו יצוייר שיש הרבה מתחילתם ועד סופם וקונים כולם ממנו והוא באמצעם מובלע בתוך תחום כולם (דאל"כ פשיטא דבכה"ג אין שור זה נמדד לפיהם) לא יוכלו להזיז השור ממקומו, דומיא דשנים ששאלו חלוק ועירב זה למזרח וזה למערב להלן בסעי' ט, ועוד קשה דאם עירב אחד מבני עיר למזרח ואחד למערב לא יזיזו השור ממקומו, ומיהו יש לומר דבזה לא נקבע השור על דעת יחיד שפרש מבני העיר, אבל גם באופן הקודם של יושבי אהלים יש לומר דבזה לא נקבע על יושבי אוהלים שיש בהם סותרים זה את זה, ומעין מה דאמרי' (לפרש"י בגמ' כך משמע ועי' בסעי' ה בבאר היטב) דמי שיש לו שור ורגיל למסור לב' רועים ואפי' יש בעיר ב' רועים (יש לדון דשמא בידוע שאינו רגיל בשניהם לא ועי' עוד משנ"ב סקי"ג) אין נקבע לפי הרועה, אם כי שם לגבי רועים גם אם שניהם בשביתה אחת אינו ברור דנקבע לפי שביתתם.
וכמ"ש השעה"צ בסק"י דכמה פעמים נותן עירובו במקום אחר, אבל כאן כן נקבע לפי כל בני העיר ומאן דפריש מינייהו אינו מן הכלל, אבל אם כל בני עיר אינם קבועים במקום אחר ויגרמו שלא יוכלו להזיז השור ממקומו אין רצונו לקבוע לפי בני העיר.

ושוב חשבתי דלכאורה ביושבי אהלים לא גרע הרועה מפטם שכל אחד מוליך מנתו למקומו בס"ו, כיון שדעתו על כולם ולכאורה ה"ה הכא, וכעי"ז לקמן סקל"ד בעירב אחד מבני העיר שיכול ליקח ממי בור העיר למקום שעירב, ולפ"ז יש לדון גם כאן אפי' בעירב אחד דשמא כשקונה יהיה מה שקנה לפי שביתתו, שהרי דעת הרועה על בני העיר (דדוקא היושבים מחוץ לעיר אין דעתו של הרועה עליהם, ועי' במשנ"ב), וצל"ע בכ"ז.

הנה בגמ' שבת קיח ע"ב משמע לפי פשוטו דפסוקי דזמרא אינו תקנה דרבנן, דקאמר ר' יוסי יהא חלקי וכו', ורוב הדברים שם בגמ' הם רשות, וגם מהלשון עם קוראי הלל בכל יום משמע שלא כל בני אדם כך הם, ומה שהם חובה מהדבירם הנזכרים שם דנו בהם כבר המפרשים למה קאמר בהו ר' יוסי יהא חלקי, וכן ברמב"ם בהל' תפילה אי' ושבחו חכמים למי שקורא פסוקי דזמרא וכו' (ובסדר התפילות הביא רק המנהג כדרכו) ומבואר שאינו תקנה דרבנן אלא לכל היותר חיוב מצד המנהג, ובאמת ברכת ברוך שאמר לא נזכרה בחז"ל וגם מה שהביאו חלק מהראשונים שברכת ישתבח נזכרה בדרך אגב בירושלמי וחלקם הזכירו בשם המדרש מ"מ לפנינו ליתא אבל ברוך שאמר לא נזכר כלל, וגם ישתבח לא נזכר בבבלי (וגם מה שנזכר במדרש הנ"ל נזכר דרך ארעי שאסור להפסיק ולא שיש חיוב אמירה מעיקרא ויש לדון בזה אם מה שאסור להפסיק הוא חיוב אמירה ועכ"פ בגמ' וברמב"ם לא משמע שהוא חיוב אמירה).

ויש להוסיף דגם בכמה סוגיות משמע דעיקר תפילתם היה ק"ש ותפילה, עי' מ"ש גבי ארחץ בניקיון כפי וגבי רב דמקדים וכו' וכו'.

וכך רהיטת הפוסקים בב"י ושו"ע בסי' נב דפסוקי דזמרא אינו אותו דרגת החיוב כק"ש ותפילה לענין שיכול לדלג חלקם במקום הצורך ואפי' גם ברכות הפסוד"ז בשעת הצורך ונדחה מפני עניינים אחרים מעיקר הדין עכ"פ לשי' השו"ע כמבואר שם.

וממילא לפי מה שנתבאר בתשובה אחרת דבדברים שאנשים חייבים בהם מצד מנהג אם ידוע שמנהג הנשים שלא לאומרו א"א לחייבן, ולכן אם יתברר שאין מנהג נשים לומר פסוד"ז א"א לחייבן.

וכן דעת השוע"ר (הובא בשעה"צ בדברי המשנ"ב להלן בסי' ע) שנשים אין מחוייבות וכן משמע בעה"ש סי' נב ס"א שיכולות להדר ולומר אם כי בסי' מז סכ"ה כ' דקבלוהו עלייהו כחובה וצ"ע.

אולם המשנ"ב שם בסי' נב אחר שביאר שם שיטת הפוסקים הביא שיטת המשכנות יעקב שסובר דפסוד"ז הם תקנה קדומה מימות התנאים, ולהלן במקו"א משמע במשנ"ב שתפס לחשוש מעיקר הדין לשיטתו כמו שציינתי בתשובה אחרת, וא"כ יש לדון לפי שי' זו אם נשים נתקן בהם ג"כ תקנה זו או לא.

ובאמת במשנ"ב סי' ע סק"ב נקט שנשים מחוייבות בפסוד"ז ויסד שיטתו על דברי זקני הרע"א (וע"ע משנ"ב סי' עא סק"ד) שפסוד"ז נתקנו בשביל התפילה, וממילא מאחר שמחוייבות בתפילה דרחמי נינהו מחוייבות בפסוד"ז, ויש לציין דבמחזור ויטרי ג"כ הביא על הא דפסוד"ז דהוא משום שיסדיר שבחו של הקב"ה ואח"כ יתפלל (אבל יש לדון בזה דאם נימא שהיא תקנה אחר הגמ' א"כ מנ"ל שנתקן גם לנשים דשמא הוא מנהג לאנשים כדמשמע ל' הרמב"ם ואין זה סותר שטעם המנהג הוא מחמת שהוא קודם התפילה, ושו"ר דגם בשבט הלוי ח"ו סימן יב וח"י סימן יז כתב דאין ראיה מדברי רע"א דרק מישך שייכי בתפילה).

והנה ידוע שנחלקו הראשונים לענין פסוד"ז אלו פסוקים נאמרו בזה אבל שי' רש"י בשבת שם שמקצר הפסוקים הוא יחידאה דכל הראשונים חולקים עליו ומהם הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ועוד כמה ראשונים שלא ציינם הב"י שם בסי' נב, שסוברים שפסוד"ז הם מאשרי ועד סוף התהלים, וגם במסכת סופרים נזכר שהוא מזמורים אלו וכן הודו עי"ש, וממילא אם נאמר שיש עליה חיוב מצד תקנה היה מקום לטעון דהחיוב הוא על כל פסוד"ז הללו, אבל מבואר בפוסקים שברכה אפשר לברך אפי' רק על אשרי בלבד וכן מבואר במעשה רב.

ובתשובה אחרת הרחבתי בביאור דברי הפוסקים דפשטות דברי הפוסקים שמי שאמר פסוד"ז בדילוג אינו מחוייב להשלים אם אמר הברכות, ורק כשדילג הכל עם הברכות אז משלים הפסוקים, ושם נתבארו לשונות הפוסקים בזה, אלא שיש קצת אחרונים שלא כתבו כן, עכ"פ לפי הפשטות בדברי הפוסקים אפשר דאינו לעיכובא אלו פסוקי שבח נאמרו, ומהך טעמא לא חשו להוסיף במנהג עוד הרבה פסוקי שבח מלוקטים כיון שהברכה תוכל לחול על כל פסוקים אלו ואינם הפסק.

עכ"פ אם נימא דהוכחת המשכנ"י (וצל"ע בפנים) ממה שנזכרה ברכת ישתבח בירושלמי או במדרש שהיה לפני הראשונים א"כ אפשר דאין ראיה עדיין גם לשיטתו שכל הפסוד"ז הם חובה וצלע"ש.

ובאמת בקובץ תשובות ח"א סי' יד כ' הגריש"א שיאמרו הנשים לכה"פ אשרי ברוך שאמר וישתבח.

עכ"פ לפי כל מה שנתבאר שנשים שלא נהגו באמירת פסוד"ז לכאורה אפשר דיש להם על מה לסמוך.

יש ענין לקרותה בעמידה או בישיבה (ויש דעה שהוא חובה לכתחילה), אבל אם ישב רוב הפוסקים סוברים שלא יעמוד (אף שהוא מחודש לומר כן בק”ש של ערבית וגם אינו ברור דהוא לכו”ע, עי’ בשוע”ר דלקמן), ובבגדים מי שנדבו לבו לקרות קדוש יאמר לו ואין בזה הפסק.

מקורות:

ודאי שיש ענין לקרותה בעמידה או בישיבה שכך דעת החי”א המובא במשנ”ב סי’ רלט סק”ו שיש לעשות כן עכ”פ לכתחילה וגם הפמ”ג שם מפקפק בסברא להקל בזה לכתחילה כמו שהביא שם בשעה”צ (והוסיף שם בשעה”צ דגם שנצרף הצדדים דאפי’ בק”ש ממש אין חיוב להחמיר לרוב הפוסקים מ”מ ודאי עדיף לכה”פ שלא יהיה בשכיבה כדי שלא יירדם תוך כדי הקריאה), וגם להמג”א שמקל בזה בודאי מודה שהוא דבר טוב.

לענין אם יש עדיפות בעמידה יותר מישיבה הנה המשמעות בסוגיות שאין שום ענין בזה (וכל’ השוע”ר דלקמן שכ’ בתוך דבריו לענין ק”ש של שחרית דלב”ה אין שום ענין בעמידה מבישיבה).

ואמנם בשחרית המדקדק לקרות בעמידה דוקא ומשנה משיבה לעמידה פסק השו”ע דמקרי עבריינא שיש בזה חשש שנוהג כדעת בית שמאי כמבואר בגמ’ ופוסקים.

אבל בערבית כיון שאין קורא בעמידה לב”ש יש מקום לטעון שאין איסור אם רוצה לדקדק שיהיה בעמידה דוקא ועי’ גם בעובדא דפ”ק דברכות יא ע”א דמי שהיטה זקף כדי שלא יראה שנהג כב”ש אם כי לא זקף בעמידה וגם שם שאני שלא היה זה למטרת הידור אלא למטרת הפסקת ההידור שלא יטעו שכך הלכה וקל להבין, ומ”מ מאחר שאינו עושה כן דרך דין לכאורה אין בזה איסור ועי’ גם שוע”ר סי’ סג ס”ב דרק כאן מקרי עבריינא כיון שאין ענין בעמידה לב”ה הלכך נראה שאינו מאמין בפי’ ב”ה בתיבת ובקומך אבל לא בשאר חומרות ולפ”ז ה”ה בעמידה בלילה אם חושב שעושה כן בתורת חומרא.

ואע”ג שכ’ הפמ”ג בסי’ סג בא”א סק”ב (והובא במשנ”ב שם) דגם אם עומד לעורר הכונה מקרי עבריינא (בשחרית) היינו משום שהוא כשי’ ב”ש אבל כשעומד לעורר הכונה במקום שאינו כשי’ ב”ש לא.

אולם מבואר בב”י בסי’ סג דגם בלילה לא יעמוד (ולא רק שלא יטה כמ”ש במשנה ברכות י ע”ב ובגמ’ שם יא ע”א) וכן הוא בסדר רב עמרם והובאו הדברים בקיצור במשנ”ב סק”ה (וכוונת המשנ”ב בעמידה בערבית דהרי לענין הטיה בערבית כבר נקט בסק”ז וכן מבואר גם במקורי המשנ”ב בסק”ה בב”י ובסדר ר”ע דהאיסור הוא גם בעמידה בערבית, וגם בסק”ז גופא הוא מדוייק דלגבי שינוי מישיבה לעמידה כ’ המשנ”ב דניכר דחומרא קעביד ולגבי שינוי מעמידה לישיבה בערבית כ’ המשנ”ב דטעם האיסור משום דמחזי דעביד כב”ש, הלכך יש לומר דחומרא דרישא היינו משום שעמידה היא חמורה מישיבה דלגבי שמונ”ע בעי’ דוקא עמידה), והוא מחודש וצ”ע היאך הוציאו כן מדברי הגמ’.

ומשמע שסברו דמאחר שיש בזה טעם להחמיר ואינו מחוייב להחמיר א”כ הו”ל עבריינא.

וצ”ע דא”כ בכל חומרא נימא הכי וכגון משכיבה לישיבה המשמעות הפשוטה דאיסורא כלל אין בזה לשנות (ואם כי יש לדון דכיון שבשכיבה אין ראוי לקבל עומ”ש שאני משא”כ ישיבה אבל בחומרות רבות מי שרוצה להחמיר הרשות בידו מלבד היכא דשייך יוהרא עי’ במשנ”ב סעי’ הנ”ל מה שהביא בשם המהרש”ל).

ובפרט דבתשובת הרמב”ם כ’ דאפי’ בקריאה”ת אסור לעמוד באמצע לקריאות מיוחדות כגון עשרת הדברות וכיו”ב וכן נקט הגריש”א בשיעוריו למס’ ברכות שכ’ הגרב”צ קוק (ויש אחרונים שחולקים ומיישבים המנהג ועי’ יעב”ץ) ולמד כן מניד”ד ושם הרי לא נזכר שיש דעת ב”ש לעמוד בחלק מן הקריאה וצ”ע בכ”ז.

עכ”פ פשוט שכל מה שאסור לעשות בק”ש של ערבית שיוצא בה ידי חובתו מטעם שנראה שאינו חושש לדברי חכמים אסור לעשות גם בק”ש שעל המיטה ואע”ג שיש מקום לטעון שהרואה רואה שכבר קרא כתיקון חכמים מ”מ איכא דחזא בהא ולא חזא בהא והרי זה כשותה חלב שקדים בעוף מטעם שקודם היו כאן שקדים (ועי’ עוד בסוף סוכה גבי תרי הכירא דר”ח).

הלכך מה שנקט המשנ”ב בסי’ רלט בשם החי”א לקרותה בעמידה או בישיבה היינו אם כבר עמד קודם לכן דבזה אין איסור לקרותה בעמידה (עי’ בל’ השו”ע שם בסי’ סג ס”ב).

ובאחרונים הובאו מנהג החת”ס לעמוד בק”ש או בכל התפילה והאחרונים (עי’ ליקוטי חבר בן חיים ח”א ברכות נג ע”א ולבושי מרדכי תרצז סי’ ריג סק”ג וע”ע תשובות והנהגות ח”ד סי’ כג) טרחו ליישב מנהגו בזה, אבל עכ”פ רוב האחרונים מסתמא לא יתירו בזה כשאינו עומד שיעור לכה”פ שיעור ניכר קודם ק”ש (וגם בכה”ג לכאורה פשטות כלל דברי הפוסקים שאם עושה כן משום שסובר שיש חומרא בק”ש אין בזה היתר ויש לדון בזה גם מצד דינא דכל מה שאסרו חכמים משום מראית העין אפי’ בחדרי חדרים אסור).

ועלה ברעיוני ליישב ב’ הקושיות (דהחת”ס והמשנ”ב) בחדא מחתא דאולי החת”ס סבר דדין זה שאסור לעמוד לק”ש האידנא גם כשמתכוון לעורר הכונה הוא רק דינא משום יוהרא בלבד, וכמו שהביא המשנ”ב שם בסעי’ הנ”ל דברי המהרש”ל לענין המחמיר במקום שיש לחוש ליוהרא, הלכך שמא סבר החת”ס שאדם מופלג בחסידות אין צריך לחוש ליוהרא כמבואר בשו”ע בדינא דתפילין דר”ת וע”ע בכתר ראש לתלמיד מהר”ח מוואלאז’ין מה שהביא בשם הגר”א לענין יוהרא האידנא, הלכך סבר החת”ס להקל בזה, אם כי פשטות דברי הפוסקים דעכ”פ כשיש חשש שסובר כב”ש אין זה רק מצד יוהרא.

אם כי גם לשי’ המשנ”ב והפוסקים אולי יש ליישב עכ”פ לענין עמידה דק”ש שערבית שהוא רק משום יוהרא ולא מחשש שנוהג כב”ש אם כן היכא דאין חשש יוהרא כגון בעומד בביתו (וכמ”ש הבה”ל בהל’ שבת גבי בגדי לבן דבביתו אין יוהרא) או במופלג בחסידות לכאורה שרי.

ואם נימא הכי מיושב ג”כ מ”ט בשאר חומרות לא אמרי’ דנקרא עבריין דהרי אה”נ גם בשאר חומרות מותר רק באופנים המותרים, ומה שבזמנינו יותר הורגלו להקל בזה (להחמיר חומרות ולא חשו ליוהרא לפעמים) סומכים בזה על מה שבזמנינו שיש הרבה בתי הוראה קבועים שיש להם קהל תלמידים אולי חשיב כב’ ב”ד בעיר אחת (עי’ יבמות יד ע”א ורשב”ץ ואג”מ וכו’) וגם על דברי הגר”א הנ”ל שבזמנינו אין יוהרא ועכ”ז אין מקילין בזה בכל דבר כידוע.

ומה ששאלת אם יש ענין לקרות ק”ש שעל המיטה בבגדים (לפני שמחליף לבגדי שינה) הנה בודאי שאפשר לומר שמי שעושה כן מפני כבוד קבלת עומ”ש הרי הוא משובח, ואציין שלפני כמה שנים הייתי בהספד שהספידו על הנפטר הי חסיד שהיה מקפיד ללבוש בגד עליון והכובע לפני ק”ש שעל המיטה כדי לקבל עומ”ש (המספיד היה הרה”ג י”ט זילברמן) ונזכרתי בעובדא זו כשראיתי ששאלתם שוב על הענין.

וכמקור לדברי החת”ס דלעיל ציינו בזה לדברי המדרש המובא בטור סי’ סא משל לפרוזדוגמא הבאה מבית המלך וכו’ לא הטרחתי אתכם לקרותה עומדים ולא פרועי ראש אלא בלכתך בדרך ומשמע דמ”מ טוב היה יותר לקרותה בדרך כבוד בעמידה, ועכ”פ גם אם נימא דדעת הפוסקים שאין להחמיר בעמידה מ”מ בדברים שלא נזכר שלא להחמיר כגון בדרך כבוד בבגדים חשובים כמו שמוכח במדרש שיש בזה הנהגת כבוד בפרוזדוגמה (כתב מלכות) הבאה מבית המלך.

אם כי למעשה צל”ע אם לכתחילה כדאי להדר בזה דהרי משמעות הפוסקים להלכה שיש להסמיך ק”ש שעל המיטה לשינה בלא הפסק.

ומאידך גיסא יש לטעון שמה שמחליף לבגדי שינה אחר כך שהוא מענין השינה לא חשיב הפסק וכעי”ז יש מהפוסקים שנקטו אפי’ לגבי ברכת המפיל שמה שהוא מענין השינה אינו הפסק והרחבתי בזה בתשובה אחרת.

ויש לציין דבמשנ”ב בהל’ תפילין ובהל’ נט”י מבואר דכל הפסק שאינו בדיבור אם הוא הפסק לצורך משמע דשרי לכתחילה עי”ש.

ויש לציין בזה עוד דהנה בפוסקים בסי’ ב’ ע”פ הגמ’ בשבת קיח ע”ב מבואר דהשינוי מבגדים לשינה הי’ עם השכיבה ומכיון שדנו הפוסקים בסי’ רלט על קריאת שמע שעל המיטה בשכיבה או בישיבה א”כ צ”ל דהוה פשיטא להו שאין הסרת הבגד הפסק.

ויש לציין עוד דדעת ריב”ל בברכות ד ע”ב דתפילתו באמצע תקנום דהיינו שאומר הק”ש של ערבית בברכותיה אחר התפילה ובירושלמי מבואר עוד דאיכא אמוראי דס”ל שלא יפסיק בדברים אחר ברכות ק”ש עד השינה וזה פשיטא שהיה אומר השמונ”ע עם הברכות ק”ש שאח”כ בבגדים שהיה מתפלל בהם תפילת שחרית, וממילא הסרת הבגד אינו הפסק.

הלכך מי שנדבו לבו להחמיר בזה משום כבוד קבלת עומ”ש קדוש יאמר לו.

ומדי דברי בזה אכתוב עוד מה שנסתפקתי האם מותר לעשות מלאכה או תשמיש כל דהו בזמן שקורא ק”ש שעל המיטה, דלכאורה להחי”א דמדמה דין ק”ש שעל המיטה לק”ש לענין שכיבה א”כ לכאורה ה”ה לענין מלאכה, ואילו להמג”א יש לדון בזה דיש מקום לדון שמא עיסוק במלאכתו בזמן האמירה גרוע משכיבה דעיסוק הוא זלזול גמור בידיים.

נראה דהמקל בזה יש לו על מי לסמוך.

מקורות: בבה”ל סי’ קכא ס”ב הסתפק במי שאומר רק תיבת שמע שמע לחוד או רק תיבת מודים מודים לחוד ואינו כופל שאר התיבות האם משתקין אותו או לא, ושורש הספק הוא האם בכפילת דבר שאין בו שום משמעות של ב’ רשויות יש איסור לכפול או לאויש להוסיף דגם לשון הגמ’ הא דאמר פסוקא פסוקא ותני לה הא דאמר מילתא וכו’ יש לכאורה משמעות דהאיסור הוא כשכופל כל תיבה ותיבה.

 וכתב הבה”ל שם דאפי’ אם תמצי לומר  דלענין שמע שמע מקילינן בתיבת שמע שמע בלחוד דעי”ז לא מחזי כב’ רשויות אפשר בתיבת מודים מודים חמור טפי דומיא דמאי דאמר שם יד ע”ב כל אמת אמת  תפסיה להאי גברא עכ”ד, וכוונתו דמאחר שהוא תחילת דבר של שבח (דגם אמת ויציב קאי על ק”ש שהוא שבח להקב”ה) ונשאר בצ”ע.

היוצא בזה דדבר שאין במשמעות כפילותו חשש של מודים מודים יש בזה ספק ואם הוא תחילת דבר של שבח (כמו גם הנרות הללו) יש בזה יותר צד להחמיר.

אולם בענייננו יש עוד צדדים להקל, ראשית כל שאין כאן קריאה של חובה (ואמנם במ”ס הובא לאמרו ומשם הובא בפוסקים, אבל אינו חיוב גמור כשאר ברכות דגם לא כל מה שהובא במס”ס בסדר קריאה”ת נוהגים לומר, וכמ”ש הרא”ש בהל’ ס”ת מהלק”ט סי’ יג דבימי אחרונים נתחברה ולא הובאה בתלמוד).

וממילא מאחר שהיא אמירה שאינה חובה יש לדון בזה כמו שמצינו בכמה נידונים בפוסקים לענין הקורא ק”ש שלא בזמן חיוב.

דלענין ק”ש שעל המיטה התיר השו”ע סי’ סא ס”י, ומ”מ במשנ”ב ובאחרונים הובאו בזה כמה הגבלות, דרק כשרוצה להשתקע בשינה וניכר שכופל משום זה, ודעת החי”א שטוב שלא יכפול שוב פסוק ראשון (וכעי”ז להלן הזכיר המשנ”ב בטעם ההיתר לכפול ברוך שם כיון שכבר אמר פ”א פסוק ראשון, וניכר שאינו כופר לומר שיש ב’ רשויות), ובשם הגר”א הביא המשנ”ב שדוקא אם כופל כל הפרשה אבל פסוק ראשון לבד לא.

ולענין קריאת שמע בשנים מקרא עי’ במאמ”ר סי’ סא ס”ה ובבנין ציון ח”א סי’ לו אופני היתרים בזה, ולהמשנ”ב הנ”ל לכאורה אין היתר, וכן יעוי’ בכה”ח שם סקל”ה שיקרא בלחש.

עכ”פ בניד”ד שאינו תפילת חובה וגם אין במשמעות דבריו ב’ רשויות וגם ניכר שהוא כופל מחמת הניגון (כעין מש”כ המשנ”ב על ק”ש שעל המיטה שכופל כדי להשתקע בשינה) יש בזה די צירופים בדרבנן לומר שהמקל בזה אין למחות בידו וכך המנהג פשוט שמקילים בזה כשמנגן ואינו מתכוון לתפילת חובה, ואם עדיין לא אמר הנרות הללו ובא לצאת ידי חובת האמירה (שאינה חובה גמורה מעיקר הדין וכנ”ל) אין מנהג ברור להקל בזה אבל אין למחות וכנ”ל.

בשולי הדברים יש לציין עוד פלוגתא דרבוותא המובא במשנ”ב סי’ סא סקכ”ו אם בציבור מותר, ואמנם המג”א שם הקשה קושי’ אלימתא על הב”ח האוסר דכך מבואר בסוכה נג ע”ב שגם בשמחת בית השואבה לא אמרו, ועדיין יש מקום לדון שאם כל הנמצאים שם אומרים כן אין ראיה לאסור דשמא דמי למי שאומר כשאין שומעים וגם כשכולם אומרים יש מקום לומר דלהב”ח הו”ל כמו שאין שומעים אחרים שכן האומרים עצמם יודעים שאין מתכוונים לב’ רשויות ואין כאן מי שיטעה, ואם נימא כאן נמצא שאין נפק”מ כמה הם הרבים אם שנים או עשרה כל עוד שכולם אומרים.

ולגוף דברי הגמ’ בסוכה שם יל”ע דלכאורה מוכח שם שגם כשהאמירה אינ חיוב יש איסור, ויש לדחות דשמא האמירה שם היא חיוב, א”נ שמא שם חמור יותר כיון שאין כופלים אמירה אלא אומרים האמירה באופן שנשמע שבאים לכפול דבר בתוספת ו’ החיבור ובשינוי לשון בפעם השניה אנו ליה וליה עינינו עי”ש ושמא זה חמור יותר דבזה שנראה ממש כב’ רשויות לא מהני מה שאינו כופל אמירת חיוב, ויל”ע.

ויש לציין דעיקר ההיתר דבנין ציון בשנים מקרא משום שאינו דרך תפילה וכאן אם מתכוונים לשבח חוזר החשש, ויש לדון אם יכולים לכוון כששרים בפעם השניה שלא מתכוונים לשבח או דדברים שבלב וכו’ ובפרט דכאן מחזי כב’ רשויות והרי אומר שבח, ושאני מקרה דהבנין ציון שניכר שקורא בתורה לקיים מצוות ת”ת (וממילא גם המשנ”ב שהחמיר בק”ש גרידא שלא בשעת ק”ש שמא יודה בשנים מקרא) ועכ”פ יש לטעון ודאי שכשעושה דרך שירה בלבד להנעים קול בזמר עושה כן להנאתו ולא דרך שבח, עי’ סנהדרין קא ע”א, (ויש לדחות דשם מוציא הפסוק משפטיה אבל עיקר הענין מובן שלפעמים עיקר מטרת השירה היא להנאתו, ויש לדון מצד האיסור הנזכר בסנהדרין שם בפסוקים אם נוהג גם בשבחות אחרים אבל אין כאן מקום לזה).

והואיל דאתאן לזה אעיר דהנה האחרונים תמהו למה הותר לכפול כשאין שומעים דהרי קי”ל שכל מה שאסרו חכמים משום מראית העין אפי’ בחדרי חדרים אסור, ולדידי הקושי’ קשה יותר, דהרי מקור ההיתר מהירושלמי ושמא הירושל’ אתיא כהמקילים בנידון הנ”ל (דכל מה שאסרו וכו) שהוא פלוגתא דתנאי ואמוראי בפ”ק דביצה ועוד דוכתי, וא”כ למה התוס’ ומשנ”ב פסקוהו להלכה.

אבל אולי יש ליישב דכאן הגדרת מראית העין אינו כשאר מראית העין אלא חמור יותר, דכאן האיסור הוא עצמו מה שאומר דבר שמשמעותו ב’ רשויות, ואינו מחמת שיבואו לטעות, ומאחר ואין כאן תקנה מחמת חשש אלא האיסור הוא דבר עצמו שעושה שמבזה כבוד שמים בדיבורו והגדרה של הביזוי היא מיד ולא שמא יטעו בדבריו לא היתה כאן תקנה לאסור בכל גוני וממילא נאסר רק באופן שיש ביזיון, ועדיין צריך להתיישב בזה.

א.
מה ששאלת אם אפשר לקרוע בחולצה פנימית שתחת לחולצתו, אי אפשר מכיון שהמנהג הוא שהקריעה היא בבגד העליון (וכ"ש להמחמירים שצריך לקרוע גם את הבגד הפנימי), אבל יכול להסיר את החולצה העליונה לפני שמגיע לשם ואז לקרוע את הבגד התחתון (ראה תשובות והנהגות ח"א עמ' שלא), אבל אם כבר ראה את הכותל המערבי כשלבוש בבגדו העליון אינו יכול לקרוע בגדו התחתון (חוט שני נושאים שונים עמ' שעד), ויש שהקילו גם בזה (אחר כתלינו להגר"ש דדבלצקי אות יג).

ויש עוד נידון נוסף איזה בגד עליון קורע אם החולצה או החליפה (באדם שמגיע לבוש חליפה), ובזה בני אשכנז נהגו החליפה ובני ספרד בזמנינו נהגו לקרוע החולצה שלא החשיבו החליפה כבגד העליון בזמן זה ואכמ"ל.
ב.
מה ששאלת באיזה צד קורע הקריעה היא כנגד הלב, כמו שביארתי בתשובה נפרדת (ד"ה הקורע בגדו, מק"ט 7786) ושם נתבארו עוד כמה פרטים בדיני הקריעה.

ג.
מה ששאלת כמה היא הקריעה, שיעור הקריעה הוא טפח ואם כבר קרא קודם לכן על ירושלים אז הקריעה על המקדש היא תוספת כל שהוא, וכמו שנתבאר בתשובה הנ"ל.

ד.
מה ששאלת מה אומר בזמן הקריעה, התשובה כדלהלן:

לכאורה יאמר הנוסח ערי קדשך היו וגו', כדין הרואה ערי יהודה, דהרי בהמ"ק בכלל ערי יהודה, ואחר כך ציון מדבר היתה ירושלים שממה כדין הרואה ירושלים, דהרי בהמ"ק הוא בכלל ירושלים, (ומעיקר דין גמ' ושו"ע סי' תקסא היה צריך לומר לפני כן כשראה את ערי יהודה וירושלים וגם לקרוע אז, אבל האידנא נראה שלא כ"כ שמענו ממנהג זה, וכנראה סוברים שהברכה רק בזמן שאינה מיושבת ועכ"פ תחת רשות אויב, ועי' מראי מקומות בנידון זה במשנה אחרונה על המשנ"ב ריש סי' תקסא, ומ"מ גם האידנא ודאי צריך לומר כן על בהמ"ק, אם לא שנאמר שלא תקנו ב' אמירות על דבר אחד כמו שלא תקנו ב' קריעות בראיה אחת, כמבואר בשו"ע שם ס"ג, אבל אין שום הפסד באמירתו ומוסיף טעם לשבח).

ואחר כך אומר בית קדשנו ותפארתנו אשר הללוך אבותינו היה לשריפת אש כמבואר בשו"ע שם, ונראה דאם לא אמר יכול עדיין לומר אחר הקריעה ואינו צריך לקרוע שוב בשעת האמירה שבדיעבד אין אמירה מעכבת את הקריעה.

אבל שוב נראה דיש מקום לטעון דעכ"פ האידנא השתא בזמנינו אינו אומר אלא הפסוק דבהמ"ק בית קדשנו וגו', דהנה נחזי אנן כשרואה בתי גוים בערי יהודה ובירושלים לא נהגו לומר הפסוקים ולקרוע דמ"מ הוא מיושב ולרווחא דמילתא גם רובו שלא בבעלות גוים (לחשוש למש"כ המשנ"ב בסק"ב שאם הוא תחת ממשלת ישמעאלים חשיב כמו בחורבנן), ודכוותה גם בזמן בית ראשון כשהיו ישראל על אדמתן קודם כל הגלות היו מקומות שמיושבין בגוים, והעיקר שלא היו תחת ממשלת גויים.

וגם אם נימא דבבית ראשון לא תקנו מחמת שעדיין לא היה חורבן והאידנא כבר תקנו כיון שכבר היה חורבן ולא בטלה התקנה גם כשהחורבן מתבטא רק בממשלת גוים, ואה"נ בבית ראשון היו מקומות תחת ממשלת גוים ורק לא תקנו לברך, כך היה מקום לומר, אבל האידנא אין המקום בכללותו תחת ממשלת גוים, וא"כ אין הברכה מצד זה.

אלא הטעם שקורעין גם האידנא על בהמ"ק מחמת שהקדושה היתרה שבו היא בחורבן ובגלות, כלומר דאין שם בהמ"ק וא"א לבנותו מחמת גוים ששם, וא"כ ענין הבהמ"ק ששם חשיב דאכתי יש חורבן.

הלכך יש מקום לטעון דכשם שאין רגילין לקרוע על ירושלים וערי יהודה מטעם שאין חורבנן ניכר מאותו טעם גופא הרי אין חורבן ערי יהודה וירושלים ניכר בבהמ"ק שלפנינו לפי ההגדרה הנזכרת, וכל הניכר שם הוא רק חורבן בהמ"ק.

להפסיק בפסוקים אחרים לא למדנו היתר אף על פי שיש ענין לעמוד בתפילה מתוך דברי תורה, ולהפסיק בקדיש וקדושה וברכו חובה אפילו בפסוק ראשון של קריאת שמע הזו, ויש שכתבו שיכול להפסיק לכל אמן בקריאת שמע זו וכך הפשטות מדינא, (ויתכן לצרף בזה גם דעת הגר”א לענין אמן בק”ש).

מקורות: הנה בשו”ע סי’ ס ס”ב כתב שאם קראה קודם שבירך ברכותיה אינו חיויב לקרותה פעם שניה אלא שנ”ל שטוב לקרותה שוב עם הברכות, ובבהגר”א ציין לדברי הירושלמי בפ”ק דברכות ה”ה למה קורין אותה בבהכנ”ס כדי לעמוד בתפילה מתוך ד”ת, והביא דבריו להלכה במשנ”ב שם סק”ד (ודחה שם בבה”ל שי’ הפמ”ג שיש צד שהוא לעיכובא בתיקוני הק”ש), והך ירושלמי פירשוה התוס’ ברפ”ק דברכות ב ע”א לענין הקורא ק”ש של ערבית עם ברכותיה בבהכנ”ס קודם זמנה דג”כ דמי לזה, והרא”ה על ברכות (ועיקרי דבריו הובאו בב”י ס”ס מו) ג”כ כתב כמו שהביא בבהגר”א בטעם מה שיקרא שוב פעם את הק”ש אחר כך בברכותיה אחר שכבר קרא ק”ש קודם לכן, אבל שם כתב עוד צד דאפשר שהוא חובה פעם שניה מדרבנן.

נמצא דעד כה יש כאן ג’ צדדים, א’ שאין חוזר וקורא אותה, שהוא מה שהביא השו”ע בשם הראשונים, צד ב’ שטוב לקרותה כדי לעמוד בתפילה מתוך ד”ת, שהוא מה שכ’ השו”ע לפי הטעם שכ’ הגר”א, וצד ג’ שהוא חובה דרבנן שנזכר צד זה ברא”ה.

ויש עוד צד ד’ דשי’ התוס’ בפסחים קטו ע”א לפי מה שנתבאר עוד בתוס’ ר”ה טז ע”ב שלפי דבריהם יוצא שעכשיו יכול לצאת שוב יד”ח הדאורייתא, ולא אאריך בזה שוב אחר שכבר הארכתי בזה במקומו בתשובה אחרת.

ויש עוד צד ה’ בזה דבלא שיחזור ויקרא ק”ש עם הברכות אף ידי חובת ק”ש לא יצא כיון שקראה שלא בברכותיה, והיא דעת הפמ”ג בדעת רב האי גאון שציינתי לעיל שהבה”ל בסי’ ס שם דחאה מהלכתא, אבל עי’ בספר חידושי בתרא בסי’ ס שם דלהלן בסי’ סו סקנ”ג משמע בחשבון הדברים שחשש המשנ”ב לחומרא לשי’ הפמ”ג עי”ש.

והנה אם הוא חובה דרבנן י”ל דתקון כעין דאורייתא לענין הפסקות, ועי’ שו”ע או”ח סי’ תפח ס”א ורמ”א סי’ תכב ס”ד לענין הפסקות בהלל ביום שגומרין ההלל, דדינו כמו בק”ש, ועי’ ברכות יד ע”א.

אבל אם נאמר שלא נתקן אלא רק שנאמר בתורת רשות שטוב לקרותה שוב כדי לעמוד מתוך ד”ת (והיינו כד’ ביאור הגר”א והמשנ”ב בדעת השו”ע, שאז אם הוא רשות יש מקום לטעון שיוכל להוסיף עוד ד”ת, אבל לא אם נאמר שהוא חובה מכח פשטות הירושלמי שלא הזכיר באופן המדובר שם שהוא רשות ג”כ) יש מקום לטעון דלהפסיק לצורך ד”ת אחר כגון ימלוך של קדושה, ג”כ שפיר דמי.

(ולגוף ענין ימלוך יש לציין דגם כתובים חשיב ד”ת לענין זה כדאשכחן באשרי שגם בזה הזכירו זה, עי’ תוס’ ברכות שם ובמפרשי הירושלמי שם, ובגמ’ ר”פ אין עומדין מבואר דגם מאמרי אמוראים שייך לומר לפני התפילה, ויש לומר דהיינו ג”כ מדין זה כמו שנזכר שם הלכה פסוקה שמלבד מה שהוא הלכה פסוקה הוא ג”כ דבר של תורה ג”כ ולא סגי בענין פסוק מעניינא דעלמא לפי הנהגה זו דבעי’ הלכה פסוקה).

אבל יש מקום לומר דמ”מ לא התירו לומר כל ד”ת בין ברכות ק”ש אע”ג דלהרבה פוסקים ברכות אינן מן הק”ש מ”מ כיון שצורת התקנה היתה לומר ק”ש של חובה בין הברכות הלכך אף אם קורא שלא למצוות ק”ש מ”מ לא נאסר לומר הק”ש במקום שנתקנה בין הברכות כיון שאינו משנה מסדר התפילה של התקנה.

ואולי יש ללמוד כהצד הזה האחרון מדברי המתני’ פ”ב דברכות דתנן הקורא מכאן ואילך פירוש לאחר זמנה לא הפסיד כאדם הקורא בתורה, ואמרי’ עלה בגמ’ מאי לא הפסיד לא הפסיד הברכות, והפשטות דגם כשקורא אחר זמנה יש קשר בין אמירת הק”ש לברכות, דהרי במשנה הזכירו שקורא הק”ש כקורא בתורה ואינו מקיים מצוות ק”ש ואעפ”כ אומרה בברכותיה, דהכי משמע לא הפסיד אלא אומר הברכות עם ק”ש אע”ג שאינו אומר הק”ש אלא כאדם הקורא בתורה.

אבל צריך ליישב ע”כ להדעה שאם כבר קרא ק”ש אינה חובה לקרותה שוב בברכותיה א”כ מה שבמתני’ קורא ק”ש עכשיו הוא משום שמקיים מצוות תשלומי ק”ש (עי’ סי’ נח ס”ו), ועי”ש במשנ”ב בסי’ נח שהשוה בשם הב”י גם אם קורא הק”ש עכשיו בברכותיה (משמע אחר זמנה) אחר שקראה בלא ברכותיה לדין זה של המשנה של מי שקוראה עם ברכותיה אחר זמנה אחר שהפסידה בזמנה [ודלא כהמשכנ”י שחילק בזה עי”ש במשנ”ב וגם צ”ע מסי’ ס הנ”ל ואע”ג דהתם חדא לריעותא והכא תרתי לריעותא שגם עכשיו כבר אינו בזמנה אך מנ”ל דבתרתי לריעותא הדין שונה, וצריך להתיישב בזה], עכ”פ היה מקום לחלק ולומר דאחר שנזקק לק”ש דתשלומין אומרה עם הברכות, אבל אם כבר נפטר מק”ש ע”כ להמחבר מעיקר הדין א”צ לאומרה עם ברכות.

אבל יש לטעון דמ”מ ממה שמצינו שגם כשהוא כקורא בתורה הזקיקוהו לאומרה לכתחילה עם הברכות, ש”מ דיש קשר בין ברכות אלו לפסוקי ק”ש גם כשלא נאמר בתורת ק”ש וזה ההיתר להפסיק בק”ש גם כשאמרה קודם התפילה ובפסוקים אחרים אין היתר להפסיק.

אבל יש לומר דמאחר דחזי’ שאם כבר קראה בלא ברכותיה, מעיקר הדין אינו מחוייב לחזור ולקרותה [להלכה כדעת השו”ע] עם הברכות, א”כ גם אם יחזור ויקראנה א”א לומר שיש כאן איזו קריאת חיוב אלא דינו לכל היותר כמו שסיים הבוחר בעמו ישראל באהבה ועדיין לא התחיל ק”ש של חובה שדינו כבין הפרקים.

וכן במשנ”ב סי’ סו סקי”ב כתב דאפשר שאם הק”ש היתה לאחר ג’ שעות שהוא כקורא בתורה צריך להפסיק, ולא פירש שם המשנ”ב להדיא למה, אבל עיקרי דבריו שם נסובו על מש”כ שם בשו”ע סי’ סו ס”א שבק”ש גמור אינו מפסיק בפסוק ראשון אף לקדיש וקדושה וברכו ואילו אחר ג’ שעות אפשר שצריך להפסיק עכ”פ לדברים אלו אפי’ בפסוק ראשון.

ובשבה”ל ח”י סי’ טז כ’ שיכול להפסיק אפי’ לאמן, ובמשנה אחרונה סי’ ס שם ציין לזה דבבה”ל סי’ סו ס”ה ד”ה ואלו משמע כי ק”ש זו נחשבת כבין הפרקים לדיני הפסקה, ולולי דבריו היה מקום לומר דאם ההוכחה ממש”כ המשנ”ב לגבי פרשת ציצית בלילה שמא שם מעיקר הדין לא היה צריך לומר כן דהרי בני מערבא לא קרו כל פרשת ציצית כמבואר בגמ’ דברכות ורק משום דאנן מתחלינן וכו’ (לולי דעת הרמב”ם שאפשר שסובר שהוא תקנה עי’ בבה”ל הנ”ל), והטעם דמשום ד”ת סגי בב’ פרשיות ראשונות, ורק אם מצד החיוב א”צ כלל ב’ הפרשיות אז כדי לקרות ד”ת כבר עבדי’ הכל דומיא דחיובא, דשקולין הן ויבואו שניהם, אבל אם מצד החיוב בעי’ ב’ פרשיות וכבר קיים החובה לא אמרי’ ליה להוסיף עוד של רשות.

ומ”מ גם אם נקבל ההוכחה מהבה”ל (וכך נראה מסברא פשוטה שכך הדין דעכ”פ יכול להפסיק וכעין מ”ש השה”ל הנ”ל) שמא יש מקום ליישב דהמשנ”ב סקי”ב הנ”ל מיירי לענין חובה ולרבותא נקט דאפי’ בפסוק ראשון צריך להפסיק לדברים שבחובה ולא לענין רשות ובעיקר יש לומר דלא נחית המשנ”ב בדבריו שם אלא לענין קדיש וקדושה וברכו דמיירי בהו שבזה יש חילוק בק”ש בין פסוק ראשון לשאר פסוקים וע”ז קאמר דבק”ש שהוא כקורא בתורה לא נאמר חילוק זה, אבל לא נחית לענין שאר הפסקות, וצל”ע.

ובגוף הנידון בפוסקים לגבי הטעמים למה לחזור ולומר ק”ש צע”ק דלא הביאו דברי התוס’ בברכות יב ע”א דאמת ויציב קאי על הדבר הזה דהיינו הנזכר בק”ש, וכמבואר יותר בראשונים מפרשי הסידור (יעוי’ בדבריהם בסידור הראשונים תפילה למשה), וממילא שפיר לכל הפחות לכתחילה יש לחזור ולומר ק”ש קודם שבא לומר אמת ויציב.

כשאומר לעד בתיבות “לעד ולעולמי עולמים”.

מקורות:

באחרונים (משנ”ב סי’ כד סק”ב ועוד) הביאו בשם האר”י (שעה”כ דרושי עלינו לשבח דרוש א) שיניחם כשאומר ונחמדים לעד בברכת אמת ויציב בתיבות נאמנים ונחמדים לעד ולעולמי עולמים.

והיה מקום לדון בטעם זה דהנה בפרשת ציצית צריך להחזיק הציצית ואינו מניח את הציצית באמצע ענין, דאפי’ הנישוק דעת הגר”א והחזו”א שאין להפסיק בו משום הפסק, והיה מקום לטעון דגם לדעת שאר פוסקים (שהוא גם דעת הרמ”א והאר”י והרחבתי בתשובה אחרת) שאינו הפסק מ”מ מודים שכאשר גם מניח הציצית מידו (עם הנישוק שמנשק אז) שהוא  שלא לצורך ק”ש, וממילא בפרשת ציצית גם אחר שעבר מענין הציצית אינו מפסיק עד אמת (מלבד מה שאפשר שהענין הוא להחזיק הציצית כל הק”ש), וקודם אמת אינו מפסיק משום שאין להפסיק בין אלהיכם לאמת משום שהוא ענין אחד כמבואר בגמ’ רפ”ב דברכות ושו”ע הל’ ק”ש, ואחר אמת אין כדאי להפסיק משום שתיבת אמת קאי גם אדלאחר זה אמת ויציב וכו’ עד נאמנים ונחמדים לעד ולעולמי עולמים, דהכל קאי בשבח הדבר הזה כמ”ש התוס’ ברכות יב ע”א דמש”כ אמת ויציב וכו’ קאי על הדבר הזה (וכן מבואר בכמה פוסקים דבין אמת לויציב חמור מאמצע הפרק, עי’ רא”ש פ”ב סי’ ח שכ”כ, ועי’ מג”א סי’ סו סק”ט, אולם הגר”א באו”ח סי’ סו סקי”ד חולק וכן באמרי נועם ברכות יב ע”א, ועיין בבהגר”א שם סקי”ג), ואילו משם ואילך על אבותינו ועלינו וכו’ על הראשונים והאחרונים וכו’ הוא ג”כ ענין אחד (ולחינם חילקוהו המדפיסים לב’ קטעים כמו שכבר העירו דבסידור הרוקח מבואר שהכל הוא ענין אחד, ואפשר דמחמת פיוט חילקוהו), וממילא יל”ע למה בתיבת לעד דייקא יניח הציצית מידו.

ואפי’ אם נרצה לפרש דמש”כ האר”י לעד ר”ל אחר שמסיים לומר “לעד ולעולמי עולמים” ונפרש ש”לעד ולעולמי עולמים” הוא סוף ענין ג”כ אינו מדוייק דהרי א”כ היה לו כבר להניח הציצית אחר הדבר הזה עלינו לעולם ועד או לאחר לעד קיימת, ועוד ד”ודבריו חיים” קאי על ההמשך ודבריו חיים וכו’ לעד ולעולמי עולמים על אבותינו וכו’ על הראשונים וכו’ דבר טוב וקיים וכו’, פירוש שהדברים חיים וקיימים על כל הנזכרים כאן שהם מחיים ומקיימים את הדברים וכן מבואר להדיא בעקידת יצחק שער נח עי”ש.

אבל כ”ז אינו נכון דכבר באר”י גופא שם אי’ דיניח הציצית בתיבת לעד דוקא.

ומצאתי דבסידור יעב”ץ כ’ דיחזיק הציצית בידו עד לעד קיימת ואח”כ כבר אין צריך, ואולי ר”ל משום שהוא לפני שמתחיל ודבריו חיים וקיימים שזה יוצא סוף הענין הראשון וכמו שנתבאר.

אבל עדיין יש לדון דא”כ היה להפסיק כשאומר הדבר הזה עלינו לעולם ועד, וכמ”ש בשבלי הלקט סי’ טז ובתניא הקדמון סי’ ד בשם הגאונים דמאמת ויציב עד הדבר הזה אגרת אחת הן (ר”ל ששלחו באגרת לומר כדי שלא ימותו כמ”ש שם ובסידור חסידי אשכנז בשם הר”א בעל הרוקח), וכי תימא משום שהוא ענין אחד א”כ גם ההמשך אחר כך ודבריו חיים וקיימים הוא ג”כ המשך הענין.

וצ”ל דהכל ע”פ סוד בלבד וגם ביעב”ץ שם שכ’ לעד קיימת משמע דהוא מצד התיקון שעד אז בלבד צריך.

בתוס' ברכות יא ע"ב וברבינו יונה שם מבואר דיש ענין שיהיה מקרא משנה ותלמוד, אבל לגבי המקרא גופא לא נזכר שיש קפידא איזה מקרא יהיה למרות שנזכר שם שאמרו פסוקי ברכת כהנים.

אבל נראה פשוט שיש טעם במנהג זה למה אמרו ברכת כהנים מאחר שיש בו סימן טוב וגם חביב, ועי' ברמ"א בהל' שמחת תורה גבי קריאת הנדרים שבתורה ובמשנ"ב שם דהיינו פרשיות שרגילים לנדור לקנותם, וכמו דאי' בירושלמי שיש לסיים המקרא בדבר טוב כ"ש שיש להקפיד שהקריאה עצמה תהיה דבר טוב.

ועיקר הדין שלא להפסיק בקללות נזכר במשנה ובגמ' סוף מגילה ואי' במד"ר אמר הקב"ה אינו בדין שיהיו בני מתקללין ואני מתברך, הלכך ודאי אחר ברכה"ת יש טעם לומר פסוקי ברכה וטובה.

ובמרדכי ריש יומא בשם תשוה"ג שאתם משחקים על מנהגינו גבי הסימנים בליל ר"ה עי"ש באריכות, ומשמע ממסקנתו שכל דבר שיש בו משמעות של דבר טוב יש מקום לתפוס בו וכפשטות הגמ' בהוריות ובכריתות גבי סימנא מילתא.

אם כי במעשה רב הובא מנהג הגר"א לומר פרשת התמיד אחר ברכה"ת, ונראה שאינו רק במקום ברכת כהים אלא גם במקום משנה ותלמוד דהגר"א סבר שאין צורך בזה (גם בתוס' שם אי"ז מנהג התוס' גופייהו דהם סוברים שאף דבר אחד א"צ לפירוש הב"י בתוס' וכפשטות דבריהם אבל הב"ח חולק בדעתם), ומה שכ' רבינו יונה הוא רמז בעלמא כמו שהרחבתי בתשובה אחרת ואינו מדינא כלל.

ובבה"ל הל' ת"ב הביא בשם המאמ"ר דיש צער לת"ח ללמוד מה שאין עסוקין בו עי"ש, וגם הגר"א לשיטתו שסובר שאין לקבוע פסוקים בתפילה מפני טורח ציבור כמו שמצינו לדעתו בכמה דברים, הלכך לא אמר ברכת כהנים אלא רק פרשת התמיד שממילא מחוייב בה כתקנת הראשונים כמו שנתבאר בתשובה אחרת.

והגר"י דויד חתניה דהגר"י הוטנר ביאר ע"פ רמז הנגת הגר"א בזה אבל בודאי שמצד הפשטות אין בזה דין באופן זה דוקא אלא רק שאינו מחוייב ביותר מזה, וכמו הרבה דברים במעשה רב המיוסדין על דינא דגמ' בלבד.