נראה שאין תקנה כזו וגם א"צ כוס בשום פעם שאומר ויכולו ביו"כ שחל בשבת.
הרחבתי קצת בבירור גדרים אלו בתשובה אחרת [ד"ה מה המקור שמי ששכח ויכולו בקידוש בליל שבת אומרו באמצע סעודה על הכוס ומה הדין מי שנזכר מיד לאחר הסעודה https://shchiche.com/122304 {https://shchiche.com/122304}] ותמצית הדברים שנתבארו שם דעיקר הדין שנזכר בכל הראשונים [תוס' ורא"ש והגמ"י ומרדכי וסה"ת עי' מקורותיהם בנו"כ על השו"ע דלהלן] ושו"ע סי' רסח ס"ז דהטעם שאומרים ויכולו אחר התפילה אינו מטעם ג' פעמים אלא מטעם גזירה משום יו"ט שחל בשבת שאין אומרים אז ויכולו בשמונ"ע ומבואר מזה דבאמת אין אומרים ג' פעמים ויכולו ביו"ט שחל בשבת, ומבואר עוד דטעם דג' פעמים ויכולו הוא אסמכתא בעלמא [או סימנא בעלמא] ממה שלא אמרו טעם זה על כל שבת מה שאומרים אחר התפילה כמו המדרש ויכולו שהביא הרוקח סי' מט (המובא במשנ"ב סי' רעא סקמ"ה).
ועוד מבואר בתשו' הנ"ל הסתירה שהביא הא"ר סקי"ט מהרוקח גופא שאמנם בסי' מט הביא את הטעם לומר ג' פעמים ע"פ מדרש אבל ברוקח גופא בסי' נב כתב טעם אחר דמה שאומר על הכוס הוא משום שמא שכח ויכולו בבהכנ"ס, ומבואר מזה עוד דאם נימא דטעם הג' פעמים הוא אסמכתא בעלמא ואינו עיקר הטעם ניחא שאין כאן סתירה בין הטעמים.
ואמנם אחר דאסמכינהו להנך ג' פעמים על מה שהסמיכו א"כ לכתחילה משלימין ג' פעמים כמבואר במשנ"ב שם בשם כמה אחרונים שפירטתים בתשובה הנ"ל (אע"ג דלטעם שמא שכח יש לטעון דאין שייך השלמה לויכולו על הכוס אם זוכר שאמר בבהכנ"ס כמו שטען הא"ר הנ"ל מ"מ כיון דאסמכינהו לג' פעמים מה שאומר בכל שבת לכתחילה יש להשלים), אבל ביו"ט שחל להיות בשבת דמוכח בשו"ע הנ"ל שאין אומרים ג' פעמים ויכולו ולא הובא שם חולק במשנ"ב (גם ברוקח גופא סי' נ הזכיר בשם הגאונים שאומרים ויכולו וברכת מעין שבת ולא הזכיר שאומרים אז ב' פעמים ויכולו, ושם בריש הסימן מבואר דמיירי גם ביו"ט שחל בשבת ומש"כ שם ערב שבת י"ל דהיינו ליל שבת כלשון גמ' וראשונים, עי"ש הנידון אם להזכיר יו"ט בברכת מעין שבת ביו"ט שחל בע"ש), יש לומר דשם מאחר שבנוסח הקבוע אין ויכולו לכן גם לא הצריכו להשלים אם שכח מכיון שמעולם לא תקנו אסמכתא לג' ויכולו ביום כזה.
ובזה מיושב מנהג העולם שלא השלימו ג' ויכולו ביו"ט ויו"כ שחל בשבת, ואמנם א"א לומר שאין שום ענין בזה, שהרי כך מבואר ברוקח סי' מט הנ"ל שיש ענין בג' פעמים ויכולו בשם מדרש (והוא במדרש ויכולו שהוא מדרש בפני עצמו ומובא ברוקח בכ"מ מאמרים ממנו), אבל גם להרוקח אפשר שלא נתקנה תקנה בימים אלו לומר ג' ויכולו וכמשנ"ת.
לגבי מי שנוהג למעשה לומר ג"פ ויכולו ביו"כ שחל בשבת אם צריך לאומרו על הכוס, יעוי' בתשובה הנ"ל שכתבתי דמאחר שכוס זה נלמד מקידוש א"כ א"א להוסיף חומרי על זה יותר מקידוש, ומאחר דקידוש בלא סעודה או בלא טעימה לית ביה מששא, וגם האחרונים שם בסי' רעא תפסו שכוס זה צריך שתיה (עי"ש בכה"ח אות ס וכן בספר ברכת הבית שער מו וע"ע שש"כ פנ"ב הערה פה בשם הגרשז"א), ממילא דיו לבא מן הדין להיות כנידון שלא להצריך כאן כוס כיון שאין כאן לא טעימה ולא סעודה, ועי"ש מה שכתבתי עוד בזה.
ולענין מי שנוהג כנ"ל לומר לעולם ג"פ ויכולו אם יותר טוב לומר ויכולו השני והשלישי של יו"כ (או השני של יו"ט) ג"כ עם הציבור מאחר שבלאו הכי אין כוס, יש מקום לטעון כן, מאחר דחזי' שיכולו הראשון טוב לאומרו בציבור, עי' סי' רסח שם במשנ"ב ובבה"ל בשם האחרונים, א"כ יש מקום לטעון דגם הג' ויכולו כשא"א בכוס טוב שיאמר בציבור, אבל לכל היותר ויכולו השלישי ודאי אינו אלא הידור בעלמא לאומרו בציבור, דדיו לבא מן הדין להיות כנידון דבכל שבת הרי נאמר ביחיד על הכוס.
מה שכ' הגר"א בסי' רצו ס"ו "וכן עיקר" על מש"כ התוס' דישיבה דידן כהסיבה דידהו, אינו בהכרח שיש עיכובא כלל בזה, אלא שכך עיקר כהשיטה שיש לשבת ולזה ציין גם לתוס' שם שיש לנהוג לכתחילה כן ואין כוונתו לומר וכן עיקר על מה שציין לתוס' אם סובר להלכה אחרת מן התוס' (ומש"כ וכן עיקר לא בא להפקיע ממה שכ' התוס' שם דמעיקר הדין גם בלא ישיבה כשר אלא מהמנהג שהביא הרמ"א שראוי לעשות הבדלה בעמידה דוקא לכתחילה).
הנה מה שנראה מהשגתכם שכוונתי היה להעלות ויכוח או נידון מה כוונתו של השעה"צ, ואחר כך נראה שעלה הספק בלבכם שמא דברינו הם כנגד דברי המשנ"ב, לכך הנני להבהיר את הדברים דמעיקרא שאולי לא נתבררו כל הצורך, ומזה ימצא שאין כאן ויכוח מה כ' בשעה"צ ומאידך אין השגה על המשנ"ב.
דברי השעה"צ מבוארים ששם נשאר בספק בדעת הגר"א אם הוא לעיכובא או לא, כמו שמסיים דבריו, ובזה אין חולק שבפנים החיבור שעה"צ אין הכרעה לאחד מן הצדדים בספק זה.
ומאידך גיסא בפנים חיבור המשנ"ב (אע"פ שדרך קצת מחברים לפעמים לקרוא גם לשעה"צ וביה"ל בשם משנ"ב מ"מ כאן הכונה לפנים חיבור המשנ"ב ממש) הביא בסתמא רק את הצד בבהגר"א שאינו לעיכובא, ומבואר מזה שעיקר סברת המשנ"ב בדעת הגר"א להלכה שאינו לעיכובא, והנה כל מחבר ספר שבחלק החידושים הביא ספקות ובחלק ההלכה סתם כאחד מן הצדדים בסתמא (כמו בדברים שהב"י נתספק בהם ובשו"ע כתב רק צד אחד, או בדברים שהד"מ נסתפק בהם וברמ"א כ' רק צד אחד, וכל כיו"ב ע"ז הדרך) מבואר מדבריו שסובר שהעיקר לדינא הוא שאינו לעיכובא, והדבר אומר דרשני.
וכמו שכתבתי בפנים התשובה, דאמנם יתכן מאוד שעיקר הטעם שהמשנ"ב הביא להלכה רק הצד שאינו מעכב להגר"א, הוא משום שדעת כל שאר הפוסקים שאינו מעכב וממילא לא שבקינן פשיטותא דכל שאר פוסקים משום דבר שהוא רק צד בדעת הגר"א, ואם נישאר רק בסברא זו באמת אין הכרח לומר ככל אשר כתבתי.
אבל יתכן לומר עוד כמה טעמים למה בסופו של דבר תפס המשנ"ב כהצד שאינו לעיכובא בדעת הגר"א ומצוה לקיים דברי חכמים, ולכך כל המביא טעמים להכרעתו של המשנ"ב הזו תבוא עליו ברכה.
וכידוע שסגנונו של ביאור הגר"א ברוב מקומות נועד לבאר השיטות ואפי' בהרבה מקומות מפרש שיטות דלא סבירא ליה מהם כלל וכמו שנתבאר עיקרי הדברים בפנים, וממילא לומר דברמז בעלמא של הבהגר"א התכוון להכריע כקושיית התוס' ולא כתירוצים היא סברא שאינה מוכרחת, וגם שבשעה"צ נזכר צד כזה ונשאר בספק מ"מ בפנים המשנ"ב סתם כנגד הצד הזה בדעת הגר"א, ולהנ"ל א"ש שלא לחינם נתעלם מזה.
ועכ"פ קושיא או השגה או פלוגתא בדברינו על המשנ"ב ודאי אין כאן.
מה שכתבתם (בקטע ד"ה כמו כן היה מקום להסביר) שאין דרך הגר"א לסמוך על טעמים שכתובים בראשונים שאינם מפורשים בגמ', הנה מבלי להיכנס לעיקר הכלל הזה אם הוא נכון ברוב מקומות או לא, אבל אם כוונתם לרמוז בזה שאין הגר"א מסתמך על סברת התוס' שקביעות בזמן עמידה מועלת כמו הסיבה, יש לציין דדין ישיבה בברכת כוס אינה מפורשת בגמ' כלל אלא כל כולה חידוש של התוס', שישיבה שלנו מהני קביעות כמו הסיבה בזמן הגמ', והם עצמם הגבילו הדברים כמו שנתבאר.
וכל הענין שאין יוצאים בדיעבד בברכה ראשונה של יין אינו מפורש בדברי הגמ' בברכות מג ע"א, דיש לומר שכל הנידון שם רק לכתחילה, ואף שבדיני ברכה על היין נאמר ג"כ דבעי' קביעות כדי שאחד יברך לכולם מ"מ מנ"ל שבדיעבד לא יצא, וגם בבהמ"ז מצינו שאין זימון בשניים אבל בשלושה יש זימון ואעפ"כ באינו בקי מותר להוציא גם בשניים, ומבואר דיש דברים שהותרו רק בשעת הדחק.
וכן מבואר בשו"ע [סי' קסז סי"ג] לענין קביעות בברכה ראשונה דבדיעבד אם כיון להוציא גם בלא קביעות כלל יצא, וכן דעת הגר"א שם כמבואר שם, ואף דהמג"א חשש להמחמירים בזה, מ"מ משמע שם במשנ"ב שהעיקר תפס להלכה כהשו"ע והגר"א עי"ש, וממילא אין כ"כ מקום להחמיר כאן, וכ"ש מי שאומר שנוהג בכל דבר כהגר"א, הרי הגר"א גופא מקל בדיעבד וכל בדיעבד כשעת הדחק.
מ"מ הקשו מזה התוס' לענייננו היאך מוציא בכוס בלא קביעות דישיבה, (וגם בדבריהם יש לדון אם בכלל כל הנידון הוא בדיעבד אלא דבאמת פשטות הבנת הפוסקים בדברי הברכות שם שהנידון גם לגבי בדיעבד).
ולמרות הכל נקטו התוס' דמעיקר הדין אפשר לסמוך על המנהג שמקדשים בעמידה, ואפשר דרצו לומר דמותר אפילו לכתחילה למי שאינו רוצה להחמיר, רק שיותר טוב להחמיר (עכ"פ לכתחילה ויל"ע).
ומה שיישבו התוס' המנהג הוא מיוסד על סברא המובאת בגמ' שם מיגו דמהניא הסיבה בפת מהניא ביין (שהובא שם לתרץ שיטה הסוברת דבפת מהני הסיבה וביין לא), ובזה יישבו התוס' את המנהג על פי הסברא דמיגו דמהני קביעות בעמידה לברכת קידוש והבדלה מהני גם ליין.
נמצא דבלאו הכי יש כאן חידושים בדברי התוס' שהגר"א קבלם להלכה, חדא, דלדידן הישיבה קובעת את הקביעות כמו הסיבה לדידהו, ועוד שאין מצב אחר של קביעות בלא ישיבה לדידן גם כשמפרשים שרוצים לקבוע וניכר שרוצים לקבוע (לולא הסברא של מיגו וכו' שר"ל בזה דלגבי ברכת קידוש והבדלה עצמו א"צ ישיבה [וכמו שיתבאר להלן בביאור דברי המו"ק] וכיון דמהני לזה מהני גם לברכת בפה"ג), ועוד שהקביעות הוא גם בדיעבד (אם נימא שכוונת התוס' לזה), ואעפ"כ נקטו התוס' דיש ליישב המנהג מעיקר הדין לעמוד בקידוש.
והוא דוחק גדול לומר שהגר"א קיבל את כל חידושי התוס' רק למחצה לחומרא ולא לקולא דמהיכי תיתי לה, בפרט דיש מקור בגמ' דשייך קביעות באופנים מסויימים גם בלא הסיבה, וכמו לגבי רכיבה משמע בשו"ע ומשנ"ב [סי' קסז סי"ב ס"ק סא] לענין קביעות בברכה ראשונה דגם בלא ישיבה חשיב קביעות באופנים המבוארים שם, ואף דשם הוי רכיבה מ"מ י"ל דלאו דוקא דהרי אמרי' התם דשייך קביעות בלא ישיבה.
ועיקר הדברים כתבתי כבר בפנים התשובה.
אבל שוב עיינתי פעם נוספת בהשגתכם בקטע זה, ונראה שרציתם רק לשלול הטעם של המחבר לעמידה וקידוש והרמ"א לעמידה בהבדלה, ובזה אני מסכים לסברא זו, דאה"נ דרכו של הגר"א שמעדיף טעם שיש לו מקור בגמ' מטעם שאין לו מקור בגמ', כאשר הם סותרים זה את זה, ולכן ישיבה שיש לה טעם מעיקר דינא דגמ' וכמ"ש התוס' שיש לחשוש לזה אה"נ שיסבור הגר"א שיש להעדיפו מסברא דעמידה, אבל בסי' תרמג ס"ב שיש טעם מדינא דגמ' לעמוד לדעת הרמב"ם סובר הגר"א שיש להתחשב בזה, וכמו שכתבתי בפנים התשובה שבזה סובר הגר"א שיש לעמוד כיון דישיבה מודה הגר"א שאינה לעיכובא אלא לחומרא בעלמא.
מה שכתבתם בסוף דבריכם שהתקשיתם על דבריי למה הבהגר"א מציין דברי התוס' רק בתחילתם, אם יש צד שכוונתו גם להמשך דברי התוס', תשובה דרך הגר"א בהרבה מקומות שמציין לציטוטים מציין רק תחילתם, וכמעט נדיר שהגר"א מעתיק ציטוט שלם, וכבר דנו האחרונים בדרכו זו למה קיצר כ"כ (ויש שטענו שחשש משום דברים שע"פ אי אתה רשאי וכו' ולא הותר אלא משום עת לעשות לה' וכשמאריך כבר אינו בכלל עת לעשות לה', ועי' בספר הגאון מה שהביא בענין הקיצור של הבהגר"א, ויש שטענו שעשה כן רק מחמת זריזותו וצמצום זמנו), אבל מ"מ מסתמא שיש לכל הפחות כמה מאות מקומות בבהגר"א שמצטט קטעים רק תחילתם ממש (וכ"ש לענייננו שעיקר סברת והבנת דברי התוס' נזכר בתחילתם בקושייתם גם אם סברו להלכה שהוא רק לחומרא בעלמא).
מאחר שאני רואה שעיקר גדול בטענתכם הוא לומר שיש כאן חשש דאורייתא, וכלשונכם "אבל הסתייגות בדאורייתא לא מועלת", לכך חשוב להבהיר שמצד גדרי ההלכה אין כאן עיקר גמור לומר שיש כאן חשש דאורייתא.
דהרי רוב מוחלט של הפוסקים (ומכללם כל הראשונים שהביעו דעתם בענין והמחבר והרמ"א וכל הפוסקים מלבד הגר"א, ולענ"ד גם פשטות הרמב"ם המובא בסי' תרמג ס"ב ושאר פוסקים שנו"נ בדעתו שהוא כולל רוב בנין ומנין הפוסקים שאנו סומכין עליהם בכל מקום) סוברים שעיכוב ודאי אין בזה, ואחרי רבים להטות הוא גם דאורייתא (עי' בפ"ק דחולין דף י).
וגם להגר"א כמו שנתבאר עיקר סברת המשנ"ב בדעתו שאינו מעכב (וגם הוא מסתבר יותר לענ"ד כמו שנתבאר מכמה טעמים), ובלאו הכי לדעת הרבה ראשונים אין הקידוש על הכוס מעכב כלל, והברכה של הקידוש לכו"ע יוצאים בעמידה גם לפי קושיית התוס' (דכל הנידון מצד הקביעות על הכוס דהיינו ברכת היין כמו שיתבאר להלן בביאור דברי המו"ק) ומלבד מה שכבר יצאו בבהכנ"ס.
ועכשיו (אחר שאני מגיה הדברים שוב) יש להוסיף עוד חידוד בזה דגם לפי הצד במשנ"ב סי' רעא סק"ב ובבה"ל שקידוש על הכוס מעכב מדאורייתא, מ"מ עדיין מנ"ל דמדאורייתא מעכב שייצאו גם בברכת בפה"ג, דשמא סגי במה שהמקדש עצמו מקדש על הכוס ויוצא לעצמו בברכת בפה"ג ויש לדון בסברא זו.
היוצא מכל זה דיש כאן ג' צדדים למה אין כאן חשש דאורייתא, וכידוע שדעת הרמב"ם שספק דאורייתא לחומרא אינו דין דאורייתא כלל, וגם להרשב"א שספק דאורייתא לחומרא הוא מדאורייתא מ"מ הרשב"א עצמו כתב דדינא דספק ספקא לקולא הוא דינא מדאורייתא מטעם רוב צדדים דהוא דינא דאורייתא דאזלינן בתר רובא, והכי הלכתא.
נמצא דרק אם נצרף ג' ספקות (ששניים מהם גם אינם עקריים לדינא כמו שנתבאר) יהיה כאן שאלה של דאורייתא, ולפי הכללים מצב כזה אינו מוגדר דאורייתא, ואלו כללים שהתורה עצמה קבעה ובפוסקים משתמשים בכללים אלו להלכה בקביעות.
והנה מאחר דבניד"ד הוא לא רק ב' ספקות (המספיקים מעיקר הדין) אלא ג' ספקות, והוא יותר קל מב' ספקות (ועי' בש"ך יו"ד סי' קט סקנ"ו), וגם לא שייך לומר כאן שאפשר לתקן בקל כיון דבדיעבד עסקינן (או בשעת הדחק דכל שעת הדחק כדיעבד דמי כמ"ש הט"ז והפוסקים), ויעוי' ברמ"א יו"ד סי' קט ס"ט שכ' אבל אם היו ב' ספיקות אם היה כאן איסור כלל ונודעו ב' הספיקות ביחד, מתירים ספק ספיקא בכל מקום אפילו באיסור דאורייתא וגופו של איסור, ואפילו היה לו חזקת איסור וכו' אף על פי שיש לברר על ידי בדיקת הריאה אין לחוש עכ"ל, ומבואר שם שאפי' שהוא דבר שאפשר לבררו על ידי בדיקה אין צריך לחוש, ועי' ברמ"א שם בסעי' ח דיש אומרים דדבר שיש לו מתירין אין להתיר מכח ספק ספיקא, וטוב להחמיר אם לא לצורך מאחר שיש לו היתר בלאו הכי עכ"ל.
ואפי' אם נימא שכל הנידון רק לדעת הגר"א לפלפולא או למי שנוהג בכל דבריו כדעת הגר"א מ"מ יש כאן ב' צדדים בשופי לקולא, ותמצית הדברים שמכל צד שאתה בא אין כאן הגדרה של חשש דאורייתא.
ויש לציין עוד דמבואר בשעה"צ [סי' קסז סקנ"ו] דלכו"ע ולכל הצדדים אין כאן אין כאן שאלה של דאורייתא כלל, כיון דאפי' שיש איזה דעה שנראה שלא נפסקה להלכה (ומבואר בסמוך) שבמקום שאין קביעות לא יוצאים ידי חובה מ"מ הוא רק ענין דרבנן ולא דאורייתא כלל, והכריח שם ע"פ דברי הרא"ש בפרק שלשה שאכלו סי' כא וביתר הפוסקים, והמעיין בדבריו ימצא שדבריו ברורים יעו"ש.
ובשולי הדברים אכתוב עוד נקודה אחת והיא יסודית וחשובה בכל הסוגי' דבעצם סברא זו דקביעות היא רק בישיבה יש מקום לומר דסברא זו לכשהיא לעצמה נאמרה לעיכובא (אף שאינו מוכרח כמו שכתבתי לעיל בביאור דברי התוס', מ"מ במקרה רגיל בלא קידוש יתכן שנקטו שהוא לעיכובא עי' לשונו במשנ"ב סי' קסז ס"ק סב לענין המוציא ועי"ש בבה"ל שם ד"ה ישיבה ויש לדון בכל זה), מ"מ מכיון שהסברא היא מחודשת ואינה מוכרחת כמו שנתבאר לעיל וגם המנהג בזמן התוס' לא היה כן, לכך תפסו התוס' שרק טוב לעשות כן לרווחא דמילתא כדי שיהיה נראה כקבע ופוטר אותם, אבל לא שהוא לעיכובא כיון שיש מנהג ברור בזה שמלמדנו שאינו לעיכובא, וממילא לא מצינו דעות בראשונים שהוא לעיכובא, וכת"ר ציין בדבריו לדברי הבה"ל בסי' תרמג שהביא את דברי המור וקציעה בסי' רעא לעשות מיושב גם בליל סוכות, ונראה מכת"ר שהוא סובר שהוא לעיכובא, והנני להבהיר דבמו"ק בסי' רעא בודאי מבואר שאינו לעיכובא וכלשונו "שמא גם הרב"י לא קאמר אלא כי מקדש לעצמו" וכו' [שאז יקדש מעומד אבל כשמקדש לאחרים יקדש מיושב] וכמו שסיים דבריו "להכי ודאי מיושב עדיף" והביא שם שמנהג אביו היה בעמידה ולא זכה לשאול ולעמוד על דעתו עי"ש, ושוב הנני לציין דגם המור וקציעה סובר שאם מברך על הגפן (היינו ברכת על הגפן עכ"פ עי"ש שסובר דברכת הקידוש אינו בכלל הספק כ"כ, ועי' בהגהות וציונים על התוס' בברכות מג ע"א שהביאו הגי' במרדכי שלפי דבריו ג"כ יוצא כך והכי א"ש טפי לגרוס גם בתוס' דמשמע בהמשך דבריהם דלגבי קידוש והבדלה הוה יותר פשיטא דקביעות מהני לענין זה בעמידה, דוק בלשונם וקיצרתי) מעומד יש צד שלא הוציא, אבל מאחר דבראשונים לא מצינו להדיא מי שנקט שהוא לעיכובא בקידוש לכך א"א לפסוק בסכינא חריפא שהוא לעיכובא אלא רק ש"ודאי מיושב עדיף".
הנה רוב הנידונים שהערתם בהשגה השניה הם דברים שכבר כתבתי עליהם בפנים והבוחר יבחר, ורק אעיר איזה נקודות כלליות על דבריך.
הא' ששאלתם למה הזכרתי דברי התוס' ובירור דעתם, הנה עיקר התשובה שכתבתי על דברי התוס' אינה בבירור דעת התוס' בלבד אלא בחשבון הסוגי' מה יסבור הגר"א להלכה לאור דברי התוס', לאחר בירורים של כמה נקודות בסוגי' שהגר"א אינו חולק עליהם, ולאחר כמה נקודות בסיסיות בסוגיא שעליהם עומד כל היסוד של הגר"א בישיבה בקידוש, וליתר דיוק אין כאן סוגית גמ' אלא בעיקר נידון בדברי התוס' שהם כל מחדשי דין זה של ישיבה בברכת קידוש מצד הענין שישיבה קובעת את הקביעות (שהוא חידוש בלעדי של התוס') וגם כאשר הנידון כאן בדעת הגר"א, הרי כל מה שידוע מהגר"א הוא רק שציין לדברי התוס', וכל נידון השעה"צ בדעת הגר"א שיש צד שהוא חובה הוא רק מחמת נקודה זו שציין הגר"א לדברי התוס' ותו לא, ולכן דעתם חשובה מאוד בביאור דעת הגר"א, ומלבד זאת נתבררו כמה נקודות חשובות ג"כ יחד עם בירור שי' התוס', ואחר קריאת דברינו בדקדוק אינו קשה כ"כ להבין הדברים (כגון מה שכתבתי דכל הצד שאינו טוב בכלל הכל מתחיל משיטת התוס' בסוגיא ולולי דברי התוס' אין כאן כלל צד שיש כאן בעיה, ועכשיו יש להוסיף עוד על מה שכתבתי דדברי התוס' מוכרחים בקולא שכתבו, שהרי יש מ"ד בגמ' שם דיין לא מהני ליה הסיבה לקביעות, ומה שייך שיטה זו כלל מאחר דבקידוש מפורש בהרבה סוגיות דמהני להוציא ביין ואיך עשו הקביעות, ולדעת הרבה ראשונים הוא אף בלא פת כלל [שלא תתרץ דמיגו דמהני הסיבה בפת וכו' כמ"ש בגמ' שם], ולדעת השלה"ג מועיל גם בדבר שאינו אף פת הבאה בכסנין, אלא ע"כ דבאמת בקידוש יש דין נפרד לענין קביעות כמ"ש התוס') ואולי לא קראתם הדברים מחמת שהיה נראה לכם שאינו נידון בדעת הגר"א אלא רק בדעת התוס'.
הנקודה השנייה, מה שכתבתם שבבה"ל דעתו להכריע כהמו"ק שיש לשבת בקידוש של ליל סוכות, לענ"ד אין הכרח שכוונת הבה"ל להכריע כן, דידוע שכאשר יש במשנ"ב כמה דעות שנוגדות זא"ז אין כוונתו להכריע ככל הדעות שהוא מביא בדבריו ופשוט, וכ"ש אם היא דעה החולקת על שו"ע ורמ"א והשמיטו במשנ"ב ששם ביאר רק את דברי השו"ע ורמ"א ולא שיטה זו והביא השיטה הזו רק בבה"ל, ובמשנ"ב ביאר רק שאר הדעות, שהוא דבר פשוט שאין הכרח שבכוונת המשנ"ב להכריע כמותו של המו"ק.
עיקר מה שדנתם בבירור דעת המשנ"ב בדעת הגר"א כתבתי כל הצדדים והנימוקים בפנים בין מה הצדדים בזה ובין מה הצד העיקרי בזה ובין מה הדין למי שנוהג כדעת הגר"א בכל דבר וכפילת הדברים שוב למה לי, ודי בזה והבוחר יבחר. וכמובן שאפשר לדון בעוד דיוקים ממה שכתבתם עכשיו, כמו מה שכתבתם כעת "למרות שבמ"ב הוא הקיל לדינא, אבל בשעה"צ הוא נחת לדעת הגר"א ז"ל", ולמעשה כבר במשנ"ב נחת לדעת הגר"א, אבל עיקר הדברים נתבארו לעיל.
מה שהבנתי מדבריכם שהבנתם שיתכן שהמו"ק נאמר לעיכובא מתייחס למה שכתבתם בתגובה "וכן בהל' סוכה הביא את המור וקציעה בביה"ל לשבת בקידוש, משמע זה היה אצלו חשוב יותר, כי זה בעיה של עיכוב ממש מלצאת יד"ח" וכן למה שכתבתם "חוץ מזה, בתוך הדברים הרחבתי בענין מעוד מ"מ קצת, כגון החשש של הביה"ל מהבעיה של העיכוב עם המסקנה של המור וקציעה" ויש בדבריכם אלו קצת משמעות שהמו"ק נכתב לעיכובא, ולכן ציינתי להבהרת הענין, שבפנים דבריו של המו"ק מבואר שדבריו לא נאמרו לעיכובא.
מה שכתבתם שפשוט לכל בר בי רב שדעת המשנ"ב להחמיר שאין יוצאים מדאורייתא בתפילה בקידוש של יום, עי' משנ"ב סי' רעא סק"א שסתם בפשיטות להלכה כהדעות המקילות בזה, ולא אכנס בנידון זה לבאר דעת המשנ"ב והסתירות בדבריו וכבר האריכו בדעתו (שוב כתב אלי הרב הנמען שהתכוון לומר שדעת המשנ"ב שיש לכוון שלא לצאת הדאורייתא בלא הקידוש עכ"ד, ואה"נ שהדברים מבוארים בסי' רעא סק"ב שיש מקום לכוון כן, עם זאת למעשה בחשבון הדברים יוצא בערך אותו הדבר גם כעת (מכיון שבניד"ד ששומע מהמקדש בעמידה כבר יוצא יד"ח הדאורייתא בלאו הכי מהמברך איך שלא יהיה [כמו שנתבאר שכל השאלה מצד ברכת בפה"ג ולא מצד ברכת הקידוש] עכ"פ להשיטות שאין הכוס מדאורייתא ואילו התנאי של הכוונה שהביא המשנ"ב בודאי לא נאמר באופן הזה לכוון שלא לצאת מאחר שרוב צדדים שיוצא בזה כמשנ"ת בפנים, ומה ירויח אם יעשה תנאי שלא יוצא הואיל ובלאו הכי לא יעשה קידוש שוב).
נראה שבמקרה כזה בודאי יש לסמוך על הפוסקים שמתירים.
הנה מקור הצד לאסור בזה הוא מצד שבטלו ברכות חול בשבת משום כבוד שבת, ובירושלמי שהביאו התוס' בברכות מח ע"ב מהו לומר רענו זונינו וכו', משמע דהאיסור הוא לא רק בשמונ"ע (מלבד היכן שהוא טופס ברכות קבוע כמו בבהמ"ז כמובא בירושלמי הנ"ל), וא"כ הספק הוא אם רק בקשות נאסר או גם וידוי.
והנה הרמ"א סי' רפח ס"ב פסק דמי שיש לו מרגוע בשבת אם יבכה מותר לבכות בשבת להסיר הצער מלבו, וכעי"ז בא"ר סק"ג, ובט"ז שם סק"ב חלק על זה ואסר בכיה באופן שהתיר הרמ"א עי"ש וכן דעת השל"ה (מס' שבת ד"ה וכתב רבינו ירוחם).
אולם מ"מ השל"ה גופיה שם התיר הוידוי בשבת, וכ"כ הוא שם עוד כן גם בר"ה שחל בשבת (ריש מס' ר"ה ד"ה כתב במהרי"ל), וגם בפתח הדביר דלהלן ציין דגם מהר"ם מינץ סי' פז דעתו להתיר, וכן במג"א סי' רח סקי"א הביא דברי המהר"ם מינץ הנ"ל להלכה, וכ"כ בשוע"ר סי' רפח ס"ח שיכול להתוודות בשבת ואינו בכלל תחנונים האסורים בשבת, ומשמע שם שהתיר גם וידוי הקבוע ולאו דוקא באופן שאירע שנכשל בשבת בחטא שצריך להתודות עליו, ומשמע שכך למד במג"א בשם המהרמ"מ.
ואמנם במשנ"ב סי' רפח סקכ"ב משמע שלמד דברי המהרמ"מ רק לענין חרטת עונות שלא בלשון וידוי, וכך פסק שם ובסק"ז לאסור וידוי גרידא בשבת ע"פ סדר היום שהתיר רק במקום צורך מיוחד, עי"ש, (וכן בשד"ח דלהלן מה שהביא בשם החיד"א בביאור דברי הסדר היום), אבל גם המשנ"ב שם בסק"ז ושם בשעה"צ סקכ"א הקיל בתענית חלום להתודות עכשיו משום שהוא מקום צורך, וא"כ בניד"ד שהוא מקום צורך ובראשונים משמע שהוא חיובא דאורייתא דרמיא עליה, א"כ אין לנו ראיה מהמשנ"ב לנקוט לאסור.
וציינו בזה גם לדברי הלק"ט ח"ב סי' קעב שנקט דמצוה להתודות גם בשבת, ואמנם לגבי מה שהתיר שם אמירת והוא רחום בשבת אנן קי"ל ככל הקודמים והזוהר ששללו דבר זה מכמה טעמים כמו שהרחבתי בתשובה בפני עצמה, וכמנהג רוב ככל ישראל, אבל גוף מה שהתיר וידוי בשבת זה מצטרף לעוד כמה רבוותא שהתירו הוידוי בשבת מעיקר הדין (ואולי גופא מה שבזוהר ובקדמונים יש עוד טעמים למה אין אומרים והוא רחום בשבת יש ללמוד שהתירו וידוי לפי שי' אותם טעמים, אבל אינו מוכרח דיש לומר שוידוי מפורש חמור יותר, ואולם במחב"ר סי' רסז פירש דברי הלק"ט לענין והוא רחום בפסוקי דזמרא, ועי' בשע"ת שציינתי בתשובה הנ"ל).
עי' בברכ"י סי' תקפא בשם רמ"ז סי' ל שאסור לומר וידוי עד חצות של מוצ"ש ע"פ סוד, וכן הביאו שוב במחזיק ברכה סי' ש הובא בבאר היטב שם, ומ"מ לגבי מוצ"ש יש לומר דהוא ענין ע"פ סוד אע"פ שנזכר במחב"ר שם הלשון אסור, דהרי כבר אומרים סלח לנו כי חטאנו במוצ"ש בשמונ"ע, ולכן יתכן שעיקר הקפידא במוצ"ש קודם חצות הוא רק באופן שאינו מחוייב ע"פ דין כגון וידוי קבוע על חטאים שכבר התוודה עליהם, כגון מה דמיירי שם רמ"ז על סליחות קודם חצות.
ובשדי חמד אסיפת דינים מערכת ו אות ג' בשם פתח הדביר או"ח סי' רפ דוידוי אסור בין לפי הפשט ובין לפי המקובלים מלבד חולה שנוטה למות, ויש לציין בזה לדברי הראשונים בשלהי גיטין ובשו"ע הל' גיטין לגבי היתר גט בשבת לשכיב מרע הנוטה למות.
וע"ע בשד"ח שם מה שהביא מסדר היום ומה שהביא ע"ז דברי החיד"א.
והנה מאחר שהשל"ה ומהר"ם מינץ סי' פז ומג"א ושוע"ר מתירים בכל גוני ומאידך משמע ברמב"ם ריש הל' תשובה וברבינו יונה שוידוי הוא חיוב גמור מדאורייתא המוטל על האדם מיד אחר החטא (ועי' במד"ר פרשת בלק עה"פ חטאתי), והרמ"א מתיר גם בכיה בשבת אם מועיל לו ויש מקום לומר שיתיר גם וידוי אם מועיל לו להרגיעו מדאגתו קצת שיש בזה משום שמחת שבת וגם לתקנו מחטאו, וכן יש לצרף הלק"ט שמתיר יותר מזה והתיר גם וידוי להדיא, וגם להאוסרים אינו איסור דאורייתא, וגם האוסרים התירו במקום צורך גדול (כגון שכיב מרע כהשד"ח בשם חיד"א בדעת סדה"י ובפתח הדביר הנ"ל, או תענית חלום כהמשנ"ב סק"ז הנ"ל בשם סדה"י), ולא נתברר שאינו מוגדר כצורך גדול גם בענייננו, ממילא אין לאסור במקום הצורך ובמקום מצוה.
לענין שומר חשיב שומר לענין דברים אלו, כיון שודאי יבוא לביתו והרי בביתו בודאי ימצא את בני ביתו שיזכירוהו בכל גווני לעשות מצוותו.
אבל לענין הקדמת הסעודה בשבת עי' ריש סי' רעא ובמשנ"ב שם דבמקרה רגיל יש להקדים את הקידוש עם הסעודה שלאחריה גם בלא קשר לדיני שומר וכמו שיתבאר שם, ולענין כזית של ליל סוכות וגם לענין ליל שבת הרחבתי בתשובה נפרדת [ד"ה האם יכול ללמוד ולאחר את הסעודה בליל סוכות אם מעמיד שומר], אבל כאן הנידון מדין שומר.
(מכתב) הנידון שהביא כת"ר מבדיקת חמץ דשם ג"כ מצינו שאסור ללמוד קודם ויש שהתירו אם לומד חוץ לביתו כמ"ש המ"א והמ"ב בסי' תלא, אה"נ שם מיירי מצד עיקר הדין שאסור לו להמתין, וכמו שיתבאר דיש עיקר דינא שהוא ענין אחר, ובאופן שלומד מחוץ לביתו יש כאן נידון מצד שמה שלומד חוץ לביתו יש בזה שמירה והוא כעין שומר המועיל שלא ישכח (וכעין דינא דמי שלומד ויש לו מנין קבוע יש שכתבו דחשיב שומר, וגם כאן יש לו קביעות לבוא אחר כך לביתו), ואילו במטה אפרים כאן לכאורה נוסף עוד ענין כמו שנתבאר שימנע מללמוד אז משום שהיא מצוה המוטלת עליו עכשיו ואינו ראוי לאחר הדבר, ודבר זה אינו מצד החיובים, ולכן גם כשיעמיד שומר או ילמד מחוץ לביתו לא יהני לזה.
ובעצם דינא דמהני בבדיקת חמץ ליש פוסקים כשלומד מחוץ לביתו אינו בהכרח שיועיל גם כאן, דהרי לק"ש אינו מועיל מה שלומד חוץ לביתו, דבפוסקים הזכירו איזה עצות אחרות אף ללומד בבהמ"ד (וכמו מש"כ הפוסקים מי שלומד במקום שיש מנין, משמע דעצם מה שלומד בבהכנ"ס או בבהמ"ד לא מהני לולא שיש שם מנין), אלא דבדיקת חמץ שהיא מצוה שבבית סגי בהיכר זה, שהרי בודאי יבוא לביתו בסוף, וכ"כ שם בשוע"ר סי' תלא ס"ט דבודאי לא ילין בבהכנ"ס וכשיבוא לביתו יזכור חובת בדיקה, ממילא בישיבה בסוכה אם אינה בביתו אינו פשוט דמהני להיות היכר כיון שאינו רגיל לילך לשם כלל, אלא אם כן נחדש מסברא דמאחר שבנה סוכתו והעביר לשם כל כליו ממילא בודאי יבוא לשם, אבל אה"נ למעשה נראה דכיון שכתב בשוע"ר לענין חמץ דהאומדנא הוא מצד שיבוא לביתו יזכור א"כ גם בניד"ד הרי אנן סהדי שכשיבוא לביתו ויראה בני ביתו ממתינים בסוכה ומכינים המאכלים בסוכה והבית אינו ערוך במאכלים א"כ פשיטא דמהני גם כאן.
ועיקר רעיון הדברים כבר מבואר בסי' פט ס"ו ובמשנ"ב שם (לענין שחרית) שאם לומד בבהמ"ד ורגיל לילך לבהכנ"ס חשיב כמו שיש שומר וכן אם לומד בבהכנ"ס ואנשים באים לשם חשיב כמו שומר, וממילא כאן הרי רגיל לילך לביתו ובביתו הרי יש אנשים שודאי יזכירוהו לסעודה, וא"כ בענייננו חשיב שפיר שומר.
לגבי המג"א בסי' תלא סק"א על הקולא של לימוד כשלומד בבהמ"ד לענין בדיקת חמץ יל"ע היאך אתיא כהסוברים שיש ענין מצד הדין בתחילת הלילה דוקא ולמדו כן מאור לי"ד ובאמת הוא דחוק מאוד דבגמ' פסחים ג מבואר דהוא רק כינוי לשון נקיה ללילה משום ותבחר לשון ערומים, ולהנך דעות דבאמת יש ענין בתחילת הלילה מצד עצמו (ולא רק מטעם זריזות או שמא יתבטל מהבדיקה) אפשר דאין לסמוך על חילוקו של המג"א הנ"ל וצל"ע דלמעשה המ"ב בסק"ז פסק כהמג"א ולא ערער על מה שהזכיר הד"מ לענין אור הנ"ל, אלא אדרבה הביא כעי"ז שם בסק"א בשם כמה אחרונים, ושוב אחר הדקדוק נראה דלא הקיל בזה המשנ"ב להדיא אלא קודם צאה"כ דוק ותשכח (ואע"ג דלהך דיוקא דהד"מ דאור א"כ לכאורה הבדיקה היא קודם צאה"כ אפשר דכולי האי לא החמיר, או בדוחק יש לומר דלא באו לומר קודם צאה"כ אלא רק קודם שהחשיך מידי).
*
אע"ג שיתכן שיש מיעוט שנהגו בזה תשלומין, מ"מ דעת רוב הפוסקים שאין תשלומין בזה.
במעשה רב להגר"א מובא עד עלות השחר (וכ"כ מקור חיים ואשל אברהם מבוטשאטש סי' קעד, וכ"נ בשעה"כ להאר"י ענין שינוי התפילות ובפתורא דאבא ענייני שבת אות ב'), ולהאר"י עיקר קדושת שבת עד חצות (ועי' ברכ"י סי' תקפא בשם שו"ת הרמ"ז סי' ל, ועי' שע"ת בסי' ש מה שרמז לענייננו עפ"ז), וכן במשנ"ב סי' ש הזכיר בשם השע"ת שאין כדאי לאחרה אחר חצות (וכ"כ בא"ח ע"פ האר"י הנ"ל ש"ב ויצא סכ"ז וארחות רבינו עמ' קלג שכך נהג הקה"י).
ובכמה פוסקים מבואר שזמן מלוה מלכה הוא שעה אחת אחר שבת (עי' פרע"ח שער השבת, סידור היעב"ץ, מגלה עמוקות פרשת ואתחנן), או עכ"פ מיד אחר שבת (יסוד ושורש העבודה, הגש"פ מבית לוי ח"ב עמ' קסו בשם מנהג הגרי"ז, ועי' משנ"ב סי' ש) ועכ"פ עד ד' שעות (יסו"ה שם, ועי' כה"ח סקי"ד).
ואין לסעודת מלוה מלכה תשלומין (מחה"ש סי' רעד ודעת תורה להמהרש"ם סי' ש, וכך פשטות רוב הפוסקים שנתנו קצבה בדבר וכך מפורש ביעב"ץ ויסוה"ע הנ"ל).
אבל יש קצת פוסקים שהזכירו בזה עניין תשלומין שאפשר ששייך בזה עכ"פ ליום אחד, ומשמע בעיקר שנתקשו בזה בענין נכבדים מקהילות החסידים משנים קדמוניות שנהגו קולא בדבר ובקשו למצוא להם סמך, ועי' באשל אברהם מבוטשאטש ובליקוטי מהרי"ח, ועי' בפסקי תשובות עמ' תרג שהעיר לנכון שא"א ללמוד מהנהגות יחידי סגולה הלכה למעשה.
ומה שרוב הפוסקים סברו שאין תשלומין למלווה מלכה יתכן לבאר דבשלמא הבדלה שהיא ברכה יש בה היכר שהיא לשם הבדלה בין קודש לחול, אבל סעודה ביום ראשון הרי אינו ניכר שנעשה לצורך שבת, וכעין מ"ש המשנ"ב בסי' רס סק"ה שלא טוב לרחוץ בחמישי כשאפשר בשישי כדי שיהיה ניכר שהוא לצורך שבת, וכ"כ בסי' רנ סק"ב לענין צרכי שבת עי"ש.
וכמדומה שכל העוסק בהלכה זו מרגיש בזה קושי מסויים לומר שיש תשלומין לסעודת מלוה מלכה, ואף שקשה להגדיר את הקושי בדיוק אבל אנסה לקרב הדברים אל השכל, דענין מלוה מלכה הוא סעודה על כבוד השבת שיצאה וכבוד זה אינו שייך בהפלגה מן השבת, אלא אדרבה סעודה זו היא עדיין מהארת שבת על דרך מה שכתבו המקובלים, ולהכי יש דין לענגה כמבואר בשבת קיט ושו"ע סי' ש', כיון שהיא עדיין כבוד השבת היוצאת אז, אבל הבדלה היא ברכה על מה שהבדיל הקב"ה בין חודש לחול, ובעצם היא ברכה על שינוי המצב כרגע שהשתנה מקודש לחול, ולא נזכר אז שבח מיוחד על שבת אלא על ענין שינויי המצבים שקבע והבדיל הקב"ה.
ויש להעיר עוד דעיקר תשלומין שייך בדבר שהוא חובה גמורה דרמיא עליה מתקנת אנשי כנה"ג ובפרט שיש עליו איסורים קודם הבדלה, אבל דבר שאינו ברמת חיוב כזו (גם אם קבלוהו עלייהו בחובה) אין שייך בזה כ"כ תשלומין דתקנתא לתקנתא לא עבדינן.
וכעין זה מצינו דעת הרא"ה ברכות כו ע"א והריטב"א שם דלמאן דאמר תפילת ערבית רשות אין תשלומין לתפילת ערבית, וגם התוס' בברכות כו ע"א ויומא פז ע"ב שחלקו על זה היינו משום דסברו ששם רשות אין הכונה רשות גמור וכו' עי"ש ולכן יש לזה תשלומין, ויש בזה עוד שיטות בראשונים, ולא נאריך בזה להביא כל הדעות, (ועי' ברי"ף), אבל עכ"פ עיקרון זה מובא בהרבה ראשונים שדבר שהוא רשות לא שייך בו תשלומין.
היוצא מזה שלפי הרבה ראשונים שסברו שלא שייך תשלומין בדבר שהוא רשות א"כ לכאורה גם בזה אין שייך תשלומין, אם כי יש מקום לומר בדוחק דתשלומין שלא נאמרו ברשות הוא רק באופן שאין אפשרות לקיים המצוה כצורתה כמו בתפילה שמתפלל שחרית שתיים ואחת לשם ערבית, ויש לזה כבר גדרים של שחרית מצד האזכרות, משא"כ כאן שעושה המלוה מלכה גופא באותו אופן ממש שהיה עושה במוצ"ש (אם כי גם בערבית מוצ"ש אחר ששכח מנחה של שבת מצינו שאין מבדיל בשניה כי שניה היא למנחה, ועי' בשו"ע דעות בזה לענין הזכרות אחרות).
ובספר ליקוטי מהרי"ח כתב סמך לאלו שמקילים בזה ממה שכתב בפ"ת יו"ד סי' רס"ה בשם ס' חמודי דניאל דסעודת ברי"מ שלא עשאה ביומיה יכול להשלימה ביום אחר עיי"ש וה"ה בזה עכ"ל, ויש מקום לדחות דבברית מילה שיש לזה שם מאחר שהוא רק פעם בזמן רב ועושה סעודה אחר כך ניכר שהסעודה היא מחמת הברית משא"כ שבת דקביעא וקיימא ואינו ניכר, ובברית עדיין יש שמחה למחרת, ועוד דבברית דעת מהר"ח או"ז שהמצוה נשארת אחר כך, ולכו"ע התיקון נשאר אחר כך, משא"כ בשבת שהסעודה היא רק על יציאת השבת, והוא חידוש בפני עצמו שהסעודה על מצוה שאינה עכשיו כבר, אבל לומר שיהיה אחר זמן הוא חידוש גדול יותר, וכמו שזה פשיטא שא"א להשלים סעודת שבת אחר השבת שכבר עבר זמנו.
והנה בגוף הנידון אם מלוה מלכה הוא רשות או חובה, ברש"י שבת קיח ע"א משמע שהוא רשות, וכן למד בדבריו רדב"ז בהל' מתנ"ע, וכ"כ הריטב"א שבת קכ ע"א, ועי' גם משנ"ב סי' ש סק"ב ושוע"ר שם ס"ג דאין סעודה זו באותה דרגת חיוב כג' סעודות של שבת.
והחי"א הל' שבת כלל ח' כ' שהוא חובה, ואפשר דר"ל שקבלוהו עלייהו.
ועי' רמב"ם פ"ל מהל' שבת ה"ה, ואף שיש אחרונים שלמדו בדבריו שהוא חובה גמורה איני יודע אם הוא מוכרח, דהרי הרמב"ם שם מיירי על סידור השלחן שאפי' בשבת אינו חיוב גמור מדרבנן אלא האכילה כזית, והרי האכילה כזית הזכיר רק דרך אגב, והלשון ויסדר שלחנו לעצמו אינו מוכרח דבחיובים מיירינן.
ואמנם בחרדים פרק מ' אות א' יש קצת משמעות שהוא חיוב מדרבנן, ומיהו אם נדייק בלשונו יש לדון אם הוא מוכרח, דהנה לגבי שבת כ' מצות עשה וכו' לענג וכו' ולגבי מוצ"ש לא כתב ולענג ביציאתו אלא ויסדר וכו' ושמא מילתא אחריתי קאמר דראוי לסדר.
מותר.
עי' במשנ"ב סי' רס סק"ה שיש לרחוץ ביום שישי ולא ביום חמישי (כשאפשר) שיהיה ניכר שרוחץ לשב"ק, ולענין ליל שישי לא דיבר שם להדיא, אבל המשמעות שם שכבוד שבת ביום שישי דוקא, וגם מסברא מכיון שהשינה מפסקת א"כ תחילת ליל שישי חשיב כיום חמישי ולא ניכר שרוחץ מחמת שבת, (ועי' עוד רמ"א סי' רסב ס"ג ומשנ"ב שם שיותר טוב לקרב לשבת כמה דאפשר גם ביום שישי עצמו, ועיקר זה נזכר גם במשנ"ב הנ"ל בסי' רס רק שלא נזכר שם גם ביום שישי עצמו אלא לגבי מי שאינו יכול ביום שישי שיקדים כל מה שאפשר), ומ"מ לענין נרות שניכר שעושה לכבוד שבת שהרי ברור שנרות אלו מכינם לכבוד שבת א"כ מצד זה יכול להכין גם בליל ששי, וכן מצאתי (באר מרים להרב דוד הלל עמ' קמא) שנהג הגרא"מ שך.
ואמנם יש מצוה להשכים ביום ו' לצרכי שבת (סי' רנ ס"א), אבל גם אם נימא שאין כלול בזה ליל שישי, וכן אי' במשנ"ב שם סק"ב שביום שישי יותר טוב מאחר שהוא יותר ניכר לכבוד שבת, מ"מ יתכן שזה יכול לקיים גם בצרכי שבת אחרים, וגם יש לדון שמא אם ניכר שהוא כבוד שבת כמו בנרות שבת בזמנינו סגי במה שמכין בליל שישי.
ואמנם עי' ברמ"א סי' רסג ס"ד ובהגהות זקני הרע"א שם שהמדליק נרות בעוד היום גדול אין ניכר בזה כבוד שבת, ואמנם כשמכין ואינו מדליק יש לומר יותר שניכר כבוד שבת, ובפרט בזמנינו שאין משתמשים בנרות הללו בחיי היום יום, וגם דנר הוא דבר כלה שמדליקין אותו סמוך לשימוש בו.
ויעוי' בט"ז סי' רס סק"א בשם הגהת מהרש"ל דכתב ב' טעמים בחילוק בין כיבוס שהוא ביום ה' לבין רחיצה, דהטעם הראשון משום דטרידי בכיבוס ביום ו', ולפי הטעם השני הוא משום דאין משתמש בבגדים עד שבת, וטעם זה ודאי שייך בנרות.
בביצה טז ע"א אי' ששמאי הזקן היה כל ימיו אוכל לכבוד שבת ומיום ראשון היה שומר בהמה יפה לשבת, אלא דשם מדובר שכבר מצא בהמה ואז שומר לשבת, אבל לא נזכר שם שהיה מחזר מתחילה ביום ראשון על זה, ואין מכאן ראיה שהמצוה להשכים וכו' כולל גם מה שקודם לכן, אבל יש ליישב שאם מכין גם ביום שישי עצמו הוא רק מעליותא שמכין גם קודם לכן, וגם היה לומר שאם אומר להדיא שהוא לכבוד שבת כמ"ש בגמ' שם, באופן זה שמא מודה המשנ"ב דניכר שהוא כבוד שבת, אבל אינו משמע במשנ"ב שם, דא"כ הו"ל למימר שיעשה באופן זה, וכ"ש שהמשנ"ב הזכיר שם להדיא שעל כל דבר יאמר שהוא לכבוד שבת.
יכול להתחייב על כך בתנאי שיסכמו הצדדים מראש ביניהם על רב שיכריע להם בכל פעם מה נחשב פקו"נ וע"פ זה ינהג למעשה.
לכבוד הרה"ג המפורסם הגאון החסיד רבי גמליאל רבינוביץ שליט"א מח"ס גם אני אודך ושאר ספרים
הנה מה שמותר לחלל שבת לצורך פיקוח נפש הוא ברור, ומאידך גיסא המציאות בשטח שלא כל מה שהצבא מבקש לחלל עליו שבת הוא בגדר פיקוח נפש הוא ג"כ עובדה לפי הנשמע מהאנשים העומדים בשטח, ולכן אם מבקשים ממנו מראש להתחייב להגיע בשבת במצבים של פיקוח נפש צריך שיסכמו מראש ביניהם על רב המקובל על ב' הצדדים שישמע בכל פעם את פרטי המקרה ויכריע מתי מותר לחלל שבת ומתי אסור, וצריך שיהיה רב שאפשר לשאול אותו במקום בלי טלפון, מכיון שלפעמים השאלה אינה מתירה גם להרים טלפון בשבת וד"ל (ואין להקשות מדברי האג"מ הידועים לגבי מי שחושש יותר מידי שנחשב אצלו עדיין פקו"נ כל עוד שא"א להוכיח לו שאין סיכון, דשם לא מדובר בקלי דעת דשבת הוא דזיל בעינייהו אלא במי שפיקו"נ חמיר לו, ומלבד זה לענין שאחר יחלל עליו הוא עוד נידון), והם יבואו בטענות למה לא שאלת כמו שסוכם, לכן צריך רב שיהיה זמין לשאלות פנים אל פנים, ואם אי אפשר באופן זה אלא רק בטלפון צריך שלכל הפחות יתן הרב הנחיות מראש מתי לא להתקשר.
אם אין הצבא מסכים להסדר הלכתי כזה או אחר איני מוצא לע"ע פתרון להתיר להתחייב באופן זה, ומצד פקו"נ יכול לומר להם שבכל עת שיש פקו"נ אני זמין, ובלאו הכי אין פיקוח נפש מוטל על נהג זה מכיון שבכל מקרה יסתדרו עם נהג אחר, ומצד דינא דחוזרין בכלי זין למקומם (עירובין לט) כמובן שלא בכל מקרה שייך דין זה, וגם דינא דבאו על תבן וקש במקום ספר לא תמיד שייך בכל מצב וצריך לבדוק בכל מקרה ע"פ הלכה.
אם עשה לכל הפחות נסיון ללמוד נראה שלא עשה איסור, ואפי' אם רק פתח הספר בדיעבד אפשר ללמד זכות.
הנה עצם מה שיש ברירה בספרים כן איתא במשנ"ב ומה שצריך אכן לקיים התנאי ולאכול ממה שברר כן מבואר בשעה"צ בשם הפמ"ג וממילא צריך ללמוד מעט מהספר שברר סמוך לזמן שברר.
אבל בדיעבד אם התיישב ללמוד ליד הספר וניסה ללמוד יש מקום לטעון שנחשב ג"כ שעשה שימוש בספר דהלך ולא למד אמרי' באבות שכר הליכה בידו, וממילא כל מה שממשיך את המכשיר ללימוד התורה הוא בכלל הילוך וגם הניסיון לפתוח את הספר וללמוד הוא מצוה, ומכיון שיש בזה מצוה אפשר שכבר חל על זה מטרת הברירה ולא נחשב כבירר ולא היה לו צורך כלל בסוף.
וכ"ש אם אמר מתוך הספר בלא הבנה, דבזה אמרי' בגמ' ע"ז יט ע"א לעולם לגרוס איניש ואע"ג דלא ידע מאי קאמר, וכיון דלדעת מהרי"ל ומהר"ל וכמה פוסקים עושה מצוה גם בלא הבנה כלל גם אם אין דעת המשנ"ב כך (עי' מה שציינתי בתשובה אחרת) מ"מ כיון שעשה בזה מצוה לחלק מהפוסקים נמצא שסוף סוף עשה בזה דבר, ואפי' אם לא עשה בזה דבר בפועל, שאפי' אם לא הוציא בפה מ"מ כיון שנתאמץ להבין הרי נתאמץ ועשה מחשבתו מה שניסה לעשות, אף אם לא הבין כתלמידו של ר' פרידא בשצ"ט פעמים הראשונות מ"מ מצוה עשה במה שהשתדל בלימודו, וסגי במה שעשה מחשבתו כדי להחשיב שאין כאן בורר.
ובתשובה אחרת (ד"ה מי שלמד בלא הבנה) ציינתי לדברי החיד"א במראית העין ע"ז יט שכתב דמ"מ אם משתדל להבין מקיים בזה מצות ת"ת, ואפשר דגם המשנ"ב מודה לזה עכ"פ לענין שנוטל שכר דהלך ולא עשה שכר הליכה בידו, ודלא חשיב ברירה.
וכ"ש שנתברר בתשובה אחרת דהוא פלוגתת הפוסקים ואמנם יש שמחמירים אבל יש לצרף דלקצת פוסקים אין בורר בכה"ג כל שבשעת ברירה נתכוון להשתמש מיד, וגם השעה"צ דנקטי' כוותיה בהכרעות והוא מחמיר בזה להלכה מ"מ משמע שם שלא ברירא ליה דין זה לגמרי.
לגבי מה ששאלת לענין דין מלילה שהתירו בכינה כשעוקצתו (רמ"א סי' שטז סעי' ט), מה הדין בזה, תשובה הנה עיקר הנידון בזה לפי הצד דחשיב כפרעוש [כמו שהבאתי הנידון בזה בתשובה הקודמת, ד"ה דבורה המסתובבת ומפריעה האם מותר להורגה בשבת או לצודה], והרי טעם איסור המלילה בפרעוש כתב המשנ"ב סקמ"ב משום שהוא פרה ורבה ועלול לבוא בהריגתו לאיסור דאורייתא, ולכך לא הותר, (ומה שהותר מלילה בכינה הוא רק בצירוף שאינו פרה ורבה וגם בצירוף שהוא מעופש מאוד ומצער כמ"ש הבה"ל ס"ט סד"ה לא, ע"פ הרמב"ם), אם כן ה"ה בדבורה שסוברים לענין דרגת הנזק חשיב כמו פרעוש ג"כ לא הותר.
וכן בשוע"ר בסי' שטז סי"ח דן לגבי כמה דברים שלשיטתו כפרעוש חשובין, והצירעה היא אחד מהם, ושם בסי"ח וסי"ט דן על כל דיני פרעוש בשבת וקאי על כל המינים שהזכיר בריש סי"ח שדינם כפרעוש, ומבואר דמה שכתב בסוף סי"ט שאסור למלול פרעוש קאי גם על צרעה הנזכרת בריש סי"ח.
אבל לפי הפוסקים שנקטו דדבורה נחשבת כמו נחש לדידן (דסבירא לן להקל במלאכה שא"צ לגופה כמו שנתבאר הענין במשנ"ב סקמ"ו) וה"ה שנידון זה יש לדון על נחש גופא, דכשאין רץ אחריו אסור להרגו כמבואר בשו"ע ס"י ובמשנ"ב שם, מה הדין במלילה בכה"ג לו יצוייר שיכול למוללו באיזה אופן האם זה הותר גם בשאין רץ אחריו או לא.
והיה מקום לומר בפשוטו מכיון שאינו מוגדר כפקו"נ בשאין רץ אחריו לא הותר כלום, אבל מצינו דדריסה לפי תומו התירו בנחש אפי' אין רץ אחריו כמ"ש בשו"ע שם, וכן כפיית כלי הותר בנחש אפי' אין רץ אחריו כמ"ש במשנ"ב שם סקמ"ז, וכעי"ז לעיל סקכ"ז, וא"כ יש לומר דגם מלילה תהיה מותרת, דלמה נחמיר בנחש שאין רץ אחריו יותר מפרעוש שרץ אחריו, ויל"ע.
דמחד יש לטעון דהנה בפרעוש הותר צידה במצערו כמ"ש השו"ע ס"ט, ואעפ"כ מלילה לא הותר אפי' במצערו, כמ"ש הרמ"א שם וכהכרעת הבה"ל והחיי"א [דלא כהא"ר שמיקל במלילה במצערו, ועי' בעולת שמואל על השו"ע כאן שרצה לטעון דרוב הראשונים מחמירים בזה גם מי שהביא הבה"ל בדעתו להקל בזה], א"כ שם בנחש אף שהותר לצודו אפי' כשאין רץ אחריו מ"מ שמא מלילה עדיין אסורה.
מאידך גיסא יש לטעון מה לפרעוש שכן אסור להרגו אפי' לפי תומו גם כשמצערו תאמר בנחש שאין רץ אחריו שמותר להרגו לפי תומו.
וממה שהותר בכינה למלול אין ללמוד לנחש (או לדבורה להסוברים שדינה כנחש) דהרי בכינה הותר אפי' הריגה גמורה כל שאין חשש של בעלי חיים אחרים עמהם ביחד שיבוא להרגם (כמו שנתבאר במשנ"ב סקמ"ב לענין מפלה כליו), אבל בנחש לא הותר כן.
ומסברא נראה דכיון שאיסור המלילה בפרעוש הוא רק שמא יהרגנו כמבואר ברמ"א הנ"ל בס"ט, אם כן בנחש שאינו רץ אחריו שהותר להרגו לפי תומו דהיינו אפי' אם מכוון להריגה רק שלא ייראה כמתכוון (כמו שנתבאר בשו"ע ס"י), אם כן למה נאסור מלילה שמא יהרגנו, כיון דאף ההריגה מעיקר הדין אינו חמור כ"כ.
ויעו' ברש"י ותוס' בשבת יב ע"א שנחלקו בדעת התנאים שם אם גזרי' מלילה של מין אחד שאין בו חיוב חטאת בהריגתו אטו מין אחר שיש בו חיוב חטאת בהריגתו, או דלא גזרי', ולפי החשבון להלכה דבכינה לא גזרי' [כמ"ש בגמ' שם ובשו"ע סי' שטז ס"ט] נמצא דלהלכה לכו"ע לא גזרי' מלילה דמין אחד אטו דמין השני, אלא כל מין שאין בו חיוב חטאת לא גזרי' ביה איסור מלילה.
(ויש לציין דאפי' למאן דגזר מ"מ יש מקום לומר דבדבר שהוא עצמו התירו בו לדורסו לפי תומו למה שיהיה אסור מלילה, דאדגזרי' מלילה אטו הריגה דפרעוש לגזור שלא לדורסו לפי תומו שהוא ממש דאורייתא בפרעוש, אבל א"צ לטענה זו דבלאו הכי נתבאר שאין לגזור מלילה בדבר שהותר לדורסו לפי תומו וכנ"ל).
וגם כל הצד לומר שדריסה לפי תומו יהיה מותר ושמלילה אסור הוא דבר שאינו מסתבר, דהרי באיסור מלילה כלול גם שלא ימללנו לפי תומו [כל שמתכוון למלילה במחשבתו] והרי אפי' הריגה הותר בכה"ג בנחש.
ודעת הא"ר להתיר מלילה בפרעוש שמצערו לא נפסקה להלכה כמ"ש הבה"ל בס"ט ד"ה לא, ומיהו לגוף שי' הא"ר יש לדון מה הגדרת דבורה, דלהסוברים [כמובא בתשובה הקודמת] שהגדרתו כמו פרעוש [לענין איסור הריגה גם כשמצערו וצידה כשאין מצערו] א"כ ההיתר דמלילה בפרעוש להא"ר הוא רק במצערו כמו שביאר הבה"ל בדעתו.
ולהסוברים שהגדרתה של הדבורה היא כמו דבר המזיק יש לדון כנ"ל האם התירו מלילה בדבר המזיק כשאינו עוקצו, דכמו שבבעל חי המזיק התירו לצודו על ידי כפיית כלי אפי' כשאין מצערו ה"ה בניד"ד בפרעוש התירו לצודו כשמצערו, וממילא אולי גם יש להתיר שם מלילה כמו כאן כשמצערו לפי הא"ר, וכך מסתבר דהרי בנחש שאין רודף אחריו התירו אפי' דורסו לפי תומו מה שלא התירו בפרעוש כשמצערו, וא"כ מה שהתירו בפרעוש [להא"ר] למלול כשמצערו לכאורה יותר גם בנחש שאין רודף אחריו.
מש"כ כת"ר דיש מקום לדון דרק בפרעוש שייכא הגזירה של מלילה אטו הריגה שמא יהרגם בלא מתכוון, יש להעיר דלפי שי' התוס' בשיטת המחמירים בשבת יב ע"א גזרי' מלילה דכינה אטו הריגה דפרעוש אע"פ ששם אין הגזירה שמא יהרוג הכינה דבזה לא יעבור איסורא דאורייתא, עי"ש, ועדיין יש מקום לדון ולומר דשמא בזה גופא תליא הפלוגתא שם אם גזרי' מין אחד אטו המין השני ולהלכה לא נפסק כמהמחמירים בזה כמשנ"ת לעיל.
יש בזה פלוגתא בתרתי, הא' האם צער הנפש הוא בכלל ההיתר לצוד פרעוש או רק צער הגוף, והב' האם צרעה היא בכלל פרעוש או בכלל בעל חי המזיק הרבה שהותר לצודו וכן להרגו לפי תומו אף שאין מזיק עדיין או להרגו בידיים כשבא להזיק.
ולמעשה לענין לצודו (או לכפות כלי דהיינו צידה כמ"ש במשנ"ב סקכ"ז) ולהשליכו, כאשר יש בזה צער גדול או פחד קטנים, יש להקל בזה, ולענין שאר הדברים אין ראוי להקל.
הנה מבואר בשו"ע סי' שטז ס"ט דפרעוש מותר לצודו אם הוא מצערו, ואם אינו מצערו אסור (ולפי קצת פוסקים גם באופן שאינו מצערו, אם הוא מונח עליו על בשרו או על בגדיו מבפנים, והכרעת השעה"צ שיש להחמיר בכל זה ושאין למחות ביד המקילין, כמו שהבאתי בתשובה אחרת ד"ה מי שהתיישב עליו יתוש בשבת ובא לעוקצו מה מותר לעשות במצב זה {https://shchiche.com/question/%d7%9e%d7%99-%d7%a9%d7%94%d7%aa%d7%99%d7%99%d7%a9%d7%91-%d7%a2%d7%9c%d7%99%d7%95-%d7%99%d7%aa%d7%95%d7%a9-%d7%91%d7%a9%d7%91%d7%aa-%d7%95%d7%91%d7%90-%d7%9c%d7%a2%d7%95%d7%a7%d7%a6%d7%95-%d7%9e%d7%94/}), ולהרגו אסור בכל גוני, ולמלול (דהיינו להחלישו על ידי מיעוך) כתב הרמ"א דאסור שמא יהרגנו.
ולענין אם יש להחשיב את הדבורה בעצם מה שמסתובבת כבעל חי המצער מכיון שגורם פחד לילדים, יש לציין שמצינו בזה נידון דומה לענין הפרעת זמזום של יתוש שמפריע לישון דהגרנ"ק הקיל בזה והגרשז"א החמיר בזה כמו שהבאתי בתשובה הנ"ל, ויתכן שבזה גם הגרשז"א יודה אם מפחיד מאוד את הילדים (וה"ה שיש כעין זה להסתפק במקק שיש כאלה שעצם הימצאות בעל חי כזה סביבם מיסב להם צער רב) אבל משמע בשלחן שלמה סקי"ט שגם צער הנפש גדול אינו בכלל ההיתר.
ובשם הגריש"א [וביום השבת עמ' רלז] ראיתי שמקק שמפריע מותר לטאטאו החוצה, ואולי היינו כעין היתר הרמ"א הנ"ל לענין לתפוס הכינה מחמת שהפרעת המקק חשיב לא פחת מהפרעת עקיצת הפרעוש.
וכינה הותר להורגה ואם בודק בגדיו ומוצא כינים אסרו להורגה שמא יהרוג כאן פרעושים (משנ"ב סקמ"ב) אבל מותר למוללה.
ולענין נחש ועקרב מבואר שם בס"י דאם רץ אחריו מותר להרגו (ועי"ש בביאור הלכה דלכאורה רק בנישופין בו) ואם אין רץ אחריו מבואר שם בשו"ע ומשנ"ב דאסור להרגו אבל מותר לדורסו לפי תומו שמראה כאילו אינו מתכוון, וכן הביא המשנ"ב שמותר לכפות עליו את הכלי.
והנה לפי דין השו"ע הוא היתר מיוחד בנחש ואינו שייך בדבורה או דבר אחר שאין בעקיצתו חשש סכנה, אולם המשנ"ב סקמ"ו כתב דכל זה לדעת הרמב"ם שסובר דמלאכה שאינה צריכה לגופה אסורה מדאורייתא, אבל לדידן שאינה אסורה מדאורייתא מותר להרוג גם בעל חי שמזיק בעקיצתו, ולא נאסרה ההריגה בפרעוש אלא משום שאין צער כל כך בעקיצתו.
ולפי הגדרת המשנ"ב היה צריך להיות שמכיון שהדבורה עשויה לגרום חבלה ויש צער גדול בעקיצתה היה צריך להיות מותר.
ויש להוסיף דהא דנקט המשנ"ב לשון עקיצה הנה לשון זו מצויה בחז"ל בפרעוש (ופרעוש כמעט לא נזכר) ובדבורה ובעקרב, והרי פרעוש ועקרב כבר נזכרו בשו"ע בנידון דידן, וא"כ מסתמא הלשון עקיצה בדבר שיש בו נזק שבא ללמד על עוד דבר בא לומר על כגון דבורה וכיו"ב שלא נזכרו כאן להדיא בשו"ע.
ולא משמע דמיירי בבעל חי שיש חבלה גמורה או שבר בנשיכתו ככלב וחמור הכועס ומסוכן (עי' פסחים מט ע"ב), דלישנא דנשיכתן עוקצת לא משמע הכי, אלא משמע כעקיצת דבורה הנזכר ברוב מקומות בלשון עקיצה.
וכן הובא בשם הגרנ"ק (תורת המלאכות הצד סקפ"ד) דדבורה יש לה דין כמו בעל חי שמזיק בעקיצתו ומותר לצודה אם חושש שתעקוץ אנשים.
(והיינו רק באופנים שמותר להרוג נחש כמו שנתבאר בשו"ע ומשנ"ב ובה"ל, כגון ברצין בו ונישופין בו לפי חדא תירוצא בבה"ל שם, ולא בכל אופן שיש דבורה מפריעה בחדר).
(ובמאמר המוסגר לענין צידה יש לציין דהבה"ל בסי' שטז ס"ח ד"ה או כתב דמה שהתיר המחבר בס"ז לצוד לכתחילה רמשים המזיקים שלא ישכנו היינו שנשיכתן קשה מאוד, ומבואר שאמר כן אפי' לדעת המחבר שמחמיר בס"י במלאכה שאינה צריכה לגופה כמו שנתבאר שם במשנ"ב ס"ק מו בדעתו, ומאידך גיסא במשנ"ב הנ"ל בס"י סקמ"ו משמע דכל מה שהתיר המחבר בנחש לענין הריגה התיר המשנ"ב גם לענין דברים המזיקים, יותר ממה שהתיר המחבר, ולא הזכיר שם המשנ"ב דברים שנשיכתן קשה מאוד דומיא דנחשים ועקרבים, ואדרבה מבואר שם שבא לחלוק על המחבר שהזכיר רק נחשים ועקרבים שיש בהם סכנה וסובר דיש להתיר גם בלא סכנה, אם רצים אחריו, ושם בסקמ"ז הביא המשנ"ב דמה שהתיר המחבר לדרוס הנחש לפי תומו כשאין רץ אחריו ה"ה שמותר גם לכפות עליו כלי, ולכאורה ה"ה בשאר דברים המזיקים יתיר המשנ"ב גם בשאין רץ אחריו לכפות עליו כלי [דהרי גם המשך דברי השו"ע שם לענין דורסו לפי תומו הביא הב"י מהמרדכי בשם ר"ת דלדידן שמלאכה שא"צ לגופה דרבנן יהיה מותר גם כשמצערו, ואמנם הוא הקיל גם בפרעוש והמשנ"ב חשש בפרעוש לדעת התוס' בשבת קכא ע"ב ד"ה ברצין, שלא סברו מהיתר זה, לכך המשנ"ב הקיל רק בצער גדול, כמ"ש השלחן שלמה להגרשז"א סקי"ח, וממילא גם מה שהוסיף המשנ"ב על דורסו לפי תומו יהיה גם לענין זה, וכמבואר בבה"ל ד"ה ואפי' במתכוון ועיין עוד בזה להלן בסוף התשובה], ומאידך גיסא בבה"ל הנ"ל בס"ח ד"ה או שהתיר צידה באין רצין אחריו רק בבעלי חיים שנשיכתן קשה מאוד הוא אך ורק להמחבר שמחמיר במלאכה שא"צ לגופה, ואילו המשנ"ב עצמו יתיר גם בנזק גרידא, שאינו בדרגת נזק של נחשים ועקרבים, כך היה צריך לצאת לכאורה לפי החשבון.
אבל למעשה אי אפשר לפרש כן בבה"ל דלא מיירי לפי הדעה דמלאכה שא"צ לגופה מותר, דהרי הבה"ל קאי על דעה זו גופא בשו"ע שם עי"ש, וצ"ע.
ואולי להסיר מחומר הקושיא יש לומר דמה שנקט בכוונת השו"ע בס"ז דרמשים המזיקים היינו דומיא דנחש הוא כדי ליישב דברי השו"ע גם כדעת הרמב"ם דהרי השו"ע בס"י סובר כהרמב"ם וא"כ גם בס"ז צריך להיות גם כדעת הרמב"ם, וכמבואר במשנ"ב שם בס"ז סקכ"ז דדברי השו"ע בס"ז אתיין גם כדעת הרמב"ם, ממילא לכך העמיד הבה"ל דברי השו"ע בס"ז ברמשים שנשיכתן קשה מאוד, דבזה גם הרמב"ם מודה, לפי המבואר במשנ"ב ס"י סקמ"ו.
או אולי יש ליישב באופן אחר, דנשיכתן קשה מאוד שהזכיר הבה"ל בס"ח ועקיצתן מזקת שהזכיר המשנ"ב בסקמ"ו היינו הך ותרי לשונות הם והמכוון בהכל אחד הוא, ואעפ"כ לענין הריגה החמיר המשנ"ב לדעת הרמב"ם [בביאור דברי השו"ע בס"י] במלאכה שאינה צריכה לגופה ולכן לא הקיל בהריגה אלא בנחש ועקרב שיש בהם חשש סכנה, אבל לענין צידה כיון דהרמב"ם מודה דכשצד דבר להרחיקו מעליו אין זה צורת צידה דאורייתא כלל, ואפי' מלאכה שא"צ לגופה לא הוי, כמ"ש המשנ"ב בסוף סקכ"ז וכמו שנתבאר עוד בערוה"ש סי' שטז סי"ט, ממילא בזה הרמב"ם מודה לשאר רבוותא שכשיש צורך של מקום צער מותר כיון שאין כאן דאורייתא, וכמו דשאר רבוותא סוברין כן בין בצידה בין בהריגה כיון דלשיטתם תרווייהו אינו דאורייתא כיון דפטרי במלאכה שא"צ לגופה, ותדע דאם שאר רבוותא דפטרי בהריגה מתירים כל דבר שיש נזק בעקיצתו א"כ היה להם להתיר כזאת גם בצידה [וכ"ש דצידה קיל מהריגה כמבואר בסקכ"ז וסקמ"ז], וממילא גם להרמב"ם היה להקל כזאת בצידה על פי החשבון שנתבאר כיון דאין בזה דאורייתא, ואם נאמר דב' הלשונות אחד הם ואין חילוק בין "נשיכתן קשה מאוד" לבין "עקיצתן מזקת" ניחא, וכמדומה שתירוץ זה האחרון אין בו דופי).
ואולם הגרשז"א (שלחן שלמה סי' שטז סקי"ח) כתב דדבורה אין לה דין כנחש ועקרב אלא דינה כמו פרעוש שאסור להורגה.
ומה שנזכר במשנ"ב הלשון עקיצה ביאר בשש"כ ריש פרק כה דהיינו כגון עקרב שחור שיש בעקיצתו נזק רב מאוד אבל אין בו סכנת נפשות, ומ"מ הסכים בשש"כ שם שלגבי אנשים רגישים שיש בהם חשש סכנה מבחינה רפואית בעקיצת דבורה חשיב גם הדבורה כסכנה (ויש שם סתירה בשש"כ דבסעיף א' ובסק"ב שם משמע דזה מוגדר כסכנה שאז יהיה מותר גם לדעת השו"ע, ואילו בסק"ז משמע שטען כן רק לפי מה שהוסיף המשנ"ב לענין נזק הרבה ולא לדעת השו"ע, ומיהו בין כך ובין כך יש לציין דפשטות המשנ"ב על מינים שעקיצתן גורמת נזק ולא על אנשים רגישים בלבד, ולכן דוחק להעמיד באופן זה דברי המשנ"ב, וגם לענין עקרב שחור צ"ע דעקרב נזכר שם בשו"ע לענין המינים הממיתים, ואם יש מין עקרב שאינו ממית וזה בא המשנ"ב לרבותו שיהיה מותר יותר ממה שנזכר בשו"ע הוא דחוק מאוד להמעיין כמובן, וצ"ל לדעת הגרשז"א שיש עוד מינים שעקיצתן מזיקה הרבה שלא נזכרו כאן, ואיני בקי בכל המינים.
ויש להוסיף דלגוף הדין אין כאן סתירה כ"כ דיתכן שיש אלרגיה שהיא בדרגת סכנה [ואז יהיה מותר גם להשו"ע] ויש אלרגיה שהיא בדרגת נזק [ואז יהיה מותר רק להמשנ"ב], אבל בהערה ז שם משמע שבא לבאר דבריו בס"א וזהו עיקר מה שהוקשה לי בדבריו.
ובגוף הדברים בשש"כ ס"א שם דמחשבי' אדם רגיש כמקום סכנה, היינו דוקא בסכנה מוחשית, כגון אדם שמאובחן כבעל אלרגיה שאם תעקצנו צרעה או דבורה עלול להסתכן, ובזה דמי לנחש ועקרב וכלב שוטה הנזכרים שם (ועי' בבה"ל שם שתמה למה לא הביאו הפוסקים דינא דנישופין בו בשבת קכא ע"ב), אבל אדם רגיל אין דבורה נחשבת כסכנה לכו"ע, ואפי' לפי הדעה שנחשבת הדבורה כדבר המזיק אבל לא בדרגא של סכנת נפשות, ויש להוסיף דלא כל ספק מרוחק של פיקו"נ הותר, וכמ"ש בקוב"א חזו"א ולכן גם במיתות ב"ד אזלי' בתר רובא כמבואר בפ"ק דחולין יא ועי' בסנהדרין פרק בן סורר, וגם בפ"ח דיומא נזכר איזה אופן דלא הלכו בפקו"נ אחר הרוב עי"ש).
ולגוף דברי הגרשז"א אמנם נקט הגרשז"א שאינו כנחש ועקרב אלא כפרעוש, וממה שנקט נחש ועקרב היה מקום ללמוד דקאי לדעת המחבר שמיקל רק בנחש ועקרב, ולא כהמשנ"ב שמרחיב את ההיתר לכל מי שמזיק בעקיצתו, אולם המעיין בפנים דברי הגרשז"א יראה שאמר דבריו גם לדעת המשנ"ב דעליה קאי שם.
וכן מבואר להדיא בשוע"ר סי' שטז סי"ח דאע"פ שסובר כהמשנ"ב שדברים המזיקים את הגוף דינם כנחש ועקרב מ"מ לענין צרעה סובר שדינו כמו פרעוש שהוא צער בעלמא, וכתב שם דרק דברים המזיקים את הגוף אבל צער לא.
והשתא לפי הגדרתו יתכן לבאר גם את דברי המשנ"ב כדברי הגרשז"א דרק דבר שהוא נזק בגוף ממש (כמו פחת גוף ואולי הוא כמו שמצינו הגדרת נזק בדיני נזיקין) אבל דבר שהוא צער לא הותר יותר ממה שהותר בפרעוש שרק אם הוא עוקצו יכול לצודו או ליטלו ולהשליכו ואילו להורגו כשמצערו או לצודו ולדורסו לפי תומו כשאינו מצערו לא הותר.
ויתכן להוסיף דאחר שהשוינו לעיל בתירוץ האחרון העיקרי דברי הבה"ל על רמשים "שנשיכתן קשה מאוד דומיא דנחשים ועקרבים" לדברי המשנ"ב בסקמ"ו על בע"ח שעקיצתן קשה, דהיינו הך, לפי' הגרשז"א א"ש טפי.
ויתכן שאם היה לפני הגרנ"ק שבשוע"ר החמיר בזה לא הוה נקט בפשיטות להקל בזה לכתחילה.
ויש לציין דגם בבן איש חי שנה ב' וארא סי"א נקט שדין צרעין כדין פרעוש, אך אי אפשר להביא מזה ראיה לדעת המשנ"ב, דיתכן שהבא"ח אזיל כדעת השו"ע ס"י שאין דין בעל חי מזיק כדין נחש ועקרב, וכן בסט"ו שם בבא"ח הזכיר דינא דשו"ע רק לענין נחש ועקרב.
ולמעשה לענין לצודו ולהשליכו, יש להקל בזה אם יש בו צער גדול מכיון שרבים מקילים בצער הנפש כמו בצער הגוף, וגם אפשר דיש קצת מקום ללמוד בדברי המשנ"ב להתיר אפי' באין מצערים אותו בכל דבר שיכול לגרום נזק כהדעות המקילים בזה, אע"פ שבשו"ע הרב לא כתב כן, וגם דיש כאן תרי ותלת דרבנן במקום צורך גדול [דהרי אין במינו ניצוד להרבה פוסקים וגם כאן צורת והגדרת צידה כיון שרק מרחיקו מעליו כמו שנתבאר וגם הו"ל מלאכה שא"צ לגופה], וגם דעת ר"ת במרדכי בלאו הכי להקל אפי' בפרעוש, הלכך בצירוף כל זה אפשר להקל כשהדבורה מסתובבת ומפחידה הילדים ורוצים לצודה או לתופסה ולהוציאה.
ויש להוסיף שפחד הילדים הוא נחשב כנזק גדול יותר כמ"ש בארחות רבינו ח"א עמ' קמח שהחזו"א התיר אף להרוג מרבה רגליים משום פחד הילדים, ובשם הגרח"ק [וביום השבת שם] הובא שטעמו מדין דלת שנסגרה בפני ילדים שמותר לפורצה בשבת (מ"ב סי' שכח סקל"ח) שפחד הילדים עלול לגרום אף לפקו"נ, ויש להוסיף דכן פרש"י ביומא פד ע"ב שננעלה דלת היינו שהתינוק נבעת, (ואף שאולי היה מקום לטעון ששם הוא קל יותר שכשהקטן לבדו יש יותר מקום לחוש שמא ימות מבהלה, ואולי גם בבור בגמ' שם מיירי באפן זה, מ"מ כאן יש צירוף המרדכי הנ"ל, ואם מיירי בבע"ח מזיק כנדל אפשר דלהמשנ"ב ג"כ יהיה מותר), ומ"מ אם נימא דבקטנים א"צ להיתר זה א"כ היתר דידן יהיה עכ"פ במבוגרים.
ולענין שאר הדברים אין ראוי להקל מאחר דרוב הפוסקים מחמירים וגם המקילים בזה אם היו רואים דברי המחמירים בזה אפשר דלא היו מורים להקל בשופי, בפרט לאור לשון הבה"ל הנ"ל, ובנוסף לכל זה יש לציין דיש כאן דררא דאורייתא כיון דלפי דעת הרמב"ם שמלאכה שא"צ לגופה חייב עליה ויש יותר מקום להחמיר בדברים שיש בהם חשש מלאכה דאורייתא אף שלא נפסק להלכה.
מה ששאל כת"ר אם ההיתר של הא"ר המובא במשנ"ב סקמ"ז לכפות כלי על נחש כשאין רץ אחריו הוא גם בבעלי חיים המזיקים, לפי מה שנתבאר בתירוץ האחרון והעיקרי על הבה"ל אה"נ כך יוצא, ועי' עוד מה שציינתי לעיל מדברי המנחת שלמה בביאור שי' המשנ"ב בסקמ"ו שלפי דבריו יוצא דגם דין דורסו לפי תומו שייך במזיקים, וכך מבואר בבה"ל כמו שציין כת"ר ד"ה ואפי' במתכוון, ובבה"ל ציין למש"כ במשנ"ב שכ' דלדידן דין זה הוא גם בבע"ח מזיקים, אע"ג דהמשנ"ב לא מיירי להדיא על פרט זה אלא על הענין הקודם בשו"ע להרגן כשרצים אחריו, א"כ לפ"ז משמע שכל הסעיף לדידן מיירי במזיקין ג"כ להמשנ"ב.
המקור לזה ממשנ"ב סי' רעא סקמ"ה בשם האחרונים, והיינו המג"א שם סקכ"א בשם המטה משה סי' תכט (ובא"ר סקי"ט תמה על זה דאין לזה מקור ברור במטה משה עי"ש, אולם בבאר היטב סי' רסח סקי"ב הביא לשון המטה משה כן בשם מעשה דר' קלונימוס שכך נהג), וכ"כ בעולת שבת סי' רסח ס"י וחיי אדם כלל ו סי"ג.
ועי' בא"ר שם סקי"ט דמבואר לפי דבריו דדין זה תלוי במחלוקת הראשונים מה טעם האמירה על הכוס, דלפי טעם הרוקח סי' נב שהוא שמא שכח בבהכנ"ס נקט הא"ר שא"צ, ויש להוסיף דכה"ג אשכחן בפ"ק דב"מ דתקנתא לתקנתא לא עבדינן, ר"ל דאע"ג דמי שעומד קודם קידוש יאמר ויכולו אע"ג דיודע שכבר אמר בבהכנ"ס והטעם שמא ישכח, מ"מ אם שכח ויכולו של קידוש וזכר שאמר בתפילה על זה לא תקנו שיאמר שוב אחר שכבר אמר בבכהנ"ס.
אבל לפי טעם הטור שהוא כדי להוציא בניו ובני ביתו נקט הא"ר שצריך.
וצ"ע דגם לפי טעם הטור שהוא כדי להוציא בניו ובני ביתו משמע בטור שעצמו אינו צריך להוציא כיון שכבר יצא בבהכנ"ס, א"כ גם לפי הטור אין צריך דוקא כוס, א"כ למה שלא יאמרנה עכשיו בלא כוס.
ובאמת בא"ר הלשון אינו ברור, דרק קאמר דלפי טעם הטור א"כ צריך לומר עכשיו אבל לא הזכיר דלפי טעם הטור צריך לומר עכשיו על הכוס.
ואמנם היה מקום ליישב שי' המג"א והעו"ש לפי טעם הטור דהטור לא מיירי על ויכולו שאמר בתפילה או אחריה אלא בויכולו שאמרו על הכוס בבהכנ"ס.
אבל להדיא לא משמע כן בטור דאי איתא שזה כוונת דברי הטור היה להטור לומר טעם נוסף למה אומרים ויכולו בקידוש של בהכנ"ס, דוק ותשכח שאינו מתיישב בדבריו.
והוסיף הא"ר דיש סתירה ברוקח דבסי' מט הביא הרוקח המדרש בטעם מה דאמרי' ג' פעמים ויכולו (וכ"ה בעוד ראשונים) ואחד מהם הוא על הכוס, ולפי טעם זה אינו שמא ישכח, ואדרבה אם לא אמר על הקידוש צריך להשלים פעם שלישית.
ויל"ע עוד דבשו"ע כ' בשם הג"מ ועוד ראשונים דויכולו שאחר התפילה אמרי' גזירה משום שבת שחל בו יו"ט שאין אומרים ויכולו בתפילה, וצל"ע להך מדרש שהביא הרוקח דלא אשתמיט תנא בשום דוכתא לומר דביו"ט שאחר השבת צריך עכ"פ בעל נפש להשלים ב' פעמים אחר התפילה ויכולו, ואפשר לפי זה דהטעם דג' פעמים אסמכתא בעלמא הוא, ולפ"ז מיושב גם הרוקח.
ואפי' אם נימא הכי עדיין יל"ע להרוקח דשמא אחר שכבר תקנו בקידוש שמא שכח כיון דאסמכוהו אג' פעמים צריך להשלים כיון שהשמיט דבר המוטל עליו, דהשתא יש לו לתקן מה שתקנו אסמכתא דכנגד ג' פעמים, משא"כ בשבת שחל בו יו"ט דמעולם לא תקנו ג' פעמים ויכולו ומשום הך אסמכתא לחוד לא באו לתקן.
הלכך אין ליישב דברי האחרונים הנ"ל (שאם שכח לומר ויכולו בקידוש יאמר ויכולו על הכוס אחר הסעודה) אלא לפי המדרש שהביא הרוקח שהביא גם המשנ"ב שם (קודם שהביא דברי האחרונים הנ"ל) דכיון דבעי' לומר ויכולו ג' פעמים הלכך צריך להשלים, וכיון שאחת מהם נתקנה על הכוס יש להשלימה על הכוס.
ולגבי אם נזכר אחר הסעודה אף דיש מקום לומר דכוס בלא סעודה לא חשיב על הכוס כיון דילפי' לכוס זו מקידוש, מ"מ מסתבר דכיון שהוא רק מחמת הך חומרא דהרוקח שאינו מוסכם לרוב הראשונים וגם להרוקח גופא יש בזה סתירות כמו שנתבאר, ולכו"ע אינו מדינא דגמ', א"כ לענין זה יכול לסמוך על דעת התוס' דערבי פסחים שהביא השו"ע דקידוש מיד אחר הסעודה חשיב ג"כ קידוש מקום סעודה, ולענייננו ג"כ יחשב מקום סעודה, ולהכי גם לא כתב המשנ"ב שאם נזכר באמצע הסעודה שצריך לחזור ולאכול אחר כך כזית או כביצה דיכול לסמוך על מה שאכל וגם אינו ברור לגמרי דבעי' תיכף לסעודה בכוס זה של ויכולו.
וגם אם נזכר זמן רב אחר הסעודה אין בכחינו לחייבו לומר על הכוס ולאכול פת לחשוש לשיטת המדרש שהביא הרוקח אחר דאין כאן דינא דגמ' ולא דאורייתא (ואפי' פ"א ויכולו משמע בגמ' שבת קיט לפי פשוטו שאינו חיוב גמור מעיקר הדין).
ואם נימא דבאמת התיקון הוא רק עם כוס הסמוכה לסעודה כמו קידוש מיושב לפ"ז הא דלא קאמר המשנ"ב אלא באמצע הסעודה שאז יכול לתקן ולהחמיר בקל.
ישתה מעט מהחבית בשבת ואז יהיה מותר לשכשך, ואף שיש מקילים לשכשכך מחמת שיש פסידא [עכ"פ כשאין טירחא בדבר] מ"מ המשנ"ב מחמיר שישתה מעט מכיון שיכול.
מבואר במשנ"ב (סי' רנד סקמ"ג) שאפילו טלטול בעלמא כגון הוצאת פת מתנור או העברת יין ברחוב אסור לעשות בשבת אם הוא לצורך חול.
אבל מצאנו בהרבה מקומות שהתירו פעולה קלה בשבת שאין בה מלאכה ואין בה טירחא אם הוא מקום הפסד כמו בהפרת נדרים בשבת באופן המותר (סי' שמא ס"א) וכן שטיפת בשר לפני שייאסר ובעוד כמה אופנים (עי' שש"כ פרק כח סי' צא סקמ"ג).
ולכן בנידון דידן מכיון שאין בזה מלאכה ויש בזה הפסד לכן לכאורה היה צריך להיות מותר לשכשך את היינות בשבת בתנאי שאין בזה טירחא.
אבל במשנ"ב בסי' רנד שם הביא דדעת הא"ר להתיר במקום פסידא, והמשנ"ב עצמו נראה שהקיל רק על ידי גוי והביא שכן דעת המג"א מכיון שיש לו פתרון אחר שיכול לאכול מעט מן הפת בשבת ולכן לא הותר על ידי ישראל.
ובענייננו א"א להשתמש בגוי בשכשוך יין מכיון שעלול לאסור את היין, אבל משמע במשנ"ב שאם יש לו אפשרות לשתות מעט מהיין בשבת לא הותר לעשות לצורך חול במקום פסידא, ונראה משום שטעם ההיתר במקום פסידא הוא רק כשאין ברירה, אך אם יכול לשתות מעט מהיין בשבת ואז לא יעשה כלל לצורך חול צריך לנהוג כן.
והא"ר סובר דעצם מה שהוא לצורך פסידא הוא הותרה ואינו צריך לחזר אחר היתר אחר, אבל במשנ"ב ע"פ המג"א נראה מאוד בסגנונו שלא הקיל בזה אלא שישתה מעט מהיין.
וכן הורה הגרי"ש לענין קוגל שנשאר בבית כנסת שיביאוהו הביתה על מנת לאכול ממנו בשבת מעט (הרחבתי בתשובה ד"ה האם מותר להוציא לחם מהמקפיא בשבת לצורך מלווה מלכה https://shchiche.com/120776 {https://shchiche.com/120776}).
(וע"ע בעניינים אלו בתשובה ד"ה כשמסיימים סעודה שלישית ועדיין שבת האם מותר לפנות את השולחן מהכלים והמאכלים כאשר הפינוי הוא כבר שלא לצורך שבת https://shchiche.com/120575 {https://shchiche.com/120575} ובתשובה ד"ה האם מותר בשבת לאסוף בקבוקים כדי להחזירם לחנות בימי החול לקבלת דמי הפקדון https://shchiche.com/5130 {https://shchiche.com/5130})
יש כמה דעות בזה, והמיקל בזה יש לו על מה לסמוך.
לענין מה שסוכריה זו אינה מוקצה לענין טלטול הרחבתי והבאתי המקורות לזה בתשובה אחרת.
אם כי לגבי היתר אכילת מאכל זה יש לדון בדבר, דהנה אשכחן בריש סי' שיד היתר שבירת כלי באופנים מסויימים לצורך אכילה, ואמנם יש מהראשונים שהתירו שבירת כל כלי שאין בו מ' סאה אם הוא דרך קלקול והוא לצורך אכילה, אבל להלכה נפסק שם בשו"ע דההיתר הוא רק במוסתקי דהיינו בחבית רעועה שדיבק שבריה, אבל בחבית שלמה לא, עי' בביאור הלכה שם, וכן להלן ס"ו לגבי התזת ראש החבית בסייף ציין שם המשנ"ב סקכ"ג דההיתר הוא רק באופן זה שהחבית כבר היתה שבורה, (ומה שהביא בשם הפמ"ג בסק"ד דהיתר השבירה הוא גם במקום שאינו מדובק בזפת, מ"מ הפמ"ג מודה דעכ"פ צריך שתהיה החבית שבורה).
ודעת הגר"א המובא במשנ"ב שם סק"ז להלכה כהפוסקים שאין סותר כששובר אפי' כלי שלם דרך השחתה לצורך אכילה, ועי' להלן דעת החזו"א בדעתו.
ולפי זה אם נחשיב ממתק זה ככלי יהיה לפי פסק השו"ע והמשנ"ב איסור להשחיתו בשבת אפי' אם הוא לצורך אכילה, אלא דיש לדון אם חשיב כלי או לא.
והנה לענין אוכל שיש עליו אותיות המשנ"ב הביא פלוגתא בזה ולמעשה מסיק המשנ"ב [סי' שמ סקי"ז] להתיר דרך אכילה מכמה צירופים שהוא תרי דרבנן וגם שיש מקילין בזה לגמרי וגם הוא עונג שבת, והחזו"א [סי' סא סק"א] אפשר שלא הסכים לזה עי"ש, ומ"מ שם נקט המשנ"ב שהוא ב' דרבנן (לפי מה שביארו החזו"א שם) וצל"ע אם שייך כאן, וכן נקט שם המשנ"ב לעיל מינה בסקט"ו שאם הכתיבה היא מהעוגה עצמה בלאו הכי אין להחמיר וביארו החזו"א שאין לזה שם כתיבה, וגם על זה תמה החזו"א שם.
והנה אם נימא דהגדרת כתב על אוכל להמשנ"ב הוא שכתב זה לא נעשה לשימוש קריאה ועיון בו כדרך שאר כתבים אלא לאכילה, ואע"ג שיש כאן ענין יופי אין זו צורת ודרך כתיבה, א"כ אולי גם בכלי מאוכל יש לומר כאן דעיקר מה שעשה צורת כלי מהאוכל אין זה דרך עשיית כלי, כיון שידוע שהמטרה שעשה האוכל בצורת הכלי אינו משום שחסר לו כלי כזה ורוצה להשתמש בו אלא שעושה לשם שעשוע באוכל בלבד והמטרה העיקרית היא לאכילתו.
ולכן יש לדון אם שייך לומר שאין על זה שם כלי או חשיבות כלי אם הוא עשוי מאוכל, מכיון שאין בסוכריה זו דרך יצירת כלי ולמסתר קאי ודמי קצת לחבית רעועה המחוברת במוסתקי ואפי' יותר כיון דהכא ודאי למסתר קאי מתחילת עשייתו ולא ניחא ליה כלל שיישאר שלם לעולם.
אולם במשנ"ב סי' שיד סק"א לענין חביות קטנות של מרקחת בשם האחרונים, נראה שלא קיבל סברא זו לומר דאם עשוי לסתור לא יחשב כלי.
אבל בסי' קנט ס"ז כ' השו"ע דמותר לסתור פי התנור וכתב המשנ"ב סקי"ט דאין זה סתירה אפי' מדרבנן כיון שלא נעשה לקיום כלל, ומקורו מט"ז בשם המרדכי, והרמ"א שם כתב דיש לעשות ע"י גוי היכא דאפשר.
ויש שכתבו שהחילוק הוא אם נעשה לסתור מיד או שנעשה לזמן, כעין מה שמצינו בדיני קושר (עי' משנ"ב סי' שיז סקכ"א).
ויתכן לומר בנוסח אחר דיש דבר שכל מציאותו הוא לסתור ואם יישאר כך אין לו תכלית משא"כ שיש דבר שיש בו שימוש כשהוא סגור והוא טוב כך ג"כ, או עכ"פ שיש לו צורה מכובדת כל שהיא כשהוא סגור כך ומקיימין אותו כך במשך זמן, וצריך בירור איך היו החביות הקטנות של מרקחת שהזכיר המשנ"ב שם.
ובענייננו יש לדון גם לפי חילוק זה, דמחד גיסא עיקר מטרת המשרוקית היא לאכילה והוא עיקר ערך הדבר בעצמו, ומאידך גיסא עשוי להישאר ולהשתמש בו כך.
ולענין גביע גלידה מצד סברא זו הוא קל יותר דגביע גלידה אין לו שום שימוש עד אכילתו ועד אז הוא כמונח בקופסא כאבן שאין לה הופכין, ומה שממלאים אותו במיני מתיקה לפני אכילתו הוא חלק מהכשרת הדבר והכנתו לאכילה, ויש מקום לומר שאינו שימוש נפרד משימוש האכילה ונמדד עם האכילה יחד, משא"כ המשרוקית שמשמשת לשחוק הנערים עד אכילתה.
ועוד יש לדון דכאן אפשר דאפי' הוא קל יותר כיון שאין כוונתו הקלקול של הדבר כלל אלא אכילתו, ובכה"ג אפשר דיש דעות דלא חשיב אפי' פסיק רישא (עי' בתשובתי לענין מצלמות מה שהבאתי בשם הרשב"א ובשם מחנה ישראל להח"ח ועי"ש מ"ש בשם המ"מ), ומצד שני יש לדון דמכיון שלא שייך בשום אופן לאכול הדבר בלא שבירה והאכילה תלויה בשבירה אפשר שלא נאמר ענין זה וצל"ע שוב במקורי הדברים שם.
ואולי יש לצרף כאן הגר"א הנ"ל להתיר גם שבירת כלי לצורך אכילה כמו שנתבאר, אבל בחזו"א או"ח סי' נא סק"ו נראה דלא התיר הגר"א איסורא דרבנן אלא רק שאין סותר בזה מדאורייתא (אולם במשנ"ב סק"ז לא משמע כן).
ועי' בתהלה לדוד סי' שיח סק"כ שהקשה על הלבוש שיש מכה בפטיש באוכלין וס"ל שאין מכה בפטיש באוכלין, אולם גם לפי שיטתו עדיין יש לדון בדברים שנגזרו משום בונה וסותר, ובכלל יש לומר דבאוכל שעשוי בצורה שאמור לשמש ככלי שמא לא גרע מכלי גופא, ולא מיירי אלא לענין מכה בפטיש העשוי לאכול בלבד.
ויעוי' עוד באחרונים שדנו לגבי חיתוך הגבינה (לרש"י בשבת צה שמגבן הוא בונה, ועי' משנ"ב סי' שיט ס"ק סג) שהיא מותרת כמ"ש במשנה רפי"ז בשבת דף קכד, ובשו"ת רב פעלים ח"א או"ח סי' יט כתב דההיתר הוא רק סמוך לסעודה, ושוע"ר סי' שכא ס"ח פסק דבכל גוני מותר, ובתהלה לדוד ס"ס שיט כ' דבאופן כזה לא גזרו כלל בסתירה שלא על מנת לבנות כיון דלא שייך בהו סותר על מנת לבנות (ויש שהבינו מדבריו דמיירי בכל אוכל ואינו מוכרח כלל). ועדיין יש לדון דכ"ז באוכל גרידא אפי' אם יש בו צורת בנין, אבל אוכל שעשאוהו בני אדם למטרת כלי שמא לא גרע מכלי שעשוי מכל חומר אחד, ויל"ע.
ועי' עוד דעת תורה להמהרש"ם באו"ח ס"ס שכא וחזון יחזקאל חידושים שבת צה ע"א שתירצו דחיתוך גבינה אינו סתירה לבונה של הגבינה כיון שהבונה של הגבינה הוא הפיכתה מחלב לגבינה וזה לא התבטל השתא בחיתוכה, וכמובן שסברתם אינו שייך בכלי שהבנין שלו היא הצורה שלו, דבגבינה מהות הבניה היא מהות הרכבת הדבר למצב חדש ולא מצד יופי הדבר, והרכבה זו אינה מתפרקת בפריסת הגבינה לפרוסות וחתיכות.
ובכמה אחרונים מבואר דשייך בנין גם באוכל, עי' בחי"א כלל לט ס"א וקצש"ע סי' פ סכ"ה, וכך פשטות המג"א סי' שמ סקי"ז.
ועדיין יש לדון דשמא זה אתיא רק לפ"ד החזו"א שאוכל שעשוי ממנו אותיות הוא ג"כ דרך כתיבה, אבל לדעת המשנ"ב שאוכל כזה אינו דרך כתיבה אולי יסבור דגם אינו כלי, ואמנם מצינו בהגדרת בנין בגבינה שעל ידי חיבור המרקם והפיכתו על ידי כך לדבר מועיל חדש שיש בו תועלת משמעותית נעשה בנין, ויש לדון לפ"ז בבנין כלי על ידי מאכל אם כי אינו אותו הנידון ממש.
ובסי' שכד ס"ד כתב השו"ע דאוכלי בהמה אין בהם איסור עשיית כלי ליטול קיסם לחצוץ בו שיניו, וכן במשנ"ב סי' שכח ס"ק קנב דלעשות פתילה מלפת מותר כיון שהוא מאכל בהמה.
אם כי שם לא מיירי ביוצר צורה ותבנית חדשה ממאכל הבהמה למטרת כלי אלא למשתמש בזה לכלי, ואפשר דבניד"ד חשיב כלי וכדברי שאר האחרונים הנ"ל.
וכן בסי' תקו ס"א לגבי מדידת קמח ביו"ט מבואר דאין איסור עשיית גומא אלא בעפר, ונראה דשם אינו יוצר צורה בגומא ואינו משנה ומחיל שום דבר דאין משמעות לגבי קמח אם יש שם גומא או לא לשום שימוש, משא"כ כשמייצר כלי שלם מאוכל למטרת שימוש כלי.
ובאמת בשעה"צ סי' תק סקט"ז כתב דלעשות נקב ביו"ט בבשר טעם האיסור הוא משום דהוי כעושה כלי ביו"ט.
ויעוי' בגמ' פ"ג דסוכה לענין ליקוט ענבים מההדס לאכילה ביו"ט, ומשמע שם דשלא לאכילה יש בזה איסור תיקון כלי, אם כי שם יש לדחות דשמא שלא לאכילה אין לזה שם אוכל וצל"ע בזה, א"נ כיון שהתיקון הוא על העץ הנשאר שאינו אוכל.
ובדעת תורה סי' שכא סי"ט הביא דברי החי"א והקצש"ע הנ"ל שיש בנין בפירות, ותמה עליהם, וכן הביא מספר עטרת חכמים סי' ו בשם הריטב"א עירובין לד ע"ב דבפירות ליכא בנין, וכן הוכיח מרשב"א שבת קב ע"ב (א"ה צל"ע בראשונים אם קיימי להדעות שיש בנין בכלים או לא, ושוב נראה מההג"ה שם דהרשב"א שם אכן קאי להסוברים אין בנין בכלים, וצ"ע א"כ).
וטען שם בדעת תורה דמה שמצינו במגבן שהוא תחילת עשייה שהוא בנין גמור דבכה"ג אפי' בכלים יש בנין, אבל פירות שאינו תחילת העשייה לא.
ולפי הגדרתו של תחילת עשייה א"כ כשיוצר מאוכל צורה ותבנית של כלי שם עדיין אפשר דחשיב תחילת עשייה, וממילא סתירתו עדיין אין ברור להתיר גם לפי דעתו.
ויש עוד צד להתיר בזה, דהאור שמח פכ"ג מהל' שבת ה"ב הביא דברי ההג"מ שם סק"א דס"ל אין סתירה בכלים והוכיחו כן מהא דמסיקין בכלים בשבת כח ע"ב, והאו"ש תירץ דלדידן דיש סתירה בכלים לא קשיא מזה כיון דבשריפה מכלה לגמרי הכלי ולא חשיב סתירה, נמצא דנקט האו"ש דלדידן אין איסור באופן של כילוי, וע"ע בפסחים פד ע"ב לענין שריפה מה גדרו בדיני שבירת עצם בפסח.
והנה זה ברור שכל הנידון כאן הוא מדרבנן דהרי אין כאן בשריפת כלי ולא באכילת כלי סותר על מנת לבנות [עי' משנ"ב סי' שיד ס"א], ולכן סברת האו"ש צריכה להיות סברא בדרבנן שאין בזה צורת סתירה, ואע"ג דשריפה אינה מכלה הכל ברגע אחד מ"מ סופה שמכלה.
אולם מלבד מה שדבריו מאוד מחודשין עדיין יש לדון דאכילה אינו דומה לגמרי לשריפה, חדא דבאכילה עושה הסתירה בידיים, משא"כ בשריפה, ויש לדון מצד גדרי אשו משום חיציו מ"מ אינו כמו בידיים ממש, ועוד יש לדון דבשריפה מעשה שלו גרם כל הכילוי משא"כ באכילה כל מעשה שלו גורם עוד חלק, דמתחילה גורם הסתירה (אא"כ נעשה על ידי מציצה בלבד כמו בסוכריה) ואח"כ כילוי הכלי עוד ועוד עד שנגמר הכלי ויש לדון אם גם באופן זה יש להחשיב הכל כמעשה אחד.
ובאבנ"ז סי' ריא אות טו נקט בטעם היתר הסקת הכלי אע"ג שהוא כלה שלא שייך בזה על מנת לבנות (ועי' מג"א סי' תקא סקי"ג), והוא דומה לסברת התהלה לדוד הנ"ל לענין היתר גרירת גבינה בשבת.
וכמדומה שהמנהג פשוט לאכול גביע גלידה בשבת, ואף ששם הכלי נעשה למטרת האכילה בלבד מ"מ רוב הסברות להתיר שם שייכים גם בניד"ד (מלבד הסברא הנידונית לעיל שבגביע גלידה אין שום שימוש עד אכילתו משא"כ כאן).
ויתכן שטעם המנהג לזה דאף שיש כמה אחרונים שהחמירו בבונה באוכלים מ"מ אפשר דלגבי סותר כיון דבלאו הכי אינו דאורייתא כיון שהוא סותר שלא על מנת לבנות, וגם יש דעות בפוסקים המתירים שבירת כל כלי לצורך אכילה, אף דלהלכה אסור מ"מ אפשר דיש לצרפם בתורת סניף, וגם יש לצרף הצד שאין כלי באוכל (אע"פ שרוב האחרונים שהבאתי שנקטו שאין כלי באוכל לא נתבאר להדיא שההיתר הוא גם בצורת כלי גמור מ"מ יש כאן עדיין צד כזה שאין כאן כלי), וגם אולי יש לצרף גם קולת האו"ש, וגם דיש כאן צורך שבת כמ"ש המשנ"ב שם לגבי שבירת אותיות, ממילא אפשר דבצירוף כל צדדים אלו הקילו בזה.
אולם החזו"א שלא קיבל ההיתר של המשנ"ב בסי' שמ על תרי דרבנן הנ"ל וגם לא קיבל הסברא של המשנ"ב שאותיות ע"ג מאכל אינו צורת כתיבה וגם לא קיבל בדעת הגר"א בסי' שיד להתיר שבירה גמורה מדרבנן, וא"כ דעת רש"י להתיר בשבירה גמורה נדחתה לדעת החזו"א לגמרי מהלכה, א"כ להחזו"א לכאורה יוצא שעיקר הסברא להחמיר בזה, וא"כ הרגילים לנהוג כהחזו"א כמדומה שיצטרכו להחמיר בזה, וצ"ע למעשה גם לגבי גביע גלידה.
ואולי טעם ההיתר כיון דלמסתר קאי או דבאוכלין לא שייך כלל סתירה כמו שיש שהבינו בדברי התהלה לדוד הנ"ל, וגם לפי מה שכתבתי דכוונת התהלה לדוד שאין בסתירה כזו שייכות של על מנת לבנות וכ"ש באכילת גבינה (דפשוט שמותר לאוכלה בשבת מכ"ש במשנה שבת רפי"ז הנ"ל) שאין איסור סתירה [ולפי מה שנתבאר אינו שאלה על גבינה אלא על כל מאכל, דבגבינה מה שמתחייב על גיבונה הוא שמשנה כאן דבר משמעותי, וה"ה כשמכלה את הגבינה או כל מאכל סותר כאן דבר משמעותי אבל התהלה לדוד גופיה בטעמו על היתר גרירת גבינה כנראה שלא למד כן], מאותו טעם גופא, דכל סתירה שלא שייך לבנות ממנה אח"כ אין זו סתירה, וממילא גם אכילת כל דבר שהוא כלי יהיה מותר לפי זה וזו סברת האבנ"ז.
והשתא דאתינן להכי יתכן לבאר בזה גם טעם האו"ש, ובזה מיושב היאך מחדשים גדרים בדרבנן, דהרי דרבנן הם סייגים והרבה פעמים לא תליא בהגדרת הדבר אבל השתא נתבאר דטעם ההיתר הוא משום שא"א לבוא על ידי זה לידי מכשול, וצל"ע בכ"ז (והמג"א בסי' תקא סקי"ג שכתב טעם אחר בהיתר מסיקין בכלים ודאי לא ס"ל כן).
מותר לצורך פיקוח נפש או בתנאים המבוארים להלן.
הנה הדין ברור שאם יש כאן פיקוח נפש הוא מותר, וחולה דיאליזה שאין לו היכן לנוח לאחר הטיפול יתכן שמוגדר כפיקוח נפש, ועכ"פ כשמרגיש בעצמו שמוכרח כן ברמה של פיקוח נפש מותר לו גם לחלל שבת עבור זה אם צריך (דלב יודע מרת נפשו כמ"ש בפ"ח דיומא וכמ"ש באג"מ שכל ספק בפיקו"נ מותר הכל לפי מה שהוא אדם כל שלא ניתן להוכיח אחרת).
וכמובן שאם יש גוי עדיף לעשות על ידי גוי, ועכ"פ לבני אשכנז כמ"ש הרמ"א סי' שכח סי"ב.
מצד שני לענ"ד לפי מה שהתרשמתי בבתי חולים המצב במקרים רבים אינו ממש פיקוח נפש שכן בעזרת הסברה לצוות לפעמים ניתן לבקש חדר לשהות לחולה עד לאחר החג, ובפרט בבתי חולים גדולים בעלי שם החרדים לשמם הטוב, וגם מאוד מצוי שיש ארגונים שנותנים חדרים סביבות בתי החולים וניתן לבררם, ולפי מה ששמעתי המצב הוא שבמקרה לא חריג אין צורך ברמה של פיקוח נפש לחזור הבית לאחר טיפול דיאליזה.
ובאופן שאפשר לדאוג לפני שבת ויו"ט שיהיה בלא חילול שבת כלל הוא עדיף כמבואר בגמ' בנדה גבי חסידים הראשונים ובמשנ"ב סי' של סק"א בשם הספר חסידים סי' תתנה.
ואמנם כאשר יש כאן צורך חולה ואינו בנמצא בקל למצוא פתרון שלא על ידי חילול שבת בגוי [עי' משנ"ב סי' שכח סקמ"ו], מותר מעיקר הדין לחולה כזה לנסוע על ידי נהג גוי בחזרה מבית החולים לצורך מנוחתו, כמו שהורה הגריש"א לגבי נסיעה על ידי גוי לבקר חולה שמוכרח בכך [ראה וישמע משה ח"ב עמ' קד], וזה למרות שהגריש"א היה מן המחמירים להתיר ללוות את החולה כשהנהג ישראל ואכמ"ל.
ובאופן שהמלווה לא יסע בלא שיותר לחזור התיר שם אף למלווה לחזור ע"י גוי.
ועיקר הדבר מבואר על ידי עוד אחרונים שנסיעה עם גוי הוא ריבוי בשיעורין בהבערה על יד הנכרי [ראה שו"ת הר צבי יו"ד סי' רצג ותורת היולדת פי"ג הערה ג].
וגם הקה"י אע"פ שהוא היה מהמקילים בנסיעה של מלווה אחד אבל בשני מלווים לא הקיל על ידי ישראל, מכל מקום על ידי גוי היקל [ארחות רבינו ח"א עמ' קסו], דריבוי בשיעורין של הבערת הרכב הותר על ידי נכרי.
וכן מובא בשם בעל השש"כ (נשמת אברהם ח"ה עמ' רטז) לענין נסיעת חולה שאב"ס על ידי נהג גוי באופן שצריך טיפול בשבת שמותר, וראה עוד שש"כ פרק מ סכ"ב לענין חזרת הרופא לביתו (וראה גם וראה שו"ת הר צבי ח"ב או"ח סי' י, מנחת שלמה ח"א סי' ז ח, ח"ב סי' כט אות ו, משנה הלכות ח"ג סי' מב-מט, הלכה ורפואה ג עמ' עג ואילך בשם הגרח"פ שיינברג, ושש"ך פ"מ סס"ט, וכ"ז גם לפי הצדדים שעל ידי איסור דאורייתא אסור והוא נידון בפנ"ע, עי' ארחות רבינו ח"א סי' ריג מ"ש בשם החזו"א).
ולכן בניד"ד שיש כאן צורך חולה אמיתי שנפל למשכב וצריך עכשיו את עזרת הגוי יכול לבקש מהגוי מכיון שמותר לבקש מלאכה במצב כזה לצורך הגוי.
אלא שבמכוניות שלנו הוא קצת בעייתי מכיון שיש פסיק רישא של כל מיני מלאכות שנעשות על ידי כניסת הישראל לרכב ע"י כל מיני חיישנים, ואע"פ שהישראל היה מעדיף שהם לא יהיו כדי להיפטר מחששות, מ"מ הם נחשבים ניחא ליה מאחר שאם הם היו מותרים היה רוצה בהם מכיון שבעצם לטובתו, וכמבואר לענין עבודה בפרה בתוס' ספ"ב דקידושין ועוד.
ומ"מ אם המציאות היא שהחיישנים אינם לטובת הנוסע אלא לטובת הנהג, אין כאן כלל ניחא ליה, וכמבואר במשנה בשביעית לענין המלקט עצים, וכעי"ז הראוני בחוט שני שהוסיף דאם לא ניחא ליה לעובר לא חשיב כלל שיוצר כאן פעולה (ועי' מה שהארכתי בדעות בענין זה לגבי מצלמות), ואף אם מדליק נורה עי"ז יש מאחרוני זמנינו שהקילו בזה אם הוא ביום שאין צורך בנורה, דלא חשיב ניחא ליה, ואף אם הנוסע אינו יודע שיש משהו לטובתו הו"ל ספק בפס"ר דלא ניח"ל ומלאשאצל"ג ואינו מתכוון לצורך חולה.
אלא דיתכן להתיר גם במכוניות שלנו מכיון שכבר נקט הח"ח במחנה ישראל פל"א ס"ב דבמקום צורך גדול מאוד (מיירי שם בחייל) אפשר לסמוך על הרשב"א בשבת קז ע"א שסובר [לפי ביאור מגדולי האחרונים] דפסיק רישא לא שייך כשכבר עשה את פעולתו באופן של היתר במעשה שעשה ובפרט שמה שפועל כרגע הוא פעולה של גרמא (הרחבתי בתשובה על כניסה לשטח מרושת במצלמות בשבת), ובמקום שיש דררא דפיקוח נפש בודאי שיש להתיר (וכל הדברים אמורים אפי' בשבת, וכ"ש ביו"ט דיש דעה בפוסקי זמנינו שחשמל הוא רק הבערה, והבערה לצורך ביו"ט הוא קל מאוד).
וגם אם נחשוש לזה, נ"ל למצוא פתרון למנוע האיסור על ידי שיבקש מהגוי (דאמירה לגוי מותר בחולה שאין בו סכנה) שיכבה כל המנוע והחיישנים לפני שהוא נכנס ויוצא ברכב, ושוב הו"ל דבר שאינו מתכוון (גם אם הגוי לא כיבה) והו"ל ספק דרבנן במקום צורך חולה, וזה יוכל להועיל בתנאי שלא ידוע לנו שאין אפשרות לגוי לכבות את החיישנים או שהגוי לא עשה כן (ועכ"פ כשא"א לברר בקל, ויש אופנים בס"ס שא"צ לברר לחלק מהדעות עי' רמ"א יו"ד קי וכללי ס"ס להש"ך שם בסופו).
(אבל תרי דרבנן א"א להחשיב בצירוף שאינו פסיק רישא להרשב"א ואינו מתכוון דכל מה שאינו מלאכת מחשבת הוא חד דרבנן, עי' בתשובה הנ"ל לענין מצלמות).
ומצד תחומין אין לאסור כאן, דהרי כל היוצאים להציל חוזרין למקומן כמבואר בעירובין לט ובפוסקים, ומה שיצא להציל את עצמו לא גריעא בזה בכלל היוצאין להציל, ומ"מ אם מדובר באופן שיש יציאה מחוץ לתחום בדאורייתא (במרחק של יותר מג' פרסאות) יעשו שאלת חכם שוב (רק דיש לציין דאם הטיפול בדיאליזה היה לפקו"נ א"כ החזרה הרבה יותר קלה דבלאו הכי יש מתירים יוצאים להציל לחזור אפי' בדאורייתא, וכך דעת החזו"א ועוד פוסקים, ובפרט דאינו מוסכם שיציאה ג' פרסאות הוא דאורייתא, ובמקומותינו שכמעט אין שום מקום שאינו מיושב בהפרשים גדולים מידי יש לדון שוב אם שייך כאן הדאורייתא).
אינו מוקצה, דאפי' כלי שמלאכתו לאיסור ולהיתר פסק המשנ"ב [סי' שח סק"כ] בדינו בשם המג"א [שם סק"ט] שאינו מוקצה, כל עוד שאין רוב מלאכתו לאיסור, ומכיון שברור שעיקר מטרת סוכריה זו היא למאכל ולא למשחק ממילא תיפוק ליה דאינו יותר מכלי שמלאכתו לאיסור ולהיתר.
אבל יש להוסיף עוד בזה, דיש משמעות במשנ"ב ריש סי' שי סק"ב בשם הב"י והגר"א דלא שייך באוכלין אפי' מוקצה מחמת חסרון כיס ומוקצה מחמת גופו (בדבר שאינו ראוי לכלי) עי"ש, וממה שהזכיר שם באותו הנידון מוקצה מחמת חסרון כיס ומוקצה מחמת גופו עי"ש משמע דבאוכל אין דיני מוקצה כלל, ונקט אפי' מוקצה מחמת חסרון כיס כיון דבמוקצה כזה אין מועיל השימושי היתר שיש בחפץ, (ומה שנקט שם מוקצה מחמת גופו אע"ג דבאוכל אין נתפס מוקצה כזה היא גופא בא לומר שא"צ בזה שם כלי מחמת שיש שם אוכל וסגי בזה, א"נ דרק בא לפרש איזה מוקצין יש בדברים אחרים או דנקט המוקצין החמורין), אבל מוקצה מחמת שהוא כלי שמלאכתו לאיסור בלאו הכי אין שייך כאן, דהרי כלי שמלאכתו לאיסור הוא רק אם אין מלאכתו גם להיתר והרי אוכל מלאכתו גם להיתר.
ומצאתי עוד בשם הגריש"א [שלמי יהודה פ"ב עמ' מד בשם הגריש"א, וכ"כ הגרב"י זילבר בקונטרס התשובות שבסוף הספר אות יב] לענין מים מזוקקים שכיון שאין משתמשים בהם לשתיה מחמת שאינם טעימים והם יקרים לכן דינם כמוקצה, ומשמע דעצם מה שמלאכתם לאיסור זה לבד לא היה מחיל עליהם מוקצה לולא שעיקרם אינם לשתיה, ורק לאחר שעיקרם לשתיה אז הו"ל ככלי שעיקר מלאכתו לאיסור, שבזה מודה המשנ"ב [סי' שח סק"כ הנ"ל, ועי"ש עוד סק"י] שהוא אסור בטלטול מדין כלי שמלאכתו לאיסור (ויש לציין דדעת המשנ"ב שם סק"י דמה שרוב מלאכתו לאיסור סגי סזה לאוסרו, ומאידך גיסא בבה"ל ד"ה קורדום אינו ברור שסבר כן עי"ש, וע"ע חיי"א כלל סו ס"ג וקצש"ע סי' פח ס"ח ושש"כ פ"כ סט"ו וחוט שני ח"ג פמ"ג ושלמי יהודה פ"ו סקי"ב בשם הגריש"א, ויש לציין דגם בהמחמירים בקדירה הוא משום שעיקר מציאות הקדירה הוא לבישול משא"כ בניד"ד שעיקר הסוכריה הוא לאכילה, ולפעמים ישמש רק לאכילה ולא למשחק כמעט אבל להיפך שישמש רק למשחק ולא לאכילה אינו שייך ולא יתכן כלל).
ובתשלום הדברים יש לציין דכל הנידון כאן הוא על טלטול הסוכריה, אבל לגבי אכילתו באופן שעל ידי אכילתו הוא מאבד את צורת הכלי וכל הכלי כולו, אכתוב תשובה נפרדת בל"נ.
אין איפור כשר לשבת וכבר עוררו על כך רבים מגדולי ההוראה במכתבם מחודש מרחשוון תשפ"ד.
לפי המבואר במשנה בשבת [קד ע"ב] גם כתיבה שאינה מתקיימת אסורה בשבת מדרבנן, וכן פסק בשו"ע [סי' שמ], וכ' שם בסעי' ד מהתה"ד סי סג בשם הא"ז דיש להזהר שלא לכתוב אפי' באפר על השולחן, וה"ה צביעה שאינה מתקיימת בשבת, דמאי שנא, ואיפור הוא משום צביעה [עי' סי' שג סכ"ה ובבה"ל שם], וכ"ש לדעת הרמב"ם שסובר דכוחלת משום כותבת, א"כ כתיבה להדיא קיימא לן דאסור בשבת גם כשאינה כתיבה המתקיימת.
ובפרט שיש לדון בניד"ד בכל איפור דחשיב צביעה המתקיימת כיון שמתקיימת לשעתה כדעת בני אדם וכדרך בני אדם ועושה את התפקיד שהוא מיועד לו, ודרך צביעה בכך, וכעין מ"ש רש"י בסוכה ד ע"ב בורגנין חזו למילתייהו ללינת אדם ללילה אחד, וכעין מ"ש הבה"ל בסי' שמ ס"ד דכלי עופרת שרושמין בו הסוחרין חייב חטאת ואפי' פחם מעורב במים משמע בגמ' שחייב חטאת עי"ש, ועי' שעה"צ סי' שג ס"ק סח דלדעת הרמב"ם פ"ט מהל' שבת הי"ג כל דבר המתקיים ליותר מאותה שבת בכלל מתקיים הוא.
ויש להוסיף דבשבט הלוי ח"ו סי' לז הוכיח מדברי הרמב"ם שהכותב על בשרו חייב אע"פ שהבל הבשר מעביר הכתב, ומבואר מזה דכל כתיבה שדבר אחר ימנע אותו אחר כך אינו סתירה לכתיבה המתקיימת, וא"כ גם באיפור אע"פ שמתנמס האיפור אח"כ יש כאן לדון מצד הדאורייתא ואילו מדרבנן הוא בודאי אסור וכמשנ"ת.
ומה שהתיר האג"מ להבהיר את הפנים טאלק בשבת הוא גם מחמת שאין דרך צביעה בכך וגם שאינו ממש צובע כיון שאינו ניכר אחר צביעתו שיש טאלק כלל ואינו משנה הצבע ובצירוף מה שאינו נדבק, וגם ככה התירו בטאלק הוא מחודש מאוד והבו דלא לוסיף עלה.
וכן דיברתי עם מו"ר הגרמ"מ לובין וג"כ אמר שגם צביעה שאינה מתקיימת אסורה, והראיתי לו את המודעה על חברה שמייצרת איפור כשר לשבת, והסתייג מאוד מההיתר הזה, ואחר זמן ראיתי שיצא מכתב ממו"ר בהרכב הגר"ש רוזנברג והגר"נ קופשיץ ועוד רבים מגדולי ההוראה במכתב ברור שאין שום היתר בשום מין איפור בשבת.
במשנ"ב סי' רסב סק"ה אי' שטוב שיחליף כל בגדיו לשבת, ולכאורה כולל בזה גם הנעליים, וכן משמע יותר מזה במעשה רב סי' קמז שהבא שם מנהג הגר"א להחליף כל בגדיו מכף רגל ועד ראש (ולפ"ז מה שאומרים בשם הגר"א לדייק מדכתיב ונעלך לא בצקה ללמוד מזה שא"צ נעל לשבת שהיה רק נעל אחד לכאורה שמועה זו אינה נכונה), וכ"כ במורה באצבע אות קלט שאשרי מי שמחליף כל בגדיו לשבת מכף רגל ועד ראש, וכ"כ בכף החיים סי' רסב סקכ"ה לגבי מנעלים לשבת, שאף שמדינא א"צ מ"מ ממידת חסידות נכון להחליף, ועי' גם בפמ"ג סי' תקנא בא"א סק"ג דמשמע דפשיטא ליה שיש מצוה בנעליים לשבת, וכ"כ בחסד לאלפים לבעל הפלא יועץ או"ח סי' רסב.
ואף שיש שלמדו בירושלמי בשבת פ"ו ה"ב שאינו דרך לייחד סנדלים נפרדים לשבת, ובקצה"ש הביא מכתב מבעל הצפנת פענח שהוא תלוי בדברי הגמ' בשבת סא ע"א אם נעל להגן או משום תענוג, מ"מ בזמנינו ודאי נעליים יש בהם משום חשיבות ונכבדות, והוא בכלל מאני מכבדותא דפרק המפקיד, ועי' בתרגום שה"ש עה"פ מה יפו פעמיך בנעלים, ואף משמע בפוסקים בסי' רכג שיש שמחה בנעליים חדשות, ואילו הסנדלים הנזכרים בשבת לא היו בגד חשוב כ"כ כמבואר מסוגי' דשבת דפרק אלו קשרים גבי סנדל שנפסקה אחת מתרסיותיו דכל צורת הסנדל היה במבנה של הגנה בלבד אף בלא כיסוי לרגל, וגם הירושלמי הנ"ל יש שביארו בלשון תימה (פני משה וכן הביא במנחת שבת סי' עב סקע"א) ולפ"ז למדנו מזה להיפך שצרך נעל מיוחדת לשבת.
וגם מש"כ ברב פעלים ח"ד סי' יג דנעל אינה בכלל מלבוש לשבת יל"ע אם במקומו ובזמנו לא היו עושים עסק מהנעל והיו לובשים להגן בלבד, דלפי הנהוג בזמננו אינו נתפס שלא יהיה שייך לכבד בנעל, דהרבה בני אדם אין הולכים לאירוע בלא נעל טובה וכיו"ב, ועכ"פ יל"ע אם מודה הרב פעלים בנעל ישנה ושחוקה, ועי' כתובות סה ע"ב, אבל אין הנידון שם לגמרי לענייננו דשמא מיירי הכא בשחוקה ביותר ואינה ראויה לשימוש (ועי' שו"ת מקדשי ה' סי' ב מ"ש בשם מהרש"ם).
ומה שהביא ברב פעלים שם ראי' מברכת מלביש ערומים שאינה כוללת נעליים דהרי מברך עליהם לחוד שעשה לי כל צרכי, לא זכיתי להבין דהרי איכא ברכה מיוחדת גם על מצנפת עוטר ישראל בתפארה וגם על אזור מברך אוזר ישראל בגבורה, אע"פ שהם בודאי בגדים ובודאי בכלל לבישה, דדבר שיש לו תועלת בפני עצמו יתר מסתם בגדים תקנו לו ברכה, ואפי' בתפילין נזכר ע"ז בגמ' לשון לבישה וכ"ש נעל דשייך לברך עליו מלביש, ובלאו הכי הרי נוסח הברכה הוא מלביש ערומים וזה שייך רק על בגד שנצרך בשביל שלא יהיה האדם ערו' דזה הודאה על מה שהועיל לנו הקב"ה בזה ומנע אותנו ממצב זה, אבל בלא נעל לא מקרי ערום וכלשה"כ בישעיה יען הלך וגו' ערום ויחף דאמרי' ערום בבגדים וכו' ויחף במנעלים המטולאים.
ונראה דגם מי שאינו מחמיר החומרא להחליף כל בגדיו עדיין יש מקום להדר וללבוש מנעלים יפים לשבת, דעיקר הרבותא במשנ"ב שם הוא על חלוק דהיינו בגד שאינו עליון אלא לשימוש בביתו, אבל נעליים שהם גלויים וחיצוניים בודאי שיש חשיבות בהחלפתם וכשהולכים לאירוע מכובד לובשים נעליים יפים א"כ טוב להחליפם גם לשבת אם הוא אפשר.
אנשים נוטים כשאין כוס אחרת להשתמש בשני כוסות, ונראה שהוא לרווחא דמילתא בלבד אבל מעיקר הדין מנהג זה סובר שאפשר לצאת בכוס חד פעמית (ראה חידושי בתרא על המשנ"ב סי' קפג, וקובץ מבית לוי ח"ג עמ' ע, שש"כ פמ"ז הערה נא בשם הגרשז"א), עכ"פ בדיעבד, דהרי אם סוברים שא"א כלל לקדש בכוס חד פעמית ולכן מניחים כוס בתוך כוס, א"כ לפתור את הבעיה לא יפתור, דהסוברים שכוס חד פעמית אינה טובה לקידוש כי אין לה חשיבות שהרי משליכים אותה מיד אח"כ (והוא דעת האג"מ או"ח ח"ג סי' לט וארחות רבינו ח"א עמ' קי בשם הקה"י ואול"צ ח"ב פמ"ו תשובה כב ופמ"ז תשובה יב, וראה גם מנח"י ח"י סי' כג), ה"ה שני כוסות חד פעמיות הוא אותו בעיה שהכוסות הללו עומדים להיזרק לאחר שיסיימו להשתמש בהם, וכדאמרי אינשי כלום ועוד כלום שווה כלום, והאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי, כדמשמע ביומא נח ע"א גבי הניח מזרק בתוך מזרק וסיב בתוך מזרק דלכו"ע לא חשיב כלי אחד על ידי צירוף ב' הכלים, וכעין מ"ש רש"י סנהדרין פח ע"ב האי לחודיה קאי דכיון שלא נקשר אינו חיבור וכו', וכמובן שב' כוסות אלו אינן חיבור לא לטומאה ולא להזאה, ולא הועילו אלא מצד ההרגשה והמוסר להוסיף כאן מעט חשיבות לפי הצד שאינו מעכב לרווחא דמילתא בלבד.
וגם האג"מ מיקל כשאין כוס אחרת, ולרווחא דמילתא הוסיפו עוד כוס לייחדו משאר סתם כוס חד פעמית.
ויתכן שיש בזה ענין גם ע"פ הלכה להשביח כוס של ברכה במה שיכול, דהרי הרבה דברים נאמרו בכוס של ברכה, ומבואר דלכתחילה יש להקפיד במה שיכול להחשיב הכוס וממילא לפי מה שמסתבר להוסיף בחשיבות הכוס יוסיף, דכוס של ברכה יש ענין להדר בו, והוא ג"כ מביא ברכה לבית, ועי' במשנ"ב שהביא דיש אומרים דאפי' לא יהיה בכוס פגימה כחגירת צפורן וכ' שם בשם הפמ"ג דהוא לחומרא בעלמא.
ויתכן שהענין הוא שלא להשתמש בכוס שמשתמשים בו כל הזמן לשתיית ארעי ולכן כדי להוציאו מצד שימוש ארעי משתמשים בב' כוסות שעושים בזה היכר שאינו כשאר שימוש ארעי אלא יותר מזה.
והיה מקום להעלות איזו סברא להנהגה זו, שסוברים שאין הבעיה בכוס חד פעמית אלא רק משום שאינו ראוי לשימוש נוסף אחר שימוש זה, וממילא כשיש כאן כוס נקיה מתחת שלא השתמשו בה עכשיו סגי בזה, אבל סברא זו אינה נכונה כלל מכמה טעמים, חדא שהרי עיקר הקידוש הוא הברכה והברכה עצמה כולה היתה בכוס הראוי לשתיה גם בכוס חד פעמי בודד, ואפי' אם נימא דכיון שהשתיה מעכבת בעינן שגם השתיה תהיה בכשרות אבל הרי כל עוד ששותה הרי הכוס ראוי לשתיה, ועוד שהרי לאחר סיום השתיה עדיין הכוס יהיה ראוי לשתיה נוספת לשותה עצמו, וגדולה מזו כ' המשנ"ב בהל' ליל הסדר שבין כוס לכוס בליל הסדר אין צריך שטיפה משום שהכוס אינו נחשב מלוכלך, ואע"ג שכאן מדובר בכוס חד פעמית אבל אין דרך לזורקה אלא מסעודה לסעודה ולא לאחר השתיה, ועוד יל"ע אם הועילו בהכנסה לתוך כוס אחרת דהרי היין נמצאת בתוך כוס אחת, והאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי, ויש לומר דמין במינו אינו חוצץ וכו' כמ"ש ביומא שם, ועיקר הקידוש הוא בכוס החיצוני.
אבל צע"ק דאם זה הטעם לזהירות זו היו צריכים לשלוף הכוס התחתונה לפני שמתחיל לשתות דהרי אם שותה משניהם יחד אין דרך בני אדם לשתות שוב מכוס זו גם התחתונה, אבל אף אחד לא חשש לנהוג כן, ובלאו הכי סברא זו שהכוס יהיה ראוי לשתיה לאחר הקידוש הוא דוחק קצת, מהיכי תיתי, וא"כ כנראה שהטעם הוא לרווחא דמילתא וכנ"ל.
ושאלה זו האחרונה האם אפשר להסתמך על הכוס החיצוני הנידון נוגע למעשה בעוד אופנים כגון בכוס שהוא פסול לקידוש ומלא יין האם מועיל להכניסו לתוך כוס אחרת כשרה וזה יכשיר את הכוס הפנימית העליונה, דאולי אין כאן אלא חציצה ומין במינו אינו חוצץ, ועי' בסוגי' ביומא שם ובסוגיא דהדביק ב' רחמים בחולין ע', ומאידך בסוכה לז בסוגי' דלקיחה על ידי דבר אחר ובתוס' ביומא שם וסוכה שם, ויתכן ששייך כאן לנידון על לקיחה על ידי דבר אחר מין במינו בדרך שאינו של כבוד (אם הכוס החיצונית פסולה לקידוש), וג"כ לנידון מה נחשב מינו כששניהם מינים כשרים אך שונים.
ומאידך גיסא יש מקום לומר דאין הנידון משום חציצה אלא משום מה מחזיק את היין, ומ"מ נראה דלכחילה יש ענין להחזיק בדרך כבוד דהרי אפי' שמאל אמרי' דלא תסייע לימין ובדיעבד יצא גם בלא החזקה, ועוד יש לומר דגם אם מצד כל הנ"ל הוא כשר אבל עצם מה דפתיך כאן כוס בעייתי הוא מגרע ולא כמאן דליתיה, ותדע דלא אזלי' בתר מקום הכשר שבכוס כשיש נקב בכוס, עי' במשנ"ב הנ"ל לגבי כוס של ברכה דאפי' בשפתו לא יהיה שבור.
לכתחילה כן, ובדיעבד אם סיים הפרשה אין צריך, ואם עדיין עוסק בקריאה והמשיך קצת יש מי שכתב לחזור לאותו פסוק.
במשנ"ב סי' רפה סק"ו כתב שיש לקרוא כסדרן, ויש לדון האם הוא רק לכתחילה או גם בדיעבד.
והנה בכה"ח סקט"ו נקט שאם דילג פסוק יחזור לאותו פסוק ויקרא משם ואילך, ומשמע שהשווה דין לזה לדין ק"ש ותפילה ומגילה ששם הוא בדיעבד לעיכובא.
ומאידך בקצות השלחן (סי' עב בדי השלחן סק"ה) כתב דבדיעבד אם קרא הפרשת שלא כסדרה יצא ידי חובה [הובא בביאורים ומוספים על המשנ"ב שם], וכן משמע שסבר בשו"ת מהרש"ם ח"א סי' ריג.
ויש מקום לומר דאין פלוגתא בזה, אלא החילוק הוא אם כבר סיים או לא, דהנה המשנ"ב סי' סד סק"ז כתב לגבי ספיקות בק"ש דכל עוד שעוסק בק"ש מחוייב לחזור גם על דבר שהוא ספק דרבנן אבל אם כבר סיים אינו מחוייב לחזור משום ספק דרבנן [הבאתי בתשובתי ד"ה מי שנרדם באמצע קריאת שמע וכו' ועי"ש מה שדנתי בזה עוד].
ועל דרך זה יישבתי דהנה מבואר במשנ"ב בהל' קריאת המגילה בשם הפמ"ג דספק קרא מגילה קורא דהוא ספק דברי קבלה דהו"ל כדאורייתא, וגוף ענין זה הוא מחלוקת הפוסקים מה גדר ספק דברי קבלה (וגם במשנ"ב גופא יש סתירות בזה ואכמ"ל), אבל כך הכרעת המשנ"ב שם, ומשמע דעכ"פ אם היה דרבנן היה פטור, וכדינים שנתבארו בסוגי' דברכות גבי ספק קרא ק"ש וכו' עי"ש בגמ' בכל הפרטים ובראשונים.
ומאידך גיסא הגרנ"ק לגבי שנים מקרא אחד תרגום [הובא בביאורים ומוספים על המשנ"ב שם בסי' רפה] נקט דאם אינו זוכר באיזה פסוק אוחז חוזר לפסוק שספק אוחז שם לחומרא.
והטעם נראה משום דעדיין עסוק בזה לכך מחוייב לחזור על הספק וכמו שנתבאר במשנ"ב הנ"ל לענין ק"ש.
וממילא אם נחשיב קריאת שנים מקרא ואחד תרגום שלא כסדר כספק? [דאע"ג דהפמ"ג במשב"ז סי' רפה סק"א הביא בשם הכנה"ג בהגהות הטור בשם סדר היום דיקרא כסדרן מ"מ דין זה לא ברירא, דהנה לגבי כמה דברים נלמד מן הפסוקים שצריך כסדר, כמ"ש במגילה יז ע"א, א"כ במקום שאין ראי' שצריך לקרוא כסדר א"כ אין חובה בזה, וראיתי לאחד מן המחברים שכבר יצא לדון לומר דטעם המשנ"ב משום שלפעמים משתנית כוונת הכתוב כשדילג פסוק אחד, ואפשר שנתקשה בקושי' הנ"ל ולכך היה צריך לדחוק כן, ולפי דבריו צריך לצאת שאם דילג פרשה וכיו"ב באופן שאין שינוי לשון כלל מעיקר הדין אין איסור בזה (אא"כ נימא דלא פלוג), אבל לא משמע כן מהכנה"ג והפמ"ג אלא משמע דבאמת צריך שיקרא כסדרן, ויותר נראה דלמדו כן בדרך אפשר מהנך דברים שמחוייבין לקרות כסדרן, ואע"ג דב' כתובין הבאין כא' אין מלמדין, מ"מ אפשר דשום צריכותא יש, או דכיון דעכ"פ חלק מהדברים האמורים שם הם אסמכתא ממילא לא שייך לומר ב' כתובין הבאין כאחד], א"כ כל עוד שלא סיים הפרשה חוזר לפסוק שדילג, אבל אחר שדילג כבר אינו צריך לחזור דמוגדר הדבר כספק דרבנן.
ובשו"ת צמח צדק הקדמון סי' רכו דןבאופן שדילג פרשה שעבר ונקט שיקרא קודם פרשת השבוע ומשמע דסבר דעכ"פ באופן זה בבשלא כסדרן יצא ידי חובה בשנים מקרא, אולם בשו"ת מהרש"ם ח"א סי' ריג תמה עליו עי"ש מה שכתב בזה לחלק בין משנה תורה לשאר ספרים דבשאר ספרים א"א שלא כסדרן, אבל עי"ש מ"ש עוד בשם האו"ז, ועי' עוד בשו"ת מהר"ם מינץ ובמשנ"ב בדיני ציבור שהשמיטו פרשה אחת מה יעשו דפרטי הדינים שם מישך שייכי לדין כאן, ואמנם שם הדינים מיירי לענין הקדמת פרשה שלמה על פרשה שלמה, אבל בניד"ד בפסוקים כבר נתבאר בסי' רפב ס"ז (כמו שציין הקצה"ש שם) דבדיעבד אין מעכב כסדרן עי"ש פרטי הדין בזה.
כ' הרמ"א יו"ד סי' קכז ס"ג, קטן אין לו דין עד להיות נאמן באיסורין, מכל מקום בקטן חריף ובקי בדבר ואיכא רגלים לדבריו יש להחמיר אם מעיד על דבר איסור עכ"ל.
ויעוי' ברמ"א לעיל מינה מה שדן על עד אחד גדול דבכללות דיניו נזכר שבאופן שמעיד לאסור על דבר שאפשר לבררו יש לו נאמנות יותר (באופנים שלולא כן לא היה נאמן כמבואר שם).
ולפ"ז בקטן ג"כ נראה דיש יותר לחוש לפי הענין בקטן שאומר שנקרע חוט הערוב כיון שהוא דבר שאפשר לבררו, ובמקרה שאפשר לברר יש יותר רגלים לדבר לעתים קרובות ויותר דומה לאופן שנקט הרמ"א שיש לסמוך עליו לאסור עכ"פ לחייב בירור.
אע"פ שקטן ביותר כגון שיודע שאינו מבין או שעדיין לא הורגל להקפיד שלא לשנות בדיבורו יתכן שיהיה לפעמים אפשר להקל לפי הענין אפי' בזה שהוא דבר ששייך לבררו.
וכדברי הרמ"א הנ"ל כ"כ גם המחבר ביו"ד סו"ס מח קטן שמצא מחט תחוב בכרס יש להחמיר ולאסור על פיו אם הוא חריף לידע ולכוון בדברים אלו עכ"ל, ור"ל דבדברים אלו של טרפיות צריך יותר חריפות כדי להיות בקי בהם כדי לידע לכוון בהם עדותו.
אולם במקור הדברים ברשב"א בתשובה סי' רד [שציינו לו בט"ז ובביהגר"א שם] משמע דדוקא בנידון המדובר שם שכיון שנמצא מחט רגליים לדבר ומ"מ גם דברי הרמ"א הנ"ל בסי' קכז הם ג"כ מהרשב"א בתשובה שם, ובפנים הרשב"א נזכר יותר מזה דגם בדיני ממונות מצינו לפעמים נאמנות של קטן כמו שהביא דבריו בב"י בסי' מח ובגליון מהר"ש אייגר עי"ש מה שהוסיף על זה, הלכך אין שום הכרח שהמחבר חולק על הרמ"א בזה, שהרי גם הרשב"א שהוא מקורו של המחבר מסכים לדין שהזכיר הרמ"א בסי' קכז.
[ולגוף קושייתו של המהר"ש אייגר על הרשב"א עי"ש בפנים דבריו, הנה לפו"ר אינו קשה כ"כ דהא גם נאמנות בגדלו מה שראה בקטנו הוא מצד שיש לקטן איזו נאמנות דלולא זה שיש לו נאמנות כל דהוא לא היה נאמן להעיד בגדלו מה שראה בקטנו דהרי כל ידיעתו רק מכח דעת שהיה לו בקטנותו, אם כי כאשר דנים מצד חשד לשקר במזיד יש עדיפות לגדול המעיד מה שראה בקטנו שכן בזה אין חשד שישקר במזיד ולכן שפיר הוסיף מהר"ש אייגר מה שהוסיף, אבל מעצם מה שטועה בראייתו בדדמי בזה כבר ראיית הרשב"א טובה, וזה הביא הרשב"א לראי' שמצינו איזה צד נאמנות לקטן אפי' בדיני ממונות, רק דאכתי אינה ראי' גמורה לניד"ד דכאן יש חשש שקר שזה אין במקרה של הרשב"א, ולכן הוצרך מהר"ש אייגר להוסיף הראיה שהביא לענין דיני ממונות].
ויש להוסיף דבנקרע החוט של העירוב שהוא בידו של הקטן, דבפוסקים מצינו (לגבי אופנים מסויימים להתיר שלולא שהוא בידו לא היה נאמן) דבאופן שהוא בידו של הקטן יש יותר נאמנות באופן כללי לקטן, עי' ברמ"א ונו"כ בסי' קכז שם ובחכמת אדם כלל עב סט"ז.
ובמהר"ש אייגר בס"ס מח הביא בשם שו"ת צמח צדק הקדמון סי' צא דהיכא שהקטן אינו נאמן גם דבר שהורה בו חכם אינו, ור"ל שאין צריך להחמיר בזה כלל אפי' ליר"ש, ויל"ע באיזה אופן מיירי שאינו יוצר אפי' ספק קל שיר"ש לא יצטרך להחמיר, ואולי בקטן ביותר שאינו יודע בין ימינו לשמאלו, אבל לא נראה שלזה הכונה.
וראיתי אחד מהמחברים שציין למש"כ הש"ך בסי' קטו סקי"ב בשם האיסור והיתר דנאמנות קטן הוא מבן ט' שנים ושכ"כ התורת חטאת ובחיבורו ד"מ ובט"ז שם, אבל אין הנידון בהכרח דומה לראיה דשם הנידון מצד מאיזה גיל חשיב מירתת לגבי גוי, וזה אינו בהכרח הנידון לדין נאמנות דאפשר דנאמנות גרידא בלי שהגוי מירתת בפניהם שייך כבר קודם לכן, ויל"ע.
וכן מבואר בש"ך סי' קיח סקל"ג דמירתת הם גדרים אחרים מנאמנות דנקט שם שאע"פ שקטן אינו נאמן בדאורייתא להתיר (עכ"פ בחלק מהאופנים) מ"מ במירתת מהני משום שיש לזה גדרים אחרים, ואע"ג דכאן הוא לאידך גיסא להאמין לקטן יותר בנאמנות בגיל שעדיין אינו נאמן במירתת, מ"מ יש מקום לטעון דאינו שייך זה לזה דהם סברות שונות, דבמירתת שייך בעיקר בגיל וכאן שייך בחכמה.
ובתשלום התשובה יש לציין דיש סברא דאיבדרא בבי מדרשא לומר דבנקרע עירוב א"צ להודיע כיון דהו"ל מתעסק לענין הוצאה דאינו מתכוון להוציא מרשות לרשות ואמנם לא בדקתי אמיתת מקור סברא זו אבל יש לציין דסברא זו צ"ב מנ"ל לחדש דבר כזה, דהרי הוא מתכוון למעשה שעושה ולא אכפת ליה בגדרי הדין אם מוגדר מקום זה כהוצאה או לא, וכעין מי שסבור טריפה הרג והרג בריא דלא חשיב מתעסק, מלבד מה שא"א לסמוך על עירוב כשלא מודיעים שנקרע (שהוא שכיח מאוד), וכן אינו מוסכם לכו"ע דמתעסק מותר לכתחילה ואכה"מ.
לכבוד הרה"ג המפורסם כמוה"ר רבי גמליאל רבינוביץ שליט"א מח"ס גם אני אודך ושאר ספרים
בדיק לן מר בנושא המצלמות בשבת, ובאמת איני ראוי לדון בשאלה שכבר דנו גדולי פוסקי הדור בה, אולם מ"מ מאחר שבא הדבר לידי, אכתוב גם אני חלקי בזה, בפרט שנראה לי שיש נתונים שהשתנו והתבררו בינתיים מאז שנתעורר הנידון בזה מתחילתו בבהמ"ד.
ראשית כל יש להקדים שגם הפוסקים שיותר נטו להחמיר בהליכה בשטח מצולם בשבת מ"מ הסכימו הפוסקים שהאיסור הוא רק דרבנן ולא דאורייתא, עכ"פ היכן שאינו מתכוון להצטלם, ונתנו הפוסקים כמה טעמים בזה למה הוא רק דרבנן ולא דאורייתא, ולמעשה מדובר כאן בפסיק רישא דלא ניחא ליה בדרבנן, שכן ברוב המקרים אדם לא ניחא ליה שכשהוא עובר נרשמות כל תנועות ומעשיו והליכתו במאגר נתונים של מאן דהוא כזה או אחר.
ואם נקבל כמה מן הטעמים נמצא שיש כאן פסיק רישא דלא ניחא ליה בתרי תלת דרבנן, וגם חד דרבנן בצירוף מה שהוא פסיק רישא דלא ניחא ליה סגי להחשיבו שהוא תרי דרבנן לכל היותר (דיש מתירים לגמרי פסיק רישא דלא ניחא ליה אפי' בדאורייתא אם כי לא נפסק להלכה כדעה זו שהיא דעת הערוך אלא כדעת ר"י).
והנה יש מהפוסקים שהזכירו שיש להתיר ענין המצלמות הנ"ל באינו מתכוון רק בשעת הדחק או בצורך גדול וכן לפי המבואר דתרי דרבנן שרי לצורך גדול [שו"ע שיא, ב, ומשנ"ב יג-יד].
ויש להביא דהשו"ע סי' שכ סעיף יח כ' דהעולם נוהגין היתר בפס"ר דלא ניחא ליה ויש ללמד עליהם זכות, וזה מיירי באופן שיש עוד צירופים כמ"ש הבה"ל שם, וכן מבואר במג"א סקכ"ג ומחה"ש שם, וגם כאן יש עוד צירופים, וכמו שמצינו בכ"מ שהתירו בעוד צירופים בפס"ר דלא ניחא ליה, ראה שעה"צ סי' תרנח סק"ח ושו"ת אג"מ או"ח ח"ד סי' עד בישול אות יט.
יש לצרף גם דעת הרשב"א בשבת קז ע"א (לפי ביאור השלה"ג שם, ועי' עוד ביאורים בשו"ת רב פעלים ח"א סי' כג, אבנ"ז או"ח סי' קצד, חידושי הגרש"ש כתובות סי' ד סק"ב) דאיסור פס"ר נאמר רק באופן שאינו עושה דבר היתר באותו מעשה, והחפץ חיים במחנה ישראל פל"א ס"ב כתב דבמקום דחק גדול מאוד פשוט שיש לסמוך ע"ז ונקט שכך דעת כמה ראשונים, וגם ההיתר דהחי"א דלהלן מיוסד ג"כ על הרשב"א.
ויש להוסיף דפסיק רישא בגרמא הוא קל יותר (עי' אבנ"ז או"ח סי' קצד סק"ב ע"פ הרשב"א והר צבי או"ח סי' קלג ושש"כ פ"א הערה קלה ופכ"ו הערה לג).
כמו כן יש לציין דאמנם דעת הרמ"א סי' שיד ס"א ומשנ"ב שם סק"י וסקי"א דפס"ר דלא ניחא ליה אסור גם בדרבנן, ובדעת המחבר נחלקו האחרונים (עי' שער המלך פכ"ה מהל' שבת הכ"ה, ומשנ"ב הנ"ל סקי"א, שביתת השבת, אול"צ ח"א סי' כה ועוד), אבל קי"ל פסיק רישא דלא ניחא ליה בתרי דרבנן שרי (פמ"ג סי' שטז בא"א סק"ז ומשנ"ב שם סקט"ו, שעה"צ סקי"ח, סי' שלז סק"ב), ואמנם החזו"א או"ח סי' סא סק"א לא ברירא ליה דין זה עי"ש, ומה שהקשה בשש"כ מבוא פ"א הערה נה מסתירות בדברי המשנ"ב בזה עי' בכללי פסיק רישא שהביא שם יישוב נכון על זה דהתרי דרבנן חייב להיות דבר שאינו מענף מלאכת מחשב של הלא ניחא ליה, כגון אינו מתכוון אינו מצטרף עם הלא ניחא ליה להיחשב בס"ה תרי דרבנן מלבד הלא ניחא ליה, והוא ברור.
כמו כן יש לציין דפסיק רישא דלא ניחא ליה בדרבנן במקום צער דעת החי"א להתיר (בכלל ל ס"ב וע"ש בנשמת אדם סק"א).
ויש לציין גם דברי המ"מ בפי"ב מהל' שבת ה"ב ולולי דמסתפינא אולי לפו"ר היה מקום לפרש בכוונתו דכל פעולה שמבחינת הגדרת הפעולה ברור שהוא פועל כאן ענין אחר לגמרי לא שייך לבוא אליו בטענות של פסיק רישא והוא מוגדר כדבר שאינו מתכוון גרידא, אולם כבר האריכו הרבה אחרונים בכוונת דבריו, עי' במג"א סי' שיח סקל"ו, ובחי' רע"א וחמד משה וישועות יעקב ושאר נו"כ שם, ועי' בחיבור כללי פסיק רישא שהביא הרבה מדברי האחרונים ע"ז.
נמצא מכ"ז דזה פשוט דבמקום שאינו מתכוון ויש בזה צורך גדול שייך שפיר להתיר כיון שיש כאן גם פס"ר דלא ניחא ליה וגם צירופים, וגם מסתמא תרי דרבנן לפחות במקום לא ניחא ליה, וגם שבות דשבות במקום צורך גדול וכן שאר העניינים שנזכרו כאן.
וכאן רציתי לחדש [ומסתמא שכבר הקדימוני בזה מכיון שהדברים מסתברים מאוד אם כי עד כה לא נזדמן לי לראות מי שכתב כן] דהאידנא אחר שמאוד קשה ללכת בכל מיני רחובות בלי לעבור בשטח המתועד במצלמה של כל מיני גופים כגון חנויות ועסקים ורכבים ואף בפני מצלמות גלויות המציאות היא שצריך לעשות מאמצים למעלה מדרך הטבע כדי להינצל מן המצלמות, ממילא האידנא בזמנינו יתכן שיורחב יותר במקרים מסויימים המקרים של צורך גדול בזה, ולאחרונה הזדמן לי לשוחח עם אחד מנציגי הרשויות והתברר לי שמצב המצלמות הרבה יותר ממה שהיה יכול להיות נראה לעין האנושי עד שנשמע שעכ"פ במקומות מסויימים (ולא יישובים קטנים שאיני יודע המצב בהם) כמעט שלא שייך להגיע ממקום למקום בלי להיכנס לשטח שמתועד במצלמה, וממילא כל ההילוך היום ברחוב הוא שעת הדחק גדול.
וגם אם נימא שמצלמות שאין יודעים מהם הוא קל יותר משום שאין פסיק רישא, ראשית כל איני יודע אם שייך לומר שדבר שאינו מבורר אינו פסיק רישא, ועי' בסוף התשובה שהבאתי מ"מ בזה, ועי' בש"ך בכללי ספקות לענין חסרון הספק שבזה ועוד יעוי' להלן דאינו מוסכם לכו"ע שפסיק רישא בספק במציאות נפקע ממנו הפסיק רישא, ואולי מ"מ יש לומר שיש כאן משהו קל, אולם למרות זאת גם במצלמות ידועות לחוד יש כאן בהרבה מהמקרים שעת הדחק גדול לחשוש בזה, וממילא הו"ל פסיק רישא דלא ניחא ליה בתרי דרבנן בשעת הדחק גדול שיש מקום לשמוע להתיר בזה במקרים שאכן מוגדר כשעת הדחק גדול, וכמובן שהכל לפי הענין.
וביתר הרחבה ראשית כל בעצם כתיבה במחשב הגרשז"א נקט דאין זה כתיבה המתקיימת ורוב הפוסקים לא סברו כן (עי' משנה אחרונה סי' שמ אות פז), ולפי הדברים שם משמע שעיקר מה דמיירי שם הגריש"א להחשיב כתיבה במחשב ככתיבה המתקיימת הוא כשיש מחשב שניתן לצפות בו בזמן אמת אבל כשרק נשמר במאגר נתונים משמע דלא ס"ל שנחשב כתיבה (וכן מבואר בהמשך דבריו שהובאו שם בהערה תכב), וכן הגרנ"ק שם שהסתפק בזה מודה שאם הכתב אינו נראה במסך אינו כתיבה דאורייתא כמבואר שם בהמשך דבריו (בהערה תכב), וגם השבה"ל ח"ו סי' לזה לא מיירי אלא מצד הכתיבה על המסך, וגם מהאג"מ שהביא שם א"א להוכיח יותר מזה, וכידוע שהרבה ממתקני המצלמות מזמנינו הן רק אוגרות את הנתונים ולא שיש מחשב פתוח כל הזמן שניתן לצפות בו (וע"ע בביאורים ומוספים סי' שמ סוף הערה 60 מה שהביאו בשם פוסקי זמנינו עוד בענין הקלטה בטייפ ומה שהביאו לחלק שם בין מיני הטייפים).
ואמנם בשם הגרשז"א הובא שם שהכנסת נתונים לדיסק הוא בונה, וצל"ע לפי הצד שם דמיירי הגרשז"א גם בדיסק שאינו ריק א"כ באיזה אופן קאמר הגרשז"א שכתיבה על המחשב אינו דאורייתא שהרי כך נקט בשלחן שלמה סי' שמ סי"א שכתיבה על המחשב אינו דאורייתא (וכידוע שגם בכתיבה במצב ללא שמירה הוא ג"כ נשמר באיזה מקום במחשב רק שעומד להמחק ודוחק לומר דזה מה שעושה אותו אינו מתקיים מאחר שעומד להמחק רק על ידי פעולה אלקטרונית שתתבצע על ידי המערכת, ואולי אה"נ, ויל"ע, ושוב ראיתי שכעי"ז בשו"ת שבט הלוי ח"ו סי' לז הביא להוכיח מהרמב"ם דהכותב על בשרו הו"ל כתיבה המתקיימת אע"פ שחמימות הבשר מעבירתו והובא במשנ"ב סי' שמ, וא"כ נקט שגם הכותב על המסך חשיב כותב אע"פ שהפעולה נמחקת אחר כך מ"מ אינה נמחקת מחמת עצמה אלא מחמת פעולה אחרת, וכעי"ז ראיתי בשם חוט שני ח"א פ"כ עמ' קנג קנד שכתב מעין זה בדומה לזה) וכן בסי"ב שם אות ב כתב עוד הגרשז"א דכניסה למקום מצלמות אינו דרך כתיבה, וכן בנשמת אברהם סי' שמ סק"ד הביא בשם הגרשז"א שהקלטה על טייפ אין בה משום כותב וכן הביא שם בסק"ו לענין כתיבה על מחשב, ועי' שש"כ פ"מ הערה ח*.
היוצא מזה דיש כאן לכה"פ טעם אחד להפוסקים רובם ככולם שאינו דאורייתא.
ויש טעם נוסף למה כתיבה במצלמה אינה דאורייתא שכתבו בשו"ת תשובות והנהגות ח"ב סי' קפט ובשו"ת בצל החכמה ח"ו סי' סה שכיון שהתמונה אינה נשארת במסך אלא בהימצאות האדם אינו כתיבה כלל, וכעי"ז כתב הגרשז"א (הובא ברבבות אפרים ח"ג סי' רמז) דמאחר שאין התמונה נשארת כלל אחר כך לא חשיב כתיבה דאורייתא.
ויתכן לומר טעם נוסף למה אינו כתיבה מכיון שבכל רגע המחשב מצלם מה שמולו ואין האדם משנה במחשב עצמו כולם דהתמונה לא נעשית על ידי האדם גדולה יותר או עם יותר שטח כתוב באופן הניכר אלא המחשב תמיד ייצור מה שמולו, והמחשב לא אכפת ליה כלל מה מולו אלא קולט בכל רגע מה שמולו ויוצר אותו, ומהיכי תיתי שיש כתיבה דאורייתא בזה שמשנה את המצב מול המחשב.
וגם יתכן שבכל רגע או שבריר רגע המחשב קולט מחדש את מה שמולו והאדם אינו פועל פעולה במחשב אלא בכל רגע המחשב בודק מחדש מה שמולו ומצלם אותו והרי זה כמו שמגיע אדם לישון במקום שיודע שמצלמים אותו שאינו עושה שום מעשה והמעשה נעשה רק על ידי המחשב, ויל"ע בכל זה.
ומעין זה ראיתי סברא בשם הגריש"א (במשנה אחרונה שם אות פט הערה תכג) שבמקומות שאין האדם מתכוון כלל להקרנת תמונתו על גבי המסך שאין זה נחשב מלאכת מחשבת בשבת כיון שעושה זאת בדרך הליכתו הטבעית בלא מעשה בגוף הדבר עכ"ד, אם כי אינו ממש מה שכתבתי דהגריש"א שם נקט שאם מתכוון בהצטלמותו עובר איסור דאורייתא, וההיתר שכתב שם הוא רק באינו מתכוון וצריך לעבור שם.
ובמשנה אחרונה שם ציין שגם החוט שני כתב כדברי הגרי"ש ולא עיינתי בפנים (ועי' בארחות שבת שהביא דברי הגרנ"ק בשינוי קצת ממה שהוא בחוט שני).
ובשם הגרשז"א הובא עוד טעם שהוא דרבנן (רבבות אפרים ח"ג סי' רמז) משום שהוא כלאחר יד (והאג"מ הנ"ל לגבי מחשב הזכיר סבר שכך הוא הדרך אם כי האג"מ לא מיירי במצטלם אלא בכותב בעצמו, ויל"ע בדעתו).
וכן נקט בשה"ל ח"י סי' ס שאינו דאורייתא המצטלם מטעם שהביא שם.
ממילא מאחר ובס"ה יוצא שיש כאן כמה טעמים למה הכתיבה היא רק דרבנן, נמצא שהוא תרי דרבנן באינו מתכוון ופס"ר דלא ניחא ליה, ומכיון שמבואר בכמה פוסקים שבמקום הצורך אפשר להקל לעבור במצלמות (הגריש"א והגרנ"ק הנ"ל וכן בשבה"ל ח"י סי' ס, ואילו בשולחן שלמה הנ"ל בסי"ב התיר לגמרי), בזמנינו הוא צורך גדול וכמשנ"ת.
ומ"מ יש להעיר דעיקר ההיתר הוא מבוסס באופן שאינו מתכוון אבל אם מתכוון להצטלם לא מיירי' הכא ולקצת פוסקים הוא דאורייתא (כמו הגריש"א), ויש לציין לענין הגדרת ניחא ליה דמבואר בתוס' פ"ב דקידושין שכל דבר שלולי האיסור שבזה הוה ניחא ליה ומחמת האיסור לא ניחא מוגדר כניחא ליה, מכיון שאם תאמר שנחשב לא ניחא ליה מחמת שהוא אסור ותהפכנו מחמת זה להיתר א"כ שוב חוזר למצב של ניחא ליה מכיון שכבר אין איסור, והוא גלגל החוזר.
לגבי פתרונות של גופים הלכתיים להעמיד מצלמה שנכבית כל מעט זמן (וכעי"ז הורה הגריש"א כמו שהביא במשנה אחרונה סי' הנ"ל) הדבר תלוי בכמה נידונים, ראשית כל האם מועיל מה שאין המציאות ברורה כרגע להחשיב הדבר כאינו פסיק רישא, או רק כספק פסיק רישא, ושנית במקרה שרק מעט מאוד זמן אינו דולק נכנסים כאן לשאלה של קרוב לפסיק רישא האם נחשב כפסיק רישא או לא, וב' נידונים אלו דנו בהם הרבה פוסקים, כמו שהובאו בקונטרס כללי פסיק רישא, ועי"ש שהכרעת המשנ"ב להקל באופן הראשון ולהחמיר באופן השני.
לכבוד גיסי היקר הבה"ח אי"ש בלומנטל נ"י
שלום וברכה עד בלי די
ע"ד הנידון בלשון השו"ע סי' רע"ז ורמ"א סי' של"ו ס"א ומשנ"ב שם ס"ק יב, ובמה שנראה נסתר בדברי המשנ"ב אם יש שימוש בנטילת דבר מן האילן או שרק נאסר שמא ישתמש באילן, ואם הו"ל גזירה לגזירה.
הנה באמת לשון השו"ע מורה דהוה פשיטא ליה שזה בכלל עצם צורת ההשתמשות באילן שאסרו חז"ל, ואע"ג שהיה מקום להחשיבו כעין גזירה לגזירה, מ"מ חז"ל אסרו ההשתמשות באילן וכלול בזה כל מיני ההשתמשות. וזה כעין מה שאמרו ברפ"ק דביצה כולה חדא גזירה הוא לגבי משקין שזבו עי"ש.
ונראה עוד, ובזה יבואר הסתירה בלשון דברי המשנ"ב, דעצם המעשה ליטול חפץ מע"ג אילן יש בזה צד להחשיבו כשאר כל שימוש באילן ממש, ומאידך יש צד להחשיבו כדבר שאינו שימוש באילן ממש, ומה שכתבו הפוסקים דחיישי' שמא על ידי זה ישתמש באילן, כוונתם ז"ל שהיה מקום לחלק בין שימוש זה לשאר שימושים באילן, ולאסור רק שימושים אחרים באילן ולא שימוש זה, אבל מאחר ולולי שנחשיב דבר זה עצמו בכלל ההשתמשות באילן לא תתקיים הגזירה של איסור שימוש באילן, ואי לא הא לא קיימא הא, וממילא החליטו חכמים להכליל מעשה הסמיכה כשימוש באילן ממש.
ואגב יש לציין דדין זה של ליטול חפץ מע"ג האילן בשבת אינו פשוט, ולכאורה תליא בפלוגתא דרבוותא, ועי"ש במג"א סי' של"ו סק"ב מש"כ שם בדברי הרא"ש.
בענין שאלתך השני' יעוי' בשו"ת הרשב"א ח"ה סי' נב וז"ל, עוד שאלת למה נתקן נוסח הברכה מחצה נמצא ומחצה נסתר. תשובה דע דיש לבעלי החכמה סוד נשגב ואין לנו כאן עסק בנסתרות. ואמנם יש טעם נגלה גדול התועלת במה שתקנו נוסח הברכות כן ר"ל בנגלה ובנסתר (כלומר בגוף שני ובגוף שלישי), לפי שכבר ידעת דשני יסודות יש שעליהם נבנה הכל. האחד לדעת שהוא ית' מחויב המציאות ושאין ספק בזה כלל כמו שנתבאר ונתפרסם המופת עליו ביאור רב. והב' שאין אמתתו יתברך מושגת כי אם לעצמו ית' לבד והוא במציאותו נגלה לכל ובאמתת מהותו נסתר ונעלם מהכל. וכדי לקבוע שתי הפנות האלה בנפשותינו קבעו הנוסח בנגלה ונסתר. ברוך אתה כמדבר עם מי שהוא נמצא מפורסם עם שהוא מדבר עמו פנים אל פנים. וכדי שלא תשבש המחשבה שהוא ית' נמצא כמציאות שאר הנמצאים (ושחס) [ושיש יחס] בין מציאותו למציאותם קבעו אשר קדשנו, לקבוע בנפשותינו שאע"פ שהוא מפורסם מהות מציאותו נעלם ונסתר שאי אפשר לדבר בו רק בנסתר ברוך הוא עכ"ל. ועי' בחי' הרשב"א ברכות מ, וברמב"ן עה"ת שמות טו, כו, ונפש החיים שער ב', וראה שיעורי מרן הגריש"א ברכות לה ע"א.
בברכה וכט"ס
לכבוד הרה"ג המפורסם כמוה"ר רבי גמליאל רבינוביץ שליט"א
מח"ס גם אני אודך ושאר ספרים
שלו' רב כמעלתו
לענין השאלה על תו ירוק שנושא על ידו בשבת וכן על השאלה לענין צמיד אלקטרוני שנושא כשמחוייב לישא הצמיד ע"פ חוקי השררה (מטעמי חשש הדבקה בתקופת הקורונה) אם יכול לישא הדבר בשבת.
האמת שכעת לראשונה הנני להבין ממע"כ שתופעה זו קיימת ופעילה, ואיני יודע את היקף התופעה וכל מטרתה, ולא היאך דברים אלו נישאים באיזה אופן וצורה, ולכן אין בידי להכריע בזה. אבל מאחר שאין רצוני להשיב שאלתו ריקם, אציין בזה קצת.
הנה לפום ריהטא איני מוצא כל היתר לא לטלטל התו הנזכר בידו במקום שאין עירוב משום הוצאה, ולא לישא הצמיד האלקטרוני בשבת הן משום טלטול מוקצה ולכאורה גם משום שידור נתונים ואותות חשמליים בשבת בידים או בגרמא.
דהנה היה כמה נידונים לדון אולי יש היתר ובכולם אין הדבר עולה בידי למצוא היתר כדין.
אם נבוא לדון מצד פקוח נפש, הרי אפילו יש בזה פיקוח נפש, א"כ מחוייב להשאר בביתו או על יד הצמיד לפי הענין [איני בקי במה שנחוץ בזה] ומי התיר לו לצאת עם הללו על סמך היתר פיקוח נפש.
ובלאו הכי הרי כידוע שדברים אלו מנוהלים לפעמים על ידי פקידים שדעתם היפך דעת תורה ובהרבה מהמקרים מנוהלים מסיבות גם לא רפואיות אלא מסיבות ציבוריות (פוליטיות) וכיו"ב, כך שהקובע מי מחוייב ע"פ דין ללבוש צמיד זה ומי ילבש כלי אחר צריך להקבע על פי דעת תורה של חכם שיפסוק הדין בצירוף רופא מומחה בתחום בכל מקרה לגופו, ולא על פי סיבות לחץ כאלה ואחרות שדוחקות את היושבים בראש צמרת השררה להחליט החלטות המתחדשות ומשתנות משעה לשעה.
והחזו"א כתב דאם נתיר כל דבר על סמך פיקו"נ נוכל לפתוח החנויות בשבת, וגם לענייננו יש לדון בכל דבר לפי עניינו, ולא באתי לקבוע בזה מסמרות לענייננו, רק לציין דלא כל דבר שבסופו יש ספק שמא יבוא על ידי זה שימנע מזה סכנת גברא יש בזה היתר פקו"נ.
ואם נבוא לדון מצד קמיע מן המומחה [שבת סא ע"א], הרי אין כאן קמיע כלל, ואין כאן דבר מרפא, וכנ"ל אינו דומה לא לפלפל וגרגיר מלח ולא למוכין הנזכרין במתני' ובגמ' [שם סד ע"ב], דכאן הוא שטר ראיה ואין כאן שום דבר של תועלת או רפואה, ואפי' גרע מכיס של זב שדנו בו בגמ' [שם יא ע"ב] ואיכא למ"ד פטור, ששם נעשה לצורך טבעיי ולא לסימן ולהיכר.
ויעוי' במתני' דשבת [עח ע"א] והמוציא קשר מוכסין חייב, והנה בודאי מיירי אף במי שאינו נוגע במעות בשבת כדין, וצריך הקשר מוכסין שיהיה עמו רק לראיה למוכס שכבר שילם מערב שבת שיתן לו לעבור לדרכו, וע"ז אמר שחייב, וה"ה כאן אם נושא עמו דבר כזה במקום שאין עירוב שחייב.
ואין בכוונתי לשלול לעתיד מיושבי בהמ"ד אם יתייגעו למצוא היתר לזה, אם יעלה בידם אדרבה להגדיל תורה ולהאדירה, אלא מכיון שנתבקשתי ע"י כבוד מעלתו שאיני יודע למה ביקש דעתי בזה, לזה כתבתי שלא מצאתי היתר בזה.
ומכל מקום כל הנידון הנ"ל באופן שצריך לישא הדבר על ידו או על גופו בפני עצמו, אבל אם התו עשוי כחלק מבגד יש למצוא היתרים אחרים בזה, ויעוי' מה שכתבו הפוסקים לענין מפתח בחגורה, ולענין אם מחובר בבגד חיבור גמור יעוי' מה שכתבו הפוסקים על סתם תווית בבגד, ובמשנ"ב הוצאת דרשו ראיתי בעבר שהביאו ליקוט של פסקים מחכמי זמנינו בזה.
ואם צורת ההנחה של הכלי האלקטרוני הנ''ל היא באופן של טלטול מן הצד בזה נכנסין אנו לפלוגתת המשנ"ב והחזו"א זלה"ה לענין טלטול מן הצד בשבת, אכן יש לדון אם הוא כלי המסויים שכך הוא דרך לבישתו וטלטולו אפשר דלא שייך לומר שיש כאן שינוי, דלא גרע מכל דברים שיש בהם דרך טלטול המבוארים במתני' וגמ' דשבת שאם הוציאם בדרך זו חייב,.
ואם הדבר קשור בו בעל כרחו יש לדון בגדר טלטול בזה, וזה מבואר בכמה דוכתי שאם הדבר קשור בו בדרך קשירה המיוחד לאותו כלי, חשיב טלטול ולפום ריהטא אם אם לא ניח''ל במה שהדבר קשור בגופו אין זה במטל הטלטול שבזה, אא"כ נימא דהוא פס"ר דלא ניח"ל, ומצד שידור נתונים חשמליים יש לדון על פס"ר, ויש לדון אם חשיב ניח"ל או לא, דיש לומר דחשיב ניח"ל כיון שאם יתברר שהוא חולה או מחוייב בבידוד יתברר על ידי זה מי מחוייב ג"כ שלא ידביק ח"ו אחרים, ומאידך אפשר דלא בכולם הוא ניח"ל, ויש בזה גם דוחק גדול.
תמצית הדברים שעד כה לא נמצא היתר ברור ולענין אם הוא דרך לבישה כתבתי בזה.
בברכה מרובה
מותר.
עי' בתשובה אחרת (לגבי הוצאת אוכל ממקפיא בשבת לצורך חול) שציינתי כמה סתירות בגדרי מכין מהמשנ"ב לכאן ולכאן והיוצא בזה שדבר שאינו מעשה כלל אלא הסתכלות בעלמא מותר אם אינו ניכר שעושה לצורך חול, ודבר שיש בו מעשה אפילו מעשה כל דהוא מותר רק אם יש בו לכל הפחות קצת צורך שבת או הנאה או תועלת לשבת, ואז מותר עכ"פ אם אינו עושה לצורך חול, וגם אם עושה לצורך שבת וחול יחד וניכר שעושה גם לצורך שבת אפשר דשרי אע"ג דניכר שעושה גם לצורך חול, וכמו שהתיר המשנ"ב בסי' רנד לרדות הפת אם אוכל ממנ בשבת מעט (ואולי שם התיר רק בצירוף שהוא מקום הפסד, כמו ענייני הכנה אחרים שהותרו מחמת הפסד כמו שציינתי בתשובה הנ"ל לגבי מקפיא, וכמ"ש ברנד גופיה לענין נכרי לחלק מהפוסקים עי"ש, ודוחק קצת ויל"ע), ולכן אע"פ שהסתפק הגרשז"א לענין ללמוד מבחנים משבת לחול (וכמו שהרחבתי בתשובה המיוחדת לנידון זה), מ"מ ד"ת שהם מחכימים ומשמחי לב ומעיין בהם מכיון שיש לו בהם גם הנאה ותועלת לעכשיו נראה דאפי' אם נחשיבם כמעשה קל כמו טלטול מתנור לחוצה לו שאסר המשנ"ב כשעושה לצורך חול, יש להתיר עכ"פ אם מתכוון גם להנאה ותועלת בעצם העיון עכשיו, כמו שהתיר המשנ"ב לישן בשבת לצורך חול כשאינו מפרש שהוא לצורך חול, וגם הגרשז"א הנ"ל לגבי מבחנים אפשר מה שחשש הוא רק באופן שיש חשש של שטרי הדיוטות מה שלא שייך בד"ת ואפשר דלפ"ז ד"ת שרי אף אם הצורך שהוא מכוון אליו הוא לשם מבחן בלבד.
ויעוי' ברדב"ז מה שדן לגבי הגהת ספר בשבת, ומדבריו משמע לכאורה דבנידון דידן ודאי מותר.
כ"כ הרמ"א או"ח ס"ס רסב וילביש עצמו בבגדי שבת מיד אחר שרחץ עצמו וזהו כבוד השבת ועל כן לא ירחץ לשבת אלא סמוך לערב שילביש עצמו מיד ע"כ [ובגוף מש"כ שם על לרחוץ סמוך לערב עי"ש במשנ"ב ועוד בריש סי' קס].
ובבהגר"א שם הביא מקור לזה מדכתיב ורחץ וסכת ושמת שמלותיך [רות ג, ג] ואמרי' [שבת קיג ע"ב] אלו בגדים של שבת.
וכן יש לזה מקור משבת כה ע"ב גבי ר' יהודה בר אלעי שאחר שהיה רוחץ היה מתעטף ודומה למלאך ה' צבאות [כמו שציין במשנ"ב שם בס"ס רסב סקי"ב, וכן הוא בשלה"ג בפ"ב דשבת סי' רפו אות א בשם הראבי"ה שלמד כן מהא דר' יהודה], ועיטוף זה הוא עיטוף בציצית שהוא לכבוד שבת, כדאמרי' בשבת קיט ע"א ר' חנינא מעטף וקאי וכו' וכמבואר בהרמב"ם פ"ל מהל' שבת ה"ב עי"ש.
ויש להוסיף בזה עוד דלגבי צאת השבת הביא המשנ"ב בסי' רסב סק"ח בשם האגודה סי' קמג שילך בבגדי שבת עד אחר הבדלה, ואע"פ שאין מזה ראיה ברורה כיון שהבדלה הוא יציאת השבת דאם לא אמר ברוך המבדיל אסור עד אז לעשות מלאכה, וגם יש אומרים דברוך המבדיל גופא אינו מתיר כל המלאכות אלא רק ההבדלה ואכמ"ל, מ"מ יש בזה קצת השוואה לדברי הרמ"א לגבי בגדי שבת אחר הרחיצה כבר גופו מוכן לכבוד שבת, ואז שייך שפיר ללבוש בגדי שבת, ויש לציין גם מש"כ ביסוד ושורש העבודה שער ח פ"ג דהטבילה במקוה בע"ש מכניס הנשמה יתרה (ועי' עוד זכרו תורת משה לבעל חיי אדם א ס"ב).
ובגמ' בשבת קיט אי' על אחד מהאמוראים דלביש גונדא (והיינו בגד שחור) ועסיק בהכנות המאכלים לשבת, ומייתי שם ברייתא דתנא דבי ר"י בגדים שבישל בהם קדירה לרבו וכו', ועי' בביאורי על המדה"ג פ' בשלח מה שכתבתי לפרש בזה דיתכן שהיה לובש קודם לכן בגדי שבת בע"ש ומשום בישול המאכלים הוכרח ללבוש גונדא, עי"ש מה שכתבתי בזה.
נראה דבאופן זה יש להתיר בשעת הדחק.
יעוי' בביאור הלכה סי' רסג ס"ב שהביא בשם הרע"א הנידון לגבי אדם שהסיר תבשיל של חבירו שלא ברצון חבירו ועודה בידו, האם חשיב על דעת להחזיר או לא, ונקט שם בשם הרע"א להחמיר בזה באופן שהניחו ע"ג קרקע, ובאופן שרק הסירו הרע"א שם בעין הגליון הסתפק בזה ותלה נידון זה במחלוקת התוס' והר"ש לגבי גדרי דעת בכלאי הכרם ועוד דברים עי"ש.
(ויעוי' באבי עזרי מהדו"ק פ"ג מהל' שבת ה"י שרצה לטעון דלא כהרע"א אלא דכאן נטילת הקדירה היא חמורה יותר, ובשו"ע מכון ירושלים כתבו שדיבור זה של הרעק"א הוא רק במהדורה אחת ואינו בכת"י).
והנה בענייננו, אם נדמה ניד"ד לכלאי הכרם כמו שדימה הרע"א הנה בכלאי הכרם הדין מבואר במשנה (כמו שיובא להלן) דמי שזרע בטעות תערובת כלאי הכרם אינו אוסר כמו מי שזרע שלא מדעת ויהיה מותר אם עוקר מיד, ודין זה מבואר במשנה בכלאים שם דאם עוקר מיד כל שלא הספיק לגדול במאתים אחר שנודע לו אינו אוסר, ומבואר מזה דזריעה בטעות הוא מועיל לענין כלאי הכרם שלא לאסור.
ומכיון שדימה הרעק"א לכלאי הכרם ותלה את נידונו במחלוקת התוס' והר"ש כנ"ל, א"כ בניד"ד אולי יהיה מותר כמו שיתבאר להלן פרטי החשבון בזה.
והנה הבה"ל שם נקט בשם הרע"א שכל הנידון והספק הוא רק באופן שאחר נטלה ולא הניחה ע"ג קרקע, אבל אם כבר הניחה ע"ג קרקע אותו האחר בודאי שאסרה.
וצל"ע אם פשיטותא זו היא רק להמחבר שפסק שהניח ע"ג קרקע בכל גוני אוסר גם בדעתו להחזירה, דלפי הדעות בגמ' שגם מי שהניחה ע"ג קרקע מותר להחזריה באופן שהיה דעתו להחזיר (ובבה"ל שאח"ז ציין דיש ראשונים שפסקו כן, ועי' להלן מה שאביא מהמשנ"ב סקנ"ו) אפשר דספקו של הרע"א יהיה שייך גם באופן זה שהניחה ע"ג קרקע, וכך נראה עיקר.
והנה השיטה האוסרת (כדלעיל שתלה הרע"א נידון דידן בלא הניחו ע"ג קרקע בפלוגתא דקמאי) הביאה הרע"א בשם הר"ש פ"ז דכלאים, ואמנם דברי הרע"א קצת סתומין אבל כוונתו שם שדינא דכלאי הכרם דקי"ל אין אדם אוסר דבר שאינו שלו הוא רק משום דכתיב כרמך, אבל בדינים אחרים כגון בניד"ד לגבי אחר שסילק קדירה שבזה אין גזה"כ מיוחדת, א"כ לא ממעטי' אחר.
והנה בכלאי הכרם אשכחן כמו כן שגם אינו אוסר אם זרע בטעות ומיד עקר, ולכאורה זה לא נלמד מכרמך, א"כ חזי' שכל מה שהיה צריך גזה"כ דכרמך הוא רק לענין אחר שזרע כרמו של הבעה"ב, אבל לענין טעות של האדם עצמו א"צ גזה"כ לזה, אלא הדין בזה הוא מסברא שאינו נאסר.
וגם יש לדון לפי התנאים הסוברים בכלאי הכרם שאדם אוסר דבר שאינו שלו מה הדין בטעות, ובפשטות סתמא דמתני' בכ"מ שמה שלא היה בכוונת אדם כלל אינו נאסר, כדתנן בכלאים פ"ה מ"ו הרואה ירק בתוך כרמו וכו' וכן בכלאים פ"ז הרוח שעלעלה וכו' וכן בפ"ק דב"ב ב ע"ב מחיצת הכרם שנפרצה וכו' דמבואר בכל אלו שבלא כוונה אינו נאסר, והיינו לכו"ע גם להסוברים אדם מקדש כרמו של חבירו, וכן מוכח בב"ק דף ק ע"א עי"ש ובתוס' שם בע"ב ד"ה נתייאש, והך דהתם אתיא כר"מ ולא כר"ש עי"ש בע"א בתוס' ד"ה מחיצת ואעפ"כ בטעות מודה ר"מ.
ומה שהביא הר"ש בפ"ה שם מירוש' דאיזה מימרא קאי כר"ש היינו דהך מימרא אתיא אפי' כר"ש אבל ודאי עיקר מתני' אתיא גם כר"מ וקיצרתי.
עכ"פ אם כ"ה דלגבי טעות א"צ גזה"כ להתיר, וכו"ע מודו דמותר, א"כ הוא דבר פשוט מסברא, וממילא ה"ה בטעות לדידן לגבי חזרה, דגם מה שנקט הרע"א לגבי אחר שכאן (גבי קדירה בשבת) שאין גזה"כ הוא אסור, אבל הוא רק בדבר שבכלאים צריך עבורו גזה"כ ותליא בפלוגתא דתנאי, אבל מה שגבי כלאים א"צ לו גזה"כ ולא תליא בפלוגתא דתנאי בניד"ד ג"כ יהיה מותר.
וכן מצינו בהרבה מקומות דטעות לא חשיב כוונה כמו גבי מלאכת שבת נתכוון לחתוך וכו' בשבת עב ע"ב, ע"ש ברש"י, וכן גבי טעות בנדרים כגון נתכוון לומר עולה ואמר שלמים וכו'.
[ומסתמא דגם לגבי פרה יהיה הדין שאינו אוסר אם השתמש בה בטעות, והרע"א מדמה לפרה גם למסקנא, רצוני לומר דלכלאים מדמה הרע"א רק להו"א של הר"ש לולי הגזה"כ אבל לפרה מדמה לגמרי, ואם נימא דבפרה בטעות אינו אוסר א"כ גם בני"ד].
אולם למרות שהרע"א הביא בשם הר"ש הך ילפותא דכרמך אבל הר"ש שם הזכיר קרא דכרמך רק כא' מב' תירוצים ולפי אידך תירוצא שם שנלמד מקרא אחרינא לפי הדרשא שם שהוא כדרך זריעה נמצא דגם טעות מתמעט מזה, וא"כ יצא לכאורה שמזה נלמד גם הך דינא דבטעות אינו זריעה האוסרת בכרם, ואם נימא הכי נמצא דגם למעט טעות בעי' גזה"כ, וא"כ כאן (גבי קדירה בשבת) שאין גזה"כ לא יועיל לומר שיש טעות דחשיב כדעתו להחזיר, וזה דחוק קצת, דלפי מה שנתבאר דבטעות גם ר"מ מודה לר"ש דשרי וא"כ לכאורה א"צ גזה"כ לטעות, ואולי באמת הפלוגתא בין ר"ש לר"מ הוא איך ללמוד הגזה"כ.
אבל יש לומר לאידך גיסא דלענין טעות לא בעי' קרא כלל וכדאמרי' לענין אידך תירוצא דהר"ש דמכרמך ילפי' לה, והך קרא דדרך זריעה לא בא אלא למעט אחר (ואע"ג דאיכא למשמע מיניה גם למעט זריעה בטעות אבל זה היה אפשר לשמוע גם מסברא ולא הוצרך לזה קרא).
ולכשנתבונן יל"ע בטעם הא דבעי' דעתו להחזיר, והוא מבואר בפוסקים (ראה משנ"ב סי' רסג סקנ"ו) דאם דעתו להחזיר לא נתבטלה עדיין שהיה ראשונה אבל אם אין דעתו להחזיר הו"ל כמושיב לכתחילה בשבת, וכאן יש מקום לטעון דכיון שעשה מעשה הוצאה באופן שאין דעתו להחזירה ממילא נעקר הבישול דמה לי אם היה כאן טעות או אונס, ועי' גם מה שטען האבי עזרי הנ"ל על דברי הרע"א, והיינו דיש לומר דטעם האיסור כאן אינו משום שנטל עם דעת שלא להחזיר אלא משום שנטל רק שאם היה דעתו להחזיר לא הוה חשיב נטילה גמורה וברגע שלא היתה דעתו להחזיר להדיא כבר חשיב נטילה גמורה דמאיזה טעם נציל כיון שלא עמד כאן אדם בשעת הנטילה והתכוון להחזיר.
ומאידך יש לטעון כאן דכיון שבכל רגע ורגע שייזכר באמת ירצה להחזירו על האש הו"ל כדעתו להחזיר, וכעין זה יש לטעון במקרה של הרע"א שבכל רגע שיבוא בעה"ב ירצה להחזיר, אולם יש בזה קצת דוחק.
וראיתי שבניד"ד נחלקו פוסקי זמנינו דהגריש"א (ארחות שבת ח"א פ"ב סמ"ח) והגרנ"ק (חוט שני ח"ב פכ"ז סק"א) מחמירים, והגרשז"א (שש"כ ח"ג פ"א ס"כ) היקל בזה בצירוף דעת הר"ן שהיו נוהגים כמותו במקומו של הרמ"א (סי' רנג ס"ג) דדינא דדעתו להחזיר אינו נוהג אם היה ע"ג האש עד כניסת שבת.
ובמקרה שהאיש לקח התבשיל של מחר בטעות יש כאן שעה"ד וכבר כתב המשנ"ב בסקנ"ו שבעת הצורך אפשר לסמוך על הדעות שמקילין בעודן בידו באין דעתו להחזיר או בדעתו להחזיר אפי' הניחו, אבל באופן שגם הניחו וגם אין דעתו להחזיר לא דיבר בזה המשנ"ב שם, אבל בזה דיבר הר"ן כמבואר שם במשנ"ב ס"ק סה, דהר"ן מיירי אפי' בדעתו להחזיר, וכתב שם המשנ"ב ס"ק סז דיש ללמד זכות על המנהג ואין לפקפק בזה, א"כ יש רשות אם ירצה להקל בזה, רק דבזה לא קאי היתר המשנ"ב בסקנ"ו על עת הצורך שהוא היתר רווח יותר, דשם ההיתר לא מיירי בתרתי לריעותא.
ויש לציין דלהחזו"א או"ח סי' לז סקי"ב גם הר"ן לא היקל בתרתי לריעותא (באופן שגם הניחו ע"ג קרקע וגם אין דעתו להחזיר), ולשיטתו יוצא דבני"ד אם הניחו ע"ג קרקע ממש אין כאן עוד צירוף להקל מלבד אם נימא דטעות הוא כמו דעתו להחזיר.
אולם בהניחו ע"ג ספסל ולא ע"ג קרקע החזו"א מיקל יותר מהמשנ"ב, דבזה החזו"א כוללו בהיתר של שעת הדחק כמו שאין תרתי לריעותא, נמצא דבניד"ד שרק הניחו על השיש כמדומה דגם להחזו"א יש להקל בשעת הדחק, ולפי מה שנתבאר דיש צדדים להתיר בעקירה בטעות (היינו דכך יסברו התוס' בדעת הרע"א וגם הר"ש לכאורה באחד מתירוציו יסבור כן וכך פשטות הסוגיות אע"ג דהסברא הפשוטה יותר נוטה להאבי עזרי כמשנ"ת, ועי' לעיל מחלוקת פוסקי זמנינו) א"כ אפי' להמשנ"ב בצירוף מה שמצדיק המשנ"ב ללמד זכות על הנוהגים כהר"ן יש להתיר בניד"ד בשעת הדחק.
וכ"ש להחזו"א דודאי שרי בשעה"ד כיון שלא הניחו ע"ג קרקע.
שמעתי שיש מורים שהורו שלמרות שמחמירים בחשמל כשר בשבת מ"מ באופן כזה יש להקל כשאין אפשרות אחרת.
וכנראה שטעמם שמצרפים מה שבלאו הכי יש המקילים בכל חשמל, ובצירוף מה שיש שהתירו מזגן בשבת בחשמל רגיל כיון שאינו עושה מעשה בגופו ליהנות מן האיסור (ואולי ההיתר שלהם הוא גם משום שהיה יכול בלא זה), ומכיון שספק מעשה שבת להקל שהוא ספק דרבנן (משנ"ב סי' תריח) א"כ אותם המורים מחשיבים הנידון הזה כספק ספקא דרבנן במקום צער וצורך גדול וממילא יש להקל.
אולם לענ"ד היתר זה קלוש מאוד, דהרי רוב המוחלט מהפוסקים שלנו אסרו חשמל רגיל בשבת, וכך מנהג הרווח בקהילותינו, ומאוד קשה להבין היתר בזה שהרי נבדק והתברר והתאמת שאנו משתמשים בפועל בפעולות שנעשו בשבת שלא בשום אופן המותר, וכמו שהאריך שאר בשרי הגרי"מ מורגנשטרן בספר החשמל בשבת.
ואילו מה שיש מתירים בכל מזגן (להסוברים שחשמל רגיל בשבת אסור) לא זכיתי להבין בזה טעם ההיתר דהרי מיירי שפועל להביא המזגן עליו ומגיע במיוחד למקום המזגן כדי להשתמש בו, וא"כ הגדרתו כאפשר וקא מכוון ליהנות (פסחים כו ע"א) והוא חמור אף מהיה עובר בשוק ונתרצה להריח שהוא לא אפשר וקא מכוון ואפי' בזה קיי"ל דאסור וכ"ש הא, ומאיזה טעם אפשר להבין היתר זה, (ואי משום שהי' אפשר להסתדר בלא זה, הא אפי' בחימום אוכל בלבד אסרו מעשה שבת, עי' סי' רנג), וגם בזה רוב הפוסקים לא התירו (עי' בחיבור הנ"ל), וא"כ היאך שייך לצרף לספקות שיטות שלא הובנו ולא נפסקו להלכה, כאשר לפי השיטות העיקריות והמסתברות הדבר אסור.
וכן אמר לי הגרמ"מ לובין שאינו מכיר שום היתר לדבר זה.
רוב הפוסקים מתירים עכ"פ בג' תנאים, א' שמוציא מכל הבא ליד ואינו בודק מה הוא מוציא, ב' שמטרת ההוצאה כרגע היא לניקוי הכלי, ג' שהניקוי הוא משמעותי כרגע ולא טפל לעיקר מה שרוצה למיין את הכלים.
נחלקו פוסקי זמנינו בזה לענין הוצאת כלי לצורך ניקויו או ניגובו ולאחר מכן להכניסו למקום, דבשם הגרשז"א [שש"כ פ"ג סע"ח, ובדפו"ח ספ"ה ובהערה רלג] הובא להתיר שהרי מטרת הלקיחה מלכתחילה היא למטרת ניקוי או ניגוב, וכן הובא בשם הגר"ש ואזנר והגרנ"ק [איל משולש פי"א ס"ק טז-יח] (ובאופן שעיקר העסק הוא הברירה ולא הניקוי הביא שם בסקכ"א בשם הגרנ"ק לאסור והוא פשוט, אבל נקט שם חילוק בזה, שעצם מה שמתכוון למיין אחר כך דעת הגרנ"ק שם בהערה יד להתיר אבל האופן שאוסר הגרנ"ק בהערה כא הוא רק כשהפעולה שלפני המיון היא טפילה למיון), אולם בשם הגריש"א הובא [איל משולש פי"א הערה כ השני] להחמיר בזה מאחר שרצה למיין את הכלים, הלכך הוצאת הכלים הם תחילת מיונם.
[ובביאורים ומוספים על המשנ"ב סי' שיט כ' בשם האיל משולש שדעת הגרנ"ק כדעת הגריש"א בזה ואינו נכון כמבואר באיל משולש שם].
וציין שם באיל משולש שם ששמע דבמהרי"ל הל' שבת מבואר כדברי רוב הפוסקים הנ"ל להתיר בזה באופן שנוטל מכל הבא ליד וגם הוא למטרת דבר בפני עצמו שאינו ברירה (כגון ניקוי או ניגוב או שאר האופנים שהביא שם).
והנה לגבי פיזור התערובת כדי שלא יהיה בורר במיון החפצים, משמע בגמ' [שבת עד ע"א] שמותר, ושמותר גם למיין את הפירות אחר כך, וכן אי' באג"מ או"ח ח"ד סי' עד בורר אות יא, וכן הובא בשם הגר"ש ואזנר [איל משולש פ"ט הערה פא], וכן נראה נוטה דעת החוט שנ [ח"ב פכ"ה עמ' עו].
אולם הגריש"א [הוב"ד בספר איל משולש פ"ט הערה פה] נקט לאסור בזה (וחשש שם לאיסור תורה) אא"כ רוצה למיין ולאכול לאלתר, והגרשז"א [הוב"ד בשש"כ ח"ב פכ"ה סק"ו] נקט דלאדם אחר שלא פיזר מותר למיין המינים לאחר פיזורם (ויתכן דהגריש"א מודה בזה) אולם המפזר עצמו הסתפק בזה אם יש להתיר לו, וכעי"ז דעת הגרנ"ק [שם סק"ה].
(ויש לציין דמצינו במקרה שמוציא את הדברים שמעל הערימה דעת הגרנ"ק [חוט שני ח"ב סק"ג עמ' ע] שאין בזה איסור בורר ואעפ"כ במקרה שלאחר שכבר הוציא את מה שלמעלה מוציא שוב פעם לאחר מכן את מה שלמעלה עכשיו עד שמסיים למיין את התערובת הורה הגרנ"ק שאסור, ועי' במשנ"ב סי' שיט סוף סקט"ו).
ויתכן דהגריש"א לשיטתו, דהגריש"א שלגבי תערובת אסר להפריד את התערובת כדי להתיר את המיון לאחר מכן אזיל כאן ג"כ לשיטתו שאסור להוציא את הכלים כדי למיינם לאחר ההוצאה, כיון שההוצאה היא תחילת הברירה.
ובעצם נידון זה (של תערובת כלים רטובים) היה ניתן לדונו באופן חמור יותר, באופן שאינו מתכוון כלל להוציא למטרת יבוש או ניקוי אלא שמוציא אחד אחד בלי לשים לב מה מוציא ואז כשהם בידו מכניס כל דבר במקום, למטרת היתר לברירה כעין נידון הנ"ל לפזר את הפירות כדי להתיר לאחר מכן להפריד בין הסוגים, כשכבר לא יהיו מוגדרים כתערובת, ולפ"ז לפי הדעות שמתירים באופן דלעיל וכפשטות הגמ' הנ"ל, לכאורה יוצא שגם בניד"ד יהיה מותר, והוא צע"ק דא"כ כל מי שירצה למיין חפצים יוכל לעשות כן ובלבד שלא יבחר מה להוציא בכל פעם, ויל"ע בזה.
אולם באמת ראיתי שנחלקו בזה הפוסקים באופן שיש תערובת ומוציא מכל הבא ליד למטרה להניח כל דבר במקומו, ורוב הפוסקים מחמירים בזה [עי' משנה אחרונה סי' שיט אות נה ושם בהערה קכט מה שהביא דעות הפוסקים בזה].
והנה הגרשז"א שאסר באופן של האג"מ ואעפ"כ התיר בנידון דידן של הפרדה למטרת ניקיון, מסתמא שכמו שאסר באופן של האג"מ ה"ה שהיה אוסר באופן שמוציא אחד אחד שלא למטרת ניקיון אלא למטרת מיון (היינו באופן הנ"ל שאינו בודק ובוחר מה להוציא בכל פעם דבלא תנאי זה הוא בודאי ברירה גמורה), ושו"ר שבאמת אסר הגרשז"א באופן זה שנוטל מתוך תערובת מכל הבא ליד (שש"כ מהדו"ח פ"ג הערה לב, וכ"כ באיל משולש פי"א סק"ט בשם הגרשז"א והגריש"א וכ"כ בחוט שני ח"ב פכ"ה עמ' עו).
וכן באיל משולש הביא בשם הגרנ"ק והגרש"ו דאף שהם מתירים אפי' באופן ההיתר דלעיל שלמדו מהגמ' בשבת שם לפזר הפירות [ובזה מקילים אף יותר מהגרשז"א שלא הקיל בזה כדלעיל], ההיתר הוא רק כשמפזרם בבת אחת, ולא כשמוציא פרי פרי בכל פעם.
ועכ"פ מבואר בזה בדעת הגרשז"א שההיתר הוא רק מחמת שההוצאה הראשונית היא למטרת ניקיון, דעצם מה שמוציא שלא באופן של ברירה מודה הגרשז"א שהוא עדיין בכלל איסור ברירה כל עוד שהוא למטרת ברירה, ולא בא להתיר אלא כשההוצאה כרגע היא למטרת ייבוש הכלי.
אולם טעם הגריש"א שאסר במקרה דלעיל של הוצאת הכלי מהתערובת לצורך שטיפתו והנחתו במקומו, אפשר שטעמו הוא משום שבסופו של דבר הרי רוצה בזה גם למיין את הכלים, וממילא יש כאן שאלה של דאורייתא כיון שבסופש"ד מוציא כלים לצורך הנחה במקומם (ואפשר דאפי' אין זה רק הערמה אלא מלאכה גמורה לשיטתם כיון שהרי הברירה היא גם למטרת הנחת כל דבר במקום ולא רק למטרת שטיפה, ועכ"פ אם מסתכל מה מוציא בכל פעם, גם אם מתכוון להוציא הכל כיון שכל אחד שמוציא הוא בשביל לשים במקום).
אבל יל"ע למה נימא שהוא מלאכה גמורה דאורייתא כיון שכלל אינו מסתכל מה הוא מוציא, ובאמת דברי הגריש"א שם באיל משולש הובאו מפי השמועה, ואולי באמת הגריש"א אסר רק באופן שאכן רואה מה הוא מוציא ולכן חשש הגריש"א, אולם לפי מה שהובא בספר שם משמע שהגריש"א אסר באופן שהנ"ל התירו, ואולי טעם האיסור משום שהוא צורת ברירה כיון שמתחילה מוציא כלי כלי וכל כלי מוציא לצרכו, ואולי לא מדאורייתא קאמר לה אלא שהוא קרוב לאיסור (כמו שאסר הגריש"א גם באופן שמפזר משום שהוא עושה בסופו של דבר פעולה של ברירה בדרך אחרת) או הערמה.
והנה באופן שכשמוציא כלי כלי לשוטפו מוציא באופן שכלל אינו בורר איזה כלי להוציא (כגון שעוצם עיניו או שמסיט מבטו ונוגע רק בכלי אחד ומוציאו) נכנסים כאן לנידון חדש האם כלל יש ברירה באופן כזה שאינו בורר בכוונה שום דבר אלא רק מוציא דבר דבר מה שיוצא לו עד שייצא מה שהוא רוצה, ולכאורה הוא דומה למקרה שמפזר התערובת שבזה משמע בגמ' כנ"ל שמותר, ושכך נקטו רוב הפוסקים [מלבד הגריש"א], דהרי בסופו של דבר מגיע למה שהוא צריך אחרי שכבר הפריד את התערובת באופן האסור, ולעיל הבאתי שכשעושה כן על ידי שמוציא פרי בכל פעם למטרת הנחת הדברים כל אחד במקומו נקטו רוב הפוסקים לאסור גם אם יש להתיר באופן המבואר בגמ' שם, אבל כשמוציא מכל הבא ביד ציין שם במשנה אחרונה שם אות כג בשם כמה אחרונים שאין בזה ברירה כלל (כן הביא שם בשם השפ"א שבת עד ע"א ד"ה ת"ר, ובאג"מ או"ח ח"ד סי' עד בורר אות יב, ואיל משולש פ"ו ס"ל בשם הגרנ"ק, ושם באות נח שאם עושה כן למטרת הנחת כל דבר במקומו אסור לרוב הפוסקים כמו שציינתי לעיל) [וצל"ע במקור השפ"א ושאר הפוסקים שציין באיזה אופן מיירי ואין עיתותי ביידי כעת].
והנה לפי מה שאסר הגריש"א גם באופן שמפזר הפירות מבואר שפיר שיטתו שאסר גם באופן שמוציא באופן הנ"ל (מכל הבא ליד ולמטרת ניקוי), אבל גם אם נימא להתיר באופן שמפזר הפירות עדיין יש יותר מקום לאסור בענייננו כיון שיש כאן איזה צורה דומה לברירה, והא ראיה שבאופן שמוציא כלי כלי למטרת מיון אף שמוציא מכל הבא ליד מודו רוב הפוסקים לאסור מטעם שהוא צורת ברירה כמו שיתבאר להלן.
ואולי טעם הגריש"א דלא דמי למקרה בגמ' שם, מאחר דכאן שעושה פעולה של הוצאה מתוך תערובת הוא קרוב לאיסור דהרי אם פעם אחת יראה מה מוציא ויבכר דבר על פני חבירו באופנים מסויימים יעבור איסור ברירה, משא"כ בפיזור התערובת אין בזה צורת ברירה כלל ורק באופן זה התירו.
ובגוף מה שהתיר הגרשז"א [בריש התשובה] להוציא כלים למטרת ייבוש וניקוי היינו רק כשמוציא מכל הבא ליד, כמבואר בשש"כ במקור הדברים, וכן מבואר באיל משולש פי"א ס"ד ואילך במקור הדברים בדברי הגרש"ו והגרנ"ק שההיתר הוא כשההוצאה היא מכל הבא ליד, ונמצא שיש בזה ב' תנאים, הא' שמוציא למטרה שאינה ברירת הסוגים, והב' שמוציא מכל הבא ליד, וכן נראה שאם אינו מוציא מכל הבא ליד, שוב קרוב להיות מונח בתוך מה שהוא עושה שהוא פועל כאן גם פעולת ברירה.
ובשולי הדברים יש לציין דהנה בגמ' מבואר בפשיטות דמותר לפזר הדברים כדי למיינם אחר כך וכמו שנקטו רוב הפוסקים, ואעפ"כ רוב הפוסקים לא התירו להוציא פרי פרי מכל הבא ליד באופן שרוצה למיין אחר כך אע"פ שעצם הוצאת פרי פרי מכל הבא ליד שלא למטרת מיון התירו, ולא עוד אלא שאם מוציא פרי פרי מכל הבא ליד למטרה אמצעית מותר אפי' שרוצה למיין אחר כך.
וצ"ע לפי זה היאך הגדירו את ענין הוצאת פרי פרי מכל הבא ליד, דאם הגדירוהו כפיזור הפירות א"כ יהיה מותר אפי' אם הכונה רק למיין, ואם הגדירוהו כדבר שונה א"כ למה מותר באופן שמתכוון למיין אחר כך.
ויתכן שסברו שאין בנו כח להתיר יותר ממ"ש בגמ', ומאחר דבגמ' לא נזכר היתר אלא על פיזור הפירות כולם שאינו צורת ברירה כלל, הלכך כשמוציא פרי פרי מכל הבא ליד כיון שיש בו קצת דמיון לצורת ברירה אין בנו כח להתיר בכה"ג, אבל באופן שמה שמוציא פרי פרי מכל הבא ליד הוא למטרה אמצעית כגון ניקוי או ייבוש הכלי, השתא כבר נחשב מעשה ההוצאה הזאת (דהיינו שמוציא פרי פרי מכל הבא ליד למטרה שאינה ברירה) כמעשה שאין בו צורת ברירה כלל, ודמי לפיזור הפירות, והשתא כבר התירו הפוסקים גם אם רוצה למיין אחר כך, כמו שמצאנו שמותר לפזר כדי למיין אחר כך את הפירות.
אבל באופן שהניקוי הוא טפל למיון (כגון ניקוי קל שהוא מיותר שהסכו"ם כבר נקי מעיקר הדין וראוי לשימוש בעיקרון ורק לרווחא דמילתא מנקים אותו שוב) שוב עיקר ההוצאה היא לצורך מיון ויש בזה צורה של פעולת ברירה ובזה אין ראיה מהגמ' להתיר.
א) להרוג את היתוש אסור אבל מותר לנער אותו ולדחוף אותו ואף מותר לצודו (סי' שטז ס"ט), משום שלא גזרו על צידה כזו במקום צער (משנ"ב שם), וכן מותר לתופסו בידיו ולזרוק אותו החוצה (רמ"א שם, ואמנם על אף שבשו"ע לא נזכר ענין זה אבל כן הוא בב"י שם בשם הרא"ש שגם טלטול התירו, והוא יותר פשוט להתיר מצידה דהא טלטול עיקרו דרבנן יותר מצידה עי' בפמ"ג, ושם הביא הב"י הטעם משום שהוא כטלטול קוץ ועי' שם עוד בהרא"ש).
ב) ההיתר הוא רק בדבר שאיסור הצידה הוא מדרבנן, אבל דבר שאיסור הצידה הוא מדאורייתא לא הותר לצודו אף אם הוא מצער.
ג) איסור דרבנן אחר לא הותר במקום צער בשבת (ביאור הלכה סי' שכח סכ"ח ד"ה כדי בשם המג"א), ולגבי חולה הוא נידון רחב בפני עצמו ואכמ"ל.
ד) אם היתוש אינו על בשרו ועוקצו אסור לצודו (שו"ע סי' שטז שם).
ה) אם עומד על בשרו אבל אינו עוקצו נחלקו בזה ג"כ הפוסקים אם נחשב כמו שהיתוש בא לעוקצו או לא, וראה באות הבאה.
ו) אם התיישב יתוש על בגדיו מבפנים, יש אומרים שדינו כמו יתוש שבא לעקוץ ומותר ליטלו כנ"ל ויש חולקים, ולכן אם אפשר לנערו ולהפילו מנערים אותו (משנ"ב שם), ואם אי אפשר לנערו יש מי שכתב שהמיקל לתופסו בידיו ולזורקו יש לו על מי לסמוך שכך נהגו רבים להקל (ע"פ ט"ז שם), ולמעשה נקט השעה"צ שם (אות סג) גם לגבי כשהיתוש על בשרו ואינו עוקצו וגם לגבי כשהיתוש על בגדיו מבפנים שנכון להחמיר לכתחילה באופן זה ושאין למחות ביד המקילים.
ז) במקרה שהיתוש גם אינו על בשרו וגם אינו על בגדיו מבפנים, אלא על בגדיו מבחוץ, המשמעות שבזה אין להקל כלל.
ח) יש מי שכתב שהצער המתיר לצוד את השרץ הוא לא רק באופן שהשרץ עוקצו אלא גם באופן שהשרץ מונח עליו באופן שדוקרו ומפריע לו (חוט שני ח"א פט"ו סק"ב עמ' קכה), וכן באופן שהיתוש מזמזם ומפריע לו לישון (תורת המלאכות בשם הגרנ"ק), ויש שכתב שהפרעת זמזום ורעש אינו נחשב צער לענין היתר צידה בשבת (שש"כ פכ"ה הערה כא בשם הגרשז"א וכעין זה במנחת שלמה ח"א סי' ז, ויש לדון אם סובר כן גם באופן שא"א לישון מחמת כן).
ט) לרסס על יתושים וחרקים בשבת אסור (קובץ תשובות להגריש"א ח"א סי' לו), ולרסס בצידם כדי להמיתם על ידי גרמא נחלקו בזה הרבה פוסקים, ולכן יעשה שאלת חכם, כמו כן אם רוצה להוריד עליהם את המים יש בזה פרטים ושיטות ויעשה שאלת חכם.
בסתמא כלי אכילה אסור וכלי שתיה מותר מכיון שאכילה מן הסתם שלא יאכל עוד היום ושתיה יתכן מאוד שישתה עוד, אבל אם יודע שיאכל עוד היום מותר להדיח כלי אכילה, וכן לאידך גיסא אם יודע שלא ישתה עוד היום ומדיח רק לצורך חול אסור להדיח כלי שתיה, וכל החילוק בין כלי אכילה לכלי שתיה לא נאמר אלא בסתמא (שו"ע סי' שכג ס"ו ומשנ"ב שם).
יש שכתבו שההיתר הוא רק כשאינו יכול להסתדר עם כלי אחר בשבת (ראה ערוה"ש סי' שכג ס"ז ושו"ת שבט הלוי ח"ה סי' לט סק"ג וח"ו סי' מב ע"פ התוספת שבת סי' שכגס ק"ח), ויש שנקטו דיתכן שההיתר הוא רק אם לא היה יכול להדיחו מערב שבת (ראה מנחת שלמה ח"א סי' יא ענף ג אות יט ושש"כ פ"ג הערה ז).
כשיש צורך בכוס אחד לצורך שתיה בשבת מותר להדיחו ואז מותר להדיח את שאר הכוסות עמו, דכיון שהותר הוא הותרו כולם (משנ"ב שם סקכ"ו).
אדם שקשה לו לסבול חוסר ניקיון או שחושש מנמלים וכיו"ב וההדחה נצרכת אצלו לצורך השבת יש שכתבו להתיר גם כשאינו צריך את הכלים נקיים לשימוש בשבת (ראה שלחן שלמה סק"ג ע"פ המשנ"ב סי' שב סקי"ט, ומ"מ יש לדחות הראיה מהמשנ"ב דמיטה מוצעת נזכר בגמ' מכלל ענייני כבוד שבת משום שהמיטה מרכזית בבית וקבועה לצרכים התלויים בה, משא"כ כלים שניתן לכסותם או לסוגרם, וכן באג"מ או"ח ח"ד סי' עד רחיצה אות ד לגבי לסגור הכלים את הכלים בכלי המיועד להם להדחתם התיר כדי שלא יהיו הכלים המלוכלכים גלויים בשבת בפני בני הבית מפני כבוד שבת).
לגבי שריית כלי במים בשבת כשאינו נצרך לו בשבת, עי' מנחת שלמה שם סק"ו ואול"צ ח"ב פל"ד תשובה א.
נראה דאין להתיר אלא אם כן אוכל מן הפת בשבת.
יעויין במשנ"ב (סי' רנד סקמ"ג) שאפילו טלטול בעלמא אסור בשבת כשהוא לצורך מוצאי שבת.
ואף שיש לדון שיתכן שכוונת המשנ"ב שם הוא לטלטול שיש בו משמעות כמו רדיית הפת מהתנור או הוצאה בחצר המעורבת, שהזכיר המשנ"ב שם, דהרי בהסתכלות והליכה בלבד בריש סי' שו ובסי' שז לא אסר המשנ"ב לצורך חול אלא היכא דמוכחא מילתא, מכל מקום לענייננו הוצאת לחם להפשרה אף שלגבי שבת אין בו איסור ועכ"פ בודאי בניד"ד שהפת לא ישנה את צורתו גם לאחר ההפשרה, מ"מ יש כאן טלטול שיש בו משמעות ויהיה אסור לצורך שבת.
ואמנם גם לענין שינה בשבת לצורך חול משמע במשנ"ב דאופן איסור ההכנה הוא רק באופן שניכר שעושה לצורך חול, מ"מ שם כל עוד שאינו אומר שהוא לצורך חול בודאי עושה דבר שיש בו תועלת והנאה גם לשבת, משא"כ כשעושה דבר שכל ההנאה והתועלת הוא רק לצורך חול לכאורה נלמד מדברי המשנ"ב הנ"ל בסי' רנד לאסור.
וכן מצינו בהרבה מיני הכנה בשבת שהותר רק באופן של פסידא (ראה סי' תרסו סק"ט, סי' תרסז סק"ו, סי' שכא סקכ"א, וראה שש"כ החדש סוף פרק כח בסעי' צא שהרחיב בדוגמאות בענין זה), ומהם דברים שיש בהם פעולה קלה ולמרות זאת הותר רק מחמת פסידא, ומשמע שדבר שיש בו פעולה גמורה והוא לצורך חול ואין בו פסידא אין היתר לעשותו בשבת.
ואף שיש מצוה לסדר שלחנו במוצ"ש (שו"ע סי' ש) מ"מ גם מה שמכין לצורך מוצ"ש חשיב צורך חול לענין זה כמבואר במשנ"ב סי' רנד שם.
והפתרון לזה הוא שיאכל מן הפת בשבת כמבואר בסי' רנד שם שהוא מועיל כדי להתיר ההוצאה.
אבל יש ענין לבצוע על פת שלמה במלווה מלכה כמבואר בסי' ש, ולכן יותר טוב לעשות פתרון אחר להוציא ולהפשיר כל החלה במוצ"ש, אלא אם כן החלה כבר מעיקרה אינה שלמה, אז אין כ"כ ענין לעשות דוקא באופן זה ויכול לעשות כפתרון הקודם.
ויעוי' מה שהובא בשם הגריש"א (אליבא דהלכתא קובץ סט עמ' 19) שמי שעשה קידוש בבית הכנסת ונשאר קוגל ורוצה להחזירו לבית כדי לשומרו במקפיא שלא יתקלקל יאכל מזה קצת בביתו.
ויל"ע דא"כ איך מותר להכניסו למקפיא כיון שהוא לצורך חול, ואולי חשיב ליה פעולה קלה עצם ההכנסה למקפיא, ורק ההבאה מבית הכנסת לביתו חשיב כמעשה כמו שהזכיר המשנ"ב שם על הבאת יין, ולפ"ז בניד"ד בהוצאה מהמקפיא כ"ש שאינו מעשה כ"כ, כשמוציאו למקומו הטבעי, ועדיין יש לדחות דאולי שם טעם ההיתר להכניסו למקפיא כיון שעיקר ההבאה לביתו הוא לצורך שבת, ויל"ע.
וגם יל"ע דאם יש פסידא למה יהיה איסור להכניסו למקפיא דבכמה מקומות מצינו שהותר לצורך פסידא הכנה לחול, וי"ל משום דאינו מוסכם להתיר רדייה לצורך הפסד כמבואר במשנ"ב סי' רנד שם עי"ש, ואולי היא הנותנת דמה שהותר שם הוא רק משום שיכול לתקן על ידי שיאכל מן הפת כמ"ש המשנ"ב שם, וזה שייך רק במה שמביא מבהכנ"ס לביתו שזה יכול לעשות ההיתר מתוקן יותר על ידי שיאכל ממנו בביתו, אבל בעצם ההכנסה למקפיא אינו יכול לתקן יותר, שכן לאחר ההכנסה למקפיא רק מקשה על האכילה של הקוגל, לכן אולי בזה לא מיירי המשנ"ב שלהמג"א יצטרך לאכול מזה, וממילא לענייננו לא שייך הנידון כלל, כיון דליכא פסידא ואינו אוכל ממנו בשבת, ועדיין יל"ע בזה.
וכן מבואר במשנ"ב סי' תקז סקל"ב דעצם מילוי קדירה חשיב הכנה לחול וכן בסי' שכג ס"ו ובמשנ"ב שם דאסור להדיח בשבת לצורך חול ומוכח שם במשנ"ב שהאיסור הוא אפי' היכא דלא מוכחא מילתא שמדיח לצורך חול כל שיודע שהוא רק לצורך חול ואין בו צורך שבת יחד (דאם יש כלי אחד לצורך שבת מותר גם שאר כלים כמבואר שם).
במשנ"ב בהל' ת"ב (סי' תקנו) בשם השל"ה (תענית נר מצוה ט) וכן בכה"ח שם מבואר להדיא מדבריהם דגם ביום ראשון אסור בעשיית מלאכה אם עדיין לא הבדיל או לא אמר ברוך המבדיל, עי"ש.
ולפ"ז ה"ה גם ביום שני או שלישי כל זמן שעדיין מחוייב בהבדלה שהוא לאחר שבת (כמבואר בסי' רצט ס"ו).
ומאידך גיסא מיום רביעי ואילך שכבר אינו יכול להשלים ההבדלה פשיטא שכבר אין עליו איסור עשיית מלאכה שאינו אלא מחמת שהוא לאחר שבת קודם ההבדלה.
ולענין איסור אכילה קודם הבדלה מסתבר דה"ה כמו איסור מלאכה שג"כ אסור אף ביום ראשון, וכן מבואר מדברי פוסקי זמנינו בהל' ת"ב שם (ראה בסימן הנ"ל מה שהובא במשנה אחרונה ובביאורים ומוספים), וכן אי' להדיא במשנ"ב סי' רצט סקט"ו, וה"ה גם שני ושלישי וכנ"ל.
ומי שאין בידו יין להבדלה מה דינו יעוי' בסי' רצו ס"ג ובמשנ"ב שם ושמבואר שם שיש חילוקי דינים לחלק מהדעות לענין אכילה בין אם עתיד להבדיל הלילה או עתיד להבדיל רק ביום ראשון מחמת שאין לו עכשיו יין.
מדידת חום לדברי מאכל ומשקה אין להתיר בשבת שלא לצורך, ואפי' לצורך סעודת שבת משמע לכאורה שאין להתיר, אבל לצורך בירור הדין בשבת יש להתיר.
האג"מ (או"ח ח"א סי' קכח) והגרשז"א (מאור השבת מכתב ב אות ב ומשנ"ב ביצחק יקרא סי' שכג ס"א) נקטו שמדידת חום אדם במד חום מכני (שאין מלאכה בעצם הפעולה) אינה בכלל מדידה שנאסרה בשבת, ואמנם האג"מ לא היקל למעשה אך נקט שאין למחות ביד המיקל בזה.
ויש לדון לפי זה מה הדין במדידת חום של אוכל ומשקה האם הענין הוא שבעיקר הגזירה הגזירה נגזרה רק על מדידת תכולה ולא על מדידת חום, או שרק מדידת חום אדם אינו בכלל עובדין דחול.
ומאידך במנח"י ח"ג סי' קמב משמע שנקט שהוא ג"כ בכלל איסור מדידה בשבת באדם בריא שאין בו צורך מצוה, ועי' גם בחוט שני ח"ד מהל' שבת פפ"ט סקל"ד לענין מדידת לחץ דם במכשיר מכני שג"כ נקט שאין להתיר בבריא.
וכמדומה שכך ג"כ המנהג הרווח שאין רגילין למדוד חום בשבת לבריא משום איסור מדידה גם במד חום מכני, וכפשטות הדינים שלא חלקו בדיני מדידה אלא כל דבר שצריך שיעור ובדיקה חשיב מדידה, וכמו שנקט המשנ"ב סי' שח ס"ק קסז לאסור גם מדידת זמן וצל (ועי"ש במשנ"ב ס"ק קסח שבשעונים נהגו להתיר [עכ"פ כשאינם חשמליים], וראה במאורי אש דפו"ח ח"א פ"ב ענף ג' אות ד' מה שהובא בשם הגרשז"א בטעם ההיתר בשעון שאינו מיועד כרגע לפעולת מדידה הנעשית על ידי האדם).
ולכאורה כד נעיין ונדקדק בדבריהם של האג"מ והגרשז"א נמצא בזה לכאורה חילוק בין האג"מ להגרשז"א, דלהאג"מ אפשר שבמדידת חום אוכל שייך איסור מדידה עי"ש בלשונו, שנקט שהאיסור הוא רק במדידת צרכי הבית, וא"כ בנידון דידן שמודד את צרכי הבית שוב בה לא אמרנו שאין בזה התקנה, בפרט שבקל שייך למצוא אופנים של מדידת חום מאכלים במקח וממכר, כגון בבישול קדירה מתי הגיע לחום מסויים (בפרט כשזה מובנה במכשיר) או בהקפאת מוצרים שנמכרים בהקפאה צריך לבדוק את הטמפרטורה של הסביבה שלהם וכל כיו"ב.
ומ"מ להגרשז"א יתכן שגם בזה לא נאמר איסור מדידה דאין זו בכלל איסור מדידה שנאסרה כמדידת תכולה ומשקל אלא בדיקת קור וחום ומנ"ל שזה נחשב מדידה בכלל המדידות האסורות, ויל"ע בזה.
ויש לדון כשמודד בשבת החום של המאכל לדעת אם הוא בכלל חום שמותר להחזירו ע"ג האש וכיו"ב בשאר דיני שבת, האם הוא בכלל מדידה של מצוה המותרת בשבת, ולגבי משכון בסי' שו סקל"ג נקט המשנ"ב שלצורך שבת מותר ליתן משכון, וכן עי' בסי' תקיז סק"ה לענין יו"ט, ומ"מ שם אפשר שצורת התקנה לא היתה לאסור משכון כשהוא לצורך שבת, כיון שכך הוא דרך המשכון שהוא לצורך שבת שהרי בשבת א"א לכתוב ההלואה, יעוי' במתני' בריש פרק שואל ובגמ' שם, אבל יש לדון לענייננו אם מדידה לצורך בישול בשבת נחשב צורך מצוה מחמת שהוא צורך שבת או מחמת שהוא משום שרוצה לקיים הדין.
ומצינו בכ"מ שהקילו בהגדרת צורך מצוה כמו לענין הפלגה בע"ש (עי' ברמ"א) ויציאה לחו"ל (עי' בתוס' רפ"ג דמו"ק) ועי' בערוה"ש לענין מלאכה קודם התפילה, וברמ"א בהל' נדרים לענין התרת נדר שהוא על דעת רבים, ומ"מ לא בכל מקום נאמרו כל הקולות של צורך מצוה.
ומצינו בהל' יו"ט דמחד גיסא בס"ס תק"ד התירו למדוד תבלין ומאידך גיסא בריש סי' תקו לא התירו במדידת קמח, ועי' שם ושם כמה סברות במשנ"ב מה שכתב בזה ובסוף הדברים א"א להוכיח משם כלום, שכן ממה שהתירו למדוד תבלין אינו ראי' שהרי הוא צורך אוכל נפש, וגם בישול וכתישת תבלין הותר ביו"ט, ומה שאסרו במדידת קמח אינו ראי' שהרי נראה כרוצה למכור כמ"ש המשנ"ב שם, ומיהו יש לטעון דכל איסור מדידה בשבת הוא ג"כ מדין זה של עובדין דחול ואין בנוסף לזה דין נוסף של מדידת קמח, וא"כ כן יהיה מקום לטעון דצורך אוכל נפש ושמחת יו"ט אינו נחשב צורך מצוה להתיר מה שלפי כללי מכשירי אוכל נפש אינו מותר שהיה יכול לעשות מאתמול, וממילא כ"ש לצורך סעודת שבת שלא יהיה מותר בכל גוני, בפרט דמשמע במשנ"ב סי' שו סקל"ה דמדידה לצורך מצוה מותרת אף אם היה יכול לעשותה בחול (עי' אג"מ ח"ה סי' יח) וא"כ ע"כ שטעם ההיתר של שמחת יו"ט אינו מחמת צורך מצוה, אלא רק מחמת היתר דאוכל נפש.
ומ"מ כאן בנידון דידן יש היתר נוסף שהרי הטעם שנצרך לעשות מדידה הוא מפני שרוצה לקיים ההלכה בזה, ויש מקום לדמותו למשנה בסוף שבת שהותר למדוד לידע אם יש בגיגית פותח טפח אם לאו, ולמד מזה המשנ"ב בסי' שו סקל"ה דכיון שמודד שיעורי תורה לא מחזי כעובדין דחול, וחידש לפ"ז בשם הפמ"ג גם לענין מדידת ששים באיסור (ועי' סי' שכג סקל"ז בשם הפמ"ג דאע"ג דמדידה דמצוה שרי מ"מ מדידת השישים לא יעשה באופן דנראה כמתקן עי"ש, ומ"מ לענייננו אינו שייך כ"כ תיקון מנא דאינו אלא בירור אם מותר לבשלו ולא התרת דבר האסור באכילה וכיו"ב), ואע"פ שמעלות החום לא נאמרו בזמן חז"ל ואינו ברור ומוסכם על מידת חום מסויימת מ"מ מכיון שמודד לקיים הדין מותר.
בתחילת ההבדלה מחזיק היין בימין והבשמים בשמאל מלבד בזמן ברכת הבשמים שאז מחזיק הבשמים בימינו והיין בשמאלו ואחר כך מחזיר היין לימינו (שו"ע או"ח סי' רצו ס"ו).
ומשמע שם שגם בזמן ברכת הנר היין בימינו ואינו מחזיק הנר כלל, וכך נהגו בהרבה מקומות, והטעם נראה שברכת הנר הוא ברכת הראיה (ודעת כמה פוסקים שמברך אחר הראיה משום שהוא ברכת הראיה) ואינו ברכת הנהנין כמו ברכת בשמים או ברכת היין, ולכן את הנר אין צריך להחזיק בימינו.
וכן משמע בכמה סעיפים שאין קפידא לברך דוקא כשמחזיק את הנר, יעוי' סי' רחצ ס"ד וסט"ו.
אולם בקהילות יוצאי גרמניה ראיתי שמקפידים להגביה גם את הנר בזמן ההבדלה ויש להם מנהג וסדר מיוחד בזה, ואולי מחשיבין ברכה זו מעין ברכת הנהנים או שסוברים שבכל ברכה גם בברכת הראיה אם אפשר להגביה עדיף להגביה (כגון ברכה על קוף ופיל וכיו"ב שאפשר להגביה) או שרק הוא מנהג.
בשבת לכאורה אסור וביו"ט בודאי שאסור.
הנה המקל עצמו משמש מבעוד יום כבית יד לארטיק ואז אינו מוקצה, כיון שיש לו שימוש ככלי אוכל, אבל בשבת מאחר ואינו ראוי עוד לשימוש זה לכאורה דינו כמוקצה, כעין קליפי אגוזים ועצמות שאין בהם מוח ואינם ראויים למאכל בהמות המצויות וכיו"ב, שהם מוקצה בשבת, כמבואר במשנה בשבת ובשו"ע או"ח סי' שח, אבל מכיון ויש לטעון שמקל זה מעתה ואילך יכול לשמש למשחק האוסף של הילד יש לדון כאן מב' נידונים:
הנידון הא' דבר שכבר אינו ראוי לייעודו בשבת ונשתנה לייעוד חדש האם הוא מוקצה, והנידון השני האם ייעוד כזה של משחק ילדים בדבר שאין בו הגיון אפשר לומר שמערב שבת הי' דעתו על זה.
והנה לגבי הנידון הראשון מבואר בהל' יו"ט סי' תקא ס"ד באופן דומה בקליפי אגוזים שאחר אכילתן מיועדים להסקה שהם מוקצה מכיון שמערב יו"ט היו בטלין לאוכל, וכעי"ז מבואר שם במשנ"ב סק"ל ע"פ הרשב"א לגבי גרעיני תמרים שאם נאכלו ביו"ט הגרעינים הם מוקצה אע"פ שעכשיו ראויין למאכל בהמה, אבל שם האיסור הוא מטעם נולד דמאתמול היו טפלין לאוכל אדם ועכשיו הם להסקה או למאכל בהמה.
ולגבי שבת אינו מוסכם שיש איסור נולד באופן זה וכמ"ש במשנ"ב סי' תצה סקי"ז שעיקר ההלכה כהדעות שנולד בכה"ג מותר בשבת, וכן מבואר בשו"ע סי' שח סכ"ז ובמשנ"ב שם ס"ק קי ובשעה"צ שם (וציין שם לדברי הרמ"א בסי' תצה הנ"ל).
אולם לגבי הנידון השני הוא באמת בעיה דכיו"ב הורה הגרנ"ק (חוט שני ח"ג פ"ס עמ' קלג) לגבי גרעיני משמש המשמשים למשחק שאם פתח המשמש בשבת הרי הגרעין הוא מוקצה בשבת וכן הגריש"א חשש שמא לומר כן (שבות יצחק מוקצה פ"ה אות ה סק"ו).
ואולי יש לחלק בין דבר שמעיקרא לא היה לו שימוש עצמיי [כמו גרעין] ורק היה בטל לדבר אחר שהוא עדיין נחשב מוקצה ברמה הרעיונית של הגדרת החפץ, משא"כ דבר שמעיקרא לא היה מוקצה מחמת שהיה כלי [כמו מקל אכילה של ארטיק] ושוב נשבר ממה שהוא כלי וראוי לדבר אחר שלא היה יכול להיות לו ראוי בערב שבת, אולי בזה מודים שנכנס לנידון מה דקי"ל בביצה כ' ובאו"ח סי' שי שאין מוקצה לחצי שבת.
וע"ע בהל' יו"ט סי' תצח ס"ט מה שדן שם הבה"ל ד"ה אבל בשם הפר"ח לגבי בכור שנפל בבור, ע"פ דין זה של אין מוקצה לחצי שבת, ולפי מה שנקט שם הבה"ל למעשה בשם המאירי שמוקצה לחצי שבת חוזר ונראה רק בדבר שקרוב בדעתו של אדם שיחזור ונראה א"כ בניד"ד לא שייך לפחות בחלק מהמקרים.
ולעיקר נידון החילוק הנ"ל אם נימא דבדבר שהוא כלי מע"ש כן שייך לייחד אותו מאמצע שבת, הנה כדי לבוא להכרעה בזה צריך לברר מה ההגדרה של קליפי אגוזים שאינם מוקצה כל שמחוברים לאגוז.
דבמשנ"ב סי' תקא שם מבואר טעם הההיתר שהיה קודם לכן משום שהיו טפלין לאגוז שהוא מאכל אדם, והוא מבואר שם לענין גרעיני תמרים שהביא שם המשנ"ב, ומשמע דהוא גם על קליפי אגוזים המובא בשו"ע שם (ועי' גם באר היטב שם בשם הרא"ש), וכעי"ז מבואר במשנ"ב סי' תצה סקי"ז לגבי עצמות המחוברים לבשר, ולפ"ז ה"ה גרעיני משמש, הטעם שעד עכשיו לא היה נחשבים מוקצה משום שהיו טפלין למשמש שהוא מאכל.
ולפ"ז גם מקל ארטיק, הטעם שעד עכשיו לא היה מוקצה אם משום שהיה טפל לארטיק ואם משום שהיה כלי אכילה בפני עצמו, מ"מ עכשיו השימוש הוא שימוש מחודש שלא היה דעתו על זה מאתמול, ומשחק של אוסף ילדים הוא סוג שימוש שבלא ייחוד אינו נחשב שימוש [כמו שיתבאר].
ואע"ג דנולד מותר בשבת להלכה, מ"מ באופן זה שהוא שימוש שאינו מיוחד מאליו וצריך לייחדו א"כ לכאורה הוא מוקצה כמו שנקטו גדולי ההוראה לגבי גרעיני משמש.
ולהדיא הובא בשם הגרנ"ק שם דגם גרעין שהופרד מבעוד יום מהמשמש אם לא ייחדו אותו לשימוש המשחק הרי הוא מוקצה, וא"כ ה"ה לענייננו לגבי מקל ארטיק משומש, וכן יש להוכיח מדברי הפמ"ג סי' שח באשל אברהם סקע"ב.
וכ"ש ביו"ט שיהיה אסור כמו שנקטו הרמ"א והמשנ"ב בסי' תצה שם להחמיר בנולד כה"ג (וכ"ש להמחבר שם דאפי' מוקצה אסור ביו"ט).
אולם לנוהגים להקפיא בשבת במקום שמשתמשים במקל כזה להקפאה חוזרת (כגון ששוטפו לאחר השימוש) או לשימוש אכילה אחר, כמובן שאינו מוקצה, ולענין מי שאינו מקפיא בשבת מחמת שחושש לאוסרים להקפיא בשבת אם יכול לומר שאינו מוקצה מחמת שיש מקילים בזה, באנו בזה לנידון המשנ"ב בשם הלבוש על מוקצה מחמת חומרא וכמדומה שעיקר דעתו להחמיר בזה, וכ"ש לעניננו שהעיקר נוקטים לדידן להחמיר בהקפאה.
(ובגוף שי' הגרנ"ק יש לתמוה דהגרנ"ק מסכים בחוט שני שם שבבית שנהוג לתת לקטנים את גרעיני המשמש אינו מוקצה אם נפתח מע"ש דמסתמא מיועד למשחק הקטנים, ואעפ"כ אם נפתח בשבת סובר הגרנ"ק שהוא מוקצה מכיון שלא היה מיוחד לקטנים מבעוד יום, וצע"ק דאם נדמה זה לגרעינים שהם מאכל בהמה הרי הדין הוא שאם יש לו בהמות כאלה או שמצויים באותו מקום מבואר בסי' שח דגם אם נפתח בשבת שרי לפי מה דקי"ל שבשבת אין נולד, ויש לומר דכאן הוא חמור יותר, מכיון ששם הגרעינים באמת מיועדים להם מצד עצמותם אבל כאן כל העיסוק בגרעיני משמש למטרת תחרות בין הילדים הוא נגד השכל ואפי' לכדור שדנו בו המחבר והרמ"א לא דמי ששם המשחק הוא בעצם הכדור משא"כ כאן שהוא איסוף פסולת בעלמא והוא נגד ההיגיון והשכל, ולכן לא אלימא מה שמייחד מסתמא הגרעינים לקטנים כדי להפקיעו ממוקצה באמצע שבת, ומ"מ צ"ע למה נדמה לה, דאם נדמה לה לעצמות וגרעיני תמרה הרי מותר גם אם נפתח בשבת אם ראוי למאכל בהמה, ומה שאינו ראוי למאכל בהמה הרי מסתמא לא מהני ייחוד למשחק וכיו"ב אלא רק אם ייחד בהדיא בע"ש, וכנראה שהוא מצב ממוצע וכנ"ל).
בסי' קפג ס"ג לענין כוס של ברכה כתב השו"ע צריך לחזור אחר כוס שלם, (והוא לכתחילה כמ"ש המשנ"ב שם סק"י), וכתב שם המשנ"ב סקי"א (ושעה"צ סקי"א) שלא יהיה גוף הכוס שבור ולא פגום בשפתו אפילו חסרון מועט, ובנסדק יש להקפיד לכתחילה אפי' בלא חסרון כלל ואפי' אין היין נוטף דרך הסדק וכו' עי"ש בכל הפרטים.
ולענין חסרון מועט הנ"ל כ' ע"ז בשעה"צ שם סק"ט בשם הא"ר שאפי' רק חסרון כדי חגירת ציפורן ושהפמ"ג כ' ע"ז דחומרא היא עכ"ד.
ומ"מ באופן שאמנם אינו חסרון אבל סדק הנראה לעינים הוא אינו רק חומרא אלא בכלל מה שפירש דברי השו"ע שיש לחזר אחר כוס שלם לכתחילה.
ולענין אם אפשר לשים כוס חד פעמית בתוך כוס זו כדי שלא ייחשב כמקדש בכוס פגומה, נראה שאינו מתקן בזה הרבה, וכמו שהארכתי בטעמים לזה בתשובתי על המנהג של קידוש בב' כוסות חד פעמיים יחד.
ולענין שימוש בכלים שבורים שיש בזה פגם ע"ד הסוד, עי' בספר שמירת הגוף והנפש מה שהביא בזה, ויתכן שעיקר הקפידא בכלי שבור ממש כגון גיסטרא ולא סדק כל שהוא בחגירת ציפורן.
אוכל מותר ויש אומרים גם כלי אוכל ושתיה הקבועים, אך שאר דברים שמלאכתן להיתר שלא לצורך כלל אסור לעשות מזה עסק, ולצורך שמירה אע"פ שאינו צריך לו היום אבל מכיון שהיה צריך לו קודם לכן, וכרגע עומד להפסד יתכן שמותר להחזירו וכן כל דבר בודד שמוציא ורוצה להחזיר אף שאין בו צורך כבר יתכן שמותר.
הנה כאשר מפנה את השולחן משום שרוצה עכשיו עדיין להשתמש בשולחן ויותר נוח לו שהשולחן מפונה הוא בודאי מותר משום שהוא לצורך שבת, וזה מותר בודאי באוכלין ואף בכלים שמלאכתן להיתר, עי' סי' שח ס"ד, ויש כאן אולי אפי' הגדרה של צורך מקומו, אך הנידון כרגע כאשר רוצה לפנות את השלחן לצורך חול או משום שרוצה לשמור את המאכלים בקירור, ואינו צריך כלל את השימוש בשולחן, וכגון שיוצא כרגע ללכת למקום אחר.
והנה כאשר רוצה לשמור את המאכלים בקירור לצורך שימוש בהמשך היום בשבת, יש כאן ודאי צורך שבת, אך כאשר רוצה לשמור את המאכלים לצורך קירור מפני שצריך אותם לחול בלבד, הוא מוגדר כטלטול שלא לצורך כלל כמבואר במשנ"ב סי' שח סקכ"א בשם הט"ז, ואעפ"כ לגבי מאכלים מבואר בשו"ע שם ס"ד שמותר לטלטלם בשבת אף שלא לצורך כלל כיון שבהם לא גזרו ולא שייך בהם מוקצה כלל.
והמשנ"ב שם סקכ"ג הביא דיעה דהוא הדין כוסות וקערות וצלוחיות וסכין שעל גבי השלחן דתדירין בתשמיש לא חלה עלייהו תורת מוקצה כלל והם כאוכלין ומותרין לטלטלם אפי' שלא לצורך כלל, והביא שיש חולקים לענין כלים אלו וסבירא דכלים אלו אין דינם כאוכלין אלא ככלי שמלאכתו להיתר שההיתר הוא רק לצורך כגון לצורך גופו או מקומו או לצורך הכלי שישמר אם צריך להשתמש בו עדיין באותו יום.
אך יש לדון לגבי כלים שמחד גיסא אינם כלי אוכל כנ"ל (או שרוצה לחשוש לשיטות שמחמירים בכלי אוכל כנ"ל), ומאידך גיסא אינם מוקצה, ומאידך גיסא אינו צריך להם עוד כלל היום, ומאידך גיסא אם ישאירם על השולחן עלולים להיפסד או להינזק (כגון כלי זכוכית במקום ילדים קטנים) או להתלכלך וכיו"ב.
ולכאורה לאור הנ"ל אין שום היתר לטלטלן דהוא מוגדר כטלטול דבר שמלאכתו להיתר מחמה לצל שלא לצורך שבת.
אבל יתכן לצדד כאן היתר חדש, והוא דהתירו סופן משום תחילתן כמבואר במשנ"ב סי' תקיח סק"ו שיש דעות שביו"ט מתירים אפי' הוצאה משום תחילתן משום שהוא נחשב צורך יו"ט להתיר עבורו הוצאה גם עבור החזרת הדבר, וא"כ לענייננו מכיון שהיה צורך שבת בהוצאת הדברים יתכן שיהיה צורך גם בהחזרת הדברים אם יש חשש שיפסדו כשהם נשארים כאן על השלחן (בדברים שאינם אוכלים דבהם יש להתיר כנ"ל).
ואמנם לגבי יו"ט נקטינן להתיר זה למעשה רק בצירוף עוד צדדים [עי' בתשובתי ד"ה האם מותר לקחת עמו ספרים וכו'], והצד שנאמר שם שכשמצטער עליו שייגנב יש בו שמחת יו"ט להדיא לא נאמר לגבי שבת במשנ"ב סי' שח סקכ"א להתיר מחמת צער שמצטער עכשיו כשאינו צריך הדבר היום, ויתכן שגם אי אפשר לצרפו כאן.
אבל מ"מ יתכן שכאן הוא קל יותר משום שכאן לגבי הנידון על טלטול כלי שמלאכתו להיתר שלא לצורך היום אין כאן לתא דאורייתא כלל, הלכך יתכן שכאן יהיה אפשר לסמוך לחוד על סברא זו כדי להתיר דבר שמלאכתו להיתר שאין לו צורך עוד היום כיון שהיה בו צורך מעיקרא כשהוציא הכלי לצורך שבת.
ושוב נ"ל יותר שגם שם בהל' יו"ט לא הוצרכנו לצרף מה שיש לו צער היום, וסידרתי טענותי בתשובה הנ"ל, ולפי מסקנתי שם נמצא דא"צ עוד צירוף בזה וסגי במה שהבאת הדבר מתחילתו היה בו היתר ועכשיו יש בו חשש נזק, (והיינו חשש נזק בלבד ולא נוחות בעלמא כמבואר שם), ולפ"ז לכאורה יש מקום להתיר גם כאן.
ואע"פ שעיקר היתר של התירו סופן משום תחילתן נאמר לגבי יו"ט בפ"ק דביצה מ"מ נאמר בעוד מקומות, כמבואר שם, וכמבואר גם בפ"ח דיומא, וכן בשו"ע או"ח סי' תקכו ס"ו לענין מת ביו"ט שני שאם יצאו עם המת חוזרין למקומן עם הכלים דנמאת מכשילן לעתיד לבוא, ואע"פ שאין בידינו כח לחדש דינים, מ"מ לענייננו אולי יש לומר דהכל נכלל בסברא של צורך שבת גם מה שיצטרך אחר כך להחזיר הכלי כדי שלא ייגרם לו נזק, מאחר שאם לא יוכל לעשות בהם שימוש הרגיל כולל ההחזרה כנהוג, הרי באופן זה לא ירצה לעשות בהם השימוש כלל כבר מלכתחילה, וא"כ הכל כלול בצורך שבת, וגם במשנ"ב סי' תקיח הנ"ל הזכיר סברא זו גם לגבי הבאת המחזורים ביו"ט דאם לא לא יביאם וכו' ולא לגבי שמחת יו"ט, ויתכן שכוונתו שיבטל מן התפילה מחמת זה, ויל"ע בזה.
אולם יש לדון מסוגי' דפ"ק דביצה ומייתי לה בפי"ז דשבת וכן פסק בשו"ע הל' יו"ט ושוין שאם קצב עליו בשר אסור לטלטלו ושם לפי חלק מהדעות מיירי בכלי שמלאכתו לאיסור, ומבואר דעכ"פ כלי שמלאכתו לאיסור לא אמרי' ביה אפי' ביו"ט שהתירו סופן משום תחילתן.
ואולי יש לחלק בין להתיר דבר מוקצה של איסור לבין דבר שעיקרו הוא היתר ורק לשוות לו צורך היתר סגי לזה משום תחילתו, (ולפי הצד דשם האיסור הוא רק שלא לצורך שמירת הכלי, בלאו הכי לא דמי לכאן שהוא לצורך שמירת הכלי), אבל אין שום הכרח לומר חילוקים אלו, דיש לומר שלגבי טלטול דבר האסור לטלטלו בשבת לא נאמרה הסברא דהתירו סופן משום תחילתן דהרי בזמן הטלטול כבר אינו צורך ולא אמרי' התירו סופן משום תחילתן אלא רק במקום שקבעו חכמים לומר כן.
ומ"מ באמת המנהג הוא שכל מי שמוציא ספר או כלי מהארון בשבת מחזיר אע"פ שאין בו שום צורך עוד בשבת ואפי' נוחות בעלמא, (שאפי' שם ביו"ט לא הותר הוצאה בסופן משום תחילתו משום נוחות בעלמא כדמוכח במשנ"ב שם וכמו שכתב להדיא בחוט שני יו"ט פ"ו סק"ב עמ' עט, אלא רק כשחושש מגניבה), ואולי בשביל לשוות לזה הגדרה של צורך סגי שכך הוא הדרך שכל מה שמוציאין הדרך הוא להחזיר מיד למקומו.
ויעוי' במשנ"ב סי' רנד סקמ"ג דאפי' טלטול בעלמא אסור כשהוא בשביל חול כמו שכתבו הפוסקים דאסור להביא יין בשבת לצורך מוצאי שבת עכ"ל.
ועי' עוד סי' שכא סקכ"א [ובתשובה אחרת לענין לימוד למבחנים בשבת צידדתי דיתכן שדברי המשנ"ב הנ"ל בסי' שכא האיסור הוא רק באופן שניכר שעושה מלאכת לצורך חול].
אולם ראיתי בשם הגרשז"א (שש"כ פכ"ח הערה קצ ובח"ג שם) הטעם שכלי שמלאכתו להיתר מותר בטלטול מחמה לצל (סי' שח ס"ד) אע"פ שהוא לכאורה לצורך חול, [ולהמשנ"ב הנ"ל בסי' רנד מה שלצורך חול אסור], היינו משום שכל פעולה שאין בה טירחא וגם רגילים לעשותה מבלי לחשוב אם תצא ממנה תועלת לימות החול אינה נחשבת כהכנה לימות החול עכ"ד.
ודבריו צ"ע מה נתקשה כלל דהרי לגבי כלי שמלאכתו להיתר דהרי שם מבואר במשנ"ב סי' שח שם בשם הט"ז שההיתר הוא רק אם צריך לו לשימוש בהמשך היום כל עוד שהוא עדיין שבת, ולולא זה חשיב כשאינו לצורך כלל.
אבל מאידך גיסא יל"ע דלגבי שינה בשבת לצורך חול מבואר בדברי המשנ"ב [סי' רצ סק"ד] דהאיסור הוא רק אם מפרש שהוא לצורך חול, ומשמע דאפי' הכנה אסור רק כשניכר שהוא לצורך חול, וכן מבואר במשנ"ב ריש סי' שו וסי' שז סק"מ עי"ש שלא כל פעולה לצורך חול אסורה אם אין ניכר שהוא לצורך חול, ועי' עוד גם במשנ"ב סי' שמ סקכ"א.
ואולי באמת יש לומר דבהזזה פורתא שאדם מזיז דבר לפי דרכו המשנ"ב לא מיירי בסי' רנד שם, ולא מיירי אלא בטלטול שיש בו מעשה כמו רדיית הפת שם בסי' רנד וכן הבאת יין שהוא הבאה ממקום למקום שיש בו דינים שונים כמבואר במשניות בביצה ובגמ' פרק מפנין ובגמ' ריש פרק משילין ובמשנה דמו"ק לגבי מפנין מבית לבית ובסוגיות פרק משום שנהגו לגבי מוליכין ומביאין כלים מבין האומן, חזי' שהבאה ממקום למקום יש בו מעשה, ובכה"ג אפשר דאסור לצורך חול, אבל לולי זה אם לא מינכר אפשר דשרי, ויל"ע.
ולפי סברא זו מי שעושה עסק של איסוף ספרים בשבת לצורך חול יהיה אסור, (ואפי' שיעור פינוי המותר בפרק מפנין הוא רק אחר שיש צורך מצוה ועצם הדבר כבר מותר אעפ"כ יותר מכשיעור אסור כמבואר שם), אבל מי שדרך סיום לימודו מחזיר הספר לארון אפשר דשרי גם בספר שאינו כתבי הקדש [שאין בו היתר של צורך חול וכמובן באופן ולדעות שמותר לקרוא בו בשבת ואכמ"ל] כיון שהוא מצורת השימוש בו, על דרך הסברא של סופן משום תחילתן.
והנה כל עיקר הנידון בתשובה זו הוא לגבי כלי היתר, אבל לגבי טלטול שיירי סעודה לאחר הסעודה באופנים המותר לפנותם לאחר הסעודה כמבואר בתשובה אחרת, חלק מההיתרים כאן לא שייכים בכל האופנים המותרים לפנות השיירים הנ"ל כשהוא כבר סוף שבת ואינו צריך את השלחן, והוא נידון בפני עצמו.
עי' בתוס' סנהדרין עח ע"ב דמחלל שבת בפרהסיא ככופר בעיקר דכופר במעשה בראשית, ושם כתבו בביאור מה שהסתפק משה שמא הוא בסקילה ולא היה פשיטא ליה שהוא בחנק כמו בשאר מיתות, ומ"מ דבריהם מתפרשים גם למסקנא שמחלל שבת אכן דינו בסקילה כעובד ע"ז, ועיקר הרעיון שהמחלל שבת הוא ככופר מבואר גם ברש"י חולין ה וכן חלק מזה בספר החינוך מצוה כד ומצוה לב, והוא כפי המבואר בחולין שם עירובין סט ע"ב שמחלל שבת בפרהסיא דינו כמשומד לע"ז וכן נפסק בשו"ע יו"ד סי' ב לענין ששחיטתו של מחלל שבת כשחיטת גוי כמשומד.
וכן בספר מחנה ישראל להחפץ חיים פ"ז הרחיב בענין זה וביאר כנ"ל שהטעם שהמחלל את השבת בסקילה הוא מטעם שהוא כופר במעשה בראשית ודינו כעובד ע"ז.
למרות שבהתחלה כשמצאוהו מקושש היה קודם התראה אבל שוב התרו בו ועדיין היה מקושש כמבואר בסנהדרין מא ע"א ובספרי במדבר קיג וברש"י עה"פ ס"פ שלח (במדבר טו, לג).
ועי' ברש"י בסנהדרין שם וכן ביד רמה שם מ ע"ב כמה ביאורים איך נלמד מן הכתוב שהיה שם התראה, ועי' בספרי שם שיש דעות בדרשא.
ומו"ח הגר"ד בלומנטל שליט"א העירני מדברי התוס' בב"ב דלר' יהודה לא היה ההתראה וכנראה כוונתו לדברי התוס' בב"ב קיט סע"א ד"ה שנאמר דמבואר שם דלר' יהודה לא הודיעוהו באיזו מיתה הוא נהרג וממילא לא היתה התראה כהלכתה, אלא הוראת שעה היתה ועיקרי הדברים מבוארים בסנהדרין פ ע"ב.
אבל עדיין שלא לאפושי פלוגתא יש מקום לטעון שהיתה התראה אבל לא היתה התראה כהלכתה כדין שלא הודיעוהו באיזו מיתה הוא נהרג, ויתכן לומר הגדרה בזה דההוראת שעה היתה להחשיב התראה כזו להתראה, וממילא גם ר' יהודה יודה להך דרשא שהתרו בו ועדיין הוא מקושש.
אבל במהרש"ל על התוס' בב"ב שם כתב להדיא דלר' יהודה לא היתה התראה כלל שהוא חייב מיתה.
וצריך לומר להמרש"ל דעיקר דרשא דהתרו בו ועדיין הוא מקושש לא הוצרך אלא לענין ללמוד התראה לדורות, אבל לר' יהודה שא"א ללמוד מזה התראה לדורות כיון שלא היתה התראה כהלכתה ממילא לא דרש לה להתראה כלל.
אולם גם המהרש"ל לא נקט שלא היתה התראה כלל אלא שלא התרו בו שהוא חייב מיתה, וזה מוכח בחשבון שהרי לר' יהודה לא שייך התראה שחייב מיתה בלא שיאמר בהתראה איזו מיתה יתחייב, דכיון שאינו מתרה באיזו מיתה יתחייב אין כאן תוקף של התראה כלל ואינו מתחייב מיתה.
ועי"ש במהרש"א.
ובתשלום הדברים יש לציין דאמנם גם פרש"י בסנהדרין שם פירש כפי' התוס', אבל ברמ"ה שם פירש באופן אחר דהוראת שעה ר"ל שמאחר שלא נאמרה עדיין מיתתו של המקושש ממילא לא היה צריך בהתראתו לומר באיזו מיתה ימות, ולפי' הרמ"ה לא פליג ר' יהודה אדרבנן כלל לענייננו שנהרג המקושש בהתראה.
בפקו"נ מותר. זירוז קודם ג' ימים מותר גם אם מחמת כן יתכן שתצטרך לחלל שבת כל עוד שלא סיכמה על זה מראש עם הצוות הרפואי (ואם בודאי תצטרך לחלל שבת תלוי במח' הפוסקים, והמקל יש לו על מי שיסמוך), ומ"מ מידת חסידות להימנע גם מזה. תוך ג' ימים יש מקום להחשיבו כצורך מצוה ומותר ג"כ, (ואם בודאי תבוא לפקו"נ עי"ז תלוי בשיטות הנ"ל). ושלא לצורך אין להתיר דבר זה.
בתוך שבת ממש יש בו יותר חומרא אפי' לצורך מצוה, ואולם גם בזה יש מתירים, ובענייננו אפשר שהוא קל יותר מלבד אם הזירוז נעשה בבית הרפואה על ידי הצוות הרפואי אז חוזר לנידון הרגיל של בתוך שבת, כמו שיתבארו פרטי הדינים במקורות.
הנה על אף שכאשר מתקרבים צירי הלידה מותר לחלל שבת גם אם נעשה הזירוז מעיקרא בכוונה תחילה, שכן לא מצינו פיקוח נפש שאסור בשבת, אבל מעיקרא אם אפשר לאחר את הלידה בשופי לאחר שבת שלא במקום פיקוח נפש, ורוצה לזרז שהלידה תחול בשבת בודאי שאינו דבר כדאי כמבואר בגמ' בנדה לח ע"א גבי חסידים הראשונים עי"ש, וכמבואר במשנ"ב ריש סי' של סק"א בשם ספר חסידים דמי שהגיעה לחודש הט' ראוי להכין הכל מערב שבת כדי למנוע חילול שבת במידת האפשר.
ועיקר רעיון הדברים כבר נתבאר בגמ' פ"ח דיומא פג ע"א בדין מאכילין אותו הקל הקל, דחילול שבת הוא דחויה ולא הותרה, ומה שודאי אפשר למעט בחילול שבת בלא סכנת נפשות חובה למעט, וכמו כן נזכר בפוסקים שמה שאפשר למעט עכ"פ ביולדת לעשות על ידי שינוי עושים, ולכן מעיקרא אינו דבר טוב לעשות זירוז לידה בשבת, כיון שעל ידי ההימנעות מזירוז הלידה ממעט מחילול שבת, וכמ"ש גם בארחות רבינו ח"א עמ' קסה בשם בעל הקה"י, וראה שמירת שבת כהלכתה פל"ו ס"ד וסל"ג והערה צח ואשרי האיש פל"ז ס"כ בשם הגריש"א.
וראיתי בחשוקי חמד שבת קנו ע"א שהקשה לדעת המהר"מ מרוטנבורג והתשב"ץ ח"ג סימן לז הסוברים שהותרה שבת בפיקוח נפש ואין כל סרך חטא כשמחללים שבת להצלת נפשות עכ"ד, ולא הבנתי קושייתו דכל הגדרת פקו"נ בשבת הוא ענין של אינו'ס וחוסר ברירה ואז הוא היתר גמור, אבל לגרום לעצמו ממצב של או'נ'ס מעיקרא כשבא לדון מה כלול בגדרי היתר פקו"נ בשבת אינו נכלל בהגדרת ההיתר, ואע"פ שלמעשה בפועל זה יהיה מותר כשיבוא המצב הסופי של פקו"נ מ"מ המצב הראשוני שעדיין לא הגיע לפקו"נ אמנם אינו איסור גמור לכאורה אבל אינו משנת חסידים, דמבחינת ההסתכלות על מכלול המעשה כולו מעשה כזה אינו בכלל רצון התורה שייעשה בשבת, וכמו שלסבר את האוזן אפשר להבין דגם התשב"ץ מודה שאינו מצב של "הותרה" גמור אם רוצה לרדוף אחר חבירו להרגו (בהפחדה בלבד) כדי להתיר על ידי זה לחבירו לבצע חילול שבת וגם מצד דיני שבת ולא רק מצד בין אדם לחבירו.
(ויעוי' להלן בדברי הרדב"ז דמבואר בדבריו שמי שהכניס עצמו לפקו"נ באופן ודאי והוצרך מחמת זה לחלל שבת לפי שי' הרדב"ז אף שעכשיו מחוייב לחלל שבת [אם הכניס עצמו למצב של סכנה גמורה והוצרך לחלל שבת, אבל לא כשהכניס עצמו רק למצב של סכנה שאינה גמורה שאז יכול להסתכן וממילא לא יעבור איסור למפרע, כך פשטות דברי הרדב"ז, והאריכו בזה הרבה האחרונים בחקירת והבנת הדברים, עי' בקוה"ע יבמות סי' כא אות ג ואג"מ א"ח ח"א סי' קכז וראה גם חוט שני ח"א פ"ח סק"ב, מנחת שלמה ח"א סי' ז ענף ד סק"א, צי"א ח"ט סי' יז פ"ב אות יז], מ"מ עובר איסור למפרע על שהכניס עצמו לפקו"נ זה, והענין הוא דסו"ס לא היה צריך לעשות את זה מעיקרא כיון דבאופן זה אם יתייעץ עם רצון התורה על המעשה בכללותו לגרום הפקו"נ אין זה רצון התורה).
וכמובן שאם יש סיכון של פיקוח נפש או יתובי דעתא באופן המוגדר ע"פ הלכה שגובל בפיקוח נפש [ופתחתי קצת פתח לגדרי דין זה בתשובה אחרת ד"ה האם מותר לעשן סיגריה וכו'], מותר יהיה לעשות כזה זירוז לידה בשבת, אבל באופן שמחד גיסא אינו פיקוח נפש, ומאידך גיסא יש כאן צער גדול או חולי גדול, בזה נכנסים אנו לנידון האם אומרים הקל הקל במקום חולי.
ומ"מ לחדד ולהעמיד הדברים על גדרן כראוי יש לציין שכאן אינו ממש הנידון של הקל הקל, דמחד גיסא במקרה של הקל הקל כל מה שעושה עכשיו הוא למטרת פיקו"נ ואעפ"כ יש להעדיף האיסור הקל ביותר, גם שאת האיסור החמור יעשה ג"כ מחמת פיקו"נ, וכאן הוא לכאורה כל שכן כיון שכאשר מתחיל את הפעולות (היינו הפעולות של הזירוז שאנו דנים בהם אם הם מותרות או לא), עדיין אין שום פיקו"נ שהתיר כרגע את הפעולות.
מאידך גיסא במקרה של הקל הקל פעולת החילול שבת עצמה שנעשתה לצורך פיקוח נפש מוגדרת כמיותרת בחלקה מכיון שהיה אפשר להציל באותו הרגע גופא על ידי עבירה קלה יותר, משא"כ כאן שבסופו של דבר כשעושה החילול שבת הוא לצורך פיקו"נ וכבר אז מותר לכו"ע לחלל שבת, א"כ החילול עצמו כבר עושה בהיתר גמור, וכל הבעיה הוא רק מה שגרם מתחילה לבוא לזה, והרי זה היה רק גרמא בעלמא ולא איסור גמור, וגם א"א להגדירו כגרמת איסור כיון שסו"ס מעשה החילול נעשה בהיתר גמור, א"כ אינו ממש כמו הקל הקל שבפועל המעשה הבעייתי שעשה היה איסור גמור, ואילו חסידים הנזכרים בגמ' דנדה שם שמא לפנים משורת הדין הוא דעבוד.
ויעוי' במהר"ץ חיות על הגמ' בנדה שם שציין לדברי הרמב"ן המובא בר"ן בפרק ר"א דמילה ובאו"ח סי' רמח דמותר לילך קודם ג' ימים לפני שבת לספינה אע"פ שיצטרך לחלל שבת עי"ז, ואפשר דהיכא דלא אפשר שאני, ואולי מקום חולי וצער גדול יש להגדירו ג"כ כהיכא דלא אפשר וממילא חומרת חסידים הראשונים לא יהיה שייך בזה.
וכן על החומרא הנ"ל שהביא המשנ"ב בשם הספר חסידים כתב הגרשז"א (מנחת שלמה ח"א סי' ז סק"א וראה שש"כ פל"ו ס"ז ופל"ב הערה קד) שאין חובה לטרוח טורח גדול כדי למנוע חילול שבת שייצטרך על ידי פיקוח נפש, ואולי דה"ה שמותר לגרום בידיים במקום טירחא מרובה כעין דברי הרמב"ן הנ"ל.
אולם נראה דאין שום ראי' מהרמב"ן לענייננו, דהרי כל ההיתר שם לגבי להכנס לספינה ג' ימים קודם שבת הוא משום שג' ימים שקודם השבת שייכים לשבת וג' ימים שאחר השבת שייכים לשבת שעבר ואינו צריך להזהר בג' ימים הראשונים משום שבת הבא כיון שיהיה מותר אז לחלל מחמת פקו"נ כמבואר כ"ז במשנ"ב סי' רמח סק"ח ועי"ש עוד בתחילת דבריו סקכ,ו (ושאר הדעות בסקכ"ו יובאו להלן), משא"כ בענייננו שגרם החילול מתבצע בתוך שבת אדרבה יש להביא ראיה משם לאסור כאן, ועי"ש בסק"ט שכתב המשנ"ב שכל מה שיכול למנוע עצמו שלא יבוא לידי חילול שבת יש לו לעשות כן והוא דבר פשוט דהרי עכשיו כשעברו הג' ימים ושוב האדם כבר עומד בשבת מוטל עליו שוב לבוא כמה שיכול למנוע מידי חילול שבת כגדרי הקל הקל ושאר הגדרים האמורים בעניין, וכל ההיתר להכנס להיתר פקו"נ הובא שם רק קודם ג' ימים וכן הובא שם בס"ד לענין היוצאים בשיירא במדבר.
אבל יתכן לדון להתיר כאן מחמת שהוא צורך מצוה, ולצורך מצוה הדין הוא שאפשר להביא עצמו לידי פיקוח נפש כמבואר שם (עי"ש במחבר בס"ד וברמ"א בסוף הסי'), ולפ"ז החידוש דחסידים הראשונים החמירו אפי' לצורך מצוה ואפי' קודם שלשה ימים.
ועי' באשל אברהם מבוטשאטש סי' תרב שכ' לצום בצום גדליה אע"פ שלא יוכל לצום ביוה"כ מחמת זה מאחר שהוא קודם ג' ימים ליוה"כ.
והנה זה ברור שראוי להחמיר שאם יכול בלא לחלל שבת עדיף כמ"ש האג"מ או"ח ח"א סי' קלא לענין רופא שישאר סמוך לבה"ח מערב שבת ע"ד דברי המשנ"ב הנ"ל לגבי יולדת בחודש התשיעי בשם הס"ח, ואמנם עי' שש"כ פ"מ הערה סד בשם הגרשז"א שהקיל בזה מחמת מצוה דראיית ביתו (ע"ד קולת הרמ"א שיש מחשיבין גם זה כמצוה לענין זה), ואולי מיירי שם רק מעיקר הדין, ומודה שטוב להדר בזה (בפרט שדינא דהרמ"א אינו מוסכם כמ"ש במשנ"ב שם), וכאן יותר חמור מהמקרה של הגרשז"א שכן כאן אם לא תעשה זירוז תקיים מצוות הלידה בדיוק אותו הדבר לאחר השבת, רק דמעיקר הדין גם זה הוא מותר מכיון שסו"ס הוא לצורך מצוה וגם צורך חולי גדול אפשר דיש להחשיבו כצורך מצוה כמו שמצינו שדיניהם דומים בעניינים אחרים.
אבל יעוי' במשנ"ב שם סקכ"ו שהביא מחלוקת האם היתר דקודם ג' ימים נאמר גם באופן שיודע בודאי שיצטרך לחלל שבת, דלהשו"ע בשם ריב"ש מותר ולהמהר"י בן לב המובא בכנה"ג אסור ושכ"ד הרדב"ז, והביא שכ' הרדב"ז שעל זה סומכין עכשיו (היוצאים קודם ג' ימים) שמסכנין בעצמם קצת שלא לחלל שבת כדי שלא יהיה איסור למפרע על מה שיצא. (אבל כ' שם סקכ"ז דלומר להדיא שיחלל השבת אסור לכו"ע).
ויש לדון האם חומרא זו נאמרה גם לצורך מצוה שאם יודע שיצטרך לחלל שבת גם לצורך מצוה אסור לאותם השיטות, או לא ובפנים המהריב"ל מבואר דחומרא זו נאמרה גם לצורך מצוה.
ודנו האחרונים להלכה אם נקטי' כהשו"ע או כהמהריב"ל (עי' א"ר שם סקי"ב שהקיל ותורת חיים סקכ"ג ושוע"ר שהחמירו), וממה שהביא המשנ"ב המנהג שהזכיר הרדב"ז אפשר שנתן מקום לחומרא זו, וגם בבה"ל שם משמע שנקט חומרא זו כמסתברת מאוד מעיקר הדין, ומאידך עי' בשבט הלוי ח"ב סי' רה מש"כ בזה שהוא דרבנן ויש רבים שסמכו על השו"ע עכ"ד, ולפ"ז מאחר שהשו"ע ורוב האחרונים מקילין והוא גם דרבנן א"כ המקל יש לו על מי לסמוך במקום צער גדול, ומ"מ לפי מה שנקט שם בבה"ל כדעת הרדב"ז שלפי רוב הראשונים ופירושם בסוגי' אין מקור לקולת השו"ע כלל יש יותר מקום לחוש להחמיר בזה היכא דאפשר ומאידך גיסא ביד אהרן נקט דלפי שאר הראשונים אף בערב שבת היה מותר להפליג לולא עונג שבת (שלא בכל דבר שייך), להכי דעביד כמר עביד ודעביד כמר עביד, והנוהגים כהמשנ"ב ראוי להם להחמיר בזה היכא דאפשר.
ולענין תוך שבת לצורך מצוה המשנ"ב בסי' רמח סק"ד הביא מחלוקת בזה, וציין שם לשע"ת ששם האריך בזה בסוף הסי' וכן ציין שם לחיי אדם כלל ד, והוא פלוגתא גדולה בפוסקים, ולכן מסיק בשע"ת שם שבמקום שאין מצוה גמורה אין להתיר, ועי"ש, ומ"מ כאן אין שייך לגמרי הטענה הנזכרת שם לגבי ספינה שא"א לפסוק עמו בשבת על מנת לשבות כיון שבשבת ממש נכנס לספינה על מנת שהגוי ינהיגה, מ"מ כאן הרי אין מתחיל את הפעולה בשבת, ואין כאן שום פסיקה כלל, בפרט אם מדובר באופן שלא בודאי יבוא לידי חילול שבת, ולכאורה היה מותר כאן עכ"פ באופן שלא בודאי יבוא לידי חילול שבת, ולהמתירים גם אם בודאי יבוא לידי חילול שבת כל שפוסק לשבות לכאורה גם כאן חשיב עכ"פ כלא פסק שלא לשבות כיון שלא פסקה כלום אלא אם כן עושה את הזירוז על ידי הרופאים והמילדות בבית הרפואה, שאז הו"ל כפוסקת עמהם שיילדוה אחר כך, ויש להתיישב בזה.
ויעוי' בארחות שבת פ"כ ס"ק כתב אין לעשות לאשה העומדת בסוף הריונה טיפול לזירוז הלידה אלא אם הדבר נחוץ משיקולים רפואיים ע"כ, ולא התברר בדבריו על איזה נחיצות כוונתו אם הכונה לנחיצות הגובלת בחשש פקו"נ או לא.
ולא נכנסתי בתשובה זו לעצם ענין זירוז הלידה שאינו מוסכם בפוסקים שהוא דבר שכדאי לעשותו (במקום שאין סכנה), וכבר האריכו בזה כמה מפוסקי זמנינו, ומ"מ יש לפעול לפי הענין ואם לפי דרכי הבריאות והרפואה והטבע נראה שצריך לעשות כן עכ"פ בחול מסתבר שיש לעשות כן (ועי' תוס' סוטה יא ע"ב), ולענין הנוהגים ע"פ סוד הוא נידון בפני עצמו.
תמצית הדברים שהתבארו במקורות הם:
ספרי חכמות החמיר המשנ"ב לירא שמים.
לימוד למבחן הוא חמור יותר כיון שאין המטרה הנאה עצמית אלא צורך חול והסתפק בזה הגרשז"א.
הרהור בשבת בעסק חול אינו ראוי.
התעסקות בשבת לצורך דבר שהוא חול (אם ניכר אסור ואם אין ניכר מחלוקת ולהמשנ"ב מותר ולהכה"ח אסור).
ומובטח לנו מגמרא שהמהדר בזה לא יפסיד כמעשה דאותו חסיד וצלף.
ומ"מ לענ"ד מעיקר הדין לפי המנהג להקל בספרי חכמות אין איסור לקרוא בזה בשבת.
אלא אם הוא מקצוע של מלאכה האסורה בשבת שאז בודאי אסור.
הנה עצם מקצועות חול בשבת (ללמוד למטרת ידע והנאה ולא לשם מבחן) אם אינם על מלאכות האסורות בחול אלא דברי חכמות יש מהפוסקים שהתירו, ובדרכי משה סי' שז משמע שעיקר ההיתר שסמך עליו הוא בצירוף שספרי החכמות כתובים בלשה"ק [והרחבתי בזה בתשובה אחרת המדברת על תשובת הרמ"א בספרו], וברמ"א סי' שז סט"ז משמע שנקט הקולא של לשה"ק גם בלא דברי חכמות, (ויש מפוסקי זמנינו שסוברים שבזמנינו אין מקום להתיר ספר מחמת שהוא כתוב בלשה"ק, מחמת שבזמנינו הכל מכירים לשה"ק כאן בא"י ואין לומדים לשה"ק מתוך הספר).
ולענין ההיתר של דברי חכמות הכריעו האחרונים שאמנם המנהג להקל אבל אינו היתר גמור ופשוט וירא שמים יחמיר, וכמו שיובא להלן מדברי המשנ"ב.
ובמקרה שלנו שלומד לצורך מבחן אם הוא רק לצורך מבחן ולא לצורך ידיעה לתועלת או הנאה, יש לדון אם היתר הפוסקים הוא גם באופן זה.
ובפרט אם המבחן הוא באופן האסור בשבת, יש לדון דשמא הוא חמור יותר דחשיב כמי שלומד לצורך דבר איסור, ומ"מ אין מקור לאסור לימוד לצורך דבר אסור כשלא ניכר האיסור (והגרשז"א והגרנ"ק נחלקו לענין הגדרת ספרי בישול אם נחשב ספר שלימודי איסור מכיון שא"א להכין האוכל בלא לעבור האיסור בישול או לא, אבל באופן שאין ניכר האיסור יתכן שלדעת המשנ"ב סי' שו לענין סייר נכסיה שהוא אסור רק באופן הניכר יהיה מותר גם כאן אם אינו ניכר, אולם יש לדחות הראי' משם דכאן בספרים גם ספרי חולין אסור כמ"ש בשו"ע סי' שז וצריך טעם להתיר והראשונים שהתירו ספרי חכמות הוא מחמת התועלת שיש בזה אבל אם אין לו תועלת של זה לעכשיו ורק לומד למטרת חול מנ"ל להתיר, ושאני ספרי בישול שהתיר הגרשז"א משום שעכשיו מעשיר את דעתו בקריאה ולומד להעשרת עצמו, ואולי אה"נ גם הלומד למבחן עיקר המטרה היא להעשיר עצמו בזה, שהרי בד"כ הסיבה למה בחר להיבחן על זה הוא כדי להעשיר עצמו).
ועי' בספר שמירת שבת כהלכתה שהביא בשם הגרשז"א להסתפק אם אפשר ללמוד בשבת לצורך מבחן, ועי"ש עוד.
ואע"פ שהיה מקום לומר שמכיון שהוא ספק יש להקל בדרבנן, אבל כאן מאחר דבלאו הכי חלק מהפוסקים החמירו בחכמות וכך נקטו האחרונים להחמיר ביר"ש ומאחר דבלאו הכי יש כאן כמה טעמים לצרף להחמיר, לכך לכאורה לא היה כדאי למהר להקל בזה.
אולם הנה באמת יש לדון בגדרי איסורי שטרי הדיוטות, דהנה מצינו ג' דרגות בזה, הדרגא החמורה ביותר היא שטרי הדיוטות ממש, וכלול בזה שטרי חוב (דלשון הדיוט בגמ' הכוונה ללשונות שטרות).
והדרגא השני הם דברים שנאסרו להדיא במשנה ובגמ' מחמת שטרי הדיוטות גזרו עוד דברים כמבואר בפרק השואל, והם ב' דברים שנזכרו שם ובשו"ע שנאסרו משום שטרי הדיוטות, מנין האורחים מן הכתב וקריאת כתב שתחת התמונה.
והדרגה השלישית הם דברים שלא נאמר בהם להדיא איסור בגמ' ודנו בהם בפוסקים אם יש לאסרם או לא.
והנה אגרות וספרי חכמות הם בכלל הדרגא השלישית שלא נזכר בהם בגמ' איסור להדיא ודנו בהם הפוסקים.
ולגבי אגרות כ' התוס' בשם ר"י ור"ת (ראה בדרישה סי' שז) דטעם ההיתר דלא דמי לשטרי הדיוטות כיון שיצטרך מהם ידיעות לפעמים, ודנו הפוסקים בטעם זה להלכה עי' בטור שם ובשו"ע.
ולגבי ספרי חכמות בטעם ההיתר להמתירים בזה כתב האגור (הובא בב"י ס"ס שז) בשם הרשב"א והרמב"ן מפני שחכמה היא ולא דמי לשטרי הדיוטות.
ומשמע מזה דלפי שיטתם ההגדרה בזה היא שספרי חכמה אינה שטר הדיוט, ולפ"ז לכאורה אין כאן חפצא דאיסורא של שטר הדיוט ולא משנה לענין זה מטרת הלימוד.
ומידי דברי בזה אכתוב כאן נידון נוסף לענין כתב שתחת התמונה ששיטת הגריש"א להתיר בתוך ספר מחמת שאינו שטר הדיוט, ונתחבטתי הרבה בזה דהרי בכל הפוסקים שדנו בכל מיני ספרי מספרי תענוג ועד ספר יוסיפון ועד ספרי חכמות ועד עיתונים ועד ספרי לשה"ק וכו' (עי' בכ"ז במשנ"ב ושעה"צ סי' שז ובכל הפוסקים שהביא שם), לא הזכירו כלל סברא זו שספר אינו שטר הדיוט.
וכעין דברי הגריש"א אי' ג"כ בשער אפרים לענין שמות שמקריאים הגבאים מתוך דפים שאם יכרכו ויחברו הדפים יחד לפנקס וספר לא יהיה בזה איסור שטר הדיוט, וצ"ע כנ"ל דאם איתא להיתר זה למה לא הזכירוהו הראשונים והאחרונים שדנו לענין סוגי ספרים שונים לענין שימוש בשבת, דהרי לא נזכר בגמ' דין ספר והוא רק נידון אם דמי לשטרי הדיוטות או לא.
והנראה לומר בזה דיש חילוק עצום בין הדרגא השניה הנ"ל שהם דברים שנאסרו להדיא בחז"ל משום שטרי הדיוטות, לדרגא השלישית הנ"ל שהם דברים שלא נאסרו להדיא ורק הנידון אם הם עצמם דומים לשטרי הדיוטות, דבדבר שיש בו גזירה שמא יקרא ממילא הגזירה אינה פוקעת ממנו גם אם הוא עצמו אינו מוגדר כשטר הדיוט.
דהשער אפרים מיירי במי שמונה את אורחיו שהוא גזירה הנזכרת במשנה כמבואר בגמ' שם דאיכא למ"ד שמא יכתוב ואיכא למ"ד שמא יקרא בשטרי הדיוטות, וקי"ל שהוא משום שמא יקרא בשטרי הדיוטות, וגם הגריש"א מיירי בכתב שתחת התמונה שהוא איסורא מדינא דגמ' ג"כ משום דינא שטרי הדיוטות, א"כ הם הרבה יותר חמורים מסתם ספר.
ולכן סתם ספר יש להתיר בטעם כל דהוא שאינו מוגדר כשטרי הדיוטות, להרמב"ן והרשב"א סגי שהוא ספר חכמה, ולהמג"א סגי שנהנה, ולהרמ"א סגי שהוא כ' בלשה"ק, ולשאר אחרונים סגי שיש דברי מוסר במהלך הספר, וכ"ז מפקיע מהספר הגדרה של שטרי הדיוט והוא יוצא מההכללה של שטר הדיוט.
אבל כתב שתחת התמונה או הקראת אורחים מן הכתב לא סגי במה שהופקע מהם הגדרה של שטר הדיוט, שהרי יש גזירה מיוחדת עליהם שלא לקרוא בהם שמא יקרא בשטרי הדיוטות, וא"כ כדי להפקיע גם גזירה זו בעי' שלא יהיה דומה לצורה של שטרי הדיוטות כמו כתוב על הכותל וכו' וה"ה אם כתוב בספר.
(ומה שיש כמה דפים בתוך קופסה אינו מפקיע האיסור דגם בשטרות מצינו בגמ' שהיו מניחין בחפיסה או בדלוסקמא אבל בעי' שיהיו מחוברים יחד בחיבור כגון הידוקים).
ולכשתדקדק תמצא שדבר פשוט הוא שהגריש"א לא התכוון להתיר כתב שתחת התמונה מחמת שהוא בספר אם הוא ספר של דברי חולין, דאטו כתב שתחת התמונה יהיה קל יותר מכל מה שכתוב בספר דהרי ספר חולין כל הספר נאסר מחמת שהוא ספר חולין וממילא בודאי שכתב שתחת התמונה שבתוך הספר לא יהיה קל יותר מהספר עצמו, וא"כ ע"כ שהגריש"א מיירי רק בספר שמצד עצמו היה מותר לקרוא בו כגון ספרי קודש וכיו"ב לפי כל שיטה ודעה כדאית להו ספרים שמותר לקרוא, ורק כדי שלא יהיה בכלל איסור כתב שתחת התמונה לזה הוצרכו שיהיה באופן שאין לגזור בו משום שטרי הדיוטות (ומה שלא גזרו ספר שאינו של חולין משום ספר של חולין, (כמו שגזרו כתב שתחת התמונה משום שטר הדיוט), אפשר שזה כבר חשיב כבר כעין גזירה לגזירה, משום שעיקר שטרי הדיוטות אינם כרוכים כספר, ולא גזרו אלא אטו שטרות הרגילים, ואפשר עוד דכיון שמצויין בריבוי ספרים שאינם של חולין לא גזרי' משום ספר של חולין).
וכיו"ב השער אפרים דמיירי לגבי להקריא המתפללים לעלות לתורה ולמי שבירך, דבזה אינו בכלל איסור קריאת שיחת חולין כלל ורק מחמת שהוא איסור קריאת האורחים מן הכתב ולכן בשביל זה סגי כשיחברם יחד לספר ופנקס, אבל ספרי חולין לא מהני לחברם יחד לספר ופנקס וכמפורש בשו"ע שאסור לקרוא בהם אע"פ שהם ספר.
ויש לציין סמך לדברי המורים שבזמנינו אין היתר של לשה"ק ממש"כ הד"מ והמ"א והמ"ב סי' שז סט"ז שגט מותר לטלטלו מכיון שיכול ללמוד ממנו, ואם נימא שזו הגדרת ההיתר בכתובים בלשה"ק שההיתר הוא משום שיכול ללמוד ממנו (ויעוי' בלשון המשנ"ב ס"ק סג שכ' דהלשון בעצמו יש בו קדושה ולומד ממנו ד"ת, ויל"ע דאם לומד ממנו ד"ת מה צריך לטעם שהלשון יש בו קדושה, ואולי הוא טעם למה יש בו קדושה, אולם בראשונים ברמב"ם וברמב"ן וכן ברמ"א בהל' גיטין ובשו"ת וכן ברמח"ל לא נראה שרק זה טעם הקדושה ללשה"ק, א"כ לכאורה הם ב' טעמים, וצ"ע באופן שיש נפק"מ בין הטעמים, ובהמשך דברי המשנ"ב לענין שאלת שלום משמע שטעם ההיתר הוא רק כדי ללמוד ממנו לשה"ק), נמצא שבזמנינו אין היתר כזה כמעט אלא רק באופנים שבאמת הספר מלמד אותו לשה"ק לפי הענין (כגון בעל תשובה שמכיר רק העברית המדוברת כיום וקורא ספר סיפורים הכתוב בשפת לשה"ק התלמודית, וכיום יש ספרי סיפורים שנכתבו בזמנינו הכתובים בארמית להנחלת לשון הארמית, ולרמ"א בהל' גיטין ובשו"ת משמע דארמית הוא כמו לשה"ק, ומש"כ המשנ"ב ס"ק סג על גט שאע"פ שכתוב בלשון לעז וכו' משמע דכל גט כתוב בלשון לעז, וא"כ ארמית אינה כלשה"ק, אבל יש לפרש דאדרבה ר"ל לא מיבעי סתם גיטין שיש היתר מחמת לשה"ק אלא אפי' אם כתוב בלשון לעז יש היתר מחמת שיש ללמוד ממנו וכו', ואגב אורחא נעיר דהמשנ"ב לא הזכיר שמותר לקרוא בגט אלא לטלטלו שיכול ללמוד ממנו דיני הגט, ואפשר דההיתר הוא רק במתכוון ללמוד דיני הגט, ובלשה"ק לא הזכיר שצריך שיתכוון, להדעות המתירים לשה"ק, ואולי הוא משום שבזה לומד הלשון גם בלי כוונה משא"כ בדיני הגט שלומד רק אם ידקדק בגט).
לגוף דין לשה"ק בשבת לכשלעצמו (עכ"פ בלא צירוף נוסף, ועי' להלן מה לגבי צירוף של ספרי חכמות) המשנ"ב ס"ק סד הביא שהרבה אחרונים אוסרין, ומשמע שכך סבר לעיקר הדין.
מש"כ המשנ"ב ס"ק סג בעיתון שהרבה אחרונים אוסרין משום שיש בהם ידיעה מעניני משא ומתן עדיין אינו דומה לגמרי למבחן מכיון שבמבחן אין הדבר ניכר שלומד לשם מבחן אם אין הלימוד דבר על משהו האסור בשבת (כגון לימוד נהיגה), אבל עדיין יל"ע בזה, דמצד שני עיתון יותר טוב לענין שיש שם ידיעות הטובות לשבת, משא"כ לימוד זה כולו לשם המבחן.
לגבי לימוד חכמות נוהגים להקל ויר"ש יחמיר (משנ"ב ס"ק סה).
ולא נחית המשנ"ב לדון בענין ספרי חכמות הכתובים בלשה"ק דמשמע בד"מ שזה עיקר המנהג להתיר בזה, שיש בהם ב' צירופים שהם ספרי חכמות ושהם בלשה"ק.
וקצת פלא דלא נחית לדון בדבר הנידון בד"מ, אם כי אינו מפורש להדיא בד"מ שם.
וכמו כן קצת פלא דלגבי ספר יוסיפון וכיו"ב נחית המשנ"ב לפרש דההיתר הוא גם בלשון לעז וכן לגבי גט נחית לזה, ואילו לגבי ספרי חכמות לא נחית לנידון באיזה לשון הם כתובים.
וא"כ מסתימת לשונו לכאורה משמע דמה שנהגו היתר הוא אפי' בלעז (וכן מוכח מדבריו על האצטרולו"ב שאינו לשה"ק), ומאידך גיסא יר"ש יחמיר אפי' בלשה"ק, ובזה מתיישבים כל הקושיות הנ"ל, ויל"ע.
אם הלימודים יש בהם דברי קדושה ומוסר מצד הלימודים עצמם הם היתר גמור (עי' משנ"ב ס"ק נח), רק שאם לומד לצורך חול יש בעיה של הכנה לחול ולצורך מלאכה וסייר נכסיה, ובפשטות סי' שז סק"ט ומשנ"ב סק"מ והכרעת המשנ"ב וביאור הלכה ריש סי' שו (דלא כהחי"א שהביא שם) אם אינו ניכר להדיא שעושה לצורך חול מותר.
ובמשנ"ב סי' שמ סקכ"א הזכיר ג"כ איסור לילך לבית גוי בשבת בכוונה בשביל ללמוד ממנו אומנות אפי' אם אינו מדבר עם הגוי, ונראה דהאיסור שם כשהמלאכה היא אסורה בשבת (וכאן בלאו הכי אסור לקרוא מתוך הספר אם הספר מלמד מלאכה האסורה בשבת כמבואר בפוסקים) וגם אפשר שהאיסור שם משום דמוכחא מילתא כמו שציין שם המשנ"ב לסי' שו ס"א דמיירי שם האיסור לדעת המשנ"ב רק היכא דמוכחא מילתא, אבל באקראי שהתיר המשנ"ב בסי' שמ מותר משום דלא מוכחא מילתא, ויל"ע.
לסיכום בלימודים עצמם (בלא שלומד למבחן) יש ג' דרגות, אם הם עם דברי ירא"ש הם היתר, אם הם דברי חכמה המנהג להקל ויר"ש יחמיר, אם הם לימודי נהיגה וכדו' מדברים האסורים בשבת אסור.
ומצד מה שעושה להכין למבחן, אם אין ניכר שעושה למבחן, ובפרט אם יש בלימודים אלו גם תועלת והנאה לעצמו, נראה דמצד זה אין איסור, אבל עדיין יש להסתפק אם על ידי שלומד רק למטרת מבחן חשיב כלומד לצורך דבר האסור בשבת או שלומד בשבת דבר שאין בו תועלת עצמית לשבת, ולפי מה שנתבאר מצד שטרי הדיוטות יש מקום לומר שאינו נחשב שטרי הדיוטות ומצד סייר נכסיה בשבת לחול הכרעת המשנ"ב שאין איסור כשאינו ניכר (ולענין הנידון מסי' שמ שיש שהבינו שכון שקובע עצמו אסור אבל לא נמצא דין כזה להדיא אלא יותר נראה שהוא מחמת שמוכח כמו שנתבאר לעיל).
וכן לגבי הכנה אם אינו מוכח שרי כמבואר במשנ"ב סי' רצ סק"ד (בפרט אם נהנה בשבת מהלימוד).
והנה בגוף שי' המשנ"ב שהכריע בבה"ל ריש סי' שו דאיסור סייר נכסיה הוא רק במוכחא מילתא, הנה חלק מעיקר הכרעתו של המשנ"ב לזה הוא משום שסבר שאיסור זה הוא מדרבנן כמבואר בדבריו שם, אבל כבר העירו דבתוס' שבת קנ ע"א ד"ה ודיבור נקטו שהוא דאורייתא, וכך הבין בדבריהם הפמ"ג סי' שז מש"ז סק"א, אולם הרע"א על התוס' שם נקט דאינו דאורייתא, ומה שהביא החת"ס בחו"מ סי' קפה דברי הרמב"ן עה"ת ויקרא כג כד עי"ש, והובא גם בריטב"א ר"ה לב ע"ב, ברור שאין כוונת הרמב"ן לעשות כל הדרבנן לדאורייתא אלא לברר כוונת התורה ורצון התורה, ומ"מ לגוף הבה"ל הנ"ל להסוברים שאיסור זה הוא איסור דאורייתא יש קצת מקום לחוש להחי"א וכך בכה"ח סי' שו סק"ב נקט כהחי"א, אם כי הבה"ל צירף גם שאין הכרח שיש דעות ראשונים האוסרים, אבל אפשר שעיקר הקולא בזה הוא בצירוף מה שכתב קודם לכן דלבאו הכי מאחר שיש מקילים והוא דרבנן יש לנו לילך אחר המקילים.
ומ"מ לכו"ע אינו טוב לעסוק בזה בשבת, כמ"ש השו"ע סי' שו ס"ח דאפי' הרהור טוב שלא להרהר בעסקיו בשבת, וכמעשה באותו חסיד בגמ' בשבת וכדאמרי' במכילתא פ' יתרו והובא בפוסקים דבשבת יהא בעיניך כאילו כל מלאכתך עשויה.
בשו"ע או"ח סי' שח סכ"ז שפירורים שאין בהם כזית מותר להעבירם מעל השולחן, ופירש שם המשנ"ב שמפני קטנותם סתמא עומדים רק למאכל בהמה ועופות, ומשמע מזה בפשטות שאם אין שם בהמה ועופות פירורים אלו נחשבים מוקצה, וכמבואר בשו"ע שם סכ"ט שאם אין מצויים בעלי חיים כאלה ואין לו ממינים אלה ויש שם מאכל הראוי לבעלי חיים הללו אסור לטלטלו בשבת.
(ואע"פ שהיה אפשר לדחוק שרק כאשר מצויין בעלי חיים הם מיוחדים להם וכאשר אין מצויים בע"ח אין מיוחדים להם, מ"מ א"א לומר כן, דהרי אי' במשנה מעבירין מלפני השלחן פירורים פחות מכזית מפני שהוא מאכל בהמה, ומשמע שמאכל אדם הוא בודאי שלא, וגם דאיכא למ"ד בגמ' דכל מידי לחזי לאיניש לא מקצי לבהמה, וממילא לא מסתבר שדבר שאם אין בהמה ראוי לאדם אם יש בהמה לא יהיה נחשב ראוי לאדם).
ומה שיש בעלי חיים הפקר שמסתובבים אינו מועיל להחשיבן מאכל בהמה, שהרי אסור להאכילם בשבת (תהלה לדוד סי' שכד סקי"ד וחוט שני ח"ג פס"א סוף סק"א, ויש להוסיף דגם בשו"ע סי' שח סכ"ט לכאורה מבואר כן דהרי כתב השו"ע שאם אינם מצויים אז אם יש לו מותר ואם לאו אסור ומשמע שאם אינם מצויים ויש רק בהפקר אינו מתיר), ובכלב הפקר יש שכתבו להתיר משום שיכול להאכילו בשבת שמזונותיו מועטים (תהלה לדוד שם ע"פ השו"ע שם, וכ"כ בשלמי יהודה פ"ז סק"ו בשם הגריש"א).
היוצא בזה שיש ג' אופנים להחשיב הפירורים כראויים לאכילת בהמה:
א) אם מצויים בע"ח האוכלים פירורי לחם (מלבד בע"ח של הפקר), ולא צריך דוקא שיהיה לו אלא מספיק שמצויים רבים שמגדלים בע"ח כאלה (ראה מנח"י ח"ז סי' טז וחוט שני שם, וכן מוכח מלשון השו"ע סי' שח סכ"ט).
ב) אם יש לו עצמו בע"ח שאוכלים פירורי לחם, אף אם אינם מצויים.
ג) אם יש כלבי הפקר יש מתירים.
כמו כן יש אופנים אחרים שמותר לטלטלם אפי' אם אין ראוים כלל למאכל בהמה (כמבואר בשו"ע סי' שח סכ"ז).
א) אם יש פת על השולחן מותר להגביה משום שהם בטלים לפת.
ב) אם צריך למקום השלחן.
ג) כמו כן יש בטלטול בגופו יש פוסקים שמתירים לטלטל ותלוי במחלוקת הפוסקים באופנים מסויימים (והרחבתי הדברים בתשובה ד"ה "האם מותר לתלות דבר" וכו' ועוד בד"ה "סיר מוקצה המונח" וכו'), כמו כן לענין טלטול מן הצד (כגון על ידי כלי) יהיה גם תלוי במחלוקת (ראה בתשובות הנ"ל) אלא שההיתר של טלטול מן הצד הוא רק לצורך דבר המותר (כגן שצריך לקחת דבר היתר שנמצא מאחורי המוקצה) ונתון זה לא שייך בענייננו בד"כ.
ד) על ידי ניפוח נזכר היתר ברמ"א סי' שח ס"ג.
ועי' בחוט שני ח"ג פ"ס סק"א שכתב ג' אופנים שפירורים לא יהיו מוקצה גם כשאין בהמות מצויות:
א) אם שומר הפירורים לאכלם.
ב) בשעת הסעודה גופא (אבל אחר הסעודה משמע במשנה הנ"ל ובשו"ע סי' שח סכ"ז שהם מוקצה דהרי קאמר מעבירין מלפני השלחן, וזה בד"כ לאחר הסעודה כשבאים לפנות).
ג) פירורי עוגה הדרך להחשיבן לאדם גם בפחות מכזית.
כמו כן [בנוסף על דברי החוט שני הנ"ל] יש לדון דאפשר כשמצטבר כמות של פירורים יחד שיחד הם יותר מכזית יש לדון בזה, דמחד גיסא בסי' קסח ס"י לגבי דיני המוציא לפי הפרטי דינים שנתבארו שם אין צירוף בין כמה חתיכות פחות מכזית, ומאידך גיסא בסי' קפ סק"י הביא המשנ"ב דעה דרק כשאין צירוף פירורים יחד לכזית אז אין בל תשחית אבל לולי כן יש בל תשחית כמו שהיה כזית בחתיכה אחת, והוא דעת המהר"ם גלאנטי בחסד לאברהם המובאים שם בשע"ת בשם הברכי יוסף, וכאן לכאורה יש לדמותו לדיני בל תשחית ולא לדיני ברכת המוציא דגם מה שהוא מזונות אין נפסל ממאכל אדם, ובאמת בכל הסוגיות שדנו על חתיכות שאין בהם כזית בברכות לז ע"א וע"ב דוחק לומר דכולם אין חשובין מאכל אדם אלא רק אם חישב עליהם, ואם נימא דהפירורין מצטרפין אם הם יחד ניחא. (והמשנ"ב בסי' שח שם ציין לדבריו בסי' קפ, וכנראה רצה לרמוז לנידון זה)
לכתחילה אין לקנח בסמרטוט את הדם משום צובע, אלא לשטוף אותו וכו' (עי' בשו"ע המצויין להלן) ורק לאחר מכן לכרוך אותו.
ומ"מ בדיעבד כשאין משהו אחר מותר לקנח בסמרטוט לבן את הדם, וכשאין לבן אפשר אף באדום (ע"פ שו"ע סי' שכח סמ"ח ומשנ"ב שם ס"ק קמו ושו"ת שבט הלוי ח"ח סי' פד), אבל לכתחילה עדיף לבן מכיון שהוא יותר נחשב מקלקל ופחות מתקן בסמרטוט לבן מאשר בסמרטוט אדום (כן מוכח בל' המשנ"ב שם וכן מוכח בא"ר שם שאדום קל יותר, וראה עוד משנ"ב סי' שכ סקנ"ט ובה"ל סי' רפ).
לגבי טישיו העומד לזריקה יש שכתבו שאין בו חשש צביעה כלל (חידושי בתרא להגרח"פ שיינברג על המשנ"ב שם).
ובחוט שני (שבת ח"ד פפ"ט סקנ"ח) נראה שלא סבר כן, שנכנס בזה לקולא של דרך לכלול בשעת הדחק וכבוד הבריות (בטחורים) ולגבי פצע אחר (שאינו טחורים) הזכיר היתר של נייר לבן רק אם אין ברירה אחרת וגם לא כתב שיש עדיפות כלל בנייר לבן על פני מטלית לבנה, עי"ש, ומבואר שלא סבר שבדבר שדרך לזורקו אין איסור, והטעם דגם בדרך לכלוך אסור לכתחילה שלא בשעת הדחק (כמ"ש המשנ"ב שם ס"ק קמו) דלכתחילה חוששים לשיטות שמחמירות גם בדרך לכלוך (וע"ע משנ"ב סי' שכ סקנ"ז ובבה"ל שם ד"ה יש).
אבל בשו"ע הרב סי' שב בקו"א כתב דגם להסוברים שיש איסור בדרך לכלוך הוא רק בבגד שיש רגילות לפעמים לצובעו עי"ש.
(ולעיקר מה שהביא שם ראי' מנדה יעוי' בשבט הלוי ח"ח סי' פד מש"כ לענין היתר בדיקת טהרה בשבת).
ואפשר ליישב דברי השוע"ר גם לדעת המשנ"ב דהרי מבואר במשנ"ב סי' שכ סקנ"ז שהאוסרים דרך לכלול היינו גם באוסרים פס"ר דלא ניחא ליה, והרי אם המעשה עצמו אינו תיקון לכאורה אינו רק בדרגא של לא ניחא ליה אלא קל יותר, וצריך להתיישב בדבר. (ואף ששייך צביעה כיום במפעלים של טישיו, מ"מ טישיו כשכבר משתמשים בו לא שייך בו צביעה, שאז הוא מיועד לזריקה, ואולי זו הנקודה בין הגרח"פ לחוט שני אם בתר מעיקרא אזלי' או בתר לבסוף, אבל יעוי' להלן הערה כללית על ענין צביעה בדם היום).
גם כיום שמאוד מקפידים בשיטות הצביעה ובחומרי הצביעה ואין שום שימוש בדם פצע לצביעת בגד לבן או אדום והוא רק מזיק אותו בד"כ (וע"ע שבט הלוי ח"ח סי' פד), מ"מ הבעיה העיקרית כאן שצביעה דרך לכלוך ג"כ אסורה לכתחילה שלא בשעת הדחק, וכמבואר במשנ"ב סי' שכח שם, וזה שייך גם בנתונים היום, אולם לפי סברת השוע"ר הנ"ל יתכן שאכן כהיום יהיה יותר קל בכל בגד שבודאי הדם אינו מועיל לו, וצל"ע בזה למעשה.
לכבוד הרה"ג המפורסם וכו' כמוהר"ר רבי גמליאל רבינוביץ שליט"א
בעמח"ס גם אני אודך ופרדס יוסף החדש על המועדים
שלו' וברכה
נראה שיכול לעשות קידוש על איסורי אכילה, אם הוא מוכרח לאכלם מחמת פיקוח נפש, שהרי אפי' לגבי ברכה שנאמר להדיא הדין בוצע בירך בב"ק ר"פ הגוזל קמא שאסור לברך על גזל וכן על כל דבר איסור כמ"ש בשו"ע או"ח סי' קצו ס"א ובמשנ"ב שם, ואעפ"כ כתב השו"ע שם ס"ב אם אכל דבר איסור במקום סכנה, מברכים עליו, וכתב המשנ"ב שם סק"ה ואפילו אכל איסורא דאורייתא במקום סכנה כגון מפני חולי והטעם דכיון דסכנה הוא התירא קאכיל ואדרבה מצוה קעביד להציל נפשו וכדכתיב וחי בהם ואמרו חז"ל ולא שימות בהם עכ"ל, ולפ"ז כ"ש לענייננו שלא נזכר להדיא בגמ' ושו"ע דין כזה שא"א לקיים קידוש במקום סעודה על ידי סעודה של איסורי אכילה, מ"מ אם אוכל בפקו"נ הרי זה היתר גמור וכנ"ל.
ויש צד בפוסקים דחולה האוכל ביוה"כ עושה קידוש, יעוי' בהגהות רע"א או"ח ס"ס תריח, אבל גם לפי הכרעת המשנ"ב שם שאינו עושה קידוש היינו משום דחיישי' שיום הוא שלא נתחייב בקידוש, אבל עצם עשיית קידוש קודם שאוכל איסור מחמת פקו"נ שרי, וכן לגבי יעלה ויבוא בחולה ביוה"כ וכן רצה אם חל יוהכ"פ בשבת, יש אומרים שאומר כמבואר בשו"ע ומשנ"ב ס"ס תריח.
ומ"מ לגוף הנידון מי שאוכל איסורי אכילה באיסור (היינו שלא במקום פקו"נ) אחר הקידוש האם סומך על זה בדיעבד משום קידוש במקום סעודה, יש מקום לומר דלא, דהרי סעודה דלאחר הקידוש הוא מדין עונג שבת דכתיב וקראת לשבת עונג כמ"ש הרשב"ם דע"פ והובא במשנ"ב, ממילא אם העונג הוא מצוה הבאה בעבירה לכאורה אינו מקיים על זה עונג, דמצוה הבאה בעבירה גריעא שאין בזה שם מצוה כמו שביארתי במקום אחר, וגם אינו יכול לעשות קריאת שבת על עונג כזה כיון שקורא ברכה על דבר איסור, דהרי לא שייך ברכה על איסור כמשנ" מדברי הגמ' והפוסקים.
להשו"ע מותר, ולהרמ"א יש להחמיר ובמקום הצורך גם להרמ"א יש להקל, ובדיעבד בכל גוני אין לאסור (ראה סי' שכ ס"י ומשנ"ב שם וסי' שיח שט"ז ורמ"א ומשנ"ב שם).
והנה במשנ"ב סי' שכ נקט דלהרמ"א יש להחמיר במים, ובשם הגרשז"א הובא (שש"כ פ"י הערה י) דמה שכתב המשנ"ב בסי' שיח להקל לגבי שומן בדיעבד, אין הדין כן לגבי מים, ועי"ש שכתב החילוק דבמים יש לו מים אחרים ואם אין לו מים אחרים יהיה דינו במים כמו בשומן (ועי' שה"ל ח"ז סי' מ), ולולי דבריו של הגרשז"א היה מקום לפרש דברי המשנ"ב באופן אחר דמה שכתב שיש להחמיר להרמ"א היינו לכתחילה וקאי בזה על מה שכתב קודם לכן על דברי השו"ע בשם הרע"א דגם לכתחילה שרי, וע"ז קאמר דלהרמ"א יש להחמיר אבל בדיעבד אפשר דגם במים אין להחמיר דהוא ספק נולד, בפרט כאן דאפי' לכתחילה התיר הרמ"א במקום צורך.
ובאופן שמניחו בשמש לא כדי שינמס לגמרי אלא מעט בלבד בלא שתשתנה צורתו על ידי זה ואינו ניכר השינוי שיהיה, מותר, וכן אם הקרח קפא רק מעט בצדדי הכוס ולמעלה שכשינמס החלק הקפוא לא יהיה ניכר בכוס מותר, כיון שכל שאינו ניכר לא נחשב נולד לענייננו (ראה משנ"ב בסי' שיח שם ס"ק קה).
ולפ"ז גם לגבי הקפאה אם הוציא קרח מהמקפיא והתחיל לאבד מכחו של הקרח יהיה עדיין לכאורה מותר להחזירו להקפיא כל עוד שעדיין לא שינה את צורתו.
אין לקונסה שכן קנס זה לא נאמר באונס (משנ"ב סי' רסג סק"ז), ואע"פ שאפשר לטעון שהיה עליה להדליק לפני שיצאה לביה"ח מחמת חשש וספק, מ"מ למעשה אין לטעון כן, משום שהעסוק בפקו"נ והזיק פטור, וחזי' שיש בזה הגדרה כעין אונס כשטרוד בפקו"נ, ומצינו בכ"מ דטירדא דמצוה שאני, וכ"ש טירדא דפקו"נ שפוטר גם כשאין פקו"נ כדאמרי' והשואל הר"ז שופך דמים, וכדאמרי' והזריז וכו', וכדאמרי' סי' שכח סט"ו מנחות סד אמדוהו גרוגרת אחת וכו', וכ"ש שבקנס זה אזלי' לקולא כדמשמע בבה"ל שם ס"א ד"ה ששכחה כיון שכ"ז הוא רק מנהג.
אמנם לפי חלק מהגדרות האחרונים על חמר מדינה משמע שיתכן שקולה יכול להיחשב כחמר מדינה (יעוי' בא"ר סי' רעב סקי"ג ע"פ הרמב"ם וכן בבה"ל שם ד"ה שמקדשין על שכר ושוע"ר שם ס"י, וקונטרס עובר אורח להאדר"ת ואג"מ ח"ב סי' עה).
אמנם ממה שנקט החזו"א שמשקאות של זמנינו אינם נחשבים חמר מדינה ורק לגבי מיץ טבעי (כגון מיץ תפוזים טבעי) היה לו צד לומר כן, כמו שהבאתי בתשובה אחרת (ד"ה האם אפשר לעשות הבדלה על בירה וכו'), ומסתמא שלגבי קולה לא היה נותן החשיבות כמו למיץ תפוזים שכן עיקרו מים, וכן הובא בשם הגריש"א שרק מיצים טבעיים אפשר להחשיב חמר מדינה ולא מיצים המבוססים מים (שבות יצחק פסח יא אות ד), ויש לציין דמשקה של שאר פירות כבר נזכר בב"י או"ח סי' רעב שיכול להיחשב דינו כחמר מדינה, אף שהרבה מפוסקי זמנינו נקטו שבזמנינו כאן אי אפשר גם במיצי פירות (ראה משנה אחרונה על המשנ"ב סי' רעב), מ"מ כשבאים להקל בזה בודאי שמיצים טבעיים עדיפים על קולה וכמו שנתבאר.
רק שיש להבהיר בזה שעצם מה שנעשה הקולה ממים אינו סיבה הכרחית שלא ייחשב מחמת זה כחמר מדינה, שהרי גם שכר נעשה ממים, אלא שמשקין שעיקרן נעשו ממים הזכירו האחרונים עליהם (ראה משנ"ב סי' רצו סק"י) שאינם חשובים מספיק להחשיבן כחמר מדינה, וממילא מכיון שלא נתברר הגדר בזה לכן יותר טוב לסמוך על משקאות טבעיים מפירות שדרך לסוחטן ודרך לשתותן כמשקה חשוב עם המשקאות החשובים ולהגיש לפני האורחים ולשתותן גם שלא לצימאון ככל ההגדרות שהובאו בפוסקים שציינתי לעיל לענין הגדרת חמר מדינה.
ובסיום הדברים יש להבהיר שיש הרבה דעות בין פוסקי זמנינו על חמר מדינה ויש שהרחיבו הדברים ויש שצמצמו פחות, מכיון שההגדרה הפשוטה של חמר מדינה שהוא שילוב של אין יין ושילוב של משקה חשוב כיין ושילוב של משקה שהוא עיקר שתיית המדינה, שהם ג' תנאים שיתכן שמעכבים לענין חמר מדינה, ושלשתם אינם קיימים בד"כ במשקאות שלנו, רק שמכיון וכבר בזמן האחרונים היה קצת יין מצוי ואעפ"כ דנו בהגדרה של אין יין מצוי דיתכן שאין הכונה שלא שייך להשיג יין, וגם לענין התנאי השני של משקה חשוב לא נתבאר בדיוק ההגדרה של החשיבות הנצרכת למשקה ואכמ"ל, ולגבי עיקר השתיה ג"כ לא נתבאר ההגדרה הברורה בזה, דבפשטות אין הכונה תחליף ליין אלא תחליף ליין במקומות שרגילין ביין, וממילא ההגדרה לא נתבארה לגמרי, וגם יש לטעון שכששותים הרבה משקאות יחד ממילא הכל נכלל בחמר מדינה כל מה שמתוכו עונה לשאר התנאים, אבל יותר טוב לא לצאת בחמר מדינה, ובקידוש והבדלה לצאת מאחר או לכה"פ לתת לאחר לשתות עכ"פ בהבדלה, ובד' כוסות לשתות מיץ ענבים עדיף מחמר מדינה.
מה שעשה על דעת עצמו לצורך עצמו מותר ומה שעשה לצורך גדול אסור (יעוי' ביאור הלכה סי' שכה ס"י).
נחלקו ודנו פוסקי זמנינו בענין קטן שאמר לו אביו בערב שבת ועשה המלאכה בשבת מה דינו (ראה משנה אחרונה על המשנ"ב בסי' שיח משנ"א אות לג).
מבלי להיכנס לנידון הגדרת מעשה שבת בסי' רנג באופן שהתחמם והיה אפשר לאוכלו קר עי"ש ברמ"א, מ"מ בנידון דידן יהיה מותר, מכיון שלענין מעשה שבת אזלי' לעולם בתר המקילין כמ"ש במשנ"ב סי' שיח, דספק מעשה שבת להקל, ממילא מאחר ודעת הגרשז"א להתיר בקילוף פירות במקלף בפירות שרגילים לקלפן סמוך לסעודה (הגהות ביצחק יקרא סוף סי' שכא, וע"ש במשנ"ב ס"ק קפד ובאה"ל שם סי"ב ד"ה מידי), ובפרט שגם א"א למחות במי שמקלף אם סומך על הגרשז"א בזה, לכן גם אם מחמיר כדעת האגלי טל (בורר ס"ו) והחוט שני (ח"ב פכ"ה עמ' סח) שלא להתיר קילוף אם עושה כן במקלף מ"מ בדיעבד אין לאוסרו מחמת מעשה שבת וכנ"ל.
לא (ראה או"ח סי' שח סכ"ט).
אם אין שום דרך לאוכלם בלא אפייה או בישול גם לא בשעת הדחק הרי הם מוקצה בשבת (ראה או"ח סי' שח סל"ב).
ובמקרה שראוי למאכל בעלי חיים הדבר תלוי, שאם אין רגילות להאכילו לבעלי חיים, הרי הוא עדיין מוקצה (ראה משנ"ב לעיל סעי' ל' ס"ק קכב).
אבל אם ראוי לבעלי חיים ויש רגילות להאכילו לבעלי חיים ממין הרגיל להיות מצוי אצל בני אדם בגידול בית באותו המקום שם, הרי הוא מותר בטלטול לדעת הט"ז (ראה להלן).
וכן אם דרך להאכילו לבעל חי שברשותו (אף אם אינו מצוי לקהל הרחב) מותר בטלטול לדעת הט"ז דלהלן (ראה שו"ע שם סכ"ט, וענין הגדרת מצוי לגידול יעו' במשנ"ב שם ס"ק קיט ובמנח"י ח"ז סי' טז וחוט שני ח"ג פס"א סוף סק"א).
אבל כל זה לדעת הט"ז (המובא במשנ"ב ס"ק קכז) שסובר שדבר כזה אם ראוי לבע"ח אינו מוקצה, אבל דעת המג"א (הובא שם) שאם הדבר מיועד לאדם גם אם כרגע אינו ראוי עדיין מכל מקום אדם אינו מכין הדבר לבעלי חיים ולא מועיל אם הוא ראוי למאכל לבעלי חיים, וסיים המשנ"ב שכך פסקו האחרונים, ולכן למעשה אין להתיר פתיתים העומדים לאכילת אדם בשום אופן אם אינם ראויים לאכילת אדם
מותר כיון שאינו עושה שום רושם אותיות כלל (יעוי' רמ"א סי' שמ ס"ד בשם תה"ד סי' סג ובמשנ"ב שם).
אם התחרט ולא אכל אין בזה חיוב חטאת אבל אינו ראוי לעשות כן (שעה"צ סי' שיט סק"ה בשם הפמ"ג).
ואמנם השעה"צ כתב שצריך ראיה לדבריו, ומשמע שלא קיבל דבריו בפשיטות, ומצד שני לא חלק עליו להדיא, וציין לסי' שטז ס"ו, ושם בסי' שטז ס"ה כתב בבה"ל בשם הרמב"ן שאם ישב אדם על הפתח שלא לשם צידה ונודע לו שיש צבי בבית מותר לו לישב שם עד שחשכה, ומשמע שבא להוכיח מזה שכיון שלא היה איסור בשעת מעשה כיון שלא היה מלאכת מחשבת, הלכך מותר גם אחר כך, וכאן לעניננו ג"כ כיון שבשעת ברירה לא היה איסור למה אינו מותר.
אכן שם לגבי צידה לא היה לו להעלות בדעתו כלל מעצמו שיהיה צבי בבית, וממילא היה בזה היתר גמור בלא שום ערעור, משא"כ הכא הטעם שהפמ"ג נקט שאינו ראוי לעשות כן, הוא משום שכשבירר על מנת לאכול היה צריך להחליט בדעתו אם רוצה לאכול או לא, ואם נמלך אחר כך הרי שמעיקרא לא חשב בדעתו בכל הרצינות והאחריות הנצרכת, ולכן כאן יש יותר מקום להחמיר.
אבל עדיין השעה"צ הצריך ראיה לדבריו שכן מנא לן לחדש חילוק זה.
אבל יותר נראה דכוונת השעה"צ להקשות מדינא דבא אדם וישב בצדו (של השומר על הצבי) ועמד הראשון והלך לו דשם השני הוא מותר לכתחילה כיון שבשעת ישיבתו לא היה כאן צידה כלל, וה"ה לעניננו כיון שבשעת ברירה לא הי' כאן ברירה דאיסורא כלל, אבל אכתי לא החזיק השעה"צ בקושי' זו מאחר ששם מצד הגדרת המעשה לא עשה שום דבר, ומה שלא עשה כלום כלול בצורת המעשה במציאות שנעשה כאן, אבל כאן מה שלא עשה איסור הוא רק מחמת כוונתו שמתכנן לעשות בהמשך, וכיון שהוא רק מחמת כוונתו יתכן שיש צורך שיקיים כוונתו במעשה, ולכן סיים השעה"צ שצריך ראיה לדבר לחדש שכאן אסור.
ויעוי' בשו"ת רב פעלים להבן איש חי או"ח סי' יב שהביא מחלוקת אחרונים בזה דלהרב קרית מלך רב פטור אבל אסור ולהרב טל אורות מותר לכתחילה, ודחה דברי הרב טל אורות שם, וציין שם לדברי הכס"מ פ"א מהל' שבת ה"ח דגם אינו מתכוון אסור לכתחילה וע"ש בלח"מ ומעשה רוקח הלכך גם כאן אסור לכתחילה עכ"ד השו"ת רב פעלים, ויעוי' גם בשו"ת הרעק"א.
ולגוף הנידון של אינו מתכוון שמשווה שם לדין דנתכוון לחתוך את התלוש וחתך את המחובר, יש לדון דשם עיקר המעשה בשעת מעשה היה אסור והיה כאן חסרון ידיעה, ויותר יש מקום לאסור שם מכאן, שהרי בניד"ד בשעת המעשה היה כאן היתר גמור, שהרי ברגע שבכוונת הברירה התכוון לאכילה מיד היה כאן צורה של מעשה של היתר גמור, וא"כ מה לנו להלין על הרב טל אורות שנקט כאן שהוא היתר גמור.
ועי' שביתת השבת ס"ג סק"ט והתעוררות תשובה ח"ד סי' כח ואגלי טל טוחן כ"ג או"ק ג.
ולגוף נידון הפוסקים שאינו ראוי לעשות כן, יל"ע דהמשמעות הפשוטה (אף שאינו מוכרח) שמה שמוטל עליו כרגע לאכול הדבר עכשיו, ויל"ע מה מתקן בזה כיון שכבר התחרט, ומה יועיל חרטה על החרטה כיון שהמעשה הראשון נפסק וכבר אינו לצורך מיד, ואולי באמת מה שמוטל עליו הוא רק שלא להתחרט מלכתחילה, ויש לדון כשכבר התחרט האם מחוייב להתחרט בחזרה ולאכול עכשיו, ויל"ע בזה.
הדבר מותר, והמחמיר בזה אין מזניחין אותו מאחר שאין ההיתר ברור לכו"ע.
במשנה שנינו שנותנין ביצה במסננת של חרדל להפריד בין החלמון לחלבון לשמש לצביעת החרדל עם החלמון, ובפמ"ג סי' שיט משב"ז סקי"ב העלה צד אפשרי עפ"ז שאם אינו צריך את אחד מן המאכלים כרגע אין בזה איסור בורר.
אבל הביאור הלכה סי' שיט ס"ג חלק עליו שהרי שם לא זו בלבד שאינו רוצה את אחד מהם עכשיו אלא שאינו רוצה אף אחד מהם לעולם, שהרי החלבון הולך לאיבוד והחלמון ג"כ הולך למטרה שלא יישאר ממנו ממש, וממילא כאן שניהם הולכים לאיבוד.
ויעוי' באגלי טל (זורה סק"א אות ב) שהקשה על הפמ"ג ממשמעות לשון התוספתא שבת פי"ז ה"ו דמשמע שם שהברירה היא בב' מינים גם אם אין אוכל אחד מן המינים עכשיו, וכ"כ בחזון יחזקאל שם.
ועכ"פ מבואר מדברי הביאה"ל (וכ"ש מדברי הפמ"ג) שאם שני החלקים בתערובת הולכים לאיבוד אין בהם איסור בורר בהפרדת החלקים, וכ"כ עוד כמה אחרונים (פמ"ג משב"ז סי' שיט סק"ז, אשל אברהם שם סקט"ז, ואג"מ ח"ד סי' עד בורר אות ד וצי"א ח"ז סי' יב סק"ב, ועי' חוט שני שבת עמ' פד).
ועפ"ז הורו כמה מפוסקי זמנינו (שש"כ פי"ב סט"ז בשם הגרשז"א, איל משולש פ"ז הערה קיא בשם הגריש"א והגרנ"ק) להתיר באופן הנ"ל של הכיור, משום שאינו רוצה לא בפסולת שיורדת למטה ולא בפסולת שנשארת למעלה אלא הוא רק היכי תמצי להשליך את ב' מיני הפסולת באופן שלא יזיק למערכת הניקוז.
ויש להוסיף דאפי' שיש לו צורך כל שהוא שתישאר הפסולת העבה למעלה, ומצינו במשנה בפרק המצניע שיש דברים שיש להם חשיבות שמציניעין אותן לגונזן, מ"מ בלאו הכי לא דמי כלל למשנה שם (ששם יש מצוה בגניזה), ובעיקר משום שזה אינו צורך המחשיבו כאוכל לגבי ברירה, דהרי אפי' לגבי חלמון חשיב באחרונים כהולך לאיבוד שלא למאכל אף שמשתמש בו כיון שאינו משמש לשימוש שיהנה מממשות החלמון, וכ"ש במקרה שלנו שאם היה יכול לסלק את הפסולת ממנו בכל דרך היה רוצה בכך וממילא הגדרת הדבר לענין בורר כב' מיני פסולת וכ"ש שכל ברירת הדבר היא על מנת למצוא דרך יעילה לסלק את הפסולת ממנו.
ויש מקום לדון בביאור דברי הבה"ל הנ"ל שלמד דין זה מנותנין ביצה במסננת של חרדל, דמאחר שיש ראשונים שסוברים שטעם ההיתר בביצה במסננת מכיון שיש ב' מיני אוכל (ראה רשב"א וריטב"א שבת קלט ע"ב בדעת הגמ' שם קלד ע"א), ואמנם קי"ל כתה"ד להחמיר בב' מיני אוכל, אבל למה לא נחשוש לחומרא בדאורייתא להנך ראשונים שסוברים שיש טעם אחר להתיר ביצה במסננת וממילא אין כאן מקור לחידוש דב' מיני פסולת שרי.
ואולי יש מקום לומר דגם הבה"ל לא אמר אלא לשיטתו של הפמ"ג שלמד כן לפי דעת הרא"ש והטור ותה"ד בדין ב' מיני אוכל, ולא להלכה ללמוד מזה דינים אחרים, אבל מסתימת דבריו לא נראה שהגביל דבריו להלכה, וכן ממה שהביא עוד המשנ"ב להלן (סט"ו סקנ"ח) את דברי הטור בביאור דינא דביצה במסננת וז"ל והחלבון נשאר למעלה ר"ל ואינו עומד לאכילה אעפ"כ לא חשיב כבורר אוכל מתוך פסולת דאף החלמון שהוא מסנן אינו בשביל אכילה רק כדי ליפות מראה החרדל [טור] עכ"ל המשנ"ב שם, ולכאורה תפס לגמרי להלכה שטעם ההיתר הוא משום שהם ב' מיני פסולת.
אולם בגוף מה שהביא מהטור יל"ע דבטור נזכר עוד פרט שלא נזכר במשנ"ב כאן וז"ל הטור בפנים, דלא חשיב כבורר משום שהחלבון והחלמון שניהם אוכלין הם ואין נותנין אותו לתוכו אלא לתקן מראה החרדל הילכך לא חשיב כבורר אוכל מתוך הפסולת עכ"ל, והנה בטור נזכר להדיא כשי' הרשב"א והריטב"א שהגדרת ההיתר הוא משום שיש כאן אוכל מתוך אוכל, אלא שהמשנ"ב הביא מדברי הטור רק את המשך דבריו שכיון שהוא רק לתקן מראה החרדל לא חשיב כבורר אוכל מתוך פסולת, והוא מתיישב עם דברי הבה"ל לעיל שיש כאן הגדרת פסולת מתוך פסולת.
אלא דצ"ע באמת איך דברי הטור בפנים מתיישבים עם הבנת הבה"ל לעיל בדבריו, ועוד צ"ע למה באמת לא הביא המשנ"ב כל דברי הטור בשלמותם (ואה"נ יעוי' במג"א שהביא כל לשון הטור), ועוד צ"ע הטור גופיה למה הזכיר המשך דבריו שהוא רק לתקן מראה החרדל הלכך לא חשיב וכו', ולמה לא סגי במה שאמר מתחילה שיש כאן בורר אוכל מתוך אוכל, ועוד צ"ע דהטור גופיה סובר דב' מיני מאכל אסור לברור כמ"ש לעיל בסי' זה (קו' זו האחרונה הקשה הדרישה ועי"ש מה שכתב שם).
ואולי כוונת הטור דרק מאחר שאינו רוצה להשתמש בממשות מין אחד יותר מחבירו ממילא חשיב ב' מיני אוכל, דר"ל שאם רוצה להשתמש בממשות מין אחד יותר מחבירו חשיב לפי הגדרת הדין כאוכל מתוך פסולת, אבל אם רוצה להשתמש רק בגוון של אחד מהם ממילא לא חשיב זה אוכל יותר מחבירו, ובזה מודינן שיש כאן היתר של אוכל מתוך אוכל, ר"ל דאף דבעלמא סבירא לן לאסור אוכל מתוך אוכל, היינו כשרוצה באחד ובאחד לא, אבל כשאינו רוצה בשניהם (היינו בממשותם כמשנ"ת) בזה מודינן בהיתר דאוכל מתוך אוכל, כן יתבארו דברי הטור.
ובאמת כ"כ המשנ"ב בשם הב"ח והלבוש שאם ירצה לאכול החלמון בממשותו ממילא ייחשב החלבון כפסולת, והיינו לפי מה שנתבאר דאנן קי"ל (וגם הטור גופיה) דאוכל מתוך אוכל דינו כאוכל מתוך פסולת, ורק מחמת שאינו רוצה לאכול החלמון בממשותו לא חשיב פסולת מתוך פסולת.
ויעוי' גם בלשון הריטב"א הנ"ל שכ' וז"ל, כי גם החלבון אוכל הוא וראוי הוא, אלא שאינו רוצה לערב בחרדל אלא החלמון בלבד לגוון עכ"ל, וכעי"ז ברשב"א שם, ולמה הוצרך להזכיר שהחלמון הוא לגוון, ויש מקום לבאר לפי פשוטו דבא לבאר למה רוצה החלמון בלבד, אבל אולי יש מקום לבאר באופן אחר גם את דברי הריטב"א ע"ד דברי הטור הנ"ל, דמאחר שרוצה אחד מהם לגוון בלבד ממילא לא שייך לומר רוצה בממשות אחד מהם וממילא לא שייך להחשיבו כפסולת מתוך אוכל, אבל באמת שבלשון הרשב"א יותר נראה כמ"ש לבאר בפשיטות.
עכ"פ הטור סובר לכאורה כסברת הפמ"ג הנ"ל ששלל הבאה"ל לעיל בס"ג שצידד לומר דאפשר שאם יש ב' מיני אוכל שאינו רוצה עכשיו אחד יותר מחבירו מותר, וע"ז נקט הבה"ל דשאני התם בביצה במסננת שאינו רוצה אף אחד מהם לעולם כלל, ובאמת אולי יש קצת מקום לבאר דברי הטור גם כשי' הבה"ל, דהרי הטור מיירי בדבר שאינו רוצה את ממשותו לעולם כלל, אבל מדנקט הטור הלשון "שני מיני אוכל" דוחק לפרש כשי' הבה"ל, אבל כשי' הפמ"ג אינו דוחק כ"כ אם נקבל לפרש דבריו ע"ד ביאורי הנ"ל, וק"ל (ומ"מ עדיין לא לגמרי למדנו מלשון הטור דברי הפמ"ג, דהפמ"ג מיירי אפי' באופן שאין שום ריעותא בא' מן המינים וכל אחד מהם מופרד אחר כבוד לשימוש מאוחר יותר, אבל כאן בכל אחד מן המינים יש ריעותא, דהחלבון אינו צריך כלל והחלמון אינו צריך לממשותו כלל, ושמא רק בזה התיר הטור ולא באופן שב' המינים עומדים לשימוש גמור מאוחר יותר, ואמנם נזכר בל' הטור יותר מהגדרת הבה"ל של ב' מיני פסולת בלבד, אבל עדיין להגדרת הפמ"ג לא בא, ואחר העיון שוב בלשון הבאה"ל אינו מופקע שזה גם מה שנתכוון לומר הבה"ל ג"כ, ומ"מ ב' מיני פסולת יהיו מותרים במכל שכן), לכך השמיט המשנ"ב דבריו על ב' מיני אוכלין שכן לא רצה לחדש דין זה לקולא בדאורייתא שאפי' ב' מיני אוכלין אם אינו רוצה עכשיו אחד מהם יהיה מותר.
ומיהו יל"ע באמת למה נקט הטור הלשון אוכל מתוך אוכל כיון שלפי שיטתו חשיב האוכל שאינו רוצה כמו פסולת וא"כ למה באמת לא נימא דדינו כפסולת מתוך פסולת, ואם תאמר דמה שנוטל החלמון לא חשיב כפסולת כיון שצריך לו, א"כ הרי גם כאוכל אינו חשוב, דהרי אם נוטל החלמון לאכלו בממשותו למדנו (בב"ח ולבוש) שהוא כאוכל מתוך פסולת, וא"כ א"א לומר באופן שנוטל החלמון לגוון שהוא כאוכל מתוך פסולת, כיון שדינו הוא חדש שאינו משמש לאוכל, וא"כ למה נקט הטור אוכל מתוך אוכל ולא פסולת מתוך פסולת, ולכאורה הטור הביא כאן גדר חדש של אוכל מתוך אוכל כיון שהחלמון אינו הולך לאיבוד (ונפק"מ ללמוד מזה גם דין מפריד ב' מיני אוכלין ע"ד הנ"ל של הפמ"ג כמשנ"ת).
ושוב חשבתי השתא דאפשר שאין קושי' כלל על פסקם של פוסקי זמנינו מהרשב"א והריטב"א הנ"ל, דהרי כל הנידון אם לאסור פסולת מפסולת או לא (נידון הבאה"ל), ואם לאסור אוכל מאוכל כשאינו משתמש באחד מהם עכשיו או לא (נידון הפמ"ג), הוא רק לפי שי' הרא"ש והתה"ד לאסור אוכל מאוכל, אבל לפי שי' הרשב"א והריטב"א (בפשוטו) שמתירים אוכל מאוכל, א"כ אפשר שזה פשיטא שיתירו גם פסולת מפסולת, דהרי הגדרת בורר לשיטתם הוא רק אוכל מפסולת ולא אוכל מאוכל וכ"ש לא פסולת מפסולת (*), דבאוכל מאוכל יש עדיין צד לומר שמה שאין צריך חשיב כפסולת וממילא הו"ל אוכל מפסולת אבל פסולת מפסולת כ"ש דשרי, כך יתכן לומר.
ויש להעיר בזה עוד דהמשנ"ב להלן שם הזכיר שאם מסנן כדי לאכול החלמון חשיב ב' מיני אוכלין (ור"ל דממילא כיון שיש כאן ב' מיני אוכלין וצריך רק אחד מהם חשיב כבורר אוכל מתוך פסולת לפי הגדרת ההלכה לדידן שיש איסור גם בברירת אוכל מתוך אוכל אם צריך אחד מהם עכשיו, משא"כ אם שניהם אינם נצרכים לו לאכילה ממשית חשיב לפי הגדרת ההלכה כבורר פסולת מתוך פסולת), ואעפ"כ הביא שהמג"א והעולת שבת מתירים גם בזה משום דמקרי בורר מין אחד ממין אחד, ונקט דנכון להחמיר, ומשמע שאמר כן בתורת חומרא.
וא"כ יל"ע דהרי לדעות אלו נמצא דמעיקרא ההיתר גם במתני' הוא משום שהם מין אחד, וממילא יל"ע אם שייך לסמוך לקולא על הדעות החולקות שסוברות שטעם ההיתר במתני' הוא משום שהם ב' מיני פסולת ולהתיר מחמת כן בכל ב' מיני פסולת, כיון שיש סוברים שאין זה טעם ההיתר במתני', ויעוי' במג"א שמקור דבריו לומר שהוא מין אחד הוא מהמגיד משנה וע"פ דברי המגיד משנה משמע לכאורה שביאר המג"א באופן אחר את דברי הסוגי' דלא כהטור.
ואין להקשות דהרמב"ם בפה"מ ובחיבורו (הל' שבת פ"ח הי"ד) מפרש דהכונה שאינו מפריד חלקים בביצה אלא מדובר בביצה טרופה ונותן אותו במסננת כדי שייצלל, ואם כן בלאו הכי אין הוכחה מזה לענייננו דלא מיירי בהפרדת חלקים כלל, ואינו שייך לנידון הראשונים על הפרדת ב' מיני אוכל, וגם לשי' התה"ד וסייעתו דקי"ל כוותיה ששייך ברירה בב' מיני אוכל אעפ"כ אינו סותר לפירוש הרמב"ם הזו, אין להקשות כן משי' הרמב"ם כיון דהשו"ע סי' שיט סט"ו לא פסק כוותיה אלא כפירש"י ושא"ר, ואולם במג"א הביא בקיצור דברי הרמב"ם ולא נתבאר לנו כל הצורך היאך למד המג"א בדעת הרמב"ם (שיתכן שלמד שהרמב"ם מסכים עם רש"י ולא הביא אלא דבריו בפה"מ).
המעיין בדברים שכתבתי ימצא שטרחתי בכמה אופנים ליישב פסקם של פוסקי זמנינו שהתירו בשופי פסולת מתוך פסולת, אולם שוב מצאתי שבספר שביתת השבת מלאכת מרקד באר רחובות סקכ"ג השיג על הפמ"ג הנ"ל (במשב"ז סק"ז) ואסר פסולת מתוך פסולת, ושמחתי שמצאתי עוד שיטה לדין זה שבאמת לא נתברר כל הצורך שמותר לפי כמה ראשונים.
ואבאר שיטות הראשונים הקשים על דין זה של הבה"ל להתיר פסולת מתוך פסולת.
ראשית כל שי' הרשב"א והריטב"א שלמדו בכוונת המשנה שהוא מטעם אוכל מתוך אוכל.
שנית משיטת הרמב"ם דמבאר שהוא מין אחד ולא מפריד ב' מינים.
שלישית משי' המגיד משנה דסובר דעכ"פ מצד הדין חשיב כמין אחד, משא"כ כשמפריד ב' פסולת זה מזה.
רביעית הטור שאולי מגביל ההיתר של המשנה רק באופן שב' המינים ראויים לאכילה, דכל יתר הצדדים שכתבתי בכונתו אינם מוכרחים לדינא.
ויש לציין דמלבד הנ"ל היה עוד מקום לדון דשמא כיון שצריך החלמון חשיב קצת כאוכל מתוך פסולת, אבל בראשונים הנ"ל עכ"פ לא פירשו כן, והטעם דכיון דעביד במסננת אם היה כאן הפרדת אוכל מפסול היה מלאכה בכל גוני ואכמ"ל.
יש שהזכירו להיזהר בזה.
בגמ' מגילה כו ע"ב איתא שתשמישי מצוה נזרקין, ואעפ"כ נזכר בפוסקים לענין מצוות כגון ציצית ועצי סוכה שאין לנהוג בהם מנהג בזיון כגון לזורקן לאשפה בידיים (עי' בשו"ע ומשנ"ב בהל' ציצית), ובשו"ע הל' חנוכה סי' תרפא משמע דאפי' נר של שבת ושל בית הכנסת יש לנהוג בהם זהירות שלא לנהוג בהם מנהג בזיון.
וכן לענין בשמים של הבדלה בתורה לשמה לבעל הבן איש חי (סי' קיג) נקט שלא לזורקן לאשפה, אלא לאפות בזה לחמי שבת, וכן הביא זה הרהמ"ח בבן איש חי (שנה ב' פרשת ויצא אות י', ועי"ש שנה א' פרשת וזאת הברכה אות א' לגבי תשמישי מצוה אחרים), וכן הביא הכה"ח (סי' רצז ס"ק יא), וכ"כ הגרח"ק (דולה ומשקה עמ' 396) שטוב ליזהר.
ויעוי' במשנ"ב (או"ח סי' קנד סי"ד ד"ה שדולקין) לגבי נר של הבדלה שנקט בשם הפוסקים שאין איסור להשתמש בו לצרכי חול, ויתכן שאינו מסכים עם הבא"ח, שמחלק בין ברכות הנהנין והראי' שאין המצוה בגוף החפץ לבין מצוה שהיא בגוף החפץ, דברכת הנר במוצ"ש היא ברכה על הראי' של הנר וממילא הברכה היא המצוה ולא הנר משא"כ בציצית וסוכה שהחפץ עצמו הוא המצוה ואפי' בנר של שבת הנר משמש את השבת בפועל, אבל כאן אין זה משמש את השבת אלא ברכה שתקנו לאחר השבת הואיל ונברא אז האור, וכמו שלא כל דבר שמברכין עליו ברכת הראי' נעשה חפצא דמצוה, בפרט שאמרו שאין מחזרין וכו' כדרך שמחזרין על המצוות (ספ"ח דברכות), וממילא גם בשמים בכלל חילוק זה שגם זה ברכות הנהנין על דבר שהנשמה נהנית ממנו הואיל ונסתלקה הנשמה היתירה.
אבל בשש"כ (ח"ב עמ' רסג עי"ש) כתב לחלק בין נר לבשמים, שבנר כבר כלה הדבר, יעו"ש, ולפי טענתו היה צריך לומר שבנר של שבת ושל בהכנ"ס היה להתיר דלא השו"ע הנ"ל, ודוחק גדול לחזור ולחלק בזה עוד ולומר דשם יש כבוד בעצם הנר עצמו לא רק באור.
ויש שציינו בזה גם לדברי המאירי (ברכות לט) והב"ח (סי' תרפא) לגבי נר הבדלה גופא שגם משם יש לדון אם יש בזה סתירה למשנ"ב או לא, ואמנם מדברי המאירי אין כ"כ קושי' כיון דמיירי להשתמש מנר שבת לצורך הבדלה דאינו מבואר שבנר הבדלה יש איסור להשאיר לנר שבת ולא מיירי שם אפכא, אבל מהב"ח יל"ע אם מסכים עם הסברא שהביא המשנ"ב בשם הפוסקים, וגם מהמאירי אם אי' דסובר שמותר להשתמש בדבר רק לצורך מצוה כמותה (ועי' בשו"ע הנ"ל) ג"כ יהיה מזה לכאורה פלוגתא על דברי המשנ"ב.
בחשוקי חמד (קידושין מו ע"א) הביא בזה הנידון המבואר בש"ך (יו"ד סי' סא סק"ה) ובפמ"ג (שפ"ד שם) לגבי מתנות כהונה זרוע ולחיים וקיבה שנקט שם הפמ"ג שאין בזה דין שלא לנהוג מנהג בזיון, אלא רק משום דכתיב למשחה כדרך שהמלכים אוכלים, ולא הבנתי הראי' משום דאטו כולהו בחדא מחתא מחתינהו, ואדרבה אם מביא ראי' משם לחד גיסא יש להביא ראי' אפכא ממצוות אחרות לאידך גיסא, אלא טענת הפמ"ג שיש דין מיוחד במתנות כהונה הזרוע והלחיים והקיבה שהוא ניתן לכל צרכו של הכהן כלשון הפמ"ג שם "שהוא מנתו ופרנסתו של הכהן" ולכך אין מחוייב לנהוג בו כבוד, וגם עיקר סברתו של הפמ"ג יל"ע מנ"ל, ואפשר דמיירי מעיקר הדין מצד איסורא ולא מצד היתר ואיסור, דהרי בלאו הכי אמר כן רק לפרש ההו"א מה נתחדש כאן במתנות כהונה למה שלא יתנו לכלבים כשהוא ראוי לאדם, וע"ז קאמר דאיסורא נמי איכא ולא דמי' לשאר תשמישי מצוה דנזרקין.
כל מכשיר שמשמיע קול אין לכוונו בשעון שבת (ע"פ רמ"א או"ח סי' רנב ס"ה, וע' גם שו"ת אג"מ או"ח ח"ד סי' ע אות ו ושם סי' ס, ואף שיש אחרונים שחלקו על האג"מ בחלק מדבריו, אבל ענין זה הוא מוסכם שדבר שעושה רעש ודרכו להדליקו בחול [שאין הרואים והשומעים תולים שנעשה מערב שבת] אין להכינו מערב שבת, וראה עוד משנ"ב סי' שלח סקי"ד).
כן.
ראה ביאור הלכה סי' שיח ד"ה אחת ע"פ המשנה בתרומות והסוגי' בגיטין.
לכתחילה יקיים בפת ומיני תבשילין ואם אין לו או שחושש לאכילה גסה יקיימה במזונות ועכ"פ בפירות (משנ"ב סי' ש סק"א).
כן.
כן מוכח בשו"ע יו"ד סי' שצט ס"ה שגם באופן זה הוא כבוד שבת, וכן מוכח ממה דקי"ל שלא יישא תינוק בבגדו אם לא בהפסק כדי שלא ילכלכנו שהמצוה ללבוש בגדים נקיים הם לכל השבת ולא רק להחליף לפני שבת ופשוט.
נראה שהדבר מותר לדעת המשנ"ב רק אם יש צורך בזה לכלי של ההיתר, ואם הצורך הוא למנורה יהיה אסור, ולענין דעת החזו"א ראה במקורות שלכאורה אינו חולק על המשנ"ב באופן זה.
הנה דין המנורה היא כדין מוקצה גמור כמבואר בסי' רעט, ולא כדבר שמלאכתו לאיסור המותר לצורך גופו ומקומו, וגם במנורת חשמל הדולק ומאיר דעת רוב ככל פוסקי זמנינו שדינו כמוקצה גמור כמו בנר הדולק, כמו שהרחבתי בתשובה אחרת, וממילא הנידון כאן האם מותר לעשות שימוש במוקצה, וכן האם מותר לטלטל דבר מוקצה גמור לצורך דבר המותר על ידי טלטול מן הצד.
והנה לענין מוקצה לא מצינו אלא איסור טלטול ולא איסור שימוש אם אין בזה טלטול, דרק באילן ומחובר מעל ג"ט מצינו איסור שימוש (ראה סי' שלו ומשנ"ב סי' שח סקפ"א), ואדרבה בדבר שמלאכתו לאיסור מצינו שהתירו אפי' טלטול לצורך שימוש בתנאים המותרים, ואע"פ שבמוקצה גמור כמו כאן לא התירו טלטול לצורך שימוש, אבל גם לא אסרו שימוש בלא טלטול (ושוב מצאתי שכן הובא בשם הגרשז"א ויובא להלן).
והנה המשנ"ב בסי' שח סקי"ז הכריע כדעת הגר"א והאחרונים שנגיעה במוקצה בלא טלטול מותרת דלא כהמג"א, אבל לענין דבר שנגיעה בעלמא גורמת לו תזוזה כגון ביצה פסק המשנ"ב בסי' תקיג סק"ג לאסור נגיעה בעלמא כדעת כמה אחרונים ודלא כמשמעות הרמ"א שם, ואם כן מנורה זו מאחר ששימוש כזה גורם לו תזוזה, לכן אם היינו מחשיבים הנחה זו כנגיעה היה צריך לאסור, רק שיש מקום להתיר כאן מטעם שאינו מטלטל בידיו אלא על ידי דבר המותר ולצורך דבר המותר, וכמ"ש המשנ"ב סי' שח סקי"ט בשם הפמ"ג דמותר ליקח דבר היתר שמונח ע"ג מוקצה אע"פ שמנדנדו, דהו"ל טלטול דבר האסור לצורך דבר המותר ושרי, ובפשטות מיירי שם אפי' במוקצה גמור כמו מנורה דמיירי בה לעיל מינה, ואע"פ ששם אינו נצרך לדבר האיסור אלא מסתלק ממנו, מ"מ כבר נתבאר שלא גזרו על שימוש במוקצה אלא על טלטול מוקצה, וממילא דין הנחת חפץ יהיה לכאורה אותו הדין כמו סילוק חפץ.
אולם יעוי' בשו"ע סי' תקיג ס"ד מותר לכפות עליה כלי על הביצה שנולדה ביו"ט כדי שלא תישבר ובלבד שלא ייגע בה הכלי, וכ' שם המשנ"ב סקי"ב דמצוי להתנענע הביצה על ידי נגיעה כל שהוא מפני שהיא עגולה עכ"ל (ועי' גם סי' שכב סק"ג), ומבואר בדבריו שטלטול מסוג כזה הוא אסור ואינו נחשב כטלטול מן הצד, ואולי החילוק הוא דשם בביצה הנגיעה היא לצורך הדבר האסור דהיינו הביצה עצמה, ולכך אין כאן ההיתר של טלטול מן הצד לצורך דבר המותר.
ויעוי' במשנ"ב סי' שח סקפ"ב לענין חריות שקצצן לשריפה דמותר לישב עלינן כשאינו מזיזן ממקומן, ואפילו כשמזיזן על ידי ישיבתו מצדד המג"א להקל דטלטול מן הצד הוא כל זמן שאין מזיזן בידיים, ומצאתי במאירי שגם הוא הסכים לזה, רק שכתב שבמקום צורך ראוי לפרוש מזה עכ"ל המשנ"ב, ומבואר מדבריו שמעיקר הדין טלטול בגופו מותר אפי' במוקצה ואפי' שמשתמש בו, ומיירי שם במוקצה מחמת גופו שלא הותר לטלטול לצורך גופו או מקומו כמו כאן ואעפ"כ הותר לטלטלו בגופו במקום צורך.
ובשם הגרשז"א הובא בהגהות ביצחק יקרא שם דהוא הדין לענין שאר שימוש במוקצה, כגון להניח חפץ על מכונת כביסה יהיה מותר, אע"פ שמשתמש במוקצה מ"מ אינו מזיזו עכ"ד, ויתכן דר"ל ה"ה כשזז כל שאין מטלטלו בידיים, דלגבי הזזת המוקצה יהיה להקל בזה בטלטול מן הצד כמו בטלטול בגופו לדעת המשנ"ב וכנ"ל, ומאידך גיסא שמא יש לומר דהיתר המשנ"ב של הוזזה הוא רק בטלטול בגופו ולא בטלטול מן הצד, כמו מה שכתב המשנ"ב לגבי כפיית כלי על ביצה, אבל הרי המשנ"ב דעתו בעלמא להתיר טלטול מן הצד לצורך דבר המותר וכנ"ל (לענין ליטול דבר היתר ממוקצה המתנדנד וכן בסי' שח ס"ק קטו בטעם ההיתר של גרירת פסול מן המפה על ידי סכין שזהו טעם ההיתר לשי' המשנ"ב, שהוא טלטול מן הצד לצורך דבר המותר והחזו"א שיטה אחרת יש לו שם בגדרי הדברים, עי"ש בביאורים ומוספים מה שהביאו בזה, וכן במשנ"ב סי' שח סקכ"ח בטעם ההיתר של לקיחת צנון המכוסה בעפר אע"פ שמזיז עפר ממקומו, דהוא טלטול מן הצד לצורך דבר המותר, כמבואר בשו"ע שם), ולכן קצת דוחק לומר שיחמיר המשנ"ב בנידון דידן של טלטול מן הצד אלא עדיפא לן ליישב שבביצה הטלטול הוא לצורך דבר האסור, ויל"ע.
אולם החזו"א לשיטתו שסובר שלא הותר טלטול בגופו באופן הרגיל חולק על המשנ"ב הנ"ל וכ' (או"ח סי' מב סקי"ב וסי' מז סקי"ב), שמשמעות לשון הראשונים שאסור לשבת על גבי דבר מוקצה המתנענע בישיבתו, ונשאר בצ"ע, ולענין כשאינו מתכוון לשבת על המוקצה דוקא עי' מש"כ שם.
ומ"מ גם המשנ"ב אינו מתיר בשופי ההיתר של טלטול בגופו אלא רק במקום צורך גדול, דבבה"ל לעיל סעיף טז סד"ה דאסור משמע שהחמיר המשנ"ב שם לענין הזזת החפץ על ידי ישיבתו, ואולי יש לחלק בין נענוע הדבר לבין הזזתו ממקום למקום, או דמיירי במקום שאין צורך שראוי לפרוש מזה כמ"ש בסקפ"ב הנ"ל, וכן מבואר עוד בשעה"צ סי' שב סקל"ה עי"ש, וכן מבואר בס"ק יג שההיתר של טלטול בגופו של המשנ"ב הוא במקום הפסד ע"ש וכן נקטו כל פוסקי זמנינו שרק במקום נחוץ אפשר להקל בזה (אג"מ או"ח ח"ה סי' כב אות ו, שבט הלוי ח"ח סי' נ אות ג, הגריש"א בשבות יצחק מוקצה פי"ג אות ו).
ולענין דעת החזו"א בטלטול מן הצד של דבר האסור, הנה החזו"א באו"ח מז יד אמנם חולק על היתר אחר של המשנ"ב בסי' שח ס"ק קטו עי"ש, אבל אין ברור שיחלוק גם באופן דידן, ובאמת ע"פ הסברא יותר נראה שמקרה דידן (שמניח כלי היתר לצורך כלי ההיתר עצמו ע"ג כלי איסור) יותר דומה למקרה שמתיר השו"ע סי' שיא ס"ח (להגביה ירק שמעליו יש עפר) שנעשה המעשה בגוף הכלי של ההיתר, ומאידך גיסא מקרה דידן פחות דומה למקרה של המשנ"ב הנ"ל בסי' שח ס"ק קטו ששם המעשה נעשה בעיקר בכלי האיסור וכלי ההיתר הוא רק הפועל של המעשה.
ולפי ההגדרה שכ' בשו"ע הגר"ז סי' שח סעי' ס בטעם מה שלא סבר שם כסברת המשנ"ב שם הנ"ל שאם מטלטל על ידי הסכין נעשה לו הסכין כיד ארוכה, צל"ע דא"כ נימא גם במגביה הירק שהירק הוא כיד ארוכה, אלא אם נחלק משום שכאן העיקר הוא מעשה בכלי ההיתר א"כ הוא כעין מ"ש בדעת החזו"א.
ובשולי הדברים אם המנורה כבויה נכנסים כאן לנידון חדש האם מנורה כזו דינה ככלי שמלאכתו לאיסור או כנר הדולק ולא ניכנס לנידון זה כאן.
טלטול בגופו להחזו"א אינו מותר אלא בכדרכו כגון הולך כדרכו ולהמשנ"ב מותר גם בלא זה, אבל לא הותר אלא לצורך גדול, וכן הסכימו פוסקי זמנינו.
המקורות לזה פורטו בתשובה הסמוכה [המתחילה "האם מותר לתלות דבר" וכו'].
הנה ידועה דעת המחבר לגבי כדור משחק שנחשב שאין לו שימוש מוגדר, אבל נראה דתשמיש כבוד הוא תשמיש חשוב, דבהרבה מקומות נזכר שאדם משתמש בדבר בשביל להיראות בו, ור' יוחנן קרי למאניה מכבדותיה, וגם הדלקת נר ביו"ט בפוסקים נזכר שהענין בזמנינו הוא כבוד וחשיבות, א"כ נראה שיש שימוש מצד כבוד וחשיבות, וגם כל ענין תכשיט הוא תשמיש כבוד, ותכשיט מבואר בכמה מקומות שהוא מותר בטלטול (כל שאינו מוקצה מחמת חסרון כיס), ומצינו שיש תכשיט לאדם ותכשיט לבית, ודבר כזה הוא תכשיט לבית.
ובדקתי וראיתי בספר וביום השבת עמ' שא שהביא בשם ספר ברית עולם הל' ממחס"כ סעיף ז' ששימוש לנוי אינו נחשב שימוש כלל, אך הביא שם שכל האחרונים חלקו ע"ז, התהלה לדוד סי' שלו סק"ו, והגר"מ פיינשטיין והגרשז"א, וציין שם לשבט הלוי ח"ג סי' לב.
עיקר הקולא שהזכירו פוסקי זמנינו במטרנה הוא כשהדבר נמס לגמרי, וכמ"ש החזו"א (או"ח סי' נח סק"ט), שדבר שנמס לגמרי לא גזרו עליו, ואמנם יש צד להתיר להכין מטרנה גם אם במהלך ההכנה הוא קצת סמיך כיון שמטרת וסיום ההכנה היא שיתנמס לגמרי (ראה אול"צ ח"ב פל"ג תשובה ח), אבל באופן שמכניס הרבה מאבקת המטרנה בשביל שהתוצאה תהיה סמיכה בזה הוא נידון אחר, שאם יוצר משהו סמיך מעט כבר דינו כבלילה רכה שמותר לעשותו בשבת רק בכפוף לדינים המבוארים בסי' שכא מסעיף יד ואילך ומשנ"ב שם.
ולמעשה הכנת מטרנה באופן כזה דינו שווה להכנת דיסה קרה בשבת בבלילה רכה.
וקיצור הדינים המבוארים בפוסקים שדבר שאינו בר גיבול ובלילתו רכה מותר להכין ממנו הרבה אם עושה שינוי (ובבלילתו עבה צריך שיהיה גם שינוי מעט מעט ולא ניכנס בזה כאן לדיני בלילתו עבה), ולדעת המשנ"ב סעיף קטן סח וסקנ"ז צריך שינוי גם בסדר הנתינה וגם בעירוב וכ"ה בתרוה"ד, ולדעת החזו"א או"ח סי' נה סק"ח די בשינוי אחד של סדר נתינת המשקין, וכ"ה בדרישה.
וכתב בחוט שני (ח"א פי"ג עמ' קז ועמ קיד) שבדיסה רק בבליכה רכה מותר אם משנה מסדר הנתינה לדעת החזו"א, ולדעת המשנ"ב צריך גם לשנות בעירוב ולערבו שתי וערב ואסור לנער אותו, וכ"כ בשבט הלוי (ח"ט סי עג) שמשום צורך התינוק אפשר להכין דיסה דלילה עם שני שינויים.
ובמציאות בפרקטיקה לענין השינויים שיש לעשות בזה צע"ק, דלא שמענו שיש סדר קבוע בנתינת המטרנה שיש לשנותו בשבת, ויל"ע אם מודדים את הדרך לפי כל אחד מה שהוא רגיל או לפי המקום, וברמ"א סי' שכא סט"ז משמע שהולכים לפי המקום, וכן מבואר בחזו"א באו"ח סי' נח סק"ה.
ולמעשה המשנ"ב בסקנ"ז הביא מחלוקת כיצד ינהג במקום שאין ידוע קפידא בסדר הנתינה ועי"ש מש"כ בזה, והחזו"א שם כ' שאם מנהג המקום שלא להקפיד אין תקנה לדבר וכדעת הט"ז המובאת במשנ"ב שם, ומ"מ כ' שם החזו"א בסק"ו שבבלילה רכה אפשר להקל על ידי שיעשה שינוי בסדר הגיבול כיון שבלילה רכה איסורה רק מדרבנן ולכן אפשר לסמוך על הפוסקים כר"י בר' יהודה שאין איסור מהתורה בנתינת המים לקמח ודי בשינוי שלא יבחש כדרכו אלא בשתי וערב או על ידי עירוי העיסה מכלי לכלי, ויש להעיר על זה דגם קולא זו של החזו"א מיוסדת על שיטתו שם ובסי' נו סק"ג שנתינת מים לדבר שאינו בר גיבול אינה אסורה אלא מדרבנן, אבל המשנ"ב סי' שכא סק"נ חולק על זה וסובר שלפי רוב הראשונים חייב אפי' לר"י בר"י מיד בנתינת המים, וא"כ קולתו זו של החזו"א אינה מיוסדת על שיטת המשנ"ב.
וגם לענין השינוי של מעט מעט צ"ע אם שייך כאן להשתמש בזה מכיון שבמטרנה הדרך להכין ביום חול ג"כ מעט מעט, ובפרט לפמ"ש במשנ"ב שם סקנ"ד שאפילו כגרוגרת חשיב מעט מעט, ויעוי' בחזו"א סי' נח סק"ח דבדבר שהדרך לגבל ממנו מעט מעט אין מועיל בו השינוי של מעט מעט.
ואולי אם יכין מטרנה מעט מאוד באופן שניכר שכזה מעט אין דרך כלל להכין בימות החול ייחשב שינוי.
ולגבי הנידון בדבר שהוא בר גיבול אם מועיל בו מעט מעט נחלקו בזה המשנ"ב והחזו"א סי' נח סק"ז, אבל מטרנה הוא באמת דבר שאינו בר גיבול.
ויעוי' בשש"כ פ"ח הערה י ובח"ג שם שהביא בשם הגרשז"א שיתכן להקל יותר במטרנה סמיכה הנ"ל כיון שניכר שאינו לאפייה ושרוצה לאכלו מיד, ולא העתקתי כל דבריו כי דבריו מחודשים מאוד, ובפרט שבסוגי' מבואר דיש דברים שאינם לאפייה כלל שחייב עליהם, ומנ"ל לומר דתליא או באפייה או במשך זמן, ועוד דיש מלאכות שנחלקו הפוסקים אם סמוך לסעודה מתיר, ומבואר דקשה לחדש דין זה מסברא, בפרט שכאן הוא תוספת סברא שהדבר הוא רגיל וניכר שנעשה סמוך לסעודה, בפרט שהגרשז"א עצמו לא פסק כן בוודאות וששאר פוסקי זמנינו חלקו על זה.
ומ"מ החומרא בזה היא דוקא באופן שיש מינימום של סמיכות דבר מה המורגשת (וגם אז במקרה הבסיסי והרגיל שלה יהיה דינה כבלילה רכה שהזכירו הפוסקים), אבל במקרה שהסמיכות היא רק בידיעה ולא באמת מרגישים משהו סמיך, אף אם בפועל אינו דליל באותה רמה כמו מים צלולים כמו שמכינים מטרנה רגילה, מ"מ לא בהכרח שנחשב סמיך, וכל שיודע שיש איזו סמיכות כל שהיא ואינו יודע אם הוא בגדר הסמיכות הנזכרת יעשה שאלת חכם.
יש לציין בכל זה לדברי היש אומרים בסי' שכא הנ"ל סט"ז שמחמירים מאוד בנתינה בשבת, ולא נחתתי בתשובה זו לפרש דבריהם כיון שרהיטת הפוסקים האחרונים דלא כדבריהם.
יעוי' בריש סי' שח ובמשנ"ב שם שדברים שאדם קובע להם מקום ומקפיד שלא להשתמש בהם שימושים אחרים דינם כמוקצה מחמת חסרון כיס ואסורים לטלטל גם לצורך גופו ומקומו.
וחיות אלו הם דוגמה טובה לדבר שאדם מקפיד שלא ישתמשו בהם לדברים אחרים, דהנה אם אחד האורחים או הילדים יתחיל לשחק בזה או להשתמש בו לצורך כל שהוא, כגון לפתוח בו קופסת שימורים, בודאי שהבעה"ב לא יהיה ניחא ליה בזה וייכנס ללחץ מסוים, א"כ יש כאן הגדרה שאינו משתמש בהם שימושים אחרים, וממילא דינו כמוקצה מחמת חסרון כיס.
והובא בשם הגרשז"א (שלחן שלמה סי' שח ובהסכמה לספר שבות יצחק) שגם כלי שמלאכתו להיתר שמקפידים עליו שלא לטלטלו כלל ומייחדים לו מקום מחמת חשיבותו כשעון קיר וכדו' שחוששים שיתקלקל נחשב מוקצה מחמת חסרון כיס, ועוד הובא בשמו (שש"כ כ הערה נ ושלחן שלמה שי סקכ"ג אות ב) שכל דבר שמקפידים להחזירו למקומו בגמר השימוש נחשב גדבר שמייחדים לו מקום ודינו כמוקצה.
ועי' בסי' שח סס"א בדברי הפוסקים שם על כלים המיועדים לסחורה ומקפיד שלא להשתמש בהם.
ואע"פ שמצד קובע לו מקום היה מקום לדון ולטעון שקובע לו מקום הוא רק כאשר חושש שינזק בעצם הטלטול וההעברה מהמקום, מ"מ כאן יש בזה קפידא על כל שימוש שלא להשתמש בגוף הכלי, וגם אין פשוט לי שאדם הבעלים של זה לא חושש שיינזק בהעברתו וטלטולו, ומסתבר מאוד שבמוזיאונים וכיו"ב יש כללים ברורים למי מותר לטלטל ולהעביר את הדברים היקרים האלה, ולכן מכח כ"ז קרוב לודאי שדין כלי זה הוא מוקצה מחמת חסרון כיס.
והנה בגוף הנידון הזה אנחנו נכנסים לעוד שאלה, האם כלי שעומד לנוי יש לו דין של כלי שעומד לשימוש או כלי שאינו עומד לשימוש כלל, ובזה אדון בל"נ בתשובה הסמוכה.
אינו מוקצה.
בגוף הנידון האם הוספת ניילון על עגלה באופן שכל גג העגלה נפתח בשבת, הוא מותר בשבת או לא נחלקו פוסקי זמנינו, והרבה כתבו להתיר בזה (שש"כ מהדו"ח פכ"ד סי"ג ובהערה מד בשם הגרשז"א, שו"ת באר משה ח"ו סי' צז, הגרנ"ק הובא בארחות שבת פ"ט הערה מד), אבל יש מהפוסקים שהחמירו בזה (שבט הלוי ח"ג סי' נד, אז נדברו ח"א סי' עט אות קלו), וטענתם שמאחר ולא היה מערב שבת גג טפח אע"פ שנעשה בהיתר, ממילא באופן כזה יתכן שיהיה אסור להוסיף על אוהל ארעי כזה לפי החזו"א (ועי' שש"כ שם מש"כ על טענה זו).
ועי' במשנה אחרונה על המשנ"ב סי' שטו סקכ"ז שהאריך להביא המקורות בענין דעות פוסקי זמנינו סביב כל נידון גגון העגלה, ועי"ש בתחילת דבריו על המשנ"ב שם מה שהביא בכל הנידון על סגירת גגון העגלה עצמה בשבת כשלא היה פתוח טפח מבעוד יום מה הדין בזה שאינו מוסכם כלל להתיר בזה והאריכו בזה הפוסקים עי"ש מה שהביא בזה.
ומ"מ לניד"ד לגבי השאלה אם גג זה הוא מוקצה או לא, פשיטא שאינו מוקצה, מכיון שאינו מיוחד רק לעשיית אוהל באופן האסור , כיון שלכו"ע מותר לפרוס כיסוי ניילון זה אם היה גגון העגלה פרוס מערב שבת לפחות טפח, ודבר שמלאכתו גם להיתר אינו נחשב כלי שמלאכתו לאיסור (כמ"ש המשנ"ב בשם המג"א).
אם המדליקה עם זיקה לדת ומתכוונת למצוה ואינה כופרת או מורדת להכעיס יוצאים ידי חובה בהדלקתה.
יעוי' במשנ"ב סי' רסג סקכ"א שהביא דעה שהנכרי יכול להוציא את הישראל על ידי שמדליק בשבילו, והקשה על זה בשם האחרונים שהרי אין שליחות לגוי, ומבואר שלולי בעיה זו אין פסול בעצם הדלקת הנכרי, ולכן ישראל שאינו שומר תורה ומצוות, כיון שאינו מופקע מדיני שליחות, יכול לשמש כשליח להדלקת נרות שבת (וכ"ש אם יש חיוב עליו), וכ"ש להשיטות שם שיכול אפי' לברך על הדלקת נר שעל ידי גוי שמקיים מצווה גמורה בזה.
ונראה עוד דמאחר שעיקר חיוב הדלקת הנר הוא מחמת שלום בית, א"כ לענין זה החיוב זהה על אדם שאינו שומר תורה ומצוות כאדם השומר תורה ומצוות.
אמנם ראיתי מי שהעירו שיש בעיה אחרת לצאת ידי חובת הדלקת נר על ידי מי שאינה שומרת תורה ומצוות אם אינה מתכוונת למצוה כלל אלא לדבר אחר לגמרי עכ"ד, (ואמנם להסוברים שעל ידי גוי יוצאים פשיטא שגם בזה יוצאים), ולכאורה הנידון הזה שייך גם להסוברים שמצוות דרבנן אינן צריכות כוונה (והארכתי בזה בתשובה אחרת), דגם לשיטתם קי"ל (ויש בזה מחלוקת בב"י אבל כך הוא להלכה) שאם מתכוון שלא לצאת אינו יוצא, ולכן מי שהוא כופר להכעיס ועושה מצוות לשם הסמליות והתרבותיות בלבד יש מקום לפקפק שנחשב שמתכוון שלא לצאת ידי חובה, וממילא יש לדון אם שייך להוציא אחרים לפי צד כזה ואם בכלל שייך מינוי שליחות באופן כזה, ועי' סי' רטו ס"ב שאין עונין אמן אחר אפיקורוס מפני שאין כוונתו לשמים, (ואמנם שם היוצא ממשנ"ב וביאה"ל שם שאם שמע כל הברכה עונה אמן אבל לענין לצאת ידי חובה הוא קצת יותר בעייתי, וצריך לבדוק כל אחד מה הוא מאמין, ויעוי' אג"מ או"ח ח"ב סי' נ ובביאורים ומוספים שם), אולם במקרה שהאם היא עם זיקה לדת ורוצה להיות טוב ורק לא מבינה וחושבת לתומה שמספיק מה שהיא עושה (וגם מרגישה סיפוק והרגשה טובה במה שהיא עושה שהרי בלי זה יש בעיה אחרת שלהסוברים שמצוות דרבנן א"א לצאת בלא כוונה יש בעיה לצאת במי שעושה דבר שלא לשם מצווה כלל), מסתבר שאין צריך לחשוש יותר מזה, והכל לפי הענין.
ולגבי קידוש הדבר קצת יותר בעייתי לצאת יד"ח קידוש על היין ואפילו על הפת מאדם שאינו שומר תורה ומצוות.
הנה יש כאן כמה נידונים וכדלהלן:
הנידון הראשון האם כדור שעשוי בזמנינו הוא מוקצה הוא לא, ובזה הארכתי בתשובה הקודמת (מק"ט 6425).
והנידון השני הוא האם ראוי לאנשים גדולים לשחק בשבת בכדור.
ובפוסקים [ערוך השלחן סי' ש ס"ע] הביאו דברי הירושלמי [תענית פ"ד ה"ה] והמדרש איכה [ב ד] שעיר אחת חרבה מפני שהיו משחקים בה בכדור בשבת, וכן כתב בשו"ת שלמת חיים [סי' רפח] שאין ראוי לנהוג בזה היתר.
והנידון השלישי הוא האם שטח מרוצף הוא בכלל האיסור או לא, ובזה מתחלקת לשאלה לשני נידונים, מה הדין משחק בשטח מרוצף בתוך הבית ומה הדין משחק בשטח מרוצף מחוץ לבית.
ובמשנ"ב סי' שח ס"ק קנח חילק בזה בין שלא ע"ג קרקע שבתוך הבית לשמחוץ לבית דברה"ר יש לחשוש שיצא מחוץ לד"א ויבוא להעבירו, ולכן התיר רק בתוך הבית ורק שלא ע"ג קרקע, דאילו ע"ג קרקע יש לחשוש שיבוא ליישר את הקרקע ויעבור על איסור חורש או בונה [תלוי היכן יישור הקרקע מתבצע, ובנידון דידן שנאמר בעיקר כלפי בית, שם החיוב בשבת על יישור קרקע הוא מדין בונה].
(ולגבי שטח מרוצף בתוך הבית אם נחשב ע"ג קרקע או לא, הנה המשנ"ב שם חילק בין ע"ג קרקע לבין שלא ע"ג קרקע, דע"ג קרקע יש בו משום אשויי גומות ושלא ע"ג קרקע אין בו משום אשוויי גומות, ולא נזכר שם להדיא דין מרוצף אם נחשב ע"ג קרקע או שלא ע"ג קרקע, אבל פוסקי זמנינו נחתו לנידון זה, ואמנם אינו מוסכם, אבל כ"ה פשטות דעת רוב פוסקי זמנינו שבתוך הבית אם הוא מרוצף אין גזירת אשויי גומות ולא חשיב כע"ג קרקע, ויעוי' שמירת שבת כהלכתה פרק טז ובמה שהביאו בביאורים ומוספים על המשנ"ב שם בשם הגריש"א והשבט הלוי).
והנידון הרביעי הוא משחק בכדור באופן שעלול לגרום חילול שבת, כגון שיש שותפים במשחק או צופים שמגיעים בשבת מחוץ לתחום או עם רכב, או מצלמים את המשחק וע"ז הדרך באופן שהדבר הוא ציבורי ומביא לחילולי שבת.
וזה דבר חמור מאוד, (ויש מכתב מגדולי ישראל כנגד משחק בכדור רגל בשבת, הובא בשמירת שבת כהלכה פרק טז סעיף ט בהערה).
ואפילו ללכת לראות חילולי שבת להנאה אסור [ביאור הלכה סי' שא ס"ב].
והנידון החמישי האם בכלל משחקים הוא דבר ראוי ונכון ומותר למבוגרים [מבחינה הנהגתית] ועי' ע"ז יח ע"ב ואו"ח סי' שח סט"ז ומשנ"ב שם סקנ"ט ומשנ"ב סי' תקיח ס"ט, והדברים מבוארים במקומם במקורותיהם.
למנהג בני אשכנז אינו מוקצה (רמ"א או"ח סי' שח סמ"ה), ולמנהג בני ספרד הדבר אינו ברור כלל.
וגם להנוהגים היתר בזה אבל אין ראוי לגדולים לשחק בו כמו שאכתוב בתשובה הסמוכה.
השו"ע [שכמותו נוהגים בני ספרד] שם פסק שהוא מוקצה, ולפי פשטות דברי המשנ"ב שם ס"ק קנז הוא גם בכדורים של היום, שכן כתב המשנ"ב שם שמה שראוי לשחק בו אינו נותן לו שם כלי להפקיע ממנו מוקצה, אמנם בשם השבט הלוי [ח"ט סי' עח] והגרשז"א [ביצחק יקרא על המשנ"ב שם] והגריש"א [שבות יצחק מוקצה פ"ה אות א] הובא שהכדורים שלנו אינם מוקצה.
אמנם באור לציון [ח"ב פכ"ו תשובה ח] החמיר בזה.
ועי' בחוט שני [ח"ג פס"ח סק"א] שכתב כמה צדדים בזה, וגם לדבריו במסקנתו אינו ברור ההיתר לכדורים של היום לבני ספרד, עי"ש.
נמצא שמאחר והנידון כאן על בני ספרד שיותר הולכים לפי הוראות רבני ספרד והם החמירו בזה וגם מהמשנ"ב סתימת דבריו משמע להחמיר בזה, א"כ קצת דוחק להתיר בשופי לבני ספרד כהיום, אולם בודאי המקיל יש לו על מה לסמוך, בפרט שמדובר בדרבנן שבשל סופרים יש לילך אחר המקיל, ובפרט שלהרמ"א אפי' כדורים שבזמנם יש להתיר וכ"ש זה, ויש לצרף דעת הרמ"א וסייעתו גם לבני ספרד במקום שאין ברורה דעת המחבר, ובפרט שמסברא פשוטה היה נראה להקל בזה מאחר שיש עליו תורת כלי ויש לו שימוש ידוע ומוגדר.
אין לטלטל פנס בידו לצורך גופו ומקומו, אלא רק באופנים המותרים בטלטול (ניעור, ורגל) בכל אופן לפי התנאים והשיטות המתירות טלטול מוקצה באופן כזה.
לכאורה היה מותר, כיון שהוא צורך גופו ומקומו, ועל אף שמבואר בסי' רעז הזכירו לגבי נר שאם יש שם שמן א"א שלא לקרב או לרחק, שלא יטלטל את הנר אפי' ע"י ניעור, אבל שם יש חשש של גרם כיבוי ודוקא באופן של ניעור כמבואר במשנ"ב שם סקי"ז.
אולם באמת מצינו בנר שגם בלא חשש כיבוי כלל יש איסור לטלטל נר אפי' לצורך גופו ומקומו, עי' ריש סי' רעט ס"א וס"ב.
ויש כמה טעמים לענין איסור טלטול נר, החזו"א או"ח מא סקט"ז כ' משום שאין דרכה להיטלטל, והמנחת שלמה ח"א סי' יד והאג"מ או"ח ח"ג סי' נ כ' משום שאינה כלי, ועי' ארחות שבת ח"ג בירורי הלכה סי' ב' אות כא וח"ב פי"ט הערה רמא.
ודנו פוסקי זמנינו בהגדרה של מכשירי חשמל בזמנינו מה הגדרתם ואם הגדרתם כמו נר הדולק או לא, וכן דנו לענין פנס, ועי' באג"מ או"ח ח"ה סי' כב אות לו שכ' לחדש שדין פנס כדין נר משום שהוא דומה לנר, ובחוט שני [ח"ג פמ"ב סק"א אות ג] החמיר יותר ודעתו שכל מכשירי חשמל דינם כשלהבת, וכן חשש לסברא כעי"ז בשבט הלוי ח"ח סי' קסז שבעודו דולק לא יטלטלנו אפי' לצורך גופו ומקומו אלא רק ברגלו, אבל במנחת שלמה שם נקט שאין לחלק בין פנס לבין שאר מכשירי חשמל, אולם למעשה נקט שאין לטלטל פנס משום עובדין דחול (מאורי אש פ"ב עמ' 78 ד"ה אמנם זאת, ובמהדו"ח פ"ב ענף ג' עמ' קיד).
הסכמת רוב הפוסקים שמותר.
יעוי' בשו"ע סי' שב ס"ז שהקיל בלכלוך הדבוק בבגדו, ואמנם כ' שם הפוסקים טעמים בזה, אולם בחזו"א סי' מז סקט"ו כ' שלכלוך שבטל להיתר אינו מוקצה, ושכן מבואר בשבת קמב ע"ב ותוס' ורמב"ן ורשב"א, וכן הורה הגרשז"א שזה טעם ההיתר בהדחת כלים בשבת המבואר במשנה להתיר משום שהפסולת בטלה לכלי, וכעי"ז מבואר הטעם על כיבוד הבית בחזו"א שם סקכ"א, וכן לגבי חוטים ונוצות על הבגד התיר בשביתת השבת בורר בב"ר סקכ"ד מטעם זה וכן התיר במנח"י ח"ה סי' לח דלא כהגר"ז סי' שב ס"ג, ובארחות שבת ח"ב עמ' צז ואילך (שעיקרי הדברים כאן מיוסדין על הכתוב שם) הקשה ע"ז כמה קושיות, ומה שהקשה מהרא"ש לענין ההיתר על פרעוש על בשרו משום שמצער אותו פשיטא דלק"מ דגם החזו"א והאחרונים לא מיירו בבריה בפני עצמה שהיא בעל חיים דבע"ח חשיבא ולא בטלה כדאמרי' בכמה דוכתי לענין תערובת, וגם לא שייך ביטול כלל דמאיזה טעם נחשיבה כבטל לבגד, אם משום שעומדת שם לפי שעה הרי בכל שעה מהלך וזז משם ולמה ייבטל, ומה שהקשה שם מהרמב"ן שכ' טעמים אחרים בהיתר כיבוד הבית, הן נכון שהחזו"א כ' טעם ההיתר מחמת שהמוקצה בטל, אבל יש ליישב בקל שהרמב"ן מיירי באופן אחר ממה שמיירי החזו"א, דהרמב"ן בעי להתיר אפי' לא רק בלכלוכים כל דהו אלא אפי' בדברים גדולים שאינם מתבטלים או בכמות לכלוך שלא שייך לומר בזה ביטול, ובאופן שאינו בהגדרה הפשוטה של גרף של רעי.
(ולגוף הקו' למה תירצו הראשונים תירוצים אחרים במקום לומר שהלכלוך בטל לבגד, לפעמים אמרי' דחד מתרי תלת טעמי נקט, וכן אי' בירושלמי עשירין היו בטעמים).
ומה שהביא שם מהמשנ"ב יתכן שאה"נ שהמשנ"ב חולק על החזו"א בזה, ואולי יתרץ הגמ' דחשיבות של יין הוא דין מיוחד שהאבן בטל אליו ולא כל דבר מוקצה מחמת גופו בטל להיתר, או דיש לומר שבאופנים המובאים במשנ"ב שם יש ממשות משמעותית לגבי עשבים (אם כי בגמ' שבת שם משמע שגם דבר שהוא גדול קצת יכול להתבטל), או חשיבות לגבי שעוה שלכן אינו בטל , או שמכיון שהשעוה מעכבת הקריאה דמי לאופן המבואר בגמ' שבת שם לאסור עי"ש ודוק, ויל"ע.
ולמעשה מאחר שהרבה אחרונים מקילין והוא דרבנן וכך פשטות הסוגי' בשבת שם וכך משמע שהורו פוסקי זמנינו, א"כ הסומך להקל לא הפסיד, אע"פ שלכאורה דעת המשנ"ב והגר"ז ושלחן עצי שיטים להחמיר בזה, ומ"מ אין פשוט להקל אלא בדברים שברור שהם בטלים.
העצה היא שיתן שמן מחוץ למקום המכה איפה שהעור שלו בריא, והשמן יוכל לרדת משם לאזור המכה (או"ח סי' שכח סכ"ב), וזה מותר גם במקומותינו שאין רגילות לסוך שמן (משנ"ב שם ס"ק עז).
עצה נוספת אם הידיים אינם כבר יבשות ופצועות אלא רק חושש שיתייבשו ויפצעו, באופן כזה שכרגע הם עדיין בריאים אין איסור לסוך אותם שמן (חוט שני פפ"ט ס"ק לו).
ועי' עוד בתשובה מק"ט 4371 האם מותר לסוך בשבת שמן על הידים בזמנינו וכו'.
לא אבוא לפסוק הלכה בנושא נדוש זה, רק אבוא בקצרה לשאלה שביקש השואל להתמקד בה האם שייך שיהיה בזה בעיה, והתשובה שגם באופן כזה יש כמה חששות אפשריים ונזכיר חלק מהם.
א' קרפף יותר מבית סאתים שלא הוקף לדירה אם המחיצות לא נעשו כתנאי הוקף לדירה ובפרט אם יש חללי בניה וכדומה או כל חלל שמערער את כשרות המחיצות ליותר מבית סאתים, ובכל אופן שנחשב קרפף שלא הוקף לדירה אסור לטלטל בו יותר מבית סאתים כדאי' בסי' שעב ס"ב.
ב' מה שאינו רואה את כל המחיצות לפניו יש מפוסקי זמנינו והחזו"א שחששו בזה שאין בכה"ג חזקת כשרות על המחיצות.
ג' אם עשו הקיף מחיצות לכל המקום בלא שיור כדין, ועי' סי' שצז משנ"ב סק"ז שכ' שם שהגזירה אטו רה"ר ומשמע שא"א להקל גם בטלטול ברחוב בפני עצמו, ומיירי גם במוקפת מחיצות, ע"ש בשו"ע ס"א וע"ש עוד ס"ה, וכל הנידון שם אפי' באופן שהעיר מוקפת לגמרי ויש לה דלתות כדין כמבואר שם בשעה"צ סק"ה, ולא משמע דמיירי רק באופן שההקיף חשיב לא הוקף לדירה.
ד' אם יש דרך הרבים עוברת באופן מפולש בלי דלתות כדיני דלתות כמ"ש בסי' שסד ס"ב ומה שנוהגין העולם להקל בצוה"פ מחמת שמצרפין הדעות שאין לנו רה"ר כ' המשנ"ב שם סק"ח שבעל נפש לא יסמוך על זה.
הנה דין יתובי דעתא נאמר ביולדת ויש שסברו שלא נאמר בדברים אחרים, ואמנם בביאור הלכה [סי' קכח ד"ה לכבות] משמע שנקט שהוא דין גם בדברים אחרים וכן נקט להדיא בחוט שני וכך מסתבר שאדרבה יולדת קילא משאר חולים כמ"ש המגיד משנה.
והנה אין לך אלא מה שאמרו חכמים ביתובי דעתא שכל כולו חידוש גדול מאוד (ויעוי' במגיד משנה לענין יולדת), ועיקר מה שדברו הם דברים המוסכמים אצל בני אדם שהם יתובי דעתא כגון הדלקת נר, ויש צד בבה"ל [שם ד"ה בשביל] שגם שינה לחולה נחשב כטבע קבוע שמועיל לחולה להתרפאות, אבל דברים שבני אדם אינם צורכים אותם לא מצינו בזה שכל אחד יקבע לעצמו שהוא יתובי דעתא בשבילו בלי חוות דעת רופא מומחה (עי"ש בהמשך דברי הבה"ל), וע"ע ערוך השלחן סי' שו ס"כ ושו"ת מנח"י ח"ד סי' ח ואג"מ ח"א סי' קלב ותשוה"נ ח"ב סי' קעז.
וגם יתובי דעתא הוא שלא תהיינה דאגות ופחדים לחולה שהוא בסכנה במצב חולי כמ"ש התוס' והובא בביה"ל סי' של ד"ה נר, ומה שהותר להדליק הנר בחולה סומא הוא ג"כ מחמת היתובי דעתא של החולי, משום שחולי הוא מצב רגיש שעלול להיכנס לכלל סכנה כשאין יתובי דעתא, אבל יתובי דעתא למטפל לא מצינו להדיא שנאמר (באופן שאין החולה מוטרד מכך), אף אם אומר שיש לו חוסר ריכוז או חוסר שקט שאפשר לשפרו על ידי שימוש בסיגריה אלא על פחד וטירדה אמיתית שגורם לחולה סכנה ועי בביה"ל [סי רעח ס"א ד"ה לכבות] לענין לשפר אור הנר בשבת שאסור גם לצורך יולדת.
וז"ל התוס' [שבת קכח ע"ב ד"ה קמ"ל], אף על גב דבפרק בתרא דיומא (דף פג ע"א) אמר חולה אין מאכילין אותו ביוה"כ אלא ע"פ מומחה והכא שריא משום יתובי דעתא היינו שיותר יכולה היולדת להסתכן על ידי פחד שתתפחד שמא אין עושין יפה מה שהיא צריכה ממה שיסתכן החולה ברעב עכ"ל התוס', ומבואר כנ"ל שהדין של יתובי דעתא הוא דין בסכנת חולי, ולא מצד שעל ידי היתובי דעתא יש שיפור כל שהוא בסיכויי הצלת החולה.
וידוע שנחלקו פוסקי זמנינו האם הבעל יכול לנסוע עם היולדת ויש מפוסקי זמנינו שהחמירו מאוד בזה אף שללא ספק יש כאן יתובי דעתא ליולדת, וגם מי שהקיל בזה עדיין לא הקיל שיסעו כל מי שהיולדת מבקשת שיסעו איתה, מכיון שלא כל מה שהחולה מבקש נעשה היתר בשבת אלא רק דברים שיש לשער ולקבוע שהם מועילים לחולה להירפא וכנ"ל.
ויעוי' מה שכתב החזו"א בקוב"א שלא כל דבר המועיל לפקו"נ באיזה אופן מועיל בשבת, דאל"כ היה לנו להתיר לפתוח את כל החנויות בשבת שהרי שבודאי שאם יהיו חנויות פתוחות בשבת יימנעו על ידי זה מקרי מוות אפשריים, ואעפ"כ רואים שאין הדין כן שלא כל דבר שיש לו איזה סיכוי למנוע מוות נחשב כפיקוח נפש בהגדרת ההלכה שבזה, ויש עוד לשון מורחבת בזה בחזו"א במקום אחר.
ואמנם לו יצוייר שיש לפנינו אומדנא דמוכח ברופא לחולה שיש בו סכנה והרופא מבולבל מאוד ברוחו בלא יכולת לרפאותו ורק על ידי שיקח הרופא סיגריה יש אומדנא המסתברת שמצבו עשוי להתייצב ולהיטיב הוא נידון אחר וצל"ע בזה (ועי' בל' הביה"ל סי' קכח ד"ה לכבות שכתב ואפשר דאפילו לרש"י ג"כ יש להתיר ההדלקה כדי לראות איזה דבר הצריך לו וגם שדעת החולה מתיישב בזה וכו').
וכנ"ל לגבי החולה גופי' אם יש בו סכנה ממשית בלא יתובי דעתא והסיגריה תיישב דעתו ג"כ יל"ע בזה, וצ"ל שאם הרופא אומר שעל ידי הסיגריה יוכל להתרפאות (או שיש אומדנא דמוכח באופן המועיל לענין זה כמבואר בהל' יו"כ) יוכל החולה ליקח הסיגריה ואם אין המצב עד כדי כך לא יהיה היתר בזה, מכיון שלא כל הקלה לחולה שיש בו סכנה מותר אלא רק הקלה שיש עליה אומדנא של רופא או טבע קבוע שהוא דבר שמרפא את החולה, עי' ביאור הלכה סי' רעח ד"ה בשביל.
והראני השואל עוד לדברי החשוקי חמד ב"מ קה ע"ב שהביא דברי החת"ס אה"ע סי' פב שכתב לענין מקרה אחר בזה"ל, אין להאמין לרופא אלא באדם שהוחזק בחולי, אבל אדם המתחזק כבריא, ולחש לרופא ואמר לו כך וכך כאב יש לי, והרופא שופט על פי דבריו כראוי לו, לא נתיר לו לעבור על איסורי תורה על פי חלומותיו ועל פי דבריו.
ואף אם נחליט שיש להאמין לרופאים, הלא הבועל עובר איסור על כל בעילה ובעילה, ולא הותר רק להציל נפש, ואם כן מי ישער איזה בעילה היא להצלת נפשה, ואם די לה פעם אחת בחודש, והוא בא עליה פעמיים, שניהם עוברים על איסור תורה.
ואם אולי תתרפא, ויפסק החולי שלה, מי יכפנו לגרשה אז, והוא עמה כל ימיה באיסור וכו', עכ"ל, ועי"ש בחשוקי חמד שהביא עוד צדדים בנידון זה.
והביא שם הוראת הגריש"א שאין להתיר לרופא לעשן סיגריה מכיון שעליו להתחזק בעצמו ולהתרכז ואם קשה לו לעשות כן בלא סיגריה עליו להתאמץ ולעשות בלא סיגריה ועי"ש כל מה שכתב על זה שיש לדון בכל ענין לגופו.
יעוי' ברמ"א סי' קכז ס"ג שקטן נאמן בדרבנן בלא אתחזק איסורא ועי"ש בביאור הגר"א שיש חולקין בזה, ועי"ש בגליון מהרש"א ג"כ, ומ"מ בנידון דידן שהאיסור הוא ספק לכאורה גם להחולקים מותר, עי"ש בביאור הגר"א, וכ"ש לפי מה דקי"ל שבכל ספק ופלוגתא במעשה שבת יש להקל, אולם באופן שנראה שהגוי עשה לצורך ישראל דשייך לומר בזה מוכחא מילתא כמבואר במעשה דשמואל בגמ', א"כ באופן זה יש לדונו כאיתחזק איסורא ויתכן שקטן לא יהיה נאמן בזה דקטן אינו נאמן באתחזק איסורא כמבואר ברמ"א שם.
נראה שמותר.
לכאורה יש להתיר מג' טעמים, הטעם הראשון כיון שהכל הוא מין פרי ואינו מחבר ב' דברים אלא מחזיר את צורת הפרי לצורה נוזלית, וכעין מש"כ החזו"א או"ח סי' נח ס"ק ח ט עי"ש ובחוט שני ח"א פי"ג סק"ב.
ואף שהגרשז"א נקט היתר זה רק על ריסוק פרי, מ"מ מבואר בחזו"א שם שמותר ללוש פירות במיץ של עצמם, וכן מבואר בחוט שני שם ובאג"מ או"ח ח"ד סי' עד טוחן אות ב' שמיץ פירות הוא כחלק מן הפרי ואין בו לישה עם מיץ הפרי עצמו.
ואולם יש הרבה אריכות באחרונים לענין היתר זה, יעוי' במשנ"ב סי' שכא סקנ"ח שהביא כמה דעות לענין חרדל, ובשם הפמ"ג משמע שם שאוסר באופן הנ"ל, וכן למדו בתהלה לדוד שם סקכ"א והגרשז"א בשש"כ מהדו"ח פ"ח סקי"ב, ועי' מה שכתב על זה בתהלה לדוד שם סקכ"ט, ועי' בשביתת השבת הקדמה למלאכת לש אות ח מה שכתב לדחות הראיה, עכ"פ מבואר שההיתר אינו מוסכם אבל בצירוף ההיתרים דלהלן יהיה מותר לכו"ע, דגם האוסרים לא מיירו אלא באופן שמייצר לישה כמשמעה.
הטעם השני מכיון שהיה מגובל מבעוד יום הורו הפוסקים דברים דומים לזה שאין איסור לערבם שוב בשבת, ראה בחוט שני פי"ג סוף סקי"ד לגבי תרופה, ובחידושי בתרא סי' שכא בבה"ל ד"ה יכול לגבי חמאת בוטנים וכעין זה בשש"כ פ"ח הערה כד בשם הגרשז"א, ואע"פ שכאן היה נילוש מבעוד יום בידי שמים, מ"מ מה לי אם היה נילוש בידי אדם או בידי שמים, ואדרבה יש יותר סברא לומר שאם היה נילוש בידי שמים הוא יותר חשיב כמחובר ואע"פ שכל קמח היה מחובר קודם לכן מ"מ צורת החיבור היתה חיבור גמור ולא כחיבור הלישה משא"כ פירורים של מיץ ענבים החיבור עד כה היה אותו החיבור שיתהווה לאחר הניעור של בקבוק שעושה עכשיו, ומאידך גיסא עי' סוכה יג דאגד בידי שמים לא חשיב אגד, וא"כ גם לענייננו יש מקום לומר דהגדרת לישה הוא הדבקת דברים נפרדים ומה שלא נפרד עד עכשיו לא חשיב שהיה נילוש, ויל"ע בזה.
והטעם השלישי להתיר בזה משום שלא נוצר כאן בסופו של דבר שום לישה, לא בלילה עבה ולא בלילה רכה, עי' במשנ"ב סי' שכא סקנ"ד ובחזו"א או"ח סי' נח סק"ט, וכתב שם שדבר הנימס במים אין בו לישה אפי' מדרבנן, וכ"כ אול"צ ח"ב פל"ג אות ח וראה גם שלמי יהודה פ"ט הערה יא בשם הגריש"א.
ואע"פ שיש מקום לדון ולומר שהיתר החזו"א הוא באופן שהדבר לא קיים לאחר הלישה, מ"מ מסתבר שכל שנראה לעינים שאינן קיים חשיב כנימס, וכמו שהזכיר באול"צ שם מטרנה וכמנהג הרווח במטרנה, דזיל בתר טעמא שיש שיעור ללישת בלילה רכה כמ"ש החזו"א שם, וכל היכא שאין כאן שיעור זה הרי הוא מותר אפי' מדרבנן.
ולענין אם צריך שינוי בניעור או לא (אע"פ שניעור הכלי הוא שינוי כמ"ש המשנ"ב סי' קכא ס"ק סג בשם הא"ר שם ס"ק כב, מכל מקום הני מילי בדבר שניעור הכלי הוא שינוי מדרך הרגילות ולא כאן), יעוי' בחזו"א שם סק"ט שבדברים לחים מבושלים אין צריך ניעור עי"ש ולפ"ז ה"ה בדבר שאינו עיסה כלל, לפמ"ש שם החזו"א שאינו בדין לישה כלל.
מסתבר שאם עושה מחמת עצלות אינו מכלל כבוד שבת, ואם עושה כן לצורך או לכבוד שבת הרי זה מכלל כבוד שבת.
הנה אם עושה כן למנוע טירחא מעצמו כגון ללכת לחנות רחוקה יותר, יש לעיין אם נחשב כעושה כן לצורך שבת, כיון דאדרבה משמע בגמ' שיש ענין לטרוח בגופו בצרכי שבת, עי' שבת קי"ט וקידושין מ"א ע"א והובא בשו"ע, ויש מצוה להשכים בגופו לצרכי שבת כמ"ש בשבת שם ובשו"ע, (וע"ע סוטה כב ע"א), א"כ אם מונע מעצמו טירחא לשבת על ידי שמשלם מחיר יותר הרי בהפרש המחיר היקר אינו מועיל לכבוד שבת.
וראיתי בשם הגרח"פ שיינברג [ספר דרור יקרא עמ' שעה] שדין זה של הוצאות שבת שמוסיפין לו הוא רק באופן שאדם רגיל להוציא הוצאות בסעודות חשובות, אבל מי שאינו רגיל ומוציא הוצאות לשבת בדברים מיוחדים שאין לו אחיזה בהם כלל לא נאמר בהם הדבר, ובשם הגרח"ק הובא שם [עמ' שעז] שגם במה שאינו רגיל, ומ"מ גם להגרח"ק יש מקום לומר דדוקא בדבר שיש בזה תועלת לכבוד שבת, ויש לציין דל' הגמ' בביצה [טו ע"א] על הוצאות שבת שאם הוסיף מוסיפין, אבל לא אם מבזבז שלא לצורך שבת כלל.
אולם אם עושה כן משום שאם יצטרך לטרוח ולהתרחק לא יקנה בסוף, מסתבר שנחשב בזה צרכי שבת.
ויש לציין עוד דבאחרונים הובאה הנהגת האר"י שאם הי' מבקש מצוה והיו אומרים לו ביוקר לא היה מבקש שום הנחה בזה (ועי' בספר תורת המועדים לידידי הגר"ד קולדצקי שליט"א על שונה הלכות בהל' ד' מינים מה שהביא בזה), וא"כ יש בזה משום כבוד שבת לשלם ביוקר.
וידוע גם מה שנהג הגר"א לקנות ספר מסילת ישרים במטבע גדולה כדי להחשיב המצוה, ומבואר בזה שיש ענין דוקא לקנות ביוקר משום כבוד המצוה, אפי' כשאינו מקבל יותר בזה.
ויש לציין דבמדרש אי' דמה שהתינוקות מוליכין לבית רבן הוא מכלל הוצאת בניו לתלמוד תורה (הנזכר בביצה טו ע"א) לענין שאינו בכלל חשבון הוצאות שפסקו לו כצרכי שבת הנ"ל, ויש גירסאות בדברי המדרש הנ"ל, ויש מהפוסקים שלמדו בזה דהכונה למעות מתנה ששולחין לרב התינוק בראש חודש, ויעוי' במג"א ואחרונים, ומ"מ שאין ראיה משום לכאן ששם בודאי שהרב ישקיע יותר בלימוד התינוק כשמקבל מתנה תוספת, וגם משמע שם שהי' להם מנהג קבוע בזה, ומנהג המדינה לפעמים יוצא אפי' בדיינים, ולא גרע מתשלום שסיכם עם הרב מראש.
אינו חוזר וקורא.
יעוי' במשנ"ב בהל' מגילה בשם הפמ"ג שאם הסתפק לענין קריאת המגילה אם קרא או לא חוזר וקורא שספק דברי קבלה הוא כספק דאורייתא, ויש לציין דבב"י לעיל מזה לענין ערים המסופקות בקריאת המגילה הובאו דעות בראשונים דאפי' במגילה ספק אינו חוזר דסבירא דדברי קבלה כמו דרבנן לענין ספק דרבנן (וגם ברש"י ביצה יש ספק בזה אם דברי קבלה כדרבנן או לא), עכ"פ מדברי כולם נלמוד שאם מגילה היתה ספק דרבנן בלא דברי קבלה לא היה חוזר וקורא.
והאמת שעיקרי הדברים מבוארים כבר בסוגי' דברכות דף כא וקצת בירושלמי שם דבספק דברי קבלה אם אמר או לא אינו חוזר ומבואר בגמ' שם דלמאן דאמר ק"ש דרבנן [ודעת התוס' דסוכה ושאילתות כך להלכה] אינו חוזר וקורא ק"ש בספק קרא ק"ש, וכן למ"ד פרשה שניה דרבנן אינו חוזר וקורא בספק קרא פרשה שניה כמבואר שם (אלא שיש לדון קצת בשאר כללים שנאמרו שם לענין חזרה על תפילה).
א"כ לענייננו בספק קרא שניים מקרא ואחד תרגום אינו חוזר וקורא.
וראיתי שכתב בחוט שני ח"ד פפ"ז ס"א שבספק אם אינו יודע היכן אוחז צריך להחמיר ולהתחיל ממקום שמסופק לחומרא, דהיינו שימשיך מסוף המקום שיודע שודאי קרא.
ויש לציין דזה אינו סותר להוראה דלעיל, דאפי' בק"ש ותפילה גם למ"ד שספק אינו חוזר אבל אם קרא וטעה יחזור למקום שטעה ואם אינו יודע יחזור לתחילת הפרשה או הברכה, וזה מפורש במשנה ולית מאן דפליג עלה באמוראי.
הלכך חזי' דכיון דרמיא חיובא עליה מחמת שהוא אוחז באמצע ורק אינו זוכר היכן אוחז, בזה חמור יותר.
והטעם בזה יתכן משום שכיון שבלאו הכי צריך להשלים הק"ש או התפילה או הסדרא ורק הנידון מהיכן אוחז חשיב כדבר שאפשר לתקנו בקל שבזה קי"ל גם בספק דרבנן שיש להחמיר.
או אולי יש לומר דכיון דכבר איסורא רמיא עליה בדרבנן ורק הנידון כמה מתוך האיסור דומה בזה לאתחזק איסורא שבזה חמור יותר מסתם ספק דרבנן עי' בכללי ס"ס להש"ך או כ' וכ"א, ואע"פ שיש חולקים על הש"ך שם עי' בפמ"ג בשפתי דעת שם, מ"מ כאן חמיר יותר מסתם אתחזק איסורא דהש"ך שם שיש צד שהאיסור אינו קיים כלל, משא"כ הכא שהאיסור ודאי קיים, ויל"ע בזה.
יעוי' במשנ"ב סי' שא סקקנ"ב שהביא מנהג שיש שנהגו שלא לכסות הכובע בטלית, והביא בזה פלוגתא בין המג"א למחה"ש אם יש מקום למנהג זה או לא, דלפי המג"א ממ"נ אם הכובע הוא אוהל האיסור בלא הטלית כבר קיימת, ואם הכובע אינה אוהל, האיסור אינו קיים בלא הטלית.
אמנם טענת המג"א אינה שייכת כאן לגבי לכסות את השטריימל, משום שכאן באמת יש מקום באמצע השטריימל שנוצר שם גג חדש על ידי הכיסוי שלא היה קודם לכן.
ויעוי' במשנ"ב שם באחד מהטעמים שכ' ליישב מנהג העולם להקל בכובע, שהביא אחד מהטעמים בזה משום שהשוליים רכים מידיי ונכפפים וממילא אינם יוצרים צורה של אהל, אמנם כל זה באופן שאין גג, שייך לטעון טענה שהשוליים רכים, אבל באופן שנוצר גג לא שייך לטעון שהסדין המכסה הוא רך מידי, שזה מוכח בסוגיות בגמ' ובסי' שטו לענין כילה שאם יש ד' עמודים יציבים ומכסה אותם בכילה שמקבלת צורה על ידי שהם משמשים כיסוי לעמודים הרי יש בזה אוהל.
וצריך לברר המציאות בזה לגבי החלק עצמו בשטריימל שבאמצע אם הוא רכיך ונכפף כשמניחים עליו הכיסוי, שבזה יהיה אפשר לטעון את הסברא הנ"ל שהביא המשנ"ב כא' הטעמים ליישב המנהג לענין כובע, וכן משמע בס"ק שלפני זה [סי' שא סקקנ"א] שתפס להלכה שאם שולי הכובע נכפפים ואינם יציבים אין בזה איסור אוהל.
ויש להוסיף עוד שאם השקית ניילון שמכסה את הכובע מלמעלה אינה יציבה, כגון שלוקח שקית אחסון גדולה ומכניס בה את הכובע ואינה צמודה לכובע, בזה בודאי שאין שום חשש בשבת, מכיון שהשקית העליונה אינה מקבלת שום צורה של אוהל ואינה גג לשום דבר, יעוי' בל' המשנ"ב שם ס"ק קנא.
אבל באופן שכיסוי הניילון קבוע ומהודק ומקבל צורה של אהל יל"ע מה ההיתר בזה, וגם באופן שאין החלק האמצעי של הכובע רחב טפח יל"ע מה ההיתר בזה, יעוי' בסי' שטו ס"ח ובמשנ"ב שם סי"א סקמ"א שלעשות אוהל ארעי חדש בשבת אסור אפי' בפחות מטפח.
אמנם שו"ר שהחזו"א (עי"ש או"ח סי' נב ס"ק ב י) נקט שדבר שדרכו למותחו גם אם אינו מותחו אסור, ויל"ע בזה.
וגם אם פורס קודם את כיסוי הניילון ורק אח"כ משחיל מתחתיו את הכובע אינו פשוט להתיר כלל, דהרי ניילון זה עשוי להגן מפני הגשמים, ובזה אסור אפי' גג בלא מחיצות, עי' משנ"ב סי' שטו סקי"ז וסק"כ, ולהחזו"א שם דבר הנמתח חמור יותר ואסור אפי' אם לא בא להגן.
ולימוד הזכות שאולי יש ללמד בזה הוא טעם הא"ר המובא במשנ"ב סי' שא סקקנ"א בטעם היתר הכובעים האידנא משום שהוא דרך מלבוש, והוא חידוש לומר שהיתר זה יחול גם על כיסוי הכובע, שהרי זה פשוט שלא כל מה שהאדם נושא עליו אין לו דין אוהל כדמוכח בסוגיות בסוכה ועירובין לענין מחיצה ודופן באדם, ויש לציין דהכרעת המשנ"ב שם שבמקום שלא נהגו להקל בזה אין להקל, ויש לציין עוד דהוא רק לדעת רש"י שם ולא לשא"ר שפירשו דברי הגמ' שם באופן אחר, עי"ש בשעה"צ ס"ק קפז.
כ"ז כתבתי מקופיא בינתיים, ואם אמצא זמן בלי נדר אעיין בשאלה זו עוד.
מכיון שההחזרה היא רפויה ולא מהודקת כצורת בנין כלי, ואין דרך להכניסו באופן מהודק, ואפי' אינה כוללת הברגה, לכן מותר להחזירו בשבת.
אמנם אם מדובר בחומר גומי עבה וקשוח שצריך כח או מיומנות להכניסו או להבריגו או שהוא דבר שמקפיד שיעמוד חזק על הרגל של השולחן או מקל ההליכה בלי להתרופף או לזוז, יש בזה בעיה.
ואם אינו יודע אם מה שיש לו נחשב רפוי או מהודק יעשה שאלת חכם בכל מקרה לגופו.
ראה או"ח סי' שיג ס"ו, ובבה"ל שם ד"ה דרכה בהגדרת מהודק.
וע"ע שו"ע סי' שיד ס"י ושם במשנ"ב סקמ"ז ומח בענין דומה שהאיסור הוא רק בדבר של מירוח או בדבר שאין דרכו לסתום בו, וע"ע בענין דומה סי' שיג ס"א והוא שיחשוב וכו'.
ולפ"ז יש לדון באופן שהגומי אמנם רפוי אבל לא היה מוכן מע"ש לזה דמחד גיסא משמע שאסור אבל מאידך גיסא יש לומר לענייננו דאינו נחשב חיבור כלל, אלא הוא מלבוש וכיסוי בעלמא לרגל השולחן או למקל ההליכה, ויש לדון בזה.
ועל דרך זה יש לדון במה שכתבתי בפנים התשובה לדון לענין כלי שמקפיד עליו שלא יתנועע בתוך החור שהוא בעיה, והנה זהו הגדרת מהודק לדעת הכלבו בשם הראב"ד המובא בביאור הלכה שם, אבל יש לדון אם הגדרה זו שייכא לענייננו בגומי שההידוק הוא אינו בצורת הנחת הדבר על החפץ אלא שהגומי הוא מין חומר שיושב טוב על הדבר שהוא מולבש עליו, ואם אינו יושב טוב הרי אינו עושה את פעולתו, ולמעשה כל שאין הקפדה גמורה שיעמוד בצמצום אלא רק שייתפס ולא ייפול לא נראה שהוא בכלל דברי הראב"ד הנ"ל, שהרי אם צריך שההרכבה המותרת הוא רק בתנאי שלא אכפת ליה שיפול א"כ הוא דוחק קצת להעמיד הרכבה המותרת רק באופן זה, ובניד"ד גם יש לצרף שיתכן שאינו אלא ככיסוי מלבוש שהוא מסתבר מאוד כמ"ש לעיל.
ויעוי' בחוט שני ח"ב פל"ו סק"ד שנקט בדעת הראב"ד שכל הכנסה של דבר שהוא רחב ממנו כגון הכנסת רגל למקום שהוא רחב ממנו בשלחן באופן שאותו מקום רחב מהרגל, נחשב כחיבור רפוי, ויל"ע אם יש ללמוד מדבריו לענייננו.
ויש רק לציין דמה שמותר לסגור שוב בקבוק פתוח בשבת עם פקק אינו נידון לכאן, שדבר שעיקר שימושו הוא בפתיחה וסגירה יש לו דין אחר, יעוי' במשנ"ב סי' שיג שם בשם הט"ז והפוסקים, ובמנחת שלמה ח"א סי' יא וסי' ט.
אם הדבר מפריע לו כגון שעושה ריח רע או כגון שהאשפה מלאה ומפוזרת ועושה הרגשה רעה מותר להוציא את זה משום גרף של רעי.
ומ"מ גרף של רעי הוא רק במקום שנמצאים ומפריע לנמצאים.
דין גרף של רעי בשו"ע או"ח סי' שח סל"ד, והגדרת גרף של רעי מבואר ברמ"א סי' רעט ס"ב ובמשנ"ב שם סק"ו שתלוי במיאוס הדבר בעיני בני אדם, וראה באג"מ ח"ה סי' כא אות ב לענין כשמפריע שמפוזר.
ולגבי פח אשפה עי' בחוט שני ח"ג פס"ה סק"א, ומה שהחמיר שם במטבח שאינו נחשב גרף של רעי אלא אם מתעכבים בו זמן מרובה, צע"ק דהרי אפילו בחצר שעוברים בו חשיב גרף של רעי, וגם מעשה דרב אשי בגמ' לא משמע שהיה שם קבוע זמן רב במקום הבשמים, ודוחק לחלק ולומר שרק לגבי עכברים במקום בשמים המיאוס הוא אפי' בקצת.
ולגבי חצר הנ"ל אמנם כ' השו"ע שח לד שיושבים שם, אבל מבואר במשנ"ב שם ס"ק קלא דהיינו שדרים בה ויש שם דריסת הרגל, ולפ"ז כ"ש מטבח שמכינים בו האוכל ומסדרים אותו.
ובדוחק יש ליישב דבחצר הוא דין נפרד שכיון שמשום כבודו הוא כמ"ש המשנ"ב א"כ אע"פ שאינו קבוע חשיב גרף של רעי, אבל במקום סגור שאין צריך משום כבודו ההגדרה של גרף של רעי הוא רק אם הוא מתעכב הרבה, וכ"ז נדחקתי רק ליישב שיטת הגרנ"ק בזה, אבל פשטות המשנ"ב שאין צריך תנאי במטבח שמתעכבים הרבה.
באופן שמטרת טלטול הפח הוא רק לצורך חול ואינו מפריע כרגע מלבד הכנה יש בעיה נוספת של טלטול האשפה שלא לצורך שבת (וה"ה הכנה ודאי שיש כאן אפי' טלטול אסור לצורך הכנה כמ"ש במשנ"ב) ובהרחבה בדברים לעיל.
הנה לפי מה שהבאתי באחד התשובות הסמוכות לענין שימוש בשבת בטיטול שהפס הצהוב משתנה בו בשבת כשהתינוק מרטיב, שיש דעות בפוסקים שהוא אסור, א"כ לדידם גם כאן שהצבע משתנה כאשר הביוץ מתברר כאמיתי יהיה גם כאן אסור, ואפי' אם אינו מתקיים הרי דבר שאינו מתקיים אסור מדרבנן, וגם יש לדון מה הגדר של מתקיים, וגם אלו שהתירו גבי תינוק יתכן שיחמירו כאן, משום שכאן הרי רוצה את הצבע, שכן אינו יכול לטעון לא שאינו מתכוון ולא שלא ניחא ליה ולא שעושה לפי תומו, שהרי זוהי כל מטרתו בשימוש בערכה זו שהפס יצבע לפי המצב ולפי זה יוודע המציאות.
לגבי שעון שבת לכוון את המחוגים שלו בזמן שאינו פועל נחלקו פוסקי זמנינו בעניינו, ויש שכתבו להקל במקום צורך גדול מאוד, אבל ידוע שהחזו"א החמיר בזה וכן החמיר לענין שינוי מצב מתג החשמל אף בשעה שהחשמל אינו פועל, וכן בהוצאת שקע כשהחשמל אינו פועל.
ויש צד בשם החזו"א שהוא דאורייתא מכיון שבונה כאן מערכת חשמל שתעביר מעגלי חשמל, וכך נקט הגרי"ש אלישיב בדעתו (שבות יצחק גרמא פט"ז אות א), וכן נקט האול"צ (סי' מז סקי"ג) בדעת החזו"א, וכן נקט בספר מאורות נתן (חשמל בשבת פ"ו אות ז) בדעת החזו"א, וכ"א בשם החזו"א בארחות רבינו ח"א עמ' קמג, ועי' חזו"א או"ח סי' לח סק"ב.
ומאחר שיש כאן מחלוקת בפוסקים ויש צד עיקרי בהרבה מהפוסקים (הנ"ל וכן באג"מ יוד ח"ג סי' מז אות ד) שהוא איסור דאורייתא אין כח בידינו להתיר הדבר למעשה, ואם מדובר במקום צורך גדול מאוד וכת"ר מחפש קולא בדבר איני יכול לקחת על עצמי להתיר הדבר ובפרט שהחזו"א והגריש"א והאג"מ והגרנ"ק מחמירים ורבים הם כנגד הגרשז"א.
ויש לציין דהגרשז"א גופא לענין מחוגי שעון השבת לא היה פשיטא להקל מן הדין בכל גוני, וחילק במנחת שלמה (ח"א סי' יג ועי"ש ח"ב כג מכתב ג אות ג) מה שיש לומר מעיקר הדין בין להאריך זמן הדלקתו לבין לקצר זמן הדלקתו, ולמעשה גם כשהקיל לא הקיל אלא לצורך גדול (עי' ארחות שבת ח"ג פכ"ט הערה כו).
וגם להגרשז"א שהתיר לסדר המחוגים בשעון שבת כנ"ל יש לדון בכל מקרה לגופו, ויש לדון גם בגדרי דבר שמלאכתו לאיסור או דבר שמלאכתו לאיסור ולהיתר ואם נחשב לצורך מקומו.
ושוב ראיתי שהגרשז"א מקיל להציא את התקע מן השקע כשהחשמל אינו פועל (עי' שש"כ פי"ג הערה קא, ועי' מנחת שלמה ח"א סי' י' אות ג וח"ב סי' כג מכתב ג אות א).
ומה ששאל כת"ר עוד לפי הצד שהוא מותר לעשותו בשבת מה הדין לעשותו לצורך חול, התשובה בזה שכל דבר שיתכן שישתמשו בו בשבת בהיתר אין בזה איסור הכנה לצורך חול, כמו שמצינו בכוסות וקערות, ודבר שאין אפשרות להשתמש בו בשבת בהיתר מכל סיבה (שלא יהיה אפשר לנתקו בהיתר בשבת אלא רק במוצ"ש) יש בזה איסור להכין לחול אפי' בטלטול בעלמא כמ"ש המשנ"ב וכ"ש בעשיית מעשה.
אין ראיה שיש מצוה בזה.
ומאידך גיסא גם איסור לכאורה מוסכם שאין בזה.
יעוי' בתענית כה ע"א על הנר שנעשה בו נס על ידי ר"ח בן דוסא ודלק עד מוצ"ש ובמוצ"ש הביאו ממנו אור להבדלה, והיה מקום לבאר שיש בזה מעלה דכיון דאיתעבידא ביה חדא מצוה ליעבד ביה מצוה אחריתי, כמ"ש לגבי עירוב, וכ"כ הפוסקים גם לגבי שעוה של נרות בית הכנסת להשתמש בזה לנר של מצוה.
אולם במפרש (מיוחס לרש"י) בתענית שם פי' שאחר כך כיבוהו כדי שלא ליהנות ממעשי ניסים, וא"כ מה שנקטו בגמ' על הנר ההוא שהביאו ממנו אור להבדלה הוא רק להשמיענו שאחר זה כבר לא השתמשו עוד בנר זה (ורק לצורך מצוה הקילו להשתמש במעשה ניסים במקום שהיו צריכים שלא היה להם אש אחרת אז, כמו שהקילו לענין הדלקת נר שבת כדלעיל מינה במעשה המובא בגמ' שם), ומאידך גיסא גם במפרש אינו מוכח לפרש כן, דיש לומר שבא לפרש הטעם למה רק עד אז דלק ולא יותר, כלומר מאחר שהנס גרם לו לדלוק א"כ מאיזה טעם כבה לבסוף, אבל הטעם שהשתמשו בזה לנר הבדלה אפשר מחמת הואיל דאתעביד וכו'.
אולם יעוי' במשנה ובגמרא בשלהי ביצה דלענין כמה דינים מבואר ששלהבת אין בה ממשות ורק מדרבנן תקנו כמה דברים גם בשלהבת כמו בדבר שיש בו ממש יעוי' שם, וא"כ גם לענייננו יש מקום לומר דג"כ אינו צריך להשתמש דוקא בשלהבת שהשתמשו בה לנר שבת.
ואמנם מצינו שיש דינים מסוימים שנאמרו גם בשלהבת, עי' בביצה שם, וכן לענין נר ששבת מצינו שהזכיר השעה"צ [רחצ כו] שיש בנר השני מהאור הראשון.
וכן יש לציין דהנה נזכר בשו"ע ס"ס תרכד שצריך להשתמש במוצאי יו"כ בנר ששבת, ואילו לענין שבת נזכר בסי' רחצ ס"ה שא"צ נר ששבת כלל אלא רק ששת ממלאכת עבירה, ולא הזכירו שטוב גם בשבת להשתמש בשלהבת הנר של הדלקת הנר של שבת ויל"ע.
(ומה שלא הזכירו שיש מעלה להשתמש באותו הנר גופא שנשאר משבת אה"נ זה כלול במה שהזכירו בהנ"ל לענין שעוה של בית הכנסת דהיינו הך).
ויש לציין עוד דבשו"ע הל' נר חנוכה ס"ס תרעד הזכיר על כמה נרות של מצוה המבוארים שם שמותרין להדליק זה מזה, ולא הזכיר כלל שיש עדיפות דוקא ליקח מנר של מצוה לנר של מצוה, וא"כ אולי משמע שלגבי שלהבת לא נאמר ענין זה של הואיל ואתעביד וכו'.
עד כאן לא מצינו הכרח לומר שיש לו להדליק מנר שנשאר מהדלקת הנר של שבת לנר של הבדלה.
ומאידך גיסא לכאורה לדעת כמה פוסקים אין לעשות כן, והוא הביאור הגר"א והחמד משה שהביא המשנ"ב בהל' חנוכה שם ס"ס תרעד, וכן באשל אברהם מבוטשאטש שם, ואמנם בסי' קנד ס"ק נד נקט המשנ"ב כהדעה בשו"ע המקילה, אבל ודאי שאין להדר בדבר שהוא איסור לפוסקים אחרים, אפי' אם נימא שיש בזה הידור כנ"ל.
ויש לנו להתבונן בגוף דברי הפוסקים שלגבי שיירי השעוה כ' להתיר ולגבי הדלקת הנר עצמו כ' לאסור עכ"פ בחלק מהמקרים ולחלק מהדעות בכל המקרים.
ונראה דאין טעמם משום שבשלהבת לא אמרי' הואיל ואתעבידא וכו' מהטעם הנזכר שאין בשלהבת ממש, אלא משום שבהעברת שלהבת איכא ביזוי משא"כ בשיירי שעווה הנשארים.
וכן מבואר בשו"ע סי' קנד סי"ד דנר של בהכנ"ס אחר שכבה מותר להדליק ממנו נר של חול, וע"ש במשנ"ב ס"ק נה דלא עדיף מנר חנוכה אחר זמן מצוותו, וכן בנר של הבדלה כ' הבה"ל ומקורו בט"ז בהל' חנוכה שם סק"ג שלאחר שהבדילו עליו נגמרה מצוותו.
א"כ אם נימא דהגר"א והחמד משה בהל' חנוכה סי' תרעד מודים לדברי השו"ע ומשנ"ב שם בסי' קנד, א"כ אין איסור בדבר להדליק מנר של שבת אחר מוצ"ש שכבר עבר זמן מצוותו, וכמ"ש בתענית שם (אף שאין ראי' ברורה מהגמ' שם לדידן דכל ענין הדלקה מנר לנר אפי' בנר חנוכה של איסה"נ תלייא באשלי רברבי ואכמ"ל), אבל גם מצוה אין לנו ראיה ברורה שיש במה שמעדיף להשתמש בנר של שבת להדליק ממנו נר של הבדלה.
אם הדבר ניכר שעושה לצורך סחורה האסורה בשבת, אין לזה היתר, ואם הדבר אינו ניכר, אם הבקבוקים נועדו לשימוש שתיה מערב שבת לכאורה מותרים בטלטול אך לא בארגון העיסקה, ואם מערב שבת הבקבוקים נועדו רק לצורך סחורה היה מקום לומר שאסורים בטלטול, על כל פנים בעשיר שאינו משתמש בשימוש חוזר בבקבוקים חד פעמיים.
ולענין אם באמצע שבת שינו את מטרתם יש בזה לכאורה מחלוקת הפוסקים, ואולם למעשה הגרמ"מ לובין הורה (ואמנם לא התייחס ספציפית לעשיר מפורש אבל באופן כללי הורה) שבקבוקים ריקים אינם חשובים מיוחדים לסחורה, ולענין נידונים נוספים הקשורים לזה כדאי לעי' בפנים המקורות.
לענין העיסוק בצרכי חול בדברים האסורים בשבת באופן שניכר, יעוי' בעירובין לח ע"א, ואו"ח סי' שו ס"א ובמשנ"ב ובה"ל שם, ושם סי' שז סי' ט ובמשנ"ב סק"מ.
ויש לציין דעיקר הנידונים במקורות הנ"ל באופן שניכר שעוסק לצורך חול, הוא לאסור אפי' בלא עסק כלל, אלא בביקור או שהייה ודומה, יעוי' כל המ"מ הללו, אבל באופן שעושה עסק ממש, יש בזה גם הכנה, דהכנה אסור אפי' טלטול בעלמא, כמ"ש המשנ"ב סי' רנד סקמ"ג, (ובמקום פסידא שאם לא יאסוף את הבקבוקים עכשיו יפסדו ממנו, יש לדון בזה עי' במשנ"ב שם ובמשנ"ב סי' שכא סקכ"א).
ואמנם להעביר בקבוק אחד ממקום למקום, אפשר שאינו בכלל האיסור (יעוי' בדברי הגרשז"א שש"כ פכ"ח הערה קצ ע"ד השו"ע סי' שח ס"ד), אבל לטרוח באיסוף בקבוקים לכאורה נכלל בענין טירחא לשם חול.
ולענין בקבוקים שנועדו מערב שבת רק לצורך סחורה ולא לצורך אחר לכאורה היה מקום לומר שהוקצו לסחורה, ועי' סי' שי ס"א לענין דבר העומד לסחורה שאינו אוכל.
ואמנם לענין בקבוקים שעומדים לשתי' ולסחורה אין בהם חשש, שהרי לכל היותר אינם אלא כלי שמלאכתו לאיסור ולהיתר, עי' סי' שח במג"א סק"ט בשם שלטי גיבורים מח ע"א אות ב והובא במשנ"ב סק"כ, וע"ע בשו"ע סי' שי ס"ט, ואין לטעון שאע"פ שעומדים לדבר המותר, שאעפ"כ יהיה איסור מוקצה מחמת חסרון כיס, כמו שמצינו שיש מוקצה מחמת חסרון כיס בדבר שעומד לסחורה (עי' רמ"א סי' שח סוף ס"א ומשנ"ב שם ובה"ל סי' רנט א ד"ה אבל), אין לטעון כן, דאינו שייך כלל כאן כיון שאין שום קפידא שלא ישתמשו בינתיים בבקבוקים אלו וממילא אין בהם איסור חסרון כיס (עי' משנ"ב סי' שח סק"ז).
ואלם מאידך גיסא יש לדון מצד אחר דשמא אין איסור לסחורה אלא מחמת חסרון כיס, אבל כשאין מקפיד ואז אין מוקצה מחמת חסרון כיס, אז לא יהיה איסור כלל אפי' במוקצה לגמרי לסחורה בלבד ולא לשימוש מותר כלל.
ומאידך גיסא יש לומר כמו שהצענו לומר מתחילה, שאע"פ שאין מוקצה מחמת חסרון כיס אבל יש מוקצה מחמת שעומדין לסחורה.
ולכאורה מצינו סתירה בנידון זה במשנ"ב, דבביה"ל בסי' רנט הנ"ל הכריע מכח כמה אחרונים דלא כהמג"א שם, אלא נקט שאפי' שאין מקפיד אם הכניס הדבר לאוצר נעשה כמוקצה לסחורה ואסור מחמת זה, אולם בסי' שח במשנ"ב סק"ז משמע שסתם המשנ"ב כהמג"א הנ"ל בסי' רנט להקל בזה, וצ"ע.
ועוד צ"ע דהמשנ"ב בסי' רנט הביא שהא"ר מפקפק על המג"א ואילו בסי' שח הביא בשם הא"ר גופא שהוא מסכים לדברי המג"א, (ויש להוסיף דצ"ע עוד דהגר"ז בסי' רנט תפס לכאורה כהמג"א שם ובסי' שח תפס לכאורה דלא כהמג"א, ועי' בקו"א שלו סי' רנט סק"א).
ולגוף הסתירה בדברי המשנ"ב יש לציין דהא"ר גופיה בסי' רנט סק"ו הביא דברי המג"א בסתמא ובפשיטות, אבל כתב עלה ואפשר לחלק דדוקא בכלים בעינן הקפדה וסיים בצ"ע, וא"כ מבואר לפ"ז הכל, דהביאור הלכה בסי' רנט שהכריע דלא כהמג"א מיירי בדבר שאינו כלים, שזה בכל גוני אם עומד לסחורה אינו משתמש בו, אבל במשנ"ב בסי' שח מיירי בדבר שהוא כלי, שבזה הא"ר עצמו מסכים להמג"א, שאם אינו מקפיד עליו אינו מוקצה.
והסברא לחלק בין דבר שהוא כלי לדבר שאינו כלי אפשר שהיא דדבר שהוא כלי אינו מסיח דעתו משימושו גם כשעומד לסחורה, (אא"כ מקפיד ואז אסור בכל גוני), משא"כ בדבר שאינו כלי אם עומד לסחורה אין דעתו להשתמש בדבר זה כלל אפי' אינו מקפיד, הלכך דבר שאינו כלי בכל גוני יהיה מוקצה, כך יתכן לחלק.
ואם חילוק זה הוא נכון היה מקום לומר לענין בקבוקים חד פעמיים ריקים שכל שידוע לו שאינם עומדים לשימוש אין דינם ככלים לענין זה, אלא כגיזי צמר (עי' רנט שם) וכיוצא בהן, שאפי' אם אינו מקפיד אם הקצם לסחורה הדין הוא שהם אסורים בטלטול, ויל"ע בזה.
ועיינתי בספרי הליקוט וראיתי שהביאו בשם האבן העוזר (שהוא מי שביסס על דבריו, הביאור הלכה שם, להכריע דלא כהמג"א בזה) נקט ג"כ לחלק בין כלים לגיזי צמר, ונקט שגיזי צמר כיון שאין עומדים אלא לטווייה בלבד ממילא מסיח מהם דעתו, אבל בכלי בזה מודה שאם אינו מקפיד אינו אסור.
ולפי טעם זה יש אולי מקום לומר לאידך גיסא דבבית שחוזרים ומשתמשים בבקבוקים ריקים בדרך קבע למלאות בהם מים קרים או מיץ, דינם ככלי, ואם אינו מקפיד עליהם מותר אע"פ שעומדים לסחורה, אבל בבית שאין משתמשים בזה פשיטא דלא עדיף מגיזי צמר.
ומאידך גיסא עדיין יש לומר דאפי' בבית שנהוג שם לחזור ולהשתמש בבקבוקים ריקים אעפ"כ אינו חשוב ככלי לענייננו, כיון שבסתם כלי המדובר בפוסקים (היינו מה שהביאו האחרונים הנ"ל דין כלי ע"פ הרמ"א סי' שח ס"א) הוא כלי שעומד בודאות לשימוש גמור והנידון מי ישתמש בו, וכיון שעומד לשימוש, המוכר ג"כ עשוי להשתמש בו ואינו מסיח דעתו, אבל כלי שהשתמשו בו וכעת החליטו לסיים שימושו ומכירתו אינה למטרת שימוש אלא למטרת מלאכה של המיחזור והייצור מחדש במפעל, א"כ דומה יותר לגיזי צמר בזה, דהרי גם גיזי צמר יש בהם שימוש של הטמנה כמבואר בסי' רנט שם, ואעפ"כ מכיון שעומדים לייצור בגדים לא נחשבים כלים.
ויל"ע בזה.
ושוב עיינתי בגוף דברי האבן העוזר בפנים וז"ל, וכתב מג"א [ס"ק ד] דווקא כשמקפיד עליהם כמו שכתוב סימן ש"ח סוף סעיף א', ולא דק, דהתם מיירי בכלים דלאו מוקצה הן אף שנתנו לסחורה אלא כשמקפיד עליהם הוי מוקצה מחמת חסרון כיס, והוציא שם הב"י [עמוד רחצ ד"ה כתב] בשם הרב המגיד [שבת כו, יד] דדמי לפירות שהוכנו לסחורה דמותרין באכילה ע"ש, אבל כאן מבואר דגיזי צמר מוקצה הוא, רק אם לא נתנו לאוצר מסתמא מבטלן להטמנה ואיכא תורת כלי עליהם, אבל נתן לאוצר מסתמא עתיד להחזירן לאוצר, על כן אין מבטלן להטמנה והוי ממילא מוקצה, כן מבואר ברש"י בגמרא [שבת נ, א ד"ה רבינא] ע"ש, וב"י [כאן עמוד פז ד"ה מוכין] כתב ג"כ.
ועל כן אפילו אין מקפיד עליהם אסור כאן, וזה פשוט עכ"ל.
ומבואר מתוך דבריו שהטעם לאסור בגיזי צמר יותר מבכלים אינו דין חדש בהגדרת מוקצה העומד לסחורה אלא ההגדרה היא שרק דבר שהוא מוקצה נאסר כשהוא מוקצה לסחורה, וההגדרה של הקצאה לסחורה היא רק הגדרה שמסייעת לגיזי צמר לקבל את הפקעתם משימוש המותר בשבת ומייחדת אותם לשימוש מלאכה האסור בשבת, ולענייננו נמצא שהנידון יהיה תלוי בנידון לענין המפעל עצמו שייחדו בקבוקים לייצור, דאם נחשב אצלם מוקצה ייחשב גם אצל המוכר להם בקבוקים מוקצה (לפי המבואר בחשבון באבן העוזר), אבל אם נימא שבמפעל אין נחשב אצלם מוקצה, מכיון שגם אצלם ראוי לשתיה אם ירצו, אז לכאורה גם אצל המוכר להם לא ייחשב מוקצה.
ולמעשה היה מקום גדול לומר שאצל המפעל אפי' אם אינם נמנעים בחיי היום יום משימוש חוזר בבקבוקים ריקים, מ"מ הבקבוקים במפעל שמיוחדים למלאכה הרי הוא כזרק שיירי מחצלאות דלקמן, שעל ידי ייחודו עושה אותו מוקצה, וכמעלה תאנים וענבים לגג עי' ביצה כו, ועי' בסוגי' בפ"ב דשבת לענין פתילת הבגד שקפלה מה שהובא בגדרים שם, ויל"ע בזה למעשה.
אולם דיברתי עם הגרמ"מ לובין שליט"א ואמר שמסתבר שבקבוקים אלו נחשבים ככלי ולא כגיזי צמר, מכיון שעוד יכול להשתמש בהם, ואפי' אם סילק דעתו לגמרי מהבקבוקים מ"מ אם יצטרך להם ייקח מהם להשתמש בהם ככלי עכ"ד, ור"ל שבגיזי צמר צורתם העצמית שמיועדים לשימוש מלאכה משא"כ בקבוק צורתו לשימוש לשתיה ומה שרוצה לקחתו למלאכה אינו מפקיע ממנו את מה שמוכלל במהות של הצורה שלו שהוא כלי המשמש לשתיה.
ובאמת יש כאן סברא דקה בחילוק בין גיזי צמר לבין בקבוקי שתיה, שכן גם בגיזי צמר נקט האבן העוזר שבלא שהקצם לסחורה משתמש בהם לדברים המותרים בשבת, ואעפ"כ כשייעדם לסחורה מתבטל משימוש כשר.
ויתכן לבאר חילוק הנ"ל של מו"ר שליט"א שהחילוק הוא בשימוש הסתמי של זה אצל סתם בני אדם, דאצל סתם בני אדם בקבוקים ריקים משמשים כמה פעמים לשתיה, ומאידך גיסא גיזי צמר אצל סתם בני אדם משמשים למלאכה ולא להטמנה, ואמנם אם האדם עצמו משתמש בזה לדבר המותר כגון הטמנה, הרי הוא מתירו, אבל אם משתמש בו לסחורה אין לו קשר לשימוש מותר בשבת.
ויעוי' בחוט שני (ח"ג פנ"א סוף סק"א) שבקבוקים ריקים אם זרקן לאשפה בשבת אינם מוקצה כיון שראויים לשימוש, ומ"מ אם נזרקו לאשפה בשבת משמע שהם מוקצה, ואולי יש מקום לחלק בין ייחדן למסחר לבין זרקן לאשפה, שאם ייחדן למסחר אפשר שהוא קל יותר מזרקן לאשפה, אף שגם לגבי אשפה נאמר ההגדרה של זריקת שבר כלי מבעוד יום שאם זרק כלי שלם לאשפה מבעוד יום אינה אסור [משנ"ב שח סקנ"א], וגם לגבי ייחוד למסחר הסכמת רוב האחרונים כנ"ל שרק דבר שהוא כלי גמור אינו נאסר, וא"כ בפשיטות לענייננו היה צריך לומר שדין אשפה שווה לדין מסחר, אבל יש מקום לחלק בזה, מכיון שאחר שהשליכו באשפה לא יחזור וישתמש בו, מחמת מיאוס הוצאת דבר מהאשפה, אבל אחר שהקצהו בצד למסחר יכול לחזור ולהשתמש בו.
אמנם בגוף דברי החוט שני הנ"ל עי' במכתב הגרשז"א במאור השבת ח"ב מכתב כד אות ז שיתכן שמחמיר מהגרנ"ק בזה, ויתכן שבקבוקים ריקים שלנו לא נחשבים חד פעמי לכו"ע, שכן ממלאים בהם שוב ולפעמים הם יותר נוחים למלאות בהם מקנקנים רב פעמיים מסיבות שונות, ויותר מצוי שמשתמשים בו שימוש חוזר מצלחות וסכו"ם חד פעמי, ואין הספר תחת ידי כעת.
ומ"מ לפי הצד שבקבוק העומד לסחורה יש בו איסור מוקצה, לענין בקבוק שבתחילת שבת עמד גם למטרת שתיה ובאמצע שבת התרוקן והשתנה ייעודו רק לסחורה, אולי יש לדון מצד הנידון בביצה כו ושו"ע או"ח סי' שי ס"ג אם יש מוקצה לחצי שבת, וכל הנידון לגבי אחר שיסתלק סיבת המוקצה אבל כל עוד שהוא במצב מוקצה מבואר שם שנחשב מוקצה גם מאמצע שבת, וכן מבואר בסוגי' דכלים שנשברו במשנה שבת קכד ע"ב ושו"ע או"ח סי' שח ס"ו, ויש לדון שמא הוא דין במוקצה מחמת גופו אבל בפשטות ה"ה גם בניד"ד במוקצה מחמת שעומד לסחורה (ואין להקשות מדברי המג"א המובאים בביה"ל סי' שי ס"ז ד"ה מיטה, שדעתו נוטה להתיר לנער מיטה שנעשית בסיס למעות באמצע שבת מדעת ישראל, דשם מיירי שאינו מטלטל המוקצה עצמו אלא בסיס המוקצה, משא"כ כשמטלטל המוקצה עצמו, ואעפ"כ גם שם איכא פלוגתא בזה כמ"ש הבה"ל בשם המג"א).
ואינו שייך לנידון על אריזה שהתרוקנה בשבת, ששם הנידון מצד שהדבר אינו ראוי לשימוש, והו"ל מוקצה מחמת גופו, משא"כ כאן שהדבר נעשה כלי שמלאכתו לאיסור באמצע שבת ובקבוק ריק אינו מוקצה מחמת גופו כיון שמשתמשים בו לשימוש חוזר.
ויעוי' במשנ"ב סי' שי סקכ"ו לענין מוקצה מחמת חסרון כיס דלדעת הט"ז נאסר באמצע שבת, וכעי"ז דעת המג"א, והרמ"א וש"ך חולקים, והמשנ"ב נראה שנקט שרק בשעת הדחק אפשר לסמוך על החולקים, ואילו החזו"א נקט כהחולקים (או"ח סי' מג ז וסי' מט ט), אבל ההיתר כמבואר בדבריו משום שהסכין המדובר שם הוא כלי והוקצה למצוותו בבין השמשות, אבל אם אינו כלי מודה להט"ז שיש מוקצה חסרון כיס באמצע שבת מאז שהתחיל להיות מוקצה מחמת חסרון כיס, וממה שהיה פשיטא להפוסקים דמוקצה כזה ג"כ דינו נלמד מתאנים וענבים להחשב מוקצה אמצע שבת, א"כ ה"ה גם לעניין מוקצה מחמת איסור יש לומר כן, ומ"מ סברת החזו"א שייכת גם כאן, שכן הדבר הוא ראוי לכלי והוקצה לשימוש המותר מערב שבת, וא"כ לכאורה יהיה נידון זה תלוי במחלוקת האחרונים.
ואם הוא עשיר שאינו משתמש בבקבוק לשימוש חוזר (וכגון שמביאו לפקדון לעני שהגיע וביקש את הבקבוק) לכאורה הוא מוקצה מחמת גופו, עי' סי שח סנ"ב.
וע"ע בבה"ל סי' שח ס"ו ד"ה כל לענין כלי שמלאכתו לאיסור שאינו ראוי למלאכה, דמוכח שם שדינו כמוקצה מחמת גופו שאפי' לצורך גופו ומקומו אסור, ומה שיכול לשמש לדמי פקדון נראה כדלהלן, שאם היה בקבוק ריק מערב שבת ולא עלה על דעתו להשתמש בזה ובשבת הגיע עני וביקש, באופן זה הוא מקוצה, שכבר הוקצה מתחילת שבת, ואם בתחילת שבת היה בקבוק מלא והתרוקן באמצע שבת וחזר וחשב עליו בשביל העני, א"כ מכיון שמתחילת שבת לא היה מוקצה, מועיל עכשיו לבטל את המוקצה, ע"פ המבואר בסי' שי ס"ג, עי"ש.
ואע"פ שמי שזרק כלי שלם לאשפה בטלה דעתו אצל כל אדם ולא נעשה מוקצה, כמ"ש המשנ"ב סי' שח סנ"א, מ"מ כאן נראה ששייך מציאות שאדם עשיר לא יעשה שימוש חוזר בבקבוק ריק.
אע"פ שבודאי אצל רוב בני אדם אינו שייך כלל.
והנה קי"ל או"ח שח סי"ב שאם זרק שיירי מחצלאות מבעוד יום לאשפה הו"ל מוקצה, ומשמע שאם זרק בשבת מותר, ומכח זה היה לדון בענייננו, אבל יש לומר דלא דמי, דכאן נעשה שינוי בגוף השימוש בכלי בשבת ודומה לכלי שנשבר, ועוד דשם הטעם שאם זרקו בשבת אינו מוקצה אפשר שהוא משום שאם יטלו עכשיו מן האשפה נמצא ששוב יש לו שימוש, ודבר שנעשה מוקצה לחצי שבת חוזר ונעשה מותר כשמתבטל ממנו המוקצה כדלעיל, ולענייננו הרי מטרת לקיחתו היא לסחורה, ובזה לא מיירי, ואמנם יש קצת דוחק בדחייה זו דלפ"ז נמצא שאם זרקו לשיירי המחצלת לאשפה בשבת ובא לטלטלו שלא מחמת צורך כלל יהיה אסור וזה לא נזכר בגמ' ושו"ע, אבל יש לומר הדחייה באופן אחר, שדבר העומד לסחורה מאחר שיש בו סרך איסור אין טעם להתירו רק משום שלא היה כך בבין השמשות, משא"כ במוקצה מחמת גופו באופן שאינו מוקצה מחמת איסור מצד עצמו וצורתו אלא רק מחמת דעת בעה"ב, שהגדרת השימוש נקבעת בבין השמשות ויל"ע בזה.
אולם אחר שדיברתי עם מו"ר שליט"א כנ"ל היה משמע בדעתו שפשוט שבקבוקים ריקים אינם מוקצה ואפי' סילק דעתו מלהשתמש בהם וייחד אותם למחן משום שאם יצטרך ישתמש בזה לשימוש חוזר, ולא הזכיר כלל ענין עשיר, ואולי סובר מו"ר שגם לגבי עשיר שאינו משתמש בבקבוקים ריקים מ"מ בטלה דעתו, ויש גם להזכיר כאן סברא שלפעמים גם אדם עשיר גדול יהיה לו נוח יותר להשתמש בבקבוק חד פעמי במקום הצורך, אף שיש לו כסף לקנות משהו אחר ואכמ"ל בדוגמאות בזה.
ולענין אם מותר לטלטל כלי שמלאכתו להיתר לצורך חול במקום פסידא יש בזה סתירות, עי' שש"כ פרק כח (החדש) הערה רא והערה ריז שהביא הרבה מ"מ בזה.
להלן כמה חששות שיש בטיטולים:
א' לענין חיתוך הטיטול בשבת יש חברות שנראה שהטיטול אינו חתוך לגמרי, ואז אם מחתך בשבת עלול לעבור על איסור מחתך.
בספר שבתא דינוקא של הת"ח המופלג והמוערך מאוד הגר"מ אנגלרד שליט"א הביא שבדק וראה שהיום מייצרים הטיטולים בחום שאינו הדבקה גמורה והחיתוך כבר נעשה מראש ולכן אינו בעיה, וכך נהגתי במשך זמן ע"פ זה, אך לאחר זמן נראה כי יש מן החברות שאצלם אין זה, וגם ראיתי מאן דהוא שהעיר על זה ושלח על זה אזהרת הודעה לעיתונות, וכנראה שיש דברים בגו.
לענין שאלתך על חברות ספציפיות איני זוכר הדברים בעל פה וגם איני רוצה לקבוע הדברים כאן למשך זמן כי הם דברים המשתנים מזמן לזמן, וראוי לכל אחד לבדוק בע"ש הטיטולים שרוצה להשתמש בהם.
ב' לגבי הדבקת הטיטולים בשבת יש בזה ב' נידונים, הא' לענין ההדבקה בזמן ההנחה על התינוק, וראוי לשים לב לזה שלפי דעת קצת מפוסקי זמנינו הוא איסור גמור אולם לרוב הפוסקים מותר [עי' ארחות שבת ח"א פי"א סל"ו], ויש שכתבו שטוב להדביק פ"א מע"ש כדי שיהיה חיבור העשוי להיפתח ולהיסגר [עי' חוט שני ח"א פי"ז סק"ב עמ' קלז, והגרנ"ק הוא מהמקילים בארחות שבת שם], ולגבי חיבור בסקוטש יעוי' להלן בהקשר להדבקה לאחר ההסרה מהתינוק, ובניד"ד יצטרך להיות מותר לכו"ע.
והנידון השני בהדבקה הוא להדביק לאחר הסרתו מן התינוק שהוא פשוט יותר לאיסור (עי' ארחות שבת שם).
ולגבי חיבור בסקוטש אמנם בסקוטש רגיל הקיל בחוט שני שם (עמ' קלה), אבל החמיר שם לגבי חיבור בסקוטש לעולמית, וא"כ להמחמירים בחיבור הדבקה בטיטול אולי יחמירו גם בחיבור סקוטש לפ"ז, וממילא נכנסים כאן לשאלה.
ג' לגבי הבעיה שבעבר הי' בעיקר בחברת האגיס ובשנים האחרונות כבר צברה הבעיה תאוצה והתפשטה לחברות נוספות, ולפעמים קשה להשיג המוצר בלי בעיה זו, הוא הפס שיש על הטיטול שמתחלף צבעו כאשר התינוק הרטיב, והשאלה היא גם על הגדול האם חשיב כגורם מלאכה בעצמו, וגם מצד הקטן האם מותר לגדול לתת בידים לקטן לעשות מלאכה ויעו' בסי' שמג ורמ"א ומשנ"ב שם.
והיו כאלה שטענו שאינה בעיה כיון שאנן סהדי שהמשתמש אינו רוצה להשתמש בזה בשבת כיון שיש בזה חשש, אבל לענ"ד לא שייך לטעון כן, דהרי אם הוא בא לטעון שאין בזה בעיה בשבת ממילא כבר ניחא ליה להשתמש בזה, שהרי אינו מפסיד בזה כלום, ולפעמים הוא סימן ברור בשבילו להחליף לתינוק כשלא שם לב לבד לכך, והוא גלגל החוזר שלעולם לא יוכל לטעון שגם אינו נהנה מזה ושגם יהיה מותר בשבת, וממילא נאסר בשבת (לפי הצד שיש בזה מעשה מלאכה), וכן מבואר להדיא בתוס' שלהי פ"ג דקידושין לענין הנאה בפסול דפרה אדומה עי"ש.
(ויעוי' גם ביו"ד בהל' תערובת בריש סי' קא שפסק השו"ע ג"כ סברא מעין סברא זו בשם התוס' חולין ק' ושאר הראשונים לענין חתיכה הראויה להתכבד, ומיהו שם צע"ק דמנ"ל שהגדרת חתיכה הראויה להתכבד משתנית לפי כל אדם שנצטרך לבוא לסברא זו, דאדרבה בסוגיות משמע שהם דינים כלליים כמו שמצינו כעי"ז לגבי דבר שדרכו לימנות, וא"כ הי' מקום לומר שחתיכה הראויה להתכבד הוא גם בראויה אצל גוים להתכבד, וכמו שמצינו להדיא גם לגבי העולה על שלחן מלכים דלא תליא כלל בראוי לישראל כמו עכברא דדברא ביו"ד ריש סי' קד, שעולה על שלחן מלכים, ומיהו שם אינו ראי' דהיא הנותנת שהחשוב אצל גוים טפי יש לגזור משום דידהו).
ולמעשה לגבי הפס הנצבע הנ"ל, נחלקו בזה פוסקי זמנינו אם הוא מותר או אסור בשימוש בשבת, והובאה עצה בדבר לצבוע את הפס מערב שבת כדי שלא ייצבע בשבת, והיא עצה נכונה.
ד' לגבי פתיחת המדבקות בשבת יש בזה מחלוקת בין פוסקי זמנינו המנח"י, הגרשז"א, הגריש"א, והגרנ"ק (עי' ארחות שבת ח"א ספי"א וביאורים ומוספים ס"ס שמ).
ה' יש נידון חמישי של הנחת הטיטול בשקית לאחר סיום השימוש בו מה דינו מצד מבטל כלי מהיכנו, דיש אומרים שאם היא שקית שמיועדת לשימוש זה בלבד, א"כ דבר העומד לכך אין בו ביטול כלי מהיכנו (הגריש"א בשבות יצחק, ויעוי' שש"כ פכ"ב הערה מז מה שהובא בשם הגרשז"א), ויש אומרים שבשקית ריקה אסור (חוט שני ח"ג פע"ד סק"ט), אלא שצידד שאם מניח עם זה גם דברי היתר יש להקל בזה.
אם יש חברה שירצו לייצר טיטול מתאים לשומרי שבת אפשר לייצר עם התנאים דלהלן: סגירת סקוטש, אחריות על חיתוך סרט ההדבקה מע"ש, ביטול הפס הנצבע, אי הדבקת נייר כל שהוא על הסקוטש במפעל (דהיינו שלא יהיה נייר או משהו מודבק בדבק שיצטרכו להסירו).
וכן המשתמש ישים לב גם שלא להדביק את הסקוטש לאחר ההסרה מן הילד אלא להניחו בפח, וכן שלא להניחו בשקית ריקה בלא דברי היתר או בשקית שלא הי' בה פסולת מערב שבת.
ואם יעלה ביד העוסקים בצרכי ציבור לייצר מוצר מסוג זה עם פיקוח מהודר שיוכל להבטיח שאין בו כל החששות הללו יהיה זה תועלת גדולה למדקדקים בהלכה ושכרם כפול מן השמים.
קטן שהגיע לחינוך חייב בקידוש והבדלה.
לענין קידוש ראה בנו"כ ריש סי' רעא ומשנ"ב סק"ב.
ובראבי"ה ברכות סי' סב הביא בשם הירושלמי ברכות פ"ג ה"ג וז"ל, א"ר אדא וחייבים בקידוש היום ובהבדלה בקידוש דכתיב זכור את יום השבת זוכרהו על היין בכניסתו לקדש על שולחנך אם כן מה ת"ל שמור את יום השבת שמרהו וקדשהו מעשיית מלאכה ונשים ועבדים וקטנים הואיל שישנן בשמירת שבת חייבים בקידוש היום, ובהבדלה מנין דכתיב ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך ויום השביעי שבת לה' אלהיך לא תעשה כל מלאכה וגו' הואיל וחייבים בשימור צריכים להבדיל בין קדש לחול בין שבת לששת ימי המעשה אם כן מה תלמוד לומר ובהמתך וגרך אשר בשעריך אלא קטן ועבד ואמה שישנן במקצת מצות שחייבים בתפלה ובברכת המזון ובמזוזה לפיכך חייבים בקידוש והבדלה כישראל אבל גר תושב אינו אלא בשימור שבת בלבד כבהמה ולפיכך פטור מקידוש ומהבדלה כבהמה תפתר בגר תושב אבל גר צדק הוי כישראל לכל דבריו עכ"ל, ולענין נשים בהבדלה ע"ע שו"ע ורמ"א ס"ס רצו.
יעוי' בשו"ע או"ח רטז ב דבפרי שעומד לאכילה ולריח מברך ויש ראשונים שסוברים שאפי' מיני בשמים לא יברך עי' בביה"ל בסוף הסימן, וכן הגר"א חולק ונרט כשאר הראשונים וכן נקט החזו"א, ואף מי שהביאו לו עכשיו לשם ריח שכ' בזה הרב פעלים או"ח ח"ב לה לברך אפי' להגר"א מ"מ החזו"א חולק גם בזה בדעת הגר"א (ובבה"ל ד"ה כשנטלו יוצא בחשבון שגם השו"ע לא מיירי אלא בנטלו להריח א"כ הגר"א מיירי בכל גוני גם כשהביאו לו לשם ריח דהוא דומה למ"ש המשנ"ב), ואתרוגים הם פרי שמיועדים לאכילה כמ"ש הראשונים ועי' באריכות הבה"ל בסעיף הנ"ל ד"ה או לאכלו ובבה"ל בסוף הסימן.
והבה"ל נקט במסקנתו בס"ב דהגר"א מודה באופן שלקח את הפרי גם להריח והחזו"א חולק וכנ"ל.
ומ"מ אתרוגים של זמנינו שאינם נאכלים כ"כ כשהם בשלבי גידול מוקדמים וגם קודם בישול באש שבזה אין בריה אוכלתן, ובצירוף דעת השו"ע ובצירוף דעת הרב פעלים לענין הובא לפניו לשם ריח, ובצירוף מסקנת הבה"ל בדעת הגר"א שבאופן שלקחו גם בשביל להריח מודה הגר"א דמברך, בצירוף כל זה יש להתיר לברך על האתרוג.
ולגוף הענין אמנם יש ענין לעשות דוקא באתרוג וכמ"ש הפוסקים לענין הדס דהואיל ואתעביד ביה מצוה חדא של ד' מינים ליעביד ביה מצוה אחריתי של וברכת הנר, אך מ"מ בניד"ד כיון שנכנסים לשאלה הלכתית באתרוג זה אין ענין לקחתו במקום בשמים ראויין לכתחילה עכ"פ במקום שלא ידוע מנהג בזה.
ויש לציין עוד שראוי ליקח להבדלה דבר שברכתו מיני בשמים עכ"פ למנהג האשכנזים, עי' משנ"ב ריש סי' רצז.
ולענין אם יש איסור לברך על אתרוג שהתייחד למצוה, עי' בביאור הלכה ס"ס רטז ומסקנת הדברים שם דאחר סוכות אין חשש גם להמחמירים שלא בזמן נטילתו, וכן מבואר שם בביאור הלכה ד"ה או בסוגריים.
ולגוף הנידון הנ"ל שאתרוג קודם בישול יש להחשיבו כאינו עומד לאכילה קצת יש לסוג מן הדבר דלענין הגדרת ברכת הנותן ריח טוב בפירות לדעת השו"ע מבואר בנו"כ לענין כמה דברים דגם דברים שהם לתהליך אכילה אע"פ שעדיין אין ראויין נכנסים לשאלה בזה, ואולי מזה נלמוד לענין הגר"א הנ"ל ג"כ, ויל"ע.
אין בזה הידור של אבוקה, אלא אם כן יש הפרדה של דבר כל שהוא בין הפתילות כגון בהפרדה של שעוה, אבל בלא הפרדה נחשבים כפתילה אחת, ונחשב כנר ולא כאבוקה.
משנ"ב סי' רצח סק"ח.
במקום שאין דרך בריא לסוך שמן אסור לסוך שמן בשבת לצורך רפואה (רמ"א או"ח שכז א), אבל מותר לבריא לסוך שמן בשבת גם כיום (הגרשז"א בשלחן שלמה סק"ד).
ויעוי' במשנ"ב [שכח ע] שבגמר מכה וסך לתענוג בלבד מותר לסוך בשבת גם במדינותינו, ולענין לסוך את הידים כדי שלא יתייבשו כ' בחוט שני להתיר [ח"ד פפ"ט סקל"ו] שאין זה ניכר שעושה הדבר לרפואה.
והנה נתעוררה השאלה האם מותר לסוך על כפפה שמן מבפנים ולשים על היד, ויש לציין בזה שמצינו שני דברים דומים לזה שהותרו, האחד הוא מה שפסק המשנ"ב [שכח סקע"ז] שמותר לסוך שמן חוץ למכה ושותת ויורד למכה אפי' במדינותינו, והשני הוא מה שהותר לסוך על עצמו שמן ולהתעגל ע"ג העור וכיו"ב בנעל באופנים שנתבארו שמותר לעשות כן בשו"ע ס"ס שכז, והמקרה כאן מקביל לאופנים המותרים שם מכיון שכאן לא שייך עיבוד.
אבל למעשה אין ראי' ברורה משני מקומות אלו להתיר בזה, דשם הרי סך למעשה על גופו שהוא דבר דמקרי ועביד איניש, אע"ג שאינו דרך רוב בני אדם במדינותינו לעשות כן, מ"מ לא נראה כעביד לרפואה כלל אלא להנאתו, אבל כאן שאין דרך כלל לסוך על כפפה כלל אמאי יראה כמי שעושה דבר להנאתו, הרי למה עושה כן אם לא בשביל להכניס ידו.
אולם גם איסור א"א לומר בזה איסור ברור, כיון שכאן הרי עצם סיכת הכפפה אין בה איסור כלל כיון שאין עיבוד בכפפה, וגם להכניס היד אין איסור כיון שאינו עושה דבר דרך רפואה ולאו מוכחא מילתא בהכנסת היד שהוא דרך רפואה, ומאידך גם הערמה אין הכרח לומר שיש כאן להתיר עכ"פ לצורבא מרבנן כיון שאינו יכול לומר שום תירוץ בזה שסך את הכפפה, ולכן יל"ע למעשה בזה.
מעשה בחייל שגדל בבית חילוני ונתעוררה בו רוח טהרה וקיבל ע"ע לשמור שבת ולכן חזר לביתו רגלית מהבסיס שהיה שם לצורך הצלת נפשות, אך מחוסר ידיעה לקח את כל כליו על גבו, ויש לדון אם עשה כהוגן.
והנה הלכה פסוקה היא בעירובין מא ובאו"ח ס"ס שכט שכל היוצאין להציל חוזרין בכלי זיין למקומן, ויש לצדד דה"ה כלי תשמישו הנזקקים לצורך שימושו התמידי שאינו יכול להלחם בלעדיהם, שהרי הטעם להתיר את זה הוא כדי שלא יכירו בהם אויבים שאינם יכולים להלחם כעת כמבואר בגמ' שם, ממילא כל דבר שיחסר לו אם יצטרך להלחם שצריך לצורך המלחמה, יש להתיר לו.
ואע"פ שיש לטעון שכל חייל בפני עצמו אם יחזור לביתו עם כלי מלחמתו ותשמישו הנצרכים למלחמה לא יהיה בזה הצלת נפשות, מ"מ מאחר ואם כל החיילים יחזרו כל אחד מהם לביתו בלי כלי מלחמתו וכלי תשמישו הנצרכים יהיה בזה פיקו"נ שיכירו בהם אויבים, לכן יש בזה היתר פיקו"נ כללי.
ואע"פ שיצא להציל כבר ביום ו' לא נראה שיש טעם לומר דחמיר יותר מחמת זה, שהרי הוצרך להיות בבסיס גם בשבת, ואפי' לא היה צריך להיות בבסיס בשבת ממש אלא ביום ו' ויחזור כבר ביום ו' באופן שעד שיבוא לביתו יהיה כבר שבת לכאורה הוא ג"כ בהיתר זה, דהיתר זה אינו אלא מחמת פקו"נ שלא יכירו בהם אויבים, ומאי שנא מתי התחיל הצורך בזה.
והנה המשנ"ב בס"ס שכט הביא הטעם משום שלא יכשלו לעתיד לבוא, אבל בסי' תז סק"י הביא הטעם הנ"ל בשם הב"ח והא"ר שכן מבואר בגמ', ולמעשה יש לטעון טענה הנז' לב' הטעמים, ויעוי' בשבה"ל (ח"ו כו וח"ח פז) שהטעם של שלא יכשלו לעת"ל הוא טעם של היתר פקו"נ שדכיון שיש חשש שמא יתרשלו יש כאן חשש של פקו"נ אם נאסור עליהם, ולפי טעם זה אדרבה יש צד להתיר אפי' יותר מדבר המוכרח, אבל בגמ' משמע שההיתר הוא גם מחמת הטעם הראשון שכתבתי, ולמעשה צע"ק שיש מנהג ידוע בזה ואכמ"ל.
והנה למעשה יל"ע אם לכתחילה מותר לעשות כן, וצריך בזה כובד ראש ויישוב הדעת, אבל לענין בדיעבד יש בזה די לומר שאינו צריך כפרה.
ובענייננו יש להוסיף מכיון שרוב השטח שהוא בכלל רה"ר מרושת בעירובין עכ"פ באיזו פתרון כל שהוא, אמנם לא מוסמך אבל לכאורה לא חשש דאורייתא, והשטח שבין הערים שהוא כרמלית הוא בכלל מדבר שאינו רה"ר דאורייתא כמבואר בפ"ק דשבת ובלאו הכי לכמה פוסקים כמעט אין רה"ר דאורייתא היום, ממילא החייל הזה שנכשל בשוגג דרבנן במקרה שלו אפשר ללמדו שי' הנתה"מ שאין איסור שוגג בדרבנן, ואין כאן טענה שהיה לו ללמוד שזה נאמר על ת"ח במכות ועל בן נח בב"ק צב, ואילו חייל זה אדרבה בא מבית חילוני ובא ללמוד ועדיין לא הספיק.
יש מקום לומר שמכיון שרוצה להדר ולאכול לאחר צאת הכוכבים, ועכ"פ אם הוא רגיל להקפיד על כך, ממילא כרגע אי אפשר לומר שיש עליו חובת סעודה, ולכן גם לפי הצד שאסור לישון כאשר יש עליו חובת סעודה, ממילא בזמן שלא הגיע זמן סעודה שלו וגם לא סמוך לזמן סעודה שלו, לא יהיה מחוייב בזה.
וכעי"ז מצינו לענין שתיה קודם תפילה של שחרית שמותר מכיון שעדיין לא הגיעה לו חיוב קידוש קודם שחרית (ויש קצת פוסקים שנקטו כך אפי' קודם מוסף ויעוי' בדעת תורה להמהרש"ם, אולם המשנ"ב לא נקט כך).
אולם לפי זה יצא שמי שהתפלל בפלג המנחה יהיה מותר לאכול מכיון שדעתו לקדש רק לאחר צאת הכוכבים, וזה אינו דאחר שעשית קודש לא תעשנו חול, וכמבואר בגמ' ופוסקים שאם לא בדל מן המלאכה אינו יכול להתפלל ערבית קודם לכן, ומ"מ עדיין יתכן שהגדר באיסור שינה קודם לכן הוא גדר אחר מגדר אכילה לפני קידוש.
ומ"מ יש להעיר שבקובץ תשובות [ח"א סי' כג] נראה שסבר הגריש"א שיותר חשוב להדר להתפלל בזמן לאחר צאה"כ מלאכול את הסעודה לאחר צאה"כ, [ועי' משנ"ב רסז סק"ג ובבה"ל סי' רלה ס"א ד"ה ואם וסי' רעא ד"ה מיד], וא"כ מי שכבר התפלל לפני צאה"כ יל"ע אם יוכל לומר שרוצה להדר רק לענין הסעודה, ואם לא הוי כתרתי דסתרי.
אולם עכ"פ עיקר הנידון צריך בירור באופן שכבר התחייב במצוה אלא שמחמת הידור רוצה להדר ולאחר את המצוה באופן שיקיים אותה יותר בהידור, האם בפועל מכיון שכרגע אינו עומד לעשות המצוה מותר לו לעשות דברים האסורים לעשות לפני מצוה, וכיו"ב נשאלתי לגבי אב שמל בנו על ידי שליח שכבר נתחייב במילת בנו בתחילת יום השמיני אבל השליח בא רק אחר כך, האם הוא כעין מסירה לכתפים, וחשיב כמי שלא מוטל עליו הדבר עכשיו או לא, ויעוי' לתשובה הסמוכה מה שכתבתי לענין מינה שליח לבדוק ע"פ דברי המשנ"ב סי' תע.
ומ"מ במי שמסר שנתו לאחרים יעוי' בסמוך מה שדנתי בזה, ולענין מילה מה שמסר לאחרים לכאורה לא גרע משומר שמועיל אפי' אם אבי הבן היה מל בעצמו.
ולענין שומר לאכילה ע"ע במשנ"ב ריש הל' שמחת תורה ומגא סי' רצט סק"ב ומשנ"ב שם סק"ב.
ואמנם שומר אינו מועיל לענין אכילה קודם קידוש וכן לענין אכילה קודם הבדלה [ע"ע שש"כ פי"ז הערה נו סקי"ח בשם הגרשז"א].
מכיון שיש אומרים שמנהג האשכנזים בא"י להחמיר שלא להתפלל בפלג המנחה גם בע"ש [עי' קובץ תשובות ח"א כג, הליכות שלמה תפילה פי"ד ארחות הלכה 10, ויש חולקים עי' ביאורים ומוספים סי' רסז סק"ג], ומכיון שעדיין אין עליו איסור לישון כרגע מחמת תפילת ערבית עד חצי שעה לפני צאת הכוכבים [משנ"ב רלה סקי"ט], לכן עדיף שיישן עכשיו ויעירו אותו לתפילת מעריב לקרוא ק"ש ותפילה בזמנה.
לכאורה היה מקום לומר שאסור לעשות כן משום שמחוייב במצוות סעודה, והרי מצינו בכ"מ שאסור לעשות לפני המצוות שמחוייב בהן דבר שיבטל אותו מהם, ואפי' במקום שהתירו שינת ארעי הרי אסרו שנת קבע (עי' סוכה כו ע"א), ומצאתי שהגרשז"א הסתפק בזה (שש"כ מז הערה קא), ובעל השש"כ עצמו רצה לאסור הדבר, ומ"מ להסוברים ששומר מועיל גם במקום שינה (עי' בתשובתי שדיברתי בזה), יועיל גם כאן.
ויעוי' בבה"ל סי' תרנב שכ' דכל הדברים האסורים בחצי שעה שסמוך למנחה אסורים גם בחצי שעה שסמוך ללולב, ומוכח שם דגם מה שאסור קודם ערבית אסור אז, ובסי' רלה סקט"ז מבואר במשנ"ב דהאוסרים מלאכה חצי שעה קודם ערבית אוסרים גם שינה, וא"כ ה"ה בלולב אסור (ודוחק לחלק בין זמן ללאו זמן שינה לדענין חיישי' שמא ירדם בסוכה שם לא חילקו בזה), ממילא צ"ל דגם קודם קידוש הוא אסור כמו בלולב.
מכיון שכבר קרא ק"ש מותר לו לאכול בינתיים אף שהיה קודם צאת הכוכבים, ומ"מ ישים לב לקרוא בזמנה (ע"פ משנ"ב רלה סקי"ט), ולכאורה ה"ה גם לישון דכל ענין איסור שינה הוא כשהגיע זמנה.
לדעת כמה פוסקים מותר ליצור סודה בשבת, אך יש שאסרו זאת משום נולד.
ראה שו"ת רב פעלים ח"א או"ח סי' יח שכתב להתיר הכנת סודה משום שאין מכה בפטיש באוכלין, ויש לציין שכך גם הכרעת הביאור הלכה שיח ד"ה והדחתן לומר שאין מכה בפטיש באוכלין כדעת הנשמ"א שהביא שם, עיין שם שהביא כמה ראיות לזה, אולם לגוף הכרעת הבה"ל הכרעתו היא לענין מכה בפטיש ולא לענין הנידון של נולד.
(ולכן א"צ לחשוש לשי' האמרי בינה שבת כא לענין מכה בפטיש באוכלין, שכן הבה"ל לא חש לזה כמ"ש שם ע"ד הפמ"ג, ועי' מהרש"ם ח"א קסד, אבל לגבי שאר הנידונים שהביא האמרי בינה וכן הנידון שיתבאר בסמוך וכן מה שהביא המהרש"ם אין להם הכרעה מדברי המשנ"ב).
אולם כן יש כאן נידון לגבי מכה בפטיש לגבי האבקה של הסודה לשתיה עצמה שאינה ראויה לאכילה לפני כן, (והתירו של הרב פעלים הוא הרי בדבר הראוי לאכילה ויש לדון בדעת המשנ"ב בזה), ואם אפשר לומר שכיון שמתבטלת במים אין נידון מכה בפטיש לגביה אלא לגבי המים, ובהם אין מכה בפטיש מכיון שהיו ראויים קודם לכן וכדעת המשנ"ב, ויש לדון בסברא זו, ומי שמכין על ידי גז יש לדון גם לענין ממשות הגז לענין מכה בפטיש.
ומ"מ הרב פעלים אם האופן שהכינו בזמנו הסודה היה על ידי ערבוב חומר שאינו ראוי כמו היום (וצריך לברר המציאות בזה) א"כ יש הכרעה בזה שהולכים בתר עיקר הדבר והוא ראוי לאכילה.
וכן בשם החת"ס [שביתת השבת מבשל סקכ"ז] הובא שהתיר להכין סודה בשבת, וכן דעת הגרשז"א [שש"כ יא סל"ה הערה קלג] והאול"צ [ח"ב פכ"ז סי"ד] והר צבי [א קפט], ועי' שו"ת מהר"ם מבריסק [ח"א קטו], וכ"כ המנח"י [ט לג] אלא שהנמח"י כ' שלכתחילה יעשה לפני שבת והתיר רק בדיעבד.
אולם בשם מהרי"ל דיסקין [שביתת השבת מעשה חושב דיני מלאכה שאינה לקיום סק"ג] הובא לאסור עירוב אבקת הסודה בשבת משום מוליד.
ויעוי' באמרי בינה שם ומהרש"ם שם ובכמה מספרי האחרונים שהעלו כמה נידונים ושאלות לענין היתר הכנת הסודה בשבת.
וראיתי בפסקי תשובות סי' שכ הערה 163 שהביא הרבה דעות בזה ולא היה לי פנאי לעיין בהם, ולא אקח האחריות להעתיקם כאן בלי לבודקם, אלא שסיים שם שירא שמים אין ראוי לו להכין סודה בשבת מחמת שיש בזה מחלוקת גדולה באחרונים.
כל שאסור לקרותו אסור אף לטלטלו.
משנ"ב סי' שז סב בשם הט"ז יג שכ"כ ע"פ הב"י בשם הרשב"א וכן מוכח מהרמ"א סעיף יז שעכ"פ האסור בקריאה אסור בטלטול, וכך פשטות הגמ' בגיטין ס ע"א עי"ש (גם לפי המסקנא שם ודוק).
אולם יעוי' במשנ"ב סי' שח ס"ק קסד דלהגר"א שם בדעת הרמב"ם מבואר שיש דבר שאמנם אסורים בקריאה ומותרים בטלטול (וצל"ע מה דעתו לענין דברים אחרים שאסורים בקריאה), וגם להשו"ע שם הדבר הנידון שם הוא אסור בקריאה להרמב"ם וספק אם מותר בטלטול לשיטתו.
במקרה רגיל מותר.
ראה או"ח שנה ב ושם שנז ס"א וס"ג.
וסיכום הדברים דלהמחבר שנז ג בעינן עוקה סאתים רק אם יוצא לרה"ר בלבד ולהרמ"א בעינן גם אם יוצא לכרמלית שבעיר, ולכו"ע ביוצא לכרמלית שמחוץ לעיר או לרה"י אחר שאין עירוב באלה אין שום תנאי שנצרך להתיר אם הוא כחו כמ"ש בסי' שנז ג ועי' בסי' שנה ב, ולכן כאן שהוא גם כחו וגם יש ב"ק סאתים בעוקה אין שום חשש, ואפילו בלא זה בשעה"ד יש היתר של כבוד הבריות אפי' בלא כחו ואפי' באינה מעורבת כמ"ש רמ"א סי' שנה ג.
על דבר תכשיר שמצמידים על האדם שיש בו ריח להבריח יתושים, והוא כעין צמיד שיש בו גוש של חומר מסויים עם ריח שהיתושים אינם אוהבים לשהות בקרבתו, האם חשוב רפואה לענין איסור רפואה בשבת.
אין איסור להשים אותו על גופו בשבת, ואם שם אותו על עצמו מערב שבת באופן שהוא קשור עליו ואינו נופל, ואפילו שם אותו על עצמו בשבת, יתכן שמותר לצאת עמו.
נראה פשוט דלא חשיב רפואה בשבת, והפוסקים דנו לענין לענין סם המות לפני זבובים המצערים אותו, עי' להמהר"ש קלוגר (שו"ת האלף לך שלמה סי' קלה), ובשבו"י ח"ב (סי' מה) מה שדנו שם, ופשוט דכל הנידון לענין הריגת דברים שאין מזיקין בשבת מה שהובא בשבו''י שם בשם המרדכי (קכא ב) בשם ר''ת היינו אפילו בהריגה ממש, וכ"ש הכא שאין התכשיר מיועד להריגה כלל אלא להברחה בלבד.
והנה לענין רפואה כימית שתפקידה להבריח חיידקים מכיון שהוא דבר שאינו נראה לעין כיצד הוא פועל ולמראית עין פועלת כדרך כל רפואה אסורה אבל הכא הרי הוא דבר הנראה לעינים שהוא כמבריח דבר להדיא, והגם דשחיקת סממנים היה שייך לגזור גם בתכשיר כזה, מ"מ מדחזי' ממה שדנו הפוסקים לגבי סם הנז' ולא חשו לשחיקת סמנים חזי' דאין כל סם אסור בשבת רק מה שגזרו, דה"ה לא אסרו להשתמש במאכל שחוק בשבת או יין אם נעשה קודם השבת עכ"פ [ובנעשה בשבת מעצמו הוא סוגיית משקין שזבו בריש ביצה ובשאר דוכתי] גזירה משום שחיקת אוכלין, וכן דברים שאינם רפואה ממש לא גזרו בהם, כמו שלא גזרו לאכול דבר להנעים הקול [או"ח שכח סל"ח] או להפיג שכרותו [שם סמ"א] או להפיג ריח רע [שם סל"ו].
והנה לגבי ריח רע גופא מצינו [סי' שג סט"ו] שאם מרפא את הריח הרע חשיב רפואה, וכמו שביארו בזה פוסקי זמנינו [ראה שונה הלכות וחידושי בתרא בסי' שכח] שההבדל אם עושה לרפואה או להבריח ריח רע, וא"כ לענייננו שעושה להבריח היתושים אינו רפואה כלל.
ופוסקי זמנינו דנו על תרסיס כנגד יתושים המצערים אותו ובשם ספר ברית עולם (מלאכת שוחט אות ח') ראיתי כתוב בשם החזו"א שאין להקל בזה אלא לצורך חולה שאין בו סכנה, או קטן, ודברו מזה גם שאר פוסקים ולא עיינתי כעת בכ"ז.
ומ"מ אם הנידון שם מצד גרם הריגה של היתושים שהוא גרם דרבנן או פסיק רישא, מ"מ כאן אינו אלא הברחה בעלמא, אף ששם לא מיירי שהוא על גופו מ"מ אין הכרח לחדש שכל דבר שהוא לטובת גופו ייחשב רפואה.
ולענין מוקצה אף שאינו ראוי לאכילה אין בזה מוקצה שהרי יש תועלת גמורה בלקיחתו, ואם השימוש בזה הוא היתר הרי הוא כלי שמלאכתו להיתר.
ועדיין יש לדון בזה לענין הוצאה אם יש כאן רפואה או עכ''פ דמי לאצולי טינוף וכן לקמיע מומחה, ולכאורה יש לדמותו לכל זה ולהתירו, עכ"פ אם הוא קשור, ואם הוא מונח עליו מעקב שבת, ולענין אם היה מונח בשבת נראה דתלוי בב' הטעמים במפרשים במה שאסור ליתן לכתחילה בשבת פלפל וגרגיר מלח, דלפי הטעם שנראית מערמת להוציא ה"ה כאן (דרק במוך שהוא נצרך בכל רגע ממש אמרי' שאין נראה הערמה) אבל לפי הטעם שפלפל הוא רפואה, כאן יהיה מותר, והמשנ"ב [שג נ] הביא ב' הטעמים, והגרע"א [בתוספות רעק"א שבת פ"ו מ"ה] נקט שהעיקר כהטעם שהוא משום שמערמת להוציא.
אמנם שוב ראיתי בשם פוסקי זמנינו [שש"כ יט הערה פט בשם הגרשז"א] שבדבר שהוא עשוי לכך לא חיישי' שנראה כמערים להוציא, ולפ"ז בניד"ד שהוא מיוצר לכך יהיה מותר.
וכן ראיתי באג"מ [או"ח ח"א קז] שהטעם שמוך שבסנדלה מותר ליתן לכתחילה משום שאם ידוע לכל שיש צורך בזה מותר, וא"כ ה"ה כאן.
ואע"פ שפסק בשו"ע [שג יא] שכובלת וצלוחית של פלייטון [משנה שבת פ"ו] אסור, כתב באו"ז [שבת סי' פד] בשם ספר התרומה [סי' רמ] דלנשים שנהגו היתר בתכשיטין ע"פ הסוברים כן [עי' בשו"ע שג יח], ה"ה בכובלת וצלוחית של פלייטון.
והתרומה נסתפק אם מותר ליתנו בשבת, והאו"ז הכריע דכיון אינו לרפואה שרי [עי' בב' הטעמים דלעיל], וספקו של התרומה הי' בין ב' הטעמים דלעיל, א"נ אולי הספק היה אם נראה כהערמה באופן שאינו מיוצר רק לזה אך רוב השימושים מיועדים לזה, אבל בפשוטו אכן לא היה פשוט לו כהגרשז"א שדבר שמיועד לזה אינו בכלל החשש להערמה, דמסתמא יש בכובלת וצלוחיתשל פלייטון דבר שמיועד ליתנו ע"ג האדם.
ולמעשה אם נשווה זה לכובלת וצלוחית של פלייטון יהיה מותר לכאורה רק להסוברים שתכשיטין הותרו האידנא עי' בשו"ע שם, [ועי' במרדכי שבת רמז שנו].
והנה לגוף הסתירה בסוגיות בין פלפל וגרגיר מלח שמותר לבין כובלת וצלוחית של פלייטון שאסור ואף ר"מ מחייב חטאת, נאמרו בזה כמה חילוקים במפרשים, וראיתי מי שהציע לחלק בין אם הוא מובלע בגופה או ע"ג גופא, אולם במוך שבאזנה ובמוך שבסנדלה אינו מובלע בתוך גופה, ואע"ג שמוך שבסנדלה מובלע בתוך הסנדל עכ"פ, אך לענין מוך שבאזנה מסתמא אפשר דאין דין שלא יצא חוץ מאזנה כלום, דהעיקר שקשור ומהודק.
ומיהו יש מהמפרשים שתירצו שהוא משום שהוא מרפא לכן התירו בפלפל ובגרגיר מלח [ראה הערות הגריש"א ואשל אברהם בדעת המאירי בשם הראב"ד], ולפ"ז נמצא שדבר שמרפא מחד גיסא יש בו חומרא שאסור ליתנו לכתחילה בשבת מאידך גיסא יש בו קולא שמותר לצאת בו אם הניחוהו מערב שבת וצ"ע שהרי מוך לנידתה ההיתר הוא מחמת צערה, ובפרט לפי מה שסבר רמי בר חמא שאינו מחמת דממאיס א"כ הוא ודאי מחמת צערה, א"כ גם בניד"ד יהיה מותר מחמת צער היתושים, וא"כ הדרא קושי' לדוכתה למה צער ריח רע בכובלת וצלוחית של פלייטון אינו מוגדר כצער.
ועי' ברש"ש [שבת סב ע"א] שתירץ בעוד אופנים החילוק בזה, עי"ש.
וחילוקו השני מחודש מאוד (בפרט שנמצא שם לפמ"ש הוא בדף נט ע"ב שר"מ מסתמיך על גזירת רבנן ואעפ"כ חולק עליהם).
ואם נדקדק ונחזר אחר החילוקים בין כובלת וצלוחית של פלייטון הנה הרש"ש שם בחילוקו הראשון כתב דכובלת וצלוחית של פלייטון אין רוב הנשים רגילות בו, ויש לומר דהוא כעין תוספת מיותרת ולא פתרון ישיר לבעיה, דגרגיר מלח הוא כעין תרופה וניגודים לריח הרע, אבל הכובלת וצלוחית של פלייטון הם כעין תכשיטין יתירים לתענוג למרות שהטעם שהם ניטלים הוא מחמת הריח הרע, ובזה נכלל גם חילוק האחרונים דלעיל, דכל שהדבר הוא פיתרון ישיר ונגדי לבעיה הוא הגדרה של רפואה לצער, (וזהו גם הטעם שהסתפק בעל התרומה אם מותר ליתנו לכתחילה בשבת, משום שהוא דרך פינוק ומותרות להתקשט בו ואינו פיתרון ממוקד לבעיה וממילא אינו ניכר שנוטלתו עבור הבעיה, ומסתמא שיש שנוטלים אותו גם לא רק מחמת הבעיה), וא"כ בניד"ד דבר שנעשה ישירות למטרה זו, גם אם לא רוב הסובלים בו משתמשים בו יתכן שנכנס להגדרת פלפל וגרגיר מלח ולא להגדרת כובלת וצלוחית של פלייטון.
ולמעשה צריך שאלת חכם, ומ"מ אם תמצי לומר שיש לחוש לענין הוצאה יש לדון בלבישתו גם ברשות היחיד לדעת הגר"א והפוסקים שסוברים שאסור להחזיק דבר בבגדיו בשבת.
מקופי' נראה דלא שייך בשום אופן להתיר דבר כזה בשבת, מאחר והחזו"א סובר שחשמל הוא איסור גם מצד בונה, ויש כאן פלוגתא בדאורייתא והחזו"א מחמיר ורב גובריה, וגם לענין איסור טלטול לא נראה לחלק דחכמים תקנו דומי' דשל תורה, וכ"ש דהוא מלאכתו לאיסור דבפועל אין היתר שימוש בזה, ובמאמר המוסגר יש לציין דאיסור דרבנן בשבת יעוי' בפ"ק דסוכה בסוגי' דמשלשל דפנות דמבואר דאפי' בכה"ג שייך חומרא דשבת לאיזה ענין עי"ש.
וגם תלמידי הגרשז"א הנוהגים כהגרשז"א בכל דבריהם ג"כ אין יכולים להקל בזה שאין כאן בונה, מצד דהא הוא תולדות החמה, ואפי' להטעינו בחמה ממש י"ל דמכיון שיש כמה מעגלים פועלים בפנים ממילא חשיב כתולדות החמה, וכ"ש שעיקר שימושו הוא להדליקו א"כ ודאי שעיקר שימושו הוא לתועלת האדם שהוא מלאכתו באיסור בתולדות החמה, ויש לציין לדברי הגרח"ע שביקש שלא ידונו בהיתרי חשמל, וכמדומני שדי בכ"ז אף מקופי' כדי שלא להשתמש בזה בשב"ק.
אסור.
גם מה שהתיר השו"ע באו"ח שלו ד, הוא רק שא"צ להיזהר בצירוף שאינו מתכוון וגם אינו פסיק רישא כיון שהוא מקום דריסת בני אדם, אבל מלכתחילה לשתול או להשקות מאחר ויש חשש שיגדל אפי' משהו באופן שמתכוון בודאי שאין לזה היתר, וכן מתבאר ממה שנקט השו"ע שם דין זה בסעיף המדבר בזורע שאינו מתכוון שצריך לזיהר שלא לזרוע באינו מתכוון, וע"ז קאמר שבאופן זה מותר גם אם אינו נזהר, אבל לא מיירי בזורע המתכוון.
יש לציין שבמקרה הנוכחי המצבר עשה רעש משונה באמצע הלילה וכמה מכשירי חשמל כבדי צריכה יחד עמו בבית נדלקו ונכבו כעין הבהוב כל הזמן ועשו רעש גדול ומשונה כולם יחד, ודבר זה גרם לפחד לנוכחים, שהמצבר עומד לפני פיצוץ, עכ"פ לאנשים שאין להם הבנה בחשמל, וכבר התכוננו לשריפה מכל המובנים (ולא היה מוטל עליהם לברר היכן יש מומחים בשעה מאוחרת לברר האם יש בזה סכנה כיון שהזמן היה קצוב והשואל הרי זה שופך דמים כמ"ש באו"ח שכח ב).
ויש לציין שכ' האג"מ שמי שמפחד אף מדבר שאין דרך החכמים לפחד ממנו אבל כל שאין דרך להוכיח שאין כאן שום חשש והוא מפחד באמת עי"ש מש"כ בזה.
ולגופו של ענין במידה ויש חשש אמיתי שהמצברים עומדים לפני פיצוץ חשמל יש כאן סכנת נפשות, גם אם יתרחקו משם כל הסובבים את החשמל, לפי מה שפסק הרמ"א ס"ס שלד שדליקה בזמנינו יש בו משום פקו"נ, וכמ"ש החזו"א דגם האידנא [ארחות רבינו ח"א קסד וראה עוד בחוט שני ח"ב לה ג א ובביאורים ומוספים על הרמ"א שם].
ולענין אם יכבו כל מפסק בנפרד או רק את המפסק הראשי פשוט שמה שמותר להם הוא לכבות רק את המפסק הראשי וכמבואר בשו"ע שכח טז לענין תלישת גרוגרות עי"ש, ואפי' שאם כשיכבו חלק מהדברים, המצבר בודאות יצא מכלל סכנה, ואף שיאמרו שזה עדיף להם כדי שיוכלו להשתמש במצבר למה שיישאר דלוק, אעפ"כ אי אפשר להתיר להרבות במלאכת שבת לצורך דבר שאינו פיקוח נפש.
ולענין אם יש שם גוי ויכול לעשות זאת במקום בודאי עדיף לעשות על ידי גוי לפ"ד הרמ"א שכח יב, וכן אם יש שם קטן עדיף על ידי קטן כמ"ש המשנ"ב שם סקל"ו.
ולענין לכבות החשמל על ידי שינוי אע"פ שאינו מוסכם לכו"ע שבמלאכה מסוג זה מועיל שינוי, ויש דעות שרק בכתיבה והוצאה הדין כך כמ"ש באו"ז [והרב גנחובסקי האריך בזה], מ"מ ודאי שלעשות בשינוי גם במלאכה זו יש בו הקל הקל, כיון שלחלק מהפוסקים ודאי הועיל שאינו דאורייתא, ובפרט שכך נפסק להלכה שמלאכה בשינוי אינו דאורייתא, וכמ"ש הרמ"א הנ"ל שאם אפשר לעשות על ידי שינוי עושה וקאי בכל המלאכות.
מה שציינתם לדברי הגרשז"א (ראה שש"כ פרק לב סעי' סה הערה קס"ו, ובשו"ת מנחת שלמה קמא סי' ז') שאין אדם צריך לוותר ממון משלו כדי שימנע חבירו מלחלל שבת, יש לציין שיש סברא כעין זה לגבי טומאת כהן ברמ"א ביו"ד הל' אבילות שהזכיר שאע"פ שאם יש אחרים שיטפלו במת כל צרכו אין זה מת מצוה אבל אם הכהן אינו מוצא אלא בדמים ממילא דין המת כמת מצוה ויכול הכהן להיטמא, ואינו מחוייב להוציא דמים, ואעפ"כ יש מקום לחלק בין אם הצלת הממון הוא דרך לשנות את המצב ובפועל עושה כרגע רק לצורך ההיתר (הפיקו"נ או המת מצוה) לבין אופן שמצד המצב כרגע הצורך של ההיתר (הפיקו"נ או המת מצוה) אינו כרוך בו איסורים נוספים אם לא לצורך הצלת ממון (או נוחות) שדורש איסורים נוספים, דכיון שהמצד המצב כרגע שלא נדרש ממנו לטפל בחשמל יותר מצורך ההיתר ומרבה בטיפול לצורך הממון (או הנוחות) וזה כבר אינו אותו הדבר ממש (כלומר להרבות במעשה עצמו שעושה, לצורך ממון או נוחות, זה לא בהכרח אותו הדין שמצינו שאינו מוטל עליו לשנות את המצב על ידי פתרון של איבוד ממון), וגם יתכן לחלק בין איבוד ממון לבין נוחות שיתכן שנוחות כן נדרשת מן האדם לוותר עליו לצורך מניעת חילול שבת של פיקו"נ גם לפי סברת הגרשז"א (ועכ"פ ויתור על נוחות מראש נזכר בגמ' בנדה על חסידים הראשונים וכו' ובדברי הספר חסידים סי' תתנה המובאים במשנ"ב סי' של סק"א, ואמנם שם הוא מידת חסידות, אבל שם מיירי בויתור על נוחות מראש, אבל ויתור על נוחות בשעת הטיפול בפיקו"נ הוא ענין אחר).
ועי' גם בדברי החי"א ח"ב כלל מה מו סט"ו המובאים במשנ"ב סי' שכט סק"ב דמבואר שם שאם יש קטן שאפשר להוציאו לרה"ר הוא עדיף מלכבות דליקה, ואע"פ שזה ודאי שאם יכבה את הדליקה עי"ז יציל ממנו, וגם אלו שחלקו עליו במשנ"ב שם הוא רק מחמת הנידון בהגדרת הקל הקל מה נחשב קל יותר עי"ש.
ויש לציין גם לדברי הגמ' ביומא פד ע"ב לגבי ואע"ג דקא מתקן דרגא וכו' ושאר האופנים שנתבארו שם דמבואר שם שאע"פ שהוא מתקן לצרכו הותר לו החילול שבת אבל לא באופן שמלכתחילה מרבה בשביל דבר שאינו צורך פיקוח נפש, ובמשנ"ב סי' שכח סקל"ח הוסיף על דין הגמ' הנ"ל דההיתר הוא דוקא שאינו מכוון לזה וציין שם בשעה"צ שהוא מחלוקת הפוסקים, אך הוסיף שם בשעה"צ דלכו"ע אסור להוסיף בשביל זה במלאכה ושכן נראה ברור, וכמובן שאין כוונת המשנ"ב שעושה מלאכה נוספת נפרדת בשביל המטרה שלו שאינה נצרכת, אלא שמרבה לצורך טובת עצמו במלאכה שעושה לצורך ההצלה.
וכן בסי' שיח המבשל בשבת לצורך חולה אסור לבריא גזירה שמא ירבה בשבילו, ושם כמובן אסור להרבות לבריא לא רק במקרה שהוא רק הרווחה אלא גם באופן שהוא מניעת נזק כגון שהבשר עומד להתקלקל, ג"כ אסור להרבות לבריא, אפי' שהבישול הוא מעשה אחד, וכמו כן אם יש אפשרות לשחוט בהמה בריאה או לשחוט בהמה מסוכנת באופן שיצטרך לחלל שבת עוד על המסוכנת לצורך הבדיקה מסתבר שלא יתירו לו לשחוט את המסוכנת אפי' שיש לו הפסד, וזה כלול באיסור להרבות לבריא.
וגם בשם הגרשז"א הובא שאם החולה צריך נורה ואפשר להדליק נורה גדולה יותר להרווחה זה לא מתיר את זה וצריך להדליק נורה קטנה יותר [ראה שש"כ מהדו"ח פרק לב סכ"ז והערה קעח ע"פ אבנ"ז או"ח סי' עט והר צבי סי' קעז].
ולענין האיסור להרבות בב"י סי' שיח הביא ב' דעות אם הוא דאורייתא או דרבנן והמשנ"ב שם סקי"ג נקט שהוא דאורייתא (ויש בזה לכאורה סתירות בספרי המשנ"ב עי' במשנה אחרונה שם), אבל בניד"ד של כיבוי המתגים אם נימא דכיבוי הוא איסור דאורייתא א"כ להרבות בכיבוי מתגים הוא ודאי דאורייתא.
וכן בסי' שכח סט"ז מבואר דאם יש עוקץ אחד שיש בו ג' תאנים ועוקץ א' שיש בו ב' תאנים וצריכין רק ב' תאנים קוצצים העוקץ של הב' תאנים, והוסיף שם המשנ"ב בשם החי"א שמזה יש ללמוד בכל דבר לצמצם כגון בבישול שלא להוסיף בבישול, וכ"ש בניד"ד שאין להרבות בפעולות.
ועי' שם בביאור הלכה סט"ו דאם אין צורך בשני בני אדם אסור לעשות המלאכה בב' בני אדם אלא רק באדם אחד כדי למעט במלאכה.
לגבי חשמל אם הוא דאורייתא או דרבנן, רוב פוסקי זמנינו הנודעים נקטו שחשמל הוא דאורייתא כהחזו"א והגריש"א והגרנ"ק ועוד, למרות שיש שנחלקו בהגדרת המלאכה, אבל לגבי מלאכה שאצל"ג יש חילוקים בסוגיות בין בונה למבעיר, ואמנם דרבנן של מלאכה שאצל"ג הוא חמור יותר משאר דרבנן כמבואר בפוסקים וגם מחמת שיש פוסקים כהרמב"ם שפסקו שמלאכה שאצל"ג הוא ג"כ דאורייתא, אבל גם באיסור דרבנן אסור להרבות כמבואר לעיל דכל ריבוי בשיעורין י"א שהוא דרבנן, וגם לשי' הראשונים (הפמ"ג בסי' שיח ע"פ הרשב"א) שלא גוזרים לאסור לבריא אם הגזירה היא רק מחמת ריבוי בשיעורין של דרבנן, אבל הריבוי בשיעורין עצמו אסור גם בדרבנן כמבואר לענין התאנים הנ"ל דסי' שכח וכמבואר בפמ"ג הנ"ל דסי' שיח גופא דלענין התאנים אין גוזרים מחמתו משום שהוא איסור דרבנן אבל איסורא דרבנן מיהא איכא.
וגם בגוף דברי הגרשז"א שציינתם הנה מאחר ואם שם מיירי בגופים נפרדים (לפי אשר היה נשמע מדבריכם) יותר מובן דבס"ה אין הראשון מחוייב בהקל הקל המוטל על האדם השני, וכל החיוב המוטל על הראשון הוא אפרושי מאיסורא, וזה לא שייך כשלגבי השני הוא היתר גמור, משא"כ כשכל הנידון כלפי האדם עצמו יש כאן הקל הקל.
לענין סבון שהוא סמיך קצת, יש בו חשש ממרח דהיינו ממחק (עי' משנ"ב ס"ס שכז), ואף סמיך קצת כ' בחוט שני (ח"א פי"ד סק"ב) שאי אפשר להתיר מכיון שלא התבאר השיעור שנחשב אינו סמיך.
ולענין סבון חתיכה, לחלק מהפוסקים יש בו חשש נולד על ידי שנמס (רמ"א שם, ובמ"ב שם הביא שיש חולקים).
ולענין סבון שנעשה קצף, דנו ונחלקו הפוסקים מצד ממרח (עי' בביאורים ומוספים שם), ויש לדון בו גם מצד נולד כשנוצרת צורה חדשה של קצף שלא היתה כאן קודם, כעין מה שדנו הפוסקים על המסת שלג והקפאת מים.
ולכן ההיתר הברור לשימוש בשבת בסבון הוא בסבון שהוא נוזלי לגמרי ואין בו קצף ולא משתמש במטלית סקוץ כשמנקה איתו, ואפשר גם להשתמש בסבון רגיל ולדלל אותו הרבה ולהוציא ממנו הקצף האפשרי בערב שבת ובזה להכין אותו לשימוש בשבת.
(ולענין ריח בכלים כתבתי בתשובה נפרדת).
ומ"מ מי שלא רוצה לחשוש לכל השיטות יש אופנים שגם בסבונים אחרים הוא כשר לפי חלק מן השיטות, ויעוי' בספרי הפוסקים או יעשה שאלת חכם.
המשנ"ב החמיר בזה מאוד ועי"ש חילוקי הדינים שכתב שדאורייתא אסור ומלאכות דרבנן רק במקום איבה הפמ"ג הסתפק בזה, ובלא איבה ודאי אסור, שכן יכול להשתמט ולומר שההיתר לחלל שבת הוא רק לצורך מי ששומר שבת.
אולם כמה מפוסקי זמנינו נקטו דכהיום שהנהגה זו עלולה להביא לסכנת נפשות מצד התנכלויות, אמנם מחוייב להשתמט שרופא גוי יעשה זאת ולכה"פ לא לעשות מלאכות דאורייתא, אבל אם אין ברירה התירו.
משנ"ב של, ח, אג"מ או"ח ח"ד עט, וח"ה כה, הגרשז"א בשמירת שבת כהלכתה מ, מב, מנחת יצחק ח"א נג וח"ג כ, ויש להסתפק אם גם המשנ"ב יודה שהמצב השתנה, ויש לציין שרוב דברי פוסקי זמנינו נאמרו בשנים הקרובות יותר לשואה מהיום, אולם אם יש לו מקום בצורה נכונה להשתמט בכל מקרה צריך להשתמט, כגון להסביר להם שהוא ענין דתי שרק הותר לצורך המשך אפשרות שמירת שבת של החולה, ושרופא אחר יוכל לטפל בחולה הנכרי, וכמובן לא באופן שחייו של הנכרי תלויים רק ברופא היהודי.
מכיון שיש בזה מקום חולי קצת, לכן אם ירצה א"א למנוע ממנו לסמוך על המקילין בזה, אבל יעשה על מיץ תפוזים טבעי ולא על בירה.
ומ"מ יותר טוב שיבדיל על היין ויטעם משהו וייתן לאחר לשתות מלהבדיל כיום על דבר שאינו יין.
הנה במקום שאין ההגדרה של חמר מדינה אינו מתיר לקדש על דבר שאינו חמר מדינה, כדמוכח בעובדא דאמימר בפסחים קז וכן בפ"ק דנזיר דף ד ובנדרים מט ע"ב אפי' במקום כאב ראש, והנה דעת החזו"א שאין היום חמר מדינה וראוי לחוש לדעתו כי משמעות הפוסקים שהגדרת חמר מדינה הוא שהוא עיקר שתיית בני העיר עי' מ"ב רעב כד, ומ"מ לענין מיץ תפוזים נקט החזו"א שאפשר שחשוב כחמר מדינה ולא סמך ע"ז למעשה, ודעת הגריש"א בשבות יצחק פסח פי"א אות ד שהם חמר מדינה, ולכן מכיון שבזה החזו"א נראה שמודה מעיקר הדין לסברת כמה מפוסקי זמנינו שיש היום חמר מדינה (היינו באופן כללי האג"מ והגרשז"א והגריש"א והשבה"ל והגרח"פ והאול"צ שהסכימו באופן עקרוני ששייך כיום אצלינו חמר מדינה דלא כהחזו"א וסייעתו), לכן במקום חולי א"א למנוע ממי שירצה לסמוך על זה.
אבל בירה אע"פ שבזמן הגמ' היו מקומות שהיה נחשב חמר מדינה אבל בזמנינו רבו המערערים על זה מכיון שאין כ"כ חשיבות לבירה ולא רגילות בשתייתו בכלל העם (עי' המו"מ בביאורים ומוספים בהל' הבדלה).
ומ"מ עדיף שיתן לאחר לשתות, שבזה בודאי יוצא ידי חובה, וזה הפתרון שהובא בהלכה לענין בין המצרים (תרעא) ולענין מי שנדר שלא לשתות (תרעב ט), ובזה יוצא ידי חובה, וכמ"ש השוע"ר דלכו"ע בהבדלה מועיל אם ישתה אחר, גם להחולקים לענין קידוש.
ומעיקר הדין מועיל גם קטן לזה עכ"פ כשיוצא הקטן מההבדלה, ועכ"פ כשאין גדול עי' בסי' תרעא שם (וראה שם בביאורים ומוספים).
וכן החזו"א מכיון שהיה חולה סוכר נהג כל השנה לשתות מעט מההבדלה ולתת השאר לאדם אחר שיוצא מההבדלה לשתות, (ראה בספר קרא עלי מועד ובארחות רבינו).
וכן נהג המנח"י (קול התורה מב תשנ"ז) שנהג כן שהיה טועם מעט, וכ' שם המגיה שנהג כן הוא לחשוש לדעת המג"א רעב סק"ט הובא שם במשנ"ב סקל"ג שאסור לקדש על היין על מנת שישתו אחרים אם אינו שותה והם יודעים לקדש, ועי' רמ"א שם ט.
ועי' ארחות רבינו ח"ב עמ' קלו שהקה"י פסק לאחד שמוטב שיעשה הבדלה על יין וישתה בעצמו אם אין לו קטן ולא יבדיל על שיכר בירה ולא על מיץ תפוזים, ואמר מו"ר בשם מרן החזו"א כי שותים כאן בא"י הרבה יין וזה כחמר מדינה, ובמיץ צדד מו"ר להתיר יותר משיכר בירה, ואמר לי מו"ר בשם מרן החזו"א שצידד שאפשר דמיץ תפוזים בא"י יש לו דין של חמר מדינה ולא הכריע בדבר ע"כ.
ושם בעמ' קמה (ת"ב אות לט), אמר לי מו"ר זצוק"ל אדם הצריך לאכול בת"ב שחל ביום א' יבדיל על יין ובשעת הדחק גם על מיץ תפוזים דמרן החזו"א צדד דמיץ תפוזים יש סברא דהוי חמר מדינה בא"י יותר מבירה דלא הוי חמר מדינה בא"י ולא הכריע מרן החזו"א על מיץ, עיין מש"כ בארחות רבנו ח"א עמוד ש"פ אות מ"ט, וכן אמר לי מו"ר בשנת תשל"א דחולה יכול להבדיל על היין בת"ב שחל ביום א' משום דבלא הבדלה לא יוכל לאכול וכן חזר עוד פעם מו"ר ואמר לי דמרן החזו"א אמר דבירה לא הוי חמר מדינה אצלנו בא"י דכאן יין חמר מדינה, וצידד מו"ר שליט"א זצוק"ל לעשות הבדלה על מיץ תפוזים בחולה ע"כ, ועי"ש מ"ש עוד.
לדעת כמה פוסקים מותר מכיון שמטרת הריח הוא להעביר את הריח הרע ולא דוקא להוליד ריח טוב.
שו"ת שאלת יעב"ץ ח"א סי' מב וארחות שבת פט"ו הערה צה בשם הגרנ"ק, אולם הגרשז"א בשולחן שלמה סי' תקיא בשולי הגליון אות טז כ' שטוב שלא להניח את הסבון במים משום הולדת ריח, ואפשר לסמוך על המקילים שכ"כ היעב"ץ, בפרט שאף הגרשז"א לא הזכיר איסור בדבריו.
וכן יש לצרף בזה מש"כ בשו"ת גינת ורדים בטעם מה שנקט כהמתירים ליתן מי בושם על הידים שהוא עובר מהר מחמת הזיעה, והובא גם במנח"י ח"ו סי' כו, וכ"ש בניד"ד באסלה שהריח עובר מהר, אף שהיה מקום לחלק שבאסלה העברת הריח מחוסרת מעשה, משא"כ ביד, אבל בלאו הכי מרובים הם המתירין.
ובמקרה שאומר שנהנה מהריח הטוב אינו אוסר לעשות ריח זה מכיון שיש לו טעם למה העדיף לעשות זאת דוקא באסלה ולא במקום אחר, משום שיש שם ריח רע, והרי עיקר כוונתו להעביר הריח הרע.
המשנ"ב סי' קכח כג נקט שמותר, ובטעם ההיתר יש אומרים משום שהריח הוא חיצונית ליד במים הדבוקים ליד ואינו מוליד ריח בדבר חדש (א"ר שם סק"ח), ויש שנקטו טעם אחר בזה, הבאתי בתשובה הסמוכה, ומ"מ לדלל את החומר במים בשבת אסור משום מוליד ריח במים (מ"ב תקיא כח), ולכן ידלל את החומר במים לפני שבת.
ואם החומר של הריח הוא סמיך מידי שיש בזה חשש ממרח, או שהוא מוליד קצף, או שנצרך להשתמש בספוג או במטלית בשביל השימוש בו, שיש בזה בעיה של סוחט, בכל שלושת אופנים אלו הדינים משתנים ויעשה שאלת חכם.
אסור לקנח בו מכיון שיש בו סחיטה ואין בו ידית בית אחיזה.
ראה או"ח שכ, יז, ולענין להשתמש בו באופן רך וקל בלי לקנח בו דיברנו בזה בתשובה אחרת.
ולענין הנידון שכתבו חלק מפוסקי זמנינו להתיר חומרים מסויימים להשתמש בהם בשבת, כבר פשט המנהג לאסור, עי' ארחות שבת וכן בספר וביום השבת, ויש בזה שאלה של דאורייתא, ופירטתי עוד בזה בשו"ת עם סגולה.
מותר מכיון שמשתמש בידית כשמנקה עם המברשת, ובאופן זה אין חשש סחיטה, ובטעם דין זה יעוי' במשנ"ב שכ מז וחזו"א או"ח נו ה.
הגרעין של האבוקדו הוא מוקצה, ולכן אסור לעשותו, אולם אם מטלטלו ע"י גופו להסוברים להתיר בזה (הרחבתי בתשובה אחרת ואכמ"ל), לפי הדעות שמותר לעשות זאת, (או באופן שעשה מעשה לייחדו עי' בתשובה דלהלן), יהיה מותר מצד הכנסת הגרעין למים, אם היה בו מבעוד יום מכיון שאין כוונתו לשותלו.
ובדיעבד גם אם לא היה מבעוד יום בתוך המים יש מקום להקל אם לפחות המים היו מוכנים מבעוד יום ואינו מוסיף עליהם.
לענין הכנסת הגרעין עי' או"ח שלו ה, ושם סעיף י' ושעה"צ סקמ"ח, וסי' תרנד א.
ויעוי' בשש"כ כו סק"ט בשם הגרשז"א, ולמעשה גם בדבריו נתבאר כעין הנ"ל שרק להצמיח שרשים יש בזה האיסור הברור.
אם הניחו בימי חול עד יום חמישי וחמישי עצמו בכלל, אינו נחשב בסיס לדבר האסור, אבל אם הניחו במצב זה ביום ששי, יש בזה מחלוקת הפוסקים, ולמעשה יש להקל בזה במקום הצורך, מכיון שבלאו הכי דבר שאינו מיועד לשבת דוקא מתחת המוקצה ומונח רק באקראי (אם השאלה מדוברת באופן כזה מן הסתם) הכריע המשנ"ב להקל במקום הצורך.
משנ"ב סי' שט סקי"ח.
ובמשנ"ב לא הכריע להדיא בין מח' התה"ד והב"י ובשעה"צ צידד לתלות זה במחלוקת רש"י והרמב"ם (דהרמב"ם כהתה"ד), ומ"מ יותר נראה שנקט כהתה"ד שנקט דבריו מתחילה בלשון הלכה פסוקה, וגם שתלה דעתו כהרמב"ם דהלכה כמותו בד"כ כשחולק על רש"י דרש"י מפרש הוא כמ"כ הב"י הל' ציצית ואכמ"ל.
מותר, מכיון שתינוק יש לו דין של חולה שאין בו סכנה שהותרו לו ענייני רפואה בשבת, ובפרט באופן כזה שיתכן להחשיב אפי' בגדול כנפל למשכב לפי הענין.
לענין רפואה לחולה שאב"ס בשבת עי' משנ"ב ר"ס שכח, ולענין הגדרת חולי דקטן עי' שו"ע ס"ס רעו, והיינו אם צריך הרבה כמ"ש בביהגר"א שם, וכן עי' ברמ"א שכח יז.
ויש כמה דעות בפוסקים מה הגדרת ההיתר בקטן (ראה ביאורים ומוספים בסי' רעו שם), ומ"מ אנו נקטנו בפשטות להתיר באופן כזה, כהגדרת ביהגר"א בסי' רעו סי"ז שחכמים התירו צרכי קטן, וכמו שהכריעו כדבריו הרבה אחרונים ופוסקי זמנינו.
ולענין גילו של הקטן עי' ביאורים ומוספים הנ"ל, ויש מקום לצדד דבדבר כזה גם בגדול קצת יש מקום להקל, כל עוד שהקטן צריך לזה הרבה, שכן אפי' גדול יש מקום להתיר באופן שקשה עליו מאוד כדין נפל למשכב, וכל שאינו יכול לעשות תפקידיו וצרכיו כבר נחשב נפל למשכב כמ"ש החוט שני.
וכן אם היה לובש הבגד גם בלא הריח וכשלובשו מתכוון שלא להריח (ואינו מביאו לפני אנשים אחרים שיריחו הבגד) יש מקום להתיר.
יעוי' ברמ"א רסג ס"ה שאם המאכל היה נאכל מחמת חמימותו וחיממו באיסור אינו נאסר מחמת המעשה שבת.
וכ' המשנ"ב שם שאף שנהנה מהחימום מותר בדיעבד משום שהיה יכול לאכול גם בלא החימום, וכ"כ רנב סק"ל לענין נכרי שהחליק נעלים בשבת, וכן בסי' רעו סק"כ כ שאם הנכרי הדליק נר שני מותר כיון שהיה בלאו הכי יכול להשתמש בנר הראשון, והקשה בשונ"ה שכז ג שהמשנ"ב שכז סקט"ז כ' על נכרי שצחצח נעלים בשבת אסור ליהנות מהם אף שהי' יכול ליהנות מהם גם בלא הצחצוח, ועי' מש"כ בשש"כ פ"ל הערה קמו בשם הגרשז"א ובמנחת שלמה מהדו"ת סי' כד א בענין זה עוד.
וכ' באג"מ יו"ד ח"ג מז ב שמזגן אינו דומה לנר נוסף גם אם היה נמצא שם אף בלא המזגן, מכיון שההנאה מהמזגן היא הנאה חדשה שאינה כלולה בהנאה שהיתה בעצם השהות, ויש להוסיף דגם לגבי חימום לא התירו הרמ"א והמשנ"ב באופן שהאוכל היה קר לגמרי אף אם אומר שהיה אוכלו בקרירות, דההיתר אינו אלא באופן שהיה חם בשיעור חום שהיה נאכל בלאו הכי מחמת החום גופא, כלומר בשיעור של חום שהיה אוכל כדי ליהנות מהחימום, אבל כשהוא צונן אינו נאכל מחמת החמימות, דאף שהיה אוכלו מצד שאוכל מאכל, אבל אז הרי לא היה נהנה מהחמימות כלל, וההגדרה של נאכל מחמת חמימות הוא שהיה ראוי לבחור במאכל זה לאוכלו רק מחמת חמימותו, ושבפועל כשאוכלו מרגיש הנאת החמימות בשיעור שראוי לאכולו מחמת חמימות זה.
וכמו שמצינו בשיעור אוכל שלא נצטנן לגמרי שמותר לרמ"א להחזירו דהיינו כל שאינו נאכל מחמת חמימותו כמ"ש הגר"ז, אף אם אומר שהיה אוכלו בלאו הכי אינו מתיר לו להחזירו, כיון שנצטנן לגמריף, דההגדרה היא שבוחר באכילת מאכל זה מחמת חמימותו, וכן הסכימו עם הגדרת הגרמ"פ לענין מזגן כמעט כל הפוסקים, עי' בחיבורו של שאר בשרי הגרי"מ מורגנשטרן, וכן הורה הגראי"ל לישיבתו בכרמיאל אף בשעת הדחק גדול.
וכן הורה הגרח"ק (ספר תשובות הגר"ח) שאסור להתפלל במקום שיש חשמל לא כשר בשבת, והיינו אף שאינו משתמש בסידור, והיינו דכל מה שהתיר המשנ"ב בנר שני הוא רק בנר שכבר היה שלא נוצר דבר חדש, אבל אם לא היה נר כלל, אף שטוען שהיה מגיע לשם גם בלא הנר אינו מתיר לו כיון שנהנה מדבר חדש שלא היה בלא המעשה שבת, וכן לענייננו אם הריח יצר דבר חדש שלא היה קודם לכן, אסור, ואף דאי' בביאה"ל ריש סי' רעו דרק דבר שלא היה עושה בלא נר אסור, אפשר דהיינו דוקא שהיה יושב ובא נכרי והדליק שם נר, דמוכחא מילתא שאינו צריך לנר כלל, אבל באופן שבא לשם יל"ע אם הוא בכלל ההיתר, ולהדיא כ' הבה"ל שללמוד ולאכול שם שרי, וללמוד היינו אף שלא משתמש ישירות באור הנר, כסתם צורת לימוד בשבת, וכן לאכול, אף שההנאה היא צדדית, מ"מ אסור מכיון שיש כאן הנאה חדשה שמגיעה מחמת האור שנהנה ממנה, והאופן שהתיר הבה"ל כשבא לעשות דבר שהיה עושה גם בלא הנר, ולא היה צריך לנר.
וגם אפשר דהבה"ל מיירי לענין מי שהדליק הנכרי נר בביתו שקבוע בו, שבזה מה יעשה ומוכחא מילתא שהוא שם בכל גוני אלא דאפי' שם אסור אם הוא עושה דבר שלא היה עושה מחמת הנר, וגם יש לציין לדברי החיי"א סב סוף ס"ו שנקט דמה שנקט הריב"ש (שהוא מקור הבה"ל שם) שאפי' ללמוד או לאכול אסור היינו לרבותא דבא לאשמעי' שאפי' בזמן הלימוד הדבר ידוע שהגוף נהנה יותר, ולפ"ז כל הנאה שבאה מחמת הנר באופן שההנאה היא ישירה מהנר והנר הוא הנאה חדשה אסור, ורק באופן שאינו נהנה מהנר כלל כגון בבא לישן מותר, ואפי' להמשנ"ב הגם שעצם השהיה מותרת אבל כל אימת שיבוא להסתכל בדבר לאור הנר שנדלק באופן שיש לו הנאה ממנו יהיה אסור, וכן לענין להריח בבגד כזה או ללבוש באופן שיריחו אחרים ויהנו מריחו.
וצל"ע למעשה, דבענייננו ג"כ יש מקום לומר שאם לובש הבגד בפועל ונזהר שלא להריח ריחו (מכיון שלהתכוון להריח ריחו אסור) יהיה מותר.
ואף שיש האופן שהיקל המשנ"ב לענין תיקון נעלים וכתב הגרשז"א משום שהוא רק איסור דרבנן, ולענייננו אע"פ שהאיסור הוא דרבנן אבל נוצר כאן דבר חדש, וגם שם לא נעשה איסור, ויל"ע, ואע"פ שהריח הוא דבר שאין בו ממש מ"מ הרי נקטו הפוסקים שאף דבר שאין בו ממש אסור במעשה שבת, כמו שצידד הפמ"ג רנב מ"ז ז לענין קול שדינו כמראה שנאסר בשבת בקריאת נר, וא"כ לפ"ז יש להוסיף שה"ה ריח שדינם שוב, וכן לענין מה שהוקלט בשבת שנקטו כל הפוסקים לאסןר ראה מנח"י ח"א רז ג, הר צבי ח"א קפג, ארחות שבת ח"ג כה הערה צה בשם הגרשז"א, חוט שני ח"ב כב סק"א עמ' מו אות ב.
ולענין אם כבר היה ריח בבגד ורוצה להוסיף בו אף שאסור לעשות כן כמ"ש המשנ"ב תקיא כו מ"מ מצד הגדרת מעשה שבת לפמשנ"ת אם היה שיעור ריח בבגד שיש בו הנאה קודם לכן והוסיף ריח בבגד יהיה מותר ללובשו.
ויש לציין דמה שכתבתי שאם הריח אינו פועל בבגד אלא רק מסירה ריח רע אין בזה משום מעשה שבת, יש לציין דלדעת כמה פוסקים אף מלכתחילה אין בזה איסור, דהעברת ריח אין בה איסור שבת, דלא חשיב מוליד ריחא, דכוונתו לבטל ריח ולא להוליד ריח, יעוי' שאלת יעב"ץ ח"א מב וארחות שבת ח"א פט"ו הערה צה בשם הגרנ"ק, אולם יעוי' שלחן שלמה סי' תקיא בשולי הגליון אות טז, ומיהו גם להמתירים שם לענין מים, אולי יש לחלק בין מים לבגד, דבבגד העומד ללבישה ולשימוש ישיר יש תיקון בגד בריח ולא רק נולד כמ"ש המ"ב תרנח ז, וממילא לענין העברת ריח אפשר דהוא ג"כ תיקון, אלא דבדיעבד באופן שהריח רק הסיר והיה לובשו בלאו הכי יש להתיר, ולענין תיקון מנא אין להתיר לכאורה מה שהיה לובשו בלא זה עי' במקור המשנ"ב שם שגם שם היה משתמש גם בלא הריח.
אינו מועיל מכיון שלא ייחדו לעולם, דבאבנים בעי' ייחוד לעולם (או"ח שח כב) וגם להמקילים שם (מ"ב סקצ"ז) הוא דוקא בדבר שדרכו להשתמש בהן ולא בדבר כזה.
ומ"מ אם מע"ש הניחו בתוך המים יתכן שנחשב כמעשה, דמעשה מועיל באבנים גם אם לא ייחדו לעולם, אולם לענין כיסוי חבית כ' החזו"א (או"ח מב ט) שאינו נחשב כיסוי חבית עי"ז להחשיבו כמעשה, ויש לחלק, ועי' בספ"ק דחגיגה לענין הניחה ע"פ ארובה, ולענין זריעה בשבת הכנסה למים ודאי נחשב מעשה.
לא שמעתי מסגולה זו עד כה, ועכ"פ לגוף השאלה נראה שהדבר תלוי במחלוקת כללית על עשיית סגולות באופן שאין ידוע הרפואה שבזה, והדעה הכללית בזה להתיר וכך המנהג.
עי' שו"ע שא ז ובמ"ב שם בשם ביהגר"א, ומפשטות דבריו נראה שיותר תופס לעיקר כהשיטה המקילה בזה, וכן בשו"ע נראה שהשיטה העיקרית היא כך, ויש להוסיף על עיקר קושיית הבהגר"א, דהרי מדקאמר שבמומחה שרי לצאת מכלל שעד עכשיו נבדק גם קודם שהי' מומחה, ומ"מ קושיית הגר"א גופיה עדיפא מקושייה זו שהקשה דבשת אסור בשאינו מן המומחה הא בחול שרי.
ויש לציין שכך המנהג להתיר עשיית סגולות גם שלא נבדקו.
ועי' בהגדרות במשנ"ב שם מה נכלל בכלל האיסור לדעה זו, כגון סגולה שאין ניכר שעושה הדבר לרפואה ולתועלת.
ולגוף הסגולה יש לציין שאמנם לא ידוע לי שיש סגולה כזו בחז"ל, אך מצינו בחז"ל שיש לפעמים קשר בין הנולד למוליד בעניינים סגוליים, כמו שמצינו בשבת קכט ע"ב, וטומנין השליא כדי שיחם הולד אמר רבן שמעון בן גמליאל בנות מלכים טומנות בספלים של שמן בנות עשירים בספוגים של צמר בנות עניים במוכין, ופרש"י שהוא רפואה להתחמם הולד.
וכן מצינו בשבת עה ע"ב ברש"י המאכיל דם האדם לחתול, נעשה חלש אותו אדם, ויש לציין שהגר"מ אריק (בטל תורה שם וכן אמרי יושר ח"ב קמא) פי' דברי הגמ' שם ע"פ הרמב"ן ויקרא יח, יט באופן אחר שאין מכאן ראיה לענייננו עי"ש.
אין להתיר אפילו במקום שאינו רשות הרבים מן התורה, ואף אם הקטן עושה מעצמו, עכ"פ אם שהגיע לחינוך, קשה למעשה להקל בזה.
מצינו בכמה דברים שהתירו לצאת אפי' אינו מלבוש, אבל רק בדברים שיש בהם טעם ברור כגון תכשיט או בדבר הקשור בבגד [בצירוף שהוא לאצולי צערא, ולכן כאן גם אם יהיה קשור בבגד לא שייך], או בדבר הבטל בבגד, או לכה"פ בדבר שאין לחשוש שאם יפול לא יבוא לטלטלו כגון דבר מאוס כגון מוך לנידתה [כמ"ש בגמ' ובשו"ע שג, טו, וגם זה רק בצירוף שהוא לאצולי צערא כמ"ש התוס' שבת סד ע"ב והו' במשנ"ב שא, נא, שגם אינו שייך לגמרי, דהגדרת הצלה מצער הוא שבא להציל מדבר שדרך בני אדם להצטער ממנו, וכעין התירים אחרים שהתירו לצער במקומות אחרים] או חותם העבד כשהוא עשוי באופן שאין מה לטלטלו לאחר שיפול או דבר שבודאי לא תסירנו כגון חוטי שיער, אבל בדבר כזה שאין בו שום טעם להתירו, שאינו בגד ואינו תכשיט ואינו בטל לשום דבר ואינו קשור והוא שוה להצניעו ואינו קבוע בפיו כלל, והוא בכלל דברים שאינם אריג שחששו בהם דילמא נפיל ואתי לאתויי, א"כ מהיכי תיתי להתיר.
ולענין הטענה שכל שבאריג לא גזרו [שבת סז], ראשית כל הוא דוקא בתפירה [עי' שא, כג ובמ"ב פד], ושנית, אפי' אם תפרו הרי מועיל רק אם הדרך בכך, וכאן הרי אינו הדרך לעשות כן, ויש לשונות סותרים בזה בפוסקים מה התנאי שיהיה הדרך, דהמ"ב שם סקפ"ב הביא בשם רשב"א דבעי' צורך או תשמיש לבגד, ובתוס' [נח ע"א ד"ה הב"ע] נזכר הלשון שהוא דבר שדרכו לעשותו בכל הבגדים והוא יפוי לבגד, ומאידך עי' במ"מ שהובאו בביאורים ומוספים על משנ"ב שם מה שהביאו לשונות סותרים בזה.
ועי' בספר טועמיה חיים זכו שהאריך בזה ונסתיעתי בדבריו, ולגוף מה שהאריך שם לדון בראי' מהמוציא אוכלין בפיו לא הבנתי למה האריך בזה דשם אין כוונתו לתשמיש מתמשך לגוף אלא למעשה אכילה בלבד, ומה שדן שם מצד שאם מחובר אין בזה דילמא נפיל לא הבנתי, דהרי הגדר שנתנו חכמים שייחשב מחובר בכלל זה וייצא מכלל הגזירה הוא שיהיה אריג.
וכשהקטן נטלו מעצמו ולא הגיע לחינוך והוא כרמלית ראה רמ"א שמג.
ולפי מה שביאר שם המשנ"ב דעה ראשונה ברמ"א שקטן שהגיע לחינוך הכל מחוייבין להפרישו אפי' עושה מעצמו, ודעה שניה ברמ"א שהיא דעת השו"ע רק אביו מחוייב להפרישו, וכן סתם המ"ב שסב, מד עכ"פ לענין איסור דרבנן ואולי גם דאורייתא, והמ"ב בסי' שמג, ז הביא הכרעת החי"א דבדאורייתא אזלי' כדעה הראשונה ובדרבנן כדעה שניה, ודעת ראשונים אחרים [עי' באוה"ל שם בשם רשב"א ור"ן ותשובת רע"א] שגם האב אינו מחוייב להפרישו ומותר אפי' לספות לו בידים, ובביאור הלכה סי' שמג משמע שלא שלל היתר זה מכל וכל.
ומ"מ בניד"ד יש כאן עוד טענה לחומרא דהא דאתי לאתויי שייך גם על האב בבגד של הקטן, לשי' המג"א שא, לב בשם התוס' סא ע"ב.
וגם אם נימא שיש חולקין ע"ז [ועי' בספר טועמיה חיים זכו ע"פ הרמב"ן המובא בסי' שט לענין דינר], הא מ"מ אנן קי"ל דכל מה שאסור לגדול אסור להניח לבנו קטן לעשות [שו"ע שמ"ג לפמ"ש בבה"ל שם], ואף שיש חולקין בזה, הרי יש דברי המג"א הנ"ל, ולצרף ב' קולות יחד להתיר לקטן כנגד השו"ע הזה והאחרונים שהכריעו כמותו וגם כנגד המג"א הזה, הוא קצת דחוק, וגם בלאו הכי אינו מוכרח בדעת הרמב"ן דלא כהמג"א הנ"ל בשם התוס', וכמו שכתב בספר הנ"ל דהרמב"ן שהובא שם לא מיירי לענין ליתן לקטן אלא רק דלא חיישי' דילמא נפיל כשמגביה הקטן עם הדינר [עי' סי' שט], ועדיין אינו ראי' לענין נתינה לקטן בידים שאין בזה חשש דילמא נפיל לגבי האב.
(ומה שיש לטעון דמהיכי תיתי לאסור לדעת הרמב"ן מחמת הקטן אם אינו מפורש בגמ' עי' בספר הנ"ל מה שכ' בזה דיש קושיית התוס', ויש גם מה שהביא שם בשם הגראמ"ה עי"ש).
ע"פ דרך אמונה מעשרות ט סקפ"א בשם חזו"א ופוסקים.
אם מפריע לו רק מחמת שאינו שבתי דעת רוב הפוסקים לאסור, אלא אם כן רוצה להזמין אורחים ומתבייש להכניסם שם, ואם מפריע הרעש מטבעו יש מקום להתיר כשעלול להיגרם רעש במשחק על ידי התינוק, ובודאי כאשר הוא רועש מותר להוציאו.
יש כאן כמה נידונים לדון בהיתר של צורך מקומו, האחד האם הפרעה של קדושת השבת הוא צורך מקומו, ב' האם הפרעה של קול הוא צורך מקומו, ג' האם הפרעה שאינה ישירה מהחפץ אלא מגיע על ידי התקרבות של התינוק לחפץ נחשב כשמסלק את החפץ כמסלק לצורך מקומו, והנה לגבי הנידון הראשון דנו פוסקי זמנינו לגבי חפץ מוקצה הנמצא בסעודה ומפריע מחמת שאינו משרה אוירה שבתית (מה שנקרא "שבת'דיג" בלשון אשכנז), ורובם נקטו לאסור בזה (ראה אג"מ או"ח ח"ה כב לא, ארחות שבת יט, טו, וביאורים ומוספים על שח טו), ולכן אם המוקצה לא מפריע לאדם בטבעו כלל אלא רק שאינו כבוד שבת, בזה אין להתיר, אבל במקרה שהמוקצה עושה רעש שמפריע בפועל וגוזל את מנוחת בני הבית, בזה אנו נכנסים לנידון האם הפרעה של קול הוא צורך מקומו, וההכרעה בזה כתבו הפוסקים שגם הפרעה כזו נחשבת לצורך מקומו (ראה הגרח"ק והגר"ע אוירבך בספר וביום השבת כג, יז, ובספר ארחות שבת יט, כז ועוד, וכן מבואר בפמ"ג שח במשב"ז ה, ובחזו"א מג.
ז שגם מניעת נזק נחשב צורך מקומו וע' בסמוך), ומ"מ אינו דומה ממש לנידון הפוסקים על שעון מעורר מפריע, מכיון שכאן ההפרעה בזה נגרם על ידי המוקצה ולא ישירות מהמוקצה, אבל גם בזה משמע דחשיב צורך מקומו, עי' בארחות שבת יט, כו ובהערה מ"ה מה שהביא שם, וראה גם משנ"ב שיא, יג, לענין הוצאת מת לצורך כהנים, ומ"מ שם דובר על דברים שבכל רגע מפריעים משא"כ כאן, אבל ממה שכ' החזו"א מג, ז על מוקצה שעלול לגרום נזק שגדר ההיתר הוא צורך מקומו, משמע מזה שהיתר צורך מקומו אינו צריך להיות באותו רגע בפועל, אלא די במה שמקשה על השהות שם כשעלול להיווצר נזק, ומ"מ גבי נזק הסברא יותר חזקה מגבי הפרעה, אבל גם לגבי הפרעה שייך לומר שמקשה על האדם לשבת במקום שעלול להיווצר הפרעה, אבל גם בניד"ד אם לוקח המוקצה בזמן שהוא רועש אין לחשוש.
ולגבי אורחים כן הורה הגריש"א וביום השבת שם, וראה עוד בארחות שבת יט הערה מד בשם הגרש"א, וראה שלחן שלמה שח סקי"ב.
ויתכן להוסיף שאם מפריעו ומצערו מה שאין אוירה שבתית עד שקשה לו לאכול שם שבזה גם כן נחשב כמו שיש אורחים, שכן ע"פ הרשב"א הו' בפוסקים נזכרה הגדרה של צורך מקומו שהוא מוכרח לפנות המקום כדי להיות שם.
מותר, דאיסור עשיית אוהל אין בזה, מאחר שיש כבר שטח פתוח מהמיטה שמיועד לשבת עליו לפני שפותחים את המיטה, ואפילו בלא שהיה פתוח קצת היה מותר באופן זה, משום שהאוהל שהמיטה מייצרת אינו עשוי לאוהל ואין לו מחיצות, ואיסור מיטה של פרקים אין כאן משום שיש כאן קיפול בלבד ואין כאן שום דבר שתקוע בחוזק.
מדובר על מיטת האורחים, אבל מיטת החולים יש בעיה של שימוש בחשמל.
או"ח סו"ס שיג וסי' שטו, ג לענין מיטות שלנו שאין להם מחיצה, וראה שם ה, וראה שם במג"א על ס"ג שרק באוהל חשוב כגון העשוי לצל מחמרינן כשאין מחיצות להצריך טפח פרוס מבעוד יום.
נמדד לפי כל בין השמשות, שרק אם הוקצה כל בין השמשות נעשה מוקצה, אחרת מספק מקילים, כך דעת רוב הפוסקים והכרעת המשנ"ב והפמ"ג, ולכתחילה לכו"ע ראוי לחשוש למחמירים שלא לייחד בסיס בחלק מבה"ש אם רוצה להשתמש בו בשבת, (וכמו שיוכח להלן מדין סוכה וכן הורה הגריש"א).
לכאורה ההגדרה בזה מאז שנאסר עליו החפץ בתורת איסור שבת, ומה שנקטו הפוסקים בין השמשות ר"ל תחילת שבת שהוא כשבא בין השמשות, ומאידך יעוי' גם בסי' שי שנזכר שאם המעות היו בביה"ש הר"ז מוקצה ואם לא היו בביה"ש אינה מוקצה עי"ש, ולא נחית כלל להיו במקצת בין השמשות, ויל"ע בזה.
ואולי יש להשוות לדין נאכל עירובו בין השמשות דקי"ל כהמקילין בזה וצל"ע.
ויעוי' במשנ"ב סי' שט סקי"ט דהלשון שנזכר בשו"ע שם כניסת שבת היינו כל בין השמשות, ומשמע דהכא אזלי' לקולא דאם היה במקצת בין השמשות אינו נאסר, ומ"מ אולי יש ללמוד מלשון זו עכ"פ לענין מי שקיבל שבת שנקבע ע"פ כניסת שבת שלו, דכאן כשקיבל עליו חל עליו ודאי איסור מוקצה משא"כ בה"ש דאזלי' לקולא שהוא רק ספק איסור מוקצה.
אולם שו"ר שהפמ"ג רעט א"א בסוף הסימן כ' דגם אם קיבל שבת נקבע לפי בין השמשות, ולפ"ז כניסת שבת היינו דעלמא, ועי' בביאורים ומוספים על המשנ"ב שם שהביאו עוד מ"מ בזה ושיש משמעות במשנ"ב במקו"א דאזלי' בתר הדלק"נ ומה שיישבו ע"ז האחרונים, ויש לציין דגם פשטות המשנ"ב בסקכ"ז דמיירי גבי נר וקבע בין השמשות מסתמא דבר ההוה נקט בנר של שבת, אלא דאין משם ראיה ברורה שאפי' קיבל שבת דהא התם מיירי באיש שלא קיבל בהדלקת הנר שבת.
ובגוף דברי המשנ"ב שבסיס הוא רק אם היה כל בין השמשות עכ"פ שמי שלא קיבל שבת להדיא כן מבואר עוד בדבריו סקכ"ז ובשער הציון שם ע"פ הגר"ז ומשמע שם מאוד דבלא שהוקצה כל בין השמשות אינו מוקצה עי"ש.
אלא שבפוסקי זמנינו נחלקו בזה עי' בביאורים ומוספים סקי"ט הנ"ל שהביאו כמה דעות בזה, ושבפמ"ג מבואר כמו שמבואר במשנ"ב, ומה שהביאו דברי האחרונים שם שהקשו מבה"ש דסוכה דמשמע שמחמירים גם מקצת ביה"ש התי' הוא חדא דספק מוקצה ביה"ש הוא רק בדיעבד ולא לכתחילה בשעת עשיית התנאי, ועוד דמוקצה דסוכה הוא דבר שעיקרו דאורייתא כמו שכתבו שם, וכמו שציינתי לעיל ההשוואה בזה לספק עירוב דמקצת בה"ש בסוגי' דעירובין דשם התנאים המתירין הוא מחמת שהוא דרבנן.
ומה שהביאו שם בשם הגריש"א להחמיר לכתחילה, יש לומר דאינו חולק על השבה"ל ושאר פוסקי זמנינו שפסקו כהמשנ"ב לגמרי, דזה פשוט דלכו"ע לכתחילה יש להחמיר באופן הנ"ל, דהיינו באופן שרוצה להשתמש בשבת בחפץ, לתקנו בכניסת שבת שכל בין השמשות לא יהיה בסיס עי"ש, דהרי נאכל עירובו הוא בדיעבד, וגם בספק דרבנן לקולא הוא רק בדיעבד והיכא דאפשר לתקן בקל לא, וא"כ נמצא שכמעט כל הפוסקים נקטו שמוקצה למקצת בין השמשות בדיעבד אינו מוקצה ולכתחילה לא סמכי' ע"ז.
בדינים אחרים כמו עירוב תבשילין ועוד מצינו שחילקו בין שכחת אונס לשכחת פשיעה אבל כאן לא מצינו שחילקו בזה, והטעם נראה דבעי' שיהיה כעין ייחוד בכלי שישמש למוקצה, וכל שלא היה בכונה אין כאן ייחוד הדבר למוקצה, ואפי' היה לו לזכור ופשע במה ששכח.
מסתבר שצריך להורידו.
הנה אפי' אם החולה עומד עדיין בחליו אם היה נודע לו שאפשר להסיר הקדירה ולרפאותו באופן אחר היה לו להסיר הקדירה דפקו"נ דחויה היא ולא הותרה, דהרי מאכילין אותו הקל הקל, א"כ עכשיו נמי שיכול להינצל מחילול שבת ראוי לו להינצל, ואע"ג דלא דמי לגמרי דהתם הא נתברר שלא היה לו לעשות, מ"מ גם באופן ששמע שאחר העמיד קדירה הרי ראוי לו להסיר הקדירה, דעד כאן לא אמרי' בגמ' מנחות סד אלא שתלשו כולם בבת אחת, וכלשון המשנ"ב [סי' שכח, טו] שכל אחד חשב שהוא יקדים, ודוקא בחולה בהול דבלאו הכי אין היתר אלא צריך לדקדק שלא יעברו על חילול שבת, וכמ"ש הביאור הלכה שם, אבל כשעשה מעשה קודם לכן והמעשה נגמר אחר שתלש חבירו אמנם אי אפשר לחייבו מאחר שכלו מעשיו בהיתר, אבל ודאי שאין נכון לעשות כן דהרי פקו"נ דחויה היא וכנ"ל ולא הותר אלא לצורך שישמור שבתות הרבה.
והגדרת הענין הוא דכמו שמצינו בהקל הקל שמחזרין אחר אופן שלא יחלל שבת כל עוד והוא אפשר הלכך בכל גוני אמרי' הכי, וכסוגי' דגרוגרות במנחות שם, וכמ"ש הביה"ל שכח טו לענין הגרוגרות דחשבינן בכל דבר היאך להקל החילול שבת היכא שהחולה אינו בהול.
וכמדומה שכל מעיין יסכים עמדי לענין רוצח שניתן להצילו בנפשו שאם אחר שיצתה חץ מתחת ידי המציל הפסיק הרודף ברדיפתו באופן שנתברר לנו שעכשיו אינו רודף הרי יש חיוב על כל אחד מישראל להציל את אותו הרודף מחץ זה, וכן לגבי שבת אשכחן לחזר כמה דאפשר למעט בחילולי שבת אפי' כשהוא חולה ויש טעם לחלל עליו כגון כמה ישראלים בחולה שאינו בהול כנ"ל, ולא אמרי' דכל אחד עושה בהיתר ומה לי לדקדק דכל מה שיכול למעט בחילול שבת ממעט.
ואפי' לדעת המחבר שכח יב דבכל גוני יש להעדיף חילול על ידי ישראל מעל ידי גוים היינו משום צורך החולים כמבואר בפוסקים הובאו במשנ"ב שם, אבל כאן שאין שום צורך לשום חולה שכן אין כאן חולה למה שיותר, ויש לציין בכ"ז גם סוגי' דחסידים לא היו וכו' בנידה והובא בפוסקים.
ומיהו אמרי' דמי שיצא ברשות ונתרפא החולה ולא הוצרך יש לו אלפים אמה אבל שם מדרבנן היתירוהו כיון שעשה ברשות, וזו תקנה מיוחדת שנמרה לגבי דינים אלו, ותדע דבלאו הכי אינו צורך החולה אלא צורך כל החולים, ולכך גם אם נתרפא עדיין יש לו אלפים אמה שהוא צורך כל החולים שלא ימנע מלילך פעם אחרת, אבל במלאכות לא שייכא סברא זו דבלאו הכי אפי' אם ריבה בשוגג או שלא הוצרך החולה אסור להשתמש בבישול בשבת כמ"ש או"ח שיח ב.
והנה הגרשז"א בשש"כ נתקשה מ"ט בבישול גזרו שמא ירבה ובתלישה משמע ברמ"א שיח שם שהאיסור רק משום מוקצה, ועי"ש מה שתירץ אולם גם אם נקבל שזו כוונת הרמ"א אולי יש ליישב הקושי' בעוד אופן דבבישול שייך גם שימשיך להשהות הקדירה באופן האסור ובזה בודאי תיאסר הקדירה כמבואר שיח ב דלבריא אסור ואפי' חולה עצמו שהבריא אי' בפוסקים שנאסר לו, ובניד"ד אסור גם בלא הגזירה הנ"ל לענין בישול לחולה, דהכא בלאו הכי אסור כיון ששיהה באופן האסור וע"ד המבואר ברנג ע"ש, משא"כ בתלישה דלא שייך ויש לעיין.
ושוב נראה דאין לתרץ כן דא"כ נימא הכי בטעם מה שבשחיטה הותר עי"ש והבן.
ועל עיקר דברינו בתשובה זו יש להוסיף עוד דזה פשוט בפוסקים שאם אדם הולך להציל נפש בטעות אע"פ שלגביו הוא היתר גמור מ"מ מחוייבין להודיעו כדי למנוע ממנו חילול שבת לפקו"נ שהיא רק דחויה ולא הותרה, ולא דנו אלא אם מותר לומר לגוי ואם מותר לעשות איסור בזה, עי' נשמת אברהם ח"א שלח, א בשם הגרשז"א ושבה"ל ח"ח קצג ב.
אין הייחוד מועיל להוציא האבנים מידי מוקצה, אלא אם כן מייחד אותם לשימוש נצחי לעולם, והוא הדין אם בפועל הוא רגיל להשתמש באותם האבנים בימי החול נחשב כייחוד, על אף שלא עשה ייחוד בפירוש ג"כ נחשב כייחוד, ומכל מקום אם הייחוד שלצרכו הוא ייחד את האבן הוא שימוש שרגילים להשתמש לצרכו באבן, בזה במקום הצורך אפשר לסמוך להקל שאפילו ייחוד לשבת אחת מועיל.
או"ח שח, כב ומשנ"ב, וגם לבני ספרד יש לומר דהכרעת השו"ע בסי' רנט היא לקולא.
אם מקפיד עליהם שלא להשתמש בהם כדי שלא יתקלקלו הרי הם מוקצה ואסור לטלטלם בשבת ואם אינו מקפיד עליהם מותר.
ראה רמ"א ומ"א ומ"ב ומחה"ש שח, א.
די שאחד יאמר והשני יתחיל תוך כדי דיבור של חבירו, דלא חמור כאן מעדות דעלמא דמועיל שם תוך כדי דיבור, ואמנם אם אומר ויכולו עם הציבור ורוצה להרויח המעלה של הציבור יש מקום לומר שלכתחילה יאמר ההתחלה תוך כדי דיבור של התחלת הציבור כמ"ש המ"ב והפוסקים לענין שמונ"ע, ובדיעבד מועיל כל עוד שאומרים הציבור, כמו שהורה החזו"א לענין שמונ"ע ועי' משנ"ב קכה לענין קדושה, וגם כשסיימו תוך כדי דיבור יתכן שעדיין יש בזה מעלת הציבור כמו שמצינו שמועיל תוכ"ד לעדות ולעניית אמן ולחזרה ובהרבה מקומות כמ"ש בגמ'.
גם במוצ"ש יש מעלה בכביצה אם יכול.
גם לגבי סעודות שבת וגם לגבי מוצ"ש נזכר בגמ' שבת קיט ע"א, הלשון כזית, אלא שבבה"ג [עמ' קכו] ור"ן [שבת מג סע"ב לגבי שבת, סוכה יב ע"ב מדה"ר לגבי יו"ט] ועוד נזכר כביצה לענין סעודות שבת או יו"ט, ועי' בברכ"י סי' רצא מ"ש בזה, עכ"פ ממה שלמדו הפוסקים דין זה של כביצה מענין סעודה חשובה, עי' במג"א שם, א"כ משמע דה"ה מוצ"ש.
וכך לכאורה יסבור הברכ"י שם עי"ש, וכן מבואר להדיא במחצית השקל שם דבמוצ"ש לכתחילה כביצה, וכן במשמרת שלו' כט כ' לאכול כביצה ועכ"פ כזית עי"ש [לענין תוספת על סעודה שלישית שתעלה לו לסעודת מלוה מלכה].
ואע"ג שבמעשה רב [תוספת מע"ר לט] מבואר שנהג הגר"א למעשה כזית, יש לומר דשמא סבר כן גם בשבת, דהרי הגר"א בביאורו סי' ש' למד חידוש דין ממה שנסמכו בגמ' דין לעולם יסדר וכו' לענין שבת וגם לענין מוצ"ש, וא"כ מסתבר שמשוה אותם גם לענין כזית, וקצת דוחק ליישב דבשעת הדחק דשם סמך על המקילים, דהגר"א הי' לו בד"כ הכרעה.
ואע"פ שבטור כ' לגבי שבת בסי' רצא כזית ולגבי מוצ"ש בסי' ש כביצה היינו משום שבסי' ש נקט לשון הגמ' שם.
אולם בהרבה פוסקים באמת נזכר בסתמא הלשון כזית לגבי מלוה מלכה, ומסתימת דבריהם משמע דנתכוונו כזית כפשוטו, עי' עה"ש סי' ש' ס"ג ועוד שם בשם הא"ר, ובשו"ת רב פעלים ח"ג או"ח סי' לה, וכן יתכן שנקט מצד הסברא בשו"ת רע"י שלזינגר ח"א סי' קיד עי"ש אלא שסברתו מחודשת לחלק במהות האכילה ולחדש מזה הלכה ע"פ הכללים שנתבארו שבשבת ומוצ"ש נאמר הלשון לעולם יסדר ואעפ"כ חיישי' להגאונים משום שבלא כביצה אין בו שיעור קביעות סעודה כנ"ל.
ומ"מ מי שאינו יכול לאכול כביצה משמע במשנ"ב שאפי' בסעודה שלישית יאכל כזית, ראה סי' רצא סק"ב וע"ע סי' תרלט סק"כ.
אוהלים אינם קבועים ואינם מצטרפים לתחום שבת, ולכן כל אחד מודד את התחום מפתח אוהלו בלבד, וכן בני היישוב אינם יכולים לצרף את האוהלים להאריך את התחום, אלא מודדים מקצה העיר בלבד.
אך באם מתקיימים שלושה תנאים אפשר לצרף את האוהלים לתחום שבת, התנאי הראשון הוא שזה סמוך לעיר ומצטרף לעיר, ולא שרוצים ליצור מתחם בפני עצמו מאוהלים שהוקמו במקום לא מיושב, התנאי השני הוא שזה יהיה אזור מוגן משטפונות, שהאוהלים לא יעמדו בפני חשש שטפונות, והתנאי השלישי הוא שהאוהלים יהיו מוגנים מגנבים, או עומדים במקום שאין חשש גנבים.
אמנם במקרה ועשו היקף מחיצה סביב האוהלים יש בזה שינוי בדין ויש לדון לפי פרטי כל מקרה לגופו.
ראה או"ח סו"ס שצח, לפמ"ש החז"א סי' קי כב, וכן מוכח מהרשב"א שהביא הב"י להלכה בסי' הנ"ל ס"ו, ודלא כהמ"מ שם, ושכן דעת הרי"ף כמ"ש החזו"א שם.
ואנשי צבא אין דין אוהליהם כאוהלים קבועים, אף שהחיילים עושים כהוראות הצבא, כן משמע בפשיטות בשבלי הלקט שהו' בב"י סו"ס הנ"ל.
יש בזה בעיה.
ראה או"ח שב, יא, התו"ש החמיר בזה אף שפשטות השו"ע להקל, והביאור הלכה תמה על התו"ש ולא הכריע.
התבשיל מותר גם לנוהג כדעת המחבר.
אמנם המחבר החמיר לכתחילה לחשוש למחמירים, ואמנם חימום הוא סיבה לאסור התבשיל [עי' רנז א וע"ע רנג א] אולם הכלל הוא שלענין מעשה שבת נוקטים להקל [עי' סי' שיח], ומכיון שיש כאן מחלוקת ראשונים המחבר מודה שלענין מעשה שבת מקילים, והרחבתי בזה עוד בעם סגולה חלק א' סי' ד סק"ב.
ובפרט אם בכניסת שבת היה על האש עי' רמ"א רנג ב.
הבעל חי הוא מוקצה ולא הותר לדדות או לדחות (כמבואר בשו"ע הפרטים בזה) אלא רק מחמת צער בע"ח באופן שיש צורך לבעל חי, וגם זה רק באופן שאינו טלטול גמור, אבל בלא צער בעלי חיים לא הותר שום טלטול.
או"ח שח מ, ע"ש במ"ב דאפי' הפסד ממון אינו בכלל ההיתר, וכ"ש הא.
ואע"פ שלחלק מהפוסקים נגיעה בלא טלטול מותר במוקצה, מ"מ נגיעה המביאה לידי טלטול נקטו הפוסקים למסקנא דאסור כמ"ש במשנ"ב הל' יו"ט לגבי ביצה ועוד.
ועי' שא לגבי מנורה.
אמנם יש אוסרים בזה, אך המקיל בזה יש לו על מי לסמוך מכיון שיש מתירים בזה ויש הסתברות לתלות היתר באופן זה לדעת אותם רוב הפוסקים הנזכרים בתשובה הקודמת (רוב מתוכם מלבד האג"מ).
לדעת הגריש"א האוסר בתשובה הקודמת לגבי בגד רטוב העומד להתייבש בשבת יהיה אסור גם כאן, ראה ארחות שבת יט שפה, ולדעת המתירים בתשובה הקודמת אמנם האג"מ או"ח ח"ה כב אות לח אסר כאן מפני שהמכונה משמיעה קול, והיא אסורה לשימוש בשבת, ולפי דעה זו עכ"פ במכונה שקטה יהיה מותר, אך הגרשז"א צידד להקל בזה ולא חילק, ראה ביאורים ומוספים על המשנ"ב שח אות סג, ובארחות שבת שם משמע שנוטה להקל בדעת הפוסקים המקילים בנידון בתשובה הקודמת, ואכן לגבי התשובה הקודמת מצינו רק להאג"מ שהזכיר את החילוק שהוא דוקא באופן שאם תלה הבגד מדעתו לייבוש מבעוד יום, ויתכן שיש בזה שייכות לחומרתו לענין זה ע"פ דברי התוס' המובאים בארחות שבת שם שהדבר תלוי במה שייחד את הדבר בבין השמשות וס"ל שמכונה כזו חשיב כייחד לצורך איסור בבה"ש, ולכן גם אם לא תלה חשיב שייחד למצב של איסור (בגד רטוב במים שהוא איסור טלטול) את הבגד, ושאר הפוסקים שלא הזכירו שצריך שיתלה לייבוש אפשר שייקלו גם בזה.
ומ"מ מכיון שיש כאן ב' צדדים להחמיר (סברת הגריש"א וסברת האג"מ) אינו ראוי לכתחילה להקל בזה בלא צורך.
יש לדעת שלא כל בגד נאסר בטלטול אא"כ מקפידים עליו דהיינו שלא רוצים שיהיה שם מים (ראה שא מו ומ"א ומ"ב), וכן אם אין לו בגד אחר מותר בטלטול (ראה משנ"ב אות קסב), וכן טלטול על ידי שני בני אדם מותר.
ומ"מ במקרה כזה שנאסר בטלטול בין השמשות, להמשנ"ב נאסר בטלטול כל היום, והחזו"א חולק ומתיר לטלטלו אם יש צורך, ואפילו לא דוקא צורך לבישה.
ומ"מ דעת רוב פוסקי זמנינו שאם הבגד היה מעיקרא אמור להתייבש במהלך שבת לא נחשב שהוקצה לאיסור בבין השמשות מותר בטלטול (עכ"פ אם תלה מדעתו הבגד מבעוד יום), ויתכן שהחזו"א אמר דברו רק באופן כזה.
(ולענין בגדים שבמכונת כביסה שלנו נדון בתשובה נפרדת).
משנ"ב שח אות סג, ארחות שבת יט שפד.
ומש"כ על טלטול ע"י שנים ראה ארחות שבת שם, ושם ג"כ יבואר בשם הגריש"א למה נחשב אתקצאי לאיסור אף שהיה מותר ביה"ש בטלטול על ידי שנים כיון שאינו דרך טלטול.
מש"כ על רוב הפוסקים כ"ה הגרמ"פ והגרשז"א והמנח"י והשבה"ל ומש"כ בסוגריים עכ"פ וכו' הוא מאג"מ, והקוב"ש והגריש"א חולקים, ראה ציונים ומ"מ לכ"ז בביאורים ומוספים סי' שח שם, ויתכן שהגרח"ק שכ' שהחזו"א חולק על המשנ"ב פירש דברי המשנ"ב כהקו"ש והגריש"א (וראה ארחות שבת שם הע' תקסה שהבין היתר החזו"א באופן שעומד להתייבש).
ולענין אם לא תלה את הבגד לייבוש לדעת שאר פוסקים המקילים בזה, עי' בתשובה הבאה לענין בגדים במכונת ייבוש.
אם כי המקרה שהחזו"א עסק בו היה על בגדים שנתלו לייבוש.
ממתק בודאי מותר, ופרס יש עניין לומר במפורש שלא יחול הקנין בשבת, אך מעיקר הדין יש מקום להתיר גם בלא זה אם זה נצרך בשביל שהילד ילמד, מכיון שהוא לצורך מצוה.
הנוסח של המתנה לא יהיה שהקנין יחול לאחר שבת אלא שלא יחול כעת קנין.
לגבי אוכל ראה שכג, ולגבי מתנה וצורך מצוה ראה שו סק"ו ולגבי לימוד קטן אם נחשב מצוה ראה בשו"ע סעיף הנ"ל, ולגבי העצה שלא לזכות ראה ר"י אסאד או"ח פג.
לגבי הנוסח ע"ע או"ח תקלט ז ודוק.
להחליף עם אחרים יש בזה בעיה ולהחליף עם ההורים לכאורה מותר.
להחליף עם אחרים ראה שכב ו וכן בבה"ל שם, ושלח ה ברמ"א לענין זוג ופרד,ושכג ג, וכן הורה הג"ר זבולון שוב בכת"י שתח"י, ולענין עם ההורים מכיון שזה ברשותם, ראה שכב שם, וכן כמדו' שהבנתי מפי הגר"ע פריד.
בכמה סוגיות מבואר דתיקון כלי ביום טוב לא הותר אפי' לצורך אוכל נפש, ולכן הנוהגים שלא לפתוח בקבוקי שתיה בשבת ינהגו כן גם ביום טוב.
ומ"מ מי שסובר שמעיקר הדין מותר בשבת לפתוח א"כ יום טוב הוא יותר קל, מכיון שלדעת חלק מהראשונים אפי' מלאכה גמורה של עשיית כלי באוכל נפש איסורה הוא רק מדרבנן.
סוגי' דשפוד שנרצם וסוגי' דבקעת ועוד סוגיות ולענין מה שכתבתי בסוף על מלאכה לאו"נ בי"ט, עי' ב"י וש"ע או"ח תרצה.
אע"פ שיש הלכה ואין מורין כן לענין שפוד בר"ס תקט מ"מ יש להחמיר בזה כמ"ש המשנ"ב שם, ואפי' להרמ"א לא הקיל אלא בשפוד שנרצף ולא בדבר שהוא תיקון גמור כמ"ש המשנ"ב שם.
מותר, אף אם נשפך על מפת השולחן.
רק יזהר לנגב בקלות וברכות להסיר את המים משם ולא לנגב בכח או בדוחק לייבש את זה כמו ביום חול.
לגבי שימוש בנייר לניגוב מוחלט, נחלקו הפוסקים אם יש בזה סחיטה ונוקטים להחמיר מחמת חשש דאורייתא וגם בו ללהשתמש בקלות וברכות ולא בחוזק ובדוחק, אך יכול לתת את נייר הטישו להישאר ולשאוב מעצמו מה שיכול בלי דחיקה של יד אדם.
או"ח שבט ושם יב ומשנ"ב אות ס.
לגבי נייר ראה אג"מ וס' ארחות שבת וס' וביום השבת ושו"ת עם סגולה שלי ועוד ואכמ"ל.
לדעת המשנ"ב ייקח כלי כמו סכין של אוכל ויסיט בכך את המוקצה, או שיסיט אותו בגופו, ואז יוכל ליטול את הדבר של היתר הנמצא מתחת, ולהחזו"א א"א לטלטל עם כלי ויוכל בגופו רק לשאוב ולגרור החוצה את הכוס של הקידוש בלי לטלטל ישירות את הסיר העליון.
משנ"ב שח ס"ק קטו ע"פ ש"ע סי' שיא ס"ח, והיתר השני בסי' שיא שם, וכך דעת רוב הפוסקים כהמשנ"ב לענין טלטול בגופו שהם נו"כ השו"ע ורוב פוסקי זמנינו, והחזו"א חולק על היתר הראשון באו"ח מז יד, ועל ההיתר השני, חולק שם יג, עיין שם ושם בביאור הנידון.
ומה שהקיל החזו"א בקליפות י"א משום גרף של רעי [ראה וביום השבת סכ"ד] וי"א שהוא דרך קניח וכעין ניעור [חוט שני פ"ג פ"ס ב].
הדבר עלול להיות בעייתי.
השאלה נחלקת לשני חלקים, האם אוכל שלא התבשל בכלי יכול להתיר אותו, והאם צריך שהאוכל יהיה בכלי בין השמשות, לגבי השאלה הראשונה ראה בחוט שני (ח"ג מו סק"ב) שמחמיר, ולגבי השאלה השניה עי' בס' וביום השבת עמ' שמח שכ' סברא ומ"מ להחמיר ואח"כ כ' סברא ומ"מ להקל ולדייק מל' המשנ"ב שח סקכ"ו להקל ועי"ש עוד מו"מ בזה.
ולגוף דברי המשנ"ב יתכן לפרש לשונו להחמיר, וכ"ז [היינו דין ככר או תינוק] דוקא אם יניח וכו' שאינו מיוחד לה [ר"ל כל מה שיניח מכאן ואילך להתיר את הכלי חשיב כאינו מיוחד לה] אבל אם מונח [דייק לומר בל' עבר] שם דבר המיוחד לה כגון וכו' עכ"ל.
ודייק לומר שכל מה שיניח הוא כדבר שאינו מיוחד לה, דהתנאי הוא שהוא כבר מונח מקדמת דנא, דבלאו הכי אין קשר בין זה להתבשיל, ולהכי סיים בלשונו "שמונח בקדירה קצת מהתבשיל" היינו מהתבשיל הידוע בה"א הידיעה זה שכבר היה מונח בקדירה והתבשל בו והי' צריך לקדירה.
קדירה היא מוקצה, אלא אם כן יש בה מאכל.
שח סק"כ וס"ק כו, וכן בה"ל ד"ה קורדום, וכל פוסקי זמנינו הגריש"א והגרשז"א והשבה"ל והגרנ"ק והגרב"י זילבר [ראה ביאורים ומוספים שם וספר וביום השבת עמ' שא].
המקל והמברשת מוקצה שמא יחזור ויחברנו בשבת.
ראה ספר ארחות שבת יט, קעג, וע"ש שדן לענין נתפרק בע"ש, וכן כתב בספר וביום השבת עמ' קמד לגבי המקל והמברשת.
דעת גדולי הפוסקים שיש לדון בהם משום מוקצה.
ראה שבות יצחק מוקצה ה עמ' פא מהגריש"א, חוט שני ח"ג סב, וארחות שבת יט קנד וכן הנהיג אאמו"ר בבית.
אם אין כוונתו להשהות את הסוכר על מנת שיספוג את מי הפירות מותר לרוב הפוסקים.
ראה דברי הגרשז"א והגרנ"ק והאול"צ בביאורים ומוספים סי' שכא.
יש בזה כמה חילוקי דינים וירקות שמשמשים לעיבוד הדבר הוא בעייתי בסלט ירקות, וההיתר הוא אם שופכים תיכף אחר המלח שמן או שופך חומץ מעט שמחליש כח המלח.
מותר.
ראה שו"ע הל' שבת רפח, ט, והל' תענית תקעו, יג.
מחלוקת, והדעה הרווחת שיצא.
בב"ח כ' שלא יצא, אולם מהפמ"ח ריש רפח שאם טעם קודם מוסף יצא מידי איסור תענית מוכח דאין איסור נפרד מצד איחור הסעודה והמ"ב העתיק דברי הפמ"ג להלכה וגם כלל דברי כמה נו"כ שם שהאיסור מצד איסור תענית בלבד ולא הזכירו כלל ענין שעה שישית, ובפשיטות כולם סוברים כמו שכתבתי בדעת הפמ"ג, ועכ"פ בדיעבד ודאי יש לסמוך על זה.
מספיק באחד שיקדש באחד מן החדרים ויתכוון להוציא בקידוש את האורחים שבכל החדרים, והם ישמעוהו וייצאו ידי חובה, ומועיל אף לכתחילה.
או"ח רעג, ו.
אם הוא חמוץ בשיעור שבני אדם נמנעים לשתותו, לא יצא ידי חובת קידוש, גם אם ריחו טוב, וצריך לקדש שוב ואם לא התכוון לשתות יין מלבד כוס זו צריך גם לברך שוב בורא פרי הגפן.
ואם היה לפניו יין בזמן הקידוש על השלחן או הספסל, וגם התכוון לשתות ממנו, יש אומרים שיצא ידי חובת קידוש על אותו היין שהיה לפניו, ואפשר לסמוך על זה כשאין לו מי שיוציא אותו בקידוש מחדש.
או"ח ערב, א ונו"כ, וכן בנו"כ לעיל רעא, טו בשם הרדב"ז.
צריך להשיב.
מי שאינו משיב שלום אמרו בברכות ו ע"ב שדינו גזלן, וספק גזילה חייב בהשבה בדיני שמים (חו"מ שסה ב), ואף אם לענין תשלומין דינו כפקדון גם בפקדון כך הדין שבתבעוהו צריך לצאת בדיני שמים (חו"מ ש) כל שלא היה פשיעה מצד המפקיד, וגם אם נימא דדינו כשאר ספק ממון לא שייך המוציא מחבירו עליו הראיה כיון שאין מוציא ממנו כלום, וגם בספקות אחרים כשאפשר לתקן בקל לא מקילים, וכן שמעתי מפי הגרמ"מ קארפ שכאן זה איסור עלינו ולא חיוב כלפי חבירו ולא שייך המוציא מחבירו עליו ראיה.
לכתחילה אסור, אך שעון מעורר שניכר וידוע לכל שמכוונים אותו מאתמול, מותר אף לכתחילה, ראה סימן רנב, ה.
נכון להיזהר בחיתוך ירקות מההיתר של סמוך לסעודה, כי יש סוברים שהוא חיוב חטאת, ולכן יעשה רק בחתיכות גדולות קצת, (ובלא סמוך לסעודה משמע שיש להחמיר יותר בשיעור החיתוך), והנוהגים להקל לפורר אף לחתיכות קטנות ודקות אין למחות בידם, ובלבד שיהיה סמוך לסעודה, ובלבד שיהיה בסכין ולא בכלי המיוחד לזה כמו מגדרת ופומפיה.
ראה או"ח שכא יב ומשנ"ב שם.
בקידוש של שבת בבוקר יכול לקדש שוב ולשתות מן היין, אבל בקידוש של ליל שבת אינו יכול לקדש שוב, אלא אם כן בני ביתו אינם יודעים לקדש לבד.
ומי שלא קידש ומקדש לאחרים בלי לאכול, יכול רק אם אינם יודעים, צרויך להיזהר לא לשתות מן היין, ולקדש שוב כדין במקום שיאכל.
לגבי קידוש לילה ולגבי מי שאינו אוכל, או"ח רעג, ד, ולגבי קידוש של יום כן הורה הגרשז"א, וכן מפי הגרמ"מ לובין.
תשובה: לא יישאל על מה שקיבל שבת, אלא יבקש מאדם אחר שיעביר לפועל את הכסף, ואם אי אפשר שיבקש מהפועל רשות לשלם לו אחר כך.
אדם שקיבל שבת ונזכר שיש לו פועל שסיים מלאכתו היום ותבע שכר פעולתו.
יש מי שהורה שיישאל על קבלת השבת וישלם לפועל, אולם מכיון שיש בזה מחלוקת הפוסקים אם אפשר להישאל על זה, ובפרט שיש אומרים שאיסור סחורה בשבת הוא מדברי קבלה, ולהלכה נפסק שספק דברי קבלה לחומרא, וגם אפשר לתקן בקל כדלהלן, לכן עדיף שיאמר לחבירו שיעביר לפועל את הכסף עבורו, ואם אי אפשר יבקש מהפועל למחול על זכות התביעה שיש לו לקבל את הכסף היום לאחר התביעה, ואז לכאורה יהיה דינו כפועל שלא תבע המבואר בשו"ע שאין בו דין ביומו תתן שכרו, וממילא עתה יהיה מותר לו לשלם לאחר שבת.
כל זה בפועל שתבע קודם לכן, אבל פועל שתבע שכרו רק לאחר שקיבל הבעל הבית את השבת, יתכן שאין בכוחו להטיל על בעל הבית חיוב ממוני באמצע שבת, אפי' אם הוא איסור דרבנן, ובפרט שהוא דבר שניתן למחילה (עיין תוס' שבועות ל ע"ב) שכן הפועל יכול למחול לכה"פ מתחילתו שלא לתבוע, ובפרט שיש צדדים בפוסקים שאחר קבלת שבת הוא יום חדש לעניינים מסויימים עיין סימן רמט בסופו, והרי זה כפועל שתובע שכרו בשבת, ובלא זה גם כן הרי הוא כפועל שתובע שכרו בשבת וכמ"ש בב"מ ל ע"א שלא דחינן איסורא מקמי ממונא.
אם ייחד את האבן לשימוש בבית והצניע אותה לצורך כך ואת הייחוד עשה לפני שבת אין באבן זו איסור מוקצה.
או"ח רנט, ב ומשנ"ב.
כן.
משנה ברורה ריש רצד.
במקרה שהגוי עושה עבודה באתר חי של ישראל בשבת והדבר נראה שבאמצע שבת נוצרו שינויים באתר בידי אדם יש בזה בעיה, עיין סימן רנב, ג וסימן רמד, ד.
היה אסור לקחת את זה משם מכיוון שכל דבר שמונח בצורה שאנשים רגילים להניח צריך לחכות שמי שהניח את זה יבוא לקחת אבל כרגע שהילד לקח את זה הדין הוא שמכיוון שהיה סימן על הסידור לכן צריך להכריז.
והנידון כאן לא קשור לדיני קטן שהזיק מכיון שזה כרגע באפשרות של ההורים לשמור על זה ולהכריז על זה לכן נחשב כהשבת אבידה לגביהם לשמור על זה לטובת האובד.
נשלח באמצעות מערכת וירטואל-מייל (https://email36.
com/he)
במקרה הזה שהוא קונה בשבת מוצרים מחנות של מי שלא שומר שבת, צריך לשים לב לתנאים נוספים, מלבד התנאים שהתבארו בתשובה הקודמת, - יש לשים לב שהוא לא גורם שום איסור שהמוכר יעשה בגללו, כגון רישום המוצר בכל אופן שיהיה, הזמנת ואספקת מוצר וכדומה, העסקת עובד בתשלום באופן האסור, וכן יש לשים לב שהמוצרים שהוא לוקח לא יהיה איסור מוקצה או נולד או נתלש בשבת או מעשי שבת.
אם הוא נזהר שלא לדבר על מחירים ולא לדבר על מידת נפח או משקל של המצרכים, אז מותר לפי כל השיטות ורק יזהר כשהוא מזכיר את הכמות המספרית של המצרכים שלא לעשות חשבון של כמות, למשל כמות ועוד כמות יוצא כך וכך .
אבל אם הוא לא נזהר בכל זה הוא נכנס לבעיות הלכתיות.
במידה ומדובר גרפיקה וכדומה שמשלמים לפי העבודה וזה לא עבודה שניכר עליה שהיא בשביל יהודי, מותר.
במידה ומדובר בתשלום לפי זמן עבודה, יש לפנות למורה הוראה, מכיוון שהתשובה עשויה להשתנות לפי פרטי המקרה .
נשלח באמצעות מערכת וירטואל-מייל (https://email36.
com/he)
מנהגנו ששיר של שבת דוחה שיר של יום של יום טוב (ראה מעש"ר).
מותר מכיוון שלא מדובר בכסף אמיתי.
כך כתב בספר אור לציון, וכ"כ הגרשז"א אולם לד' הגרנ"ק שאף שמצד הדין מותר ראוי שלא להרגילם בזה עי"ש.
אין ההיתר לזה ברור ומוסכם וכשאין ברירה אפשר להקל.
בגמ' אין היתר ברור בזה, ואדרבה בגמ' בפסחים קיא ע"א לענין הרואה ב' נשים בב' צדדי השביל מבואר שהחשש הוא גם גם כשיושבות שנזכר שם דיתבן (וכן נקט הגרח"ק בפשיטות, שערי שיח עמ' מז תשובה מא), וכן משמע שם דהחשש הוא גם כשדרך רשות הרבים מפסקת ביניהם (ואם הם עצמן לא ברה"ר אלא ברשות נפרדת עי' להלן).
וממה שהובא שם קודם לענין זה גם הברייתא דג' אין ממצעין ואין מתמצעין סמוך להא הני תרי נשי א"כ משמע דהחשש של אין מתמצעין וכו' הוא גם באופן המדובר באופן המבואר אחר כך.
ואע"פ שביררתי בתשובה אחרת דהך דג' אין ממצעין וכו' מיירי גם באופנים שלא כלולים במקרה של הני תרי נשי וכו', והוא פשוט דהרי לענין הני תרי נשי וכו' אי' בגמ' דודאי בכשפים עסקינן וזה לא נזכר לגבי ג' אין מתמצעין (וכן דקלים וכלבים לאו בכשפים עסקי ונזכרו שם עם הג' דאין מתמצעין וכו'), וגם דיש תקנה (כלומר הרפואה הנזכרת שם בגמ') קלה יותר למתמצעין מתקנה דתרי נשי וכו' משום דתרי נשי הוא בכשפים.
מ"מ בודאי שגבי אין מתמצעין לא מיירי רק באופן שיהיה מצומצם יותר מהאופן דלהלן בגמ' דתרי נשי (רצוני לומר בודאי שלא מיירי הא דאין מתמצעין רק בתנאים שהאופן הנזכר להלן בגמ' גבי תרי נשי לא יוכל להיכלל בהם), דהאופן שנזכר לקמן דהני תרי נשי בודאי מיירי בכה"ג שכלול בו חשש זה של אין מתמצעין, ולכן הובא אחריו בגמ', וכן מצינו בכמה סוגיות דבמקומות שיש רוח רעה יש יותר מקום לכשפים לחול, כמו לגבי זוגות לעיל בגמ' גבי ההוא חנוואה, וכן לענייננו מאחר שרוח רעה שולטת בעובר בין ב' נשים לכך משתדלות בכשפיהן עליו אז, (וזה גם כוונת התוס' ד"ה אם לגבי נדה העוברת ביניהם דיש מפרשים אם עושה כישוף), אבל עיקר הרוח רעה שייך גם בזה ולכן הובא בסמיכות לזה.
וכן לענין מה שאין קשר ביניהם, הנה ממה שנזכר קודם הני תרי נשי וכו' גם איסורא דג' אין מתמצעין וכו' א"כ יש מקום ללמוד מזה דהחשש גבי אין מתמצעין וכו' הוא גם כשאין קשר ביניהם, ואפי' אם תאמר דסמיך על מה שכ' אחר כך דמיירי שיש קשר ביניהם, הרי זה ודאי אינו דשם יש חשש כשפים ויש לזה רפואה אחרת כמבואר שם, ועוד דא"כ דקל הנזכר שם (גבי אין מתמצעין) מאי עבדת ביה, דודאי בדקלים אין כשר ביניהם וכן לענין ב' כלבים, א"כ גם לגבי ב' נשים האיסור הוא בכל גוני.
אבל אם המושבים עשויים באופן שהם רשות נפרדת יל"ע דאפשר דסגי בזה, דיש מקום לומר שהפסקת רשות מהני שלא ייחשב שעובר בין ב' נשים ולא נאסר מחמת שהם בראיה לחוד, ונפק"מ גם לגבי נסיעה של איש במכונית בין ב' מכוניות של נשים וצל"ע וגם יש לדון אם חשיב הפסקת רשות באופן דבכה"ג בבימה לא אמרי' הפסקת רשות כמבואר בסי' נה ויל"ע בכ"ז.
ומ"מ יש שכתבו להתיר גם באוטובוס, מטעם שאין ברירה (הגר"ש דבלצקי בנתיבות ההלכה חמ"ו עמ' תקעח) או מטעם שנחשב שיושבות במקום נפרד,
וכן נשאל הגריש"א (אשרי האיש יו"ד פרק ז' אות כ"א ח"ב שאלת רב עמ' שצ"ב אות י"א) אם הדין הנ"ל שאסור לעבור בין שתי נשים הוא גם בין שתי נשים יושבות וכגון במטוס, והשיב דהאיסור הוא גם ביושבות אבל במטוס שאי אפשר ליזהר הרי אין זה דין והלכה אלא רק ענין ובמקום שאי אפשר מה יעשה ע"כ, ובכתבי תלמידים כתוב מותר לעבור בין שתי נשים היושבות משני צידי האוטובוס (אשרי האיש שם הע' ל"א).
ובשם הגרח"פ שינברג הובא להתיר בזה (שלהי דקייטא סי' פט אות כב), ובשם הגרח"ק יש כמה סתירות בזה ועי' בספר ויברך דוד סי' קכב ששמע מהגרח"ק להקל בזה, ובספר ובלכתך בדרך פ"ג סק"ל בירר הדבר מפי הגרח"ק שיש מקילים בזה אבל באמת צריך להזהר.
ובתשלום הדברים אציין בזה שאע"ג שבגמ' בפסחים שם נזכר שהוא מזיק וכן בשלהי הוריות יג ע"ב שהוא קשה לשכחה, מ"מ במציאות אינו אפשרי שלא לעבור בין ב' נשים בכל מהלך הדרך, אפי' אם נימא דהחשש הוא רק תוך ד"א (וגם מענין לענין אפשר דהמצוה שלא יפסיק דבר בינו לבין הקיר בתפילתו הוא ג"כ רק תוך ד' אמות, וכמו שהובא בברכות י קרא דאל הקיר, ומשמע דצריך להיות שהאדם מתייחס לקיר באיזה אופן ולא סגי שיעמוד באיזה מקום בריחוק מן הקיר ורק לא יפסיק דבר בינו לבין הקיר), ואפי' אם נימא דבזמנם לא היו נשים מצויות בחוצות כ"כ כמו בזמנינו כמ"ש הרמב"ם, עדיין כמה נשים שיהיו עדיין הוא בלתי אפשרי שלא לבוא לידי מעבר בין ב' נשים, ולכן צ"ל דענין זה הוא זהירות היכא דאפשר, וכמו זהירות מעין רעה שמצינו בהרבה מקומות דיש זהירות היכא דאפשר, וכמו האי מאן דעייל וכו' ודחיל מעינא בישא וכו'.
ואם נקבל בפשיטות כמה מהחילוקים שנקטו חלק מהאחרונים באופנים שונים שבהם אין נוהגים דינים אלו (עי' בספר שמירת הגוף והנפש ובספר גם אני אודך ובספר דור המלקטים שהביאו הרבה מ"מ בעניינים אלו) א"כ הקושיא פחות קשה, אבל רוב החילוקים שכתבו האחרונים בזה [ואולי כולם] אינם מוסכמים לכו"ע, וכבר כ' חד מרבוותא [לפי שיטתו] דמאחר ורוב הדברים כאן אינם ברורים ואין להם ראיות ברורות יש להחמיר בהם [כשאפשר], וכמדומה שציינתי דבריו באחד התשובות הקודמות השייכות לזה, ומ"מ בודאי שיש לקבל הרבה מהחילוקים הנאמרים לענין הקל הקל כשיש ב' אפשרויות ובשניהם המעבר הוא בין ב' נשים ובאחד מהם הוא בציור הקל יותר.
הכלל הוא (כמבואר בפסחים דף ח) שבעוסק במצוה המצוה מגינה אם אין היזק שכיח, ולכן במקומות שמצויים הרוגים ופצועים מפצצות א"א להסתמך על זה, ועלולים לנכות לו מזכויותיו (עי' שבת לב ע"א), אלא יש לנהוג בזה כמו בפקו"נ ולהזדרז למקום מפלט.
אולם במקום שאין שכיח נזק מפצצות כלל ורק לרווחא דמילתא נזהר, א"כ יכול להסתמך על זה ע"פ המבואר בפסחים שם.
נראה דמצד ההנחייה אין מלמדים לתלמיד שאינו הגון, עי' תענית ז ע"א וחולין קלג ע"א, ואעפ"כ אם התלמיד מצד עצמו ילך וילמד רק טוב ייצא לו מזה כמו שאמרו בפתיחתא דאיכ"ר הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו וכמ"ש בע"ז כא (ועי' בספר צמאה נפשי) תורה מביאה לידי זהירות.
משל לספר נימוסין של מלך, לא יתנוהו למופקר המתגולל באשפה, שהוא ביזיון לספר הנימוסים של המלך, אבל אם המופקר הזה יקח ספרו של מלך וילמד בו בודאי שיעלהו מדרגתו יותר.
וברז"ל אי' שהתפללו ישראל השיבנו ונשובה דתחילה יקרבנו הקב"ה, ולא רק באופן דשובה אלי ואשובה אליכם, שהוא תנאי באיתערותא דלתתא מתחילה, ואפשר דעדיין לא נתקבלה תפילה בשלמותה דתפילה עושה מחצה, ועי' בפרק בתרא דר"ה לב ריש ע"ב כל כי האי ריתחא לריתח עלן ולפרוקינן ודוק, ועי' עוד בקידושין סוף דף ע על חילוק בין ישראל לגרים ודוק והבן. (ואעפ"כ המתרחק מעצמו בידים חמור מן הכל כמ"ש בירושלמי ספ"ט דברכות כדכתיב במגילת חסידים).
ואמנם לא תמיד זוכים לקבל כל סגולת התורה, דיש המיימינים ויש המשמאילים, עי' שבת סג ע"א, ושם פח ע"ב, ועי' בקריינא דאגרתא לבעל הקה"י דיש תלמידים שלולא התורה היו רוצחים, אבל עדיין אין מקבלין סגולת התורה האמיתית שהיא מגדלתו ומרוממתו על כל המעשים (ברייתא פ"ו דאבות), מאחר שאין לומדים אותה בקדושתה כראוי לה.
ויש דרגה של סמא דמותא כמ"ש בגמ' בשבת הנ"ל וכן לא זכה נעשית לו סם המות בתענית שם, אבל היא דרגא גרועה יותר שלומד בשביל לחטוא להכעיס, ע"ד מלמדה תפלות בסוטה כ ע"א, וע"ד מש"כ התוס' בפסחים נ ובברכות יז ע"א ובשאר דוכתי לענין הלומד על מנת לקנטר, וכנ"ל באדר"נ גבי תלמידיהם של צדוק וביתוס תלמידיו של אנטיגנוס איש סוכו שהוציאו ד"ת להכעיס, וכמנשה שהיה דורש דרשות של דופי בחלק, וכאחר שהשתמש בחכמתו להרע כמ"ש התוס' בפ"ב דחגיגה בשם הירושלמי, ועליה אתמר ולרשע אמר אלהים מה לך לספר חוקי כמ"ש בגמ' שם, וכ"ז הוא במתכוון להכעיס ולהוציא דברי תורה לדברי הבאי או לשאר עבירות, אבל בסתם אדם ע"פ רוב משמע באיכ"ר שם שהרווח הוא יותר בסופו של דבר גם כשהאדם הוא רשע.
כן.
לכאורה כן דמאי שנא והרי בגמ' [מו"ק יח ע"א] אי' ג' דברים נאמרו בציפרניים, ומשמע דבכל ציפרניים איירינן, וכ"ש שכ' הרמ"א ביו"ד סי' קטז שיש להחמיר בספק סכנה דחמירא סכנתא.
וכן מש"כ באר"י (עץ חיים שער פרצופי הזו"ן פ"א) על יניקת החיצונים מהציפרניים (ועי' זוהר פ' אחרי עט ע"א), ויש שכתבו להוציא על פי זה הלכה למעשה (עי' בא"ח שנה א דברים יג), פשיטא דאין בזה חילוק בין גדולים לקטנים.
וכן מוכח בזוהר (ויקהל רח ע"ב) לגבי צורת הציפרניים של היום שהם מקום לחיצונים ולדינים כמבואר שם, ואין חילוק בין צורה זו בין גדולים לקטנים ע"פ המבואר שם.
וכן כתב הגרח"ק (אליבא דהלכתא גליון מ"ו עמ' כו, שערי ציון ח"ב עמי תס"ג אות ד, מענה ר"ח עמוד מח) ובחידושי בתרא להגרח"פ שיינברג (חידושי בתרא על המשנ"ב סי' רס סק"ו) דגם בציפרני קטן כך הדין.
ויש להוסיף דלפי השי' שהוא מחמת מאיסות (יעוי' במפרשי הגמ' שם) א"כ פשיטא שאין חילוק בין ציפרני גדול לקטן, רק דהנידון כאן גם באופן שאין מאיסות, ואזי הנידון רק מצד רוח רעה, ובזה הנידון האם גם לקטן יש רוח רעה או דיוסיף דעת יוסיף מכאוב, והפשיטא כנ"ל דגם קטן בכלל קללה זו.
היינו הך ואין חילוק בדבר וכמבואר בדברי החת"ס סי' שמו שאף יש מקום להזהר למאן דקפיד גם בעיון בדינים אלו, ופשוט דגם מס' שמחות הוא בכלל זה, דאפי' בבירור תשובה בענין אבלות נזכר שם בחת"ס שנסתכן מחמת זה עי"ש.
הטעם שלא סמך החת"ס על התקנה המבוארת בספר חסידים הנ"ל ללמוד בצנעה וכו' וחשש החת"ס יותר מזה הוא משום שראה החת"ס שקראו אצלו ענייני סכנה שגרמו לאבלות ולכן חשש יותר על עצמו, ונימק את דבריו שמכיון שהתחיל להקפיד בזה ממילא גורם אצלו נזק יותר משאר בני אדם, ע"פ המבואר בדיני זוגות בפרק ערבי פסחים דמאן דקפיד קפדינן בהדיה.
וכן ראיתי בשם הגריש"א (ציוני הלכה אבלות עמ' א ואילך) דמה שמתה אמו של החת"ס מחמת שלמד דיני אבלות אי"ז אלא לו בלבד משום שהיה גברא קפדנא כמ"ש החת"ס על עצמו שם, והכונה בזה שהיה מקפיד מתחילתו שלא לעסוק בעניינים אלו (או עכ"פ בלא תיקון קודם למעשה) וכיון שעבר על קפידתו נגרמה לו סכנה מזה.
ויתכן עוד דעיקר מש"כ החת"ס אפי' על סכנה שהיתה לו הוא רק באופן שאינו עושה אפי' התיקון של הספר חסידים סי' רסא שיש ללמוד בצנעא, אבל אם לומד בצנעא אפשר דג"כ סגי, ושמא מה שלמד אז לא היה בצנעא.
ואה"נ היה יכול מעכשיו ללמוד בצנעא, אבל קצת דחוק לומר כן דמה שכתב החת"ס לחמיו הרע"א שלא יסתכן בלימוד תשובתו כיון שהרע"א אינו מקפיד או ילמד בט"ב, א"כ למה לא נקט או שילמד בצנעא ואז יהני אפי' למאן דמקפיד (או אפי' לפי הצד שיש סכנה לכל אחד), ויש ליישב דלא נקט כל הפתרונות, וכמו שמצינו עוד פתרון שהובא בשם החת"ס (ראה דרך שיחה להגרח"ק ח"ב עמ' שכח) ליתן פרוטה לצדקה לפני הלימוד, וכן עוד פתרון מצינו בספר יוסף אומץ עמ' ער שיש להזהר מלדלג לימוד הלכות אלו אלא שנהגו רבותיו לסיים את השיעור בענין אחר כדי לסיים בדבר טוב עכ"ד, ויש ליתן סמך לדבריו שכן מבואר בירושלמי ובפסיקתא דר"כ לגבי מגילת איכה וספר ירמיהו.
ובגוף דברי החת"ס הנ"ל דמאן דלא קפיד לא קפדי' בלימוד הלכות אלו, ציינו בזה עוד לדברי החת"ס גופיה באה"ע ח"א סו"ס קכא בשם ההפלאה שהיו משה ואהרן צריכים ללמד לישראל דיני אבלות בימי אבלותם של משה ואהרן אף שהם עצמם לא היו אבלים, ואין לדחות דסגי בזה שמשה ואהרן אבלים דהרי במקרה של החת"ס גופיה מה ששלח התשובה לחמיו היה הוא אבל (ואולי יש לדחוק דבינתיים כבר עברו הז' ימי אבלות), אבל יש ליישב דהכל היו אבלים על מרים אע"ג דעיקר אבלות נזכרה בתורה רק במיתת משה ואהרן, מ"מ היה מן האבלות גם במיתת מרים שהיא היתה ג"כ רועה כמבואר בכ"מ (עי' תענית ט ע"א).
ולמעשה נקט הגרח"ק (שם) שהחזו"א והקה"י לא חששו לזה ואף החת"ס גופיה נתן פרוטה לצדקה קודם הלימוד (וכנראה בתשובה דלעיל של החת"ס מה שאירע שקיבל מכתב מחמיו ולא ידע שהוא בענין אבלות ולכך לא נתן פרוטה לצדקה קודם שהתחיל ללמוד בזה ולהפסיק באמצע לא הפסיק, משום ביטול תורה, ולהכי כ' שהוא גברא קפדנא לענין מה שהקפיד ליתן פרוטה לצדקה קודם כל לימוד הל' אבלות ועכשיו לא עשה כן לכך קאמר שבא לידי סכנה מחמת זה, ויש להוסיף שהחת"ס דרב גובריה שהיה ריש מתיבתא רבתי ודיינא רבא ובתשובותיו כי גדלו ורבו, והעמיד אחריו דורות של דיינים ורבני קהילות קדושות בצאצאים ותלמידים ותלמידי תלמידים, בודאי שלא הסיח דעתו מלימוד הל' אבלות וזה לא יעלה על הדעת מלבד עדותו דהגרח"ק הנ"ל שנתן פרוטה לצדקה), וכן הובא בשם הגריש"א שם והגרשז"א (הליכ"ש בין המצרים פט"ו הערה לה) שיש ללמוד דברים אלו בעין כמו שאר חלקי התורה, ויש לציין דגם במפרש של הספר חסידים נקט שהוא עיקר הסכנה בלימוד במהירות ודלא כשהכנה"ג ביו"ד סי' רמה אות ג שכתב להיפך בשם הס"ח דאדרבה הס"ח כתב שכן מנהג בני האדם שיראים מחמת דבר שאין לירא ממנו ולכך למדין מו"ק בלא דקדוק, ולמעשה כתב הס"ח שילמד בצנעא וגם זה לא מחמת סכנה אלא משום שמה שבני אדם מחשיבין לסכנה יש בו משום עין הרע ולכך צריך להזהר בו.
מה ששאלת למה הקפיד החת"ס אחר שהס"ח הזהיר שא"צ להקפיד, תשובה מ"מ החת"ס עשה כן לרווחא דמילתא שנתן פרוטה לענין קודם הלימוד (כדלעיל מהגרח"ק בשמו), דאי' בירוש' כמדומה בפ"ח דתרומות ה"ג דצריך למיחש למאי דברייתא אמרין, ולכל היותר יש בזה מצוות צדקה ואין נזק ודבר רע יוצא מן הצדקה שנאמר והיה מעשה הצדקה שלום כמ"ש בשו"ע ריש הל' צדקה, ולא סליק אדעתיה דהחת"ס שישלחו אליו מכתב בעיון בדיני אבלות ולא יספיק ליתן פרוטה לעני קודם, אבל כיון שהקפיד הקפידו בהדיה דכל דקפיד קפדי' בהדיה כמבואר בפסחים הנ"ל.
וגם לא חשיב שבא נזק מחמת הצדקה, דאדרבה הנזק הוא מחמת שלא נתן צדקה כשהיה עליו ליתן לפי מנגו, ואע"ג שהיה בשוגג מ"מ מאן דקפיד קפדי' בהדיה כדאי' בפסחים שם גבי ר"ד דפקע כדא ומסתמא גם שם היה בשוגג.
הנה ראשית כל אולי קים ליה למי שהזכרתם שהפיץ סגולה זו שהועיל לכמה חולים כעין קמיע מומחה שריפא ושנה ושילש, וצריך לברר הענין.
והנה מבואר במשנ"ב סי' א סקי"ג לענין אמירת ג' פעמים אשרי בכל יום שהוא בהתבוננות הדברים וכו'.
וכן לענין פרשת המן בכל יום שהיא סגולה שמזונותיו יהיו מצויים כמ"ש בעל המנהיג בשם הירושלמי וכ"כ רבינו בחיי, מבואר בפוסקים שהוא על ידי הבנה של הדברים והשבת הדברים ללב, כמ"ש במשנ"ב שם, עי"ש בהרחבה, ואף בספרים [יש נוחלין בשם המקובלים ונוהג כצאן יוסף דיני הנהגת כל יום סי' לד] הביאו לקרותה ב' פעמים מקרא ואחד תרגום מטעם זה כדי לעסוק בפרשה זו בהבנה ולהבין ענין פרשה זו שכל מזונותיו של אדם בכל יום מסורין מן השמים.
ובחסד לאברהם להר"א תאומים סי' א כתב שאין לומר פרשת הקרבנות כמצוות אנשים מלומדה ובמרוצה שאין הקרבנות מכפרין אלא על השבים כמ"ש בכריתות ז ע"א ועל כן יש להתנחם קודם לכן וכו', ויש לציין שיש כבר בקדמונים שנזהרו לומר וידוי בכל יום מטעם זה כי העיקר כוונת הלב, וע' עוד בשבת קיח ע"ב לענין הקורא הלל בכל יום, ועי' שו"ע סי' א טוב מעט בכונה מהרבות שלא בכונה ובמשנ"ב שם.
ועי' עוד משנ"ב סי' נ סק"ב ואין קריאת פרק זה עולה ללימוד משנה ותלמוד אלא למי שמבין וכו', אם כי שם הוא נידון בפני עצמו, והנידון שם לענין ת"ת תליא בפלוגתא.
אבל-בסי' מח סק"א כתב המשנ"ב ונ"ל פשוט דמי שיודע ספר מצוה ללמוד בגמ' פירוש המימרא הזו וכו' וכ"כ הספרים דמה שאמר בגמ' כל העוסק בפרשת עולה וכו' הכונה שהוא מתעסק להבין עניניה לא אמירת התיבות לבד עכ"ל, וכ"ה במ"ב סי' שלד סוף סק"פ ובבה"ל סי' א ס"ד ופרשת העולה, וכ"כ הח"ח במאמר תורה אור פ"א ובאמירת תיבות הפרשת של הקרבנות בלבד בלי לדיע פירושם ואופנים ההקרבה בודאי א"א להגיע לשלמות הזה כי העיקר עסק ההלכה ולכן דייק הגמרא ת"ח העוסקין בהלכות עבודה ופשוט הוא דכיון שהלימוד הוא במקום הקרבה א"כ צריך ללמוד ההלכות כמו כהן המקריב ע"כ. ועי' עוד בהרחבה ברבינו בחיי ויקרא ז לז לענין התנאי בכוונת קרבנות ובפרשת המן, ועי' בהקדמה לספר פנינים מבי מדרשא לספר ויקרא מה שהביא הדעות בזה.
ודבר פשוט שהלומד בעיון פרושי ומדרשי פרשת המן הוא בודאי מוסיף בסגולה זו.
ומאחר דאי' בגמ' בפ"ק דר"ה [יז ע"ב], שי"ג מידות הללו אין חוזרות ריקם, (וראה רבינו בחיי שמות לד, ו), ויש בזה גם הבטחה של מחילת עונות כגון בעת צרה כמבואר בגמ' שם, הלכך סברא היא שלימוד מידות הללו בעיון למי שיכול ללמוד הדברים בעיון הם סגולה לקבלת תפילה ולמחילת עונות, ותומר דבורה הוא ספר שכל כולו נתחבר להבנת י"ג מידות הללו ובכך מעורר רחמי שמים בי"ג מידות של רחמים.
ובפרט לאור הדברים האמורים בתומר דבורה כגון מ"ש שם בפ"א לגבי שהקב"ה מידתו שנעלב ואינו עולב ומחיה הרשעים בזמן שהם חוטאים לפניו הוא בודאי סגולה לרפואה להזכיר כל הנהגתו של הקב"ה בזה.
יעוי' בתשובה שדיברתי מענין אם לברך הטוב והמטיב על מיתתו של נשיא אירן, [ד"ה האם מברכים הטוב והמטיב על מיתת נשיא איראן {https://shchiche.com/question/%d7%94%d7%90%d7%9d-%d7%9e%d7%91%d7%a8%d7%9b%d7%99%d7%9d-%d7%94%d7%98%d7%95%d7%91-%d7%95%d7%94%d7%9e%d7%98%d7%99%d7%91-%d7%a2%d7%9c-%d7%9e%d7%99%d7%aa%d7%aa-%d7%a0%d7%a9%d7%99%d7%90-%d7%90%d7%99%d7%a8/}], ועכשיו הוספתי שם עוד כמה שורות לענין נסראללה לבקשת אחד הלומדים, ועיקר הענין הוא שאין השמחה שלמה, ולא נפטרנו לגמרי מהצרות כעת, ואדרבה חלק מצוררינו כעת כועסים ודואבים ביתר שאת עכשיו, ה' יצילנו מהם ומהמונם.
ומבואר בפוסקים שבמקום שאין השמחה שלמה, ולא נפטרה הצרה, אין מברכים הטוב והמטיב, גם אם נתפס מאן דהוא, כמבואר בתשובה שם.
וגם לענין שאלתך אם יש לקיים פורים ביום זה, הנה זה ברור שאמנם נזכר בפוסקים ענין שרשאין הקהל לעשות פורים ביום שאירע להם בו נס והובא גם במשנ"ב, מ"מ פורים אין עושים אלא ביום שחל בו נס גדול שנצלו בו היהודים מצרה גדולה, אבל עכשיו צער ישראל כדקאי קאי חלה כמבכירה, מבית ומחוץ, וכמו שאמרו [סנהדרין צח ע"ב] ייתי ולא אחמיניה, וגם אם מת הגמון לא בטלו גזירותיו, ואמנם גם לגבי פורים אמרו במגילה יד ע"א אכתי עבדי דאחשורוש אנן, מ"מ שם נצלו ממיתה לחיים, כדאמרי' התם ומה מעבדות לחרות ממיתה לחיים לא כל שכן, מכל מקום כאן לא נתבטלה שום גזירה ועדיין אנו מוקפים מכל עבר בצוררים המצפים למפלת עצמם, מקרוב ומרחוק מבית ומחוץ, אל תשמחי אויבתי לי, וה' יעורר רחמיו בקרוב.
ובודאי חסדי ה' אזכיר כעל כל אשר גמלנו ויראו שונאינו ויבושו, אבל בעוה"ז אין השמחה שלמה (עי' תוס' פסחים קטז ע"ב בשם מכילתא ופסדר"כ דשוש אשיש תניינא שכל השמחות יש אחריהם צרה בעה"ז), כדאמרי' בויק"ר פ' אחרי ישמח ישראל לעתיד ולא בעוה"ז.
ראיתי בשם הגריש"א (עץ השדה פרק יח הערה כא) דגם מה שאמרו אין מעבירין על האוכלין אינו באופן שהפת מונחת על הארץ שבמצב זה אדם לא יאכלנה בזמנינו, ויש להוסיף דגם לגבי טומאה איכא למ"ד שאם נמאסה לגר משתנה דינה, וגם לענין חמץ נוקשה בפסח נשתנה דינו אם אינו ראוי, ועי' עוד חו"ד ריש סי' קג, ולכן היוצא מכ"ז שדבר שהיה בעבר אוכל וכיום אינו אוכל אין לו חשיבות של אוכל או של פת.
ועי' פמ"ג סי' קעא באשל אברהם סק"ג שדבש שאינו ראוי לאכילה אין בו משום ביזוי אוכלין, וע"ע בשעה"צ סק"כ דיש שיטה שסוברת שחיטין לא חשיבי אוכל לענין המבואר שם עי"ש, ועי' במאירי ברכות נ ע"ב שכתב מעין זה דהחיטים עדיין לא הוכנו לאכילה שלא נעשו קליות.
ועוד ראיתי בשם הגריש"א (הובא בעץ השדה סי' טז הערה יג וכן בסי' יז בהערה) דשיירי משקין שאין דרך בני אדם לשתותן ועומדין לזריקה מותר ליטול בהם מים אחרונים, דאין בהם חשיבות של משקין.
הנה המשנ"ב בסי' קעא חילק בין פת שהזריקה בו אסורה בכל גווני לבין שאר מיני אוכלין שאיסור הזריקה שלהם הוא רק באופן שנמאסין או נפסדין, כגון ע"ג מקום מלוכלך או באוכלין רכין שנמאסין בזריקתן, וע"ש במקור הדברים בב"י שכך דעת התוס' והרא"ש ואילו לעיל מינה הרי"ף ורב האי ואפשר ג"כ הרמב"ם שלא חילקו בין פת לשאר אוכלין ואולי גם הרשב"א בשם תוס' שהיו לפניו.
והנה לגבי זריקת חיטין מבואר בסי' הנ"ל מהתוס' גופייהו שהקילו בזה בזריקה במקום נקי, וזה אף דשייך לאכול גרעיני חיטה כמבואר בברכות לו ע"א, ואף יש להם חשיבות של פרי שאין מברכין עליו שהכל אלא בפה"א (עכ"פ בזמן הגמ' ולענין זמנינו כתבתי בזה בתשובה אחרת), מ"מ חשיבות של לחם אין לזה, ובעלמא הזכירו הפוסקים (ש"ך יו"ד סי' פח סק"ב וסי' קיב סקכ"ו ועוד) הלשון דעל הלחם יחיה האדם.
והנה דעת רוב האחרונים ומכללם החי"א וקצש"ע (כמו שהרחבתי בנידון זה בתשובה אחרת) שאם בירך על הפת הבאה בכסנין המוציא יצא, ומבואר משיטתם שפת הבאה בכסנין הוא ג"כ בכלל לחם, ולפי שיטתם גם פת זו תהיה בכלל פת לענין כבוד הפת שיהיה אסור לזרקו לדידן אפי' באופן שאין מפסידו.
אולם יש מהאחרונים שסברו דאין יוצא בברכת המוציא בפת זו ומבואר דס"ל דאין זה פת ורק אם קבע עליה סעודה עשאה כפת לעצמו, אבל כל עוד שלא אכלה אין לזה דין פת, וממילא לאותם פוסקים לא יהיה בזה לכאורה איסור זריקה כמו בלחם.
יש אומרים שבשבת אין איסור שתייה בבת אחת (תוספת שבת סי' רעד ס"ב, כה"ח סי' קע סקל"ז, מהרש"ם בדעת תורה סי' קע ע"פ הגמ' בברכות שם), ועי' גם סי' קסז ס"א ברמ"א, ואף שאינו מוכרח מהגמ' שם ומהרמ"א שם, דיש לומר דוקא בבציעת הפת שהוא עיקר מצוות וחובת היום ואסמכוהו אקרא (ולקצת פוסקים פת בשבת הוא דאורייתא), מ"מ אפשר לסמוך על כל הני רבוותא עכ"פ במקום הצורך, ובפרט דלפי הטעם האמור בגמ' שם שייך בכל מה שעושה לכבוד שבת, דהרי אמרי' כיון דכל יומא לא עביד הכי והאידנא עביד הכי לא מחזי כרעבתנותא, וגם ענין כעין זה שכ' הרמב"ם שבחול לא ירבה במלבושים יקרים וכיו"ב לא נאמר בשבת ויו"ט.
ושוב ראיתי דבאמת בתורת חיים סי' קע סק"ח חילק בין דבר שיש מצוה באכילתו בשבת כלחם ושום לבין שאר דברים, ויש להוסיף דגם בסוכה מט ע"ב דרבא היה שותה בלגימות גדולות כוס של ברכה שם המצוה היא הכוס עצמה, ועי' רמ"א סי' תעב סט"ו, ועי"ש בערל"נ.
ובסידור היעב"ץ (מדריגת הסעודה ג י) כתב דמ"מ אינו משובח לאכול דרך רעבתנות גם בשבת, ועי' מגיד מישרים ויקהל קמא, וכן הובא בזה בשם הגר"א.
אולם בענין חיתוך הפרוסה מרייש הסעודה משמע שם בגמ' שאין בזה חסרון כלל, ואולי יש לחלק בין זה לשאר ענייני רעבתנות דכאן מוכחא מילתא שעושה לכבוד שבת ושאינו עושה להנאתו (כיון שאין נפק"מ אם חותך מראש הסעודה לכל הסעודה או לא), ובצירוף עם מה שבכל יום אינו עושה כן מוכח שהוא לכבוד שבת.
וראיתי בספר מאיר עוז סי' קעז ס"א וכן שם בסי' קע שהקשה מספר תורת העולה להרמ"א ח"ג פרק נג שביאר בטעם מה שלא יאכלו הפסח נא ומבושל מטעם גרגרנות או גסות הרוח, ועי"ש עוד מה שהביא בשם האבודרהם בטעם ג' סעודות מענין זה (ולגוף דברי האבודרהם יש לציין לדברי הגמ' ביומא עו מתחילה היו ישראל וכו' כתרנגולין המנקרין באשפה עד שבא משה וקבע להם זמן סעודה וכו'), ולענ"ד יש ליישב, דודאי מעיקר ציווי התורה הגדרים הם שלא יאכלו דרך רעבתנות גם דבר מצוה, אבל אחר שיש ציווי שייך הנידון אם מותר בשעת מעשה לאכול דרך רעבתנות, דודאי לא יבוא הציווי מדאורייתא מעיקרו לאכול דרך רעבתנות, אלא אדרבה ללמד שלא לאכול דרך רעבתנות, דטעמי התורה הם דין נפרד ללמד דעת והשכל.
הנה ענין גרגרנות הוא רעבתנות (ע' בברכות לט ע"ב), וגם זולל [דברים כא, ח] תרגם יונתן עניין גרגרנות (ועי' ערוך ערך גרגרן שהוא רק לשון מושאל לזלילת מאכל אבל עיקרו לשתיה), והזהירות מזה היא מנהג דרך ארץ (ולכן רוב הלכות הדברים הללו נשנו במסכת דרך ארץ), ובפשטות אין בו איסור מפורש מן התורה (ועי' להלן על הפסוק לשמור וגו' ובענין בן סורר ומורה), ויש מאן דאמר שהלכות דרך ארץ אין להם גדר של תלמוד תורה לענין בעל קרי (עי' ברכות כב ע"א).
והמהרח"ו בריש שער הקדושה רצה לומר שהטעם שהמידות לא נזכרו בתורה משום שהתורה נתנה אחר המידות, וכן יש בראשונים דכל המצוות השכליות שהם הכרח השכל מחוייבים בהם קודם מתן תורה, עי' רב ניסים גאון בהקדמתו למפתח התלמוד, וכן בכמה ראשונים רמב"ן רבינו בחיי וחזקוני (עי' בראשונים ר"פ נח).
וכעין זה איתא בריש תנא דבי אליהו ובמדרש רבה לשמור את דרך עץ החיים מכאן שדרך ארץ קדמה לתורה, והכונה שהתורה נתנה לבני אדם שכבר מקיימין דרך ארץ ויישובו של עולם.
ועי' במדרש רבה ר"פ לך שכשהגיע אברהם למקום שאין עסוקין שם ביישובו של עולם התרחק משם וכהגיע למקום שעסוקין שם ביישובו של עולם קבע משכנו שם עמהם.
ומצאתי שכתב בתולדות יצחק (דברים שם) שמי שהוא גרגרן ורעות רבות ימשכו ממנו ושימות בלא עתו עכ"ל, ואין כוונתו דרך קללה, אלא כוונתו שעל ידי גרגרנותו יבוא לחמוד ולגזול וללסטם את הבריות וימות בלא עתו אם מחליים מחמת ריבוי המאכל כמ"ש הרמב"ם ואם על ידי ב"ד, (וציינו בזה גם לדברי הגמ' בב"מ צב שיהא סותם הפתח בפניו וכו' עי"ש), וקאי שם על עניינו של בן סורר ומורה שנכתב לשם דורש וקבל שכר (סנהדרין ע) והענין הוא המוסר השכל שיש ללמוד מדינים אלו.
בגמרא ביצה כה ע"ב ופסחים פו ע"ב ושו"ע סי' קע ס"ז איתא דהשותה כוסו בבת אחת הרי זה גרגרן (והיינו דרך רעבתנות, עי' ברכות לט ע"ב).
ואם משייר כל שהוא כוס בכוס אינו גרגרן (משנ"ב), אבל כתב המג"א שאמנם אין זה גרגרנות אבל אין זה דרך ארץ אלא אם כן שותה ב' פעמים (ועי' במחה"ש שלמד כן המג"א מדברי הגמ' עי"ש דיוק נאה בזה).
והשיעור שעליו נאמר שלא לשתות בבת אחת [ושלא לשתות בג' פעמים] הוא בסתם יין וברביעית, אבל ביין מתוק מידי או חריף מידי או בכוס גדול מידי או קטן מידי הדין משתנה (עי' רמ"א ומשנ"ב שם ע"פ הגמ' שם וכן בפסיקתא דר"כ פ"י), ודיברתי עוד מזה בתשובה הסמוכה [בד"ה האם איסור שתיית כוס בבת אחת הוא גם באדם צמא וגם במים].
והוא הדין אדם גדול מימדים או בעל בשר שיחסי כמות השתיה אצלו שונים מאדם רגיל באופן מורגש ג"כ הדין אצלו עשוי להשתנות (ע"פ הגמ' שם, וראה במג"א שם).
ואמנם מאידך גיסא דעת המלבושי יו"ט [הובא בא"ר] דבעינן כל הג' תנאים יינך מתוק וכוסך קטן וכריסי רחבה כדי להתיר לשתות בבת אחת.
אמנם במג"א ובמשנ"ב נראה שלא למדו כדבריו, וכן מוכח בספר חסידים סי' תתפח דסגי בתנאי אחד בזה, וכן מבואר במאירי בסוגי' דפסחים שם וכן משמע דעת הרמ"א שם.
וגם מסברא תמוה לומר דבעי' ג' תנאים דאטו דינא הוא לשתות כוס ב' פעמים שצריך דין אחר לעוקרו, הרי אין זה אלא מנהג דרך ארץ וכל שיש טעם מבורר ומוגדר שאין דרך לשתותו בב' פעמים סגי בזה, ותו אם בעי' ג' תנאים מה השיעור בכל אחד מהם, דהרי לא מסתבר שבכוס גדול מאוד או קטן מאוד בעי' ג"כ כל הג' תנאים, א"כ מהו השיעור, ועוד דחומרא דאתי לידי קולא הוא, דהרי אין לשתות לא בפעם אחת ולא בג' פעמים, ומיהו ליישב קצת דעת המלבושי יו"ט להסיר מחומר הקושי' יש לומר דמאחר שהוקבע דרך בני אדם דרך ארץ לשתות בב' פעמים אין ניכר השינוי בזה עד שיהיו ג' שינויים, ועדיין הוא דחוק מאוד.
וה"ה כל אכילה מרובה מאוד בדרך גרגרנות אינה ראויה לפי הענין כגון להתחיל אכילתו מפרוסה גדולה של לחם עד תומה (עי' ברכות שם) ועי' עוד פרטי דינים בשו"ע (סי' הנ"ל) ויש גם שיטות בחלק מהפרטים, ועי' גם סי' קסז ס"א.
ומה שמפסיק בשתיה באמצע מעט כדרך בני אדם ששותין ב' פעמים אינו הפסק לענין ברכה אחרונה כל שאין שוהה בינתיים (עי' שעה"צ סי' רי סקי"א), ואפי' ששוהה כל דהוא בין פעם לפעם אינו הפסק (כן משמע במס' דרך ארץ רבה ספ"ו וכמה ישהה וישתה וכו').
לגבי השאלה אם הוא גם באדם צמא, לענ"ד אכן דין זה של גרגרנות נאמר גם במקרה שהאדם צמא, מכיון שזה גופא ענין הדרך ארץ שהאדם צריך לנהוג באיפוק ולא להתמקד בצרכיו ותאוותיו.
וכך נראה מפשטות המעשה בגמ' פו ע"ב ובפסיקתא דר"כ פ"י [ראה בתשובה הקודמת] שמדובר בכוס ראשונה ששתה כשבא מן הדרך, ואולם בלבוש לענין שתיית ב' כוסות בסעודה בסי' קע משמע דאם שותה דרך צימאון אינו דרך גרגרנות, אלא דשם ששותה בתוך הסעודה מוכח ששותה לצימאון ובלאו הכי לא מקיל בשותה אחר הסעודה שנראה כגרגרנות שרוצה לאכול עוד עי"ש ובמשנ"ב, ולכאורה עדיין צריך טעם למה האיסור משום שנראה כגרגרנות דסגי שאינו דרך צימאון, ויש לומר דשם לולא שהיה נראה כגרגרנות היה נראה כשותה דרך צימאון אחר הסעודה ופשוט.
ומיהו פירוש האחרונים לענין קודם בהמ"ז שהוא לשרות [משנ"ב] צ"ב קצת דממ"נ אם חיישי' ליוצאים שאין רואין שמברך א"כ יחשבו שהוא באמצע הסעודה ואינו דרך גרגרנות, ואם לא חיישי' ליוצאים א"כ הרי רואין שמברך ואינו אוכל עוד, וכי תימא משום היוצאין שרואין שסיים מנתו, א"כ מה שייך לברכה"מ דהרי בלשון הברייתא והשו"ע אי' שלא ישתה ב' כוסות ויברך בהמ"ז, ואציין שלולא ביאור האחרונים בדברי השו"ע סי' קע הנ"ל לענין ב' כוסות בבת אחת קודם בהמ"ז, היה אולי מקום להציע ביאור חדש בזה דמה ששותה באמצע אכילה אינו שותה דרך תאווה כ"כ ממה שקובע עצמו לשתיה אחר שסיים כל אכילתו, דאילו מה ששותה באמצע הסעודה שותה לפי המזדמן לו ועסוק בעיקר באכילתו, גם אם ישתה יותר אינו קבוע לזה ואינו מכוון לזה אלא שהוצרך עוד לשתות, וזה נמדד רק אם מברך בהמ"ז מיד אחר כך, שאז אם כן נמצא שסיים כל אכילתו וקבע לשתיה, וזה מתיישב עם מה שנתבאר שדרך תאווה וצימאון כשהדבר נחוץ הוא יותר דרך גרגרנות.
וכן מצאתי מרגלית יקרה בפרקי משה של הרמב"ם פ"כ ס"ז וז"ל, אין ראוי לנו כשנרעב שנמלא עצמנו מהמאכל מלוי גרגרי ככלב, ולא בעבור הצמא שנשלים השתייה הקרה כמי שנלהב גופו בקדחת פתאום שישתה כל מה שיש בכוס בבת אחת, והחזק יותר שלא נפשוט ידינו אל מה שיוקדם ויקרה לפנינו ולא אל המתוק וזולתו ממה שיכונה אכילת הזוללים עכ"ל, ואין צריך לומר שדבריו קילורין לעיניים.
לגבי שאר משקאות חוץ מיין אם הם מתוקים (כמו שהוא בדרך כלל) יותר מיין הדין משתנה ושיעור הדרך ארץ בו הוא שונה מיין, דהיינו שהשיעור שמחייב בו לחלק את השתיה לב' פעמים הוא בכוס גדול יותר (עי' במשנ"ב סי' קע).
ומה ששאלת על מים למרות שהמשנ"ב לא הזכיר להדיא מ"מ המציאות שהוא יותר קל לשתותו מיין באופן משמעותי, ומסתמא גם משתיית היין שהיתה בזמנם (דהרי זה ברור שלא כל הזמן שתו יין בזמנם, גם אם שתו יותר יין ממה שרגילים לשתות היום, ועי' עירובין סד ע"א), ומכיון שהנידון בפוסקים הוא על יין (וגם בגמ' שם אמרי' יינך מתוק ומשמע דהנידון על סתם יין שאינו מתוק), לכן במים השיעור לחלק לב' כוסות הוא ביותר מרביעית, ומסתבר שבכוסות שלנו שהם בהרבה מקרים בערך 180 מ"ל שייך שפיר לחלק את השתיה לב' פעמים ובפעם אחת יש מקום לומר שדומה לרביעית יין בבת אחת שנחשב דרך גרגרנות כיון שדרך שתיית מנת מים כיום היא בכוס כזו ואין רגילות לשתות הכל בבת אחת אלא כשצמאים.
וכן משמע בבן איש חי בהר שנה א' ס"ט דהשיעור נמדד לפי מנהג המדינה.
(ועי' גם שעה"צ סי' רי סקי"א שהזכיר ענין הפסק השתיה לב' פעמים לענין ברכה שנחשב שיעור כדי שתיית רביעית כדרך בני אדם, אבל שם אינו מוכרח דיש לומר שאחר שכך הוא דרך ארץ ממילא שיעור כדי שתיית רביעית נמדד לפי דרך בני אדם, משא"כ כאן שהנידון בדבר שאין ברור בו שיעור ההפסק האם יש ללמוד מדרך בני אדם, והוא נידון בפני עצמו).
ושוב ראיתי שבספר שלחן הטהור סי' קע סי"א נקט בפשיטות דבמים או ביין המעורב במים אין איסור כלל כיון ששותה לצמאו, ולכאורה דבריו דלא כהמשנ"ב והשעה"צ שבמשקין מתוקין יש לשער בכל משקה לגופו, ועי' גם בעה"ש ס"ט דבמשקה חריף מאוד יכול לחלק אפי' לד' וה' פעמים ומשמע דהכל לפי הענין, וגם בספר חסידים סי' תתפח אי' דלא כהשלחן הטהור להדיא אלא דגם מים מוכח שם שלא ישתה דרך גרגרנות.
ומיהו אין מדברי הספר חסידים קושי' על האחרונים שכתבו דבכל משקה אזלי' לפי אותו המשקה דזה כבר מוכח בגמ' פסחים שם ובפסיקתא שם, ובספ"ח גופא שם מבואר ג"כ דבכוס קטן של מים אין איסור לשתות בבת אחת, וה"ה במשקה מתוק הספ"ח לא חלק על מה שמוכח מהגמ' להקל בזה כמו שנתבאר לעיל [בתשובה ד"ה השותה כוסו בבת אחת מה דינו], רק דצריך להזהר גם במים ודון מינה ואוקי באתרה, דבמים השיעור גדול יותר, ואף שהזכיר הס"ח בדבריו שלא לשתות בבת אחת יש לומר דגודל הכוס בהתאם לתכולתו, וכעין מש"כ המשנ"ב שבשכר שלנו שהוא מתוק מיין השיעור שלו הוא ביתר מרביעית.
יש להקדים דיש ב' דינים, דיש דין בל תשחית ויש דין של ביזוי אוכלין, ומדין בל תשחית זה מבואר שאין איסור כלל כאשר אינו אוכל משהו (והבאתי דברי הפוסקים בזה בסוף התשובה ד"ה האם יש בל תשחית בהמנעות מלאכול אוכל שאינו בריא {https://shchiche.com/question/%d7%94%d7%90%d7%9d-%d7%99%d7%a9-%d7%91%d7%9c-%d7%aa%d7%a9%d7%97%d7%99%d7%aa-%d7%91%d7%94%d7%9e%d7%a0%d7%a2%d7%95%d7%aa-%d7%9e%d7%9c%d7%90%d7%9b%d7%95%d7%9c-%d7%90%d7%95%d7%9b%d7%9c-%d7%a9%d7%90%d7%99/}, ועי' גם חזו"א על הרמב"ם הל' מלכים פ"ו ה"ח), ולכן אין איסור לעוטפו היטב בעיטוף אחד באופן שמגין עליו מפני האשפה ואז יוכל להניחו עם האשפה כמו שיתבאר.
וכמו כן דין זה של ביזוי אוכלין מעיקר הדין אפי' לענין מעשה זריקה סגי שהוא באופן שאינו בא לידי מיאוס דהיינו כיסוי אחד מספיק, אולם מבואר במשנ"ב סי' קעא סק"ט בשם הב"י שם ושאר פוסקים דבפת יש להזהר שלא לבצע בו מעשה זריקה אפי' באופן שאינו בא לידי מיאוס, וכמבואר גם בסי' קסז סקפ"ח, והוא דין מיוחד בפת.
אולם גם דין זה אינו מתייחס לצורת השלכת הפת לאשפה אלא לענין זריקת פת כמשמעה, דהיינו זריקתה באויר וכיו"ב, ועי' בתענית במעשה דצלותא דרב יהודה.
ובאמת היה מקום לדון דהאיסור בפת במקום נקי הוא כשהפת עצמה מגולה ומושלכת במקום נקי, אבל בפת עצמה בשקית היה מקום לדון בזה, אבל בספר שיעורי מרן הגריש"א ברכות נ' ע"ב עמ' תקעב מבואר דלא שנא, וכן באיסור זריקת ספרים המבואר ביו"ד פשיטא דספר שהוא בתוך שקית אינו מתיר הזריקה דגם זריקה כזו היא ביזיון לספר.
ואמנם להשליכן במקום איבוד גמור שנמאסין (כגון להשליך אוכל טוב לפח אשפה הכולל דברים מאוסין) או שכלין עובר גם משום בל תשחית אם יש בהם כזית כמבואר במשנ"ב סי' קפה סק"י, וגם משום ביזוי אוכלין כמבואר בשו"ע סי' קעא ס"א.
ומשמע לפי מה שהביאו בביאורים ומוספים על המשנ"ב שם שפוסקי זמנינו החמירו בזריקה לפח אפי' בפחות מכזית, ולא עיינתי כעת בפנים המקורות שהביאו שם, אבל הזכירו שם בשם הגריש"א והגרי"י פישר והגרח"פ שיינברג דיש לעוטפם בשקית לפני זריקתם ואז סגי גם בכזית (וזאת הברכה סוף פ"ב בשם הני ג' רבוותא הנ"ל).
וממילא ההנהגה להשליך לאשפה בב' כיסויים לא נתבררה כל הצורך, וכבר לפני כעשר שנים רשמתי כן בגליון ספרי שיש לידע מקור מנהג זה.
ואמנם כנראה שאלו שהנהיגו הנהגה זו נהגו כן ע"פ דין ב' כיסויים ספרים, וצריך תלמוד מה ההנהגה בזה, דאפי' להניח ספר ע"ג קרקע א"צ מדינא כלי בתוך כלי וסגי בכלי אחד (וא"צ טפח אם אינו כליהן) כמ"ש בבה"ל ס"ס מג בשם המג"א, ומאידך גיסא כאן לא שייך לדין תשה"מ בסי' מ ס"ג, ואפי' בהכ"ס קיל מתשה"מ כמבואר בסי' מג ס"ו ובמשנ"ב שם, ועי' גם בביאור הלכה בסי' מ ד"ה אסור שם מה שתמה על הדרך החיים שהחמיר בזה לענין עשיית צרכיו, [וצע"ק דבמשנ"ב סי' מ סק"ה נקט כהדה"ח בפשיטות], וגם להדה"ח לענין צואה כמדומה שמודה דסגי בכיסוי אחד גרידא דלא עדיף מק"ש, ובערוה פשיטא דמהני כיסוי אחד, מאידך גיסא בספרים לא יועיל זריקה לאשפה בב' כיסויין כיון שטעונין גניזה, ואילו באוכלין ופת אין בהם דין גניזה כלל, ועושה אדם כל צרכו בפת כמ"ש ריש סי' קעא ועי"ש בבה"ל דדעת רשב"א דמותר לסמוך אף קערה ריקנית בפת, וממילא הדמיון בזה צריך תלמוד, וכנראה שהיא הנהגת חומרא בעלמא.
ואמנם לענין איבוד תרומה או חלה אם מהני השלכתה לאשפה בב' כיסויים הוא נידון בפנ"ע אבל כאן הנידון בבל תשחית בפת של חולין.
ושוב ראיתי בשו"ת שש משזר ח"ג סי' ה שהזכיר ענין זה של ב' כיסויים וציין שם לספרו חלקת השדה חלק שלישי בהפרשת חלה סימנים א ב ובחלק ד הפרשת חלה סימנים א ב ולספרו תבואת השדה פ''ט ס"י ובקצירת השדה מהדו"ק פט"ו סעי' יא שהביא עוד דעות בזה, עי"ש מה שכתב בזה דעתו, ואני כתבתי לעיל הנלענ"ד.
יכול להניחו בתוך שקית באשפה.
אם יש בזה טירחא שאינה שווה את המחיר והרווח מותר, מכיון שהכלל הוא שבל תשחית דגופא עדיף כמ"ש בשבת קכט ע"א, כלומר שכל עוד שהרווח אינו שווה את הנזק אין כאן בל תשחית, וכן הביאו בשם האחרונים לענין ההיתר בזריקת חד פעמי משומשים מכיון שהזמן אינו שווה את הניקיון ובל תשחית דגופא עדיף, דכעי"ז אי' בשו"ת התעוררות תשובה ח"ד חו"מ סי' לה דגם איבוד זמן אמרי' בל תשחית דגופא עדיף.
ולגוף השאלה האם השלכת אוכל בשקית לתוך אשפה נחשבת בל תשחית או לא, יש לציין דאם אינו מאבד את האוכל בידיים אלא גורם לו להיאבד על ידי שמניחו במקום שאינו נאכל שם אין בזה בל תשחית כמבואר בכמה פוסקים, ראה מה שהבאתי בסוף התשובה ד"ה האם יש בל תשחית בהמנעות מלאכול אוכל שאינו בריא {https://shchiche.com/question/%d7%94%d7%90%d7%9d-%d7%99%d7%a9-%d7%91%d7%9c-%d7%aa%d7%a9%d7%97%d7%99%d7%aa-%d7%91%d7%94%d7%9e%d7%a0%d7%a2%d7%95%d7%aa-%d7%9e%d7%9c%d7%90%d7%9b%d7%95%d7%9c-%d7%90%d7%95%d7%9b%d7%9c-%d7%a9%d7%90%d7%99/}.
איני יודע אם יש מקור ברור לזה, אבל יש שציינו לזה לדברי הגמ' בנדרים מא ע"ב ובמפרש שם לענין בורדם או בורדס שהיא חולי שיש סכנה להזכירה, (והוא רק למפרש שם אבל לא לפירוש התוס'), וכן ציין לזה בנשמת אברהם על יו"ד סי' שלח סק"ב, ובבן יהוידע שם כ' דהממונים על חולי זה מידתם שמכבידים החולי כששומעים בני אדם אומרים אותו ושלכך רז"ל הקפידו שלא לומר צרעת אלא דבר אחר.
וכן בספר טעמי המנהגים עמ' תקע כ' בשם המאור הגדול שלא להזכיר שם המגפה עי"ש, וציינו סמך לזה גם בפי' הרמב"ן על נחש הנחושת עי"ש, וכן בשו"ת מהרי"ט ח"ב אה"ע סי' יד כ' שהצרעת נקראה דבר אחר מפני חומר שיש בה לא רצו להזכירה בשמה.
וכבר העירו שהרבה חליים אחרים נזכרו בגמ' ובדברי רז"ל, ואפשר דבצרעת שהיא דבר טומאה הרחיקו משפתותיהם יותר על דרך פסחים ג ע"א, ואולי רק בכתיבה הקילו וכשהיו מוציאין בפה היו מוציאין בכינוי על דרך יככה בשבועות דף לו שהיו אומרים בכינוי.
ויתכן לומר שעיקר הקפידא שלא להוציא המחלה בשמה היה מחשש שמא יאמרוה באופן שיפתחו פה לשטן או בלשון קללה וכיו"ב עי' ברכות ס לענין פתיחת פה לשטן וכן בהרבה מקומות ברז"ל מצינו שקודם שאדם נענש הוא מוציא הדברים בפיו, כמו שאמרו עה"פ לא נעלה, וכמ"ש בזוהר פ' דברים על מה שהוציאה חוה לשון מיתה ואז יכול היה לה הנחש, וכן כנגע נראה לי ולא נגע שלא לפתוח פיו לשטן (תי"ט נגעים פי"ב מ"ה).
ויתכן עוד שיש בזה לשון נקיה שלא להוציא דבר מגונה מפיו, וצל"ע למה מחלה הוא פחות מגונה מסרטן, דאם סרטן הוא מגונה מחמת שמבשר על חולי א"כ מחלה ג"כ, ואולי משום שהבעל חי סרטן (שעל שמו נקרא המחלה) הוא בעל חי טמא, ומבואר בפסחים דף ג' שצדיק אינו אומר זנב הלטאה, וכן נזהרו חז"ל לקרוא לחיה רביעית דבר אחר ולא בשמה.
ואאמו"ר שליט"א לא ניח"ל במה שכתבתי שצרעת הוא דין מיוחד בטומאה וכתב לי יש צרעת רוחני עם הפרשה של טומאה ויש בש"ס הרבה צרעת מחלתי שתוקף את עור האדם ואח"כ מערכת העצבים שלו ואח"כ האיברים מתנמקים מחלה זו לא קשור לצרעת מטמא עכ"ל.
ויעוי' בברכות ה ע"ב לעניין נגעים דשם משמע שהוא אותו צרעת שהיה גם בזמן הגמ' רק שבבבל לא היו נוהגים דיני שילוח, ואולי שם הוא רק על נגעים ודבר אחר בגמ' הוא ענין אחר.
אם אינו מיוחד לאכילה או ללימוד או להנחת ספרים (שבזה אפי' בלא שנחשב תשמיש קדושה כבתשובה הקודמת), יש בזה מחלוקת, וכן יש שנהגו להקפיד בזה.
ושלחן שעשוי בצורה שאינו מיוצר למטרת אכילה יש יותר צד להקל בזה אבל בפשוטו המחמירים מחמירים בכל גוני שכל שצורתו שלחן ומשמש שלחן יקפידו בזה.
ובשלחן ששימש לאכילה באקראי יל"ע ומסתבר שאם רוב שימושו אינו מיועד למאכל וגם כשמשמש בו למאכל הוא בדרך אקראי בעלמא ואינו מיועד לכך חשיב כמו שאינו מיוחד לאכילה.
לכאורה הענין של דומה למזבח הוא דוקא בשלחן הקבוע לאכילה, ואפי' אם נימא דבכלל זה שלחן שצורתו כמו שלחן שקבוע לאכילה מ"מ שלחן שניכר מתוכו שאינו מיועד כלל לאכילה קבועה ואינו נוח לאכילה קבועה לא.
ויש להוסיף דענין זה של נהיגת הכבוד בשלחן שדומה למזבח כל כולו חידוש והבו דלא לוסיף עלה.
ובמקומות שנוהגים לאכול ע"ג קרקע סביב שלחנות נמוכים, ושלחן זה אינו מיועד לאכילה קבועה, יתעורר בזה הנידון האם הכבוד הנהוג בשלחן הוא רק במיועד לאכילה או גם בראוי ורגיל להיות מיועד לאכילה.
ויעוי' בספר חסידים (הוצאת מוסה"ק סי' קב) דאסור להרוג כינה על שלחן שאוכלים עליו, וההורג עליו כאילו הורג על המזבח כי השלחן הוא המזבח וכו' עכ"ל, ומהלשון שאוכלים עליו משמע לכאורה דר"ל לאפוקי שלחן שאין אוכלים עליו, דטעם מה שהוא דומה למזבח הוא משום האכילה כמבואר בשו"ע ונו"כ סי' קסז ורש"י חגיגה כז ע"א.
ועי' כה"ח סי' קס"ז ס"ק מ"א שכ' ועוד נ"ל דיש לזהר בזה שלא להרוג כנה וכו' גם בשלחן שלומד עליו וכו' עכ"ל, ומה שנקט שלומד עליו היינו משום שהוא מקום ספרים (עי' בספר חסידים שהביא היוסף אומץ הנ"ל בסי' כה ובשאר מה שהביא היוסף אומץ שם ובסי' סד), ומשמע שבלא שמיועד לאכילה או ללימוד א"צ להזהר כלל.
ויש להוסיף עוד דבתשובה הקודמת נתבאר דיש מחלוקת אחרונים האם שלא בשעת אכילה דומה השלחן למזבח או לא, ויש מקום לטעון דעד כאן לא פליגי אלא בשלחן המיוחד לאכילה אבל שלחן שהוא עצמו אינו מיוחד לאכילה כלל לא.
וצע"ק על הנהגה שיש קצת שנהגו שלא לעלות על כל שלחן.
ומצאתי תשובה להגרח"ק [הובא בספר סגולות רבותינו ענינים שונים שאלה י"ט] שנשאל אם מותר לישב על שולחן במשרד המשמש לעניני חולין שאינו לאכילה ולימוד תורה, וכ' שם אולי.
ועוד שם בשאלה כ' לגבי שולחן המונח בפינת הבית ומשתמשים בו לאכילה לעיתים רחוקות האם מותר להניח עליו נעליים וכדומה באופן שצריכים לנקות את המקום וכדומה או מסיבה אחרת או יש להמנע מזה, וכ' שם בתשובה כמדומה שלצורך מותר אבל לא דבר מגונה עיין שונה הלכות סימן קסז דין י עכ"ל.
ואולי יש להביא מקור לסברא מחמירה זו מספר יוסף אומץ לה"ר יוזפא סי' כה כתב וז"ל, בסימן תתקכ"ב כתב בספר החסידים ילד עמד על השולחן שהיו ספרים תדירים עליו רק בשעת אכילה הסיר הספרים ונחתך רגל הילד ההוא ואמר אביו שנענש מפני עמידתו על השולחן [עכ"ל הס"ח], ומשמע מזה שבשולחן סתמא אין איסור אכן בספר היראה דרבינו יונה כתב אל תהרוג כינה על השולחן מפני שהשולחן דומה למזבח [עכ"ל היוסף אומץ].
ומשמע בלשונו דמחלק דלפי הס"ח יש לנהוג כבוד רק בשלחן המיוחד לספרים ולפי הספר היראה יש לנהוג כבוד גם בשלחן סתמא, וכבר ציינתי בתשובה אחרת דהיוסף אומץ גופיה חזר בו במקום אחר כיון דבאמת בס"ח ג"כ מסכים לרבינו יונה דלא רק שלחן המיוחד לספרים אסור אלא גם בשלחן שאוכלין עליו כדלעיל, אבל עכ"פ משמע בלשונו דעכ"פ לרבינו יונה אפי' שלחן סתמא אסור.
אבל עדיין אין מכאן ראיה ברורה דבכל שלחן קטן הדין כך הוא, דיש לומר שכל שלחן שצורתו כשלחן עומד ג"כ לאכילה, וגם בזמנם לא היו כ"כ רהיטים בכל בית כמו עכשיו, משא"כ שלחן שבצורתו מעיקרו עומד שלא למטרת אכילה אפשר דלא מיירי בזה.
ויעוי' עוד ביוסף אומץ הנ"ל סי' סד אסור להושיב או להעמיד התינוק על השטענדיר שמשימין עליו מחזורים וכו' ואפילו על השולחן שאוכלין עליו כתב בספר חסידים שאסור עכ"ל, ושוב לא הזכיר דבשלחן סתמא אסור, וא"כ יש ליישב דר"ל שלחן סתמא שבזמנם שמשמש גם לאכילה ולא בהכרח שכל דבר שצורתו ד' רגליים אסור.
(אם כי אמנם בשם האר"י הובא שהיה מקפיד בשבת לאכול דוקא בשלחן ד' רגליים שיהיה דומה לשלחן של לחה"פ, ועי' בחגיגה שם פתח במזבח וסיים בשלחן, אבל ד' רגליים הוא רק תנאי נוסף מלבד מה שישמש לאכילה ואינו הגורם היחיד להחשיבו כמזבח).
ויתכן ליישב הסתירה ביוסף אומץ באופן אחר דמש"כ שלחן סתמא אין הכונה שאינו עומד לאכילה אלא כל רוב שולחנות שלנו שמיועדים לאכילה בלבד ולא לספרים.
אולם אפשר דזהו דוחק קצת, דהרי לא נזכר בדבריו בסי' כה ענין אכילה כלל.
ומ"מ פשטות שי' היוסף אומץ בדעת רבינו יונה שכל שלחן סתמא בכלל זהירות זו ושיש להזהר בזה.
היוצא בזה דלהס"ח משמע שרק שלחן שאוכלין עליו אסור, וכן נראה שנקט הכה"ח, וביוסף אומץ לדעת רבינו יונה הפשטות דכל שלחן סתמא אסור, וכן נראה שנקט הגרח"ק, ובשלחן שאין לו צורת שלחן של אכילה כלל יל"ע בזה, אבל בפשטות המחמירים יחמירו גם בזה.
הרבה פוסקים ומקובלים כתבו שלא להסתכל בלבנה ומשמע בין שהיא חסרה ובין שהיא מלאה, ויש לזה סמך מדינא דגמ', ואולם אפשר דיש משמעות במשנ"ב ע"פ הכנה"ג דלפי מנהג העולם אין בזה איסור, ולצורך כגון לצורך הברכה או לצורך רפואה יש להתיר, ועי' להלן.
כעי"ז איתא בגמ' [פ"ב דחגיגה] שהמסתכל בקשת ראוי לו שלא בא לעולם ע"ש הכתוב כמראה הקשת אשר יהיה בענן וגו' הוא דמות כבוד ה' ואראה ואפול על פני וגו'.
והנה גם לבנה נזכר במקובלים שרומזת לשכינה, ולפ"ז היה מקום לומר דגם בלבנה אין להסתכל.
ואע"ג דמצינו בהרבה מקומות שהיו מסתכלין בלבנה לקדש החודש, יש לומר דלצורך שאני, דגם בקשת מותר להסתכל כדי לברך עליה ברכתה הראויה לה [כה"ח סי' רכט ס"ה] וכנ"ל לענין ברכת הלבנה יש לראות הלבנה קודם שמברך [רדב"ז שו"ת ח"א סי' שמא בשם מ"ס פ"כ ה"א].
וכ"כ בשל"ה [שער האותיות ק' אות יח ואות לח, וכעי"ז בהגהות יש נוחלין פ"ד הגהה לז, והמג"א בסי' תכו סק"ה ציין בקיצור לדברי השל"ה] בשם ה"ר מאיר הלוי בספר שושן סודות [אות שמז] שאין להביט בלבנה אלא בזמן שמברך עליה כמו שאסור להסתכל בקשת, וכעי"ז הובאה שי' החרדים בכנה"ג [או"ח סי' תכו בהגהות הטור אות ה'] וכ"כ בעולת שבת [סי' תכו ד], וע"ע בקנאת ה' צבאות להרמח"ל [ח"ב כי המקומות בקדושה וכו'] נראה דכוונתו שם לרמוז לענין זה דהרי זה גופא כ' השושן סודות שם שהפגימה היא משום התאחזות הקליפות [וע"ע לשם שבו ואחלמה ח"ב דף פח].
וכן בחרדים [פרק מה אות ה] הביא דה"ר מאיר הלוי שבספר שושן סודות שלא להסתכל בלבנה כמו שאסור להסתכל בקשת.
(והיינו ר"מ הלוי המובא בשושן סודות, דהשושן סודות כתב כן בשם "אחד מחכמי הקבלה האחרונה", והכוונה לספר אוצר הכבוד ר"ה כא שהזכיר שם ענין זה בשם ר"מ הלוי, וכן הובא בשער הרזים אות שסא, ולא כדמשמע ריהטת לשון השל"ה שם שר"מ הלוי חיבר שושן סודות, דשושן סודות חיברו ה"ר משה בן יעקב נכד הרמב"ן, ולכשתדקדק בלשון החרדים תראה דג"כ לא נתכוון לזה).
אלא דיש חילוקי דעות באחרונים הנ"ל אימתי יסתכל בלבנה, דלהשל"ה יסתכל פ"א קודם הברכה, ומעין זה כ' במורה באצבע להחיד"א (אות קפו) וחסד לאלפים (סי' תכו אות ו') והבא"ח (שנה שניה ויקרא הכ"ג) דרק קודם שאומר פסוק כי אראה שמיך וגו' יסתכל פ"א ולא יותר, ולהחרדים כל זמן הברכה, ובכנה"ג שם הביא מנהג העולם דמסתכל כל זמן הסדר, וציין שבחרדים נקט דרק בזמן הברכה יכול להסתכל.
ובמשנ"ב סקי"ג הביא ג' הדעות וציין [שעה"צ סקי"ד בשם הא"ר סק"א] דפשט הלשון בשו"ע משמע דמסתכל עד סוף הסדר (ועי' כנה"ג שם).
[ולגוף הראי' מלשון השו"ע זה צ"ע אם השו"ע כלל סבר מאיסור ההסתכלות בלבנה (וע"ע רדב"ז מגן דוד אות י' ד"ה וכאן), אבל יש ליישב חדא מתרתי, או לומר דממ"נ סבר השו"ע דבזמן זה מותר להסתכל, או דמאחר שסובר השו"ע שהוא דבר טוב בזמן זה להסתכל בלבנה ממילא אין בזה איסור כיון שהוא לצורך המצוה, ואחר הדקדוק בדברי המשנ"ב יש קצת משמעות דלפי הצד שיסתכל כל הברכה באמת אין האיסור חמור להסתכל בלבנה לפי צד זה, וכן יש לפרש בלשון הכנה"ג שם וז"ל, אמר המאסף פשט הלשון נראה דמסתכל בה משהתחיל לברך עד שיסיים כל הסדר והכי נהוג עלמא אבל שמעתי בשם ספר חרדים שכתב שלא יביט בה כי אם בשעת הברכה בלבד ואחר כך אסור להביט בה כמי שמסתכל בקשת ע"כ, ויש לפרש דלפי מנהג העולם אין איסור להסתכל בלבנה כמו בקשת].
בספר יוסף אומץ לה"ר יוזפא אות תעד כ' דראיה בעלמא בלא הסתכלות מותרת, והביא דבריו יוצ"ח בספר נוהג כצאן יוסף קידוש לבנה אות ד' דדוקא בהבטה בהבנת הלב אסור אבל ראיה כפשוטה מותר, ובלשונם נראה דהסתכלות האסורה אינו מה שאסור בשאר ראיות אסורות (וע"ע עזר מקודש אה"ע סי' כא) אלא דוקא התבוננות ממש.
ומ"מ מכל הנך פוסקים שהזכירו שלא יסתכלו אחר הברכה או אחר פעם אחת משמע שאין היתר אם אין מתבונן בה, ובאמת סתם איסור הסתכלות כולל כל הסתכלות בכוונה, וע"ע בכה"ח להר"ח פלאג'י סי' לה ס"ד שכתב דהמהדר לומר ברכת הלבנה מן הסידור כשי' המחה"ש סי' ק מרויח בזה ג"כ שנזהר שלא להסתכל בלבנה.
וגם היוסף אומץ בסוף דבריו הביא ההגהות יש נוחלין דלא יסתכל כי אם קודם שיתחיל לברך.
אולם בארחות חיים [ברכות סי' נז] נקט כן גם לגבי הסתכלות בקשת דהאיסור הוא דוקא דקדוק הרבה והתבוננות.
בספר סגולות ישראל מערכת ע' אות לא הביא שמועה בשם בית הלוי בשם הר"ח מואלוז'ין סגולה לכאב עינים בדלקת להביט בלבנה במילואה והדלקת יוצא, ויש לציין דלפי הטעם שהביאו המקובלים [שושן סודות ואוצר הכבוד וחרדים] שהוא כקשת א"כ אין חילוק בין זמן חיסורה לזמן מילואה, אבל כמו שנתבאר שלצורך הברכה מותר כך לצורך רפואה יהיה מותר, אם כי איני יודע אם הספר סגולות ישראל דסמכא הוא או לא.
ראיתי קצת מחברים דהזכירו בזה גם הטעם דמעולם לא ראתה חמה פגימתה של לבנה (ר"ה כג ע"ב), ולא ראיתי מקור לזה בדברי הפוסקים, ולענ"ד אי מהתם אדרבה אפכא מסתברא דהתם אמרי' מעולם לא ראתה חמה, חמה דיקא, כיון שהיא צרתה בדבר זה, ועל זה קבלה הלבנה דאין שני מלכים וכו', עי' חולין ס, נמצא דהקפידא לענין חמה, ועוד דגם אם נקבל טעם זה אין זה מבטל טעם הנזכר במקובלים משום דרומז לשכינתא.
אבל יש להביא סמך לזה מדברי הרמח"ל בקנאת ה' צבאות ח"ב שכ' דאין להסתכל בכל מקום דקדושה שנאחזים שם הקליפות והמסתכל שם אינו חס על כבוד קונו, ונראה דרומז למ"ש השושן סודות אות שמח דפגימת הלבנה היא התאחזות החיצונים, ולפ"ז להרמח"ל נמצא שעיקר הקפידא הוא להסתכל בזמן הפגימה, אלא דמ"מ נשאר לנו פשטיה דקרא דמשום שהוא מראה דמות כבוד ה' לכך ואראה ואפול על פני.
נראה דאף אם גזל אין כאן בכפוף לפרטי דיני תנאים המבוארים בפוסקים, מ"מ אין ראוי לקחת הכסף בלא להודיעו.
בירושלמי שביעית פ"י ה"ט אי' דמי שיודע מס' חדא ומכבדין אותו שיודע ב' מסכתות צריך לומר להם, והפוסקים הזכירוה [ר"ש סוף שביעית מ"ח, שערי תשובה לר"י ש"ג אות קפו, מג"א סי' קנו בשם הר"ש].
ואף אם נימא דהבבלי [בחולין צד ע"ב ופרש"י שם] חולק על זה, וכמ"ש רבינו יונה בספר היראה שאם יטעה וידמה כי בשבילו עשית אין צריך לומר לו לא עשיתי בעבורך כי הוא מטעה עצמו ואין זה גניבת דעת עכ"ל, וכעי"ז מבואר בעוד מהראשונים והפוסקים (עיין אמת קנה לאאמו"ר פ"ח).
ובאמת יש מקום לדון אם הוא מחלוקת התלמודים או דיש חילוק דין בין גניבת דעת שחבירו חושב שמכבדו לבין גניבת דעת דכבוד התורה שהוא חמור יותר שנחשב כמשתמש בתורה כשמכבדים אותו בתורה שאין בו, ושוב מצאתי שכן תירץ אאמו"ר שליט"א באמת קנה פ"ח סל"ג בהערה, וציין שם לדברי הגמ' בנדרים סב ע"א.
ויתכן עוד דבאופן שיחזיקוהו כת"ח יותר ממה שהוא עשוי גם לצאת מזה תקלה, דהרי יבואו לסמוך על הוראותיו באופן שאינו ראוי להורות, וכן יבואו לכבדו יותר מת"ח אחרים (ועי' יו"ד ס"ס רמד סי"ח) ואולי אף למחות על כבודו על חשבון ת"ח אחרים, ונוגע אף לכמה עניינים שבממון שת"ח בני עירו מצויין לעשות לו מלאכתו כמבואר ביומא עב ע"ב וכן פטור ממיני מיסים שונים כמבואר בפ"ק דב"ב וכן סחורתו קודמת לאחרים בשוק, וכן קודם לכמה דברים עי' בפ"ק דב"ב, וכן יש דינים מיוחדים לת"ח כשהוא נתבע או תובע בב"ד, נמצא דיש תקלות שעלולים להיגרם אם יוחזק שהוא יותר ת"ח ממה שהוא באמת.
וגם מצאנו בגמ' ביומא מפרסמין את החנפים מפני חילול ה' ועי"ש בפרש"י שאם יארע לו צרה יתמהו היאך אירע צרה לצדיק כמותו.
ובקוב"א חזו"א הובא שידיעת חכמי הדור הן הן גופי תורה וכו', והיינו שצריך אדם לידע ממי ילמוד והוא יסוד ועיקר גדול שהכל תלוי בו.
ואולי החילוק הוא בין גניבת דעת חד פעמית לבין אם יחזיקו אותו בחזקה זו באופן קבוע שאז כבר הוא מעין דבר שבממון שרוצה לקבל מינוי חשוב בעיר או מעמד שאינו לפי דרגתו, דבגמ' בחולין שם לא נזכר אלא על דבר מקומי ואקראי ולא על החזקת אדם כיותר ממה שהוא.
ובאמת קנה שם הביא עוד חילוק המהרי"ט ח"ב או"ח סי' ח דאיסור הירושלמי הוא רק במקום שמשבחין אותו שאז שתיקתו כדיבור, אבל העיר דבגמ' בחולין שם מבואר דגם לאחר שמשבחין אותו אם לא הטעה אותם אין בזה איסור.
וראיתי פי' הר"ג בגמ' בחולין שם שאביא להלן ולפי פירושו אין קושי' מהירושלמי כלל, אבל שא"ר לא פירשו כהר"ג.
מ"מ לכל הצדדים והדעות באופן שמשלמים לו על זה לפו"ר היה נראה דבזה גם הבבלי לא פליג, וכל הנידון הוא מצד גניבת דעת בלבד, שבזה כל עוד שלא גנב דעתו לא עבר איסורא, אבל בממונא עד דמהדר למאריה [ע"פ ברכות יט ע"א].
ולכן היה נראה לפו"ר דבאופן שעשה בשביל הציבור ולא היה עושה בשביל היחיד תמוה לומר שיכול לכתחילה לקחת כסף מהיחיד על סמך שהיחיד חושב שעשה את זה לטובתו בפרט שגם היחיד מסתמא לא היה משלם עכ"פ לא את אותו הסכום אם היה יודע שעשו זאת לכל הציבור, נמצא שאף שיש כאן חלק שהוא אמת כאן בטובה שחושבים שהוא עשה מ"מ מכיון שאין הטובה אמת לגמרי הוא כמו האופן של הירושלמי שם שחושבים שהוא ת"ח יותר ממה שהוא שבזה צריך לומר.
ובקיצור שורש הספק בניד"ד דבגמ' [בחולין שם] מבואר דאין איסור גניבת דעת באופן שהמקבל איהו דאטעי אנפשיה ולא הטעו אותו, ומאידך גיסא בממון מסתבר שיש בזה איסור כיון שהממון ניתן על דעת דבר מסויים.
ויתכן שאם ניתן על תנאי באופן שלא היה גילוי דעת וכיו"ב באופן שמועיל לבטל את המתנה [עי' תוס' קידושין מט ע"ב ובפוסקים, ועי' בט"ז אה"ע סי' קטז ובנחלת צבי שם בשם הרמב"ם בטעם מה דאיילונית יש לה תוספת, ושם בשו"ע נזכר גם לגבי איילונית, ואילו אחרות דאדעתא למיפק אין להם, עי' באופנים בסי' קיז שם, ויש בזה כמה חילוקי דינים כמבואר בשו"ע ונו"כ סי' קטז וקיז] ממילא לא חשיב דבר שבממון ואז אמרי' איהו דאטעי אנפשיה, אבל קשה לומר שיש כאן ממון נקי כשיודע מקבל הממון שהממון בא שלא מדעת הנותן שכן נתן את הכסף לשם מטרה אחרת לפי דעתו.
ובספר אמת קנה לאאמו"ר שליט"א הביא ראיה לענין גוי בכה"ג (דאיהו דאטעי אנפשיה בדיני ממונות) להתיר מדמסקינן בגמ' בחולין [צד ע"ב] דמותר להכריז נפל בישרא לבני חילא.
ועדיין יש לדון אם כוונת הגמ' שם דבאמת ידוע שהגוי קונה על דעת שמחפש בשר כשר, או דילמא דלעולם יש לתלות שאין דרך הגוי שמחזר אחר בשר כשר, ולא מסיק אדעתיה לבדוק זה, ורק אם יאמרו להדיא שהוא טריפה אז עלול להינזק שהגוי לא יקנה מהבשר כיון שמלכתחילה לא יקנה להדיא דבר שאין ישראל אוכלים ממנו או מחמת סכנה.
או דיש לומר עדיין באופן אחר קצת דרק בודאי גניבת דעת בכה"ג (היינו באופן דאיהו אטעי אנפשיה בדבר שבממון) אסור אבל בספק מותר, וממילא כשאומר נפל טריפתא אינו טוב שהרי אינו רוצה לגרום אפי' ספק נזק לעצמו, אבל כשאומר נפל בשרא לבני חילא שהוא ספק גניבת דעת באופן הנ"ל מספק מותר.
ושו"ר דבאמת בפירוש הר"ג שם כתב אינהו הוא דקא מטעו וכו' כלומר הן יודעין שטרפה והא דלא קא מכרזי נפל טרפתא לבני חילא כי היכי דלא מימאסו עכ"ל, ומבואר כהצד השני הנ"ל מתוך ג' הצדדים.
אם כי הראשונים שפסקו דאם אין הטעייה להדיא אלא רק בשתיקה ג"כ מותר אינם סוברים כפי' הר"ג, דהרי הר"ג מפרש גם במעשה הגמ' אח"כ על ישראל וז"ל, הא קא מטעינן ליה כלומר דאנן אמרי' ליה דאנן נפקינן לקדמותיה וקא מטעינן ליה איהו הוא דקא מטעי נפשיה כלומר שהוא יודע דלא נפקינן לקדמותיה ואף על פי כן קאמר אמאי איצטער רבנן עכ"ל, נמצא דהר"ג מפרש כל הסוגי' באופן אחר ממה שפירשוהו ראשונים אחרים, א"כ יש מקום לומר דגם לענין אינהו דאטעי אנפשייהו יפרשו הראשונים האחרים דלגמרי מטעים עצמם בזה, ובאמת כך יותר פשטות הגמ' והא קמטעי להו דמיירי גם בדידעי' שקונים על דעת שהוא כשרה.
ועדיין יש לדון דשמא מודים להצד השלישי הנ"ל.
עכ"פ לפי ב' הצדדים האחרונים הנ"ל אין ראי' מהגמ' שם לניד"ד, ואפי' לפי הצד הראשון הרי אע"פ דגניבת דעת דגוי אסור [חולין צד ע"א] מ"מ הוא קל יותר מישראל דהרי אפי' גזל גמור של גוי לדעת כמה פוסקים אינו ממש מדיני ממונות [עי' רש"י ורמ"א וש"ך שהבאתי בתשובה לענין גלגול על גזל גוי], ועי' בריש פ"ח בספר אמת קנה בהגדרת איסור גניבת דעת.
אבל בלשון הגמ' שם משמע דלא מפליג בין ישראל לגוי בכל סברא דאיהו דאטעי אנפשיה דמה שהותר בגוי הותר גם לישראל, דהרי קאמר שם כי הא דמר זוטרא וכו' עי"ש, וגם דבמקרה הנ"ל של מר זוטרא לא מיירי בספק אלא בודאי (דלא כהצד השלישי הנ"ל).
ואולי יש לדחות דהא כדאיתא והא כדאיתא, דגניבת ממון בגוי לכמה פוסקים הוא דומה לענין גניבת דעת בישראל שאינו חיובי ממון, ולכן בגוי הובא מקרה הנוגע לממון ובישראל הובא מקרה הנוגע לגניבת דעת בלבד, וצל"ע.
וגם בלא זה עדיין יש לדון בהטעיית הגוי הנזכר שם אולי מאחר שמקבלים דבר בתמורה בשווי ממונם הוא קל יותר באופן זה, אע"ג דבסתם גניבת דעת שהמוכר מטעה גם זה אסור, עי' באמת קנה פ"ח.
ועי' שם עוד פ"ח סעי' כ בהערה שכתב כמה הוראות בנידון כזה לגבי ישראל.
הנה עיקר יסוד הדברים שיש ימים שאסור להקיז בהם דם כבר נזכר בגמ' [שבת קכט ע"ב] לגבי ערב חג העצרת ושמחמת זה גזרו על ערבי שאר ימים טובים, והובא ברמ"א על השו"ע [או"ח סוף סי' תסח ס"י].
ויעוי' שם בגמ' לעיל מינה, דמצב הסכנה שיש אז הוא משום שלפעמים האומן מוציא מהדם קרוב לסכנה, וא"כ הרי מצינו כשאדם בסכנה ריעא מזליה כדאיתא בפרק במה מדליקין ובפ"ק דחגיגה דף ה' ובב"ר עה"פ וקרהו אסון, ואם נימא דזה הטעם כאן גם לענין הימים שאין מקיזין בהם שהוא מחמת שהוא בסכנה וריעא מזליה, א"כ שייך רק בתרומת דם אבל לא בבדיקת דם שהוא מעט דם כל שהוא ברוב בני אדם.
ומאידך גיסא נזכר שם בגמ' שאחר הקזה אדם חלש מאוד, וכן מבואר בגמ' בתענית גבי אבא אומנא וכן ברש"י קידושין פב ע"ש, ואם נימא שזה כולל גם הקזה כל דהוא מכיון שזה מחליש א"כ ה"ה גם בדיקת דם שהוא גם מחליש.
ויש לציין דבגמ' שם הלשון הוא וגזרו רבנן אכולהו מעלי יומא טבא משום יומא טבא דעצרת, דנפיק ביה זיקא ושמיה טבוח דאי לא קבלו ישראל תורה הוה טבח להו לבשרייהו ולדמייהו ע"כ, והלשון טבח לדמייהו קשה דמה שייך טביחה בדם, אבל הכוונה ברורה דר"ל שאחר שיוצא דם מן הגוף יש כאן ריעותא לאדם שאותה הרוח רעה רוצה להיתפס בה, ואע"ג דביום מתן תורה הראשון לא הקיזו דם והיה רק דאי לא קבלו וכו' הוה טבח וכו', אעפ"כ נקט דמייהו משום דשייך לענייננו.
ויעוי' במשנ"ב ס"ס תסח סקל"ח שדן לגבי כוסות רוח והזכיר שם שיש מתירים כוסות רוח מלבד הושענא רבא שהוא יום הדין, ובשם החק יעקב והחיי אדם הוסיף שם שעכ"פ בערב שבועות יש להחמיר, וכשיש צורך משום סכנה ע"פ רופא עי"ש מש"כ שם.
ובמקומות שהזהירו האחרונים מהקזת דם פשיטא שאינו חמור משאר ערב יו"ט שנזכר בגמ' להסוברים שהוא קל בכוסות רוח.
אולם כוסות רוח הוא קל יותר מבדיקת דם, וכמ"ש הערוך השלחן סי' הנ"ל ס"ג שדם של כוסות רוח אינו בא ממש מפנימיות הגוף כמו דם הקזה, ואפשר דזה גם כוונת השוע"ר שם סכ"ג שכתב דכוסות רוח אינו דומה לדם הקזה ממש.
ומשמע ממה שהתירו רק כוסות רוח שכל הקזה אחרת אם מעט ואם הרבה אינה טובה בימים אלו, וע"ע סנהדרין קט ע"ב ודוק.
אולם יעוי' מה שהובא בשם הגר"ש ואזנר [בקובץ מבית לוי בענייני ניסן עמ' לז] להתיר בבדיקת דם שמוציאים מעט דם, ואולי ההיתר שלו מיוסד על ענין המבואר בגמ' בשבת שהזכרתי בריש התשובה על הסכנה שיש בהוצאת ריבוי דם, ואפשר דמצרף ג"כ מש"כ המשנ"ב שם שומר פתאים ה' שהוזכרה סברא זו לגבי מקום שיש בו צורך רפואה, ואפשר דמצרף עוד גם מה דבלאו הכי הרבה מהרפואות הנזכרים בגמ' אין נזהרין האידנא כמ"ש התוס' בכמה מקומות וגם כאן שנהגו (כמ"ש הרמ"א שם) מ"מ הבו דלא לוסיף עלה, ואפשר דגם לפי הטעם שהוא מחליש מ"מ זיל בתר טעמא דלהרבה בני אדם הקזה כל דהוא אינו מורגש חולשה כ"כ, (ומי שמרגיש חולשה אפשר דאה"נ יהיה אסור בזה דהא אפי' בניתוח שם נקט שעדיף שלא לעשות ביום זה), ואולי מקורו מריש פ"ה דכריתות (דף כ ע"ב ואילך) בסוגי' דדם הקזה ובגדרים המבוארים בראשונים שם שלמד מזה דדם פורתא אינו בכלל הקזה סתמא.
אמנם מפשטות האחרונים שהתירו רק כוסות רוח מהטעמים שביארו כנ"ל, משמע שהקזה גמורה אסרו בכל גווני.
ע"פ מה שיש לבאר בסברת הדבר היה מקום לומר שעיקר המנהג לא נאמר בזה, ומ"מ לפי מה שהבינו האחרונים וגם מסתימת דבריהם משמע שאין חילוק, ולכך מאחר שהוחזק הדבר כסכנה וכמילתא דתמיהה דתווהו בה אינשי [שהוא סכנה בפני עצמה כמ"ש החזו"א בביאור דברי עה"ר וכדמוכח מהרבה מקומות בש"ס] ומסתמא שגם בזה תמהים הרואים, לכן אם אינו טירחא וצער המחמיר בזה לא הפסיד, ואם יש בזה טירחא וצער עכ"פ אם לא הוכר עוברה [או שאפשר להסתיר באופן אחר] המקל לא הפסיד ודלא קפיד לא קפדינן בהדיה.
ואסור לאדם לומר לשושבינתא שאסור לה לעשות כן אלא אם תבכר לחוש לעה"ר תחוש וכנ"ל.
לכבוד הרה"ג המפורסם כמוה"ר רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט"א
היה מקום לומר דהעין הרע הוא הבת בצירוף ההיריון דיש כאן ב' יוצ"ח וכעין מ"ש השו"ע לענין עלייה לתורה.
אולם מאידך גיסא מצינו בקוואטער שהזכירו כמה אחרונים [הוב"ד בספר ברית קדש עמ' כ הערה צה] שמקפידים בזה שלא תשמש כקוואטער, אפי' ששם אינו מצד בתה, ולכן היה מקום לומר שהמקפידים בזה אין חילוק.
אם כי שם ביארתי במקומו דיש ענין נוסף שלא יהיה עין הרע מצד שהוא סגולה לזש"ק כמו שכתבתי בתשובה אחרת (ד"ה מה הם הכיבודים שנהוג לכבד בברית מילה {https://shchiche.com/question/%d7%9e%d7%94-%d7%94%d7%9d-%d7%94%d7%9b%d7%99%d7%91%d7%95%d7%93%d7%99%d7%9d-%d7%a9%d7%a0%d7%94%d7%95%d7%92-%d7%9c%d7%9b%d7%91%d7%93-%d7%91%d7%91%d7%a8%d7%99%d7%aa-%d7%9e%d7%99%d7%9c%d7%94/}).
וראיתי במכתב עוז לבעל מנחת אלעזר [נדפס בריש ספר זוכר הברית] שכתב דהמנהג לשלול מעוברת בקוואטער תליא במנהג לשלול מעוברת משושבינות, ועי"ש שנקט דאין למנהג זה מקור (ועי' גם בשלחן העזר ח"ב סי' ס ס"ד סק"א שכתב דהוא מנהג טעות), מלבד כשניכר לכל שהיא מעוברת אז יש לשלול מחמת עין הרע, (ועי' באר משה ח"ג סי' קפד שהביא ג"כ דבריו של המנח"א לענין שושבינות שהאיסור הוא משום שעין הרע וממילא רק כשכבר ניכר עוברה).
ואמנם היה מקום לשמוע מדבריהם דהוא ענין שלא לעשות פעולה בציבור במצב כזה שיוכל לגרום עין הרע, ולפי סברתם במנהג זה משמע לפ"ז דאינו דוקא מחמת שהיא אמו.
אולם זה אינו נכון דאין איסור למעוברת לפעול דבר בפני בני אדם אלא גם המנחת אלעזר גופיה תלה העין הרע מחמת שהרואים מקפידים בזה וממילא נגרם עין הרע, ואם נימא דבאם מאומצת אין רגילות להקפיד אז גם הרואים אינם גורמים עין הרע, אבל מסתמא הוא מילתא דתמיהה (בפרט אם מדובר הדבר בפי כל שאין מקפידין עכשיו שכן כזאת וכזאת ואוושא מילתא כ"ש שיש לחשוש לעה"ר) וגם לא נזכר בדבריהם שהוא מנהג דוקא באמא, ועי"ש להמנחת אלעזר שהזכיר הטעם שיש עה"ר אז כיון שהוא מילתא דלא שכיחא והזכיר כן גם לגבי מילה (שאינה אם הנימול עצמו) ומשמע שלא למד מהטעם שכתבתי.
ויש להביא ראיה לזה שמה שבנ"א מחשיבין כסכנה חשיב סכנה משום עין הרע שכן מבואר בספר חסידים סי' רסא לענין לימוד מסכת מו"ק והל' אבלות שילמד בצנעא מחמת זה, ועי' בתשובתי על דברי הס"ח הללו שהרחבתי בענין.
ובעיקר המקרה הזה אם מדובר באם מאמצת מזיווג שני עי' בבאר משה מש"כ בזה, אבל אם הבת מזיווג שני וההורים לא אין בזה קפידא (עי' שלחן העזר שם ובאר משה שם וכן בשו"ת להורות נתן ח"ב סי' צח ובדרכי חיים ושלום אות תתרמח, וע"ע מנח"י ח"ה סי' פ).
וכתבתי למעלה דאם יש בזה טירחא וצער עכ"פ אם לא הוכר עוברה המקל לא הפסיד, והטעם דבלאו הכי אפי' בברית היקל הקה"י (תולדות יעקב עמ' שיב), וכ"ש דכאן לא שייך הטעם שמא תגרום נזק לולד שהביאו האחרונים [עי' ברית קדש שם] וכמו שטען המנחת אלעזר שם כנגד מנהג זה, וגם הטעם שכתבתי לפי מה שנתבאר אפשר שאינו נוהג ואינו שייך כאן, כמו שנתבאר, וגם דכתבו חלק מהאחרונים אעיקר דינא דמעוברת שהוא מנהג שאין לו מקור, וגם דכשלא הוכר עוברה בלאו הכי הקילו האחרונים כדלעיל, ממילא כשיש סניף נוסף להקל יש מקום להקל בזה.
אפשר לאחר במקום הצורך כמה שצריך כל זמן ששמחים מקבלת עול המצוות.
הנה לגבי סיום א"א לעשות את הסעודה מתי שרוצים ללא הגבלת זמן, שהרי הביאו הנו"כ על השו"ע בשם המהר"ם מינץ שיש להשאיר קצת מהלימוד לסיום כדי שיעשו את הסעודה בזמנו.
אם כי לגבי סיום דעת החוות יאיר שאפשר לאחר לשבוע (וכבר העירו עליו שמה שהביא ראיה שם שמדובר בסיום לכאורה אינו) ויש שנקטו ג' ימים בשם החזו"א ויש שאמרו שהשיעור הוא כל זמן שהוא שמח, כעין ברכת שהחיינו להסוברים בסי' רכג שאפשר לברך על הפעם שניה (וכמו שנקט הביאור הלכה למעשה סי' כב לגבי בגדים) דאפשר לברך כל זמן שעדיין מרגיש שמחה וכמו שהרחבתי בתשובה על שהחיינו.
אולם בענייננו נראה דבמקום הצורך אפשר לאחר גם לאחר ז' ימים (במו במקרה שלך שהבר מצוה יוצאת בערב יוה"כ וסוכות ויש חולים במשפחה) מכיון שכתב המשנ"ב בריש סי' רכג בשם הפמ"ג לגבי שהחיינו על דבר שנשאר וקיים שאפשר לברך עליו גם אחר כך מכיון שהוא קיים (לאפוקי לבישת בגד חדש או פרי חדש שבזה דעת הפמ"ג שאפשר לברך רק על המעשה הראשון כמו שציינתי בתשובה הנ"ל).
ולכן קבלת עול מצוות מכיון שאין השמחה על התחלת קבלת עול המצוות אלא על עצם קבלת עול המצוות, לכן לענ"ד אפשר במקום הצורך לאחר את הסעודה גם יותר משבוע כל זמן שהוא שמח בקבלת עול המצוות.
אין בזה חילוק, ותמיד היארצייט יחול באותו תאריך, שכל הנידון בפוסקים לגבי יארצייט בשנה מעוברת, הוא רק אם חל היארצייט באדר אבל אם חל בחודש אחר אין חילוק אם השנה היא מעוברת או לא (עי' משנ"ב סי' תקסח סקמ"ב).
אין לעשות כן וגם שלא בשעת אכילה.
רבינו יונה כתב בספר היראה שלא להרוג כינה על השולחן משום שהוא דומה למזבח, וכ"כ בספר חסידים סי' קב, והובא במג"א סי' קסז סקי"ג, ועי' בגמ' בסוף חגיגה ושו"ע או"ח סי' קסז ס"ה.
ויעוי' בספר דולה ומשקה עמ' קו בתשובת הגרח"ק שנראה מדבריו שחשש להחמיר גם לענין ישיבה ע"ג שולחן (וראה עוד תשובתו בסגולות רבותינו ענינים שונים שאלה י"ח שכ' יש ענין).
ובתשובה אחרת כ' הגרח"ק [שאלת רב ח"א פרק יד אות ד] דמקור שלא לעלות על שלחן הוא מספרי קבלה, וכן בצהר חי"א עמ' סט אות כז כ' הגרח"ק דע"פ קבלה אין ראוי.
ובספר יוסף אומץ למהר"ר יוזפא יש סתירה בזה דבסי' סד כ' בשם הספר חסידים דמשמע לאסור, ובמקום אחר (ח"ב סדר הלימוד בעצמו) כתב דממה שנקט הס"ח סי' תתקכ שחמור ההליכה על שלחן שמיוחד לספרים דייק מזה שבלא ספרים אינו חמור, אלא דמספר היראה הנ"ל דייק לאסור, והקשה במעדני אשר ברכות סי' א' מכח זה סתירה בדברי היוסף אומץ.
ונלענ"ד להסיר מחומר הקושי' דהנה דברי היוסף אומץ השניים בפני עצמם קשים דהרי מש"כ בספר היראה נזכר ג"כ בספר חסידים, א"כ מש"כ היוסף אומץ בסי' סד שבס"ח מבואר שאסור הוא אחר שמצא שכתוב בס"ח כדברי הספר היראה, ולגוף הסתירה בס"ח יש ליישב בפשיטות דאמנם אינו ראוי גם לשבת על שלחן בלא ספרים אבל העונש שנזכר בס"ח סי' תתקכ היה מחמת החומר שהיה שלחן שמיוחד לספרים שהוא חמור יותר לכך נענש מחמת זה הרבה כמבואר המעשה בס"ח שם.
ובאמת לגוף הדברים אין ראיה ברורה ששלא בשעת אכילה חשיב ג"כ מזבח, דיש לדחוק שדברי רבינו יונה והס"ח מיירי בשעת אכילה, אבל לענין ספרים שם החמיר הס"ח להדיא גם כשהספרים אינם שם, ואם כי יש לדון שהספרים היו על השלחן באופן שנעשה תשמיש קדושה, אבל לא נראה מהדברים שם שעבר איסור ברור, דמשמע שם שהתכוון לעשות בהיתר שסילק הספרים עי"ש, ולפי כ"ז הפשטות להחמיר גם שלא בשעת אכילה.
ונראה שנחלקו בזה האחרונים דהכה"ח למהר"ח פלאג'י סי' יד ס"ה החמיר שלא לעשן על יד השלחן גם שלא בשעת אכילה, ונשען בזה ע"ד היעב"ץ, אולם החסד לאלפים חולק ע"ז.
ומכיון שרוב האחרונים מחמירים וכך פשטות דברי הראשונים כך יש ג"כ מנהג רווח שהמקפידים שלא לעלות על שלחן מקפידים גם שלא בשעת אכילה, הלכך העיקר להזהר בזה.
ומדין מלח שהזכירו הפוסקים בשעת אכילה דוקא, אין ראיה דמלח הוא מצד הקרבן ולא מצד המזבח דוקא, ולכן כשאין האכילה שהיא דומה לקרבנות אין גם מלח.
וראיתי מי ששייך לכאן הנידון של ספ"ג דקידושין דלא אמרה תורה שלח לתקלה, ולא זכיתי להבין השייכות לכאן דהיא סברא מיוחדת בשילוח לרה"ר של ציפור בלא שיודעים אח"כ מי הוא, אבל פשיטא שאין אומרים דבר זה בכל תשמישי מצוה או תשמישי קדושה או איסורי הנאה.
מה ששאלת דהרי על המזבח גופיה לא היה איסור לעלות עליו, ולמה נחמיר על הטפל יותר מן העיקר, הנה כמדומה שהעליה ע"ג המזבח הותרה רק לצורך גבוה, דהרי הוא מקום קודש לכה"פ (וע"ע רש"י יומא מג ע"ב ד"ה בכל), ואפי' דבפיס הותר הוא ג"כ לצורך גבוה דהרי הוא לצורך הקרבנות, וגם יש מצוה להרגיש את העזרה כדילפי' בפ"ב דיומא מקרא בבית אלהים נהלך ברגש.
ואה"נ לפי טענה זו אם צריך לצורך האכילה (שהיא כנגד הקרבנות עכ"פ אם מכוון לש"ש), וכיו"ב לעלות על השלחן יהיה מותר.
באבן האזל ספ"ג מהל' כלי המקדש כ' דלדעת רש"י ביומה מה ע"א יש איסור לזר להתקרב למזבח, ועי' מה שחלק ע"ז החזו"א הובא בדרך חכמה שם, ועי' בסה"מ להרמב"ם ל"ת עב.
ברמב"ם ל"ת סט אי' דבעלי מומין אסורין להתקרב למזבח, וכן משמע בבמ"ר נשא ז ח ועי' תרגום המיוחס ליונתן במדבר יט לו, וע' תו"כ שהביא בהשגת הראב"ד פ"א מהל' ביאת מקדש הט"ו, והרמב"ן בסה"מ שם חלק ע"ז.
וידוע שיש קהילות שאכן נהגו בעליה על השולחן רק לכהנים, והיא הנהגה שלא נתבררה כל הצורך, דלגבי שלחן שלנו האכילה היא כקרבן כמבואר בדברי הפוסקים בסי' קסז בסמיכות לענין זה, ואין בזה נפק"מ בין כהן לוי וישראל.
אחר זמן שכתבתי תשובה זו ראיתי שכ' בשוע"ר סי' קסז ס"ח דרק להרוג כינה על השלחן אסור אבל להשליך כינה על השלחן מותר דאין חמורה קדושת השלחן מקדושת בהכנ"ס, ולפי גישתו זו של הגר"ז לכאורה דבר פשוט הוא שיהיה מותר לעמוד או לישב על השלחן, ויל"ע.
הנה פסק השו"ע ביו"ד סי' קעט שאין שואלין בגורלות ובכלדיים, ומקורו מהגמ' בפסחים קיג ע"ב שאין שואלין בכלדיים, ודין זה נלמד מתמים תהיה שאין רצון התורה שיישאלו בעתידות ובנסתרות, וכמו שהאריכו הראשונים עה"ת שם, והבאתי האריכות בזה בתשובה לגבי השימוש בקלפי טארוט, ועי"ש שהבאתי גם דברי הספר חסידים שכתב דיש להכריע דיני נפשות ע"פ גורל ושיש סתירה בס"ח בזה, ויש לציין דגם בתפארת למשה על השו"ע יו"ד סי' קנז כתב היתר זה להכריע בדיני נפשות ע"פ גורל כמו שמצינו בכמה מקומות במקרא כעובדא דיונה ובעוד מקומות, ובעיקר הדברים דנתי בתשובה ההיא.
אבל החזו"א ביו"ד סי' סט חלק על התפארת למשה וכתב דסתם בני אדם אין להם רשות להכריע ע"פ גורל.
ומ"מ הפלוגתא הנ"ל אם יש לסמוך על הגורל שעלה (עכ"פ בג' פעמים עי' בס"ח הנ"ל) הוא בעיקר מצד כשחלק מבעלי הדין רוצים לחייב את חבריהם מכח גילוי הדברים ע"י הגורל, אבל בניד"ד אם בעלי הדין מסכימים שניהם לזה אין בזה איסור מעיקר הדין להסוברים שתמים תהיה לאסור גורלות אינו איסור גמור (עי' בתשובה הנ"ל), או עכ"פ להסוברים שגורל אינו דבר שטות אלא סימנא מילתא ואז יהיה מותר לרמב"ן בסי' רפג וסייעתו כמו שהבאתי הדעות בזה בתשובה הנ"ל, וכן החזו"א שם כתב דאפי' בדיני נפשות אם הסכימו כולם לגורל וזה שנפל עליו הגורל מוסר עצמו שפיר דמי שהרי היחיד רשאי למסור עצמו כדי להציל כולם כדאשכחן בהרוגי לוד עכ"ד.
ומ"מ גם החזו"א שהתיר לעשות גורלות בין אנשים עבור הסכמים, עדיין מודה שאם עושים כן לשם גילוי נסתרות יש בזה עדיין לתא דתמים תהיה ע"פ מה שנתבאר.
ומה שהבאת מספר היראה לרבינו יונה שסובר דאין לסמוך על שום סימן מלבד מה שנזכר בחז"ל הנה שם נזכר מצד לא תנחשו, ולענין גורלות לא נזכר להדיא לא תנחשו, אבל יתכן דאה"נ, עכ"פ להרמב"ם והחינוך דאפשר שכללו כמה דברים עם ניחוש ודרכי האמורי, ויש לציין דדרך רבינו יונה בספרי המוסר שהחמיר בכמה מקומות יותר משאר פוסקים גם בדברים שאינם חיוב גמור מעיקר הדין, ע"ע בתשובתי השייכת לחומרות דרבינו יונה, ואמנם המרדכי ריש יומא הביא בשם הגאונים לסמוך על עוד סימנים שיש בהם משמעות, אבל רבינו יונה סובר דכל מה שלא נזכר להדיא בחז"ל שהוא סימן המועיל יש לחשוש שאינו סימן וממילא דינו כניחוש שאין אנו בקיאין בסימנין, ורבינו יונה יסבור כהמשיגים שהובאו בריש התשובה במרדכי שם, ומיהו אפשר דהדברים הנזכרים במרדכי שם כוללם רבינו יונה עם הדברים האמורים בגמ' בהוריות וכריתות דמישך שייכי לזה.
ומ"מ כל הנידונים בכ"ז הוא רק בגורל הנעשה למטרת גילוי עתידות או גילוי נסתרות, אבל גורל שנעשה למטרת פשרה בלבד לפתור סכסוכים בהסכמת ב' הצדדים פשיטא שאינו בכלל נחש כלל ואין בזה חשש לתא דתמים תהיה, דהרי כל מה שכתבו הראשונים לענין תמים תהיה אינו שייך באופן זה כלל.
ואמנם הנידון עד כה הוא מצד אם שניהם מרוצים לעשות את הגורל ועושים את הגורל ומרוצים בהחלטת הגורל, והנידון רק מצד ניחוש, התשובה בזה, שבניד"ד אין איסור ניחוש באופן האחרון הנ"ל שהתבאר, אבל יש נידון נוסף האם הגורל תקף או לא, דהרי קי"ל דאסמכתא לא קניא.
ואמנם הספר חסידים שסובר שיש חשיבות לגורל, ג"כ יש סתירות בדבריו שבסי' תשא כתב שגורל הוא אסמכתא, מ"מ במקום שהתיר לסמוך ע"פ גורל יצטרך לסבור דגורל הוא יותר מאסמכתא, מכיון שיש בזה בירור מעין רוה"ק, ועי' במקור חסד על הספר חסידים שם בסי' שא, ובמשכנות הרועים אות ג' סי' ט.
ומ"מ מצינו שהיו פייסות במקדש כמבואר בפ"ב דיומא, וכמובן שאין שום איסור לעשות פייסות במקדש (ועי' מה שדחה בשו"ת זכרון יוסף או"ח סי' א' דשם הגורל קובע מאחר שיש זכות לכל הכהנים וכעי"ז בחשוקי חמד גיטין מה), וכן מצינו בהרבה מקומות בפוסקים שהזכירו מנהג גבי כיבודים ומצוות שנהגו להטיל גורל באופנים מסויימים, עי' לקט יושר ח"ב יו"ד עמ' צד ומשאת בנימין סי' ז ושער אפרים שער ט סמ"ב וא"ר סי' קלו ושבו"י סי' קנא לגבי מי נשבע תחילה, הובא השבו"י בפת"ש חו"מ סי' צג סק"ח.
ועי' עוד המשך פרטי דינים בדיני גורלות בספר משפט צדק סי' יט שהביא חילוקי דינים בגורלות אלו מתי ניתן לומר שקובע ע"פ הלכה ומתי לא, וראה גם משיב משפט ח"א סי' לד ועוד.
טעם זה אינו נוהג אבל טעמים אחרים שם נוהגים ויש בזה נפק"מ כמו שיתבאר.
לגבי הערתך על דינא דלא יקנח בימין דלכאורה הטעם שמראה בה טעמי תורה אינו נוהג לבני אדם שאינם מראים טעמי תורה ביד ימינם, הנה גוף ענין להראות טעמי תורה עי' ברש"י ברכות סב ע"א, ומשמע מלשונו שם שלא הכיר מנהג זה במקומו, אלא רק ראה כן בקוראים הבאים מארץ ישראל.
והנה יש לדון בתרתי, ראשית כל יש לדון במקומות שלא מכירים הנהגה זו אם צריך להקפיד שלא לקנח בימין אלא בשמאל, ואפי' אם תמצי לומר ששם אין צריך להקפיד עדיין יש לדון במקום שכן נהגו בהנהגה זו ויש אדם שלא מראה טעמי תורה האם צריך להזהר או לא, דיש מקום לומר דהחשיבות היא ליד שרגילין להראות בה גם אם אין איש זה מראה בה.
והנה להלכה בפשוטו היה נראה דאין בכל נידון זה נפק"מ כלל כיון דמחד גיסא בלאו הכי יש כמה טעמים למה שלא יקנח בימין כמבואר בברכות שם, ומאידך גיסא איסורא אין כאן ויכוון לדברי חכמים לטעם השייך אצלינו.
אמנם יעוי' בביאור הלכה סי' ג' ס"י שהביא נידון מהבכור שור וארצה"ח לגבי אדם שאינו רגיל להראות טעמי תורה האם יש לילך לפי היד שכותב בה או לפי היד שעושה בה רוב מעשיו (וע"ע בהל' תפילין בסי' כה מש"כ בזה לענין מקום ההנחה), ובתוך דבריו כתב דמש"כ שם רש"י על להראות טעמי תורה אינו נהוג אצלינו (ולגוף נידון זה של איטר ע"ע מה שכתבתי בתשובה נפרדת וגם בבירור דעת הבכור שור שלפנינו), ומבואר מזה דבמקום שאינו נהוג אין שייך טעם זה ואזלי' בתר הטעם האחר, ועוד מלשונו "דאם ידו השמאלי רגיל בכתיבת דברי קדושה ואינו רגיל להראות טעמי תורה" משמע דאזלי' בתר כל אדם ואדם דמי שאינו רגיל להראות טעמי תורה אינו נוהג אצלו דין זה (ואע"פ שציין שם אח"כ לדברי רש"י שאינו נהוג אצלינו לא בא לומר דצריך שלא יהיה נהוג כלל אלא מראה מקום הוא), וכמבואר בדבריו דכשיש נפק"מ בין הטעמים האמורים בגמ' אין לילך אחר הטעם ד"מראה בה טעמי תורה" למי שאינו מראה טעמי תורה ביד ימינו.
לא.
לגבי דין הטלת מים מעומד בזמנינו שיש מחיצה המספיקה חשיב כמו מקום מדרון, דענין מקום מדרון הנזכר בברכות מ ונדה יג ואו"ח ס"ס ג, הוא גופא שהמים מקלחין לרשות אחרת, ואין המים מלכלכים אותו, (ועי"ז אין חושש לכלות המים אלא מכלה המים ביישוב הדעת כמ"ש ברש"י ברכות שם), וא"צ שיהיה מחיצה לכל הגובה, דגם מקום מדרון אין הכונה שיש מחיצה בכל הגובה, וכאן הוא מהודר יותר שגם יש מחיצה המספקת וגם יש מערכת ניקוז למים ובודאי שמי רגליים כלין, וגם הוא מהודר יותר דמקום מדרון עדיין יש ביעתותא מלהתקרב שלא ליפול משא"כ כאן שהרבה יותר קל להזהר בקלות ובודאי מי רגלים כלין בשופי, וממילא אם הבהכ"ס באופן המועיל אין צריך יותר מזה, ואפי' במשתנה לפי המבואר נראה שמצד זה אין חיוב להחמיר (ולא נכנסתי בזה לדיני צניעות ועי' באג"מ).
לתשלום הדברים יש לציין דבט"ז ס"ס ג נקט דדין זה של מ"ר בעמידה אינו חיוב מעיקר הדין, והדברים לכשלעצמם ברורים משום שלא שמענו שנהגו איסור בדבר גם בשדות, אבל מש"כ שם לענין שלא יכלו וכו' צע"ק דסילון החוזר וכו' עי' ברכות כה ע"א ואכמ"ל וקיצרתי.
המקור לזה כמובן כדי שלא יהא חשש של קשר כשפים המבואר בהרבה מספרי חז"ל עי' בסוטה כב גבי אלמנה צליינית וברש"י שם, ובספר מעשיות הנקרא חיבור יפה מהישועה לרב ניסים גאון, וכן במדרש גבי מעשה דר' יהושע, וכן הובא לגבי חתן וכלה בתרגום יונתן בן עוזיאל להזהיר שלא לקושרן, ועי' בספר החזיונות למהר"ח ויטאל מה שהביא עובדא בדידיה מענין זה, ואציין ששמעתי מקרוב מעשה אמיתי שאירע בכשפים האידנא בענין זה בשמות אמיתיים של המעורבים בפרשה.
ולגוף המנהג להתיר עי' בספר שערי הנישואין פ"ט שהציין שכ"כ בס' נשמת חיים מאמר ג' פי"ח וכ"ה באוצר כל מנהגי ישורון סי' ט"ז סק"ד, וכ"ה בס' מטעמים ערך חו"כ סקע"ח, וכן הובא בעבודת ישראל יוה"כ ד"ה כהן גדול, אמנם בס' ישמח לב ח"א עמ' ע"ז ועמ' של"ט שהביא בשם האגרות משה והגרי"ש אלישיב שא"צ להתיר את הקשרים וכ"ה בס' מנהגי מהרי"צ הלוי עמ' י"א שבהרבה קהילות לא נהגו כן עכ"ד בקיצור, ועי"ש עוד, ועי"ש בהמשך דבריו מה שהביא חילוקי מנהגים אם יש להתיר ג"כ את שרוכי הנעליים או לא דיש שלא נהגו בהתרת שרוכי הנעליים.
הנה כל דבר שהוא תועלת לאדם אין בו משום צער בעלי חיים, כמו שהארכתי בתשובה [ד"ה האם מותר להרוג ביום חול] ושכ"כ הנוב"י בשם כמה ראשונים, ואע"ג שנתבאר שם ע"פ ש"ס ופוסקים שאם אפשר בלא צער אסור לעשות בצער, אבל מאחר שסוף סוף מה שמצערם עכשיו הוא לצורך האדם, שהרי אם לא ישתמש במכשיר זה לא יוכל לתפוס את כל בעלי החיים וגם יהיה הרבה יותר קשה וגם יבזבז את זמנו, וא"כ בצירוף כל זה הרי הדין הוא שכל צער בעלי חיים לצורך האדם מותר מעיקר הדין (מלבד ליחידי סגולה להאר"י כמו שנתבאר שם).
ועיקר המ"מ מדברי הפוסקים כבר הבאתי שם בתשובה הנזכרת, לכך לא אמרתי לכפול שוב כאן הדברים.
ורק אעיר הערה קצרה דלא נחיתנא לזה בתשובה הנ"ל דהנה בפ"ק דחולין איתא דאמר רבי עקרנא להו (להפרידות) והשיבו רפב"י איכא צעב"ח, ואמר לו קטילנא להו, והשיבו איכא בל תשחית, והנה ב' עניינים אלו גם צעב"ח וגם בל תשחית, שני דברים אלו הותרו לצורך האדם, דהרי צעב"ח הותר לצורך האדם כמו שנתבאר כנ"ל מדברי הנוב"י בשם כמה תה"ד ופסקי תוס' ואיסור והיתר, ומאידך בל תשחית הותר לצורך האדם דבל תשחית דגופא עדיף כמ"ש בגמ' (ועי' בשו"ת התעוררות תשובה מה שדן מכח דין זה לגבי זריקת כלי ח"פ).
והנה בודאי שפשטות הגמ' מוקשית מאוד, ומאידך גיסא משמע דכל הנידון מצד מידת חסידות מאחר דרבי מדנפשיה לא חש לה, ולכן יתכן ליישב באיזה אופנים, ראשית כל לענין צעב"ח אחר שנתבאר בשם האר"י דמידת חסידות להזהר אפי' מה שהוא לצורך האדם א"כ מובן למה כאן יהיה איסור לעקרן, דרפב"י נהג במידת חסידות וגם לא רצה שבשבילו יעשו דבר שאינו במידת חסידות.
אולם יל"ע א"כ למה אמר לו רבי קטילנא להו, דבשלמא אם מדינא אסור בעקירה (כיון שאפשר בהריגה בלא צער או להדעות שסוברות שאין צעב"ח בהריגה יתבאר כיון שאפשר בהריגה) א"כ מובן למה אמר לו קטילנא, אבל אם הוא רק ממידת חסידות, א"כ מה מועיל דקטילנא דהרי ממידת חסידות גם הריגה אסור.
ודוחק לומר דרבי לא ידע שהוא אמר ממידת חסידות, ולכן אמר קטילנא להו, דא"כ סו"ס הו"ל לרפב"י להשיב לגבי קטילנא דגם בזה אסור ממידת חסידות, ואולי דעדיפא מיניה קאמר דכאן לגבי קטילנא איכא בל תשחית מן הדין (כיון דמצד הדין אפשר בעקירה), , ומאידך גיסא עקירה אסור ממידת חסידות כמו שנתבאר, ולכן לגבי קטילנא עדיפא ליה לומר מה שאסור מן הדין.
אבל יתכן לומר באופן אחר דהנה האומר קונם עיני בשינה היום אם אישן למחר ועבר וישן היום הדין הוא שאסור לישן למחר שלא יעבור למפרע על נדרו כמ"ש בנדרים דף יד, א"כ יש לומר דמאחר שבזמן קניית הפרידות היה על רבי לברר הדין שלבסוף יצטרך לעקרם או להורגן וממילא למפרע יתברר שעבר על איסור צעב"ח או בל תשחית כיון דלא היה לו לקנות, אע"ג דיש לטעון דסו"ס עכשיו הוא היתר גמור, ולא אסיק אדעתיה לאסור ומסתמא גם סבר שהוא היתר, מ"מ מאחר שהיה מוטל עליו לברר סבר רפב"י דממידת חסידות אם עכשיו יעקרם או יהרגם יעבור איסור למפרע.
בתוספת לכל הנ"ל יש להוסיף דהאג"מ כ' דעדיף להרוג על ידי גרמא מלהרוג בידיים שלא להוליד טבע האכזריות בעצמו כמו שציינתי בתשובה הנ"ל, וא"כ על ידי מכשיר מרויח דבר זה, ואמנם אם המכשיר עושה שיצטערו יותר מחמת שעובד בטכנולוגיה שהורג באיטיות א"כ במקרה רגיל מצד הלכה אין היתר לעשות במכשיר, אבל בניד"ד מאחר שיש תועלת לאדם שעושה במכשיר על הדרך שנתבאר, ממילא מרויח גם שאינו עושה בעצמו.
יש להתיר.
הנה צוואת ריה"ח הוא כולו חידוש ואינו מוסכם שיש להקפיד ע"ז (עי' מה שהובא בפת"ש אה"ע סי' ב ס"ו), וגם המשנ"ב סי' רס הביא כן בשם יש מקומות שמקפידין בזה, ואפשר דר"ל שתלוי במנהג, ומאחר שכולו חידוש הבו דלא לוסיף עלה, דכל מה שאינו מפורש בצוואה אין לאסור, ומאחר שיש דיני תספורת שאין נוהגין בהסרת שיער הפנים, כמו בחוה"מ כמבואר בגמ' ושו"ע, ממילא אין להחמיר לענייננו, וכעי"ז הביא בספר וישמע משה בשם גדולי ההוראה לענין אחר דכל מה שאינו מפורש בצוואה אין לאסור, ועי' גם בפת"ש שם הביא מאיזה פוסקים להקל בעניינים אחרים בצוואה כשיש בס"ח משמע שהחמירו רק באופן מסויים לענין חיתון עי"ש.
ויש להוסיף על זה דהנה מאחר והרבה מן הצוואה יש מקום לנסות לבארה ע"פ סברא, וא"כ אף אני אנסה לומר חלקי בזה, דהנה מצינו ב' סוגי תקנות שגזרו חז"ל שלא להסתפר, בדיני אבלות כגון שבת שחל ת"ב ובאבלות דז' קרובים ומאידך בדיני כבוד המצוה כגון חוה"מ ומשמר שבבהמ"ק, והנה אם נדמה תקנה זו לתקנות חז"ל א"כ לענין אבילות אין שייך כאן כלל, (ואדרבה על אף שמביאין קרבן חטאת עי' בפ"ק דשבועות מ"מ הלוויים הביאו חטאת וגילחו שערם בר"פ בהעלותך דשיער הוא דין כמ"ש בזוהר), אלא יש לומר דהוא כמו בחוה"מ שלא יכנס לרגל כשהוא מנוול כדאמרי' בפ"ג דמו"ק וכן במשמר תקנו שלא ייכנסו למשמרתם כשהן מנוולין כדאמרי' במס' תענית.
ויעוי' במעשה רב דאי' שם שהגר"א לבש בר"ח הכובע של שבת משום שהוא מדאורייתא עכ"ד, ותדע דקרבנות ר"ח נאמרו בפרשת ר"ח יחד עם קרבנות המועדות, ויש בר"ח שעירי חטאת כמו במועדות, ואסור באיסור מלאכה כמו במועדות כמ"ש בגמ' במגילה כב ועי"ש בתוס', וכמו כן יש בפוסקים שכ' להוסיף בסעודה בר"ח כמו במועדות.
והנה בשבת א"א לתקן שיסתפרו בכל ערב שבת כי אין צורך בכך וכמ"ש המשנ"ב בסי' תקנא שמטעם זה א"א להתיר האידנא תספורת בע"ש באופן המבואר כיון דבלאו הכי אין מסתפר בכל ערב שבת עי"ש, אבל בער"ח שייך לתקן תקנה כזו ועכ"פ לענין שאם צריך שיסתפר שלא ייכנס לר"ח כשהוא מסופר דומיא דרגל.
א"כ אפשר דמהך טעמא ציוה ריה"ח שלא יסתפרו בר"ח, ואם נימא הכי א"כ ודאי יהיה הדין שלהסיר שערות הפנים בר"ח יהיה מותר כמו שמצינו בחוה"מ כמ"ש בשו"ע הל' חוה"מ.
ואם נימא הכי דזה טעם צוואה זו א"כ עיקר הצוואה בזה הוא להסתפר קודם ר"ח וישמע חכם ולא תקנו זו אלא מפני זו, וצל"ע למעשה.
והי' לי עוד דברים בזה ומ"מ פשטות הענין לענייננו שאפשר להקל בזה במקום הצורך.
נלענ"ד ששם בת שבע עדיף שיקרא מכיון שעל בת שבע נזכרו כמה עניינים נשגבים במקראות ובחז"ל על חכמתה וצדקותה ומה שגדלה את שלמה המלך לתורה ולתעודה, כמו שדרשו עה"פ אשר יסרתו אמו (משלי לא, א), ומה שזכתה להיות אמה של של מלכות מכל שאר נשות דוד, היה ג"כ מכח חכמתה כמבואר בריש ספר מלכים ובסנהדרין כב, אבל על אלישבע לא נזכר שום שבח במקרא מלבד שהיתה מיוחסת אחות צדיקים כמבואר בב"ב ובמדרשים ר"פ וארא וגם בניה מעולם לא נתייחסו עליה בתורה ולא נזכרו עמה בשום מקום אלא עם אביהם.
ויש להוסיף דמצינו גבי אלישבע בגמ' ובויק"ר פ' אחרי מות ופסדר"כ פ' אחרי מות דבאותו היום שמחה כמה שמחות עקב משפחתה, והוא שוב דוגמה לדבר שמצינו שעיקר מה שנאמר באלישבע הוא מצד ייחוסה ומשפחתה.
ועד הדורות האחרונות מצינו ששם בת שבע הי' שמן של צדקניות מופלגות שכבר נתחברו הרבה ספרים על גודל צדקותן כידוע, ומאחר דמבואר בגמ' ששם רע משפיע על התינוק כ"ש במידה טובה שכן מצינו שמידה טובה מרובה (עי' רש"י יומא עו ע"א).
אם כי שם הי' השם בת שבע אסתר, והוא שם נפרד כמו שהביא הגרח"ק בדרך שיחה בשם החזו"א וכן מבואר מדברי הפוסקים לענין שמות גיטין (ורק לגבי שם העדים הקילו הפוסקים בחתימת חלק מהשם דהתם השם אינו לעיכובא כמ"ש הנו"כ שם).
ומצינו בתוס' בפ"ק דמגילה שכל שאין השם ממש אין בזה משום שם רשע ומסתמא גם להיפך.
בגמ' חולין צד ע"א אי' שלא למכור מנעלים של מתה, ופרש"י דהיינו של עור של בהמה שמתה, דיש בזה הטעיה וכן סכנה כמבואר שם, ובילקוט המאירי שם הראה לס' חסידים סי' תנ"ד נזכר לענין מנעלים של מת שלא יתנם במתנה לעני מפני הסכנה עיי"ש וכתב ומשם נצמח מנהג העולם שנזהרין ממנעלים של מת וברור שט"ס נפל שם וצ"ל מנעלים של מתה שוב מצאתי שכ"כ בתשו' עצי לבונה חיו"ד סי' מ"ו עיי"ש עכ"ל.
והנה אע"פ שגניבת דעת הוא גם במתנה כדמוכח בגמ' בחולין שם, וכן מחמת הסכנה דשייך גם במתנה כדמוכח שם, אולם עדיין איני יודע מה ההכרח לתקן דברי הס"ח כדברי הגמ', דהרי בספר חסידים נזכרו גם דברים שאין להם מקור ברור בגמ', וגם דברים שאין להם טעם ידוע כלל, ומהיכי תיתי שדברי הס"ח הם כדברי הגמ', ובפרט שמצינו לבאר דברי הס"ח ע"פ דברי הגמ' בברכות נז ע"ב לגבי חלום כל דיהיב שכבא מעלי בר ממסאנא וסנדלא, ושם הוא משום שמרמז שהמת קורא לו לבוא אליו ובמקרה רגיל לא שייך, ולכך גם מה שנזכר שם בגמ' שהוא קשה לחלום הוא רק אם חולם שמת הביא לו נעליים ולא אדם אחר, אבל באופן שהמנעל הוא מן המת עצמו, א"כ אולי למד הס"ח שכמו שנעל הבא מן המת בחלום הוא סימן רע וא"כ ה"ה באופן זה דסימנא מילתא זה כמ"ש בסוף הוריות ויל"ע.
ויש להוסיף עוד דבס"ח אם נתקן מתה ונפרש דהכונה לבהמה מתה, לא א"ש דבריו שם, וז"ל שם, לא יעשה צדקה בדבר שיש בו סכנה, לאחד ניתנו לו מנעלים של מת ורצה לתת אותם לעני, אמר לו ואהבת לריעך כמוך אלא תמכרם לכותי שלא יבוא לידי סכנה שום יהודי עכ"ל, והנה אם נגרוס מתה איך יתפרש דהכונה של בהמה מתה ולא של אשה מתה, וגם הרי המנעלים לא היו מנעלים של הבהמה המתה, א"כ הו"ל לפרש מנעלים העשויים מן המתה או עכ"פ מנעלים מעור של מתה, דהרי הס"ח צריך לפרש דבריו יותר מהגמ', אלא אם כן נימא דהס"ח סמיך על דברי הגמ' כבר שהיו ידועין בזה, ועוד למה עשו המנעלים הללו כלל, אם כי יש לומר שנעשו באיסור כמו שבאו בידו באיסור, עכ"פ פשטות הס"ח הוא דמיירי במנעלים שהיו של מת ממש.
ושוב מצאתי דבתשוה"ג הרכבי סי' ב לא פירש דברי הגמ' כפרש"י דמיירי בעור של בהמה שמתה אלא בפרסות הבהמה שאחר מיתתה מייצרים ממנה כעין נעל, ולפ"ז קצת הסרנו מחומר הקושיא השניה למה לא נקט מעור של מתה, אבל עדיין היה לו להס"ח לפרש יותר אם כיון לזה.
ויש שפירשו כוונת הס"ח מחמת חשש למחלות, ויש לציין דהריחוק ממחלות וממתים שמתו במגיפה וכיו"ב כבר נזכר בפוסקים אבל לא לגבי כל מת, ואולי כאן שהוא שימוש קבוע בנעל החמירו יותר.
הנה ראשית כל בבהכנ"ס לפי צוואת ר"י החסיד אם סותם חלון הוא בודאי סכנה ליושבים שם כיון שהשדים אין להם מקום להיכן לצאת, והם עלולים להזיק למי שהם פוגשים שם מחמת כעסם, וממילא אם הם נוהגים לחשוש יש להם לחשוש.
וכעי"ז כ' החיד"א בספרו יוסף אומץ סי' ל"ז (הובא בדמשק אליעזר על הצוואה סק"מ) דאף בכותל המפסיק בין ביתו לבית הכנסת יש לחוש לצוואת הריה"ח, ועי"ש שהאריך בענין זה דגם בבהכנ"ס יש שדים ושהביא בשם המקובלים שהשדים מתחברים לקדושה ולבתי מדרשות ובדברי הגמ' בקידושין דכ"ט גבי מעשה דר"א בר יעקב.
ויש לציין בזה למש"כ החזו"א דבדבר ציבורי מי שרוצה להדר במידת חסידות א"א לעכב עליו וממילא גם אם מיעוט מחמירים בצוואה זו מאחר שיתכן שיש בזה הידור ע"פ הלכה מאחר שהרבה פוסקים הזכירו צוואות אלו יתכן שיצטרכו לתת לו להחמיר בזה.
לגבי הפועל עצמו היה מקום להביא מקור דהשדים מקפידים על מי שמצמצם מקומם ממעשה דר"פ בחולין קה ע"ב דכעס השד שהושיבו החבית באזנו עי"ש, וממילא פועל בענייננו יהיה בזה בעיה, אולם יש לדחות הראיה ששם הציקו לו בידיים, כמבואר שם ברש"י שהיה ישן והניחו לו החבית על אזנו, ועי' בפירוט יותר בספר רושיינא פרשת אחרי מות ויתכן שגרס בשינוי קצת בגמ' שם.
ואע"ג דלרב פפא שגירשם לא הזיקו וכן לר"ח בן דוסא ולאביי בפרק ערבי פסחים היינו משום שלצדיק א"א להזיק כמ"ש בגמ' שבת פא ע"ב וסנהדרין סז עי"ש.
אולם עצם מה שכועסים כשמגרשים אותם הוא ג"כ מבואר בגמ' בסוף המעשה בחולין שם ובעוד דוכתי (ועי' רמב"ן פ' אחרי מות), ומה שכשכועסין שמזיקים להם הם מזיקים על זה כן כ' באו"ז הל' ערובין סי' קמז בשם ר"י החסיד דהשדים מאמינים בתורה ומקיימים דברי חכמים אלא שקבלו את התורה על דעת שאם יזיק להם אדם אפילו בשוגג יהיה להם רשות להזיקו עכ"ד, וכן מבואר בפ"ק דברכות דף ו ע"א דמי שרואה אותם הדבר מפריע להם והם מזיקים לו מחמת זה וכמו שמפורש שם בפנ"י, ועי' קצת מזה עוד מג ע"ב לאחד נראה ומזיק ויתכן שהוא מחמת זה ג"כ, הלכך יש להזהר שלא להציקם.
בפשוטו הנוהגים ע"פ צוואת ריה"ח יש מקום לחוש שנוהג בשוכר בית ונוהג בארץ ישראל אבל אינו אוסר את השכירות אם השוכר מתרצה למכור.
לגבי שאלתך אם מקפיד על צוואת ריה"ח שלא לדור בשנה הראשונה בבית שנבנה במקום שלא דרו שם אם מותר לו להשכיר, הנה זה בודאי שאם יודע השוכר שמדובר בדירה כזו מותר להשכיר לו, דהרי השוכר אינו מחוייב להזהר בדבר זה ויכול לומר קים לי [עי' שו"ע חו"מ סי' כה] ולסמוך על הפוסקים המקילים בצוואות הריה"ח [עי' פת"ש אה"ע סי' ב ס"ו ושאר פוסקים], וכ"ש בנידון זה שהרי עיקר צוואה זו לא נאמרה מדינא, ויש לציין דגם בחלק מהנוסחאות אי' שימכרנו.
אבל לגוף הענין אם בשוכר הוא יותר קל מהקונה את הבית, הנה בצוואת ריה"ח מתחילה אי' שלא יבנה אדם בית אלא יקנה, וראיתי בהערות שיש שדייקו מלשון הצוואה דברגע שעושה באופן של קנין אין בזה קפידא ולפ"ז ה"ה בשכירו.
אולם לענ"ד טעם הענין הוא משום שבית שנבנה על מקום שומם הוא כגונב את השדים והם עלולים להתנקם בו, דהשדים מקומם במקומות שאין בהם יישוב, וקנין ר"ל הקונה בית שהוא כבר מיושב, הלכך לענ"ד אין חילוק בין בעה"ב לשוכר.
ויש להוסיף דבחלק מהנוסחאות [עי' במהדורת הרב שבט] אי' שלא יבנה ולא יקנה אלא אם כן כבר דרו שם שנה ראשונה, ולפ"ז הוא ודאי כמו שפירשתי (ולגי' זו לא יקנה הכונה ג"כ שלא יקנה בית שלא דרו בו שנה).
ויש להוסיף עוד דמלבד צוואה זו שלא יבנה בית אלא יקנה וכו' יש עוד צוואה נפרדת שלא ידור אדם (ובחלק מהנוסחאות שלא יבנה והראשון נראה יותר דלא יבנה כבר אמור ומיהו צריך להשוות כל נוסחא לגופה, וראיתי שבאמת בהערות במהדורה הנ"ל הביא שכבר נתקשו בזה הדמשק אליעזר והגאון מבוטשאטש ולגי' לא ידור ניחא) במקום שלא דרו שם שנה אחת וצוואה זו באה לבאר הצוואה הקודמת שמה שאמרנו שיוכל לקנות (עכ"פ למאן דגריס הכי) היינו רק אם כבר דרו שם שנה.
ויש להוסיף עוד דמטעם זה ציוה ריה"ח שלא לסתום הנקבים בכתלים מחמת שהשדים היו משתמשים בהם, ועכשיו כל מידי דצייר וחתים לית להו רשותא כמ"ש בפ"ק דברכות ולכך הם מקפידים שסתמו דרכם.
ומיהו אפשר ליישב קושי' הראשונה גם להמחלקים בין בנין לקניה (לפי הנוסח המצוי), דעיקר התקנאות השדים הוא בבונה עצמו אם בא לדור שם, אבל צ"ע דכיון שהם אומרים שהוא מקומם מה לי הוא מה לי זה שבא תחתיו, וגם הקושיות האחרונות אינן מיושבות לפ"ז.
ולענין אם בא"י א"צ להזהר בזה, הרגילות בצוואות ריה"ח שהנזהרים בצואה נזהרים גם בא"י עכ"פ כשאפשר להזהר דחמירא סכנתא שיש להזהר גם בספק כמ"ש הרמ"א ביו"ד סי' קטז, וכמו שנזהרים רבים שלא לסתום נקבים בבית כשאפשר.
ואע"ג דיש שנקטו שבצוואות ריה"ח שומעין להקל דהבו דלא לוסיף עלה, מ"מ צוואה זו מיוסדת ע"פ גמ' בכ"מ דהשדים מקומן במדבר ובחורבות ובבבתים שאינם מיושבין (עי' בפ"ק דברכות ובפרק הרואה ובפ"ב דב"ק והוא כבר פסוקים בכ"מ, כדכתיב ופגשו ציים את איים ושעיר על רעהו יקרא אך שם הרגיעה לילית ומצאה לה מנוח ישעיהו לד, יד, ושעיר ולילית הם שמות של מזיקין, וכן ורבצו שם ציים וגו' ושעירים ירקדו שם (שעיהו יג, כא), ומקפידים למי שבא למקומם ובמקומן חיישי' וצוואות אלו מיוסדים על דברי הגמ' וחמירי.
ובספר וישמע משה עמ' קעא הביא בשם הגר"י זילברשטיין להקל יותר בא"י ע"פ שי' החת"ס שבא"י אין למזיקים שליטה כ"כ עי"ש, ושם מיירי לענין אידך הצוואה על בית שז' שנים לא דרו בו, ובמקום שיש צורך וצירוף יש לבדוק הדברים לפי הענין.
שוב ראיתי שבחת"ס יו"ד סי' קלח נקט דטעם ריה"ח הוא משום שקובע עצמו לדור בחו"ל ולפי טעם זה אינו נוהג כלל בא"י.
בענין שאלותיך בדברי הרוקח תחילה אביא לשונו על מנת שהדין ודברים דלהלן יובנו גם להמעיינים בעתיד בתשובה זו ואחר כך אכתוב דברי ע"ז.
ז"ל הרוקח (בספרו סודי רזיא ח"א פתיחה אות ח), קח דלעת לחה בערב חג הסוכות סמוך למנחה, ושים שעורים י"ב שורות כנגד י" חדשים. ובכל שורה ושורה שים שלשים גרגרין מן השעורים וסימן (צ"ל וסומן) כל שורה ושורה בלשון הקודש בכל שורות ניסן אייר סיון תמוז וכל החדשים על כל שורה ושורה, וראה לאחר שיעברו כל ימי הסוכות על כל שורה ושורה כמה גרגרין צומחות כחשבון הגרגרין כך יהיה מטר בזה החודש, וכן תעיין בכל חודש וחודש שהוא מסומן ותבין בטוב, ואחר שתעיין החדשים כסדרן אז כתוב כך ניסן כך וכל צמחו, וכן כל החדשים, אז תבין כמה יהיה מטר בכל חודש וכמה ימים לא יהיה מטר, והסתר סודו ליריאיו עכ"ל.
הנה מה ששאלת למה דוקא שעורים אפשר משום ששעורים הם דין, ובסוכות הוא זמן דין על המים כדתנן בפ"ק דר"ה מ"ב, ועי' במאמר החכמה להרמח"ל ובברכות פרק הרואה.
ואפשר להמליץ על זה מה שאמרו בויק"ר פרשת אמור פרשה ל דסוכות נקרא יום הראשון (ויקרא כג, מ) משום שהוא ראשון לחשבון עונות אבל עד יום ערב סוכות במנחה הוא זמן שסרו עונותיו, ובגמ' שם אמרי' דשעורים הוא רמז לסרו עונותיו, והזמן הראשון הראוי לעונות הוא ליל סוכות כדאמרי' בפ"ח דיומא גבי עיו"כ שמא יארע דבר קלקלה בסעודה והיינו חטא לחלק מהראשונים שם, וכמ"ש כי אמר איוב אולי חטאו וגו' וכמ"ש חז"ל דהיינו מחמת שהי' שם סעודה וקיצרתי, וכמ"ש בברכות לב ע"א אין ארי נוהם מתוך קופה וכו' אלא מתוך קופה של בשר, הלכך זמן שעורים הוא בערב סוכות במנחה.
ואפשר להמליץ ע"ז בדרך צחות דרב שעורים אחוה דרבא נזכר רק פ"א בש"ס במו"ק כח ע"א על מיתתו שהיתה קלה, ושם באותו עמוד גופא אי' שמיתת צדיקים מכפרת, והיינו על עון הדור כמ"ש בכתובות ח ע"ב וק"ל.
עוד יתכן דכיון דאפשר בשעורים ועביד בחיטין קא עבר משום בל תשחית, כמ"ש בגמ' האי דאפשר ליה בשכרא וקא שתי חמרא קא עבר משום בל תשחית, ועד כאן לא פליגי התם אלא משום דאיכא למאן דאמר התם בל תשחית דגופא עדיף אבל הכא לא שייך.
ומ"מ רוב הסגולות אין טעמן ידוע ואם היינו יודעים טעם כל סגולה שנזכרה בקדמונים לאמיתה היינו יכולים לחדש גם סגולות מליבנו כספר הרפואות שכתב שלמה המלך עליו השלום וזה כמובן שאין אנו בדרגא זו.
מה שצריך לסוכות מפני שד' מינים באין לרצות על המים כמ"ש בתענית ב ע"ב, וכדתנן במתני' בר"ה שם שאז הוא זמן דין על המים, ומכיון שסוכות הוא זמן הדין לכך ממתין מתחילת סוכות עד סופו עם אותה הדלעת כדי שבשעת דין יהיה סימן על הדלעת, דשעה שהדין חל אז הוא זמן המסוגל להחיל הסימן, וכעין מ"ש לדעת האר"י שהבוכה בר"ה הוא סימן טוב ויש טעם בזה שנשמתו מרגשת.
מה שמתחיל מניסן מנין החדשים אע"פ שהסדר הוא מתשרי היינו משום דמצוה למנות מניסן כמ"ש החת"ס, ועי' ברמב"ן עה"ת שמות יב ב, ועי' בביאורי על המכילתא דרשב"י שם, ועי' באריכות בקובץ בית אהרן וישראל שציינתי שם מה שהביאו בזה.
לגבי מה שדנת אם אפשר לעשות החכמה על ידי אבטיח, יש לציין דברע"א באה"ע סי' ב בשם מהרי"ל כתב על רפואות שבגמ' שא"א לעשותן האידנא שאין בקיאין בעשייתן, ויש להוסיף דבכמה דברים כתבו התוס' והפוסקים דנשתנו הטבעין, ובפרט בענייני סגולות, דיש ראשונים שנקטו דסגולות שבגמ' הרבה מהם אין נוהגין האידנא, ומ"מ יש לחלק בין דברי הגמ' לדברי הרוקח.
לגוף השאלה האם אבטיח הוא ממיני הדלועין, יש שורש לנידון זה ויש בזה קצת מהרמב"ם ומאחר שחלק מדברי הרמב"ם בזה הם מספריו שפחות מצויין בידינו, ואפשר למצוא בזה מ"מ מדברי הרמב"ם בספר הצומח והחי במשנת הרמב"ם ערך דלעת, ועי' עוד קב ונקי על הירושלמי פ"ב דדמאי עמ' רכו, מ"מ לומר דקרא בגמ' הכוונה לדלעת הוא מחודש מאוד דיותר שייך לקרוא לאבטיח דלעת או להיפך בשם מושאל או לומר שהם מאותו משפחה אך לא לומר שאבטיח הוא דלעת אלא אם יימצא ראיה ברורה לזה (דיש כמה מיני דלועין עי' יו"ד סי' רצז סי"ד ממתני' פ"ק דכלאים).
מה ששאלת למה דוקא קרא ולא שאר דברים (הנזכרין בשלהי הוריות וכריתות מסימנא טבא וגדלי לעגל כדפרש"י) יש לציין דקרא הרגילות שמשתמשין בו חקלאי בשביל לגדל צמחים, אלא שהוא אסור באיסור כלאים כדתנן במתני' פ"ק דכלאים מ"ח ועי' בר"ש רפ"ז דכלאים ד"ה אפי' הבריכה בדלעת ותי"ט שם, וצע"ק דא"כ לכאורה נמצא דמיירי שעושה באופן שאינו כלאים וצ"ע.
מה שכתב הרוקח שכותב בלשה"ק שמות חדשים יש להעיר דשמות חדשים עלו מבבל כמ"ש בירושלמי, אבל הרמ"א בהל' גיטין קרי ללשון ארמי ג"כ לשה"ק, ועדיין יש לדחות דלשון ארמי סובר רמ"א בתשובותיו שניתן בסיני משא"כ שמות חדשים שעלו מבבל, ויש ליישב דכיון שהובאו הנך שמות חדשים במקרא ובמשנה הוא בכלל לשה"ק.
מ"ש שם ברוקח "וסימן" וכו' ברור שצ"ל וסומן דבחלק מכתה"י לא כ"כ הקפידו על הגבולות הברורים בין ו' לי' כמו שצריך, וכמו שהבאת נוסחא אחריתא ששם אכן כן איתא וסומן, והוא בחולם, ואמרי' ברפ"ק דמגילה דף ב ע"ב דהיכא דאיכא מאן דתני דוקא ואיכא מאן דתני שיבוש האמת כמאן דתני בדוקא.
לכל אחד יש זמנים שיש כבדות בלימוד וזה תפקיד עבודה אחר של צער, וכמו שאמרו שטוב אחד בצער ממאה שלא בצער (אבות דר"נ פ"ג ה"ו), וכמו שאמרו בסוף פ"ה דאבות לפום צערא אגרא, ועל זה כתב בספר הישר המיוחס לרבינו תם את דבריו על ימי האהבה וימי השנאה, ולפעמים הוא מצב של אונס ואי אפשר לבוא בטענות על אדם.
ונראה ג"כ שעיקר הצער האסור בזמן הלימוד וקיום המצוות הוא כשמצטער מכח מה שמגמד ערך מה שעושה אבל אם בידיעה יודע גודל מעלת מה שעושה עד כמה שיכול לפי השגתו אלא שיש לו רגשי צער שאינו יכול למונעם ממנו אין זה בכלל האיסור, וכמובן שמה שיכול לעשות לחיות את עצמו הוא טוב ויעשה כן.
וההנהגה הנכונה לפי זה להשתדל להבין במחשבתו שהמצב שהגיע אליו הצער כרגע הוא לטובתו והוא שמח גם בזה ולקבל היסורין באהבה והזכות שיודע שהיסורין באין עליו מן התורה (שאשרי לו כמ"ש במדרש רבה), ועי' עוד בספר הישר הנ"ל.
ומה ששאלת אם יש בעיה ללמוד מצד הלכה כשזה גורם לו צער מסיבה בלתי מובנת, בודאי שאין בזה סיבה להעדיף מצד הלכה ומוסר למעט בלימוד מחמת זה דלא ללמוד הוא בודאי גרוע יותר, וכ"ש לפי מה שנתבאר דאחת בצער ממאה שלא בצער, ועי' קריינא דאגרתא עמ' כט דאדרבה לימוד כזה שהוא בצער כגון מי שקשה עליו החזרות וחוזר בדוקא הוא יותר מסוגל לכפרת עונות מלימוד שלומד בחשק (ומ"מ מי שסובל באופן חריג מהלימוד מחמת משקעים שונים וקשיים נפשיים ועלול לצאת מזה נזק נפשי יתייעץ עם המומחים הכפופים לחכמים).
ומ"מ בד"כ צריך אדם ללמוד מה שהוא חפץ ומה שהוא נהנה כדי שיוכל תלמודו להתקיים בידו כמ"ש בע"ז יט ע"א, ועי' ביאור הלכה בהל' ת"ב בשם המאמר מרדכי מה שכתב בענין הלימודים בת"ב, וכמובן שהכל לפי הענין דלפעמים אדם צריך להרגיל עצמו בלימודים שקשה לו בהם כמ"ש הסטייפלר לענין חזרות (ועי' גמ' ע"ז שם), וה"ה לפעמים נצרך לעניינים נוספים (עי' פרישה יו"ד סי' רמו).
בחדושי ר"א מן ההר נדרים מ"ז ע"ב כתב מצות לימוד הוא ענין ציור הלב וידיעת האמת עיקר הצווי הוא כדי לצייר האמת ולהתענג וליהנות במדע לשמח לבבו ושכלו כדכתיב פקודי ה' ישרים משמחי לב ומשום הכי אבל אסור לקרות בנ"ך מפני שהם משמחים לבו על כרחו עכ"ל, ועי' ערוך השלחן יו"ד סי' שפב ס"ד.
מהחזו"א הובא שזאת לא ההנאה האסורה מהתורה ואדרבה סיפוק הוא דבר טוב והוא מרומם את האדם והוא מעין העולם הבא, והחזו"א הראה בדבריו את היתרון שיש בהנאה מד"ת ובפרט אחר לימוד תורה ברציפות, והרחיב בזה הגרי"ג אידלשטיין בשיחותיו.
ויעוי' בדרך ה' ח"ד פ"ד מה שהביא שהתורה היא אור שברא הקב"ה מעין אמיתת מציאותו כדי לידבק בה מאחר שא"א לידבק בשכינה ממש עי"ש ומשמע דהוא ענין להתענג על ה' המובא בריש ספר מסילת ישרים על ידי אור תורתו.
וזה שאנו מתפללים הערב נא ה' אלהינו את דברי תורתך בפינו וכו'.
וזה ידוע לכל הרגיל בעסק התורה שההנאה והשלוה הפנימית הבאה מלימוד התורה אין לה שום דמיון בשום מין הנאה, (ועי' עוד בספר הגאון מה שהביא עוד בהגדרת לשמה השייך לזה).
ונראה הטעם שלא עלתה על דעת אדם לאסור הנאה זו משום שאינו מבזה את התורה דאדרבה זה רצון התורה שידבקו בה ויעריכו גודל מעלתה וישמחו בה, ואיסור הנאה מדברי תורה הוא רק במשתמש בדברי התורה לדבר שאינו מטרת התורה ומסיט את מטרתה הנעלית למטרה של ממון או שאר הנאה אחרת.
והרבה פסוקים בתהלים ובישעיה מדברים בשמחת ישראל בהקב"ה ובתורה, וישמחו כל חוסי בך לעולם ירננו ותסך עלימו ויעלצו בך אוהבי שמך (תהלים ה, יב), ישישו וישמחו בך כל מבקשיך יאמרו תמיד יגדל ה' אהבי תשועתך (שם מ, יז), לולי תורתך שעשעי אז אבדתי בעניי (שם קיט, צב), ושאר פסוקים.
ועי' גם באמרי נועם להגר"א ברכות ח ע"א מש"כ על הגמ' גדול הנהנה מיגיעו וכו'.
ומ"מ אי' בגמ' שדוד נענש שקרא לד"ת זמירות וכבר דנו המפרשים מה ענין האיסור בזה, ואדרבה מצינו בסוף מגילה שצריך לזמר התורה ובזוהר אי' שצריך לשורר ולזמר בחדוה, ופשטות המשמעות של העונש הוא על קריאת השם זמירות בלבד ומענין העונש משמע שהטעם שלא היה לו לקרוא שם זה משום שהד"ת קשין לקנותן עי"ש בגמ'.
המקור לקרוא לבנו בשם הזקן הוא ממדרש רבה שכך עושים לזכור הדורות הקודמים ולהתייחס עליהם, וכך היו נוהגים רבים בזמן התנאים כמו שמצינו לשושילתא דהלל הזקן שנכפלו שם בשושילתא (עד זמן האמוראים כמה דורות אחר רבי יהודה הנשיא) השמות הלל וגמליאל ושמעון ויהודה, וכמו שמצינו גם בגמ' רבי מוסיא בר' מוסיא בן בנו של ר' מוסיא הגדול, (ויש שפירשו שם דהכונה ב' באותו שם ולא ג' אבל אינו מוכרח ואכמ"ל), ובמשקל זה נמצא דומה בעוד מקומות על דורות אחרים של אמוראים שהיה שם הצאצא כשם הזקן, וכן בפ"ג דמו"ק ואסיקו ליה חנין על שמיה.
אם כי על יסוד צוואת ריה"ח יש משמעות שבחלק מהמקרים לא כדאי לעשות שם זהה לאדם נוסף כשיש אדם במשפחה בשם זה והוא עדיין חי (ובפשוטו הוא למנוע תחרות ומתח וכמו שכתבתי בתשובה לגבי העסקת בן משפחה), מלבד לקרוא על שם הזקן של התינוק (כגון אביו או חמיו של האב) במקום שיש בזה מנהג ברור לנהוג כן, אלא אם כן האב הוא רשע שאז אין קורין לאדם בשם אדם רשע כמ"ש בגמ' ובזה אין נפק"מ אם הוא חי או לא (ועי' דרך שיחה להגרח"ק מה שכתב לעשות במקרה כזה).
ועי' בפת"ש אה"ע סי' ב ס"ו ומה שהביא שם בשם החי"א והחת"ס ושאר פוסקים ומה שנתבאר שם דיש פוסקים שסוברים שאפי' בשמות שנזכרו להדיא בצוואת ריה"ח אין להחמיר לגמרי עי"ש אלא באופנים מסויימים, א"כ הבו דלא לוסיף עלה ובמקום הצורך יש להקל ואין להחמיר אלא במקום דשייך ולפי הענין במקום שנראה שיש צורך בכך.
ואמנם ר"י החסיד ציוה שלא לקרוא לבנו יהודה ושמואל ויהודה היה שמו של הריה"ח עצמו ושמואל היה שם אביו, והפשטות בזה שרצה שלא יקראו על שמם במשפחה, ואולי הוא ג"כ למנוע מתח וכיו"ב, ובמקום למחול גזר עליהם שלא יקראו בשמו דבלא זה לא יועיל למחול (ויש שכתב שהמהרש"א ששמו היה שמואל בן יהודה היה מזרע ריה"ח ויש מקום לומר דבזה לא היה קפידא כיון שהיה הרבה דורות אחר כך ולא היה בזה חשש כלל, גם אם נימא ששאר הצוואה נאמרה לכל זרעו כמ"ש הנוב"י), אבל יש לומר דהוא הוראה פרטית למשפחתם וא"א ללמוד מזה לעלמא, אבל כמובן שלפי הענין במשפחה שעלול להיות מתח מהקריאה בשם הסב ראוי לצדדים למחול כידוע.
ולגבי מקרה שהזקן עדיין בחיים אם אפשר לקרוא התינוק בשמו יש בזה חילוקי מנהגים, ויש שנקטו שהוא ענין של קפידא בלבד והסב יכול למחול אם ירצה, ומ"מ ע"פ הנידון דלעיל בכוונת ריה"ח יתכן שכדאי להימנע גם באופן זה.
בשו"ע הל' ביקור חולים יו"ד סי' שלו ס"א, מבואר על החובה ללכת לרופא כשצריך, ומאידך גיסא יש דברי הרמב"ן עה"ת (הובא בט"ז שם) והגר"א בזה ובתשובה אחרת הרחבתי בזה, ויש לציין דברשב"א ח"א סי' תיג וסי' תיח מבואר דהבטחון נחלק לפי האנשים ולפי הזמנים וכן ציינתי לדברי המהרש"א בכתובות בתשובה הנ"ל דהנהגת ר' יהושע בן לוי היא רק ליחיד בדור, וכן ציינו בזה עוד לדברי הנפה"ח שער א' פ"ח (הובא בבה"ל סי' קנו ד"ה סופה) בביאור דברי הגמ' בברכות לה ע"ב הרבה עשו כר' ישמעאל וכו' דהנהגת רשב"י היא ליחידים ולא לרבים, ועי' בספר הבוטח להרב פאלק שהביא הרבה מ"מ בנידונים אלו (ואולי הט"ז שם מפרש דברי הרמב"ן לענין אחר שהצדיק מונע את הצורך ברופא, ולא לענין הימנעות מרופא כשצריך בפועל, עי"ש בסוף סק"א).
וצע"ק אם באמת נימא שאותה הפעולה ממש באותו המצב לאדם אחד יהיה איסור ולאדם אחד יהיה מצוה מחמת שהוא בעל בטחון יותר, ודוחק לומר דיש גבול בין המצוה לאסור.
ואולי החילוק הוא אם מזניח הרפואה מחמת עצלות ורשלנות או מחמת ביטחון, אבל בתנאי שבאמת בוטח בה' ולא מועיל כשעושה לכוונה אחרת ורק מתרץ מעשיו שעושה כן לשם ביטחון, גם אם מועילבמצוה אחרת כגון שבונה מעקה ומכוון גם לשם מצוה דמועיל (עי' נזיר), אבל כאן אינו מועיל כיון שאם אינו מחמת ביטחון ממש יש כאן סכנה, דאל"כ הו"ל להשו"ע להזכיר שמי שאינו רוצה ללכת לרופא יכוון
שעושה כן לשם ביטחון.
.לגוף השאלה אולי יש חילוק בין מקום סכנה לשאר חולי, דאפשר שבמקום סכנה הוא חמור יותר, אבל צריך ראיה לחילוק זה, דהא לענין להזיק לעצמו בידיים גם לחבול בעצמו אסור כמו שאסור לאבד עצמו וכמבואר בס"פ החובל.
ולמעשה המשמעות בפוסקים דאמנם מתחילה היה צריך רשות לזה כדי לגלות שאין כאן עושה דבר כנגד רצון ה' אבל אחר שכבר יש רשות לרפאות ממילא הו"ל מצוה או חובה כמו כל איסור לחבול בעצמו ולשמור עצמו ושלא לאבד עצמו לדעת (ובתשובה אחרת לגבי ברכה על ברכת ונשמרתם ציינתי לנידון אם לשמור גופו מנזקין הוא מדאורייתא או מדרבנן), וכך משמע בלשון השו"ע בסי' שלו ס"א שם שכ' שנתנה הרשות לרופא לרפאות ומצוה היא ובכלל פקו"נ הוא ואם מונע עצמו הרי זה שופך דמים וכו', ונתבארו הדברים בט"ז שם סק"א דעכשיו שנתנה הרשות הרי הוא מצוה לרפאות עי"ש בהרחבה, וכן ראיתי בשם הברכ"י שבאמת נקט כן דאחר שנתנה הרשות נהפך לחיוב.
והיה מקום להביא ראיה מהגמרא גופא דמש"כ נתנה הרשות הכונה למצוה, דהרי אמרי' שם לפי שאין דרכן של בני אדם וכו' אלא שנהגו, ועל זה אמרי' דלא לימא איניש הכי משום שנתנה הרשות לרופא לרפאות, ואם נימא דגם לפי הדעה הראשונה אינו מצוה ואינו איסור כיון שנהגו וגם לפי הדעה השניה אינו מצוה ואינו איסור, א"כ מאי איכא בין דעה הראשונה לדעה שניה, אבל לפי מה שנתבאר שהוא מצוה לילך לרופא, א"כ טובא איכא בין הדעות, דלדעה הראשונה הוא רשות ולדעה השניה היא מצוה.
ומיהו ראיה ברורה אין מזה, דאכתי יש לומר דלפי דעה הראשונה הוא כעין בדיעבד שלא היה ראוי לעשות כן אלא רק מצד המנהג ונפק"מ שיש מקום להדר למנוע מזה, ואילו להדעה השניה הוא לכתחילה גמור שנתנה הרשות לרופא לרפאות.
ומ"מ גם לפי זה הלשון שאמרו שנתנה הרשות וכו' צע"ק דמשמע שרק נתנה רשות דבד"כ רשות אינו מצוה ולא חובה וסתימת הדברים קצת צ"ב, ואולי הטעם שנקטו שניתנה הרשות הוא מאחר שהצדיקים שהם במעלה גבוהה ירידה היא להם לילך לרופא ואינם הולכים לרופא, וכמו שנתבאר בשם הרמב"ן, הלכך נקט נתנה הרשות ולא מצוה, כיון דלצדיקים לאו מצוה היא.
ולהט"ז שם [דגם אפשר שלמד באופן אחר בדברי הרמב"ן כמו שנתבאר] הביאור בדברי הגמ' שונה קצת דמכיון שהיה יותר טוב שאדם יהיה בדרגא שלא יצטרך רופא מ"מ מאחר דעכשיו לפי דרגתו המצב הוא שצריך רופא, לכן הוציאוהו בלשון שנתנה הרשות שהוא לשון בדיעבד קצת אע"ג דעכשיו זהו המוטל עליו מ"מ מאחר שהיה יותר ראוי שלא יצטרך והוא בדיעבד לכך הוציאוהו בלשון זה דלא משמע מצוה.
וראיתי שיש שנקטו לחלק בין הרופא לחולה דלהרופא הוא רשות ולחולה הוא מצוה, וזה צ"ב, דאדרבה החולה אולי יכול למחול אבל הרופא לא, דלרופא הוא השבת אבידה בגופו של חולה כמ"ש הר"ן בנדרים מא ע"ב והרמב"ם בפה"מ שם פ"ד מ"ד, ועוד דאם לחולה הוא מצוה א"כ גם לרופא הוא מצוה שהרי מקיים בזה מצוה דחולה והוא שליח דחולה לקיים מצוותו.
בגמ' [סנהדרין עו ע"ב ויבמות סב ע"ב] מבואר שבת אחותו הוא טוב לישא ועי"ש ברש"י ותוס' ובמאירי ובמפרשים כמה עניינים בטעם הדברים, וכלל דברי המפרשים כל אחד בדרכו ובסגנונו הוא שבכך ישרה השלום במעונם משום שהם אוהבים את השני יותר ומבינים אחד את השני יותר.
וכן פסק הרמ"א למעשה באה"ע סי' ב ס"ו כמו שהוא בגמ' שמצוה לישא בת אחותו והביא שיש אומרים שגם בת אחיו מצוה לישא, ועי' גם ברמ"א שם סי' טו סכ"ה.
אבל ר"י החסיד בעל ספר חסידים ציוה [צוואת ריה"ח אות כב] שלא לעשות כן.
ובתשובה אחרת [לענין העסקת קרובי משפחה] ביארתי דיתכן שטעמו של בעל ספר חסידים הוא מחמת המתח והלחצים העלולים לעיתים להיגרם בעיסוק יתר בין קרובי משפחה בדורות המאוחרים שעצביהם חלושים יותר, ועי' שם עוד הרחבת דברים בזה, וממילא לפי טעם זה הכל לפי הענין.
והרבה אחרונים דנו איך ציוה ריה"ח דברים שהם נגד הגמ' והחת"ס פקפק בדברים המופיעים בצוואה שלא כדברי הגמ' (ועי' בספר צוואות רבינו יהודה החסיד ענייני שידוכין ונישואין שהביא הרבה מ"מ בזה), ובתשובה הנ"ל ציינתי דאפשר שעכשיו שהדורות חלושי בכה"ג ידע ריה"ח שעלולים לצאת מזה מכשולות עי' שם שציינתי עוד דוגמה לזה.
אבל לפי הדעות שנקטו שיש להזהר בצוואת ריה"ח משום סכנה א"כ אין חילוק בזה ואין להקל לדעות אלו, אלא כשיש סניפים נוספים יש שהקילו בזה, ועי' בפת"ש אה"ע סי' ב שם ובספר הנ"ל וכן בספר יבשו מפיהו להגריש"א על ענייני נישואין.
יש לציין שאנשי רפואה אומרים שבנישואין של קרובי משפחה עלולים להיות גם בעיות גנטיות ויש לבדוק הדברים מול מומחים דמצינו שחוששים לרופא עכ"פ לחומרא במקום פיקו"נ בהל' שבת ויו"כ.
יש שנקטו שאין צריך להזהר בזה, ויש שנקטו שציוה ר"י החסיד כן רק לצאצאיו [נוב"י אה"ע סי' עט, הובא בפת"ש אה"ע סי' ב ס"ו, ועי' גם בספר הגאון מה שהובא בשם הגר"א בזה], ומ"מ המנהג לחשוש ולהזהר בזה דחמירא סכנתא, ויש שחששו רק באופנים מסויימים, ועי' חכמת אדם כלל קכג דין יג וחת"ס אה"ע ס"ס קטז ופת"ש באה"ע שם ושאר מקומות שציין שם, וכהיום נתקבל מאוד בהרבה מקומות המנהג לחוש לזה עכ"פ כשאין עוד סניף להקל ועכ"פ לשנות שם לצורך זה .
ולאחרונה נדפס ספר יבקשו מפיהו שהובא שם הרבה הוראות בשם הגריש"א בענין זה, וראה גם ספר צואות רבינו יהודה החסיד ענייני שידוכין ונישואין שהביא הרבה מ"מ בזה.
בגמ' בכתובות [קיא ע"א] למדו ענין זה מדכתיב ורוח להולכים בה, דאפי' רק מהלך ד' אמות בא"י הרי הוא בן עולם הבא, ומשמע דיש ענין בהליכה לחוד יותר מסתם מי שנמצא בא"י במקומו בלבד כאבן שאין לה הופכין.
ובפאת השלחן [בית ישראל אות ב] כתב דמאחר שנזכר בפסוק הליכה העמידוהו חכמים על שיעור הליכה שהוא ד' אמות, ויש להוסיף דבסוגיות מבואר דד' אמות הוא מקומו של אדם, וכמו שביארו חכמים [עירובין נא ע"א] ענין הפסוק שבו איש תחתיו אל יצא איש ממקומו (שמות טז, כט), דשבו איש תחתיו אלו ד"א וממקומו זה אלפים אמה, וכשיוצא מתחתיו צריך להלך לשם כך ד' אמות.
ויש לדון מה הטעם שאמרו מעלה זו לענין הליכה יותר מסתם ישיבה, ויש לציין דגבי אברהם כתיב קום התהלך בארץ (בראשית יג, יז), ובגמ' בב"ב ק' ע"ב לר' אליעזר וכן בב"ר על הפסוק שם למדו משם גדרי קנין על ידי הליכה, ומאחר שענין הליכה בא"י נזכר גבי אברהם, חזי' שענין ההליכה בא"י הוא ענין של קנין וכיבוש, על דרך וירשתם אותה וישבתם בה (דברים יא, לא), וגם לרבנן שם בב"ב שם דאין בזה קנין ממש מכל מקום אמרי' בגמ' שם שנצטוה בזה כדי שתהא נוחה ליכבש לפני בניו, והיינו משום דמעשה אבות סימן לבנים, וחזי' שיש בהליכה סימן כיבוש והתחלת כיבוש וסיוע לכיבוש.
ויש להוסיף דעכשיו מובן למה בעי' לילך ד' אמות כדי לקנות מקום חשוב (ועי' סוכה ג ע"ב, ויש לציין דיש צד בפוסקים לגבי חצר קובעת במעשר דבעי' ד' אמות ועי' בתשובתי על קביעת מעשר בחצר), ואפשר עוד דגם לענין צורת הקנין לר"א הוא הליכה לכה"פ ד"א ויל"ע בזה.
ולפי זה כל מה שמהלך עוד ד' אמות הרי מוסיף בזה עוד הידור בפרטי המצוה, דאף שלכאורה מקיים מצוות ישוב ארץ ישראל בכל רגע שמתעכב בא"י בכוונת יישוב מ"מ הידור זה של הליכה מקיים בכל הליכה בפני עצמה, ואם הלך כמה הליכות הרי קיים כמה הידורים, ואם הלך הליכה אחת ארוכה הרי קיים הידור אחד ארוך (שכידוע שמצוה מתמשכת חשובה יותר ממצוה זהה שלא התמשכה וכמו שמצינו בכה"ג לגבי איסורים בפקו"נ בהקל הקל, עי' בתשובתי אחרת ע"ז, ופשוט).
ויעוי' להר"י מטראני שכתב דענין זה של מהלך ד' אמות בא"י קאי על הנקבר בא"י שאם מהלך ד' אמות בא"י הרי הוא בן עוה"ב ואם לא לא, ויש שחלקו על זה (יעוי' בילקוט ביאורים הוצאת עוז והדר על הגמ' שם), ומיהו לכו"ע מעשה ההליכה ד' אמות הוא דבר חשוב ויש בו מצוה.
מבחינת הדין הוא דבר טוב לקרב את קרוביו ולפרנסם באופן מכובד כשיש לו אפשרות והם קודמים לכל אחד אחר, ומ"מ במציאות מאחר שמקרים אלו לעתים קרובות מתבררים כגורם ללחץ ומתח לכן יש לשקול בכל מקרה לגופו אם הדבר כדאי או לא.
יש סוגי' דמבשרך לא תתעלם (ישעיהו נח, ז) לקרב את קרוביו [יבמות סב ע"ב] לגבי צדקה או דברים אחרים להקדים דאגה לבני משפחה, ואמרי' על זה בגמ' שם שהמקפיד על זה תפילותיו מתקבלות ותתקיים בו ההבטחה אז תקרא וה' יענה תשוע ויאמר הנני [שהוא המשך המקרא אחר הפסוק ומבשרך לא תתעלם], וכמו שנתבאר עוד במו"נ ח"ב פמ"ב שהחכמים שבחו מאוד למי שמקרב את קרוביו ללא תמורה ובכל מצב.
והערל"נ במכות כד ע"א פירש ע"פ הריב"ן שם דאם רואה אדם קרובו בחרפה עליו להושיעו ממצבו.
וע"ע במו"נ ח"ג פמ"ט על הצורך הבסיסי הטבעי לכל אדם באוהבים קרובים כבנים ובני משפחה שידאגו לו בעת צרה מאכפתיות אמיתית.
וכן מבואר בשו"ע הל' צדקה ע"פ כתובות נב ע"ב, ובבהגר"א שם ציין למעשה דריה"ג מויק"ר פל"ד אות יד.
ועי' בראשונים שזה טעם חיובי נישואין ואיסור פנויה כדי שהולד תהיה לו משפחה תומכת ומקרבת ולא יגדל כערער בערבה (עי' במורה הנבוכים גבי תמר בטעם איסור פנויה ושאינו מוסרי אפי' לבן נח, ובספר הנבחר באמונות ודעות לרס"ג).
ועי' במכילתא דרשב"י שמות יב לגבי שה לבית אבות שלא יהיה אדם מניח את קרוביו וכו', והיינו שאדם צריך הקשר ושיתוף הפעולה לחבורת סעודה עם קרוביו וכיו"ב הנזכרים שם, וממנה יש ללמוד לשאר דברים, וכן ברבינו בחיי עה"פ שם כתב דמכאן ילמד אדם לקרב קרוביו בימים טובים.
אולם לגבי העסקת בן משפחה, אמנם מצד הדין היה צריך ליתן גם לבן משפחה לעבוד מכיון וגם לגבי העסקה יש קדימה לישראל והעסקה לצורך העני יש בזה ג"כ לפעמים מענין צדקה, ולכן מצד הדין היה מקום לתת לקרוב או אח לעבוד, אולם מכיון שיש מאנשי המקצוע הטוענים שהניסיון מוכיח שבהרבה מקרים מצב של העסקת בן משפחה בפעילות וכיו"ב גורם למתיחות יתר ואי הבנות מינוריים עלולים לגרום לגבה טורא בינייהו מחמת שחוסר ההתאמה בעניינים אלו עלול לתפוס את הרגש ולגרום ללחץ רב, ולמרות זאת א"א לומר כלל ברור בזה, ובחלק מהמקרים כן יהיה טוב לבחור בן משפחה לדבר כזה (עי' בכל זה בספר המשפחה ואני של הרב אהרן פרידמן), ולכן כל ערום יעשה בדעת בכל מקרה לגופו האם הוא דבר נכון וטוב לעשותו או לא.
ויעוי' במשנ"ב [קנ סק"ב] מה שהביא בשם הרדב"ז [ח"ג סי' תעב] שאם יש מתח וחילוקי דעות בין הקהל באופן העלול לגרום לחילוקי דעות יותר טוב כאן מצד התורה וההלכה ובין אדם לחבירו שיפרדו וכל אחד ינוח בשלום בפני עצמו על מי מנוחות, וכ"כ בשו"ת חת"ס [חו"מ סי' יב] ועי' פת"ש [חו"מ ריש סי' קסג].
ויש להוסיף שהראשונים [עי' רמב"ן בס"פ אחרי מות ומהר"ל בבאר הגולה באר השני אות יא] נקטו שדיני עריות כגון נישואי אחותו וב' אחיות הם חוק בלא טעם דאדרבה מסברא היה כמו מצוה לקרב את קרוביו, ומקורם כנראה מדברי הגמ' ביומא [סז ע"ב], אולם בשמונה פרקים להרמב"ם פ"ו נקט שעריות הם דברים מחוייבי השכל, וכתב במסורת הש"ס על הגמ' שם דהרמב"ם לכאורה לא גרס לה, ועי"ש מה שכתב עוד בזה, ויצוי' שמאוחר יותר נתברר דבאמת קשר משפחתי קרוב מידי באופן כזה גורם לבעיות נפשיות חמורות ואכמ"ל, ודברי הגמ' ביומא יש ליישבו על חלק מהעריות (דהא מצינו כה"ג בבת אחותו שטוב לישא כמ"ש ביבמות שם ובתוס' ושאר מפרשים שם, וכן ברמ"א אה"ע סי' ב ס"ו ועי"ש אם יש ללמוד מזה גם בת אחיו או שהוא דין מיוחד בבת אחותו, ולכאורה תלוי בפירושי התוס' שם) או לגרוס כהרמב"ם.
ובגוף הנ"ל דהנושא את בת אחותו יש להוסיף דבצוואת ר"י החסיד אות כב אסר כן, וכנראה שראה שנישואין כאלה בזמן שהדורות חלושין ומלאים במתח ולחץ אינם עולים יפה כמו בדורות הראשונים שהיו בריאים בנפשם יותר, אלא אדרבה גורם יותר מריבות וחילוקי דעות קשים על דברים של מה בכך.
ויתכן שמטעם זה גם ביקש בצוואות ר"י החסיד שלא לקרות על שמו או על שם אביו [וכלשונו שלא יקרא איש לבנו לא יהודה ולא שמואל] משום שדבר זה כמה פעמים גרם לחץ גדול במשפחות עד כדי מקרים שהגיעו להדרת החתן מהנכסים וכיו"ב וכבר בקדמונים מצינו שהיו מריבות על דברים כאלה כמו בשו"ת מהרש"ל וכיו"ב, אע"פ שבב"ר מבואר שהוא דבר טוב לקרות על שם האבות, מ"מ ביטל ריה"ח דבר זה לפי צורך הדור.
וגם מה שהזהיר שלא יהיה שווה שמות המחותנים אפשר שהוא ג"כ למנוע לחצים ומתחים ותחרויות (כגון שקורים לאחד ולשני לא או שמשבחים אחד והשני לא וכיו"ב או שמדבר הדרשן בשבח ר' ראובן הגדול וה"ה ר' ראובן השני שהוא ג"כ אדם גדול מאוד וכיו"ב שהוא גורם לאי נעימות דקטן נתלה בגדול כמ"ש בפ"ק דתענית) אע"פ שבזמן הגמ' לא הקפידו בזה כלל כמבואר בפ"ג דברכות דרב יהודה איעסק ליה לבריה בי ר"י בר חביבא.
המנהג הוא קדום והובא בהרבה ראשונים ואחרונים (סדר רב עמרם גאון, טור יו"ד סי' רסה בשם בעל העיטור, מחזור ויטרי, כללי מילה לר"י הגוזר, אבודרהם, יעב"ץ במגדל עוז, מושב זקנים לבעלי התוס' שמות יח ד, ועי' שו"ע יו"ד סי' רסג ס"ה, ויש לזה קצת סמך מפרקי דר"א פמ"ז ששמו של משה ניתן בעת מילתו).
וכמה טעמים הובאו בזה:
טעם א' הביא ר"י הגוזר שקוראין לו אז שם כדי שיהיה אפשר להתפלל עליו (ולפי טעם זה לחוד, אין ענין לקרוא לו שם דוקא אז אלא לכל המאוחר אז, ועי' בתשובה אחרת שהבאתי חילוקי דעות בין רבוותא בתינוק חולה קודם הברית אם להוסיף לו שם או לא, ולפו"ר נראה שהוא תלוי בטעמים כאן), ועי"ש מה שציין להתרגום המיוחס ליונתן עה"פ בך יברך ישראל, ועיקר ענין הברכה לנימול נזכר בגמ' ס"פ ר"א דמילה העומדין שם אומרים כשם שנכנס לברית כן יכנס וכו'.
טעם ב' הביא ר"י הגוזר דבעי' ששמו יהיה כשהוא מהול אחר שהוסרה ממנו החרפה וכמו אברהם שנשתנה שמו אחר המילה, כמ"ש ואתנה בריתי ביני וביניך והיה שמך אברהם (ולפי טעם לכאורה כל אחד שמל, בין ישראל בין גר, אחר שכבר היה קריאת שם היה צריך לשנות שמו, אבל יש לומר דהבו דלא לוסיף עלה, דהעיקר הוא כשנותנין שם בלאו הכי ממתינין עד הברית אבל לא רצו להטריח יותר מזה, ומכאן התשובה גם על מה שהקשיתי באות הקודם למה יש גדולים שהורו ליתן שם קודם המילה במקום שיש חולי שצריך להתפלל עליו).
הר"י בר יקר כתב מעין טעמו השני של ר"י הגוזר רק בנוסח אחר דכדי שיהיה שמו של התינוק קיים לכך קורא לו אחר המילה דרק שם שנקרא אברהם אחר המילה נתקיים ואילו יעקב מכיון ששם יעקב נקרא כשכבר היה מהול לכך לא נעקר שם יעקב (עיקר הדבר נזכר בברכות יג ע"א והטעם הזה למה לא נעקר שמו הביא בשם המדרש).
ועי"ש עוד טעם למה קורין שם התינוק במילה מאחר שמתפללין על התינוק במילה קיים את הילד הזה לכך מתפללין שיהיה שמו קיים.
ויל"ע הטעם למה צריך התפילה שלא ייעקר שמו, דבגיטין איתא יוסי וקורין אותו יוחנן וכו' ולא משמע שיש בזה פגם, ואולי משום דממעט את השם כמ"ש ברש"י ר"פ לך שכשמהלך ממקום למקום ממעט שמו, וא"כ גם במשנה שמו, וטוב שם משמן טוב כמ"ש בקהלת, ואולי מאחר שיש שכתבו סכנה בשינוי שם לכך מתפללין שלא ייעקר שמו, או דר"ל שמאחר שמוסיפין שם לחולה לכך מתפללין שלא ייעקר שמו וכן לחוטא צריך לשנות שמו כמ"ש בפ"ק דר"ה וברמב"ם הל' תשובה לכך מתפללין שלא יצטרך לשנות שמו (ומה שנשתנה שם אברהם הוא מחמת שלא נצטוה על המילה וגם מחמת שנתברך אחר כך בעוד ברכות), ויותר נראה דהכונה בזה (ואפשר דיש מי שכתב כן בכוונתו) דכלול בבקשה שלא ישתנה שמו שיזכה לכוון לשם האמיתי של הילד כמ"ש האר"י, וזה כוונת הר"י בר יקר במה שכתב "שמתפלל לקב"ה וקיים את הילד הזה אומר לו ליקרא שמו בישראל על הסכמתך שלא יהא צריך לשינוי בשם".
בהתעסקות בקלפים אלו ישנם בעיות הלכתיות רבות המתעוררות יחד עם העיסוק בהם, ומי שיש לו צורך גדול לעסוק בקלפים אלו יעי' במקורות לראות אם יש אופנים שבהם יש לדון בכל איסור לגופו לפי שיטות מסויימות.
יש להקדים בקצרה שלפי הרושם שהתקבל נראה שעיקר הטארוט מיוסד על קלפי משחק ששימש בעבר לשחוק וביטול זמן, ובמשך הזמן צופי הנסתרות החליטו לצורך פרנסתם לצפות בזה עתידות.
ויש בזה כמה מיני קלפים, שיש קלפים שמופיעים בהם פריטים שמקורם במנהגי עובדי ע"ז, ויש קלפים שאין בהם פרטים אלו, ויש קלפים דומים שהכינו אותם בהשראה של הקלפים הללו בלא סממני גוים, ויש קלפים כאלה אף עם פסוקים מהתהלים.
וכמו כן יש גם כמה מיני קריאה בקלפים, יש כאלה מן הסתם שיחשבו שהוא כעין גורל בעלמא, וילמדו מזה סימנים שונים, לנחש העתידות והנסתרות בדרך גורל, ויש מטפלים שיאמרו שבחירת קלף על ידי מטופל הוא מצביע על התת מודע של האדם ומגלה נבכי נפשו על ידי ניתוח הנתונים באופן טבעי והגיוני, ויש שיאמרו שהם יודעים לקרוא הקלפים באופן על טבעי על ידי שמתקשרים עם השכלים הנפרדים ועם הכחות העל טבעיים.
לפי מה שניסיתי לבדוק לענין מקור קלפים אלו התקבל רושם מסוים שהממציאים עצמם של שיטת הגורל בקלפים אלו אין ידוע אם היה להם מטרה של ע"ז, למרות שיש בקלפים אלו מושגים של עובדי ע"ז כמשנ"ת, אעפ"כ יתכן שהם סמלים אקראיים על רקע השראה של הפעילות של אורח החיים שלהם, וגם אם היו עולים סמלים אלו בגורל יתכן שהיו מקשרים זאת להבליהם אבל אין ברור שהיו עושים הגורל מעיקרא למטרת התקשרות עם הע"ז, אבל חלק מאנשי קלפים אלו ברבות הימים אכן קישרו את שיטת הטארוט לע"ז שהיו עובדין במצרים מתקופת פרעה וכיו"ב, ואף הגדילו לעשות כדי להשביח מקחן ולהרחיק עדותן לומר שמקור קלפים אלו במצרים העתיקה.
ולענין הגורל של קלפי הטארוט לפי חלק מאופני השימוש שהתבאר בהם לעיל, יש לדון בזה מכמה איסורים, א) האיסור הראשון מצד תמים תהיה שהוא איסור כללי לחקור אחר העתידות גם בגורלות, ב) האיסור השני מצד ניחוש שהוא כולל מי שמאמין מחמת איזה מאורע או גורל שמחמת כן יהיה כך וכך, ג) האיסור השלישי הוא דרכי האמורי שהוא כולל מי שעושה פעולה שמאמין שמחמת דבר כל שהוא יקרה דבר פלוני, ד) האיסור הרביעי יש לדון מצד מנהג עבודת ע"ז, ה) האיסור החמישי יש לדון מצד איסור קוסם וכמו שיתבאר, ו) ובמקרה שמברר לפי זה על זמנים מסויימים שיתאימו לדברים מסויימים עובר לכאורה גם על מעונן [עכ"פ לפ"ד הרמב"ם], ז) ובמקרה שהוא גם מבזבז זמן עלול להיכנס לזה לעוד כמה איסורים עי' ע"ז יח ע"ב, ועי' ביאוה"ל ריש הל' חנוכה ולקמן בדברינו.
[ואף שאציין הדברים להלן בצורת אותיות, אות אחד לכל נידון, מ"מ הדברים פעמים באו בארוכה ופעמים בקצרה ומשלימים זה את זה].
א) ולענין תמים תהיה, הנה לשה"כ הוא (דברים יח, יג) "תמים תהיה עם ה' אלהיך", ופירש רש"י התהלך עמו בתמימות ותצפה לו ולא תחקור אחר העתידות אלא כל מה שיבוא עליך קבל בתמימות ואז תהיה עמו ולחלקו.
וכן אי' בגמ' בפסחים [קיג ע"ב] שאין שואלין בכלדיים משום שנאמר תמים תהיה וכו', וכמבואר בכמה ראשונים דכלדאי הם החוזים בכוכבים (אסטרולוגים) וכדאי' בגמ' בשבת [דף קיט ודף קנו] וביבמות [כא ע"ב] אמרו כלדאי וכו'.
וכן פסק בשו"ע יו"ד סי' קעט ס"א, אין שואלין בחוזים בכוכבים ולא בגורלות, וכ' הרמ"א משום שנאמר תמים תהיה עם ה' אלהיך.
ובפשטות ענין תמים תהיה כולל לא רק אסטרולוגיה אלא כל צפיית עתידות, וכן בשו"ת הרשב"א המיוחסות להרמב"ן סי' רפג [ותשובה זו היא מהרמב"ן עצמו כמ"ש שם בפנים מסדר התשובות] מבואר ג"כ ענין צפיית העתידות שיש להמנע מזה מחמת תמים תהיה, וכמו שגם השו"ע הזכיר לאסור גם גורלות והיינו מטעם זה.
ויש לציין ללשה"כ וכי יאמרו אליכם דרשו אל האבות ואל הידענים המצפצפים והמהגים הלוא עם אל אלהיו ידרש בעד החיים אל המתים (ישעיהו ח, יט), דר"ל שאין לדרוש העתידיות אצל האחרים אלא עם אל אלהיו ידרוש.
וברמב"ן עה"ת שם כ', וטעם תמים תהיה עם ה' אלהיך שנייחד לבבנו אליו לבדו, ונאמין שהוא לבדו עושה כל והוא היודע אמיתת כל עתיד, וממנו לבדו נדרוש העתידות, מנביאיו או מאנשי חסידיו רצוני לומר אורים ותומים, ולא נדרוש מהוברי שמים ולא מזולתם, ולא נבטח שיבואו דבריהם על כל פנים, אבל אם נשמע דבר מהם נאמר הכל בידי שמים, כי הוא אלהי האלהים עליון על הכל היכול בכל משנה מערכות הכוכבים והמזלות כרצונו מפר אותות בדים וכו', ולפיכך אחר אזהרת שאלת העתידות מקוסם ודורש בעד החיים אל המתים אמר שתהיה תמים עם השם בכל אלה, ולא תירא ממגיד עתיד אבל מנביאו תדרוש ואליו תשמע עכ"ל (ועי"ש גם בפסוקים הקודמים).
ונראה שלמד מהפסוק תמים תהיה לפחות ב' דינים, הא' שלא להתענין בעתידות שלהם, הב' שלא נאמין לדבריהם בוודאות, משום שהקב"ה יכול לשנות את דבריהם (ועי' עוד להלן בזה דכן יתכן ללמוד מהסוגיות לענין סימנים דחלק מהחיוב הוא לקחת הסימנים רק בספק, אבל לענין האסטרולוגים משמע ברמב"ן לכאורה שהאמונה המחוייבת היא להאמין שהקב"ה יכול לשנות, אבל דבריהם מצד עצמם יכולים להיות נכונים לשעתם עד שיחליט הקב"ה לשנותם, והוא ע"פ שבת קנו ע"ב בענין אין מזל וכו', וכן מבואר בהרבה מקומות שיש ממש במזלות אם ירצה הקב"ה לקיימם, ועי' ביאור הגר"א ריש סי' קעט מה שציין מקורות לזה, ועי' ברמב"ן עה"ת שם ג"כ שדחה דעת הרמב"ם שנקט שעניינים העל טבעיים אינם נכונים ונקט הרמב"ן דחז"ל אין דעתם כן, ומ"מ נזכר שם ברמב"ן קודם כל דאין כל דברי המכשפים אמת, ואפשר שכך מפרש גם לגבי קרא דמייתי וקוסמים יהולל דהיינו שמערבב אותותיהם וסימניהם שלפעמים הם בלתי נכונים, ועי' עוד בפ"ק דסוטה יב).
ויעוי' בספר החינוך מצוה תקי באיסור קוסם שכתב וז"ל, אבל השואל מן הקוסם איננו בחיוב מלקות, ואמנם הוא מגונה מאד כל הקובע מחשבותיו ומוציא עתיו בהבלים אלה וכו', רק שיקבע מחשבותיו בעבודת הבורא יתעלה וכו', וידוע שאנחנו עם הקודש אין אנו תחת כוכב ומזל וכו' עכ"ל החינוך עי"ש שהאריך.
ויל"ע למה לא נקט שיש כאן איסור גמור מדאורייתא מצד הציווי דתמים תהיה [ומבואר להדיא בדבריו קודם לכן שסבר שיש קצת ממש בקוסמים אלו ואפי' אם תמצי לומר שאין בהם ממש כלל מ"מ מצד השואל שחושב שיש בהם ממש למה אינו עובר על איסור תמים תהיה], ונראה מדבריו שסבר דגדר ענין זה שלא לשאול העתידות הוא יותר טעם איסורים הללו וקאי על הקוסם עצמו דכתיב לעיל מינה, ובכלל זה גם גילוי רצון התורה שאינו דבר טוב (גם לשואל) ולא איסור מוגדר וברור לכלול באיסור עשה כל דבר של שאלת עתידות, וצ"ע היאך מפרש דברי הגמ' בפסחים הנ"ל ואפשר דמפרש דר"ל הגמ' שהוא נכון שלא לשאול בכלדיים ולא איסור עשה גמור.
ועי' במלבי"ם (התורה והמצוה אות סו) שלמד ג"כ בדעת הרמב"ן [עה"ת ובתשובתו הנ"ל] דאין הכונה שיש איסור בעצם מעשה שאלת הכלדיים דהדבר עצמו מותר אלא הוא איסור כללי לדרוש אחר עתידות אף באופן המותר, והוא יותר הוראה והנהגה וגילוי רצון התורה ולא איסור על מעשה פלוני, ובכל זאת יש כאן איסור שנזכר כאן ויל"ע בהגדרת איסור זה.
ובר"ן (הובא בכס"מ) כ' בחידושיו לסנהדרין בשם רבינו דוד שיש ב' איסורין, יש איסור תמים תהיה שהוא שלא לשאול בעתידות שכולל את האסטרולוגים וכדברי הראשונים דלעיל, ויש דין ניחוש שלא לשאול בסימנים באופן שאין להם משמעות כלל ואין להם עיקר בטבע כגון ניחוש וזה יבואר לקמן.
[ובגוף ענין אסטרולוגיה יש בזה פלוגתא דקמאי דברמב"ם פי"א מהל' ע"ז ה"ח ה"ט נקט שיש בו גם איסור מעונן כשבודק ע"פ הכוכבים איזה שעה טובה, והרמב"ן בתשובתו הנדפסת בתשובות הרשב"א שם חולק ע"ז, ואפשר דהראשונים רובם ככולם שסוברים שיש ממש באסטרולוגיה ושנקטו שכך דעת הגמ' וחז"ל יסברו שאין בזה איסור מעונן, ורק להרמב"ם שאין בזה ממש כלל לכך הו"ל כמו מעונן דרך ניחוש שעובר גם איסור מעונן, ויש עוד דעות בראשונים בדין האסטרולוגיה ואכמ"ל בזה, ומ"מ יש לשים לב בגוף דברי הרמב"ם שסבר שמעונן כולל ב' עניינים הא' שמאבחן את השעות והב' שמאחז את העיניים ע"י שעושה מיני קוסמות ומראה עצמו כפועל דברים על טבעיים, והן ב' מיני מעונן הנלמדים ממעונן לשון עת ולשון עיניים, ואין מזה קשר לענייננו לא בזה ולא בזה מלבד היכן שעושה הגורל עבור חישובי שעות וזמנים ובזה ידובר להלן].
והנה כשמשתמשים בו באופן של גורל בעלמא מצינו כמה גורלות במקרא כמו גורל דיונה [אם כי לא נזכר שם שהיה היתר בזה] ועוד מקומות, וכן נזכר ענין הגורל בעוד מקומות וכמו שיבואר להלן, ועי' במנחת אשר עה"ת [פרשת מסעי סי' עב סק"ד ואילך] מה שהביא בענין גורל מדברי הפוסקים ושבספר חסידים [אות תרעט] כתב דיש לנהוג כגורל דיונה כשהים סוער והספינה עלולה להיטבע ומי שיפול עליו הגורל ג"פ (א"ה מיוסד על דברי הגמ' בחולין דלקמן לענין אתחזק ג"פ) יטילוהו אל הים ושבמקום אחר [אות תשא] סתר הספר חסידים דבריו, ועי"ש מה שכתב בזה.
ולגוף מה שנתקשה בסתירה בס"ח אולי לגוף ענין הסתירה [ולא להלכה דאין הלכה כן ודאי ע"פ שאר פוסקים] יש ליישב דהס"ח היכן דמיירי שלא לעשות גורל היינו בגורל אחד או מה דשרי הוא רק בהסכמתו ע"ד מתני' דתרומות שדן שם ויל"ע בזה.
ובגוף ההשוואה לגמ' בחולין יש לציין דגם שם לא נזכר שיש בזה בירור אחרי ג' זמני אלא סימן ולא נחש והוא דאתחזק עי' בגמ' שם.
אבל עכ"פ מבואר בשו"ע הנ"ל שאין שואלין גם בגורלות וכמו שהעיר להלכה במנחת אשר שם.
ומה שהביא במנחת אשר שם בשם תשוה"ג שנדפס בוילנא תרמה סי' נז מש"כ בחשיבות הגורלות שהוא כעשרת הדברות הנה יש לדון בכל תשובות אוצה"ג לגופו וכידוע שיש שערערו שבחלק מקבצי תשוה"ג שבידינו נשתרבבו דברים שאינם מהגאונים.
ומה שהביא שם מסנהדרין מג ע"ב אל תוציא לעז על הגורל שעתידה א"י להתחלק בגורלות, יש לחלק דהתם ר"ל אל תוציא לעז על גורל שנעשה ע"פ הגבורה, דגם הגורל שעשה יהושע היה ע"פ הגבורה וגם הגורל שעתידה א"י להתחלק בו היה ע"פ הגבורה, אבל גורל גרידא מהיכי תיתי דמידי מששא אית ביה.
ב) ולגבי איסור ניחוש בסנהדרין סה ע"ב אי' מנחש זה האומר פתו נפלה מפיו, מקלו נפלה מידו, בנו קורא לו מאחריו, עורב קורא לו, צבי הפסיקו בדרך, נחש מימינו ושועל משמאלו, אל תתחיל בי, שחרית הוא ראש חודש הוא מוצאי שבת הוא, ועוד אי' שם לא תנחשו ולא תעוננו כגון אלו המנחשים בחולדה בעופות ובדגים ע"כ.
ג) וכעי"ז אי' עוד לענין דרכי האמורי בפ"ו דשבת [סז ע"ב] דהאומר שחטו תרנגול זה שקרא ערבית ותרנגולת שקראה גברית (פירוש כמו תרנגול זכר) יש בו משום דרכי האמורי.
וכן אמרי' שם [סז ע"א] כל דבר שהוא משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי הא דבר שאין בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי.
אלא דשם עיקר המדובר לענין מי שעושה מעשה מחמת הדבר או עכ"פ אומר איזה דבר שמאמין שהוא פועל משהו, שבזה יש איסור דרכי האמורי, וכשאינו עושה מעשה אלא רק מסיק דבר מחמת אירוע כל שהוא שאירע אז יש בזה איסור ניחוש, ולכאורה כשעושה מעשה מחמת אירוע כל שהוא שאירע כ"ש שגם אינו יוצא בכלל ניחוש, [עכ"פ בזה שעושה מעשה ויש לדון בלא עושה מעשה דאולי בכל ניחוש כלול מעשה האמורי], ודרכי האמורי בלא ניחוש הוא רק באופן שעושה מעשה שלא מחמת אירוע שאירע כמו באופנים אחרים שנזכרו בגמ' שם.
וכן פסק הרמב"ם בפי"א מהל' ע"ז עי"ש ה"ד ואילך ענין ניחוש יחד עם דרכי האמורי, ומתחילת דבריו בפרק משמע שכל איסורי ניחוש כלולים ג"כ באיסורי דרכי האמורי.
וז"ל השו"ע ביו"ד שם ס"ג, האומר פתי נפלה מפי או מקלי מידי, או בני קורא לי מאחרי, או שצבי הפסיקו בדרך, או שעבר נחש מימינו או שועל משמאלו, ולמי שאירע לו אחד מאלו עושה ממנו ניחוש שלא לצאת לדרך או שלא להתחיל במלאכה, וכן המנחשים בחולדה ובעופות ובכוכבים, וכן האומר אל תתחיל לגבות ממני, שחרית הוא, מוצאי שבת הוא, מוצאי ר”ח הוא, וכן האומר שחוט תרנגול שקרא כעורב ותרנגולת זו שקראה כתרנגול אסור.
ויש לדון באופן שמנחש ע"פ גורלות וכדומה, והדבר נתבאר בחולין [צה ע"ב] לפרש"י שם, דניחוש הוא אסור רק כאליעזר עבד אברהם וכיהונתן בן שאול (וכבר דנו המפרשים מה היה ההיתר שלו ועי"ש בתוס' ובב"ח סי' קעט), ובפשט כוונת הגמ' שם דצורת איסור ניחוש היינו רק כמו אליעזר ויהנותן שבהם המנחש היה בטוח בתוצאת הגורל, אבל אם אין לוקח התשובה אלא כסימן בעלמא מותר, וכך אמרי' שם בית תינוק ואשה (שהם מיני סימנים או גורלות עי' בפרש"י ורבינו גרשום) אע"פ שאין נחש יש סימן, והיינו שבהם אן בטוח אלא יש סימן בעלמא, וכ"כ בשו"ע יו"ד שם ס"ד בית תינוק ואשה וכו' כמו בגמ', וכן בכריתות [ו ע"א] ובהוריות [יב ע"א] מסקי' דסימנא מילתא היא, וכך נפסק בשו"ע או"ח הל' יו"כ [סי' תקפג], וכן בסוכה כט ע"א מבואר דיש סימנים הנלמדים מליקוי חמה ולבנה וכיו"ב.
ובפשטות לפי המבואר בחולין שם נמצא דגם הדברים המבוארים לאיסור בסנהדרין שם ובשבת שם יהיו מותרים אם עושה כן לסימן בעלמא, וכן יש ברמ"א סי' קעט ס"ג לגבי תרנגול שקראה כתרנגול שיכול לשוחטה אם שוחטה בסתמא ואינו אומר שזה מחמת זה.
אם כי יש לדחות דדברים המיוחדים לנחש ודרכי האמורי אסורים בכל גוני, אבל זה צ"ע לומר כן דגורל היה דבר המיוחד לנחש ואעפ"כ הותר אם אינו נחש כמבואר בחולין שם.
וכן מבואר להדיא בשלה"ג [סנהדרין טז ע"ב מדפי הרי"ף] בשם הריא"ז דגם האופנים של פתו נפלה מפיו וכו' אם אינו אומר כן בפיו אלא רק מחשב בלבו ונמנע מעסקיו מחמת נחשים אלו הרי זה מותר, שראוי לאדם לחשוש למה שאומרים הבריות [א"ה זה מיוסד על הירושלמי תרומות פ"ח ה"ג].
אולם עי"ש בט"ז [סי' קעט סק"ב] שכתב מדנפשיה דלא כהריא"ז וחילק דדברי הרמ"א בשם המהרי"ל הם דוקא באופן שעשה התרנגול שלא כדרך הטבע, וגם בגוף דברי המהרי"ל אינו מוסכם לכו"ע דהב"ח חולק ונקט שבעל נפש יחמיר, ולמד דהראשונים גרסו אחרת ממהרי"ל וכך גירסתינו ולגירסתינו אין הלכה כהמהרי"ל בזה, וכן נקט בבהגר"א שם, וכן הפת"ש הקשה מדברי התוס' בב"מ כז ע"ב ד"ה כיס, ובתורת חיים בב"מ שם יישב קושייתו דבמעשה בלא דיבור ג"כ אסור ובזה מיירי התוס', [ולולי דבריו הו"א דאין הכרח מדברי התוס' דמעשה בלא דיבור אסור אלא רק היכא דמתוך המעשה מוכחא מילתא שכך הוא, דהרי מבואר שם בגמ' דאין מציאות שאדם ישאיל ארנקי משום דלא מסמנא מילתא ומצב זה שאדם אינו מסכים כלל להשאיל משום סימן הוא ניחוש, כיון שניכר למה עושה כן, ושוב נראה דבאמת גם התו"ח כוונתו לזה, דאם נימא דמעשה גרידא אסור א"כ אינו מיישב את המהרי"ל דהרי המהרי"ל מתיר גם מעשה היכא דלא מוכחא מילתא], ובדרכי תשובה שם סק"כ הביא בשם השד"ח ח"ג מערכת נ כלל לד בשם אחד מחכמי דורו ג"כ להחמיר בזה כהב"ח, אבל מ"מ המקיל בזה יש כמותו השלה"ג בשם ריא"ז והמהרי"ל והרמ"א להקל בזה וכן היה המנהג כמו שהעיד הרמ"א, ומהתוס' אין ראיה ברורה להיפך כמשנ"ת.
ובשם המרדכי בריש יומא [רמז תשכג] ראיתי שהובא דטעם מה שאין איסור בסימני ר"ה משום שהם נרמזים במקראות עי"ש, ויש לציין דגם בגמ' בסוכה שם הובאו ראיות מן המקרא, וצ"ע דלפ"ז משמע דסימן אחר יהיה אסור וצ"ב מדברי הגמ' בחולין שם.
אולם עיינתי בדברי המרדכי בפנים ולא מצאתי רמזים מן המקרא לכל הסימנים המובאים שם אלא רובם רמזים וסימנים, והיה מקום לומר דהכל מיוסד על קרא דאכלו ממתקים דמיניה ילפי' לאכול מיני מתיקה בר"ה והשאר נלמד מזה שיש לאכול דבר לפי שמו, אבל לא נראה, חדא דלא הובא הך קרא בגמ' יחד עם שאר הדברים דסימנא מילתא ואם הכל נלמד מזה הו"ל להביא זה, וגם דהיה לו להביא פסוק זה ראשון, לפני טעם שהביא על ראש כבש שהוא משום שנהיה לראש, ועוד דאי איתא דהכי הוא א"כ למה לא נלמד כל דבר מזה שיש לילך אחר הסימן.
אלא דס"ל להמרדכי דכל דבר שיש לו סימן ברור ואינו ממש דבר אקראי כהא דיונתן וכאליעזר דמייתי בחולין שם אינו בכלל נחש, ורק בא לדחות מה דקאמר שהיו משחקים עלינו שעושים נחש וקאמר תשובה על זה דאין זה נחש כיון שיש רמז וסימן בכל דבר, ואם נימא הכי מיושב גם הסתירה שהקשיתי להלן ברש"י ודוק [עי' להלן], ולכן מיושב גם האופנים שהובאו בגמ' בחולין שם להתיר כיון שיש רמז שם כמו במברא ובבית תינוק ואשה, (ומ"מ אפשר דמודה המרדכי דצריך עוד תנאי שלא יסמוך על הנחש כסימן ברור כפשטות הגמ', או שלא יעשה גורל על העתיד כדעת הרמב"ם ועוד קצת פוסקים שאולי סברו כן במקצת כמו שיתבאר להלן).
ואפשר דהמרדכי סובר כהר"ן (לעיל אות א) דדין ניחוש הוא רק בדברים בטלים שאין להם עיקר וסימן כלל אבל אם יש בזה עיקר וסימן ממילא כבר יצא מכלל נחש דהא קיימא לן סימנא מילתא היא, נמצא דשוב אין כאן דברים בטלים [ואולי יש להוסיף בזה עוד אבחנה דאם מסתמך על זה שוב עושה דברים בטלים ונעשה עי"ז נחש שהוא דברים בטלים].
ויעוי' בכתר ראש והוראות והנהגות להר"ח מואלז'ין שהזהיר את כל ההתחלות להתחיל בטוב כגון בקבלה טובה ובלימוד טוב, וכן את התחלת היום והתחלת השבוע וכו', ויש להעיר מדברי הגמ' בסנהדרין שם, ולפי דברי האחרונים שכל מה שאינו עושה דרך נחש שרי זה מיושב.
אבל יש ליישב באופן אחר דכל דבר שאפשר לפרשו ע"פ הטבע אין בו משום דרכי האמורי, כמבואר בשבת שם וברש"י שם, (וכ"ש להראשונים דסוברים דסגי במה שנראה שהוא רפואה משום דזה רפואה משא"כ האופן דשחרית וכו' בגמ' שם שאינו בדוק ולהגדרת הרשב"א והיראים הוא בדוק שאינו כן) והתחלה טובה במצוות הוא בודאי טוב לאחר כך דמצוה גוררת מצוה, ואין מהגמ' בסנהדרין שם קושי' ממה דקאמר שחרית הוא ר"ח הוא מוצ"ש הוא, דשם מיירי בדבר שהוא מזל בעלמא בלא הסבר טבעי.
ועי' ברמ"א על דברי השו"ע שם שכתב, די”א דאדם מותר לעשות לו סימן בדבר שיבוא לעתיד כמו שעשה אליעזר עבד אברהם או יהונתן, ויש אוסרין, וההולך בתום ובוטח בה’ חסד יסובבנו עכ"ד.
ובגוף דברי הרמ"א צ"ע דהביא דעת הרמב"ם שאוסר לגמרי ודעת הראב"ד ורד"ק שמתירים לגמרי ולא הביא דעת רש"י ותוס' שלמדו בגמ' שיש איסור להתנות ואעפ"כ מבואר שם שיש חילוק בזה, ופשטות דעת רש"י לחלק בין אם סומך על הסימן בוודאות או לא, ובפרט שדעת הרמב"ם צ"ע מהסוגיות כמו שהעיר הראב"ד וכמו שהעיר בבהגר"א שם, וגם כמה מפרשים נקטו דחז"ל לא סברו כהרמב"ם בשיטתו בענין זה (כמו הרמב"ן בפסוק תמים תהיה והגר"א בביאורו לשו"ע וכעי"ז דעת הלשם).
ועי' בבהגר"א שכתב דסמ"ג ושאר פוסקים חולקים על הרמב"ם ומפרשים [ע"פ מ"ש הרד"ק בשמואל א פרק יד] מש"כ כל נחש שאינו כאליעזר ויונתן הכונה שאינו מתנה מראש שאם יהיה כך יעשה כך וכו' כאליעזר ויונתן שהתנו כן אלא רק עושה כפי הסימן שאירע לו לבסוף בלא להתנות, ואז אינו נחש, ומפרש לה דאין זה לענין איסור אלא לענין אם צריך לחשוש לנחש, דאם לא התנה מתחילה א"צ לחשוש לנחש אלא אם כן אתחזק ג' זמני כמ"ש בחולין שם [ומש"כ אע"פ שאין נחש יש סימן מפרש בבהגר"א שם אע"פ שלא היה נחש מתחילה מ"מ צריך לדאוג מחמת שאחר ג' פעמים נעשה סימן], אבל איסורא ליכא כלל לא בזה ולא בזה, ורק דטוב לימנע מזה כמו שהביא שם בבהגר"א מהגמ' בנדרים.
אולם לפי מה שיתבאר דרש"י ותוס' בדבר זה בודאי סוברים כמו הרמב"ם דהנידון בסוגי' שם על איסור נחש, רק דלכאורה שאינם סוברים כהרמב"ם לאסור בכל גוני לעשות כהסימן וכמו שנתבאר בגמ' שם שכך נהגו האמוראים ג"כ, ורש"י סובר דכאליעזר ויונתן ר"ל כאליעזר ויונתן שסמכו על התנאי לעשות לפי התנאי, ומ"מ בסופו של דבר לפי החילוקים שנתבארו להלן בדעת רש"י יש אופן שיהיה מותר, ואולי הרמ"א היה לו ביאור בדעת רש"י שסובר לעיקר כשא"ר להתיר תנאי כזה ורק אוסר באופן מסויים כמו באחד מהאופנים שנתבארו להלן או באופן אחר, ולכך לא הביא הרמ"א דעת רש"י לחוד, או דנימא דהרמ"א למד ברש"י שאסור כהרמב"ם עכ"פ באופן שמתחילה עושה תנאי לסימן והאוסרים ברמ"א כולל דעת רש"י וזה נראה יותר, בפרט שזה הביאור היותר מסתבר מהביאורים שכתבתי להלן בדעת רש"י לחלק בין עושה תנאי מעיקרא או רק פועל כפי הסימן בשעת מעשה.
ולמעשה לא קשה כ"כ למה הביא הרמב"ם אע"ג דיחידאה הוא, חדא דרב גובריה, ועוד דלחומרא הוא בדאורייתא, ועוד דלכו"ע טוב להחמיר בזה כמ"ש הגר"א מגמ' דנדרים, ובפרט להתירוץ האחרון [והמסתבר] דהמחמיר כולל לענייננו גם דעת רש"י, רק דיש חילוק בין רש"י להרמב"ם דלהרמב"ם לעולם כל תנאי לעתיד אסור ולרש"י משמע שיש אופן שמותר ומיהו אין לשון מפורשת ברש"י שאם אינו סומך בוודאות יכול לעשות גם תנאי לעתיד, דיש לומר דזה גופא שעושה תנאי לעתיד חשיב כסומך על זה בוודאות, אבל עכ"פ מה שלכאורה חלוקים רש"י והרמב"ם הוא במי שעושה עכשיו דבר ע"פ סימן דבזה משמע ברש"י דשרי ולהרמב"ם משמע דרק בלשון עבר מותר האופן של סימן כמבואר בפי"א מהל' ע"ז.
ובאמת מלבד דעת הרמב"ם לרוב הדעות יל"ע היאך יפרשו הגמ' בסנהדרין שיש אופני נחש האסורין, דלרש"י הרי מבואר שיש אופן שמותר ובפשטות המשמעות שאם אינו סומך להדיא על זה שרי, ואולי מכאן יש ללמוד דרש"י סובר כריא"ז [ופשטות הרמ"א והמהרי"ל] להתיר כל שאינו אומר להדיא.
אולם לפי הבהגר"א בביאור שי' הראשונים המתירים לעשות תנאי של ניחוש, בודאי שצל"ע מגמ' דסנהדרין שם, דהרי לפי הבהגר"א שם גם אליעזר ויונתן עשו כדין [ולכאורה היינו מה דקאמר הבהגר"א שבזה מתורץ קושיית התוס'], והרי הם אמרו להדיא התנאי של הנחש, א"כ באיזה אופן נאסר, ודוחק לחלק בין אמירה קודם התנאי לאמירה אחר התנאי, ואולי יסבור כעין דעת הרשב"א שאיסור דרכי האמורי כולל רק הניחושים הנזכרים בגמ' בסהנדרין ושבתר אסורים או הבדוקים שאינם מועילים אסורים [ע"ד הרשב"א בשבת ובשו"ת הרשב"א שהובא להלן] כך יסבור גם לגבי איסור ניחוש [ומעין דברי הר"ן דלהלן ולעיל].
ובגוף דברי הרמב"ם הנ"ל שסובר שאין ממש בניחוש, כיו"ב לענין שימוש בחלומות בגמ' בברכות נה ואילך משמע שיש חלומות שיש בהם ממש וכן משמע במקראות בכ"מ שיש חלומות שיש בהם ממש, ומאידך דעת הרמב"ם ידועה בזה.
וכן נתבאר דכל חיזוי עתידות לדעת הרמב"ם אסור וצ"ע שבכמה מקומות בגמ' מבואר שסמכו על עתידות כמו בפסוק לי פסוקך ושאר סימנים בסוכה וחולין שם וגם בענייני חלומות וכבר הקשה כן בבהגר"א סי' קעט סקי"א ע"פ הפוסקים עי"ש.
ויל"ע בכל זה בגדר האסור והמותר בדעת הרמב"ם בזה, ולהלן אדון עוד בדעת הרמב"ם.
ויעוי' מש"כ בצוואה המיוחסת להר"י בעל הטורים (הובא באילת השחר עה"ת) והזהר שתהיה עם ה’ יתברך תמים, ולא תבטח בדברי חלומות ולא בשום נחוש, ולא תשאל לחוזים ולא תשליך גורלות ולא בנקודות ולא בשום דבר, כי הכל הבל, ומחסרון הבטחון בלתי אל ה’ לבדו תבטח, והוא יעזרך, כמו שאמרו ז”ל בא ליטהר, ומה דאיתא בברכות [נו ע"א] על אביי ורבא שהלכו לפותר חלומות י"ל דאע"פ שהלכו לשאול פתרון מ"מ לא עשו איזה פעולה משום הפתרון עכ"ל.
ויתכן שתפס ע"פ פשטות דברי הגמ' בחולין שם בית תינוק ואשה אע"פ שיש נחש יש סימן דמיירי לסימן בעלמא ולא לעשות שום דבר מחמת זה דאם אינו עושה פעולה מחמת הפתרון לא חשיב שמקבל הפתרון בוודאות וממילא לא חשיב כנחש, דאילו אם עושה דבר מחמת הסימן בזה הוא כאליעזר ויונתן הנזכר שם שהוא בכלל נחש.
ויעוי' בש"ך סי' קעט סק"ה על דברי הרמ"א לענין שאלה בתינוק פסוק לי פסוקיך שנקט הש"ך דגם מעשה אפשר לעשות בזה כיון דחשיב קצת נבואה, ובאמת כן מבואר בחולין שם ובעוד מקומות שפעלו ע"פ פסוקי קטנים, ואפשר דבזה מודה בעל הטור כיון שהוא כמין נבואה.
אבל צ"ע דנזכר שם רב בדיק במברא ומה יעשה בזה בעל הטור.
ואולי רב דעבר במברא הוא אחר דאתחזק ג' זמני ובזה מודה בעל הטור ולא כמו שכתבתי שלמד בעל הטור דבריו ממש"כ אע"פ שאין נחש יש סימן, אלא לעולם דאחר ג' פעמים מותר גם לעשות מחמת זה, אלא צ"ל דבגמ' שם סמכו על מה שנתבאר גבי בית תינוק ואשה דהסימן הוא רק אם אתחזק ג' זימני ואז יש יותר רגליים לדבר לסימן זה, ובזה דומה למש"כ המרדכי שיש רמז במקרא לסימנים של ר"ה, שרק מחמת זה אפשר לסמוך עליהם, אבל לפי מה שנתבאר דאין כוונת המרדכי שצריך כעין נבואה או אתחזק ג' זמני אלא שיהיה רמז הניכר בתוך הדברים, ומ"מ אפשר דבעל הטור סבר כן.
וגם צ"ב דאפי' לגבי חלום משמע שיש מקומות שקבלו החלום כמו בתענית גבי ר' אלעזר מהגרוניא ואולי בחלום שניכר שהוא ע"י מלאך שאני והו"ל כעין רגליים לדבר דלעיל.
אולם הראב"ד סובר [כמו שהובא לעיל מהביהגר"א בדעתו] שאתחזק תלתא זמני הוא רק לומר שיש ממש בסימן.
ועיקר דין זה שכל שאינו דרך נחש מותר, כן פשטות הסוגי' ורש"י גבי מימרא דכל ניחוש שאינו כיהונתן בן שאול וכו' בחולין שם וכך יש לומר גם בדעת המרדכי וגם בדעת רש"י [שלא הזכיר דבמברא יש איסור לפני שאתחזק ג' זמני].
אבל אין להקשות היאך יהיה מותר לבדוק בג' הפעמים הראשונים דר"ל אחר שאירע שהסימן נתברר כמורה דבר בלי שנבדק מראש, לאחר הפעם השלישית ואילך אפשר לבדוק לפי זה בסימן בעלמא ולא בנחש וכמשנ"ת.
ואולי אפשר ליישב שי' הטור הנ"ל בצוואתו באופן אחר ע"פ דברי הרמ"א הנ"ל דדרכי האמורי הוא רק אם אומר להדיא שעושה מחמת זה, וכן ניחוש הוא רק אם אומר בהדיא כן וכמו האופן המובא בגמ' דסנהדרין שם, וכדברי הריא"ז דלעיל.
אבל עדיין אינו מיישב שאר הקושיות, דבתענית שם כן נזכר שאמר פשר החלום וכן במקומות במקרא מצינו כן [ואולי לא מצינו אחר מתן תורה בלא אינוס מלכות במקרא], וכן בחולין שם כן נזכר שפירשו דברי הפסוק שאמר התינוק ועשו מחמת זה, אלא צ"ל ע"פ הש"ך הנ"ל דיש דברים שהם כמין נבואה קטנה וכן חלומות כשניכר בהם שהם על ידי מלאך שעליהם אמרו ז"ל בברכות נה ע"ב הפסוק בחלום אדבר בו (ע"פ במדבר יב, ו), והוא ג"כ כעין נבואה, וכן שאר חלומות שאמרו שהם אמת כמו השכים ונפל פסוק וכו' שהוא כנבואה קטנה [ברכות נה ע"ב] ושאר הכללים שנזכרו שם בזה, ועי' שו"ע או"ח הל' שבת [סי' רפח ס"ה].
אבל דוחק לומר דכוונת הטור לאסור רק כשאומר להדיא שעושה מחמת זה, אבל יש לומר דבזה יש איסור ובכל גוני טוב להימנע מזה כמו שציין בבהגר"א להגמ' בנדרים, ולפ"ז אפשר לומר דיפרש הגמ' שם בחולין בכל גוני אפי' כהשי' המקילות ביותר שהביא בבהגר"א ומ"מ הזהיר להחמיר בזה מחמת הגמ' בנדרים שם ויש בזה גם הידור במצוות תמים תהיה לפי מה שנתבאר בדברי הראשונים בפירוש פסוק זה.
ואגב אורחן יש להעיר לכאורה סתירה ברש"י שם שכ' על דברי הגמ' אמר רב כל נחש שאינו כיונתן בן שאול אינו נחש, ופירש"י, כל נחש שאינו סומך עליו ממש כאליעזר עבד אברהם שאם תשקני אדבר בה ואם לאו לא אדבר בה, ואח"ז אמרי' רב בדיק במברא, ופרש"י אם מזומנת לו אזיל ואם בקושי מוצאה לא אזיל, ולכאורה קשיא דרב אדרב, דמתחילה כ' רש"י דאם סומך וכו' ומשמע דאם מעשהו תלוי בתוצאה חשיב נחש, ושוב קאמר דרב גופיה עשה כן, והיה מקום לומר דתרתי בעי' כדי לאסור, אחד שסומך עליו ממש בדעתו והב' שעושה על פי זה, אבל אם רק עושה על פי זה ואינו סומך מותר, אבל בלישנא דרש"י משמע דבא לפרש מה חשיב שסומך שעושה מעשה כאליעזר וכו', וכך גם הפשטות שאם עושה על פי זה הוא בכלל סומך על זה [ומעין זה מצינו בחפץ חיים שהמספר לה"ר ששמע חשיב כקיבלו].
ואולי יש לומר דהיינו הך דמה שסומך בזה היינו שעושה מכל סימן זה דבר משמעותי אם הסימן אינו נכון עושה בזה נזק בלתי הפיך, וכך היה באליעזר עבד אברהם וביונתן בן שאול, ואז חשיב נחש, כל עוד שבטוח בנחש, ועצם מה שעל סמך הנחש עושה דבר שיגרום נזק גדול אם אין הנחש נכון הוא מוכיח שבטוח בנחש, אבל במברא גם אם יסע וגם אם לא יסע אין בזה נזק כ"כ וממילא לא חשיב שסומך על זה כשעושה מעשה כזה על סמך הסימן, והם דברים שיש בהם טעם.
או אולי החילוק ברש"י הוא אם מוציא בפיו הדבר כדברי הריא"ז והמהרי"ל והרמ"א הנ"ל, ובאמת גבי אליעזר מיירי שאמר כן להדיא וכן ביונתן בן שאול, וגבי רב לא נזכר שהיה אומר בפיו, אלא רק שלא היה נוסע אם לא היה מוצא אלא בקושי, אבל קצת תמוה אם נימא דזו כוונת רש"י שלא הזכיר ענין זה כלל שהאיסור הוא רק אם מדבר ושמחמת זה הותר גבי רב.
ולעיל כתבתי ברמז ליישב ברש"י עוד ע"פ המרדכי דלעיל דאולי עיקר מה שהיה נחש באליעזר ויהונתן הוא מחמת שלא היה שום טעם בסימן זה, וע"פ מה שכתבתי גם בדעת הר"ן דסנהדרין, ודוק, אבל הוא ג"כ מחודש מאוד.
ואולי החילוק הוא דהאיסור הוא רק אם מתנה מעיקרא שאם יארע כך יעשה כך וכו' אבל בלא שמתנה מראש מותר לו לעשות כמו הסימן, ובזה א"ש שאינו חולק על התוס' שם שנקטו שהנידון שם לאיסור, אבל לתי' זה צ"ע מ"ט פיתו נפל מפיו וכו' בסנהדרין שם אסור כיון שבהם הרי לא התנה מראש, ואולי צריך לבוא גם לחילוק בין אמר או לא אמר, דבסנהדרין שם אסור כיון שאמר כמ"ש הריא"ז ובאופן של אליעזר ויהונתן ג"כ אסור כיון שהתנה מראש וחשיב ג"כ אמר (ויל"ע אם בהתנה מראש חמיר דאסור גם בלא אמירה) ובאופן של רב עבר במברא הוא תרתי לטיבותא דגם לא אמר כלל וגם לא התנה מראש.
ויעוי' בבהגר"א הנ"ל סי' קעט סקי"א שדרך אחרת היתה לו בביאור הסוגי' ע"פ הרד"ק וכך נקט בדעת שאר הראשונים דהנידון אינו כלל משום איסורא אלא אך ורק האם צריך לחשוש כמו שהבאתי דבריו לעיל, ואם נאמר שגם רש"י סובר כן ג"כ לא קשיא מצד קושי' זו, אבל לא נראה שכך סובר רש"י שהרי כתב וז"ל, אף על פי שאין נחש, [פירוש] שאסור לנחש ולסמוך על הנחש, יש סימן, [פירוש] סימנא בעלמא הוי מיהא דאי מצלח בסחורה ראשונה אחר שבנה בית או שנולד התינוק או שנשא אשה סימן הוא שהולך ומצליח ואי לא אל ירגיל לצאת יותר מדאי שיש לחוש שלא יצליח עכ"ל, ומבואר שתפס בגמ' הנידון על נחש לענין איסורא.
[ושיטת הרמב"ם בביאור הגמ' בחולין שם צ"ב טובא, דהרמב"ם לכאורה מחלק בין בירור משמעות העבר לבירור עתידות, וזה מבואר לא כן בגמ' שם, וכמו שהקשה בביאור הגר"א, והרבה יש להאריך בדבריו בסוגי' זו בשיטת הרמב"ם דכל דבר שמחשב לעתיד הוא בכלל ניחוש, ובגוף ענין זה עי' מש"כ הרמב"ן בתשובתו הנדפסת בתשובות הרשב"א המיוחסות הנ"ל, וכן בראב"ד שם, וכן מש"כ הגר"א באופן כללי על שי' הרמב"ם בכל עניינים אלו ע"פ הפילוסופיא שכל ענייני הכשפים וחלומות ורוחות וקללות הם שקר וכן בעל הלשם מש"כ על התיחסותינו לדברי הפילוסופיא של הקדמונים, הבאתי בביאורי על המדרש הגדול פ' בראשית, והנה מאחר ששא"ר חלקו על הרמב"ם וגם יש שנקטו ששיטת הרמב"ם בנידונים אלו אתיין דלא כהגמ' וכך יש משמעות בדברי הגר"א הנ"ל הלכך גם אם נימא דלפי שי' הרמב"ם אין שום סימן המותר מ"מ לא נקטו כן הפוסקים].
ד) והנה יש לדון בזה ג"כ מצד מנהג ע"ז, וראשית כל יש לציין דבשנים האחרונות נתעוררו כמה נידונים לענין כמה דרכי טיפול שאינם נראים לעין הנחשבים על ידי העוסקים בהם כדרכי אבחון או ייעוץ על טבעיים ומקורם מקרב עובדי ע"ז, ורבו הדעות בהגדרת הדברים, האם יש בהם איסור מצד מנהג ע"ז מאחר ששרשו בע"ז או לא, ועיקר הנידון הוא מצד מנהג האמורי שהתבאר בעיקר באות הקודם, אבל מאחר שכבר רבו הדעות בדברים הדומים לזה (לגבי מוח אחד ומטולטלת וכיו"ב) לא נאריך בזה כאן שוב, והרחבתי בזה בתשובתי על מוח אחד וקצת הבאתי בזה בתשובתי על המדיטציה.
והנה בגוף דין זה נחלקו הראשונים דלרש"י (שבת סז ע"א) כל דבר שאין הרפואה נראית כגון לוחש על המכה אסור משום דרכי האמורי, ולהרא"ש (שבת פ"ו סי' יט) בלחש מותר בכה"ג ורק אם עושה מעשה ואי אפשר להבחין שהוא רפואה אסור, וכן פסק המשנ"ב (סי' שא ס"ק קה).
והר"ן (חולין כז ע"א) נקט שכל דבר שמרפא גם אם אין הרפואה ניכרת מותר, וכן פסק היש"ש (שבת פ"ד סי' כאן), וכעי"ז נקט בפתח הדביר (או"ח סי' שא ס"ט), והרשב"א (שבת סז ע"א ד"ה כל) נקט כעין דברי הר"ן והוסיף שדברים המסופקים ג"כ מותרין ואין אסור אלא דברים שבדוקים שאינם מועילים, ובמקום אחר כתב הרשב"א (שו"ת ח"א סי' קסז) בנוסח אחר דרק רפואות שנזכרו בגמ' שם לאיסור אסור והשאר מותר, ויש ליישבו עם דבריו על הגמ' שם שכוונתו דהדברים שנתפרשו בגמ' הם בדוקים שאינם מועילים, וה"ה כל דבר בדוק שאינו מועיל, וכדברי הרשב"א בשו"ת כתבו הגמ"י [ע"ז פי"א ה"א] והב"י [ביו"ד סי' קעח] בשם היראים [סי' שיג] וכן בשו"ת מנח"י [ח"ו סי' פ] נקט שרוב הפוסקים סוברים כר"ן ונקט גם כדברי הרשב"א.
אבל בטיפול שמקורו מע"ז ממש הוא חמור יותר כמבואר בפוסקים ובשו"ע וכל דבר שמגיע מעובדי ע"ז ואין ברור מה הוא בדיוק יש שסברו שמדובר בטכניקות של ע"ז.
רק אכתוב בקיצור דלפי מה שראיתי קצת כתוב בענין קלפים אלו נראה שהדעת נוטה יותר לרוב אלו שהתעניינו בנושא, שקלפים אלו בזמן המצאתם בתקופה הראשונה לכל הפחות שימשו למשחק בלבד, ואם דבריהם נכונים לכאורה נמצא שלכאורה אי אפשר לטעון שיש שמץ ע"ז בעצם השימוש בקלפים (וסממני ע"ז שיש שם הם אקראיים ולא לשם ע"ז כמו שנתבאר וע"ד מה דתנן אין אומרים נעשה מרחץ נוי לאפרודיטי וכו'), גם אם לאחר מכן נטפלו תקוות כל שהן על קלפים אלו, אלא לכל היותר יש לטעון דרכי האמורי מצד שמשתמש בחפץ כל שהוא שימוש שמבוסס על דעות תפלות של עובדי ע"ז.
אבל עם כל זה, עדיין צריך בירור על צורת השימוש בקלפים אלו כיום באופן גורל, כשייסדו צורת שימוש זו האם התכוונו לע"ז או לא (ויש להעיר שלכה"פ אחד מהקלפים מכיל איזה סממן של משמשי ע"ז ויש לדון אם התכוונו להאמין באלילות הע"ז בביצוע הגורל עם קלפים אלו או רק שאם עלה קלף זה פירשוהו מן הסתם לענין ע"ז עכ"פ בחלק מהמקרים).
עכ"פ לענ"ד אם יתברר שאין בגורל זה שמץ של ע"ז ואם אינו מתכוון שהתוצאה בודאי אמיתית אלא כגורל בעלמא שאולי יתן כיוון (וגם באופן לא יהיה בו שאר מיני בעיות הנזכרים כאן כגון התחברות לעל טבעי ולכוחות חיצוניים והתרכזות בעל מודע ועל טבעי וכיו"ב וצפית עתידות לפי זמנים וגם באופן שאינו מבטל זמן וממכר וכיו"ב) יש מקום לדון להתיר מדינא [עכ"פ כשאינו פועל לפי זה או להשיטות שמותר לפעול על פי סימנים על הדרך שהתבאר].
אולם לענ"ד דבר כזה לברר בעלי הגורלות מה מתכוונים באותו הקלף ובשימוש זה - אינו יכול להתברר ולא יתברר, ודי למבין, וכבר כתבתי מעין זה בתשובתי לגבי מדיטציה עי"ש.
[והנה גורלות על עתידות להשו"ע אסור כמשנ"ת וא"כ האופן שאולי יהיה מותר כאן (בהיתר רחוק כמשנ"ת) הוא רק לא בשביל העתיד ויל"ע אם זה אתיא גם כהדעה המקילה בתנאי ברמ"א סעי' ד' שאם יהיה כך וכו', אבל פסוק לי פסוקיך עדיף מסתם גורל כמ"ש הש"ך, וק"ל].
כיום יש שהכינו קלפים דומים לטארוט עם פסוקים וזה יותר קל שהרי כאן בודאי שאין משהו מכוון ישירות לכחות של ע"ז, אלא רק אם נאמר שהרעיון הגיע מע"ז, אבל אם עושה כן כגורל בעלמא או כמבחן אישיות בעלמא קשה לקבל שיש כאן צורה של ע"ז, אבל יש לדון מצד שימוש בפסוקים לצורך עצמו שהוא בעיה כמבואר במשנה בסנהדרין צ' ורק להגן שאני כמ"ש בגמ' בשבועות [טו ע"ב], מאידך גיסא יש מקום לטעון דמצינו דבדקי בספרא ובתינוק בחולין שם, מאידך גיסא מצינו בגמ' בסנהדרין קא ע"א דיש איסור להשתמש בפסוקים לצורך שירי בית משתאות, ויתכן שבענייננו אם מתייחס לפסוקים כדבר של לימוד מוסר ממנו ע"פ משמעותו האמיתית אין בזה איסור.
ועי' בספר חסידים (הוצאת מוסה"ק סי' תרמד) מעשה אחד אמר לבנו מדוע הלכת אחרי הבחורים הפריצים, א"ל לקחתי חבלי חכמים ומשכתים אל תחת כנפי השכינה, כי ראיתי שהיו חפצים לשחוק בקוביא, אמרתי להם תשחקו בפסוקים, מי שיאמר פסוק שסופו א' יאמר חבירו פסוק שראשו א', וכן על כל אות ואות, ומי שלא ימצא יפסיד, הרי עשיתי שלומדים תורה, ואמרו חכמים מקרבן לתורה, א"ל אביו עד שבאת למשוך ונמשכת ונלכדת בחבלי שוא ובעבותות החטאת, כי למדתם ד"ת להתלוצץ בהם ולשחוק, וזה כפרתך אל תלך בדרך איתם יותר, ועל אות ואות שיצא מפיהם צריך או תעניות או מעות לעניים שאין להם במה להשכיר מלמדים לבניהם, ותגרום שילמדו כנגד מה שהחטאת אותם ילמדון, וצריך אתה ללמוד לאותם שלא ידעו ללמוד כגון קטנים ויתכפר עכ"ל, ושם הכונה לאלו שעושים משחק בד"ת, דאסור להשתמש בד"ת וכ"ש לעשות משחק.
אולם לגבי מוח אחד יש שנקטו להחמיר כל עוד שהרעיון הגיע מע"ז ויעוי' במקומו מה שהבאתי בזה.
לגבי אם יש ממש בזה או לא, הדעת נוטה במושכל ראשון שאין ממש בזה, מכיון שאין שום מקור לזה לכאורה ומהיכי תיתי, ובפרט דבגמ' בפ"ו דשבת נאמרו גדרי קמיע מומחה וקלפים אלו אינם עומדים מן הסתם בכלל קמיע מומחה, וגם לא אתחזק בג' זמני ע"פ המבואר בחולין שם.
אולם יש לחכוך בזה, דבכ"מ מצינו ברז"ל שסמכו על סימנים עכ"פ כדבר שיכול לתת סימן בעלמא ולא תשובה וודאית (עי' בהוריות יב ובחולין שם ובדברי הפוסקים הנ"ל על הגמ' בשבת שם), ואולי יש דעה אחת מהדעות שהובאו ברמ"א הנ"ל [בסעי' ד] להתיר גורלות, ולכאורה בעצם גם שאין שום מקור לדבר זה מ"מ יש כאן צורה של גורלות או שילוב של גורלות עם סימנים, ולכן יש לדון אם שייך לומר שיש כאן איזה גורל וסימן לפי הענין, וכמובן שלא בכל דבר אפשר לעשות גורל ולא בכל צורה אפשר לעשות גורל וקלפים טמאים כאלה שיש בהם כל מיני סממנים של חיי או"ה ושימוש ע"ז שלהם גם אם אין בזה ע"ז בפועל ונועד מעיקרו למטרת משחק מ"מ הוא מגונה להשתמש בו לגורל ובודאי שכשמחליטים שצריך לעשות גורל יש לראות שגורלות אחרים כמו גורל בספר תורה שהזכירו המפרשים בחולין שם וגורל הגר"א בודאי יותר טובים מזה, ויש להתרחק מדברי טומאה המגיעים מעובדי ע"ז ומכילים סממני ע"ז.
ואם תתברר המציאות שבאמת יראו דברים היוצאים מגדר הטבע על ידי העיסוק בקלפים אלו, וכיון שידוע שאנשים יסדו שיטה זו של קריאת עתידות בקלפים אלו וטוענים שעשו כן במסתרים, יש בזה חשש אמיתי שמי שיסד דבר זה יסדו מצד הטומאה ולא מצד קדושה, אם לא דנימא שהיה להם קבלה קדומה על דבר שמועיל דומיא דקמיע מומחה והטביעוהו בצורת העבודה עם קלפים אלו אבל יש כאן חשד אמיתי שהוא מצד הטומאה, רק שעד כה באמת איני יודע אם יש למאן דהוא טענה על אירוע מיוחד על טבעי שאירע לו על ידי קלפים אלו.
ומ"מ אם קורא הדברים מול השכלים הנפרדים והכוחות העל טבעיים וכו' (כדברי אנשי קלפים אלו וכמו שיובא להלן אות ה') יש כאן שאלה של כישוף, ויש מהאחרונים שנקטו שהתקשרות עם כוחות חיצוניים הוא ע"ז [וכך אומרים בשם הגריש"א ועוד גדולים], ואם כי יש לדון בזה עכ"פ כך נקטו ואם כי עדיין יש לדון אם בכל אופן של התקשרות.
כאשר דנים בגדר האיסור חשוב לדון איזה גדר הוא דאם יש צד שהוא צורת עבודת ע"ז ואביזרייהו דע"ז ממש אפי' בלאו יש לדון מצד יהרג ואל יעבור במקום פיקו"נ אבל אם הוא איסור אחר אין בזה יהרג ואל יעבור [ולא שקלפים אלו יכולים לרפאות אלא אם ימצא איזה היכי תמצי אחרת שיהיה תלוי בנידון אם הוא יהרג ואל יעבור בכל דרך שיצוייר ויש הרבה דרכים כאלה].
אבל כישוף אינו יהרג ואל יעבור דלא הוה כאביזרייהו דע"ז לענין זה, וכדמוכח ברש"י סנהדרין סה ע"א ד"ה אסור וביו"ד סי' קעט וש"ך סק"ט, וכ' המהרש"ל (שו"ת סי' ג' ויש"ש חולין פ"ח יג) שמותר להתרפאות ע"י מכשף גוי במקום סכנה, אע"פ שיש חלקים בכישוף שהעושה אותם חשיב כעובד ע"ז (עי' קב הישר וזוהר פרשת בלק הובא במעם לועז פרשת בלק), מ"מ לא מיירי בזה הפוסקים בענין זה, ומ"מ להתרפאות בדרכי ע"ז ממש או בשם ע"ז מבואר בפוסקים דאסור וכמ"ש הראשונים במס' ע"ז גבי מעשה דבן אחותו דר' ישמעאל ע"פ הירושלמי שם.
שימוש בקלפים למטרת זיהוי אישיות באופן פסיכולוגי מקצועי רוב חששות אלו אינם קיימים בזה (אם אין בזה חשש ע"ז) ואם עובד בצורה לא מובנת ולא הגיונית ונתלית בכל מיני הסברים כשיקוף התת מודע וכיו"ב נכנסים בזה ג"כ לנידון הפוסקים לגבי רפואה שאולי מוסברת בתיאוריה ולא במציאות ובפרקטיקה.
[ובמטפלים וכיו"ב יותר נוטים להשתמש בקלפים אלו על מנת להצביע על תכונות מסויימות של התת מודע ע"פ מה שבוחר המטופל, ובעצם באים לראות בזה לפי דבריהם את פנימיות המטופל יותר ממה שהמטופל אומר ויכול לומר על עצמו באמצעות הקלפים שבוחר].
ה) וראיתי באחד מאנשי הקלפים הללו שכתב (עריכת תוכן דבריו) שהוא יכול לקרוא את הקלפים ע"י התקשרות עם כוחות וישויות חיצוניים בעלי חשיבה שאינם מוגבלים בגוף [מה שנקרא בלשון הרמב"ם השכלים הנפרדים] או עם האינטואציה הפנימית העל טבעית וכיו"ב, וציין שם שאפשר לקרוא דברים אלו בהרבה דברים וגם בקפה אפשר לקרוא, ויש לציין דבגמ' איתא דהיו יכולין המכשפים לקרוא דברים מכל מיני דברים כמו ומקלו יגיד לו (הושע ד, יב), וכן על ידי התבוננות באור הלבנה בקרקע החדר או החזקה במקל כמו שהובא בשם הגר"א (עליות אליהו הערה לה, והובא בקובץ ישורון ו עמ' תשיא ובספר הגאון עי' מה שכתבו בזה), ועי"ש שהגר"א נקט שצורת פעולה זו היא בודאי כשפים וחיצונים ושאמירה ע"פ מקל היא מדרגה קטנה שבכשפים (ולהחינוך דלקמן משמע שהוא בכלל קוסם אלא דאינו ברור בחינוך מה נכלל בלאוין ואם יש לאו כולל לכמה דברים).
(ואולי כעצה בעלמא אפשר לבדוק אם שייך לעשות אינטואציה זו באמת על המים כמו שמובא בגמ' בסנהדרין סז דכישוף לא קאי על המים, וכן לבדוק אם אפשר לעשות כן כשרגליו באויר דבזה ג"כ מבואר בחז"ל שא"א לעשות כשפים, ועי' ברש"י סנהדרין גבי שמעון בן שטח בשם הירושלמי, וכן גבי אין עוד מלבדו כשמהרהר אין עוד מלבדו יש שלמדו בגמ' בסנהדרין שם שאז אי אפשר לעשות לו כשפים, וכמובן שיתכן שיש סוגים שונים של כשפים וא"א לברר על סמך בדיקה זו בלבד, וגם הדבר נתון לדמיון פורה, אולם מ"מ אם זה לא יצליח כצפוי באופנים כאלה זה יכול לתת כיוון).
ועי' ברמב"ם פי"א מהל' ע"ז ה"ו מה שדן בדיני קוסם ולפי מה שתיאר שם מאוד דומה לניד"ד וז"ל, איזהו קוסם זה העושה מעשה משאר המעשיות כדי שישום ותפנה מחשבתו מכל הדברים עד שיאמר דברים שעתידים להיות ויאמר דבר פלוני עתיד להיות או אינו הווה או שיאמר שראוי לעשות כן והזהרו מכך, יש מן הקוסמין שמשמשים בחול או באבנים, ויש מי שגוהר לארץ וינוע וצועק, ויש מי שמסתכל במראה של ברזל או בעששית ומדמין ואומרים, ויש מי שנושא מקל בידו ונשען עליו ומכה בו עד שתפנה מחשבתו ומדבר, הוא שהנביא אומר עמי בעצו ישאל ומקלו יגיד לו עכ"ל. ועי' באריכות במו"נ ח"ג פל"ז ומחמת האריכות לא הבאתי דבריו כאן.
ויעוי' עוד בספר החינוך [מצוה תקי] שהגדיר הגדרות במעשה הקסם האסור המאוד דומות למה שנזכר מאנשי קלפים אלו, ומתחילה כתב בשם סהמ"צ להרמב"ם וז"ל, שענין הקסימה הוא המניע כחו ומחשבתו לחשוב במין ממיני התנועה, כאשר יעשו בעלי הכחות כולם שיגידו מה שיתחדש קודם היותו, ואמנם יתאמת להם זה בהיות כח המחשבה והשיעור מהם חזק מאד, וכתב על זה החינוך פירוש לפירושו (כלומר פירוש החינוך לדברי הרמב"ם), כלומר שמתבודדים במחשבתם וקובעים כל הכוונה וכל ההרגש שלהם על אותו הענין שיחפצו לדעת, ומתוך ההתבודדות והקביעות החזק והתפשטות כל המחשבה מכל עניני העולם הגופני תתערב נפשם עם הרוחנים הקולטים העתידות הקרובות כידוע בין החכמים, אבל מכל מקום אין כח בהם לעולם ולא אפילו בשדים לדעת העתידות הרחוקות, ולא יעלה אל המעלה הגדולה הזאת זולתי נביאי אמת, וגם בעתידות הקרובות לא ישיגו בהן הקוסמין כל האמת אבל יתקיימו דבריהם ברוב, ובענין הזה בעצמו אין כל האנשים שוים בו, אבל יש מהם שיש להם יתרון גדול בענינים אלו, כיתרון בני אדם בגבורה וענינים אחרים קצתן על קצתן, ואלה בעלי הכחות אין פעולתם בענין הזה שוה, כי יש מהם שיתבודדו במדברות לחשוב בזה, ומהם שיכה במטה אשר בידו בארץ מכות ממהרות זו את זו ויצעק צעקות משונות ויניח מחשבתו ויביט לארץ זמן ארוך עד שיבין במה שיהיה, והעיד הרמב"ם ז"ל שהוא ראה זה במערב פעם אחת, ומהם מי שיישר החול ויעשה בו צורות, וזה יעשו הרבה בני אדם במערב, ומהם מי שישליך אבנים דקים בחתיכת עור ויאריך להביט בם ואחר כן יספר דברים, ומהם מי שיעשה מלאכה זו בשעלי שעורים וגרגיר מלח ופחם מעורב בו, וזה מפורסם בינינו יעשו אותו תמיד לעינינו הישמעאלים והישמעאליות, ומהם מי שישליך חגורת עור בארץ ויביט בה ויגיד. והכוונה בזה כולו להעיר כח נפש המביט. ומכל ענינים אלו תרחיקנו תורתנו השלמה ועל כל זה נאמר [דברים יח, י], לא ימצא בך וגו' קוסם קסמים וגו' עכ"ל החינוך.
והנה גוף דבריו בודאי שאפשר ללמוד בהם מהצד השווה מי שמתבונן במחשבתו ומוציא מתוך הכוחות העליונים מידע לפי הכרטיסים שהוא רואה וזה נלמד במהצד השווה בדוגמאות שנזכר בדבריו.
ובתוך דבריו כתב דיני המצוה מבוארים במקומות מסנהדרין ותוספתא דשבת ובספרי, וצ"ע דלא בכל המקורות הללו נתפרשו להדיא ענין קסם אלא ענין מנחש ומעונן ודרכי האמורי, ואפשר דכלל כולם באיסור קסימה, ועי' ברמב"ם שמשמע שכלל כל דינים אלו בדין דרכי האמורי אלא שפירט בהם ענייני ניחוש לחוד וקסימה לחוד עי"ש.
ובטעם האיסור כתב שם טעם שהוא ג"כ לענין מנחש ומעונן וכיו"ב, וז"ל, וכבר כתבתי באזהרת לא תנחשו בסדר קדושים לאו כ"ט בסימן רנ"ג [מצוה רמ"ט] בטעם איסור ענינים אלו מה שידעתי, וראיתי בספרי הראשונים בטעם איסור זה, לפי שכל ענינים אלו מטעים ההמון, ויחשבו בשביל שיצדקו עליהם קצת מן הדברים שיגידו להם בעלי הקסם, שכל הפעולות שהם בעולם סבתם המזלות והכחות, וכמעט יקראו מן הכת הרע האומרים עזב אלהים את הארץ [יחזקאל ח', י"ב], ובעד זה הענין שהיה מפורסם הרבה בזמן הנביאים אמר הנביא [הושע ד', י"ב] עמי בעצו ישאל ומקלו יגיד לו וכו', עכ"ל החינוך.
ובמצוה רמט לענין איסור מנחש כתב וז"ל לפי שענינים אלה הם דברי שגעון וסכלות גמורה, ולעם קדוש אמיתי אשר בחר האל לא יאות להם שישעו בדברי שקר. ועוד שהם סבה להדיח האדם מאמונת השם ומתורתו הקדושה. ולבוא מתוכם לכפירה גמורה, שיחשוב כל טובתו ורעתו וכל אשר יקרהו שהוא דבר מקרי, לא בהשגחה מאת בוראו, ונמצא יוצא בכך מכל עקרי הדת. על כן, כי חפץ השם בטובתנו, ציונו להסיר מלבנו מחשבה זו ולקבוע בלבבינו כי כל הרעות והטוב מפי עליון תצאנה לפי מעשה האדם אם טוב ואם רע, והנחשים לא מעלין ולא מורידין, וכמו שכתוב [במדבר כ"ג, כ"ג] כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל עכ"ל.
ו) באופן שאומר ע"פ הקלפים שיום מסויים יוכל להתאים לדבר מסויים פשטות הגמ' שעובר על איסור, רק שבגמ' לא נתפרש באיזה אופן עובר על איסור, דהנה אם אומר שיום פלוני טוב לזריעה פלונית מצד סטטיסטיקות מזג האויר וכיו"ב פשוט שאין בו איסור, ויש מקום לתלות הדברים במה שהוא על טבעי או במה שתלוי בעתידות במה שיהיה, וכך המשמעות ברמב"ם שהובא לעיל שסובר דכל דבר שהוא על טבעי או עתידי שתולה הדברים בעונות ובזמנים עובר איסור מעונן בנוסף לשאר איסורים שיכולים להיות בזה, ויעוי' מה שכתב ע"ז הרמב"ן בשו"ת הרשב"א שציינתי לעיל.
ז) נידון שחוק הקרטין בבה"ל ריש הל' חנוכה, ובהרבה ספרים (ע' פרדס אליעזר על חנוכה שליקט בזה כמדומה עשרות מ"מ) האם היה בזה התייחסות לטארוט או רק למשחק של שחוק בעלמא ובזבוז זמן, וכמדומה שעיקר מה שדברו הספרים לא התייחס כ"כ לטארוט שכן הקלפים שהיו שימושיים לבזבוז זמן במקומותיהם של הפוסקים היה בעיקר סידרה אחרת של קלפים, והבעיה בהם של בזבוז זמן או שחוק בקוביא היא בעיה אחרת בקלפים שאין מטרתם בזבוז זמן אלא חיזוי עתידות שיש להם מטרה מוגדרת ואין העיסוק בהם מוגדר כבזבוז זמן אלא כדבר שיש לדון בו אם הוא אסור או מותר, ופשוט שדבר שהלוקח זמן מה שבעיני העוסק בו נחשב תועלתי אינו מוגדר כבזבוז זמן (במקרה שאינם מבזבזים זמן רב ובמקרה שאין נראה לחכמי הדור לפי הענין להצילם מטעותם).
וגם בספרים שהזכירו שיש קליפות בקארט"ן אעפ"כ לא דיברו על קלפי הטארוט אלא על שחוק הקארט"ן דהיינו משחקי קלפים כמו משחקי קלפים שלנו, אבל את גורל קלפי הטארוט כנראה שלא היה נפוץ בזמנם.
בקהילותינו בני אשכנז לא נהגו בזה, אבל יש מקומות שנהגו בזה, כמו בני תימן וחלק מבני ספרד, ויש שאמרו שחנה הוא ר"ת חלה נדה והדלקת הנר, ויש שפירשו הדברים כסגולה לטובת הזוג או אחד מהם, עי' ספר שולחן ערוך המקוצר חלק ז' נישואין סימן רו סעיף יז שהאריך בזה.
ועי' שו"ת דברי דוד ח"ב יו"ד סי' מה מה שדן בענין זה להלכה לענין חציצה ומה שהביא כמה מ"מ למנהג זה, ולפי המבואר שם נמצא שעיקר השם חינה ונוהג זה של צביעת הידים נזכר כבר בראשונים ברמב"ם ובמאירי.
אבל יש להעיר דעדיין גם אחר המ"מ שהובאו שם על מנהג צביעת הידיים אבל הטקס עצמו שעושים סביב ענין זה לא ברור מתי התחיל וכיצד היה נהוג בזמן הקדמונים וגם לא נזכר ברמב"ם ובמאירי הנ"ל דבר בשבח או בגנות דבר זה אלא רק הנידון לענין חציצה למי שעושה כן, וגם לא היו צריכים הרמב"ם והמאירי לדון בזה שכן דעתם ידועה בענייני סגולות ובפרט במנהג נשים שנזכרו במקומות שונים בראשונים כדבר שא"א להסתמך בו (עי' ברמב"ם במו"נ ח"ג פל"ז ובתוס' ביצה כב ע"א ד"ה נר) ויתכן שלא ראו צורך למחות או לאשר מנהג זה (הדברי דוד ג"כ לא הביא המ"מ כראיה למנהג זה אלא רק לנדון החציצה).
ומאידך יש שפקפקו במנהג זה שאין לו טעם וטענו שהושפע מהערבים ושיש לבטל טקס זה מכמה טעמים, ועי' מ"ש בזה מהגרב"צ מוצפי (הוב"ד בספר סגולות רבותינו עמ' תכד).
יעוי' במשנ"ב סי' רמב סק"ד בשם ספר חסידים דמי ששלחו לו דבר מאכל לשבת ימתין לאוכלו עד שבת, ועל כן יש מקום למי שמקפיד דמאכל החמין שמכינים לשבת כדאי שלא יאכלו ממנה קודם הזמן, אף שאין מזה ראיה ברורה שכן אין מייחדים החמין לשבת, מ"מ טוב לייחד מה שמכין לשבת לצורך שבת כמ"ש הפוסקים בשם האר"י.
ועוד יש להוסיף דבדין הכנה לצרכי שבת כבר הזהיר המשנ"ב סי' רנ סק"ב דיש להכין ביום ו' היכא דאפשר ולא ביום ה' לפי הענין ואם ביום ה' יש חסרון נוסף שמכין המאכלים לצורך אותו היש בזה חסרון נוסף שהוא שלא לצורך שבת, ועי' בחוט שני שבת ח"א פ"ד סק"א דמי שמקפיא אחת לכמה שבתות אינו נחשב כראוי שמכין לצרכי שבת, ולכאורה כ"ש מי שמכין לשבת ולחול ביחד.
אולם יש לעיין מלישנא דקרא דכתיב והיה ביום השישי והכינו את אשר יביאו והיה משנה על אשר ילקטו וכו', ויל"ע אם והכינו כולל גם מה שמכינים לאותו היום, ובגמ' בביצה ב ע"ב משמע שכולל את מה שמכין למחר [ועדיין יל"ע בזה], וכן שם טו ע"ב ובמכילתא פרשת בשלח שלמדו מפסוק את אשר תאפו אפו ואת אשר תבשלו בשלו דאין אופין אלא על האפוי מבשלין אלא על המבושל, ומשמע דקאי על ההכנה של יום למחר.
וכן אי' במשנ"ב סי' רנ סק"ב לגבי טועמיה שיש לטעום ממאכלי השבת ולא נזכר שיש לאכול סעודה בע"ש ממאכלי השבת, ויש ליתן טעם בזה דמה שאוכל בע"ש כבר אינו תאב לו בשבת.
וכן אי' בגמ' בפ"י דפסחים שאני רב ששת דאי טעים מידי בצפרא לא אכיל ללילה לתיאבון וכו', וכמובן שאין איסורא מדינא דגמ' דבגמ' לא נזכר אלא על אכילה הכללית שתהיה לתיאבון אבל תן לחכם ויחכם עוד וזיל בתר טעמא שיש דין עונג שבת שצריך להרגיש העונג כל אחד כפי כוח.
וכעי"ז אי' שלא יאכל מצה בער"פ כדי שיאכל מצה לתיאבון בלילה וכן כ' חלק מהפוסקים על עוד דברים, ותן לחכם ויחכם עוד לשמור תיאבון למאכל העיקרי של שבת (ע"ע בריש פרק ערבי פסחים דיש ענין של תיאבון גם בסעודת שבת).
ויעוי' עוד בגמ' בשבת קיט אמרו ליה בני פפא בר אבא לרב פפא כגון אנן דשכיח לן בישרא וחמרא בכל יומא וכו', ומבואר שם שהדרך הנכונה היא לייחד לשבת מאכלים טובים שיהיו ניכרים לשבת, ורק בלית ברירה אמר להם לעשות היכר כל דהוא לשבת מחמת שהיו כאנוסין, אבל לכתחילה טוב לייחד מאכלים טובים לשבת גרידא.
ויש לציין עוד דאמרי' במכילתא שבכל יום היה המן משובח ובשבת ביותר, כדכתיב לחם משנה ודרשינן לחם משונה, ומשמע שצריך שמאכלי השבת יהיו משונים משל יום חול וכמבואר בגמ' שם.
ועוד יש לציין למעשה דר' אבהו ששייר בשר משבת למצו"ש ונענש דאכל אריא בהמה שלו (שבת קיט ע"ב) ואפשר דעיקר הענין לשחוט בשר מיוחד למוצ"ש הוא כדי לייחד למוצ"ש דבר בפני עצמו והכל לפי הענין.
ובאמת ענין של מי שאין בידו להמתין ההמתנה הראויה לאוכל מצינו שהוא דבר שלא שבחוהו חכמים, כמו שאמרו על אדה"ר שהיו ראוי לאכול מעץ הדעת (והיה מאכל לשבת והיה מתוקן לשבת) אלא שאכלה פגה ואכל ביום שישי ביום רשות (ועי' הליכות קדוש עמ' מב) וכן עשו אמר הלעיטני נא.
מ"מ הכל לפי הענין דיש חילוק בין אם אוכל ממאכל השבת עצמו לבין אם אוכל ממאכל אחר ויש חילוק בין אפשר ללא אפשר.
ובמאמר המוסגר יש להוסיף על כל הנ"ל שבהרבה ישיבות מצוי שראשי הישיבות מזהירים שלא לעשות כהנהגה זו שלא להכניס אוירה של התעסקות בעניינים אחרים וענייני הנאת עוה"ז בישיבה שעלולה להשפיע גם על רציפות הלימוד בזמן ליל שישי ובערכי הישיבה והכל לפי הענין.
הנה עיקר הענין הוא לשבר כוס יקרה, כמבואר בברכות לא ע"א שהוא כדי להוריד מהשמחה, ונזכר שם שהכוסות ששברו שם היו יקרות מאוד [ומה בא להוסיף במעשה השני על המעשה הראשון כתבתי בחידושי על הגמ' שם ונמצא בשיתופתא], וכן נקט בשדי חמד [אסיפת דינים מערכת ז' אות יב] שיש לשער שתהיה כוס יפה לפי ערך בעל השמחה שידאג עליו, אך כתב שמהדרכי משה סי' תקס סק"ב ששוברים כוס של חרס משמע שאין קפידא בכך, ועי' להלן מה שכתבתי בטעם המנהג.
ולמעשה בזמנינו קצת קשה להגיע לצער על ידי שבירת כוס יקרה מכיון שבלאו הכי מוציאים הרבה הוצאות על הנישואין ועוד כוס כמעט אינו מורגש, וגם כוס זכוכית גרידא אינו כל כך יקר בזמנינו, ומאידך לשבר כוס ששווה הון תועפות (כגון קריסטל נדיר או מזכרת נדירה וכיו"ב) אע"פ שבגמ' שם משמע שהוא דבר טוב לשבר דבר יקר מאוד (ואין בו בל תשחית עי' במשנ"ב סי' תקס סק"ט), הוא דבר שא"א לקובעו כמנהג כללי.
ולכן נהגו לשבור כוס זכוכית (וכן הובא בכמה אחרונים מנהג זה של שבירת כוס זכוכית דוקא, ויש בזה מנהגים שונים אם שוברים כוס הברכה או כוס אחרת, עי' בפמ"ג שם וכן ברע"א וחת"ס על השו"ע שם מי שציינו בזה), ואע"פ שאין בזה צער כ"כ כמו שנתבאר, מ"מ יש בזה ענין במה שבא לרמוז בזה שיזכור את ירושלים כמבואר בשו"ע שם ס"ב.
ובגוף המנהג לשבור כוס של זכוכית, כן כתבו גם התוס' בברכות שם, מכאן נהגו לשבר כוס זכוכית בנישואין, ונראה לבאר ב' עניינים שם, הא' דיש ענין לעשות כמו שכתוב הואיל ונפיק מפומיה דמר כמ"ש בגמ' פ"ג דסוכה, והב' דכוס זכוכית הוא דבר שאם נשבר הוא ניזוק טובא בערך הכלי.
להלן מחידושי על הגמ' שם:
נראה דזגוגיתא חיורתא הוא מעל ומעבר לכוס יקרה גרידא דהיא ממין שנכחד בעונות ונשתייר מעט לזכרון מזמן שהיו ישראל בשפע כמבואר בתוס' במקו"א, הלכך לא נזכר מחירה כיון שמחירה יקר מאוד וגם מובן מה נוסף בזה על המעשה הקודם, דאע"פ שהיה יקר מאוד והיה גם מקום לומר שלא לאבד כוס זו מחמת שהיא לזכרון לחסדי ה' אעפ"כ אבדה, ואה"נ מה שנזכר שוויות הכוס במעשה הקודם הוא לאשמעי' כמה מצוות היו חביבין עליהם שהסכים לאבד ד' מאות זוז לצורך מצוה זו שיזכרו צער החורבן כמ"ש כיו"ב בפ"ג דסוכה גבי רבן גמליאל, ואפשר דבפחות מכוס יקרה כזו לא היה להם צער כ"כ אם היה שובר כוס אחרת טובה שהיא פחות מכוס זה.
ומש"כ אמרו ליה רבנן וכו' נראה שהוא מעשה חדש, דהרי המעשה הקודם (האמצעי) היה בהילולא של בריה דרב אשי ועכשיו הוא הילולא דמר בריה דרבינא, ולכן מובן למה הוצרך לזמר זה ולא סגי במה ששבר זגוגיתא חיורתא.
נראה דאין בעיה להתפלל שתמות, דהרי תפילה שתמות מועלת לבטל גזירה זו כמבואר במו"ק יח ע"ב, ואע"פ ששם נזכר שלא להתפלל כן, היינו במקום שאינו אלא רצון עצמו בלבד, אבל במקום שהוא מצוה וצורך בזה לא מיירי שם, ועוד דהרי אם ישנה מעשיו מועיל לבטל הגזירה כמ"ש בסוטה ב ע"א א"כ הגזירה יכולה להתבטל וכ"ש על ידי תפילה שתמות האשה (כמבואר במו"ק שם), ועוד דהגזירה שתינשא לו כבר נתקיימה כשנישאה לו, וא"כ מה שיתפלל עכשיו שתמות אין זה מבטל הגזירה, ועוד הא אפשר להתפלל לבטל גזירה כמבואר בברכות י ע"ש, וכן מבואר בהרבה מקומות, ויש לציין דיש מקור לתפילה זו שתמות כדי שלא יכשלו בה הוא בתענית כד ע"א עי"ש.
לגבי מה ששאלת היאך שייך שתהיה גזירה מאת ה' שאדם ישא גויה, הענין הוא שהיא זיווגו של האדם רק שאם יזכה תתגייר, וכיון שאפשר בהיתר לא חשיב שיש גזירה על אדם זה לעבור איסור, ואם לא זכה אה"נ ישאנה באיסור אבל יעשה כן מבחירתו, ואינו רק שאם לא יזכה לא תתגייר, אלא שאפי' אז עדיין יהיה תלוי ברצונו, דגם ענין זיווגו של אדם אם לא ירצה לא ישא כמו שאי' בספרים (ויש שפי' בזה דברי הגמ' בסוטה שם זיווג שני דהכונה אחר שלא נשאו את זיווגם), ואמר הקה"י שמחמת זה יש שאינם נושאים זיווגם מחמת שהם דוחים את זווגם מרצונם, וא"כ ה"ה בנידון דידן, וגם אם יעשה כדין ימתין מלישאנה ואפשר שמן השמים יסבבוה לאחר מכן להתגייר כמ"ש במנחות מד ע"א (ואולי הספר חסידים למד דבריו מדברי הגמ' במנחות שם).
ויתכן עוד שעיקר כוונת גזירת זיווג כזה היא שתתגייר ויישאנה בהיתר ורק דאם לא זכה משמים מביאין אותו למצב שירצה לנושאה באיסור וניסיון זה בא אליו מחמת שהיא זווגו האמיתי ורק הירע מעשיו שמחמת זה לא זכה שתתגייר (ואמנם בגמ' בסוטה שם משמע שאם שינה מעשיו הזיווג מתבטל ועי"ש במאירי, וגם קשה לומר דיש גזירה שמאן דהוא יתגייר דהרי יש בחירה, אבל אעפ"כ יש לומר דמ"מ עיקר כוונת ורצון הגזירה הוא שיעשה מעשים טובים ותתגייר וישאנה בהיתר, וגם יש לומר דגרים עתידין להתגייר משום שמזלם היה בהר סיני כמ"ש בשבת קמו ע"א וממילא אין לטעון שיש בחירה, וגם בגמ' בסוטה שם דאם שינה מעשיו מזוגין לו לפי מעשיו יש לומר דהיינו מטובה לרעה אבל עיקר הכוונה ששני בני הזוג יהיו צדיקים ועד כן זיווגם מתחילתם כמ"ש האלהים עשה את האדם ישר והמה ביקשו חשבונות רבים).
ואם יש יותר ענין להתפלל שתתגייר בודאי שהוא עדיף דגם ענוש לצדיק לא טוב כעין מה דאמר גבי ריב"ל בפ"ק דברכות (וגם עי' במהרש"א ברכות י ע"א), ועי' מנחות שם, אבל במציאות הוא קצת קשה לגויה הנשואה למשומד שתבוא לידי קבלת מצוות גמורה, ולכך המתפלל על דבר מציאותי יותר אין מזניחין אותו.
לענין אם יש ענין להתפלל על בניו שיתגיירו לענ"ד נראה שאין בזה ענין דהאשה וילדיה תהיה לאדוניה ואינם מתייחסים אחריו כלל, ואדרבה קשים גרים לישראל כספחת ואין מחזרין אחרי הגרים.
אפשר לומר לעילוי נשמת על כל צדיק דאין סוף לעילוי נשמה לאדם וקרבת אלקים שיכול לבוא אצלו להתענג על ה', ויעי' במד"ר דאמרי' הן בקדושיו לא יאמין אפי' באברהם יצחק ויעקב, ועי' עוד שבת נה, וגם הצדיקים שנזכרו בשבת שם שיש אומרים שלא חטאו מ"מ אם אפשר להוסיף בזכותן מה טוב.
ולמרות שיש שסברו שמנהג חסידים לא היה כך הוא תמוה לומר דאין מועיל העילוי נשמה לצדיק, דאדרבה לצדיק יותר מועיל עילוי נשמה מלרשע (עי' במשנ"ב דלהלן), ובאמת גם בשם גדולי החסידות ראיתי שנהגו לומר לעילוי נשמת אפי' על צדיקים גמורים (עי' בספר שיח צדיקים עמ' לא אות טו בשם הגאון בעל שו"ת דברי חיים ועוד).
ואין כאן זלזול בצדיק שהוא צריך המצוות שלנו שכן אין זה מצוות שלנו אלא של מי שציוה עליהם ויפה שעה אחת של מעשים טובים בעוה"ז מכל חיי העוה"ב.
(וידוע בשם הגר"ח מולוז'ין מה שאמר שהגר"א הצטער מאוד אחר מיתתו שלא היה יכול לקיים עוד שום מצוה קלה, וכן הגרא"מ שך ביקש במכתב לפני מותו שילמדו לעילוי נשמתו אפי' משנה אחת).
וזהו שאמרו ז"ל (ב"ב קטז ע"א, ב"ר מט, ד) המניח בן אחריו כאילו לא מת, ופירש החת"ס דהיינו אפי' בצדיק שמניח בן צדיק אחריו שיש בו עילוי לנשמתו והוא המשכו בעוה"ז, (עי' כתב סופר עה"ת פרשת תצוה בשם אביו ואפריון לבעל הקצש"ע פרשת בא בשם החת"ס).
וכן החיד"א במראית העין ב"מ קז ע"א הוסיף דזהו שיהיו צאצאי מעיך כמותך שהצדיק יהיו לו בנים צדיקים ויהיה לו בזה עילוי נשמה, וכעי"ז בסגנון אחר בספרו כסא דוד דרוש י"ב ד"ה ובזה בשם בעל הנוב"י.
ועי' הל' יו"כ סו"ס תרכא שיש ליתן צדקה בעד המתים, ובמשנ"ב שם משמע דעל צדיק הרבה יותר פשוט מאשר על רשע עי"ש, ובמנהגי מהרי"ל (הל' יו"כ אות יד) מובא שמהרי"ל נהג להזכיר ביזכור את כל רבותיו שלמד אצלם, וכן בקצה המטה על המטה אפרים סי' תרכא סק"ד בשות שו"ת חבר בן חיים דף קי שנהג להזכיר את רבו החתם סופר.
זה אינו שהתורה היא נגד ההגיון, וכל מה שאנו מחוייבין לקיים התורה הוא משום שהיא מחוייבת ההיגיון מכח הוכחות ברורות כמ"ש הרמב"ם והכוזרי ושא"ר, וכבר כתבו הראשונים רב ניסים גאון ורמב"ן וחזקוני שכל המצוות שאנו מחוייבין בהן מצד השכל אנו מחוייבין בהן מבריאת העולם, והבאתי בחיבורי על האותיות דר"ע נוסח ג'.
והנה בהרבה מקומות מצינו בסוגיות שסמכו על הגיון והסתברות המציאות, כמו בגמ' בזבחים דבכל המקום מצאו ריח קטורת ובמקום המזבח מצאו ריח איברים וסמכו על זה, וכן במשנה בנזיר המוצא מת מושכב כדרכו וכו' ומדייקינן שם ולא יושב וכו' וכל אלו הם סבירות דעת שאין הנמצא ישראל כמבואר שם, וכן במשנה בשקלים אי' המוצא כלי דרך עלייה ודרך ירידה וכו', וכידוע דדעת הרשב"א שספק ספקא הוא מדין רוב, וכן מבואר בהרבה סוגיות ענין הסתברות שיש לפסוק ע"פ הסתברות, וכן מבואר בכמה משניות בשלהי נזיר שרגליים לדבר, וכן מבואר בהרבה מקומות בפוסקים שיש לפסוק ע"פ מה שרגליים לדבר או לפי ראות עיני הדיין בבירור המציאות, וכמבואר ברמב"ם וטור דדיין יכול לפסוק לפי הנראה לו אע"פ שאין לו ראיות ברורות לזה וילפי לה הראשונים ממשפט שלמה, ושם הוא ג"כ הסתברות ההגיון.
וכן מבואר במרדכי דמצאו תפילין בקבר יחזקאל כתובין בסדר רש"י והובא זה כראיה להלכה, וכן ברמב"ן עה"ת הביא ראיה ממטבע שנמצא וכו'.
וכן מבואר בפלוגתא דסימנים דאורייתא או לא, ולפי חלק מהראשונים הנידון הוא בכל מקום אם אמרי' סימנים דאורייתא או לא, עי' רש"י ור"ח בחולין, ובקצה"ח מבואר דב' סימנים הו"ל סימן מובהק ובזה להקצה"ח כו"ע מודו דסמכינן מדאורייתא אסימנים, וגם מש"כ הרמ"א סאה"ע סי' יז דלא סמכי' אמאה סימנים בעגונה מבואר בנו"כ שם דמיירי בסימנים שאין מהם ראיה כגון ארוך וגוץ ודלא כהבנימין זאב שם, וגם מים שאין להם סוף הוא רק דין בעגונה כמבואר שם לענין מים שאין להם סוף ולגבי שאר דברים סמכי' שם עי"ש, ואפי' בעגונה יש חילוק בין לכתחילה ובדיעבד כמבואר שם, ובלאו הכי הרי נזכר שם דיש דברים דאזלי' כפי ראות עיני המורה, ומבואר דיש להתחשב בהיגיון ובהסתברות.
כללו של דבר דבר ברור הוא שהתורה היא תורת אמת ומתחשבת בהיגיון ובהסתברות ואין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות, וכמ"ש חוקים ומשפטים צדיקים וכו', והיינו בעיני שכל כל בני אנוש כמבואר שם בקרא.
ומ"מ הטעם שאין אנו מטילין תכלת הוא משום שגם אם נקבל דברי ההסתברות בזה אבל עדיין יש הרבה טעמים מצד הלכה שלא להצריך הטלת תכלת וכמו שהארכתי בתשובה בפני עצמה.
ומה שהביא הנתה"מ בשם האו"ת בחו"מ ריש סי' כו כנגד ההתדיינות בערכאות שהוא מחמת שדנים ע"פ שכל האנושי אין להביא ראיה מדבריו שהתורה היא נגד שכל האנושי ולומר שע"פ התורה יש לנהוג להיפך מהשכל האנושי, ולומר כן הוא ממש הוצאת הדברים מהקשרם, אלא כוונתם שהתורה נתנה כללים נוספים המועילים לדון דין יותר ממה שהיה יכול השכל האנושי להגיע לבדו, ומי שהולך לערכאות מראה כביכול שמספיק לו לדון בשכל האנושי ואינו צריך את הלכות התורה שהוסיפה על השכל האנושי לבוא לדרגת אמת גבוהה יותר מהשכל האנושי, אבל ברור שהבסיס הראשוני לכל הנידונים הוא השכל האנושי.
השאלה בקשר לאישיותו של יוסיפוס פלאביוס, המכונה יוסיפון, על שם הספר המיוחס אליו שנכתב בשם זה [1] {https://shchiche.com/#_ftn1} , חוזרת ונשנית בהקשרים שונים, האם אכן היה אדם זה אכן כפוף לחכמינו ותורתם כמנהג ישראל הכשרים, ומאידך גיסא מה היתה גישת חז"ל בזמנו אליו, ומה היה מעמדו וכשרותו. בדברים דלהלן אנסה לעמוד במקצת על הדברים.
כהקדמה לכך יש לשים לב שיוסיפוס החל את דרכו בהנהגה כראש המרד בגליל, מעשה שכשהוא לעצמו היה כנגד דעת חכמינו זכרונם לברכה, שלא הסכימו עם המרידה ברומאים, כמבואר בגמ' [גיטין נו ע"א, וראה מהרש"א], שגם קראו שמם של אותם קבוצת הלוחמים בירושלים בשם 'בריוני' לדיראון עולם להראות רשעותם בזה, ומה שגרם למעשה בפועל להחרבת בהמ"ק וצרת כל פליטת ישראל הנשארה במצור ובמצוק בחרב ברעב ובדבר בצרה ובשביה.
עיקר ענין זה שב והובא גם בספר יוסיפון גופא בקשר ליחסי חכמינו וחסידי ישראל כנגד קבוצות הלוחמים בירושלים שהיו מעשיהם המסוכנים למורת רוחם.
בהמשך עקב המאורעות וההכרח, כל אשר יהיה לאיש יתן בעד נפשו, ובבת אחת הוכרח יוסף לרדת מהאילן הגבוה של מטרת המלחמה שנטע לעצמו (על אף שגם עד כה נטבחו ונהרגו על ידי מלחמה זו רבים וכן שלמים וכן נגוזו ועבר אבל אם משום זה כנראה שעיקר הדברים נגעו בלבו רק כאשר נפשו עלתה על כף המאזנים), וכך הפך יוסף לטובת מחנה הרומאים כשבוי, ומאז להמשך ימיו היה לריע וידיד לחצרות קיסרי רומא ואף כתב ספרים לכבודם ובהם הרבה להשמיץ ולספר בגנות ריקנים שבישראל לקורת רוחם של רשעי אומות העולם שבהם היה מוקף ומסובב מאז כל ימיו, שכנראה ראו בהשמצות אלו סיפוק וקורת רוח מרובה.
בספריו כמעט אין בנמצא התייחסות להלכות המשנה, הברייתא והגמ', מדרשי ההלכה והאגדה, לחכמי ישראל כמנהיגים, לנשיאים ואבות הב"ד, לגדולי התנאים הישיבות של שמאי והלל ותלמידי ריב"ז וכרם דיבנה וחכמיה, וכיו"ב. הספרים שבודאי הגיעו אלינו ממנו [2] {https://shchiche.com/#_ftn2} , אלו שמדברים על הדורות סביב חייו של יוסף עוסקים אך ורק בתכסיסי מלכות של המושלים והשליטים היהודים והגוים הרודים בהם [3] {https://shchiche.com/#_ftn3} , על מלחמות הבריוני בנכריים ומלחמות הבריוני בינם לבין עצמם, ועל גנות ושפלות הבריונים בתיאורים פוריים כיד הטובה, יתכן ללמד עליו זכות שספריו מלחמות היהודים וקדמוניות היהודים נכתבו עבור הרומאים, ולהלן ידובר בזה.
בספר חיי יוסף [פרק לח] שחיבר יוסיפוס על עצמו, מבואר שרשב"ג הזקן אשר השתדל על הדבר עם ר' יהושע בן גמלא (שגם הוא שבחוהו חכמים בכמה מקומות) שללו את יוסיפוס מלהיות שר וקצין ופסלו את אישיותו, ובסוף הדברים שם מבואר שהם או שליחיהם בקשו להביאו חי שבוי או להרגו, ובזה ענה פיו של יוסיפוס להעיד על עצמו מדברי חכמים מזמנו שלא היה בר סמכא, ואם נקבל שמאת רשב"ג היתה כל תהליך השליחות בנושא, ושבקש רשב"ג להרגו א"כ חרצו את דינו כרודף וכמי שמסכן את הכלל [4] {https://shchiche.com/#_ftn4} , או אף גרוע מכך כמין או מחלל שבתות בפרהסיא וכיו"ב (שדינו מורידין ואין מעלין).
ועוד הזכיר יוסיפוס בספרו הנ"ל [ראה שם פרק מח ופרק נח] שסברו עליו המתנגדים לו שהוא מפקד עריץ וכיו"ב, והוא כמובן הכחיש הדברים, אך אנו לענייננו ראינו שזקני התנאים קבלו הדברים על סמך בירוריהם וטביעת עיניהם, והרי לנו הודאת בעל דין המעידה כמאה עדים מה היתה דעת גדולי התנאים באותה תקופה על אישיותו [5] {https://shchiche.com/#_ftn5} .
והנה המעיין בהצעת המעשה שלו שם ימצא שבכל מה שהיה באפשרותו להשמיץ המתנגדים לו ולהלל ולשבח את עצמו היה מרבה בזה, עי"ש, והדברים מעוררים ההכרה שנפלו בעט העריכה דברים שאינם דייקניים, וכבר תפס מגיה החיבור חיי יוסף [פרק לט] בחלק מן השינויים מהאמת שכתב שם המחבר.
ולפ"ז יתכן על עוד מעשיות שהובאו בספריו שאינם מדויקים, בפרט מה שהובא לטובת הנאה של יוסיפוס עצמו, כגון מה שהפריז יוסיפוס ברשעתו של יוחנן בן לוי מגוש חלב (במלחמת היהודים ועוד), מאחר ונתבונן שיוחנן מגוש חלב הוא בר פלוגתא הגדול של היוסיפוס, והוא גרם לו כל הצער הנ"ל והוא היה מקורב לרשב"ג משכבר הימים [6] {https://shchiche.com/#_ftn6} וגם במעשה זה לפי המבואר שם, א"כ מאחר שהוחזק יוסיפוס לשקר על שונאיו ומתנגדיו א"א באמת לידע טבעו של יוחנן זה, ואף אם היה מן הבריוני הנזכרין בגמ' [גיטין נו ע"א] אבל עדיין לא נזכר [7] {https://shchiche.com/#_ftn7} בגמ' כמו חומרת רשעותו ורציחותיו שמספר עליהם יוסף [8] {https://shchiche.com/#_ftn8} , אלא רק שבאו להלחם עם הרומאים שלא ברצון חכמים.
וכבר מצינו בספריו שוב ושוב הענין של מצדיק רשע ומרשיע צדיק (משלי יז, טו), בהצדיקו את טיטוס והצגת אגריפס כשוחר שלום ומאידך בפצותו פיו על רשב"ג, כך שלא ניתן לגלות מה היתה דרכו ועמדתו ומהי האמת בדבריו.
שו"ר שבמקו"א [מלחמת היהודים ד, ג] כתב יוסיפוס שמתחילה יוחנן עשה עצמו בעד העם ונגד הבריוני, כך שאפשר שלכך היה עמו רשב"ג מתחילה בעצה, או שבאמת כך היתה גם פנימיותו של יוחנן מתחילה, אלא ששינה יוחנן את דעתו עם הזמן, או שכך היה עד סופו ויוסיפוס שידע שהיה יוחנן בן לוי מפורסם וידוע ככשר, טפל עליו שכך היה רק כלפי חוץ ושאר העניינים.
ויש לציין שלגבי מנחם שהיה חבירו של הלל הזקן, אמרו [חגיגה פ"ב מ"ב] יצא מנחם נכנס שמאי, ויש בזה דעות כמעט מפורשות ברז"ל במדרש (כמו שיובא להלן) שיצא הוא ותלמידיו עם הלוחמים כנגד הרומאים, ובגמ' [שם טז ע"ב] איכא למ"ד יצא לעבודת המלך ואיכא למ"ד יצא לתרבות רעה, ואלו ואלו דברי א־להים חיים, דמחד יש לומר שיצא לתרבות רעה שהיא עצמה עבודת המלך, ומאידך יש מן החכמים שלא החזיקו הדבר כתרבות רעה גמורה, אלא כעבודת המלך גרידא.
ויעויין בגמ' [חגיגה שם] דלמ"ד יצא לעבודת המלך שיצא עם שמונים תלמידים לבושי סריקון, ומשמע לכאורה דהיינו לעבודת מלך ממש, כגון אחד ממלכי הורדוס או מנציבי רומי, ובירושלמי [חגיגה פ"ב ה"ב] יש בזה קצת הרחבה, והדעה החולקת שם היא שיצא ממידה למידה, ורב בה הסתום על המפורש מה הכונה יצא ממידה למידה.
אבל בשה"ש זוטא [בסופו, פסוק ברח דודי] איתא שיצא עם שמונה מאות תלמידים וכו', ונתבאר עוד שם בפירוט השתלשלות סדר המלחמה [9] {https://shchiche.com/#_ftn9} על ידי זה שאלעזר ואנשיו נקמו נקמת מנחם ואח"כ נשתייר בירושלים הוא ואנשיו במחלוקת כנגד חנן וענני [10] {https://shchiche.com/#_ftn10} , ומסיים שם במדרש באותה שעה נפלה מחלוקת בירושלים [11] {https://shchiche.com/#_ftn11} , והיא מהמחלוקות הגדולות שבכל הדורות, מחלוקת הקנאים כנגד הפרושים, שבה נהרגו אנשים רבים ובערה אש בירושלים ואין מכבה.
ושם במדרש ג"כ נזכרה העובדא שיצאו עמו תלמידים לבושי סריקון, ומבואר שאינו חולק על הגמ', אלא שבגמ' לא נתבאר יותר מדי, ועבודת המלך הוא גם ענייני מלכות דנפשיה להלחם על חירותו ושררה דנפשיה (שגם כן נזכרה בדברי רושמי קורות הימים).
ולפ"ז מבואר שהיו מבין הפרושים שהתפלגו מהם, והיו בעד המלחמה עם הרומאים והצטרפו בגופם לזה, אבל גדולי החכמים וכלל הפרושים היו כנגד זה, ושללו הדבר מכל וכל עד כדי הסרתו ממעמדו מחמת זה וקביעה לדורות שיצא מנחם, ואזכרתו על ידי אביי כמי שיצא לתרבות רעה.
א"כ יתכן שגם יוחנן מגוש חלב היה מקורב לחכמים ולבסוף פירש והלך, ואין בזה סתירה שהיה מחוגי החכמים מעיקרו.
ויש לציין שמקום אחר [קדמוניות סו"ס יט] כתב יוסיפוס שאחד ממנהיגי הקנאים – הבריוני המכונה הכת הרביעית [12] {https://shchiche.com/#_ftn12} היו צדוק הפרושי, ועל אף שהיה זה כנגד כלל הפרושים, מ"מ מתוכם פרשו אנשים לכת הקנאים – הבריוני [13] {https://shchiche.com/#_ftn13} .
ויש לציין שאמרו עוד בגמ' [גיטין נו ע"א] על הבריוני [14] {https://shchiche.com/#_ftn14} שחששו שלא יאמרו רבן דקרו, ויש ללמוד מכך בסתם [15] {https://shchiche.com/#_ftn15} שהם היו בסופו של דבר כפופים לחכמים, והם היו נחשבים רבותיהם, ולא היו נפרדים מהם כהצדוקים והנוצרים (והאיסיים לפי יוסיפוס).
עוד יש לציין על השתלשלותו של אלעזר בן ענני שהוא כמעשהו בראשונה מעיקרו בא לכאורה ממשפחת הפרושים ולבסוף מכורח המאורעות נעשה מנהיג אחת מקבוצות הקנאים – הבריוני, ולא ידועים לנו מספיק פרטים ברורים בקשר לזה מלבד המובאים בספריו של יוסיפוס (וראה מעט עוד בהערה לעיל).
ולגוף מה שנתבאר לענין אמינותו של יוסיפוס, עי' גם במאמרו של זלוטניק [הוב"ד בקובץ סיני כרך כו, להלן בקיצור: ז'] שהראה כמה שינה יוסיפוס בסיפורי קאיוס קיסר מתוך עדות של חכם יהודי שהיה שם בעצמו אז. והראה שם עוד כמה דוגמאות והוכחות על המניעים במעשיותיו ע"פ השוואות שונות במקומות רבים החוזרים ונשנים בכתבי יוסיפוס עי"ש.
[מלבד שהרבה מתאריכי השנים שמציין יוסיפוס יש בהם סתירות ונראה כי הם תאריכים אקראיים לכל דבר, מעין פרשיית הגניזה החרסונית].
ויש לציין אגב זה, דגם עדיין לא התברר על סמך מה מתאר יוסף פרטי פרטים ממאות השנים שלפניו בכל מיני מאורעות לפי תאריכי שנים וכמות אנשים, ואיך יוכל לידע כל מיני שיחות וויכוחים ומאורעות לפרטים, למרות שהיה לפניו בזמן כתיבתו את ספרו גם כתב של היסטוריון כל שהוא, אך כמובן שהוא לא שכפל אותו והפך את ספרו לספר כפול, ואם כן מהו יתרונו של יוסיפוס על פני סיפורי מעשיות למיניהם, וכמובן שהעובדה שאין בידינו כיום עוד כתבי היסטוריון נוסף אינה סיבה להעמיד ברמה נעלה יותר את כתביו של יוסיפוס.
ועוד מסיים שם ז' במאמרו הנ"ל: 'מכל האמור יש להקיש כי גם בשאר סיפוריו של יוסיפוס אין ליתן אמון רב בפרטים כשיש להם סתירה במקום אחר כי אור לרגליו של יוסיפוס כשכתב את חיבוריו היו מגמותיו והוא החשיב אותן יותר מאשר את האמת ההיסטורית' ע"כ.
ואכן נראה שאין בסיפורי יוסיפוס עדות גמורה אלא קבלת השראה מחכם ולוחם בזמן בית שני על רקע מאורעות ועסקי התקופה, וכבר כתבו כן עוד.
ויש להוסיף עוד על דבריו שבספר נגד אפיון ליוסיפוס ג"כ נמצא, שכתב יוסף הכהן על עצמו שעל ספורי מעשיותיו נאמר בקרב הקהל שהם סיפורי חינוך לתינוקות [16] {https://shchiche.com/#_ftn16} , ושהיו מגנים את סיפוריו, והוא יוצא להגנה שם על עצמו, ולא נותרו לנו שרידים מדברי מתנגדיו עליו, אך הוא היה לכלי למסור לנו מה טענו עליו מתנגדיו בני דורו על סיפורי מעשיותיו.
והואיל שבא לידי המאמר, אכתוב מעט על המאמר וההשערות המובאות בו, ויתבארו ויתחדדו בתוך הדברים עוד עניינים מהעניינים המבוארים למעלה.
דברי כותב המאמר בתחילתו (בעמודים הראשונים בחלקו השני של המאמר בכרך הנ"ל), תמוהים ואינם מובנים, בהיותם רצף של שורת הנחות בזו אחר זו ללא ביסוס כל שהוא. ובאופן כללי המאמר הנ"ל בולט בריבוי הנחות לא־מבוססות, כפי שימצא כל המעיין בדבריו.
ולענ"ד, אין צורך להאשים את יוסיפוס בזיקה ישירה לנצרות או לעשותו כאיסי מן המנין [17] {https://shchiche.com/#_ftn17} , ולומר שהנוצרים הם המשך האיסיים, או לומר שאגריפס היה נוצרי ויוסיפוס יחד איתו חברו לנצרות עם ומול יוסטוס הגלילי כל אחד לחוד או ביחד, ושבריוני ירושלים היו בעצם מבשרי הנצרות, ושרשב"ג ביקש להרוג את יוסיפוס מחמת הפצתו את הנצרות, וגם אין צורך לומר שיוסיפוס השתייך לכת פרוצה בביאות אסורות, ושמתתיהו אביו של יוסיפוס הוא מתי ההרוג הנזכר בגמ' [סנהדרין מג], ושהנצרות התחלקו לב' כתות יריבות שיוסטוס ויוספוס עמדו בכל אחד מן הצדדים, ושספרו של יוסיפוס נכתב עבור אדם נוצרי, ושיוחנן בן לוי היה אולי יוחנן בן החורנית, והשערות נוספות. רובם ככולם של ההשערות הללו שהעלה בעל המאמר - הינם בגדר השערות תלושות, ואין להם על מה שיסמוכו, כפי שיוכל להסכים מי שיקרא את המאמר הנ"ל וסגנונו.
מלבד מה שיש לציין העובדה שהנצרות בשלהי ימי בית השני היתה רק בערש הריונה ובודאי לא השפיעה על מהלכים כה רבים.
אך כן נראה שיוסיפוס היה מסגנון עמי הארץ ובעל בית שדעתו היפך דעת תורה [סמ"ע חו"מ סי' ג סקי"ג], ורוחו היתה רחוקה מרוח בית המדרש, כפי שכבר כתב בעל דורות הראשונים [], ולכל היותר מינוהו כלוחם כאשר היה בו צורך [18] {https://shchiche.com/#_ftn18} , ובאו להסיר אותו מכך לאחר שראו שהוא מועל בתפקידו ועלול למוטט אסון על העם [19] {https://shchiche.com/#_ftn19} , או משום שהיה מתעמר בנתיניו (כפי המשתמע מן המכתב שהזכיר הוא עצמו ששלחו על דברו). ואף לכאורה כבר מלכתחילה לא היה אלא מפקד המרד, כלומר שהיה מזוהה עם קבוצת הקנאים – הבריוני, ושם קיבל את מעמד הכבוד, ושמא מעולם לא ייצג את כלל העם כלל כפי שהקורא בספרו יכול לקבל ההבנה בתמימות, אלא היה מייצג את הקנאים - הבריוני בלבד, שהחכמים התנגדו אליהם ושללו את השקפת עולמם לגמרי כמבואר בגיטין [נו ע"א], ורשב"ג עצמו בירושלים עשה מחאה רבתי כנגד הקנאים – הבריוני, כמבואר בספר מלחמת היהודים [ד, ג] [20] {https://shchiche.com/#_ftn20} .
הוא עצמו היה מסוג בעלי הבתים שכביכול אינו נמנע מלחלוק כבוד לזרמים ופלגים שונים בקרב היהודים, כולל לנוצרים דאז [21] {https://shchiche.com/#_ftn21} , וכולל לנביאים עלומים למיניהם, למרות שבאופן רשמי ובעיקר כלפי חוץ הוא השתדל להחשב כמזדהה עם הקהל המבוסס והעיקרי שהם הפרושים.
יוסיפוס, מטבע הדברים, שרוב ימיו עסק במלחמות חזית בקרבות ובבילוי בבתי הקיסרים, לא הכיר את היהדות הצרופה, דבר שהוביל בספריו לטעויות בפרטי ההלכה והאגדה ויסודות היהדות [22] {https://shchiche.com/#_ftn22} , למרות שהיה מתיימר להיות תלמיד חכם שעונה לשאלות הכהנים הגדולים ובקי בכתובים [חיי יוסף? ], ולמרות שלדבריו לא יסירו יושבי הגליל את מעמדו הואיל והוא יודע את התורה [חיי יוסף? ], וכל ספריו הם סיפורי מלכים ומלחמות החצרות ויריביהם, מלכי הורדוס ונציבי רומא, סכסוכי כהנים, אדומים וקנאים, בלא איזכור כלל של לב לבה של האומה, מנהיגי העם האמיתיים, גדוליו וחכמיו, שושלות הנשיאות ובתי הדין, יבנה וחכמיה, קביעות החדשים ועיבורי השנים, השתלשלות בתי המדרש של בית שמאי ובית הלל, וחילוקי שיטות הפסיקה שלהם ושל תלמידיהם ממשיכי דרכם.
הגורם של יוסף להצהיר על עצמו כמי שמשוייך לחוג הפרושים הוא מכיון שהוא החוג המקובל על כל העם [23] {https://shchiche.com/#_ftn23} , למרות שהוא עצמו לא ידע כראוי את הלכות הפרושים ודעותיהם, כפי שהיה מצופה לפרושי וביותר לאחד מחכמי הפרושים, מאחר שהיה רחוק מבית המדרש ומשפת בית המדרש וסגנונו כפי שנראה לכל המעיין בספריו 'מלחמות' ו'קדמוניות'.
אך מצד שני לא גינה בשום מקום מספריו במפורש את אחד מן הקבוצות והכתות, דבר שבנוסף להנ"ל עלול לאפיין יהודי שגלה לארץ מרחק המרגיש הזדהות עמוקה עם כל מה שרוח יהדות נודף ממנו, ללא הרגשת דחף לגנות אחד מן הפלגים, בפרט שהספר נכתב לגויים, ולא ראה מקום לשתפם בחילוקי דעות פנימיים.
דוקא הקבוצה המרכזית שאליה יוסיפוס מייחס כביכול את עצמו, עליה דוקא יוסיפוס נראה שבא להוציא לעז באופן סמוי, היא ההנהגה שקבלו הפרושים בימי אלכסנדרה המלכה, שנראה מדברי יוסיפוס (במלחמות) שלא היתה דעתו נוחה מזה להמתבונן בדבריו [24] {https://shchiche.com/#_ftn24} , מה שמראה שוב שלא היה לבו עם הפרושים באמת, למרות שבאופן מוצהר השתייך אליהם, ולמרות שלא ידוע לנו שהיה קשר רשמי ומפלגתי בינו לבין אחת מהכתות החולקות.
וכן ממה שנראה כמלעיג במסתרין על הפרושין [בקדמוניות חלק יז? ], הוכיח בזאת שלא היה משוייך אליהם באמיתת פנימיותו אף אם היה מעוניין להחשב כך במוצהר ברשמיות החיצונית.
אך באופן כללי השתדל יוסיפוס שלא לומר לשון של גנאי או רתיעה מכוונת מראש על אחד משלושת הפלגים שלדעתו הם פלגי היהודים, (מלבד הפלג הרביעי של הקנאים שבהם הוא בגד והם היו יריביו, ואותם כבר לא מנה כאחד מפלגי הדת שהוא מונה, וכשמונה את הפלגים מונה שלושה בלבד).
ועל הכל נראה שבכל לבו חש אהדה חריגה לאיסיים, שכן הוא מתאר אותם באריכות הרבה מאוד מעבר למה שמתאר את בני הקבוצות האחרות, לכל פרטיהן ודקדוקיהן, ומאמין בהם כנביאים שם בפרטו את עניינם, ושוב דבק באמונתו הזו בסיפורו על הנבואה על מיתת אנגטיגונוס [25] {https://shchiche.com/#_ftn25} , ובסיפורו על מנחם החוזה האיסיי שחזה את מלכותו של הורדוס [], ויש לציין שמלבד יוסיפוס (ומעט פילון) לא מצינו כמעט זכרונות מאותה תקופה על קבוצת האיסיים, מה שמראה שהם לא היוו פלג אמיתי מהקהל באותה התקופה, מלבד עצם העובדה שסגנון החיים שלהם לא מתאים לקהל הרחב, (כמגורים במדבר ואיסור נישואי אשה בחלקם), וגם תנאי הקבלה לקבוצתם היו קשים מאוד וארכו זמן רב, כמבואר בספרו של יוסיפוס מלחמת היהודים, דבר שע"פ המציאות לא מותיר מקום רב להתפשטות הכת בקהל הרחב.
מלבד זאת, בתלמודים, במגילת תענית ובכל ספרי חז"ל מובאים התמודדויות שונות עם פלגים חולקים כמו צדוקים, בייתוסים [26] {https://shchiche.com/#_ftn26} , כותים ושומרונים, ו'בריוני' המובאים בהקשר למלחמה ברומאים ובעוד מקומות [27] {https://shchiche.com/#_ftn27} , אך לא מובאות התמודדויות עם כת עלומה בשם איסיים שכביכול אינה קיימת כלל ועיקר, יתכן ששייך ללמוד מכל זה שהאיסיים הללו היו סמוכים בפירושי התורה על הפרושים, ורק נהגו בחסידות יתירה בעניינים האישיים שלהם [28] {https://shchiche.com/#_ftn28} , אך לא חלקו על החכמים [29] {https://shchiche.com/#_ftn29} .
(אם כי כת טובלי שחרין נזכרה בתוספתא דידיים ונרמזה בברכות כב ע"א, ואפשר שהם היו מין ממיני האיסיים או הנלוים עליהם, שהם עצמם היו מחולקים לכמה כתות כמ"ש היוסיפוס, ובסטרא אחרא הכל בפירודא כמ"ש הגר"א).
מלבד זאת מספרם היתה כארבעת אלפים איש כמו שכתב פילון [30] {https://shchiche.com/#_ftn30} , והיאך אפשר לשייכם כפלג שלישי בקרב היהודים שהיו לכה"פ מליונים כמבואר בפסחים [סד ע"ב] עי"ש, ולהבדיל גם בספרי יוסיפוס עצמו המספר שבמקום אחד בא' מהמאורעות היו שם שלושה מליון איש, והרי ארבעת אלפים אינם אלא קהילה קטנה ביחס לכלל היהודים אף באותה התקופה. ומכיון שרוב הקהל היו כפופים לפרושים כמבואר בציוני דרך הנ"ל, ומיעוטם צדוקים חלקם בסתר (כדברי הגמ' הנ"ל וכדמוכח במתני' פ"ק דיומא [יומא יט ע"ב] הוא פורש ובוכה וכו' כמ"ש בגמ' שם שחשדוהו לצדוקי [גמ' שם]) וחלקם בגלוי תחת חסות המלכות, ואחר החורבן לא נשמע מהם שוב כמ"ש הראב"ד בסדר הקבלה שאחר החורבן נדלדו הצדוקים (וכמו שהוכיח בעל דורות הראשונים מעובדה זו שהם היו רק כח פוליטי ולא קבוצה דתית רשמית וקהילה ערכית), א"כ האיסיים בודאי לא נחשבו כבעלי פלוגתא מול הפרושים אלא כקבוצה פרטית בלבד.
ואמרו בירושלמי [סנהדרין פ"י ה"ה] לא גלו ישראל עד שנעשו עשרים וארבע כתות של מינים, והרי לא פירטו את כל הכתות שהיו אז קיימות, מלבד יוסיפוס שהיתה לו זיקה אישית וצורך אישי לפרט את האיסיים.
יש לציין כי גם רבו של יוסיפוס ששמו היה בונוס, כפי שהוא מתואר בספרו חיי יוסף נראה שאורח חייו היו מעין אורח החיים האיסיים, במוצהר או שלא במוצהר, היה חי במדבר ויוסיפוס יצא אליו במדבר שלש שנים ללמוד ממנו, וזה מוסכם על המתבוננים בתיאור שכתב יוסיפוס עליו, ויוסיפוס מיודענו למד אצלו ג' שנים [31] {https://shchiche.com/#_ftn31} .
כל זה עושה רושם שהאיסיים תפסו מקום מרכזי בחייו של יוסיפוס, ויתכן שהיה לו גם דחף אישי להבליט אותם כמרכזיים באומה, אך במציאות הם לא תפסו מקום מרכזי בחיי האומה בכללותה, ולא היו בני הכת חשובים כאחד מהפלגים הראויים לציון ברוב דברי קורות הימים ובספרי הזמן [ [32 {https://shchiche.com/#_ftn32} [33] {https://shchiche.com/#_ftn33} .
גם העובדה שיוסיפוס הזכיר בכמה מקומות בספריו על נבואות חכמי האיסיים כמו שהובא לעיל, ומאידך הזכיר בכמה מקומות בספריו על נבואותיו שלו עצמו, מה שמראה מעט על בחינת יגיד עליו רעו (איוב לו, לג) [34] {https://shchiche.com/#_ftn34} , שלא לחינם נזכרו נבואות בעניינו.
אציין שאחרי שכתבתי כל הדברים ראיתי שוב דברי פילון בפנים, ובדבריו מבואר שאינם פלג יהודי כלל, אלא פלג מאומות העולם, שהתערבו בהם יהודים, ואם כן אין אנו צריכים לעיולי פילא בקופא דמחטא, דמה שלא נזכרו בתלמוד משום שלא החשיבו עצמם כיהודים כלל, אלא ככת גויית נפרדת שאינה מתערבת בחיי היהדות [35] {https://shchiche.com/#_ftn35} .
לגבי העובדה שיוסיפוס עושה עצמו שוב ושוב כנביא חולם חלומות ומגיד עתידות, אמנם מסגירה שוב את חוסר ידיעתו את יסודי תורת הפרושים והליכותיהם שלא זו בלבד שאמרו [סנהדרין יא ע"א] שנסלקה הנבואה, אלא עצם הכרת אורח חיי הפרושים היתה יכולה לכוון את המתבונן והמכיר באורח חייהם להבין שתופעת הנבואה אינה קיימת, אך מאידך אין עובדה זו הופכת את יוסיפוס לידידו של פולוס (כדברי ז' בעל המאמר) וכמפיץ הנצרות, אלא כדמות יהודי מקודש בקרב חצרות קיסרי רומא ומטרוניתותיהם. והרי כאחד שהסתובב מקרוב בין האיסיים ומזכיר אותם באהדה רבה, וכעם הארץ בין עמי הארצות מלידה ועד זקנה, האמין בנביאים עלומים, שהוא מזכיר אותם באהדה ובכבוד הרבה בספריו מימי מלכות החשמונאים ועד שלהי המקדש, וגם חזיונות בשמים שהוא מזכיר בספריו ללא חסך, ומאחר והיה בעל דימוי עצמי מבורך (באורח קבע בספריו כאשר בא לגלות על אישיותו), לא התאכזר על שארו מלהעניק לעצמו התואר נביא בכל שעת כושר [36] {https://shchiche.com/#_ftn36} , ובכך לזכות לכתר נבואה בקרב הרומאים לפי הענין וכפי הצורך.
א) מה שהובא שם על משפט הורדוס על רציחת בני אדם, ומה שהניח לו מלכו הורקנוס, יעוי' בסנהדרין [יט ע"א].
ב) ומה שהובא שם שאנטיפטר נשא בת מלך ערב והוליד את הורדוס, היינו שהטבילה לעבדות, ואנטיפטר עצמו נמי היה עבד, דקי"ל [ראה קידושין דף ע] שהורדוס היה עבד, וזה מה שכתב יוסיפוס שהורקנוס כבש את האדומים ומל אותם והיו עבדים, והיינו דהמילה היתה לעבדות, ולהכי אנטיפטר היה עבד ואף בנו הורדוס, ועוד נזכר שם בעוד מקום בספר על עוד מי ממשפחת הורדוס שנשא בת מלך נכרי, והטעם משום שבת ישראל היתה אסורה לו, אבל כשנתבססה מלכותו ואולי נתבססה השמועה על טהרת יחוסו כביכול, דכל האומר מזרעא וכו' [קידושין ע ע"ב], לא חשש למנות כה"ג וליקח בתו כמבואר שם בכתבי יוסיפוס, ומ"מ לא נתבססה יחוס מלכי הורדוס לגמרי, כמבואר במתני' דסוטה [מא ע"א] ובגמ' שם שהחניפו לו וידעו שאינו מקרב אחיך, ומשמע שעד אז נשתמרה יחוסו שנשאו מלכי הורדוס לכה"פ חלקם רק עבדים, דאם אמו מישראל מקרב אחיך קרינן ביה [קידושין עו ע"ב].
ג) ומה שהובא שם שגם אחר מות מרים בת חשמונאי אשת הורדוס היה מתייחס אליה כאילו היתה חיה יובן לפ"ז מה שאמרו [קידושין ע ע"ב] שכל האומר מבית חשמונאי קאתינא אינו אלא עבד, לפי שהחזיק בניו הבאים כאילו נולדו ממנה, אבל העיקר נראה שהחזיקו עצמם מבית חשמונאי כון שמלך מיד אחריהם.
ד) ומה שהובא שם שהורדוס מלך אחר מלך חשמונאי האחרון שמרד בו עי' בפ"ק דב"ב [ג ע"ב].
ה) ומה שהובא שם על המעשה שאנשי ההגמון היכו את העם באלות והרגו האנשים זה בזה בדרכם יותר ממה שהרגו בהם האויבים, עי' בשבת [ס ע"א] גבי סנדל המסומר, ובירושלמי [שבת פ"ו ה"ב] מובא שהיו נשים שומעות קולו של הסנדל המסומר ומפילות.
ו) ומה שהובא שם שסבסטי היא שומרון מלפנים, יובן לפי זה מה דאי' בערכין [יד ע"א ואש"י שם] שסבסטי היתה קרקע החשובה ביותר, ולהכי יובן למה קבעו מלכי ישראל מעמרי ואילך מדורם שם אחר שקנה מאת שמר המקום בככרים כסף כמ"ש בקרא [מלכים א' טז, כד].
ז) ומה שהובא שם שהפרושים ניהגו ענייני המלכה אחר מות המלך, עי' בפסחים [פח ע"ב] נמצא מלך תלוי במלכה ומלכה תלויה בר"ג נמצאת כל הסעודה תלויה בר"ג, וע"ע בסוטה [כב ע"ב] גבי ינאי המלך שאמר לאשתו כשמת אל תתיראי מן הפרושים ולא ממי שאינם פרושים וכו', ולמלכים אלו היו לפעמים יותר משם אחד.
ח) מה שעושה רושם בספר זה שהפרושים היו מועטים בישראל באותו הזמן לעומת בזמנים שמהחורבן ואילך שלא מצינו חשיבות לכתות אחרות מלבד פרושים, למרות שכשמנה את הפלגים מנה את פלג הפרושים כהפלג הראשון כמ"ש שם [ב, ח, 14], ולמרות שהם היו הפלג הראשי [ראה מה שהבאנו לעיל מדברי רז"ל ואף להבדיל מדברי יוסיפוס עצמו], יתבאר לפי מה שהובא בגמ' [קידושין סו ע"א] שהרג המלך כל החכמים, ועי' בראשונים שהובאו באוצר ישראל [ערך קראים] מה שהרחיבו בזה שהיה העולם שמם, ובסדר הקבלה להראב"ד כ' שהצדוקים נתדלדלו אחר החורבן. ומ"מ יוסיפוס היתה לו נטיה להמעיט בערך הפרושים והשפעתם ממניעים אישיים, וכבר הארכתי בזה לעיל.
ומה שעושה רושם בספר שמלכי הורדוס ואף כמה ממלכי חשמונאי לא נהגו ע"פ התורה אמת הוא שהיו בהם רשעים והורגי חכמים, וכבר בבית ראשון היה כך, אך עדיין אין זו ראיה שכך היו כל העם.
ט) מה שהובא שם שאחר שבא פומפיוס למקדש היה זה נחשב הפגיעה הגדולה ביותר לישראל יותר מכל הנרצחים והפצועים שנעשו על זה, עי' ביומא [כב ע"א] טהרת כלים או דחמירא או שפיכות דמים הוא דזל וכו'.
י) לענין הורקנוס ואריסטובלוס עי' בסוף סוטה [מט ע"ב].
יא) מה שכתב שם [ב, ח, 14] על הפרושים והם מייחסים הכל לגזירה וכו' והם סבורים כי באדם עצמו תלוי הדבר במדה מרובה לעשות טיב או מוטב אבל הגזירה נוטלת חלק בכל מעשה ע"כ, היינו משום שהאדם בידו לבחור להרע לחבירו אבל אם לא נגזר עליו לא יהיה כן דאפילו ציפור וכו' [ירושלמי שביעית פ"ט ה"א; אסתר רבתי ג, ז ועוד], ומ"מ השטן מקטרג בשעת הסכנה [ב"ר צא, ט; ועי' שבת לב ע"א; חגיגה ה ע"א].
יב) עוד כ' שם דהפרושים סוברים שכל נפש אינה כלה אבל רק הנפש, הטובה עוברת לגוף אחר ואילו נפשות הרשעים מתייסרות בעונש עולם ע"כ, מבואר מזה שכבר היתה קבלה נאמנה מאז ומקדם הנאמנת ביד הפרושים על הגלגול כאחד מעיקרי הדת, אם כי בפרטים כבר מצינו לו ליוסף הכהן שלא דייק לגמרי או השמיט פרטים, אבל העיקרון נתאמת בדורות שאחר כך ובמקובלים.
יג)) במלחמת היהודים [א, ג] הביא מעשה על מלך אחד שהרג אחיו ודם ההרוג ביקש נקמתו מדם הרוצח, ויש לציין בזה פסיקתא רבתי [ריש פ' לא תרצח] לא תעשה הדם צורח עליך ומעשה וכו', ויש שינויים בין הפסיקתא למובא כאן.
[1] {https://shchiche.com/#_ftnref1}ובשמו היהודי (העברי) המלא יוסף בן מתתיהו הכהן.
[2] {https://shchiche.com/#_ftnref2}כספר מלחמות היהודים וקדמוניות היהודים.
[3] {https://shchiche.com/#_ftnref3}ספרו נגד אפיון עוסק שוב בייחוסם ומקורם של היהודים ואימות דברי המקרא על עניינים אלו, למרות שהספר נכתב בלב טהור ולמטרה נקיה, אך אין בזה עדות נוספת על אופיו של המחבר מעבר לספר כמו קדמוניות היהודים.
[4] {https://shchiche.com/#_ftnref4}כפי המסתבר מרקע התקופה על שלהוב ההמונים למרידת רומי, ומעמדו של יוסיפוס כראש המורדים בגליל, או מחמת הקטע דלהלן שבו מבואר (אם נאמר שהתאמת אצלם כדברי הערער על יוסיפוס) שהיה מפקד עריץ המתעמר בנתיניו.
[5] {https://shchiche.com/#_ftnref5}אך מאידך גיסא כמובן שלא ניתן להאמין ליתר סיפורי מעשיותיו ותלונותיו של יוסיפוס על רשב"ג, ותרעומתו על שליחיו של רשב"ג כאשר באו להצר את דרכו, (ובסוף המעשה שם בפרק שלאחר זה כבר הרגיש המגיה שם שיוסיפוס עלה על גדותיו בסיפורי שקריו על מתנגדיו), ובודאי שאין צורך להאמין בכל סיפורי מעשיותיו בין מה שמספר שראה בעצמו ובין משמועות מדורות קודמיו, ועכ"פ אין סיפוריו עולים במהימנותם על סיפורים בני זמנינו שאינם מהימנים ג"כ. וידובר מזה עוד להלן.
וראה ארחות רבינו הקה"י [מהדו"ח ב עמ' שלז] ממרן הסטייפלר זצוק"ל: ותדע שרוב המעשיות הנדפסות הם בדיות וקצת המעשיות שיש בהן קורטוב של אמת מ"מ הסידור והציור הוא בדוי ומזוייף וכו' ע"כ. ושמעתי בשם הגר"ד לנדו שליט"א שאמר שאינו מאמין למעשיות דהא אזלי' בתר רובא ורוב המעשיות שקריים, וברוח הדברים האלו שמעתי דברים גם מפי קדשו של הגרח"ק שאמר שאמר כן החזו"א, וכן בשם הגריש"א מפי נכדו מפיו.
וידועים גם הדברים שכתב בזה בעל הדברי יואל [מאמר ג' שבועות סי' קפה]: חסרי תבונה מתחשבים עם סיפורי מעשיות שרובם ככולם שקרים וכזבים ומשתנים מפה אל פה בשינויים מן הקצה אל הקצה, ואם אלו השקרים נכתבו אחר כך בספר סוברים שהיא ס"ת. וכבר כתב הרמב"ם ז"ל באגרת תימן על איזה ענין שחלק עליו וז"ל שראוי לך לדעת שהדברים האלה וכיו"ב שוא וכזב ולא יהי לראי לפי שתמצאם כתובים בספרים שהמכזב כמו שהוא מכזב בלשונו מכזב בקולמסו ואין זה נמנע עליו עכ"ל [ע"כ מויוא"מ]. והג"ר משה יודא מייזעלס אב"ד אבני שלמה שמע מפיו, שאם היו שומעין לו היו לוקחין כל המעשה ביכלעך ודנים אותם בשריפה [קובץ גינת ורדים קובץ יג עמ' רמו].
וז"ל הרשב"א [שו"ת ח"א סי' תקמח]: וישראל נוחלי דת האמת בני יעקב איש אמת כלו זרע אמת, נוח להם לסבול עול גלות ומה שיגיעם מהאמין בדבר עד שיחקרו חקירה רבה חקירה אחר חקירה, להסיר כל סיג מהדברים הנאמרים להם, ואפילו במה שיראה להם שהוא אות ומופת, והעד הנאמן באהבת עם אלהי אברהם דרך האמת, ולהרחיקם אף המסופק, ענין משה עם ישראל שהיו פרוכי עבודה קשה, ונצטוה משה לבשרם ועם כל זה אמר הן לא יאמינו לי והוצרך לכמה אותות, וזה אות אמת על עמנו עם שלא להתפתות בדבר עד עמדם על האמת בחקירה רבה חקירה גמורה וכו' ע"כ לשונו.
נושא ההתייחסות של חכמי הראשונים לספר יוסיפון דורש מרווח חקירה בפני עצמו, אבל בקצירת האומ"ר אציין בזה כמה נקודות: 1. בימים הראשונים לא היה בהשג היד בד"כ ספרי היוסיפוס הכתובים לועזית, כגון מלחמת היהודים וקדמוניות היהודים, אלא רק את ספר יוסיפון בלבד ובספר זה אין די מידע מסגיר על אישיותו של יוסיפוס מרוב הדברים המבוארים כאן, ואין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות. 2. ספר יוסיפון רבו האומרים שאינו אותנטי ולא התחבר על ידי יוסיפוס עצמו. 3. מפרשים המביאים פירושים ועובדות מספרים שראו לא לעולם הכונה שיש כאן הסכמה לספר המובא ממנו, כשם שעל ספרים אחרים השנויים במחלוקת כמו 'חמדת ימים' ו'בשמים ראש' לא בכל מקום שמועתק מהם בספרים היא ראיה והסכמה להם, ונושא זה יש בו מן הצורך להיות נידון בכובד ראש בכל מקום לפי עניינו. ודי בהערה זו.
[6] {https://shchiche.com/#_ftnref6}ואם היה מקורב לרשב"ג יש בזה לדידן רק מעליותא, שכן לא לחינם הלך זרזיר וכו' [ב"ק צג ע"ב], וכמ"ש בחולין ד מושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים ולדבר אמת כל משרתיו צדיקים.
[7] {https://shchiche.com/#_ftnref7}אם כי זה ברור שהיו רוצחים אז, כמ"ש במתני' סוף סוטה משבא אלעזר בן דינאי וכו', ומשמע שם שהיה בעל זרוע טובא והיו בעלי זרועות אחרות נמשכים אחריו, דהא אמרי' שם שעל ידו רבו הרצחנים, וממילא כיון שהיה דמות משמעותית יתכן שהוא אחד מהשמות בשם אלעזר שנזכרו בספרי יוסיפוס, וקצת דוחק לומר שהוא אלעזר בן ענני שמשמע בספרי יוסיפוס שהוא היה מייצג בראשיתו הזרם המתון יותר, ומשמע שענני אביו היה כפוף לחכמים ואלעזר בנו השתייכותו הקהילתית היה לחכמים, ומשמע שלא נהג במנהג בריוני מתחילה עד שבאו יוחנן בן לוי ושמעון בר גיורא לפניו, אם כי דברי היוסיפוס באמת אינם מדוייקים, ויתכן שהיו לו מגמות שונות בדבריו במה שכתב כנגד יוחנן ושמעון שהם היו שנואי נפש הנכריים אדוני יוסיפוס מחמת מרידתם של אותם שמעון ויוחנן במלכות רומי. ואולי אלעזר הזה קדום יותר כמו שמצינו בריוני בזמנים קדומים יותר גם בספרי יוסיפוס כמו חזקיה הקדום יותר וכמו שמעון מארם צובא שהביא שם, ורק אלעזר פתח את הפתח לרציחות קודם יוחנן ושמעון בר גיורא ג"כ. ולענין אבא סקרא ריש בריוני ובן בטיח לא נדע מי הוא בסיפורי יוסיפוס מכיון שאבא סקרא ובן בטיח הם רק כינויים וחכמים לא הזכירו שמו של הרשע עצמו בגמ', ובפשוטו מסתבר שהיה אחד מראשי ג' הקבוצות או הגדולה שביניהם, או יש לידע מי היו לפי מה שחילק יוסיפוס את מיקום קבוצות הבריוני לפי חלקי הגיאוגרפיה של ירושלים לפמ"ש בגמ' שם שהיו שומרי החומות, ולפ"ז מש"כ בגמ' ריש בריוני היינו בסתמא הבריוני המדור שלא נתנו לצאת שנמשלו לדרקון מחמת מעשיהם זה כמ"ש בגמ' שם, ודוק.
[8] {https://shchiche.com/#_ftnref8}אגב יש לציין מה שנזכר שם שרשב"ג צירף גם את חנן בן חנן להדחתו של יוספוס, דבר שכשלעצמו אינו ברור כיצד צירף רשב"ג צדוקי יחד עמו, אבל לפי המבואר ביומא [יט ע"ב] שהכהנים הגדולים הצדוקים היו נוהגים כפרושים ניחא, וגם בלאו הכי צירף את מוקדי הכח שתחת ידו למיגור הרע בכל דרך גם הצדוקים שבהם, ובפרט במקום פיקוח נפש. [מיותר לומר שדברי הגנאי שכתב יוסיפוס על חנן בן חנן שהיה בר פלוגתא שלו א"א להסתמך עליהם].
[9] {https://shchiche.com/#_ftnref9}ועל אף שאמרו [שבת טו ע"א] הלל ושמעון גמליאל ושמעון נהגו נשיאותן בפני הבית מאה שנה, מ"מ כך מבואר בדברי השה"ש זוטא, ולא הגיע לידי החשבון המדוייק של שנות של כל אחד מהם, אבל אם נצטרך לחשב השנים הדבר אפשרי, דהנה בכל מאה שנה הללו מלכו מלכי הורדוס [ראה ע"ז ט ע"א], והם היו תחת ממשלת רומי מי פחות ומי יותר, ונניח שעשרות שנים אחדות מתוכם נהג הלל נשיאותו, ונניח שפרישתו של מנחם לא היתה בשנותיו המוקדמות, ומתחילה עסק בתכנון המרד וביסוסו, ומ"מ התגלה באופן ציבורי ופוליטי ובבהמ"ק רק עשרות שנים אחדות שנים שוב אח"כ, והרי משיחיותו והתגלותו של מנחם היו כשלושים שנה לפני החורבן. לפי זה נמצא החשבון אפשרי.
ומצאתי השערה מפוקפקת באוצר ישראל [] 'יש אומרים מנחם... שמו' [ע"פ סנהדרין צח ע"ב, ומאידך ראה איכ"ר א, נא], קאי על המשיח הקנאי הזה שפרש מחוגי החכמים ונתגלה כלוחם ומושיע, אבל אין דברים אלו ראויים להיכתב אלא בספר אוצר ישראל שכבר יצאו עליו עוררין על כשרות המחבר והעורך (וכבר ידוע מה שעשה הגרח"ק על ספרו אוצר מדרשים) והדבר פשוט שאם נזכר יש אומרים בחז"ל הכונה לדעה נכונה ומכוונת ולא לדעה דחויה של יצא מנחם שאף פעל כנגד חוקי ההיגיון, ומ"מ יש ליישבו שאילו היו זוכים היה מתגלה כמשיח אמת, על דרך מה שנתבאר על עוד מאמרים ובחינות בכמה מקומות [ראה פירוש הרע"ב על מגילת רות לגבי בר כוכבא, וראה עוד רמח"ל לגבי משיח שנפל ממשיחותו לסט"א, וראה עוד כתבי הגרמ"מ משקלוב לענין משיח שנפל].
[10] {https://shchiche.com/#_ftnref10}ויש קצת שינויים במדרש ולהבדיל בספרי רושמי קורות הימים בשמות הללו, ושם איתא בענני, אבל אלו בערך שמות המצביאים ובעלי הקבוצות באותה התקופה, שביניהם נזכרו, חנן וענני מהכהנים הגדולים, ואילו מנחם ואלעזר מהקנאים, והאחרון ידוע בהתבלטותו היתרה מבין כולם, ובמדרש הוא מתואר כממשיכו ונוקם נקמת מותו של מנחם, וגם יתר הפרשיה שם כולל שמו של מנחם זה מתוארת בספרי רושמי קורות הימים [עי' קובץ סיני כרך נו עמ' קפא; מסורת התושבע"פ לרש"ז הבלין עמ' תקטו]. מש"כ בירושלמי שאמרו להם לתלמידי מנחם כתבו לכם על קרן השור שאין לכם חלק באלהי ישראל, יש לפרש אחר שנתנצחו על ידי חיילות רומי נתחייבו בכך על ידיהם, ובדוחק יש לומר שמעשה שעשו ע"פ מנחם רבם היה מעשה שלילי הנחשב לדעה זו בירושלמי כמי שאומרים להם כתבו לכם וכו' על דרך מה שנחשב בבבלי לאביי לתרבות רעה. אך לענין ענני [או בענני] במדרש יתכן שהיה בענני קדום יותר ולא ענני המאוחר, בפרט אם נאמר שאלעזר הזה הוא בנו של ענני הידוע, אם כן בודאי שלא הרג את אביו לפי השתשלות הדברים (אם לא נפל ט"ס במדרש).
[11] {https://shchiche.com/#_ftnref11}ועי' גם מתני' סוף סוטה משבא אלעזר וכו', ואלעזר זה רגילים לייחסו על אלעזר שהיה ראשם של אחד מפלוגות הקנאים [ראה הערות המגיה על הספר יוסיפון].
[12] {https://shchiche.com/#_ftnref12}ולא אכלא בזה להעיר על מה שכתב אחד מחכמיהם (כץ שמו) שהכת הרביעית הם הצדוקים, מלבד מה שנוגד דברי אבות דר"נ [נו"א פ"ה] על התהוות הצדוקים, ונוגד כל המקומות בחז"ל שמבואר שהויכוחים עם הצדוקים היו בענייני הלכה ואגדה ולא בענייני המלחמה שאילו לגבי זה נזכרו רק בשם בריוני, מלבד הנ"ל, הכתה הרביעית ר"ל שהם בנוסף לג' הכתות לפי מה שמחשיב אותם יוסיפוס, הם הפרושים, הצדוקים, והאיסיים, ואילו הקנאים – הבריוני נקטו בניהול דרכי המלחמה בשונה מן הפרושים, ולכן אינו מזכיר אותם מתחילה כאחד מהפלגים ביהדות עצמה כשמונה אותם, לפי שלא באו לחדש דבר בהלכה או באגדה, ומן הסתם שכללו מפלגים שונים (ועל עצמו שהיה ממנהיגי המרד בגליל הוא משתדל להצהיר שהוא פרושי, דבר המתקבל על הדעת מן הסתם גם על מצבו הראשוני אז, דבר שסביר להניח גם מצד עצמו שהיה קיים, מאחר והמון העם היו פרושים באמנותם ודתם, וכת הקנאים הגיעו מהמון העם, ומאידך הוא מציין שהיו שם גם לוחמים איסיים). ואדרבה הצדוקים שלא האמינו בהשארת והשארת הנפש אחר המיתה נוגדים את מה שהכריזו הקנאים שוב ושוב שחיי הנשמה לאחר המיתה עדיפים מחיי הגוף, ולכן לא מסתבר כדברי הנ"ל, מלבד עצם ההשערה שהיא פורחת באויר כדרך השערות אחרות שלו.
[13] {https://shchiche.com/#_ftnref13}במקום נוסף מציין יוסיפוס כי יצאה הוראה מקרב שנים מן החכמים לסלק צלם שהעמיד אחד ממלכי הורדוס למרות הסכנה שבכך, ולמרות שאחד מהחוקרים (הוא כץ) ראה בכך התחלת תנועת הקנאים – בריוני, אך אין לכך כל הכרח, מאחר והפעולה המדוברת של העמדת הצלם שאותה באו לשלול, למרות שנעשתה לכבוד הרומאים, אך נעשתה על ידי מלך היהודים, והדבר אינו מתפרש כמרד העם ברומאים או סכנת העם אלא כתלונה מקומית בקשר לפעולה מסויימת של מלך היהודים, וגם לא שמענו שחכמים התירו גם ענייני עבודה זרה על מנת לא להלחם ברומא, ואדרבא בסמוך לענין הבריוני בגמ' [גיטין נו ע"א] שלא הסכימו עמהם חכמים, הובא שם [נז ע"ב] מעשה של שבעת הבים שהסכימו למות על מנת שלא לכרוע לע"ז וארבע מאות ילדים וילדות שמתו על מנת שלא ליפול לקלון, וקי"ל [סנהדרין עד ע"ב] דאפילו על ערקתא דמסאנא וכו'.
והיה לו לאותו חוקר לפי טענתו כבר להביא המעשה הקודם לזה שאירע בימי הקיסר קאיוס (גאיוס) קאליגולה שביקש במפורש להכניס צלם לבהמ"ק, והדבר זעזע את כל יושבי ארץ ישראל והתפוצות עד שנציב רומי הסכים למרוד בקיסר מחמת כן (ראה מלחמת היהודים, ולענ"ד הוא משום שידע שאם יסרב לנתיניו לא ישאר בחיים, ואם לא יסרב להם יש סיכוי לביטול הגזירה או לחיי שעה), ויהודי מצרים שלחו משלחת על כך לקיסר (ראה מלאכות פילון שמתוארת שם גם הזדעזעותם הגדולה של יושבי אלכסנדריה מהגזירה על ביהמ"ק ומתוך דבריו משמע שהיתה הגזירה שקולה לפניהם כחורבן בית א־להינו), ולא השתייך דבר זה לאחד מן הפלגים ביהדות אלא לכלל העם, ולא מצינו שהחכמים לא מסרו נפש על כך, למרות שיתכן שמדובר בשב ואל תעשה. עוד יש להעיר על הדמיון שמצא החוקר הנ"ל בין יהודה מציפורי לבין יהודה הגלילי, למותר לציין שהם שוב השערות פורחות שספריו משופעים מסוג השערות אלו, וגם מה שמשייך את חכם זה ליהודה הגלילי אחר המוזכר בכתבי הנצרות היא שוב השערה שרירותית, שכן גליל היתה ארץ רחבת ידים, והיו בשווקיה רבים בשם יהודה.
[14] {https://shchiche.com/#_ftnref14}עוד יש להוסיף שבגמ' גיטין שם מובא שריש בריוני היה בן אחותו של ריב"ז ובא לסייע לריב"ז בהצלתו, שזה מלמד שיתכן שגם הוא עצמו היה מקורב לחוגי הפרושים, מה שיכול לסייע להבין שוב את העובדה שהבריוני היו בדתם מן הפרושים ולא חלקו על החכמים אלא לענין המלחמה. אם כי אין בכך הכרח.
[15] {https://shchiche.com/#_ftnref15}ובדוחק יש לומר שהרומאים לא הבחינו בין הזרמים והפלגים בקרב היהודים, והחשש שדיבר אל לבם של הקנאים הוא רק מפני התדמית שתיווצר בפני הרומאים.
[16] {https://shchiche.com/#_ftnref16}יתכן שרמזו בזה גם את העובדה שביקש טיטוס שילמדו בספרו, דבר שראוי לייחד עליו את הדיבור בפני עצמו, לאיזו מטרה ובאיזה רוח התחבר הספר.
[17] {https://shchiche.com/#_ftnref17}מלבד העובדה שלכאורה למד יוסיפוס שלוש שנים אצל רב שהיה מן הסתם לכה"פ בהשראה איסיית (ראה חיי יוסף), וכמו שיתבאר יותר בהרחבה להלן.
[18] {https://shchiche.com/#_ftnref18}או שהתאפשר מחמת יחוסו המלכותי שהיה קרוב לבית הורדוס, לפי דבריו שהוא מזרע החשמונאים, וכדברי הגמ' [קידושין ע ע"ב] כל האומר מדבית חשמונאי קאתינא עבד הוא.
[19] {https://shchiche.com/#_ftnref19}או מחמת שהתחבר להנהגת המרד או מחמת שהתרשל בתיקון או ביצור הערים או אספקת מזון דבר הנצרך לדעת המנהיגים הכשרים [ראה גיטין נו ע"א].
[20] {https://shchiche.com/#_ftnref20}ואולי מינוהו שועי הארץ והכהנים מאותם שנטו אחר המלחמה, ועכ"פ אח"כ הסכימו רשב"ג עם הכהנים הגדולים להעבירו.
[21] {https://shchiche.com/#_ftnref21}אם בכלל הקטע הנוצרי [] הוא אמיתי, ראה רב"ש המבורגר בספר משיחי השקר ומתנגדיהם ועוד מה שכתבו על זה, וההתייחסות כאן היא על מאמרו של ז' הנותן אמון בקטע זה.
[22] {https://shchiche.com/#_ftnref22}יש לציין כי לא רק יוסיפוס עצמו נכשל בכך, אלא גם יהודי תפוצות נוספים מאותה התקופה נתגלו לעתים למרבה הצער בבורות וחוסר ידע בהלכה וביסודות היהדות, אך ביוסיפוס ניתן לראות שילוב של לוחם מצביא דגול מצד אחד [יש לזכור לוחם של המרד מטעם הקנאים שהם הבריוני בלשון הגמרא], ומצד שני כמי שמשחיל בכל מקום אפשרי את עובדת גדולתו וידיעותיו בתורה, ובפועל רחוק מאוד מכך, וגם פרשיות התורה והנ"ך כפי מה שהם מובאים בקדמוניות היהודים הם משופעים בענייני סיפורי מעשיות פרי מוח יצירתי [ראה במאמרו של ז' הנ"ל].
[23] {https://shchiche.com/#_ftnref23}כפי שהוא כותב בעצמו שאם מישהו מהצדוקים רוצה להיות מקובל על העם הוא צריך להיראות כאחד מן הפרושין, וכדברי הגמ' [יומא יט ע"ב] 'מתיראין אנו מן הפרושין', וכמתני' [סוכה מח ע"ב] רגמוהו כל העם באתרוגיהם, ויש לציין שיוסיפוס עצמו מזכיר מעשה זה בגמגום ושיבוש כאילו היה תהליך בעיקר מדיני ופוליטי, ותמצא שבכל ספרו מלחמות אינו מפרש עניינים ערכיים אלא עניינים פוליטיים בלבד.
[24] {https://shchiche.com/#_ftnref24}ואעתיק חלק מלשונו [מלחמת היהודים א, ה, 2, ע"פ תרגום שמואל חגי]: "עמה צמח בשלטון כוחם של הפרושים כת יהודית שחבריה התפרסמו בכך שעלו על שאר היהודים בחסידות ופירשו חוקי התורה בדקדוק שאין למעלה הימנו אליהם נטתה אלכסנדרה אוזן יותר מדי מתוך דאגתה לעבודת ה' והם ניצלו בלי הפסק את תמימות האשה עד שלבסוף נעשו הם מנהלי המדינה בפועל ולהם ניתנה רשות לגרש ולהחזיר להוציא לחפשי ולאסור את כל מי שרצו, בקיצור הנאת השלטון היתה כולה שלהם ואילו היא נשאה בהוצאות ובטירחות אבל היא היתה יעילה בענינים רחבים... היא היתה מושלת באחרים ואילו הפרושים משלו בה". והדברים מדברים בעד עצמם שאין אחד מיושבי בית המדרש יכול לפעור כך על חכמי התורה האמיתיים מוסרי התורה אלא מי שבא מבחוץ: 'כת יהודית', 'אליהם נטתה אוזן יותר מידי', 'ניצלו את תמימות האשה', 'הנאת השלטון היתה כולה שלהם' וכו', 'אחרים משלו בה' (כל הביטויים במקור!).
והנה המשך דבריו של אותו 'פרושי' (כביכול) על חכמי התורה הק' הנצחיים [שם 3]: "וכך הוציאו להורג את דיוגנס איש נכבד שהיה ידידו של אלכסנדר (המלך שמת), הם האשימו אותו שהיה בעצה עם אלכסנדר לצלוב את שמונה מאות ההרוגים, הם הוסיפו להמריץ במלכה אלכסנדרה לחסל את שאר האנשים שהסיתו את אלכסנדר להעניש את האנשים האלו, ומפני שהיתה תמיד מוותרת מפני טעמים שבאמונה יתירה, הם הוסיפו להרוג את כל מי שביקשו להרוג, החשובים ביותר נתונים בסכנה וחיפשו מפלט אצל אריסטובולוס, ששיכנע את אמו לחסוך נפשם ממוות מפני מעמדם, אבל אם אינה משוכנעת בחוסר אשמתם תגרשם מן שלומם בתנאי זה והם נפוצו על פני המדינה...'. והנה אין אנו יודעים מה היה שם, וחשיד יוסיפוס דגזים ומוסיף, אבל ללא ספק שחכמי התורה עשו ע"פ חוקי התורה ככל הלכותיה ודקדוקיה, וקצת משמע מדברי יוסיפוס שמשיח הדברים עם נימא של ביקורת שכביכול חכמים הרגו את כל מי שבקשו להרוג, והחשובים היו בסכנה ובקשו מפלט, וכביכול יש לסלוח למלכה שהיתה לה 'אמונה יתרה' (כלשונו) שקבלה את דעת החכמים, והדברים משרים אוירה של תרעומת ואף מעט ליצנות כנגד חכמי ישראל והכרעותיהם. ומי שבידו תרעומת על מעשי חכמים ואף טרח והציגה בפני העממים בספרו, מה נעשה לו שהוציא עצמו מן הכלל.
ואציין עוד שלא רציתי להעלות על דל שפתותי דברים הללו אלא רק משום הצורך להראות ליושבי ביהמ"ד מה היה גישתו האמיתית של יוסיפוס לחכמים, על מנת לדעת כיצד להתייחס ליתר דבריו.
[25] {https://shchiche.com/#_ftnref25}מלחמת היהודים א, ג: "בענין זה מפליאה גם התנהגותו של יהודה ממשפחת האיסיים שמעולם לא אירע טעות או זיוף בחזיונותיו בשעת מעשה זה כשראה את אנטיגונוס העובר בעזרת המקדש הוא קרא למכיריו כי כמה וכמה מתלמידיו היו יושבים על ידו אוי לי עכשיו טוב מותי מהיי כי מתה האמת שלי ואחת מחזיונותי הוכחשה תמיהני שאנטיגונוס חי בשעה שהיה צריך ליהרג היום כי מגדל סטרטון נקבע בחזיוני כמקום מיתתו וזה היה רחוק שש מאות איצטדיות מכאן והרי עברו ארבע שעות של היום וכך מכחיש הזמן את חזיוני אחרי שאמר זאת נשאר הזקן שקוע בהרהורים נוגים לא עברה שעה קלה והגיעה השמועה שאנטיגונוס נהרג במקום שמתחת לפגי הקרקע שהיה אף הוא נקרא בשם מגדל סטרטון כמו קיסריה שעל החוף דבר זה הוא שהטעה את החוזה". אגב, לענייננו יתכן גם שנודע לאותו חוזה שמתכננים להרוג את אותו אדם ולכן הזמין את הנבואה באופן זה שיתקבלו הדברים כהפתעה. ומ"מ יש לציין לאגרת רב שרירא שמזכיר כבר מה שלא היו מחלוקות קודם חורבן הבית שקדושת הבית סייעתן לידע האמת, והוא ג"כ מעין רוה"ק, והשימוש בדברי רב שרירא לפרש את תופעת החזיונות של האיסיים פותחת מחדש את הנידון לאיסיים בכללותם.
[26] {https://shchiche.com/#_ftnref26}מצאתי בשם ה"ר עזריה מן האדומים [במאור עינים אמרי בינה פרק ג'] שנקט שביתוסים הם איסיים, ויש להוסיף ע"ז שניתן לומר כי בית הוא מילת הקשר, כך שאפשר שביתוסים הוראתה בית-אוסים, על דרך ביתאלים לבני בית-אל [ובמקרא בית האלי (מלכים א' טז, לד) ובכתיבה קדומה המאוחרת לכתיבת המקרא כבר מופיע ביתאל במילה אחת], ואוסים ואיסים היינו הך, שאף יוסי ואיסי היינו הך [ראה פסחים קיג ע"ב], למרות שיש לציין שביתוס הוא שם המופיע בהרבה הזדמנויות כמו ביתוס תלמיד אנגגינוס [אדר"נ נו"א פ"ה], ומרתא בת ביתוס [יבמות סא ע"ב], וביתוס הכה"ג [יעוי' בכתבי יוסיפוס בהרחבה], וביתוס בן זונין [ב"מ סה ע"ב], וא"כ דוחק לומר לעניינו שבית היא מילת הקשר, ועוד דוחק גדול לומר כן משום שבד"כ נזכרו הבייתוסים כחברי הצדוקים כשנזכרו, ולעתים קרובו כאשר נזכרו הבייתוסים נזכרו עם הצדוקים יחד, ובאבות דר"נ [נו"א פ"ה] הרי הובא שצדוק ובייתוס פרשו יחד מהחכמים מחמת אותו הגורם, וגם דעות האיסיים המובאות בכתבי יוסיפוס סותרות את תפיסתם המובאת באבות דר"נ הנ"ל, בנוסף לכך יש לציין את חילופי הגירסאות המצויות הרבה בין צדוקים לבייתוסים בין הספרים מוסרי המעשיות, מה שיכול להוסיף כזכר לדבר את ההבנה שלא דקדקו בהזכרת שמותיהם מאחר שהיו בד בבד בהשקפותיהם, ולכן יתכן שמלבד שיתוף השם ובלימת החור ההיסטורי אין הרבה ביניהם.
[27] {https://shchiche.com/#_ftnref27}כמו ברכות [י ע"א]. כמובן שאין הכרח שיש קשר בין הבריוני הללו לבריוני החורבן בגיטין [נו ע"א] שהם הקנאים, ולהבדיל גם בלשון הספר יוסיפון שהם נקראים פריצים, הוא כינוי שם גם לשודדים גרידא, כגון חזקיה השודד שהדים ממנו מופיעים גם ביתר הספרות של יוסיפוס, מכונה ג"כ בספר יוסיפון פריץ, כך שאין בזה כינוי לתנועת הקנאים דאז.
[28] {https://shchiche.com/#_ftnref28}על דרך 'ואותן חסידים אין רוח חכמים' וכו' [שבת קכא ע"ב].
[29] {https://shchiche.com/#_ftnref29}וראיתי עוד מאמר שנכתב בנושא זה (סיני מ) שלפי הרושם היוצא מדבריו משמע שהאיסיים הם גוף מן החכמים שברבות הימים נתפלג מהם והלך לו לדרך אחרת, אבל לא מצאתי שם ראיות והוכחות, אלא אי אלו הנחות תלושות והשוואות פורחות באויר, אם כי הנחה זו לכשלעצמה יכולה להיות נכונה באופן חלקי ברמה כזו או אחרת, משום שרוב ההנהגות המובאות בספריהם תואמות לאיזה הנהגות של דעות ותפיסות מסויימות בדברי רז"ל, ויתכן שהם במקורם נשתשלשלו מהחכמים, כמו לא לטלטל דבר ביום השבת, הוא ע"פ ברייתא דשבת על קודם התרת כלים וכו' [שבת קכג ע"ב], וכמו להצריך טבילה לכל הנוגע במי שבמעלה פחותה ממנו, הוא ע"פ מתני' דחגיגה [יח ע"ב] בגדי ע"ה וכו', וריחוקם מן הקרבנות יש לציין את דעת הרמב"ם על זה [מו"נ ח"ג פמ"ו], וריחוקם מבית המקדש הוא מחמת שהיו שם רשעים, וכדברי ירמיהו המערת פריצים וגו' [ירמיהו ז, יא], אך לא נתכחשו לבהמ"ק שהרי שלחו לשם מנחות, ומה שלא נשאו אשה כך עשה משה רבינו שפירש מן האשה לקדושה [יבמות סב ע"א] (והם גם אחזו עצמם לנביאים למרות שהדבר עצמו נחשב טעות), וכך עשה בן עזאי ללמוד תורה [יבמות סג ע"ב], ועוד עניינים, והמעט שאין אנו יודעים להם מקור אפשר שמתוכם היו משוייכים לדעות חכמים דחויות שלא נזכרו בתלמוד, וגם יוסיפוס עצמו כבר כתבנו וכתבו אחרים שהפרטים שהוא מוסר ניתן לקבלם על דרך ספק, כגון מה שכתב שאינם יוצאים לנקביהם בשבת, [ואפשר שהיא השערה שרירותית על סמך ועל בסיס העובדה שהם נוהגים לחפור לנקביהם (ע"פ פשטות הכתוב, אלא דהכתוב מיירי במקום תפילה ע"פ קבלת חז"ל [עי' ברכות כד ועי' רמב"ן עה"פ], והם פירשוהו מתוך בורות בכל גוני או משום שהיו מייחדים כל סביבותיהם לתפילות) ללא הכרת המציאות האמיתית בשטח מה הם עושים באמת בשבת], וגם אפשר שהיו בין האיסיים כמה עמי הארץ שמטבע הדברים הוסיפו הנהגות בלתי מבוססות בין שלל ההנהגות היותר מבוססות יחסית, והוא דבר בלתי נמנע שיקרה, ולא לעולם יש די סיפוק במחלוקות בעלי אופי הלכתי סיבה להחלת בני הקבוצה כבני כת חדשה בדרגת מינים מבחינה הלכתית [ע"ע רדב"ז? ] ומהרש"ל [הנהגות מהרש"ל נדפס עם שו"ת מהרש"ל].
[30] {https://shchiche.com/#_ftnref30}במקום נוסף הזכיר יוסיפוס על סכסוך בענין שבועה שגם הפרושים שסירבו לשתף פעולה היו כששת אלפים, אך אין מכאן ראיה למניינם של הפרושים כלל ועיקר, ראשית כל לפי החישובים אין יכול להיות כלל מנין הפרושים ששת אלפים בלבד, ויש לציין מה שכתב יוסיפוס על תורת הצדוקים [קדמוניות יח, א, ד], תורה היא נחלת מועטים אבל הם בגי המעמדות המעטים אגב ההשפעה שלהם מועטה מאד כי אין שום מעשה שראוי לדבר עליו נעשה על ידיהם וכשהם מתמנים לעתים רחוקות למשרות ממשלתיות הם נוהגים בעל כרחם כדעת הפרושים לולא זאת לא היתה דעת ההמון סובלתם עכ"ל, והבאתי לזה עוד ראיות מהגמ' במקומו, ואם כך כתב על הצדוקים, כל שכן על האיסיים, ומי שנשאר היו רק הפרושים ונאמניהם, אך מלבד זאת ע"פ עיקר הדין נודרין להרגין וכו' [נדרים כז ע"ב] ומבטלין בלב [עי' ש"ך בזה והרחבתי בתשובה אחרת], וגם אין זו שבועת שקר להשבע נאמנות למלך, ואכמ"ל עוד בענין השבועה הזו שהיתה מותרת, וגם יתכן שהיו אנשם הכפופים לפרושים בחייהם הפרטיים שבכל אופן היו יראים לחלוק על המלך, ואעפ"כ היו ששת אלפים שהחליטו לסרב על השבועה וטעמם ונימוקם עמם.
[31] {https://shchiche.com/#_ftnref31}למרות שיוסיפוס משתדל להצהיר קודם לכן שהוא משתייך לפרושים, כפי מה שהוא מייסד לאבן דרך שלא ניתן להתקבל בקרב הקהל בלא להצהיר זאת.
[32] {https://shchiche.com/#_ftnref32}ואבהיר, כי במידה ונקבע שיושבי מערות קומראן הם האיסיים העלומים, התמונה תשתנה לפי זה. והרושם שהתקבל אצלי לאחר עיון בחומרים בענין מערות קומראן הוא שהספריה שנמצאה שם מורכבת מספרים הן של איסיים והן של צדוקים, מלבד ספרי תנ"ך ושאר ספרים, והדעת נותנת שהיו שם צדוקים לכל הפחות, ויתכן שהיו שם גם מן האיסיים שהם שוכני המדברות כאמור בספרי יוסיפוס, מאחר שנמצאו שם גם מספריהם. מאידך אין דעתינו נוחה ממה שכתבו החוקרים האחרונים (עי' קולמוס גליון 106) שלא היו איסיים כלל, שבודאי לא שקרו יוסיפוס ופילון במילתא דעבידא לגלויי לחינם כל כך, ופילון למרות שהיה עם הארץ בידיעותיו ואף האמין באמונות זרות [ראה המלאכות פרק יא ואילך] ככל הנראה משגגה (למרות שאולי ניתן לדחוק שהתכוון לשיטתם אך אין נראה כן, וגם כך אין שיח כזה נהוג בפי החכמים), אך לא מצינו בו השתייכות ביודעין ובמזיד לפלגים החולקים על חכמים מנהיגי העם הנצחיים, ומאידך מה שכתוב במגילה בני צדוק ונמצאו שם הלכות צדוקים גם כן אינו לחינם, ולא מצינו ראיות ברורות שהיתה קיימת כת של בני צדוק הכהן בימי הבית השני כקבוצה מאוגדת, אם לא שנאמר שחוניו הבורח (מזרע צדוק) הקים לו כת, או שאין קשר בין הכתבים על צדוק לכת המקום (עיין להלן), אבל שמא יש לומר שהם תלמידי צדוק אבי הצדוקים (ותלמיד כבן) שהרי נמצאו הלכות שם כהלכות הצדוקים, או כמו אחרים (עי' בן ציון כץ, גילוי סוד המגילות) המשערים שצדוק הוא צדוק הפרושי מקדמוניות [סו"ס יט] אבי וממייסדי הקנאים ה'בריוני', שאכן בכתביהם נמצאו הרבה ענייני מלחמות ברומא ובנתיניהם המדינות הסמוכות לארץ ישראל (אם כי שוב כתב הנ"ל הרבה השערות תלושות ופורחות באויר בקשר למהותו והשתלשלותו של צדוק הפרושי, ואין מובן במה הוא פרושי לפי זה, וכן לגבי שאר הנחותיו יש להתייחס לכל דבר שאינו מבוסס כסיפורי מעשיות גרידא ויש מהם דברים מופרכים אך אינם צריכים תשובה, ומ"מ לפי מה שסובר שצדוק הפרושי (המכונה כן ביוסיפוס) הוא צדוק אבי הצדוקים אין הרבה בין השערתינו להשערתו הראשונה הזו, בלא התייחסות לשאר השערותיו), ולפ"ז מובן למה גנזו כ"כ הרבה ספרים בדרך גניזה, כאשר ראו שהבית חרב ונופל בידי הרומאים, ומי יודע אולי היו הם בהרג עצמי מתוכנן כמו שעשו הקנאים בגליל חביריו של יוסיפוס, כשראו נפילת ישראל בידי רומא, ולכך גנזו הם הספרים שלא יפלו ביד זרים ויחללו את הקדש. אבל באמת שכמה דמעיינינן טפי בענין מגילות הללו נראה שהסתום רב על הגלוי ונוח לנו לומר שהיתה בזה גניזה רבתי של ספריה גדולה של ספרים שלא בהכרח היו קשורים כולם ליושבי המקום, וספרים אלו כללו ספרים מרוח הזמן, וכללו הרבה ספרי מקרא וספרי מינות, ויושבי המקום יתכן שהיו מורכבים מכל בני הקהלים למיניהם כדרך כל עיר ואם בישראל, או שהיו אחידים מקהל מסויים איזו שתהיה, שבאו לגור במרחקים מפני פחד אויב, מסכסוך, או מכל סיבה כל שהיא אחרת, וגנזו הספרים בלא סינון ובדיקה כשראו קיצם קרב, והסיבה שלא נמצאו שם שטרות חולין משום שהיתה זו גניזה מכוונת מראש, ולא גנזו אלא את המחוייב גניזה לדעתם בלבד.
ועוד מילה אדבר בקשר לחיבור הנקרא מלחמת בני אור בבני חושך, שע"פ האמור אין הכרח שנתחבר על ידי יושבי המערות, ויתכן ששייך לאזור אומץ מעט ולומר שאין הכרח שאין זמן חיבור תוכן הטקסט [גם אם לא הכתיבה של העותק הנוכחי] התחבר כבר בזמן ראשון, כמו חיבורי התנ"ך שנמצאו שם שג"כ התחברו כמעט כולם לא לאחר בית ראשון, והנימוק להעלאת ההשערה הנ"ל הוא בין בין בזיהוי בני האור המופיע בפנים החיבור שהם שבט לוי ויהודה ובנימין, ובין בזיהוי בני החושך המופיע גם כן בפנים החיבור שהם בני עמון וכו', והנה מחד גיסא בכתבים מזמן הבית השני לא מצינו שנתחלקו בני ישראל לפי שבטיהם מבחינת המפלגה והשלכותיה בנחלה ובמלחמה, אלא אומת יהודה שכוללת בקרבה מיוחסים יותר ושאינם מיוחסים כ"כ, והכהנים הם המיוחסים יותר אשר הלוחמים נזכרו הרבה בתוספת תיאור זה (יתכן מחמת הכותבים בעיקר ואכמ"ל), ולפעמים נזכרו גם בייחוסם לוויים, ומאידך גיסא העמים בני חושך שבהם לוחמים בני אור, שבהם מואב ועמון, מתאימים לעמים שמולם התמודדו בני יהודה והנלווים עליהם בזמן בית ראשון, ולא לעמי סוריא, ויון שבהם התמודדו בזמן בית שני, אם כי כיתים [רומא] וכיתיי מצרים (הנזכרים בבני חושך) מתאימים לבית שני ג"כ, וכן אדום (הנזכרים ג"כ בבני חשך) עד הורקנוס החשמונאי שהכניעם נלחמו בבני אור, וגם לאחר מכן בשלהי בית שני הם הזדהו עם קבוצה לא מייצגת של בני אור, מה שיכל להתפרש שהם שוב נחשבים בני חושך, אך אדום ומצרים היו גם בבית ראשון יריביהם של ישראל עכ"פ בחלק מן הדורות.
לפי זה אין הכרח שהשתמשו בחצוצרות בשעת מלחמה בזמן בית שני, אם המגילה מוקדמת לזמן בית ראשון. אך יתכן שמגילות הללו נשתמרו מזמן בית ראשון על ידי החיצונים, ואילו החכמים לא שמרו מגילות הללו, אך כבר מוכח מכמה מקומות בברייתות שהיו להם ג"כ מגילות כתובות גם קודם כתיבת המשנה, ולכן א"א לדעת בבירור שמגילה זו משתייכת לחיצונים דייקא. (ואחר כל זה, יתכן שנשפך מזה אור חדש על בני צדוק הנזכרים במגילה אחרת, ואכמ"ל).
[33] {https://shchiche.com/#_ftnref33}כמו כן הרהרתי דמאחר ובכתביהם של רז"ל לא נזכרו איסיים, ומאידך כותים נזכרו לרוב, ולהבדיל בכתבי יוסיפוס בחלקו האחרון של בית השני, הוא להיפך, שלא נזכרו כותים, ואיסיים נזכרו לרוב, ואילו הצדוקים והקנאים נזכרו גם בכתבי חז"ל ולהבדיל גם בכתבי יוסיפוס, והדבר אומר דרשני. אם כן יתכן שהאיסיים היו כת מקרב הכותים בכלל, ולכן לא היתה להם התייחסות נפרדת בכתבי חז"ל שלא היה מעניינם לפרט את מנהגי וקבוצות הכותים, מלבד מה שנזכרה העובדה שקיימים גם כותים מסוג 'כותי חבר' [ברכות מז ע"א, נדה לג ע"ב ועוד] ונפק"מ להלכה שם.
[34] {https://shchiche.com/#_ftnref34}אגב יש לציין מה שכתב יוסיפוס שהיו לוחמים איסיים במלחמת הגליל כשהוא לחם שם.
[35] {https://shchiche.com/#_ftnref35}פילון שהיה אדם ערכי מיוסיפוס יתכן שיש לבכר את דבריו על פני יוסיפוס, ואילו את דברי יוסיפוס ניתן לקבל כגיבובי תערובות ידיעות והוצאת דברים מהקשרם, אלא העתקת הלכות על רקע של חצאי דברים המוכרים בסביבתו של יוסיפוס והשערה שלו (בדומה להלכות שהוא מעמיס על הפרושים שדיוקם לא יותר מכך למרות שהוא 'פרושי' לדבריו), כפי שאנו מתייחסים לדברים רבים שהוא כותב כספיקות וחצאי אמיתות.
הדעת נוטה שאע"פ שהיתה כת מן העמים, מ"מ היהודים האיסיים לא זנחו דתם לגמרי אלא הלכו עם עקרונות הכת בהתאם לדת, ומכאן צמחה תורת האיסיים של יוסיפוס שכה רצה יוסיפוס להגדילה ולהראותה כאחד הפלגים המרכזיים ביהדות. אם נקבל קביעה זו כאמיתית, נמצא שהמגילות בקומראן לא שייכים לאיסיים מקומיים בדוקא, שכן כל הספרים, גם אלו שאינם פרושים, הם יהודים, אלא הינם תערובת של ספריה מקומית של סופרים מכל בני השכבות היהודית והמנבאים למיניהם שעדיין שלטו בקרב עמי הארצות באותה התקופה שנגנזו עקב מאורעות התקופה (בדומה מעט לגניזה הקהירית הכוללת בתוכה פלגים רבים ביהדות, בבליים וארצישראלים, חידושי חכמים או שירות פייטנים ורשימות עמי הארצות, ולהבדיל קראים, ואפילו כתבי צדוקים קדמונים). ובשולי הדברים אציין כי מה שהניע חוקרים מסויימים להחליט שכל דברי יוסיפוס על האיסיים הם המצאה למרת שהדברים עצמם כמו שהם לא יתכנו אך יוכלו הם לומר כדברינו.
[36] {https://shchiche.com/#_ftnref36}ובפרט מקומות שהיו לו קשיי הכלת המצפון, כמו כשהודיעו לו רשב"ג והכהנים הגדולים לעזוב את הגליל, קיבל חזיון בחלום שמלמעלה נמסר לו להמשיך בתפקידו שם לצורך העם, וכן לפני שבגד בעמו ועבר למחנה הרומאים, דבר שיתכן שהיה יכול לעשות על פי דין התורה המבוררת, אך היו לו קשיי מצפון מלפעול כנגד דרך חיים שחינך והתחנך בה והיה כה שקוע בה עד כה, ולכן שוב קיבל חזיון מן השמים שעליו לפעול כן, וכפי שהעיר לנכון על ההשוואה בין ב' החזיונות המגיה לספר חיי יוסף.
כך הוא המנהג הרווח, וכך ראוי לנהוג, ומ"מ יתכן שהיה מקום לומר שאם רוצה להמשיך בכל מנהגי אבותיה ולהשתייך לקהילת אבותיה אינה עוברת איסור בזה מעיקר הדין, אלא אם כן קיבלה ונוהגת את מנהגי בעלה אז מן הדין אינה יכולה לנהוג כמנהגי בית אבותיה, ובאג"מ משמע שבכל גוני אינה יכולה לשוב למנהג אבותיה וכן יתכן שדעת הרשב"ץ, וכן יש משמעות עכ"פ בחלק מרעיון הדברים בעוד פוסקים וכן באופן שמקפיד הבעל יש מהפוסקים שהזכירו שצריכה לנהוג כמנהגו.
המנהג הרווח שזוג נשוי האשה מקבלת על עצמה את מנהגי החוג שבעלה משתייך אליו והאג"מ [או"ח ח"ב סי' קנח] נקט שנלמד מדין [שו"ע או"ח סי' תקעד ועוד ומשנ"ב סי' תסח סקי"ט] ההולך ממקום למקום בהולך להשתקע שצריך לנהוג כמקום שבא אליו, וכעי"ז משמע במנח"י [ח"ד סי' פג] שהוא מדין זה.
אולם בזמנינו שהעדות מעורבות יחד אין איסור מצד דינא דאל ישנה אדם כשנוהג אדם מנהג מסויים אחרת מהאנשים סביבו כל עוד שבקהילה אחרת בעיר נוהגים באופן אחר, ויודעים בו שמשתייך לקהילה מסויימת, שדבר זה אינו מחלוקת מכיון שדבר ידוע שיש השתייכות קהילתית לכל אחד, יעוי' בביאור הלכה [סי' תסח ד"ה וחומרי] ובאג"מ [אהע"ז ח"א סי' נו], ויש להביא לזה ראיה ברורה לכאורה מגמ' פ"ק דיבמות [יד ע"א] עי"ש (ועי' ברמב"ם סוף הלכות ע"ז פי"ב הי"ד, וצ"ע, ועי"ש בכס"מ ולח"מ).
והיה מקום להעלות צד עוד שהאידנא בזמנינו ההגדרה בזה מורחבת יותר ואינה תלויה דוקא במנהג הסביבה כל עוד שיודעים שהוא משתייך לעדה שנוהגת כמנהג זה, וא"כ אם נוהג במנהג מסוים שהוא מפורסם בעולם (כמו אכילת קטניות בפסח לספרדי) היה מקום לומר שאינו צריך שתהיה דוקא קהילה ספרדית בעיר זו בשביל להתיר לו.
ואמנם בביאור הלכה שם להדיא כתב לא כן, ועי"ש שכתב בזה מה נכלל בכלל להחשיב שיש כאן קהילה נפרדת באופנים שנתבארו שם עי"ש.
ועדיין היה מקום להעלות צד דהאידנא (אחר שיצאו הקהילות מאירופה ואפריקה ונשתקעו בא"י וארה"ב בערבוב הקהילות במקומות שונים) שכל הקהילות כולם מעורבבות בדבר ידוע שיש בזה קהילות בכל העולם שנוהגות כן חשיב כל העולם כולו כמקום אחד, אולם גם האג"מ שם שחי בזמנינו לא נראה שנקט כן (וע"ע אג"מ שם ח"ב סי' טו), וגם בגמ' ביבמות שם משמע שכל ההיתר לנהוג כב"ש במקום ב"ה הוא רק במקום שיש ב"ד בעיר שנוהגים כב"ש ולא בעיר שכולם נוהגים כב"ה אף שיודעים כל העולם שיש בזה ב' בתי דינים וב' מנהגים.
אבל הענין כאן הוא שמבחינת ההשתייכות הקהילתית מקובל שהשתייכותה הקהילתית של האשה לאחר הנישואין נמשך כלפי מנהג הבעל, ומ"מ לכאורה נראה פשוט דאם הוא תלוי בדין ההולך ממקום למקום להשתקע א"כ כל זה הוא אם אכן מתרצה האשה לקבל על עצמה מנהגי בעלה כנהוג וכמקובל, אז תתחייב בכל מנהגי הקהילה שנכנסה אליה, וכמו מי שהשתייך לעדה אחרת ובא להצטרף לעדת האשכנזים, שלכאורה אינו יכול להמשיך באכילת קטניות בפסח כמו שהיה קודם שהרי עכשיו דינו כהולך ממקום למקום והולך להשתקע שאסור לשנות כלל ממנהג שבא לשם בכל גוני, וכאן הצטרפותה לקהילה של בעלה הוא מחמת הסכמתה ורצונה להצטרף לקהילתו וממילא מקבלת את כל מנהגי הקהילה שהצטרפה אליה באותה רמה של איסור כמו אדם שנולד בקהילה זו.
אולם באופן חריג שהאשה רוצה להינשא עם בעל אבל עם זאת אינה רוצה לקבל על עצמה מנהגי בעלה כלל, לכאורה נראה שמצד הדין אינה מחוייבת בכך, דהרי מאיזה דין נחייבה, דהרי מצד הדין מקום שנהגו אם יש בעיר ב"ד שמורים באופן אחר אין בזה איסור מקום שנהגו למי שנוהג כאותו ב"ד כמבואר ביבמות שם, ולא נאמר על בית שאם יש בבית אחד מחצה נוהגים כך ומחצה נוהגים כך יש בזה איסור אלא בעיר קיימא מילתא.
ולכאורה לפ"ז, בדברים שבעלה אינו מקפיד עליהם או בדברים שאינה מחוייבת לו מצד הדין (ע"ע שו"ע יו"ד סי' שעד) אם אינה מקבלת על עצמה מנהגי בעלה לא תהיה מחוייבת.
ואף אם האשה קבלה על עצמה לנהוג כהעדה והחוג של בעלה, עדיין אינה מתחייבת בהנהגות וחומרות שקיבל בעלה, ומ"מ כבר נהגו רבים שהאשה מקבלת על עצמה כל הנהגות שקיבל הבעל באופן קבוע או בדרך חובה לפי הענין או מנהגי המשפחה והוא הנהגה ומנהג ותיקין ומרבה שלום ומסייע לכמה דברים ברו"ג.
אולם בשו"ת מנחת יצחק ח"ד סי' פג משמע דאם בעלה מקפיד צריכה לנהוג כמנהגי בעלה, וכעי"ז הובא בשם הגרשז"א [יו"ט שני כהלכתו פרק אחרון הערה נ-נג] שטעם מה שצריכה לנהוג כמנהגיו הוא משום שהיא משועבדת לו לשמשו, וזה צ"ע דהרי מבואר בדיני כתובה שלא כל דבר אשה מחוייבת לבעלה, ומנ"ל שהנהגות אלו הם בכלל חיובי אשה לבעלה דלא נזכרו כלל בסוגיות.
ויעוי' בשו"ת תשב"ץ ח"ג סי' קעט שטעם אשה שנוהגת כמנהג בעלה אינו משום שקובעת מקומה כמקומו אלא משום שאשתו כגופו, ויל"ע מנ"ל שאשה שגרה במקום אחר תיחשב כדרה במקום בעלה מחמת ענין אשתו כגופו ולמה לא תוכל לברור מנהג לעצמה.
וז"ל שם, במקומות שיש קהילות חלוקות בתקנותיהם שהם כמו שני בתי דינין בעיר אחת, פלג מורין כבית שמאי ופלג מורין כבית הלל דלית ביה משום לא תתגודדו, לא תעשו אגודות אגודות כדאיתא בפרק קמא דיבמות, ונשא איש מאנשי קהילה אחת אשה מאנשי קהילה אחרת, אין ספק שהאשה היא נכללת עם בעלה בכל חיובין, דאשתו כגופו בכל הדברים, ונפטרה מקהילת בית אביה, ודבר זה מילתא דפשיטא היא ואין בו ספק, שלא יהיו שנים מסובין על שולחן אחד חלוקין בעיסותיהן האסור לזה מותר לזה וכו' עכ"ל, ומה שהזכיר ונפטרה ה"ה שנתחייבה במנהגי בעלה, דהרי קאמר שלא יהא האסור לזה מותר לזה וכו', ומשמע שהוא סברא שלגבי מנהגים כמו שלא שייך שאיש אחד יהיה חציו כקהילה זו וחציו כקהילה זו כך לא שייך שהאיש יהיה בקהילה אחת והאישה בקהילה אחרת.
[ועדיין יש לדון אם אמרה להדיא האשה שאינה רוצה במנהגי בעלה מה הדין להתשב"ץ בזה, וממה שדן שם באלמנה אין להביא ראיה שהוא בעל כרחה, דהרי גם האלמנה אם תרצה לעבור לקהילה אחרת הרשות בידה, ואעפ"כ הנידון שם בסתמא מה הדין, וא"כ יש לדון אולי גם באשה הנידון רק בסתמא ולא באמרה להדיא, ומ"מ פשטות דעתו שהוא דבר שאינו מתוקן שתעשה אשה אחרת ממנהג בעלה ואינו תלוי בדעתה, ויל"ע].
ומ"מ מנהג נכון הוא שמנהגי הבית יקבעו ע"פ הבעל כמ"ש להיות כל איש שורר בביתו ומספר בלשון עמו (אסתר א) ואמרי' בפ"ק במגילה דהוא פשיטא דאפי' קרחא בביתיה פדשכא ליהוי, וכן נהגו רבים שהאשה מקבלת כל מנהגי הבעל, ואולי זה כוונת התשב"ץ ואולי גם הגרשז"א שמאחר שהוא דבר הגון וראוי שהנהגות הבית יקבעו כהבעל לכך ממילא לענין מנהגים משועבדת ונטפלת אליו, דלענין המנהג סגי במה שהוא דבר מוסרי שעליה לנהוג כמנהגיו כדי לקבוע את השתייכותה הקהילתית לקהילת הבעל, אבל לא שמוטל עליה חיוב כזה להעמיד מנהגיה כבעלה, ויל"ע.
ויעוי' עוד בגמ' ביבמות שם, דמבואר שם דבית דין בעיר אחת שמחצה מורין כב"ש ומחצה מורין כב"ה אסור, ואולי באמת ב' מנהגים בבית אחד דמי לפלג מורין כב"ש וכו' אלא שקשה לחדש דין חדש שלא נזכר בפוסקים לומר שגם בבית או משפחה יש דין כזה שלא ישנה אדם ממנהג הבית, ואמנם נזכר במס' דרך ארץ שלא יהיה עומד בין היושבים וכו', אבל אין הנידון שם מדיני חיובים המבוארים בשו"ע שנאמר רק בעיר שיש שם מנהג קבוע שכל העיר נוהגים כך, ואולי יש לומר דדין זה של ב"ד שמחצה מורין כך ומחצה מורין כך הוא סתירה לצורת ההוראה כיון שהב"ד יש להם להורות דבר אחד ולעמוד למנין, אבל בכל מקום אחר מה שכל יחיד ויחיד נוהג כמנהגו וסומך על ב"ד שהורה כך בעירו אין בזה סתירה להוראה דהיחיד אינו שולל מנהג חבירו שיש לו ב"ד שסומך עליו, ויל"ע.
ויעוי' באג"מ [או"ח שם] שנקט דכיון שנישאה אשה הו"ל כעקרה ממקום למקום ואינה יכולה כלל לנהוג כמנהגי בית אביה כדין מקום שנהגו.
ויש שנהגו שבמצוות המוטלת על האשה תלך לפי מנהג אמה (כגון חלה והדלקת הנר), ובשם הגריש"א הובא שבהברת התפילה והברכות אין צריכה לשנות כיון שאינו דבר התלוי במנהגים אלא תלוי בדרך דיבור והברת האדם ע"פ המבואר בשו"ת מהריט"ץ.
נראה שלא.
הנה בשו"ע יו"ד סי' קטז מבואר בטעם האיסור להכניס מטבעות לפיו היא שמא יש שם רוק של מוכי שחין שיבש, ועי"ש עוד הרחבה בש"ך בשם הר"ן, ובברכות סב ע"א אי' מפני מה אין מקנחין בימין מפני שהיא קרובה לפה, והכונה שהיא מזומנת להיכנס לפה, ורואים מזה שיש להרחיק מהפה דברים שהם עלולים להיות מסוכנים, ואע"פ שאינו דומה לגמרי למקרה שם, דהרי שם האיסור אפי' שאינו מקרב ידיו לפיו כלל, וכמו כן מאידך גיסא כאן הסכנה היא רק בספק ולא כמו שם שיש צואה בודאי על היד לאחר קינוח, (ומאידך ספק בסכנה הוא חמור יותר אפי' שיש כאן בס"ה ספק ספיקא אם יכנס לפה דבסכנה יש להחמיר בס"ס כמ"ש הרמ"א בסי' הנ"ל), אבל מ"מ דון מינה ואוקי באתרה שהמטרה היא להרחיק עצמו מהסכנה, והחיידקים שיבואו על שפתיו עלולים להיכנס בפיו בסופו של דבר, אבל כמובן שאם הניח המטבע על שפתיו בדיעבד ומיד ניקה היטב שפתיו לא נכנס לכלל סכנה בדיעבד.
אסור.
הטעם שהתבאר לאסור הכנסת מטבע לפיו הובא בש"ך ביו"ד סי' קטז סק"ג בשם הר"ן (ע"ז י ע"ב) הוא מפני שיד הכל ממשמשת בהן ויש מהם חולים וזוהמתן דבקה בהן ואותה זוהמא קשה לאדם כשנותנה לפיו עכ"ל, (וגם הטעם שהביא השו"ע שם אינה בהכרח סתירה לדברים שהביא הש"ך בשם הר"ן).
והיינו משום שהמטבעות מחליפים ידיים לעתים תדירות, וכמ"ש חז"ל (במדבר רבה פרשה כב) למה נקרא שמן זוזים שזזים ממקומן.
ולפ"ז אין שום חילוק בין מטבעות לשטרות כסף (היינו שטרות ממשלתיים המשמשים לתחליף למטבעות, אבל אין הכוונה בזה לשטרות הלואה ומכר וכיו"ב שהם לא דברים העוברים משמושי ידיים מיד ליד).
שמעתי בשם מו"ר הגרמ"מ קארפ (בעל הלכות חג בחג) דאמנם המקרר סתום ומחמת כן לא היה לנו להחשיבו כגלוי אולם מכיון שלא בדק את המקרר לפני כן שאין בו נחש א"כ לא מועיל שהמקרר סתום.
ויל"ע דמוכח ברמב"ם הל' רוצח ושמירת הנפש שאם אדם היה על יד המשקה הפתוח אין בזה משום גילוי, אף שהאדם לא הסתכל, וכמו שפירש גם הגרח"ק בדבריו כמו שהביא בספר שמירת נפש של הרב שציגל, ומכיון שמקרר הוא דבר הרגיל להיפתח רק בידי אדם מאז שהתחילו להשתמש בו (שלפני זה היה ריק), א"כ למה יש לחשוש שמא נכנס נחש במקרר.
ודוחק לומר דכל מה שאין חוששים לנחש הוא רק בשתיה אבל בעצם הכניסה כן חוששים שנכנס נחש אע"פ שהיה שם אדם, חדא דאינו מסתבר שהרי הנחש מתיירא, ועוד שהרי בחשבון אינו יוצא כך, שהרי יש שיעור של המתנה כדי שיצא הנחש מחורו עי' בתוס' סוכה נ ע"א ובירושלמי תרומות פ"ח ה"ג, וא"כ למה שלא נחשוש שהנחש כבר יצא כשהאדם לא הסתכל, וכשהאדם יצא כהרף עין שתה, וא"כ נמצא שאין שיעור כלל, עכ"פ במקרה שאדם לא הסתכל ויצא כהרף עין ומיד חזר, והמשמעות הפשוטה להלכה שכל שהיה שם אדם לא היה שם נחש כלל ואם יצא וחזר השיעור הוא כמו תמיד כשיעור שיצא הנחש מחורו.
ואולי הגרממ"ק מיירי במקרר שלא ידוע שנזהרו בו שלא יישאר פתוח או במקרר שכשהגיע מהמפעל לא ידוע שנזהרו לבודקו בפעם הראשונה, וכנראה שסובר שסתם מקרר אינו בחזקת שמור שלא היה פתוח ללא אדם עומד לצידו, ויל"ע.
אפשר לעשות הסכם יששכר וזבולון גם באופן חלקי ויחסי לפי מה שתומך את הת"ח ומוסיף בלימודו על ידי תמיכתו.
הגרח"ק הובא בספר בתורתו יהגה ח"ג פ"ב עמ' עט, ומעין זה בשם עולם לבעל החפץ חיים שער החזקת התורה שער ההתחזקות פ"ו, וכן למד שם בספר בתורתו יהגה מנוסח הסכם יששכר וזבולון שכתבו החזו"א והגרא"מ שך ועוד גדולים שעיקר ענין הסכם יששכר וזבולון הוא על מה שמוסיף יששכר ללמוד על ידי תמיכתו של זבולון.
ועי' עוד מה שהביא מ"מ לרעיון זה שענין יששכר וזבולון הוא החלק שיכול ללמוד יששכר עוד על ידי תרומתו של זבולון, עוד שם לעיל עמ' נד הערה 4 ע"פ האג"מ יו"ד ח"ד סי' לז סקט"ז ועזר מקודש להגאון מבוטשאטש אה"ע ס"ס נב, עי"ש בהרחבה לכאן ולכאן.
ויש לציין דעיקר נידון זה בהגדרת יששכר וזבולון אם הוא ענין של חלוקת רווחים או לא הוא מחלוקת הפוסקים, וכבר האריכו בזה הש"ך והחיד"א ועוד כמה פוסקים, יעוי' בספר בתורתו יהגה פרק הנ"ל מה שדן בכל פרטי דין זה (וספר הנ"ל על כל חלקיו יש בו ליקוט נפלא בכל מה שקשור לדיני וענייני תלמוד תורה).
ואולי אפשר שלדעות מסויימות מי שהוא תומך תורה באופן חלקי יהיה שונה הגדרתו מעיקר הגדרת מה שנתחדש בזבולון אע"פ שגם הוא יהיה בו בחינת זבולון מצד שהוא תומך תורה, וגם בו נאמרו הרבה מעלות ודברים נשגבים בחז"ל ובספה"ק.
יש בזה דבר טוב.
ענין יש בזה ודאי מכיון שהאותיות שע"ג הקבר גורמות לשכחה כמבואר בהוריות יג ע"ב [ושם נזכר ללימוד ולא לשכחה כמו שהעיר הרע"א בהגהות לשו"ע יו"ד סי' שעו, אבל הוא מהצנזורה דבמקור כ' לתלמוד ומ"מ בספרים אי' שקשה לשכחה], והיינו אם הן בולטות (כדלהלן), ומכיון שהאותיות נועדו בשביל שיקראו אותם א"כ מסתבר שיש בזה ענין של אחריות מסויימת שלא ליצור מראש מצב של דבר שקשה לשכחה, וכמ"ש השל"ה [שבועות נר מצוה קה] ומטה משה [שער ד] וכשיהיו נזהרים בדברים אלו תלמידי חכמים יגדיל תורתן ויאדיר ע"כ, וכמובן שהמסייע לרבים במצוה יש לו סיוע ג"כ בזה מן השמים (עי' בספ"ג דיומא).
אולם חובה אין בזה למנוע דברים כאלה, גם אם יש איסור לעשות דברים הקשים לשכחה [עי' בספר הזכרון להגרח"ק], בפרט שחלק מהדברים שקשים לשכחה מותר לעשותם כשיש בהם צורך, ובפרט שראינו בכמה סוגיות שיתכן שבאופנים מסויימים שלא כ"כ נזהרו בחלק מהדברים שקשים לשכחה [עי' בריש פ"ז דיומא גבי מניחין אותן תחת ראשיהם וכו' וביבמות טז ע"ב איני אוכל זיתים וכו' ולא משמע גם ביומא שם דטעם מה שלא העמידו כן הוא משום דקשה לשכחה וגם ביבמות שם מה שאינו אוכל זיתים משמע שם שאינו משום דקשה לשכחה, וכן מוכח בברכות לח ע"ב א"ר חייא בר אבא אני ראיתי את ר' יוחנן שאכל זית מליח וכו', וכן בירושלמי ברכות פ"ו ה"א, וכן בעוד סוגיות משמע שאכלו זיתים אע"פ שיש לטעון שאכלו באופן שאינו קשה לשכחה מ"מ גם זה אינו מוסכם ועי' בספר מעולפת ספירים], ולמעשה הכל לפי הענין.
והנה כל זה אם נקבל דברי האר"י [ספר הכוונות ז ע"א, שער המצוות ואתחנן הקדמה לב ע"א] ועוד כמה אחרונים [הובאו בילקוט ביאורים על הגמ' שם] שכל מה שקשה לשכחה הוא רק באותיות בולטות ולא באותיות שוקעות, וכ"כ כה"ח [סי' ב סק"ג] וקצש"ע [קכח יג].
אבל בגמ' בהוריות שם אי' כתב שע"ג הקבר ומשמע כל כתב, דמסתמא לא חילקו בין צורה בולטת לשוקעת אלא במה שחילקו בהם (וגם שם לגבי צורות אסורות יש שנקטו דכתב מצוייר אסור אע"פ שאינו בולט והארכתי בזה בתשובות אחרות), ועי' גם במשנ"ב סי' ב' סק"ב שהעתיק סתמא דברי הגמ', ומ"מ אי אפשר להביא מזה ראיה ברורה.
וכן בביאור האגדות לה"ר ידעיה הפניני [נדפס באוצר הפירושים על הגמ' שם] כתב בטעם מה שהקורא כתב שע"ג הקבר שהוא ע"י שיבוא לידי צער ממת קרובו וישכח תלמודו, ולפ"ז אין הבדל אם הוא בולט או שוקע. ומ"מ יש לציין דאם נימא שיש כאן גם דבר סגולי וגם דבר פשטיי א"כ י"ל שהדבר הסגולי אינו קיים כשיש כתב שוקע ועדיין צריך להיזהר מהדבר הפשטיי שלא לעסוק בדבר שמסיח דעתו מן הלימוד, וכעין מה שאמרו העוסק בצרכי ציבור משכח תלמודו.
וכמובן שהכל לפי הענין דה"ר ידעיה מיירי שם על מת קרובו, שבאמת הוא תופס המוח בזמן שקורא בו ומרגש מאוד את האדם, ועושה היסח הדעת מן התורה, והתעיף עיניך בו ואיננו [עי' בפ"ב דמגילה], וכמו כן כמובן שעיקר הדבר נאמר בקורא כתב שע"ג הקבר שבזה יש היסח הדעת טובא עקב המצב והמאורע אבל בקורא סתם כתב של פלוני אלמוני שמת אינו כ"כ היסח הדעת, שהרי אין כ"כ תפיסת המוח בזה (היפנוט בלעז), והכל לפי הענין ולפי מה שהוא אדם והרבה בני עליה מקפידים שלא לקרוא עיתון כלל (עי' סנהדרין ק ע"ב) או עכ"פ בדרך קבע ותלמודם מתקיים בידם, וידוע מה שהתפלל הגרח"ק בכל תפילה שלא יזכור שום דבר חול, וכן אמרו במדרש שכל דבר של חול ששומע אדם הוא כנגד דבר של תורה שיוצא ממנו עי"ז.
ויעו' ביוסף אומץ לה"ר יוזפא [עמ' שמא] שכתב וראיתי מדקדקין מניחין אבן על גבי המצבה (בס"א קודם הקריאה), ואומרים שמועיל שלא תהיה קריאתה קשה לתלמוד, ואפשר שקבלה היא מקדמונים, ומפני שכתוב בספר הכוונות שאין זה בכתב שוקעת נראה לי לצרף שתי הסברות יחד, שבכתב שלנו השוקע יש לסמוך על הנחת אבן כנ"ל, ועל כל פנים הירא דבר ה' ותלמודו חביב עליו אל ישליך דברים אלו אחרי גוו ויזהר בהן בכל האפשר עכ"ל, וכן הובא הצירוף שלו בספר הזכרון להגרח"ק [אות כו], ועי"ש שהסתפק באופן שאינו לא בולט ולא שוקע.
ויש לציין דגם כאן בדברי ה"ר יוזפא רואים שיש ענין לוודא שהקבר אינו גורם לשכחה שהרי עושים בזה ב' צירופים כדי למנוע הסגולה הרעה, ומ"מ לפי הגירסה קודם הקריאה אין ראיה שהרי מדובר על אדם הבא לקרוא ולא על האחראי על המצבה, ולכן מסיים ועכ"פ הירא וכו' כיון שמדבר על האדם הבא לקרוא.
אחר שכתבתי כ"ז שוב ראיתי בספר שמירת הגוף והנפש סי' רו שהביא שם בשם דרשא מהיעב"ץ שהביא בשם האר"י להיפך דבכתב בולט אין בו משום כתב שע"ג הקבר ובכתב שוקע יש בו הבעיה הנ"ל, והביא לזה ראיה מגמ' פ"ב דגיטין דף יט שרק כתב שוקע חשיב כתב ולא כתב בולט, ועיקר מה שהביא מהאר"י לא חיישי' לה דהרי בכתבי האר"י מבואר להיפך וכן מבואר בעוד כמה עשרות מחברים בשם האר"י, אבל בעצם הראיה מ"מ יש לדון דלשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד, וכתב בלשון חכמים אפשר שהוא כל מה שנקרא כתב בלשון בני אדם, ועל אף שכ' שם שהיא ראיה ברורה אפשר שכל הראי' היא רק אחר שכן סבר בדעת האר"י אבל אם היה לפניו כתבי האר"י והיה רואה אפכא יתכן מאוד שהיה דוחה הראיה הנ"ל.
רוב ככל גדולי ישראל אסרו את העליה להר הבית במושב ב"ד ולכן אין היתר לעלות להר הבית לכל מי שמשתייך לציבור החרדי לא פחות מחומרת אכילת קטניות לבני אשכנז ורכיבה ע"ג אופניים בשבת.
אולם לגוף הנידון אם יש בזה כרת, התשובה היא שאין קובעים שכל אחד שעולה להר הבית חייב כרת, אלא שיש בזה חששות שהוא קרוב לאיסור כרת מכיון שהגבולות אינן ברורות לנו כל הצורך והן מתבססות בחלקן על ראיות מדעיות שלא מוסכמות לכו"ע, וגדולי ישראל רואים בזה פירצה לפסוק ע"פ השערות של פרופסורים וכיו"ב (והוא נושא רחב בפני עצמו הנוגע בעוד דברים) בפרט שרוב מנין ובנין הת"ח לא הסכימו שיש כאן השערות מספיקות לסמוך עליהן לקולא עכ"פ בחלק מההשלכות של זה וכדי שלא לפתוח פתח לפרצה בטלו את האפשרות לישא וליתן בזה.
(ויש הרבה ששואלים למה אין חכמי ישראל שבזמנינו גוזרים גזירות מאחר ורצון התורה שחכמי ישראל יגזרו לפי מה שנראה להם לאפרושי מאיסורא והרי בודאי שיש דברים שחז"ל היו גוזרים בהם, וכבר האריכו בזה, ועי' קוב"א חזו"א בראשו לענין כח חכמים עכשיו לתקן תקנות, ויש לשונות אחרים בשם החזו"א לענין דבר הקרוב לאיסור, ואכמ"ל, ומ"מ בקהילות מצינו שתקנו הרבה תקנות, ויש כח לטובי הקהילות לתקן כמבואר בשו"ע הל' נדרים סי' רכח ועוד [עי' מה שציינתי בתשובתי לענין הנידון על תקנות בכוללים], וכאן יש דוגמה לדבר שהוא קרוב לאיסור ורוב ככל חכמי ישראל בזמנינו הסכימו שהוא דבר שראוי לאוסרו, למרות שיש מה לדון בזה כדרכה של תורה).
וכמו כן יש חשש שטמאים שדרגת טומאתן היא זבים ונדות שהטומאה יוצאת מגופן ייכנסו לשם ואז הם עוברים איסור ודאי שכן זבים ונדות אסורין להיכנס להר הבית, יעוי' בפ"ק דכלים, ובפרט בנשים המכשול מאוד מצוי ובקל אפשר לבוא מחוסר ידיעה וחוסר שימת לב, ובפרט ברווקות או בחופשיות שלא יהיה לנו האפשרות לומר להן מה לעשות אם נשותינו יכנסו לשם, ואפי' בגברים יש דעה בפוסקים בהלכות חלה דהאידנא לא קים לן מי אינו זב עכ"פ באדם רגיל (וכתוספת לכל זה יש לציין שטבילת זב דאורייתא הוא דבר מורכב מבחינה הלכתית יותר מטבילה רגילה ולא שמעתי עד כה על מקווה שיהיה כשר לזבים באופן מפוקח).
מי שעובר על איסור עלייה להר הבית, גם כשברור לו שלא עלה באופן האסור, אמנם לא עבר על ביזוי תלמידי חכמים, שכן מי שלמד אחרת מת"ח לא עבר איסור אף שחולק עליו בדין כמבואר ברמ"א ביו"ד סי' רמה בשם התה"ד, אבל עבר על גזירת תלמידי חכמים והקהילות, שהוא גם כן דבר האסור, מכיון שיש כאן גזירה שנגזרה על דעת רוב ככל חכמי ומנהיגי הדור, ומלבד זה עובר על דבר קרוב לאיסור שלהחזו"א הוא אסור מעיקרו.
לא אאריך בתשובה זו משום שאין דרכי להאריך בנידונים שכבר נידונו בהרחבה ע"י מחברים רבים, כשאין לי מה לחדש, ומ"מ השתדלתי להציג הדברים לפי הגישה וההסתכלות המקובלת בהרבה מקומות, ויש בזה גישות שונות.
ובמאמר המוסגר יתכן שיש ענין נוסף באיסור שגזרו על הענין הזה כדי שלא ליצור בפני או"ה תמונת מצב שיש בכוונתינו להתגרות בהם בדבר זה, שכידוע דבר זה מכעיס אותם ועלול לגרום בעקיפין לסכנה, וכתיב נסעה ונלכה ואלכה לנגדך (ועי' בב"ר בפרשת וישלח גבי ר' יהודה הנשיא ואנטונינוס ועי' בסוף כתובות גבי ג' שבועות), ואע"פ שיש כאלה שעולים בכל מקרה, מ"מ מה שאנו יכולים לעשות עושים, וגם יש בזה תיקון קצת על ידי עצם מה שנוצר מצב שהציבור החרדי באופן רשמי אינו מזדהה עם עלייה להר הבית, וכידוע שההכוונה מצד רבני ומנהיגי היהדות החרדית לעמול בתורה ולא להשתתף בהתעמתות מול או"ה כל מה שאפשר.
יעוי' בירושלמי דשקלים ספ"ב שמבואר שיש דעה שמותר מה שגבו למת בונים בזה מצבה, וכמובן שכו"ע מודו שיש בזה כבוד המת עי"ש בתקלין חדתין לבעל הפאת השלחן, וכמ"ש בתשובות הרשב"א סי' שעה (וע"ע שער המצוות להאר"י פ' ויחי), וכמבואר גם בסוגיות בסנהדרין על כמה דברים שיש דברים שיש בהם כבוד המת, וכמובן שיש בזה גם כיבוד אב של מכבדו במותו.
ומ"מ כבר ידועים דברי החפץ חיים בספרו זכור למרים שעיקר טובת המת אם רוצים להנציחו הוא בתורה כגון לקנות ש"ס ללומדי בהמ"ד ולכתוב עליו שיהיה לעילוי נשמת המת, והוא יותר טוב מלהשקיע במצבה עי"ש.
ויש להוסיף על זה דלמרות הכבוד שיש למת בהספד וכיו"ב שהוא ג"כ נחשב טובת המת כמבואר בגמ' אחים בהספדא דהתם קאימנא וכו', אבל מצד שני יש לזכור דמת שלא נספד וכו' הוא כפרה לעונותיו כמ"ש בגמ', ולכן הרבה צדיקים ביקשו שלא יספידום מטעם זה.
וכמובן שא"א לנהוג כפי זה כל עוד שזה נוגע לשני ורק המת עצמו יכול למחול על כבודו אבל בצירוף דברי הח"ח הנ"ל כאשר השאלה אם יותר טוב לכבדו במצבה או בש"ס לעילוי נשמתו יש לצרף גם דברי הגמ' הנ"ל ובצירוף מה שבעולם האמת הוא בודאי מעדיף הטובה האמיתית מכבוד שגם יכול למעט בכפרתו אם יש לו במעשיו מה שצריך להם כפרה.
לענין נטילת ידיים כ' השו"ע סי' ד ס"י שיטול כלי של מים בימינו ויתן לשמאלו כדי שיריק על ימינו תחילה, וכ' המשנ"ב סקכ"ב בשם הארצה"ח דגם באיטר אזלי' בתר ימין דעלמא.
ולענין סדר נעילת הנעליים הוא במחלוקת הפוסקים ונקט המשנ"ב סי' ב סק"ו שסובר שיעשה גם נעילת הנעל וגם קשירתו בימין, וא"כ את הנעילה של הנעלת עושה בימין תחילה כימין של כל אדם, ולגבי הקשירה עושה בימין היפך כל אדם.
ועי' בכור שור שבת סא ע"א מה שדן בדין זה ולמעשה לא הכריע כהמשנ"ב בזה, וכבר העירו על המשנ"ב והשע"ת שהביאו בשם הבכור שור בשינוי, ומכל מקום ציינו בדפוסים חדשים של המשנ"ב שבארצה"ח סקל"ב כתב כדברי המשנ"ב, ובס"ק הסמוכים הביא המשנ"ב דברים אחרים מארצה"ח וא"כ ראה המשנ"ב דברי הארצה"ח ג"כ רק שהזכיר הדברים בשם הקודמים לו מאחר וכך ראה בשע"ת (ובדפו"ח תקנו גם בשע"ת).
וטעם הארצה"ח בזה לפי איך שהובאו הדברים במשנ"ב הוא משום דלענין קשירה מקדמי' שמאל מאחר שקושרין עליו תפילין ובזה האיטר שקושר תפילין על ימין יקדים ימין לענין קשירה, משא"כ לגבי הנעילה (הלבישה) שהוא משום כבוד ימין יעשה ככל אדם להקדים הימין.
ובגוף דברי הארצה"ח דלענין נעילה יהיה דינו ככל אדם ולענין קשירה יהיה דינו חלוק מכל אדם, יש לציין דהנה בעצם מה שיש חילוק לדידן בין נעילה לקשירה שזה בימין וזה בשמאל, לפי פירושו של הבהגר"א הוא משום דלעיקר דינא דקיימא לן כהדעות דימין עיקר גם להקשירה ורק כיון שאפשר לקיים שני הדעות על ידי פשרה זו עדיף לנו לצאת ידי כולם, ויש כמה דעות בביאור הסוגי' (עי' בט"ז ובפמ"ג וארצה"ח), וזו דעת הבהגר"א שם, וגם לפירושים אחרים בסוגי' יתכן לכלול גם ענין זה, וא"כ אפשר דאיטר סבירא לן לעיקר שדינו כל אדם, רק דלענין קשירה כיון שהוא כבר ס"ס דשמא הלכה למעשה כמ"ד שגם הקשירה בימין ואפי' למ"ד שמקדימין השמאל אפשר דבאיטר מודה דיעשה בימין דעלמא שהוא שמאל דידיה, אבל צע"ק דלפי סברא זו שייך לעשות גם ס"ס להיפך, רק דיש לומר דכיון שיש כאן ספקות כבר עבדי' כעיקר דינא שמקדימין הכל בימין ודאזלי' בתר ימין דעלמא, אבל סברא זו אינה מוחלטת ויל"ע בה.
וכאמור הכרעת המשנ"ב כדעת הט"ז והארצה"ח וסייעתם דטעם מה שאנו מקדימין שמאל לימין בקשירה הוא משום שלענין קשירה אזלי' כמו בתפילין שהוא מידי דקשירה, ולפי טעם זה איטר יקשור תחילה ימין כמו שנתבאר.
עכ"פ לענין הנעילה (הלבישה) שהיא עיקר הנידון מה הוא הימין של האיטר, (דלגבי הקשירה יש נידון אחר לדעת המשנ"ב דאזיל בדעת הט"ז והארצה"ח כמו שנתבאר), חזי' שיש להקדים ימין דעלמא גם באיטר וכמו שכתב המשנ"ב להלן לענין נט"י, וא"כ מבואר שעיקר דעת המשנ"ב להכריע כהדעות שגם באיטר אזלי' בתר ימין דעלמא.
וממילא גם לענין רחיצה וסיכה ואפי' לענין כניסה אלו שיש להם ההנהגה להקפיד בכניסה בימין [עי' בתשובתי ד"ה האם יש מקור להנהגה וכו'] איטר ג"כ יקדים ימין דעלמא.
וכן מבואר בקונטרס איש איטר של הגרח"ק אותיות ב' ג' גם לענין סדר הלבישה המבואר במשנ"ב שם סק"ד וגם לענין רחיצה וסיכה הנזכר שם במשנ"ב סק"ז שאיטר יעשה כמו כל אדם.
ולגוף הנידון על איטר יש לציין דבסוגיות מבואר דיש איטר יד ואיטר רגל ושייך כאן הנידון גם לאיטר רגל מכיון דדיני הקדמה נזכרו בחז"ל ופוסקים גם לענין רגל כמו שנתבאר, וגם המשנ"ב שהביא ראיה ממה שהקדימה התורה בוהן ימין הרי כ"ה גם בבוהן רגל ימין.
רק דלענין קשירת הנעל שהוא תלוי בתפילין הזכיר המשנ"ב דבריו לענין איטר יד, וצע"ק דלכאורה הנידון על נעילת (לבישת) הנעל שבזה הזכיר המשנ"ב שהוא כמו כל אדם, למה שייך לנידון על איטר יד ולא על איטר רגל, ויש לומר דלא נחית לכל זה מאחר דבלאו הכי הכרעת המשנ"ב לגבי לבישת הנעל דאין חילוק בין איטר לכל אדם ממילא אין נפק"מ בזה, ועדיין צ"ע.
כן הובא המנהג לענין ההנהגה בכניסת החתן והכלה לחדר יחוד שייכנס בימין תחילה (ראה שלחן העזר ח"ב סי' ס' סק"ד הערה ב', שערי הנישואין פט"ו ס"ח בהערה ופ"י סכ"ג בהערה בשם הגרי"ש אלישיב, וכן הובא בעוד הרבה ספרים), וכמובן שאם הוא טוב לחתן ולכלה אינו מן הנמנע שיהיה טוב לכל אחד.
וגם אינו מופקע מדעת גמ' לומר שיש ענין בזה דהנה מחד קי"ל מכבדין בפתחים לגדול ליכנס בפתח הראוי למזוזה [מז ע"א], ומאידך קי"ל מכבדין ימין בכל דבר בלבישה ובנעילה בסיכה ברחיצה ובנטילת ידים [עי' שבת סא ע"א, שו"ע או"ח סי' ב' ועוד] וכן מצינו שכבדו יד ימין בעוד דברים [עי' ברכות סב ע"א], א"כ שמא גם לגבי כניסה לבית יש ענין לכבד בכניסה הרגל ימין, וכן משמע בראשית חכמה שער הקדושה פט"ז בשם הרמ"ק.
ויש להוסיף עוד דבמזוזה קיימא לן דרך ביאתך וכי עקר איניש כרעיה דימינא עקר ברישא [מנחות לד ע"א], והשתא ששם קבוע המזוזה אפשר דבכל פעם שמקדים ימין מקיים דרך ביאתך כלפי המזוזה.
ומ"מ הפשטות שהוא דין כללי על קביעת המזוזה במקום שהוא דרך ביאתו, ומ"מ אפשר דאכתי רצון התורה שיתקיים דרך ביאתו כמה שיותר, ולא דמי לק"ש דלא אמרי' הכי לבית הלל [ברכות י ע"ב] שיקרא בעמידה בבוקר ובשכיבה בערב דשאני התם שגילה הכתוב להדיא ובלכתך בדרך [ברכות שם] להפקיע מהבנה זו.
ובטעם הכנעת הימין על השמאל עי' בברכות שם וע' עוד בברכות סא ע"א דכליות יועצות מסתברא דכליה שמאלית היא היועצת רע מדכתיב ולב כסיל וכו' (ומטעם זה בתרומה כליה יש לאדם להעדיף להשאיר לעצמו את כליית ימין מדין חייך קודמין ונכנסים בזה גם למה שדנו הפוסקים בגדרי חייך קודמין), וכתב הב"י באו"ח סי' צה דמטעם זה יניח בתפילה ידו של ימין על השמאל להשליט יצר הטוב על היצה"ר, ועי' גם בראשית חכמה הנ"ל, ועי' עוד במג"א ומשנ"ב סי' ב' סק"ד מה שהביאו בשם האר"י, ובמשנ"ב סי' ד סקכ"ב דיש למסור הנט"י מימין לשמאל כדי להריק על ימין תחילה (שו"ע שם) כדי שיתגבר ימין שהוא חסד על שמאל שהוא דין, ועי' עוד סי' ב סק"ה שכ' שכן מצינו בתורה שהימין חשוב תמיד וכו' ולכל הדברים שמקדימים הימין להשמאל.
ואולי בנוסף לכל הטעמים שנזכרו בגמ' ובפוסקים אפשר לומר טעם נוסף להקדמת ימין משום דאמרי' במנחות לז שהשמאל היא יד כהה וא"כ הוא לסימן טוב להקדים הימין כדאמרי' בסוף הוריות ובפ"ק דכריתות דסימנא מילתא היא.
על פי רוב הדיבור אינו מועיל אלא מזיק, וכדאמרי' בסנהדרין לח ע"ב ודע מה שתשיב לאפיקורוס אמר ר' יוחנן ל"ש אלא אפיקורוס נכרי אבל אפיקורוס ישראל כ"ש דפקר טפי, וכדאמרי' ביבמות סה ע"ב מצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע, רבי אבא אומר חובה, שנאמר אל תוכח לץ פן ישנאך, הוכח לחכם ויאהבך, וכדאמרי' בברכות סג ע"א ואם ראית דור שאין התורה חביבה עליו כנס שנא' עת לעשות לה' הפרו תורתך, וכדאמרי' בערכין תמהני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח ווכו' ושיודע לקבל תוכחה, ויעוי' בספר הליכות שני על מסכת אבות בשם הגרנ"ק שלא למחות בזמנינו בהרבה מהמקרים כשיודעים שלא יישמע וכעין זה הובא בשם החזו"א.
ויעוי' בביצה דף כ' ע"ב האי צורבא מרבנן דאמר ליה חבריה מלתא לא להדר ליה מלתא טפי ממאי דאמר ליה חבריה, ולכן בנידון דידן כאשר תלמיד מתחיל לומר דברי אפיקורסות באמצע השיעור כנגד הת"ח ולומדי התורה, מצוה לומר לו, אני מבקש שבשיעור שלי לא לדבר דברי קטגוריה בתלמידי חכמים, ולפי הענין אם יש צורך אפשר להוסיף ולומר להם שמי שרוצה לשמוע דעת התורה בזה נשמח (היינו המגיד שיעור) לקבוע עמו זמן להסביר לו הדברים.
לא טוב עשה ויש להוכיחו על זה, וצריך כפרה וסליחה (עי' רמ"א יו"ד סי' רכט ס"ד).
מבלי להיכנס כאן לנידון האם מותר להדפיס תמונת אדם וכבר האריכו בזה הרבה, אבל מצד נושא זה לגופו אמנם אין איסור, מ"מ בודאי שיש בזה ענין שלא לנהוג בזיון בתמונות של ת"ח באופן קבוע ומתמשך, יעוי' שו"ת ציץ אליעזר חט"ז סי' כז, ובתליית דבר באופן כזה בחדר של זוג וכו', אינו דרך כבוד כמבואר בשו"ע בהל' מזוזה לגבי מזוזה, ואף שאי אפשר לומר שיש איסור בדבר לגבי תמונות צדיקים מאחר שאין שום קדושה בתמונות אלו וכנ"ל, מ"מ לעודד דבר כזה בודאי שאין טעם.
ומ"מ במקרה המדובר שם בצי"א מדובר באופן שיש יותר ביזיון מהאופן המדובר כאן, דכאן שמעתי טענה שאין צריך להחמיר בתמונת צדיק שלא להכניסו למקום שהוא עצמו הי' מותר להיכנס שם, אבל אעפ"כ נראה דיש ענין שלא לזלזל בתמונות אלו מעין כתבי הקודש, וכדאמרי' (מכות כב ע"ב) אמר רבא כמה טפשאי הני אינשי דקיימי מקמי ס"ת ולא קיימי מקמי רבנן, וכעי"ז בקידושין לג ע"ב איכא למ"ד כלום תורה עומדת בפני לומדיה עי"ש, אף שהיא שיטה שלא נפסקה מ"מ עיקר הדבר מוסכם שיש לכבד הת"ח, וה"ה כשאינו לפנינו יש ענין לכבד שמו וכדאמרי' בסנהדרין ק ע"א שהקורא לרבו בשמו נענש, ותמונת הת"ח היא מזכירה ומסמלת את הת"ח ג"כ מעין שמו.
מלבד זאת יש ענין שלא יהיו אחרים למראה עיניה בחיבור, וכמ"ש בהמפרשים בגמ' נדרים כ' לענין ר"א שעשה בחצות שלא ישמע קול אשה, וה"ה האשה עליה שלא תהרהר באחר בזמן החיבור, ואע"פ שיש קצת שכתבו דצדיקים שאני ואכמ"ל, אבל דבריהם תמוהים.
איסור זה מוטל רק על השליח ולא על בעה"ב.
יעוי' בדברי משנ"ב בסי' תע סק"ו לגבי מי שאסור לאכול מחמת שמוטל עליו מצוה דאם מסר המצוה לשליח יכול לאכול, וכן יש לציין לדינא דנמסר לכתפים דאז יצא מדיני אנינות, מצד שני בגמ' ברכות מ ע"א גבי גביל לתורי דהיינו שמנה על ידי זה שליח קודם אכילתו, והי' מקום להבין שהמטרה הסופית שהאוכל יבוא לידי הבהמה ואז הבעה"ב יוכל לאכול ושלא דסגי במה שמינה, ומאידך גיסא יש מקום לפרש באופן אחר וכמו שיתבאר.
אבל ביד אפרים סי' קסו ס"ו נקט שאם מינה שליח א"צ להמתין עוד, וז"ל שם, ואמנם רוב העולם אין נזהרים בזה אף לענין אכילה, ונראה לפי שעל הרוב יש להם עבדים ושכירים שלהם נמסר ההשגחה על הבהמות והעופות, והם מוזהרים ועומדים לתת אכלם בעתו בבוקר השכם, וחזקה שעושים שליחותם, וצ"ע אם מי שסומך על משרתיו בזה תמיד ועתה אירע שהפסיק באמירת גביל לתורא שנראה דלדידיה הוי הפסק, ומי שאין לו מי שישרתהו והוא לעצמו צריך ליזהר בזה כיון אמרו חז"ל אסור לאדם כו' עכ"ל עי"ש עוד, ויעוי' עוד בכה"ח שם סקנ"א שכ' כעי"ז בשם הכתב סופר בשם אביו החת"ס.
וכן כ' בשו"ת קרן לדוד סי' מז את ז על הגמ' שם דמש"כ גביל לתורי הכונה שיכול לאכול מיד לאחר שאמר לשמש גביל לתורי, דברגע שאמר גביל לתורי כבר האחריות בידי השמש, דמתחילה מזונותיה של הבמה על בעה"ב ועכשיו מזונותיה על השמש עי"ש.
ומש"כ היד אפרים אם מי שסומך וכו' ר"ל דמי שהוא מחוייב להביא לבהמה קודם הסעודה אי' בגמ' ושו"ע שאינו הפסק אבל מי שיש לו עבדים נראה דהוה הפסק ויצטרך לברך שוב, א"כ נקט בזה שנראה לומר כסברא זו בין לקולא בין לחומרא ואף להוסיף בברכה.
ובזה ניחא מצד הדין שלא נחמיר במאכל לבהמתו יותר מחיובי מצוות המוטלים עליו, (וכ"ש לפי דעת הרמב"ם פ"ט מהל' עבדים ה"ח דמשמע שאינו חיוב גמור פשיטא שאין להחמיר יותר מחיובים גמורם דסגי מה שנסמר לכתפים, ובעיקר הנידון ע"ע ביאה"ל סי' קסז ס"ו), ומש"כ בגמ' שם שאמר להם להביא קודם שאוכל (היינו מה שאמר גביל לתורי) אה"נ אחר שאמר להם אם קבלו השליחות ממילא עצם מה שקבלו את השליחות פוטר.
וממילא השליח עצמו יהיה מחוייב, מכיון שלא ניתן להקל על ב' הצדדים, וממ"נ אם הוא נפטר השליח יהיה מחוייב, וזהו שכ' היד אפרים שלהם נמסר ההשגחה וכו' דהיינו שעבר מהבעלים אליהם, וזהו שכ' והם מוזהרים ועומדים וכו', ויתכן לפרש לא רק מצד הבעלים אלא גם מצד ההלכה.
וז"ש בקרן לדוד הנ"ל שמתחילה מזונותיה על הבעה"ב ועכשיו על השמש, ויש מקום לפרש דהוא דוקא, ר"ל עכשיו מה שמוטל על השמש מה שהיה מוטל מקודם לכן על בעה"ב והחיובים הכרוכים בו.
וגם בכה"ח שם כ' על דינא דגמ' הנ"ל בשם עיקרי הד"ט סי' ט אות לב וז"ל, וכל זה בבהמות שלו אבל בבהמות אחרים שאין מזונותיהם עליו אינו חייב לתת להם כלום וכל שכן שאינו צריך להקדים ע"כ, ויש מקום לדקדק דדוקא שאין מזונותיהן עליו הוא האופן שפטור כשהבהמות הם של אחרים וקל להבין.
לגבי מקרה שאדם קיבל צו על ידי ליסטים שהוא מחוייב להאכיל בע"ח פלוני אינו פשוט שנחשב שהוא האחראי למאכל אותו הבעל חי, ואדרבה בגמ' בשבת מבואר לגבי כלב של הפקר שגם שהוא רעב אין חיוב זה מוטל עליו, וכמבואר גם בכה"ח הנ"ל בשם עיקרי הד"ט, אבל אם סיכם עם הליסטים שלוקח האחריות על הבע"ח ממילא נוצרת כאן בעיה לכאורה ויש לדון בזה בגדרי חלויות הסכמים בכפייה, ושייך לסוגיות סקריקון ותליוה וזבין.
הנני להקדים שמתחילה קצת חששתי לכתוב בנושא מכיון שנכתב כבר הרבה חומר בנושא, כך שאין צריך לדידי ודכוותי, ומלבד זאת לא הספקתי ג"כ לברר מה היא בדיוק המדיטציה ומה ההגדרה שלה וכיצד עובד התהליך בדיוק, כך שלא יהיה לי הרבה מה לחדש לכת"ר בנידון, אבל מאחר ואין ב"ד בלא חידוש אכתוב מה שהיה נ"ל לפו"ר מהסתכלות בנידון זה.
הנה מדיטציה הוא שם כולל להרבה מיני טכניקות שונות זה מזה להיפרדות מהרגשת החמריות והגשמיות באופנים שונים ובמטרות שונות, ולכן א"א להשיב תשובה כוללת בזה אבל אפשר לתת ציוני דרך כדי לבדוק בכל אופן לגופו.
הנה עצם התנתקות מן הגשמיות ע"י התרכזות המחשבה בהקב"ה והפסקת העברת מחשבות בדברים רוחניים אינו איסור ע"פ תורה, וכמ"ש בשו"ע על חסידים הראשונים שהיו מגיעים להתפשטות הגשמיות, וכן בלשון הרמב"ם וחכמי ישראל הפילוסופים נקרא הנבואה התדבקות בשכל הפועל וציינתי לזה מעט מ"מ בתשובה על עליית הנשמה שהזכיר המהרח"ו, ועי' בספר תורה שבעל פה עוד מ"מ בענין השכל הפועל.
(ורק לפום אורחא הואיל ואתאן לזה אעיר על טעות נפוצה שנשתרשה אצל קצת כאילו לפי הפילוסופים עצם היתדבקות המחשבה היא הנבואה או עליית נשמה אחרת שנזכרה בראשונים, והאמת דאין זה אלא הכנה לנבואה אבל הנבואה עצמה לכו"ע היא מדרגה רוחנית שאי אפשר להיכנס לה בדרך הטבע וזה שאמרו בגמ' שבטלה רוה"ק דנבואה).
ומאידך גיסא יש במדיטציה מינים שונים של התעסקות במדיטציה על ידי עבודה זרה כגון באזכרת שמות ע"ז או שמות טומאה והמפורסמות (למכירים את הנושא) אינם צריכים ראיה, ובהם כמובן שאין צריך להאריך שהדברים אסורים מבלי להיכנס אם הוא איסור כרת או איסור לאו ואם יש בו יהרג ואל יעבור או לא, וזה מפורש בסוגי' במס' ע"ז בראשונים בשם הירושלמי שגם בשמות שלהם אסור להתרפא אפי' בפקו"נ וכמו שפסק השו"ע ורמ"א ביו"ד סי' קנה ס"א.
ולסיכום הדברים אין איסור להירגע ולהתנתק ממחשבות החמריות והגשמיות, ומאידך גיסא האופנים שנעשים על ידי ע"ז אסורים. רק הנידון העיקרי ההלכתי הוא על האופנים הממוצעים שמחד גיסא הם טכניקות של הרגעת הנפש על ידי נשימות וכיו"ב ללא הזכרת שמות של ע"ז או הקטרות והשתחוויות וכו', אבל עם כל מיני עשיית פעולות שמקורן אצל עובדי ע"ז, וזה דבר שנצרך בירור בפני עצמו בפעולות הללו אם הם באים לרמוז ענייני עבודה שעובדים האלילים שלהם או לא, והבירורים בזה מאוד קשים במציאות להגיע להבנה מוחלטת במקור של כל פעולה וביצוע, צא וראה כמה בירורים נעשו בקשר לעניינים שונים כמו גילוח השערות ומוח אחד ומטולטלת וכיו"ב ויש הרבה דעות בהם ועדיין לא הגיעו הכל לעמק השווה לומר תשובה ברורה ומוחלטת על השאלה מה עומד מאחורי הפעולות ומה באים לבטא במעשים הללו.
וגם אם יתברר שהפעולות האלה אינם באים לבטא ע"ז, עדיין יש מחלוקת הפוסקים גדולה שנחלקו בה הרבה מרבני ומורי ההוראה בזמנינו האם מותר להשתמש בפעולות שאינן ע"ז ואין בהם הבנה הגיונית כיצד הם פועלים.
ויש דעות בפוסקים שכל רפואה שאין לה הבנה הגיונית כיצד היא פועלת היא איסור, ויש שחלקו על זה וסוברים ש הגדרת האיסור נאמרה רק באופן אחר שלמעשה יוצא להקל יותר, והדברים נידונו בארוכה בספרים העוסקים במיני טיפולים מסוג זה, יעוי' ספר אין עוד מלבדו לאאמו"ר שליט"א וכן הספר שנתחבר על מוח אחד ומטולטלת בהסכמת כמה רבנים, וכן במאמר שיצא לאור בגליון עומק הפרשה, וכן בתשובה שנדפסה בקובץ הב"ד לדיני ממונות ובירורי יוחסין בירושלים, ובמכתב הגר"ד מורגנשטרן שנדפס שם בתשובה, וכן כתבתי מזה בשו"ת עם סגולה.
היוצא מזה שאין בידינו להתיר באופן כללי כל מיני המדיטציות אפי' אלו שלא ידוע בהם שיש בהם שמות ע"ז, ומ"מ התרכזות בענייני קדושה והפסקת ההתבוננות בגשמיות הוא דבר שמקורו טהור ונזכר בספרי הקדמונים כמו שהזכרתי בתשובה אחרת, וכמובן שא"א לדעת אם הדברים דומים למדיטציה, ואני איני יודע המציאות מה הם העקרונות שעליהם מושתתים יסודות ההגדרות והתהליכים של המדיטציה, אבל מ"מ יש כמה עניינים של דיבור לתת מודע שהזכירו הפוסקים כמו היפנוזה כמו באג"מ ועוד, וכן בכתבי הגרי"ס נזכר ענין דיבור לתת מודע באופן חלקי קצת, וגם המדיטציה לפום ריהטא עושה רושם שעובד על ידי הסתרת המודע והעלאת התת מודע כל אחד לפי דרגתו ובקדמונים הזכירו על ידי העלאת קדושת הנשמה, וכמו שציינתי התפשטות הגשמיות דהשו"ע, ועליית נשמה של המהרח"ו מה שהזכיר שהוא כעין שינה, וכעין זה הוזכר על הגר"א (כמו שהבאתי בתשובה הנ"ל על המהרח"ו) ואף שאצלו הי' כבר בדרגה של רוה"ק מ"מ אפשר שהתחיל באופן זה, ע"ד מה שנזכר כעי"ז בדברי הפילוסופים על ההכנה לנבואה, וכמובן שהתפשטות הגשמיות אינו הרגשת השלוה של המדיטציה הארציית, אבל העיקרון דומה.
ולכן אין בכוונת תשובה זו להתיר איזה סוג של מדיטציה שאיני מכירן ולא את התהליך שלהם, רק לעורר העיון בדברים.
ויש להוסיף דפלוגתא הנ"ל בגדר רפואות האסורות תליין באשלי רברבן דרבנן קמאי והרחבתי בזה בתשובתי על שימוש בקלפי טארוט.
ולאחרונה כתבתי השלמה לתשובה הנ"ל של קלפי טארוט, ולפי המבואר שם עיקר דינא שכל דבר שנראה ע"פ העוסקים בו שיש בו תועלת הוא מותר גם אם אין יודעים כיצד התועלת פועלת, ועי' שם הנימוקים והמקורות להיתר זה.
הקדמה לתשובה: כל האמור בתשובה זו הוא רק בנידון מצד החיוב ההלכתי אבל למעשה כמובן שיש לשמור החוק שלא להיתפס ולשבת במאסר וייגרם על ידי כך ביטול תורה ותפילה ושאר קלקולים.
ע"כ ההקדמה והקדמה זו היא מעין הקדמת הערוה"ש לספרו ומעין מש"כ המשנ"ב בהערה לענין הליכה בלא כיסוי הראש לפני השופטים וק"ל.
יש דעות שונות כיצד להתייחס לחוקים שונים שהתייחסו על ידי המדינות השונות או על ידי מדינת ישראל, ויעוי' במשנה בנדרים בסוגי' דנודרים להרגין וכו' ובתוס' שם ובגמ' ושו"ע בסוגי' דעבדא דנורא אנא ויש בזה שמועות שונות וגישות שונות בדעת החזו"א והגרי"ש אלישיב ועוד, ונכתבו על כך כמה תשובות בספרי הפוסקים, עי' בשו"ת שבט הלוי ובשאר ספרי שו"ת והרבה שמועות שנמסרו בעל פה איש מפי איש מגדולי הפוסקים, אבל לגבי חוקי הזהירות והבטיחות בדרכים יש מגדולי ישראל שכן קבלו והנחו להיזהר ככל הנצרך.
ובספר לעבדך באמת ח"ב בסופו מהגר"ד יפה הביא בשם הגר"נ קרליץ שאם חז"ל היו מחוקקים את חוקי הנהיגה הם היו מחמירים יותר מהנהוג כיום עכ"ד, וכעין זה ראיתי בשם הסטייפלר שאלמלא חז"ל היו כיום היו אוסרים לגמרי השימוש במכונית מחמת הסיכון הרב שיש בו.
והנני להביא בזה מכתב בד"ץ ב"ב לפני כמה חדשים בחתימת הגר"ש רוזנברג והגר"י סילמן וז"ל, ״בשנים האחרונות התרבו ברחובות כלי רכב חשמליים – אופניים וקורקינט, ורבים מהמשתמשים בהם נוהגים בחוסר זהירות משווע, ובאים הדברים לכדי פגיעות בגוף בהולכי רגל, ואף כדי שפיכות דמים ר״ל, כאשר נפגע ונפטר הרה״ג רבי אברהם אדרת זצ״ל״.
״ואמנם השלטונות קבעו כמה כללים לנוהגים בכלים אלו, וכגון שאסור לצעירים שאינם בני שש עשרה להשתמש בכלים אלו.
אך לצערנו הכללים אינם נשמרים כלל, והשלטונות מזלזלים בדבר ואינם פועלים לאכוף אותם.
וכידוע מה שאמר רבנו הקהילות יעקב זיע״א שחייבים לשמור את כללי התנועה בהקפדה רבה, ואילו חז״ל היו מתקנים תקנות אלו היו מחמירים הרבה יותר״.
"חובה על כל המשתמשים בכלים אלו להיזהר שלא להיות מזיקים וניזוקים.
ולהקפיד על כללי הזהירות, לא לנסוע על המדרכות בין הולכי רגל, ולא להידחף בין מכוניות בכבישים.
ועל ההורים והמחנכים לפקוח עין, ולא לתת לילדים שאינם גדולים דיים להיות אחראים, או שאינם נוהגים באחריות הנדרשת לכלים מסוכנים אלו, להשתמש בזה.
וההורים שלא יקפידו על זה ידעו כי הם אחראים, לכה״פ מוסרית על הנזקים אם יגרמו על ידי הילדים".
והנה זה ברור שגם מצד הלכה אינו דבר טוב לאכוף את החוק כמו שאמרו ואל תבריח המכס, ויש בזה גם ענין של זהירות מחמת שזוהי גזירה שאולי היה ראוי לגזור ע"פ הלכה גזירה כזו או כיוצא בה אם היה לנו כח כיום לגזור גזירות, וממילא המשתמט מזה פורש מתקנה שנועדה להיות לטובת הציבור, מצד שלישי לא ברור שיש בזה איזה שהוא חלות תקנה (עי' סנהדרין כו ע"א), מצד רביעי הם לטענתם שהם אחראים על הציבור ותקנו תקנה לטובת הציבור היו צריכים לאכוף זאת, ועכ"פ הקפידו הדיינים לדקדק הרבה בלשונם מחד גיסא שהוא דבר מאוד הגיוני ומובן התקנה הזו ומצד שני למעשה כ"א ייזהר שלא לתת לילדים שאינם גדולים דיים וכו' וק"ל.
יש לשים לב שגם בלי קשר לתקנה זו או אחרת יש איסור הכנסת עצמו למקום סכנה (עי' ברכות נה ע"א ורמ"א וערוה"ש יו"ד סי' קטז), אבל מצד הלכה הכניסה למקום סכנה (כל עוד שאין תקנה כל שהיא) אינו נמדד בגיל אלא בשכל וכמ"ש הדיינים במכתבם, בפרט שהשינוי של גיל ט"ז יותר מוכר בחוקי העמים מחוקי התורה ואכמ"ל.
וגם אין בהכרח שכוונתם לומר שאנו סוברים שהם צריכים לאכוף ורק שאם הם היו אוכפים המצב היה יותר בטוח, ושמכיון שאין אכיפה יש לשים לב יותר מעצמנו להיזהר.
.
מאחר והדברים רגישים לא היה מומלץ לנגוע בהם ע"ג במה זו, אולם מכיון שכבר שאלתם לא אמנע מלומר את הנראה לי בזה.
הנה על עצם ההליכה לצבא אפי' אם היה איזה צד שיש בזה קידוש השם אבל הדבר עצמו הוא מצוה הבאה בעבירה ומבואר בגמ' סוכה ל' ובפסוקים המובאים שם וכן אותם פסוקים הובאו בדף נ' שם לענין פסולי קודש, ומבואר מכ"ז שעל מצוה הבאה בעבירה אין מקבלים שכר אלא עונש, ממילא לא שייך לדון בזה, וגם לכאורה הוא הרבה יותר חילול ה' מקידוש ה' שהרי בד"כ ההליכה לצבא עלולה לגרום לירידה ברוחניות וירידה בקיום המצוות, גם למי שהיה ירא שמים לפני כן, כמ"ש גדולי ישראל מכל העדות והחוגים, וכמבואר בחז"ל ובהרחבה ברמב"ם בהל' דעות שיש להתרחק מחברת הרשעים, ונלמד מן המקרא בהרבה מקומות, כגון ממעשה אברהם ולוט וממעשה אניות אחזיה בדברי הימים, וכן מדכתיב לא ישבו בארצכם פן יחטיאו וגו', ממילא מי שבכל זאת הולך לשם הרי כביכול מראה בזה שיש לו דברים שעומדים בראש ובחשיבות לפני הירא"ש וקיום המצוות, וגם נותן דוגמה לאחרים שיעשו כמוהו, ממילא לא שייך כאן קידוש השם אלא חילול השם כמבואר ביומא פ"ה עי"ש.
ולענין אם יש קידוש ה' בהריגת גוים ושונאים, מבלי להכנס לנידון אם הדבר הוא טוב או לא, אבל מצד קידוש ה' גם אם הצליחו להרוג גוים, הרי ידוע שבכל פעם שגוי נהרג יש הרבה משטינים ומקטרגים בעולם על הדבר, גם אם היה רודף גמור והדבר נעשה בצדק, ואיני יודע אם שייך שיש גם קידוש השם בגלל המעט שכן מצדיקים אותנו בזה.
ואע"פ שמיתת רשעים הוא קידוש ה' כמ"ש במכילתא פרשת בשלח ועוד, אבל כמובן שאם ההריגה נעשתה על ידי יהודי הוא נידון חדש ויש לדון בכל מקרה לגופו.
וגם בלאו הכי אם ידוע שאלו שמנהלים את המלחמה הם משומדים איני יודע אם יש ענין של קידוש ה' לפרסם שמם לטובה בפני אומות העולם שיש להם הצלחות ותהילות כאלה וכהנה, ואדרבה מצד הלכה יש דברים שגוי עדיף ממשומד כמו שמצינו שדין גוי שאין מעלין ואין מורידין בחו"מ סי' תכה.
ומ"מ כמובן שכל דבר שמתאמץ בכל זאת לעשות קידוש ה' אחרי שנכנס למצב הזה יש בזה קידוש ה', כגון אם מקפיד להתפלל בטלית ותפילין בכוונה ובמתינות בכל יום מול קבוצה של משומדים, בודאי שיש בזה קידוש ה', וכנ"ל בכל דבר ששייך קידוש ה' לפי הענין.
הנה לפי מה שמבואר שם בירושלמי מנהג ר"א שהוא בכל שנה משמע שהוא ענין בעיקר בפירות המתחדשים משנה לשנה וכמבואר במשנ"ב סי' רכה סקי"ט שבזה ניכר יותר חסדי וטובות ה' והמשנ"ב הביא דין זה בסוף דיני שהחינו על פרי חדש בסי' רכה ס"ז.
וכן יש לציין לדברי הק"ע שהזכיר שם בפירושו השני גם ענין שהחיינו (ובתשובה הסמוכה לענין סומא דנתי בדבריו).
אבל לפי הטעמים שכתבתי בסמוך, שהיא הודאה והכרה כללית על מעשה ה' יש להרחיב הדברים גם בדברים אחרים, וכפשטות המאמר בירושלמי לכלול כל מה שראו עיניו (ולפ"ז מה שהובאה הנהגת ר"א בירושלמי שם היא אופן אחד לקיים המאמר הנ"ל ליהנות מכל מה שראו עיניו שברא הקב"ה בעולמו אבל יש עוד אופנים לקיים המאמר הזה ולהרחיבו וזיל בתר טעמא להכיר בחסדי ה', ויעוי' גם במשך חכמה בראשית ב, טז, ושם אין הנידון מצד ברכה כלל או שהחיינו אלא מצד הכרת חסדי ה' או שלא לסגף עצמו).
ומ"מ דברים טבעיים שלא עברו עיבוד אנושי יתכן שיותר שייך בהם דברי הירושלמי הנ"ל.
ומ"מ גם בדברים שעברו תיקון אנושי אה"נ ששייך הודאה וכמ"ש בב"ר שבעה"ז כל דבר צריך תיקון החרדל צריך למתקו וכו', וכידוע שהברכה הכי ארוכה והכי חשובה מצד גדרי ההלכה היא על הפת אע"ג דאשתני לעילויא על ידי בני אדם.
ולענין ההנהגה למעשה בזה יעוי' מה שציינתי בסמוך בתשובה אחרת דיש כמה מאמרי חז"ל שמשמע מהם שמצוה למעט בתענוגים, ומצד שני יש כמה סוגיות שהזכירו שיש מחלוקת תנאים אם טוב לסגף נפשו או לא, והדבר לא הוכרע להדיא בסוגיות הגמ', ולא אכפול הדברים כאן, ומשמע דב' הנהגות הם לפי הענין ובכל אחד יש מעלה, ובזמנינו שרוב בני אדם צריכים כפרה יש יותר ענין במיעוט תענוגים כמ"ש הרוקח והמקובלים ועי' קרינא דאגרתא מה שהובא שם מכתב הסטיפלר בזה לענין זמנינו שיעשה הסיגופים בעמל התורה, וכן יש מאמר בחז"ל אין לך אדם שאין לו יסורין אשרי מי יסורין באין עליו מה"ת.
מסברא נראה שאין הדבר תלוי במראה עינים ממש, אע"פ שבירושלמי שם נזכר שראו עיניו, ואע"פ שבגמ' ביומא עו אמרי' שהסומא אינו שבע כ"כ ממה שהוא אוכל, מ"מ הסומא יש לו גם הנאה ממין פרי חדש.
ובתשובה הסמוכה לזה הבאתי כמה טעמים בזה, אבל לכל הטעמים שייך הדבר גם בסומא, ויש לציין דבקרבן העדה הזכיר שהוא כדי שיוכל לברך שהחיינו על כל הפירות, (ויש לציין לדברי הגמ' בעירובין מ ע"ב דמשמע שם שלא היה דין זה פשוט בזמנם לברך שהחיינו על פרי חדש וקצת דוחק להעמיד דברי הירושלמי רק מטעם זה), ומעין זה כתב בתשב"ץ סי' שכ והובא בט"ז סי' רכז סק"ב שהוא כדי להרבות בברכות, והכונה להרבות בברכות שמרגיש בהם הודאה להקב"ה, וממילא הוא הדין בסומא.
לפי פשוטו דברי הירושלמי נאמרו כהנהגה כללית באורח החיים שהדברים בעוה"ז נבראו בשביל ליהנות בהם בני אדם ולהכיר בהם חסדי וטובות ה' ולא בשביל להסתגף ולהמנע מהם, ובאמת יש פלוגתת תנאים ואמוראים בזה גם בבבלי כגון בתענית יב ובנזיר ז ועוד, והירושלמי סובר שאין על האדם להסתגף אלא ליהנות ולהכיר טובה, ומי שאינו רוצה ליהנות ממה שזימן לו הקב"ה לכאורה נראה שסובר הירושלמי שיש בזה מעין מעט מכפיות טובה להתעלם מטובותיו של הקב"ה שרוצה שהאדם יהיה לו טוב ממה שברא בעולמו, וממילא לפי זה כל הנידון על כמה צריך להצטער ולטרוח בשביל להשיג מכל מין לענ"ד אין צריך כלל, דהרי התכלית בזה שיהיה האדם נהנה מכל מה שהמציא לו הקב"ה בעולמו, ובודאי שלא נוצר כאן דין חדש שהאדם צריך לצער עצמו כדי לטעום ממינים חדשים שלא טעם כדי לקיים דין זה, והוא היפך כל המטרה בזה.
ומ"מ לפעמים יש דבר שהאדם קשה לו לטרוח אבל אם יטרח יהנה מהטירחא, כגון יש אדם שיש לו עצלות לנקות פרי כל שהוא ולכן נוח לו לוותר על אכילת הפרי, ומ"מ אם ינקה הפרי ויאכלנו הרי שלא יצטער על מה שניקה שהתגבר על עצלותו, ובכל אדם ומצב לפי עניינו, ובזה אם התגבר בודאי שהידר לקיים בזה דברי הירושלמי.
וכן בירושלמי שם הובא שר"א היה מאסף פרוטות בשביל לקנות מכל מין בכל שנה כדי שיהיה לו, ויתכן שלא היה לו צער גדול מזה אף שהיה ר"א עני כמ"ש בברכות ה ע"ב ובתענית כה ע"א, מ"מ חסכון פרוטות במשך זמן רב אפשר שאינו צער גדול שכן דרך הרבה בני אדם לעשות כן לכל מיני צרכים ואפי' שלא לצורך כלל אלא על כל צרה שלא תבוא.
אולם יעוי' במפרשים קרבן העדה ופני משה על הירושלמי שם שהביאו שניהם ב' ביאורים בדברי הירושלמי, ביאור אחד שעל ידי שטועם מכל מין אינו מסגף נפשו, וביאור שני הוא שעל ידי זה יכיר טובות ה'.
ויש לציין דהטעם שלא לסגף עצמו הוא הטעם הנזכר בבבלי במקורות שציינתי וגם עיקר הענין של לסגף עצמו ממינים מסויימים נזכר בבבלי לענין חטאו של הנזיר לפי דעות האוסרות לסגף, ומזה למדו שהיושב בתענית חמור מזה לפי שמסגף עצמו לא רק ממין אחד אלא מכל דבר ודבר.
ונמצא לפ"ז דעיקר רעיון הדברים כבר הובא בבבלי, ולפי דרך המפרשים בכ"מ לבאר דברי הירושלמי ע"פ הטעמים שנמצאו בבבלי לכאורה גם זה יתפרש על דרך זה.
אבל כשנדקדק בטעמים שכתבו המפרשים נמצא שחילקו הטעם שכתבתי לב' טעמים, דלפי הטעם שכתבתי עצם הענין של הסיגוף שלא לסגף נפשו הוא כדי להכיר בטובות ה', אבל המפרשים תפסו ענין הסיגוף כעין דין של בין אדם לנפשו שאסור לאדם לחבול בעצמו כדתנן בפ"ח דב"ק וה"ה שאין לו רשות לסגף נפשו, אבל הטעם השני הוא רק להכיר חסדי ה' ואינו שייך לטובות הגוף כלל.
ולפי הטעם השני נמצא שיש ענין לטרוח ולהתייגע למצוא מכל מין כדי להכיר חסדי ה' ולהודות עליהם ודלא כמו שכתבתי למעלה.
וגם נמצא לפי זה דאם יש לאדם אפשרות ליהנות הרבה ממין אחד או ליהנות הנאה כל דהוא מב' מינים עדיף ליהנות כל דהו מב' המינים, וגם אפשר דלפי טעם זה בירושלמי העיקר הוא הוספת מינים כדי להכיר ככל האפשר טובות ה' ולא להרבות ההנאה ודוק.
ואמנם עיקר הדברים נתבארו בירושלמי לענין מנהג ר"א שם שהקפיד לאכול מכל מין, אבל מה שנתבאר בזה הוא שהעיקר לאכול מכמה שיותר מינים.
ובקרבן העדה שם הזכיר שהוא להרבות בברכת שהחיינו ובט"ז סי' רכז סק"ב בשם התשב"ץ סי' שכ כ' שהוא להרבות בברכות, ודברתי מדבריהם בתשובה הסמוכה [לענין סומא], אבל מה שנתבאר בודאי שלפי דבריהם הענין הוא לאכול מכמה שיותר מינים.
וכנראה שהכרת חסדי ה' וטובותיו הוא בהכרה של כמה שיותר מינים, אבל עדיין צ"ב אם בכל זאת יש ענין שלא למעט ממין המסויים, דלפי הטעם הראשון פשיטא שאין לסגף עצמו ובכלל זה שלא למעט, אבל לפי הטעם השני יש לדון בזה, דיש מקום לומר דמכיר בחסדי ה' יותר על ידי שאינו מסגף עצמו, וממילא אם נימא הכי נמצא שהטעם הזה קרוב לטעם שכתבתי מתחילה.
ולגוף הענין שלא לסגף ולצער עצמו בכל אשר שאלו עיניו, יעוי' בתוס' בכתובות קד מה שכתבו בזה בשם המדרש (והוא בתנא דבי אליהו, ועי' ילקוט שמעוני ואתחנן רמז תתל) וברש"י עירובין נד ע"א (ויש שם לכאורה ב' לישנות ברש"י החולקות זע"ז), ויל"ע אם אותו המאמר בירושלמי חולק על זה, ואם תמצא לומר שכן יש לדון א"כ מה שהזכירו בפוסקים דברי הירושלמי אולי תפסו כדברי הירושלמי רק לענין לאכול מעט מכל מין חדש בשנה כלשון המשנ"ב שם, ולא בכל מה שיכול להיות כלול בדברי הירושלמי שם ויל"ע, ובתשובה הסמוכה [לענין אם דברי הירושלמי הוא גם בשאר מאכלים] הרחבתי יותר בענין ההנהגה בזה למעשה.
ומ"מ למעשה לענין להצטער ולטרוח על טעימת מינים באופן שיהיה לו מזה רק צער ולא הנאה (כגון מה ששאלת על לנסוע לערים אחרות כדי להשיג מינים נוספים או לחולה ללכת לשוק לחפש מינים נוספים) לכאורה היה מקום לצדד דא"צ לטרוח, דהרי הטעם הקודם יש לו סמך ועיקר בגמ' שלנו כמו שנתבאר, ובפרט לפי מה שיש מקום לומר דב' הטעמים הם אחד והיינו הך כמשנ"ת.
אולם במשנ"ב סי' רכז סקי"ט מבואר שנקט כהטעם השני שהוא כדי להראות שחביב עליו בריאתו של הקב"ה, אולם לפי מה שנתבאר שזה אינו סותר את את הטעם הראשון דיש לומר שהדרך והאופן להראות שחביב עליו ברייתו של הקב"ה היא באופן שנהנה מזה כדרך שאנשים דרכם ליהנות ולא לטלטל עצמו כדי לאכול פרי פלוני שישנו רק בעיר אחרת שאין דרך בני אדם להחשיב פעולה כזו כהנאה אלא כסיגוף, ואין דרך להראות חביבות והנאה אלא אם באמת נהנה מן הדבר.
ואם משער דלבסוף יהנה כשיבוא לשם א"כ באופן זה קיים בזה ג"כ דבר טוב בסופו של דבר.
לענין מה ששאלת מה הוא הלשון ליתן דין וחשבון על כל מה שראו עיניו ולא אכל, לענ"ד דין הוא בדיקה על כל מעשה לגופו אם היה שוגג או מזיד או אנוס או מוטעה ומה היה המניע או הסיבה למה ביטל המצוה וכמה היה לו הנאה מעבירה וכיו"ב, וחשבון הוא לחשב כמה עבירות יחד שאז הוא חמור יותר כמ"ש אחת לאחת למצוא חשבון ועי' סוכה נב ע"א לענין כעבות העגלה חטאה, ועי' שערי תשובה לר"י.
ואע"פ שכאן יש לדון שאינו חיוב גמור, וכן משמע בעירובין מ ע"ב שאינו חיוב, מ"מ יעוי' במנחות לט דבעידן ריתחא עונשים אפי' על ביטול מצוות עשה באופן שפטור, והענין הוא שמשמים תובעין האדם כל מה שיכול היה לעשות ולא עשה שכיון שהיה יכול לעשות ממילא היא תביעה למה לא עשה, ועי' בספר החזיונות להר"ש אגסי הוצ' אהבת שלום, ולכן בזוהר מצינו הרבה פעמים ענין עונש על דברים שע"פ הלכה אין בהם איסור וק"ל, ולכן מבואר שם בירושלמי שר' אלעזר חש לה, כלומר חשש לדין זה משמע שהיה עליו כעין חיוב והיינו מהטעם הנ"ל.
יעוי' ביו"ד ריש סי' רפז שפתח שאין בו מזוזות ומשקוף פטור ממזוזה, ויעוי' שם בנו"כ ובאחרונים פרטי הדינים איזה פתח חייב ואיזה לא, כגון מה הדין אם יש צורת הפתח ממילא אך לא נקבע על ידי עמודים, עי' ריטב"א עירובין יא ע"א וערוה"ש שם ס"ז וס"ח ושו"ת משכנות יעקב או"ח סי' קכג וחזו"א סי' קעס סק"ב ועוד, וכן לגבי פתח עגול הוא נידון בפני עצמו, עי"ש בשו"ע ס"ב.
וכן נכנסים כאן לנידון חדש האם פתח בלא דלת חייב במזוזה או לא שהוא נידון הרמב"ם והראב"ד ושאר פוסקים (ויש עוד נידון באחרונים מה הדין פתח שאין לו צוה"פ בל יש לו דלת).
ומכיון שאין אנו יודעים מה היה צורת המערה בדיוק לכן איננו יודעים אם המערה היתה חייב במזוזה או לא.
ולענין דירה בעל כרחו במערה קיי"ל דדירה בעל כרחו שמה דירה, רק שיש לדון מצד דירה בבית האסורין דבגמ' משמע ביומא יא שדירה בבית האסורין פטורה מן המזוזה, ולמעשה נחלקו בזה הפוסקים, עי' ברכ"י סי' רפו אות ג, ושם וכן ברע"א שם ס"א מ"ש בשם הבית הלל, ועי"ש ברע"א מה שהביא בשם שער אפרים סי' פג לחייב, וכ"כ בעה"ש שם ס"ד ותשובה מאהבה ח"ג סי' ת, ועי' בהערות הגריש"א ביומא שם.
ואמנם כאן יש לדון מצד חסרון דירת קבע כיון שרוצה לברוח משם אם יוכל, אבל לכאורה מאחר שדר שם בעל כרחו חשיב דירה בע"כ דדירה בע"כ שמה דירה כמ"ש ביומ י ע"ב.
ומה שיכול הקיסר למות ה"ה יכול הדר למות, ושינוי כזה הוא שינוי מהותי שאין לקבוע הדין עכשיו לפי מה שימות הקיסר.
מה ששאלת למה עמד אליהו בפתחא דמערתא בפשטות כ"ה דרך צניעות שלא להיכנס למקום דירת חבירו כשאין בכך צורך, עי' פסחים קיג ומדרש ויקרא רבה פרשת אחרי מות, בפרט שהוצרכו להתכסות בעפר תחת מלבושים כמ"ש בשבת לג.
ולענין מה ששאלת על בית התבן שהיה דר שם ר"ע אם היה חייב במזוזה או לא, ובודאי היה שם דלת כמבואר בנדרים דף נ', אם כי יש להסתפק אם היה עשוי כדינו או לא, ומ"מ אם היה עשוי כדין פתח יעוי' ביו"ד סי' רפו ס"ב דמבואר שם שבית התבן חייב, וכ"ש אם דרים שם כבית, אבל אם זוג דר בדירה או שיש רחיצה בדירה יש בזה כמה דעות וחילוקי דינים עי"ש.
מנהג הרמ"א בזה מיוסד על דברי הגמ' בנדרים שבשבת שונין (היינו שלומדים עם הילדים מה שכבר למדו שלא לייגען בלימוד חדש) משום עונג שבת, וגם על מש"כ הרמ"א גופיה דמי שיש לו הנאה מדיבור ידבר בשבת (ועיקרי הדברים מבוארים בשו"ע אבל הרמ"א הרחיב עוד לענין הנושאים המדוברים כמבואר שם), ועי"ש מה שכתב המשנ"ב בזה בשם האחרונים דיש שכתבו ליזהר מדיבורים בשבת, והמשנ"ב שם אפשר שעשה בזה איזה פשרה, עי"ש, אבל לענין פילוסופיה דעת הרמ"א שהוא טוב לעונג שבת למי שנהנה מזה, ובלבד לת"ח ולא לעמי הארץ, דהרי הרמ"א ביו"ד סי' רמו סובר שאינו טוב למי שלא מילא כריסו בש"ס ופוסקים, ואזיל לשיטתו בתשובתו שם שנקט כן, ומענין לענין מצינו גם לענין שינה בשבת שכ' הרמ"א שע"ה לא יקיימו העונג של השינה אלא יעסקו בתורה ורק ת"ח העוסקים בלימודם כל השבוע, (ויש להסמיך בזה מה דאמרי' גמ' אשר פריו וגו' ת"ח מע"ש לע"ש וכו' והוא מדין עונג שבת כמ"ש או"ח סי' רפ), ולכן גם הפילוסופיא ביום השבת הי' להרמ"א עונג מזה וגם חיבר ספר מזה וגם סבר שהוא מן הסתרי תורה והלך בזה בדרך הרמב"ם ביו"ד שם, הלכך למד בזה בשבת.
להדגיש הדברים הרמ"א לא סבר שיש בזה ביטול תורה לת"ח שמילא כריסו בש"ס ופוסקים לעסוק בזה באקראי וסבר שהוא בכלל ס"ת ששבחו חכמים והולך בדעת הרמב"ם ביסוה"ת ובפה"מ דחגיגה שנקט כן, ומיהו אין הכונה לכל ספרי חכמות שהם בכלל זה ויש בזה כללים, ולכשתעיין במו"נ וביסוה"ת ובמדה"ג פרשת בראשית תבין מה בכלל.
לגבי ספרי חכמות ציינת בסי' שז סי"ז דתליא בפלוגתא אם מותר לקרוא בהם בשבת ולמה עשה כן הרמ"א, והיה מקום לומר דהרמ"א סובר דהחכמות שהם בכלל שיעור קומה ששבחום חכמים (לפי ביאורי הרמ"א וסייעתו) עליהם לא נאמר צד איסור לעסוק בהם בשבת, אבל באמת דהרמ"א בלאו הכי סבר להקל בזה שכך המנהג להקל בספרי חכמות כמו שהביא כבר בדרכי משה שם סק"ח וכן הובא במשנ"ב ושאר אחרונים, והוא בצירוף מה שהיו הספרים כתובים בלה"ק, וכן מבואר בדרכי משה שם שנקט הרמ"א למסקנתו להתיר בספרי חכמות שכתובין בלשה"ק, ומשמע שם שעיקר המנהג להתיר הוא באופן זה, (ויעוי' בפוסקים סי' הנ"ל מה שכתבו בהיתר זה של ספרים הכתובים בלשה"ק), ויתכן שצירף לזה גם מה שרוב ראשונים שציינו שם הקילו בספרי חכמות דלא כהרמב"ם וכדרכו של הרמ"א לילך אחר רובא גם היכא דפליגי אהרמב"ם ובפרט כהמקילין בדברי סופרים דבשל סופרים אחר המקיל, עכ"פ יהיה איך שיהיה הרמ"א בד"מ סובר להתיר בלה"ק בספרי חכמות שיש בו קדושה מצד עצמו ונקט כן בדרך אפשר דגם להרמב"ם גופיה אפשר דמודה להתיר בלשה"ק, וממילא אין מה להקשות על הרמ"א מה שנהג הוא עצמו כן.
ויש לציין בזה עוד דאף דאמרי' בגמ' בסוכה דמעשה מרכבה דבר גדול וסובר הרמ"א כדעת הפילוסופים דהכונה לענייני הטבעיים, אעפ"כ נראה שהוציא הרמ"א המאמר מפשטותו מכורח הסברא דלא יתכן שיש לעסוק בעניינים אלו יותר מן התורה, ואין חכמי אומות הבקיאים בדברים הללו גדולים מחכמי ישראל הבקיאים בתורה, אלא אדרבה נקט הרמ"א מסברא מהא גופא שלא לעסוק בזה קודם שמילא כריסו בש"ס ופוסקים, וזה לא רק מחמת שלא לבוא לידי טעות אלא גם מחמת שהעיקר הוא ש"ס ופוסקים כדמשמע בלשונו ביו"ד שם.
ויש לציין דהרמ"א הביא אף מספרו של רבי משה ב"ר חסדאי תקו מפולוניא ולא ראה בזה מניעה מצד מה שנזכר בספרו מענין האלהות ואזיל לשיטתו שאין להזניח הגדולים אשר בארץ במה שעסקו באלהות גם מה שלא נפסק להלכה כמותם ואפשר להזכירם במה שאינו סותר אמונתינו.
לענין השאלה מה היא תפילת אריסטו הנזכרת בתשובת הרמ"א שם עי' בספר מאמרי טוביה עמ' קנח מש"כ בזה.
רק מאחר שנתת הדיבור על הענין, יש להעיר דבאופן כללי אין צריך להרחיב ולהתעכב על ענייני הפילוסופיא של הקדמונים שהיו לפני שנתפשטה קבלת האר"י שכבר ידוע דהאידנא נהגי' זה כדעת שאר מפרשים שציין תשובת הרמ"א שם (ויש לציין דבנוסף לראשונים שהביא בתשובת הרמ"א שם כנגד הפילוסופיא יש גם להרא"ש לשון חריפה בזה), אחר שנתפשטה דעה זו בקרב האחרונים האחרונים שסתרי תורה אין הכונה לפילוסופיא, ואדרבה אין הפילוסופיא שיכת לתורה, וכמ"ש בבהגר"א בביאורו על הרמ"א ביו"ד שם (ויש קצת ט"ס בדפוסים בלשון הגר"א שם, ועי' בספר הגאון מה שהביא שם בענין הגירסא ועוד מ"מ בזה וכן בספר משנת החלומות שציין המו"מ בזה), ובחיבורי על המדרש הגדול ציינתי דברי הלשם בזה מש"כ על שי' הרמב"ם בזה בנחרצות שאין לעסוק בזה האידנא.
בגמ' סוכה מב אי' שקטן היודע לדבר אביו מלמדו פסוק ראשון של שמע ופסוק תורה ציוה, אבל לא נזכר שם השיעור של יודע לדבר, והיה מקום לומר שהשיעור הוא כל שיכול להגות ולבטא מילים ואותיות שאז יש הזדמנות ללמדו, אבל בירושלמי סוכה שם בספ"ג הי"ב אי' שקטן היודע לדבר אביו מלמדו גם לשון תורה, והיינו שפת לשה"ק, וכ"ה בספרי בהדיא שאביו מלמדו לשה"ק, ומבואר שהשיעור הוא קצת יותר ממי שיכול להוציא הברות ואותיות מפיו, דהיינו מזמן שמבין ויודע ללמוד שפה, ויש לציין בזה לדברי הרמ"א בהל' ציצית בשם המרדכי (ובמקו"א דיברתי מזה עוד שיתכן דאין כוונת המרדכי לזה) שמבואר מדבריו ששיעור החינוך הוא כדי שיוכל הקטן לעשות המצוה כתיקונה, וה"ה לענייננו השיעור של מלמדו שמע ותורה ציוה הוא שיעור קצת יותר גדול מיודע להגות מילים ואותיות בפיו, ובתנחומא פרשת קדושים (אות יד) הובא שיעור יותר ברור בזה דהשיעור של יודע לדבר הוא שיעור של ג' שנים שמאז הוא מוגדר כיודע לדבר ואז אביו מלמדו תורה, ואסמכוה אקרא שלש שנים יהיה לכם ערלים ובשנה הרביעית קודש לה', והובא תנחומא זה בכמה ראשונים ופוסקים (מחזור ויטרי וערוה"ש יו"ד סי' רמה וכן באוה"ח ויקרא יט, כג, וראה ביאור הגר"א ע"ד הרמז אסתר א, ב, אולם עי' להלן מה שאביא בשם הגר"א), ומשמע שקבלוהו להלכה, וזה הסמך הקדום ביותר שנמצא בדינו למנהגי הכנסת הבן לתלמוד תורה בן ג' שנים.
ומה שבגמ' שלנו לא נתנו שיעור ברור בזה נראה דגם להתנחומא יש קטן חריף שלומד קודם לזה, אף דשמואל הנביא בפרק אין עומדין היה חריף טובא, וכבר העירו האחרונים דלכן נתחייב מיתה בקטנות על שהורה בפני עלי, אף דאין חיוב מיתה בקטנות, אבל בכל קטן יש חריף יותר ופחות כדאמרי' בכתובות נ ע"א לגבי השיעור של תחילת לימוד המקרא, וכל שכן לעניננו לענין דיבור והבנה שהוא דבר הנראה לעיניים שמשתנה מקטן לקטן באופן משמעותי, ואפשר דזה הטעם שלא הובא בגמ' השיעור של ג' שנים משום שבכמה קטנים השיעור בהם הוא שונה.
ולענין אם מתחיל ללמד את בנו קודם השיעור יעוי' בכתובות שם דאמרי' רץ אחריו ואינו מגיעו וחביריו רצין אחריו ואינן מגיעים אותו ותרווייהו איתנהו חליש וגמיר, וא"כ לענייננו אפשר דגמיר וגמיר דלא שייך חלישות כ"כ בפסוק אחד או שנים שלמדו.
ויעוי' בפ"ק דקידושין דאמרי' התם כזבולון בן דן ולא כזבולון בן דן כזבולון בן דן שלמדו וכו', ופרש"י זבולון בן דן תלמיד שהיה בימיהם, ומבואר שלמדוהו יותר מהחיוב הרבה ועל דבר זה נזכר לשבח, ולכן אין צריך לצמצם החיוב ללמדו פסוק ראשון רק מבן ג' שנים, ובפרט בזמנינו שעד שאתה מלמדו תורה ילמד כל מיני דברים אחרים, ובזה ודאי אמרי' נשתנו הטבעים למלאות כריסו של תינוק בתורה ולא בהבלים.
וראיתי בדרשות הרב גלינסקי שהביא ששאל את החזו"א אם צריך להעביר הילדים מהגן דחדרה דאז לב"ב ואמר לו שישאל אם יכולים להחליף התמונות בקיר לתמונות רבנים ולא הסכימו ואמר החזו"א א"כ שיעביר לב"ב, וכמובן שאין ללמוד ממעשה זה הוראה, דיתכן ששם החזו"א רק רצה להמחיש כמה שאותו המוסד אינו מתאים שכן אפי' בתמונות מתעקשים בדוקא לתלות על הקירות דברי שטות ובשום אופן לא דברים שבקדושה, אבל העיקרון מובן שהחינוך בפרט בזמנינו מתחיל מגיל קטן מאוד.
ובביאור הגר"א יו"ד סי' רמה משמע שלמד בדעת הרמ"א כדברי התנחומא הנ"ל שמכניסין בן ג' וכתב עלה שהעיקר כדעת הגמ' להלכה שמשעה שיודע לדבר חייב, ומשמע שפסק דלא כהנתחומא.
וצ"ע קצת למה נקט בביאור הגר"א כהגמ' דלא כהתנחומא אחר שהתנחומא בא לפרש בגמ', ובמפרשי המשנה סוף אבות (פ"ה מכ"א) משמע שפירשו ענין בן ג' שנים על לימוד אותיות (רע"ב ואברבנאל ומיוחס לרש"י), אבל בתנחומא אי' הלשון שעד ג' שנים התינוק אינו יודע לשוח ולא לדבר, ומשמע שבא לפרש בזה דברי הגמ' קטן היודע לדבר דבעי' דיבור המובהק והברור ולא דיבור כל דהוא (היינו אולי למעט בגמגום או בלא הבנת הדיבור כלל), ובכל זאת נקט הגר"א דמסתימת הגמ' הכונה כל יודע לדבר, וגם בביאור הגר"א על אסתר הנ"ל משמע דפי' בן ג' על הגדרת יודע לדבר, ויל"ע בזה.
(ועיקר דברי הגר"א גם אינם ברורים מה שהקשה על הרמ"א מהגמ' דבגמ' מיירי בפסוקים והרמ"א מיירי באותיות כמו במפרשי המשנה באבות, ויעוי' בספר בתורתו יהגה ח"א פרק א' מש"כ בדברי הגר"א ומה שהביא ליקוט מדברי הפוסקים בזה בהגדרה של תינוק המתחיל לדבר ומשמע שיש שתפסו שפסוק שמע ותורה ציוה נאמרו לקטן ביותר שרק יודע לדבר, וכדעת הגר"א הנ"ל, וכן מבואר ביעב"ץ במגדל עוז דף טו ע"ב שהוא התחלת דיבור ממש אע"פ שאין יודע ממש לדבר, עי"ש שנתן לזה שיעור כ"א חדשים, אולם מה שהביא בספר הנ"ל מהא"ר סי' יז לדייק ששייך יודע לדבר קודם בן ג' וכדעת הבהגר"א על השו"ע לענ"ד יש לעיין אם הוא מוכרח בלשונו של הא"ר שדעתו כן.
ולפי מה שנתבאר הנפק"מ הוא רק לענין חיוב, אבל כל הירא וחרד ומבקש להרגיל בניו ברך ישרה לא יסתפק ללמדו פסוק או שניים בלבד בהגיעו לגיל ג' שנים.
דיני ואיסורי אונאת דברים לא נאמרו בגוי שכן כתיב לא תונו איש את עמיתו (וכמו שמצינו לענין אונאת ממון כמ"ש בבכורות יג ע"ב ושו"ע חו"מ סי' רכז סכ"ו והם יחד נלמדו מב' פסוקים, ועי' במשפטי השלום לאאמו"ר פרק אונאת דברים סעי' כח ובהרחבה בהערות שם), אולם יש להזהר מחילול השם.
ומ"מ אינו דבר טוב לגרום להם אונאת דברים בלא צורך דבכמה מקומות נתבאר שאין רצונו של הקב"ה לצער בריותיו לחינם, (כמ"ש בפ"ק דמגילה מעשי ידי טובעים בים וכו', ובפ"ק דברכות ורחמיו על כל מעשיו כתיב, ועי' בפ"ק דקידושין רב נחמן יהיב להו ידא וכו', ואם היה טוב לצערם בודאי לא הוה יהיה להו ידא, ולגבי לה"ר מצינו בכ"מ שהזהירו על לה"ר שאינם אסורים מן הדין כמ"ש ומה אבנים שאינן שומעות וכו', אע"פ שהיה כנגד ארץ ישראל מ"מ האבנים לא היו להם רגשות ואעפ"כ ההתייחסות כמו שהיה להם רגשות, וזה מהמצוות השכליות שהזכירו הרבה ראשונים [ציינתי בחיבורי על האותיות דר"ע], שהוזהרו עליהם מבריאת העולם), ולא מצא הקב"ה בעולם כלי מחזיק ברכה בעולם אלא השלום, והוא גם שלום בין ישראל לעמים שהוא גם דבר חשוב כדאי' בהרבה מקראות וחז"ל (כמ"ש כי שלום בין וכו' ובפ"ק דע"ז נתפרדה החבילה וכו', וע"ע בריטב"א מגילה ז ע"א בטעם ההיתר למתנות לאביונים לעניי עכו"ם עם עניי ישראל), והמריבה היא דבר מגונה שהאריכו בה בהרבה מקראות (כמ"ש אל תצא לריב מהר וכו' וכן מחזיק באזני כלב וכו' מתעבר על ריב וכו', וכמ"ש ונתתי שלום בארץ אע"פ שכבר השבית המלחמה כמ"ש כבר וחרב לא תעבור, ובפ' ע"פ בג' דברים לא יתקנא וכו' ובאריכות בירושלמי ובב"ר, ועי' שבת סג ע"א), הלכך אינו דבר טוב לריב עם כל מה שלא יהיה.
ובברכות יז ע"א להרבות בשלום כל אדם ואפי' עם נכרי בשוק אמרו עליו על ריב"ז וכו'.
ובקהלת דברי חכמים בנחת נשמעים, ומבואר דמי שמדבר דברים שלא בנחת הוא לא רק מצער את חבירו אלא הוא פגם בצורת ודרכי החכם שבו.
ובספ"ק דקידושין דף מ' רגזן לא עלתה בידו אלא רגזנותא ועי"ש ברש"י, והרגזן שעלתה בידו רגזונתא הוא חסרון ברגזן ע"פ המבואר שם, ולא רק נזק לזה שמתרגזים עליו, הלכך הוא גם במתרגז על גוי.
ובמשלי דברי נרגן כמתהלמים וכו', ומבואר שצורת דיבור של נרגן הוא צורת דיבור שאינו מוסרי ואינו ראוי בקשר לנרגן עצמו עוד לפני הנידון על הצד השני שמפסיד מזה, ויעוי' במכתב המיוחס להרמב"ם על המחלוקת, וכל דבריו שם על גנות המחלוקת מצד השכליי שיך גם כן במחלוקת עם גוי הן בפחות והן ביותר לפי הענין.
כך היא דרכה של תורה שכל אחד אומר מה שהוא סובר, ואם הוא סובר שמישהו אחר טועה אין צריך לישא לו פנים אפילו אם הוא רבו כמש"כ מהרא"י בתרוה"ד סי' רלח והובא ברמ"א בהל' כבוד רבו יו"ד סי' רמב ס"ג, ואפי' אם אינו סובר שהאחר טועה אלא רק שנראה לו אחרת ממנו בשיקול הדעת אם אינו רבו מותר לו לומר מה דעת עצמו, ולבסוף יעשו הציבור כל אחד כפי כללי הפסק, דהיינו אם אחד מהם גדול מחבירו יש אומרים שיעשו כגדול אפי' אם הקטן מחמיר בשל תורה, עי' בע"ז דף ז' ובשו"ת הרשב"א ח"א סי' רנד [ועי' בהרחבה בש"ך הנהגת הוראת איסור והיתר בסו"ס רמב והרבה מ"מ באנציקלופדיה תלמודית ערך הלכה אות ט], ואם הם רבים יעשו כרבים, (ויש נידון אם בעי' עמדו למנין או לא אבל זה ברור שגם אם לא עמדו למנין בהרבה מקומות אזלי' בתר המרובין), וכן אם מסתבר טעמיה פעמים דאזלי' בתר מאן דמסתבר טעמיה אפי' ביחיד במקום רבים, וגם אם עדיין אין מרובין אבל שמא אם ישמיע דבריו יתקבלו דבריו ייקבע הלכה כמותו בעתיד, וכן באופן שהשואל הוא תלמידו ונוהג כמותו בכל דבר יש אומרים בשם הרשב"א שמותר לתלמידו לנהוג כמותו בכל דבר, וגם יש להוסיף דאע"פ שבשל תורה הלך אחר המחמיר מ"מ המקיל על ידי שמשמיע דעתו יהיה נפק"מ בספק ספקא שאז אין זה שאלה של דאורייתא ואכמ"ל.
ומ"מ יש אופנים מסויימים שאסור להורות אחר שכבר הורה מאן דהו, עי' בברכות סג ועי' גיטין נט ע"א ובתוס' שם ועדויות פ"א מ"ד.
מה שהקשה כת"ר על דברינו מדברי הריטב"א בע"ז ז' שנקט להדיא שחכם שמורה באופן שאסור לפסוק על פיו (דהיינו מורה להקל בשל תורה לאחר שכבר הורה חכם אחר) אסור לו להורות באופן כזה, נלענ"ד דלמעשה יש מקום גם לדברי הריטב"א וגם לדברי הרמ"א ושאר העניינים שנתבארו ע"פ הסוגיות, חדא, דהריטב"א מיירי במי שמורה לאדם שהמורה יודע שהאדם יעשה על פי אבל לא בהוראה סתמא שהחכם מורה אפי' הלכה למעשה אבל יודע שאם האדם שאל מורה נוסף הוא ינסה לכלכל צעדיו כיצד להכריע בין הדעות ולצאת הדעות כדין ולפי כללי הפסק, ועוד דהריטב"א גם לא מיירי באופן שהחכם השני יודע שהחכם הראשון טעה בטעות הניתנת להוכחה או טעות המוחזקת בעיניו כטעות ודאית, אלא בנטיית הדעת, שגם לגבי החכם המתיר אין דברי האוסר נחשבים טעות, והוא עצמו הרי היה חושש לפעמים לפי הענין לדברי נטיית דעתו של חכם אחר יותר מנטיית דעת של עצמו (כגון בנטיית הדעת של רבו או באופנים אחרים), ועוד דהריטב"א לא מיירי באופן שמצד הדין יש מקום גם לדעת החכם האוסר ע"פ דין (דכמו שנתבאר בפנים התשובה לא תמיד אזלי' בשל תורה הלך אחר המחמיר) ואפי' במקום שהוא ספק יתכן שעדיין מותר לו להשמיע דעתו, נמצא דהריטב"א מיירי רק בחכם שאומר דעתו בנטיית הדעת ויודע שהשואל לא יסמוך רק עליו, ובכל שאר האופנים לא מיירי הריטב"א, ויש לציין דגם אצל מורי ההוראה בזמנינו אע"פ שיש ההוראות הרגילות, אבל בנוסף לזה יש מושג המכונה "להחזיר פסק" של מו"ץ אחר, ומקובל שצריך לזה היתר מיוחד מהמו"ץ, ואינו כלול בפסק רגיל גרידא.
יעוי' בסנהדרין מט ע"א טובים ממנו שהם דרשו אכין ורקין והוא לא דרש, ור"ל שהיה מתבקש ממנו לדרוש כן, ולהנאת עצמו לא הורה כהלכה למרות שעשה כן בטעות כמבואר שם.
ועי' בשבועות בסוגי' דזוהי מצוות עשה שחייבין עליה וכו' לענין הגדרת שוגג קרוב למזיד.
ועי' בב"ק צב ע"א לענין היה לו ללמוד ולא למד, וזה נאמר (בב' מקומות נפרדים) על ת"ח ועל גוי, על ת"ח כיון שזה בידו, וגוי מחמת שזה לא אכפת לו.
ועי' ברפ"ק דהוריות דף ב' ע"ב וידע אחד מהם שטעה וכו' דמבואר שם שאם טעה במצוה לשמוע וכו' דינו כך וכך ואם עשה כהוראתם במזיד דינו חמור יותר עי"ש ודוק, ומבואר דאינו נפטר במה שעשה מחמת אע"פ שלימד לעצמו היתר, דודאי אין מדובר שם במזיד גמור.
ומענין לענין עי' ברמ"א בהל' יו"כ לענין ספק איסור שיותר קשה לשוב עליו מודאי איסור מחמת שאינו יודע שחטא, ומה יענה איש זה שיודע שחטא ומלמד לעצמו היתרים.
נראה שמנהגו היה כבני פולין שמהגים השורק כחיריק, וזה למדתי ממה שהיה רגיל הרמ"א לכתוב מהר"י ברין במקום במקום מהר"י ברונא, וכן מדינת ביהם במקום מדינת בוהמיה, ונראה מזה שהיה מהגה את השורק כחירק או כעין חירק, ודוחק לומר שכתב בחיריק רק מחמת שאחרים הורגלו להגות כן שמות אלו בחיריק, אע"פ שהוא אפשרי ודבר שקיים מ"מ יש בזה קצת דוחק, בפרט שהרמ"א חי ופעל בפולין, והרי כהיום כל בני פולין וכמה מהארצות הסמוכות מהגים כן, וזמן רב לוקח שתתפשט הגייה כזו, ולכן מסתבר שהגייה זו לא התחילה רק בדורות האחרונים אלא כבר היתה קודם.
מעיקר הדין גם בפסח המיקל יש לו על מי לסמוך, שכן אינו מוסכם בפוסקים לכו"ע שסיכה כשתיה לענין איסורין (עי' בביאור הגר"א על הרמ"א או"ח סי' שכו ס"י ובביאור הלכה שם), ואולי יש יותר נטיה בפוסקים להקל בזה עי' שם, וגם לפי הצד שסיכה כשתיה יש מהפוסקים שנקטו שהאיסור הוא רק במוצר שראוי לשתיה (יעוי' בפר"ח יו"ד סי' קיז שכ' כן, והחזו"א דמאי סי' ד סקי"ב הסתפק בזה, ואולם עי' באג"מ או"ח ח"ג סי' סב, ויש מפוסקי זמנינו שנקטו כהפר"ח עי' שבות יצחק בירורים בהל' רפואה פ"ז בשם הגרי"ש ובהליכ"ש דלהלן וע"ע באול"צ), ומכל מקום לענין פסח הובא בשם הגריש"א (אשרי האיש ח"ג פנ"ח אות טו) שיותר ראוי אז להחמיר משום חומרא דחמץ (ועי' הליכ"ש פ"ד סי"א שהגרשז"א סבר להקל בזה ונזכר באחרות הלכה שם שהוא עצמו החמיר, ויעוי' בבית מאיר סי' תסז ס"ח שהזכיר סברא דומה לענין עישון, ועי' גם בשו"ת מהר"ם שיק או"ח סי' רמב, ומאידך יעוי' מור וקציעה ס"ס תמב בשם החכם צבי), וכמו שהזכרתי דברי הרדב"ז בתשובה הסמוכה שבפסח מחמירים יותר בדינים, ואמנם עיקר הדברים שם מיירי לגבי חיובים אבל ה"ה מצינו בפוסקים גם בדברים שאינם חיובים.
אין ראוי.
מעיקר הדין אין זה נחשב אוכל בשוק משום ששוק הוא מקום שהרבים מצויים שם, אבל חדר מדרגות אינו מקום שהרבים מצויין שם, וגם מקום פרטי (גם אם הוא משותף בין השכנים) הוא פחות בושה לאכול שם גם אם אנשים רואים כמ"ש במשנה במעשרות, ואע"פ שאינו דומה לשם לדיני חצר (כמ"ש החזו"א שכהיום אין דיני חצר בחדר מדרגות) אבל זה עכ"פ מסתבר שחדר מדרגות של בית משותף כבר אינו בכלל שוק.
[ובפשטות הל' בגמ' נדה מ"ה הלכה כדברי כולן להחמיר משמע ששייך בכל גוני שיהיה חמור לפי אחד מהדעות במשנה שם וקל לפי אחר, ואם נימא דקאי על כל הדעות שם, א"כ לפ"ז יוצא בחשבון ששייך שיהיה מקום שאנשים נכנסים לשם בלא רשות ואעפ"כ אין שם בושה לאכול, ואולי יש ליישב דלא מיירי בפת כמ"ש הראשונים בקידושין מ', וכן המשנה במעשרות על אכילה בחנות לא מיירי בפת, אבל המשנה על חצר קצת דוחק להעמיד בלא פת דמנ"ל שיש בושה בלא פת לשאר בני אדם שאינם ת"ח ויעוי' בתוס' ובשא"ר בקידושין שם].
וכן יש להוכיח מעוד ג' מקומות שלא כל מקום הוא בכלל אכילה בשוק, יעוי' בסוף הל' יו"ט סי' תקכט גבי אכילה בגנות ופרדסים, ולא משמע שם שעוברים איסור גם מצד זה, ויעוי' בגמ' ובשו"ע הל' זימון גבי היו אוכלים ורוכבים ולא משמע שעברו שם איסור, (וכעי"ז גם בש"ע גבי דין ישיבה בברהמ"ז הזכיר שם חילוק בין מהלך בביתו ואוכל למהלך בדרך ואוכל עי"ש), וכן גבי אבילות אי' שהיו אוכלין ברחבה, ולא משמע שהי' בזה איסור, א"כ יש הגדרה של אכילה בשוק שבזה הוא מוגדר כקרוב לאיסור ופסול לעדות, ולא בכל אכילה מחוץ לכותלי ביתו מוגדר כאכילה בשוק אלא אכילה בשוק דוקא ואיני יודע הגדרה סופית מה נחשב שוק, אבל מקום סואן שיש שם חנויות נחשב שוק, ומאידך שמורת טבע שאוכל בשטח פתוח בלי אנשים הוא בודאי אינו נקרא אוכל בשוק, וכן אם אוכל במסעדה תחת קורת גג אף שהוא פתוח ונצפה לרה"ר מסתבר שאינו מוגדר כשוק (גם שאינו ראוי כלשון הרמב"ם דלקמן), ויש לעיין בכל דבר לפי הענין.
ואעפ"כ אין ראוי לת"ח לאכול היכן שאינו צנוע ואנשים עשוים לראות, אפי' אם מוגדר כרשות היחיד כל שהוא שייך לעבור שם, כדיעוי' בלשון הרמב"ם הלכות דעות פ"ה ה"ב, וראה עוד בתשובתי האחרת לענין אכילה באוטובוס [ד"ה האם ראוי לאכול באוטובוס].
אסור מכיון שההיתר של הגדול להתבטא כנגד אותו ת"ח הוא משום שאינו מחוייב בכבודו של הת"ח הקטן ממנו, אבל אדם מן השוק פשיטא שמחוייב בכבודו של אותו ת"ח שממנו הוא גדול.
כן מבואר בשו"ע יו"ד בסוף הל' כבוד חכמים סי' רמד סי"ז שגדרי החיוב של כבוד חכמים הוא כשגדול בחכמה מזה, עי"ש לגבי הנידונים כשאחד מהם גדול מחבירו בחכמה ואחד בזקנה ודון מינה ומינה, וכ"כ להדיא בביאור הגר"א בהל' אבילות שת"ח אינו מחוייב בכבוד ת"ח קטן ממנו, אע"פ שכל שאר בני אדם מחוייבים בכבודו של כל ת"ח, ויש לציין שבמשך כל הדורות מזמן המשנה והגמ' עד היום מצינו התבטאויות חריפות, ופשוט שאינו היתר לכל בחור צעיר להתבטא כאוות נפשו על סמך זה, וכבר במשנה מצינו שתנאים נזכרו בלא תואר רבי כשנקראו ע"י חביריהם.
ידוע שמרן החזו"א היה מעורר בזה מאוד וכן נהג הגרח"ק אחריו לעורר בזה, וכידוע כשהיו באים אליו בחולצה קצרה היה מברך שיהיה כסף לקנות שרוולים ארוכים, ושמעתי שפעם אחת אמרו לו שיש כסף לקנות שרוולים ארוכים, ואז בירך ואמר שיהיה להם גם שכל לזה וקל להבין.
ובמנחת תודה על הגרח"ק עמ' מו מז כ' רבינו מרבה להעיר לאנשים על מלבוש עם שרוולים קצרים ומסביר הדבר שאדם לא יכול ללמוד תורה כמו שצריך כשנוגע במקומות המכוסים, פעם התבטא איך יהיה ת"ח אם נוגע ביד במקומות המכוסים היכן שצריך להיות שרוולים ע"כ.
והובא מעשה איש ח"ז עמ' קיב, שלענין נגיעה במקומות המכוסין היה אומר מרן החזו"א וכי פלא יש בדבר שבזמנינו אין גדלים גדולי תורה אמיתיים כמו בדורות שעברו אלא מכיון שהיום הקטנים מלובשים במכנסיים קצרים ובשרוולים קצרים ומועדים הם תמיד לנגוע בידם במקומות המכוסין שבגוף דבר המצריך נטילת ידים וכי יכול לגדול מהם גדולי תורה (ספר זכור לדוד ח"א עמ' של"ח), ונתן עצה לאחד שסבל ממרה שחורה רח"ל שיקפיד מאד על טהרת הידיים בכל מיני הידורים ורפא לו, וכן מרן ז"ל היה מהדר ונזהר אף מלחכך בזקנו כי ככל שמוסיפים בזה הידורים מוסיפים בהצלחה בתורה, ופ"א הסיח א' צערו לפני מרן ז"ל שיש לו ספיקות באמונה ויעץ לו לדקדק הרבה בנטילת ידים עכ"ל.
ובח"ב עמ' קנ, מספר הרב מאיר מונק כשהיינו ילדים בחדר כמדומה בכתה ו', הלכנו עם המלמד הרב נחום גולדשמיד אל החזו"א ובחן אותנו, לאחר הבחינה כשעמדנו ללכת אמר לנו ברצוני לומר לכם דבר מה וכך אמר צריך ליזהר שלא לגעת במקומות המכוסים שבגוף ללא נטילת ידים שכן הדבר גורם לשכחת התורה.
הרב פלוני היה הולך בצעירותו עם חולצה קצרה כשהגיע לדבר עם רבינו בלימוד העיר לו על כך ושאל השואל האם אסור ללכת כך והשיב רבינו מותר, אבל קשה להישמר בשעת הלימוד שלא ליגע במקומות המכוסים.
ועוד שם, מספר הגרי"מ זכריש הייתי אצל החזו"א והיה נוכח במקום ילד כבן ו' ז' שהלך עם מכנסיים וגרביים קצרים אמר רבינו לילד תלך הביתה ותגיד לאמך שתקנה לך מכנסיים ארוכים מעשה שהיה בשני בני תורה שישבו אצל רבינו והיו עסוקים בדברי עסוקים תורה לפתע החוויר רבינו בצורה מבהילה מבלי המתן פנו כל אחד מהם בריצה זה אל עבר כוס מים והשני אל עבר גלולה כדי להגישם אל רבינו רבינו סימן להם בידיו כי לא לאלו זקוק הוא עתה אין זו תעוקת לב מיד שמו לבם לכך שרבינו הבחין במגע ידו של אחד מהם למעלה ממרפקו ס' ברכת מרדכי עה"ת פ' שמיני עמ' ל"א עכ"ל.
ושם בח"ו עמ' פט כתב וז"ל, מספר הג"ר משה מזרחי שליט"א אחד מחברי אמר לי כי בזמן הקיץ הוא שוכח את תלמודו יותר מאשר בזמן החורף ונכנסתי עמו למרן החזו"א אמר לו החזו"א להוריד את המעיל וחולצתו היתה עם שרוול קצר, שאלו החזו"א האם אתה נוגע בידך מעל המרפק והלה השיב כאשר מרים אני את השרוול לעיתים אני נוגע, אמר לו החזו"א חז"ל אומרים שאם נוגע האדם במקומות כאלו צריך ליטול ידיו ואם ת"ח הוא תורתו משתכחת ממנו בחורף אתה הולך עם שרוול ארוך ואינך נוגע במקומות המכוסים ולכן תורתך פחות משתכחת עכ"ל.
ושם ח"ג עמ' כה, יעץ לבן ישיבה שהתלונן על הטרדות באמונה שילבש טלית קטן כשיעור ושיזהר בשעת הלימוד שלא לנגוע במקומות המכוסים כמדומה שגם אמר למי שהוא הרי ההטרדות אינן נובעות מרוב חכמה אלא ממיעוט הקדושה על כן הדרך היא להרבות את הקדושה וממילא יסורו הפקפוקים עכ"ל.
ושם ח"ד עמ' קסה, נשאל אם מותר ללמוד עם מי שאינו נזהר בשמירת נקיות הידים שנגעו במקומות המכוסים והשיב בכאב לב וכאינו יודע עצה באמרו שיש כאן משום לפני עיור ויש שאמר להם שלפעמים יש להתיר משום עת לעשות לה' הפרו תורתך מהג"ר אריה וינברג שליט"א עכ"ל.
ויש להוסיף שכהיום החיצוניות מאוד משפיעה, והילד נמשך למי שלבוש כמוהו וממילא מתנהג כמוהו, ומאוד תמוהה התנהגות של הורים כל שהם שלמרות שרוצים שבנם יעלה במעלות התורה והיראה אך מלבישים אותו מלבוש נכרי בסגנון המקובל אצל הפורקים מעצמם עול מלכות שמים, ומעולם לא הבנתי ההתנהגות הזו ומה עלתה על ליבם בעשות מעשהו וגו'.
לגבי הנידון של מקומות המכוסין, כתבתי בזה כמה תשובות, ולמעשה זה חידוש מבית מדרשו של החזו"א שחידש בזה נפק"מ לענין כמה דברים, כגון נגיעה בתינוק, ונגיעה בזמן שנקי, ומאידך גיסא הקילו אחרוני זמנינו במקום זיעא במקום שאין מכוסה מאחר שזה אינו זיעא שיש בו מיאוס, (כגון זיעת פנים), ויש עוד מן האחרונים שקדמו להחזו"א שהסכימו לרעיון זה עקרונית עכ"פ בחלקו, ומצד שני יש כמה שחלקו על זה, ולא אכפול הדברים, אבל אציין בזה לדברי התשובות הרשב"א הידועים ודברי הראב"ד ודברי השו"ע סי' ד' ודברי השו"ע בהל' תפילה והמשנ"ב שם, ושם יותר קל להבין כהחזו"א, וכן יש לציין בזה לדברי הגמ' בנזיר נט ע"א והמפרשים שם, וקצת הרחבתי בענין זה כאן [בתשובה ד"ה האם אומנות סנדלר היא אומנות נקיה ולמה ביכר ר' יוחנן הסנדלר אומנות זו {https://shchiche.com/question/%d7%94%d7%90%d7%9d-%d7%90%d7%95%d7%9e%d7%a0%d7%95%d7%aa-%d7%a1%d7%a0%d7%93%d7%9c%d7%a8-%d7%94%d7%99%d7%90-%d7%90%d7%95%d7%9e%d7%a0%d7%95%d7%aa-%d7%a0%d7%a7%d7%99%d7%94-%d7%95%d7%9c%d7%9e%d7%94-%d7%91/}] אבל הרחבתי יותר בשו"ת עם סגולה חלק ה' סי' א' ב', וכן לאחרונה כתבתי עוד תשובה בזה בשכיחא.
לגבי מילה יותר שייך לנידון הפוסקים על זמן שצריך להסיר הכיסוי דיש מקום לומר שאז נחשב מגולה וא"צ נטילה (והוא רק אם נימא דיש בזה הגדרה של תקנה) יעוי' בא"א מבוטשאטש ועוד, לגבי הסרת הכיסוי בזמן הנחת תפילין, ואגב החזו"א חלק גם על זה, ולגוף הענין יש לציין לדברי הבא"ח ג"כ לגבי נגיעה לאחר רחיצה בתוך מקום הרחיצה.
לגבי אמירת אמן אפי' בברכה נקטו כמה פוסקים שאין צריך נקיות ידיים וכ"ש בשבועה, שהעונה אמן כמוציא שבועה מפיו דמי, מכיון שהיה כאן השבעה על ידי אחרים כדמפורש בקרא (הרחבתי בזה בתשובה נפרדת), והר"ח פלטיאל יתכן שסבר שא"צ נקיות ידיים ומי שיסבור שצריך נקיות ידיים יאמר שלא היה כאן נגיעה ממש (הרחבתי עוד בענין אמירת אמן בתשובה נפרדת).
לגבי אם יש בזה חומרא לחשוש כשברור לו שלא היה זיעה שם (נניח אם רחץ ומאז ועד עכשיו לא הסתובב ולא היה במקום שאינו קר) ברור שיש כאן חומרא לחשוש, ונפק"מ גם למי שחושש שלא לברך ענט"י כשנוטל לסעודה וידיו נקיות כגון אחר שנטל לתפילה, שיצטרך ללכלך ידיו ממש לפני הנטילה בשביל הברכה אם רוצה לצאת כל החששות, [ועי' ביאור הלכה ריש סי' תעה, והלשון שם לטמא ידיו אפשר דמשום דברכה נתקנה מעיקרא על טומאת ידים לכך סגי בדבר המצריך נטילה דומיא דטומאה ומיהו להנך פוסקים שאן כל מקום מכוסה מצריך נטילה לא חשיב טומאת ידים בזה].
ויש לציין דיש דעות בראשונים שעיקר ברכת נט"י של שחרית נתקנה למי שמשפשף ויש ראשונים הסוברים שהוא אחר כל מי ששפשף בביהכ"ס ועשה צרכיו יעוי' בב"י סי' ד' בדעות הראשונים וכן במשנ"ב סוף סי' ד' בשם ארצה"ח וגם במשנ"ב ריש סי' ד' בענין הפתרון למי שהיה נעור כל הלילה שישפשף וכו' (והיינו בצירוף שהיה ניעור ובצירוף שנוטל אחר שפשוף והוא לתפילה בזה רוב צדדים שיכול לברך לכן יכול לברך לכתחילה היכא דאי אפשר לו לצאת מאחר).
לגבי הרשב"א עצמו אין הכרח שאין סובר כהחזו"א דהרי הוא קאי על דברי הגמ' ביומא כח ששם אי' שעל הסחת דעת צריך נטילה ויש צד בפוסקים שהוא בברכה (באמצע הסעודה יעוי' במשנ"ב), דידים עסקניות הן, ונשאלת השאלה ומה בכך שידיים עסקניות הן, הרי לא היה בבכה"ס, וע"ז בא הרשב"א ומתרץ משום שמלמולי זיעא מצויין וכו', ונשאלת השאלה ומה אם מי שבטבעו אינו מזיע, ומה אם מי שרחץ ודר במקום שלג וכו', אטו נתת דבריך לשיעורין, ולפי שי' החזו"א וסייעתו תשובת הרשב"א מאוד מבארת הגמ' לפי זה, אלא שמצד לשון הרשב"א יש מקום לפרש הן כהחזו"א וסייעתו ומאידך יש מקום לפרש דבריו גם כהחולקים.
אי אפשר לסמוך על פסקיו שכן הוא פסול לעדות וכל הפסול להעיד פסול לדון, והפסולים לדון הם בד"כ גם לענין איסור והיתר כדמוכח בלשונות הפוסקים שם מענין לענין דמיירו גם בדיני איסור והיתר.
ויש להוסיף דמשומד כזה שדינו כמשומד להכעיס אפי' לענין איסורין אין לו שום נאמנות, וכדמוכח בריש חולין ובשו"ע ורמ"א לגבי הל' שחיטה ולגבי הל' יין נסך שמשומד להכעיס פסול לכל עדות איסורין ומאן דשביק התירא ואכיל איסורא פשוט בש"ס ופוסקים שדינו כמשומד להכעיס.
ובאמת אין צריך לראיה שהוא פסול להורות, שכן אין לו שום אחריות ושום שיקול דעת, ולא עדיף ממי שהוחזק בשקרנות ובכפירה בב"ד שאין לו שום נאמנות, ולא הוצרכתי לכתוב בזה אלא משום שראיתי מי שלא היה פשוט לו הדבר.
והזדמנו לפני פסקים של אדם ששנה ופירש כזה וראיתי שהרבה מפסקיו הם רק כעין מגן וצינה להגן על חטאיו מפני חרטה דרשעים כל ימיהם מלאים חרטה ולכך הוצרך לטרוח טובא להיות מתיר איסורים ואין כאן לא פסק ולא דין ולא הוראה לא שרירין ולא קיימין, וה' יצילנו מהם ומהמונם.
שמעתי מהג"ר זבולון שוב לפני כמה שנים הראי' מהגמ' בפ"ק דמגילה על כרשנא שיתר וכו' ששמות כל השרים הנכריים שם נדרשו בגמ' והם כולם נקראו על שם העתיד על שם מה שיארע עמם כשילמדו עליהם מלאכי השרת קטגוריא כמבואר בגמ' שם, וכעין זה ההוכחה מהרבה שמות של רשעים כגון אחשורוש בגמ' שם לעיל מינה וכן גבי סנחריב ששיחתו ריב בסנהדרין וכן בעוד מקומות.
והוסיף אאמו"ר הגאון רבי יצחק אייזיק סילבר שליט"א לדברי הגמ' בברכות כ' גבי מתון מתון וכו' שפרש"י שם בפירושו הראשון שהשם גרם עי"ש, וכן יש לציין לדברי הגמ' בברכות ו ע"ב גבי אשר שם שמות בארץ.
ראיתי שכבר הרחבתם כבר בדבריכם אבל אציין כמה הערות והארות קצרות לענין שעוררתם:
א) ענין אומנות נקיה היא אומנות שאין בה חשש גזל, אבל אין הכונה דוקא אומנות שאפשר ללמוד תוך כדי העיסוק, למרות שהוא דבר טוב ללמוד תוך כדי העיסוק.
ב) מה שנזכר בגמ' ללמד בנו אומנות נקיה אין הכוונה שאסור או שאין ראוי לעסוק בכל אומנות שבעולם דודאי מי שיש לו כשרון לאומנות שאינה מחטא דתלמיותא ואינו רגיל במחטא דתלמיותא אינו צריך לעזוב אומנותו שיכול להרוויח ולהתפרנס ממנו, והנידון הוא מה לבכר בתחילת הלימוד כשעדיין אין מכירים שם אומנות, וצא ולמד שכמה אומניות שנזכר בגמ' שם שאינם ראויים היו חכמים שהיו מתפרנסין מהם כמו רופא וטבח.
ג) מלבד ר' יוחנן הסנדלר היו עוד חכמים שעסקו במלאכת הרצענות כמבואר בפרק ערבי פסחים.
ד) עצם הנידון שנגיעה בנעל שאינו מלוכלך בעין שיצטרך נטילה אינו ברור לגמרי לדינא ואמנם יש מהחזו"א שכל הדברים מחוייבים נטילה גמורה ועי' בשו"ת תורת יהודה והארכתי בנידון זה בשו"ת עם סגולה, ומאידך מהר"י במהר"ח פלאג'י אפשר שאינו סובר כחזו"א כמו שהאריך בתשובה, ועי' בפסקי תשובות שציין לזה לעוד אחרונים, ואני הק' אחר שכתבתי התשובה הנ"ל נ"ל להביא שוב ראי' מהראב"ד המובא בש"ך ביו"ד דהמשמעות הפשוטה לכאורה שם שאין נגיעה בגופו שאינו מלולכלך מחייבת בנטילה דומי' דנגיעה בכותל דנקט שם, וממילא כך יש לפרש גם התשובת רשב"א שהעתיק הב"י ושו"ע ואכמ"ל.
ה) בגמ' ברכות מג ע"ב משמע שעיקר הלכלוך של הנעל הוא בימות הגשמים - הערה זו שמעתי מאאמו"ר שליט"א.
ו) גם המתקן נעליים אינו בהכרח נוגע בנעלים בלא בתי ידיים, וכן אין איסור הרהור בד"ת כשידיו מטונפות.
ז) כמו שכתבתם שסנדלר אינו בהכרח משמעותו המתקן נעליים רק לאחר שהן משומשות בלבד.
לכאורה היה מקום לפרש בב' אופנים, הא' שרבינו בחיי מפרש כמו שפירשו מקצת מפרשים שם העבודה באופנים אחרים ולא לענין עבודת הקרבנות, והאופן הב' הוא שרבינו בחיי לא קאי על ג' העמודים בריש פ"ק דאבות אלא בסופה על ג' דברים העולם קיים על הדין ועל האמת ועל השלום.
אבל אחר העיון בדברי רבינו בחיי יתכן שאין כוונתו לא למשנה זו ולא למשנה זו אלא להשפעות הבאות מד' רוחות העולם המפורטות בפרקי דר"א פ"ג על ג' מתוכן ואילו הרביעי לא נתפרש, ועל זה קאמר שהצפון הוא השפעת הקרבנות, כמ"ש עורי צפון (יעוי' במ"ר פ' נשא פ' ויהי ביום כלת) וכמ"ש הר ציון ירכתי צפון וכמ"ש ברפ"ה דזבחים ק"ק שחיטתן בצפון (הובא ברבינו בחיי שם), וזה לא היה בבריאת העולם עדיין שאז היו רק ג' רוחות כמפורש בפרקי דר"א שם.
וכך פשטות דבריו שלא פירש מה הם ג' העמודים משום שג' העמודים הם המחיצות של העולם הנזכרים בגמ' ב"ב כה שהביא שם, ולכן הקרבנות הוא תיקון רוחני כנגד הרוח הפרוצה של העולם, ולא הזכיר כלל שיש ד' עמודים רוחניים ואחד מהם הוא העבודה.
וזהו מה שמסיים בפרקי דר"א שם אמר הקב"ה כל מי שיאמר אני אלוה יבוא ויגמור הפינה הזאת שהנחתי ע"כ, והטעם משום שהפינה הרביעית היא כנגד ענין עבודת האלהות.
וזהו שכ' בבמדבר רבה פ' נשא שכשהוקם המשכן נתבסס העולם ועד אז הי' בלא ביסוס וכן בפסיקתא דר"כ פ"א, והטעם דכסא של ג' רגליים אינו עומד וכמו שכ' הרבינו בחיי.
ואה"נ ג' הרוחות הם כנגד האבות ג"כ כמו שכתבתם שהוא גם כנגד ג' אבות, דרוח מזרחית שנזכר בפרקי דר"א שם שהיא מאירה היא ע"ש מי האיר ממזרח דקאי על אאע"ה, וגם ג' עמודי עולם של תורה עבודה וגמ"ח הם כנגד ג' אבות למפרע כידוע תורה יעקב ועבודה יצחק וגמ"ח אברהם, אבל הפירוש בדברי הרבינו בחיי הוא כנ"ל דברז"ל נזכר שיש ג' עמודים לעולם בדרך פשט וכדי שלא יפול העולם הוצרך רגל רביעי אבל בין זה ובין זה הם ע"ד רמז וסוד.
הערת בעל מריח ניחוח: מצאתי בס”ד שכתב רבנו בחיי שוב את היסוד הזה “הקרבנות רגל העולם” בספרו כד הקמח – ערך סוכה, כשנתן טעם למצוות סוכה ע”ד השכל, וז”ל: אמנם לפרש ולבאר טעם המצוה הזאת על דרך השכל, ידוע כי בחדש הזה בראשיתו נברא העולם ובאמצעיתו נצטוינו לעשות סוכה, ויש בבנין הסוכה רמז וזכרון שני העולמות העוה”ז והעוה”ב, העוה”ז הוא שהסוכה יש לה ג’ דפנות רמז לבנין העוה”ז שיש לו שלשה דפנות מזרח ומערב ודרום כי צפון אין לו דופן, ומזה אמר הכתוב (איוב כו) נוטה צפון על תהו, ואמרו ז”ל (ב”ב פ”ב דף כה ב) רוח צפונית אינה מסוככת, ועוד אז”ל הקרבנות רגל העולם שנא’ (ויקרא א) ושחט אותו על ירך המזבח צפונה, משפט הסוכה שיעשה לה צורת פתח קנה מכאן וקנה מכאן וקנה על גביהן זו היא צורת פתח והיא צורת ה”א, וכבר ידעת מאמר רז”ל העוה”ז נברא בה”א וזהו שאמר בגמרא (סוכה פ”ק דף ז) וצריכה נמי צורת פתח, ואמר עוד אינה ניתרת אלא בצורת פתח. העוה”ב כי יש צורך מוכרח להיות גובה הסוכה למעוט עשרה טפחים זהו ששנינו ושאינה גבוהה י’ טפחים פסולה, והוכיחו זה בגמרא מן הארון שהיה גבהו עשרת טפחים כענין שאמר הכתוב (שמות ה) ואמה וחצי קומתו, ועביו של כפרת היה טפח ומשלימו לעשרה והכרובים היו מן הכפרת למעלה סוככים בכנפיהם, ונמצאת למד כי החלל הזה עשרה טפחים והסכך למעלה מעשרה, ובפירוש אמרו העוה”ב נברא ביו”ד, וידוע כי כל מה שמשיג האדם בעוה”ז אינו יכול להשיג כי אם באמצעות חמשת חושיו וכל מה שאפשר לו להשיג לו לעוה”ב הוא השגת עשר ספירות, וזה ביאור המאמר לרז”ל העוה”ז נברא בה”א העוה”ב נברא ביו”ד. והרי לך שני עולמות נרמזים במצות הסוכה כי כאשר ישתדל האדם ויטרח במעשה הסוכה עם חמשת חושיו יעשה בכונתה וציורה בדבר גופני קנה מכאן וקנה מכאן וקנה על גביהן ואח”כ יכנס לפנים בחלל הסוכה להיות צל על ראשו הנה זה רמז ודוגמא להשתדלות האדם וטרחו בעה”ז במעשה המצות עם חמשת חושיו ואחרי כן יירש חיי העוה”ב בעשר ספירות להיות האור הבהיר הנקרא עטרה חופף וסוכך על ראשו כמאמר רז”ל ועטרותיהן בראשיהן ונהנין מזיו השכינה, כי לא יתכן לו לאדם לירש העוה”ב אם לא יטרח בו בעוה”ז, וזהו שאמרו ז”ל (ע”ז פ”ק דף ג) מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת מי שלא טרח מהיכן אוכל, וא”כ כל המקיים מצות סוכה ונכנס בה עיניו אל הסכך העשוי לצל ומסכים בדעתו כי הקב”ה צלן של ישראל והוא המגין עליהם כצל המגין מפני החמה הוא שכתוב (תהלים קכא) ה’ שומרך ה’ צלך על יד ימינך. וכתיב (שיר ג) בצלו חמדתי וישבתי, וז”ש ושחמתה מרובה מצלתה פסולה. ואמרו במדרש שיר השירים רבה (שם) ונסו הצללים אלו שרי אומות העולם כי הכח המנהיג את האומות נקרא צל. עכ”ל. ואיני יודע לגמרי לקשר את הדברים אך נראה שיש כאן הסבר מעט יותר על הענין וכו' ע"כ.
תשובה בודאי שנתברר כאן עוד כמ"ש למעלה שאין הכונה שישנם ד' עמודים שוין ושאחד מהם הוא העבודה, אלא שיש ג' עמודים או מחיצות לג' עמודי העולם והקרבנות יש בכחם להגן על העולם מפני הרוח הפרוצה, והוא כמו שנתבאר שאין הקרבנות אחד מכמה עמודים אלא כנגד הרוח החסרה ממחיצה.
ויש לציין שאע"פ שהי' רבינו בחיי קדום יותר בעל חוה"ל שהוא רבינו בחיי ן' פקודה אבל רבינו בחיי ן' אשר בעל כד הקמח הוא רבינו בחיי בעל החיבור על התורה כמבואר בהרבה מקומות שהספרים משלימים זה את זה כמצוי בהערות הרב שעוועל לרבינו בחיי על התורה (הוצאת מוסד הרב קוק), ודלא כמי שהמציא שבעל החיבור על התורה הוא רבינו בחיי ן' נתן.
א"א להאמין לדברי האוטיסטים מכמה סיבות:
א) בגמ' נאמר שנבואה נתנה לשוטים ולקטנים אך לא נאמר שרק לשוטים מסוג מסויים, וממילא מכיון שאין כל דברי השוטים והקטנים דברי נביאות, אלא רק דברים אקראיים שמוכיחים לנו שיש להם קצת רמז רוה"ק בדבריהם, לכן אין האוטיסטים עדיפים משאר השוטים והקטנים, שמעולם לא עלתה על דעת אדם לומר שכל דבריהם דברי נביאות, ואף פסולים לכל או עכ"פ כמעט לכל עדות שבתורה (ועי' אה"ע סי' יז סי"ג).
ב) בעולם הרחב אין שום מושג או קשר בין אוטיסטים לדברי נבואה והגדת עתידות, אלא האוטיסטים עוסקים בתחומים שונים כל אחד בתחומי הענין שלו, ולא נתנה קדושה מיוחדת לאוטיסטים.
ג) פעמים שהדברים הנמסרים בשם האוטיסטים אינם עולים בקנה אחד עם ההלכה המסורה והנאמנה.
ד) הרושם שנוצר לי הקטן הוא שהשיטה שבה מתקשרים עם אותם האוטיסטים כיום אינה מוכרת ומוכחת ואפי' להיפך, ואם תאמר שהיא שיטה אמיתית א"כ מה ההבדל ביניהם לבין כל אחד פגוע שמתקשר ושומע ומדבר מה שחושב על פי סביבתו, וממילא חוזרת השאלה במה הדיבור שלהם עדיף על כל דיבור של כל שוטה.
ה) שמעתי בשם הגרח"ק שאמר על אותם האוטיסטים שהם אומרים מה שהם שומעים בבית, ודברי פי חכם חן, שהרי בשלהי סוכה דף נו ע"ב אמרי' שותא דינוקא בשוקא או דאבוה או דאימיה, וזהו אפי' שניתנה נבואה לקטנים מכל מקום אין תולים כל דבר שאמר הקטן בנבואה, אלא או דאבוה או דאימיה, כל עוד שלא התברר אחרת, וכך הוא גם אצל השוטים בלא חילוק.
עי' בריש שער הקדושה להמהרח"ו שעיקר גילוי אליהו הוא ללמד הסודות לצדיקים לפני שמתגלים נשמות נוספות, ועי' בכתובות גבי רב ענן וכן בתיקונים חדשים לרמח"ל, ונשים אינם מצוות בתלמוד תורה, ואין זו תכליתן לעסוק בתורה.
ועי' בשו"ת אמרי אש סי' י' מש"כ שאין לנשים להיכנס למקום הגברים בברית מילה משום שאליהו שם ואין ראוי שיהו נשים וגברים בבית אחד במקום אליהו.
ולענין הנידון על אליהו עצמו האם מותר לו שיחה עם האשה ואם יש לו הגדרת אדם או לא, יעוי' בספר פלאות עדותיך של הרב לורנץ שהביא הרבה מאוד מ"מ בכל הנושא הזה לעומקה ולרחבה ולא אטרח להעתיק כל הנידונים בזה, ומ"מ יש לציין דגם אם אין לאליהו דין אדם מ"מ אין זה ראוי להרבות שיחה עם האשה גם כאופן כזה, וראי' לדבר במו"ק כח ע"א עי"ש, ומענין לענין ע"ע בילקו"ש ס"פ בראשית בשם אבכיר.
לענין שאלתך מגמ' דנדרים נ' נראה שבכל פעם שיש צורך מיוחד באליהו שיעשה פעולה מסויימת שרק אליהו יכול לעשות אין זה נכנס לנידון מי ראוי לגילוי אליהו, וכנ"ל לענין שאלתך ממגילת אסתר.
בענין ההערה על רוה"ק (כדברי התד"א לענין רוה"ק שורה על בין איש בין אשה וכו') זה ברור שיש הרבה דרגות ואופנים ברוה"ק, ובהרבה פעמים רוה"ק הכוונה רק ידיעת העתידות, ולפעמים בל' חכמים הביטוי רוה"ק מתייחס רק לרמז בעלמא היוצא מתוך דיבורו בלא מתכוון כלל, ויעוי' ברש"י פ' וישב, ויש רוה"ק שהכונה לצלילות הדעת הבאה בסייעתא דשמיא ועי' חזו"א ריש יו"ד (וע"ע ימלא פי תהלתך להגראי"ל בראש הכרך), אבל המהרח"ו שציינתי הכוונה לענין ביאור דבריו שגילוי אליהו הוא כעין הכנה והקדמה ושלב שלפני לימוד מפי נשמות הצדיקים, וזה עיקר ענין גילוי אליהו, וזה שייך בגברי ולא בנשי.
אבל אה"נ אם יש צורך שיציל אלי' אשה הטובעת וכיו"ב ועכ"פ כל מה שמותר למי מן העוה"ז, לא מזה קאתינא לאפוקי, אלא רק עיקר ענין גילוי אליהו, אבל אה"נ המובן האקראי של גילוי אליהו להציל מצרות וכיו"ב זה שייך גם באשה ואינו מן הנמנע כמו לגבי מ"ש גבי אסתר, ויעוי' בפ"ק דע"ז וברש"י שם גבי מעשה דר"מ בעל הנס ודוק.
לענין דבורה הנביאה ידוע שיש בזה דברי התוס' במס' שבועות רפ"ג שרק הי' שם ע"פ הדיבור וכך קי"ל להלכה בפוסקים כתי' זה של התוס' ודלא כהצד שהי' להתוס' שאשה כשרה לדון, וממילא ממקום שבאת אין להביא ראיה אלא שאין דרך בכך, והזוהר קאמר שהדור נענש שנשתנה העולם מסדרי בראשית באופן כזה מחמת שפלות הדור, ואין מביאין ראיה מדברים שנשתנו מסדרי בראשית.
לא מסתבר שמחוייב להמתין עד שיאכלו בפועל כל עוד שנתן להם כדי צרכם והם יכולים לאכול אם ירצו.
שכן נזכר בגמ' רק גביל לתורי וכו', ולא נזכר יותר מזה, וגם המקור לזה מהפסוק הוא מדכתיב ונתתי עשב וגו' ולא נזכר להאכילם וגם מהיכי תיתי שיהיה חיוב להאכילם דהרי לא מלכא אינהו ורק משום צער בעלי חיים אסור להשהות אכילתם כמ"ש הפוסקים אבל אם אינם רוצים אינו מחוייב יותר מזה, וגם הועיל במה שנתן להם שבזה דעתם מיושבת שיש להם פת בסלם.
מעת לעת מתעוררת השאלה על היחס של התוה"ק לטיפולים הרגשיים המבוססים ברובם על חכמת הנפש המיוסדת על מחקריהם של או"ה ואנשים השורים מחוץ לבתי המדרשות, וכשנדקדק אחר השגור בפי העולם, נמצא בזה כמה דעות וגישות שמצד אחד הן מנוגדות אך מצד שני כולן נכונות ומשלימות זו את זה.
הדעה הרווחת היא, שככל שניתן להיעזר בחכמת הנפש הנחקרת והמדעית, להוסיף ערך ולשפר ולפתור בעיות, על סמך חכמתם, נקיים בעצמנו משנה ששנינו [אבות פ"ד מ"ג] אין לך אדם שאין לו שעה, וכמאחז"ל חכמה בגוים תאמין [איכ"ר ב יג], ונשתמש בטוב שבחכמתם לריפוי הנפש ולקידום האדם ובריאותו.
זאת היא הדעה הרווחת והכללית, שמי שיש לו בעיה בתחום הנפש, ילך למומחה בתחום זה, 'דכאיב ליה כאיבא ליזיל לבי אסיא' [ע"פ ב"ק מו ע"ב], ושמלבד מגבלת הכסף והזמן כשהם חסרים, הרי שללכת לטיפול הוא דבר טוב וחיובי מעיקרו, לפחות לנשים וקטנים שיש להם זמן פנוי יותר.
מאידך יש שיטענו, שהא ניחא אם יש מישהו חולה ובעייתי אז אין ברירה וניתן לשלוח אותו לשם, אבל מי שמתפקד פחות או יותר כמו שצריך, ואמנם מרגיש שיכול לעשות יותר מאיפה שהוא נמצא, אך עדיין, מה ההיתר לשלוח אותו לכאלה מקומות, ואדרבה מדברים כאלה לא יוצאים דברים טובים, ואל לנו לתור אחר שום דבר מלבד שיחות חיזוק וספרי מוסר.
ויש שיטענו עוד יותר, שכל חכמת הנפש הזו היא הרס היהדות והשקפת שונאי הדת ח"ו, וממילא אין לשלוח שום אדם למומחים בתחום זה, ואף לא להתייעץ עימם.
ואף ראיתי מי שהחמיר מאוד והפליג בדבריו, וכתב שהניסיון האחרון העיקרי לפני ביאת המשיח יהיה ניסיון הפסיכולוגיה.
ויש שיגדילו עוד ויאמרו שגם מצד המציאות והטבע הגשמי, חכמת הנפש המחקרית היא שטותים והבלים שאין להם שחר, ומה לך אצל האנשים האלה, כלך לך אצל מזכיר בת"ת פלוני או גננת פלוניתא שמבינים הם בנפש לעומקה ולרוחבה יותר מפסיכולוגיה ופסיכולוגים.
אלו הן פחות או יותר הגישות הנשמעות מפעם לפעם בעניינים אלו.
ולכן ראיתי צורך לעשות סדר בדברים, ולבאר ולחדד כמה עניינים, מדוע אנו מחוייבים לקבל ולהסכים שיש ממש בתורת הנפש, ומאידך מה הם הפרטים מתוכם שהם לא טובים או לא נכונים.
והיות ומתוקף עיסוקיה של רעייתי הצדקנית תחי' נחשפתי והכרתי קצת מהנושא מבפנים, ונודעו לי כמה ידיעות בתחום זה שאינן ידועות לחלק מהקהל הרחב, ומאידך הבלבול בתחום זה רב מאוד, עד שלפעמים אנשים אינם מבחינים בין מגמת 'מוח אחד' לטיפולי סיביטי (CBT), ובהבדל בין פסיכולוגים לבין מטפלים רגשיים, ואף פגשתי פעם זקן אחד שלא הבדיל בין עיסוק במוצרים טבעונים לבין עיסוק בטיפול רגשי, ובודאי שאין אנשים מבחינים בין פסיכולוגיה אנליטית פרודיאנית (המוציאה שם לא טוב על כלל חכמת הנפש אף בקרב אנשים נבונים וידענים), לבין טיפולים עכשויים המבוססים על כלל המחקרים העדכניים, והנסתר בנושא זה כמו בכל נושא היום, רב על הגלוי, לכן ראיתי הצורך להעלות על הכתב כמה דברים שעלו בדעתי, ואקרא בו אני וכל מי שימצא בו נחת.
ראשית כל, המציאות היא שבכל עיסוק יש חכמה ויש ידע ויש ניסיון ויש מומחיות, היא עובדה מסתברת מאוד, שהרי זה ברור שאדם שתחום העיסוק שלו היא למשל כגון תיקוני בית, ברוב המקרים הוא אכן יידע איך לעשות זאת, יותר ממי שאין זה מתחום עיסוקו שהוא עלול לעשות זאת באיטיות וברשלנות, וכל שכן שאם אותו איש השיפוצים למד את המקצוע כמה שנים (ולצורך הענין לא משנה מי לימד אותו ובאיזה רמה) על אחת כמה וכמה שיודע לעשות זאת [כמובן על דרך הרוב והממוצע] יותר מאדם שהקשר שלו לזה הוא רק חובבני בלבד, וכנ"ל בתחום הציור לדוגמה, וכנ"ל בתחום הרפואה, כמו שברור לכל אחד שמי שירפא על פי סברא בלא ידע מקדים ובלא ניסיון, במקום שיש רופא מומחה שלמד את הנושא כמה שנים, הרי הוא מועל בפיקוח נפש, ולכן כמעט בכל נושא ופרט בתחום הרפואה קיימים כיום מחקרים ובדיקות וידע וניסיון עכשוויים, על מנת שיהיה אפשר להתמודד עם הבעיה הקיימת לפי המידע העדכני ביותר הקיים (וזה לא אמור להוות קושי' מה שבעוד מאה שנה כל המידע כיום עלול להיות חוכא ואיטלולא לעומת המידע המאורגן שיהיה אז, מכיון שהמידע שקיים כיום הוא בודאי חיוני ומועיל לאין ערוך יותר ממי שאין בידו מידע כלל).
ולכן גם בנפש, מצוי שיש אדם שצריך לשיפור או לתיקון בנפשו, ומטבע הדברים כל אחד יכול לדבר איתו ולשמוע אותו ולייעץ לו, אבל יש אנשים שזה תחומם, הם פינו את זמנם ואת חייהם ללמוד את הדברים ולעסוק בהם, הם התנסו בד"כ (הטובים שבהם) לא פחות מכמה מאות מקרים שהם טפלו בהם, ובד"כ בהם יש הצלחות גדולות, ולכן כשאדם יגיע למצב שבאמת צריך טיפול, והוא יתמודד עם השאלה האם לעשות לבן שלו את הטיפול בעצמו או עם המזכיר בחיידר וכדו', או לשלוח אותו למומחה, אין כאן כ"כ ספק שהמומחה הוא האדם הנכון לעשות את זה.
ולמרות שבתחום זה יותר קשה להבחין את עדיפות המומחים בזה, מאחר ויש דיסקרטיות גדולה בטיפולים, והמקרים והתוצאות אינם מתפרסמים בערוצי הפרסום השונים, וגם מאחר ובד"כ אין הבעיות נפטרות על המקום בייעוץ יחיד, לכן בתחום זה יותר קשה להבחין ולהכיר בכך.
אך גם בתחום זה יש להיות אחראי בזהותו של איש המקצוע לא פחות מתחומים אחרים ואף יותר.
וצריך לדעת שתורת הנפש העכשוית, באיזה שם שנקרא לה, כמוה כחכמת הרפואה - מורכבת מאין ספור מחקרים, אין ספור מאמרים, אין ספור ספרים, אין ספור חוות דעת מומחים, שהגיעו מניסיון ספציפי של שנים רבות של כל אחד מהמטפלים העוסקים בתחום, שהוא בעצם הקדיש את חייו ואת זמנו לתחום זה.
ומי שראה פעם ספריות למדעי החברה ראה כמה הכמות של אין סוף ספרים מדעיים ומחקרים נכתבו ואפילו על פרט אחד בבעיה חברתית נפשית ו/או טיפולית, ולא ספר אחד ולא שניים, אלא מדפי ספרים שלמים נכתבו על פרט אחד בלבד, ונכון שלא כל מטפל קרא את כל החומר הקיים, אך מצד שני מטפל מוצלח למד וקרא הרבה מאוד, וניסה הרבה מאוד, והצליח כבר במקרים רבים, ואין סיבה שלא ניקח אותו לשירותיו.
וכמובן בלא להיכנס לשיקולים כספיים ונוחיות כאלה ואחרות, הנושא הוא מצד הרצינות, מי הוא האדם האידיאלי לטפל בבעיות בנפש, האם האדם החובבן או המקצועי? התשובה היא חד משמעית, בודאי שהמומחה הוא המוסמך מבחינה אידיאלית יותר לטפל בדברים כאלה.
ומידי פעם אני שומע את אלמוני או פלוני השח ואומר שאין ממש בכל 'הפסיכולוגיה שלהם', ואני שואל, האם כבודו סבור שהנך מבין יותר מרבבות מומחים שתרם כל אחד מהם את חלקו וניסיונו ומחקריו לספרות תורת הנפש הקיימת כיום? אתה יכול להחליף את כל המחקרים ואין סוף הידע והחומר בתחום, ולהכריע את כל השאלות על נכונה בכוחות עצמך בלבד ולהגיע לתשובה יותר מדוייקת ואמיתית בכל שאלה ובכל תחום משאלות הנפש, מכל המומחים יחד ובלי לבדוק שום מחקרים? ולסבר את האוזן יותר ולחדד יותר את הדברים, נשים לב כי ישנם הרבה סוגיות, בתחום הנפש, כמו איך להתייחס לילד שלא מצליח להקשיב בלימודים, ואיך להתייחס לילד מציק/ גונב/ משקר/ לחוץ/ מרדן.
אז הבשורות הטובות הן שיש מחקרים רבים שנעשו בהקשר לטיפול לכל בעיה, לבדוק כיצד הילד מגיב לכל שיטת עבודה מולו, ומומחים רבים הקדישו את זמנם ונסיונם לטפל בכל אחד מהדברים הללו, ולהרצות אותם ולכתוב אותם, אין שום סיבה מוצדקת שלא להיעזר בכל החומר הרב שיש והוא מוכן בשביל לטפל בכל בעיה.
ולכן כמו שבמשכנתא ובשוק ההון [ובכל דבר שהכסף של דמי הטירחא שווה את זה או מאפשר את זה], אנחנו בד"כ לוקחים (כשצריך כמובן לפי הענין) מישהו שמבין בזה שיטפל בזה, מישהו שזהו תחום עיסוקו והוא זה שמטפל בדברים האלה בהבנה, ומביא יותר הצלחות ופחות טעויות, וברפואה נתנה רשות לרופא לרפאות [ברכות ס], אין סיבה שבדברים אלו אנחנו נכריע מסברא ונאמר שאין ממש בכל חכמת המחקרים.
ושוב, אין הכוונה בכל זה שהפרט אסור לו לומר את דעתו בנידון כזה או אחר, ואין הכונה שיש לקבל את כל התיאוריות המקובלות על המומחים כתורה מסיני, הנידון הוא על ההתייחסות הכללית כלפי המומחים ומומחיותם כדבר שיש ללמוד ממנו ולהפיק ממנו, ובודאי שכל אחד יכול להוסיף על דבריהם ולדון בדבריהם, ואנחנו נקבל את הדברים המסתברים ככל התפתחות המחקרים מדור לדור.
ולהלן יתבאר גם שיש מדבריהם המבוססים על ערכי הגויים ואין בהם קשר לחכמה או מדע, ובודאי שאין צורך לקבל את כל דבריהם כתורה מסיני וכנ"ל.
בהספד שנשא הגאון רח"פ ברמן שליט"א על מרן הגרי"ג זצ"ל בכולל חזון איש, אמר כי מרן זצ"ל הוא זה שהכניס את המושג ללכת לשאול ולהתייעץ אצל מומחים.
הייתי כן מעוניין לנתח את הבעיות הקיימות בחלק מהמטפלים כיום, ואולי אחרי שנבין את הבעיות הטמונות בחובן של חלק מהמטפלים, נבין למה יצא שם רע בקרב חוגים מסויימים על עולם הטיפול והפסיכולוגיה באופן כללי כדבר בעייתי ובפרט עבור שומרי תורה ומצוות.
אפשר לחלק את הבעיות הקיימות, לשלושה: שיטות, אישים, וגישות.
הבעיה הראשונה של שיטות היא בעייה מהותית מאוד, ויש לתת עליה מאוד את הדעת, ודוקא משום כך שיש בורות וחוסר ידע רב בזה.
המטפלים כיום, אין בהם אחידות ושוויוניות בקשר לשיטת הטיפול שלהם.
להיפך, יש המון שיטות טיפול, יש את שיטות הטיפול המרכזיות והממסדיות, כמו CBT.
ומאידך יש את שיטות הטיפול המיסטיות, כמו מוח אחד (שאגב אינו שייך כלל לעולם הטיפול ההגיוני והממסדי, וכמה חבל שאנשים בתמימותם נתחלף להם בין טיפול לטיפול, ומפסידים כסף וזמן, ולו משום שהיו יכולים בכסף ובזמן זה להשקיע בטיפולים האמיתיים והממוסדים).
ויש שיטות טיפול תיאורטיות, כמו הפסיכולוגיה האנליטית של פרויד, אשר היה נלמד בבתי לימוד ואקדמיה רבים, למרות שהרבה מתוך החומר הם תאוריות שרירותיות בלבד, וכיום כבר המדע אט אט כבר מתחיל להתנער מזה.
ויש את שיטות הטיפול המחודשות, כלומר שיטות שאנשים פרטיים המציאו אותם ומשווקים אותם, כמו שיטת העבודה (של ב' קיטי) למשל.
בסך הכול ישנם הרבה מאוד שיטות ויכולים להיות בשכונה אחת חמישה או עשרה מטפלים, אשר בהגדרתם מול הלקוח הם כולם 'מטפלים', ובפועל כל אחד מהם שונה מהאחרים ועובד בשיטת טיפול אחרת לגמרי.
וזאת עוד בלי להיכנס לתחומי בעיות שונות, שיש מטפלים המתמקדים בבעיות ספציפיות בעוד אחרים מתמקדים בבעיות ספציפיות אחרות.
בהנחה שכל שיטת טיפול הפועלת על היגיון (לא מיסטית) תוכל להתאים בחלק מהמקרים ולקדם בחלק מהמקרים, וכך אכן מסתבר, אם כן, הדבר הנכון וההגיוני היה, לנהוג כעין הפסוק מכל מלמדי השכלתי (תהלים קיט, צט), ואיזהו חכם הלמד מכל אדם [אבות פ"ד מ"א], ושהמטפל הבא לטפל ילמד ככל היותר שיטות טיפול הניתנות ללמוד, ולא להיצמד או להגביל עצמו לשיטת טיפול בודדת כזו או אחרת, על מנת שהטיפול יהיה תועלתי ומפיק תוצאות טובות ככל הניתן.
אולם במציאות לא ניתן שכל המטפלים ינהגו כן, ראשית כל, משום שהלימודים יקרים מאוד כיום, וכל שנת לימודים יכולה להסתכם באלפים רבים, ואין צורך לומר על הטירחה הרבה הכלולה בפינוי זמן ללימודים ולמבחנים.
ולכן יהיו מטפלים שאחרי שקבלו הכשרה והסמכה לטיפול, לא יהיו נוטים להוסיף לימודים נוספים, אלא לאחר לימודים מייגעים המטפל כבר יהיה מעוניין לממש את עצמו ולגשת מקצוע, ככל ויש לו אפשרות חוקית, ולא ימתין ללמוד שיטות טיפול נוספות.
סיבה נוספת יכולה להיות לפעמים לפי רצון המטפל להתמקד בשיטה מסויימת לעומקה ולרוחבה על מנת להיות יותר שלם בשיטה מסויימת על פני שיטות אחרות, וזהו אגב דבר מבורך למצוא את הדבר שבו הוא חושב להצליח ולהתמקד.
ולפעמים זה גם מחמת נטיית הלב של המטפל או השקפתו שמאמין יותר בשיטת טיפול מסויימת להשקיע בשיטה פלונית, וגם כמובן מאליו שמאוד מכריעים בשאלות אלו שיקולים אקדמאים של בתי לימוד שמבחינתם אינם מתחשבים כלל בשיטות טיפול שלא מוכרות בחוגי האקדמיה כידוע למי שמכיר את הלך רוחם וד"ל.
מכל מקום, זכות הציבור, קהל הלקוחות, לדעת, שיש כמה רמות של מטפלים, וכשהם משלמים ובוחרים מטפל כדי להשתמש בשירותיו ולשלם לו, ראוי שיידעו למי הם הולכים למסור את היקר להם מכל, ולמי לשלם משכורת חודשית.
ולכן חשוב לדעת כשמבררים על מטפל שהוא הקדיש את זמנו ללמוד הרבה חומר, ובכלל זה מי שהקדיש מזמנו ללמוד כמה שיטות טיפול באופן יסודי ואחראי, ועל סמך זה לבכר מטפלים שהקדישו את זמנם ללמוד ולרכוש ידע בצורה אחראית.
וחשוב לשים לב, שלא תמיד דוקא זה שלמד יותר שיטות הוא המוצלח יותר, ולפעמים יימצא מטפל שלמד יותר חומר ויותר ברצינות בנושא מסויים, יתכן שהוא יוכל להתאים יותר לדברים מסויימים, ולכן אי אפשר לקטלג את כל המטפלים האינטגרטיביים (היינו המשלבים בין שיטות) במעלה גדולה מזו של המטפלים שאינם כאלה, אך באופן כוללני ניתן לומר כי מי שלמד כמה שיטות טיפול עשוי להיות עשיר יותר בידע ובפתרונות טיפוליים, וזאת רק יכולה להיות מעלה לדעת יותר שיטות ולשלב אותם בעבודה, ולא חסרון כלל.
ניתן לחלק את המטפלים לארבע סוגים, כדלהלן.
יש המטפלים בגישה אינטגרטיבית, והיא גישת הטיפול הטובה ביותר הקיימת, שפירושה שהמטפל לקח על עצמו ללמוד מספר שיטות טיפול, ומשתמש בכולם בחדר הטיפול לפי הענין והצורך, וכך הוא מעלה את המטופל מהמקום שהוא נמצא למקסימום האפשרי, ללא תלות בשיטה זו אחרת.
הגישה הזאת היא הגישה הנכונה והרצויה ביותר, משום שכשם שאי אפשר להגביל לטפל רק על דעת מומחה פלוני או רק לפי עצה מסוג פלוני, כך לא ניתן להגביל רק לפי תורות הנלמדות במסגרת שיטה פלונית, ואם ישנו מישהו שמגביל את זה מתוקף ידיעותיו או עיסוקו, הרי שיש כאן מגבלה של מטפל, והמטופל צריך לדעת את זה מראש שיש מגבלה למטפל שלו.
כמובן שאין אנו באים להכליל, ונכון שאין מנוס שלפעמים עלול להתפתח מצב שיהיה מטפל אינטגרטיבי שלא יהיה ברמה גבוהה כנדרש ממנו, אבל באופן כללי הכיוון הנכון הוא לא להיות תלויים בשיטה אחת ולהתעלם משיטות אחרות, כשם שבקבלנים שלומדים כיצד לבנות לדוגמה, ניתן אמנם לומר שאנחנו לומדים רק שיטת בנייה פלונית ולא אלמונית, אך הבנאי המוצלח האידיאלי הוא זה שלמד כמה שיטות בנייה בצורה אחראית, ושולט בהם, ויודע לשלב ביניהם בכל מבנה שהוא בונה.
הסוג השני של מטפלים הם המטפלים בשיטה אחת מן השיטות הממסדיות, כגון המטפלים רק בCBT או רק בNLP, מטפלים אלו גם כן יכולים להיות מצויינים ואפשר לומר עליהם שהם 'בסדר גמור', אמנם לא באותה הרמה של מטפלים מסוג א' השולטים בהרבה שיטות טיפול, אבל כמובן שאין ספק שגם למטפלים אלו יש מקום ואין לזלזל במה שהם יכולים לתרום ולהועיל, וכמו שנזכר שסוף פסוק אינו נמדד רק בכמה שיטות טיפול המטפל למד, שכן ידע, כשרון, ניסיון, רצינות, אחראיות, הבנת הנפש, אינטואציה ועוד כמה דברים, עשויים גם כן לקבוע לבסוף את מידת יעילותו של המטפל.
הסוג השלישי של מטפלים הם מטפלים שמטפלים בשיטות טיפול לא ידועות, ולפעמים אף בשיטות העומדות על גבול המסיטיקה כמו TAT או שיטת האלף בית, כמובן אין אנו מדברים אלא על מטפלים שמטפלים רק בשיטה אחת בלבד, והיא שיטה לא ידועה, ומלבד שיטת הטיפול שהם למדו לא למדו דבר בתחום הנפש (יש כאלה שלמדו בתחום הנפש ובפועל מטפלים רק בשיטה אחת ועליהם אין אני מדבר כאן).
באופן כללי מן הסתם ברוב המקרים שיש להעדיף את שיטות הטיפול המקובלות והידועות שהן בבחינת 'דרך כבושה לרבים', וכבר התבררו הרבה ונעשו לנחלת הכלל, מאשר דרכי טיפול פרטיות.
יש לציין כי גם בשיטות טיפול הפרטיות, אי אפשר להקיש וללמוד מטיפול לטיפול, ישנם שיטות מצויינות ונחמדות, כל אחד מהם למה שהוא יכול להועיל במקומו ובשעתו, כמו שיטת העבודה של ב' קיטי למשל, וישנם אחדים מתוך שיטות הטיפול הפרטיות, שאינם שיטות טיפול מומלצות, לפחות לא לרוב הבעיות, והלקוח מחמת חוסר ידיעותיו בתחום, אינו מבחין להבדיל בין שיטה כזו או אחרת, והאותיות המרכיבות את השיטה באנגלית או בשפה אחרת אינו אומרות עבורו דבר.
מן הסתם מי שהולך לטיפולים מסוגים אלו הם אנשים שלא יודעים ולא ביררו על שיטות טיפול, או אנשים שהולכים בשיטת האם לא יועיל לא יזיק, מכיון ויש מהם שיטות הנחשבות קלות למטופל או קצרי טווח, או אנשים שמכל מיני סיבות אישיות ומקומיות ושיקולים מוצדקים שונים הסתדר להם ללכת למטפל כזה או אחר.
חשוב להדגיש שאין כאן שום כוונה להכליל ובודאי שיימצאו מטפלים פלוניים מן הסוג השלישי שיהיו איכותיים או מצליחנים יותר אף ממטפלים פלוניים מהסוגים הקודמים, ואין כאן אלא כוונה לתת כיוון כללי לבדיקת סוג המטפל המועדף.
ניתן להוסיף לסוג השלישי הזה את אותם מטפלים שעברו קורס מזורז או השתלמות בר/ בת מספר שיעורים לטיפול בבעייה כזו או אחרת, ועל סמך זה ניגשו לטפל בקהל הרחב, ושוב גם בזה לא באתי להכליל, ויש יועצים מצויינים שהייעוץ שלהם תועלתי בלי קשר לשנות הלימוד שלהם, אבל כן חשוב לשים לב באופן כללי ולבדוק כשהולכים למטפל, האם המטפל הוא מקצועי ואחראי למקצוע או חובבן.
הבשורות הקשות הן שעל פי רוב כשהולכים לטיפול לא מכירים את המטפל מראש משום מקום, והבדיקה שנעשית היא לפי הגרפיקה שמימן המטפל ולפי האינפורמציה שהוא מסר על עצמו, וזאת בעיה בפני עצמה, שהיה מקום לתת ולהרחיב עליה את הדעת בהרחבה לחוד.
יש את הסוג הרביעי של המטפלים, והם מטפלים שלא למדו ועסקו כלל בתחום הבנת נפש האדם אלא שיטות מסטיות בלבד לטיפול, כמו מוח אחד ושלושת הממדים וכיו"ב, ולמרבה הצער ישנם אנשים שאינם מבחינים ביניהם בין מטפלים, והולכים למי שמבטיח יותר הצלחות וכמה שמדובר בהבטחה קצרת מועד הרי זה עדיף, או למי שגובה פחות תשלום, ולא יודעים ההבדל בין מטפל למטפל, וחשוב לשים לב שיש סוברים שיש בטיפולים מסוג זה גם איסורי תורה, אך אין זה הנידון במאמר זה.
מכיון והשוק מוצף במטפלים, ומטבע הדברים יש מטפלים שאינם אחראים, ויש מטפלים שמטפלים ולא רואים תוצאות במקרה הטוב, ויש אף מטפלים המוציאים שם רע במעשיהם על עולם הטיפול כולו כדבר שאינו תועלתי או אינו אחראי, לכן ראיתי לנכון לחלק את סוגי המטפלים ואת שיטות הטיפול, על מנת שיידע המטופל מי יהיה המטפל שלו.
חלק משיטות הטיפול הן כדלהלן: פסיכולוגיה אנליטית – תיאוריות מתיאוריות שונות של פרויד מיושנות ושרירותיות על דעתו של פרויד, שייכות לאקדמיה מדור קודם בעיקר, השיטה כוללת רעיונות הסותרות את התוה"ק, יתכן שתוכל לשמש למטפל כתוספת לימוד, אך צריך להיזהר מהקוצים שבה, ובודאי להיזהר ממטפל שמטפל בעיקר לפי תיאוריות אלו.
CBT – שיטה הדוגלת בשינוי הרגלים על ידי פיתוח הרגלים חדשים, כמובן שעיקר השיטה אינה מתיימרת להכיר את נפש האדם או הצלקות הרגשיות שלו, אלא לשנות בכח את ההרגלים, יש ממש בשיטה זו, ובוודאי שהיא שיטה כשרה ונכונה ע"פ היהדות ואכמ"ל, ולהבדיל היא נחשבת השיטה המקובלת ביותר בחוגי האקדמיה, מצד שני השיטה אינה יכולה להבטיח שההרגלים הרעים לא ישובו, והשיטה אינה יכולה בחלק מהמקרים לפתור את הבעיה מהשורש באותה הרמה של שיטות וגישות טיפול אחרות.
NLP – שיטה הדוגלת בשינוי נפש האדם על פי שינויי תודעה והתמקדות נפשית בכל מיני רעיונות, השיטה נכונה ע"פ התוה"ק, ולהבדיל היא תופסת וצוברת תאוצה בשנים האחרונות בקהל הרחב, מכיון והשיטה הזאת מובילה להצלחות רבות לייצר שינויים בנפש האדם, והשיטה בעיקר משמשת לאימון, דהיינו להעלות את האדם מאיפה שהוא נמצא הלאה, ולאו דוקא לפתור בעיות.
נרטיבי – שיטה הדוגלת בהסתכלות שונה ובריאה על המאורעות.
דינמי – שיטה הבודקת ומחפשת אחר הבעיות מהשורש ולתקן אותם מהשורש, השיטה דוגלת במיוחד בעבודה מצד המטופל ולא מצד המטפל, דהיינו ששינויי התודעה וההחלטות והרגשות יבואו מצד המטופל.
שיטת העבודה של ביירון קיטי – שיטה הדוגלת לאדם לפיתוח מחשבות טובות על כל מיני התמודדויות.
אין לי הידע המספיק כדי לחלק בין השיטות לפרטן ולעומקן.
שיטת הא"ב – שיטה על גבול המיסטיקה לפתור בעיות ע"פ גורלות.
מוח אחד – שיטה מיסטית לפתור בעיות על ידי חדירה לתת מודע בעזרת קישור בין המטפל למטופל בכח פעולות הנראות כפעולות על טבעיות.
TAT – שיטת טיפול ישירות בתת מודע בשילוב תנועות וריכוז, שיטת טיפול קצרת מועד על גבול המיסטיקה.
ישנם שיטות טיפול רבות נוספות, ביניהם יש כמה שיטות שמלבד שיש להם שם או צמד אותיות באנגלית לא ידוע לי עליהם דבר, וכמובן לא נאריך בכולם במסגרת מאמר זה.
אז לסיכום, ישנם שני עקרונות נוספים שלמדנו במאמר זה, שצריך לבדוק בחיפוש אחר מטפל, ראשית כל, כדאי לדעת אם המטפל יש לו ידע ושליטה רחבה בתחום הנפש, בשיטות, ידע, ספרים, לימודים, ניסיון וכו', או שאין לו מספיק ידע כזה.
וכלול בבירור זה לברר גם כן האם הוא כפוף ומוגבל רק לשיטת טיפול אחת בלבד או שיש לו יד ושם בכלל השיטות הקיימות והידועות.
ועקרון שני, לבדוק האם המטפל יש לו יד ושם בשיטות הידועות והמקובלות שהן דרך כבושה, וברוב המקרים זה יהיה מה שאתם צריכים, גם אם אתם לא מספיק שולטים בזה, או שהמטפל מטפל בשיטות לא ידועות בלבד, או לחילופין שאין לו הבנה וידע כלל בתחום הנפש והוא משתמש בשיטות מסטיות ורעיוניות בלבד.
אין כוונתי שכל מי שלא הגיע לרמה הגבוהה ביותר ועונה לקריטריונים המומלצים ביותר במאמר זה, אין לו הזכות להיות מטפל, אלא שהמטופל המעוניין בטיפול ברמה הגבוהה יותר - כדאי לו שיבדוק את זה.
החלק השני הבעייתי בתחום תורת הנפש שהזכרנו בתחילת המאמר הוא הנושא "אישים", דהיינו מי הוא המטפל ומה הוא אורחות חייו.
מכיון שהקוראים מאמר זה הינם שואפים לקיום תו"מ וזה כל תכלית כל מטרתם בעולמם, הלכך גם כשהולכים למטפל, הרי שמטרת וסיבת הטיפול הם בעצם שכרגע יש דבר המעכב מעבודת ה', וצריך את הרופא שיפתור את זה, ויקדם את האדם בעבודת ה' כל אחד במקום היכן שהוא נמצא ובבעיות שאותם הוא צריך לפתור.
הרופא במקרה זה הוא המטפל.
אבל מה אם הרופא הוא רחוק מעבודת ה' כרחוק מזרח ממערב? אין זה סוד, שרוב המטפלים בארץ ובעולם הם לא חרדים, והטיפול שלהם עלול להרחיק מעבודת ה' בסופו של דבר, וכמה מצער לראות חרדים לכל דבר המניחים את המטפלים הירא"ש והולכים לטיפול אצל מטפלים חילונים, ולא מבינים שהא' ב' של הטיפול הוא ללכת למי שמכוון אותך למה שאתה רוצה להיות.
וגם מתוך המטפלים החרדים ישנם שאמנם הם חרדים, אבל הם לא מה שאנחנו מחפשים להיות, כגון תלמידי מכללות (שנאסרו על ידי כל גדולי ישראל) ומחזיקי טלפון חכם, ולא מקפידים על קלה כבחמורה ברמה של אברכי כולל, ותחשוב לעצמך שבעצם אדם זה הולך להיות המורה דרך הערכי של הבן שלך או שלך בעצמך.
מטפל רגשי זה לא כמו רופא עור, הוא אמור לתת לך גישות, דעות, ורעיונות ערכיים, ואמור לשנות לך את הנפש שלך, האם אתה יכול ללכת לטיפול שיוביל אותך בסופו של דבר אל ההיפך? (ובמאמר המוסגר: מעשה (שהובא בספרו של המטפל עצמו) שאירע באדם גוי שאירע במשפחתו דבר לא טוב, ושלח את האשם במעשה לטיפול אצל מטפל גוי, והוא אישר לבעל המעשה להמשיך בדרכו בהתאם להשקפת עולמו של המטפל, ובניגוד לרצון ההורים ובניגוד למטרה שלשמה הם שכרו אותו, ומעשה זה הוא רק אחד מתוך מעשים שהגיעו על שולחני, ומה נענה בדברים מן הצד המובלעים תוך כדי הטיפול, שבהם אין נמנעים כלל להשמיע דעתם וערכיהם).
דבר זה גורם להתנגדות גדולה לעולם הטיפול, ובודאי שכשהנידון הוא אם ללכת למטפל חילוני וכיו"ב, לעתים קרובות המשגיח או הר"מ בישיבה בודאי יכולים יותר לקדם בעבודת ה' מאשר מומחים כאלה ואחרים שגם אם יוכלו להרגיע את הנפש אך להחזיר אותה בנסיגה לאחור מהמובן הרוחני שהוא המובן העיקרי של מטרת בריאות הנפש ושל כל החיים כולם.
ולכן חשוב לשים לב, כשאנחנו דנים על עולם הטיפול אין כאן נידון על אנשים הפושרים ביראתם ובודאי לא על מטפלים שאינם שומרי תורה ומצוות (אין כאן הוראה גורפת ובמקרים מיוחדים כמו של פיקוח נפש וכדומה יש לעשות שאלת חכם), הנידון הוא אך ורק על מטפלות נשי אברכים שלמדו את החומר על טהרת הקדש והן נשות חיל ירא"ש לכל דבר וכן לגברים יש לחזר רק אחר מטפלים אברכים המדקדקים בקלה כבחמורה.
הפרט השלישי שהערתי עליו בתחילת המאמר הוא הנושא של 'גישות', כלומר העובדה שיש בפסיכולוגיית העמים גישות הנוגדות את תורת ה' הטהורה, כגישות טמאות או הנותנות הנחות ומנוח באופן שונה ומשונה לחובותיהם של בני האדם.
ידוע גם כן אפילו על מטפלים הנקראים חרדים שיצאו מהם מכשולות שונים עקב היחשפותם של מטפלים אלו במשך השנים לחומר רב המבוסס על כל מיני גישות של גויים, בנושאים שונים שאין כאן המקום לפורטן, וזה דבר שאפשר להבין אותו שאחרי שמטפל נחשף שעות ע"ג שעות לחומר ביש, בפרט אם אינו לומד תורה תבלין כנגד זה, מטבע הדברים עלולים להירקם בראשו מיני נחשים ועקרבים, שאותם הוא עלול להנחיל לקהל שומעי לקחו, ולגרום להם נזק.
וחשוב לשים לב שההשקפות הגויות אין להם קשר לחלק ה"חכמה" של הפסיכולוגיה, וכל אחד כשהוא בא לשפוט את דרך החיים על פי שכלו הוא מתחיל מנקודת ההנחה ששם הוא נמצא, ומכיון והספרים בתחום נכתבו בד"כ על ידי גויים, הלכך הדברים מתבססים במקרים רבים על ערכים קלוקלים ומקולקלים, וצריך אחריות רבה לנפות ולסנן את החומר ולדעת מה להוציא משם, בבחינת רימון מצא תוכו אכל קליפתו זרק [ע"פ חגיגה טו ע"ב].
וזה דבר שאכן ניתן לומר כנגד הפסיכולוגיה עצמה שהיא חכמה הנושאת בקרבה נחשים ועקרבים, החל מהגישה הסלחנית של פרויד כלפי כל חובות האדם וכלפי מאווייו האפלים, והחל מתערובת כל גישות והתייחסות הגויים שהולכת בד בבד עם לימודי הפסיכולוגיה.
ובזה אפשר להבין גם את הגישה שלא לתת שום כתף לתורת הנפש המדעית, מכיון שהיא כוללת הרבה קוצים וברקנים.
ולכן צריך ביקורת וסינון דייקניים לכל מה שלומדים בפסיכולוגיה, החל מנושא הסלחנות לכל מיני מצבים שלא על פי תורה, וכלה בשיטות הטמאות של או"ה בכל מיני נושאים המושרשות בספריהם של הגויים ואינם פוסחים בספרי הפסיכולוגיה.
מבלי להיכנס לנושא אם יש פתרונות חלקיים לבעיה זו, רק אציין שיש מטפלים שבאמת לא למדו במכללות אלא אך ורק במקומות שמלמדים שם דברים אלו על טהרת הקודש.
וכן יש לציין שיש מטפלים שהיו בעבר מאחינו התועים, ולמדו את הדברים במוסדותיהם בצורה רחבה ויסודית, ולאחר מכן שבו לכור מחצבתם, ובאופן כזה הרי נפשם מחוסנת מעט מפני הדברים השליליים שיש בפסיכולוגיה.
ישנה התנגדות בקרב כמה מבני הקהילות לפסיכולוגיה ולמטפלים, מאידך הרבה יאמרו שתורת הנפש אין לה תחליף ואין מן הנמנעות לעת הצורך להשתמש בה וללמוד ממנה, ולמעשה כאשר מתעורר צורך בזה יש לשים לב ולהיזהר בשלושה דברים: א' אפשר למצוא מישהו שמטפל בשיטות הוגנות במקום מטפל שעבר קורס מזורז ומטפל בשיטה מזדמנת.
ב' צריך להיזהר לא לקחת מטפל שהערכים שלו סותרים את כל מטרת הטיפול.
ג' תורת הפסיכולוגיה כוללת בתוכה תוכן לא ראוי ולכן יש לבדוק שהמטפל למד ויודע שלא לעשות שימוש בחלקים הפסולים שבפסיכולוגיה.
* מאמר זה נכתב עקב התוועדותי לתחום הטיפולים הרגשיים, לאור עיסוקה ועבודתה של רעייתי תחי' והוא בא לבאר בעיקר את הצד הפרקטי והמעשי של הדברים.
לייעוץ מעשי בנושא גישות ודרכי טיפול ניתן לפנות לרעייתי בטלפון 0527155401 (קו התוכן שלה 08-6671681)
אין אני ראוי לבוא ולקבוע בזה דברים חדשים אלא רק לבאר מה שכבר כתבו בזה הגאוה"צ רבני הביד"ץ במכתביהם שאין ראוי לעשות כן, והוא מכמה טעמים:
א) התוה"ק מלמדת אותנו לקדש עצמינו בכל דבר ולא רק במאכלות, וגם ענין קדושת המאכלות תכליתם הוא לקדש עצמינו בכל מה דאפשר, ולכן מכיון שמבחינת קדושת האדם השימוש הסמארטפון בסופו של דבר הזיקו רב על התועלת לכן אינו כדאי.
ב) מאחר שרבני ומנהיגי הביד"ץ גופא פסקו שלא לעשות כן, לכן אין ראוי לעשות כן בהשגחה שתחת כשרות בד"ץ, בפרט שהרבה מאוכלי כשרות הבד"ץ אוכלים מחמת ריבוי הרבנים הגאוה"צ שעומדים על גבי ההשגחה אם עושים כהוראותיהם, (ויש לציין שמה שמסתמכים בזה להתיר להחזיק סמארטפון על המכתב הידוע שכתבו חברי הביד"ץ שמשגיחי כשרות לא יוציאו את המכשיר החוצה שע"ז מסתמכים, לא נזכר שם שהדבר מותר אלא רק נזכר שם שאם יש משגיח שיש לו סמארטפון (ולא משנה מחמת איזה היתר מאיזה חכם שהורה לו כן או הוראת היתר שיש לו הוא עושה כן, ולא נחתו לזה שם כלל) שלכל הפחות לא יוציא החוצה, ולא נזכר שם מעבר לכך, ולא מסתבר לסמוך על מכתב כזה להתיר כשיש מנגד לזה מכתב ברור שנכתב בו לאסור).
ג) המציאות הוכיחה שכמה בנ"א ירדו ברוחניות מחמת מכשיר הסמארטפון שהוריד לטמיון שנים של חינוך מבית האבא והתעלות במוסדות החינוך, והפך את האדם למעין פרווה וקריר ברוחניות, וצריך הרבה שיקול דעת וכובד ראש בשביל לומר שע"פ תורה והלכה כדאי לקדם דבר כזה.
(ואמנם יש מקומות אחרים שהנידון הוא האם "מותר" למי "שרוצה" להחזיק "לצרכי גשמיות", והוא נידון בפני עצמו, אבל כאן הנידון הוא אחר, האם בשביל להדר יותר בכשרות ראוי כלפי שמיא להחזיק כזה מכשיר כדי להעלות את רמת הכשרות).
ד) אם גוף הלכתי ודתי חשוב כמו בד"ץ יתן פתח למכשירים כאלה, יהיו מקלי הדעת שישמחו מזה שכביכול ניתן הכשר למה שהם תמיד רצו, ודי בשמחה שלהם כדי להבין מה דבר זה גורם ופועל, ודי למבין, וזה לא רק סיבה אלא גם סימן.
ה) ויש להזכיר בזה גם המכתב שיצא מכל גדולי ישראל לפני כשנתיים שאין היתר להחזיק סמארטפון גם לא לצרכי פרנסה, וכ' שם הגר"ש רוזנברג שההכשר שלו הוא רק להציל אדם ממצב גרוע יותר (ודימה זאת א' הדרשנים לרב שהורה היתר למאן דהו שבא לחזור בתשובה ואינו יכול להפסיק לעשן שישתדל לעשן רק אחר כמה שעות מכניסת השבת, שאין כאן הוראת היתר בזה כמובן), וכידוע שלא הסתפק בכך אלא אחר כך שוב ביטל ההכשר שלו לגמרי ומסר את הפיקוח לידי רב אחר, ויתכן שהוא מחמת הטעם הנ"ל שהיו שהבינו שיש כאן הכשר, ומ"מ גם אם נקבל שיש כאן איזה היתר (ואין מתפקידינו להיכנס לזה), הרי התנאי הראשון בהיתר בדיעבד כזה הוא שהאדם ירצה בהיתר, אבל לא להשפיע ולגרום מחמת זה על רבים שיחזיקו סמארטפון כשהם מצידם לא חשבו על רעיון כזה.
כל הנ"ל מספיק מחמת להכריע שלא יבקשו מהמשגיחים להחזיק המכשירים הללו, וכן דעת גדולי ישראל, ומה שטוענים שיש משגיחים שבלאו הכי יוצאים לחו"ל הנה מצד גדרי הלכה לצאת לחו"ל ולהחזיק סמרטפון הם ב' דרגות רחוקות זו מזו לגמרי, והיו הרבה שהוצרכו לצאת לחו"ל בזמנים שונים לצרכים שונים ובתקופות והזדמנויות שונות, ואינו דומה כלל להחזקת סמרטפון, והדברים פשוטים ואכמ"ל.
ו) ויש בזה עוד חסרון נוסף, שאם נאמר שעד כה היה כה ב"ד יפה להוכיח בשער בכל מיני הזדמנויות מי שהיה צריך להוכיח, מעתה ואילך יהיו כאלה שיאמרו התקוששו וקושו וכו', וחבל על דבר זה שיאבד, ודי בזה להמבינים מה שאני מתכוון לומר בזה.
ז) בסיום ותכלית הענין יש לשים לב לנקודה נוספת שככל ומערכת הכשרות יותר מקפידים על רמת ההתחשבות והאחריות בענייני קדושה ועל ציות הגוף העסקי של הכשרות לרבני הכשרות, כך יסמכו עליהם הציבור גם לענין רמת הזהירות בענייני הלכה, שכן רועה אחד אמרם מפי אדון כל המעשים ברוך הוא.
הנה זה שאדם אינו מאמין אפי' בפרט אחד מדברי חז"ל דינו ככופר זה ברור כמ"ש הרדב"ז וכמ"ש בהנהגות מהרש"ל (נדפס עם שו"ת מהרש"ל הוצאת זכרון אהרן).
אבל מי שסבור שלמעשה העולם יתקיים יותר מו' אלפים שנה אין דינו ככופר שיכול לומר דלהלכה קים ליה כהרמב"ם שסובר שאין הלכה כאותה משנה (הבאתי בחיבורי על המדרש הגדול) ושהעולם לא ייחרב אלא העוה"ב הוא אחר המיתה ושימות המשיח אינם לבין העוה"ז אלא שעבוד מלכויות, ושאין הלכה כאותה משנה הסוברת שהעולם לא ייחרב דיחידאה היא אלא והארץ לעולם עומדת, וכ"ז נזכר טיפין טיפין בכמה מדברי הרמב"ם.
ומ"מ למעשה אין הכרח שהלכה כהרמב"ם בזה, מכיון שהרמב"ם נסמך בזה בעיקר על חכמת הפילוסופיה ואין הלכה כהרמב"ם בדברים שנקט כהפילוסופיה כמש"כ בביאור הגר"א על השו"ע וכמ"ש בעל הלשם באריכות ובנחרצות.
ומה ששאלת האם האותיות דר"ע חולק על הגמ' במספר השנים, הנה מסתמא שלא ידע כת"ר שכתבתי ביאור על האודר"ע ויצא לאור במהדורת זכרון אהרן, ושם ציינתי שכן הוא שוב פעם בחלק החדש של האודר"ע שנדפס בהמשך הכרך שם ושכ"ה גם בפיוט הקליר, עי"ש במה שציינתי.
ופשטות הגמ' בר"ה לא ע"א שהיום השביעי הוא כנגד שבת דיומו של הקב"ה אלף שנים, וממילא צריך שיחרב מתחילת שבת, דשבת אינה ימי המעשה כלל, עי' ברש"י ר"ה שם מש"כ מאין אדם וכו'.
אבל יש להמליץ קצת דהנה מבואר בפסחים נד ע"א שיש דברים שהקב"ה ברא בין השמשות, וק' דהרי הקב"ה שבת בשבת, והתי' לזה מבואר במדרש דאדם אינו מכיר עיתותיו ורגעיו וכו' אבל הקב"ה מכיר לכך שבת מתוך החול לקודש, הלכך מבואר שבשביתת שבת בראשית בבריאת העולם נעשתה מלאכה בבית השמשות.
הלכך גם ביום השביעי של שבעת אלפי שנין שיומו של הקב"ה אלף כמבואר בר"ה שם אין שביתה בבין השמשות, וממילא תחילת בין השמשות יוצא מאה שנה לפי בין השמשות דר"ת, לפי ע"ב דקות יחסיות, ומה שיורד מהחשבון ז' שנים שהוא בערך ה' דקות צל"ע בזה.
ולכאורה יש כאן אסמכתא לדעת הגריש"א (פסקי הגרי"ש עמ' קי וכעי"ז נראה דעת שו"ת מהרש"ג סי' לח וסי' סו ומועדים וזמנים סי' רנג) על תוספת שבת שדי מעיקר הדין בחמש דקות (ויש בזה הרבה דעות גם בראשונים ובפוסקים ואכמ"ל, ועי' שעה"צ סי' רסא סקכ"א), אבל במאמר דב"ר פ"י, ט שהביא רש"י בראשית ב, ב, שהקב"ה יודע עיתותיו ורגעיו וכו' משמע שהקב"ה לא הוסיף מחול על הקודש, וכן בב"ר פ"ט יד זו שעה יתירה שמוסיפין מחול על הקדש ובה נגמרה מלאכת העולם, ומשמע שהקב"ה עצמו לא הוסיף מחול על הקדש, וכדפי' בעץ יוסף שם, אבל באמרי יושר שם נראה שפירש להיפך ולדידיה יש ליישב אותם חמש דקות על תוספת שבת.
ושוב ראיתי שבחי' ח"ס ר"ה ט ע"א נקט שהקב"ה עשה תוספת שבת אבל עשה רק בין השמשות, ולדבריו מיושבים החמש דקות אלו, ומ"מ הם פחות מבין השמשות שלנו של ר"ת מאחר שהקב"ה יודע עיתותיו ורגעיו.
ומ"מ יש צדדים שהחמש דקות הם ג"כ מטעמי ספקות שמא אינו מדוייק ומדינא סגי בפחות מזה (ויעוי' שו"ת ארץ צבי ח"א סי' ס' ואג"מ ח"א סי' צו), ולפי צד זה אי אפשר לפרש כן.
אמנם כ' בספר חסידים (סי' תשנ"ד תשנ"ה) שלא יברך או יתפלל החכם על מי שבא אליו אלא שיאמר קודם לאדם שיתקן מעשיו ושיבטיח לתקן מעשיו, מ"מ נראה שהאיסור הוא לאו דוקא, דבהרבה מקומות לשון אסור הוא לאו דוקא כמ"ש הראשונים, ומאידך מצינו בהרבה מקומות בגמ' ומדרשים שהחכמים בירכו מיד שבאו אליהם לבקש ברכה בכל עת צרה כמו שמצינו חנה תתיפי וכל הענין שם בגמ' תענית ובהרבה מקומות.
אלא שהספר חסידים מיוסד על הדין שהובא ברמב"ם ריש הל' תעניות (והובא במשנ"ב הל' תעניות) שצריך לפשפש במעשיו כשיסורין באין עליו, כמ"ש ואם תלכו עמי קרי וגו', וכמ"ש בגמ' ברכות ה ע"א שאם רואה אדם שיסורין באין עליו יפשפש במעשיו, וממילא החכם ילמד את האדם שיפשפש במעשיו, וגם הזכיר שם בספר חסידים נביא, דהנביא ודאי יודע אם הצרה באה על החטא, ושם בודאי יש חיוב גמור לשוב בתשובה כשיודע בודאות שצרה זו באה על חטא זה.
ולמעשה ברור שהמנהג הוא שאין החכם מחוייב להימנע מלברכו גם אם לא ביקש מהאדם לשוב בתשובה, שכך מוכח בהרבה מקומות ג"כ, ויש בזה ואברכה מברכך להרבות בברכות כל מה שיכול לאחרים (ראה קב הישר ועי' ברכות נה ע"א), אלא שהחיוב מוטל על האדם לשוב בתשובה והחכם ערב לו וצריך להוכיחו כדי שלא יכשל האדם בחטא, ואם אין עכשיו החכם מחוייב להוכיחו מכל טעם שיהיה כמו שלפעמים גם אין החכם מחוייב לטרוח ללכת ולהשיב בתשובה כל מיני בני אדם שיודע שחטאו (שמצוה שלא לומר וכו' ותמהני אם יש אדם שיודע להוכיח עי' ערכין טז, ואכמ"ל בזה, ועי' בשיעורי הגרנ"ק על מס' אבות מה שהובא שם בשמו שאין אדם מחוייב להוכיח כל אדם שרואה שעובר איסור), ממילא אינו צריך להמנע מלברכו.
ולענין שאלתך האחרונה אם תועיל ישועה וסגולה וכן ה"ה ברכה כאשר עדיין יש חטא לאדם, צריך לדעת שכשם שהברכה היא סגולה לטובה כך החטא הוא סגולה עוד יותר גדולה להיפך מזה, וכן לגבי סגולות שונות בלא תשובה כבר דנו בזה לענין כמה דברים שנאמרו בהם סגולות ונראה דהגדר בזה הוא שכל עוד שלא עשה תשובה יש סגולה נגדית לסגולה הטובה לחול ומשמים יחליטו כפי מה לפעול לפי הענין הכולל, ולכך כשיש ניגודים בין מה שהאדם גורם לסגל לו, יהיה לו כמו שיקבעו עליו מן השמים כיצד להתייחס לזה (עי' בספר מנחת תודה מה שהובא שם מהגרח"ק כעין זה).
הנה אף שיש איסור להעמיד דיין שאינו הגון כמבואר בפ"ק דסנהדרין ובשו"ע הל' דיינים, מ"מ זה ברור שאין כאן דיני דיינות, ואף דין ז' טובי העיר יתכן שאין כאן מכיון שכל ההתנהלות כאן הם ע"פ חוקי ערכאות שמבחינת דיני התורה דינם ככנופיה ואין שום תוקף לדיניהם כלל, ולפני עיור גם אין כאן מכיון שאין ברור שישתמש במינויו לשחיתות כזו או אחרת, וכיון שאין ברור שישתמש בזה לשחיתות ממילא אין כאן לפני עיור ע"פ כללי דיני לפני עיור המבוארים במשנה בשביעית ובסוגי' דגיטין.
וממילא ענין הבחירות הוא דאגה לכבוד שמים בהצבעה, אבל במקרה רגיל א"א לומר ברור שיש כאן איסור בהצבעה כזו או אחרת, אלא הענין הוא להצביע כמה שאפשר להרבות על ידי זה כבוד שמים.
ולכן במקום שאפשר להצביע למועמד כשר יותר הרי יש להצביע לו כדי להרבות כבוד שמים, ובמקום שאין אפשרות כזאת יצביע למועמד שירבה כבוד שמים.
וכן ראינו שהיו מקרים שהיה אפשר להקשות על מועמדים מסויימים (וכן על משלחיהם והעומדים מאחוריהם) למה בקשו גדולי ישראל להצביע עבורם, אבל הענין הוא להרבות כבוד שמים ופשוט.
ובאופן שיש אפשרות למנות את היותר ראוי למינוי ובמקום זה מצביעים עבור הפחות ראוי למינוי, באופן שהוא ידוע כאדם שאינו הגון כנ"ל, יש כאן סרך עון מינוי פרנס שאינו הגון על הציבור (עי' רמב"ם פ"א מהל' מלכים ה"ז, ומ"מ עיקר דבריו הוא מינוי על דעתינו ולא מינוי שמבחינתינו אין לו שום רשות לעשות דבר ורק נותנים אותו כאומצא לכלבא מחמת הממשלה להציל מידם, אבל כאן יש כאן מסייע להם למינוי פרנס שאינו הגון), מכיון שסוף סוף יש כאן גם ענייני פרנסות שמסורים לידיו, ולכן אין לעשות כן.
הדעה הפשוטה שמותר ואינו כדאי.
יש בזה דעות אם מותר לקבל מידע משדים או לא, אך הדעה הפשוטה והכרעת הרמ"א ביו"ד קעט סט"ז שאין בזה איסור וכמו שציין לזה שם הגר"א שכן מוכח בהרבה מקומות, (וגם המחבר שלכאורה הביא ב' דעות אך יש לדון שיתכן שנחשב שלא הזכיר להדיא דעה החולקת על זה עי' בלשונו שם), ומ"מ גם הרמ"א שם סיים ששומר נפשו ירחק מזה כי זה גורם לנזקים.
וכן בספר חסידים סי רו התבאר באריכות על הנזקים הנגרמים מזה של תעתועי שוא הנגרמים על ידי השדים לאחר מכן, וז"ל, אם תראה שמתנבא אדם על משיח דע כי היו עוסקים במעשה כשפים או במעשה שדים או במעשה שם המפורש ובשביל שהם מטריחים את המלאכים אומרים לו על משיח כדי שיתגלה לעולם על שהטריחו את המלאכים ולבסוף יהיה לבושת ולחרפה לכל העולם על שהטריחו המלאכי' או השדים באים ולומדים לו חשבונות וסודות לבושתו ולבושת המאמינים בדבריו ע"כ.
ויש לציין שאפי' אם בעניינא דעלמא יש היתר ללמוד משד מ"מ הלומד ד"ת צריך יותר להזהר ללמוד רק מרב כשר, עי' שבת עה ע"א וחגיגה טו, (ואמנם עי' עירובין מג ע"א על יוסף שידא ויש ליישב שאמרם מפי בהמ"ד), ובפרט סתרי תורה צריך זהירות יותר, ויש כמה אזהרות מבית מדרשו של הגר"א בענין שלא לקבל ממגידים, עי' במה שנדפס בסוף הקובץ של תולדות אדם ותולדות מנחם מה שהובא בזה.
אם תצטרכו הרחבה נוספת או תשובות למקרי שאלות ספיציפיות ניתן לפנות אלינו שוב.
הנה היחס הנכון לדברי תורה הוא באהבתה תשגה תמיד כמ"ש בגמ' עירובין נג על ר"א בן פדת, וכן אמרו בכ"מ בגמ' וירושלמי על חכמים שהרהרו בשמועות ומחמת זה יצאו מחוץ לתחום, ואמנם יש מושג של טירדא לצורך פרנסה ואז אי' בגמ' לא תתחזו קמאי (עי' ברכות לה ע"ב), אבל זה מחמת ההכרח ורק לענין השהות בישיבה, וגם שם אין הכונה שיתבטלו מד"ת, וכמ"ש במשנה באבות המפנה לבו לבטלה הרי זה מתחייב בנפשו, ובספרים שרשמו את הנהגות בני הישיבות בחו"ל לפני השואה מובא שאף כשנסעו לדאטשע (חופשה) לצורך הבראת הנפש, אעפ"כ היו מדברים בלימוד כל הזמן שחזרו ממרחצאות וכיו"ב כמבואר שם.
ואי' בגמ' בסוכה כח ומעולם לא מצאו אדם וכו' אלא יושב ושונה.
ואי' בגמ' דר' זירא כי הוה חלש מגירסיה ישב על פתח בהמ"ד כדי לעמוד לפני החכמים ולקבל שכר, והנה בודאי היה לו תירוץ שהרי למד על כלות הכוחות כמבואר שם, ואם היה מחפש תירוצים היה לו תירוץ טוב, ואעפ"כ התאמץ לעשות מה שיכול כרגע, ולא ראה שום זכות או פטור לעצמו כי פשוט אינו משתלם, כי האי עלמא כבי הילולא דמיא וכו' בברכות לא ר"פ אין עומדין.
ואי' בירושלמי ברכות פ"ט ה"ה העושה תורתו עיתים הרי זה מיפר ברית.
ואי' בגמ' בסנהדרין וכו' אשה חסר לב זה הלומד תורה לפרקים, והיינו שמי שנשא אשה כמו ת"ח שנשא את התורה דקרי ביה מאורסה כמ"ש בסנהדרין, הרי הוא מחוייב בכל שעה אליה, אבל וכו' בשעה שאינו עמה אין לו שום שייכות אליה, יעוי' ברש"י שם, ועי' באגרת הקודש המיוחסת להרמב"ן מש"כ הנהגה כזו שהיא הנהגת בעלי החיים עם בת זוגן, ומי שאינו נשוי לתורה אלא שייך אליה רק כשלומד אינו דומה בזה לנשוי לתורה.
ואי' בגמ' שהלומד תורה בפני עם הארץ כאילו וכו' ארוסתו בפניו מטעם הנ"ל ופשוט.
וכ' החזו"א שבכל פסיעה ופעולה הרי הוא מתייעץ עם ד' חלקי השו"ע.
ובחפץ חיים כ' שכל אותן שעוסקים לפרנסתן יותר ממה שמוכרחים ייתבעו על זה ועי' שם שהאריך בזה, משום שהיו יכולים ללמוד בזמן זה, והובא בשם החפץ חיים שכשהי' מזדמן לו שטיחים (ולאו דוקא שטיחים) היה אומר שמרגיש ממש שהוא דורך על דפי גמרא, כי הרי באותו זמן שנעשה מאמץ להתעשר ולקנות שטיחים, אפי' בעשירות כל דהוא, היה יכול בזמן זה ללמוד, ומה נענה אנן.
ואי' בגמ' בשבת י ע"א שאמר אחד האמוראים על אמורא אחר שקם באמצע לימודו להתפלל מסיר אזנו משמוע תורה גם תפילתו תועבה ומה נענה אנן אם מבטלים תורה שלא לשום סיבה אלא רק כי רוצים להרגיש משוחררים מן התורה רחמנא ליצלן.
וע"ע מה שכתבתי בתשובה על דיבור ד"ת בשמחות (מק"ט 1558), ובמקורות שהבאתי שם.
ואי' בגמ' במנחות צט ע"ב דגם תנא שלמד כל התורה אם רוצה ללמוד חכמת יוונית ילמדנה בשעה שאינה לא יום ולא לילה, שכן כתיב לא ימוש ספר התורה מפיך והגית בו יומם ולילה, ומה נענה אנן.
ואי' בע"ז יח ע"ב שהולך למקום של הצגות אסור כי זה מביא האדם לידי ביטול תורה, ואי' שם שאפי' לעבור ליד אסור שמא יכשל, ומה נענה אנן.
ואי' ביומא יט ע"ב שהשח שיחת חולין עובר בעשה ובלא תעשה והובא להלכה במג"א ומשנ"ב סי' קנז.
ובספר גדולה שימושה ראיתי שהובא על הגרי"ש אלישיב שכשהיה מגיע לשמחה היה משים ב' כיסאות (מושבים) על ידו, ועל אחת מהם היה נשען ועל הכסא השני היה מניח את כובעו, וכל זה היה עושה כדי שלא יבואו וישבו לידו וישאלוהו מה נשמע וכיו"ב (כדי להיות נורמלי כביכול) ויבטל מן התורה דקה אחת שלא היה צריך.
ועל הגרי"ז ראיתי מעשה שבפ"א בפורים ישב כולו שקוע בתורה ובקדושה והגיע בחור אחד שכנראה לא היה בדרגה של הגרי"ז והגיע בתחפושת או במשהו כזה וניסה להסתובב ולעשות קלות דעת כדי ללמד את הגרי"ז להתבטל מן התורה (שכך נכון לעשות לפי ההשקפה העקומה של אותו הבחור) ואף אחד לא התייחס אליו, ואז פנה הבחור להגרי"ז ושאל אותו אולי הרב רוצה להיות קצת יותר נורמלי עפ"ל, ואז מיד גרשו בני הגרי"ז ממנו את אותו הבחור ולא זכה עוד לראות פני קדשו של הגרי"ז.
ויש הרבה להאריך בזה, ופשוט שההנהגה הזאת שאומרים שאין רוצים שייכות לתורה היא הנהגה פסולה ובלתי מתקבלת על הדעת, ואצל ת"ח שזכיתי להכיר כל ענייניהם ומעייניהם היה בתורה ותמיד לא היה אפשר לדבר עימהם רק בתורה ושום דבר אחר לא עניין אותם, ומי שמרגיש יש לו קושי בזה, כדאי לחשוב אם יכול למצוא פתרונות ורעיונות כיצד לצאת מהיצה"ר הזה, ובשום אופן לא לאמץ כהנהגה קבועה הנהגה פסולה כזו.
ולענין מקומות שמפחדים שאם ידברו בד"ת ייחסמו על ידי גורמים שונים צריך למצוא תיקון לזה, ולא אכנס לזה כרגע.
להלן כמה רעיונות שיוכלו לסייע למי שרואה עצמו נעזר בהם (והדברים מיועדים מראש רק למי שמחפש להרחיק עצמו מהטכנולוגיה כמו שיבואר להלן).
ראשית כל צריך לדעת שרוב העבודה בפועל להימנע ממכשול ומבזבוז זמן שעל ידי הטכנולוגיה היא הרחקת הניסיון מאיתנו, מכיון שלא נברא עדיין אדם שהמפגש עם זה לא יזיק לו כלל, אם בבזבוז זמן, אם בקרירות, אם בתכנים וכו', ולכן הפתרון העיקרי והראשוני הוא לבנות לעצמו גדרים טכניים שיפרישו ויבדילו את האדם מן הטכנולוגיה.
והנה בודאי שהדבר הראשוני הוא לדאוג שבחיי הייומיום לא תהיה גישה למרחב הזה, אבל מלבד זאת כל אחד מהמקום שהוא נמצא יכול לדאוג שתהיה לו פחות ופחות גישה לכלים האלה, וכל אחד יכול להוסיף גם שמירה על השמירה הן בכמות הזמן והתכנים המוגבלים, והן באיכות ההגבלה, כי זהו רוב העבודה לדאוג לעניינים הטכניים והגדרים, כי מה שמשם והלאה הכוחות של האדם מוגבלים בהם.
ולכן לדוגמה בעלמא, אברך שצריך מסיבות הכרחיות לעשות מנוי לחדר מחשבים, ויש לו אפשרות לעשות מנוי לחדר מחשבים קרוב או רחוק, יותר טוב לו להימנע מלעשות מנוי למקום קרוב אם זה יכול להוליד אצלו ניסיון להיכנס לבדוק כל הזמן את העדכונים, וכן כאשר יש אפשרות לעשות חבילה מורחבת או מצומצמת עדיף לשלם כל פעם על חבילה קטנה שתכלול את השימוש של אותו הפעם, מאשר חבילה מורחבת, אפילו אם נראה שיפסיד כסף מזה, ולפעמים יהיה ענין הפוך כגון שיש ניסיון להכניס הביתה אינטרנט ואז יהיה ענין להיפך למשך תקופה קצרה לעשות שיהיה קל יותר להשתמש בחדר מחשבים שיהיה תחליף לבית, עד שיוכל להוריד מזה בהדרגה, והכל לפי הענין.
כמו כן לגבי פתרונות שונים שיש בהשגת כל מיני עדכונים אינטרנטיים שלא דרך האינטרנט, כמו קווים לשמיעת האימייל הנכנס, אם זה בא כדי לחסוך ולמנוע שימוש פיזי באינטרנט (כגון שעד עכשיו היה לו אינטרנט וכרגע מחליף את האינטרנט בפתרון מסוג כזה) מה טוב, אבל אם הנידון על הדבר לעצמו אם הוא כדי או לא, ודאי שעדיף בלי זה, שכן בודאי מי שמשתמש בשירותים אלו בסופו של דבר זה גורם לו לצרוך יותר את האינטרנט בפועל יותר ממי שאינו משתמש בשירותים אלו, והדברים פשוטים.
ואדם שנמצא בכל מצב בנקודת מצבו יכול לעשות כמה שאפשר גדרים טכניים שיחסום אותו משימוש בדברים האלה כל אחד מהמקום שהוא נמצא, לדוגמה מי שיש לו שכן עם נקודה חמה שידבר עם השכן בהקדם האפשרי לסגור את הנקודה החמה, ועל זה אמרו אם אין אני לי מי לי ואם לא עכשיו אימתי, וכן אם יש לו אפשרות כל שהיא לפתוח מהבית אינטרנט יש הרבה רעיונות להוסיף גדרים וגדרי גדרים כדי שלא לבוא לידי ניסיון, כי זהו עיקר תחום השליטה שנשארה לנו לטפל בהיבט הטכני של גישה לכלים האלה למנוע אפשרות גישה בכל מה שאפשר.
דבר שני כדאי לדעת שבד"כ וברוב המוחלט של המקרים לא יקרה שום נזק אם יוציא האברך בתהליך מיידי והחלטי את האינטרנט מהבית וברוב המקרים התועלת שתצא מזה היא לעין ערוך מהחסרון המזערי של זה, וגם אם לא יצליח להחזיק בזה מעמד אבל בכל זאת כדאי לנסות, כי כל כמה שיצליח להחזיק מעמד זה שווה את זה, וגם כן אפי' אם לא יצליח להחזיק מעמד אבל יש גבול כמה פעמים ינסה עד שיצליח אם פעמיים שלוש או עשר פעמים עד שבסוף יצליח בזה, אבל בשביל לעבור את התהליך הזה צריך פעם ראשונה ושניה ג"כ, ואם יוותר לפני הפעם הראשונה הרי שלעולם לא יגיע למטרה ולא יתחיל כלל את התהליך.
ועוד דבר שכדאי ומשתלם להישאר תמיד במצב של פעולה בדבר הזה, דהיינו להיות בפעולה אקטיבית של הימנעות וגדרים וסייגים בנידון, כי אחרי הפעולות נמשכים הלבבות, וזה משפיע על תת המודע ומצוה גוררת מצוה, ולכן כל פעולה קטנה או גדולה שאדם עושה כדי להרחיק עצמו מדבר זה מועילה לאדם בכללותו ומניחה אותו במקום גבוה יותר, ואמר הקב"ה פתחו לי פתח וכו', ואם אדם ינסה באופן עקבי במשך זמן בכל יום לטפל במשהו טכני פשוט שיעזור לו להתרחק מהכלים האלה, כל יום במשהו קטן אחר, לאחר זמן הוא ימצא את עצמו במקום אחר לגמרי.
והנה בכל הדברים כאן אין הנידון כלל מה הגדר של החיובים בזה שכל מה שכתבתי הם רק עצות טובות למי שכבר גמר בדעתו שרוצה להיגמל מהטכנולוגיה, ויעוי' עוד בספר הפעלה מחדש של הרב בנימין פינקל, אבל מי שרוצה לדעת מה החיובים שהוא מחוייב מצד הלכה, ולנהוג רק כפי המחוייב, יעשה שאלת חכם.
וכל הנ"ל אינו פוטר אותנו מהמלחמה הגדולה בעת שנזקקים להשתמש בשימוש כזה או אחר דרך הרשת, ובכל עת ניסיון כזה או אחר, לשמור ככל האפשר, ויש להמליץ על זה מאמר החכם המובא בחובות הלבבות שאמר חזרתם מהמלחמה הקטנה ועכשיו יש לכם המלחמה הגדולה, כך אחרי שאדם עשה לעצמו כל החיזוקים האפשריים עדיין עיקר הנסיון וגם הרווח הסופי הוא להישמר בפועל בשעת ניסיון, והיכי דמי תשובה גמורה באותה שעה וכו' (סוף יומא).
ובאמת שההדרכה הזו אינה שייכת לטור כאן משום שעיקר הנידונים בטור הזה הם דברים של הלכה וחיובי דינים, וכאן זה מאמר קצר של עצות טובות ורעיונות לאדם לשדרג את עצמו ולהביא עצמו למקום גבוה יותר ומיועד למי שרוצה את זה ומחפש את זה להגיע לרמה גבוה ומרוממת יותר מסתם בני אדם, והלוואי שנזכה.
ומתחילה חששתי לכתוב הדרכה בנושא כי לכל אחד יש מה לתקן ומי יאמר זיכיתי לבי וקשוט עצמך תחילה, אבל אמרתי מאחר ויש לי מה לומר אל תמנע טוב, ואם יש מי שזה יכול להועיל לו והיה זה שכרי.
מי שרואה עצמו כמי שאין הדרכה זו נצרכת עבורו כלל, הרי זה אומר שהוא נמצא בדרגה גבוהה בהרבה מכולנו, ובודאי שאינו צריך את ההדרכה הזו, וב"ה זכיתי להכיר אנשים יקרים שאין להם שום שייכות וגישה לשום דבר מהכלים הללו בלא שום גוזמא.
אמנם בגמ' ספ"ק דסוטה יד ע"א נזכר שעיקר מטרת משה להיכנס לארץ היתה כדי לקיים מצוות התלויות בארץ, אבל מבואר במפרשים שעיקר השראת השכינה בא"י, וכמבואר ברמב"ן שעיקר קיום המצוות בא"י, וכדאי' ברז"ל שליצחק לא היה רשות לצאת מן הארץ מפני שהוא עולה תמימה ואז לא נהגו מצוות התלויות בארץ בתורת חובה, והיינו מפני שהי' עולה תמימה, וכן אי' במקובלים שא"י הוא התלבשות השכינה כביכול במקום וכעי"ז אי' במקובלים על לה"ק, ועי' בגנזי רמח"ל.
וא"כ בודאי שיש קדושת א"י גם בלא מצוות התלויות בארץ וכמ"ש ארץ אשר עיני ה' אלהיך בה וגו' ועי' תענית י' ע"א ונדרים כב ע"א, ולא לחינם נקראה חו"ל בירמי' אדמה טמאה, משום שהוא באמת משולל קדושה, ולכך כתיב וכפר אדמתו עמו וכמו שדרשו ז"ל עי' בשלהי כתובות ובמד"ר פ' ויחי.
ומה דאי' לגבי משה רבינו שנתאוה להיכנס מחמת מצוות התלויות בארץ, היינו דלולא טעם זה היה לו לקבל הגזירה מאחר שזה היה רצון ה', אבל מאחר שהי' יכול לקיים רצון ה' על ידי המצוות התלויות בארץ לכך נתאוה לבטל הגזרה כדי לקיים מצוות אלו, אבל הקדושה לבד לא היה די בזה כדי לבטל הגזירה שנגזרה ברצון ה'.
מה שהפנית אותי לדברי ספר דרך נשר [לאקס עמ' קעט ואילך] שטען שהוא מחלוקת ראשונים, הנה עיינתי בקצת מדבריו ולא ראיתי טעם מספיק להוכיח שסובר הרמב"ם שאין קדושה עצמית לא"י מלבד מצוות התלויות בארץ.
דהנה מה שיש דינים שתלויים ביישוב ישראל, הנה גם הרמב"ן שודאי בתוקף סבירא ליה שיש לא"י קדושה עצמית מודה שיש דינים שמשתנים במקומות לפי כיבושים ולפי דעות בגמ' כמבואר בהרבה במקומות, וגם הרמב"ם גם אם חולק על הרמב"ן בענין ההלכה בקדושת ארץ ישראל האידנא אינו בהכרח שסובר שקדושת א"י היא רק מחמת דיני מצוות התלויות בארץ, דיש לומר שכך נתקבלה הלכה שהקדושה תלויה בגדרים אלו, וכמו תפילין שיש בהם פגם ואינם מרובעות אין בהם קדושת תפילין, ומקוה שחסר קורטוב אין טובלין בו, וזה אינו אומר שמחמת כן קדושת תפילין היא רק מחמת דבר מסויים, וטהרת מקווה רק מחמת דבר מסויים, אלא שכך נתקבלה הלכה בגדרי הדברים.
וגם אם נאמר לדעת איזה מן המפרשים שהרמב"ם כלל מצוות א"י במצוות כיבוש ז' אומות אינו בהכרח שסובר שאין קדושה לא"י דהנה הרבה מצוות בתורה כוללים כללים ופרטים, ולא תמיד אנו יודעים לעומקו של דבר מה נכלל בפרט ומה נכלל בכלל, ובהרבה דברים נחלקו המפרשים מה כלל ומה פרט ומה פרט של מצווה פלונית או פלונית ואם יש פרט של כמה מצוות יחד, ויעוי' בריש ספר מעלות התורה מה שהביא בשם הגר"א, אבל זה אינו טעם לומר שסובר הרמב"ם שאין קדושה עצמית בא"י.
לא קראתי כל דבריו מחמת צמצום הזמן העומד לרשותי, וגם איני בטוח שבעל החיבור הנזכר חולק על עיקר הדברים שכתבתי בדברי הביאור שכתב לדעת הרמב"ם, שכן גם הוא יתכן שמודה הוא שהדברים נקבעים לפי מצוות התלויות בארץ אבל סו"ס אחר שנקבעה הקדושה קדושת א"י היא קדושה עצמיית לכל דיניה וסגולתה, וזה פשוט ומבואר בהרבה מקומות במקרא ורז"ל שחו"ל הוא מקום טמא ומסואב [ספר ירמיה] וא"י הוא מקום קדוש ומטהר ומסוגל לכל טובה ולאריכות ימים [פ"ק דברכות] ולמידות טובות [נדרים כב] ולכפרת עונות [עי' מד"ר ויחי וסוף כתובות], והקב"ה בעצמו מייחד כל טובה וברכה לארץ ישראל [עי' תענית י ע"א] למעלה מדרך הטבע [עי' גיטין נח], ונאמרו עליה אין סוף דבחים במקראות ובדברי רז"ל, וכל דברים אלו מפורשים בחז"ל בהרבה מקומות [וכבר נתחברו כמה חיבורים ללקט מאמרי חז"ל בזה, ויש אחד מהם שנדפס עם הסכמת הנצי"ב], ולא אאריך בזה ובודאי שאין דעת הרמב"ם לחלוק על זה, אם כי הרמב"ם יתכן שלשיטתו שסובר שיש טעמים שכליים למצוות, אבל אחרי שנקבעה המצווה ע"פ גבוה ממילא סגולתה היא למעלה למעלה לאין ערוך, וגם הרמב"ם בטעמים השכליים מעולם לא שלל שיש טעמים אלהיים שלא באו לידינו אלא שסבר שהתורה כפי שנתנה לידינו נתנה לנו באופן שנוכל להבין טעמים מספיקים להגיונה גם בשכלינו כהיום.
הגרמ"מ לובין הורה בזה שאינו דרך ארץ (קונטרס נמלצו לחכי עמ' קלג).
ויש לציין בזה לדברי הרמב"ם הלכות דעות פ"ה ה"ב, כשהחכם אוכל מעט זה הראוי לו לא יאכלנו אלא בביתו על שולחנו, ולא יאכל בחנות ולא בשוק אלא מפני צורך גדול, כדי שלא יתגנה בפני הבריות וכו', ולא יאכל בסעודות שיש בהן קיבוץ הרבה וכו', ומבואר דכל מקום דשכיחי רבים שם או שרואים אותו אין ראוי לאכול שם.
ומסיים שם הר"מ בסוה"פ, ואדם שעושה כל המעשים האלו וכיוצא בהן עליו הכתוב אומר ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר, ומבואר שהיא הנהגה טובה לכל אחד, וע"ע תענית י ע"ב דבדבר של צער עושה האדם כמנהג התלמידי חכמים וזכור לטוב.
לגבי מה ששאלת שאינך יכול להכנס אוכל לעבודה אם מותר מחמת כן לאכול באוטובוס, הנה אי אפשר לומר בזה שאסור מכיון שאינו מוגדר איסור שהרי אינו מוגדר כשוק ברוב המקרים (ע"ע בתשובתי שאציין להלן), ומאידך גיסא א"א לומר שהוא דבר שטוב לעשות כן, שהרי מבואר ברמב"ם שאינו טוב לעשות כן, ונראה שמקום שמוגדר כמו שוק שסואן בהולכים ושבים יש להימנע לגמרי, שהרי אי' בגמ' בקידושין מ ע"ב שהעושה כן דומה לכלב, ומקום שאינו מוגדר כמו שוק ראוי לבן תורה בכל זאת להחמיר, ואם אין ברירה אחרת יש לדון לפי הענין, ועי' עוד בתשובתי ד"ה האם ראוי לבן תורה לאכול בערב פסח את החמץ בחדר מדרגות של הבנין המשותף.
בגמ' נדרים כב ע"א הובא על עולא שמחמת פיקוח נפש הוצרך לחזק ידי רשע בזמן שעשה רציחה, מחמת פיקו"נ, אבל באופן שאין בזה פקו"נ ואין בזה צורך המתיר לעשות זאת, הוא איסור חנופה, וכל המחזיק ידי רשעים סוף נופל בידיהם, ועי' סוף סוטה באריכות, ואפי' התחברות לרשע למטרת מסחר בלבד ידועים דברי הפסוק בדברי הימים בהתחברך עם אחזיהו פרץ ה' את מעשיך וישברו אניות, ופרטי הדינים של חנופה עי' בספר משפטי השלום לאאמו"ר שליט"א בפרק המדבר בדיני חנופה.
ובפרקי דר"א אי' שמחניפין לרשעים וכו' מפני דרכי שלום, וגדרי חנופה לרשע ע"ע בגמ' בגיטין ס"פ הניזקין, ואעפ"כ יעקב נענש לפי דרגתו על מה שהחניף לעשו כמבואר בחז"ל, אע"פ שהיה לצורך פקו"נ, אבל שלא לצורך דרכי שלום לחזק ידי מעשי רצח שלהם פשיטא שאין בו שום היתר בעולם.
ויש לציין דמלבד איסור חנופה כאן והחזקת ידי עוברי עבירה, יש כאן איסור נוסף שכן במצב כיום כל העולם כולו מחולק בדעותיו האם לחזק ידי המרצחים הערבים או לא, והכול נושאים עיניהם אל העם היושב בציון מה הם אומרים על זה, וברגע שיש מקרב העם היושב בציון אנשים הבאים מרצונם לחזק ידי המרצחים, הרי הם מחזקים ידיהם בפועל בכל העולם, וההשלכות של זה הם מאוד משמעותיות, כמה ירצו להצטרף או"ה אל המרצחים ואל מעשיהם וכמה ירצו לעשות ההיפך מזה, ואיני בקי בהיקף של זה באיזה היקף מדובר, אבל פשוט שיש בזה נתינת כח להם, ואפי' כלי נשק קיימא לן שאין מוכרין כלי נשק לגוים, כל שכן שאין מסייעים להם בכח בינלאומי כזה למעשי הרצח הישירים שלהם.
רק אסיים במאמר המוסגר שאיני יודע מה והיאך היו פרטי המקרה והאירוע, והתשובה בזה היא מתייחסת רק לפי הפרטים ששלח השואל לקבלת התשובה.
אדרבה יש בזה ב' תועלות, הא' שבזה עושה הכשר מצוה למצווה המוטלת עליו שהיא מצוה ראשונה שבתרי"ג, ועל ידי שעושה טצדקי ובירורים הוא בודאי הכשר מצוה, והב' שבזה צריך שימת לב להיזהר יותר בענין קדושה כמ"ש בספר חסידים.
וגם יש בזה תועלת נוספת שבימים שאחר הביוץ יש להיזהר טובא שלא יתקלקל וכו' וענין זה כבר הובא בפוסקים והזהירות בזה נצרכת לגודל הענין.
תקבל שכר אבל לא כאיש כיון שאינה מצווה ועושה ובפוסקים נזכר להדיא ההגדרה על אשה שאינה מצווה ועושה (ולמדו מזה דינים לענין טלית שאולה יעוי' במשנ"ב), וממילא תיטול שכר פחות דהרי גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה כדאי' בפ"ק דקידושין, ואע"פ שהמתנדב בנדבת הלב יש לו מעליותא על המחוייב מצד שני כמו שביארתי בתשובה הסמוכה, מ"מ גילו לנו בגמ' שבסך הכולל המצווה ועושה עדיף מחמת הטעם שנתבאר בתוס' בקידושין שם והבאתי בתשובה הסמוכה.
ויש להוסיף בזה עוד דדעת התוס' בע"ז ג ע"א שהטעם שהמצווה ועושה גדול הוא משום שדואג תמיד לבטל יצרו ולקיים מצוות בוראו, וא"כ הענין הוא העקביות וההיצמדות לדבר, וממילא לענין נשים במ"ע שהזמן גרמא שהרי אנן סהדי שאין מדקדקין ומחמירין כאנשים, כגון בד' מינים אין קונין ד' מינים לעצמן ואין מחמירין באכילה קודם ואין מחמירין ליטול בהלל ואפשר שגם לא יטלו במקום הפסד מרובה או דוחק גדול, א"כ ממילא זהו ההגדרה של אינו מצווה ועושה ששכרו מועט משל מצווה ועושה, שהמצווה ועושה נזהר בזה הרבה יותר.
ויש לציין לדברי המאירי בב"ק לח ע"א שמי שהפקיע עצמו ופירק מעצמו עולם תורה אע"פ שמקיים מצוותן מצד נדבה אינו מקבל שכר עוד כמצווה ועושה אלא כמי שאינו מצווה ועושה, ודבריו אתיין בין כהתוס' דקידושין ובין כהתוס' בע"ז, ודוק, וא"כ כ"ש לנשים לענין מ"ע שאין מחוייבות אם מקיימות לפעמים בתורת נדבה שדינן כאינן מצוות ועושות, ופשוט.
(ויש לציין שיש כמה ראשונים שכתבו באופן הדומים קצת לדברי התוס' בקידושין, שהוא מצד מרות המצוה שמקבל או מצד שהיצה"ר נלחם בו כשמצווה ועושה (והיינו מה שקורין לחץ, ויש להאריך בזה בפנ"ע בפלוגתת הקדמונים אם יצה"ר הוא מלאך או רצון, אבל בדברי הראשונים הללו אפשר לפרש גם כדעת המו"נ שהוא רצון וכוונתם שיוצר לחץ), ועי' בדבר יעקב בב"ק לח ע"א שהביא דעות הראשונים בזה ולא אכפול הדברים כאן).
פשוט שמקבל שכר שאפי' בעלי חיים שאין להם דעת כלל מצינו בכמה מקומות שנטלו שכרם על מה שעשו רצון קונם, אבל לענין אם קטן מקבל שכר כמצווה ועושה או כאינו מצווה ועושה, דבפ"ק דקידושין אמרי' גדול המצווה ועושה משאינו מצווה ועושה, והראשונים נחלקו אם קטן מצווה או לא, דדעת רש"י ברכות מח ורמב"ן פ"ג דברכות שאינו מצווה אלא החיוב רק על אביו, ולהתוס' ברכות מח הוא מצווה גם על הקטן גופיה.
אבל לניד"ד נראה שלגבי הקטן ודאי חשיב מצווה ועושה, שהרי הטעם שהמצווה ועושה נוטל שכר יותר משום שהוא דואג ומצטער שימלא חובו כמ"ש התוס' בקידושין שם, הלכך הקטן ודאי דואג ומצטער כיון שחושש לשיטות שמחוייב, ואפי' אם היה נפסק שהקטן אינו מחוייב אבל כיון שסבור שהוא מחוייב הרי דואג ומצטער, ואפי' אם נפסק שאינו מחוייב והקטן יודע מכך, אעפ"כ הקטן דואג מחמת אביו שמחייבו, דהאב לכו"ע מחויב לחנך בנו הקטן.
ויעוי' בגמ' יומא וברש"י שם דיש צד שהנדבה עדיפא מחובה מחמת שבאה בנדיבות הלב בלא שמחוייב בזה, וא"כ יש צדדים שהשאינו מצווה גדול מהמצווה, ואעפ"כ בסך הכללי המצווה גדול ממנו.
והנה לדידן שיש פלוגתא אם הקטן מחוייב או לא, לכאורה יש לקטן ב' המעלות, גם מעלת המצווה וגם מעלת השאינו מצווה, דהרי יצה"ר שלו אומר לו לסמוך על הדעות המקילות ולא לקיים המצווה וכעין מ"ש הרמ"א בהל' יו"כ דיותר יש לשוב מספק עבירה וכו' עי"ש ודוק, ואינו שומע ליצה"ר מחמת שחושש לדעות המחמירות, ואז מרגיש שמקיים חובתו בזה, הלכך מצד אחד עושה בנדיבות לבו אע"פ שיש לו תירוץ כביכול להתחמק מזה, ומצד שני דואג ומצטער וכו' מחמת שחושש להמחמירים, וקל להבין.
מה שכתבתי שיש ללמוד ק"ו מבע"ח, לדוגמא בעלמא נקטתי, שכן מצינו שחמור נטל שכר כמ"ש ר' אליעזר בפ"ק בבכורות וכן מצינו גבי לכלב תשליכון אותו כדפרש"י שם בפ' משפטים ס"פ כב, אבל ודאי ששכר הקטנים גדול מן הבמה, וכמ"ש בקהלת מי יודע וגו' ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ, דרוח הבהמה אין לה קיום ואפי' גוים רוחותיהן מן הקליפות כמ"ש בדרוש עלינו לשבח בספר חיי אדם ורק רוח ישראל זוכה לעוה"ב האמיתי, וקטנים זוכין לעוה"ב על מצוותיהן כמ"ש הרמ"א סי' קכד כמאן דאמר הכי בגמ' דמשעה שעונה התינוק אמן זוכה לעוה"ב, ובהמה אינה זוכה לעוה"ב, ואמנם יש סתירות לגבי דומם אם נענש או לא, עי' ברש"י ס"פ וילך ובגמ' מה שדרשו עה"פ שמש ירח עמד זבולה, ובפסיקתא דר"כ פ' שוש אשיש תניינא, מ"מ מקבלין הן שכר של משהו, אבל קטנים ישראלים מקבלין עוה"ב וכמו שנתבאר.
לגבי אם גדול יטול שכר יותר מקטן או קטן יותר מגדול, הנה לפי מה שביארתי משמע שקטן יטול יותר, ומ"מ הכל לפי ענין הנדבה והחובה שיש בהרגשת הלב והכל גלוי לפניו, ורק יש לציין הא דאמרי' בגמ' דהבל פיהם של תינוקות של בית רבן הוא הבל שאין בו חטא וכו' ועי' בשמירת הלשון באריכות.
שוב הרהרתי ממימרא דקידושין לא ע"א גבי רב יוסף דהוה סגי נהור ואמר מאן דאמר לי הלכה כר' יהודה וכו' מאן דאמר לי אין הלכה כר' יהודה וכו' עי"ש, ומבואר לכאורה מהגמ' שם דלא כדברינו שרצינו לומר שבמקום פלוגתא חשיב מצווה או אינו מצווה, אלא רק אזלי' לפי מה שנפסק להלכה, עי"ש, ואולי ר"ל שמכאן ואילך כשישמיעוהו שכך הדין יהיה אינו מצווה ועושה או מצווה ועושה, אבל עכ"פ מה שמבואר בגמ' שם שעד אז אין דינו כמצווה וכאינו מצווה יחד.
קיבלתי השאלה מה ההגדרות של פת שחרית לענין אדם שקם מוקדם יותר או מאוחר יותר או ניעור כל הלילה או ישן שנת קבע ביום או יש בלילה וקם באשמורת וחוזר לישון לאחר תפילת שחרית.
והנה יעוי' במשנ"ב סי' קנז לענין דין האכילה של קודם חצות שאם לא אכל קודם חצות הרי הוא כזורק אבן לחמת (פסחים יב), שכתב המשנ"ב שם שהוא לפי זמן קימתו מן השינה, ומקורו מהמג"א סי' רפח סק"א.
וראיתי מי שהעיר על המשנ"ב מדבריו בסי' רפח סק"ב שהביא שם את דעת הא"ר שמי שלומד או מתפלל יכול להקל לענין אכילה אחר חצות, ולא הזכיר תירוצו של המג"א דחשבי' לשעות מזמן הקימה ושאינו אחר ו' שעות, ולענ"ד אין כאן הכרח שיש סתירה במשנ"ב דיש לומר שעיקר מה שנתקשה המשנ"ב שם הוא לענין מי שכבר עברו עליו ו' שעות גם מזמן הקימה דבזה לא יוכל לסמוך על קולתו של המג"א.
ואמנם ביארתי לעיל בתשובה הסמוכה דהגדרת הפת שחרית היא הגדרה שונה מההגדרה של אכילה קודם ו' שעות, שהגדרת הפת שחרית הוא לאכול מה שצריך לגופו כדי שלא ירעב מלבד סעודת הקבע שאוכל אחר כך.
והנה בגמ' ביומא עו אי' דמתחילה היו דומין ישראל לתרנגולין המנקרין עד שבא משה וקבע להם זמן סעודה בבוקר ובערב, ומבואר שעיקר צורת האכילה צריכה שתהיה קבועה בשעות, ומ"מ צריך לדאוג גם להגדרה של לא ירעבו ולא יצמאו שלא יבוא לידי רעבון וחולשה, שזה ביארתי לעיל ע"פ הגמ' בב"ק צב וע"פ דברי הטור סי' קנה.
והנה יש מקום לומר דהגדרת פת שחרית אינו דבר שמתחייב על ידי השינה אלא מחמת שמתחיל את היום ולכן צריך לאכול כדי שלא ירעב כל זמן שלא הגיע עדיין זמן הסעודה הקבועה, ופת שחרית היא מעט ואינו סעודת קבע כמו שביארתי לעיל.
ולענין מי שעומד בין זמן סעודה שביום לבין זמן סעודה שבלילה והוא רעב, האם ראוי שימתין כדי לקיים דברי הגמ' ביומא הנ"ל או שיאכל כדי לקיים דברי הגמ' בב"ק הנ"ל, נראה שיטעם דבר משהו, שבזה מקיים שניהם שהגמ' ביומא לא דברה אלא על עיקר זמן קביעת האכילה בסתם בני אדם שאין להם צורך לאכול בכל שעה ומאידך יש להם צורך לאכול ולכן ראוי לקבוע לזה זמנים קבועים בכל יום ולילה.
ואמנם בגמ' בב"ק שם הובא פסוק נוסף (מלבד הפסוק של לא ירעבו) דמבואר שם שאחר ק"ש ותפילה יש לאכול ולשתות, עי"ש הפסוק, אבל יש לומר דכך מצוי שבבוקר כיון שעברו עליו הרבה שעות מאכילה של אתמול שצריך ליזהר שלא ירעיב עצמו ואילו קודם סעודה של ערב הוא פחות מצוי שירעב, כך יתכן לומר.
ומאידך גיסא יש בזה קצת דוחק לומר דענין פת שחרית הוא רק כדי שלא ירעב ולא דין בפת שחרית, אבל עכ"פ יש לומר דחלק מענין פת שחרית הוא כדי שלא ירעב, וטעם זה שייך אף כשאינו שחרית ממש.
וממילא יש לומר דהכל לפי הענין, דלגבי אדם שקם מוקדם או מאוחר יאכל פת שחרית כל זמן שמרגיש שאוכל כדי שלא לרעוב, ומי שניעור כל הלילה יש לעיין אם יש כאן הגדרה של פת שחרית וכנ"ל, אבל גם הוא צריך לשים לב שלא ירעב ולא יצמא ויאכל כל צרכו.
בזמן שאז האדם מספיק לאכול כדי שלא יבוא לידי רעבון.
הנה יעוי' בטושו"ע שחילקו דין אכילה של שחרית לב' סימנים, דדין פת שחרית שמצלת מן המחלה השיתו בסי' קנה לענין אכילה קודם שילך ללימודו, ודין סעודה שיאכל קודם חצות וכל פרטי הדינים בזה השיתו בסי' קנז אחר שלמד ועסק במלאכתו, ומבואר בזה דשיעור פת שחרית אין ההגדרה לאכול קודם חצות אלא הגדרה אחרת.
והנה בטור שם לענין פת שחרית הביא דברי הגמ' בסוכה כו ע"א כדטעים בר בי רב ועייל לכלה, ויעוי' ברש"י על הגמ' שם שכתב כדטעים בר בי רב ועייל לכלה בבוקר, כשהולכין לבית המדרש, ודואג שמא ימשכו השמועות, וטועם מלא פיו ושותה עכ"ל, ומבואר בזה שההגדרה של המבואר שם הוא שמקדים לאכול כדי שלא ירעב.
ומבואר מתוך דברי הטור שאם לא יעשה כהבר בי רב הנ"ל אלא ירעיב עצמו וימתין לשעה שישית של מאכל ת"ח לא יקיים בזה פת שחרית.
ויש לציין בזה עוד דבגמ' ב"ק צב מייתי קרא לענין פת שחרית לא ירעבו ולא יצמאו ולא יכם שרב ושמש שע"י פת שחרית ינצלו ממכות אלו, וז"ל הגמ' שם, מנא הא מילתא דאמור רבנן השכם ואכול בקיץ מפני החמה ובחורף מפני הצינה ואמרי אינשי שיתין רהוטי רהוט ולא מטו לגברא דמצפרא כרך דכתיב לא ירעבו ולא יצמאו ולא יכם שרב ושמש ע"כ, ומבואר שההגדרה של פת שחרית הוא כששומר עצמו שלא יבוא לידי רעבון.
ובסיום הדברים יש לציין דבגמ' שם משמע שסתם בני אדם אינם מאוכלי פת שחרית עי"ש, ואילו בגמ' פסחים יב מבואר שסתם בני אדם אוכלים בד' שעות שביום, ולפי דברינו ניחא שפת שחרית הוא ענין אחר וכמשנ"ת.
במזונות אפשר ובפירות אי אפשר (יעוי' פמ"ג או"ח סי' קנה משב"ז סק"א ע"פ תוס' ברכות לז ע"ב ד"ה אמר).
ומ"מ גם בפירות יש תועלת, שעדיף לאכול פירות מלא לאכול כלל, כדי שלא תיחשב אכילתו שיאכל אחר חצות כזורק אבן לחמת (עי' פסחים יב ע"ב, ולענין דברי הגמ' בסוכה כו ע"א ביארתי בסמוך בתשובה על שיעור האכילה).
ואם אינו אוכל כלום ג"כ אפי' שתיית קפה יש בה תועלת, שכן מצינו בכ"מ שת"ח אסור להם לישב בתענית, משום שממעט במלאכת שמים (עי' תענית יב), וממילא כל מה שמחייה את גופו מחולשת התענית מועיל משהו.
וגם לענין הנזכר של זורק אבן אם שותה קפה שיש בו ריכוז המועיל לגוף או שתייה אחרת כיו"ב, יתכן שמועיל ג"כ שאם שתה קודם ו' שעות שתייה כזו ואכל אחר חצות לא ייחשב כזורק אבן לחמת, (ועי' עוד באשל אברהם מבוטשאטש ובכה"ח).
ולענין שתיה גרידא אמנם הפמ"ג מסתפק (א"א קנז סק"ג) והאחרונים מקילים לענין שלא ייחשב כזורק אבן לחמת (עי' ביאורים ומוספים רפח א), אבל שתהיה שיש בה ריכוז של דבר השווה לאוכל כגון קפה יש מקום לומר דגם הפמ"ג מודה.
הכמות לאכילת פת שחרית קודם הלימוד היא כביצה או יותר מעט ולא אכילה רבה, אלא הסעודה העיקרית היא לאחר לימודו.
יעוי' סוכה כו ע"א כדטעים בר בי רב וכו' שהיה טועם משהו קודם הלימוד ונכנס ללימוד, השמועות לא היו נמשכות אחר ו' שעות של מאכל ת"ח.
וכמבואר בטור ס"ס קנה שפת שחרית הוא הכביצה פת הזה ואכילת פת שחרית היא רק מעט כמ"ש הבה"ל ס"ס קנה ואעפ"כ הוא באכילת פת, ואילו זמן הסעודה הוא בסי' קנז אחר זה בשעות שאחר כך.
וכמבואר בסדר הסימנים וההנהגה בטושו"ע סימנים קנה קנז, ולהכי בסי' קנה כ' הטור קודם שילך לב"ה יכול לאכול פת שחרית וכו' ובסי' קנו כ' ואחר כך ילך לעסקיו וכו' ובסי' קנז כ' וכשיגיע שעה רביעית וכו' ואם ת"ח הוא וכו' ימתין עד שעה שישית.
והנה השיעור הזה של כדטעים בר בי רב וכו' הנ"ל כ' ברש"י שם שטועם מלוא פיו ושותה, ושיעור האכיל דמיירי שם הוא כביצה פת או מעט יותר וכמבואר ברמב"ם ופוסקים לענין הגמ' סוכה שם.
ויעוי' בביאור הלכה סו"ס קנה שכ' דמשמע בטור שיאכל אז (היינו בפת שחרית שאוכל קודם הלימוד) רק מעט.
התשובה לזה היא שלפי המציאות כיום אף בענייני דעלמא אי אפשר לסמוך על הבינה המלאכותית בלי לבדוק אם הדברים שהתוכנה אומרת מדוייקים, וידוע שאפילו מקורות שהבינה המלאכותית מצטטת, אינם נכונים בהרבה מהמקרים, וזה עדיין לפני שבאים אנו לדון על "הכרעה" או "פסק" של הבינה המלאכותית (בלי ציטוט) שאין צריך לומר שאי אפשר לסמוך על זה, וגם אם בעתיד יפתחו תוכנה חדשה שתצטט רק דברים נכונים עדיין יהיה צורך בהכרעה הלכתית של חכם להלכה למעשה.
ולפי מה שהערתי בתשובה אחרת יש בעיה כללית לשוחח עם הבינה המלאכותית בענייני הלכה כל עוד שהתוכנה מערבת דעות נוגדות הלכה.
וזאת מלבד מה שכבר התריעו פוסקי הדור מפני שימוש בתוכנה זו.
לענין מה ששאלת האם שייך תורה לא בשמים היא לענין הבינה המלאכותית, הנה למעשה יש כרגע כמה בעיות לפני כן לענין פסיקת הבינה המלאכותית, 1 שהיא לא באמת מתמצאת בהלכה, כי התמצאות מלאכותית אינה נחשבת התמצאות בשביל לקבוע הלכות, (וביתר הסבר, לשם הכרעה בהלכה נדרש הכרת המבט הכולל של ההלכה ודרך פסק ההלכה לעומקה ולרוחבה והכרת סוגיות רבות, כמו הכרת כללים מסויימים שנזכרו רק בדרך אגב במקומות אחרים, ואין מספיק לדקלם רעיונות והצעות כמצוי בבינה המלאכותית), סיבה שניה שהיא לא דייקנית בלשון המעטה, וסיבה שלישית שהיא מערבת דעות חול הנוגדות דעת תורה במה שהיא מדברת, כך שבמקרה דידן לא יהיה צורך לבוא לנידון על תורה לא בשמים היא, מכיון שהכלל של תורה לא בשמים היא מתייחס לשמועות הבאות מן השמים והם שמועות של אמת ולמרות זאת מצד כללי התורה אין אנו מקבלים שמועות אלו להלכה משום שתורה לא בשמים היא לדעת ר' יהושע (עי' עירובין ז).
לגוף הנידון של תורה לא בשמים היא היה מקום לחלק בענייננו מכיון שפה כל האלגוריתם שממציא את הרעיונות הכול זה מדברי אנשים ואין בעצם לבינה המלאכותית שום דבר מעצמו, ואמנם גם בניד"ד בסופו של דבר אמנם את התוצאה הסופית הוא ממציא לבד (על בסיס כל מיני רעיונות אקראיים שהוא משחזר בהעתקה ולעתים אף משלב כמה רעיונות על בסיס רעיונות דומים, אבל ברור שאינו יכול לחדש רעיון מחודש מעצמו), כך שיש כאן מעט מעין הרעיון של תורה לא בשמים היא, המלמד שהתורה יכולה להיקבע רק על ידי הכרעות של בני אדם אמיתיים, אבל כמובן שאין צריך לזה מכיון שאין שום חלות לשילובי רעיונות אקראיים הנעשים על ידי מכונה מעין הגרלה בשביל לפסוק הלכה לפי זה.
יש שכתבו שלא (הגריש"א עץ השדה יט סק"ח) וכנראה משום שהטעם שכתב המשנ"ב (קפ א) שהברכה לא שורה על דבר ריק נאמר רק על ברכת המזון, וטעם שמא יבוא עני אינו נוהג היום ברוב המקרים, וגם כשהיה נוהג היה נוהג בעיקר בדברים של קבע שראוי לשתף העני בסעודתו והעני מגיע, ואמנם יש טעם של סימן ברכה שאינו אוכל הכל, שזה גם סימן ברכה כמו שמוכח במקומות אחרים, אבל לא הובא בפוסקים טעם זה בהלכות סעודה, וגם יתכן שעיקר סימן ברכה יש להראות בסעודה חשובה, ואמנם יש גם דברי הרמב"ם שלא ימלא כריסו, אבל בעוגות שמברך מעין ג' וכן פירות שהם בד"כ אכילת ארעי בד"כ אין צריך להיזהר בזה להשאיר חלק ממאכלו.
לכבוד הרה"ג המפורסם כמוה"ר גמליאל הכהן רבינוביץ שליט"א
מח"ס גם אני אודך ושא"ס
שלו' רב וכט"ס
ע"ד הנידון של ירידת גשמים בזמן שהולך לאפיית מצות אם חשיב כשפך לו קיתון על פניו, כמו במתני' דסוכה ספ"ג [כח ע"ב] דאם ירדו גשמים בסוכתו הו"ל כמי שבא למזוג כוס לרבו ושפך לו קיתון על פניו.
ואכתוב בזה הנלענ"ד, דמ"ש בסוכה לא מיירי אלא במצוה שעיקרה לצאת מביתו, דכל ז' ימים אדם עושה סוכתו קבע וביתו ארעי כדתנן בסוכה [כח ע"ב], ואמרו ז"ל בפסיקתא דר"כ [פ' דסוכות] והובא בילקו"ש [אמור רמז תרנג] ובהדר זקנים לבעלי התוס' [ויקרא כג, מ] שהוא גלות אחרי שנגזר עלינו בדין שאנו חייבין גלות, וכיון שיש מצוה ביציאה דווקא, ממילא אם יוצא ושם המצוה אותו עצמו מוריד עליו שם גשמים הוא כשפך לו קיתון על פניו, משא"כ כל מצוה שיש בה צער אמרי' באדר"נ [הביאו הח"ח בחיבור צפית לישועה פ"א] אחת בצער ממאה שלא בצער, ובחולין [ז ע"ב] אמרי' לגבי יסורין בזמן מצוה דם ניקוף מרצה כדם עולה.
ומענין לענין עי' עוד בתנא דבי אליהו [רבה פ"ג] כל ת"ח שאינו מתפרנס הרבה סימן יפה לו, עי"ש הטעם ואינו מנד"ד.
ועל יסוד החילוק שכתבתי דוקא לענין סוכות שהוא פעולה כנגד הפעולה המתבקשת מהם, מצאתי כעין זה בפי' המשנה להר"מ [ספ"ג דסוכה] ושם נוסף עוד ענין שהוא דוקא בתחילת סוכות וז"ל, וירידת הגשם בתחלת סוכות מורה שאין פעולתם רצויה לפני ה' ע"כ, וכבר העירו בזה מדברי הרמ"א [או"ח סי' תרל"ט ס"ה] עי"ש, ועכ"פ יש לומר דלמד כן הר"מ מסברא דלא בכל מצוה מה שירדו גשמים הוא כהחזיר לו קיתון אלא דוקא בירידה בתחילת סוכות.
ומ"מ אם הוא בזמן שכל העולם עוסקין באפיית מצות וצרכי החג וירדו גשמים, באופן כזה לא ימלט מלהחשב סימן קללה, כדאמרי' בתענית [ח ע"ב] אפי' שנים כשני אליהו וירדו להם גשמים בערבי שבתות אינן אלא סימן קללה, ואמרי' עוד [שם] שמש בשבת צדקה לעניים וכו', ואמרי' עוד התם [כג ע"א] ונתתי גשמיכם בעתם בלילי רביעיות ובלילי שבתות, משמע דבשאר זמן יש בזה קללה.
והיה מקום לומר דאם הוא בלבד עוסק במצה ורוב העולם אין עוסקין במצוה אין זה בהכרח קללה דשמא לצורך העולם ירדו, וכמו שהתפלל הכה"ג [יומא נג ע"ב] ואל יכנסו לפניך תפילת עוברי דרכים, וגבי רחב"ד אמרי' [יומא שם] מאי אהני תפילת כה"ג גבי רחב"ד, הא שאר בני אדם לא.
אכן בסנהדרין [מז ע"א] אי' דאם ירדו גשמים על מיטתו הוא כפרה, וכמו מת שלא נקבר, ומבואר בזה דהוא צער לאדם, ויש לומר דאע"פ שלא מחמתו ירדו אלא מחמת אחרים מ"מ הו"ל כפרה, והשטן קטרג לו בשעת הסכנה, וסכנה לענייננו יש לשייך גם גבי סכנת בזיון וכיו"ב, שכל שע"פ דרך הטבע עלול אדם לבוא לידי נזק או צער השטן מקטרג לזה, ולא בכל מקום המביא את הסכנה או הצער הוא השטן אלא ה"ה אם סניגורו מקטרג לטובתו כדי שיהיה לו לטובה לסימן יפה [עי' סנהדרין שם], וכמ"ש בשבת [לב ע"א] ואלו הן פרקליטין של אדם תשובה ומעשים טובים, ואמרי' [שמו"ר לב, ו] עשה אדם מצוה אחת נברא לו מלאך אחד וכו'.
או דיש לדחות באופן אחר דגבי מת אם ירדו גשמים סברא שבאו מחמתו כיון שיש בזה דבר גדול של שינוי סדרי הבריאה, משא"כ באדם ההולך לדרכו, אבל לא יהיה הכרח לתי' זה אלא אם נאמר דמ"ש בסנהדרין שם סימן יפה לו ר"ל סימן דוקא ולא סיבה, אם נימא הכי יהיה עלינו ליישב שבאו מחמתו.
ויעוי' בברכות [ה ע"א] אלו הן יסורין של אהבה כל שאין בהם ביטול תורה או ביטול תפילה, ובלאו הכי אין אלו יסורין של אהבה, אבל באופן זה יש לומר דאין בזה ביטול כלל, דמחמת גשמים אין לו לבטל דרכו, דאי"ז כפסקיה מברא [כתובות ב ע"ב] אלא צער קצת שיכול להתגבר על זה, וכמו דאמרי' במגילה [כח ע"ב] אתא זילחא וכו', ומשם אין ראיה ממש לענייננו כיון שהיה להם מקום להכנס לשם מיד להכי לא הוה סימן קללה כלל, ובזה גם רחב"ד לא היה מראה רצונו שיפסקו הגשמים.
ושו"ר כמה ספרי שו"ת שדנו במאורעות כיו"ב, ואציינם למען יהי' לו לתועלת, שו"ת בנין ציון [החדשות סי' כה], שו"ת שבות יעקב [ח"ב סי' י], שו"ת הר צבי [ח"א סי' לה], שו"ת חשוקי חמד [סוכה כח ע"ב].
בברכה מרובה ופסח כשר ושמח
מסתבר שעליו ליטול בינתים.
יעוי' במשנ"ב שהבאתי בתשובה הקודמת דכל מה שהוא מצד רוח רעה יש ליטול מיד, ומרחץ הרי הדעה העיקרית היא שאינה מחמת רוח רעה עי' במשנ"ב שם, ואפי' אם נימא שהוא מחמת רוח רעה הרי אינו אותו הרוח, דרוח רעה של שחרית נקראת בת מלך בגמ' דשבת וביומא לפרש"י נקראת שיבתא, ואילו על גוזז ואינו נוטל נזכר בערבי פסחים ובשו"ע שמפחד ולא ידע ממאי, ואפי' להפוסקים שאחר בית המרחץ הוא משום רוח רעה עי' בארצה"ח, מנ"ל שהוא מחמת הרחיצה דשמא הוא מחמת המרחץ וכמו שהורה החזו"א שהיוצא מבהכ"ס גם אם לא עה צרכיו נוטל ידיו, אם כי שם לא שייך דמיירי מצד נקיות, אבל בגמ' נזכר שידא דבית הכסא וכן לענין תשמה"מ אחר בית הכסא מבואר שבבית הכסא יש רו"ר, ומאן לימא לן שמרחץ שלנו יש בו רוח רעה ודאי גם לקולא, ואפי' תימא שיש בו רוח רעה גם לקולא אבל מנ"ל שכשמסתלק ממעשה שמביא רוח רעה למעשה אחר א"צ ליטול ומיהו על זה יש לומר מידי דהוה אניעור משנתו וחוזר לישן מיד.
והנה למרות שעשיית צרכיו לא מחייבת אותו באמצע הרחיצה ליטול ידיו, אך הרוח רעה גזיזת ציפורניים יותר חמור מעשיית צרכיו, שכן היא מוסכמת שיש בה רוח רעה, וגם אינה אותו הרוח רעה שלאחר עשיית צרכיו, מצד שני עשיית צרכיו הוא לכאורה אותה רמה של רוח רעה של היוצא מבית המרחץ גם לפי הדעות שיש בזה רוח רעה.
אחר גזיזת הציפרניים צריך ליטול מיד משום שנטילה זו היא מצד רוח הרע, אבל אחר שנגע במקומות המכוסים וכבר סיים לימודו וקריאת שמע קודם לכן ונשכב לישון אין צריך ליטול ידים דוקא עכשיו ויכול לסמוך על נטילת ידים של מחר.
ראה משנ"ב ד, לח ואילך, והוא מוכרח מסברא משום שעל נטילת רוח רעה של שחרית הזהירו בזוהר שלא לעכבו אבל לענין נקיות הדין רק לענין תורה ותפילה בלבד.
ואמנם אם ער למשך זמן אין ראוי להתעכב בלא נטילה שלא יבוא למכשול וע"ד מה שאמרו ת"ח אסור לו לעמוד במבואות המטונפות וכו' וזהו הטעם שנקט השו"ע בפשיטות שם שצריך נטילה ושיש עונש למי שלא נטל, ולא פירש דוקא כשבא להדיא ללמוד ד"ת.
אם לבו נוקפו יכתוב גילוי דעת שאין הכונה לצייר צורת האבות אלא לעשות ציור משל בלבד לקרב הדברים אל השכל [עי' הקדמת מו"נ] ודי בזה.
בהרבה דורות נדפסו בספרים ציורי האבות הקדושים אם כי אין להביא ראיה ממדפיסי ספרים כידוע וגם ממדפיסי ספרי גדולי הדורות בשעתם, דלאו מר בר רב אשי חתים עלה, אבל בנידון זה באמת נראה באופן עקבי שלא נהגו להקפיד כ"כ במשך הדורות על זה, אם כי יש שערערו על מנהג זה, ועי' בספר משנה הלכות חי"ט קיז שכתב סמך למנהג זה מתרגום שני אסתר וכתב להליץ עליו, ובכל גוני יש לציין שאין כאן גדר איסור מן הדין לכאורה, ולענ"ד באופן שאומר גילוי דעת שאין כאן כוונה לצייר האבות אלא משל בעלמא לית לן בית מיחוש כלל, ויפה עשו בעוז והדר שהביאו באריכות כל דברי הזוהר בענין הסיפורין דאורייתא בתחילת התמונות שעשו.
ובמשנ"ה הנ"ל הביא לדוגמא את דעת החולקין לדברי החת"ס ח"ו סי' ו' ועיינתי בפנים וראיתי דעיקר הנידון שם מצד צורת צלם מדין לא תעשון איתי, ואדרבה צידד שם בתוך הצדדים דבמשה ואהרן קצת קיל יותר מסתם צלם כיון דמוכחא מילתא שלא נעשו לע"ז, עי"ש מה שכתב בכ"ז, ועי"ש מה שדן לענין אם יועיל פחסה וקטיעת חוטם וכ' שם לצדד דכיון שהוא בארה"ק יש חשש נתיצה עי"ש בכל הצדדים, וא"כ בניד"ד שכל התמונה היא רק במחשב ואין בולט כלל, וכבר במחשב יש שהקילו בדיני צלמים ואיני נכנס לנידון זה כאן.
והרי בודאי לא שייך לדון על פחיסה ועל קטיעה אם טענתו מצד שאסור לנו לצייר האבות.
ומילתא אגב אורחא יש לציין דמלבד החת"ס דנו בזה השד"ח ועוד ספרי שו"ת שראיתי דרך לימודי וממה שכמה ספרי שו"ת לא דנו להימין ולהשמאיל אלא לענין איסור לא תעשון איתי משמע שלא ראו פגם בעצם ציור משה ואהרן.
ולענין מה שמצייר על ידי מכונה כמו שכתב כת"ר בשאלתו ודאי שהדבר קל יותר באופן זה, משום דאחרים עשו לו הוא קולא בציורים בדינים אחרים, ומיהו החזו"א החמיר טובא במכונה בין לחומרא ובין לקולא ולמד כן מדברי חרישה דהרמב"ן, וגם הציורים הנעשים על ידי מכונה (AI) בזמנינו אף דלא דמיא למכשיר רגיל שהפקודות ישירות וברורות ולא לחרישה רגילה שיש בבהמה קצת דעתא קלישתא לעשות מה שהוא עושה בה אבל אתיא מבינייהו.
אחר כל זה מצאתי (במאמר שהתפרסם על ידי דרשו בנושא, ומכאן ועד סוף התשובה הוא משם) שבספר 'אוצר פלאות התורה' (כי תשא עמוד תתל״ט) הובא ששאל את הגרח"ק בענין מה שמצינו בספרים ישנים ועתיקים שמצויר על שער הספר (שער בלאט) ציורים של משה רבינו ואהרן הכהן, ולפעמים יש ציורים של האבות הקדושים והנביאים, האם יש בזה זלזול בכבוד האבות והנביאים הקדושים מחמת שהציורים הם בדויים ושקריים, או דלמא אין בזה חשש זלזול.
והשיב בכתב בזה הלשון: 'זה רק משל ואין חשש', עכ"ל.
והובא שם עוד (בשם גליון דברי שיח) שפ"א הובא לפני הגרח"ק ספר עם תמונות בסוף, ואמר ע"כ הגרח"ק שלפני שנים רבות הוא ראה תנ״ך בהוצאת דפוס ישן, ובשער הספר יש ציור של משה רבינו ואחיו אהרן הכהן.
.
.
וכן של שמואל הנביא (והוסיף כי אחד המדפיסים שהיה עם הארץ צייר שני שמואל: שמואל א' ושמואל ב'.
.
.
) והוסיף כי גם בביתו יש ספר עם ציור עתיק דומה.
ואמר רבינו: האמת היא שאף אחד – בוודאי לא הצייר – יודעים בבירור כיצד היה מראה פניהם של חכמי הדורות הקודמים (ויתכן שכוונתו שזה פשוט שלא מתיימרים לומר כן, וממילא אין בזה חשש, עמ"ס), אכן, אין שום איסור לצייר אותם אם הדבר מסייע ללומדים.
אלא שצריך לזכור שזה לא מראיהם האמיתי.
כיוצא בזה אמר, כי נשאל פעם אם יש חסרון במה שהוציאו משניות מצוירות כדי להקל על הלומד, בפרט כשיש נושאים קשים של כלאים או אהלות שהציורים מאוד מקלים על הלומד, והשיב שבוודאי אין שום איסור ואדרבה, יש בזה מצוה של זיכוי הרבים.
והזכיר כי כבר בגמרות וילנא שלנו יש בהרבה מקומות ציורים בגליון הגמרא, והראשון שבהם בעירובין דף כ, ע"ב.
אולם בספר דבר שמואל חולק ע"ז, וגם לדבריו יתכן שאם מציין להדיא שהוא משל בלבד להמחשה ואינו בא להראות המציאות אין בזה חשש כ"כ.
זה פשיטא שלדבר עמו בענייני דעה ומוסר ודת וכדומה אין לעשות כן, מאחר והערכים שלו אינם תואמים את ערכי התורה, וכן כל מי שעלול להיגרר לשאול אותו שאלות שלא כדין ושלא לצורך ולבזבז זמנו או לעורר התמכרות אין לו להשתמש בתוכנה הזו, ולענין האם יש היתר לשאול אותו שאלות במקום הצורך, יש לדון בזה ובגדריו, שעדיין לא נתבררו הדברים בבי מדרשא כל הצורך, וכל אחד ישאל לרבותיו.
על מנת שנוכל להבין נכון את הבעיות של הבינה המלאכותית חשוב שנהיה מדוייקים ואמיתיים, ולא להגזים בדברים לא לכאן ולא לכאן, גם אם זהו לשם מטרה נעלית.
(ולהלן נתייחס לתוכנה הידועה בתחום זה בגירסא והדגם הרגיל, בלא להיכנס לכל מיני התוכנות והדגמים של התוכנות לשמותיהם, שכל אחד מהם הוא נידון לגופו).
למרות שהתכנים המתקבלים מהתוכנה הם ברובם נכונים ותועלתיים, ולעתים יכולים לחסוך שירותים מסויימים, ולמרות שהחברה מסננת מאוד את התכנים, והסינון של התכנים המתקבלים בו הוא הרבה מעבר לתכנים שאפשר להגיע אליהם באמצעות אינטרנט, ולמרות שלא אמור להימצא בתוכנה זלזול בקדשי ישראל ובשומרי תורה, לפי תקני התוכנה הרשמיים והמעשיים, עם כל זה, אפשר להצביע על שני אבות בעיות שאמורים להגיע עם השימוש בתוכנה זו.
הבעיה המורגשת יותר היא ההתמכרות לזה ואיבוד הזמן, בפרט לאלו שמשתדלים שתורתם תהא אומנותם ומשתדלים שלא להעביר הזמן בפטפוטי סרק, תוכנה זו יכולה להפריע בניצול הזמן ובאיבוד המיקוד בהתקדמות במעלות התורה והיראה.
הבעיה השניה היא ההיכרות עם ערכים המופיעים בתכנים המיוצרים על ידי כאלה שאינם שומרי תורה ומצוות, בנושאים בהם הכרעת התורה ידועה לנו, והתוכנה אומרת אחרת, שכמובן סולם הערכים שלהם שונה מאוד מסולם הערכים של התוה"ק, וכשמתקרבים מידי לשמוע דעות באופן שוטף ורציף, הדבר עלול להקנות מבט והשקפת עולם שאינה של תורה, ובפרט צעירים שהשקפת העולם שלהם עדיין לא עוצבה אלא כעת מתעצבת עם הזמן.
והנה מצד פרטי הדין בזה יש דין של איסור קריאה בספרים החיצונים (סנהדרין צ) והם ספרים שיש בהם דברים כנגד חכמים (רי"ף ורא"ש ויד רמ"ה בסנהדרין ק ע"ב ועוד), ואפילו ספרי ליצנות [שיש בהם איבוד הזמן והמחשבה] אסור לקרוא (גמ' שם, ועי' רש"י שבת קמט ע"א ושו"ע הל' שבת סי' שח), ומ"מ בן סירא מותר באקראי (נ"י), [וכבר דנו בזה אם הוא היתר רק בספר בן סירא או בכל ספר שאין בו כפירה ואין בו תועלת ויתכן שמי שמרגיש חולשת הנפש מותר באקראי בכל ספר שאין בו תועלת אם צריך לבריאות נפשו, ואמנם השח שיחת חולין עובר בעשה (יומא יט ע"ב ומ"א ומ"ב סי' קנג), וכן כל ענייני ביטול תורה אסרו בגמ' ע"ז יח ע"ב עי"ש באריכות, אבל כשיש בזה צורך בריאות הנפש מותר לעתים לומר מילה או שנים וכדאמרי' בפ"ג דתענית אינשי בדיחי אנן מבדחינן עציבי, וכמו שידוע מהחזו"א על מיעוט שיחה [עי' אבות פ"ו], ויש שהורו להתיר ניגונים בספה"ע כשצריך לבריאות הנפש, ואמנם בניגונים יש נידון בפני עצמו של שמיעת ניגונים האידנא אחר החורבן בכלי אבל יש בזה גם ענין של ביטול זמן), וספרי חכמת חול של אומות העולם מותר לקרוא כשיש צורך (אג"מ, וכן מוכח בכ"מ ועי' שו"ע שם בסי' שח).
ולענייננו לכאורה היוצא מזה כדלהלן, להתכתב עם הבינה המלאכותית בענייני דיעה והשקפה ומוסר אין לעשות כן (והכל לפי הענין), ולהתכתב בענייני חכמת העולם כשיש צורך מותר, ולהתכתב לשם פטפוטי סרק אסור, אם לא שעושה כן באקראי לשם בריאות הנפש שיש להשאיר מקום לדון בזה.
כך היה מקום לומר לכאורה.
אבל יש לדון מצד אם נאמר שהוא דבר הקרוב לאיסור שבזה הורה החזו"א והביאו הגרח"ג ועוד שהוא אסור אפי' בלא גזירה, ומכח זה כ' הגר"י בויאר טעם איסור האינטרנט בזמנינו, וכעי"ז הורה השה"ל שאיסור האינטרנט בזמנינו הוא כדין מעבר על פתח יוצאת החוץ [עי' ע"ז יז], שהוא קרוב לאיסור, (אם כי משמע בגמ' שם שאינו איסור גמור במקום הצורך עי"ש, אבל עכ"פ ע"פ סברת החזו"א גדר קרוב לאיסור הוא חמור יותר ואסור אפי' לצורך), א"כ יש לדון בגדר ההיתר להתכתב עם הבינה מלאכותית לצורך, אם אפשר לומר כן אם קרוב לאיסור.
וצריך גדר מהו הגדר של קרוב לאיסור, דהנה לא מצינו שגזרו שאסור לדבר עם הגוי, מלבד ויכוח עם אפיקורוס ישראל דאמרי' כ"ש דפקר טפי [סנהדרין לח ע"ב], ומאידך ריבוי שיחה עם האישה משמע שאין לעשות כן בפ"ק דאבות, וגם זה לא נתבאר שיש בזה גדר איסור מן הדין, מלבד שהוא דרך פריצות אם מרגיל עצמו בשיחה יתירה בלא צורך פעם אחת או יותר, ומאידך אמרי' שאסור להסתכל בצלם דמות אדם רשע [עי' מגילה כח], ולפעמים אסור הכונה שאינו ראוי כמ"ש הראשונים כעי"ז בכ"מ, ומאידך הזהירו שלא לשוח אפי' עם ע"ה [סנהדרין נב ע"ב], והנה להכניס ספר מינות לביתו אי' ברז"ל בכ"מ דאסור [פסיקתא רבתי וקהלת רבה], אלא דשם יש דין שריפה לספר [ועי' שבת קטז], ומאידך להכניס במחשב אינו ברור הדין, ושמעתי בשם הגרמ"מ קארפ שאם נכנס לו קובץ של ספר כזה במחשב (כגון אם קיבל אוסף גדול של קבצי ספרים שלא סיננו אותם) שאינו פותח אותו אינו עובר עליו איסור, ולכן אי אפשר לדעת הגדר הברור בזה.
ומצד אחד כאן הוא הרבה יותר קל מלדבר עם גוי מכיון שיש כאן סינון לא מתפשר של התוכנה שמגבילה מאוד מלהעביר לנו מה שהגוי אומר בחייו האמיתיים (כגון נקיות הלשון וטהרת המידות ומילין דעזיבה), ועכ"פ מי שמשתמש גם בחסימה של התוכנה עצמה ומלבד זה גם בסינון חשוב מעל התוכנה, ומצד שני הוא יותר חמור מלדבר עם גוי, מכיון שכאן האדם מנווט את עצמו ומשוחח עם עצמו מול תוכנה ואין כאן חסימה עצמית של חוסר נעימות לחטט בכל מיני נושאים ולהיגרר לשיחה ארוכה.
ולכן לו יצוייר ואם נניח שהוחזק הדבר (כמובן רק על מי שמכיר בעצמו שכך הוא) שאין כאן דבר המעורר לעסוק בענייני מוסר ודעות הרי לא יהיה שייך לומר שיש איסור להשתמש בתוכנה זו מעיקר הדין במקום הצורך בענייני חכמות באופן לא קבוע, אא"כ הוא ממכר להשתמש בו שלא לצורך שבזה יש איסור כעין הגמ' בסנהדרין ק ע"ב הנ"ל, וצריך לדעת האם מכיון שיש אנשים שזה ממכר אותם ממילא כל אחד יהיה אסור, כמו שנקטו הפוסקים לגבי אינטרנט שאינו מסונן.
ואעפ"כ כל הנידון בכאן הוא רק אם התוכנה הנ"ל אכן חסום ומסונן מדברים שאינם ראויים, ואם לא יהיה חסום מדברים אלו באיזו תוכנה או גירסה הדין ישתנה.
לאחרונה נתפרסם פסק הלכה מכמה גדולי עולם וחלקם הם מורי ורבותי שאין להשתמש בתוכנה זו כלל, ולכן השתדלתי שלא לנקוט שום לשון היתר בדבריי, ומסתבר שיעבור זמן עד שייתברר ההיקף של ההשפעה והנזק של הדבר, וכמו שמצינו באינטרנט שמתחילה לא היה ברור ופשוט לכל שהוא דבר שיש להרחיקו, עד שהדבר קיבל כיוון ברור וגישה מוסכמת, וגם בזה אין ביכולת אנשים פשוטים כמוני לצפות מראש מה יהיה ההיקף של הענין, ולכן כל אחד ישאל לרבותיו ויעשה שאלת חכם.
לאחרונה התברר שהתוכנה אינה חסומה לגמרי משימושים אסורים, וגם הסינונים אינם יכולים לסנן הדברים ככל הצורך, ושהתוכנה מכניסה ומשחילה דעות זרות גם בשאלות סתמיות, ולכן יש לדון בחלק מהדברים בתשובה מחדש.
לגבי שאלתך האם מותר לבקש מהב"מ ביאורים ותירוצים לקושיות, איני נכנס כאן לנושא אם ראוי להשתמש בבינה המלאכותית, שכבר כתבו בזה כמה מכתבים והראות מגדולי ישראל וכבר דנתי בזה במקומו, אבל אדם שבכל מקרה משתמש בבינה המלאכותית ורק רוצה בין היתר להשתמש גם לבקש סברות ורעיונות לביאורים ותירוצים, צריך לבדוק המציאות בזה דאם נניח שאכן הצליחו לתכנת אותו שכשמדברים איתו בדברים אלו אינו מערב דעות זרות ומדבר כמו שפה של בית מדרש לחלוטין, לכאורה אין בזה יותר גריעות לשאול אותו שאלה כזו יותר משאלה אחרת, רק דבמציאות כיום יש לשים לב שבפועל הוא עלול לגרור לשיחה לדברים שאינם עולים בקנה אחד עם התורה וההלכה, ולעתים כבר בתחילת דבריו הוא עלול לצטט דברים כאלה, ובפרט למי שזכה לשמור עצמו איני יודע מה ההשפעה של דעות כאלו עליו, וה"ה על כל אחד כמובן ג"כ, וגם שהרבה מהמ"מ שמביא הם אינם נכונים כלל.
באופן כזה אינו צריך לבקש מהם להקדים.
גם מה שפירטתי בתשובה הקודמת שראוי לחשוש לפוסקים המצריכים להקדים סגירה בשמאל גם באופן כזה, מ"מ כשהם נוח להם שלא להחמיר ונוהגים כדין מכמה טעמים שהתבארו בתשובה הקודמת, ומסייעים לו בלבישת הנעל, לכן אינו צריך לומר להם שיתאמצו יותר.
לדעת המשנ"ב וסייעתו שהקדמת הקשירה הוא מצד רמז שדומה בזה לתפילין שהוא קשירה והוא עור, ומטעם זה פטר אנפילאות, א"כ כ"ש שבזה פטור, אבל לדעת כמה פוסקים שהקשירה בשמאל הוא כעין פשרה בין הדעות בגמרא אם כן גם בזה יש להעדיף הסגירה בשמאל.
עי' מ"ב סי' ב בטעם הקשירה בשמאל שקשירה בשמאל מצינו בתפילין, וכ"כ הט"ז ועי' רע"א, ואח"כ כ' בשם הארה"ח ע"פ הלבוש לפטור אנפילאות, והיינו משום שאינו עור כתפילין ע"פ הנרמז בגמ' סוטה ע"ש בארה"ח, אולם יעוי' בפמ"ג שהביא ביאורי הפוסקים בזה, ולפי חלק מביאורי הפוסקים הוא כעין פשרה בין הדעות בגמ' ולא דין מיוחד מצד הקשירה, וכן דעת הא"ר שהביא שם, וכן מוכח בבאהגר"א להמעיין שלמד כן הטעם שקושרין בשמאל משום דחייישי' לר' יוחנן וכמו שסיים באופן שאין קשירה כלל דבזה נקטי' כהברייתא נגד ר"י והיינו משום דבזה כבר אין שייך פשרה הלכך הברייתא עיקר, וגם הגר"ז שהוא בר פלוגתיה דהארה"ח לענין אנפילאות יש לדון אם חולק על הט"ז לענין דבר שאינו בקשירה נמי, ולא עיינתי בפנים, ועוד חשבתי דגם הט"ז גופיה שכ' טעם לקשירה הוא לרווחא דמילתא למה לענין קשירה יש להעדיף השמאל, אבל עיקר הטעם שאנו מעדיפים דבר בשמאל, הוא משום הכרעה בין הדעות בגמ' שם כפשטות כל הסוגי' וכדמוכח בבהגר"א, ומ"מ כשא"א להסמיכו על תפילין נעשה פשרה באופן אחר, כך יש לומר לדעת הט"ז וע"ד זה גם בדעת הלבוש ברמז שהביא מגמ' דסוטה, ואע"פ שכ"ז הוא מדיני ד"א, בפרט שחלק הנעילה בשמאל הוא רק לחשוש לדעת ר"י שם כשהברייתא עיקר להלכה כמ"ש הגר"א, ובפרט שלהמשנ"ב יש להקל לגמרי בניד"ד, מ"מ למה לא נחמיר בדבר שאין בו טירחא כלל, דהרי בלאו הכי נועל המנעלים ורק שיקפיד על הסדר, ובפרט שכ"ה פשטות הגמרא וטעמי האחרונים בזה מחודשין מאוד ועיקר דברי ר' יוחנן בגמרא שמחמתו אנו קושרין בשמאל כדמוכח בגמ' אינו שייך עיקר דבריו לטעם זה כלל, ומ"מ מי שיש לו טירחא בזה פטור.
עיקר הקפידא בבגדים חיצוניים, ומ"מ גם בבגדים פנימיים יש ענין להקפיד ע"פ סוד ולשם דרך ארץ ויישוב הדעת.
בגמ' שבת עז ע"ב משמע שבבגד פנימי א"צ להקפיד שלא יהיה קרוע, אולם בשבת קיד ע"א לענין בגד שאינו נקי אי' שיש לכלוך שצריך להקפיד גם בבגד פנימי ויש שרק בבגד חיצוני, ולענייננו דומה למה שנזכר שם על חיוב הקפדה רק בבגד חיצוני, וגם מה שנזכר שם לענין מה שצריך להקפיד על הלבוש הפנימי הוא בלבוש הפנימי הנראה קצת, שהוא הלבושא הנזכר בדף עז הנ"ל שנראה קצת, רק שאינו נראה מעל כל הבגים כמו גלימא, ולא על בגד תחתון שתחת הלבושא שאינו נראה כלל, כך מוכח שם בדף עז, (וכיסוי עיקרי שאינו מלא ג"כ נחשב לפעמים כיסוי כל דהוא כמו שמצינו לענין קלתא ואכמ"ל), ומש"כ המשנ"ב סי' ב סק"ג שיש להקפיד שלא יהפוך הפנימי לחוץ דקאי גם על החלוק שתחת הבגדים, מהמשך דבריו בסק"ד נראה דמיירי ג"כ בחלוק שעשוי באופן שעלול קצת להיראות, כגון עכ"פ מן הצדדין או מלמטה, אבל בפנימי לגמרי לא מיירי.
ומ"מ כ' בסדר היום (בפרק על 'סדר היום בהקיצו משנתו') להקפיד גם על בגדים הפנימיים ע"פ סוד, וכן יש בזה מצד בריאות הנפש, ע"ע כעי"ז בנדרים פא ע"א לענין בגדים בלתי נקיים שאינו טוב לבריאות הנפש, וראה שבט מוסר פכ"ד לענין זה.
(עיקרי הדברים כאן כתבתי בעם סגולה ח"ג סי' ט, וכעת הוא מתוקן יותר)
הוא סימן טוב על סילוק הדינים.
עי' ברכות נו ע"ב שהובא שם כמה פתרונות לטובה על איברים שנשרו (והחלום שם היה צדיק) אבל על שיער לא נזכר שם אבל נזכר להלן בגמ' שהמגלח ראשו בחלום הוא סימן טוב וראשו וזקנו הוא סימן טוב גם למשפחתו, ואף שיש לדחות דגילוח הוא דרך נוי כדפרש"י שם, ולא נשירה, מ"מ בזוהר פ' בהעלותך אי' שהשער הוא מצד הדין ולכך הלווים שהם מידת הדין העבירו תער, ועי' עוד בזוהר פ' יתרו דמי שנשר שערו חוץ ממקום תפילין הוא סימן טוב, ולכך גם בחלום יש לפרש כן שהוא סילוק הדינים, ואף שהחזו"א הורה שחלומות בזמנינו אין בהם כ"כ ממש מ"מ יש לחלק בין חלום טוב לחלום רע, כדאמרי' בברכות נה ע"ב שמואל כי הוה חזי חלמא בישא וכו', עיין שם, ולכן בחלום טוב יוכל לפותרו לטובה, וכן א"צ להימנע במי שאינו זוכר החלום שלא לומר רבש"ע בשעת נשיא"כ כמבואר להחזו"א גופיה והיו מגדולי הדורות שלא נמנעו מלעשות הטבת חלום בכל עת צורך, ולכן אפשר לקבל החלום כדבר טוב ויפתרוהו לו בפה כי עיקר הפתרון בפה כמבואר בברכות שם (ואע"פ שכ' התוס' שרק מי שנולד במזל יכול לפתור אבל כל מאי דאפשר למיעבד עבדינן).
יקרא בלילה.
לדידן שלא קיבלנו קריאת מקרא בלילה כאיסור מן הדין, זה ודאי שעדיף דבר שהזהירו עליו בגמ' עירובין סה א ושו"ע יו"ד רמו ואו"ח רלט מדבר שלא נזכר לא בגמ' ולא בשו"ע אלא בספרי הקבלה (ועי' מ"א ומ"ב סי' כה וכאן היה מקום לומר דאין זה חולק על הגמ' וק"ל ואעפ"כ החיוב המוסרי עליו יותר גדול להשלים היום), ובמדרשים מצאו לו רק רמז, וכ"ש למי שיש לו קביעות ולא אמר בלי נדר דזה בלאו הכי מחויב כמ"ש המ"ב ע"פ נדרים ח אבל גם כשאמר בלי נדר.
כן.
ראה פ"ד דברכות ש"צ שטעה וכו', ובספ"ג דסוכה הא למה זה דומה וכו', ובתענית שבחו של ציבור היכי דמי וכו', ועי' עוד יומא עו ע"א מי שיש לו חמשה בנים וכו', וראה ישעיה א.
עצם העובדה שכתבו פירוש שלא בכל מקום מפרש כפירוש רש"י זה אינו חידוש שכבר יש כמה מאות מפרשים על התורה שלא פירשו בכל מקום כפירוש רש"י בין פירושים שלפני רש"י כרס"ג, ובין פירושים שלאחריו, כרשב"ם ואב"ע ורמב"ן וחזקוני וספורנו, ואח"כ מלבי"ם ונצי"ב ורש"ר הירש והכתב והקבלה ועוד מאות כאלה ידועים ושאינם ידועים.
ואדרבה איני זוכר כרגע שנכתב אי פעם פירוש על התורה על ידי אחד מחכמי הדורות שבא להעתיק את תכני פירוש רש"י או לערוך אותו, אלא לאידך גיסא כל אחד כתב מה שהתחדש לו לפי שורש נשמתו וחלקו בתורה, וכ"ש אם מדובר בחיבור שאמור להיות בעיקר ליקוט מן המפרשים.
ועל אף שדורינו קטנים מהדורות הקודמים ה"מ לענין דבר שבשיעורין לומר שהם גדולים בחכמה ואנחנו קטנים בחכמה, אבל דבר שלא היה בשום דור לומר שנתחדש בדורינו המחדש כן עליו להביא ראיה.
ואם יש שיטענו שנראה כמכריע בין המפרשים, אפשר להציע פתרון לכתוב בתחילת הספר כדלהלן: חיבור זה לא נועד להכריע בין המפרשים אלא רק לסייע ללומד להבין הפירושים הפשוטים והקלים להבנה.
וכ"ז לא אמור אלא לקרוא ולעיין בחיבור, אבל לענין מה הפירוש העיקרי ללמוד בו, כל אחד ישאל לרבותיו.
וכמובן שאין כאן הנידון על חיבור מסויים אלא באופן כללי על חיבור שמפרש לפעמים כמפרשים אחרים, אבל השאלה בנוגע לחיבור מסויים, יש לדון על כל חיבור לגופו על הצדדים הנוגעים אליו וכ"א ישאל לרבותיו.
כיום ישנה כבר יותר מודעות שהרבה ממדפיסי התרגום המצויים לא היתה להם מסורת בנוסח ולא בניקוד, ויש חילופים משמעותיים בין נוסח מצוי אחד למשנהו ובד"כ מחמת חוסר שליטת מדפיסים שונים בשפה ובתוכן הארמית ומכלי שהורק לכלי, ולכן יש (ביניהם עוז והדר והרב פוזן) שהדפיסו תרגום מדויק ע"פ שילוב נוסח תימן שלמדו וקראו בו בציבור ונוסחתם יש לה מסורת ובית אב.
וכן הסכימו לעריכתו של הרב פוזן גדולי ישראל רבים כהגרח"ק והגר"מ שטרנבוך ועוד.
והעירו על זה הלומדים שכבר היה ראוי להשתמש בנוסח תימן עצמו.
והואיל דאתאן לזה, יש לציין במאמר המוסגר שיש תרגום שנדפס שנפלה תקלה ממוחשבת בספר בראשית על ההבדל בין ש' ימנית לשמאלית, וראוי לשים לזה לב.
לא.
אשה אין דרכה לעשות מלחמה, קידושין ב, ב, ראה חינוך תרג, ומ"מ במלחמת מצוה יוצאה, סוטה מד ע"ב, וכ' המפרשים דהיינו להספיק מים ומזון, ראה רדב"ז פ"ז ממלכים ה"ד, ועי' בשאר אחרונים בס' המפתח שם, ומ"מ בנידונינו שהוא בצבא של היום הידוע שהשתתפות הנשים שם הוא יהרג ואל יעבור כמו שפסק החזו"א להלכה והסכימו איתו שאר פוסקים, ואין ברור כלל שגברים יצאו מכלל זה, ואשה שהולכת לצבא צריכה לדעת שמניחה כל עתידה הרוחני על כף המאזניים.
אף שאין שיעור למעלה בהכנסת כלה אבל גם אין שיעור למטה, וכמו שמצינו גם לענין הלוואת המת שג"כ אין לו שיעור (וכל אלו בכלל גמ"ח שבגופו עי' במפרשים רפ"ק דפאה), ובליווי ד"א יוצא חובתו, אף שיש הרבה מלווים כל אחד הוא חלק מהרבים המלווים העושים את המצוה, וגם כאן השתתפות בריקודים כ"א יש לו חלק, ולפעמים יתכן שטירחת הגעה ונוכחות בלבד הוא שמחת החתן כגון באדם חשוב שיש לחתן שמחה מנוכחותו, ועי' בקידושין ז ע"א, והכל לפי הענין.
מבקרים חולים נכרים עם חולי ישראל, ואפילו חולי נכרים בפני עצמם, ודוקא לענין ביקור שהם יודעים שכך דרך ישראל לבקר חולים, אבל להקים ארגונים למטרת טיפול בבני נכר נטו, במקום ביהודים ובכלל האוכלוסיה יחד עמהם, אינו בכלל ההיתר, וכמה הצטערנו כשהתקיים מול עינינו כל המחניף לרשעים סופו נופל בידיהם.
מבקרין וכו' גיטין סא ע"א, ואפילו בפני עצמן ראה ש"ך יו"ד שלה ס"ט ובסי' קנא וב"ח שם, וכך רוב הפוסקים לענין צדקה, דרך אמונה מ"ע פ"ז ה"ז, ואפי' הרמב"ם לענין ביקור לא הזכיר עם חולי ישראל, ביאוה"ה שם א, ט, ודוקא ביקור בלבד שכן הכל לפי הענין כמ"ש שם וכעין זה בהכרעתו בפ"ז שם בשם הריק"ו שרק במקום שניכר ומביא לאיבה, וכל המחניף וכו' בשלהי סוטה.
על אף שאם הוא לא היה יוצא לקראת המחבלים היו הם מחפשים והורגים גם אותו וגם את כל בני הבית, אך מצד הדין הוא לא היה מחוייב במה שעשה, אלא שבודאי מצוה גדולה עשה ודבר הגון מאוד.
משנה תרומות ח, יו"ד קנז א, שיירי כנה"ג הגב"י לה ודרכי תשובה נא, מפרש תענית יח, ב.
יש מדרגה גבוהה שאדם נמנע מרופאים כמ"ש הרמב"ן והגר"א, אך הוא רק ליחיד שבדור כמ"ש על כיו"ב המהרש"א בכתובות עז ע"ב, ובפרט בעניני פיקוח נפש חלילה לאנשים בזמנינו לנהוג בהנהגה זו, ובגמ' פ"ח דיומא אמרו שחילול שבת לפיקו"נ נעשית לא על ידי קטנים וכו' אלא על ידי גדו"י והזריז הר"ז משובח, וגם בעלי מדרגה יתכן שלא דובר על פיקוח נפש שאינו בבעלות האדם לבטל את ציווי נשמה שנתתי בך החיה, וכל שכן ביום חול שחובה לקחת אחריות כשצריך.
וכל שכן שאינו בעלים על בריאות ילדיו למחול על הצלתם, וכן רפואת אשתו הוא אחד מחיובי כתובה, והוא הדין מי שיש לו אפשרות להציל אחד מישראל ברפואה ואינו מציל עובר על לא תעמוד על דם רעך.
ועוד לגבי חיוב לקיחת חולה לרופא יש לציין בזה לדברי השו"ע הל' ביקור חולים ורפואה שמחמיר בזה מאוד, ובתשובה אחרת הרחבתי בגדרי דינים אלו.
מכיוון שהתרגום המצוי הוא קשה להבנה, ומאידך על שער הייחוד אין הפירוש של לב טוב, לכן מומלץ לפחות בשער הייחוד להשתמש בתרגום מחדש לחובות הלבבות שתורגם בזמנינו, ואין מניעה שלא להשתמש בו גם בשאר שערי הספר חובות הלבבות מכיון והוא כתוב בשפה קלה יותר.
אין כאן התייחסות לעצם הנידון אם ללמוד משער הייחוד או לא.
מי שמנסה לשמח את הנוכחים על ידי שמראה את השתתפותו בודאי שעושה בזה דבר טוב, אולם גדולי ישראל וגדולי הת"ח ראינו אצלם שהעדיפו לנצל את זמנם ללימוד התורה גם בשמחות וכדומה, וגם מי שלא זכה לבוא לדרגא זו, כדאי שלפחות יידע האמת.
ראה עירובין כב, א, ירושלמי ברכות ט,ה, אבות א, יז, הנהגת הגר"א עם אחותו, הנהגת הגרי"ש בשמחות גדולה שימושה, הגרח"ק הגרי"ז ועוד.
מותר.
יעוי' במשנ"ב שלגבי שתיה אין קדימה לבעלי החיים לפני האדם.
ומ"מ יש אחרונים שלא כתבו כהמשנ"ב בזה.
מבואר ברמב"ם הל' תעניות והובא במשנ"ב שכשיש צרות צריך לפשפש במעשים ולחזור בתשובה, וכן הוא בברכות ה ע"א אם רואה אדם שייסורין באין עליו יפשפש במעשיו.
כמובן שאינו מתחום אפשרותינו לדעת כל חשבונות שמיים אבל אם נתמקד בחטאים המיוחדים לדורינו ולתקופתנו הרי שבכללם מרידת אנשי השמאל בגלוי בחוצפה במלכות שמיים וכן נזקי האינטרנט שהם דברים שנתחדשו ממש בדור הזה ומתרחבים ומתחדשים מזמן לזמן.
בע"ה יום ב' לסדר בחקתי ע"ו
לכבוד הג"ר הלל גרינולד שליט"א
על מה שהקשה כת"ר בדברי הגמ' בסנהדרין סה ע"ב, תנו רבנן מעונן, רבי שמעון אומר זה המעביר שבעה מיני זכור על העין.
וחכמים אומרים זה האוחז את העינים.
רבי עקיבא אומר זה המחשב עתים ושעות, ואומר היום יפה לצאת, למחר יפה ליקח, לימודי ערבי שביעיות חיטין יפות, עיקורי קטניות מהיות רעות ע"כ.
ופרש"י למודי ערבי שביעיות - כלומר ערב שביעית למדין ורגילין להיות חטין יפות.
וקשה דהכתיב וציויתי את ברכתי בשנה הששית (ויקרא כה כא), וא"כ בודאי שחיטין של ערב שביעית יפות.
יעויין שם בערוך לנר שכתב, עיקורי קטניות מהיות רעות.
צ"ל דג"כ אערבי שביעיות קאי פי' מי שעוקרים בערבי שביעיות שומרים מהרקבה דאל"כ אין זה מחשב עתים ושעות ואינן בכלל מעונן עכ"ל.
ואפשר דהטעם למ"ש שאי"ז בכלל מעונן, היינו דאם אמר סתם שחיטין של ערב שביעית נאות שרי, דהרי מפורש בתורה וכנ"ל, אלא ודאי דאמר בכה"ג, וגבי עקורי קטניות פרש"י, כלומר העוקר קטנית ואינו קוצרן שוב אינן מתליעות ואין מרקיבות.
א"כ מיירי גם הנך דערב שביעית להיות בכה"ג שתלש אותן.
עוד אפשר לומר דזה מיירי שהאדם האומר קא"ל בחו"ל או בשדה של נכרי וכל היכא דאין משמרין שביעית כהלכתה, דבכל הני לא נאמרה מעולם ההבטחה של וציויתי את ברכתי, ורק משום לתא דניחוש קא"ל.
הסוכה כשרה בתנאים דלהלן:
צריך שהדלתות תהיינה יציבות ועומדות ברוח מצויה (דהיינו שלא יזוזו הדלתות ממקומם על ידי רוח, דאל"כ גם כשאינן זזות אינן כשרות, אלא אם כן יתפוס את הדלתות בדבר שיחזיק אותם כנגד הרוח, וה"ה שהסכך יהיה מונח כהוגן באופן שלא יזוז על ידי הרוח.
וכן צריך שיהיה שטח יותר מז' טפחים על יותר מז' טפחים תחת סכך כשר.
וכן צריך שיהיה פחות מג' טפחים (דהיינו שלא יהיה רווח ג' טפחים או יותר) מהדלתות עד הקרקע, וכן צריך שגג הרכב שבין הסוכה לבין הדופן האחורית (דהיינו שמאחוריה יש דלת סגורה מעבר האחורי של הרכב היא מצטרפת להיותה דופן השלישית האמצעית של הסוכה) לא יהיה יותר מד' אמות, כדי שיהיה אפשר לומר דופן עקומה, וה"ה גם הדופן האחורי צריך להיות תוך ג' טפחים לקרקע.
וכן יש לשים לב שלא יהיה פער של חור באיזה מקום של ג' טפחים בשטח הגג או הדופן המכשיר.
וכן שיהיה לפחות גובה י' טפחים מקרקע העולם עד לסכך.
ומכיון שמדובר בנידון דאורייתא רגילים בד"כ להתאים את כל מידות הסוכה שיתאימו גם למידת טפחים הגדולים (מידת החזו"א) וגם למידת הטפחים הקטנים (מידת הר"ח נאה ואף קטנים ממידתו).
כמו כן צריך להזהר להניח את הסכך לשם צל (ובמקרה שמניח את הסכך לשם מצוות סוכה יש אומרים שדי בזה, אבל אם מניח את הסכך לשם נוחות אחרת כמו למטרת הסתרה וכיו"ב לכו"ע פסול וכשהניח לשני כוונות הוא נידון בפני עצמו).
לגבי האיש צריך ליזהר לשבת בתוך הסוכה ושגם מאכלו יהיה בתוך הסוכה.
ובמקרה שאינו עונה לחלק מהתנאים הנ"ל יש לעשות שאלת חכם דלפעמים יש סיבות וטעמים להכשיר את הסוכה גם באופן שאינו עונה לכל התנאים הנ"ל.
לגבי עצם מה שהשימוש בגליון מיועד למועד אם מועיל מחמת זה להתיר כתיבה אם הוא לצורך רבים מותר ואם אינו לצורך רבים הוא מחלוקת (ורוב הפוסקים יתכן שמתירים), ולגבי אם יש להתיר מחמת סברת דבר האבד של זמן לימוד (ע"פ המבואר בפוסקים) הוא טעם שאינו ברור שמועיל לכל הדעות, וגם לא בכל האופנים (כמו שיתבאר בתשובה), אבל בענייננו יש להתיר משום שרוב הפוסקים התירו הקלדה על מחשב לצורך.
עיקר סברא דבר האבד נאמר בשו"ע סי' תקמה ס"ט לגבי כתיבת חידושים שלא ישכחו, או בהעתקת ספר שלא יהיה מצוי לאחר המועד להעתיקו, ולא בשליחת חידושים שיהיה ניתן לשולחם לאחר המועד.
ואמנם יש טעם כזה שנזכר באחרונים (הובא במשנ"ב שם סקמ"ז) גם לגבי ד"ת ג"כ שנחשב דבר האבד מחמת שמה שלא ילמדו עכשיו יצטרכו ללמוד פעם אחרת על חשבון דברים אחרים (שסברא כעי"ז נזכרה במשנ"ב לענין כתיבת חידושים גופא), מ"מ ההיתר בזה בד"ת הוא לא רק מחמת דבר האבד שכן סברא זו נאמרה לגבי ד"ת ששם יש טעם נוסף להתיר שמא ישכח את הד"ת כמבואר בפוסקים, (עי' שו"ע סי' תקמה ס"ט, וע"ע משנ"ב סי' תקמה סק"ח בשם הט"ז, ואמנם שם אינו ברור דיש לזה אותו חשיבות של חידו"ת מאחר דמדובר שם בהגהה, ועי' בתשובתי ד"ה האם מותר להגיה ספר חידו"ת שלו בחול המועד https://shchiche.com/120657 {https://shchiche.com/120657}).
ואע"ג שמותר גם לכתוב חידוש שחידש אדם אחר כדי שלא ישכח כמ"ש במשנ"ב שם סקמ"ז, הרי שם גופא מוכח שהוא כדי שלא ישכח המשמיע, כמו שסיים המשנ"ב שהרבה פעמים מצוי ששוכח אחר כך, וגם בשו"ע התיר שם העתקת הספר רק באופן שלא יוכל להעתיקו לאחר המועד.
וכמו"כ יש להוסיף דגם אם נקבל הטעם הראשון הנ"ל להלכה (שאם ימתין לעשות עד אחר חוה"מ אז יצטרך ללמוד דבר אחר כבר) להתיר גם באופן שהטעם הזה נוגע לחוד בפני עצמו ושאין חשש שכחה, וכמו שמשמע שם במשנ"ב שכך היתה סברת הב"ח לנהוג למעשה לסמוך על הסברא הראשונה הנ"ל לחוד, מ"מ כאן מנין לנו שמקבלי הגליון צריכים להשתמש בגליון בחוה"מ זה דוקא, דשמא היו מעדיפים ללמוד ספרים אחרים.
ואף שבפוסקים לא הזכירו טעם איסור לאסור מחמת שילמד דברים אחרים בזמן זה, מ"מ מדבריהם א"א להביא ראיה לניד"ד להתיר, שהרי הם דיברו על אדם שמדפיס לעצמו משום שרוצה להשתמש בחומר הזה כרגע לטובת עצמו, אבל אדם ששולח לחבירו וחבירו רוצה ללמוד דבר אחר בזמן זה, ורק אם שולחים לו חומר יפסיק מלימודו ויעיין במה ששולחים לו, מנ"ל שנחשב צורך המועד.
ואף שאם היו מקבלים את הגליון היו משתמשים בו במקום ספרים האחרים מ"מ אינו מוגדר כצורך המועד במצב כזה ובודאי לא דבר האבד, אבל אם אכן ידוע לו שהם צריכים להשתמש בגליון שהוא שולח במועד הדין הוא קל יותר דהרי לתקן ולכרוך ספר לצורך לימוד במועד התיר שם המשנ"ב בסקמ"ט.
ועי"ש ברמ"א ס"ב שמותר לכתוב ספרים אם צריך ללמוד בהם במועד ובמשנ"ב שם הביא דבב"י משמע דרק לצורך ציבור מותר, ואילו להמג"א והגר"א גם לעצמו מותר, אלא דלהמג"א הוא משום דבר האבד ולהגר"א הוא מדינא דכותב אדם תפילין ומזוזות לעצמו.
ומ"מ גם אם אין בזה צורך רבים אלא רק תועלת לקריאת הדברים במועד יש להתר כאן מחמת מה שסברו הרבה פוסקים שכתיבה על גבי מסך דיגיטלי היא לא מהמלאכות האסורות בחוה"מ כשיש בהם צורך (עי' בתשובתי ד"ה כתיבה במחשב או מצלמה דיגיטלית בחוה"מ https://shchiche.com/117628 [שנדפסה גם בעם סגולה], שהבאתי שם דעות פוסקי זמנינו בנידון, וכן עי' בתשובות והנהגות ח"ו סי' קסד סק"ד מה שהביא הדעות בזה), ואף שיש שהחמירו בזה (עי' תשובות והנהגות שם, ויש לציין גם דעת הגרשז"א שכתיבה בדיסק נחשבת דבר המתקיים, אף שאינו מוסכם בדעתו שדיבר גם בדיסק משומש, ועי' בתשובתי על מצלמות בשבת, ויש לברר הדין בחוה"מ בזה, ועי' בתשובה הנ"ל שכתבתי לענין כתיבה במחשב בחוה"מ) ויתכן שהדוא"ל יגיע גם להנוהגים להחמיר בזה, מ"מ אם אינם פותחים את המחשב הרי לא יפתחו גם את הדוא''ל שנשלח אליהם הגליון של הד"ת, ואם בכל זאת יחליטו לפתוח הרי הוא על דעתם שאינם מחמירים בזה וק"ל.
ולא נכנסתי כאן לגבי הנידון של הדפסת עלון לצורך רבים בחוה"מ כי הוא נידון נפרד אבל ג"כ בחלק מהאופנים (כגון רבים שצריכים מראי מקומות לפני שיעור שהוא כתיבת ספר לצורך רבים) אכן אפשר לומר שמותר.
(מכתב) לענין התנאי שחידשתם, שיכוון שאינו יוצא מצוות סוכה עד לפני שבא לברך לישב בסוכה, ובזה ירוויח שיוכל לישב בברכות ראשונות של קידוש (כדעת הגר"א), יש לציין שמצאתי כתוב כעי"ז בשם מהר"ש מנוישטט (דאיהו חד מקמאי ממייסדי מנהגי ק"ק אשכנז המובאים בפוסקים כידוע) ונקט לכוון שלא לצאת במצוות סוכה עד אחר ברכת לישב עי' להלן.
ולכן יש מקום שאכן הוא מועיל גם להלכה לדידן, ותלוי בנידון של כוונה הפכית שבבית יוסף הל' ר"ה הביא פלוגתא דרבוותא בזה, אם כוונה הפכית מועלת או לא, (וגם דקי"ל שמצוות צריכות כוונה עכ"פ בדאורייתא, לפי הרבה פוסקים הוא רק מטעם ספק ולא מטעם ודאי ולכן כאן אם בלא כוונה מועלת לפטור עצמו מברכה יהיה בתורת ספק לדעות אלו, אבל כוונה הפכית הוא חזק יותר ועדיין אינו לכו"ע כמבואר בב"י שם) ואמנם סוגיין דעלמא להלכה שמועיל כוונה הפכית (ועי' גלהש"ס לרע"א סוכה לט ע"א וביאור הלכה הל' ציצית לגבי ציצית בבית המרחץ ושוע"ר סי' תפט סי"ד לענין ספירת העומר, ובתשובתי לגבי הנחת תפילין בלא כוונה לקטן המתלמד).
ואם אינו מכוון שלא לצאת במצוה, הרי כבר יצא כבר ברגע שנכנס לסוכה לדעת כמה פוסקים (ולדעת הב"ח יש לדון בזה כמו שכתבתי באידך תשובה ועכ"פ לכו"ע יצא כבר כשישב בסוכה), ואם מכוון רק שלא יתחייב בברכה, כוונה זו הרי אינה מועלת, א"כ צריך לכוון מזמן הישיבה שלא לצאת במצוה, ולפי הצד שעיקר המצוה מקיים כבר בכניסה לסוכה ורק דהברכה נתקנה על הישיבה לפי צד זה יש לדון אם סגי שמשעת תחילת הישיבה מכוון שאינו יוצא ידי חובת המצוה או שצריך לכוון כבר מהכניסה לסוכה, והנידון בזה אם כוונה הפכית מועלת להפקיע ממנו קיום המצוה אחר שכבר החיל עליו המצוה, וצריך להתיישב בדבר (ויש קצת ראיה מסוגי' דשייך לשמרן בתפילין בלילה דחשיב שלא למצותו בתפילין שהניחן קודם לכן ביום, לפי פירוש קצת אחרונים, כמו שהביא בתשובה הנ"ל דתפילין).
[ובשם מהר"ש הנ"ל הובא דמשעת כניסה יכוון שלא לצאת עד אחר הברכה, וזה אזיל לפי הצד שברכת לישב היא מזמן הכניסה לסוכה].
וגם יש לדון האם הברכה היא על המעשה של ההתיישבות או גם על מה שכבר מיושב, וגם לפי הצד דבעינן להרמב"ם מעשה התיישבות מה הדין במיושב ועומד, ועי' תוס' שבועות ל ע"ב בערך ותוס' יבמות צ ע"ב ודוק.
אבל בפשטות אין חיוב ברכה לברך על מעשה ההתיישבות אלא על עצם מה שמיושב בסוכה, אלא שיש להעיר דבפוסקים מבואר לגבי ציצית ותפילין שאם מברך אחר הנחתן צריך למשמש בהם קודם שמברך לכתחילה (אא"כ לובש טלית אחרת שבזה דעת המחבר שאינו צריך למשמש בציציות של טלית ראשונה), ודין זה הוא לכאורה גם אם היה כוונה הפכית עד עכשיו, כיון שהברכה צריכה להיות עובר לעשייתן, וגילו לנו הפוסקים בזה דלא סגי שיש מעשה אחר ברכתו אלא צריך להיות ניכר התחלת המעשה עם הברכה, ואדרבה כיון שהיה כוונה הפכית עד עכשיו יש מאידך גיסא יותר סברא לחייבו למשמש עכשיו בטלית או בתפילין כדי להראות שמעתה ואילך בא לקיים המצוה, הלכך בניד"ד אם מתיישב קודם לכן בסוכה ועכשיו בא לצאת ידי חובה ועד עכשיו היה כוונה הפכית, א"כ לכאורה צריך לעשות משמוש, ומשמוש בניד"ד הוא לקום ולשבת (דעל משמוש לחוד ג"כ יש שיטות שמברך בתפילין ודמי להתיישבו בסוכה שהוא הברכה לחלק מהפוסקים עי' בב"ח סי' תרמג), הלכך כבר יותר טוב לשבת בברכת בפה"ג שזה כל הבעיה בעמידה בקביעות על היין כמבואר במרדכי ובמור וקציעה, וכל הנידון בקביעות על היין (שמצריך הסיבה לדידהו וישיבה לדידן כמ"ש בתוס' ובשו"ע) הוא רק על פת ויין בברכות מג ע"א, וממילא יוכל אח"כ להמשיך ברכת הקידוש בעמידה אם ירצה ולישב קודם שמברך לישב בסוכה.
והנה הואיל דאתאן לזה כשניכנס לבירור דעת הרמב"ם בזה צ"ב דהנה שי' הרמב"ם בפ"ו מהל' סוכה הי"ב שמברכים לישב בסוכה בכל זמן שיכנס לישב בסוכה, וממילא צ"ב למה שלא ישב קודם הקידוש ויברך לישב, ואם משום שצריך לסדר הכל (לכתחילה) על הכוס כמ"ש הרמב"ם שם, וממילא ברכת היין והקידוש קודמים לברכת הסוכה, א"כ מטעם זה גופא מה בכך שישב מקודם הרי בלאו הכי ברכת היין וקידוש היום קודמים והנ"ל נמצא שמדינא אינו מברך עד אחר ברכת היין וקידוש היום, וא"כ למה אינו מתיישב קודם כל הברכות, וצ"ע.
ויש לומר (ואפשר דלזה כוונת המשנ"ב בסי' תרמג ס"ב) דכמו שאדם מחוייב לברך עובר לעשייתן כאשר הדבר באפשרותו, הוא הדין לכתחילה מחוייב אדם שלא להכניס עצמו למצב שלא יוכרח לברך עובר לעשייתן, ולכך מחוייב לכתחילה שלא לגרום לעצמו חיוב של ברכת לישב בסוכה בזמן שעכשיו יצטרך בעל כרחו להקדים ברכה אחרת ולהפסיד שמחמת זה לא תהיה ברכת הסוכה עובר לעשייתה, ובנוסח אחר יש לומר דאינו מחמת שמבטל מעצמו לברך עובר לעשייתן, אלא מחמת שסו"ס מתיישב בסוכה בלא ברכה (היינו כשמברך ברכת היין ועדיין לא בירך לישב בסוכה) ואמנם ברכת היין קודמת, אבל לכתחילה אין לו להכניס עצמו להקדים קיום המצוה בלא ברכה.
ויש לדון אם רוצה רק לישב בברכת היין ולעמוד בברכת קידוש היום ולישב בברכת לישב בסוכה, בלא לכוון את התנאי הנ"ל בשעת ברכת קידוש היום, האם עביד שפיר או לא.
ולהנ"ל יוצא שהדבר תלוי ועומד בין ב' הביאורים הנ"ל, דלפי הביאור הראשון שהוא מחמת שמבטל מעצמו שהברכה היא עובר לעשייתן, יוצא דבכה"ג סגי כיון שסו"ס מברך עובר לעשייתן, אבל לפי הביאור השני שהוא מחמת שמכניס עצמו למצוה קודם אמירת הברכה א"כ באופן זה לא סגי כיון שסו"ס הרי מכניס עצמו למצוה קודם אמירת הברכה ויש למנוע עצמו מזה ולאחר את המצוה לאחר הברכה היכא דאפשר (ואע"ג דמתיישב ונעמד מ"מ כיון דמדאורייתא וגם מדרבנן כל זמן השהות בסוכה הוא זמן מצוה ורק אינו בברכה כשאינו יושב א"כ גם כשמתיישב ונעמד הכל הוא מצוה אחת עם הישיבה השניה ויש לאחר את המצוה).
ולפו"ר הו"א דבאמת ב' הטעמים איתנהו, גם הטעם שמבטל עצמו מה שהוא עובר לעשייתן וגם הטעם שמקדים המצוה קודם הברכה, וגם הטעם שמכניס עצמו למצוה קודם אמירת הברכה, וממילא יש להחמיר ולא לעשות כן (אלא עם התנאי הנ"ל אם קי"ל שמועיל), אבל במשנ"ב סי' תרמג סק"ד הזכיר רק הטעם הראשון ויל"ע, ואם נימא דבאמת הטעם השני אין המשנ"ב סובר מזה יש לומר דאין איסור לקיים מצוה בזמן שאינו יכול לברך מידי דהוה אספק מצוה שעושה בלא ברכה שאין שום ענין להימנע מזה דאי"ז ברכות הנהנין שאסור לקיים בלא ברכה אלא חיוב ברכה דרמיא עליה כשבא לקיים מצוה אם יכול לברך, אבל הב"ח אה"נ הזכיר גם מעין סברא השניה וגם השעה"צ על המשנ"ב סי' תרמג (בסק"ד של השעה"צ) הביא דעתו של הב"ח עם דעת הט"ז עי"ש.
וגם הט"ז אין בהכרח חולק על זה דלא מיירי באופן זה שאינו אוכל, אלא הט"ז בעצם סובר דאכילה בלא ישיבה שייך לברכה כמו ישיבה לחוד דהרמב"ם בחיובי ברכת לישב לא בא להקל אלא להחמיר אלא רק לומר דישיבה לחוד מחייבת ולא רק אכילה וממילא לא יישב עד הברכה, ובאמת להט"ז גופא (מלבד מה שאין שום הכרח להיפך, מלבד זה =) יש מקום לפרש דהבעיה לשבת בקידוש להרמב"ם היא רק מצד שמקיים הברכה קודם המצוה, שהרי הברכה יכולה שפיר לחול על עצם השתיה בסוכה ואעפ"כ לא סגי בזה כיון שכבר ישב קודם, שמשמעותו שהתחייב בברכה לפני שאמר הברכה בפועל.
נמצא דבאמת ב' הטעמים איתנהו ולכן בלא הכוונה הנ"ל ודאי לא סגי גם אם עומד בינתיים בברכת קידוש היום.
ואולי יש לומר עוד פתרון נוסף דמעייל בה מאני מיכלא בזמן ברכת היין וקידוש היום עד שבא לברך לישב בסוכה ובאופן זה לקצת פוסקים א"א לברך לישב בסוכה עד שמוציא המאני מיכלא, עי' בפוסקים שהביא בשעה"צ סי' תרלט סקי"ג ואכמ"ל, ואולי יש לסמוך עליהם לענין ספק ברכות להקל עכ"פ במקום צורך כזה, וצריך להתיישב אם הך דינא דמעייל בה מאני מיכלא בשביעי הוא גם בשאר ימים כשצריך לפסול סוכתו לענין לישב, דשמא רק מפני כבוד יו"ט האחרון הותר לעייל כדי לפסול דאז מן המנחה ולמעלה יש היתר מיוחד לפנות כליו עי' משנ"ב סי' תרסו סק"ט, אבל בשאר ימים שמא בכל גווני איסורא כדקאי קאי, ועי' סי' תרלט ס"א, וצריך להתיישב לצורך כזה מה הדין.
(יעוי' בספר גן שושנים עמ' שא שהבין בפשיטות מדברי הרמב"ם הנ"ל דלענין ישיבה בסוכה אין מועלת כונה שלא לצאת ויש לדון בדבריו, ועי' חיים באורך עמ' תשסד).
לא.
(מתוך מכתב) מש"כ כת"ר שלשי' הב"ח (המובא בשעה"צ סי' תרמג סק"ד) האוכל בעמידה כאוכל חוץ לסוכה הוא מחודש מידי ולענ"ד אינו מתיישב כ"כ בסוגיות דמבואר בכל דוכתי שהאיסור לאכול מחוץ לסוכה ושהמצוה לאכול בתוך הסוכה ותו לא, (וגם יצא לפי זה עוד חומרא גדולה שגם אחר שבירך אסור לעמוד ולאכול והוא תמוה טובא היכן נרמז בגמ' דין כזה מלבד בנוסח הברכה, וכל דברי הב"ח הוא רק שלא לאכ,ול כל אכילת בעמידה שאז מפקיע עצמו מן הברכה), אלא פשוט שכוונתו שהברכה נתקנה על הישיבה כיון שזה הוא "עיקר המצוה" (כמ"ש הב"ח לשון זו גופא לעיל בתירוץ הראשון, רק שא"א להביא ראיה מדבריו שם כמו שיתבאר להלן), ועל שימוש אחר שאינו עיקר צורת המצוה לא תקנו ברכה, וממילא כשאינו עושה בדרך ישיבה מונע עצמו מלברך ברכה המוטלת עליו, וזהו כל האיסור.
וכן מוכח בלשון הב"ח שכתב וז"ל, וגם זה אפשר ליישב ולומר דסבירא ליה להרמב"ם דאין הכי נמי דבאוכל מעומד אינו מברך לישב בסוכה דהא עומד הוא ואינו יושב, ומכל מקום אינו רשאי לאכול מעומד בלא ברכה שאסור לאכול בקבע בלא ברכה, אלא צריך לישב ולברך ולאכול, ואם אינו יושב דאינו יכול לברך אינו רשאי לאכול בלא ברכה עכ"ל, והרואה יראה בדבריו דכל החשש הוא מצד שאוכל בלא ברכה ולא מצד שאוכל שלא כמצוות אכילה בסוכה, ואדרבה מעצם מה שכתב שכל האיסור הנעשה כאן הוא שאוכל בקבע בלא ברכה א"כ שמע מינה שיש בו שם של אכילה בסוכה, ורק מחמת זה אינו עושה כדין שנפקע מן הברכה.
וכוונתו ביתר הרחבה, דמכיון שחכמים תקנו ברכה על אכילת קבע א"כ אינו ראוי לאכול אכילת קבע באופן שלא יוכל לברך, ואע"פ שיש לטעון שאוכל באופן שלא חלה עליו חובת הברכה, מ"מ מאחר שגילו לנו חז"ל ברכה על אכילת קבע בישיבה ש"מ שאכילת קבע הוא דבר הראוי לברך עליו, וממילא אין ראוי לאכול אכילה כזו באופן שאינו מברך עליו, וע"ע ברכות לה ע"ב דורות הראשונים וכו', וכאן הוא חמור יותר מכיון שכאן חל בו חלות שהיה ראוי לברכה רק דלא חל באופן מעלייתא שע"ז נתקן הברכה, משא"כ שם באופן המבואר בברכות שם לא חל כלום, ואעפ"כ נזכרו דורות האחרונים לגנאי בגמ' שם, ומ"מ עדיין זה פשוט שאם אוכל בעמידה ומחמת זה לא בירך (לשיטה זו) הוא פחות חמור ממי שאכל בישיבה ונתחייב בברכת לישב ולא בירך.
אולם בב"ח בתחילת דבריו קודם שביאר קושיית הרא"ש ותירוץ הרמב"ם על זה משמע שם בדבריו שאכן למד שלהרמב"ם אין מצוה בעמידה גרידא בסוכה, כלשונו שם "אבל בכניסתו לחוד אינו עושה המצוה", וגם מה שכ' אחר כך שעיקר המצוה היא הישיבה אין ללמוד מזה היפך מזה, כיון שהשווה הדברים לתפילין שמברך אחר הנחתן קודם קשירתן, ושם אין מצוה כלל קודם הקשירה, אבל יש ליישב חדא דשמא זה גופא מה שנתחדש אחר שהביא קושיית הרא"ש והתירוץ ע"ז, ועוד דשמא גם אם בעמידה גרידא אין מצוה כלל, כיון שלא עשה שום מעשה ישיבה בסוכה דכתיב בסוכות תשבו, אבל כשאכל בעמידה עשה מעשה שיש בו צורת ישיבה, למרות שלא על זה תקנו הברכה כיון שאינו עיקר צורת קיום המצוה, והראיה שעמידה הוא ג"כ צורת ישיבה ממה שאסור לאכול חוץ לסוכה גם בעמידה.
לא.
(מכתב) לגבי מה שכתבת שנשים שבירכו שהחיינו בהדלק"נ יברכו שוב על הסוכה אינו מוסכם לדינא לכו"ע, דיש צדדים בראשונים ברא"ש ואבודרהם שאין יותר משהחיינו אחד על כל מצוות המועד גם מצווה שקודם המועד כבדיקת חמץ, והארכתי בזה בשו"ת עם סגולה בכמה תשובות, ועי' עוד תוס' סוכה מו ע"א לאידך גיסא שברכת שהחיינו על הסוכה קודם המועד פוטרת המועד, ומאידך גיסא לענין ברכת שהחיינו תקיעת שופר אין אומרים כן.
ולמעשה יש שהורו שלא תברך (עי' כה"ח סי' תקיד ס"ק קיב והליכ"ש סוכות פ"ט ארחות הלכה אות מג, ושה"ל ח"ג סי' סט), ויש שהורו שתברך (ראה בשו"ת זכר שמחה סי' לד ובשד"ח אס"ד מערכת ברכות סי' א אות יח סק"ה כ' בשם ר"י מיגאש דמ"מ שהחיינו אדרבנן אינה פוטרת דאורייתא, ועי' לוח א"י ועוד שחילקו בין אופן שהדליקה בסוכה לחוץ לסוכה), ולכן הכלל בזה דלכתחילה ראוי לצאת מאחר או בבגד חדש וכיו"ב ובדיעבד ספק ברכות להקל, בפרט דסברת הרא"ש והאבודרהם כמדומה שנוהגת למעשה בעניינים אחרים כמבואר שם ולכן על מה נסמוך כשתבוא עכשיו לברך.
והיה מקום לומר דהמברכת אין בזה הפסד גדול כ"כ כיון שיש קצת משמעות בעירובין מ ע"ב ששייך לברך שהחיינו בנדבה וכן דעת הב"ח ס"ס יט, אולם למעשה א"א לסמוך על זה דבגמ' שם לא נזכר אלא על רב יהודה שעשה כן, וחכמים עצמם יש בהם כח לחדש ברכות, כמו שהוכחתי בכ"מ דהגדרת מטבע שטבעו חכמים הוא מה שבירכו ותקנו חכמים ולא מה שמסברא יוצא שצריך לברך עליו, ואפי' לשי' הב"ח הנ"ל הרי כל מה שהזכיר הוא שאם שמח שיכול לברך, אבל על דבר שכבר בירך עליו שיברך שוב זה לא יעלה על לב להתיר, וממילא כאן דלשי' כמה פוסקים חשיב שבירכה על כל מצוות היום ממילא מה שייך לברך עליו שוב מכח שי' הב"ח הנ"ל.
נראה שיש עדיפות בלולב שגדל כדרכו על פני לולב שגדל דליל וכחוש.
הנה לולב שיש בו רק עלה אחד מכל צד פסול גם אם מכסה את כל השדרה, כמבואר בשו"ע סי' תרמה ס"ד, וזהו מש"כ בגמ' האי לולבא דסליק בחד הוצא לפי פי' הגאונים (רא"ש פ"ג סי' ה בשם רב שר שלום ורי"ו נ"ח ח"ג בשם הגאונים).
ואופן הכשרו הוא רק אם יש לכל הפחות ב' עלים מכל צד כמו שנתבאר בפוסקים ענין ציני הר הברזל.
וכמו שהגדיר החזו"א סי' קמו סק"כ ששיעור הכשר לולב (מצד כמות העלים) הוא בחמשה עלים, ב' בכל צד ואחד בראשו.
וטעם פסול סליק בחד הוצא הנ"ל יש שנקטו שתליא במחלוקת הראשונים אם הוא מצד הדר או שהוא פסול הגוף כמו שכתבו החיי"א כלל קמט סי"א ע"פ הריטב"א והחזו"א סי' קמו סקל"ד ע"פ הר"ן, ואילו במשנ"ב סק"כ סתם בשם הלבוש שהוא פסול הדר וכ"ה בשוע"ר שם.
ויתכן עוד דלפ"ז יש להעדיף לולב שניכר שיש בו מספיק עלים יותר מלולב דל עלים שנראה מדולל וכחוש, כיון שגילו לנו חז"ל שבעלה אחד בכל צד אינו הדר דבעי' כמות של עלים, וממילא גם כשעדיין לא הגיע לגדר כחוש שכבר פסול על ידי כן, מ"מ כל שנראה כחוש ומדולל יותר מהמקובל אצל לולבים אפשר שיש להעדיף לולב מלא משום זה אלי ואנוהו.
ואמנם לגבי שיעורים אחרים כמו לגבי שיעור לולב או שיעור ציצית לא מצינו שטוב להוסיף עליהם, אבל כאן אם נראה דלול וכחוש נראה שאינו בכלל זה אלי ואנהו.
ויש להביא ראיה לזה מדאמרי' ציני הר הברזל כשרות והוא לולב כחוש שמתכשר בה' עלין כנ"ל, ומבואר שהוא כשר רק בדיעבד ולא לכתחילה, וא"כ הגדר הוא כל שנראה כחוש ודליל.
ויש להוסיף בדרך רמז דבגמ' סוכה לח ע"א מדמה פסולי אתרוג לסימני טריפה ובפוסקים (ראה מג"א ומחה"ש סי' תרמה ומשנ"ב שם סק"ד) הוסיפו עוד לדמות פסולי לולב לסימני טריפה ויש להוסיף דגם בבהמות מצינו דאמנם בלא מום אינו פסול מדינא אבל לכתחילה בעינן מבחר נדריך כמ"ש במנחות בפרק כל קרבנות הציבור ועי"ש בתוס' מה שהביאו בשם מדרש על שומן הבהמות, ולא היו מקריבין בבהמ"ק קרבן כחוש ודל (ועי' בקראי דמלאכי המובאים בחלקם ברפ"ג דסוכה), ואמנם באתרוג יש פסול במידתו מצד שיעורין כמבואר במשנה ובגמ' ונזכר בגמ' ב' צדדין בזה אם הוא משום הדר או משום דלא גמר פירא, ובלולב השיעור הוא במידת ארכו, אבל יש לציין דבברכות מד ע"ב ורש"י שם ד"ה גילדני מבואר דבע"ח חי שלא גדל כל צרכו הוא גריע מבעל חי שגדל כל צרכו והוא קטן במידתו, ולכן לולב שגדל כחוש מאוד ולא גדל כפי רגילותו, אפשר שהוא פחות טוב מלולב שגדל כל צרכו במספיק עלים.
ויש להוסיף דמצינו מעין זה בנפרצו (שנתלשו להמפרשים כן) מיעוט עלים שכשר רק בדיעבד [עי' ר"ן ברפ"ג דסוכה שמדמה לה לערבה שנשרו מקצת עליה ובזה אמרי' במשנה כשר וכ"כ המג"א דבנשרו מיעוט עלין כשר רק בדיעבד, ויש לציין דמקור הרמ"א בר"ס תרמה דבמיעוט נפרצו כשר הוא מהר"ן ובר"ן גופא מבואר בשם הא"ח דהוא כשר רק בדיעבד, ובאמת גם הלשון כשר שברמ"א בפשוטו משמע בדיעבד, ויש להוסיף על הנ"ל דבא"ח הל' לולב סי' י בשם בעל ההשלמה דגם מיעוט עלין שנפרצו פסול, ואמנם אין הלכה כן כמבואר בר"ן ורמ"א הנ"ל, מ"מ בבה"ל ריש סי' תרנו אי' דאם יכול לצאת עוד דעות עדיף], ונפרצו רוב עליו פסול.
ואמנם עכ"פ שם הוא חמור יותר מכיון שהיה ונתלש, (ושם הוא פסול גם אם נשארו ה' עלין כדלעיל, וזה מוכח דבלא נשארו פסול אפי' מיעוט נשרו כדמוכח כל החשבון ברמ"א רי"ס תרמה ומשנ"ב סק"ט ועי"ש סק"ח וכ"ה במקור הדברים בר"ן ר"ג דסוכה ופשוט), אבל עכ"פ חזי' שיש פסול בהדר כשנפרצו וחזינן מזה שבהמעטת העלים יש חסרון בנוי הלולב.
חסר רוב עלה אחד נחשב כמו שהעלה אינו קיים, ולכן צריך שרוב עלים יהיו קיימים ברובם, כדי להכשיר ההדס.
והמהדר שכל העלים יהיו שלמים קיים מצוה מן המובחר.
יעוי' ברמ"א ס"ס תרמו ס"י שלא נקרא ההדס קטום אלא אם נקטמו העצים, ובמשנ"ב שם סקל"ה אבל אם נקטמו העלים העליונים לבד לא מקרי נקטם, וכן מבואר בבה"ל סי' תרמה ד"ה פסול, וכ"א ברא"ש פ"ג דסוכה סי' ב ור"ן יד ע"א מדה"ר ומקורו מהגמ' בדף לב ע"ב כמו שהביא הר"ן ההוכחה משם לעיל מינה בתחילת דבריו בשם הראב"ד בהל' לולב (ד"ה מעתה) עי"ש הראיה.
ויש לדון לדעת בעל העיטור [וגם לדידן לכתחילה יש להקפיד על כולו כמ"ש סי' תרמו ס"ה] שההדס צריך להיות כולו משולש, מה הדין אם מיעוט עלים של ההדס נחתכו בחלקם האם עלים אלו מצטרפים לשילוש או לא.
וכמו כן יש לדון לדעת שאר פוסקים ושו"ע שם שלעיכובא ההדס צריך להיות רובו משולש, מה הדין כשרוב העלים חתוכים האם נחשב שרוב העלים בלולב חסרים או לא.
ובבכורי יעקב סק"ד מחלק בין נשר רוב העלה לנשר מקצת העלה, דבנשר רוב העלה חשיב כנשר כולו ואינו מצטרף, ובנשר מיעוטו חשיב כמו שהוא קיים.
ולפי דבריו שכל עלה שניטל רוב חשיב כישנו ושניטל מיעוטו חשיב כאינו, א"כ לבעל העיטור צריך שילוש מלא מעלים שקיימים לפחות רובן.
והוסיף שם הביכורי יעקב עוד דבבעל העיטור [המובא ברא"ש שם ס"י] מבואר דנסדקו עליו לסדקין שתים ושלוש ג"כ פוסל, ובזה מפרש נפרצו, ותפס כפירושו להלכה ג"כ, דלא מצינו מי שהכשיר בזה, והגדר לזה כתב בב"י [בדעת בעל העיטור] נסדקו רוב עלין ורוב כל עלה ועלה, (ופשוט שחסר רוב העלה כ"ש שיהיה פסול לפי הגדרה זו), ועי' עוד בראב"ד ורמב"ן הל' לולב בפירוש נפרצו.
וכה"ג דהב"י הנ"ל פסק המשנ"ב לגבי סי' תרמה סק"ח לגבי לולב, אלא דראשו של לולב חלוק לענין זה מראשו של הדס כמבואר בבה"ל הנ"ל ומקורו מר"ן שם דלא כהראב"ד שם.
ומ"מ פשוט שמשום זה אלי ואנוהו טוב שכל העלים יהיו שלמות, דאם הוא שבור נחשב כמו שיש לו מום קטן שאינו לעיכובא, וכמו שיש לכתחילה להקפיד על גידול נאה באתרוג וכל כיו"ב.
מותר מכיון שאין דיני הקנאה בחוט של האגד, כל שאין חשש שהאגד גזול.
יעוי' במשנ"ב סי' תרמט סקי"ד ושעה"צ סקט"ו שיותר טוב שהקטן פחות מבן י"ג לא יאגוד את הלולב והתבאר עוד בבה"ל בסי' יד ד"ה להצריך.
אולם לפי המבואר במשנ"ב הנ"ל ובבה"ל הנ"ל הוא חומרא שאינה מעיקר הדין, דקי"ל לולב א"צ אגד וגם קי"ל מעיקר הדין כהדעות שקשירה אינה מעכבת שיהיה דוקא על ידי בר חיובא.
והנה כל הנידון הנ"ל הוא לגבי סיום הקשירה אבל לגבי הטבעת או הקוישיקעל שבו קושרים את הד' מינים לא נאמר בו כלל דיני "לכם" שצריך להקנותו, וכמו שגם דיני מומין אחרים של ד' מינים לא נאמרו בו ומדינא מותר גם מכל מין לעשותו כמבואר בשו"ע סי' תרנא ס"א (אף שיש גם מקורות למנהגינו לקשור בעלי הלולב כעין שי' ר"מ, עי' מהרי"ל תפילות חג הסוכות ס"ה, רבינו מנוח פ"ז מהל' לולב הי"ב, כפות תמרים סוכה לו ע"ב, ואכמ"ל), וגם אינו לעיכובא כלל כמבואר שם, הלכך אין איסור לקנותו מקטן אם הוא של הקטן, מלבד היכן שיש חשש של גזילה וכיו"ב.
ויש לציין דגם השעה"צ בסי' תרמט הנ"ל שכ' שאם אגדו קטן שיתירנו מאגדו ויאגוד אותו שנית לא כ' שיביא חוט אחר ויאגדנו, אע"פ שמסתמא מיירי גם באופן שהקטן הביא החוט.
יותר טוב להתפלל שם, ועכ"פ אם דעתו מיושבת שם בתפילה.
ולענין לוותר על מנין כדי להתפלל בסוכה יש שנקטו שכן, אבל למעשה לא נהגו כן כדי שלא לגרום לאחרים לזלזל בתפילה במנין על סמך זה, וכן נראה שכל היתר זה הוא רק בתנאי שהאיש מהדר בישיבת סוכה בלאו הכי, ולא שנכנס לסוכה בשביל לפטור עצמו מתפילה במנין, ויש שהחמירו ללכת בבהכנ"ס הקבוע והגדול משום ברב עם הדרת מלך אף אם יש מנין בסוכה, אבל כאן שיש מנין בהכנ"ס קבוע בסוכה לכו"ע עדיף בסוכה.
בשו"ע סי' תרלט ס"ד המתפלל רצה מתפלל בסוכה או חוץ לסוכה, ומשמע שהוא רשות והטעם כיון שגם בשאר ימות השנה אין מקום התפילה תלוי לפי הגדרות דירה בבית, ובסוכה לא נאמר אלא תשבו כעין תדורו ולא יותר מזה.
אולם במשנ"ב סק"ל כתב ר"ל דבאיזה מקום שיש לו מנוחה יותר להתפלל בכוונה שם יתפלל ע"כ, ומבואר מזה דמש"כ בשו"ע רצה אין הכונה מצד מה שמסתדר לו יותר לעשות כרגע, אלא מצד המועדף עליו מצד היכן שנראה לו שיהיה לו יישוב הדעת יותר, וכה"ג מצינו בענין חביב בברכות דשם ג"כ הלשון מברך על איזו שירצה אין הכונה מה שיותר מסתדר לו והרשות בידו לעשות מה שירצה, אלא גם שם הנידון הוא חביב, ואמנם גם שם נחלקו הפוסקים בהגדרת חביב אם נמדד לפי עכשיו או לפי רוב הזמן, אבל עכ"פ לכו"ע אם דבר אחד מוגדר כאינו חביב ורוצה לברך עליו תחילה מחמת שמסתדר לו יותר מאיזה סיבה (למשל שרוצה לפנותו מהשולחן מפני האורחים וכיו"ב), אינו בכלל דיני חביב ולא על זה נאמר הדין של מברך על איזו שירצה.
ובמשנ"ב שם הוסיף עוד דין בשם הב"ח והמג"א דמי שיש לו בהכנ"ס בעירו מניח סוכתו והולך לו לבהכנ"ס, שגם גם בשאר ימות השנה מניח דירתו והולך לו לבהכנ"ס.
אולם האדר"ת (נפש דוד עמ' מז, והוב"ד בתשובות והנהגות ח"א סי' שעח) טען שאף שאינו חייב להתפלל בסוכה מ"מ אם ירצה להתפלל בסוכה עדיף טפי, דסוכה היא מצוה מן התורה ואילו תפילה בציבור ובבהכנ"ס הוא רק סניף למצוה ואינו מן התורה, ואפי' אם נימא שאין מצוות סוכה גדולה מתפילה בציבור אבל עכ"פ לא גרע מינה ולכן כ' הרמב"ם פ"ו מהל' סוכה ה"ט רצה מתפלל בסוכה [וכ"ה בשו"ע שם] ועי"ש עוד.
ויש להעיר דנידון זה הוא בעצם על כל מצוה אחרת עכ"פ דאורייתא אם מותר לבטל תפילה בציבור כדי להרויח מצוה זו, ועי' בשו"ע ורמ"א ומשנ"ב סי' צ סי"ח דמבואר בתמצית הדברים שם דמי שתורתו אומנתו יכול להתפלל ביחיד כדי שלא להתבטל מלימודו ומי שאין תורתו אומנתו אי אפשר, ואולי כאן נראה ליה טפי כיון שכל זמן התפילה יקיים המצוה, אבל מסברא הך סברא דהאדר"ת שייך בכל מצוה גם כשאין מקיימה כל זמן התפילה.
ובעצם נידון זה אולי יהיה תליא ג"כ בנידון הפוסקים אם תפילה בציבור היא חובה או רשות, דבמצוות דרבנן חובה היכן מצינו שיכול לבטלן כדי לקיים מצוה אחרת שהיא רשות, עכ"פ כשלא היה עוסק במצוה קודם לכן.
ולכאורה לפי המבואר לעיל אין הבדל בין ישיבה בסוכה בזמן תפילה לישיבה בסוכה בזמן אחר כיון דבלאו הכי בשאר ימות השנה אין מתפלל בביתו, וממילא גם מי שירצה לקיים כהאדר"ת ולבטל תפילה בציבור כדי לישב בסוכה, אפשר דזה רק מי שמקפיד בלאו הכי על ישיבה בסוכה כעין שי' היסוד ושורש העבודה, אבל מי שאינו יושב בסוכה כלל בעת לימודו וכיו"ב, ובא לישב בסוכה בזמן תפילה לכאור הוא חוכא ואיטלולא ומוכחא מילתא שאינו עושה כן אלא להיפטר מתפילה בציבור ולא כדי לקיים מצוות סוכה, (וגם לצורך ביטול תורה לא הותר למי שאין תורתו אומנתו לבטל תפילה בציבור כמו שנתבאר מסי' צ סי"ח, וכ"ש לענייננו שאין כ"כ דינים מיוחדים שהותרו לרגיל להקפיד על סוכה כמו שיש מה שהותרו לתורתו אמנותו), ועי' שם באדר"ת שכ' ואני מצידי כל פעם דאבה לבי על הליכתי לבהמ"ד ומצות סוכה חביבה לי טובא עכ"ל, ומשמע שבאמת ישב כל העת בסוכה להתפלל.
והמשך דבריו אך כדי שלא יבואו העם לזלזל בתפילה בציבור אשר גם בלעדי זה הורגלו להקל הרבה בזה מתפלל אני בציבור עכ"ל (וגם לענין תורתו אומנותו בסי' צ הנ"ל כ' שם הרמ"א שלא ירגיל לעשות כן שלא יתבטל וכו').
ובעה"ש סי' תרלט סי"ט כ' שנכון שיתפלל בסוכה אם יש לו מקום מנוחה שיוכל להתפלל שם, והיינו סובב על מש"כ האחרונים שיתפלל היכן שיש לו יישוב הדעת כמו שנתבאר מהמשנ"ב כנ"ל, וע"ז קאמר שאם יש לו מקום מנוחה בסוכה עדיף להתפלל שם, אבל לא נתבאר בדבריו שבא לומר בזה שדוחה גם תפילה בציבור כדברי האדר"ת.
אולם הפמ"ג שם במשב"ז סקי"ד כתב שגם מי שיכול לעשות מנין בסוכה צריך ללכת לבהכנ"ס אם יכול משום ברב עם הדרת מלך עכ"ד, ויש לציין בזה לדברי הפוסקים לענין קריאת המגילה.
ויש לציין בזה דמי שרגיל בכל ימות השנה להקל בענין זה של ברב עם ולהתפלל עם עשרה מזדמנים א"כ צ"ע אם בחג יוותר על הסוכה כדי להתפלל ברב עם, דמסתבר שאם נוהג להקל בזה יקל גם בסוכות ובזה ירויח מצוות סוכה.
אבל גם להפמ"ג אם יש רבים בבהכנ"ס בסוכה עדיף בסוכה.
אין צריך והמחמיר יחמיר לעצמו, ועי' עוד תוספת דברים במקורות.
יש מי שכתב להקפיד בזה [יד אליהו סי' כג אות א, ועי' בית השואבה דיני ערב סוכות ס"ד שהסתפק בזה], אולם למעשה רוב האחרונים לא חשו לזה, כ"כ בצל"ח פסחים קח ע"א, אלף למטה על המטה אפרים סי' תרכה סק"ח, הליכות הגר"ח [מבריסק] עמ' צו, מועדי הגר"ח [הגרח"ק] תשובה תקכד, ומבואר ע"פ הדברים בהליכות הגר"ח שם שהוא יותר קל מאופן שהלחם עצמו נילוש במי פירות דלהלן כיון שאינו בגוף הלחם (וכן פשוט לפי טעם השע"ת שהבעיה היא מצד ברכת לישב), וכן נהג הגר"ד בהר"ן הובא בספר הסוכה אות יח בשם הגרשז"א], ויש מתוך האחרונים הנ"ל שאדרבה כתבו שהוא חיבוב מצוה לאכלו עם תיבול.
ועי' הליכ"ש שהגרשז"א הורה להגר"י נבנצל לחשוש לשי' היד אליהו ועוד כ' שם שאפשר לצאת על ידי אכילת ב' כזיתים אחד בטיבול ואחד בלא טיבול.
ויתכן שגם מה שהורה לו להחמיר הוא רק הנהגה ליחידי סגולה ולא לכל אחד, ובפרט הענין של ב' כזיתים דהיינו לאכול עוד כזית בטיבול לחשוש לעוד דעה שיותר טוב עם טיבול משום חיבוב מצוה [כמו שמצינו במנחות] הוא בודאי חומרא יתירה, דהרי עצם מה שאכל בלא טיבול כיון שחושש לשיטה מסויימת הוא ג"כ הידור ואפשר שהוא הידור יותר מהאכילה עם טיבול, [עי' בה"ל ריש סי' תרנו], אא"כ ממש מאוס עליו בלא טיבול או שיש בזה אכילה גסה (ומ"מ יתכן שההידור שייך יותר במציאות גם בלא מידת חסידות, כיון שאוכל כביצה וממילא מהדר לאכול חלק מהכביצה באופן זה וחלק באופן זה ואכמ"ל).
רק דיש לציין שמי שינהג כן לאכול ב' כזיתים הנ"ל יותר טוב לאכול תחילה עם הטיבול ואח"כ בלא הטיבול, דהרי אם אוכל כזית ראשונה בלא טיבול יש לחשוש שכבר יצא יד"ח ולא יוכל להדר עוד לאכול עם טיבול, משא"כ לפי השיטות שלמדים מליל הפסח לחייב לאכול בלא טיבול א"כ מה שאכל בטיבול לא יצא ועכשיו יוצא באכילתו השניה.
וכעי"ז לענין מי שיש לו אתרוג מזן מיוחס בגידול בינוני ואילו אתרוג מזן פחות מיוחס בגידול נאה שיטול קודם את האתרוג הנאה ולאחר כך מיד (ויתכן שכדאי שיהיה תוכ"ד לברכה ויש לדון אם נטילת הספק יש לחשוש לכתחילה שלא לשהות בה להפסק או דחשיב צורך הברכה) יטול את האתרוג המיוחס, דממ"נ אם הנאה אינו מיוחס הרי אינו מעלה ואינו מוריד, משא"כ להיפך אם נוטל תחילה את המיוחס יש צד שלא יוכל ליטול שוב את הנאה.
ויש לציין דדעת הפמ"ג [אשל אברהם סי' תרלט סקט"ו ומשב"ז ס"ס תרמג] להחמיר דאף שלא ללוש הלחם שאוכל בליל חג הסוכות במי פירות, ורק מעט מלח מותר, וכ"ד הבכור"י סי' תרלט סק"ט, ועי' שו"ת שרגא המאיר ח"ד סי' סו.
ולעיקר הנידון של פת הבאה בכסנין דעת החיד"א במחב"ר סי' תרלט סק"ז (וראה יוסף אומץ) שאין יוצאים בו, וכ"כ המשנ"ב סקכ"א בשם השע"ת, אולם במטה אפרים סי' תרכה סנ"ה נקט שאם אין לו רק פת הבאה בכסנין יקבע עליו ויאכל ממנו יותר מכביצה, ויש לציין דבאופן שקבע מבואר בשע"ת שם לפי טעמו [שהוא מקור דברי המשנ"ב] שיוצאים בו וכדברי המטה אפרים. (והעירו דהשע"ת גופיה אין הכרח שחולק על הפמ"ג דשמא מיירי באופן שאין בו תערובת מתיקות, אבל המטה אפרים חלק על הפמ"ג להדיא בקצה המטה סק"צ).
ראוי לכוון בכל ישיבה בסוכה, והכונה זכר ליציאת מצרים להלכה אינה מעכבת בדיעבד (דלא כהמחמירים בזה) אם כיון לכל הפחות למצוות ישיבה בסוכה, ואם בא לשבת בסוכה ואכל כזית בסתמא חשיב כוונה עכ"פ בדיעבד, ויש דעות בפוסקים שלענין אכילה אין הכונה מעכבת כלל בדיעבד, וראוי לחשוש להחמירים בזה במקרה כזה לחזור ולאכול כזית כיון שהוא חשש דאורייתא.
פשוט דכדי לקיים מצוה מן המובחר לכתחילה יש לכוון כן בכל ישיבה בסוכה, כיון דכל ישיבה בסוכה היא מצווה.
ויש לציין בזה עוד דלפי רוב האחרונים מי שלא התכוון לסוכה כלל לא נחשב כמו שישב בסוכה כלל [ראה מנחת שלמה ח"א סי' א והליכ"ש סוכה פ"ט ע"פ הבה"ל סי' ס ס"ד ד"ה ויש אומרים, וחוט שני סי' תרלט עמ' רלו בשעה"צ סק"ח בשם החזו"א ודלא כהמנחת חינוך סי' שכה סק"י, ועי' עוד שערי יושר שער ג' פי"ט ואבי עזרי פ"ה מסוכה הכ"ה], אלא כמי שישב חוץ לסוכה לכל דבר, גם לענין שאם אכל וישן נחשב שאכל וישן חוץ לסוכה, ומה שברור עכ"פ להלכה הוא שלא קיים בזה מצוה [ראה משנ"ב ריש סי' תרכה ועוד], כיון שנפסק שבדאורייתא מצוות צריכות כוונה [ראה שו"ע ומשנ"ב סי' ס ס"ד וסק"י], וממילא כיון שמוטל עליו לכוון א"כ לכתחילה יכוון הכוונה האמורה שהסוכה היא זכר ליציאת מצרים, כמבואר באחרונים [ב"ח ופמ"ג ומשנ"ב ריש סי' תרכה] שזהו עיקר צורת קיום המצוה של הסוכה, וכדברי הב"ח שעיקר המצוה וקיומה תלוי בכוונה שיכוון בה.
ודעת הביכורי יעקב סי' תרכה סק"ג בדעת הב"ח שהכונה זכר ליציאת מצרים ולענני הכבוד היא לעיכובא בקיום המצוה, ולכן כ"ש שיש לכתחילה להזהר גם בכל ישיבה בסוכה כדי שלא יפסיד המצוה לדעה זו.
לגבי מה ששאלת אם צריך לכוון כן גם באכילת הכזית בלילה הראשונה פשוט שכן, רק דהכרעת המשנ"ב שבדיעבד גם אם כיון רק למצות סוכה יצא יד"ח, ובאופן של סתמא מי שהגיע לסוכתו ואכל כזית נחשב שכיון [ע"פ סברת החי"א].
ויש שיטות בפוסקים שרק לגבי ישיבה לא יצא ידי חובתו בלא כוונה אבל לגבי אכילה כיון שעשה מעשה של הנאה יצא בכל גווני, ויש שנקטו סברא זו גם לגבי אכילה כזית בסוכה [מטה אפרים סי' תרכה סקנ"ג, וראה ביאור הלכה סי' ס ד"ה ויש אומרים ומשנ"ב סי' תעה סקל"ד], אבל יש שנקטו דסברא זו שייכת רק לגבי מצה בליל פסח ולא לגבי כזית בסוכה בליל החג, משום ששם עדיין צריך כוונה על ההימצאות בסוכה [עי' הגש"פ בריסק הוספות עמ' קו בשם הגר"ח, הליכ"ש סוכות פ"ט דבר הלכה אות א], ויש שנקטו שאין אומרים סברא זו כלל לענין מצוות אכילה אלא אך ורק לענין איסורי אכילה [עי' הדעות בזה במשנ"ב סי' תעה סקל"ד, ובמורה באצבע להחיד"א סי' ט דין ר"צ נקט בפשיטות דכזית בליל סוכות הכונה מעכבת].
רק דיש לציין דכונה זו א"צ לכוון בכל רגע ורגע, וכעין מה שמצינו בדיני לשמה בסתם דסגי במה שמכוון בתחילת העשיה ואינו מסיח דעתו מהכונה.
במשנ"ב הובא במקום אחד [סי' רפה סקי"ח ע"פ השע"ת ששם הוא בשם האר"י] לקרוא בהושע"ר ומשמע שם שיש בו עדיפות על פני יום שמנ"ע (שכתב שם שהקורא ביום שמנ"ע לא הפסיד ומשמע שם שאינו באותה רמת ההידור כמו הושע"ר), ובמקום אחד [סי' תרסט סק"ד ע"פ הפוסקים שהם הכלבו וא"ח] הובא לקרוא בשמחת תורה.
וע"פ מה שהוסיפו פוסקי זמנינו בביאור דבריו [עי' שיעורי הגריש"א ברכות ח ע"א ושלמי תודה סוכות סי' צ סק"א] יתכן למעשה לומר דיש בזה ג' עניינים, וכדלהלן:
דיש מה שמצד הדין צורך לקרוא שנים מקרא קודם קריאת פרשת בראשית, ולכן בהו"ר יוצא בזה לכתחילה בלא פקפוק.
ומאידך גיסא יש ענין לקרוא בליל שמח"ת שיהיה סמוך לקריאה"ת של דברים שיוכל להבין יותר הקריאה"ת (והיינו להנוהגים לקרוא בליל שישי).
ומצד שלישי יתכן שבדיעבד יצא גם לאחר ששמע בציבור קריאת פרשת בראשית כל עוד שיום זה הוא גם זמן קריאת וזאת הברכה [ונחלקו בזה האחרונים, דהכה"ח מחמיר בזה והגרח"ק והגרנ"ק הקילו בזה, ואפשר דלזה כיון המשנ"ב שהקורא ביום שמנ"ע לא הפסיד].
ולכן מצוה מן המובחר יכול לקרוא בליל שמח"ת קודם קריאה"ת, ולכתחילה יכול לקרוא בהושע"ר, ובדיעבד גם לאחר קריאה"ת של יום שמיני עצרת.
אם מוכר משלו אסור לקנות ממנו לד' מינים של היום הראשון, והמיקל לקנות מבחור בר מצוה אין למחות בידו, ואם הוא שליח של אביו גם בקטן מותר.
הנה מאחר שד' מינים צריכים קנין והקנאה כדי שיחשבו שלו ביום הראשון שהוא לעיכובא מדאורייתא, א"כ כאן יש בעיה שהרי קטן אינו יכול להקנות נכנסים אנו לנידון האם אפשר לסמוך על חזקה דרבא, דהיינו החזקה שמבן י"ג שנה מסתמא הביא סימנים ומסתמא הוא גדול.
ובמשנ"ב נקט לענין כמה מקומות שאין סומכין על חזקא דרבא לענינים הנוגעים לדאורייתא, עי' בבה"ל סי' תס ד"ה אין לשין לענין שימור מצות, ובשער הציון סי' תקפט סק"ב בשם הפוסקים לענין שופר, אך לענין טויית ציצית כתב הביאור הלכה סי' יא ד"ה טוואן שבדיעבד נראה שאפשר שאין להחמיר שסומכים על חזקה דרבא, אבל לענין לשמה שם הוא קל יותר מנידונים מסויימים אחרים שכן יש בזה צירופים נוספים, ועי"ש עוד סי' לז ד"ה וי"א (לגבי דרבנן).
ולענין ד' מינים הביא בבה"ל סי' תרנח ס"ו ד"ה לא יתננו בשם הפמ"ג (א"א סקי"ב) דהוא ספק דאורייתא ואין לסמוך על חזקה דרבא כמו בניד"ד, אולם הביא שדעת הכתב סופר או"ח סי' קכט להקל בזה, וע"ע שו"ת רע"א סי' ז.
והמשנ"ב לא הכריע להדיא כהכתב סופר, (וממה שכתב הבה"ל בדבריו שכתב קודם שהביא הפמ"ג משמע שעכ"פ מתחילה לא נקט כהפמ"ג, וגם ממה דנחית לבאר שיטת הכת"ס אפשר שנטה לדעתו דהכתב סופר וגם מהלשון קצת שעל הפמ"ג כ' ועיין ועל הכתב סופר כתב בפשיטות שדעתו וכו', אבל אינו מוכרח כלל), אולם החזו"א והקה"י (ארחות רבינו מהדו"ח ח"ג עמ' צו צח) נקטו לענין ד' מינים להחמיר בזה כפמ"ג, וכן נקט במועדים וזמנים ח"ו סי' מז.
ולכן לכתחילה יש להחמיר בזה אבל אין למחות בזה, בפרט דגם חלק מטענת הפמ"ג היא רק מצד דאין עושין ס"ס לכתחילה ולא מצד שיש כאן ודאי איסורא דאורייתא עי"ש.
ובדברי יציב או"ח ריש סי' מה כתב שגם לענין דאורייתא סומכים על חזקה ושכן עמא דבר (ויש לציין דלא בכל מקום נהגו כך ואולי במקומו של הדברי יציב לא הקפידו לבעל תוקע וכיו"ב שלא לסמוך על חזקה דרבא), ויש לציין בזה עוד לפלוגתת המשנ"ב והחזו"א לענין זימון.
ובאופן שקטן מוכר ד' מינים משלו מבואר בביה"ל הנ"ל ע"פ הכתב סופר שא"א עכ"פ לכתחילה (ולענין בדיעבד אם כבר בירך עי"ש מה שכתב), וגם כשמוכר משל הפקר עי' מנח"י ח"ה סי' סה והליכו"ש פי"א הערה 14, וארבעת המינים כהלכתם עמ' קנא בשם הגרח"ק מה שכתבו בזה.
אבל אם קטן זה (וכ"ש בחור בר מצוה) מוכר ד' מינים של גדול לענין אם יש להחשיב את הקונה כעושה קנין לעצמו על דעת הגדול המשלח, ואם יש להחשיב הגדול המשלח כמכוון להקנות לו, הוא תלוי בנידון נפרד, ובשם הגר"ש ואזנר (קובץ מבית לוי ח"ד עמ' סג) והגרח"ק (תורת המועדים סי' תרנח הערה כא) הובא שאין הקטן כאן מגרע כלל כיון שהמקנה הוא המשלח שלו והקונה הוא גדול ג"כ, ואעפ"כ יתכן שיש מדקדקים שנזהרים שלא לקנות מזה בפרט אם אין ידוע באמת ממי הקטן מקבל את הסחורה אלא על פי הקטן.
הנה אע"פ שלדידן הבא לצאת כל השיטות יותר טוב שלא להוסיף גם הדסים כשרים וכמ"ש בשו"ע סי' תרנא סט"ו, וכ"ש הדס שוטה, מ"מ בני תימן הנוהגים בזה כמנהגם אין מזניחין אותם שיסוד המנהג בהררי קודש, ומנהג זה של הוספת הדסים שוטים לאגד הלולב מובא כבר בקדמוני תימן כהמהרי"ץ (עץ חיים ח"ב נט ע"א) ומהר"י ונה (תכלאל משנת תס"ז בחלק חידושין לתפילת סוכות), וברוב המקומות בתימן נהגו בהוספת הדסים שוטים.
וע"פ פשט הטעם שהוסיפו הדס שוטה משום שסברו שהוא מינא דהדס, והדס שוטה יותר בנמצא להוסיפו, וכ"כ רב נטרונאי גאון ורס"ג שיכול להוסיפו ולמלאותו בהדס שוטה, אבל ע"פ סוד כתב המהר"י ונה אחד מקדמוני תימן שיש להוסיף הדס שוטה דוקא עי"ש.
ובהרחבה מקורות לזה עי' בספר פרדס אליעזר על סוכות וכן בקונטרס ארבעת המינים הלכות ומנהגי תימן שהביא הרבה מ"מ לזה, ועי' שו"ע המקוצר סימן קי"ז סעיף ט"ו.
בספר ויצבור יוסף בר ח"ג פכ"ב כתב דהמנהג הקדום בתימן היה שלא להוסיף כלום, ולכן בצירוף עם מה שאולי נימא שכאן בא"י כבר פחות נהגו בזה (ואיני יודע המציאות בזה) ובצירוף שגם בתימן גופא היה יותר ממנהג אחד בזה, א"כ אם איתא לה להא דמש"כ הויצבור יוסף א"כ גם תימני הבא לצאת ידי שמים מסתמא יכול שלא להוסיף כלום ובזה לצאת כל הדעות וגם אפשר ע"פ סוד עי' בבה"ל סי' תרנא שם מה שציין לדברי הלבוש.
יש להזהר בדיני שמא ימשך כמו בכל מצוה דרמיא עליה ואף באופן שמעמיד שומר וכיו"ב אינו כדאי להמתין מכמה טעמים וגם בלימוד אין ראוי להתעכב קודם, ובמקום הצורך דביטול תורה באופן שיש צורך מיוחד אם העמיד שומר עכ"פ עדיין לא נכנס לסוכה ואין חשש לגשמים מותר להקל לפי הצורך כיון שאינו ברור שיש איסור כלל בשהייה מעיקר הדין, ובמקום ת"ת דרבים או מי שתורתו אומנתו יש יותר מקום להקל ובלבד שיעמיד שומר.
הנה בתחילת דבריכם הבאתם דברי המטה אפרים סי' תרכה סמ"ד שלא להשתהות באכילה בליל סוכות, ואחר כך הבאתם כמה נידונים שמצינו בפוסקים בעלמא לענין מהות השמירה המועלת במצוות אחרות שיש בהם ג"כ איסור לשמא יימשך.
ולענ"ד דכוונת המטה אפרים כאן הוא גם מצד עצם השיהוי שהוא דין לכתחילה כמו שיתבאר מטעם כבוד יו"ט ומשום מצוה דרמיא עליה, והוא נוסף על האיסור הדיני שיש שמא ימשך, ולכן גם כשמעמיד שומר כוונת המטה אפרים דיש להזדרז, והוא הדין כשאינו לומד כלל דמצד עיקר הדין אין איסור לאחר את אכילת הלילה כמו שהוא במעריב, ואעפ"כ פשוט מלשונו של המטה אפרים שהוא מזהיר להקדים גם בזה, דלרבותא קאמר דגם לצורך לימוד לא יאחר וכ"ש מי שאינו לומד.
והנה לגבי הענין הנ"ל המבואר במטה אפרים (שלא להמתין משום כבוד יו"ט) משמע לכאורה בדבריו שעיקר אזהרתו הוא כשכבר עומד בסוכה וז"ל, אחר שיכנס לסוכה והשלחן ערוך והכל מתוקן לסעודה אין לעשות שהות אפילו בענין לימוד, רק יעשה קידוש מיד, ומכל שכן אם אין הרקיע בטהרתו ויש לחוש שמא ירדו גשמים שלא ישהה כלל ע"כ.
ומבואר דיש האופן שאחר שיכנס לסוכה (שאז כבר הזמין האושפיזין כמ"ש האלף למטה שם [כמו שיובא לשונו לקמן], ולכן אינו נכון להמתין, וגם אם לא אמר הנוסח של הזמנת האושפיזין הנזכר בזוהר מ"מ אפשר דעצם היותו שם חשיב כמזמין האושפיזין כיון שמובטחים אנו שהם באים וכביכול ממתינים לסעודה, דהרי לא הזכיר שם בפנים כלל ענין אמירת האושפיזין אלא כניסה לסוכה גרידא), ויש האופן שאם אין הרקיע בטהרתו (היינו בכל אופן שיש חשש שירד גשם ולאפוקי אם יודע שלא ירד גשם ע"פ הודעות רשות מזג האויר במידה והם הוחזקו כדוברי אמת דפשיטא שבאופן כזה לא מיירי המטה אפרים בטעמו הזה, וה"ה אם עומד במדינה שאין יורד בה גשמים כלל, אז ג"כ אין נפק"מ אם הרקיע בטהרתו או לא), שאז אם אין הרקיע בטהרתו אין לשהות כלל ובתיבת "כלל" יש מקום לכאורה לפרש דרוצה לומר שבזה לא ישהה גם אם עומד חוץ לסוכה ועדיין לא נכנס לסוכה.
ולפ"ז הפשטות הפשוטה נמצאת דר"ל שבאופן שכבר נכנס לסוכה אין להמתין גם אם הרקיע בטהרתו, ובאופן שאין הרקיע בטהרתו אין להמתין גם אם עדיין לא נכנס לסוכה.
ויעוי' גם בסידור יעב"ץ בית יעקב (רחוב ג בית אלקים אות ג) שכתב דאחר שמברך חבירו אחר התפילה הולך לביתו לשלום ונכנס מיד בסוכה אם לא לאיזה צורך עכ"ד, ושוב כתב שם באות ו כשהשלחן ערוך ומתוקן לסעודה לא יעשה שהות אפי' בלימוד ועושה קידוש מיד וכ"ש כשמעונן ויש לחוש לגשם עכ"ל.
והנה ז"ל האלף למטה על המטה אפרים שם סקע"ג הטעם כיון שהזמין האושפיזין יש לו להיות מן הזריזין מקדימין, ושהוי מצוה לא משהינן, וגם שמא ימשך עד חצות הלילה וצריך לאכול כזית עכ"פ קודם חצות עכ"ל, והנה מש"כ שהזמין האושפיזין יש לומר דהוא כעין דרך ארץ שלא לעכבם מפני כבודם, ומש"כ שהוי מצוה לא משהינן היה מקום ליישבו בקל עם תחילת דבריו דאחר שכבר הזמין האושפיזין ממילא כבר יש עליו יותר תוקף חיוב המצוה, אבל יותר נראה דשהוי מצוה לא משהינן אינו שייך דוקא להזמנת האושפיזין (ועי' להלן), ומלבד זה הביא יש טעם אחר דשמא ימשך וכו'.
וכל הדברים כאן אינם ברורים דהרי הטעם שמא ימשך אינו אוסר שיהוי בעלמא בתפילת מנחה ומעריב (ולענין ק"ש של שחרית השו"ע פסק דברי התר"י למהר קריאתה, ובאמת שם בדשחרית החמיר המשנ"ב בסי' פט סקל"ג בשם החי"א דאפי' בשיעור קבוע לא מהני אע"ג דליכא למיחש שם שמא ימשך, אע"ג דבסי' תלא הקיל המשנ"ב אפי' בלומד חוץ לביתו, ובאמת בשחרית נאמרו כמה דינים שנאמרו כמעט רק בשחרית כמו איסור טעימה כל דהוא ואיסור עיסוק בעסקיו ואיסור שאלת שלום במשכים לפתחו ואיסור יציאה לדרך באופנים האסורים, ואפי' במוסף לא נאסרה טעימה כל דהוא כמבואר במשנ"ב ובפוסקים, וצל"ע אם מצינו עוד מקומות שנאמרו דינים כמו בשחרית, ולענין קידוש אין להביא ראיה דשם הוא דין מיוחד בעונג שקידוש במקום סעודה מחמת זה כדפירש רשב"ם וא"כ היא מצוה דתליא באכילה וסברא לאסור כל טעימה קודם לכן), א"כ מה שהזהיר בטעם דשמא ימשך מיירי לכתחילה בעלמא ומצוה מן המובחר, א"כ מאי נפק"מ אם נכנס לסוכה או לא ואם הזמין את האושפיזין או לא, ועוד דטעם דשהוי מצוה לא משהינן לכאורה שייך גם אם עדיין לא נכנס לסוכה כיון שגם זה מוטל עליו להכנס לסוכה ולעשות את הקידוש והסעודה.
ולכן נראה כמשנ"ת דכ"ז אינו מצד חיובים אלא מצד מה שראוי, וגם מש"כ שהוי מצוה לא משהינן ר"ל דכיון שהיא מצוה עוברת וקי"ל מצוה עוברת קודמת למצוה שאינה עוברת, וכיון שהמצוה מוטלת עליו עכשיו ואינה יכולה להתקיים על ידי אחרים (עי' מו"ק ט) וגם אינו יכול להיפטר ממנה, לכך ראוי לו שלא להתעכב.
וכעין מה שכתב השו"ע סי' רעא ס"א לענין אכילה בליל שבת שיש להקדימה מיד ולא לאחרה (ועי' בספר בן ידיד על הרמב"ם שדייק דגם האכילה יש ענין שתהיה מיד ולא רק הקידוש וכן נראה דעת הב"ח שם, וכן דעת הר"ח פלאג'י ביפה ללב על השו"ע שם ע"פ הזוהר ובשם האחרונים וכן הוא במקור חיים למהר"ח הכהן על השו"ע שם, ואולי זהו גם כוונת הלבוש שם שהזכיר ענין האכילה על המהירות ובפני עצמו הזכיר ענין קידוש קודם האכילה, וכן מוכח מגמ' דשבת דלקמן עכ"פ באופן רגיל, ויתכן שכך יסבור גם המטה אפרים לפי שיטתו כאן, ודלא כהמג"א והמשנ"ב שם, ובאמת יש לדון לדעתם בענייננו דשם יש סברא דאמרי' בכניסתו דיש שלמדו שהוא דין בכניסתו ממש ועי' בב"י שם).
ובספר יוסף אומץ להר"י יוזפא הביא מסדר היום (תחילת הפרק סדר קידוש ליל שבת ויו"ט) שהזהיר מאוד על זה [לגבי שבת] וכתב שאפילו בבית הכנסת לא יתעכב הרבה ותיכף בהיכנסו לביתו יקדש מיד ולא יפסיק וכל הזריז להקדים לקידוש היום הרי זה משובח עכ"ל, וכ"ז דלא כשו"ת הרמ"ע מפאנו סי' ב שהקיל בזה.
וגדולה מזו אמרו בשבת קיט לגבי זוגי דרבנן שהתעכבו בלימודם במקום לענג את השבת במטותא מינייכו לא תחלונה, וכ"ש שעונג שבת אינה חיוב גמור מדינא וגם ישנה לשיעורים וגם נדחית מפני עוני וגם היא דברי קבלה ואעפ"כ יש למהר בלימודו בשביל זה, וכ"ש כאן שהוא חיוב והוא דאורייתא ואינו לשיעורים (דא"א לקיימו בפחות מכזית), וצא ולמד מש"כ הרמ"א אפי' לענין לימוד בע"ש שיש למעט כדי להכין צרכי שבת כמ"ש הרמ"א ס"ס רנא, וכ"ש כאן ויש לציין דגם כבוד יו"ט גופא הוא רצון התורה כמבואר ברמב"ן בפרשת בא ועוד ברמב"ן בפרשת אחרי מות.
ובפסחים קט ע"א דאמר ר"ע מימי לא אמרתי הגיע עת לעמוד בבהמ"ד חוץ מליל פסחים וכו', ועי' בדעות בשו"ע ובבהגר"א ובמשנ"ב לגבי קריאת המגילה באלו מצות נדחה להקדים ובאלו מצות נדחה להדחות עי"ש.
ויש לציין דגם אם נימא דהאלף למטה אכן מיירי בטעם שכתב לגבי אושפיזין רק באופן שכבר הזמין אותם והיה בסוכה, מ"מ הרי יש עוד צירוף טעמים נוספים, ולכן כל טעם נוגע באופן אחר, דטעם מה שהזמין האושפיזין אפשר שיותר נוגע אם נכנס לסוכה, וטעם שיהוי מצוה לא משהינן אפשר דיש מקום לומר דנוגע גם כשלא נכנס לסוכה עדיין, וטעם שמא יפסיד חצות עיקרו נאמר באופן שיש לחוש שמא ימשך אבל משמע דבכל גווני קאמר לה לכתחילה למצוה מן המובחר שלא יפסיד המצוה, וזה ודאי אינו נפק"מ אם כבר נכנס לסוכה או לא, וטעם שמא ירדו גשמים הוא מחזק הטעם הזה האחרון שמא יפסיד חצות ושייך בעיקר כשאין הרקיע בטהרתו, אבל ג"כ לכל הצדדים טעם זה אינו דוקא כשכבר נכנס לסוכה כמו שנתבאר בתחילת התשובה.
וכל הטעמים דלעיל הוא אף אם אינו לומד או אם לומד ומינה לו שומר כדין, ואה"נ יש לציין דאמנם באופן שלא מינה שומר ללימוד יש בזה בעיה נוספת מצד שעשוי להתבטל ממצוה דרמיא עליה, ויתכן שאם לא מינה שומר יהיה אסור מדינא, וכמו שהערתי בשכיחא לענין ההולך לישן קודם קידוש בליל שבת, מ"מ כאן גם כשמינה שומר יש לו להקדים מצוה דרמיא עליה.
ובאופן אחר יתכן לבאר הטעם דשהוי מצוה לא משהינן דשייך דוקא אחר שנכנס לסוכה, דעיקר מש"כ המטה אפרים אחר שיכנס לסוכה אינו רק משום שהזמין האושפיזין אלא גם משום שעכשיו מוטלת עליו המצוה, וכלשונו אחר שיכנס לסוכה והשלחן ערוך והכל מתוקן לסעודה ע"כ, ורצה לומר דעכשיו כבר חל עליו חיובא בודאי וכבר יש כאן מעין מעביר על המצוה כיון שהכל מתוקן לפניו אם לא יתקדם לזה.
ולכן נמצא דבס"ה יש כאן כמה טעמים, טעם אחד כמו בכל שבת שאין לאחר, וטעם שני משום דהוא כעין אין מעבירין על המצוות, וטעם שלישי משום שכבר הזמין את האושפיזין בעצם היותו שם, וטעם רביעי שמא ירדו גשמים וכ"ש אם אין הרקיע בטהרתה, והיינו טעם דשמא ימשך כמו בדין מעריב, וכמו שנתבאר דאפי' טעם דשמא ימשך שהוא מעיקרו טעם השייך מצד הדין (כגון באופן שלומד ולא העמיד שומר) אעפ"כ כאן יש מקום להקפיד בשמא ימשך יותר גם בדבר שאינו מחוייב מצד הדין כיון שהיא מצוה חביבה הבאה מזמן לזמן.
ויתכן עוד דמש"כ המטה אפרים אחר שיכנס לסוכה אינו משום דתליא בבחירתו אם רוצה להיכנס לסוכה או לא, דגם מש"כ על השלחן ערוך ומתוקן לסעודה, וכי תימא שזה בבחירתו אם לעשות כן או לא, דהרי בזה ודאי בעינן שלחנו ערוך מבעוד יום כמו בשבת, א"כ מאן לימא לן דבבחירתו אם ליכנס לסוכה עכשיו או לא, וכידוע שהמטה אפרים נסדר ע"פ סדר ההנהגה בזה אחר זה, ומתחילה דן מתי לעשות הקידוש וכו', ואחר כך מפרש דאחר שנכנס לסוכה יתחיל מיד, ומאן לימא לן שהוא תליא בבחירתו ויכול להתעכב בכניסה לסוכה (ועי' יסוד ושורש העבודה), ובזה ניחא דלא תקשי מכל שבת שכתב השו"ע שיש לו להקדים הסעודה אע"פ שעדיין אינו בביתו לפני שלחנו.
לעיקר הנידון שעוררת במכתבך למעשה האם אפשר להקל לצורך לימוד או לא, הנה זה ברור שהשאלה היא רק באופן המותר על פי דין כשיש שומר או שמירה באופן המועיל, ואעפ"כ לכתחילה יש לאכול מיד, וזה עיקר דעת המטה אפרים.
ומצינו קולות למי שתורתו אומנתו לימוד בקריאה"ת למי שתורתו אומנתו לכל חד מהדעות כדאית לה, ולימוד תחת שמונ"ע למי שתורתו אומנתו (עי' שבת י ע"א), ועי' סי' צ סקי"ח, ולא שממש שייך לכאן אבל חזינן שהכירו בזה שמצוות לימוד תורה הוא גדול מכל המצוות (עי' מו"ק ט ע"א וירושלמי פאה פ"א ה"א) ועוד.
וכן מצינו באופנים מסויימים שהקילו בת"ת דרבים, ועי' עוד בסוגי' דברכות גבי ר' יהודה הנשיא בשעה שהיה מעביר ידיו על פניו ובראשונים שהזכירו שם לגבי הקולות שהקילו בת"ת דרבים (וקצת דיברתי מזה בתשובה אחרת), וגם לענין קידוש בליל שבת עי' בהגהות הרי"ש נתנזון על השו"ע שם בסי' רעא ס"א דבת"ת דרבים יש להקל, וגם במשנ"ב בס"ס רנא שם הקיל בת"ת דרבים בלימוד בע"ש, ועי' בספר יאר נתיב על נתיבות התלמוד ספר ב מער' לימוד כט שהביא סמך לזה בירושלמי פ"א דסוטה ומויק"ר פ"ט ועוד מדרשים שכך היו נוהגין בזמנם לענין ליל שבת קודם הסעודה, ועי' עוד בסוגי' דמגילה ג ע"א לענין ת"ת דרבים, וכן בלימוד קודם שחרית בלא שומר הקילו בת"ת דרבים במי שמלמד לרבים כמ"ש בסי' פט.
אבל אם יש צורך לימוד לפעמים האידנא מקילים יותר כל דבר שאינו אסור מעקר הדין לצורך לימוד עכשיו שהדורות חלושין וצריכין חיזוק, וכמו שידוע ההתבטאות של החזו"א לענין הליכת תלמיד ישיבה לסעודת ברית מילה, והכל לפי הענין ולפי הצורך וכמובן שהאומר אין לו אלא תורה אף תורה אין לו, ולכך צריך לידע הדרך הישרה בזה, ובודאי שאם אפשר להקדים לבהמ"ד וללמוד קודם מעריב או קודם מנחה יוצא גם סברת המטה אפרים בזה.
ומיהו לפי מה שנתבאר שבדברי המטה אפרים יש כמה טעמים ואין כולם נוהגים בכל גווני, חשבתי לפ"ז אולי ג"כ מש"כ שלא ילמוד אולי גם זה אינו נוגע בכל גוני אלא רק כשכבר נכנס לסוכתו או כשיש חשש אמיתי שירדו גשמים על הדרך שנתבאר, שבאופנים אלו השהיה היא חמורה יותר, משא"כ כשעומד חוץ לסוכתו דלפי מה שנתבאר שאין שום ראיה ברורה מתוך דברי המטה אפרים להחמיר בזה (דלענין הזמנת האושפיזין הרי מיירי בתוך סוכתו, ולענין מה שטענתי שאינו מפורש בדבריו שאינו מחוייב להיכנס לסוכה, מ"מ גם אינו מפורש להיפך, ולענין מש"כ שהוי מצוה וכו', הרי לפי מה שנתבאר דיש צד לפרשו רק כשכבר עומד בסוכתו והכל מוכן כדין אין מעבירין וכו', ולענין מש"כ מצד שמא ימשך אולי מיירי בעיקר באופן שיש חשש לגשמים שבזה מחמיר גם כשהוא מחוץ לסוכה כדמשמע בפנים, ולענין השו"ע לענין הקדמת האכילה בליל שבת שמא לענין זה ס"ל כהמג"א שהעיקר הוא הקידוש וס"ל כהמקילים שבקידוש דאורייתא בכניסתו יצא כבר במעריב, ועי' במשנ"ב ריש סי' רעא סק"א וסק"ב, וממילא אין הכרח ברור להחמיר בזה, וכ"ש שאין כאן חיוב להחמיר מעיקר הדין דכל הלילה זמנה של אכילת הכזית עד חצות, א"כ אין מחוייב להחמיר במקום צורך אמיתי).
מה שהקשה כת"ר על מש"כ בכתב סופר או"ח סי' קי"ח היאך כתב דילפינן הקדמת האכילה מפסח לסוכות, והקשה כת"ר דהרי בפסח הוא דין מיוחד שלא ישנו התינוקות, הנה אה"נ דהכתב סופר לא קאמר מצד זה דדינא דלא ישנו אינו שייך באמת לסעודה אלא למצוות והגדת לבנך, וממילא לא את טעם זה לומדים מפסח לסוכות, וגם הוא דין חיצוני דתליא בתינוק אם יש תינוק, אלא אידך טעם שהביא שם שבפסח מאחר שאינו להנאתו כמבואר שם, א"כ בודאי שייך זריזין מקדימין וממילא טעם זה למדין גם לסוכות כיון שהוא טעם השייך לסעודה עצמה ושייך ללמוד משם לכאן, רק דגם בזה צ"ב דקיי"ל להלכה כר"ע דאין למדין אפשר משאי אפשר דלא כר"א וצ"ל שסובר דאינו מוגדר שאי אפשר כיון שבשניהם הוא אפשרי, ואולי משייך זה לנידון של דון מינה ומינה, וצל"ע.
ובתשובות נפרדות [ד"ה הלומד בבית הכנסת בליל שבת או יום טוב קודם סעודה האם חשיב שומר כיון שודאי יבוא לביתו, וכן בד"ה מי שלומד לפני מעריב עם קטן שהוחזק כבר להפסיק לימודו ולא יישאר הרבה האם חשיב כשומר] אתייחס לעוד נקודות שהעיר כת"ר במכתב.
אם הרפיא עשוי מקנים (כגון קני במבוק וה"ה קני פאפירוס או כל מין שאינו משמש לנסרי תקרה) אין נוהג בו חומרא זו, וגם שהרפיא פרוס לרצועות נראה שלא החמיר בזה הגרי"ש.
הגרי"ש (קובץ תשובות ח"א סי' סג) כתב לחדש לאסור מחצלת תפורה של נסרי דיקט פחות מד' טפחים התפורים זה בזה, והוא ע"פ דברי הרשב"א בתשובה סי' ריג לענין קבע הנסרים במסמרים שיש בזה פלוגתא אם הוא כשר, אבל באופן שקבען זה לצד זה ממש בלא רווח ביניהם נקט הגרי"ש ע"פ המג"א סי' תרכ"ו סק"ו ובסי' תרל"ב סק"א שודאי דינם כמסמרים, וכאן עיקר חומרת הגרי"ש מיוסדת על תשובת הרשב"א להחשיב נסרים המחוברים זה לזה כמו שהוא מחוברים בתחילת ברייתן.
והנה דבריו אלו של הגרי"ש אפשר שהם חידוש, אבל עיקר הסברא כן אי' בחי"א כלל קמו סל"א דאם סרג כמה נסרים דקים יחד אפשר דחשיב כנסר ד' טפחים, והפשטות שאוסר גם כשאפשר לקפל את הסריגה כיון שסריגה אינה בהכרח מונעת מקיפול הדבר, וממילא הוא דוחק לפרש בדבריו שאוסר רק באופן שיש לזה מראה קשיח אחר הסריגה כמו נסר, רק שלא התברר שם מה הגדר של של אותם נסרים שנאסרים אם מחוברים יחד.
וכן מצינו חומרא אחרת בפוסקים (שוע"ר תרכט סל"ב) לגבי נסרים דקים יותר כשרגילים לשמש לבית (ועי' בחי"א סי"ז), ושם פוסקי זמנינו (הגריש"א והגרשז"א) נקטו שחומרא זו היא רק בנסרים שדרך לעשות בהם תקרת בית ותלוי בדרך המקום, וכאן יש מקום לדון שבכל גווני יהיה אסור כיון דיש מקום לטעון שכאן הוא בכלל גזירת נסרים מאחר שהוא סו"ס ד' טפחים ובזה לא פלוג, אבל אי אפשר לומר שבכל גוני יהיה אסור דמצינו אופנים שהקילו להדיא בגמ' ובפוסקים וכמו שיתבאר.
ובהליכ"ש (פ"ח ס"ה ארחות הלכה הערה י') הקיל במחצלת זו, ובשבות יצחק שם עמ' עז הביא בטעם ההיתר של הגרשז"א כפי ששמע מפיו דכיון שעשוי מרצועות עץ רך ושביר לא חשיב בכלל גזירת נסרים אלא בכלל מחצלת שמותר לסכך בה, וכ"כ הגרשז"א בפסקים והערות בספר הסוכה אות ז, ויש לציין דסברא זו שפיר יש מקום לומר דגם החי"א מודה בה (למרות שבסברות דלהלן של השה"ל ואבנ"ז לא נראה שהחי"א מודה).
וכן בשבט הלוי ח"ו סי' עד חלק על דברי הגריש"א שלא נראה לו סברא זו מטעם אחר שכיון שהסכך מתקפל ואינו דומה לנסר (רק שטען שם שיש לחשוש שהחוטים אין עשויים בכשרות, וכמובן שחשש זה אינו נוהג בעשוי ע"י השגחת כשרות ופיקוח, ועי"ש גם ח"י סי' צד לענין סכך דיקט הנ"ל שאין כדאי לסכך בו שמא יבואו לסכך בסכך העשוי באופן של פסול, וכמובן שמה שנאמר לגבי דיקט אינו בהכרח לגבי דבר שאינו דיקט בפרט דבר האמור רק לרווחא דמילתא שלא יבואו לטעות ולא מעיקר הדין).
ועי' גם אבנ"ז סי' תעג מה שדן עוד במקרה מעין זה וכ' איזה צדדים להתיר וחלק מהצדדים שכתב שם דנקט דבאריגה לא שייך גזירת נסרים שייכים גם לעניננו.
והנה לגבי הסכך המכונה רפיא יש מקום לדון אם הגרי"ש יחמיר גם בסכך כזה, ובשבות יצחק בפרק הנ"ל עמ' עו הביא ששמע מפי הגרי"ש דחומרתו (הנ"ל ע"פ תשובת הרשב"א במחצלת) היא רק בנסרים שתפרן יחד משום שעושים תקרת בית בנסרים, ואז יש להחמיר גם בנסרים דקים ורכים משום דלא פלוג, אבל במחצלת של קנים לא החמירו כיון שבקנים אין עושים תקרת בית כלל, ויש להוסיף שכך פשוט בסוגיות (סוכה יט ע"ב) ובפוסקים (סי' תרכט ס"ו) ששייך להכשיר סוכה עם סכך של מחצלת של קנים.
ובעיקר החילוק שאמר הגרי"ש, ע"ע כעין זה בשו"ת אמרי יושר ח"א סי' מג.
וראה מה שהקשה עליו בהלכות חג בחג עמ' קנט מדינא דנסרים של הדס בסוכה לז ע"א ומכח זה רצה להכריח דעיקר האמת בזה כהאבנ"ז דטעם ההיתר במחצלאות הוא משום שתפירה אי"ז נסר, ודלא כהחי"א והאמרי יושר והגרי"ש שאמרו טעם אחר בזה.
ובהמשך דבריו שם של הלכות חג בחג נראה שבא לרמוז שהיה שייך לתרץ דשאני הדס דחשיב מינא דארז כמבואר בסוכה שם.
ולולי דברי מו"ר הוה אמינא דהנח להך סוגי' בדף לז ע"א שהזכירה נסרים של הדס דמוכחא מילתא דמיירי שם בנסרים רחבים מאוד של הדס, וא"כ בלאו הכי נצטרך לתרץ דהוא מין כל שהוא של הדס או גזע שרשיו של ההדס וכיו"ב (ואיני בקי במציאות בזה), או לתרץ דחיבר את ההדס באופן שנראה נסר גמור (כעין ארונות עץ בזמנינו העשויים מכמה עצים מחוברים יחד בקשר שריר וקיים).
ומאידך גיסא בתשובה שנדפסה שם בסוף הספר (ובחלק מהמהדורות נדפסה בתחילת הספר) הביא מו"ר לחילוק זה של האמרי יושר ראיה מהתוספתא שכך מבואר שם לכאורה לפי גי' הראבי"ה והגר"א ומשמע שנקט כן בפשיטות.
(וכתב עוד שם דלעיל הכריח כהאבנ"ז ולא זכיתי להבין דמאחר שנקט שגם סברת האמרי יושר היא אמת מאיזה טעם שיהיה א"כ שוב אין הכרח לדברי האבנ"ז דהרי כל ההכרח לסברתו של האבנ"ז שם בכמ' קנט מיוסד על מה שסברתו של האמרי יושר מוקשית וממילא צריך סברא אחרת לחלק בין נסר לארז).
ומה שהביא שם ראיה מהריטב"א בסוכה יד ע"ב והרא"ה (הריטב"א שם בשמו) לומר דאין גזירת נסרים בקנים קשורים ממה דהוה פשיטא להו דבקנים קשורים אין גזירת נסרים אולי יש לדחות דשם לא מיירי בד' טפחים, ואולי מסתמת דבריהם משמע ליה דגם בפחות מד' טפחים כך הדין.
ומה שהביא שם ראיה מהר"ן סוכה שם שדן לגבי קנים קשורים נלענ"ד דאין מזה ראיה ברורה למה שקשור על מנת להתקיים, דאילו בקשר שנועד רק להחזיק דבר באופן זמני בזה סברא שלא ייחשב כנסר ד' טפחים מחמת זה, ועי' בריש דף ד' בסוגי' דבטלו ואין עתיד לפנותו.
עכ"פ מבואר דיש ראיות אחרות שקנים לא גזרו בהם משום נסר גם שמתחברים יחד, וזה ברור שכך הוא, ויש לדון לענין קנים פרוסים (שנעשו ממין שאינו משמש לבית אבל נפרס לחתיכות דקות כמו הרפיא המצוי) האם בתר מעיקרא אזלינן כיון שעשויים ממין קנים שאין עושים בהם תקרת בית או בתר לבסוף אזלינן דכיון שכרגע הם נסרים א"כ יש לומר בהם הגדרת הגרי"ש שבנסרים לא פלוג, וכמובן שהצד הראשון יותר נראה כיון שהם עשויים ממין שאינו משמש לנסרים וכמו שדייק האמרי יושר מדברי הגמ' בספ"ק גבי מחצלת של שיפא ושל גמי שטעם כשרות המחצלת משום שעשוי ממינים אלו שאינו משמש לנסרים, וצל"ע למעשה.
וראיתי מה שהביא בשו"ת שערי יושר או"ח סי' כט סק"ו שהגרי"ש גופיה ועוד גדולים נתנו הסכמה לסכך רפיא, כיון שעשוי מדברים שאין דרך לעשות מהם תקרה, וצריך לברר אם סכך זה היה ג"כ פרוס וכמדומה שרפיא הוא בד"כ שם של סכך פרוס, וא"כ קולתו של הגרי"ש נאמרה גם באופן זה.
היוצא בזה שאפשר להקל בזה מכיון שרוב פוסקי זמנינו הקילו גם בסכך שהחמיר בו הגרי"ש, וגם יש בזה עוד סברות שנזכרו להקל בזה כהאבנ"ז והשבה"ל הנ"ל, וגם הגרי"ש עצמו המשמעות שלא החמיר במחצלת העשויה באופן זה, ובפרט שיש כאן כמה צירופים ואין כאן חשש דאורייתא כלל.
וכמובן צריך שהסכך ייעשה בפיקוח כשרות כדי שלא יהיה חשש של תערובת חוטים המקבלים טומאה או מחצלת שעשאה לשכיבה (ועי' בשה"ל הנ"ל).
ומ"מ כל שלא התברר הדבר לגמרי מה סברת הגרי"ש בזה אין להזניח בעל נפש שיברר לפני שקונה סכך את מה שהעיד בשערי יושר הנ"ל באיזה אופן היה מדובר.
שוב שוחחתי בשמחת תורה עם הרהמ"ח ספר שבות יצחק ואמר לי שבזמן הגרי"ש עדיין לא היה המכונה היום סכך רפיא העשוי מבמבוק פרוס, ואם יש שכתבו כן בשמו שהתייחס לזה הדבר צריך בירור, ולענין קיינס (היינו קני הפאפירוס) להגרי"ש מותר בין בקנים שלמים ובין בקנים פרוסים כיון שאינם עומדים לתקרה, אבל לענין במבוק אמנם אין עושים בהם תקרה אבל יש לדון בהם גם בבמבוק שלם אם כי הדעת נוטה שהם כשרים כיון שאין עושים מהם תקרה [אע"פ שמשתמשים בהם לגדרות וכיו"ב מ"מ לתקרה אין משמשים].
אם הדופן השלישית היא לכל הפחות ז' טפחים מבואר ברמ"א סי' תרל ס"ג ומשנ"ב סקי"ז שכשר, והוא מותר אפילו לכתחילה, כמבואר בסי' תרלא סקט"ו.
ולגבי אם יש ענין להחמיר בזה שהמחיצה תהיה שלמה, תשובה בודאי שיש ענין כדי לצאת דעת הרמ"א בסי' תרל סוף ס"ה ועי"ש במשנ"ב סקכ"ו ובבה"ל הדעות בזה.
ולענין אם הענין הוא ג' מחיצות או ד' מחיצות עי' ברמ"א ומשנ"ב שם, ובחי"א כלל קמו ס"ג ופמ"ג סי' תרמג משב"ז סק"ד ושל"ה סוכה נר מצוה אות ד בשם מטה משה עמוד העבודה דיני סוכות סי' תתצב כתבו שטוב לעשות ד' מחיצות.
ומ"מ לכו"ע אינו לעיכובא.
ובמקרה שהדופן השלישית אינה ז' טפחים אלא רק על ידי לבוד עי' משנ"ב ריש סי' תרל בשם המג"א (ועי"ש עוד במג"א סק"ג ובבהגר"א שם) ובשעה"צ בריש סי' תרל בפלוגתת הלבוש ולבושי שרד, ועוד במשנ"ב ס"ג, ובתשובה אחרת [ד"ה סוכה שיש לה דופן אמצעית] הרחבתי בדעות בזה, והענין הוא שבאופן כזה לחלק מהפוסקים יצטרכו צורת הפתח לכל אורך הדופן השלישית, מכיון שמחיצת שתי בלא ערב הניתרת על ידי לבוד היא מחיצה גרועה ואינה מועלת לכל הדופן לחלק מהפוסקים.
ובאופן שיש מחיצת שתי שבו העומד מרובה על הפרוץ י"א דאינה נחשבת מחיצה גרועה כמבואר שם, ובאופן שיש מחיצת שתי שבו פס ד' הוא תלוי בפלוגתת האחרונים אם חשיב מחיצה גרועה לפי פשטות דברי השעה"צ בס"ה (לפי מה שמבארים אותו ע"פ החזו"א ולא לפי מה שמבארים אותו ע"פ האבנ"ז) וכמו שציינתי בתשובה הנ"ל.
נראה דיש לחשוש למשנ"ב והאחרונים המחמירים בזה, אבל יכול להאריך את הדופן הדרומית עם צוה"פ (או בעומד מרובה) אחרי שכבר יש בה כשיעור.
הנה הנידון כאן באופן שאין ב' דפנות שלמות בסוכה והנידון האם בעינן ב' דפנות שלמות או דילמא דסגי שיש ב' דפנות שיש בכל אחת מהן כשיעור, ואפי' דבב' דפנות כשיעור לחוד לא סגי (דזה מפורש בסוגי' דפסל היוצא אחר סוכה [המובא בסי' תרלא] דלא סגי בכה"ג אם המשך הסוכה אינה כנגד דופן), מ"מ עדיין יש מקום לומר דסגי בב' תנאים, האחד שיש ב' דפנות שכ"א מהן יש בה שיעור סוכה והב' שיישב באויר ב' דפנות, אבל ב' דפנות שלמות לכל אורך הרוח שלהם לא בעינן. אלו צדדי הספק.
ויעוי' בביאור הלכה סי' תרל ס"ב ד"ה שיעמיד שהביא בשם הר"ן סוכה ב ע"ב דבפחות מב' דפנות שלמות ושלישית טפח וצוה"פ, פחות מזה לא מהני אפי' אם יעשה כל הדפנות על ידי צוה"פ עכ"ד, ומלשונו משמע שזה הוא תנאי דבעינן ב' דפנות שלמות, כלשון הגמ' שנים כהלכתן ושלישית אפי' טפח, ולפ"ז לא סגי במה שיושב בכל מקום באויר ב' דפנות, אלא בעינן להכשר סוכה לכל הפחות ב' דפנות שלמות והשלישית צוה"פ כדיני דופן שלישית כמבואר בסי' תרל ס"א וס"ב (וכשיש בה שיעור סוכה א"צ צוה"פ, עי' משנ"ב סקי"ז), ויש לציין דגם אילו הוה מכשרינן צוה"פ בכל הדפנות (ועי' בהמשך הבה"ל הנ"ל דיש צד שמדאורייתא מועיל ורק מדרבנן אינו מועיל), מ"מ כאן ג"כ אינו ברור שנחשב צוה"פ אפי' הדפנות מגיעות לסכך, יעוי' במג"א סק"ב ומשנ"ב סקי"ג, אלא אם כן יעשה צורת הפתח חדשה.
ואולי יש לדון ולהכשיר מדין מבוי שאינו מפולש בצירוף פס ד', עי' בשו"ע ס"ד שם בשם הר"ן, והיינו שנחשיב העומד כנגד הדופן הצפונית החיצונית כמי שעומד במבוי שאינו מפולש כיון שעומד באויר ב' מחיצות, וממילא סגי להחשיב הדופן הפנימית הדרומית כפס ד' להכשירו, אבל למעשה אינו שייך לכאן דשם סו"ס מוקף מחיצה מכל רוחותיו, עי"ש בשעה"צ מה שפסק דברי מג"א, ובלאו הכי אפשר דמיירי בחצר המועלת, עי' להלן בשו"ע ס"ז (וע"ע בריטב"א סוכה ז ע"א), אבל פשטות הר"ן [ממה שכתב "ולא הצריכו פס ד' אלא בסוכה שהיא מפולשת ואין דופן אמצעי כנגדה", עי"ש] דסגי בכל דופן שלישית כנגדן (גם לפי מה שלמד המג"א בדבריו) ולאו דוקא במבוי או החצר שיש בו דיני חצר ומבוי, וכן משמע בבית מאיר, וממילא צע"ג בענייננו אם יש לטעון כן ג"כ, ולכאורה בענייננו כ"ש כיון דבניד"ד המחיצות דעריבן הוא במקום כשר ועדיף מהנידון בר"ן שם דהעריבן הוא מחוץ לסוכה, אבל יש לדחות דבמקרה של הר"ן סו"ס עומד באויר ג' מחיצות משא"כ כאן שעומד באויר ב' מחיצות בלבד, ועוד יש לציין דהמקרה של הר"ן עדיף מהמקרה שלנו דבמקרה של הר"ן יש ב' דפנות עריבן לדופן האמצעי משא"כ כאן שיש רק עריבן פעם אחת (עי' במשנה אחרונה שם שהביא פלוגתת אחרונים בדעת הר"ן לפי ביאור המג"א אם דבר זה הוא תנאי בהיתרו של הר"ן או לא), וצריך להתיישב בדבר.
והנה ברמ"א סי' הנ"ל ס"ה מבואר שאף שפירצה אינה פוסלת בפחות מעשרה כשעומד מרובה על הפרוץ מ"מ צריך שלא יהיו הפרצות בקרנות כדי שיהיו המחיצות מחוברים כמין ג"ם, והג"ם הוא כמו האות רי"ש שלנו, וכן מבואר במשנ"ב שם דסגי לענין דין הזה של הרמ"א שיהיו ב' דפנות בלבד מחוברות זב"ז וא"צ דוקא ג' הדפנות, והוא פשוט ע"פ דיני דופן שלישית שנתבארו לעיל בס"ג.
אבל עדיין אין בזה כדי להכשיר סוכה דנן, דהרי המשנ"ב כאן מיירי באופן שיש ב' דפנות שלמות דבאופן זה אם הדופן הג' עשויה כדינה אין צריך שתהיה מחוברת לדופן האמצעית, אבל ב' הדפנות גופא צריכות להיות שלמות כמבואר במשנ"ב כאן סקכ"ב.
ולכן הפתרון שב' הדפנות המחוברות יהיה בהם עומד מרובה על הפרוץ ויהיה בהם המשך עד סוף הסוכה או בצוה"פ בפירצה עד י' (לחוש להרמב"ם דיותר מי' לא מהני צוה"פ), ובזה גם להר"ן המובא בבה"ל הנ"ל בס"ב מהני צוה"פ אם יש כבר בדופן שיעור סוכה כמ"ש בשעה"צ סקכ"ד, ובזה מהני אפי' בפרוץ מרובה כל שהפרוץ הוא עם צוה"פ (כן מוכח דאילו עומד מרובה א"צ לבוא לחידושו של השעה"צ הנ"ל, ומה שכ' כן השעה"צ סקכ"ה רק לדעת החולקים על הרמב"ם היינו משום דבא להשמיע חידוש זה בפירצה יתר מי', דהכי קאמר השעה"צ דכיון דלהרמב"ם בפירצה פחות מי' הדין דמהני צוה"פ אפי' פרוץ מרובה א"כ גם להחולקים יהני בכה"ג אפי' ביותר מי', דוק ותשכח שזו כוונת דברי השעה"צ, ואילו לשי' רמב"ם מה שפרוץ פחות מי' המרובה על העומד ניתר בצוה"פ לא הוצרך השעה"צ לאשמעי' דאל"כ אלא תאמר שמתיר רק בעומד מרובה א"כ צוה"פ מאי אהני, ולא הוצרך השעה"צ לאשמעי' דין זה אלא רק ליותר מי' להמכשירים בזה ע"י צוה"פ, דוק ותשכח, וקיצרתי).
ויש להוסיף דבריש סי' תרל בשעה"צ הביא פלוגתת הלבוש ולבושי שרד אם צוה"פ בעי על כל הדופן או לא, בדופן ג' הניתרת ע"י צוה"פ, והמשנ"ב להלן נקט כהלבושי שרד להקל בזה, והחזו"א החמיר בזה, אבל גם להמחמירים הוא רק מצד דצוה"פ בטפח שוחק הוא מחיצה גרועה כיון שניתר בשתי בלא ערב על פי צוה"פ וכמ"ש בבהגר"א בס"ג, וכדעת המג"א בריש הסי' (הובא שם במשנ"ב וכן להלן בס"ה במשנ"ב) דלבוד לא מהני בשתי בלא ערב אלא רק אם יש ד' דפנות, ולהחזו"א אפי' בד' דפנות לא מהני מחיצת שתי בלא ערב, הלכך כיון שיש כאן מחיצה גרועה לא מהני בלא צוה"פ על כולו, דכך צריך לצאת גם לדעת המג"א בסק"ג לענין מחיצה אמצעית בטפח שוחק דלשיטתו הוא רק אם יש בו לבוד לב' הדפנות שבב' הצדדים, והוא משום שהוא מחיצה גרועה כמבואר שם וביד אפרים ועי"ש בבהגר"א, אבל אם האמצעי היה פס ז' סגי גם להמג"א בב' דפנות דעריבן ושלישית שכנגדן שלמה ומרוחקת מהן, כמפורש בגמ' בסוגיא דפסל כמו שציינתי לעיל בריש התשובה, ולכך כ' הרמ"א בס"ג והמשנ"ב שם סקי"ז דלכל הדעות בשו"ע שם אם הדופן השלישית יש בה ז' טפחים א"צ צוה"פ אפי' להדעה בשו"ע שצריך צוה"פ לגבי טפח שוחק באופן המבואר שם, ומה שא"צ צוה"פ מבואר שם שהוא לא רק באופן של סוגיא דפסל שיש ב' דפנות שלמות דעריבן, אלא גם באופן שב' הדפנות השלמות הם זה כנגד זה והדופן השלישי עומד ברוח האמצעית בצד אחד מהם ובריחוק מחבירו (ראה שם משנ"ב סקי"ח).
ומ"מ שם קולת הרמ"א הוא באופן שלכה"פ הדופן האמצעית עומדת ליד דופן אחד מהדפנות בצדדין (דבלא זה חסר ב' עריבן), ובענייננו אם נאמר קולא זה הוא חידוש יותר מכיון שכאן הדופן הקטנה היא עומדת בפני עצמה שלא ליד שום דופן, ומ"מ הניד"ד הוא מעין הנידון שם, דגם בנידון של הרמ"א הדופן השניה מן הצד (שאינה נוגעת בדופן האמצעית) עומדת בפני עצמה, ומאידך גם במקרה שלנו יש עריבן מחמת ב' הדפנות השלמות (אחר שמחבר דופן דרומית עם צוה"פ עד סוף הדופן) ועי' מה שציינתי לעיל מהמשנ"ב סקכ"ה דסגי בב' דפנות עריבן, כל שהדופן השמאלית הצפונית עומד מרובה על הפרוץ, ואפי' אם בניד"ד נחשוש עוד מאיזה טעם שלא יהיה מ"מ עדיין יכול לתקן על ידי שיאריך הדופן השמאלית הצפונית עד הדופן האמצעית עם צוה"פ, ואז כמדומה דחשיב כאילו שלמה ע"פ מה שנתבאר לעיל מהשו"ע ורמ"א ומשנ"ב בסעי' ה' אחר שכבר יש בה ז' טפחים.
עד כאן ביררתי דעת המשנ"ב שסוכה כמו שלך לכאורה יוצא שלדעתו שפסולה כיון שאין ב' דפנות שלמות, ובפשטות ב' דפנות שלמות הכונה שלמות לגמרי כמו שהתבאר, והתיקון לזה על ידי הארכת הדפנות בצוה"פ, או אם עומד מרובה כדלהלן, אולם יעוי' בחזו"א סי' עה סוף סק"י שלפי דבריו סוכתך תהיה כשרה, אולם גם המבואר שם דמיירי באופן שב' דפנות אלו מוכשרות על ידי צוה"פ או עומד מרובה, ויעוי' בחידושים וביאורים סי' ב סק"ט וסקכ"ב מה שכתב.
והנה לשי' המג"א סק"ג היה לכאורה צריך לצאת דגם אם היו כאן ב' מחיצות שלמות מ"מ המחיצה הצפונית לא היתה מכשרת כיון שאינה תוך ד' לדופן (עי"ש באריכות וביד אפרים), אמנם למעשה גם להמג"א אין כאן חסרון דכל מה שהחמיר המג"א הוא רק כשהמחיצה השלישית משלימה שיעור על ידי לבוד באופן שהיא מחיצה גרועה, משא"כ בניד"ד דלא פליג המג"א להחמיר, עי"ש בבהגר"א, דהחסרון מצד שניתר על ידי לבוד.
ולענין שי' המג"א בריש הסימן דבלבוד לא מהני אם אין ד' דפנות (והחזו"א מחמיר גם בד' דפנות) אם יש מחיצה גרועה של שתי בלא ערב, הנה ברמ"א ס"ה גבי ג"ם משמע דאם יש עומד מרובה מהני עומד מרובה גם בב' דפנות, בחשבון הדברים, (דלולי דמהני עומד מרובה בעלמא בב' דפנות בג"ם לא הוה להרמ"א לומר דבכה"ג במקום קרנות לא מהני), וכן מבואר בחזו"א סי' עה סקי"ז שפס ד' טפחים אינו בכלל מחיצה של שתי, ועי' משנ"ב סי' תרל סקכ"ג ושעה"צ סק"כ, ובפשוטו יש שם צד שבעומד מרובה אפי' בפס פחות מד' חשיב מחיצה מעולה, ועי' באריכות במשנה אחרונה שם ובהערה קסט וקעג וספר הסוכה ח"ב פנ"א הערה יא ובירורים סי' ח, וצל"ע ברש"י עירובין טו ע"ב גבי כלי בהמה, וצריך להתיישב בדבר ובסוגי' שם.
הוספה
לגבי מה ששאלת על מקרה כזה שהדופן השמאלית היא גדולה ויש בה עומד מרובה על הפרוץ הדין הוא כדלהלן:
הנה ב' דפנות דעריבן הם לעיכובא, כמבואר בגמ' פ"ק דסוכה וכך נקט המשנ"ב סקכ"ה דבעי' לכה"פ ב' דפנות שהן מחוברות, ולכן הדופן השמאלית מכיון שאינה מחוברת אינה יכולה להיחשב עריבן כיון שיש רווח בקרנות דלהמשנ"ב אינו מועיל, ולכן אי אפשר להכשיר על ידי שנחשב אותה עד סופה כאילו היא קיימת, דלענין עריבן אינו מועיל כיון שיש כאן רווח ומשמע להדיא בחשבון הדברים ברמ"א בס"ה דגם מה שיש כאן עומד מרובה אינו מועיל.
ואילו הדופן הימנית הקצרה יותר הנה היא לכשהיא לעצמה אינה דופן שלימה ואינה יכולה להשלים אחת מב' הדפנות העיקריות בסוכה המתירות את הסוכה בדין שתים כהלכתן, אלא רק כדופן שלישית תוכל להיחשב אחר שיהיו כבר ב' דפנות שלמות מלבדה.
אולם באמת יש מקום לומר דבמקרה שהדופן השמאלית העומד שלה מרובה (ורק יש רווח בינה לבין הדופן האמצעית) תיחשב הדופן העיקרית השניה כדופן שלמה כיון שיש רוב עומד ואילו הדופן הימנית תועיל לענין עריבן, דלענין העריבן א"צ שיהיה דוקא הדופן השלמה מב' הדפנות השלמות כמבואר ברמ"א ס"ג ובמשנ"ב שם סקי"ז וסקי"ח לגבי סוכה מפולשת דגם הדופן האמצעית שאינה דופן שלמה יכולה להיות דופן.
כ"ז באופן שהדופן השלישית היא אכן עומד מרובה על הפרוץ ועי' מה שכתבתי בתשובה בפנים לענין זה בסוף הקטע המתחיל ומ"מ שם קולת הרמ"א.
רוב התשובה מתייחסת לשאלה ברמה הרעיונית לפי המתואר בתחילת התשובה ולא נכנסתי לפרטים שיש עומד מרובה על הפרוץ בדופן השמאלית למרות שהתייחסתי לזה בדרך אגב בקטע הנ"ל, ועכשיו בהוספה הנוכחית דנתי בשאלה הזו להדיא.
וע"ע מה שכתבתי בד"ה ולכן הפתרון ושם הוא פתרון אפשרי, אבל עכשיו הוספתי הנידון לגבי הפתרון השני.
ויש לשים לב לגבי עומד מרובה על הפרוץ שנכנסים בזה לנידון האם הולכים בכל דופן לגופו או בכלל הדפנות יחד או עכ"פ בכלל ג' הדפנות ועי' במשנ"ב ופוסקים בנידון זה.
עוד הוספה
מה שהעיר כת"ר על מה שכתבתי מתחילה במהדו"ק [בקטע ד"ה אולם באמת] שדופן הקצרה היא פסולה לאו דוקא אלא ר"ל שפסולה להיחשב כאחת מב' הדפנות השלמות כהלכתה, והכונה שאינו מב' מחיצות העיקריות שבהן תלוי כשרות הסוכה, ותיקנתי כעת הלשון כדי שלא ישמע שיש כאן צד פסול בדפנות אלו.
לגבי מה שהערתם על סוכה מפולשת שהוכשרה בפס ד' בדופן אמצעי כמ"ש בסי' תרל ס"ג דאם נימא דבעינן ב' מחיצות שלמות א"כ גם בסוכה זו לא תוכשר אלא אם כן ב' המחיצות האחרות מב' צדדיה יהיו שלמות לאורך כל הסוכה [כפשטות דברי הבה"ל בדעת הר"ן], יעוי' בחזו"א הנ"ל בסי' ה סוף סק"י, דמבואר בדבריו דבעי' צורת הפתח בב' דפנות אלו או עומד מרובה ומלבד זה בעי' דהחיבור בין אמצעית לימנית יהיה באופן של עריבן בתנאים המבוארים שם שצריך שיהיה עריבן בפס ז' או בפס ד' על ידי לבוד וכל שאר ב' דפנות אלו סגי להתירן על ידי עומד מרובה או צוה"פ.
ויתכן לדחוק בדבריו דסגי באחד מהם אבל צריך לדחוק שם בשביל לפרש כן דהרי מתחילה בא לשלול שא"צ ששניהם שב' הדפנות בצדדין שכהלכתן יהיה עומד של זה כנגד עומד של זה או פרוץ של זה כנגד פרוץ של זה, כל דאיכא ז' עומד והשאר יהיה ע"י צוה"פ או עומד מרובה, עכ"ד, ודוחק לומר דמה שחזר ואמר כל דאיכא וכו' כבר מדבר רק על דופן אחת מב' דפנות אלו, וצל"ע למעשה.
לגבי מה שהערתם שיש כאן בעיה להכשיר את הדופן השמאלית כשרובו עומד שהרי כנגד הפרוץ שבו עדיין אין כאן סוכה כלל, והיאך שייך שדופן ייחשב פסל היוצא מן הסוכה כשאין דופן זה ממשיך דופן של סוכה שלמה, ואם כן היאך שייך לומר דין פסל היוצא מן הסוכה יחד עם דין עומד מרובה, כיון שכל העומד כאן מתחיל רק כשכבר כלה הדופן הימני שכנגדו.
הנה יתכן שמה מפריע לכת"ר הוא שיש כאן ב' דינים יחד, דיש כאן דין פסל עם דין רובו כעומד יחד, ויש דעת רע"א ואחרונים דאין אומרים ב' דינים בסוכה בהדי הדדי כמו שציינתי בתשובה אחרת (לגבי הנידון על סוכה שחציה תחת מבנה).
אבל אינו מוכרח דבגמ' הובאו כמה שיטות בביאור ענין פסל ועל ביאור זה הקשו בגמ' דפשיטא ורק אמרו דס"ד שלא עשה למטרת ישבת סוכה קמ"ל שלא, וא"כ אינו ממש שנתחדש דין בפסל היוצא מן הסוכה לענין זה, אלא רק גלויי מילתא שלא נימא שהסיח דעתו חלק זה מהסוכה (וכ"ש אם הדופן הימנית היא שבעה טפחים בדיוק שאז גם להמבואר בגמ' שם אפי' ס"ד אין בזה, עי"ש ברש"י, וגם יש ללמוד מהנ"ל לענייננו בארוכה ימנית יותר מז' קצת דאין כאן פסול אלא שהיה צד שחשיב שלא עשה ההמשך לחלק מן הסוכה).
וגם דין עומד מרובה מצינו שהוא טוב יותר מדין לבוד לענין סוכה ג' דפנות להמג"א (עי' בפנים התשובה כאן), אם כי זה אינו ראיה, דלא כל דבר שכשר להמג"א בג' דפנות אינו בכלל דין בסוכה (לענין נידון הרע"א הנ"ל).
ויתכן דכוונת כת"ר בדינים כאן מצד דהלכתא גרעתא לדופן שלישית ואוקימתה אטפח כמ"ש בגמ' פ"ק דסוכה, ומקשה היאך שייך לצרף הלכתא דגרעתא לשלישית עם הלכתא דעומד מרובה של דופן שכנגדה, ואמנם יש לפלפל בזה, אבל להלכה הוא כמבואר מתוך דברי השו"ע סי' תרל ס"ה שסוכה מתכשרת גם בצירוף דינא דשלישית אפי' טפח בצירוף דינא דעומד מרובה בדופן אחרת, וא"כ גם בענייננו מה בכך שאנו משתמשין בהדי הדדי בב' דינים אלו.
וכי תימא דכאן הוא גרוע יותר מכיון שבאותו דופן גופא אנו משתמשים בב' הלכות אלו, מ"מ אינו באותו דופן גופא, דהרי שלישית אפי' טפח אנו משתמשים בדופן ימנית (והוא יותר טוב מטפח דהוא ז' טפחים) ולענין עומד מרובה אנו משתמשים בדופן שמאלית, וגם אם יש דעות (כדלהלן בהמשך הדברים) שגם הדופן של טפח מתחשב עם כל הסוכה לענין שלא יהיה פרוץ מרובה, מ"מ הוא חומרא שנאמרה בדופן זה ולא קולא דלולא דין זה הוה עבדינן פורתא ותו לא מידי.
ואמנם יש נידון אחר שצריך בהחלט לדון כאן בגדרי עומד מרובה על הפרוץ בדופן עצמו (היינו ברוח הצפונית עצמה), האם סגי במה שרוב רוח שמאלית צפונית היא בעלת מחיצה כדי לומר שרוח צפונית העומד שבה מרובה על הפרוץ או דבעינן שיהיה פס ד' בתחילת דופן צפונית (במערבית שבו דהיינו בקרובה לדופן אמצעית מערבית), כדי שיהיה התחלה לדופן צפוני ורק אז חשיב עומד מרובה על הפרוץ.
והנה במקרה הפוך שהסכך ממשיך הלאה למזרח אחר שמסתיימת כל הסוכה לא שייך לומר כאן שרוב רוח צפונית יש לה דופן כדי להחשיב אחר סיום הדופן צפונית והלאה כאילו יש כאן דופן שהרי אינו שייך לסוכה כלל כיון שאינו באויר מחיצות כלל, אבל בניד"ד גם בלא פס ד' מ"מ היושב בקרן צפונית מערבית יושב באויר ב' מחיצות דעריבן דהיינו מחיצה מערבית ומחיצה דרומית שישנה שם.
ולכאורה נכנסים כאן לשאלה מה הגדר של עומד מרובה ולפ"ז יצטרכו לבדוק אם צריך המשך לדופן (אולי לכה"פ ד' טפחים דלא ליתי אוירא וכו' עי' עירובין טו ע"ב ועי' מג"א ריש סי' תרל) בסוף הדופן.
ויתכן ששאלה זו תהיה תלויה בנידון האם העומד מרובה על הפרוץ הוא בכל דופן לגופו או בכל הדפנות (דבבה"ל סי' תרל ד"ה העשויות נקט בפשיטות דבעי' עומד מרובה בכל הרוחות, וכן דעת העה"ש סי' שסב סעי' כג כט וסי' שסג סי"ז, ואילו בסי' שסא בשעה"צ סקי"ד וסי' שסב במשנ"ב סקמ"ה ושעה"צ סקכ"ט ובבה"ל שם ס"ח ד"ה פרוץ משמע דאזלי' בכל דופן לגופיה, ויתכן דתרתי בעינן, ועי' חזו"א סי' עה סק"ג מש"כ כן בדעת רש"י), ומ"מ אף אם נימא דבזה אזלי' בכל דופן לגופיה מ"מ אכתי יש מקום אולי לומר דההסתכלות היא כללית על הרוח ולא דוקא על מחיצה וצל"ע.
ויעוי' במשנ"ב סי' תרל סקכ"ה לענין פירצה בקרנות דמבואר שם מתוך דבריו שאפי' כל הסוכה פרוצה בקרנותיה חוץ מקרן אחת (ששם עריבן המחיצות) הוא כשר, כל עוד שיש כאן מחיצות עשויות בכשרות בעומד מרובה, אע"ג דבס"ה לכשנחשב הדברים במוחינו נמצא דיש כאן רוח מערבית שפרוצה במקצתה בקרן צפוני שלה ורוח דרומית שפרוצה בקרן מזרחי שלה, ורוחות מזרחית וצפונית שפרוצות באיזה אופן שיהיה בקרנותיהן, ולו יצוייר שקרן מערבית של דופן צפונית פרוצה ג"כ, מ"מ סגי במה שקרן מערבית דרומית שלמה, והרי אין כאן פס ד' כלל לקרן מערבית של דופן הצפונית הפרוצה, ומבואר מזה דא"צ פס ד' בתחילת הדופן (דהיינו בקרן המערבית של הדופן הצפונית) כדי לשייך לסוכה את הדופן הצפונית הזו, ואז יתכשר אפי' בסוף קרן צפונית במזרחה כנגד היכן שפרוץ כנגדו ברוח דרומית בקרן מזרחית שלו.
ומבואר מזה דחשיב שיש כאן ב' דפנות שלמות לכה"פ [שהוא לכה"פ הכשר סוכה כמ"ש הבה"ל לעיל ס"ב ד"ה שיעמיד בשם הר"ן] כיון שיש כאן רוב עומד בהנך ב' דפנות, אע"ג שאין פס ד' בתחילת הדופן.
לכתחילה רק בערב יום טוב ובדיעבד כשלא הספיק להניח שוב בערב יום טוב יכול לסמוך גם על מה שהניח לפני כן (שו"ע סי' תקכז סי"ד ומשנ"ב שם סקמ"ד), ולענין ליל ערב יום טוב הוא יותר קל מכיון שהרבה מפוסקי זמנינו התירו, אבל יותר טוב לעשות ביום לצאת ידי חובת כל הדעות, ובדיעבד בכל גוני יצא גם בלילה דאפילו קודם לכן בדיעבד יצא וכנ"ל.
לענין ליל ערב יו"ט כתב בשבט הלוי (ח"ט סי' קכד סק"ד) שבשעת הדחק יכול לסמוך על זה אך אם לבו נוקפו לא יברך על זה, והגרח"ק (אליבא דהלכתא גליון צד עמ' מ) כתב דמי שהניח בלילה טוב שיעשה שוב בלא ברכה, והגריש"א (אשרי האיש ח"ג עמ' מב ס"ח) נקט שיכול לעשות עירוב תבשילין בליל ערב יום כמו ביומו, וכ"כ בתשובות והנהגות ח"ו סי' קכב, ועי' במ"מ שציין באליבא דהלכתא שם, ספר עירוב תבשילין הערוך פי"ג, תשובת הגרח"ק בעזרת אליעזר הל' יו"ט, משנת יוסף סוגיות או"ח ח"ב או"ח ס"ג סוף ענף א, ועוד רבים.
בדיעבד כשאין סוכה אחרת עליו להעדיף לשבת בסוכה זו מלשבת בלא סוכה, ויש אומרים שלא יברך עליה.
הנה הבעיה בזכוכית ע"ג סוכה מחולקת לשנים, האחת שיש כאן כעין סכך פסול, והשניה שאין הגשמים יורדים לסוכה זו.
והנה מצד מה שאין גשמים יורדים לסוכה אמנם יש שפסלו גם זכוכית מכח זה (מקראי קדש סוכות ח"א סי' כב בשם הגרמ"מ אפשטיין), כבר הכריע המשנ"ב סי' תרלא סק"ו דכל זה שצריך שיוכלו הגשמים להכנס לסוכה הוא רק לכתחילה, אבל בדיעבד יש לסמוך על המכשירין, ומשמע שאפשר גם לברך על סוכה כזו שאין הגשמים יכולין ליכנס בה, וכ"כ בשבט הלוי ח"ז סי' ס שאפשר גם לברך בסוכה שאין הגשמים נכנסין בה, ושכך משמע מסתימת השו"ע והרמ"א שלא הזכירו תנאי זה שצריך שיוכלו הגשמים לירד לתוך הסוכה, ועי' עוד במשנה אחרונה סי' תרכה ס"ג מה שהביא דברי הרשב"א והאחרונים שדנו בדבריו לענין נסרים הקבועים במסמרים.
אבל בכה"ח סי' תרלא סק"י כתב שאין מברכין על סוכה כזו שכן ספק ברכות להקל.
ואם כן בני אשכנז יברכו (אפשר שהוא גם בצירוף שמא סבר המשנ"ב שהוא פסול דרבנן, אבל לענין מסמרים משמע בשעה"צ להלן דהפסול הוא דאורייתא [עכ"פ להמצריכים שלא יהיה כבית], ובאמת בתוס' ריש סוכה משמע שהוא סברא ברורה דאורייתא, ויל"ע אם הא דשעה"צ היינו הך דהכא או לא), ובני ספרד המחמירים יותר שלא לברך בספק ברכות א"כ גם בזה לא יברכו.
ובאמת היה מקום לטעון דזכוכית כזו אינה פוסלת הסוכה משום שהיא דבר נפרד מן הסוכה המונח על הסוכה והסוכה מצד עצמה בנויה בכשרות, אבל כנראה שכל שנתנו דרך בנין בטל לסוכה, וכמו מה שנזכר להדיא בראשונים (הגמ"י ועוד ועי' תוס' סוכה ב ע"א) דמסמרים פוסלים בכה"ג להסוברים שהוא תנאי בסוכה שיהיו הגשמים נכנסין בסוכה.
אולם מצד הנידון של סכך פסול אמנם אין ברור שנחשב סכך פסול מכיון שחמתה של הזכוכית מרובה מצילתה, מאידך גיסא מצד חלק המחיצה של הסכך אין כאן הצלה במה שאין צל שהרי יש כאן מחיצה גמורה.
ויש להוכיח דכשהסכך הוא מחיצה גמורה הוא פוסל את הסוכה ממה שדן המשנ"ב סי' תרכו סקי"ז ושעה"צ שם סקכ"ג לענין סוכה שיש עליה עצים דקים הפסולים לסיכוך במרחק של ג' טפחים בין קנה לחבירו, ודן שם שלכתחילה יראה לחוש באופן המבואר שם לדעת הב"ח הסובר שאומרים לבוד להחמיר, ומבואר מזה שלדעת הב"ח שאומרים לבוד להחמיר יש כאן פסול אע"ג דחמתו מרובה מצילתו מצד המחיצה שבו, וגם להסוברים שאין אומרים לבוד להחמיר מ"מ כשא"צ לומר לבוד דכבר יש מחיצה גמורה אז פסול לגמרי.
ובמשנ"ב שם כתב דכ"ז כשיש סכך למטה מעצים אלו אבל אם סכך כשר מונח ביניהם אינם פוסלים, ומבואר שם בשעה"צ דגם אם מניח ע"ג הסכך הפסול סכך כשר מקרי עירוב וכשר וכן אי' ברמ"א סי' תרכו ס"א דאם הניח זה על זה מקרי עירוב וכשר.
אולם החזו"א או"ח סי' קנ סקי"ד נקט שאין להכשיר כשהסכך הפסול ניכר, וכ"כ השונ"ה סי' תרכו ס"י דנראה שהחמיר החזו"א גם כשמונחין זה על גב זה כיון שהסכך הפסול ניכר, וסיים דצ"ע.
והנה קיימא לן בשו"ע ומשנ"ב ריש סי' תרכו סק"ב שאם יש סכך פסול צילתו מרובה מחמתו אז אין מועיל שום ביטול לסכך זה אפי' בעירוב בסכך הכשר, ודנו האחרונים בטעם הדבר, דהרי מבואר בשו"ע שם דמועיל לערב את הסכך הפסול בכשר כשאין הסכך הפסול צילתו מרובה מחמתו, באופנים והדעות המבוארים שם, ולמה בצילתו של הסכך הפסול מרובה אין מועיל עירוב וביטול (עי' נחלת דוד סי' מד), ובשו"ת אג"מ או"ח ח"א סי' קעח ענף א' כתב שהביטול הוא על הצל ולא על הסכך עצמו, וכשנוצר כאן צל מהסכך פסול הסוכה נפסלה, ועיקר הענין מבואר גם בקה"י סוכה סי' ח סק"ב ד"ה ומ"מ, שמכיון שכבר יש כאן צל מעל אין מועיל הסכך הכשר כלום, (וצע"ק מה סובר לענין כשהסכך הפסול תחת הכשר, ועי' גם בלשון השו"ע שם), ולפי הגדרות אלו לכאורה יוצא שכאשר נבוא לפסול את הסכך הכשר מטעם מחיצה לא יהיה דין זה שלא מועיל ביטול, גם כאשר רוב המחיצה קיימת, אלא ייחשב כחמתו מרובה מצילתו שהסכך הכשר צילתו מרובה מועיל ביטול, וצל"ע בזה.
וע"פ דברי האג"מ הנ"ל שהביטול הוא הצל ולא הסכך מתבאר ג"כ מ"ט לדעת הרמ"א והמשנ"ב וכן המרדכי שנזכרו במקורי הרמ"א וכן בשעה"צ סי' תרכו ס"ג הנ"ל וכן האג"מ כמו שמתבאר כאן) לא אכפת לן שהסכך הפסול ניכר בפני עצמו כיון שהביטול הוא רק בצל, ומאחר שהסכך הפסול מונח ע"ג הסכך הכשר או להיפך הצל של הסכך הפסול בטל בכשר וחשיב שאינו ניכר (ולהקה"י אינו ממש כך דאזלי' בתר העליון).
ולהמבואר יוצא לכאורה דסוכה כזו שצילתה מרובה מחמתה והסכך מכוסה בטבלת זכוכית (או ניילון שקוף אפי' שעומד ברוח מצויה) לפי הרמ"א והמשנ"ב יהיה כשר ולפי החזו"א יהיה פסול.
אמנם עדיין יש לטעון דגם להחזו"א לא יהיה פסול דכל מה שמיירי החזו"א הוא רק בסכך פסול גמור, אבל כאן שאינו עושה צל כלל לא, ובאמת בארחות רבינו ח"ב סי' ריח הובא בשם החזו"א שאם יש בזכוכית נקבים (כדי שיוכלו גשמים ליכנס לתוכה) וסיכך ע"ג הזכוכית הסוכה כשרה אע"פ שרוב הסוכה מכוסה בזכוכית, דזכוכית היא כאויר ולא כסכך פסול.
ובספר מקראי קדש החמיר לאידך גיסא שמכיון שזכוכית מועילה להגן מפני הגשמים א"כ חשיבה כמו סכך העושה צל ופוסלת הסוכה שתחתיה מדין סוכה תחת סוכה, וכנראה סברתו היא רק באופן שיש הפרש בין שניהם כשיעור, דאם א' מונח על חבירו למה שיפסול דהרי לא גרע מסכך פסול שחמתו מרובה מצילתו, וכמו שנתבאר דאפי' החזו"א שמחמיר בסכך פסול אם ניכר בפני עצמו שאינו מתבטל אבל בזה לא חשיב כסכך כלל, ואפי' לולא חידושו של החזו"א דלא חשיב סכך כלל מ"מ הרי לרוב הפוסקים סכך פסול חמתו מרובה מצילתו שמונח ע"ג הסכך הכשר אינו פוסל כלל כרמ"א והמשנ"ב.
ולמעשה בדיעבד כשיש רק סוכה כזו עדיף סוכה כזו מלשבת בלא סוכה, מאחר דלהמשנ"ב יוצא שלעיקר הדין סוכה כזו כשרה בדיעבד כנגד ב' הבעיות שנזכרו, [ורוב הפוסקים סוברים שבאופן הנ"ל חשיב תערובת סכך פסול באופן הכשר, כמו שנתבאר, ועי' עוד בביאור הלכה על דברי הרמ"א הנ"ל].
ולגוף המסקנא הנ"ל דסוכה זו עדיפא מכלום כשאין סוכה אחרת יש להוסיף דדעת ר"ת בתוס' סוכה י ע"א ושו"ע סי' תרכט סי"ט דסדין שפירס ע"ג הסוכה מפני חמה וכיו"ב חשיב כמו לנאותה ואינו פוסל הסוכה, ועפ"ז כתב בשבה"ל ח"ד סי' נז שראוי לכסות הסוכה בפלסטיק בזמן גשם כדי להמשיך לישב שם, וכעי"ז משמע באג"מ או"ח ח"ה סי' מג אות ד, וכעי"ז בתשובות והנהגות מועדים סוכות עמ' ו' (רק שכתב שם שלא יכוון לצאת מצות סוכה), ובלא להיכנס לנידון האחרונים אם שייך לקיים מצוות סוכה בזמן גשם או לא (שאין כאן המקום), אבל עיקר הענין שכיסוי כזה עדיף משלא לשבת בסוכה, שכן חשיב לנאותה לדעת ר"ת כיון שנעשה לצורך ולשימוש היושבים בסוכה.
לא נכנסתי כאן בביאור שיט' הפמ"ג במשב"ז ריש סי' תרכט לענין מסככין בזכוכית, (ועכ"פ כנראה מדובר באופן שמניח שכבה עבה שיש צל וגם באופן שיש נקבים להיכנס הגשמים עכ"פ להמחמירים בזה, ומ"מ אי משום הא דגשמים בלאו הכי מיירי שם להדיא רק בשעת הדחק), בפרט שעיקר הנידון בענייננו התעורר בסוכה שמכוסה במין כיסוי אחר.
ולגבי ברכה על הסוכה אינו פשוט לברך מכיון שיש ב' טעמים לפוסלו וגם אם הטעם של גשמים לחוד לא היה מבטל הברכה להמשנ"ב, מ"מ בצירוף עם מה שמצד דיני סדין כשר רק לשי' ר"ת א"כ יש כאן ב' צדדים שלא לברך וספק ברכות להקל, ואמנם להחזו"א אינו שייך לדיני סדין, אבל דברי החזו"א בזה מחודשים ויש שלא קבלו דבריו כמו שנתבאר וספק ברכות להקל עכ"פ כאן דיש ב' צדדים שלא לברך.
ומיהו גוף דין סדין יל"ע למה להחולקים על ר"ת פסול בפירס סדין מפני החמה גרידא אם מכשירים באופן המבואר ברמ"א שם, ויש לומר דמיירי בסדין שצילתו מרובה מחמתו (כלשון המשנה מפני החמה), ולכך כשר בסדין רק לר"ת ורק מחמת דדמי ל"לנאותה" כמ"ש התוס' בדף י ע"א, ובזה שיטתו מחודשת ואינה מוסכמת לכו"ע, ומי שאינו מחשיבה כנוי סוכה פוסל כדין סכך פסול שצילתו מרובה שאינו מתבטל כמ"ש המשנ"ב ריש סי' תרכו, משא"כ בניד"ד שכמו שנתבאר הגדרתה של הזכוכית כחמתה מרובה מצילתה, ובזה אזלי דברי הרמ"א הנ"ל.
ואם הדברים כאן נכונים נמצא דבזה גם להחולקים על ר"ת יברך כיון שהבעיה שנשארה כאן היא רק מצד גשמים ובזה לחוד אינו מעכב הברכה כמשנ"ת, אולם בשה"ל הנ"ל נקט דלהחולקים על ר"ת לא יוכשר, ולפי דבריו פשיטא שא"א לברך כאן וצל"ע בזה למעשה.
נשאלתי מיהודי יקר שיתכן שמקרוב זכה להכיר את התורה וההלכה, ועדיין אין לו שטח המיועד לבניית סוכה, אלא רק תחת פרגולה כזו, ויתכן שאם נפסול את הסוכה הזו לא ישב בסוכה כלל, והנידון האם יש צד הלכתי להכשיר סוכה כזו או לא.
תשובה יש צד שהוא נחשב כשר, בתנאי שהסככה נתנה למטרת צל ולא למטרת צניעות או דיורין, ולכן עדיף לשבת בסוכה זו משלא לשבת בסוכה כלל.
ועיקר הצד להכשיר הוא מחמת הפרגולה עצמה ולא מחמת הסכך הנוסף, רק שלכתחילה יש להוסיף סכך נוסף מעט להיכר כמו שיתבאר להלן באות ח', ולא מדובר על שכבת סכך חדשה בדין ההיכר, אך כמו שיבואר שגם לענין שכבת סכך שלמה יש גם מעט צד להכשיר מחמת שכבת הסכך החדשה.
כל הנ"ל לגבי פרגולה עם נסרי עץ בלבד, אבל במקרה שיש כיסוי שקוף מעל הפרגולה ארחיב בתשובה נפרדת בס"ד.
חשוב לשים לב שאין זה עיקר דין התורה אלא רק פתרון במצב כזה על מנת שיתאפשר לקיים את המצוה לפחות לחלק מהדעות במקרה שבמקום זה לא ישב בסוכה כלל, אבל למעשה אין להקל בכל זה כלל, כיון שיש כאן כמה צדדים שמעיקר הדין לא יצא ידי חובה מדאורייתא.
נידון זה נחלק להרבה חלקים ונידונים:
ראשית כל יש לדון האם יש צד לומר שהסככה של הפרגולה כשרה לסכך אם הסככה עשויה מסכך כשר, באופן שאין דיורים קבועים תחתיה, שכן מדובר במקרה זה שהפרגולה משמשת לשימושים רק לעיתים רחוקות או מזדמנות כמו לביקורים ואירועים ולא באופן קבוע כלל.
ויש לציין בזה לדברי האבנ"ז סי' תעד לגבי מרפסת שאינה פסולה מכיון נחשבת כעיקר ביתו, וכן משמע ברש"י סוכה ח ע"ב לגבי סוכת יוצרין דהפסול הוא רק אם עיקר דירתו שם.
ואמנם לגבי פרגולה האריכו פוסקי זמנינו אם אפשר להחשיבו כסוכה או לא [עי' משנה אחרונה סי' תרכו ס"ג מה שהביא שם הרבה מ"מ ופרטי דינים באריכות], אבל במקרה כזה אפשר להקל כהאבנ"ז, ובפרט שלפי הנשמע אין משתמשים בזה בדרך כלל, ולכן אם הסככה של הפרגולה נעשתה למטרת צל (ולא למטרת צינעה) הסכך הוא סכך כשר, ורק יש לחדש בו דבר לפני סוכות (כמבואר במשנ"ב סי' תקלו סק"ד) שיוסיף מעט סכך בסוכה טפח על טפח (שו"ע שם).
ואמנם גם מצד מבנה הפרגולה יש בזה בעיה נוספת מצד תשובת הרשב"א ח"א סי' ריג שעורר כנגד סוכה שעשויה מנסרים המחוברים זה לצד זה במסמרים וכו', אולם הרשב"א לא החליט לפסול ויש אחרונים שהכשירו למי שנהג להקל בזה, עי' במשנה אחרונה שם באריכות, ולכן בודאי שסוכה כזו עדיפה מלשבת בלא סוכה (ועי' עוד להלן לענין נסרים המחוברים במסמרים מה שהבאתי שם).
שנית, האם עצם מה שמשתמשים בה בסוכות בשנה זו ולאחר מכן בסוכות בשנה אחרת פוסל אותה לסוכות בשנה הבאה, ובנקודה זו הרחבתי בתשובה אחרת [ד"ה חדר שסככוהו לשם מצוות סוכה ולאחר מכן השתמש בו כל השנה לביתו, האם כשר לשנה הבאה מחמת שהנחת הסכך היתה בכשרות או פסול משום שסכך זה שימש למגורים במשך השנה https://shchiche.com/121996 ], ולפי המבואר שם הדעה העיקרית להלכה שאינה נפסלת, ולכן במקרה זה אפשר להקל, אע"ג שלכתחילה במקרה רגיל יש להחמיר.
שלישית, אם נניח שהפרגולה נחשבת כסכך פסול, האם יש צד שיש בזה תיקון במה שיש סכך כשר עליה (נפק"מ למי שלא יעשה סוכה אחרת שלכל הפחות ישב בסוכה כזו בלא ברכה).
ויש לציין דנחלקו בזה המשנ"ב והשו"ע הרב ריש סי' תרכו אליבא דהדעה הראשונה בשו"ע שם, באופן שהסכך הכשר צילתו מרובה אך גם הסכך הפסול צילתו מרובה, דלהמשנ"ב שם פסול לכו"ע, ולהשוע"ר כשר לדעה הראשונה בשו"ע אפי' כשלא עירבן כלל (ובתוס' סוכה י סע"א משמע כהמשנ"ב דרק מטעם דחשיב כמו לנאותה הכשיר שם סדין מפני חמה, וגם בתוס' ט ע"ב גבי שפודין וכו' משמע דאם השפודין הם צילתה מרובה אין הכשר בהם, ויש לציין דבאמת דברי השוע"ר צ"ב, דבשו"ע שם כבר לכאורה משמע דלא כוותיה, וכבר דנו הרבה אחרונים בטעם מה שביטול מועיל רק כשאין בפסול שיעור צלתו מרובה מחמתו, עי' קה"י סוכה סי' ח סק"ב ד"ה ומ"מ, ושו"ת אג"מ או"ח ח"א סי' קעח ענף א, וע"ע נחלת דוד סי' מד), ואף שלהלכה יש לנהוג כהמחמירים בשו"ע, מ"מ מכיון שיש שיטה שהוא כשר באופן זה הוא עדיף מלשבת מחוץ לסוכה.
יש להוסיף דלפי דברי הקה"י שהבאתי בתשובה על הנחת כיסוי זכוכית בסוכה יוצא לכאורה מדבריו שיותר טוב שהסכך הכשר יהיה למעלה מעל הסכך הפסול ולא מתחת הסכך הפסול עי"ש.
יש להוסיף דלשי' ר"ת המובא בשו"ע סי' תכט סוף סי"ט יש לדון אם הפרגולה מגינה על הסוכה שתחתיה שמא יש לה דין נוי סוכה להמבואר בדבריו בתוס' סוכה י סוף ע"א דאם פירס סדין מפני החמה שהוא להנאת יושבי הסוכה חשיב כנוי סוכה (וכאן שייך רק לדעות שמניעת גשמים בסוכה אינו לעיכובא דלשי' התוס' לענין גשמים בסוכה בלאו הכי פסול), אלא שצע"ג שאם נימא הכי גם בסוכה תחת סוכה פסולה נכשיר כשהעליון מגין מפני הגשמים וסמוכים ב' הסכים זה לזה, ודוחק לומר דהמקומות שיש משמעות שפסול (כמשנ"ת לעיל בהשגה על שי' השוע"ר)
רביעית, אם נניח שיש צד שיש תיקון בסכך כשר המונח תחת סכך פסול, מה הדין בסכך שהפסול שלו הוא מחמת שהוא דירה, האם הוא יותר חמור מסכך פסול אחר (כגון אילן) או שמה שמכשיר סוכה תחת האילן יכשיר גם סכך כשר שמונח תחת סכך שמשמש לדירה כל השנה.
ומסתבר שסכך הפסול מטעם שהוא ביתו של כל ימות השנה אינו סיבה לפסול יותר מסכך פסול לגמרי כמו דבר המקבל טומאה, וילע"ע בזה.
ועי' בתשובה נפרדת [ד"ה סככה של בית שהונחה לשם בית והניח עמה סכך כשר כשיעור האם הסכך הפסול פוסל את הסוכה https://shchiche.com/122486 ] מה שהבאתי דיש צד שנזכר באחרונים דסכך שהוא פסול רק מחמת שאינו לשם צל יועיל סכך כשר המונח יחד איתו מעיקר הדין, רק דהוכחתי שם מדברי הפוסקים שאין הלכה כן.
חמישית בנידון דידן יש מין יריעה שקופה שמכסה את כל הסככה של פרגולה, האם היריעה הזו פוסלת מצד סכך פסול, והאם יש צד שאינה פוסלת מחמת שאינה עושה צל וממילא אינה גג, ובזה אדון בלי נדר בתשובה נפרדת.
שישית יש לדון על היריעה השקופה הנ"ל דאמנם יתכן שאינה פוסלת משום סכך פסול, אבל אולי פוסלת משום שהסוכה אינה יכולה לקבל גשמים, והוא כבית ולא כסוכה (ראה תוס' סוכה ב סוע"א), ומאידך גיסא שמא אינו חלק מהסוכה ואינו משנה את הסכך שהוא מונח בכשרות בפני עצמו, ובזה גם אדון בלי נדר בתשובה נפרדת.
שביעית יש לדון דאולי הסככה אינה פסולה מטעם ביתו של כל ימות השנה, אבל תהיה פסולה מטעם שהיא קבועה במסמרים של ברזל כדרך בית קבוע.
ובאמת לדעת התוס' (בסוכה ב ע"א ד"ה כי עביד) והר"ן (הובא להלכה במג"א סי' תרכז סק"ב) ובשעה"צ סי' תרלג סק"ו יהיה פסול, ובשו"ת ברכת יצחק סי' כד כתב לחוש לדעת הפוסלים וכן בשבות יצחק סוכות עמ' פא בשם הגריש"א.
אולם יש שלמדו (שו"ת האלף לך שלמה סי' שסו) שאין פסול מסמרים אם גשמים יורדים לסוכה, וכ"כ בשו"ת בית יצחק, וכ"כ בשה"ל ח"י סי' צג, וכן משמע בהגהות מיימוני פ"ה ה"ט, (אף שיש מחמירים בזה, ראה שעה"צ סי' תרלג סק"ו ובכור"י סי' תרכז סק"ד ומחה"ש סי' תרמ סק"ט), לכן במקרה שהמסמרים אינם קבועים באופן שמעכבים את הגשמים מלהיכנס לסוכה, במקרה כזה עדיף סוכה כזו מכלום, ובפרט שאפי' באין יכולין גשמים להיכנס בדיעבד פסק המשנ"ב סי' תרלא סק"ו דיש לסמוך על המכשירין, ומה שבניד"ד א"א לגשמים להיכנס מחמת הניילון דנתי בזה בתשובה נפרדת [ד"ה מה דין סוכה שמכוסה בטבלת זכוכית או כל משטח שקוף בדיעבד {https://shchiche.com/question/%d7%9e%d7%94-%d7%93%d7%99%d7%9f-%d7%a1%d7%95%d7%9b%d7%94-%d7%a9%d7%9e%d7%9b%d7%95%d7%a1%d7%94-%d7%91%d7%98%d7%91%d7%9c%d7%aa-%d7%96%d7%9b%d7%95%d7%9b%d7%99%d7%aa-%d7%90%d7%95-%d7%9b%d7%9c-%d7%9e%d7%a9/}] ושם דנתי ג"כ אם נחשב ניילון זה מעצם הסוכה או לא.
שמינית יש לדון אם ירצה להכשיר את הסככה הזו, כיצד יעשה את ההכשרה, ולגבי שאלה זו הדין הוא שאם הסכך בעיקרון כשר (כסוכת גנב"ך ורקב"ש) הדין הוא לשיטת המשנ"ב שרק צריך לחדש דבר, אבל אם הסכך אינו כשר וחשיב כסכך של בית, א"כ הפתרון להכשיר את הסכך לפי מה שהתבאר בתשובה אחרת (ד"ה חדר שינה המסוכך בסכך כשר כל השנה איך יהיה אפשר להכשירו לסוכות https://shchiche.com/122064) הוא להסירו ולהחזירו, ולפי המבואר שם [ואמנם שם עיקר הנידון כשיש עוד גג לבית חוץ מסככה זו, ולכן לא כל הקולות האמורות שם שייכים לכאן אבל לענייננו מבואר שם כי] אם רוצה לצאת ידי חשש כל הדעות, יעשה באופן שמראש יסיר לפני סוכות ויחזיר לשימוש סוכות בלבד על מנת שאחרי סוכות יסיר שוב ויניח לכל ימות השנה.
ולכן אם רוצה לסמוך על הצדדים דלעיל שפרגולה זו אינה נחשבת דירה של כל ימות השנה מספיק להוסיף מעט סכך כשר שם, אבל אם רוצה לחשוש לצד שפרגולה זו נחשבת כדירתו של כל ימות השנה צריך להסיר את הסככה ולהחזירה בתנאים המבוארים לעיל.
דין סכך זה כסכך פסול וכל מה שפוסל בסכך פסול פוסל בסכך זה, ואמנם יש דעה שהוא קל יותר בצירופים נוספים, אבל בפוסקים מבואר דלא כדעה זו.
עי' שו"ת שבט הלוי ח"י סי' ק סק"ב שכתב דפסול זה של סכך שלא הונח לשם סוכה אינו מוגדר כסכך פסול לענין לפסול את הסוכה אם יש שם גם סכך כשר, ונקט שם דבשעת הדחק יש לסמוך על זה, ולפי דבריו גם בסכך שהונח לשם בית יהיה הדין כן, לפי שהתבאר בתשובה אחרת, שהפסול בסכך כזה הוא שלא הונח לשם צל, וא"כ אם יניח סכך נוסך מעל סכך זה יהיה כשר בשעת הדחק, אמנם צ"ע מסי' תרכו ס"ג לגבי הלאט"ש דמבואר שם בשו"ע ומשנ"ב שאינם כשרים אם לא עשה בהם מעשה אף דמבואר שם שיש עוד סכך אחר מלבדם.
דהנה מבואר שם שאם עשה בהם מעשה על ידי שהסיר הרעפים אין הלאט"ש (עצים דקים) שתחתיהם פסול, ונחלקו הטור ובעל העיטור אם הלאט"ש הנשארים נחשבים עכשיו סכך כשר להצטרף עם הסכך החדש להכשיר או שצריך שיעור צילתה מרובה בסכך החדש, והמג"א פסק להקל כהעיטור, וכמה אחרונים פסקו להחמיר כהטור, אבל לכו"ע אם הלאט"ש היו כך בלא רעפים שלא נעשה בהם מעשה הסרת רעפים אין הסכך שתחתיהם כשר, ולא מיירי שיש הפרש של י' טפחים ביניהם כדמוכח שם במשנ"ב סקי"ז שכתב שאם לא הסיר הרעפים דינו כמו בס"א גבי אילן, ושם הפסול אפי' האילן מונח ע"ג הסכך ממש, בכפוף לפרטים ולשיטות שנזכרו שם.
ואולי השה"ל מסכים שביתו של כל ימות השנה חמור יותר מסתם סכך שלא הונח לצל, דבביתו של כל ימות השנה יש בזה פסולה דסוכה אמר רחמנא וכו' אבל בר"ן בסוכה ח ע"ב משמע דהוא אותו הפסול שלא נעשה לשם סוכה, ומ"מ אם נימא חילוק זה נמצא דבענייננו עכ"פ השה"ל מודה כיון שהוא ביתו של כל ימות השנה (על הצד שפרגולה חשיבא בית, והוא נידון בפני עצמו, ויתבאר בתשובה אחרת).
וגם דברי השה"ל אינם כדברי השעה"צ סי' תרכח סק"ח בשם הרע"א דמשמע לענ"ד שפוסלים באופן זה, אלא ע"פ דברי החזו"א שעליו בעיקר נסמך השה"ל שם (היינו על סברתו אבל החזו"א גופיה אין ראיה שסבר כהשה"ל בזה) והוסיף וטען ג"כ דהרע"א ושעה"צ לא פסלו להדיא, עי"ש.
ולענ"ד הלשון שהזכירו גרע טפי משמע שהוא פסול, וגם מה שהביא השה"ל מהחזו"א הוא רק דחיה שאין ללמוד לפסול אבל עדיין אין ראיה מהחזו"א להכשיר לחלוק על הרע"א ושעה"צ כדי להקל בדאורייתא, אלא רק שהחוטט בגדיש הוא חמור יותר מסכך שלא הונח לצל.
אם כי כל ההיתר של השה"ל בשעת הדחק הוא רק כשאין י' טפחים בין סככים (בנידון דידן שהסכך העליון יציב, דאל"כ עי' שו"ע ריש סי' תרכח).
ושוב עיינתי בפנים השה"ל (עד כה ראיתי רק ציטוט מדבריו) והההכשר שהכשיר שם הוא רק באופן שרוב הסכך הוא כשר, וסברא הנ"ל הביא מדברי הרב השואל רק בצירוף, ואילו עיקר דין להכשיר כשהרוב הוא סכך כשר בסכך כזה יש אופנים שאומרים כן לפי חלק מהשיטות עי' בריש סי' תרכו, וממילא בנידון דידן אין להקל כלל, אף דבאמת צ"ע הצד לומר סברא הנ"ל אפי' בצירוף, והמשנ"ב בסי' תרכו ס"ג שם לא הזכיר סברא זו כלל, ואפי' לישן תחת סכך פסול פחות מד' שהוא מחלוקת במשנ"ב ריש סי' תרלב הקיל המשנ"ב בניד"ד רק אחר המעשה של נטילת הרעפים בצירוף שי' המג"א הנ"ל, אבל בלא זה לא הקיל אפי' בפלוגתא זו.
צריך שהשטח תחת כיפת השמים יכלול לכל הפחות [למדידה המחמירה] בערך 70 על 70 ס"מ, וכן ששטח זה הכשר לא יהיה רחוק מהדופן המקורי לפי השיטה העיקרית ד' טפחים שהוא [למדידה המחמירה] בערך 30 ס"מ, ויש אומרים ד' אמות שהוא [למדידה המחמירה] בערך 190 ס"מ.
במקרה שחלק מהדופן מרוחק וחלק לא יש לעשות שאלות חכם, וכן במקרה שהשיעורים אינם אפשריים לנהוג לפי המדידות המחמירות יש לעשות שאלת חכם.
צריך שיהיה שבעה על שבעה טפחים מתחת השמים, שהם בערך שבעים על שבעים ס"מ לדעת החזו"א המגדיל בשיעורים, ובדאורייתא נוהגים לחשוש לשיטתו (ואם מדאורייתא צריך ז' טפחים הוא נידון בפני עצמו, ועי' בשעה"צ סי' תרלד סק"ז שהביא מחלוקת ראשונים בזה, דלהרמב"ן פסולו מדאורייתא, וכן משמע דעת הר"ן יג ע"א שהביא שם בשעה"צ סק"א, ואילו לדעת הרי"ף משמע שהוא מדרבנן, ועי' ביאור הלכה שם ס"א ד"ה פסולה).
ומלבד זה צריך שיהיו ג' דפנות כשרות, ולכן אם כל השטח של הסוכה (כולל מה שמתחת מבנה) מכוסה בסכך, כך שיש סכך שמחבר מהחלק הכשר של הסוכה על הדפנות, אז צריך שיהיו פחות מארבע אמות מהדפנות עד האזור שתחת כיפת השמים ששם הסכך כשר, ושיעור זה לפי השיעור הקטן (שגם החזו"א מודה שיש לחשוש לזה מדאורייתא, ראה חזו"א או"ח סי' לט סקט"ו ד"ה כל) הוא כ196 ס"מ, וראוי להחמיר גם בהפרש של מעט פחות מזה (בשם הגרשז"א ובעל יבי"א ע"פ המדידות האחרונות).
אבל כל זה לפי השיטה האחרונה במשנ"ב סי' תרלב סק"ד שאומרים גוד אסיק בצירוף עם דופן עקומה, אבל לפי הדעה הראשונה שם, שהיא הדעה העיקרית, (שגם בביאור הלכה שם פסק שצריך ליזהר בזה, וכן נקט בפשיטות בסי' תרלג משנ"ב סק"כ בסתמא, וכן דעת החזו"א או"ח סי' עז סק"ז כדעה זו, וכן כתב החוט שני סוכות עמ' ריט שכך יוצא לדעת רע"א מהדו"ק סי' יב) אין אומרים דופן עקומה עם גוד אסיק והמשמעות של זה שבמקרה דידן אם אין דפנות הסוכה מגיעים עד התקרה הפסולה שמעליה צריך שלא יהיה ד' טפחים מהדופן של הסוכה עד השטח הכשר של הסוכה, (שהוא 32 ס"מ לדעה המקטינה, וראוי לחשוש פחות מזה כדלעיל), אבל אם הדפנות של הסוכה צמודות לקיר שממשיך עד הגג הפסול, לכל הדעות השיעור הוא ד' אמות וכנ"ל.
ואמנם יש לדון כאן בדיני ד' טפחים וד' אמות האם הוא גם בסכך העומד בפני עצמו או רק בסכך פסול העומד בצמוד לסכך הכשר, כלומר יש לדון לגבי סכך פסול העומד מעל הסכך הכשר בהפרש ביניהם האם השיעור הוא עדיין ד' טפחים (כשאין נוגע בדפנות) וד' אמות (כשנוגע בדפנות), או דכאן מכיון שיש כאן פסול ב' סככין הפסול הוא שיעור אחר (ואין להביא ראיה ממתני' על סוכה גדולה שהקיפוה וכוש דאפי' אם נפרש שהסכך הפסול מונח על הסכך הכשר מ"מ שם מיירי שהונח ממש מעל), ויעוי' בסוף סי' תרכז במשנ"ב סקי"ב דמבואר שם לענין סדין שתחת הסכך שמרוחק מהסכך ג' ד' טפחים שהפסול שבו הוא בד' טפחים, וכתב שם המשנ"ב שאם היא באמצע הסוכה היא פוסלת את כל הסוכה, ומשמע שאם היא בצד הסוכה פוסלת רק תחתיה כדין דופן עקומה שאין בה ד' אמות, ולפי מה שנתבאר יהיה רק אם נוגע הסדין בדופן (וכך מיירי מסתמא מאחר שהסדין תחת הסכך במקביל לדופן בצד הסוכה ולא מעל הסכך), אבל אם הסדין מעל הסכך באופן שאינו נוגע בדופן ואינו סמוך אליו (עכ"פ שמרוחק ג' טפחים בגובה מן הדין דבפחות מזה נכנסים כאן לנידון המשנ"ב והחזו"א האם אומרים לבוד עם דופן עקומה או לא, עי' חוט שני סוכות עמ' ריט וביאורים ומוספים על המשנ"ב סי' תרלב על המשנ"ב סק"ד, ופשטות גמ' דשבת שא"א ללקט רה"ר וכו' שלבוד אינו דין, אבל אפשר דרק ברה"ר נאמר, דאל"כ איך ניישב דעת התוס' דלא אמרי' לבוד להחמיר), לא אומרים בזה דופן עקומה לפי מה שהתבאר לעיל בהכרעת המשנ"ב.
אין לעשות כן בשום גווני אולם במקום שהאנשים חלשים וילכו למקומות בילוי ולא יהיה להם קשר לתפילה ולתשובה נלענ"ד דיש לסמוך על המקילים בזה משום עת לעשות לה' ואעפ"כ בן תורה לא יתפלל עמהם, ומ"מ המקל בכל זה אין למחות בידו.
אמנם יש כמה דעות בזה, ונהרא נהרא ופשטיה, ומ"מ נשתדל לברר דעת המשנ"ב בזה.
הנה במשנ"ב סי' תקסה סקי"ב כתב דקודם חצות לא יאמרו סליחות וי"ג מידות לעולם, מלבד בליל יו"כ, (ומקורו במג"א שם סק"ה משעה"כ), ולכאורה הלשון לעולם בא לאשמעינן שאין שום אופן שיש להנהיג לומר סליחות קודם חצות, ללא יוצא מן הכלל.
וכ"כ המטה אפרים סי' תקפא ס"כ דבמקומות שאומרים סליחות בערבית ואומרים י"ג מידות ראוי לבטל המנהג.
ואמנם יש מקום לטעון דכל זה רק באנשים שישמעו לנו, אבל באנשים שלא ישמעו לנו ואם לא נעשה כרצונם לא יאמרו סליחות, עת לעשות לה' הפרו תורתך, אבל לגבי אשרי הביא המשנ"ב בסי' קח סקי"ד דעת הב"ח ומהג"א שאין לומר אשרי בלילה כלל, אף דמוכחא מילתא דשם הרי אם לא יאמר בלילה נמצא שלא אמר כלל, אף דאין משם ראיה ברורה דשם הרי כבר הפסיד ורוצה לומר רק לתשלומין, ואעפ"כ בלילה לא יאמר (ועי"ש לגבי אשרי שהביא עוד דעות בזה).
וצ"ע דבסי' כה הביא המשנ"ב שבכל מקום שהקבלה חולק עם התלמוד שלנו יש לילך אחר תלמוד שלנו, וא"כ בניד"ד דלפי הנגלה עדיף שיאמרו קודם חצות משלא לומר כלל למה מבטלין האמירה מחמת הקבלה.
ויש לומר כיון דבזה יש סכנה ע"פ קבלה א"כ חמירא סכנתא מאיסורא, וכמבואר בשו"ת הרמ"ז סי' ל דאמירת י"ג מידות קודם חצות מעוררת את הדינים ויש בזה סכנה, ולגבי אשרי מאחר דס"ל להב"ח והמג"א שא"א להשלים אשרי בלילה גם מדינא דגמ' א"כ אין זה סתירה לדינא דגמ', וכן לעניין סליחות מאחר דאמירת סליחות אינו תקנה מזמן הגמ', א"כ גם דסובר המשנ"ב דאין לומר סליחות קודם חצות כלל ומשמע אף אם יתבטלו הסליחות מחמת זה, לא חשיב כ"כ כנגד הגמ', ואפי' אם נימא דסליחות האידנא חיוב מוטל עליו לצאת יד"ח הנגלה והנסתר יחד ולומר אחר חצות מלומר קודם חצות, דאטו נתיר לו איסורא זוטא אם רוצה מדפשיה לעבור איסורא רבה.
ויש להוסיף דגם לגבי נפילת אפים בלילה המנהג לחשוש אפי' לספק חשיכה משום דחמירא סכנתא, וכך הורו חלק מפוסקי זמנינו, אע"פ שהמשנ"ב היקל בזה, וכמ"ש הרמ"א ביו"ד סי' קטז דיש לחשוש לספק סכנה יותר מספק איסור.
ואולי יש לומר משום דכאן יש סמך גם במדרש בתד"א דאמרי' שמשה למד בסיני מקרא ביום ומשנה בלילה, אם כי זה אינו שייך ממש לניד"ד, דכאן אין הנידון מצד אמירת המזמורים (דאדרבה בהם היקל הברכ"י בשם רמ"ז דלהלן, ואפי' אשרי הקל המג"א בסי' קח ס"ב לומר אחר מנחה קודם לילה כקורא בתורה, אם כי בלילה ממש לא הקיל בכה"ג).
ומ"מ בניד"ד יש מקום לטעון דכל מה שמבואר במשנ"ב לגבי אשרי היינו בסתם אדם שלא יתבטל זמנו מחמת אי אמירת אשרי, אבל אם הנידון בעמי הארץ שאם לא יאמרו סליחות ילכו לבתי משתה ולצפייה בחדשות מסתבר דאמרי' בזה עת לעשות לה' שיאמרו סליחות בכל שעה, דיש יותר סכנה גשמית ורוחנית באיבוד זמן בדברים אלו מלומר סליחות קודם חצות, ועשרת מונים הזהירו בחז"ל ובספרים מדברים אלו יותר ממה שהזהירו על אמירת סליחות קודם חצות (ועי' תורת הבית להחפץ חיים וביאור הלכה סי' תרע), וגם דיש לסמוך על האג"מ דלקמן, וכנ"ל כ"ש לגבי כל לימוד מקרא בלילה.
ויעוי' בברכ"י סי' תקפא סק"ב שאם אדם נמצא במקום שאומרים סליחות קודם חצות ישב בדד וידום, ומסתמא ישלים אחר כך סליחות בזמנם בציבור או עכ"פ ביחידות אם לא יהיה לו מנין, ומש"כ ישב בדד וידום היה מקום לומר דמ"מ יכוון למה שהם אומרים או בד"ת או דאפי' ילמד בפה דאנן בדידן וכו' ורק ידום מסליחות שלהם, וצל"ע, אבל עכ"פ מה דמיירי הברכ"י בעיקר הוא במי ששומע לנו, אבל במקום של עמי הארץ כנ"ל יש לעיין דשמא בזה מודה הברכ"י.
אבל שוב עיינתי בדברי הברכ"י במילואם, ואחר העיון אני מסופק היה אם מורה להקל בזה באיזה אופן, וז"ל בשם הרמ"ז, מקומות שנוהגים לומר סליחות בערבית הוא מנהג רע ומר, ישתקע ולא יאמר, ואין ראוי להזכיר י"ג מידות אלא בעת רצון, וקרוב הדבר האומרם בערבית לקיצוץ ח"ו, היושב בבית הכנסת שנוהגים לומר סליחות בערבית ישב וידום וליכא משום לא תתגודדו ואי בעי לימא מזמורים וכיוצא, אך הוידוי יוכל לאמרו מלבד במוצ"ש שאסור לאמרו עד שיעבור חצות לילה וכו' עכ"ל.
ועל דרך מה שכתבתי לעיל דמ"מ יתכן דבאופנים מסויימים עת לעשות לה', כמו כן באופן שאם לא יאמרו קודם חצות לא יהיה מנין לסליחות כלל כ' האג"מ או"ח ח"ב סי' קה דמותר לומר קודם חצות בהוראת שעה ויש לפרסם שהוא הוראת שעה שלא יבואו לעשות כן שוב לשנה אחרת, ועי"ש דטוב שיהיה בסוף שליש הראשון של הלילה שהוא עת רצון כמבואר בברכות ג ע"א (ועי"ש באמרי נועם) ובשו"ע או"ח סי' א.
וצע"ק דבאג"מ שם בתשובה הזכיר שאמירה קודם חצות לילה אינו איסור, והרי בדברי האחרונים נתבאר שיש בזה איסור, ואולי ר"ל שע"פ נגלה אין בזה איסור, אבל עי' בלשונו שם שכתב דאין לזה מקור מגמ' אלא מספרי הקבלה ושמסתבר שאין בזה איסור אלא שאין מועילין וכו', ולכן נראה שלא ראה דברי האחרונים הנ"ל (וכן משמע שלא ראה דבריהם במש"כ האג"מ שם ומש"כ בשע"ת וגו' בשם מהר"ם זכותא וכו' נראה שלא ראה הברכ"י או הרמ"ז בפנים עי"ש), אם כי אין הכרח שהיה חוזר בו אילו היה רואה דבריהם, אבל כן נראה שתשובתו מיוסדת על האחרונים שהיו לפניו ומה שהביאו בשם האר"י והרמ"ז עי"ש שדן בדבריהם לענייננו.
ומ"מ הנוהגים לומר סליחות קודם חצות אין למחות בידם, עי' הליכ"ש פ"א ארחות הלכה הערה ט ומה שהובא שם בשם מנהג פולין, וכ"ש שכמו שנתברר אין כאן שם איסור כלל.
אחר זמן שלח אלי השואל מאמר נכבד ויקר עם כמה מ"מ יקרים מפנינים שהיו מקומות שנהגו מלפנים לומר סליחות קודם חצות, וכתבתי לו:
ראשית כל יישר כח על הערתו, ושמחתי שנמצאו מקורות נאמנים ללמד זכות על הנוהגים להקדים קודם חצות.
איברא איני יודע אם יש בזה טעם מספיק לומר שהיה רמ"ז וכל הנך פוסקים שהביאוהו חוזרים בהם, דזה שהיו נוהגים כן בפולין כמה דורות אחר הרמ"ז ודאי אינו ראי' דהרי גם הרמ"ז מתייחס לאלו שהיו נוהגים בזמנו כן, וגם נתן שם הוראה כיצד לנהוג בקהל שאומר לפני חצות וגם יתכן שלא התחשב אלא במנהג פשוט ומפורסם במדינה.
ומה שהיו נוהגים כן בדורות שלא היו נוהגים ע"פ סוד איני יודע מה הראי' מזה כנגד דברי רמ"ז דמיירי על פי סוד וידוע מ"ש מהרח"ו בשם רבו בריש עץ חיים שלא ללמוד מספרי קבלה שקודם זמנו אחר רמב"ן, ומה שהובא משמו גם במשנ"ב שלא היה האר"י אומר פיוטים שנתקנו בדורות שלא ע"פ סוד.
אם כן מה שנשאר לנו לפליטה הוא בעיקר מדברי התשוה"ג, ושם גופא נזכר שהיו עושים כן מפני הדחק והיה עדיף להם לעשות ביום ורק לא היה אפשר לכך עשו בחצות או קודם לו, וגם בזה אפשר דלפי הענין עשו מה שהיו יכולין, דהרי בשעת הדחק מיירינן ואין למדין אפשר משאי אפשר, וגם מאן לימא לן שעשו ע"פ הזהר והסוד (גם אם היה לפני הגאונים זהר כדברי קצת אחרונים), דפשטות הדברים שם משמע שעשו ע"פ הגמ' בברכות ג ע"א עי"ש.
וגם לשון הרמ"ז שהתייחס בחומרא למנהג זה קשה לומר שכל זה הוא רק מחמת שלא נהגו כן, ולא סברא עצמיית שלו, ומ"מ יתכן שהיה מסיר מחומרת הדבר אם היה שומע מנהג קבוע בזה.
וכמו שכתבתי בפנים נהרא נהרא ופשטיה ושאין למחות ביד המקילין בזה, ואני לא באתי אלא לברר הכרעתו של המשנ"ב והרבה מרבוותא וכמו שכתב בזה המשנ"ב דלעולם אין לומר קודם חצות ומשמע בכל גוני, ואה"נ השתא אחר מאמר זה יש יותר מקום לסמך לנוהגים לומר סליחות קודם חצות.
מה שדן כת"ר להביא ראיה מענין מקרא בלילה שהקילו בזה יש מרבוותא, לא זכיתי להבין דברמ"ז שם גופא היקל יותר באמירת מזמורים כמבואר שם עי"ש ושלו'.
מה שהביא מספר דברי תורה להרב ממונקאטש ח"א סי' קיז שהביא דברי האר"י בדרושי הלילה דרוש א' שא"צ לתת קודם תפילת ערבית כמו בשחרית יען שעתה הוא זמן דינים קשים, ועוד כתב מזה בפע"ח שער מנחה ומעריב פ"א ופ"ב, ודייק בזה בדברי תורה שם דרק מצד הנהגת נתינת הצדקה לגבאי קודם התפילה א"צ ליתן לו אבל אם בא עני ומבקש יש ליתן לו, עדיין אפשר דאין מוכרח ללמוד דבר מדבר דלגבי סליחות נאמרו לשונות חריפים יותר ברמ"ז שם, ולא רק ש"אין צריך" (גם אם בפע"ח שם נאמר שעיקר צדקה בשחרית ועכ"ז היה נותן במנחה ואילו במעריב אינו זמן צדקה שהדין גובר עכ"ד בקיצור, עדיין יש הרבה משמעויות ללשון "אינו זמן צדקה" דיש לומר אינו הזמן המיוחד הראוי לייחדו לקיום מצוות הצדקה) ומלבד זה הרי אם קיימי עניים הוא מדאורייתא ליתן צדקה ואינו באותה דרגת חיוב כמו וידוי על חטא שאינו מכוון על חטא מסויים שגם כבר התודה עליו כמ"פ, (וצא ולמד דמפשטות דינא דגמ' טוב ליתן צדקה לפני כל תפילה כמ"ש בגמ' ושו"ע ואעפ"כ לא אמר משום כאן בעל הדבר תורה לנהוג כן משום דברי האר"י דע"פ סוד האידנא עיקר זמן צדקה בשחרית, וחזי' שהדבר תורה גופיה ראה כבר לחלק בין חיוב להידור) ועוד למה יצטער ויפסיד העני מחמת רצונו לנהוג לפנים משורת הדין ע"פ קבלה, ולא דמי לסליחות שהוא בין אדם לקונו ויכול להחמיר מה שירצה, ועוד שכבר נתבאר שאמירת מזמורים אינו באותו דרגת איסור גם ע"פ סוד א"כ משמע שאין הכרח לדמות דבר לדבר.
מתנה יוקרתית או משמחת שיש בה שהחיינו אסור גם מצד שהחיינו וגם מצד משא ומתן של שמחה לחלק מהפוסקים (וע"ע אג"מ או"ח ח"ג סי' פב), מתנה רגילה יש לדון בזה מצד הדין ויש מהאחרונים שהזכירו שהמנהג שלא לתת.
לקבל לכאורה מותר בכל גוני משום דבר האבד.
וכן הורו הפוסקים לגבי נתינת מתנה בבר מצוה שהמנהג להקל.
בתשעה באב כל מתנה שנשלחת דרך דורון אסורה כשאלת שלום, ונתינת צדקה מותרת ואגרא דתעניתא צדקתא.
בגמ' אי' דממעטין במשא ובמתן, ובמשנ"ב סי' תקנא כתב ללמד זכות על מה שלא נהגו למעט בזה משום שהכל נחשב עכשיו כדי פרנסתינו, ובשם הגרח"ק (נחמת ישראל פ"ט הערה יב) הובא דמי שיודע שאי"ז לצורך הפרנסה ראוי למעט.
ויש לדון דיתכן שהמתנה עצמה נחשבת משא ומתן של שמחה ובזה הוא חמור יותר כמבואר שם, ובפרט כאשר כל מטרת המתנה היא למטרת לגרום קורת רוח להמקבל, ומה שנקטו כגון בית חתנות היינו אפי' אם בונה לצורך בנו שאינו מוגדר כמתנה עכ"פ בסמוך על שלחנו כיון שמספק לו צרכיו וצרכי נישואיו ג"כ, מ"מ מאחר שהוא למטרת נישואין חשיב של שמחה.
אולם במג"א סי' תקנד סקכ"א כתב דאסור לתת דורון בת"ב דהו"ל כשאלת שלום, וכן הובא במשנ"ב שם סקמ"א, ומשמע מזה שמותר לתת מתנה בכל תשעת הימים.
והנה זה ודאי שבגד יקר וחשוב שהובא בפוסקים (עי' אג"מ ח"ג סי' פ) שחשיב כדבר של שמחה מה שאסור לקנות יתכן שיהיה אסור גם לתת מתנה, אבל הנידון על מתנה צנועה שבאה לגרום קורת רוח וקירוב הדעת.
ואולם יש לומר דהמג"א והמשנ"ב הנ"ל קיימי לפי השיטות שאין חיוב למעט במשא ומתן (עי' בב"י ומשנ"ב ריש סי' תקנא) דבת"ב ודאי אסור, וגם יש לומר דמיירי שנותן דורון כשיודע שהמקבל צריך לזה, דבזה בתשעת הימים מותר אבל בת"ב גם זה אסור מאחר שנותן לו הדבר דרך דורון (ולא דרך צדקה דאדרבה אגרא דתעניתא צדקתא, כמ"ש בברכות ו ע"ב) דבדרך דורון הו"ל כמו שאלת שלום.
ויש בזה עוד בעיה נוספת של מתנה מחמת ברכת שהחיינו (עי' סי' תקנא משנ"ב סקמ"ה), ומ"מ מצד זה יש לטעון דהנותן שאינו מברך שהחיינו לא חשיב שעושה כנגד המנהג, והמקבל שכבר נתחייב שהחיינו יקבל ויברך דא"צ שלא לקבל דהו"ל דבר האבד [עי' מה שציינתי בזה בתשובות אחרות לענין דבר האבד בתשעת הימים], ועי' בשע"ת סי' תקנא ז בשם סידור היעב"ץ דאם נתנו לו מתנה שיקבל ויברך הטוב והמטיב, וצל"ע.
אולם הרבה אחרונים התירו לתת מתנה לבר מצוה (ראה מקו"ח להחו"י סי' תקנב, ושם מיירי לגבי לקבל שהוא קל יותר משום דבר האבד כנ"ל, ומ"מ אם היה איסור על הנותן לא היה מתיר לסובב ולקבל, אלא דהדבר האבד הוא שמא לא יתן אחר כך וממילא מותר בין למקבל בין לנותן, וממש"כ שם ולעשות סעודת חינוך נראה דכוונתו לבר מצוה, וז"ל שם, מנהג פשוט שנוסעין מבית לבית בט' ימים ולקבל דורונות כנהוג ולעשות סעודת חינוך, ע"כ, וזה מיירי שם אחר נידון לענין סעודת מצוה, ובהליכ"ש יד דבר הלכה אות יא, מבית לוי יג עמ' כד בשם הגר"ש ואזנר, קרא עלי מועד ד הערה לה, בשם הגרנ"ק, וכ"כ הגרח"ק מועדי הגר"ח ח"א שכט שהמנהג להקל).
אולם הביא שם הגרשז"א שהמנהג שלא לתת מתנות באופן שאינו בר מצוה, וגם מלשון היעב"ץ הנ"ל משמע שההיתר הוא לקבל אם בדיעבד נתנו לו, וגם בלשון החו"י הנ"ל משמע שהוא מנהג מיוחד שהקילו בבר מצוה, ומשמע שאינו פשוט ומובן מאליו להתיר ושבבר מצוה יש מנהג להתיר, א"כ היוצא מכ"ז שאינו פשוט להתיר.
(ועי' עוד מ"מ בזה בשו"ת אבני דרך חי"ב, ומה שהביא שם בשם מו"מ בעל המשנת יוסף, מצד דברי המשנ"ב על מתנה בת"ב ומצד המנהג בבר מצוה, עי' מה שכתבתי לעיל).
והנה בשמועות טובות קי"ל שאם מצא מציאה חשיב בשורות טובות ומברך על זה כמבואר בסי' רכא, אבל הוא רק בשמועות ששמח בהם ביותר כמ"ש העה"ש שם, וא"כ לא כל סכום שמוצא מברך עליו שהחיינו או הטוב והמטיב, וה"ה לא כל מתנה שקיבל מברך עליו שהחיינו או הטוב והמטיב גם אם כוונת המתנה לגרום קורת רוח, ומ"מ כאן נאמר שמשא ומתן של שמחה נאסר, מה שלא נזכר לגבי ברכת שהחיינו והטוב והמטיב.
אומרים תיקון רחל בלא תיקון לאה.
בשעה"כ דרוש תיקון חצות דף נח ע"ד ד"ה ודע כתב דבימים שאין אומרים בהם נפילת אפיים אין לומר הקינות (הנקרא תיקון רחל) אלא תיקון לאה בלבד, והובא בכה"ח ס"ק יט ד"ה ואח"כ.
יכול להגביה את הסכך סמוך לסוכות ולחזור ולהניח ואז הסוכה מתכשרת (מג"א סי' תרלו סק"ג ומשנ"ב שם סק"ח ע"פ השו"ע סי' תרלא ס"ט).
ומה שכל השנה דרים באותו המקום וממשיכים את הדיורין אינו נאסר דאויר המקום אינו הסוכה אלא הסכך, דע"ש הסכך קרויה סוכה כמ"ש רש"י והר"ן ריש סוכה, והדפנות אין בהם דינא דלשם צל ושלא יהיו בית וכן מבואר בתוס' סוכה ב סע"א דדין בית לא נתמעט מן הדפנות, לדין האמור שם עי"ש, וכן מבואר ממה שנזכר במשנה ובפוסקים דתיקון פקפוק בעי' רק לסכך, ואפי' תעשה ולא מן העשוי לא נאמר בדפנות.
ורק צריך להיזהר כשמסיר ומחזיר הסכך אם מתכוון להמשיך לדור שם אחר סוכות נכנס בזה לנידון ופלוגתא דרבוותא אם מועיל.
והנה בסי' תרלו שם לא הזכיר המשנ"ב ענין המסמרים שהזכיר בסי' תרלא ס"ט, ולכאורה נראה מזה דענין המסמרים אינו מוכרח, דאם לא היו מסמרים בסכך סגי בפקפוק לחוד, כלשון המשנה שלא נזכר שם מסמרים, אלא דבסי' תרלא דמיירי בתקרת בית שדרכו במסמרים הזכיר הסרת המסמרים, ובסי' תרלו דמיירי שבנאו כדרך סוכה לא הזכיר המסמרים, ומ"מ סגי בהסרת הסכך והחזרתו.
והיה מקום להביא ראיה ממשנה דתקרה שאין עליה מעזיבה שנזכר מפקפק אע"פ שמתכוון להמשיך לדור שם אחר סוכות, אבל יש לדחות דשם מיירי באופן שיש מסמרים כמבואר בראשונים שם כמ"ש במשנ"ב סי' תרלא ס"ט, ולכן מכיון שיחזור ויקבע את המסמרים רק לאחר סוכות לא נחשב שעושה עכשיו סוכה של דירת קבע, דהמסמרים יקבעו את הסוכה להיות קבע להמשך השנה ע"פ מ"ש התוס' סוכה ב סע"א.
ולפי הנ"ל בניד"ד אם ירצה לפתור את הבעיה לכו"ע יצטרך בערב סוכות להסיר את הסכך ולהחזירו על מנת שלא ימשיך להשתמש בהנחה זו לאחר סוכות, אלא שיתכוון בדעתו להסירה לאחר סוכות ולהניח לכל השנה, והנחה זו לכאורה תועיל לכו"ע.
ואם לאחר מכן יתחרט ולא ירצה לפורסה מחדש לשאר השנה, אם התחרט באמצע סוכות, יש לציין בזה לדברי הגרשז"א שרצה לפסול מכאן ולהבא אם התכוון שהסוכה תהיה לצניעות מכאן ולהבא, ובמקרה שהתחרט על חרטתו הסתפק שם, וכנראה מקור ספקו והצד להכשיר הוא ממש"כ המשנ"ב שמי שבנה הסכך תחת השמים וסגר את הגג ושוב פתח לכו"ע כשר כיון שנעשה בכשרות, וא"כ בענייננו יש להכשיר שג"כ נעשה בכשרות, מאידך גיסא שם תחת גג קיל יותר שיש מכשירים גם בתחילת עשייה תחת גג כמ"ש הרמ"א, משא"כ לשם צניעות שהוא פסול ברור, ומאידך גיסא יש לטעון דלהמחמירים שם אינו יותר קל מכאן וכיון ששם בנעשה בכשרות כשר ה"ה כאן, אבל בחוטט בגדיש בנעשה בכשרות מתחילה הוא עוד נידון, וצל"ע.
השואל שיחי' חזר ואמר שמסר את עצתינו (להניח על דעת לסלקו לאחר סוכות) לפני הגר"ש רוזנברג אב"ד בד"ץ ב"ב והסכים לזה שמועיל.
אולם אמר לי השואל שמצטער על מה שבשנים קודמות לא הקפיד על פתרון זה, רק היה מסיר הסכך ומחזירו לפני סוכות ומשתמש בו אחר כך לביתו בכל השנה.
ואמרתי לו שבדיעבד בודאי אפשר לסמוך כאן על ס"ס להקל בזה, חדא דהרי הוא פלוגתא דרבוותא באופן שבונה סוכה לפני סוכות על מנת שישמש לסוכות וישתמש שם לאחר סוכות בשאר ימות השנה אם כשרה או לא, ועי' במשנה אחרונה לגבי פרגולה מה שהביא הדעות בזה, ועוד דהרי במקרה שלו שיש גג מעל הסכך שהסירו לפני סוכות והחזירו לאחר סוכות אינו מוסכם כלל דחשיב ביתו של כל ימות השנה, דאמנם המשנ"ב בסי' תרלו החמיר במקרה דומה, אבל החזו"א הקיל בזה וכך יתכן שנטיית רוב האחרונים (ע"ע אבנ"ז והגרשז"א).
ויש להוסיף בענייננו דבגג זה כמות שהוא אינו הולך להשתמש כל השנה אלא רק בצירוף גג נוסף יל"ע אם דיבר המשנ"ב גם באופן זה, דאפי' אם נימא שמה שמתכוון להשתמש לאחר סוכות הופך את המקום לבית ולא לסוכה ואפי' אם נימא שמה שבזמן השימוש עד כה היה גג מעל הסכך והסיר אותו אינו מפקיע את הסכך מלהחשב ביתו כיון שעד עכשיו שימוש לביתו, אולי מ"מ בצירוף שניהם (דהיינו שגם הסכך הונח במיוחד לסוכות וגם בהמשך לא הולך להשתמש בו לביתו בלא גג נוסף) מודה המשנ"ב דיותר פשוט שלא להטיל על סכך זה שם בית מאשר לעקור ממנו שם בית (אחר שהיה בית בצירוף עם גג נוסף), דהרי לענין לעקור ממנו שם בית יש חסרון מצד תעשה ולא מן העשוי, משא"כ כל עוד שלא נחת בו שם בית מנ"ל לפוסלו.
ומ"מ גם אם נימא דכוונת המשנ"ב להחמיר גם באופן זה, מ"מ מאחר דבלאו הכי יש כאן ספק ספקא, א"כ בדיעבד אפשר לסמוך על זה כדי שלא להוציא לעז על שנים שעברו שישבו כל המשפחה בסוכה כזו.
במשנ"ב סי' תרלז ס"א פסל סוכה זו ע"פ המג"א (ומוכח מחשבון הדברים דהיינו אף אם בינתיים לא השתמשו בה כלל) אף אם משום שהעשיה הראשונה התבטלה, וכוונתו שהעשיה הראשונה לא היתה אלא לחג הסמוך, וממילא לגבי החג הבא הו"ל סוכה הנעשית מאליה, והוא חידוש גדול מאוד, ויש מהאחרונים שרצה לומר דמועיל עכ"פ אם בעשייה ראשונה התכוון גם לחג של שנה הבאה.
ויש לציין דהמג"א שציין שם המשנ"ב אין מפורש בדבריו כהמשנ"ב אלא מיירי שם לענין אחר, ועה"ש ס"ל כהמג"א בהנ"ל ואילו לענין חידושו של המשנ"ב כתב להדיא להכשיר, וכן העמק ברכה תמה על המשנ"ב, וכן דעת הפתחא זוטא ובספר החיים להמהרש"ק, ובלאו הכי הבכור"י חלק על יסוד דין המג"א, ראה משנה אחרונה שם שציין לכל זה, ועי"ש שהביא ראיה מהמרדכי להכשיר בזה עי"ש.
ובאמת חידושו של המשנ"ב הוא מחודש מאוד, דהרי א"צ לשמה בסוכה כלל דאפי' סוכת רקב"ש וגנב"ך כשרה כמ"ש בסוכה ח ע"ב וכ"ש סוכה שעשאה ישראל לשם החג הקודם, אפי' אם נימא להדיא שלא נעשה לשם חג השני, ועוד דמי אילו הוה שאלינן ליה לא היה דעתו שישתמש בה אם תעמוד בכל חג סוכות, ועוד מידי לשם חג של שנה זו כתיב.
ובמקרה שבינתיים השתמשו הוא פסול לפי מה שפסק שם המשנ"ב בסק"ח וסק"ט לפי שי' רש"י שם בשעה"צ סקי"ג (והארכתי בתשובה אחרת ד"ה חדר שמסככים).
להמשנ"ב והערל"נ בדעת רש"י כשר כיון שאינו בית לימות הגשמים, ואילו להערל"נ בדעת הר"ן יש לדון בזה, והערל"נ הביא ראיה חזקה לדבריו וצ"ב המשנ"ב לפ"ז כמו שיתבאר (ולפי מה שיתבאר גם מה שתפס הערל"נ דלפרש"י דינא דסוכת יוצרים אינה להלכה ג"כ אינו מוסכם לדינא וממילא אינו ברור דלפי זה יהיה אפשר לסמוך לדינא על זה להקל אם אינה סוכה לימות הגשמים כמו שיתבאר החשבון, ויש לציין דהשו"ע סי' תרלו ס"ב ודאי פסק כרש"י שהוא מטעם היכר ומאידך פסק להלכה דינא דסוכת יוצרים, והוא דלא כהערל"נ).
הנה דין ביתו של כל ימות השנה שפסולה דאינה בכלל סוכה שבתורה מקורו ברש"י סוכה יד ע"א (ועי"ש עוד בדבריו בדף יב ע"ב לגבי גדיש), והביא דבריו המשנ"ב סי' תרכו סק"ב, וכן הובא דרשה זו בתוס' סוכה דף ב סע"א, וכן מתבאר בטעם דינא דסוכת יוצרים בסוכה ח ע"ב להר"ן דלהלן אבל רש"י שם פי' משום דליכא היכר (עי"ש ערול"נ).
ויש לציין דבפירוש הר"י מלוניל בהא דדף יד שם מפרש דין נסרים וגזירת תקרה באופן אחר שהנסרים משמשין להשתמש עליהן ולא לצל, אבל מ"מ גבי סוכת יוצרים יתכן שיודה שיש פסול בביתו של שאר ימות השנה, ועי' בערל"נ ח ע"ב מה שדן בהשמטת הרמב"ם דינא דסוכת יוצרים דהרמב"ם סובר דדין זה אינו להלכה שהוא חולק על דינא דגנב"ך ורקב"ש, ואולי גם הר"י מלוניל לא פסק להלכה דין זה כלל.
ויעוי' בשוע"ר ריש סי' תרכו שהרחיב את הדברים וז"ל, אין אדם יוצא ידי חובתו אלא בסוכה שאינה עשויה אלא לצל בלבד דוגמת ענני כבוד אבל אם היא עשויה גם לדירה דהיינו לדור בה בקביעות ולא להסתופף בצלה בלבד או שעשויה גם להשתמש בה תשמיש של צניעות כגון לאוצר או שאר תשמיש שצריך לעשותו במקום צנוע או שהיא עשויה גם למחסה ולמסתור מזרם וממטר כל שאינה עשויה לצל בלבד אין זו סוכה אלא בית שהרי הבית הוא מיוחד לכל דברים אלו והתורה אמרה סוכה ולא בית עכ"ל, ועי' גם במשנ"ב ריש סי' תרלה.
ולפי דבריו של השוע"ר אם הסכך משמע למקום דירה גמורה לכמה ימים לכאורה ג"כ יהיה פסול.
ומקור השוע"ר מדברי הר"ן על סוכה ח ע"ב גבי סוכת יוצרים דהפנימית אינה סוכה, אם בא לישב בתוכה בחג לשם סוכה אינה סוכה משום דעבידא לדירה והויא לה כבית ואיכא משום תעשה ולא מן העשוי כלומר ולא מדבר העשוי לאוצר ולדירה אלא לצל (ר"ל רק אם עשאה לצל כשר) כדאמרינן בסמוך והוא שעשויה לצל ולא לאוצר ודירה עכ"ל, וכעי"ז כתב הריטב"א שם, (וכידוע שהר"ן והריטב"א בסוכה שווים בדבריהם בהרבה מקומות) והב"ח ומג"א וט"ז הביאו דברי הר"ן להלכה בריש סי' תרלה.
אולם עדיין צ"ע אם כן אם הסכך עשוי לדירה גמורה לסוכה א"כ ג"כ יהיה פסול, והרי כל שבעת הימים אדם עושה סוכתו קבע ומטייל ולומד בסוכה וצריך שתהיה כעין ישיבת ביתו (רש"י כו ע"א).
והיה מקום לומר דכוונת השוע"ר דסוכה העשויה לקבע פסולה הוא רק בסוכה שצורתה הוא לקבע כעין מש"כ התוס' בדף ב', אבל א"א לומר כן דגבי בסוכת יוצרים לא נראה שהפסול מצד צורת הבנין, אלא מצד שדר שם בשאר ימות השנה כדפרש"י שם (ועי' להלן עוד בדעת רש"י), וכן בתוס' שם בדף ב' גופא מבואר דפסול קבע הסכך במסמרים הוא מלבד עצם הפסול שיש בסוכה שהיא ביתו בכל השנה שאז הפסול גם בלא צורה מיוחדת.
ואולי לכך השוע"ר דייק לומר שרק אם עושה אותה לדירה לדור בה בקביעות, אבל כמה ימים אפשר דאינה דירה, ואם נימא הכי צריך לברר הקביעות בזה האם לחודש או חודשיים חשיב קביעות, וא"כ מה הוא השיעור.
ולהלן בדברי הערל"נ בביאור דברי רש"י גבי סוכת היוצרים שכתב רש"י "דהא כל ימות השנה דייר התם" דכל ימות השנה לאו דוקא, ולפי דבריו יש מקום לטעון דמה שאינו מסוכות דוקא הוא בכלל כל ימות השנה, דהוא בכלל גזירת היכר שאסור (לב"ח וערל" בדעת רש"י שזה טעם פסול סוכת יוצרים), רק דלהלכה בדעת רש"י לא תפס כן הערל"נ כמו שיתבאר שדין סוכת יוצרים לערל"נ אליבא דפרש"י אינו להלכה, אך מ"מ אפשר שסבר כן לדעת הר"ן שסבר שדין סוכת יוצרים הוא משום ביתו של כל ימות השנה אע"ג שסוכת יוצרים אינו כל השנה בפועל להערל"נ בדעת כו"ע כמו שיתבאר.
אבל אם נימא דכמה ימים גרידא קודם סוכות חשיב קבוע דהרי בהני דגנב"ך בדף ח ע"ב, האם אין מדובר שמתכוונים גם למטרת דירה כלל דהרי לא נבנה לשם מצוות סוכה, ואולי באמת הכוונה שעשוהו רק באקראי לכמה ימים, ואכן בבורגנין (שהוא מהרקב"ש) עשאה לדירה למעט זמן, כמ"ש רש"י בסוכה ג ע"ב בורגנין חזי למילתיה ללינת אדם ללילה אחד, ובזה לא חשיב לדירה, וצל"ע.
אבל בר"ן כתב על הגנב"ך שעשאוהו לצל ולא לדירה, ומשמע דיש קפידא בזה לבדוק שהגנב"ך לא בנו את המבנה למטרת דירה, וא"כ אפשר דדירה לקצת זמן חשיב דירה, וכמבואר שם גם על סוכת יוצרים (דלהר"ן ודאי נשאר גם להלכה) שאינו קבוע ואעפ"כ חשיב דירת קבע, ואולי בורגנין הוא דין מיוחד של שינה אחת דבזה אין חשיב דירה כלל.
ויעוי' גם בלשון המשנ"ב ריש סי' תרלה דרק אם עושה הסוכה לצל מיקריא סוכה ולא אם עושה לדור בה כל השנה וכו' דזה אינה בכלל סוכה, ומהלשון ולא כל השנה יש משמעות דמה שפוסל אותו משם סוכה הוא מה שהוא עשוי לכל השנה אבל לזמן לא (אלא אם כן נפרש ב"כל השנה" באופן אחר כמו שנתבאר לעיל ולהלן יבואר).
וכן מתבאר יותר בביאור הלכה שם בריש סי' תרלה שכתב על מה שפי' רש"י [בסוכה ח ע"ב] על סוכת נכרים שעשויים לדור בה בימות החמה דמשמע מדבריו דדוקא כשדר בה כל השנה הוא דנקרא לשם דירה ולא באופן זה עכ"ד, ומבואר מזה דדירה לזמן כגון לימות החמה לא חשיב בכלל ביתו של כל ימות השנה.
ובפשוטו הטעם שאם עשוי רק לימות החמה הוא כשר דכיון שאינו עשוי לכל השנה ממילא אינו בדרגא של דירת קבע הפוסלת, וכמו שכתבתי לדייק בלשון המשנ"ב הנ"ל.
ואולי יש להביא סמך לענין זה מדברי הגמ' בפ"ק דיומא י ע"א קסבר רבי יהודה כל בית שאינו עשוי לימות החמה ולימות הגשמים אינו בית וכו' עי"ש, אבל צ"ע דהא לא קיימא התם למסקנא וגם לא נאמר שם אליבא דכו"ע, אולם באמת במתני' דמעשרות פ"ג מ"ז קאמר ר' יהודה שדירה שאינה של ימות החמה וימות הגשמים פטורה מקביעות מעשרות.
אבל הערל"נ בסוכה שם הביא דברי רש"י הנ"ל וביאר הענין באופן אחר, ומתחילה ציין שברש"י על הרי"ף כתוב לדור בה בימות הגשמים ובימות החמה ע"ש, והעיר ע"ז הערל"נ דהגירסא דרש"י על הגמ' עיקר כיון דבעינן שתהי' עשוי' לצל דהיינו שהיא סוכה שסוככת מן החורב כמו שפי' רש"י לקמן א"כ כשעשוי' לדור בה גם בימות הגשמים הרי אינה לצל לסוכך מן החורב אלא לשם דירה ובעשוי' לדירה פסולה לכ"ע מן התורה כמבואר (סי' תרל"ה) אלא ודאי איירי בסוכה שאינה עשויי' רק לדור בה בימות החמה ולא בימות הגשמים ג"כ עכ"ל.
ואפשר דגם הביאור הלכה מכוון לדבר זה דאם הסוכה עשויה לימות החמה בלבד הרי זו סוכה כיון שהיא עשויה לחורב אבל אם עשויה לימות הגשמים אינה סוכה, כיון שאינה רק לחורב אלא גם לדירה, ומה שהיא להגן מן החורב לצורך דירה זה לחוד אינו פוסל דכיון שאינו כל השנה אינו פסול.
ומאידך יתכן דגירסת הרש"י שברי"ף אכן יהיה פירושה כמו שכתבתי לעיל מתחילה דשיעור הפסול הוא לדבר הקבוע לימות החמה ולימות הגשמים דהיינו לכל השנה כולה, ואם הוא רק לחלק מהשנה (וה"ה רק לימות הגשמים ולא דוקא אם הוא רק לימות החמה) אינו פוסל, וכמו שכתבתי מתחילה בכוונת המשנ"ב, ומש"כ ברש"י שברי"ף לדור בה בימות החמה ובימות הגשמים הכונה או לזה או לזה דאז פטורה, אבל במציאות יל"ע היאך שייך לדור רק בימות הגשמים ולא בימות החמה, ויש לומר דיש גם בית החורף שאינו בית הקיץ כדמוכח ביומא שם, והיינו מה שבנוי בחמימות מידי בלא אויר.
.
והנה לעיל ציינתי דהערל"נ נקט שהרמב"ם אינו פוסק דינא דסוכת יוצרים, והטעם כתב הערל"נ משום שסובר הרמב"ם דדין זה חולק אדינא דגנב"ך ורקב"ש, וכתב בתוך דבריו וז"ל, אבל לפי' רש"י [שפירש שהפסול בסוכת יוצרים הוא משום היכר דלא כהר"ן שפירש שהוא משום ביתו של כל השנה] לכאורה קשה מ"ש דסוכת היוצרים פסולה משום דליכא היכר הא גם בסוכת רקב"ש ליכא היכר כיון דדרים בהם כל ימות החמה ואי משום דהני לא קביעי הא גם סוכת היוצרים לא קביע כדאמרינן בסוגין וגם אין לחלק דסוכת היוצרים חשיב קביע יותר דדר שם כל ימות השנה כמו שפי' רש"י משא"כ סוכת גנב"ך דלא דר בה רק בימות החמה, דלפי מה שאכתוב לקמן גם סוכת היוצרים לא דר בה רק בימות החמה, ולכן לפי' רש"י ע"כ צ"ל דר"מ באמת פליג אברייתות דלקמן ופוסל גם סוכות רקב"ש וגנב"ך ע"כ.
והנה הערל"נ אח"כ הביא המשנה במעשרות הנ"ל דמיירי לענין סוכת יוצרים דקאמר התם ר' יהודה כל דירה שאינה וכו' (כדלעיל) דמבואר מזה שסוכת היוצרים הפנימית אינה לימות הגשמים, ומכח זה הוכיח הערל"נ דמה שכתב רש"י על הסוכה הפנימית שאינה סוכה "דהא כל ימות השנה דייר התם" אין הכונה כל השנה ממש אלא הכונה בימות החמה, ואעפ"כ פסולה משום היכר.
[והשתא יש לציין דגם מה שכתב המשנ"ב כל ימות השנה אינו מוכרח לפ"ז דר"ל שאר השנה שאינו חג הסוכות, אבל בבה"ל הוא מתבאר].
והנה לפ"ד הערל"נ בפשוטו במקרה שלך יהיה כשר, דהרי גם לפי מה שכתב בדעת רש"י גבי דינא דסוכת יוצרים שדירה בימות החמה לחוד פוסלת את הסוכה, הרי נקט להדיא דמטעם זה הרמב"ם לא פסק דין זה להלכה כיון שפירש כרש"י שפסול סוכת יוצרים הוא משום היכר נמצא שסותר את דינא דסוכת גנב"ך ורקב"ש וכמו שהתבאר.
אבל הערל"נ כתב לעיל דלפי שי' הר"ן שטעם פסול סוכת יוצרים הוא משום שהוא ביתו של כל ימות השנה אינו סותר לדינא דרקב"ש כיון שלהר"ן לא קיים פסול משום היכר אלא רק משום ביתו של כל השנה ורקב"ש אינו ביתו של כל השנה, וכ"ז כתב הערל"נ למרות שנקט בהמשך בפשיטות ע"פ המשנה במעשרות שם שסוכת יוצרים הפנימית הפסולה היא רק לימות החמה.
נמצא מכ"ז לרש"י שהובא בביאור הלכה טעם ההיתר בסוכת רקב"ש משום שהוא רק לימות החמה, וכן פירש הערל"נ בדעת רש"י, ומאידך גיסא בחשבון הדברים בשי' הר"ן המובא בערל"נ יצטרך לצאת לכאורה שפוסל גם באופן זה (ולהלן אשוב לזה).
ויש לציין דבאמת הר"ן גבי גנב"ך לא הביא דברי רש"י שאין סוכת גוים אלא לימות החמה, ואדרבה כתב הר"ן על מילתא דרב חסדא שם "והוא שעשאה לצל כלומר שלא תהא עשוי' לדירה" וכמו שהבאתי לשונו לעיל.
ויש להוסיף דמה שכתבתי דלפי הערל"נ בדעת רש"י יהיה כשר היינו רק מה שטען הערל"נ שהרמב"ם השמיט דין היכר משום שפירש דין סוכת יוצרים כפרש"י וסבר דדינא דסוכת יוצרים אינה להלכה, אולם לפי מה שכל שאר הראשונים והשו"ע סי' תרלו ס"ב ונו"כ הביאו דין סוכת יוצרים להלכה, א"כ דעת הרמב"ם אינה להלכה (והערל"נ תירץ דהרי"ף והרא"ש ס"ל כהר"ן), ובפרט דהשעה"צ (יובא לקמן) בשם הפמ"ג נקט דחיישי' לדעת רש"י דהיכר לחוד (היינו במקרה שסיכך לשם סוכה וגר כל ימות השנה) פוסל להלכה מדרבנן אף אם עשאה לשם סוכה מבואר שנקטו בדעת רש"י שהיכר הוא דין נפרד ולמרות כן פסקוהו להלכה, וא"כ עדיין צ"ע מה נעשה עם דיוק הערל"נ דסוכת יוצרים אינה לימות הגשמים, ומאידך הערל"נ וכן הבה"ל דייקו מרש"י לקמן דסוכה שאינה לימות הגשמים אינה נפסלת מדין סוכה של כל ימות השנה.
ועי' בב"ח ריש סי' תרלה שפי' פלוגתת רש"י והר"ן דלרש"י אין פסול אם עשויה לשם דירה אלא רק שאם דר בה כל השנה פסולה מדרבנן משום היכר ובנסרים שהוא צורת בית הוא פסול מדאורייתא, ולהר"ן יש פסול גם בעשאה לשם דירה, (והערל"נ שם ציין לדברי הב"ח), ולגבי זה פסק כהר"ן דהכי משמע פשטיה דמילתא [ויש להוסיף דגם מה שנקט הערל"נ דלפרש"י דינא גנב"ך פליג אדינא דסוכת יוצרים אינו פשטיה דסוגי' ויש לשקול זה להלכה].
אולם המג"א שם סק"א כתב דגם לרש"י יש פסול מדאורייתא אם עשאה לשם דירה ושטעם פסול סוכת יוצרים הוא מטעם זה ולא מטעם היכר וכן נקט המשנ"ב שם בשעה"צ סק"ד.
ובשעה"צ סי' תרלו סקי"ג כתב בשם הפמ"ג בסי' תרלה דעדיין יש פלוגתא בין רש"י להר"ן דלהר"ן בסוכת יוצרים הפסול משום שעשאה לשם דירה, ולרש"י עשאה לשם דירה הוא פסול מן התורה, ואילו כאן יש פסול נוסף מדרבנן אם השתמש בה כל השנה, ואז פסול אפי' לא עשאה לשם סוכה.
[ומאחר שראיתי שיש שלא הבינו כוונתו במשנ"ב שם אבאר כוונתו, דהנה המשנ"ב בסק"ח כתב דאם עשאה לשם סוכה ואחר כך דר שם כל השנה (ולהבה"ל לעיל היינו רק אם היה גם בימות הגשמים) נפסלה, וסק"ט כתב דחידוש לא מהני בה כיון שהיתה דירתו ממש כל השנה, וע"ז כתב בשעה"צ סקי"ג דלהר"ן הפסול הוא מצד שנעשית לדירה, ושברש"י מבואר שגם בלא נעשית לדירה פסולה מדרבנן, ור"ל דאנן חיישי' לדעת רש"י, וק"ל].
ולהמשנ"ב צע"ג דמחד גיסא אזיל בדרך המג"א דפסול סוכת יוצרים גם לרש"י הוא מדאורייתא כמו שנתבאר, ומאידך גיסא נקט בדעת רש"י דמה שאינו לימות הגשמים אין בזה פסול של ביתו של כל ימות השנה, ואילו לפי מה שהוכיח הערל"נ ממשנה דמעשרות סוכת יוצרים אינו עשוי לימות הגשמים וגם בסוגיין מבואר דסוכת יוצרים אינו קבוע.
מיהו לגוף הנידון מה סובר הר"ן במקרה שלך יש לדון דיתכן שבמקרה זה יהיה כשר גם לשי' הר"ן כיון שהוא זמן מועט ביותר הסמוך לסוכות ודמי לסוכת גנב"ך שהוא אקראי ולא לסוכת היוצרים הפנימית שיש לה קביעות מסויימת, ולפי מה שנתבאר לעיל דיש בזה קצוות דבורגנין הוא ודאי כשר אע"פ שעשוי ללינה ומאידך גיסא בסוכת יוצרים להדיא נתבאר שהוא לזמן ואעפ"כ פסול, אם כן יש איזה גדר ביניהם ולא נזכר בגמ' מהו שיעור הגדר שביניהם, ואולי גדר השיעור דבורגנין הוא לא במקום ביתו הפרטי אלא כמשהו אקראי בנוסף על ביתו הפרטי משא"כ סוכת יוצרים הוא מצב קבע בדרגא מסויימת שמיועד לפעמים גם כתחליף לבית הפרטי של האדם, ואם נימא כך יוצר שבמקרה שלך יהיה בזה בעיה.
ואם החדר אינו השימוש העיקר בבית אע"ג דיש לו דין בית לענין ברכות ולענין עירובין מ"מ לפי מה שהתבאר שבניד"ד יש חילוק בין דירת ארעי לדירת קבע יתכן שיש שינויים אם מדובר בחדר ארעי שאין לו שימוש קבוע, ועי' באבנ"ז סי' תעד מה שהקל במרפסת.
וחשבתי להציע בזה עוד סברא דמאחר שמחליף את הסכך לצורך סוכות ואילו לצורך הדירה עדיפא ליה בתקרה שהיתה קודם א"כ לא חשיב כדירה של כל ימות השנה, שהרי מצד זה לא היה עושה מעשה ההחלפה, אבל סברא זו אינה ברורה, חדא דסו"ס במבנה הסכך הזה משתמש בשאר ימות השנה, ועוד דהרי אחר שהסיר התקרה הישנה נוצר מצב שמוכרח בסכך לצורך שימוש עכשיו, ומנ"ל לחדש שהכל מעשה אחד.
אולם יתכן לומר הסברא בנוסח אחר קצת דכיון שברוב השנה דר תחת הגג הרגיל ועתיד להחליפו ג"כ גלי אדעתיה שאינו רוצה לדור תחת הסכך ואינו עושה כן אלא לשם סוכה, ומצב כזה יתכן שמחשיבו כארעי ולא כדירת קבע, ועי' בשו"ת מנחת שלמה תניינא סי' נו סק"ה, ויש לציין דשם משמע לפו"ר שסברא זו אינה מוסכמת לשי' המשנ"ב והביכור"י דלקמן.
וסברא מעין זה אמרת לי שכ"כ בחוט שני לענין מקומות שקשה להם להסיר הסכך בימות השנה, ושחתנו הרב גרוסברד אמר שהחוט שני לעצמו לא הקל על זה, ולא עיינתי בפנים, ובסמוך כתבתי לענין דין סכך הנשאר משנה לשנה.
במקרה שלך יש נידון נוסף שיש עוד גג מלבד הסכך, ובזה אינו מוסכם בפוסקים שהסכך מגרע כאשר משתמש בסכך אחר, עי' משנ"ב סי' תרלז סק"ח שמבואר בדבריו להחמיר, ומקור דבריו בבכור"י כמ"ש בשעה"צ שם, וכן הגריש"א החמיר בזה (אשרי האיש או"ח ח"ג פכ"ה הכ"ד), אולם החזו"א הקל בזה (הגרח"ק בשמו הובא בתורת המועדים על שונה הלכות), וכ"כ העמק ברכה סוכה סי' ט' וכן ציינו שמשמע באבנ"ז שם, ומ"מ במקרה שלך אינו דומה ממש למקרה של החזו"א, מכיון שגגך כמו גגות אחרים מחולק לגג חיצוני ופנימי והסכך למעשה מחליף את הגג הפנימי ומשמש במקומו ועוזר בבידוד וכשהוא יינטל תחזיר את הגג הפנימי, הלכך החזו"א מסתמא לא דיבר בזה, מאחר והסכך כרגע עושה את מעשה הסיכוך בבית, אע"ג שאינו עושה צל, דאדרבה מה שאינו מיועד לצל כלל הוא רק מוסיף כאן צד חומרא, דהרי מבואר בפוסקים לעיל שאם עשאו לאוצר לא חשיב לצל ופסול.
מכיון שבזמן שהניחו את הסכך הניחו בכשרות לכן אע"פ שסגרו את הגג שמעליו כשר כשחוזרים ופותחים את הגג (משנ"ב סי' תרכו סקי"ט) וכן מוכח מעובדא דרב אשי בסוכה י ע"ב ולכן א"צ לנענע את הסכך אחר שיסיר את הגג (מחה"ש), אבל אם בזמן שהניחו את הסכך היה הגג שמעליו סגור, בזה אינו מוסכם לכו"ע שהסוכה כשרה גם כאשר חזרו ופתחו את הגג שמעליו (ראה שם סקי"ח).
מקור הסליחות מובא בטור סי' תקפא בשם רב האי גאון ע"ש הימים שהיה משה בהר לטובת ישראל שזה היה בארבעים יום הללו, ובחיי אדם כלל קלח ס"א ציין להתנא דבי אליהו זוטא פ"ד אות י שבאותם הארבעים ימים שהי' משה בהר נהגו ישראל בצום ובתענית ושמשום כך הוא עת רצון.
וגם יש למנהג תקיעת השופר סמך מהמדרש פרקי דר' אליעזר פרק מו שבארבעים יום הללו היה תקיעת שופר בזמן דור המדבר, ובטור כ' ע" הפרדר"א שתקיעת שופר בזמן זה הוא תקנת חז"ל וכ"ה בצידה לדרך הקדמון מאמר רביעי כלל חמישי פ"ב ע"פ הפרדר"א וכ"ה בפרדר"א שלפנינו שהתקינו חכמים, וכן הובא מנהג תקיעות שופר בהמנהיג הל' ר"ה סי' כד וברוקח סי' רח ובבעל המאור וברא"ש סוף מס' ר"ה.
לגבי אם יש מקומות ששם יש מנהג אשכנזים ארבעים יום איני מכיר, שכבר ברמ"א ובלבוש הזכירו שאין מנהגינו כהספרדים בזה, וכבר בבאה"ג על השו"ע שם ציין שכך הוא מנהג הספרדים, ולא הזכיר שיש נוהגים כך.
ובארחות חיים מלוניל (אלול אות ב) הביא ג"כ מנהג זה כמ"ש בטור הנ"ל בשם רב האי ועי"ש עוד בטעם זה, אך הארחות חיים אמנם שיש מנהגי אשכנז שמיוסדים עליו אך הוא עצמו לא היה מבני אשכנז, ובצידה לדרך הקדמון שם הובא שמנהג אשכנז לתקוע כל החודש ומנהג ב' ישיבות לומר סליחות בכל החודש, ויתכן שכבר בזמנו בני אשכנז לא נהגו בזה אלא רק ב' ישיבות דהיינו בבבל, ומאידך גיסא אין מכאן ראיה ברורה דב' ישיבות שבבבל היו בזמן קדום יותר מזמן הצל"ד ומזמן שהתחילו לרשום בקביעות מנהגי אשכנז בדורות מאוחרים יותר, וא"כ מש"כ על מנהג ב' ישיבות הוא העתקה מדברי הגאונים (וכ"ה ברי"צ גאות הל' תשובה עמ' מג בשם רב כהן צדק מנהג ב' ישיבות ועי' ברא"ש וטור הנ"ל), ועדיפא ליה מלהביא מנהגים מאוחרים, והר"ן הביא כמה מנהגים בסדר אמירת הסליחות [בר"ה ג ע"א] ומבואר מדבריו שגם מנהג הספרדים הוא קדמון וגם מנהג האשכנזים נהגו כעין מנהג זה כבר מזמן קדמון (ובהגר"א סק"ח כ' שמנהגינו כמנהג ברצלונה בר"ן שם עי"ש ואכמ"ל), ועי"ש שדן וביאר טעמי המנהגים בזה.
וכמובן שכל אחד גם מבני אשכנז שחשקה נפשו לומר סליחות קודם שמגיע זמן מנהגו יכול להצטרף לספרדים באמירת הסליחות כרצונו.
ואמנם גם באשכנז היו שנהגו להתענות מ' יום (עי' רמ"א סי' תקסח ס"ד משנ"ב סי' תקפא וראה סידור מעגלי צדק ומהרי"ל ושל"ה ריש מס' ר"ה, וע"ע ריש מטה אפרים ובהג"ה שם, ולענין השלמת תענית עי' מג"א סי' תקסב סק"ו).
לענין מה ששאלת אם נתקנו הסליחות כנגד דבר מן הקרבן אינו בהכרח שהתפילות שנתקנו כנגד קרבנות הוא בד"כ שמונ"ע כגון ג' תפילות ותפילות המוספין שנתקנו כנגד קרבנות ואיברים ופדרים שהיו קרבין בלילה, ובפרט שסליחות היא גם תקנה מאוחרת, אבל כן יש לזה שייכות לקרבן, שכן הסליחות הוא בקשת סליחה וחזרה בתשובה על החטאים לפני הכפרה, ו יש לזה קשר קצת לקרבנות משום שבכל הקרבנות אין מתכפר בלא וידוי ותשובה (ועי' רמב"ן מש"כ בטעם הקרבן שהעיקר הוא התשובה ורק הקרבן הוא תחת עונש האדם), ובפרט ביו"כ שהוא סוף ותכלית ארבעים יום של אמירת הסליחות אז יש מדאורייתא כמה וידויים, וקרבן בלא וידוי ותשובה אינו מועיל, כמו שדרשו חז"ל בברכות עה"פ שמור רגלך כאשר תלך אל בית האלהים וגו' מתת הכסילים זבח כי אינם יודעים לעשות רע (קהלת ד, יז), דהיינו שהכסילים אינם יודעים אם על הטובה הם מביאים את הקרבן או על הרעה הם מביאים את הקרבן.
מותר, משום שבספירת העומר לא נהגו איסור רחיצה וגם אין בספירת העומר דיני סכנה כמו בבין המצרים, דדיני סכנה הנוהגים בבין המצרים הם דין נפרד מחמת סכנה דקטב מרירי ע"פ מ"ש בפסחים, ולא מחמת האבלות (אף דהקטב מרירי עצמו בא מחמת חטאי שמחמת היה גם החורבן כדמוכח בדברים לב כד).
וכן בשו"ת דברי מלכיאל ח"ג סי' יג נקט שאין איסור ברחיצה בנהר והביא דברי הפוסקים המקילים בבגד חדש בימי הספירה, וכעי"ז בצי"א חי"ח סי' מא, ויש להוסיף שגם אם נחשוש להמחמירים בבגד חדש (והארכתי בזה בתשובה אחרת) מ"מ הבו דלא לוסיף עלה לאסור מנהגי אבלות חדשים שאין הגדרתם בהלכה ברורה כלל.
וכעי"ז הובא בשם הגר"ב זילבר (רבבות אפרים ח"ג עמ' ריד ועי"ש שהביא עוד דעה), שאין מקור להזהר מהליכה לים בימי הספירה, וכעי"ז כתב בארחות רבינו ח"ב עמ' צה בשם הגה"ק בעל הקה"י ומשמע שם שאין שום חשש סכנה.
ומ"מ יש שהזהירו להימנע מלהיכנס למקום סכנה יותר (עי' תשוה"נ ח"ב סי' רסג), ויש שהזכיר ששומעים מקרים רעים שקרו בימי הספירה בים (עי' שבט הקהתי ח"א עמ' קל, אולם בארחות רבינו שם התייחס למקרה שאירע ועי"ש מה שכתב ע"ז שאינו מחמת הספירה), ויש שהזכירו מנהג או הנהגה בזה (עי' עוד מ"מ בענין זה בספר אבות ישראל ח"ב, ועי"ש עוד מה שהביא לענין טיולים בימי הספירה בשם הגרח"ק ועוד פוסקים), וצי"א שם כתב דאין לחוש למנהג דהוא מיעוטא דמיעוטא, וכמובן שלענין מנהגים א"א לומר כלל קבוע והכל לפי המנהג ואם יש מנהג תקף יש להמנע מחמתו, אך למעשה לא ראיתי מקומות שיש מנהג קבוע ותקף שמקפידים כולם על זה בימי הספירה מדיני אבלות.
ומ"מ יש שהשתדלו שלא לצאת לטיולים בימים אלו מחמת דברי החינוך שימים אלו הם הכנה וגעגועים למתן תורה וממילא מתחזקים בתורה יותר, אבל אינו שייך לנידונים הנ"ל והכל לפי הענין, ויש שנמנעו מטיולים יתרים במקום שאפשר מחמת האבלות על הדברים שאירעו בימים אלו (עי' במקורות הנ"ל) דזיל בתר טעמא שיש לזכור הצער שאירע לישראל בימים הללו ולכלכל דרכיו ומעשיו כרצון ה'.
לכבוד הרה"ג המפורסם רבי גמליאל רבינוביץ שליט"א בעמח"ס גם אני אודך ושאר ספרים
מסתבר שעדיף לקנות להם נעלי בית שאין גורמות שמחה דבקושי התירו לקנות בט' הימים נעליים לת"ב וגם זה אינו מוסכם לכו"ע [חוט שני יו"ט עמ' שמז, יעוי' להגרח"ק בהערות לספר קרא עלי מועד עמ' מח], וכל מה שיש שהתירו נעליים בזמן זה הוא משום שאין ברירה [עי' אג"מ או"ח ח"ג סי' פ, הגריש"א באשרי האיש או"ח ח"ג פס"ט סכ"ג, קובץ מבית לוי חי"ג עמ' כו], ובקושי התירו להלך בנעלי גומי בט' באב וגם זה אינו מותר לכו"ע [יעוי' ב"ח והגר"א והחזו"א], ובודאי שאינו כדאי לקנות דבר המשמח שאין בו צורך שכמעט יש לחכוך בו לחייב שהחיינו עכ"פ לפי הצד שיש ברכת שהחיינו בנעליים.
ואל תשיבני שאני מחדש כאן איסור חדש, דהרי זה מבואר בפוסקים (עי' משנ"ב סי' תקנא סקי"א ואג"מ או"ח ח"ג סי' פב ועוד) שלא לקנות דבר המשמח בימים אלו, וא"כ אפי' אם תמצא לומר דלענין הנעליים הותר כאן האיסור מחמת שיש בזה צורך, מ"מ אסור לקנות דבר המשמח ובזה אין שום צורך לקנות דוקא דבר המשמח.
ויש להוסיף דבמשנ"ב סקמ"ד אי' דהטעם שהחמירו הפוסקים בגדי שבת הוא משום שניכר גיהוצן, והוא ע"פ המג"א, ואף ששם אינו דומה ממש לכאן, דהרי שם יש כאן ענין של גיהוץ, שהוא איסור לעצמו ודינו ככיבוס כמבואר במג"א ומשנ"ב הנ"ל, מ"מ נעליים יקרות ומשודרגות מסתבר שגם אחר מעט שימוש נראים טובות ומפוארות ומנ"ל שמותר לו להביא עצמו לידי איסור מתמשך מחמת שהותר לו רק ההתחלה מחוסר ברירה (ועי' אול"צ ח"ג כו ס"ד לגבי הא דלא אמרי' הואיל ואשתרי בענין אחר ומיהו יש לדון בכל מקרה לגופו).
ועוד יש להוסיף דהמשנ"ב נקט בשעה"צ שם שבגדי שבת שאינם מגוהצים ממש איסורם קל יותר מבגדים מגוהצים ממש, אע"פ שאיסור בגדי שבת בט' הימים נלמד מאיסור גיהוץ ג"כ, וחזי' שבגד שנראה חשוב ויקרותו נראית וחשובה אינו פשוט להקל בזה.
לכבוד הרה"ג המפורסם רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט"א מח"ס גם אני אודך ושאר ספרים
הנה מצינו בפוסקים שהזכירו איזה היתרים לצורך מצוה.
ראשית כל מצינו היתר של נטילת ציפורניים לצורך טבילת מצוה או לכבוד שבת [משנ"ב סי' תקנא סק"כ], או לצורך מילה [קצש"ע סי' קכב ס"ה וכה"ח סי' תקנא סקמ"ט] וכן נטילת ציפרניים לצורך חציצה בנט"י באופנים מסויימים [שו"צ מהרי"ל דיסקין קו"א סי' ה ס"ק סג].
אולם במשנ"ב שם משמע שהקיל רק מטעם צירוף מאחר שנטילת ציפרניים בלאו הכי לדעת המג"א אין בהם איסור אפי' בשבוע שחל בו.
ובאמת צורך שבת אע"ג דמדינא דגמ' שרי מ"מ למנהגנו לדעת כמה פוסקים אינו מותר בכיבוס ותספורת בשבוע שחל בו אפי' לצורך שבת [עי' משנ"ב סי' תקנא סקל"ב], ואעפ"כ הותר לגבי ציפרניים מטעם זה.
וכן היתר של קניית תפילין לצורך מצוה [אג"מ או"ח ח"ג סי פ] וציצית אסר שם כיון שהוא בגד וכ"ש טלית גדול שיש בו גם שהחיינו, ובשם הגריש"א [אשרי האיש או"ח ח"ג פס"ט ס"כ] הובא שמותר לקנות טלית, ודין קניית בגדים חדשים למדוהו הפוסקים מדיני כיבוס.
וכן היתר של לבישת לבנים ואפי' כיבוס לבנים לצורך מצוה בימי ליבונה [רמ"א סי' תקנא ס"ג] ואפי' בשבוע שחל בו [משנ"ב סק"ל].
ויל"ע למה לצורך שבת לא נהגו להתיר בכל גוני [וגם המשנ"ב שם בסקל"ב מה שהתיר למעשה בשופי משמע שהוא רק בגדי פשתן ורק כשאין לו] ולצורך ימי ליבונה התירו, ואולי לצורך שבת החמירו יותר מאחר והוא מתכוון להתנאות דוקא בבגדים אלו, דבזה עיקר צורת קיום המצוה הוא להתנאות בבגד טוב ונקי, אבל בימי ליבונה צורת המצוה היא שיהיה בגד נקי בר בדיקה, ממילא הוא קל יותר דאין כאן כ"כ צורה ומטרה בייפוי הבגד אלא בהכנתו לבדיקה, ולפי חילוק זה לכאורה היה מקום לדמות טלית לבגד של שבת, דטלית ג"כ הוא בגד חשוב ויש מצוה ביפויו, כמ"ש בשבת קלג ע"ב, ומיהו יש ליישב גם לשיטת הגרי"ש דדין ימי ליבונה נוהגים גם בבגד אע"פ שנהנית מנקיונה ועילויה, וגם בטלית עיקר המצוה הוא הציצית אע"פ שיש מצוה גם ביפוי הבגד, הלכך כל שאין עיקר קניית הבגד למטרת יפוי מותר.
שוב נראה לומר חילוק אחר בין בגדי שבת לימי ליבונה דמכובסים בימי ליבונה הוא יותר נחוץ בדרגת החיובים מבגדים מכובסים בשבת, ולפ"ז בטלית היה צריך להחמיר דציצית לאו חובת גברא לענין שיתחייב לקנות בגד.
וגם האידנא דנהגו להקל ללבוש בגדים מכובסים בשבת חזון אבל לא נהגו לכבס (ובשעה"צ סקמ"ו משמע שם לכאורה לפי החשבון דבזמן המשנ"ב לא נהגו גם ללבוש בגדים מכובסים בשבת חזון וכן מוכח מהמשנ"ב סקל"ב ובה"ל ריש ס"ו דרק כתונת הקילו).
ואולי טעמו דהגריש"א כיון דמדינא דגמ' מותר לכבס לצורך שבת א"כ הבו דלא לוסיף עלה על המנהג להחמיר בכיבוס לצורך שבת אבל לקנות לצורך מצוה מתיר וכמו שגם בשבת לא נהגו באיסור לבישת מכובסים.
וגם הגריש"א אפשר שהקל רק בצירוף שקניית בגד הוא קצת יותר קל מחמת שלא נזכר בגמ', אבל כיבוס ממש שהוא איסור מדינא דגמ' יל"ע אם היה מתיר בזה מחמת מצוות ציצית, ואולם במשנ"ב בסקמ"ד בשעה"צ שם יש קצת משמעות דבגדים חדשים חמירי לגמרי ואין בהם צד קולא, ויל"ע.
ואולי סובר דקנין חדשים דינו לא חמור יותר מלבישת מכובסים, ולפ"ז יל"ע מה סובר לענין קניית חדשים לשבת חזון ואמנם השעה"צ הנ"ל בסקמ"ו החמיר בזה [מלבד כתונת כמבואר בבה"ל שם בריש ס"ו ע"פ המשנ"ב לעיל סקל"ב דכתונת כשאין לו מותר בשבת וכעי"ז במשנ"ב לעיל סק"ו מנהג הרמ"א], אבל למנהגינו שמקילים במכובסין בשבת חזון כמנהג הגר"א [כמ"ש קרא עלי מועד עמ' מה הערה יט בשם הגריש"א, ועי' משנ"ב סק"ו] יל"ע בדין חדשים שלכאורה יהיה מותר ג"כ דזה לא נלמד אלא ממכובסין (עי' בה"ל ריש ס"ז בשם הבהגר"א), ולא נתבאר בגמ' להדיא לאסור חדשים.
ומכיון שדעת האג"מ להחמיר בקניית טלית אפי' טלית קטן, א"כ גם כיבוס אינו יותר קל מקניית בגדים חדשים כיון שכיבוס נזכר להדיא בגמ', ואדרבה מצינו שדעת הגר"י קמינצקי (אמת ליעקב תקיג) להחמיר בכיבוס יותר מקניה לענין בגדי קטנים, ואף להגריש"א שסבר שכיבוס מותר בקטנים לכתחילה וא"צ לקנות, אבל מסכים שאין קניה יותר קלה מכיבוס, ויודה דלדעת האג"מ שקניה נאסרה גם כיבוס נאסר, אבל לדעת הגריש"א גופיה שסובר שקניה הותרה לצורך מצוות ציצית יש לעיין מה סבר בזה לענין כיבוס.
ושוב ראיתי שבשאלת יעב"ץ סי' פב דן בטלית חדשה והקיל שם רק בהרבה תנאים ומהם שאין לו ציצית אחרת ורק בזמן התפילה שלא יהיה כמעיד עדות שקר בעצמו ועי"ש, ומאחר דדברי האג"מ נראים דאזלן כפי המנהג שלא לכבס וגם כך דעת היעב"ץ ואפי' הגריש"א דמקל בחדשים יש מקום גדול לומר דלא הקל לכבס ממש א"כ אין להקל בזה.
ומה ששאלת במקרה שרוצה לכבס ציצית של לילה כדי ללובשו בלילה שכן אינו רוצה לישון עם הציצית של יום מחמת שחס עליו, כמדומה שהוא אותו נידון כמו נידון האג"מ הנ"ל, דכיון שדעת כמה פוסקים שיש בזה מצוה ללון עם הציצית ממילא יש בזה נידון של צורך מצוה, אבל כבר נתבאר שההיתר להתיר לצורך מצוה אינו ברור.
לא יאכלוהו.
לכבוד הרה"ג רבי גמליאל רבינוביץ שליט"א מח"ס גם אני אודך ושאר ספרים
כל מידי דטעמא לא בטיל כמבואר בשו"ע וש"ך ביו"ד, ובפרט דמבואר כאן במשנ"ב ענין ששים וענין טעימה ע"י קפילא (בסי' תקנא במשנ"ב אות סג ושעה"צ אות סח), א"כ אין לאכול מרק זה.
וגם אם נפל בטעות אינו מותר דבפמ"ג [א"א סקכ"ט] שהוא מקור השעה"צ אי' להדיא דאם נפלה חתיכת בשר בתבשיל שמותר לאכלו רק בנותן טעם, והלשון נפלה משמע בטעות.
הפסד מרובה דנו הפוסקים (ראה חי"א כלל קלג סט"ז ומשנ"ב סי' תקנא אות סא וכה"ח שם אות קלד) אבל כל מה שדנו הוא רק על ההיתר לשחוט, אבל לא דנו שם על ההיתר לאכול, ואדרבה כתבו שם שיתנו כזית לעני חולה מכל בהמה, וגם בפמ"ג ובשעה"צ הנ"ל לגבי נפל לקדירה לא מצאתי שהזכירו היתר דהפסד מרובה.
הלכך לא מצאתי עד כה בפוסקים היתר ברור להפסד מרובה בדבר זה, ואמנם בדיני אבלות מצינו היתרים באבלות במקום דבר האבד וגם בדיני תשעת הימים אבל יש ללמוד בכל מקרה לגופו.
וממה שדנו הפוסקים אם מותר לאכול הבשר שנשתייר משבת (ועי' ברכ"י סי' תקנא סק"ו הקל בזה, ועי"ש במחב"ר בקונטרס אחרון, והשע"ת סקכ"ז החמיר בזה וכן הגריש"א באשרי האיש ח"ג עמ' תסז, ועי' שדי חמד ח"ח פאת השדה מ' בין המצרים אות ג, ומה שדייק בזה מדברי המשנ"ב שכתב דבמוצ"ש שהתפללו הקהל ערבית מיד נאסר היחיד לאכול בשר), משמע לכאורה דבחול כה"ג אין היתר של הפסד מרובה, ואולי שם שאני כיון שהיה להם לאכלו בשבת.
ועי' אול"צ [ח"ג תשובה כו ז] שהקל לענין מה שנשאר משבת עכ"פ תבשיל של תערובת בשר כמו בניד"ד, דגם בישל בהיתר וגם יש כאן תערובת ותרי חומרי לא מחמרינן, אבל ראיתי בשמו שנקט [שם בביאורים לתשובה ג] שאם בישל באיסור ואין לו אפשרות לשומרו או לתנו למי שיכול לאוכלו בהיתר יזרקנו, ואפי' בהערמה לבשל לשבת יותר כדי שישאר לימות החול אסר שם [בהערות לתשובה ז] אח"כ בימות החול ע"פ השע"ת שהחמיר בזה אפי' להנוהגים היתר בבשר שנשתייר בשבת.
וגם להאול"צ שנמשך לבני ספרד אחר הברכ"י להתיר עכ"פ באופן זה מ"מ לא התיר אלא בבישל בהיתר, ויש לדון בבישל בשוגג מה דינו, דיש בזה פלוגתא וחילוקים בין דרבנן לדאורייתא עי' בסוגי' דגיטין ובריש סי' שיח ומשנ"ב שם, אבל שוב ראיתי בפנים הביאורים לתשובה ג' הנ"ל שהחמיר להדיא אפי' בשכח (ואף דיש מקומות שחילקו בין שכחה לטעות בפוסקים ואכמ"ל מ"מ מאחר דבלאו הכי הרבה פוסקים מחמירים במה שנשאר משבת והמנהג להחמיר בתבשיל של בשר הוא מנהג ברור שהובא בפוסקים ובלאו הכי אפי' בשוכח מחמיר ולא הקיל אלא בבישל בהיתר א"כ הבו דלא לוסיף עלה).
ובניד"ד אם יכולים יתנוהו לחולה ואם גם זה אין יכולים עכ"פ יעשו סיום ויאכלוהו דבמקום צורך גדול התירו בפוסקים לסמוך על סיום גם באופן שעושה הסיום רק כדי לאכול בשר, ויל"ע אם המרק אינו מאכל חשוב כ"כ אם נראה כמוכחא מילתא שלא הובא מחמת הסיום, ואולי חשיבותו שמתיר בשר בתשעת הימים.
ואם אפשר להקפיא לאחר ת"ב הוא עדיף (ויש לציין דבבשר עוף הובא בשם הגריש"א שהתיר לקטן ולכן אם הוא בשר עוף ואפשר להביא לקטן יעשו כן).
לכבוד הרה"ג רבי גמליאל רבינוביץ שליט"א בעהמח"ס גם אני אודך ושאר חיבורים
הנה עיקר דין גיהוץ מבואר במשנ"ב סי' תקנא סקמ"ד, ובמג"א שם נזכר הלשון שבגדים מגוהצים אסורים מדינא, ולמד כן המג"א מסברא ולא מחמת מנהג שנהגו להחמיר, ומשמע שסבר שדינו ככיבוס, וכן בשעה"צ שם סקמ"ו מבואר דבגדי שבת קל יותר מבגדים חדשים או מגוהצים, ומשמע דגיהוץ הוא כמו בגדים חדשים שהם כמו בגדים מגוהצים.
ועיקר דין קטנים מבואר שם בסעי' יד דהוא מחלוקת המחבר והרמ"א ויש מחלוקת הפוסקים האם יש אבלות לקטן או לא ומה הדין כשהגיע לחינוך, וגדרי המחלוקת בדיני אבלות הם ביו"ד מח' הטור והרי"צ גאות ועוד הרבה פוסקים והרחבתי בזה בתשובה שכתבתי אליך על שירים לקטנים בספירת העומר, והמשנ"ב כאן בסי"ד קאי בדעת המחמירים בדין אבלות לקטן, (ובתשובה אחרת ביארתי דהמשנ"ב קאי גם לדעת הרמ"א), ובמג"א כתב דגם שאין אבלות לקטן בת"ב הוא חמור יותר.
ויש לדון אם קולא זו נאמרה גם לענין גיהוץ או רק לענין כיבוס, ובפשוטו משמע דמעיקרא לא נהגו איסור כיבוס בקטנים וכלול בזה גם דיני גיהוץ, אבל אין הכרח לסברא זו, דהרי בגדי שבת מבואר במשנ"ב סקמ"ד ובמג"א הנ"ל שטעם האיסור שבזה הוא משום שניכר גיהוצן, וא"כ היה צריך להתיר לקטנים ולא מצינו שהותר להלביש בגדי שבת לקטנים, א"כ ש"מ שלא בכל מקום אומרים סברא זו שאין איסור כיבוס לקטן אלא במקום שבאמת יש צורך מצד שהוא קטן והבגדים מתלכלכים מהר, ואולי כמו כן לענין גיהוץ שייך שפיר לומר שהבגדים גם מתקמטים מהר.
ודין גוי בכיבוס בט' הימים בעלמא הוא כמו גדול כמבואר ברמ"א סי' תקנא סוף ס"ג, ואדרבה מבואר במשנ"ב שכיבוס ישראל לגוי מעיקר הדין שרי דאין בזה שמחה ורק משום מראית העין החמירו, ומאידך לגבי כיבוס לקטן מבואר במשנ"ב בסי"ד שתלוי בנידון אבלות לקטן, ורואים מכ"ז שאין הנידון מי הוא המכבס אלא לצורך מי מכבסים את הבגד.
ולגבי דין כיבוס למי שמתבייש מתבאר מדברי השו"ע [לגבי חלוק אחד] סי' תקנא ס"ג דאין היתר בשבוע שחל בו וביותר הרחבה בשו"ת רב פעלים [הובא באור לציון], ומיהו גם לדידן חומרא זו של מי שאין לו אלא חלוק אחד הוא רק בשבוע שחל בו כמ"ש במשנ"ב סק"ו.
ואמנם נזכר בפוסקים [עי' חוט שני ר"ה סי' תיג ואול"צ הנ"ל] דיש בגד מלוכלך מאוד שאדם מתבייש לצאת בזה ברחוב ואז מותר לכבס גם בשבוע שחל בו (ובאול"צ שם משמע שהיקל אפי' בת"ב), אבל אינו מצוי כ"כ שיגיע לדרגה כזו בבגד שרק אינו מגוהץ.
ולכן ההיתר כאן הוא קלוש קצת, אבל יכולים לקמט קצת אחר הגיהוץ ובכה"ג הובא בשם הקה"י [ארחות רבינו ח"ב עמ' קלד] להתיר ללבוש, ועיקרי הדברים מבוארים ברמ"א ביו"ד סי' שפט ס"א לגבי אבלות דסגי שילבשם אדם שעה אחת קודם לכן, ועי"ש בש"ך דלאו דוקא שעה אחת, ויש שנקטו עד שירגיש שאינו בגד מכובס [חוט שני וציינתי בתשובה לגבי רחיצה אחר כלור, ועי' קרא עלי מועד פ"ד הערה ז בשם הגריש"א], ולפי מה שנתבאר שחומר גיהוץ הוא ככיבוס א"כ רמת החומרא לעניין זה הוא כמו בכיבוס.
ויש לדון אם מותר גם לגהץ בט' הימים כדי לאחר מכן לקמטם כל שלא עושה הכיבוס, ולכאורה ממה שמשווה המג"א דין גיהוץ מסברא לכיבוס א"כ היינו הך (וכמו שלמדו דין תיקוני בגדים חדשים ומדין כיבוס בגדים ה"ה לכאורה יש ללמוד דין גיהוץ הבגד מדין כיבוסו), ויל"ע.
לכבוד הרה"ג רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט"א בעמח"ס גם אני אודך ועוד הרבה ספרים
נראה דמותר, ראשית כל דהרי הוא צריך לו לצורך שימושו ולא חשיב בנין של שמחה (עי' סי' תקנא במשנ"ב סקי"ב), ועוד דמנא לן דחשיב בנין, דהא אפי' דאיכא למאן דאמר יש בנין בכלים שמא היינו דוקא בבנין חשוב ולא בכל דבר שמוגדר כבנין, דהרי לא נאסרו ימים אלו במלאכה, וכ"ש דלא קיימא לן יש בנין בכלים לגמרי [באו"ח ריש סי' שיד], וגם תיקוני בגדים לא נאסרו אם מדובר בבגדים ישנים כמו שביארתי בתשובות אחרות (בתשובה על תיקון נעליים ישנים ועוד) וכ"ש כלים שאינם בגדים כלל מאן לימא לן דחשיב כבנין [ועי' בתשובה הנ"ל לענין קניית כלים חדשים אם יש בו איסור בט' הימים, וביארתי במקומו דעיקר הדין נראה שאין איסור בכלים חדשים יותר משאר קנייני דבר של שמחה, אבל כאן לא מיירי בדבר חדש כלל], ובפרט לרוב הפוסקים שרק בנין של שמחה נאסר שהם הרמב"ם ורא"ש וטור ושו"ע וט"ז ועוד פוסקים [עי' בתשובה על סיוד ושיפוץ במוסדר בתשעת המים] הרי תיקון ארון שנשבר אינו מוגדר כבנין של שמחה, ועוד יש לציין דכותל שנוטה ליפול נזכר בירושלמי ובפוסקים דמותר, ובחלק מהפוסקים נזכר הטעם משום שאינו בנין של שמחה [משנ"ב סי' תקנא סקי"ג], ויש להוסיף דגם בחוה"מ נזכר דין זה [ריש סי' תקמ], ושם נוסף עוד דאם נפל בחוה"מ מותר לבנותו [שם], ואם נלך אחר הטעם דלא חשיב כבנין של שמחה א"כ לכאורה יש מקום לומר דגם כאן לא שנא, דלא רק הנוטה ליפול יהיה מותר משום סכנה, אלא גם מה שכבר נפל יהיה מותר לתקנו מכיון דבכה"ג לא חשיב בנין של שמחה.
ומ"מ באופן שהוא בנין של שמחה כגון בארון שמיועד להיות לצורך דבר אירוע של שמחה או שיש בו שמחה מכל טעם יש מקום לדון להחמיר בזה דאפי' במשא ומתן של שמחה יש פוסקים שהחמירו [עי' משנ"ב סי' תקנא סקי"א ובב"י שם] ומאחר שהשוו הפוסקים לענין בגדים קניית בגד חדש לכיבוס ותיקון דבר חדש לקניית דבר חדש וכיבוס בגד אולי יש ללמוד גם לענין דבר של שמחה תיקון מקנייה, ועי' בשו"ת אג"מ או"ח ח"ג סי' פב דגם משמע שחשש לאסור תיקון כלי של שמחה, ואמנם שם מיירי מצד שהוא חדש יש לומר מצד שמחה [וכמו שדן שם האג"מ גופא מצד דבר של שהחיינו] דהרי בכלים נתבאר שעיקר הדעה מסתבר לאסור דיני קנין של שמחה שהוא מבואר בגמ' ולא מצד דבר חדש או מכובס שנאמר רק לגבי בגדים ולהדיא מבואר במשנ"ב סקנ"ד דתיקוני בגדים נאמרו רק לגבי בגדים ולא לגבי כלים, והיינו משום דלגבי כלים הגדר הוא איסור קנין של שמחה ולא איסור קנין דבר חדש או מכובס, אם כי יש לציין דבכלים יותר מצוי שמחה בכלי חדש ופחות מצוי בכלי משומש, ואפשר דלכן הנידונים בפוסקי זמנינו לגבי כלים חדשים שגורמים שמחה בט' הימים הם בעיקר נידונים על כלים חדשים.
וגם עיקר דין כלים חדשים הוא להכניסן לביתו ולא לעשותן דבזה אין ברור שיש בו איסור כמבואר באג"מ שם.
וארון שאינו צריך לו לשימושו אלא רק למטרת הרווחה הנה אם היה בנין בכה"ג היה נאסר לדעת הר"ן תענית ה ע"א והמג"א והמשנ"ב סי' תקנא סקי"ב, וא"כ אם נימא דזה חשיב בנין ייאסר, אבל כבר נתבאר דיותר יש מקום לומר דחשיב תיקוני כלים ישנים דאינו נאסר.
בתשעת הימים נראה דבמקום הצורך יש להקל וגם בת"ב אם מצטער וא"א להמתין מותר ברחיצה ואפי' בקטן שהגיע לחינוך בכה"ג אם בא להקל יש לו על מה להסתמך.
לכבוד הרה"ג רבי גמליאל רבינוביץ שליט"א מח"ס גם אני אודך ושאר ספרים
יש להקדים בזה דמעיקר הדין גם ביו"כ לא גזרו איסור רחיצה לקטן דהיינו רביתייהו (יומא עח ע"ב וכן פסק בשו"ע או"ח סי' תרטז ס"א), אלא שכתב המשנ"ב שם סק"ג בשם האחרונים דעכשיו שבלאו הכי לא נהגו לרחוץ הקטנים בכל יום נהגו להחמיר בזה.
אבל בקטן שרגילים לרחצו בכל יום יש שהעירו להתיר גם ביוה"כ (עי' קנה בושם ח"א סי' לב, ועי"ש מה שהסתפק לגבי המנהג בט' הימים, ולענ"ד קצת דוחק להחמיר מדעתינו במנהגי אבלות יותר מדבר דלפי חלק מהפוסקים עיקרו דאורייתא ואף דבאבלות דת"ב מחמרי' בכ"מ (עי' שע"ת תקנא סקי"ז ומג"א על סי"ד שם וערוה"ש מ"ש על דבריו) מ"מ גם בעבודת יו"כ אמרי' בגמ' דסוכה שמעלה עשו בכפרה, ודוחק לומר דבקטנים אינו נוגע, אלא אם נימא דכפרה היינו דוקא בקרבנות יוה"כ ויל"ע, וגם יש להזכיר דהפוסקים שנקטו להקל בגדולים בזיעא למדו מהמתירים ביוה"כ ולא חלקו ביניהם).
והגריש"א הורה (אשרי האיש ח"ג פס"ט סמ"א) להקל בזה עד הבר מצוה, וכעי"ז הורה הגרנ"ק להקל במקומות החמים עד שנה לפני הבר מצוה (קרא עלי מועד פ"ג הערה טז), וצל"ע מה מקור דבר זה להחמיר מגיל מופלא סמוך לאיש ואולי כך מצא המנהג.
ויש להעיר דבאופן כללי המשנ"ב הביא דעות בריש סי' תריג דאפי' לגדול ביוה"כ יש להקל בריבוי זיעה שיש בו זוהמא.
ויש להוסיף עוד מה שכתבתי בתשובה אחרת, דבד"כ הפוסקים שהחמירו בזה דרו במקומות הקרים שלא היה בזה קושי כ"כ כמו האידנא במקומותינו במקומות שאינם קרים כ"כ, והפוסקים שדרו במקומות החמים לא הזכירו הרבה מנהג זה שלא לרחוץ כל ט' הימים, משום שהיא גזירה קשה מאוד, וכמו שמצינו בב"ב שלא גזרו אכילת בשר ושתיית יין משום שהוא קשה מידי, (ומיהו שם דמיירי בכל השנה יש בזה צד יוהרא כמ"ש בהכונס), והיום מצוי אצל רבים שרוחצים כמה פעמים בשבוע למרות שבימי קדם לא היה חובה להקפיד לרחוץ כל יום כדמוכח בגמ' בנדרים וברמב"ם בהל' דעות (וזה למרות שגם בעלי הגמ' וגם הרמב"ם היו במקומות החמים וכ"ש במקומות הקרים שלא רחצו כ"כ כמו היום), ולכן האידנא יותר שומעים להקל וכמו שמצינו שיש עניינים בער"ש חזון שהקיל החזו"א יותר מהמשנ"ב.
ויש לציין עוד דבכיבוס יש צד דלקטן לא גזרו משום שאין בזה שמחה כיון שדרכו ללכלך (עי' סי' תקנא סי"ד ובמשנ"ב שם), ומיהו עדיין אינו ראיה לעניננו דשם אין שמחה והסחה מאבלות אבל כאן יש תענוג ולכך כאן יותר שייך מנהג בזה מעיקר הדין (עי' משנ"ב סקצ"ג).
ומ"מ בת"ב ממש אם אין צורך מיוחד נחוץ ובלאו הכי בד"כ אין מקפידים לרוחצו בכל יום בשעה מסויימת, גם אם רוחצים אותו בכל יום, ולכן כדאי להמתין דהרי המשנ"ב נקט בהל' יוה"כ דהאידנא נהגו להחמיר וגם בהל' ת"ב שם בסקצ"ג משמע דהחמיר בקטנים, ואע"פ שהיה מקום לטעון שאין מצוי להמתין ברחיצת קטנים ט' ימים אעפ"כ לא כתב סברת האחרונים הנ"ל שכן מצינו באבלות תשעת הימים שהחמירו הרבה יותר, ואפי' בקטן עי' במג"א סי' תקנא סי"ד ובמשנ"ב שם מה שכתבו לגבי קטן וכן בריש סי' תקנד לגבי לימוד קטנים החמירו בזה, וכמדומה שאין מנהג רווח לרחוץ קטנים בת"ב.
ובמצטער ואינו יכול להמתין אפשר להקל דהרי אפי' ביו"כ יש מקילין בזוהמת זיעא כמשנ"ת והבו דלא לוסיף עלה ובצירוף מה שקטן מעיקר הדין אין בו דין רחיצה שרי, אבל אם יכול להמתין ימתין דהרי האדינא לא נהגו קטנים לרחוץ בת"ב ותיפוק ליה שיש בזה מנהג דרוב דיני אבלות האידנא בבין המצרים הם מנהגים ואסור לזלזל בהם כמ"ש הפוסקים.
ומ"מ עיקר דברי המשנ"ב בסקצ"ג נאמרו בקטן שהגיע לחינוך, דבקטן שלא הגיע לחינוך הוא קל יותר כמבואר שם בסקע"א, ואעפ"כ יש דינים שנוהגים גם בקטן יותר מזה מפני עגמת נפש כמבואר אחר זה בסקפ"א ובשעה"צ שם סקצ"ט, [ובתשובה אחרת לענין שירים בספירת העומר הבאתי הדעות לענין קטן פחות מגיל חינוך באבלות וגם אחר גיל חינוך אם הוא אבלות או רק עגמת נפש, וע"ע בית הלל ביו"ד סוף סי' שפא דנקט כהטור שאין אבלות כלל בקטן אלא רק משום עגמת נפש ודלא כהרי"ץ גאות, והמשנ"ב הוא לכאורה מהמחמירים בנידון זה ויש בזה הרבה דעות], ולכן בקטן כזה שלא הגיע לחינוך הוא קל יותר דהרי מעיקר הדין אין איסור רחיצה בקטן ויש כאן ג' צירופים, דקטן אינו באיסור רחיצה מעיקר הדין, וקטן שלא הגיע לחינוך לחלק מהפוסקים אין בו דיני אבלות כלל, ואפי' להפוסקים שבקטן שלא הגיע לחינוך יש בו דיני אבלות משום עגמת נפש אבל מנ"ל לגבי כל העניינים, [דהרי בפוסקים בדיני קריעה לגבי אלו שנקטו דמיירי בהגיע לחינוך שאין בזה חינוך אלא עגמת נפש נקטו דאין בזה דיני אבלות מסויימים עי' בית הלל שם], וזיעא אפי' בגדול יש מתירים.
לכבוד הרה"ג רבי גמליאל רבינוביץ שליט"א מח"ס גם אני אודך ופרדס יוסף החדש על המועדים
הנה יש כאן כמה נידונים, הא' האם טיח הוא בכלל בנין האסור בט' הימים, והב' האם כשעושה טיח בלא סיד הוא בכלל האיסור, והג' האם יש להתיר משום שצריכים לעשות כן לצורך הדירה בבנין רק שאין צריכים לעכשיו האם הוא בכלל לצורך או דחשיב שלא לצורך ושל שמחה, והד' האם יש להתיר מחמת שהוא ישיבה והוא צורך מצוה, או דנימא דההיתר של צורך מצוה רק אם צריך לצורך הלימוד אבל מאחר שבלאו הכי לצורך הלימוד אין צריך שיעשו דוקא הטיח עכשיו כיון שיש בין הזמנים עד אלול, ממילא לא חשיב צורך המצוה אלא צורך עצמו, דמצד צורך המצוה אין צריך להתחיל עכשיו במלאכה זו.
ויעוי' במכתבי אחר [ד"ה האם מותר לסייד וכו'] שכתבתי לכת"ר, ושם קצת דנתי בפרטי דינים הנידונים שם [ועכשיו הגהתי אותו שוב הגה"ה רבה ותיקנתי שם כמה דברים שהיו צריכין תיקון, וגם הוספתי שם עוד קצת דין ודברים בנידונים שהתבארו שם], ומה שנקטתי שם שסיד עם טיח הוא בכלל בנין, מאחר ובגדרי הל' שבת הוא בכלל בנין, ומאחר שהשו"ע לשיטתו דרק בנין של שמחה אסר ואסר באופן של שמחה ציור וכיור, ומזה נשמע להמחמירים גם בנין שלא של שמחה שגם בכה"ג יהיו אוסרים, ויהיה תלוי בגדרי בנין לפי הפוסקים שדנו בזה (דהיינו שרוב הפוסקים נקטו שרק של שמחה או של הרווחה שרי ושל צורך מותר, ויש שנקטו לאסור כל בנין כמו שנתבאר שם, ולצורך מצוה או דבר האבד נקטו האחרונים להקל).
ולענין נידון ב' לא דנתי שם, ולענין נידון ג' נקטתי שם אחר בירורים רבים בסוגי' שהדעת לכאורה יותר נוטה להתיר בזה עי"ש הנימוקים שכתבתי בזה, ולענין נידון ד' עי' שם מה שכתבתי דיותר יש מקום לומר דלא סגי להחשיבו צורך מצוה דרבים מחמת זה אבל בחשבון הדברים בסוגיות הוא צ"ב עי"ש מה שכתבתי להקשות ולתרץ בזה.
ולגוף נידון ב' שהתחדש עכשיו בשאלה זו, הנה באופן שמכין הטיח באופן שעדיין א"א לדור בו היה מקום להתיר, דכיון שאינו מסיים הבנין הו"ל ככל מלאכה אחרת שלא נאסרה בימים אלו.
ומיהו מצינו מעין זה בסי' תקנא ס"ח איפכא, דאסור להכין חוטים של שתי לבגדים אע"פ שאין מכינין הבגדים לגמרי [ובפוסקים שם במג"א ובמשנ"ב סקנ"ד ע"פ התה"ד כתבו דחוטים לצורך תפירה שרי ועי"ש במחה"ש דבזמן הגמרא היו חוטים אחדים לשתי וחוטים אחרים לתפירה וכאן בשו"ע מיירי' בחוטים של שתי].
ומיהו באמת מצד הגיון הדברים קצת דוחק לומר דכל איסור בנין הוא רק בנין שאינו מסיים בתוך ימים אלו, דהרי לו יצוייר שיש בנין שלוקח לבנותו עשרה ימים יהיה מותר לבנותו, והרי בנין זו משמע שהיא שמחה בפני עצמה, ומסיח דעתו מן האבלות על ידי בנין זה, ואינו רק בעיה ליצור תוצאה של בנין שמחה חדש בתשעת הימים אלא עצם העיסוק בזה, דאטו וכי אם ישייר מכוש אחרון (או אמה על אמה) יועיל לבנות הכל בתשעת הימים, ויל"ע.
ועי' במג"א [סי' תקנא סק"ז] ובאר היטב [סק"ז] בשם מהרי"ל [עמ' רמב] דהסרסורים לא יסרסרו כלי כסף בעיר מפני ששמחה היא לרואים, משמע דעצם ההתעסקות גורמת שמחה.
וכן משא ומתן של צרכי חופה מבואר בפוסקים דאסור להתעסק בהם בימים אלו, אע"פ שהם רק מכשירי חופה ועדיין אין חופה כלל.
אבל מצד מה שנהגו שלא לשטוף הבית וכיו"ב הנה בודאי שכשמשים טיח לבד בלא סיד אינו בכלל מנהג זה.
נידון זה לא הובא להדיא בפוסקים, ואם נדמה לה לנידונים אחרים נמצא דאם מפריע עד בלתי נסבל יש מקום לכאורה להתיר לכבסו גם בשבוע שחל בו, ואם מפריע באופן שנסבל יש מקום להתיר לכבסו עד שבוע שחל בו, ואם גורם נזק כגון שמביא מכרסמים ותולעים המתפשטים בכל מאכלי המטבח הוא דבר האבד ומותר לגמרי.
לכבוד הרה"ג המפורסם כמוה"ר רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט"א בעמח"ס גם אני אודך ושאר ספרים
הנה עיקר הדין הוא שדבר האבד מותר בתשעת הימים כמבואר בדיני אבלות, והרחבתי בזה בתשובתי האחרת [לענין נטילת ציפרני הרגל בשבוע שחל בו ת"ב כשמקלקלים הבגד], ועי"ש מה שדנתי אם אפשר להשתמש בהיתר זה למעשה.
אם כי לגבי חרקים בחוה"מ מבואר בסוגיות ובשו"ע הל' חוה"מ סי' תקלז סי"ג לגבי צידת האישות והעכברים בחוה"מ דיש גדרים בזה מתי הגעת חרקים מוגדר כדבר האבד ומתי לא, ולא בכל גוני התופעה של הגעת חרקים לשדה צומחת מוגדרת כדבר האבד, אלא רק באופן שבאמת מאבד על ידי זה ממונו, וגם בבית אם אין נזק ממשי הנגרם על ידי החרקים אין הגדרת המצב כמצב של דבר האבד.
ואמנם לגבי חוה"מ הותר להרוג חרקים המצערים אותו (ראה משנ"ב סי' תקלג סק"כ) וכן הותר לשים מצודה לעכברים אם באים לבית (כה"ח סי' תקלז סקנ"ט), אבל שם הוא מחמת צורך המועד, ולגבי אבלות ההיתר שמצינו הוא מחמת דבר האבד, ויש לדון אם יש היתר מחמת צער בתשעת הימים או שמא רק בחוה"מ הוא דין מיוחד שיש בזה צורך המועד.
וגם בחוה"מ גופא יש לדון דלכאורה לא מצינו שהתירו כיבוס לצורך המועד (שהרי כל כיבוס הוא לצורך המועד ואעפ"כ אסרו כיבוס שלא יכנסו לרגל מנוולין), אלא רק מלאכות אחרות התירו לצורך המועד, ובמקום צער יש לדון מה דין כיבוס כזה בחוה"מ [כשיש לו בגד אחר ורק מכבס לצורך ניקיון ביתו].
וכיבוס לצורך דבר האבד התירו בחוה"מ (עי' מסורת משה להאג"מ ח"ב אות רמז, אשרי האיש להגריש"א חוה"מ פי"א ס"ט, קובץ מבית לוי להגרש"ו ח"א עמ' מח, חוט שני חוה"מ עמ' רלה, ארחות רבינו ח"ב עמ' קכא בשם הקה"י, ועי' חוה"מ כהלכתו פ"ה הע' עז שכ"כ ע"פ כמה ראשונים), וכן כיבוס לצורך רפואה (עי' באר משה משה ס"ס פח), וכן התירו כיבוס לצורך רפואה גם בתשעת הימים (כמו שהבאתי בתשובה אחרת), וכן התירו תספורת לצורך רפואה בתשעת הימים בדבר האבד גדול באופנים מסויימים (כמו שהבאתי באופנים אחרים), אבל יש לדון כנ"ל בצורך גדול שלא יבואו חרקים לבית הן לגבי חוה"מ והן לגבי תשעת הימים.
ויעוי' בנוב"י תנינא סי' צט שדן לגבי חוה"מ בפועל ספר שאין לו מה יאכל אם התירו תספורת לצורך המועד בכה"ג, ונקט דיש להתיר בתנאי שאין מקום לגזור שמא יכנס לרגל מנוול, והיינו דוקא באופן שהיה אנוס במה שלא הסתפר ערב הרגל, ובמהדו"ק סי' יג התיר בכיבוס יותר מזה, עי"ש הטעמים שכתב למה אין חשש זה, ועכ"פ גם לפי מה שהחמיר במהדו"ת ואולי אפי' אם נקבל הוכחת הערוה"ש סי' תקמב ס"ב שהוכיח מהירושלמי לאסור גם בפועל עני מחמת דין שמא יכנס לרגל כשהוא מנוול, מ"מ אם התפשטות החרקים אירעה לאחר כניסת חוה"מ, שבזה אין חשש שמא ייכנס לכאורה יש ג"כ מקום להתיר מצד צורך המועד.
ויש לציין דגם בעלת הכתם שנמצא במועד התירו לכבס לצורך המועד כמ"ש בשו"ע סי' תקלד ס"א [אם כי יש משמעות דהוא גם מחמת מצוה, עי' קרן אורה מו"ק יח ע"ב מה שכתב בטעם השמטת השו"ע דינא דבעל קרי ודוק, אולם בכה"ח סי' תקלד סק"י הביא להלכה דין הבעל קרי, ואולי גם זה יש לומר מחמת אמירת דברים שבקדושה ומעין מ"ש המשנ"ב בהל' יו"כ].
ובתשעת הימים שאין דין זה שלא יכנס מנוול יש לדון דמחד גיסא אין היתר דצורך המועד אבל יש לדון אם יש להתיר בצורך גדול.
וברחיצה בגופו בתשעת הימים מצינו שאם יש טעם לרחוץ שלא מחמת תענוג כגון באסטניס או לצורך רפואה או בבא מן הדרך וחלש או לצורך ניקיון וכיו"ב מצינו שהותר (עי' סי' תקנד ס"ט וע"ע בריש סי' תריג לגבי יו"כ), אבל כאן אין נוהג דין זה דהרי כל כיבוס הוא מחמת ניקיון הבגד ולא התירו דכיבוס בגדים מסיח דעת מן האבלות כמ"ש המשנ"ב והפוסקים.
מאידך יש לטעון דמה שלא התירו כיבוס לצורך נקיות הבגד גרידא היינו בכיבוס בגד לחוד אינו צער כ"כ כיון שיכול ללבוש בגד אחר, אבל כשיש לו צער ואין לו תקנה אחרת, אולי יש ללמוד להתיר, ועי' משנ"ב סי' תקנא סקכ"ט לענין אין לו חלוק אחר שהתיר עד שבוע שחל בו.
וראיתי שבאול"צ (ח"ג פכ"ז תשובה א) אכן למד מדין הנ"ל [של רחיצת לכלוך] גם לענייני כיבוס שמי שהתלכלכו בגדיו הרבה עד שא"א ללובשם ואין לו בגד אחר יש לדמותו למי שהתלכלך בטיט או בצואה שמותר לו לרחוץ אף בת"ב וגדול כבוד הבריות, ומבואר שם בפנים להדיא שהתיר גם בשבוע שחל בו [על אף דפסק השו"ע בס"ג שאפי' מי שאין לו אלא חלוק אחד אסור ועל אף שבשו"ת רב פעלים נקט להדיא דגם מי שדרכו להתלכלך אין מתיר לו, מ"מ התיר האל"צ בזוהמא הרבה, ומשמע שם בפנים שמי שיש לו לכלוך שא"א לצאת בו הוא בכלל היתר זה] ואולי התיר בכה"ג אפי' בת"ב.
וכ"כ בחוט שני (ר"ה עמ' תיג) דמי שהתלכלכו בגדיו עד שא"א לצאת עמהם לרחוב יכול לכבסם בתשעת הימים ועי"ש עוד, ולכאורה צ"ע שלא הזכיר שההיתר הוא עד שבוע שחל בו כמ"ש המשנ"ב הנ"ל בסקכ"ט שההיתר באין לא אלא חלוק אחד, ואולי המשנ"ב מיירי בכיבוס רגיל אבל באופן שהבגד הוא בלתי ניתן ללבישה בזה לא גזרו כלל, ויל"ע בזה.
ומ"מ לענייננו שגופו יכול לסבול בגד אחר ורק מכבס כדי שימנע מהחרקים לבוא אין כאן ההיתר דכבוד הבריות שהזכיר האול"צ, וכמו כן מה שהביא ההיתר ממי שהתלכלך גופו וכו' יש מקום לומר דההיתר שייך רק כשהאדם מלוכלך וה"ה כשאין לאדם בגד נקי אלא רק בגד מלוכלך אבל אדם שיש לו בגד אחר שמא לא נאמר היתר זה.
אבל יותר נראה דעצם מה שבבית שהוא דר בו באים חרקים על ידי בגד זה חשיב צורך ג"כ כעין צורך ללבוש בגד שאינו מלוכלך, דכל צורך שמוגדר כצורך נחוץ אצל בני אדם ומקום צער לא אסרו בזה כמו שמצינו כנ"ל שהתירו באבלות מלאכה משום דבר האבד וכן התירו כנ"ל רחיצה במקום לכלוך, וכן התירו קישוט לנשואה ולבוגרת באופנים מסויימים (עי' יו"ד ס"ס שפא), ולכאורה נלמוד מבינייהו דמה שצריך ונחוץ לו ואין לו ברירה אחרת לא נהגו לאסור.
ועוד יש מקום לטעון דכמו שנקטו הפוסקים שבאופן שהבגדים שהוא לבוש בהם מפריעים לו מאוד יכול לכבסם, כמו כן יש מקום לומר דגם כשאינו לבוש בהם ממש אם מפריעים לו מאוד יכול לכבסם, כגון שיש בהם צואה ואין לו מקום אחר להניח בגדים אלו מלבד בביתו על שולחנו, וכמו שנקט הרמ"א דבגדי קטנים שמלכלכין בצואה הני ודאי מישרי שרו וכתב המשנ"ב שאין שמחה בכיבוס זה (והוא ע"ד מש"כ המשנ"ב לגבי רחיצה להעביר לכלוך שאינה רחיצה לתענוג ועי' משנ"ב ריש סי' תריג), וא"כ לכאורה גם כשמפריעים לו על ידי שמשליטים את אויביו על ביתו [וכמ"ש חז"ל בפסיקתא דר"כ פ' ויהי בשלח דמש"כ גם אויביו (משלי טז, ז) היינו פרעושים שבביתו] חשיב כצורך גדול שיכול לכבס מחמת כן, ויל"ע למעשה.
ובמאמר המוסגר לכאורה בענייננו שהחשש הוא שהבגד יביא חרקים אולי אפשר למצוא לזה פתרון בלא לכבסו על ידי שיסגור הבגד באופן של וואקום, ואם יש פתרון כזה לכאורה לא יהיה היתר לכבס מחמת נוחות, וכמו כן יש לראות לפי הענין כמה חרקים מביא ואם הדבר אכן נחוץ, דהרי גם האול"צ לא התיר שם כל לכלוך וזיעה אלא ברמה גבוהה שא"א לצאת בו (ולהדיא אסר שם בלכלוך רגיל) וכעי"ז בחוט שני שם.
ובאופן שהחרקים שהבגד מביא הם מפריעים באופן יחסי אבל לא מאוד, יש לדון למה נדמה לה, דאם נדמה לה לבגדי קטנים שטעם ההיתר משום שאינו כיבוס של שמחה א"כ יש להתיר, מאידך גיסא בבגדי קטנים יש לטעון דמעיקרא לא היו בכלל הגזירה וא"א ללמוד מזה לכל כיבוס שאין בו שמחה שיש להתיר בו, ואם נדמה לה לבגד מלוכלך שא"א לצאת בו יהיה מותר אף בשבוע שחל בו, אבל זה אינו דומה לבגד כזה, והכי דומה לבגד מלוכלך גרידא במי שאין לו אלא חלוק אחד, שלא התירו בו השו"ע ורב פעלים באין לו חלוק אחד גם כאן יש לאסור, והיינו משבוע שחל בו כמ"ש המשנ"ב, אבל אינו מוכרח.
לכבוד הרה"ג רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט"א בעמח"ס גם אני אודך ופרדס יוסף החדש עה"ת
אם הכלור מוגדר כדבר שמזיק או מפריע מותר לרחוץ ממנו, שהרי אפי' בת"ב מותר לרחוץ כדי להעביר מעליו לכלוך כמ"ש בשו"ע סי' תקנד ס"ט לגבי רחיצת ידיו, ובמשנ"ב שם סקי"ט שלא אסרו אלא רחיצה של תענוג, ולגבי רחיצת גופו מזיעה מרובה ביו"כ עי' משנ"ב סי' תריג סק"ב ובשעה"צ שם סק"ד מה שהביא הדעות בזה, ועי' משנה אחרונה על המשנ"ב סי' תקנא ברמ"א סט"ז ובהערות שם ומה שהביא שם בדעת המשנ"ב להלכה לענין ת"ב דמשמע שהוא קל יותר וכ"ש בענייננו, ומה שדן שם בשם החזו"א ושאר פוסקים מה הגדרה של זוהמת זיעה המתרת.
ויש לציין דיש מהפוסקים שהתירו לשטוף גופו מזיעה מרובה, ונקטו שאם יכול שירחץ אבר אבר (שבט הלוי ח"ז סי' עז, הליכ"ש ניסן פי"ד הערה סב, אשרי האיש ח"ג פס"ט סל"ו סל"ז), ועכ"פ לא יותר ממעוט הגוף בפ"א, [ואפשר דרצו לחשוש לדעת הב"ח ושאר פוסקים המחמירים ברחיצה מזיעה כמבואר במשנ"ב סי' תריג שם], וכאן יהיה תלוי אם חשיב כלכלוך או רק כזיעא מרובה, דבלכלוך נקט המשנ"ב בסי' תריג סק"א שאם גופו מלוכלך בכמה מקומות יכול לרחוץ כל גופו בפעם אחת אם יש צורך ובלבד שלא יכוון להנאת רחיצה.
אבל איני יודע המציאות בזה של הגדרת המיאוס או הסיכון שיש בכלור, ומ"מ כמובן שמי שאלרגי לכלור והוא צורך רפואה עבורו יכול לשטוף הכלור דלכלוך גמור מותר לרחוץ כל גופו אם יש בכך צורך אפי' ביו"כ ובלבד שלא יכוון להנאת רחיצה כמ"ש המשנ"ב סי' תריג סק"א.
והיה מקום לומר שאם הכלור גורם לו חוסר נעימות במידה מרובה יתכן לפי הענין דחשיב כלכלוך גמור, אולם מצינו דהפר"ח והפוסקים שהחמירו בזיעא [שהביא המשנ"ב שם ברי"ס תריג] לא קבלו סברא זו, וכן החזו"א וסייעתו שנקטו דרק בזיעא מרובה שמזוהם מאוד מיירי המשנ"ב ולא בכל זיעא [עי' קרא עלי מועד פ"ג עמ' לא, דברי יציב או"ח ח"ב סי' רלז אות ד, אול"צ ח"ג פכ"ז אות ה, חוט שני יו"ט עמ' שמו] ג"כ לא קבלו סברא זו, ומ"מ באופן שהכלור גורם חוסר נעימות באופן חריג מאוד אצל אדם מסויים אפשר שיחשב כלכלוך וכן באיסטניס שסובל מאוד מזיעה החשיב החוט שני שם כלכלוך [ועי"ש עוד עמ' שמז] (ועי' גם בחוט שני ר"ה עמ' תיד שכתב לחדש דשיעור בגד מלוכלך כדי להתיר לבישתו אחר כיבוס בט' הימים הוא כ"א כפי הרגשתו).
לגוף הענין הנ"ל עיקר תשובה זו נאמרה לענין הנוהגים להקל בטבילת עזרא או בטבילת תוספת קדושה בימי בין המצרים, אבל הטובלים במקווה לכבוד שב"ק הוא יותר קל, אע"ג דאי' בשל"ה לקצר בזה, מ"מ מכיון שעכ"פ חלק מהפוסקים החזיקו ענין זה כרחיצת נקיות המותרת, דהחזו"א סבר (והוא דלא כהמשנ"ב) להתיר אפי' בסבון, וממילא לענין טבילה כזו שההיתר שלה הוא מחמת נקיות יש אולי מקום לומר עכ"פ לדעת החזו"א דכלול בזה כל מה שכלול בדרך בני אדם בכלל חובת רחיצה ובכלל זה שטיפת הכלור מהגוף.
ואמנם שוב חשבתי דאמנם כן אפשר לטעון דאם גדר ההיתר הוא משום שאינה רחיצה של תענוג כיון שהוא צורך מצוה א"כ יש לכלול בזה כל הרחיצה, אבל אם הגדר שהמצוה דוחה את מנהג איסור הרחיצה א"כ שמא אין הכל דוחה, ויש יד עוד לדון בזה דמצד הגדר אין לחלק בין זל"ז דהמתירים טבילת עזרא וכיו"ב הוא ג"כ משום שסוברים מעיקר הדין שאינו מחמת תענוג, אלא דיש לטעון שמא טעם ההיתר שלהם לא מחמת שאי"ז תענוג אלא מחמת שמצות הטבילה דוחה המנהג שלא לרחוץ בימים אלו, אבל יש לטעון גם לגבי המתירים בע"ש שזהו טעם ההיתר, ומה שהותר רק למי שרגיל בו הוא משום שאם רוחץ עכשיו אינו לכבוד שבת כיון שמבטלו ורק רחיצה לכבוד שבת הותרה, או בנוסח אחר דכיון שאינו חשוב לו מספיק לטרוח לזה בזמן אחר גם לא התירוהו לדחותה מפני מנהג איסור רחיצה בט' הימים, אבל אכתי יש לטעון דאולי מ"מ יש יותר מקום להחמיר בטבילת עזרא שרבים נהגו להחמיר דהבו דלא לוסיף עלה עוד קולא בדבר שאינו ברור להקל לגמרי, וכמו"כ יש לדון (וזה כנראה עיקר מה שהתכוונתי לכתוב בפנים התשובה) דלפי כל הצדדים בטבילת עזרא כל המצוה שמקיים הוא רק בעצם הטבילה ואח"כ כלתה לו מצוותו וכל השאר יש לדון לכל היותר מצד מכשירי מצוה או מצד התירו סופן משום תחילתן, אבל ברחיצה של ע"ש יש בזה כבוד שבת גם בהעברת הכלור מגופו כיון שהמצוה בע"ש הוא נקיות והעברת הכלור הוא ג"כ חלק מן הנקיות.
לכבוד הרה"ג המפורסם כמוהר"ר רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט"א בעמח"ס גם אני אודך ושאר ספרים
הנה השאלה מעיקרה היא רק לפי הנוהגים במיץ ענבים להקל ולשתות על ידי גדול במוצ"ש חזון [כמו שיובא להלן], או במקרה שבלאו הכי אין לו קטן לשתות ושותה בעצמו [כמ"ש הרמ"א בסי' תקנא ס"י] אבל מי שמחמיר גם במיץ ענבים לשתות על ידי קטן ויש לו קטן לשתות את היין או את מיץ הענבים (באופן שהגיע לחינוך הבדלה ולא לאבלות ירושלים כמ"ש המשנ"ב שם סק"ע) א"כ למה שיעדיף מיץ ענבים על יין (אלא אם כן נימא דגם בקטן כזה שהותר לצורך מצוה עדיף להדר שלא ישתה וזה לא מסתבר דהרי יש מצוה לכו"ע להעדיף יין על מיץ ענבים בהבדלה [כמ"ש המשנ"ב סי' ערב סק"ה לענין קידוש בשם מג"א ושאר אחרונים ועי"ש בברכ"י מש"כ שם בדעת הא"ר וכן בקצה"ש סי' פ סק"א מש"כ בדעת הא"ר דלדברי כולם גם הא"ר לא פליג על עיקר הדין שיש להעדיף יין על מיץ ענבים וכמו שפסק גם המשנ"ב, ולענין הבדלה ע"ע משנ"ב סי' רצו סק"ח במעלת הבדלה על היין וכן שבחו בגמ' בתענית שהועיל זכות זו בעת צרה (אם נימא דחמר מדינה היה להם), וכן אמרו ז"ל שמועיל לזכות לבנים זכרים ומסתבר שכמה שמהדר מועיל טפי]).
עכ"פ באופן שהגדול שותה את ההבדלה מחמת שאין קטן א"כ לפי הצד שמיץ ענבים כשר לכתחילה להבדלה, א"כ אם יש מיץ ענבים, לכאורה הוא עדיף מיין במוצ"ש חזון, כיון שאז יותר ברור שגדול יוכל לשתותו, דיש שכתבו להתיר לכתחילה הבדלה על מיץ ענבים ולשתותו ע"י גדול גם לפ"ד הרמ"א שיש להזהר כן ביין [עי' בהלכות חג בחג למו"ר הגרמ"מ קארפ הלכות ומנהגי בין המצרים עמ' פא הערה עד*], ומאחר שאם אפשר בקטן אין לגדול לשתות לפי המנהג שהובא ברמ"א, מאחר דחזי' שיש להדר שלא ישתה הגדול את היין, א"כ יש מקום להדר שגם כשאפשר במיץ ענבים שלא ישתה יין.
ואפי' אם נסבור דאין להתיר לשתות לכתחילה מיץ ענבים בהבדלה, [ואם נימא שכך הוא המנהג לתת לקטן גם מיץ ענבים בהבדלה של מוצ"ש חזון א"כ יש ללמוד ממנהג זה שאסרו לכתחילה גדול גם במיץ ענבים בהבדלה], מ"מ זה מסתבר שמיץ ענבים עדיף מיין עי' תענית ל סע"א, ועי' בארחות רבינו [ח"ב עמ' קמה ת"ב אות לט] שהעיר [והסכים עמו הקה"י] דבחולה המבדיל בת"ב עדיף שיעשה על מיץ ענבים שסוחט כיון דבסעודה המפסקת מדינא דגמ' שרי [וה"ה בחולה בת"ב], רק דבניד"ד אין ברור שצריך לחזר אחר זה כיון דבלאו הכי גם ביין האיסור עכשיו במוצ"ש חזון הוא רק מטעם מנהג, והמנהג הרי נוהג גם במיץ ענבים, ודוחק לחלק בזה בין תרי דרבנן לחד דרבנן לענין שיצטרך להדר אחרי זה, אלא אם כן נימא דיין שמטבעו משמח הוא סברא להימנע ממנו, משא"כ לשיטת מו"ר שמיץ ענבים אין בו איסור בהבדלה גם להרמ"א יש מקום לומר להבדיל דוקא במיץ ענבים עכ"פ היכא דאפשר, וכ"ז הוא לפי הצד שאפשר לעשות על מיץ ענבים לכתחילה בהבדלה.
אבל מאחר דלכו"ע יש הידור להבדיל על היין במוצ"ש [כמ"ש המשנ"ב סי' ערב סק"ה לענין קידוש], א"כ יש מקום לומר דעדיף לן להדר בדבר שהוא מדינא דגמ' מלהדר באבלות דמנהג שבלאו הכי נאסר עליו כשאין לו קטן.
ומ"מ אם רוצה לשתות מיץ ענבים ולהדר באבלות כמובן שהרשות בידו.
ומי שיש לו קטן אלא שמיץ ענבים נוהג לשתות בעצמו [כהנוהגים כן כדלעיל], ומסתפק אם להביא לקטן יין או לשתות בעצמו מיץ ענבים, בזה נמצא שההידור בב' הצדדים הם מדינא דגמ', דאם שותה מיץ ענבים בעצמו מהדר לשתות בעצמו, ואם מבדיל על היין ומביא לקטן לשתות, מהדר בזה שעושה הבדלה על היין, ויש מקום לטעון דמאחר שב' הצדדים שקולים א"כ עדיף להדר באבלות ולעשות על יין ולתת לקטן, ויש להוסיף דממה שראינו שהחזו"א והמנח"י נהגו כל השנה שנתנו לאחר לשתות ההבדלה [עי' בתשובתי על מי שיש לו בחילות מיין אם יכול לעשות הבדלה על בירה] אולי יש ללמוד מזה שאינו הידור נצרך כ"כ להקפיד לשתות בעצמו, וכמ"ש השוע"ר דבזה לכו"ע יוצא יד"ח גם להמחמירים לענין קידוש (ועדיין אולי יש לחלק בין גדול לקטן אבל בכל זאת ממה שהנהיג כן הרמ"א יש לשמוע דהוא לכתחילה במקום הצורך), וא"כ עדיף לעשות על היין ולתת לקטן.
וכ"ש אי נימא דיש אומרים שאי אפשר לצאת ידי הבדלה במיץ ענבים שלנו ומקפיד מחמת כן בכל מוצ"ש לעשות הבדלה דוקא על יין, הנה באופן שיש קטן שיכול לשתות את היין, מסתבר שעדיף לעשות על יין ולתת לקטן שאז יוצא לכו"ע, וכמ"ש השוע"ר כנ"ל דאף שנחלקו הפוסקים בקידוש מ"מ בהבדלה יוצא לכו"ע כשמביאו לאחר לשתות, א"כ עדיף לעשות דבר שיוצא בו לכו"ע מלעשות על מיץ ענבים אם אינו יוצא בו לכו"ע.
וה"ה באופן שאין קטן לשתות את היין עדיין יש מקום לטעון דמ"מ טוב שיעשה על יין כדי שיצא לכל הדעות ולשתות בעצמו כיון שמותר לו ע"פ דין לשתות כשאין קטן (כמבואר ברמ"א סי' תקנא וכ"ש להמחבר שם דמותר לשתות בעצמו לגמרי) וכ"ש דהאידנא יש שנהגו שגדול שותה אפי' כשאין קטן (ראה דינים והנהגות חזו"א והליכ"ש, ציינתי בתשובה אחרת), וכ"ש שרגיל להדר להבדיל על היין דעדיף לחשוש לשיטות שרגיל לחשוש להם מלהדר בדבר שגם אם לא יהדר בו יוצא יד"ח כדין לכל הדעות.
ומשאר בשרי הג"ר שמעון כהן ז"ל תלמיד הגרי"ש שמעתי שהורה הגרי"ש שהמיץ ענבים הוא בלא תערובת מים (או עכ"פ כמעט בלא שום תערובת מים) אפשר לעשות עליו קידוש.
ובגוף הנידון הנ"ל שהובא מהמשנ"ב בשם האחרונים דיש להעדיף יין על מיץ ענבים מצאתי לאחיכם הגר"א בקובץ מה טובו אהליך יעקב ח"ז עמ' קפג שהביא ממהרי"ל הל' ר"ה ס"ה דבבהכנ"ס קדשו על יין חדש שדעת התינוקות נמשך אחריו, וציין שם דמצינו בכמה פוסקים להעדיף חביב על פני יין.
והביא שם דברמ"א סי' רצו לגבי שכר אי' דכשהוא חביב יכול להבדיל עליו במקום על היין, וכעי"ז לענין קידוש בחי"א כלל ו סי"ח ומשנ"ב ערב סק"ל בשמו, והוא מיוסד על דין ריפתא חביבא לה הנזכר בגמ', אלא דבשוע"ר בסי' רצו ס"ב משמע שבנידון הנ"ל שרוצה לקדש בשכר מחמת זה היא קולא והיתר ולא הידור, אבל באופן שאין יין והנידון על ב' מיני חמר מדינה עדיף לקדש על חמר מדינה החביב יותר (מחה"ש סי' ערב סק"ו וע"פ הגמ' הנ"ל).
והנה יל"ע דבניד"ד לשניהם יש שם יין, ורק יש לדון אם דינא דהמהרי"ל הוא להחשיב החביב כמשובח יותר ולהעדיפו על הפחות חביב או שרצה שהתינוקות ישתתפו בקידוש על ידי שירצו לטעום ממנו ואינו מדיני קידוש, והיינו שהנידון הוא באופן שלשניהם יש שם יין יש לדון אם המשובח יותר עדיף או החביב עליו עדיף.
ובודאי שהדבר הפשוט יותר הוא לומר שכוונת המהרי"ל הוא לענין דין חביב שהוא דין שנזכר בפוסקים ויש לו סמך בגמ' כמשנ"ת.
ומאידך יש לציין דבמהרי"ל הוא יותר קל מצד מה שמקדש על יין חדש כיון שהמקדש נתן עיניו גם ביין ישן כמבואר שם, ממילא הוא קל יותר לענין מה שמפסיד החשיבות של יין ישן, (דבנותן עיניו ביין אחר מעיקר הדין חשיב שעשה הקידוש גם על יין אחר כמ"ש המשנ"ב בשם הט"ז בהל' קידוש והבאתי בתשובה אחרת), ועוד יש לציין דלגבי הל' ברכות החביב אזיל בתר המברך ולא בתר השומעים [עי' שו"ע סי' קסח ס"ה ובתשובתי ד"ה מי שיש לו ב' חלות וכו'], ואם נימא דטעם המהרי"ל הוא מחמת לעורר התינוקות כנ"ל לק"מ, וכמו כן יש לומר כמ"ש המגיה למהרי"ל שם דהמקדש לא היה שותה מן היין כיון שהיה מקדש בביתו ורק התינוקות היו שותין, וא"כ יותר ניחא למה העדיף יין חדש, אבל ציין אחיכם שם דבד"מ סי' ערב לענין קידוש משמע דחביב נמדד גם לפי השומעים עי"ש, ואולי בקידוש שהוא מצוה השומעים יותר חשיבי כמברכים בעצמם, וכמו שמצינו שיכולים לשתות במקום המקדש ושיכול המקדש להוציאם גם אם כבר קידש, והיה מקום לומר דכוונת הד"מ שם שכיון ששותים מקדש בשבילם כדי שישתו דמה שישתו הוא עדיף ממעלת חביב, אבל צ"ע דגם אם יקדש על הפת באופן הנידון שם הרי בני ביתו יאכלו מזה, וא"כ מאי אהני לענין זה אלא רק לענין שעליהם הוא חביב, ואין לומר דיש עדיפות שישתו ממין הבא לקידוש בפני עצמו מפת שבא גם לצורך הסעודה, דא"כ זה היה לו לומר על המקדש גופא ולמה צריך לבוא להשומעים (ובאמת שא"א לומר כן על המקדש גופא דבגמ' הנ"ל גבי רב דחביבא ריפתא וכו' מוכח דלא כסברא זו), אלא אם נפרש מצד שהיין חביב להם לא קשיא הא, אלא אם כן נדחוק ונימא שעושה כן מחמת רצונם ולא מצד הדין דחביב שלהם לא דחי חביב שלו, ויל"ע.
עדיף שישתה בעצמו.
לכבוד הרה"ג רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט"א מח"ס גם אני אודך ושאר ספרים
עי' בתשובה אחרת [ד"ה האם אפשר לעשות הבדלה על בירה וכו'] שהרחבתי בענין ההבדלה על בירה שאינו פשוט כהיום כאן בא"י לעשות כן משום שדעת החזו"א וסייעתו שאין זה נחשב חמר מדינה וגם בפוסקים יש לשונות שהגדרת חמר מדינה הוא עיקר שתיית בני העיר (עי' משנ"ב סי' רעב סקכ"ד), וגם פשטות הגמ' ופוסקים שאין שייך לעשות הבדלה על חמר מדינה כשיש לו יין להבדיל עליו, ומצב דידן הגם שהיין ביוקר ונזכר בהל' בהמ"ז שיש בו שייכות להחשיב כמו שאין יין היינו דוקא לענין בהמ"ז שהמנהג כהדעה שבהמ"ז אינה צריכה כוס, וגם יש סברא דדוקא בבהמ"ז אם יצטרך כוס בכל ברהמ"ז בבוקר ובערב לא יוכל לעמוד בזה ורק מחמת כן חשיב כאין יין מצוי (כמו שצידדתי בדברי בקול הלשון בשו"ע שם), ומה שאינו רוצה לשתות מצד מנהג אבלות אינו ברור שנחשב שאין לו יין מאחר שנזכר בפוסקים [ברמ"א סי' תקנא ס"י שהוא מקור דין זה] שכשאין לו תינוק ישתה בעצמו.
ולכן עדיף להבדיל על יין ולצאת לכו"ע ולשתות לעצמו שהוא עושה כדין לכו"ע משיעשה דבר שיש לו צד מעיקר הדין שעושה שלא כדין.
ויש להוסיף עוד דהענין שלא לשתות בעצמו הוא מצד מנהג ואילו הענין לעשות הבדלה בעצמו הוא לחשוש לצד חשוב בדינא דגמ'.
ויש להוסיף עוד דבלאו הכי יש שנהגו האידנא שגדול ישתה לכתחילה [עי' דינים והנהגות חזו"א פ"כ אות ח והליכ"ש פי"ד סכ"ז והערה לז] ועי"ש בטעם הנהגה זו.
ואם אפשר לעשות הבדלה על מיץ ענבים מה יעשה הרחבתי בנידון זה בתשובה דלהלן.
אין להתיר.
לכבוד הרה"ג המפורסם רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט"א בעמח"ס גם אני אודך ושאר ספרים
בפשוטו היה מקום לומר דבמפות לא נאמר בהם דין של בגדי קטנים כיון דאינו ממש בגד שלהם אלא בשימושם.
אולם באמת שיש לדון בזה, דהנה דעת המחבר [סי' תקנא סי"ד] דאין היתר כיבוס לקטנים, והרמ"א שם כ' דקטנים ביותר מותר והטעם כ' המשנ"ב שם דאין בזה שמחה, ועוד הוסיף הרמ"א וכתב דהמנהג להקל גם בבגדי שאר הקטנים.
ובתשובה אחרת לענין שירים לקטנים בספירת העומר (https://shchiche.com/120003) הבאתי פלוגתת הדעות בדין אבלות קטנים דיש הרבה פוסקים שסוברים שאין אבלות לקטן מעיקר הדין ויש הרבה פוסקים שחולקים על זה.
והמשנ"ב כאן בסי' תקנא סקפ"א בביאור דברי המחבר על איסור תספורת לקטנים נקט כהדעות שיש אבלות לקטן ועי"ש בתשובה הנ"ל שהרחבתי בביאור דבריו ומה שכתבתי שנראה בדבריו שגם בדעת הרמ"א נקט כן עי"ש מה שכתבתי הטעם לזה, וא"כ היוצא מזה דלהרמ"א הוא דין מיוחד בהיתר בכיבוס קטנים מאחר שהוא מתלכלך מהם טובא ועליהם לא גזרו איסור כיבוס.
וא"כ באמת יש לדון דשמא כל דבר שהוא במגע תמידי עם התינוקות ומתלכלך טובא אין בזה איסור כיבוס.
ועכ"פ דבר שהתינוקות משתמשים בו בקביעות עם חומרי יצירה ואוכל וכיו"ב ומלכלכים אותו מחמת זה יש לדון דהוא בכלל היתר התינוקות.
ואמנם במשנ"ב נזכר לענין דינא דהרמ"א דבגדי הקטנים ביותר שמתלכלכין ברעי וכו' שטעם ההיתר בזה (שבזה מתיר הרמ"א מעיקר הדין גם לולי המנהג) הוא משום שאין שמחה בזה, ולפ"ז היה מקום לדון דרק בבגדים סרוחים כאלה אין שמחה בכיבוסם, אבל במפות של חומרי יצירה יש לדון בזה, ומאידך גיסא לפי מה שהוסיף הרמ"א דהמנהג להקל גם בבגדי שאר קטנים ולא רק בגדים שמתלכלכין תדיר ברעי א"כ יש מקום גדול לומר דגם מפות המיועדות לשימוש תדיר של חומרי יצירה יש להתיר.
ובאמת גם אם נימא דטעם הרמ"א שסובר כהפוסקים דאין אבלות בקטן ורק בתספורת קבלו על עצמם משום חומרא דת"ב על דרך מש"כ שם המג"א סקל"ח והערוה"ש סל"א בביאור איסור התספורת לקטן הנזכר בדברי המחבר (כלומר דהם נתקשו למה אסור לספר לקטן מאחר דאין אבלות בקטן ועי"ש מש"כ ליישב ועד"ז יתכן לומר בטעם היתר הרמ"א בכיבוס בגדים דסובר שאין אבלות בקטן), גם אם נימא דזה טעם הרמ"א עדיין יש מקום לומר דבבגד שהוא בשימוש הקטן לא גזרו.
אולם טעם זה אינו מספיק לכאורה אלא לענין תספורת ששם עיקר הפעולה מתבצעת על ידי המסופר (ולא שייך לכאן דיני תספורת פיאות הראש והזקן דשם הוא דין במעשה דאיסורא וכאן הוא מנהגי אבלות) ולא מצינו שגזרו איסור לספר אחר, אבל בבגדים שמצינו איסור לכבס בגדי נכרים משום מראית העין כמ"ש המשנ"ב וא"כ למה שבקטן לא יגזרו אא"כ רק בגדים שהם של קטנים ממש וניכר שהם של קטנים.
[ומיהו על זה יש לטעון להיפך דלא מצינו בפוסקים שאסרו בכיבוס בגדי קטנים אם אין ניכר שהם של קטנים וא"כ יש לומר דטעם מה שלא אסרו בקטנים משום מראית העין הוא משום דלא אפשר בהכי ולכן לא גזרו בהם משום מראית העין על הדרך שנתבאר בטעם הקודם, משא"כ בבגדי גוי דאפשר להמנע מכיבוסם, וא"כ מפות של קטנים יהיו בכלל ההיתר].
ועוד דאם מפות אלו משמשים גם את הגדולים למה שיהיה מותר לגדול לכבסם, דדל קטנים מהכא ונשאר כאן איסור מחמת שהוא בגד לשימוש הגדול, א"כ לכאורה טעם זה אינו מספיק אם נאמר דזה טעם הרמ"א להתיר כיבוס בגדי קטנים.
ועוד דאם מסקנת המג"א והעה"ש דלגבי תספורת החמירו כאן יותר משאר אבלות על קטן א"כ למה שבכיבוס לא יחמירו אא"כ נימא דהטעם שהקילו בכיבוס מחמת שבקטן לא גזרו, וא"כ נצטרך לומר דכו"ע מסכימים לטעם שכתבתי בדעת המשנ"ב בביאור המנהג שהביא הרמ"א דבקטנים לא גזרו כיון שיש בזה צורך, ובפרט לדידן שנוהגים כהמשנ"ב א"כ הטעם שבגדי קטן מותרים בכיבוס הוא משום שלא גזרו בבגדי קטן.
וא"כ מפות שמתלכלכות תדיר על ידי קטנים עכ"פ כשעיקר שימושים מיועדים לקטנים אם יש בהם צורך תדיר לכבסם יש מקום גדול לומר דהוא בכלל הצורך לכבס בגדי קטנים [מלבד בשבת שחל ת"ב להיות בתוכה שבזה הביא המשנ"ב סקפ"ב בשם החי"א להחמיר גם בבגדי קטנים].
ואולם בטושו"ע בסי' תקנא אסרו לכבס מטפחות שעל השולחן ומסתמא נראה דאם יש קטנים בבית אינו מתיר לכבסם, רק דהשאלה כאן היא מחמת שרוב ועיקר שימושם של המפות הם לקטנים ומטבע הדברים נותנים להם להשתמש בזה כפי הרגלם גם באופן שמתלכלך, ויל"ע בזה.
אולם במקרה ששאלת שרוצים לכבס בשביל שימוש לאחר ט' הימים יש להעיר דיש שנקטו (הגר"י קמינצקי אמת ליעקב עמ' תקיג), דאם יכול בלא לכבס לקטנים על ידי קניית בגדים חדשים שלא יכבס, ובנידון דידן שאינו צריך כלל כרגע ויכול לאחר לאחרי ת"ב לכו"ע אסור לכבסו עכשיו, דגם צורך הקטנים מעיקרא מה שהותר אפשר שהוא רק צורך הקטנים כרגע, וכן הוא האמת דהגריש"א שהקיל לכבס בגדי קטנים בתשעת הימים גם באופן שהיה אפשר למצוא פתרון על ידי קניית בגדים חדשים (אשרי האיש או"ח ח"ג פס"ט ס"ס) מ"מ נקט להדיא דההיתר לכבס לקטנים הוא רק מה שצריך לתשעת הימים ולא עוד אלא שנקט שאם יש לו בגדים מכובסים אסור לו לכבס עוד אף אם ישתמש במכובסים (שם סנ"ז).
ולענין עצם השאלה על ריפוד הכיסאות אם הוא אסור בכיבוס או לא, נראה הוא אסור בניד"ד מכ"ש ממפות שלחן שנזכרו לאיסור כיבוס בשו"ע סי' תקנא, והוא כמו סדינין שאסורין לכבסם כמבואר בפוסקים, וכמבואר במרדכי במו"ק בשם ה"ר אברהם דכל בגד שיש ממנו הנאה לגוף אפי' תחת הגוף בלא לבישה אסור לכבסו.
בטלית ישנה יש להתיר ובטלית חדשה שמכינה לשימוש על ידי תפירה זו יש מקום לאסור.
לכבוד הרה"ג המפורסם רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט"א מח"ס גם אני אודך ופרדס יוסף החדש עה"ת
הנה יעוי' בתשובה הסמוכה [לענין תיקון נעליים ישנים] שהבאתי דדעת רוה"פ דאיסור תיקון בגדים הוא רק להכין בגדים חדשים, וכלשון השו"ע בס"ז שלא לתקן בגדים חדשים ומנעלים חדשים, אבל תיקון בגדים ישנים מותר, א"כ לכאורה יהיה מותר.
אבל בעצם דבריהם יל"ע, דא"כ דין זה שכתב השו"ע בסעי' ז לאסור תיקון בגדים חדשים ומנעלים חדשים הוא ממש מה שנתבאר בסעי' ח דנשי דנהיגי דלא למשתי עמרא מנהגא ע"פ הירושלמי [פסחים פ"ד ה"א] וכמו שנתבאר שם במשנ"ב דהכונה לענייננו, ומה בא השו"ע בס"ז להוסיף על ס"ח.
אולם במקור הדברים בב"י מבואר שבאמת דברי השו"ע בס"ז נלמדים מדברי הירושלמי שהובא בס"ח, וכמבואר גם במשנ"ב סקמ"ח, ומה שחילקם השו"ע לב' סעיפים הוא לפי דרכו של השו"ע כשיש דין הנמצא בב' פוסקים דלפעמים מביא השו"ע הדין ב' פעמים כלשונו של כל פוסק בפני עצמו כמו שיש בעוד מקומות (עי' משנ"ב סי' תרמו סק"ב).
ולמעשה יש חידוש בס"ח ג"כ דאף הכנת החוטים אסור ומאידך גיסא בס"ז יש ג"כ חידוש דגם נעליים שאינם אריג אסור דהאיסור מצד בגד ולא מצד אריג וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת.
ונראה עוד דבסעי' ח בא לפסוק השו"ע דהגירסא הנכונה בירושלמי למשתי עמרא כגי' רב ניסים גאון המובא בב"י ולא למשתי חמרא, דאילו למשתי חמרא אינו שייך כ"כ לנשים אלא יותר לאנשים כדמבואר בגמ' דכתובות, הלכך יש לגרוס למשתי עמרא דהוא שייך לנשים ענין הכנת חוטי השתי, דאין חכמה לאשה אלא בפלך, כדאמרי' ביומא סז ע"ב, והוא נפק"מ לידע דמנהג זה שלא לתקן בגדים ומנעלים וחוטי בגדים מקורו מהירושלמי שיש לו תורת מנהג ברור ושאינו בכלל דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור (וה"ה כל מנהגי אבלות של תשעת הימים הם בכלל מנהגא כמו שציין הבהגר"א לירוש' פ"ד דתענית, אבל מנהג שנזכר בירושלמי להדיא שיש לו תורת מנהג רב גובריה דאותו המנהג).
ואמנם האג"מ ח"ג סי' עט החמיר גם בתיקוני בגדים, וכמו שהזכרתי בתשובה הנ"ל, אבל גם האג"מ החמיר רק בהכשרת בגד לעשותו חדש ולא בשינוי קל כל דהוא ובאופנים המבוארים שם ע"פ הפוסקים, אבל בניד"ד לעשות תיקון כל דהוא לבגד חדש האג"מ מודה להקל כדברי כל שאר הפוסקים, וכפשטות לשון השו"ע, לכך א"צ להחמיר בנידון דידן.
ובטלית חדשה שמכינה לשימוש יש מקום לאסור מדברי המג"א בסקכ"ג שהביא המשנ"ב בסקנ"ד להתיר טוויית חוטי עיטורים על עצים מאחר שאינם בגד, ויש ללמוד מזה דבבגד כה"ג אסור להוסיף לו תוספת כדי להכינו לשימוש, אם מדובר בבגד חדש וכמו שנתבאר.
ואם לא אכפת ליה כלל בתוספת זו ללבישה ועושה כן רק לרווחא דמילתא יש לדון בזה, דמחד גיסא מוסיף כאן תיקון לבגד חדש ומאידך גיסא אינו עושה כן למטרת יופי ונוי הבגד או צורך הלבישה אלא צורך חיצוני בעלמא, ומספק יש מקום לטעון דמכיון שהוא מתיקוני הבגד בסופו של דבר ובטל לגבי הבגד וחלק מן הבגד לא דמי למה שהתיר המג"א שאינו בגד כלל.
ואם מדובר שהטלית אכן יכולה להאבד (כגון בתפילה של קהילות גדולות שיש הרבה אנשים ואם יסיר מעליו הטלית ליכנס לבית הכסא עלול להעלם לו) וצריך ללבוש טלית זו יש לדון מצד דבר האבד שהותר באבל ובבין המצרים כמו שהרחבתי בתשובה אחרת, רק דנידון זה האחרון אינו נוגע למעשה, דאם מדובר בטלית חדשה (או עכ"פ כעין חדשה לפי הצד שהוא ג"כ בעיה ללבוש בימים אלו ועי' משנ"ב סקמ"ד ובדברי האשל אברהם מבוטשאטש שהזכרתי בתשובה על ברית מילה בתשעת הימים) א"כ גם ללבוש אסור, ואם מדובר בטלית ישנה מותר לתפור וכמשנ"ת.
נראה להתיר מב' טעמים, טעם א' דהו"ל ס"ס, דהרי נחלקו הט"ז והמג"א אם יש איסור נטילת ציפרניו בשבוע שחל בו, כמ"ש השעה"צ בסי' תקנא, ועוד דאפי' לענין תספורת נחלקו בזה המהרש"ל והמאמ"ר בשם שכנה"ג אם נאסר מצד המנהג או לא, כמו שהביא הבה"ל, א"כ יש סברא לומר דבמנהג אין להחמיר בס"ס.
והטעם השני להקל בזה, דאפי' מר"ח עד שבוע שחל בו הקיל הט"ז (והט"ז הוא הדעה המחמירה בזה בשבוע שחל בו שהביא השעה"צ) לענין נטילת ציפרניו, וכן יש צד להבין בדברי המשנ"ב (והרחבתי בזה בתשובה אחרת), א"כ אפי' מר"ח ועד שבוע שחל בו דחמור מותר בנטילת ציפרניו כ"ש בליל עשירי במוצאי ת"ב שהקילו בו המשנ"ב והפוסקים בכמה דברים יותר מר"ח ועד שבוע שחל בו שיהיה מותר בנטילת ציפרניו, ואף שאולי יש צד שהיום נהגו בכל ט' ימים בנטילת ציפרניו (ועי' בתשובתי הנ"ל) מ"מ לענין עשירי דקיל לענין כמה דברים וגם יש עוד ספק ספקא כמו שנתבאר א"צ להחמיר בנטילת ציפרניו.
ואפי' ביותר מזה התיר א' מן הפוסקים בכיבוס במניעת טירחא שצירף דעת המקילים בכיבוס בליל י' אב וכמו שהבאתי בתשובה אחרת, וכנראה צירף בזה צד דשמא במקום טירחא לא נהגו, בצירוף שהאיסור קל יותר ובצירוף עם המתירים בכיבוס, וכאן כמדומה שהוא יותר פשוט להתיר מאחר דלהמג"א גם בשבוע שחל בו לא נאסר נטילת ציפרניים, ואילו במקום טירחא בשבוע שחל בו איני יודע אם יש מי שהתיר לכבס להדיא מחמת כן (וגם האג"מ שהתיר מה ששייך לטירחא לא התיר לכבס להדיא כדי למנוע טירחא וכמו שביארתי בתשובה אחרת).
הנה ראשית כל יש לציין דברוב המקרים אין מוגדר כסכנה עצם האכילה בצום למעוברת כמבואר בפסחים נד ושו"ע או"ח סי' תריז ס"א.
אולם גם באופנים שנתבארו בפוסקים שיש בזה חשש שמתיר לה לשתות, כגון שיש רופא שאומר שעלולה להתקרב ללידה מחמת זה, שהיה מתיר אם היה בזה חשש סכנה (עי' הליכ"ש יוה"כ פ"ו דבר הלכה אות ג), או שאחזוה צירי לידה קודם זמנה שיש בזה סכנה לפי הענין (חוט שני יו"כ עמ' קסו) או באופנים אחרים (עי' מה שלקטו דעת הפוסקים בזה בביאורים ומוספים ריש סי' תריז), מ"מ בנידון דידן גם כשיש חשש שתתקרב לידתה על ידי זה מ"מ מכיון שהיא בסוף ימי עיבורה שאז אינו סכנה שיחול לידתה ביום כיפור א"כ צריכה לצום ואף דאם תצום יתכן שתצטרך ללדת וממילא תצטרך מחמת זה לעשות מלאכות ולחלל יו"כ אינו מתיר לה כרגע לאכול, דהרי הוא רק ספק אם תצטרך לחלל יו"כ לצורך לידתה דשמא יתחזקו ציריה רק במוצאי יו"כ, וא"כ יש כאן ספק וודאי דאם לא תאכל יתכן שלא יצטרכו לחלל עליה יו"כ כלל, ועכשיו אם תאכל ודאי תחלל יו"כ, וא"כ אין ספק מוציא מידי ודאי, דהרי עכשיו יתכן שתצום ולא תצטרך לבוא לידי חילול כלל, ובנוסח אחר קצת, דעכשיו עדיין לא אתחזק כאן סכנה כלל, ואע"פ שאח"כ אולי תבוא לידי מצב של סכנה לצורך הלידה הרי יוכלו לחלל שבת אז, וזה פשיטא שבמקום שאינו נחוץ ואפשר לברר דשמא לא יצטרכו לחלל אין מחללין לפני הבירור ביולדת דלא גרע ממה שנתבאר בסי' שכח במשנ"ב סקל"ה.
נמצא שאם תחלל אחר כך יהיה היתר גמור כיון שהיא במקום פיקו"נ אבל אם תחלל עכשיו אינו היתר גמור דשמא לא תצטרך בסופו של דבר לחלל כלל דעדיין אינה צריכה לילד עכשיו, והוא דבר שאפשר לבררו שלא על חשבון הפקו"נ.
אבל אם הוא במצב שאם לא תאכל ודאי תלד ביו"כ ויכולה למנוע הלידה ע"י אכילה יתכן שמוטב שתאכל שהרי בזה מונעת הרבה יותר מלאכות והרי זה בכלל הקל הקל.
ויעוי' גם בדברי החוט שני דלעיל שכתב ההיתר באופן שלא מלאו לה ט' חדשים ומשמע דבמלאו לה ט' חדשים הוא חמור יותר, ומ"מ כמו שסיים שם דהכל לפי הענין.
וכמו"כ אם כבר אחזוה חבלי לידה שכבר מוגדרת כמסוכנת בזה לא מיירי' כלל דבזה כתב המשנ"ב בסי' תריז סק"ק שדינה כיולדת שאינה מתענה כלל.
וכן באופנים אחרים שיש בזה סכנה עי' בהליכ"ש שכתב פרטי דינים בזה.
עי' בתשובה אחרת (לענין אמירת על נהרות בבל) שהרחבתי בזה, והענין הוא שתשעה באב אמנם נקרא מועד אבל עיקרו לקינה ואבלות ולא לשמחה, ונקרא מועד כדי שנזכור הנחמה שעתיד ליהפך לשמחה לעתיד, ולכן די שעושין היכר לזה לענין תחנון.
יתקן הנעליים הישנות.
לכבוד הרה"ג המפורסם כמוה"ר רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט"א מח"ס גם אני אודך ושאר ספרים
נראה דגם אם נרחיב את דברי השו"ע (סי' תקנא ס"ז) לאסור גם תיקוני בגדים ישנים, מ"מ נעליים חדשות חמור יותר כיון שמבטל בזה עיקר האיסור של כיבוס, ע"י שלובש בגד חדש שהוא כמו בגד מכובס, משא"כ אם רק מתקן הנעל ולובשו כך כשאינו חדש הרי איסור תיקון הוא רק מחמת איסור כיבוס [ויעוי' במשנ"ב סי' תקנא סקמ"ח דהוא מצד מנהגא דלא למשתי עמרא בס"ח], וגם הכרעת הבה"ל (בסי' תקנא ס"ו ד"ה ונהגו להקל) דהוא יותר קל מאיסור כיבוס לעניין המבואר שם.
ויש להוסיף עוד דגם איסור הקניה נלמד מאיסור הכיבוס שדומה לאיסור הכיבוס [יד אפרים סי' תקנה ס"ז], אבל כ"ז כשלובש הנעליים החדשות רק לאחר ת"ב, ואז דמי לכבס ולהניח, אבל אם לובש הנעליים החדשות עכשיו הרי זה כעין מכבס ולובש, ואז עובר גם מצד מה שלובש בגד חדש, אבל נעליים מתוקנות משומשות אחר שתוקן בהם קרע וכיו"ב לא חשיבי בגד מכובס דאפי' בגד שהוא חדש עבורו אבל משומש לא חשיב חדש [הגרח"ק בקובץ צוהר אהל אבי עזרי עמ' קפה] ופשוט, ונמצא שהוא קל יותר באופן זה שמתקן ממה שקונה חדש.
וראיתי בביאורים ומוספים [על המשנ"ב סקמ"ט] שהקשו על דעת האג"מ באו"ח ח"ג סי' פב שנקט דרק בבגדים יש איסור קניה, מדברי היעב"ץ [סידור בית יעקב שער השלכת אשנב א אות כ] שנקט דאיסור כלים חדשים הוא בכל כלי, ויש לציין דגם האג"מ שם מודה בדבר של שמחה שאסור לקנותו בימים אלו, כמפורש בדבריו להדיא, וכמבואר בפוסקים דממעטין במשא ומתן עכ"פ של שמחה כמ"ש במשנ"ב סי' תקנא סקי"א (ויש כמה דעות בזה בב"י ומשנ"ב), ואולי היעב"ץ דאסר כלים חדשים מיירי באופן כזה כגון כלים חדשים שמברכים עליהם שהחינו וצלע"ש.
וכן אי' בלקט יושר [עמ' קז] שהתרוה"ד התיר לקנות כפות וקערות, וכן הובא בשם הגרנ"ק [נחמת ישראל פ"י הערה יג] להתיר לקנות כלי בית קטנים, ועי' עוד בביאורים ומוספים על המשנ"ב שם סקי"א מה שהביאו בזה, אולם לפי מה שהובא שם בשם הגרש"ו משמע שנקט שיש איסור קניית כלים חדשים כמו שנקטו בשם היעב"ץ הנ"ל עי"ש.
ויש לציין דלפי מה שהבאתי מהפוסקים [בתשובה על שימוש במדיח כלים בתשעת הימים ובתשובה על כיבוס בובות בתשעת הימים] דאין איסור כיבוס בכלים, אם נימא דדין קניית כלים חדשים נלמד מדין כיבוס כמ"ש היד אפרים הנ"ל, וכפשטות דברי הרמ"א ס"ז דקאי על דינא דהמחבר שם שלא לתקן בגדים שהוא מדין כיבוס כמבואר שם בבה"ל בשם הבהגר"א [וכדמוכח ג"כ במשנ"ב שם סקמ"ח שתלה דין זה דהמחבר במנהגא דלא למשתי בשו"ע סעי' ח, ומנהג זה הוא רק בבגדים כמבואר במשנ"ב סקנ"ד], א"כ אם נימא הכי דדין קנית כלים נלמד מכיבוס א"כ לכאורה הוא רק בבגדים, דהבו דלא לוסיף עלה, וכמו שהעיר האג"מ שם לענין תיקון כלים.
ובאמת כך מסתבר דהוא נלמד מכיבוס, חדא דמנא לן דין זה ומהיכי תיתי לה אם לא מדין כיבוס, ועוד דלמה לא הזכיר הרמ"א דין זה יחד עם דינא דממעטין במשא ומתן ולוסיף דלקנות כלים יש להזהר ג"כ מר"ח, ומאחר שכן מבואר גם באג"מ ושיש לומר שכך גם דעת הלקט יושר וכן החוט שני ועוד מפוסקי זמנינו לא אסרו קניית כל כלי [ובפשיטות אפשר דגם המשנ"ב בדבריו על משא ומתן של שמחה סבר כן מדלא אשתמיט וקאמר שבכלים חדשים אסור גם אם צריך אותם ואין בהם שמחה וברכת שהחיינו וגם דבסקנ"ד לגבי עשיית כלים משמע דנקט דשרי מה שאינו בגד], א"כ לכאורה יש לסמוך על זה במקום הצורך בדבר שאינו בגד או נעל (דנעל דינו כבגד לענין תיקון כמבואר בשו"ע וה"ה לענין קניה).
אחר שכתבתי כ"ז מצאתי דיש הרבה פוסקים [עי' במשנה אחרונה בסי' תקנא אות צז על המשנ"ב סקמ"ו שהביא כן בשם הכה"ח וארחות רבינו בשם החזו"א ואג"מ והגרשז"א והגריש"א והגרש"ו והגרנ"ק, וכן איתא בטעמא דקרא להגרח"ק בהנהגות החזו"א אות כא בשם החזו"א ובארחות רבינו ח"ב עמ' קכט בשם הגרח"ק] שהתירו לגמרי לתפור קרע בתשעת הימים בבגד ישן ולא אסרו אלא בתיקון דבר שהוא בגד חדש (או עכ"פ בדבר שנוצר ממנו בגד חדש לחלק מהדעות שאז אסור גם אם הוא נוצר מתוך בגד ישן וכך מסתבר, ועי' מה שהביא שם בזה, וראיתי בתורת המועדים סי' תקנא סמ"ט סק"א שכתב בשם האג"מ דגם בבגד ישן שצריך תיקון אם יש לו בגד אחר ויכול ללובשו שלא יתקן, אולם באג"מ שלפני או"ח ח"ג סי' עט מבואר דאיסור תיקון בגדים ישנים הוא רק להופכם לחדשים עה"ד שנתבאר שם ע"פ המבואר בפוסקים), ויש לציין דאם מדובר על קניית נעלי ת"ב אינו מוסכם לכו"ע להתיר [עי"ש באות צד מה שהביא מהגרח"ק בזה בהערה].
ומיהו אם נקל לגמרי בתיקון בגד ישן יל"ע מה בא השו"ע בס"ז להוסיף על דין הירושלמי שהביא בס"ח, ויעוי' בתשובה הבאה [לענין תפירת שם על טלית בתשעת הימים] מה שאכתוב בזה.
וראיתי בשם הגר"י קמינצקי [אמת ליעקב עמ' רכה] דלגבי קטן עדיף לקנות לו מלכבס דאיסור קניה לא נזכר בגמ' משא"כ כיבוס, ואולי שם מאחר שהלבישה נעשית ע"י קטן א"כ עצם קניה קילא ממעשה כיבוס, אבל באופן שהלבישה נעשית על ידי גדול אפשר דמודה דאין עדיפות בבגד חדש על בגד מכובס.
פשטות הדין נוטה להתיר עכ"פ אם יש צורך בדבר, ועי' במקורות.
לכבוד הרה"ג המפורסם כמוה"ר רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט"א מח"ס גם אני אודך ושאר ספרים
בפוסקים מבואר שרק בגדים אסור לכבס וכלים מותר, עי' בהרחבה בתשובתי בענין מדיח כלים [ד"ה האם מותר להפעיל מכשיר מדיח כלים בתשעת הימים].
ואולם יש לדון דכלי העשוי מאריג אולי לענין זה נחשב בגד, דהרי מבואר בטושו"ע סי' תקנא ס"ד לענין מטפחות הידיים והשולחן שאסור ג"כ.
ויש להביא סמך לזה מה שהביא השו"ע סי' תקנא ס"ח דינא דנשי דנהיגי דלא למשתי עמרא מנהגא ולפי חלק מהפירושים הכונה להעמדת השתי של הבגד, ומבואר דהאיסור הוא מצד צורת אריג.
אולם מאידך גיסא במשנ"ב שם סקנ"ד כתב דלענין עשיית עיטורים לכלי עץ וכיו"ב מותר לתפור בימים אלו, ומבואר א"כ דאין איסור מצד אריג אלא מצד אריג לבגד דוקא, א"כ בניד"ד שאינו בגד לכאורה יש להתיר.
וע"פ המשנ"ב הנ"ל כתב בשו"ת בצל החכמה (ח"ד סי' ד סק"ז) להתיר תפירה באופן שרק תופרים חלקי בד להתלמד בלא מטרת תפירת בגד כלל.
ויש להוסיף סמך לזה דבשו"ע סי' תקנא ס"ז כתב דאסור לתקן בגדים חדשים ומנעלים חדשים וזה מדינא דנשי דנהיגי דלא למשתי עמרא מנהגא, כמ"ש שם המשנ"ב סקמ"ח, ואם נימא דהמנהג הוא מצד אריג א"כ מנעלים שאינו אריג מנ"ל לאסור, ומיהו אי משום הא יש לדחות דהאיסור באריג אע"פ שאינו בגד ובבגד אע"פ שאינו אריג, אבל יותר פשוט לומר דתליא רק מצד בגד לחוד ולא מצד אריג או אינו אריג וכפשטת המשנ"ב בסקנ"ד, ואז בגד אסור לתקנו אע"פ שאינו אריג.
ועוד מצאתי שכתב החוט שני (ר"ה עמ' תיד) דמגבות כלים מסתבר שאין איסור להחליפם כיון שאין בזה הנאת הגוף ושיש לברר המנהג בזה עכ"ד.
ומשמע שנקט דטעם האיסור אינו מחמת אריג או בגד אלא מחמת שבא במגע עם הגוף, ולכן התיר להשתמש במגבת כלים חדשה כיון שאינה באה במגע עם הכלי, ואף דאפי' מטפחות השלחן אסר השו"ע אפשר דשם תכליתה לשימוש האדם משא"כ הכא תכליתה אינו מיועד לשימוש בני אדם אלא לשימוש הכלי.
ועדיין צ"ב ע"פ פשט מה הוא החילוק בין מטפחות השלחן שאסר השו"ע בס"ג לכבס לבין עיטורים לכלי עץ שהתיר המשנ"ב בסקנ"ד, דהרי סו"ס יש כאן דבר שמשמש את האדם בסופו של דבר, ואולי כיבוס חמיר מתפירה כיון דיש כיבוס שאסור מעיקר הדין, ואם נימא שזהו החילוק א"כ היה צריך להיות לכאורה דגם מגבות כלים יהיה אסור לכבס ויל"ע.
וגם יש לדון מה סבר לענין כיבוס ממש.
וראיתי באג"מ או"ח ח"ג סי' פב שהביא הך ראיה מדין עיטורי העצים שכתבתי (והביא שם ראי' זו ע"פ המג"א סקכ"ג שהוא מקור המשנ"ב הנ"ל בסקנ"ד) ומזה למד שם להתיר לתפור תיק הספר בתשעת הימים, והוסיף שם דאפי' לדעת הגר"א שהובא בביאה"ל דדין טוייה נלמד מכל שכן מדין כיבוס גם לזה אפשר דלא ילפי' לשאר כלים עכ"ד.
ואפשר דר"ל דילפי' לענין איסור טוייה רק בגדים דוקא דדיו לבא מן הדין להיות כנידון, וצ"ע דהרי לענין כיבוס אסרי' גם מטפחות הידיים והשולחן שאינם בגד כלל, וא"כ מה שייך דיו בזה, דכמו שלגבי כיבוס אסרי' בכל גוני א"כ ה"ה לענין תיקון הבגד.
ואולי סובר כמו החוט שני דגם בכיבוס לא כל אריג נאסר בכיבוס, ויל"ע ממטפחות השלחן כנ"ל.
ואולי טעם האיסור במטפחות השלחן לפי שפעמים מקנח ידיו ומשתמש בהם כמ"ש ביו"ד סי' שא ס"ט בהג"ה, ואולי במגבות כלים סובר החוט שני שאינו בכלל זה.
ושו"ר דבמרדכי מו"ק רמז תתקה כ' וז"ל וכתב רבינו אברהם דכמו שאסור ללובשו כך אסור להציע תחתיו בלילה שלא אסרום מפני הנאת לבישה לחודא אלא משום הנאת הגוף עכ"ל, ולפ"ז אפשר דגם מטפחות השלחן הוא באופן שמשמש הנאת הגוף כגון באופן המבואר ביו"ד הנ"ל, או שהיה משמש להנחת הידיים בלבד.
ויש להוסיף דגוף דברי הגר"א הנ"ל (שהביא האג"מ) הובאו בבה"ל ללמוד חידוש דין מכיבוס לתיקון בגד עי"ש, ומאחר שהוא דוחק לומר שיש סתירה בדברי המשנ"ב (ממה שלא הביא חולק לגבי דין המג"א הנ"ל לענין עיטורי עצים) לכאורה נצטרך לומר דגם בכיבוס מותר לכבס אריג שאינו בגד.
[ובגוף הנידון לגבי הכלי הנ"ל, הנה לענין להכניס לביתו כלי חדש כזה דן באג"מ שם לאסור מצד שמחה של כלי חדש ודן שם בגדרי שהחיינו ג"כ ועי"ש עוד, ויש להוסיף על דבריו דקנין בגד חדש הוא חמור יותר ואינו תלוי בגדרי שמחה, דקנין בגד חדש נלמד מדין איסור לכבס ולהניח כמ"ש המשנ"ב סי' תקנא סקמ"ט, וממה שדן כאן בגדרי שמחה מבואר שוב דלא סבר שיש לזה דין של כיבוס להניח].
והיה מקום לדון כאן מטעם נוסף דהבובות הם שימוש קטנים וברמ"א הביא בסי"ד המנהג להקל בבגדי קטנים, ויש לדון בדברים שאינם ממש של קטנים, ועי' מה שאכתוב בס"ד בתשובה על מפות בגן קטנים אם מותר לכבסן בתשעת הימים.
אע"פ שיש מקום גדול לומר דמעיקר הדין מותר להסירו, מ"מ אפשר דטוב יותר להסירו בשינוי להסירם בידיו או בשיניו ויכול גם להתחיל את החיתוך בסדק עם סכין ולסיים אותו בידיו, וי"א דמועיל גם בסכין שאינו מיועד לציפרניים וי"א דמועיל ליטול על ידי אחר, וליטול על ידי גוי מסתבר להקל.
לכבוד הרה"ג המפורסם כמוה"ר רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט"א מח"ס גם אני אודך ושאר ספרים
הנה יש פוסקים שהתירו דבר האבד בט' הימים [עי' אג"מ או"ח ח"ה סי' כד אות ט והליכ"ש בין המצרים פי"ד ס"ז], וכדין אבל לאחר ג' ימים דפסק הרמ"א [יו"ד סי' שפ ס"ה] שמותר לעשות מלאכה בדבר האבד, ועי' ברע"א שם בשם החכמ"א בקונטרס מצבת משה דגם לצורך דבר האבד של אדם אחר מותר לאבל לעשות מלאכה אז.
והיה מקום לומר דכ"ש נטילת ציפרניים שאינו מוסכם בלאו הכי לאסור בשבוע שחל בו והוא מחלוקת הט"ז והמג"א כמו שהביא השעה"צ בסי' תקנא.
אולם למעשה קשה להתיר כיון שההפסד כאן הוא קטן, והפוסקים הנ"ל שהזכרתי התירו רק בהפסד גדול ולא בכל הפסד עי"ש, וגם האג"מ גופיה [או"ח ח"ד סע' קב] לא רצה להקל מחמת הפסד אלא בט' הימים ולא בשבוע שחל בו, ובאידך תשובה לא הקיל אלא בהפסד גדול מאוד וכ"ה בהליכ"ש שם שיש להתיר רק אם לפי ראות המורה יש חשש הפסד גדול וכו'.
ואולם ברמ"א ביו"ד שם משמע דלא מיירי בהפסד מרובה דהא קאמר דתוך ג' ימים יש להתיר רק בהפסד מרובה, ולא עיינתי בפנים האג"מ אך לא משמע דמדמי לה לתוך ג' ימים ויל"ע (ואולי יתכן שהטעם שהקפידו שם לגבי גילוח זקן במקום העבודה שיהיה ברור שיש הפסד משום דלולא זה עלול לצאת מזה מכשול להתיר בכל מיני אופנים וד"ל).
אולם באמת צל"ע בהגדרת דבר האבד אם כל הפסד כל דהוא כלול בזה, גם הפסד קל שלא היה אדם טורח הרבה להצילו, וכמו כן יל"ע דכיון שיכול להחמיר בזה כדלהלן ומאחר ומצינו בכמה דברים שהחמירו בבין המצרים יותר מעיקר הדין, דרוב דינים הנוהגים בבין המצרים הם מחומרא, וגם אבלות דקטן בבין המצרים יש שנקטו בכוונת המג"א סקל"ח שהוא חומרא רק כאן [עי' ערוך השלחן סי' תקנא סל"א], ועי' גם בשע"ת סי' תקנא סקי"ז מה שהביא דיש להחמיר יותר משאר איסורין מחמת ת"ב, וא"כ בניד"ד שיש היכי תמצי לעשות בהיתר כמו שיתבאר א"כ אפשר דאין להתיר ליטלן כדרכו וגם אפשר דכיון שאפשר בשינוי אין בזה משום דבר האבד אולם בהל' חוה"מ ריש סי' תקלז לא משמע כן, [ודוחק לחלק ולומר שדבר שהותר לכתחילה בשינוי שאז יעשה בשינוי כדי שלא להיכנס כלל להיתר דבר האבד], ויל"ע.
וע"ע בכה"ח סי' תקנא סקמ"ט דגם מה שהתיר הבא"ח [שנה א דברים אות יג] ליטול הציפרניים אם הם עודפים על הבשר ונדבקים בהם החיצוניים, מ"מ אם אפשר יש לחתוך אותם בידיו או בשיניו.
ולגוף הנידון אם נטילת ציפורניים הוא איסור בכל ט' הימים או בשבוע שחל בו הרחבתי בתשובה אחרת [ד"ה האם מותר בשבוע שחל בו תשעה באב לגזוז ציפרניים לכבוד שבת].
אם כי יש לציין דיש פתרון גם בלא להיכנס לכל חשש, דהרי בנטילת הציפרניים בידיו או בשיניו בלא כלי נקט השו"ע [יו"ד ס"ס שצ] לגבי אבלות דשרי כיון שנוטל בשינוי, ואף אם נוטל מעט בסכין והשאר בידיו או בשיניו התיר השבו"י [ח"ג סי' ק], וכן הביא בתורת המועדים [סי' תקנא סק"כ] בשם הגריש"א גם בענייננו להתיר בשינוי בידיו או בשיניו.
ולענין נטילת הציפרניים על ידי אדם אחר, דעת הט"ז ביו"ד [סי' שצ] בדעת הרמ"א שם דחשיב ג"כ שינוי והש"ך שם בנקוה"כ חולק ע"ז.
ובקובץ מבית לוי [גליון ט' עמ' נג] נקט דבזמנינו שהדרך לגזוז בכלי המיוחד לזה, א"כ הגוזז בסכין בזמנינו חשיב שינוי, ויל"ע בזה למעשה דבתוס' במו"ק יח ע"א מוכח שסברו דבכל כלי אסור ורק בשיניו שרי, וכן כתבו כמה פוסקים דבכלי אסור [רמב"ם פ"ה מהל' אבלות ה"ב רמב"ן בתורת האדם עמ' קצג וסמ"ג הל' אבלות רמו ע"ב], וכן באו"ז סי' תמב נקט דבסכין הדעת נוטה לאיסור ועי' רמ"א בהל' חוה"מ סי' תקלב ס"א, ומ"מ אין כאן קושי' גמורה דיש לומר דבזמן האו"ז נהגו גם בנטילת סכין [ואף דלא נהגו לגמרי דא"כ הוה קאמר בפשיטות דאסור מ"מ נהגו בזה ג"כ קצת].
ולפמ"ש בערך לחם ביו"ד ס"ס שצ דעל ידי גוי יש להקל בציפרניים גדולות באיסטניס באבל, ומסתמא גם בצורך כזה, ויש לצרף גם דעת הט"ז דעל ידי אחר חשיב שינוי וגם דעת המג"א דבבין המצרים לא גזרו על נטילת ציפרניו.
עכ"פ מאחר דמבואר דיש כמה אופנים להתיר נטילת ציפרניו ע"י שינוי א"כ אינו פשוט דיש להתיר גם בלא שינוי.
יש מקור לאכול הלחם עם האפר אחר סוף אכילתו.
לכבוד הרה"ג המפורסם כמוה"ר רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט"א מח"ס גם אני אודך ושאר ספרים
נראה דיש טעם למה שיאכל אחר כל הסעודה דהא אי' בירושלמי פ"ד דתענית ה"ו ובמד"ר שאחר שאכל רב כל צרכו אכל פת באפר ואמר זהו סעודת ת"ב, והטעם כתבתי בתשובה אחרת ע"פ המפרשים כדי שהסעודה המפסקת עצמה תהיה בפת באפר בלבד ולא בשאר מאכלים.
וכן נקט ברמ"א סי' תקנב ס"ו הלשון לטבל אחר אכילתן פת באפר ולאכלו על שם ויגרס בחצץ וגו', ומבואר הענין שיהיה אחר אכילתו דוקא.
ולענין הטעם שהזכרתם לאכול האפר אחר אכילתו כדי שיישאר בפיו טעם האפר, יש לציין דכעי"ז מצינו בפוסקים לגבי מצה וקרבן פסח (עי' פסחים קכ), ואולי יש ללמוד שיש ענין גם בניד"ד ממה שהזכירו בענייננו הפסוק ויגרס בחצץ שיני הכפישני באפר (איכה ג, טז), ומלשון הכתוב משמע דמיירי על עצם החצץ והאפר שבפה ולא דוקא דרך אכילה.
וראיתי בפוסקי זמנינו (הליכ"ש ניסן פט"ו הערה ה, חוט שני יו"ט עמ' שמט) שכתבו דהישיבה ע"ג קרקע בסעודה המפסקת צריכה להיות כל הסעודה ולא רק באכילת הביצה בסופה, והנה לכאורה דין זה יהיה תלוי במחלוקת בין גירסת הירושלמי לגירסת המד"ר דמאן דגריס שהיה אוכל סעודה בפני עצמה קודם לכן ואח"כ אוכל פת באפר כדי לקיים בזה סעודה המפסקת של ת"ב בפת באפר [ואפשר דבסעודה שקודם לכן היה אוכל ג"כ ב' תבשילין או בשר ויין מה שאסור בסעודה המפסקת, עי' במג"א סי' תקנב], א"כ סובר שרק חילוק סעודה לגמרי חשיב סעודה נפרדת, עי' במג"א הנ"ל מה שכ' בפי' דברי הירושלמי, אבל למאן דגריס שאחר שאכל כל צרכו היה מייחד פת לאוכלה באפר ובפשוטו משמע דבאותה סעודה גופא היה מייחד אחר כך פת לסעודת ת"ב, ולכן היה אומר "זהו סעודת ת"ב", א"כ אפשר דא"צ לישב כל הסעודה ע"ג קרקע, ומ"מ בגמ' דידן בתענית דף ל' משמע דבעי' חילוק סעודה שיהיו לגמרי ב' סעודות כדי להתיר ב' תבשילין ובשר ויין בסעודה הראשונה [מדינא דגמ'], וא"כ לדידן דנהגי' כהבבלי יש לישב ע"ג קרקע כל הסעודה וכפשטות מנהג ר' יהודה שהובא בבבלי שם [ועי' ב"י ורע"א].
והנה מאחר שלדידן בלאו הכי אי אפשר לייחד שרק סוף הסעודה יהיה לסעודת ת"ב א"כ יל"ע למה כ' הרמ"א אחר אכילתו ואולי לגי' דגריס שהיו ב' סעודות [כמ"ש המג"א] ס"ל דמה שהיה אוכל פת באפר אחר אכילתו הוא כדי שיישאר בפיו אפר או טעם אפר לקיים הכפישני באפר.
אולם גם לטעם זה יל"ע למה כ' המשנ"ב שיאמר זהו סעודת ת"ב אם נימא דמעיקרא דדינא אמר כן רק כדי לחלק את הסעודה לב' חלקים לפי מה שנתבאר, ויש להוסיף דבלאו הכי תיקשי דבירושלמי שם הרי משמע שהיו ב' סעודות, ואעפ"כ בא לייחד בפה את הסעודה השניה לסעודת ת"ב, אבל אי משום הא לק"מ דרצה לעשות היכר שיידעו שסעודה הראשונה אינה מחמת ת"ב, אבל המשנ"ב דמיירי בכל אחד שאוכל פת באפר אחר אכילתו שהיתה כדין [בלא ב' תבשילין ובלא חילוק סעודה בפני עצמה] א"כ למה צריך לומר זהו סעודת ת"ב, וי"ל דמ"מ לעשות היכר שההפסקה לת"ב עצמה תהיה באופן של אבלות.
ומה שציין הרמ"א סמך ממד"ר לעשות סעודה טובה לת"ב זכר לנחמה לא נראה דשייך לפרש כאן כן לענין הפת באפר, עי' מה שכתבתי בתשובה אחרת בענין זה [ד"ה האם סעודה המפסקת הוא דוקא בפת].
ובאחרונים (מועד לכל חי סי' י אות כט) נזכר מנהג ג"כ לטבל הביצה באפר, ומה שבירושלמי נזכר שטיבל פת אפשר דהוא כדי להרגיש צער האפר יותר שהוא בלא תבשיל.
מותר.
לכבוד הרה"ג המפורסם כמוה"ר רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט"א מח"ס גם אני אודך ושאר ספרים
בשו"ת התעוררות תשובה ח"ג סי' ל כתב יותר מזה שאם התלכלך מותר לשטוף הריצפה וא"צ לנקות רק מקום הכתם, ובהליכ"ש ניסן פי"ד סכ"א כ' עוד דאת מקום הלכלוך עצמו מותר אפי' בת"ב.
ועי' מבית לוי (בין המצרים עמ' יא) שכ' שנוהגים שלא לשטוף ולעשות ניקיון בבית אלא רק בצורה קלה ולא באופן יסודי ואם התלכלך יעשה כפי הצורך.
ופ"א נשאלתי במקרה שמישהו נתן דירה לשבת חזון ומטבע הדברים הריצפה היתה צריכה ניקיון לאחר השבת, והשבתי דודאי ינקו ככל הנצרך, דהרי כאן מצד שאלה מחוייבים להחזיר הדירה כמו שהיתה קודם לכן (דהנה לכלוך בית הוא דבר שהמלכלך צריך לדאוג לנקיונו לפ"מ שלמד החזו"א מדין כתם, וכאן אע"פ שנעשה על ידי קטנים מ"מ הרי שואל חייב אפי' באונסין), ומנהג זה שלא לשטוף הריצפה לא נזכר בשו"ע ומשנ"ב ובפוסקים עד זמנם, ואמנם הריצפה היתה עשוי באופן שונה בחלק מהמקומות והזמנים אבל מבואר בפוסקים שגזירת כיבוס היא רק בבגדים ולא בכלים (כמו שהרחבתי בתשובה על מדיח כלים בתשעת הימים), וגם כהיום אינו ברור שמנהג זה התקבל בכל מקום, וגם בשם הגריש"א ראיתי שכ' (אשרי האיש או"ח ח"ג פס"ט סעי' סז) שמי שאינו רגיל לשטוף דירתו באמצע השבוע ראוי להחמיר מלשטוף, וכאן אינו שייך כי בודאי רגילים לשטוף אחרי שימוש עם ילדים בבית של מישהו אחר באופן כזה [וכידוע שבנוסף לכ"ז הוא גם צורך גדול ואי נעימות גדולה אם ימנע מלנקות הדירה ועלול לגרום כעס וכיו"ב וחוסר אפשרות להשתמש שוב בדירה אח"כ], וגם יש לצרף ענין חלוק אחד אף שנהגו להחמיר בשבוע שחל בו כמ"ש בסי' תקנא סקכ"ט וכאן אין לבעה"ב דירה אחרת, וגם א"צ לכל זה דבפוסקים הנ"ל מבואר שמותר לשטוף הבית בט' הימים אם התלכלך לפי הצורך.
ובגוף נידון השאלה כאן יש לציין דגם אינו מוסכם לדינא לכו"ע אפי' לענין כיבוס שניקוי כתם בבגד חשיב כיבוס, וכבר דברו מזה כמה פוסקי זמנינו ואכמ"ל, ועי' בחוט שני על ר"ה שחילק בזה בין מנקה כתם אחד למנקה כל הכתמים בבגד.
יעוי' בשו"ע סי' תקנד סוף ס"א שכ' דגם כשלומד את הנבואות הרעות מ"מ כשמגיע לפסוקי נחמה צריך לדלגם, ומשמע מזה שאינו מותר מחמת שיודע על ידי זה מה הפסדנו, דהרי השו"ע מיירי באדם שבא במיוחד ללמוד ענייני הפורענות וחורבן בהמ"ק ובודאי שכשמגיע לענייני הנחמה מצטער על מה שעדיין לא באנו לזה, ואעפ"כ אינו מותר על ידי זה ללמוד פסוקי הנחמה.
ומיהו יש מקום לחלק בין פסוקי נחמה על העתיד שצריך לדלגם מכיון שאינם צער אלא תקוה לבין פסוקים המדברים ממה שהיה בעבר דבזה יש צער על מה שהיה ונחרב.
ומ"מ מסתימת הפוסקים לא נראה שהתירו דבר זה, דהרי הזכירו כמה עניינים שמותר ללמוד ולא הזכירו כלל מס' מידות וענייני בנין בהמ"ק כמו הל' בית הבחירה להרמב"ם, ועוד דא"כ אין לדבר סוף דא"כ רוב סדר קדשים ורוב מס' יומא ופסחים יהיה מותר ללמוד באופן שעי"ז מצטער ואולי גם עוד כמה דינים כמו דיני יובל ודיני עבד עברי וסדר טהרות וכיו"ב על הכול יטעון שמצטער על מה שאין יכולין עכשיו לקיים כל מצוות אלו, ולכן לא נראה שיש היתר בלימוד מס' מידות בתשעה באב.
וכמו"כ גם אם יש רגשי צער על מה שהפסדנו אבל יש בזה הרי גם רגשי תקוה שנזכה לזה, וכמו שכתוב במדרש שהוא משל לאשת המלך שהלך בעלה למקום רחוק שבכל זמן שקוראה כתובתה מיד מתנחמת, כך ישראל כשקורין בגלות הבטחות והתהלכתי בתוככם וכו' מיד מתנחמין ומלאין תקוה ומחזיקין כח בגלות כמ"ש בפסיקתא דר"כ, הלכך בודאי שיש תקוה בלב ומשמחי לב בלימוד מס' מידות וכיו"ב.
ויש להוסיף דבשו"ע סי' תקנד ס"ג דמה שהותר פרשת הקרבנות ומשנת איזהו מקומן היינו רק מחמת שהוא סדר היום, וביותר מבואר במשנ"ב שם דלא כל פרסת הקרבנות מותר בת"ב, ולא הזכירו כלל מהיתר שמצטער על מה שאבד וכעי"ז מבואר בדרכי משה (סי' תקנט סק"ז) לענין פיטום הקטורת (הובא ברמ"א סי' תקנט ס"ד), וציין לדין זה במשנ"ב הנ"ל.
וכן העירו עוד הגרשז"א והגרח"ק [קרא עלי מועד פ"ח הערה ו] דמי שאינו רגיל בכל יום בדברים שנזכרו בשו"ע שם אין לו היתר לאומרם, ועכ"פ מכ"ז מבואר דאין היתר לעסוק בדיני בהמ"ק בת"ב.
ויש להזכיר בזה עוד מש"כ הערוך השלחן יור"ד סי' שפב ס"ד אבל לצד שהשמחה מצד קיום המצוה היאך התירו לעסוק בדברים הרעים הא גם בדברים הרעים מקיים מצוה דתלמוד תורה בדיוק כמו שמקיים בשאר דברים, וי"ל בשיטה זו דדברים הרעים הם קיום מצות היום למצות האפילות ולא למצות תלמוד תורה כמו שהובא בבית יוסף תקנ"ד בשם הכל בו קורא הוא בקינות ובאיכה ובדברים הרעים שבירמיה ובמדרש איכה רבתי כדי להזכיר חורבן ביהמ"ק עכ"ל, ולדבריו מבואר דההיתר הוא רק מצד שהוא מחיובי היום להזכיר החורבן ומה שאינו מכלל זה לא הותר, ודוחק לומר דגם לימוד בהמ"ק מזכיר בזה את חורבנו, דהענין הוא להזכיר את החורבן עצמו, דרק זה מתיר את איסור הלימוד של דברים אלו.
הדעת נוטה שיאמר על נהרות בבל.
לכבוד הרה"ג המפורסם כמה"ר רבי גמליאל רבינוביץ שליט"א בעמח"ס גם אני אודך ושא"ס
בדבר השאלה לענין חולה האוכל בתשעה באב האם יאמר על נהרות בבל או שיר המעלות, לכאורה הדעת נוטה שיאמר על נהרות בבל, דהרי ת"ב הוא יום קינה ואע"ג שבמשנ"ב (סי' א סקי"א) בשם השל"ה תלה דבר זה ביום שאומרים בו תחנון או לא, ולפ"ז בת"ב היה צריך לומר שיר המעלות ולא על נהרות בבל, כיון דת"ב הוא יום שאין אומרים בו תחנון, מ"מ מאחר שאינו דין אלא הנהגה נראה דזיל בתר טעמא שעל נהרות בבל הוא קינה על החורבן וממילא יש לאומרו בת"ב שהוא יום אמירת הקינות ואבילות על החורבן, ויש להוסיף דבהכונס משמע שלא כל אחד ראוי להתאבל על ירושלים בכל ימות השנה, ואעפ"כ בת"ב הוא יום הראוי לכולם להתאבל בו שאז תקנו, ואם על נהרות בבל התירו לכל אחד לומר בכל יום כ"ש שבת"ב התירו.
ויש להוסיף עוד דבפסיקתא רבתי מוכח שאמרו ביום ט"ב על נהרות בבל כמו שאנו אומרים מזמורים אחר התפילה (כגון שיר של יום וכיו"ב) וכן נהגו בקהילות שונות לומר מזמור על נהרות בבל בתשעה באב [כמ"ש בנתיבות המערב מנהגי מרוקו מנהגי ת"ב אות כג ובתכלאל של בני תימן בת"ב אחר איכה] וכן יש פיוטים שנכתבו לת"ב על פי המזמור על נהרות בבל.
או דבעלי הפסיקתא היו אומרים על נהרות בבל כאפטרתא מן הכתובים כמנהג נהרדעא (שבת קטז) להפטיר בכתובים וכמנהג בעל המדרש אגדת בראשית, ועי' מה שכתבתי בביאורי על הפסיקתא רבתי ריש פיסקא על נהרות בבל.
וכן תיקון רחל שהובא בפוסקים (שע"ת סי' תקנב) לומר בליל ת"ב יש בו על נהרות בבל.
ובאמת א"צ לזה דהרי כל הקינות הם מענין זה ולמה שלא יאמר גם קינה זו. ומה דלא נחית לזה המשנ"ב משום שסתם אדם אינו יכול לאכול בת"ב.
ועי' בשעה"צ סי' תקנז סק"ד שנקט למעשה דש"ץ אומר עננו בשחרית של ת"ב, והטעם לזה מבואר במאמר מרדכי שם סק"ז שלא לכל דבר נקרא מועד שהרי יום אבל הוא ואין זה אלא רמז בעלמא כדי שלא להתייאש מן הגאולה, ולזה די בהיכר כל שהוא במה שאין אומרים תחנון עכ"ד ע"ש ועי' עוד קצת מעין זה במשנ"ב סי' תקנט סקי"ז (ודברי המשנ"ב שם הם גם לשי' הט"ז שהוא בר פלוגתיה דהמאמ"ר בהא דסי' תקנז הנ"ל).
ויש להעיר דאם יאמר שיר המעלות אפשר דאיסורא נמי קעביד דקורא מזמור בת"ב וכמ"ש הד"מ [לפי שיטתו] דפיטום הקטורת לא יאמר כיון דאין הכל אומרים אותו וכ"ש בניד"ד שאינו ברור לדינא שאומר שיר המעלות בת"ב, ואינו אומר אותו בכל יום אלא רק בימים טובים, א"כ למה יהיה מותר לומר בת"ב.
משא"כ אם אומר על נהרות שהוא קינה אין בזה איסור דדברי קינות אין איסור לומר אלא רק דברי נחמות ושאר לימודים כמ"ש בשו"ע.
ויש להוסיף בכל נידון זה דבעצם גם שאר צומות בזמן הבית הם שמחה כמבואר בגמ' דר"ה ואעפ"כ ת"ב שהוא עיקר חורבן הבית יותר נזכר לענין דאיקרי מועד משום שאז תצמח גאולתינו וכמ"ש בירושלמי ומד"ר שמשיח נולד ביום זה, ומ"מ חזי' דמה ששאר צומות יהיו לששון ולשמחה אינו מחיל על אותם הצומות דברי יו"ט ואע"פ שבת"ב נזכר גם מועד מ"מ עיקר הטעם הוא מחמת שיהפך לששון ושמחה כמ"ש המאמ"ר, וטעם זה הוה ליה להועיל לפחות במשהו לענין שאר צומות, אלא דגם בת"ב עיקר ענין המועד הוא להכירא לזכור הנחמה כמ"ש המאמ"ר, ומעין מ"ש הפוסקים עוד לענין היתרים מסויימים לאחר חצות שהתירום לנשים שלא יסיחו דעת מן הנחמה, ואע"פ שבת"ב יש בו דינא דאקרי מועד בכתובים, מ"מ עיקר היום הוא אבלות וכמשנ"ת.
ובכ"ז מבואר ג"כ מה טעם בת"ב אומרים רק תיקון רחל של קינה ולא תיקון לאה של תנחומין בתיקון חצות כמ"ש השע"ת סי' תקנב, דת"ב הוא יום אבל ולא יום שנקבע לומר פסוקי נחמה, וגם שיר המעלות בשוב ה' וגו' שהוא בתיקון לאה אין אומרים בת"ב.
וכ"ש בערב ת"ב שאין לומר שיר המעלות אלא על נהרות בבל.
הנה דין זה שאסור לכבס במוצאי תשעה באב מצד מנהג כשר, נזכר בפוסקים (משנ"ב סי' תקנח סק"ג בשם המהרש"ל), ומאידך גיסא נזכר לגבי כמה עניינים בפוסקים (משנ"ב שם סק"ב, ביאה"ל שם ד"ה שלא בשם המאמ"ר, שמעתתא דמשה להאג"מ עמ' תלז ועוד) שיש חילוקין בין ליל עשירי באב לשאר דיני שבוע שחל בו ת"ב ובחלק מהדברים שנזכר בפוסקים מבואר שהוא קיל בדברים מסויימים אף מט' הימים.
והנה לגבי מניעת טירחא בכיבוס בתשעת הימים מבואר בפוסקים (נטעי גבריאל פל"ה סקמ"ו בשם הגרשז"א והגריש"א) שגם אם יש מניעת טירחא על ידי זה אינו מתיר הכיבוס (ולענין חוה"מ בשש"כ פס"ו הערה רנה הובא בשם הבאר משה כדברי הגרשז"א והגריש"א ובשם האג"מ בקובץ מבקשי תורה חוה"מ עמ' תסה-ב הובא להתיר באופן הנידון שם, והנה מלבד שהאג"מ יחידאה בכ"ז ראשית כל יש לדון דשמא באבלות דת"ב החמירו, עי' שע"ת בהל' ת"ב בשם הברכ"י בשם נחפה בכסף מה שהביא שם לענין אחר דבת"ב החמירו, וכן אפשר דלעניינים אחרים שהחמירו יותר בת"ב כמו לגבי מי שיש לו חלוק א' לחלק מהפוסקים כמדומה שהחמירו בשבוע שחל בו יותר מחוה"מ, ומ"מ גם אם נקבל דלא החמירו בת"ב יותר, ויל"ע בזה, אבל מ"מ הרי האג"מ שם לא התיר אלא שלא ליקח עמו בגדים לנסיעה ועי"ז יצטרך לכבס, אבל אז הרי אם יכבס יהיה כדין, והנידון רק אם מחוייב לטרוח למנוע מעצמו שיבוא לידי היתר זה, אבל לא נזכר בדבריו דמותר לכבס לכתחילה למנוע טירחא וכמדומה שהוא פשוט).
והנה במשנ"ב סי' תקנח סק"ב דן לגבי סעודה שעושין בלילה שלפני החתונה שאם חל במוצאי ת"ב אסור לאכול שם בשר, ועי"ש שחילק כמה חילוקים בזה דיש שכתבו להתיר לגבי החתן והכלה עצמם, וכן לגבי מקום שמשלחין סבלונות אז נקט להקל, אבל בלא אחד מתנאים אלו אסור לאכול בשר, ואף שלכאורה היה מקום לטעון שהוא מקום צורך ושעת הדחק כיון שיש רגילות לעשות סעודה אז מ"מ לא התיר המשנ"ב.
וכן ראיתי בשם הגריש"א (הובא באשרי האיש או"ח ח"ג פע"א ס"מ) שליתן בשר לקטנים במוצאי ת"ב בעת הצורך יש להקל, ומשמע דגם שהוא עת הצורך היקל רק לקטנים שיש בזה עוד סניף להתיר [וכן יש להזכיר כאן עוד מה שדנו הפוסקים על רחיצה בצונן במקום צורך במוצאי ת"ב, אבל קיצרתי בזה כיון שיש לדחות דיש בזה צד לומר דמעיקרא לא נהגו ברחיצה בצונן].
ומאידך גיסא לגבי שעת הדחק בכיבוס ראיתי בשם הגר"ש ואזנר (הובא בקובץ מבית לוי בין המצרים עמ' לח) להתיר באופן שיוצא למקום רחוק למחרת ת"ב ולא יספיק לכבס ביום עשירי שיכבס בליל עשירי.
ויתכן שיש לחלק בין שעת הדחק גדול לשעה"ד קטן ולא התיר הגרש"ו אלא בשעת הדחק גדול.
או יתכן שטעם ההיתר של הגרש"ו הוא משום שכיבוס אינו מוסכם לאיסור, יעוי' בביאור הלכה (סי' הנ"ל ד"ה עד) דיש פוסקים שנקטו שהאיסור הוא רק בבשר ויין ולא ברחיצה ותספורת, וה"ה כיבוס דהוא נזכר בכמה מקומות יחד עם תספורת, הלכך יתכן שבשעת הדחק היקל הגרש"ו לסמוך על פוסקים המקילים בכיבוס בזמן זה, ואולי רק בצירוף שהוא שעת הדחק גדול דיש לצרף איזה צד שאולי מעיקרא לא קיבלו עליהם לנהוג כן בשעת הדחק גדול.
ולענין מנהג בני ספרד בכיבוס במוצאי ת"ב הגר"ח פלאג'י (מועד לכל חי סי' י סקצ"ב) נקט כהמחמירים בזה וכהכרעת המשנ"ב, והאול"צ (ח"ג פכ"ט תשובה כו) נקט כהמקילים בזה וכמו שהביא הבה"ל שם שכך דעת המאמ"ר בשם הכנה"ג להחמיר בזה, ומ"מ נראה שספרדי בעל נפש יחמיר בזה דבר פלוגתא דהכנה"ג בזה הוא המהרש"ל וכמו שפסק המשנ"ב.
כמדומה שמעיקר הדין לא מצינו שום איסור לאחר את ברכת המזון לאחר השקיעה ואפי' לאחר צאה"כ, מאחר שכבר פסק לאכול קודם שקיעה"ח ובהמ"ז אינו מהדברים האסורים בת"ב ואדרבה חולה שאוכל בת"ב מברך כדין.
ויש להזכיר בזה דברי הרמ"א סי' תקנב סי"א בשם הגהות אשרי פ"ד דתענית סי' ח ושאר פוסקים דמי שנדר שלא לאכול לפ"ד הרמ"א אוכל סעודה המפסקת קודם ביאת השמש, ולהמשנ"ב שם אוכל בצמצום קודם השקיעה, ואולי יש מקום ללמוד מזה שבהמ"ז יברך אחר השקיעה, אבל אינו מוכרח, דע"כ אין הכונה צמצום גמור של רגע כמימריה דבזה הרי גם לאכול לא יספיק.
רק שיש בזה איזה נקודות לעורר העיון שאם מברך קודם השקיעה יוצא מחששות אלו.
הנקודה האחת שלפי המנהג הרווח שלא ליטול שום נטילה יותר מקצות האצבעות [ובמקו"א הרחבתי בנידון זה] נמצא שאם יברך ביום יוכל ליטול מים אחרונים על כל היד [עי' במה שהובא בשם החזו"א על דברי המעשה רב] משא"כ אם יברך רק לאחר שקיעה יוכל ליטול רק עד קצות אצבעותיו [מיוסד ע"פ הערת הגר"ש דבליצקי בספרו ת"ב שח"ל ביום א' אות כז, אלא דשם עיקר ההערה נכתבה על ת"ב שח"ל בשבת לענין סעודה שלישית, ועי' עוד מה שכתב בזה הגר"צ כהן בספרו ת"ב שח"ל בשבת].
הנקודה השניה שאם מברך רק לאחר שקיעה נכנס כאן לכמה נידונים בפוסקים אם צריך להזכיר נחם, אבל עכ"פ לדידן בודאי שא"צ להזכיר כיון שיש כאן ספק ספקא דיש פוסקים שאומרים שאזלי' בהזכרות בתר עיקר הסעודה (עי' סי' רפח בסופו ובמשנ"ב שם) ויש פוסקים שנקטו שאין נחם כלל בבהמ"ז (עי' סי' תקנז בסופו במשנ"ב סק"ה), ואפי' בתפילה לדידן בני אשכנז אין הזכרה עד מנחה [אם כי משמע במשנ"ב שם דמאן דסבר שיש להזכיר בבהמ"ז מזכיר בכל שעה שאוכל ויל"ע], א"כ למעשה אינו מזכיר וא"צ לחשוש שמכניס עצמו לס"ס (לפי מה שביארתי במקו"א ע"פ הבה"ל סי' קסח דבפשטות גם יר"ש מותר להכניס עצמו לס"ס בברכות).
עוד נקודה שלישית ששייכת רק בסעודה המפסקת שחלה בשבת מש"כ בא"ר סי' תקנב סקי"ד (הובא במשנ"ב שם סקכ"ג) שמזמנין אז, וזה רק אם מברכין בהמ"ז בשבת אבל לא אם מברכין במוצ"ש שאז נכנס לשאלה מה לעשות אם נתחייב כבר בזימון וכבר נכנס ת"ב.
מותרת (עכ"פ אם לא נוח לה בספסל נמוך).
לגבי מנהגי האבלות שהובאו בשו"ע ורמ"א סי' תקנה ס"ב כתב הרמ"א דמעוברות א"צ להזהר בכל אלה, ומשמע דקאי גם על מ"ש המחבר שישכב מוטה על הארץ, וכן מבואר במשנ"ב סק"ו שכתב על דברי המחבר הנ"ל שאדם חלוש א"צ להקפיד לישכב מוטה על הארץ, ונימוקו בשהע"צ שם דגם הדעות האוסרים זה מדינא מצד דעת ר"י ורבנן בברייתא בתענית ל ע"ב מ"מ הא מודה ר' יהודה בשאינו יכול כמבואר שם, ובסק"ז לגבי דברי הרמ"א הנ"ל השווה דין אדם חלוש עם מעוברת וציין למש"כ בסק"ו, ומבואר מזה שסובר שאדם חלוש ומעוברת אינו בכלל דין כפיית המיטה, ומכיון שדין ישיבה ע"ג קרקע בת"ב נלמד מדין כפיית המיטה א"כ כ"ש שמעוברת אינה צריכה לישב ע"ג קרקע בת"ב.
ואפי' לגבי אבלות דשם לכו"ע כפיית המיטה הוא מדינא כ' הערוה"ש ביו"ד סי' שפז ס"ג דמעוברת יכולים לישב על כסא גבוה.
ומש"כ המשנ"ב בסי' תקנט סקי"א שמי שקשה לו לישב על הארץ יוכל לישב על ספסל נמוך וכו', יש מקום לומר דזה לא מיירי במעוברת או באדם חלוש הפטורים מדינא מכ"ז כמו שנתבאר ועכ"פ במקרה שלא נוח להם ישיבה נמוכה זו.
ויש לדקדק עוד במשנ"ב שכתב וז"ל, ועיין באחרונים דמותר להניח תחתיו שק או כר קטן וגם יוכל לישב על ספסל נמוך למי שקשה לו לישב על הארץ עכ"ל, ומשמע דכייל להו בחדא מחתא שכ"ז מותר למי שקשה לו וכו', ויל"ע דאטו מי שלא קשה לו אסור בכל זה.
ועוד יל"ע דבשעה"צ (על דין לישב על ספסל נמוך) כתב וז"ל, פשוט דבאופן זה גם למהרי"ל מותר עכ"ל, וצ"ע אם הוא דבר שהותר רק למי שקשה לו א"כ למה הוא פשוט להתיר.
אבל יתכן דהענין הוא דבבאר היטב הביא בשם המהרי"ל שהי' יושב על הארץ ממש בלא הפסק, וע"ז כתב המהרי"ל דמ"מ מי שקשה לו אפשר להתיר יותר מזה גם להמהרי"ל, מאחר דגם להמהרי"ל לכאורה מעיקר דין כפיית המיטה שרי בספסל נמוך וכיו"ב מדברים שהזכיר המשנ"ב, ומנהג המהרי"ל היא חומרא בעלמא, ולהכי באדם שקשה לו גם המהרי"ל מודה שיכול להחמיר, והוא פשוט דהרי הוא חומרא בעלמא, והרי מצינו לעיל בס"ס תקנה דבאדם חלוש מותר לגמרי לישב על כסא כדרכו אם צריך לזה, א"כ באדם חלוש יש להקל דלא יצטרך לעשות כחומרא דהמהרי"ל.
אין בזה איסור אם יש בזה צורך אדם אבל יש בזה מידת חסידות ליחידי סגולה ע"פ הסוד, ומ"מ יש להימנע מלהורגו בדרך אכזריות שתגרום לו צער, ולהרוג בע"ח בלא שום צורך אמנם יש שיטה שמתירה אבל בהרבה ראשונים מבואר לא כן ולכן למעשה אסור לעשות כן.
אין בזה איסור כמבואר באו"ח סי' שטז ס"ט (וגם באופנים שאסור בשבת בחול בודאי מותר), ובגמ' איתא עוד על אחד מהאמוראים שביקש שישמיעוהו קול של שונאיו הכינים כשממיתים אותם [ולא נראה דיש חילוק בין פרו"ר לאין פרו"ר וגם בגמ' שם מבואר דבחול כה"ג שרי], וכמבואר גם בחוט שני (ח"א פט"ו סק"ב עמ' קכד).
וכן אי' בנוב"י (שיובא לקמן) בשם האיסור והיתר (כלל נט סי' לו) בשם התוס' בע"ז דאע"פ שצער בע"ח דאורייתא מ"מ אם יועיל לאיזה דבר מותר, והנוב"י ציין מקור לזה בפסקי תוס' בע"ז (אבל בתוס' בע"ז יא ע"א משמע דלא לכל צורך ורווח מותר, אבל לענייננו לא יחלקו התוס' שהוא בכלל הצרכים המותרים דזה מפורש בגמ' בסוגיות דצידה ושחיטה בשבת) ושכן מבואר בתה"ד פסקים סי' קה.
והוסיף באג"מ (חו"מ ח"ב סי' מז סק"א) שאין צריך להימנע מהריגה לצורך האדם אפי' ממידת חסידות, אך כשאפשר עדיף לא להורגם בידיים אלא בגרמא כדי שלא להוליד בגופו טבע אכזריות.
ויש להעיר על דברי האג"מ דבשו"ת שאלת יעב"ץ (ח"א סי' קי) הביא דהאר"י ציוה לתלמידיו שלא להרוג אפי' כינה והוא מידת חסידות ע"פ הסוד.
ויש לציין דיש דיעה באחרונים (נוב"י מהדו"ת יו"ד סי' י וכ"כ האו"ש פי"ג מהל' רוצח ה"ט בשם ספר האשכול) דאיסור צער בעלי חיים הוא רק בצער מחיים אבל במיתה להרוג את הבע"ח אין איסור צעב"ח.
וכן בגמ' חולין ז ע"ב משמע דאין צעב"ח בהריגה, דאמרי' שם עקרנא להו איכא צעב"ח קטילנא איכא בל תשחית, אבל יש לדחות חדא דקטילנא להו איכא נמי בל תשחית וזו ואצ"ל זו קתני [שוב נראה דאין לומר זו ואצ"ל זו דמשמע שאחר שרפב"י אמר איכא בל תשחית שוב אמר לו רבי קטילנא להו וק"ל], ועוד יש לדחות דשם הרי הורגן לצורך בני אדם א"כ ליכא צעב"ח משא"כ אם עוקרן שבזה אין צורך לבני אדם כיון דאפשר בהריגה הלכך איכא צעב"ח.
ועוד בביאור גמ' זו הרחבתי בתשובה ד"ה הריגת בעל חי על ידי מכשיר.
ועי' בדעת תורה להמהרש"ם יו"ד סי' כח סקט"ו מה שכתב ע"פ תוס' ושאר ראשונים בב"ב כ ע"א, ועי' גם תשובת עבודת הגרשוני סי' יג, ועי' בספר נפש כל חי על דיני צער בעלי חיים לרי"א שטסמן סימן ה' סעיף א' והלאה עיי"ש (ציין לו ולמהרש"ם בספר מצות איש) וכן בספר נחלת צבי עה"ת ח"ד.
ומ"מ זה צריך ביאור דהרי עד רגע המיתה יש לו צער מיתה מהחבלה והפחד וכו', וכן ברע"א (תוס' רעק"א למשניות חולין פ"ה מ"ג) מה שהביא שם בשם השושנים לדוד מבואר מזה דגם במיתה יש צעב"ח וכן מוכח לכאורה מהר"ן בחולין יט ע"ב וכ"כ להדיא כבר הר"י מיגש הובא בשטמ"ק חולין כ ע"א וכן דעת החינוך והמו"נ שיובא להלן וכ"ד האג"מ דלעיל.
(וגם האר"י דלעיל שהזהיר שלא להרוג אפי' כינה מסתמא שעיקר הענין של מידת חסידות היא למחול על רצונו וממילא יש בזה צד של מניעת צעב"ח לבעל חי למצוה מן המובחר, ומ"מ אינו מוכרח דיש לומר דמידת חסידות הוא שלא לבוא לשום צער לבע"ח גם כשאינו צעב"ח כלל ממידת רחמנות ומעביר על מידותיו).
[ויש לציין עוד דספר האשכול שהיה לפני רוב האחרונים לא היה ספר האשכול המקורי שעבר הרבה הוספות ושינויים מהמקור, וצריך בדיקה אם ספר האשכול המקורי (הוצאת אלבק) מופיע בו ג"כ מה שכתב האו"ש בשמו, ובודאי שאם ידעו האחרונים מה שנתגלה אחר כך לא היו סומכים לגמרי על האשכול שהיה לפניהם].
ולענין מה ששאלת אם יש להורגן דוקא באופן שאין ממנו צער רב, הנה מהגמ' בחולין הנ"ל משמע דגם כשמותר להורגם מ"מ לצערם מידיי אסור, ואמנם שם מה שנאמר שאסור מדובר לגבי לעוקרן ולא להורגן, אבל בפשטות בענין ההריגה ג"כ יש למעט בצערם אז (בפרט לשי' הגרע"א הנ"ל שאין חילוק בין צער של שעת מיתה לצער אחר).
וכן כתב החינוך מצוה תנא, דזה טעם מה שאמרה התורה שלא יהיה פגם בסכין השחיטה כדי למעט צער הבעל החי הנשחט. (ובחת"ס ח"ו ליקוטים סי' כד הקשה על דבריו), ועיקרי הדברים מבו' כבר במורה הנבוכים להרמב"ם דלא שנשחט על דרך האכזריות והשחוק.
וכן בר"ן בחולין שם משמע ג"כ שאם מכביד על הבע"ח במיתתו עובר איסור צעב"ח (שכ' שם הר"ן שאם חותך מן הצדדים כיון שאם יחתוך המפרקת מה שאינו צריך יעבור צעב"ח לכך לכתחילה אין לשחוט מן הצדדים, ויש להסתפק אם כוונתו בחותך מפרקת אחר הסימנים דאז האיסור במה שמכביד צער גרידא, או דהחשש הוא שמא יחתוך קודם סימנים ואז החשש שיהרגנה סתם ואז ודאי עבר על צעב"ח כיון שלא היה צורך במיתתה וכשי' רע"א הנ"ל שכך דעת הר"ן כמשנ"ת, ויותר נראה כהצד הא' בדבריו, דהרי החשש הזה שמא תישבר המפרקת קודם הסימנים נזכר בבבא שקודם לכן בדברי הר"ן וא"כ החשש עכשיו הוא שהיא תישבר אחר הסימנים ויהיה צעב"ח, ולכך נקט בלשון ודאי ולא בלשון ספק).
ולכן אם יכול להורגו בפעם אחת יש להורגו בפעם אחת ולא באופן שיצער אותו לחינם.
ונראה דאדם שמהלך ברחוב ורואה בע"ח כל שהוא ממין שיש הרבה כאלה שהולך לדרכו והאדם הורגו, בכה"ג הוא ודאי צער בעלי חיים לפי דעת הרבה ראשונים ופוסקים שיש צער בעלי חיים גם בהריגת בעל חי, מכיון שאין בזה שום תועלת וכמ"ש בגמ' בשבת סיימתינהו לכולהו (אע"פ ששם הוא לגבי איסור שבת מ"מ מצד גדרי האיסור מה שאין בו תועלת גם כאן אסור).
אבל אם עושים תוכנית הדברה עירונית לסלק כל הבע"ח מסוג זה לצורך כלל יושבי העיר אז יהיה מותר.
וכמו כן בביתו שכל בעל חי כזה מפריע לו בפני עצמו (גם אם יודע שיש הרבה) ועלול לפגוש בו בודאי שמותר להורגו.
אמנם יש מן האחרונים שהביאו מנהג ליתן אפר במקום תפילין לגבי תיקון חצות שבלילה (עי' באה"ט סי' א', וע"ע זה השלחן להגר"ש דבלצקי או"ח סי' תק"ס), אך כמדומה שעיקר שורש מנהג זה הוא בלילה, אבל ביום לכאורה מי שמניח תפילין עדיף להשאיר עליו התפילין ולא להפסיד המצוה.
ומ"מ מי שאינו מניח תפילין במשך היום חוץ מק"ש ותפילה כמנהג רוב ישראל, ורוצה להניח בזמן מיוחד באמצע היום, יותר טוב שיניח לפני או אחרי מאשר בשעת התיקון עצמו, מאחר שדרך אבלות בלא תפילין וכמ"ש רש"י בפ"ב דסוכה שאבל מעולל באפר קרנו ואין ראוי לו ליתן תפילין שם ועי"ש בתוס', אבל בס"ה כל רגע שיניח תפילין יותר הוא מצה (עי' בה"ל סי' לז), ואם מחמת הנהגה זו בס"ה יניח פחות זמן פתילין אינו כדאי.
מדברי המ"ב סי' א' סק"ט לענין תיקון חצות של לילה מבואר שאפשר בלילה להשלים גם אחר חצות, ומבואר שם דעד נה"ח שייך להשלים, אך לכתחילה עדיף לאומרה בחצות ממש ע"ש, ולענין מנהג הספרדים בזה כתבתי בזה בתשובה אחרת (https://shchiche.com/4468).
ומה שעיקר האמירה היא בחצות (או קודם לו כמ"ש המשנ"ב) היינו דוקא בתיקון חצות של לילה (של כל ימות השנה) אבל בתיקון חצות של יום (של בין המצרים) ראה בל' המ"ב להלן שכתב אחר חצות היום, ומשמע דאף לכתחילה האמירה היא אחר חצות ולא בחצות ממש.
(ובאמת יש להעיר דבעצם כל הזמן הנקרא חצות הוא אחר חצות, דחצות אין לו זמן מצד עצמו, דהרי חצות הכוונה בין חצי הראשון של היום לחצי השני, ורגע זה אין לו שום שהות שהרי היום או הלילה נחלק לשנים כמ"ש ויחלק עליהם לילה (וכמ"ש בפסיקתא דר"כ פ' ויהי בחצי הלילה), והחצי הראשון הוא קודם חצות, והחצי השני הוא אחר חצות, אבל מצד הקבלה זמן תיקון של לילה הוא בחצות עצמו וזמן של יום הוא לאחר חצות וכמו שיתבאר ומלבד זה לענין חצות של לילה התיר המשנ"ב בסי' א' לומר התיקון גם מעט קודם חצות).
וראיתי מובא מהספר כל כתבי הח"ח (תש"ן שיחות עמ' י"ט), שהיה החפץ חיים נוהג בימי בין המצרים לומר תיק"ח לאחר חצות היום גם שבשאר ימות השנה לא הקפיד על הנהגת המקובלים לומר בכל לילה תיק"ח, וכן מצינו עוד דברים שהחמירו באבלות ת"ב יותר משאר דינים, עי' בשע"ת סי' תקנא מה שהביא בשם הברכ"י בשם נחפה בכסף. [מנהג הגרח"ק היה לומר בכל לילה כמנהג הגר"א].
והטעם מדוע דווקא אחר חצות היום כתב בכה"ח ס"ק רכ"א בשם שער הכוונות להאר"י כי אז התעוררות הדינים בסוד כי ינטו צללי ערב אשר לסיבה זו נשרף ההיכל אחר חצי היום וכו' ולענין חצות הלילה א"צ להזכירו כי גם בשאר לילות צריך להתאבל על החורבן כ"ש בלילות דביהמ"צ וכו' עכ"ל.
ויש להוסיף עוד דבלילה תיקון חצות היינו משום שזמן חצות ממש הוא עת רצון כמבואר במקובלים ובזוהר (ועיין באמרי נועם להגר"א ברכות ג' א' ומש"כ על הגמ' שם), אבל ביום לא נאמר זה, והיכא דאתמר אתמר והיכא דלא אתמר לא אתמר, א"כ אפשר לאומרה עד צאה"כ, ואדרבה מה שהחמירו המקובלים בשאר ימות השנה שלא לומר תיקו"ח ביום כאן לא שייך דבר זה, אלא נידון אחר האם אפשר לומר תיקו"ח בספק לילה.
ולענין אם אפשר לומר בין שקיעה לצאת הכוכבים (כגון עד י"ג דק' ומחצה אחר השקיעה) מסתבר שכן, חדא דמצד שריפת המקדש דלעיל הרי המקדש המשיך להישרף גם אחר חצות היום, ועוד דמצד דין יום ודין לילה אין כאן דהרי תיקו"ח של לילה התיר המשנ"ב עד הנה"ח, ועוד דאפי' מנחה התיר המשנ"ב מעיקר הדין עד צאה"כ שלו, וכמ"ש בגמ' במגילה כ' דעד צאה"כ יממא הוא, וגם בשם החזו"א י"א שהתיר עד צאה"כ שלפי שיטתו (ראה הלכתא דבי דינא במאמר הרב ישראל מאיר קרליץ), א"כ כ"ש בניד"ד, ולענין בני ספרד שגם בלילה אין אומרים אחר עה"ש אולי כאן ג"כ יחמירו לא לומר אחר שקיעה, מאחר שבזוהר הזהיר שלא לומר תחינות בחצי ראשון של לילה וכמ"ש המשנ"ב וכ"כ המשנ"ב לגבי אשרי שלא יאמר בלילה, אולם עד 13 וחצי דק' אחר השקיעה נראה דבין אשכנזים ובין ספרדים יכולים להשלים תיקו"ח (ולחזו"א בא"י עד 10 דק').
וכן המשנ"ב נקט לומר תחנון גם בבין השמשות מאחר וספק זה מחזקי' לעיקר שהוא יום אע"פ שמצד הזוהר אין לומר תחנונים בחצי הראשון של הלילה.
אמנם לפי מה שנהגו האידנא להחמיר שלא לומר תחנון בספק לילה דחמירא סכנתא (וכעי"ז שמעתי בשם הגרנ"ק) א"כ הנוהג שלא לומר תחנון אחר השקיעה יחמיר גם בזה.
יש לדון בזה, דמחד גיסא אמנם ניקוי ריצפה אינו אסור בת"ב מדינא, ומאידך גיסא כבר נהגו להחמיר בזה אפי' קודם ת"ב [ראה שו"ת התעוררות תשובה ח"ג סי' ל, שלמת חיים סי' שיב בשם הר"ש סלנט, הליכ"ש ניסן פי"ד סכ"א, מבית לוי בין המצרים עמ' יא, וע"ע אשרי האיש או"ח ח"ג פס"ט סס"ז].
ומאידך גיסא בנידון דידן יש בזה בעיה נוספת דאחר שנהגו שלא לעשות מלאכה בת"ב [עכ"פ עד חצות] מצד הסחת דעת מן האבלות [עי' ס"ס תקנד סכ"ב ובמשנ"ב ובה"ל שם] מכיון שהניקיון הוא גדול ויש בזה בעיה של עושה מלאכה בת"ב ומסיח דעתו מן האבלות, וכ"ש שדבר שיש בו להדיא הסחת דעת הוא חמור גם לאחר חצות [כמ"ש במשנ"ב שם סקמ"ט].
וכן ראיתי שהעירו הפוסקים לגבי הדחת כלים בת"ב [עי' שמעתתא דמשה להאג"מ עמ' תלד ואול"צ ח"ג פכ"ט תשובה יד] מצד הסחת דעת מן האבלות [ולענין אחר חצות עי' להלן].
ומאידך גיסא הוא יותר קל במקרה זה מכיון שהוא נעשה על ידי גוי, וכמבואר בשו"ע [סי' תקנד סקכ"ב] דעל ידי גוי מותר לעשות מלאכה בת"ב.
ומאידך גיסא אפשר שיש כאן גם היתר של דבר האבד מאחר ואם יעשה את הניקוי ביום אחר יצטרך לעשות זאת על חשבון זמן של מכירת אוכל ללקוחות, ומאידך גם אינו ברור שזה מוגדר כדבר האבד כי יש צד לומר שבמקרה שהדבר האבד עצמו הוא מה שאינו יכול לעשות מלאכה ביום האסור אינו מוגדר כדבר האבד מחמת שעושה כעיקר התקנה, שזה עיקר התקנה לבטל מלאכה ביום זה, ודבר האבד הוא רק אם נגרם נזק צדדי על ידי זה (והבאתי קצת מ"מ לנידון זה לגבי סיוד בתשעת הימים, וע"ע סי' תקלט ס"ה).
ומכיון שהנידון מצד מנהגא ויש כאן כמה צדדים, היה מקום לנקוט ולומר שאם אינו מתעסק מול הגוי בת"ב עצמו כלל או כמעט כלל [תלוי בב' הצדדים בבה"ל שם אם עצם הדיבור לגוי בת"ב אסור או לא, והבה"ל הביא דעה שמחמירה בזה ותמה עליו ולמעשה לא הכריע להדיא להקל בזה], והגוי אדעתיה דנפשיה עביד, ונעשה בצינעא בתוך חנות סגורה, אינו חמור כ"כ, דגם באבלות מצינו היתרים כיו"ב כמבואר בסוגיות, וכ"ש כאן דמבואר בשו"ע שם שעל ידי גוי מותר.
אבל אם יש בזה התערבות שוטפת מצד בעלי החנות אי אפשר להתירו לפי שיש כאן היסח הדעת מן האבלות, וכמו שהביא בשו"ע (סי' תקנד סכ"א בשם יש מי שאומר דהיינו בלא חולק כמ"ש המשנ"ב בהל' תפילין) שלא יטיילו וכיו"ב בת"ב, ואפי' לענין תענית עי' במשנ"ב [סי' תקמט סוף סק"א בשם החי"א], וכמו שנקטו לגבי מלאכה [בסי' תקנד סכ"ב] שהוא מצד הסחת דעת מן האבלות, ונראה דהכל לפי הענין.
והנה למעשה לענין מלאכה בת"ב, כתב המשנ"ב סקמ"ו דאמנם על ידי גוי מותר בת"ב כמ"ש השו"ע שם, אבל דבר שבפרהסיא כגון בניה אסור, וכן פרקמטיא שהוא פרהסיא ג"כ אסור (שעה"צ שם בשם הדה"ח וכן נקט בשונה הלכות), ולכן בניד"ד דלא חשיב בפרהסיא כיון שהוא בחדר סגור לכאורה יהיה מותר (עי' מה שהביא בשבט הלוי ח"ה סי' מב לגבי כיבוס באופן המדובר שם דלא אמרי' דבחדרי חדרים יש בו משום מראית העין בדרבנן ע"פ המשנ"ב סי' שא ס"ק קסה), וכ"ש לאחר חצות שמותר במלאכה ובלבד שאינו מסיח דעת מן האבלות (סי' תקנד במשנ"ב סקמ"ט).
ואע"פ שיש פוסקים שהחמירו גם לאחר חצות [חי"א כלל קלה סט"ו וקצש"ע סי' קכד סט"ו], מ"מ הורה הגרח"ק (הוב"ד בתורת המועדים שם סכ"ח) דלמעשה אין צריך להחמיר דהמשנ"ב לא הביא חומרא זו, ואפי' להפוסקים שהחמירו במלאכה גם לאחר חצות כדי שלא יסיח דעת מהאבלות מ"מ מלאכה על ידי גוי שטעם ההיתר הוא משום שאין בזה הסחת דעת כמ"ש הבה"ל סי' תקנד סכ"ב בשם הגר"א א"כ אפשר דבזה גם הנך פוסקים מודו, כיון דזו היא מלאכה שאין בה שיהוי כלל כעין מ"ש הרמ"א בסי' תקנד סכ"ב ל הדלקת נרות, ובפרט כשמסכם עם הגוי לפני ת"ב שבזה אף הדעה המחמירה שהביא הבה"ל [שיש לסכם מראש לפני ת"ב] מודה בזה, ולא נאמר הגבלה במלאכת גוי בת"ב אלא רק שלא יהיה בפרהסיא.
אבל כ"ז מצד עצם ענין המלאכה בת"ב, אבל מצד ניקוי הריצפה שהוא ממנהגי האבלות שנהגו עכשיו יתכן שיש בזה בעיה, ואמנם היה מקום לומר שאם הוא בצירוף שהוא גם על ידי גוי וגם אינו לצורך שימוש עכשיו אפשר דיש להתיר, ובפרט שהענין לא לשטוף ריצפה, הוא מנהג מאוחר שאינו ברור שהתקבל בכל מקום וגם שהוא במקום צורך כמשנ"ת.
אבל לאחר העיון נראה דבאמת יש בזה בעיה למסור לנכרי בת"ב לשטוף בת"ב [גם לפי הצד בבה"ל הנ"ל שבמלאכה גרידתא יש להתיר בכה"ג] דהרי פסק הרמ"א בסי' תקנא ס"ג שאסור למסור אחר ר"ח בגדים לכובסת נכרית, וא"כ גם שטיפת הרצפות מאחר שכבר נהגו להחמיר בזה מחמת שמסיח דעתו מן האבלות, א"כ אם רוצה ליתן לנכרי לשטוף רצפותיו הרי אם נשווה מנהג שטיפות רצפות למנהג כיבוס נמצא שאסור בכה"ג, [ואע"ג דלענין מלאכה גרידא התיר השו"ע אמירה לגוי מ"מ כאן החמירו יותר לענין כיבוס מכיון שהוא הסחת דעת מן האבלות בעצם מה שעושה דברים שנהגו שלא לעשותן בימים אלו, וכמו שהובא בפוסקים שהחמירו כאן באמירה לגוי יותר משאר דיני דרבנן שבהם הוא מותר כמ"ש הפר"ח סי' תסח סק"א, דהכא החמירו משום חומרא דאבלות ת"ב, ראה שע"ת סי' תקנא סקי"ז בשם המחב"ר סק"ד בשם נחפה בכסף], ועוד דהא אפי' בכיבוס שיש אופן של היתר הנזכר ברמ"א שם למסור לו קודם ר"ח אבל הוא בתנאי שעושה כן בבית הנכרי ולא בבית הישראל כמ"ש בשע"ת שם סקי"ז בשם המחב"ר להחיד"א סק"ח בשם זרע אמת סי' עז משום מראית העין, א"כ בניד"ד לכאורה יהיה אסור, ויל"ע באופן שהוא מוסתר לגמרי דלכאורה בזה אין חשש מראית עין להמבואר בשה"ל הנ"ל ע"פ המשנ"ב הנ"ל בסי' שא.
ומ"מ לאחר חצות מאחר ואין איסור מעיקר הדין במלאכה שאינה מסיחה דעת מן האבלות יש להתיר ע"י גוי באופן שאין בו פרהסיא כנ"ל [וכשעושה לאחר חצות היה מקום לומר דלכו"ע מותר לומר לגוי אף בת"ב גופא, כיון דאף הוא עצמו היה מותר לעשות כן אם לא היה בזה היסח הדעת, וממילא גם מהרמ"א הנ"ל בסי' תקנא א"א ללמוד לאסור בענייננו], אבל שהישראל עצמו יעשה העבודה אפי' לאחר חצות אין להתיר להסיח עצמו מן האבלות כנ"ל בשם המשנ"ב סי' תקנד סקמ"ט.
ועי' באול"צ שם שהתיר לשטוף כלים לאחר חצות מחמת השו"ע בס"ס תקנט המתיר להכין צרכי סעודה לאחר חצות, ויל"ע אם ההיתר גם באופן המסיח דעת, ואפשר דמ"מ היינו דוקא כלים שיש בהם צורך ישיר לסעודה, וגם משמשים ישירות דוקא לסעודה שאחר ת"ב, והוא כעין מפני עגמת נפש בשבת קיד עי"ש, ועי' עוד בשערי תשובה מה שהביא שיש מקילים בעוד דברים לאחר חצות כדי להזכיר נבואות הנחמה לנשים,
אפשר לסמוך ולהקל בזה.
כמה פוסקים התירו בזה (בתשובות והנהגות ח"ב סי' רי בשם הקה"י וכן דעת האג"מ והגרנ"ק, ביאורים ומוספים סי' תקנא אות צא), וכך נראה לפו"ר מכיון שיש כאן סעודה של שמחה ששמחים עם בעלי הברית והסעודה נעשית מחמת הברית, והרי אין כאן כל יחיד ויחיד שאוכל מחמת שהיה בברית מילה (דמי שהיה בברית ואחר כך אוכל בביתו בשר ביחידות מחמת זה אינו מועיל להתיר לו) אלא כולם מצטרפים לסעודת הברית ושמחים עם בעלי הברית, וצא ולמד דיש צד בפוסקים להתיר אף בבגדי שבת לכל הקרובים הבאים לסעודה כדי שלא לגרום צער לבעלי הברית (עי' שע"ת ריש סי' תקנא), ואמנם להלכה לא קי"ל הכי (במשנ"ב שם) אבל ודאי שיש כאן מושג של שמחה שהוא מחמת הברית ובעלי הברית, וכמו שמצינו בנישואין שברכת הנישואין היא גם אחר הנישואין וגם לאנשים שלא היו כלל בזמן הנישואין, וכנ"ל ברכת אבלים, דענין השמחה או האבלות היא השתתפות עם האדם ששייך למעשה.
וכן נראה לכאורה שסבר המשנ"ב שכתב שאותם שמשלחים לבתיהם מסעודת הברית לא חשיב סעודת מצוה לגביהם ואינו מתיר להם לאכול בשר, ומשמע שאם היה בסעודה עצמה סגי בזה, ולא מסתבר שהמשנ"ב מיירי במי שהיה בברית מילה עצמה והלך לביתו ואז שלחו לו מן האוכל, דהמשמעות במשנ"ב היא לענין הנידון מה בכלל ההיתר של הצטרפות לסעודת הברית, וע"ז קאמר דאין להתיר מחמת שהאוכל הוא מסעודת הברית, דלא חשיב שאוכל בסעודת הברית להתיר מחמת זה אלא כשאוכל במקום הסעודה עצמה עם בעלי השמחה, וממילא משמע דכשאוכל בסעודת הברית עצמה אה"נ דהוא בכלל ההיתר.
וגם הפוסקים שהחמירו בזה לגבי סיום (עי' ביאורים ומוספים שם) שהצריכו שישמע השומע את הסיום עצמו, הנה על אף שהדבר עצמו צריך ביאור ואינו פשוט, דהרי גם הם מודים שאין צריך המשתתף בסעודה שילמד כל המסכתא וסגי שבא מחמת הסיום, וא"כ הענין שהוא שמח בסיום של חבירו ולא שהוא מסיים בעצמו, מ"מ על אף שהחמירו מ"מ לא מצאתי שדברו להדיא אלא על סעודת סיום, ומאחר שיש כמה דינים שנאמרו לגבי ברית שיו"ט שלהם הוא שלא הובאו לגבי סעודת סיום, כמו לגבי בגדי שבת ועוד כמה דברים (עי' ברמ"א ומג"א ובאר היטב ושע"ת ומשנ"ב בריש סי' תקנא), ואפי' תענית ת"ב עצמה התירו לבעלי הברית בזמן שהת"ב נדחה וכן רחיצה התירו מחמת ברית, כמבואר כ"ז בשו"ע הל' ת"ב, וכן פוטר מתחנון וכן יש דעות בפוסקים שמותר להוסיף עליה לבעל ברית מחמת שיו"ט שלו הוא, וכמה מהדברים שהתירו בברית לא שמענו שהתירו בסיום, וגם דעת היעב"ץ שהביא בבה"ל סי' תקנא שאין סיום מועיל להתיר אכילה אלא לתמכין דאורייתא וכיו"ב שיש להם שותפות בלימוד ולא לשאר בני אדם הבאים מחמת הסיום, ולכן אפשר שגם אלו שהחמירו בזה לענין סיום הקלו לברית (ויש להוסיף כיהודה ועוד לקרא דיותר מצוי בברית שאנשים באו ממרחק ושכיח שיהיה באופן זה למרות שבודאי באו מחמת הברית ולא רק מחמת הסעודה).
ומאחר שבשל סופרים הלך אחר המיקל וכאן הוא אף מנהג ואילו מדינא דגמ' לכו"ע שרי והרבה מקילים בזה גם למעשה וכך מסתבר יותר לדינא כמשנ"ת וגם משמע שכך דעת המשנ"ב (וגם המחמירים לא החמירו להדיא לגבי ברית, וכמשנ"ת), בפרט שהוא צער גדול להיות במקום שאוכלים ולא לאכול כמבואר בשו"ע או"ח סי' קסט ס"א ובמשנ"ב שם לגבי שמש וכן ברש"י ברכות לא ע"ב לגבי תענית בשבת ע"ש (וע"ע במשנ"ב סי' תקע אסק"ב ומיוסד על דברי הרר"י ביסוד התשובה, וראה מגיד מישרים אזהרות אות טז ופלא יועץ ערך תענית ד"ה והיותר) וחשיב שעת הדחק גדול, לכן נראה לענ"ד שעכ"פ בדיעבד אין צריך להחמיר בזה, וכך אמרתי להם לנהוג בשעת מעשה.
מותר לאכול בברית רק מי שהיה שם ולא מי שמביאים אליו הביתה אוכל (משנ"ב סי' תקנא סקע"ה), וגם מי שהיה אמור לבוא ולא הגיע הדין אותו הדין (כן מוכח שם), ורק בעלי הברית עצמם נזכר בפוסקים שדין זה אינו נוהג בהם (עי' דברי מלכיאל ח"ג סי' כז מש"כ ע"פ המג"א סי' תקסח ס"י המובא במשנ"ב שם סקי"ח עי"ש).
ותינוק ג"כ אסור לאכול בשר בתשעת הימים [לנוהגים שלא לאכול בשר בתשעת הימים], אם הוא בריא עכ"פ כשהגיע לחינוך.
וההיתר בתינוק הוא בב' תנאים שעדיין לא הגיע להתאבל על חורבן ירושלים [ועי' בזה בשעה"צ שם סקצ"א בגדר זה ועוד בביאורים ומוספים על סק"ע מה שהובא שם בשם הגריי"ק והגרח"ק והגרנ"ק] וגם שהוא צורך מצוה כגון שתיית הבדלה וכיו"ב אז יהיה מותר לתינוק (משנ"ב סי' תקנא סק"ע).
ומכיון שבניד"ד הברית היתה ביום שישי ע"כ הילד יכול לקבל שבת מוקדם מפלג המנחה ולאכול את המנה (כ"כ בשו"ת רבבות אפרים ח"א סי' שסז סק"ב בשם המשנה הלכות) דבשבת אין איסור שלא לאכול בשר גם מצד המנהג (משנ"ב שם סקנ"ט).
יש לציין דדעת הא"ר סי' תקנא סקכ"ד להתיר לקטן מערב שבת בחצות [והוא דלא כהמג"א עי"ש], וכן יש היתר דומה באג"מ או"ח ח"ד סי' כא סק"ד לקטנים שעה או שתיים קודם שבת אם רגילין לאכול בשר אז.
ואמנם יש לדון אם שייך קבלת שבת בקטן שאין נדריו נדרים אבל מסתמא שאין להחמיר עליו יותר בגדול ומה שיועיל בגדול אין סברא שלא יועיל בקטן דאין בזה ליכא למסרך (עי' ריטב"א ריש סוכה) וכעין מה דאמרי' מי איכא מידי דלנכרי שרי ולישראל אסור, ובפ"ק דחגיגה בסוגי' דקטן חיגר כל היכא דבגדול וכו' עי"ש.
כמו כן יכול הילד לעשות סיום ולאכול, ואע"פ שאינו ברור שאם עושה הסיום רק לאכול את המנה יכול לעשות זאת (עי' משנ"ב שם סקע"ג בשם הא"ר וערוה"ש שם סכ"ח ובביאורים ומוספים שם וכן בהל' ער"פ), אבל מ"מ כאן בניד"ד שיש כמה צדדים, דהוא גם אבלות [ובאבלות שומעין להקל] וגם מנהגא [דמדינא רק בסעודה המפסיק בה אסור לאכול בשר] וגם תינוק [דהוא פלוגתא ביו"ד בדרגת האבלות בתינוק בדעות רש"י והרי"צ גאות, והרחבתי בזה בתשובה אחרת לענין השמעת שירים לילדים, ובלאו הכי הוא קל בקטן יותר כיון דגם בדרבנן גמור בקטן הוא תרי דרבנן] וגם יש מתירים סיום בכה"ג מעיקר הדין או עכ"פ בשעת הדחק, וגם הוא נלמד מתחילתו לצורך זה שבזה דעת הערוה"ש שאין בזה חסרון כלל, ולכן בצירוף כל צדדים אלו אין להחמיר.
מכיון שיש מחלוקת האם יש איסור גזיזת ציפרניים בשבוע שחל בו או לא, לכן התיר המשנ"ב סי' תקנא סק"כ לגזוז ציפרניים לכבוד שבת.
ובשאר ט' הימים לפני שבוע שחל בו מותר גם באמצע השבוע (שלא לצורך שבת) לגזוז ציפרניים, משום שמקור המשנ"ב בשעה"צ שם סקכ"ז בשיטת האוסרים לגזוז ציפרניים הוא מהט"ז סקי"ג ולא הביא המשנ"ב עוד דעה אחרת האוסרת בזה, שאוסרת יותר ממה שאסר הט"ז.
והט"ז גופיה לא אסר אלא בשבוע שחל בו, ובאמת המשנ"ב קאי על סעי' ג' בשו"ע דמיירי גבי שבוע שחל בו, ולכך נקט המשנ"ב שהאופן להתיר לצורך שבת הוא רק כשחל ת"ב בשבת, דאילו בלא זה אין צריך לבוא להיתר זה, ואתיא לפי הדעה בסי' תקנא ס"ד שבת"ב שחל בשבת ונדחה לאחר השבת, השבוע שלפניו יש בו איסורי שבוע שחל בו.
ואין להקשות למה תספורת אסרו מי"ז בתמוז כמ"ש הרמ"א סוף סעי' ד ואילו נטילת ציפרניים לא, דהרי לא כל דבר של אבלות אסרו, וכמו שהערתי בתשובה אחרת, דסיכה וכיחול ופירקוס דאסור באבלות ולא מצינו שנהגו בהם איסור בבין המצרים כלל, וה"נ י"ל דנטילת ציפרניים לא נהגו יותר מדינא דגמ' משום דגם באבילות גופא הוא קיל יותר או מחמת שאין בו שמחה כ"כ או מחמת דלפעמים יש צער בלא נטילתן, עכ"פ מאיזה טעם שיהיה לא נהגו בהם איסור בט' הימים, אלא בשבוע שחל בו בלבד, וכן נקט בקצש"ע סי' קכב ס"ה.
והנה באמת הרמ"א בסי' תקנא על דברי השו"ע שם בשבוע שחל בו סיים שם הרמ"א וכתב ואנו נוהגין להחמיר בכל זה מתחילת ר"ח עד אחר התענית אם לא לצורך מצוה וכו', וכתב שם הביאור הלכה ר"ל בכל האמור בתחילת הסעיף לבד מי שיש לו חלוק אחד וכו' עכ"ל, ולפום ריהטא משמע שיכלול בזה המשנ"ב גם גזיזת ציפרניים שהזכיר המשנ"ב לעיל על דברי המחבר, ומה שנקט המשנ"ב דמשכחת לה בת"ב שחל בשבת עצמה אן מזה ראיה גמורה שכך דעת המשנ"ב שבלא זה אין דין גזיזה (כדלעיל) דהרי המשנ"ב קאי שם על דעת המחבר דלא אסור מר"ח מה שאסור בשבוע שחל בו.
אולם הדעת נוטה יותר דקודם שבוע שחל בו יהיה מותר, דהרי המשנ"ב הביא פלוגתא לענין ציפרניים דהט"ז מחמיר והמג"א מיקל, ולכך נקט המשנ"ב דהיכא שיש עוד צירוף כמו כבוד שבת יש להקל, א"כ לא מסתבר דהחמיר יותר מהט"ז גופא, דאדרבה דמשמע שבא להקל יותר מהט"ז ולצרף דברי המג"א, א"כ במקום שהט"ז מיקל דהיינו קודם שבוע שחל בו לא מסתבר שיחמיר יותר מהט"ז (וגם מלשון המשנ"ב מיירי דמיירי הלכה למעשה ולא רק לדעת המחבר).
ומיהו הואיל דאתאן לכל זה יש להעיר דהאופן המבואר במשנ"ב שת"ב חל בשבת הוא פלוגתא בשו"ע ס"ד אם נאמרו בשנה כזו דיני שבוע שחל בו או לא, והדעה הסתמית שם היא להקל בזה, א"כ למה לא יצרף דעת המג"א להקל בגזיזת ציפרניים בכל שבוע זה, כמו שהקיל המשנ"ב כהמג"א בצירופים אחרים של צורך מצוה, ואולי יש לומר דכולי האי כבר לא מצרפי' להקל, כיון דבנידון זה יש כמה צדדים לחומרא דיש הדעה המחמירה בסעי' ד, ויש גם צד לומר דאין מחלוקת שם אלא רק מנהגא קאמר הדעה המחמירה שיש לשבוע שלפני ת"ב נדחה דין שבוע שחל בו (דלשון יש מי שאומר אינו בהכרח פלוגתא כמ"ש המשנ"ב בהל' תפילין והנו"כ בכ"מ), מיהו במשנ"ב שם משמע דהם ב' דעות, ויש גם מנהגא דידן שהחמירו מר"ח בתספורת ויש צד רחוק שכולל כל דיני שבוע שחל בו, הלכך כאן לא צירף המשנ"ב להקל כהמג"א.
אם הוא בלי הסרת שיער לכאורה מותר (באופן שאין בעיה של משא ומתן יתר).
כדי לבאר את השאלה יש לפרט את הפעולות ואת הנידונים בשאלה, ולברר אותן אחת לאחת.
ומכיון שיש הרבה סוגי טיפולי פנים מן הסתם, יש לדון בכל טיפול לגופו מה נכלל בטיפול.
ראשית כל יש כאן שאלה של רחיצה כאשר מדובר בניקוי פנים, והדין בזה שהוא מותר מכיון שרחיצת פנים בצונן מעולם לא נאסרה בתשעת הימים כמבואר במשנ"ב סי' תקנא סקצ"ד בשם האחרונים.
שנית יש כאן שאלה של משא ומתן מראש חודש, ואע"פ שאין כאן רכישה של חפץ פיזי הוא ג"כ בכלל משא ומתן כמבואר ברמ"א סי' תקנא סוף ס"ז עי"ש, וא"א לענות כאן תשובה ברורה ונצחית בזה, והכל לפי הענין, אבל מה שודאי אפשר לומר שאם זה חלק מסדרת טיפולים ששולמה מראש הוא בודאי יותר קל מצד זה.
וגם אם זו סדרת טיפולים הנצרכת לשמור על הרצף הוא ג"כ יותר קל מכיון שיש לדון בזה מצד דבר האבד, עי' משנ"ב סקי"ג, וכל שכן אם יש חשש של הפסד טיפול ששולם מראש עקב אי הגעה.
וכן אם יש בזה צורך שלא תתגנה על בעלה או בחורה בשידוכים בודאי שאינו בכלל איסור משא ומתן דהרי אף יותר מזה התירו הפוסקים בכ"מ, ובפרט שיש שלא סברו מצורת איסור זה של משא ומתן כמבואר בב"י ובמשנ"ב סי' תקנא, ואע"ג דמחמרי' בזה כמ"ש הרמ"א בסוף ס"ז, מ"מ באופן שיש עוד צירוף הוא קל יותר.
שלישית יש כאן שאלה של תספורת לאשה בפנים, ובדיני חוה"מ מבואר בשו"ע שמותר ואינו בכלל תספורת, ומאידך גיסא כאן לגבי בין המצרים בשיער הצדעים מדברי הפמ"ג (סי' תקנא מש"ז סקי"ג) ע"פ הב"ח (יו"ד סי' שצ ס"ו) בהלכות אבלות (והפמ"ג מיירי לענין בין המצרים) משמע שהוא אסור ורק כדי שלא תתגנה על בעלה התירו בנשואה, ואמנם המשנ"ב סקע"ט הביא דבריו בקיצור אבל כוונתו למש"כ הפמ"ג (מכיון שציין שמקורו מהפמ"ג), ובניד"ד לגבי בין המצרים יש בזה מחלוקת אם הסרת ריסי העין הגבות כלולה באיסור תספורת (וכך דעת הגריש"א אשרי האיש ח"ג פס"ט אות מז והגרח"ק תורת המועדים סי' תקנא יד) או שמותרת (הגרשז"א הליכות שלמה בין המצרים פי"ד דבר הלכה אות ט, ועיין מבית לוי בין המצרים עמ' ה מש"כ להתיר עד ר"ח ומאז ואילך רק בנשואה שלא תתגנה).
רביעית, יש כאן נידון של סיכה, שאמנם בדיני אבלות סיכה אסורה בד"כ בזמן שרחיצה אסורה, אבל כאן בהלכות בין המצרים לא נתבאר להדיא הדין של סיכה בשו"ע ורמ"א סי' תקנא סט"ז ורק הובא לגבי איסורי ת"ב בסי' תקנד ס"א, ואמנם המשנ"ב שם בסי' תקנא סקצ"ז אסר השימוש בסבון אבל שם הוא יחד עם רחיצה, אבל בסיכת שמן בפני עצמה משמע שמותר, וכן ראיתי שנקט הגריש"א שבושם בת"ב אסור מדין סיכה ובט' הימים מותר (ראה משנה אחרונה בסי' תקנד אות נט לגבי ת"ב ובסי' תקנא אות קסד לגבי ט' הימים, ועי"ש לענין ת"ב עוד שיטות בזה אם בושם נחשב סיכה או לא), ומבואר שתפס שלא נהגו באיסור סיכה.
חמישית יש כאן נידון של איפור מה שנכלל בדין פוקסת לחלק מהפירושים שהוא ג"כ כדין רחיצה בד"כ באבלות, כמבואר ביו"ד סי' שפא, וגם בזה לא דברו השו"ע ורמ"א בדיני בין המצרים, וגם באיפור לא שמעתי שנהגו להחמיר.
והטעם שלא נהגו איסור בסיכה ואיפור בט' הימים כמו שנהגו איסור ברחיצה, אפשר דרק רחיצה שהוא דבר משמעותי וניכר והוא מעשה שלוקח זמן הוא היסח דעת מאבלות, כמ"ש הפוסקים לגבי טעם איסור כיבוס, (והשתא שלא גזרו הקדמונים בזה לכאורה בפשטות אין בידינו לגזור מעצמנו גם מעשה אומן שלוקח זמן).
או י"ל דגבי איפור מכיון שנערה בשידוכים ואשה נשואה לא שייך כ"כ לגזור, יעוי' ביו"ד ס"ס שפא שגם בדברים האסורים מעיקר הדין הקילו בהן לפי פרטי הדינים, וכ"ש שלא רצו לגזור בהן מתחילה בבין המצרים שאינו איסור מדינא דגמ', ומאחר שבנשים אלו לא רצו לגזור ובאנשים אינו נוהג כלל, ממילא לא גזרו כלל.
וכמובן שלא כל דיני אבלות שבעה נהגו בתשעת הימים כמו נעילת הסנדל וד"ת וישיבה ע"ג קרקע, ומה שנהגו נהגו ומה שלא נהגו לא נהגו.
שישית באופן כללי בכלל הנידונים שנתבארו כאן יש לדון על קולות מסויימות שנאמרו באבלות לגבי נערה בשידוכים וכן לגבי אשה נשואה ביו"ד סי' שפא, וכן בהלכות נדה נאמרו קולות באיפור שהיה ראוי לאסור מעיקר הדין, כדי שלא תתגנה על בעלה, ויש לדון מתי קולות הללו נוהגות בנידון דידן, ועי' הליכות שלמה (שם דבר הלכה אות י) ותורת המועדים (שם סי"ז אות ב) מה שכתבו לענין תספורת לנערה בשידוכים ולעיל מה שציינתי לדברי הפמ"ג.
להוסיף בגדי אחרים אסור, אבל בגדי החולה עצמו יש שהתירו לכבס הרבה יחד במכונת כביסה בזמנינו שהוא מעשה אחד לכולם (שערי נחמה עמ' מד בשם הגריש"א, אשרי האיש סנ"ז, חנוך לנער פכ"א הערה ב, וכ"כ לגבי חוה"מ בשו"ת מנחת יצחק ח"ח סי' נ סק"ב), ויש שהוסיפו על זה שאדרבה הוא עדיף מכיון שבזה עוסקים פחות בכביסה ופחות מסיחים דעתם מן האבלות (הלכות חג בחג בין המצרים עמ' מט).
כשיכול לכבס לפני שבוע שחל בו עליו לכבס לפני כן דכמה שיכול למעט בזה עדיף (עי' אמת ליעקב להגר"י קמינצקי עמ' תקיג שנקט דאפי' לקנות בגדים חדשים עדיף, ואמנם יש שחלקו ע"ז, אבל כשיכול להימנע בקל עדיף, ועי' נוסח דומה בחוט שני חוה"מ עמ' רלז, ושם מיירי לגבי חוה"מ, וכן בהליכ"ש ניסן פי"ד הערה יז (לענין בין המצרים) נקט שאם רגיל גם בשימוש בטיטולים הוא עדיף מלכבס, והגרח"ק כתב בשם החזו"א שילביש לתינוק מלוכלך וכמובן דהכל לפי הענין ובודאי לא מיירי בלכלוך של צואה וכיו"ב אבל כמה שאפשר להמנע העדיף להימנע מזה, ואפשר גם שהחזו"א החמיר משום בקעה מצא וכו' כמו שהביא בשמו הגרח"ק על הוראותיו בחוה"מ במכתבו הנדפס באגרות וכתבים, ועי' גם מבית לוי חי"ג עמ' כ בשם הגרש"ו לענין תגלחת לבן ג' שאם יכול להקדים לפני ג' השבועות יקדים), ואף אם כבר נכנס ר"ח יש להקדים הכביסה אז לפני שבוע שחל בו מכיון ששבוע שחל בו הוא איסור מדינא דגמ', והחמירו בו הפוסקים יותר בכמה דברים (עי' שע"ת ריש סי' תקנא) ותשעת הימים הוא מנהגא.
ובתוספת לכל הנ"ל נראה להוסיף דמאחר שמבואר בפוסקים שאם יכול להימנע מן ההיתר יש לו להימנע, א"כ אם יכול לקמט הבגד וכיו"ב באופן המבואר בפוסקים שלא ייחשב על ידי זה כבגד מכובס ודאי שהוא עדיף.
בשו"ע ומשנ"ב סי' תקנב ס"ט וסק"כ מבואר דרק סעודת קבע נחשבת סעודה המפסקת ולפ"ז נקטו האחרונים דבעי' דוקא סעודת פת (בצל החכמה ח"ד סי' נה ח"ג פכ"ח תשובה א), ויש להוסיף דגם בסוגיות של קביעת סעודה נזכר הענין של ברהכמ"ז כמבואר בפ"ו דברכות ובאו"ח סי' קסח, ויש בזה נפק"מ לב' דברים:
הנפק"מ העיקרית הוא לדינים שאסורים להיעשות בסעודה המפסקת שהם מותרים אם אוכל עוד סעודה לאחר סעודה המפסקת, כמבואר בתענית דף ל ושו"ע סי' תקנב שם, וזה דוקא אם הסעודה שאוכל לאחריה היא סעודת קבע.
והנפק"מ הנוספת בזה היא לענין המנהג לאכול סעודת תשעה באב, והביאו לזה מקור מירושלמי פ"ד דתענית המובא בב"י משנ"ב שם סקט"ז שכרב היה אוכל פת באפר אומר זהו סעודת ת"ב, וכתב הכה"ח סקל"ו בשם ההלק"ט שיש ללמוד שיש קצת מצוה לאכול סעודה מרה קודם כניסת הצום, ובמקור חיים כתב שאף שאין חיוב מדינא לאכול סעודה המפסקת מ"מ מנהגם של ישראל תורה היא
וטעם נוסף כ' בשו"ת שבט לוי ח"י סי' פג שבסעודה המפסקת יש דינים שאפשר לקיימם כמו איסור ב' תבשילין וישיבה על גבי קרקע ועוד.
וכן באחרונים הנ"ל שהזכירו לאכול פת משמע שהוא גם לקיים סעודה המפסקת.
ויש להוסיף עוד דברמ"א שם הביא מנהג שהיו נוהגים להרבות בסעודה שקודם סעודה המפסקת וכו' אבל אם משום זה משמע ברמ"א שם שיותר טוב שלא לעשות כן אף שיש סמך למנהג ועי' עוד במשנ"ב שם, אם כי הם דברו בעיקר על מי שמרבה בסעודה זו שבזה יש עדיפות שלא לעשות, אבל לאכול פת בשביל לקיים המנהג הזה לחוד אפשר שהוא רק טוב אף מצד ענין זה של סעודת ערב ת"ב שהביא הרמ"א המנהג, ומ"מ אפשר שאין מקיים המנהג אם אין מרבה בסעודה דעיקר המנהג הוא להרבות בסעודה זכר למה שהיה בזמן בהמ"ק יו"ט ולזכור הנחמה כמ"ש בסידור יעב"ץ שערש לכת שער סור אשנב ג אות א וכעי"ז המג"א סי' תקנב סקי"א.
ומיהו לענ"ד אין ברור הראיה מהירושלמי דז"ל הירושלמי רב מן דהוה אכיל כל צורכיה הוי נסיב וכו' וכן באיכ"ר ג יד אי' רב מן דהוה אכיל כל מאכלו נסיב חד פחית ויהב עליה קטם ואמר זו היא סעודת ת"ב, ומבואר בפוסקים (ראה מג"א שם סקי"ב) דכדי להתיר לו לאכול יותר קודם לכן הוצרך לייחד הפת עם האפר בסוף למטרת סעודת ת"ב, ויתכן לומר דאכל ב' תבשילין וכיו"ב מה שאסור מדינא בסעודה המפסקת, וכיון דמייחד הפת האחרונה לסעודה המפסקת סגי בזה להתיר התבשילין שאכל קודם לכן, ואפי' אם תימא דלא אכל ב' תבשילין אלא רק רצה להדר שהפת עם האפר תהיה לסעודה המפסקת ולא שאר הסעודה אפי' לא תבשיל אחד, אבל עדיין יש טעם למה אמר זה סעודת ת"ב לייחד אכילתו, לסעודת ת"ב מתוך כל מה שאכל אבל איניש אחרינא שאינו אוכל כלל סעודה המפסקת או שאינו אוכל אלא דבר שברכתו מזונות או דבר אחר מנ"ל שיש ענין לאכול דוקא פת, ואולי מ"מ יש לומר דעכ"פ כשרוצה להפריד סעודתו ולייחד רק פת יכול להפריד ואולי צריך להפריד בברכה אחרונה ולאכול פת בפני עצמה כדי שיחשב על ידי זה סעודת ת"ב.
במאמר המוסגר (כהמשך לשאלתך) לעתים יהיה חובה לאכול פת בסעודה המפסקת, במקרה שאכל קודם לכן סעודה עם שני תבשילין או שלא כהלכות סעודה המפסקת, אז במקרה כזה יצטרך לאכול סעודה עם פת לאחר מכן, כדי שהסעודה הראשונה לא תיחשב סעודה המפסקת שאכלה שלא כמצותה.
נראה שמותר.
כתב הרמ"א סי' תקנא סי"ד מיהו בגדים שמלפפין בהם הקטנים לגמרי שמוציאים בהם רעי וכו' הני ודאי משרי שרי, וכתב שם המשנ"ב סקפ"ד בשם הלבוש דאין בכיבוסן של אלו משום שמחה, ולפ"ז לאו דוקא קטנים אלא כל ששכיח שיתלכלך ברמה כזו מותר.
וכעי"ז כתב בשלמת חיים סי' רטז לגבי מטפחות אף שאם שכיח שמתלכלכים הרבה מותר לכבסם כבגדי קטנים.
ומענין לענין עי' בהליכ"ש (ניסן פי"ד סי"ג ובהערה יט) מש"כ לענין היתר הכביסה בבתי חולים מטעמי בריאות ומש"כ בענין אחר הדומה לזה בשלמת חיים סי' שיד.
פשוט שמותר דלא נאמרו הדינים והמנהגים אלא בבגדים כמבואר בפוסקים וגם אלו שנהגו בשטיפת רצפה אבל בכלים אין מנהג כלל.
ויש לציין שדנו הפוסקים לגבי נעליים אם נחשב בגד או לא לענין כיבוס, (ועי' אג"מ או"ח ח"ג סי' פ שהקיל בזה, וע"ע אור לציון ח"ג פכ"ז תשובה א, ויל"ע, ויש חולקים, ראה מבית לוי חי"ג עמ' כט ס"י וסקכ"ד), אבל דבר שאינו בגד כלל לא נאמרו בו דיני כיבוס, ואע"פ שכ' המשנ"ב סי' תקנא סקכ"א בטעם איסור כיבוס שהוא משום שמסיח דעתו מן האבלות אין הכוונה שעצם המלאכה מסיחה דעתו מן האבלות, דלא כל מלאכה נאסרה, וכמ"ש המשנ"ב שם בסקמ"ב לענין כיבוס בגדי נכרים דמדינא שרי דהרי אין איסור כיבוס משום דאסור במלאכה אלא כדי למעט בשמחה ולהראות האבלות והא לא שייך בכיבוס בגדי נכרים א"ה אסור משום מראית העין וכו' עכ"ל, ונתבאר עוד במחה"ש סקי"ט שבכיבוס בגדים שאינו שלו אין היסח הדעת מהאבלות משום שבמלאכתו עוסק עכ"ד, ונראה דהסחת דעת מן האבלות ההגדרה היא רק בדברים של אבלות כגון איסור לבישת בגדים מכובסים שהוא מדיני אבלות וכשמכבס מסיח דעת מדיני האבלות כיון שעוסק בדבר שהוא היפך מדין האבלות המוטל עליו, אבל בשאר מלאכות לא אסרו כלל.
ובגוף הנידון על נעליים יש להעיר דבשו"ע שם ס"ז כתב יש אומרים שאסור לתקן בגדים חדשים ומנעלים חדשים בשבת זה, וכאן הוא ודאי מדיני בגדים, דהרי גדרי איסור זה לענין בגדים ומנעלים הם רחבים וחמורים יותר מקניית כלים חדשים או ממנהג שלא לברך שהחיינו, א"כ משמע דהגדרת נעל הוא כמו בגד, וכך יוצא הפשטות מדברי הבה"ל בשם הגר"א ס"ז ד"ה ונהגו, דמנעלים יהיה להם דין בגד דהרי קאי על השו"ע שם שהזכיר בגד עם מנעל לענין תיקון והגר"א למד תיקון מכיבוס, ויל"ע.
ויש לציין עוד דבפוסקים דנו לגבי שטיפת כלים בת"ב [עי' שמעתתא דמשה להאג"מ עמ' תלד ואול"צ ח"ג פכ"ט תשובה יד] מצד הסחת דעת מהאבלות, ומבואר דמלבד ת"ב אין איסור בשטיפת כלים, וכ"ש על ידי מכונה שהוא קל יותר.
לבעלי השמחה שהם הורי הילד והסנדק והמוהל מותר ללבוש בגדי שבת (רמ"א סי' תקנא ס"ט) וזה מותר גם בשבוע שחל בו (כן מוכח ברמ"א שם וכ"כ להדיא המג"א והובא לשונו באר היטב סק"ג).
כמו כן מותר להם לרחוץ (מכ"ש מת"ב שנדחה בסי' תקנט ס"ט).
כמו כן מותר להם ללבוש בגדים מכובסים (הגרשז"א בהליכ"ש בין המצרים פי"ד ארחות הלכה הערה טו), ואף שהיה מקום לטעון שהוא חמור יותר כיון שהוא מפורש בגמ' לאסור בשבוע שחל בו, מ"מ משמע במג"א הנ"ל שגם מה שנאסר מדינא דגמ' הותר להם), ויש מהפוסקים שנקטו דכל מה שאסור מדינא דגמ' לא הותר להם, ולכן בגדים מכובסים ממש בשבוע שחל בו יהיה אסור גם לבעל ברית לדעות אלו (עי' באריכות בשערי תשובה על הרמ"א שם, ומה שהזכיר שם בסוף דבריו דהמחב"ר בשם זרע אמת כ' לאסור בגדים חדשים בשבוע שחל בו אפי' לבעל ברית היינו המחב"ר בשם זרע אמת גופא שהזכיר בתחילת הס"ק שאוסר בגדים לבנים בשבוע שחל בו אפי' לבעל ברית ואינו דין חדש אליבא דהמתירים בגדים לבנים בשבוע שחל בו כמו המג"א והפנים מאירות ח"ג סי' לז ובני יהודה שהביא שם).
ומה שציין המשנ"ב לדברי השע"ת רק על הנידון לענין גילוח ולא לגבי הנידון לענין לבישת לבנים ואף לא הזכיר בזה כלל יל"ע בזה, ואולי משום שהמג"א משמע קצת דפשיטא ליה דענין לבנים כלול בדין הרמ"א, וכן בפנים מאירות שם משמע דפשיטא ליה שזה כלול בדברי הרמ"א וכן הגרשז"א הנ"ל, לכך לא נחת לזה המשנ"ב לדידן דנוהגים כהרמ"א, והמשנ"ב בא לפרש בייחוד מנהגי בני אשכנזים, ומ"מ קצת תימה דהמשנ"ב לא נחית כלל לענין לבישת לבנים מכובסים גם לא להיתר, ואולי המשנ"ב סובר דבגדים מכובסים כלולים בנידון דבגדי שבת עי' משנ"ב סי' תקנא סקמ"ד ודוק.
יש שהתירו לבעל ברית וכיוצא בו גם להסתפר (שעה"צ סק"ד בשם החת"ס או"ח סי' קנח) ויש שלא היה פשוט להם (עי' בבאר היטב סק"ג מש"כ בזה), ויש שאסרו לגלח עכ"פ בשבוע שחל בו ת"ב (עי' בשע"ת מה שהביא בזה וכן המשנ"ב סק"ה ציין לשערי תשובה).
הקוואטער (המכניס והמוציא התינוק) אינם מכלל בעלי השמחה (משנ"ב סק"ג בשם המג"א), ויש שנקטו שהקוואטער הוא מכלל בעלי השמחה (שעה"צ שם סק"ג בשם הא"ר), אבל שאר הכיבודים של הברית אסורים בבגדי שבת (עי' בתשובה אחרת שפירטתי כל הכיבודים, ועי' בשע"ת כאן מה שפירט הכיבודים בענין זה ומה שכ' לענין המניח התינוק על רגלי הסנדק, ומסתימת המשנ"ב משמע שנט שכולם אסורין), וכ"ש שאר האורחים והמשתתפים.
במשנ"ב שם כתב דהאשה המכנסת התינוק נוהגת ללבוש בגדי שבת שזה עיקר מצוותה, ואין כוונתו לאם הילד, דאם הילד הזכיר בפני עצמה בסק"ד, א"כ הכונה לאחד מהכיבודים.
ובפשוטו הכוונה לאשה המביאה התינוק לקוואטער (וכהיום נוהגים בד"כ שהיא אשתו של הקוואטער ומחשיבין האיש והאשה יחד שעושין קוואטער), וצריך ביאור למה חשיבא יותר שזה עיקר מצוותה מהקוואטער, והיה מקום לומר מאחר שאינה מלה א"כ עושה כל המוטל עליה שהוא הכנסת התינוק משא"כ הקוואטער שהוא יכול למול בעצמו ולמעשה עיקר המצוה נותן לאחר לא חשיב שעושה כאן דבר עיקריי במצוה כדי להחשיבו בעל ברית.
אולם סברא זו דחוקה דמה לי מה היתה יכולה לעשות כיון שסוף סוף אינה עושה עיקר מצוות ברית המילה, וגם קשה דמעיקר הדין קיימא לן אשה כשרה למול להרבה פוסקים (עי' שו"ע יו"ד סי' רסד ס"א ומה שדייק שם הש"ך סק"ב בדברי הרמ"א), ואולי משום דאזלי' בתר המנהג או משום דבאמת אנן חיישי' להמחמירים בזה אפי' בדיעבד (עי' ש"ך הנ"ל) ממילא אינה בתורת ברית מילה.
ואולם חשבתי דאולי יתכן לומר דהמשנ"ב לא מיירי באשה עושה מעשה הקוואטער דבזה באמת אין כ"כ חילוק בין האשה לאיש, אלא המשנ"ב מיירי באשה שמביאה התינוק מביתו למקום הברית שבזה עושה מעשה חשוב ובזה באמת עושה המוטל עליה, ובזה מיירי המשנ"ב שכ' שזה עיקר מצוותה, דבזה באמת אפשר להבין שכיון שזה המוטל עליה מצד שלא נהגו ליתן לאשה למול הלכך ההבאה שהוא מעשה חשוב מחשיבה כבעלת השמחה ג"כ.
ואולם פשטות לשון המשנ"ב והטעם שכתב משמע דמיירי באשת הקוואטער וכנ"ל, ויל"ע.
ושוב ראיתי דבשע"ת הזכיר להדיא סברא שהביא המשנ"ב גם על האשה המביאה לבהכנ"ס וגם האישה המביאה התינוק מעזרת נשים למקום האנשים למולו ששניהם בכלל סברא זו שאין להם מצוה אחרת אלא זו, א"כ מסתמא שלזה גם כוונת המשנ"ב להתיר גם באופן זה.
מותר לאורחים המשתתפים מחמת קורבה וידידות קרובה לאכול בשר ויין בשמחה, אבל מי שמשתתף שלא מחמת קורבה וידידות אלא רק כדי להתיר לעצמו בשר ויין עובר בזה איסור (משנ"ב בשם הפוסקים).
יתכן דהגדר בזה כל מי שהיה שייך שיבוא לסעודת ברית כזו גם שלא בשעת תשעת הימים, ואז אפשר שיהיה מותר גם אם כרגע יש מטרה בביאתו גם מחמת תשעת הימים.
אע"פ שבערב פסח נהגו להתיר לאכול בהשתתפות בסעודת מצוה גם כשאינו בא מחמת הסיום משום סיבה יתכן לומר ב' חילוקים בזה.
חילוק הא' דכאן בתשעת הימים עיקר הענין הוא מדינא דגמ' שלא לאכול בשר ויין בערב תשעה באב בסעודה המפסקת והמנהג הרחיב את זה לזמן נוסף וגם המנהג להרחיב את הזמן גופא יש לו סמך מהירושלמי סוף תענית (כמו שציין בביאור הגר"א), משא"כ ערב פסח שהתענית אין לו עיקר מדינא דגמ', ונזכר במסכת סופרים, ומסכת סופרים נתחברה בימי חכמים אחרונים ולא נזכרה בתלמוד כמ"ש הרא"ש בהל' ס"ת סי' יג.
וחילוק השני יתכן לומר דבתשעת הימים איסור אכילת בשר ויין אינו שעת הדחק כ"כ לסמוך על התירים דחוקים כאלו, משא"כ בערב פסח מחמת שיש כאן צום גמור והדורות חלושים חשיב שעת הדחק טפי. וטעם זה נראה הטעם העיקרי.
ולפ"ז גם בתשעת הימים בזמן שהוא שעת הדחק גדול כגון שיש לאכול רק בשר יתכן שיהיה אפשר לסמוך ג"כ על התירים כאלו, וכן ראיתי בשם האחרונים הובא שיש שנהגו לסמוך על סעודת סיום בכה"ג להתיר לכל לאכול בשר בזמן מלחמה שהיה שם לאכול רק בשר, ואולי יש לצרף עוד דגם עיקר המנהג אפשר דמעיקרא לא קבלוהו עלייהו כשהוא נחוץ ואין דבר אחר לאכול (וגם קטניות בפסח בעת שאין דבר אחר לאכול דנו בזה הפוסקים דאפשר שלא קבלוהו עלייהו).
ויתכן אולי לומר חילוק שלישי בין זה לערב פסח דבצער דחורבן בהמ"ק הוא תקיף טובא כדאמרי' בפ"ק דחגיגה (ה ע"ב) וכדאמרי' בפ"ב דביצה כדאי הוא בית אלהינו לאבד עליו טבילה פ"א בשנה, ולא שייך לומר שחל עליו שם שמחה כשאין לו שום שייכות אמיתית כדי להיבטל מצער החורבן מחמת זה, משא"כ בערב פסח שאין התענית מחמת צער כלל אלא זכרון בעלמא ובכל דהוא סגי כדי שיהיה לו במה להתלות כדי להפקיע עצמו מחיוב זה (וגם בלאו הכי כשטעם המנהג הוא מחמת חורבן בהמ"ק הוא מנהג יותר חיוב כשיש קולות דחוקים ממנהג שהוא לזכר בעלמא, וע"ד הנ"ל בחילוק הא').
יש שהזכירו מנהג שנהגו להקל שכל האורחים המגיעים מחמת קורבה שהיו נוהגים בשאר ימים ללבוש בגדי שבת אם יהיה צער לאבי הבן או לאמו אם לא ילבשו עכשיו בגדי שבת (עי' בשערי תשובה שם), ואף שמסתימת המשנ"ב משמע שאסר וכך נקט פוסקי זמנינו (הליכ"ש בין המצרים פי"ד ס"ט, וקובץ מבית לוי חי"ג סקכ"ב עמ' לו בשם הגרשז"א), מ"מ מאחר שהובא מנהג כזה בפוסקים אף שסיימו בצ"ע, יתכן שאין למחות ביד המקילים בזה.
מותר לשיר בפה בסעודת הברית אך ימעטו מהרגילות (תורת המועדים על שונה הלכות סי' תקנא סק"ג בשם הגריש"א).
ברמ"א סי' תקנא ס"י כתב דבשבוע שחל בו יכולים לאכול רק מנין מצומצם, ונאמרו כמה דעות להלכה בדין זה אם המנין המצומצם כולל את הקרובים פסולי העדות או לא, וכן אם יש לנהוג חומרא זו מא' בחודש או לא, ועיקר דעת המשנ"ב שם משמע להקל בזה בכל הנידונים (והטעם להקל בזה נראה מחמת שהוא צורך מצוה ומאידך האיסור הוא מנהג בלבד ובפרט שהוא מנהג אבלות דבאבלות שומעין להקל ואפשר דשייך גם לזה), דבתשעת הימים בימים עד שבוע שחל בו יכול לזמן כל השייכים לסעודה בלי הגבלת קורבה או כמות אנשים ובשבוע שחל בו מותר לזמן כל הקרובים השייכים לסעודה וכן בעלי הברית שהם הסנדק ואפי' הקוואטער מותר לזמן כל אלו בלי הגבלת כמות, ושאר האנשים השייכים לסעודה מותר לזמן עד מנין מצומצם שהוא בתוספת לקרובים ולבעלי הברית.
יש נידון נוסף האם צריך לפשוט הבגדים לאחר הברית, ובמשנ"ב סי' תקנט סקל"ד נקט בשם המהרי"ל לענין ברית בת"ב להחמיר בזה, וכן יש שנקטו גם לענין ט' הימים (שו"ת שואל ומשיב ח"ה סי' לט), ומאידך באשל אברהם מבוטשאטש (מהדו"ת סי' תקנא ס"א) כתב דהאיסור הוא רק התחלת הלבישה וכאן שהתחלת הלבישה היה בהיתר א"צ לפשוט אחר כך, ויש להעיר על דבריו מדברי המשנ"ב סקמ"ד עי"ש, ולפי זה אולי יש מקום לחלק בין סתם בגדים מכובסים לבגדי שבת שניכר בהם הגיהוץ (שכולל בזה גם צחצוח הבגד), ככל שכך הוא המציאות, אולם יש עוד צדדים בנידון זה, עי' במשנה אחרונה סי' תקנא אות ז מה שהביא דברי האחרונים בזה.
מכיון שאין השמיעה למטרת הנאה כלל ואינו נהנה מזה כלל אין בזה איסור.
דהו"ל כמו לא אפשר ולא קמכוון ובפרט לענין שירים שהאיסור הוא רק בהנאה ובאופן שהוא רק טירחא ולא הנאה אין כאן הגדרה של זמר האסור, וכעין זה נקטו פוסקי זמנינו לענין מי שמתקשר ושומע שירי המתנה בטלפון (ראה אשרי האיש ח"ג סי' תלד, בנתיבות ההלכה לט עמ' קמב).
וכן מצינו גם לענין איסור רחיצה וסיכה (בימים האסורים) שהאיסור הוא רק בתענוג (עי' סי' תקנג סקי"ט), וכמובן שבכל דבר יש את חילוקי הדינים שלו אבל מ"מ זהו הגדרת הדין באופן כללי.
ואם נהנה ומתענג במה ששומע את שירי הפרסומת (כגון ששרים בדיוק השיר שהוא מאוד אוהב וכיו"ב) מעיקר הדין נראה שיש להזהר (ומ"מ יעוי' מה שהובא בנתיבות ההלכה שם בשם הגר"א ווייס וצ"ע דכיון שנהנה הוא כלול במנהג לאסור ומה משנה מה מטרת הניגון אם להנעים ההמתנה או לגרום קורת רוח בפני עצמה, ואולי מיירי שם באופן שאינו מרוכז ומקשיב ורק נהנה בלי כוונתו ויל"ע).
ת"ב תש"פ,
יש מאחרונים שהקשו מ"ט אין ת"ב דוחה שבת, דהא דברי קבלה וזה דברי קבלה, דעונג שבת דברי קבלה כדכתיב וקראת לשבת עונג, ואילו ת"ב דברי קבלה דכתיב צום הרביעי וגו' יהיה לבית ישראל לששון וגו' והיינו בזמן שלום.
וקושייתם צ"ב דהרי בזמנינו הוא ממנהגא כמבואר ברמב"ן והרב המגיד וטור סי' תק"נ, וצריך לומר דתקנת נביאים דאם רצו חוזר להיות כדין דברי קבלה, וכן נראה שנקטו אחרונים, יעוי' במשנ"ב שם.
אבל יעוי' בלשון הטור שם שכ' וז"ל, והאידנא רצו ונהגו להתענות, לפיכך אסור לפרוץ גדר, וכל שכן בדורות הללו שבעונותינו יש שמד ואין שלום, הלכך הכל חייבין להתענות מדברי קבלה ומתקנת נביאים עכ"ל.
והנה לפי סברא הנ''ל שכל הצומות דהאידנא תליין ברצו ואם רצו חוזרין הצומות להיות מדברי קבלה, א"כ הו"ל להטור לומר וכ"ש האידנא בזמנו דהטור דאפי' רצו אין יכולין להפטר מצומות הללו, אבל לא קאמר הכי, אלא קאמר שבעונותינו כיון דאיכא שמד הצום הוא מתקנת נביאים, ומשמע דאם אין שמד ואין שלום תלייא ברצו, ואם רצו אין זה דברי קבלה ותקנת הנביאים, ואולי דוחק לומר דקושיית האחרונים הוא רק לזמן דאיכא שמד.
ובדוחק אחר יש לומר דכוונת הטור שטעם המחייב הוא דברי קבלה, משא"כ באופן שאין שמד ואין שלום על אף שדרגת החיוב הוא כחיב מדברי קבלה, מ"מ הגורם המחייב אינו מדברי קבלה, דאילו מדברי קבלה לחוד לא היה חיוב לרצות להתענות וק"ל.
אמנם לגוף ענין עונג שבת יש לעיין דהרי לכמה ראשונים קידוש על היין הוא מדאורייתא וכמו שהביא בביאה"ל בהל' קידוש, וא"כ ע"כ שת"ב כבר נדחה כשקידש על היין. ויש לומר דאה"נ דקושי' זו אינה לפי דעה זו, וגם יש לעיין אם חיוב השתיה הוא גם מדאורייתא, ובפשטות אה"נ ולא עיינתי בזה כעת.
אמנם יש לציין לדברי הרמב"ן עה"ת בפרשת בא לגבי מקרא קדש דיו"ט וכיו"ב שייך בדין שבת, ויש לומר דמזה לק"מ דאין זה מ"ע כשאר מצוות עשה, אלא הבנת כונת ורצון התורה, אבל כשיש איסור אחר ברור בפנינו אפילו מדברי קבלה ודאי דוחה, וכל מה שעומד בפנינו הוא ענין עונג שבת שהוא מצוה מדברי קבלה.
בשו"ע ס"ס תקמה הובא שאם שמע דבר חידוש מותר לכתבו בחוה"מ, ושאלתי את הגרמ"מ קארפ (בעל הלכות חג בחג) מה הדין להגיה ספר בחוה"מ ואמר לי שאסור.
ויש לעיין דבריש סי' תקמה אי' שמותר להגיה ספר שצריך להשתמש בו במועד ובמשנ"ב שם סק"ח הביא פירוש הט"ז דמיירי במגיה מדעתו מעיון דחיישי' שמא ישכח.
והיה מקום ליישב דכל ההיתר הוא אם יש לו כבר מה לכתוב אבל לחשוב מראש מה לכתוב זה אינו דבר האבד כיון שיכול לעשות אותו דבר בדיוק גם אחר המועד.
אבל א"א ליישב כן לכאורה, דהרי בס"ס תקמה במשנ"ב סקמ"ז האריך בדין כתיבת חידוש בחוה"מ שהוא גם לשמוע מלכתחילה חידושים לכתוב ומשמע שם שגם להתאמץ לחדש חידושים בחוה"מ כדי לכתוב מותר עי"ש (ורק שכ' שם שיעשה בכתב משיט"א).
וכי תימא דמ"מ בהגהת ספר שהוא תרתי לגריעותא שהוא רק ליטוש החידושים והוא רק מחשב עכשיו מה לכתוב אסור, הא מנא לן, דהרי כל אחד מהגריעותות האלה לחוד אינו איסור א"כ למה בתרתי לגריעותא יהיה אסור, דכל המושג תרתי לגריעותא הוא חידוש והיכא דאתמר אתמר והיכא דלא אתמר לא אתמר והבו דלא לוסיף עלה.
ובאמת יל"ע דלפי טעם הט"ז הנ"ל שהביא המשנ"ב בריש הסימן שם למה הזכיר המחבר ההיתר רק באופן שצריך לספרי המקרא בחוה"מ, דהרי לפי מה שטעם ההיתר הוא משום דבר האבד שמא ישכח א"כ היה צריך להיות ההיתר בכל גוני שמא ישכח, והט"ז הרי קאי לפרש דברי המחבר שם שהזכיר שההיתר הוא באופן שצריך שהספר יהיה מוגה בחוה"מ, ומאידך בלשון הט"ז לפי מה שהובא במשנ"ב משמע שאינו צריך באמת הספר שיהיה מוגה בחוה"מ וההיתר הוא משום דבר האבד שלא ישכח מה שעיין, וצלע"ש.
ובגוף דברי הגרממ"ק יתכן דמיירי במי שמגיה דברים טכניים בחוה"מ כגון טעויות הקלדה וניקוד והשוואות וכיו"ב שבזה כבר אפשר דלא אמרי' דבר האבד מכיון שיכול לעשות אותו הדבר בדיוק לאחר המועד (וכמ"ש המשנ"ב בסי' תקמה סקמ"ח לענין כתיבת חישוב תקופות שאינו שוכח מלבו כלום), וברוב הדברים שקשורים להגהה מסוג זה לא שייך לחשוש על זה לא ישכח, ולגבי הגהה ע"פ השוואות בין נוסחאות זה מפורש שם במשנ"ב בשם הט"ז דאינו בכלל היתר זה, אבל גם לגבי תיקונים טכניים שאינם ד"ת אפשר שלגביהם לא נאמרה הסברא שאחר חוה"מ צריך לחדש חידושים אחרים (שהזכיר המשנ"ב בסקמ"ז בשם האחרונים), דכל סברא זו היא חידוש שנאמרה לגבי ד"ת מכיון שלא ניתן לומר לאדם שלא יחדש החידוש עכשיו אלא אחר כך משא"כ בדבר שאינו חידו"ת ממש.
מותר כיון שהוא צורך יו"ט וצורך מצוה, ואם מתיירא שיגנבום מבהמ"ד התירו סופם משום תחילתן להחזירן לביתו.
וההיתר הברור בזה להחזירן לביתו לאחר השימוש הוא רק בג' תנאים, הא') שהוא צורך מצוה (כגון ספרי תלמוד תורה) או צורך שמחת יו"ט, והב') שבאמת מתיירא מפני גניבה בבהמ"ד ולכן מחזיר ולא רק מחמת נוחות וכיו"ב, והג') שמדובר בספרים שמביא עכשיו ביו"ט לבית הכנסת ולא היו קודם יו"ט בבהמ"ד (ראה משנ"ב סי' תקיח סק"ו וחוט שני יו"ט פ"ו סק"ב עמ' עט).
וכמובן שההיתר הוא רק ביו"ט ולא בשבת.
ובגוף התנאי השני הנ"ל , שבאמת מתיירא וכו', מתחילה חשבתי לצדד שהתנאי הזה נצרך משום שאז יש בזה צירוף שהוא מחזיר את הספר לבית כדי להרגיע צערו ודאגתו שיש בזה ג"כ צורך יו"ט לכמה פוסקים וכדעת הרמ"א שם ריש סי' תקיח, אבל שוב נראה שאינו מוכרח דיתכן שבלא תנאי זה שיש חשש גניבה וכיוצא בה אז אין כאן כלל התירו סופן דהתנאי הראשון שיתירו סופן הוא שיש לו הכרח אמיתי בזה (שמחמת זה יש חשש שימנע בתחילתו) אבל נוחות בעלמא אין חשש שמחמתו ימנע בתחילתו שמחמת זה נתיר לו, וממילא אפשר דאין צריך צירוף זה.
ובאמת אחר העיון בדברי המשנ"ב שם כל דבריו במה שהחמיר רק בהתירו סופן משום תחילתן לא הזכיר צירוף דעות כלל, אלא משמע דמותר לכו"ע, שכתב וז"ל ונכון להחמיר לנהוג כמותם (שצער משום גניבה אינו היתר) וכו' ומ"מ המחזורים וכו' מותר להביאן לביתו לדברי הכל דהתירו סופן משום תחילתן וכו' עכ"ל, ומשמע להדיא דהוא היתר לכו"ע ואינו צירוף דעות.
ועוד בהמשך דברי המשנ"ב כ' אך המחזורים שמונחים מכבר בבהכנ"ס וכו' נכון להחמיר שלא להחזירם וכו' עכ"ל, וכתב עלה בשעה,צ סקי"ב היינו לדעת המחמירין משום גניבה עכ"ל, ומבואר דלדעת המחמירים יש להחמיר רק באופן שהיו מונחין מכבר, ואם לא היו מונחין מכבר לאותם המחמירים גופא אין מקום להחמיר, ומשמע שאינו צירוף דעות אלא להמחמירים גופייהו.
והנפק"מ בזה אם הוא צירוף דעות או לא ביארתי בתשובה אחרת [ד"ה כשמסיימים סעודה שלישית וכו'].
יש כמה נידונים שצריכים בירור בזה, ומ"מ האופנים שודאי אסורים הם לרחוץ כל גופו במרחץ לבני ספרד, או כל גופו בכל מקום לבני אשכנז, או פניו ידיו ורגליו במרחץ בחמין שהוחמו ביו"ט, ומקלחת יש מקום לדון ולומר שדינה כמרחץ, ולגבי פתיחת ברז שעתידים מים להיכנס בו במוצאי יו"ט ולהתבשל הוא דבר שצריך בירור וכן לגבי שימוש במים שהורתחו ביו"ט באופן שהוטמנו בדבר המוסיף הבל מערב יו"ט הוא דבר האסור בפשטות לדעת המשנ"ב לרחוץ בו כל גופו בכל גווני (עכ"פ אם הוחמו ביו"ט וגם אם הוחמו בעי"ט בפשטות אוסר), ויש לדון בהגדרת דוד חשמל לענין זה כמו שיתבאר.
הנה גם בשבת וגם ביו"ט יש בזה כמה נידונים, ראשית כל יש לעיין ביו"ט דמחד גיסא הבערה ובישול חמין ביו"ט לצורך או"נ ביו"ט שרי וגם יש מיני רחיצה שדינם כאוכל נפש או שהותרו, והיינו באחד מב' אופנים, או שמחמם מים ביו"ט כדי לרחוץ בהם ידיו פניו ורגליו וגם זה רק אם רוחץ את הנ"ל מחוץ למרחץ כמ"ש בשו"ע או"ח סי' תקיא ס"ב ובמשנ"ב שם סק"ח בשם הב"י (ועוד בענין רגליו עי' בבה"ל שם ד"ה ידיו ומסקנתו דגם האידנא אין להחמיר בזה), או האופן השני שהוא מותר לבני ספרד בלבד שרוחץ כל גופו במים שהוחמו מערב יו"ט בלבד, וגם זה הותר רק מחוץ למרחץ כמבואר בשו"ע שם, ובני אשכנז נהגו לאסור ברחיצת כל גופו כמו בשבת (בריש סי' שלו) אפי' בחמין שהוחמו מע"ש כל שהוחמו ע"י האור, ואפי' מחוץ למרחץ, מלבד אבר אבר או בתינוק כמבואר ברמ"א ומשנ"ב סי' תקיא שם סקי"ח.
נמצא בענייננו שהנידון לכאורה לרחוץ בחמין במרחץ (דבפשטות גם מקלחת כמו מרחץ דאפי' אם תימא שרק בזמנם אסרו שהיה מצוי הסקה באש, א"כ באיזה אופן יהיה אסור בזמנינו, ואפי' אם תמצי לומר דאה"נ, אבל הרי פתיחת הברז של דוד החשמל אינו ברור שהיא מותרת כדלהלן, ולכו"ע הדלקת דוד החשמל ודאי אסורה) א"כ לכאורה יש לאסור אפי' פניו ידיו ורגליו במקלחת עכ"פ אם הם מים שהוחמו ביו"ט, כמבואר במשנ"ב שם סק"ט בשם הב"י.
(וממ"ש שם שמא יבוא לרחוץ שם כל גופו משמע דמיירי על האופן של השו"ע שם שמחמם המים ביו"ט שאז אם ישתטף כל גופו יעבור איסור שי"א שהוא דאורייתא, כיון שחימם לצורך דבר שאינו שוה לכל נפש, ואמנם היה מקום לדחות דלעולם מיירי גם בחמין שהוחמו מעי"ט שלא ירחץ בהם במרחץ שמא ירחץ בהם כל גופו במרחץ, דהרי בתוך המרחץ אסור ודאי כל גופו אפי' בחמין שהוחמו מעי"ט, רק דיש לתמוה לפי ביאור זה, דאם גזרי' גזירה לגזירה, א"כ נאסור פניו ידיו ורגליו בחמין שהוחמו ביו"ט אפי' חוץ למרחץ שמא יבוא לרחוץ מחוץ למרחץ בחמין שהוחמו ביו"ט כל גופו, ואמנם מסתימת הב"י והמשנ"ב לכאורה משמע דהאיסור במרחץ הוא בכל גוני, אבל מ"מ גם הב"י וגם המשנ"ב הנידון שבו אמרו הדין הוא על חמין שהוחמו ביו"ט, והב"י דמיירי בשם א"ח לגבי מרבה מים בקדירה לשתיה לצורך רחיצה מ"מ מיירי בחמין שהוחמו ביו"ט וי"ל דלא חלקו בחימם ביו"ט ע"י מעשה, אבל אם נימא נוסח הגזירה על פניו ידיו ורגליו שאסור במרחץ שמא יבוא להחם כמ"ש שם השו"ע לענין איסור רחיצת כל גופו במרחץ, אם נימא נוסח זה גם לענייננו לענין רחיצת פניו ידיו ורגליו בתוך המרחץ, אז פשיטא שיש לאסור גם בחמין שהוחמו מעי"ט, דהרי השו"ע דמיירי על רחיצת כל גופו מיירי גם בחמין שהוחמו מערב יו"ט).
ואפי' אם נאמר שמקלחת של זמנינו אינה מרחץ (בפרט אם נתפוס כהצד שאין איסור להשתמש במים של דוד חשמל בשבת או עכ"פ ביו"ט עי' להלן, ועכ"פ אם הכפתור של דוד החשמל אינו בתוך חדר המקלחת עצמה), מ"מ לבני אשכנז אסור לרחוץ כל גופו בחמין, ואפי' לבני ספרד ההיתר לרחוץ כל גופו הוא רק בחמין שהוחמו בערב יו"ט וכאן לכאורה לא חשיב כחמין שהוחמו מערב יו"ט כמו שיתבאר.
דהנה יש לדון באופן שהדלקת המים היה מערב יום טוב והחימום היה ביו"ט עצמו האם חשיב כחמין שהוחמו מערב יו"ט או כחמין שהוחמו ביו"ט.
וכן יש לדון אם החמין הוחמו מערב יו"ט ורק נשארו במצב הרתחה ושמירת חום ביו"ט מה הדין בזה.
ובנידון זה מבואר בסי' שכו ס"ג ובמשנ"ב שם סקי"ד ושעה"צ סק"ז לגבי שבת, שאם היה חימום באופן שעשה שהיה או הטמנה האסורה בשבת הרי דין המים כחמין שהוחמו בשבת אף שלא נגע בהם כלל, אבל בגדרי הדין לגבי יו"ט נתחבט בבה"ל שם ד"ה מעיו"ט, דמתחילה סבר בביאור לשון השו"ע שם לחלק בין מים שנכנסו לצינור מערב יו"ט למים שנכנסו ביו"ט גופא, אבל הביא שם דבב"י נקט להדיא לאסור אפי' נכנסו המים מערב יו"ט, ואז יהיה מותר לרחוץ בזה רק פניו ידיו ורגליו ולא כל גופו כדין חמין שהוחמו ביו"ט שכך דינם, כמ"ש במשנ"ב שם סקט"ז ובבה"ל סי' תקיא ס"ב ד"ה להחם, ונשאר הבה"ל הנ"ל (בסי' שכו) בצ"ע, ויתכן שמה שנשאר בצ"ע הוא לא בחקירת דין זה של נתחמם מע"ש, דלענין זה הביא כבר שהב"י אסר, אלא מה שנשאר בצ"ע הוא היאך לפרש הייתור שם בשו"ע מאחר שא"א ללמוד מזה מה שרצה ללמוד מזה כיון שהוא סותר לדברי המחבר גופיה בב"י, ויש לדון בזה, ועכ"פ מה שודאי אסור לביאוה"ל הוא אם המים התחממו ביו"ט באופן האסור (באופן של הטמנה בדבר המוסיף הבל שלא לצורך אוכל נפש) גם אם כל המעשה נעשה מעי"ט, ובאופן שרק החום נשמר והיה הטמנה באיסור לא הכריע להתיר.
ולכן עד כה בינתיים לכאורה האופנים היחידים המותר הוא לרחוץ פניו ידיו ורגליו מחוץ למרחץ ואז יהיה מותר אפי' לבני אשכנז (ואז יתכן שמותר להשאיר את הדוד דולק על שעון שבת עד קצת לפני שמשתמש בו אם הוא רק למטרה זו עי' סי' תקיא ריש ס"ב, רק שנכנסים כאן לנידון על מכשיר חשמל האם מותר להשאירו דולק בשבת, והוא יותר חמור מלהשאיר אש דולקת, וציינתי בזה בתשובה אחרת קצת בזה, ועיקר הבעיה כשהמכשיר החשמלי עושה רעש), או לבני ספרד לרחוץ מחוץ למרחץ כל גופו אם החמין לא דלקו כלל ביו"ט ולא נעשתה בהם שהייה כל שהיא באופן האסור ביו"ט (והשארת המים במצב הרתחה לצורך רחיצת כל גופו צ"ב לדינא כמו שנתבאר, ולהלן יתבאר עוד).
והנה עיקר דיני הטמנה נאמרו בשבת משום שבשבת כל בישול אסור, אבל ביו"ט שהותר בישול לצורך אוכל נפש, ורק לצורך רחיצת כל גופו אסור, יש לדון אם גזירת הטמנה נאמרה גם ביו"ט לגבי דברים האסורים לבשל לצרכם או לא, ולגבי גזירת מרחץ מצינו פלוגתת ראשונים אם נאמרה גם ביו"ט או לא, יעוי' בב"י סי' תקיא, והיא למעשה פלוגתא הנ"ל דהמחבר והרמ"א, ואולי נידון זה תליא בפלוגתתם עכ"פ לענין הטמנה לצורך רחיצת כל גופו, ויעוי' לעיל [ד"ה ובנידון זה] מה שכתבתי בשם הבה"ל בזה.
ובאופן שהחימום היה בשבת על ידי פעולה שעשה בע"ש בהיתר, המשמעות פשוטה במשנ"ב סי' שכו סקי"ז וכן בסקי"ד הנ"ל שלכאורה יהיה מותר, ויעוי' גם בהגהות הרע"א על שו"ע שם שהיר כשלא עשה מעשה בשבת (וצל"ע דלכאורה היינו רק אם היה בהיתר אבל אם עשה מעשה בע"ש באיסור אין היתר כסוגי' דסילון וכו' וכמבואר במשנ"ב הנ"ל ובבה"ל ד"ה מערב ובמקורות שהובאו שם ושם), וכן הובא בשם הגרשז"א (שש"כ פי"ד הערה יב) כדעת הרע"א הנ"ל, וכן נקט להתיר רחיצה בשבת בפניו ידיו במים שהוחמו בשבת בדוד שמש (ראה שם הערה יז), אולם בשו"ת שבט הלוי (עי"ש ח"א סי' נח וח"ג סי' לג ס"ק ג וסי' מז וח"ד סי' לא סק"א) הקשה מדברי התוס' ישנים בשבת לט ע"א, ונקט להחמיר בנידון הגרע"א ושהמקל יש לו על מי לסמוך, ובאג"מ או"ח ח"ד סי' עה סק"א החמיר בזה אף אם נתחממו בלא כל מעשה בשבת, ובאול"צ הקל באופן שכבר הוחמו מע"ש והשאירם על האש רק לשמור חומם (ויש מקום לצדד שההיתר בזה הוא רק אם השאירם מלכתחילה באופן המותר ועי' במשנ"ב הנ"ל בסקי"ז), ובמקרה של מים שהוחמו בדוד שמש הנ"ל אסר (ראה שם ח"ב פל"ה תשובה א ב ג).
ובגוף הקושי' מהתוס' ישנים הנ"ל אולי יש מקום ליישב דגם התוס' ישנים מיירי רק באופן שהמשך החימום היה באופן אסור, וכמו שכתבתי בדעת המשנ"ב לחלק בין אם היה באופן אסור או באופן המותר (וכן משמע עוד שם בסי' שכו סקי"ב מה שבא לבאר למה האופן של אנשי טבריה היה הטמנ אסורה), ואע"פ שמסתימת לשונם משמע דמיירי בכל אופן שהמשיכו להתחמם בשבת, מ"מ הת"י הזכירו בדבריהם הלשון דומיא דאנשי טבריא וא"כ יש מקום להעמיד רק באופן שהחימום היה על ידי הטמנת איסור כאנשי טבריה וה"ה שהיית איסור ומה שלא פירשו כן הת"י בדבריהם אפשר דפשיטא להו שהאיסור להשתמש בשבת במים הללו הוא רק באופן שנעשה איסור ולכך לא הצריכו לפרשו ויל"ע.
וגם יש להעיר עוד דמדברי התוס' ישנים (שהם גליונות על התוס' שלנו) משמע שבאו לחלוק על התוס' שלנו ועל מה שהובא שם בשם הר"א ממיץ וצריך להתיישב בדבר מה יהיה דעת התוס' שלנו שם לפ"ז.
ובגוף דברי האול"צ צל"ע אם שייך לתרצם כדעת התו"י (לפי הבנת השה"ל הנ"ל) דהתו"י הזכירו שם שהאיסור בהוחמו בע"ש הוא באופן שנתחממו כל צרכן בע"ש והמשיכו להתחמם בשבת, והאול"צ לכאורה יפרש דהכונה שלא התחממו מאה מעלות מע"ש אלא שיעור שמשתמשים בהם מחמת חמימותם לרחיצה או לשתיה, ואח"כ בשבת המשיכו להתחמם, אבל אולי כוונתם שהמים התחממו לגמרי מע"ש אבל בע"ש האש המשיכה לחממתם כל אימת שבקשו להתקרר מעט מפני האויר, וכך פשטות כל צרכו בסי' רנג, וא"כ זהו דלא כהאול"צ ויל"ע.
ולגוף הנידון אם הטמנה באופן שלא שינה מדרגת החום באופן האסור אוסר או לא, יעוי' עוד מנחת שלמה ח"א סי' ה בהערה, אולם גם לדבריו שם יצטרך להיות בענייננו שלא בכלל היתר, דכאן הוא נשאר במצב האסור מאז החימום בלא שינוי (אא"כ היה הטמנה באופן המותר).
ולגוף הנידון בהטמנה בדוד שמש או דוד חשמל, הנה מכיון שבהטמנה בדבר המוסיף הבל כמו במקרה של אנשי טבריא שבזה אסר הבה"ל שם ביו"ט, עכ"פ באופן שהתחמם ביו"ט, א"כ כל צד ההיתר בדוד שמש או בדוד חשמל הוא לכאורה רק אם לא פעל כאן דבר בגוף יו"ט וגם שמבנה הצנרת לא היה באופן המוסיף הבל, וצע"ג, ואולי סוברים שגם אם פעל משהו לא חשיב מוטמן הצנרת כיון שמסתובב במקומות שונים או באופן אחר ויל"ע בזה טובא.
אבל מלבד זה יש כאן לדון מצד מה שדנו הפוסקים בכלל פתיחת ברז דוד חשמל בשבת, שמרוקן את הדוד מהמים הקודמים ומכניס מים חדשים (ולא שייך לומר דלא ניחא ליה בזה להחשיבו פסיק רישא דלא ניחא ליה, עי' סי' שטז סקי"ח וסי' שלז סק"ב, דהרי בתוס' בספ"ב דקידושין מבואר דכל דבר שאם תסלק את האיסור אז יהיה ניחא ליה בזה מצד עצם המעשה ורק לא ניחא ליה מצד האיסור, באופן כזה אין זה מוגדר כפסיק רישא דלא ניחא ליה, והיא סברא פשוטה, דלא שייך כאן להתיר, דאם נתיר לו שוב הו"ל פסיק רישא דניחא ליה, והוא גלגל החוזר).
והנה ראשית כל יש לדון אם מוציא מים ביו"ט לשתיה או לצורך רחיצת פניו ידיו ורגליו שהוא ג"כ כשתיה לענין שמותר להחם לצורך זה ביו"ט חמין כנ"ל סי' תקיא, מה הדין אם נכנסים אחר כך מים נוספים ומתחממים מדוד השמש.
והנה בשעה"צ סי' תקיד סקט"ו הביא מחלוקת במסתפק שמן מנר וגורם כיבוי לצורך אוכל נפש אם מותר או אסור, וסיים שצ"ע למעשה, ולפ"ז היה מקום לדון בנידון זה אם מסתפק מן המים ואחר כך נכנסים מים חדשים.
ובשם הגריש"א הובא בשבות יצחק בדיני דוד שמש פי"א אות א דאפשר שכאן (היינו אפי' במוציא מים לצורך אוכל נפש ולא בנידון של כת"ר) לכו"ע אסור, מפני שהאיסור בא אחר שכבר נעשה צורך האוכל נפש במעשה נפרד שנגרם על ידי מה שעשה לצורך האוכל נפש, ולא בפעולה אחת כמו לגבי המסתפק שמן מנר.
ובפוסקים אחרים הובאו טעמים להקל בנידון זה ביו"ט (היינו לצורך או"נ כנ"ל ולא במקרה של כת"ר), יש שהביאו משום שממשיך להשתמש במים שנכנסים עכשיו ומתבשלים, וממילא משתמש בכל המים, גם באלו שנכנסים (שבו"י שם אות ב בהערה בשם הגרשז"א), ומ"מ עיקר טעם זה שייך בדוד שמש פעיל שהמים הנכנסים ממשיכים להתבשל, ואולי עדיין שייך קצת גם כאן בניד"ד של שאלת כת"ר, דסו"ס המים הנכנסים מקבלים קצת מהחום של המים הקיימים, אבל בכל זאת מה שהחשמל יידלק בהמשך הוא מעשה חדש וזה אינו שייך כאן כלל, ויש שהתירו בדוד שמש הנ"ל אם לפני סוף החג יש אפשרות להשתמש במים שייכנסו ואם לא לא, ונשארו בצ"ע (חוט שני יו"ט פ"ד סק"א עמ' סב), ובניד"ד בשאלת כת"ר אינו שייך היתר זה כמובן כיון שהמים החדשים מתחילים להתחמם רק לאחר מכן, ויש שהתירו משום פס"ר דלא אכפת ליה (קובץ מבית לוי חי"ד עמ' כד), ולפי מה שהתבאר לעיל סברא זו תמוהה טובא, דמים חמים בכל דוד שמש בכל מקלחת הוא מצרך נצרך ומתקבל בברכה בכל מקום שיש מקלחת בכל פעם שיצטרכו להם, ולמה שלא יהיה לו טוב במה שהמים החדשים הנכנסים יהיו מוכנים לערב בפרט אם מדובר במוסד שתמיד יש צורך במים חמים כמו במקרה של כת"ר, וסיום הדברים שבמקרה זה אין סברא ברורה דיה להסתמך עליה להתיר.
ויש להוסיף בניד"ד שאע"פ שעכשיו המערכת כבויה עד סוף השבת או היו"ט, אבל עדיין כשמרוקן המים מדוד החשמל ונכנסים מים חדשים, שכרגע הוא מכניס מים ולאחר השבת יהיו המים מוסקים, עדיין יש לדון בזה מצד אחד הנותן את המים ואחד נותן את האש שגם הנותן את המים אסור מדרבנן, ויל"ע מה הדין בזה שכשנותן את האש הוא רק אחר שבת, ויל"ע.
וכמו"כ לעניננו שמדובר ביו"ט, א"כ הרי בישול חמין ביו"ט לצורך חול אסור, וממילא יש לדון אם תמצי לומר דבשבת אסור להריק מים לקדירה שע"ג כירה כדי שמוצ"ש ידליקו מתחתיה אש א"כ מה הדין להריק מים לקדירה כזו ביו"ט כדי להדליק תחתיה אש בחול שיחמם המים לצורך חול, וכמובן שמצד הכנה אין כאן חשש כ"כ לכאורה כיון שעיקר מטרתו בפעולת פתיחת הברז בניד"ד היא לצורך השימוש ביו"ט כרגע, אבל מצד נתינת מים לקדירה שיחממו בה מים לצורך חול יש לדון מצד איסור זה של נתינת מים בקדירה שלא לצורך, בפרט במקרה של כת"ר שכרגע השימוש הוא לצורך כל גופו שהוא דבר שאינו שוה לכל נפש ולא הותרה מלאכה לצרכו ביו"ט כמבואר בסי' תקיא הנ"ל, וגם במקרה שמשתמש לשתיה אם המים צריכים לאחר יו"ט להתחמם באופן שהם לצורך חול שהיה אסור לחממן בכה"ג ביו"ט ממילא יש לדון לפי מה שנתבאר, ומאידך גיסא יש מקום לומר שכאן קל יותר משם מכיון שכאן המלאכה לא תיעשה ביו"ט אלא לאחר יו"ט והכנה אין כאן כמשנ"ת.
וגם לפי מה שנקט באול"צ ח"ב פ"ל תשובה ב להתיר בדוד שמש אפי' בשבת הוא רק בגרמא בתולדות חמה ולא בדוד חשמל, וכל שכן למה שנקטו כמעט כל שאר פוסקי זמנינו לאסור אפי' בדוד שמש, יש לדון בניד"ד שהוא יו"ט והמים יתבשלו רק לאחר שבת ורק לאחר שיחזור המכשיר לפעול.
ומדברי הפוסקים בסי' תקג ס"ב אין להביא ראיה לא לכאן ולא לכאן כיון שבכל האופנים המדוברים שם מחד גיסא בשעת ההדלקה עושה היתר גמור כיון שיש בו צורך יו"ט, ומאידך גיסא בשעת איסוף המים עושה טירחא משא"כ הכא שאין באיסוף המים שום טירחא, וק"ל.
אבל כן יתכן לדון באופן שמוציא מים לצורך שתיה או לצורך רחיצת פניו ידיו ורגליו בלבד שהוא דבר השווה לכל נפש, דכאן מכיון שמרבה בשעת העשיה לצורך או"נ הוא קצת דומה לשם, אבל עדיין אינו דומה מכיון שכאן המעשה של המלאכה הוא מעשה נפרד וכמשנ"ת בשם הגריש"א.
ויש לשים לב שכאן הוא מעט חמור יותר מאשר מאן דהוא יפעילו לאחר שבת, כיון שיחזור לפעול מעצמו לאחר שבת, וא"כ מה שמכניס המים אינו חסר פעולה נוספת כדי שיתבשל לאחר שבת, ויש קצת לדון במה שנקט החזו"א לענין הפעלת מכונה שהוא שאלה של דאורייתא בכל מה שיפעל המכונה הלאה, וכן נקטו רוב בנין ומנין הפוסקים שהזזת מחוגי שעון שבת אף בזמן שהוא כבוי הוא דאורייתא ועכ"פ חשש דאורייתא, כמו שהרחבתי בתשובות אחרות, ואע"פ ששם יש יצירה ופירוק של מעגלי חשמל, מ"מ כאן אמנם אינו חמור כמו שם, דגם החזו"א שמחייב ביצירת מעגל חשמלי וא רק אם יוצר את זה, יעוי' בשו"ת מנח"ש ח"א סי יב הערה 3, אך עדיין הוא מכין מכונה שתיצור מלאכה, ויל"ע בזה גם לגבי המניח קדירה על האש בשבת באופן שברור שלא תגיע ליד סולדת בו לפני מוצ"ש אבל אחר מוצ"ש ודאי תגיע למצב זה, ומסתימת השו"ע סי' שיח סי"ד משמע דבכל גוני אסור אפי' אם מתכוון להסירו משם, ושוב ראיתי שבמנח"ש ח"ב סי' לז סק"ד נסתפק במקרה זה, וכמובן שאין מדבריו ראיה להסתפק גם כאן דשאני התם שהמעשה מתחיל מעכשיו וממשיך כל הזמן.
לכבוד הגאון המפורסם החו"ב וכו' כמוהר"ר רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט"א בעהמח"ס גם אני אודך ופרדס יוסף החדש על המועדים שלו' וברכה אפשר להקל בזה מכמה טעמים וכמו שיתבאר.
יעוי' ביו"ד סי' שמ סכ"ז דמשמע שם שאין אבילות בקטן, ורק בקריעה יש לקרוע לו מפני עגמת נפש, וכך פשטות הסוגיא בגמ' מו"ק כו ע"ב שהוא דינא דעגמת נפש בלבד ולא מדיני אבלות, וכדפרש"י שם כדי שיבכו הרואים, (וכעי"ז מבואר ענין עגמת נפש במשנה פ"ג דמגילה), [אא"כ נפרש הגמ' דקאי בקטן שלא הגיע לחינוך וכדעת החולקים להלן], וכך פשטות השו"ע להלן (סי' שצו ס"ג) שאין אבילות נוהגת בקטן, ע"פ מהר"ם מרוטנבורג והרא"ש (הגם שנחלקו בדבר אחד אבל בזה הן שוין), וכך דעת הש"ך בנקוה"כ ולבושי שרד סי' שמ שם, ובביאור הגר"א בסי' שצו שם הביא ראי' חזקה לזה מדאמרי' בגמ' מו"ק יד ע"ב בדרך קושי' נמצאת אבילות נוהגת בקטן, ומבואר דמצד דינא אין אבלות נוהגת בקטן כלל (ועי' בשו"ע הוצאת דרשו מה שהביא הרבה מ"מ לשיטות אלו].
ואמנם מדעת הרי"צ גאות המובאת בב"י ונו"כ סי' שמ שם משמע שיש אבלות בקטן שהגיע לחינוך, וכך משמע שנקטו להלכה כמה אחרונים, עי"ש בדרישה וט"ז, אבל בקטן שלא הגיע לחינוך אין אבילות, וממילא כ"ש בניד"ד שהוא אבילות דמנהג, (ודעת הדרישה וסייעתו ע"פ הרי"צ גאות דיש איזו קריעה לקטן שלא הגיע לחינוך מפני עגמת נפש, אבל לא בקריעה המחוייבת ע"פ דיני אבילות וכך משמע בערך לחם שם להמהריק"ש, ועי' במשנ"ב סי' תקנא סקפ"א דמשמע שתפס לעיקר דדין עגמת נפש לא בא לומר שאין חינוך לקטן באבלות אלא בא להוסיף דגם בקטן שלא הגיע לחינוך יש דין משום עגמ"נ, ומשמע שם לענין הנידון שם באיסור כיבוס דקטן יהיה כגדול בזה, רק דשם נתבאר כן לדעת המחבר שם, ולפי הרמ"א שם שכ' שעיקר דינא דהמחבר שם לא נהגו אפשר דלא יסבור כן המשנ"ב, ועי' בפמ"ג וחי"א שציין שם בשעה"צ, ומאידך גיסא במג"א שם סקל"ח משמע דתפס דאין אבלות לקטן אלא דבאבלות של רבים מחמירים יותר, ועי' שם בערוה"ש סל"א מש"כ בכוונתו לענין אבלות רבים, ואולי המג"א סובר כהש"ך והגר"א ופשטות פרש"י, ואילו המשנ"ב בדעת המחבר סובר כהט"ז והדרישה ע"פ הריצ"ג, והמשנ"ב בדעת הרמ"א צל"ע אם ההיתר בקטנים הוא מחמת שאין שמחה בכיבוס בגדיהם כמ"ש המשנ"ב לענין הקטנים ביותר דזה שרי גם לולא המנהג, או דהמנהג שמקל גם בעוד קטנים שאינם קטנים ביותר סובר כהש"ך והגר"א, ויותר נראה דהמשנ"ב בשיטתו לענין אבלות לקטן כ' דבריו גם אליבא דהרמ"א, דהרי כתב דבריו על איסור תספורת לקטן שבזה גם הרמ"א מודה, ולא הביא הרמ"א מנהג להקל בשאר קטנים אלא בכיבוס דסו"ס בכל קטן יש צורך לכבס בגדיו יותר מגדול).
וכ"ש דיש דעות שאפי' בבין המצרים מותר להשמיע לקטן שלא הגיע לחינוך ניגונים, עי' במשנה אחרונה על המשנ"ב סי' תקנא סקט"ז שהביא הדעות בזה, ובזה שומעין להקל דקי"ל שהלכה כדברי המיקל באבל וכ"ש באבלות דמנהג כנ"ל.
ויעוי' בהגהות חת"ס על השו"ע ביו"ד סי' שמ שם שנקט שמה שאין אבלות נוהגת בקטן הוא רק בדבר שיש בו ביטול תורה, אבל בדבר שאין בו ביטול תורה לא, ובזה כ' ליישב שם הקושיא מסי' שצו על דעת הט"ז, ויסוד רעיון הדברים נזכרו בדגול מרבבה שם וציין לו החת"ס, (ואמנם יש מקום לומר דיש חילוק בזה בין הדגמ"ר להחת"ס, דלהדגול מרבבה הוא תקנה קבועה דמלבד קריעה לא תקנו עוד אבילות כיון שיש בו ביטול תורה, אבל להחת"ס כל עוד דבר אבילות שאין בו ביטול תורה אפשר לחנך בו הקטנים, עי' בפנים שם, רק דאינו מוכרח לא בדברי זה ולא בדברי זה, וגם ק"ק דהחת"ס עצמו ציין לדברי הדגמ"ר שסובר כמותו).
הלכך גם בענייננו יש לומר דעיקר המקום להקל בזה הוא במקום שיהיה ביטול תורה מזה, אם נימא שיש מקום להקל אפי' בהגיע לחינוך.
(ויש לציין בזה דיש מפוסקי זמנינו שכ' להתיר בספירת העומר אפי' בגדול בניגונים שמנגן דרך לימוד תורה, אולם גם לדידיה עדיין לא שמענו להתיר בגדול המנגן ניגון של שירה וזימרה שיש בו רק רעיון או מסר הנלמד מקצה קצהו של השיר כדרך שמחנכים לצעירי הצאן).
והחת"ס כתב בלשון אפשר קולא זו גם לדעת הט"ז וכן נקט הפת"ש בסי' שצו שם בפשיטות דכל הפלוגתא הנ"ל לא מיירי אלא בקטן הלומד אומנות אבל בקטן ההולך לביה"ס ללמוד תורה נקט דלכו"ע אין נוהג בו אבילות.
(והמנ"ח רסד ט הביא בשם חכ"א טעם אחר לפטור קטן מאבלות עי"ש, ועי' עוד טעם בתפארת למשה יו"ד סי' שצו).
ולכן מותר להקל בזה עכ"פ בלא הגיע לחינוך [ואפי' להסוברים ששייך מקרעין לקטן קודם שהגיע לחינוך כפשטות דעת הריצ"ג מ"מ פשטות דעת הריצ"ג דהיינו דוקא בקריעה ששייך היכר לסובבים], אא"כ אם הוא קטן שמבין את משמעות המנהג ואין נמנע ממנו תועלת ולימוד תורה וקדושה ממה שאין משמיעים לו שירים אז יתכן שיש ענין להחמיר בזה, (כיון דמעיקר הדין אף באבלות גמורה אף בודאי הגיע לחינוך יהיה הדין כן לכך הבו דלא לוסיף עלה בדרגה כזו, כיון שכל שאינו יכול לשמור הדין כהלכתו מצד הגדרת הדין לא חשיב כהגיע לחינוך [עי' רמ"א בהל' ציצית ומשנ"ב סי' תרנו סק"ב ובכורי יעקב שם סי' תרנז סק"ג], אם כי בהגיע לחינוך ממש עי' להלן).
ובקטן שודאי הגיע לחינוך אע"פ שמצד דיני אבלות אין נוהגין בו אבלות מ"מ יהיה תלוי במנהג בזה מאחר שאבלות זו היא מנהג ותליא בפרטי המנהג כדמוכח באו"ח סי' תקנא סי"ד לענין בין המצרים, ולכן מכיון שהמנהג להחמיר בקטן שהגיע לחינוך יש להחמיר אלא אם כן ידוע שהמנהג אחרת והילד צריך לצורך לימוד תורה (או במקום שידוע שאין מנהג בזה).
וכן הובא בשם הגריש"א (סידור פסח כהלכתו פי"ב הערה 55) להתיר לנגן בגני ילדים שלא הגיעו בחינוך, וכעי"ז הובא בשם הגר"ש ואזנר (מבית לוי ח"ג עמ' לט ועניני ניסן עמ' עו) שלנגן לבנות בגיל שנתיים ושלש לצורך פרנסה אולי יש להקל לצורך, וכל הנידון שם דיש צד להימנע מזה הוא מחמת הבעל המנגן עצמו אבל להדליק שירים אפשר שלא הסתפק כלל, וכן בחוט שני שבת ח"ד עמ' שעט בסופו מבואר עיקרי הדין שהזכרנו והיקל טפי מהגרש"ו וז"ל, גננת שמנגנת בגן בימי ספירת העומר אי אפשר לאסור דהקטנים לא הגיעו לחינוך והיא עצמה אין לה בזה שמחה אלא שעושה מלאכתה עכ"ל.
ויעוי' באג"מ או"ח ח"ד סי' כא אות ד' שיש להחמיר גם בקטנים שהגיעו לחינוך, ועיקר דין זה של האג"מ הוא מוסכם גם לשאר פוסקי זמנינו הנ"ל (הגריש"א, הגריש"ו והגרנ"ק), ויל"ע מה לדעתו קודם חינוך אם מותר גם בספייה, אבל כפי מה שנתבאר יש כמה אשלי רברבי וטעמים להסתמך ולצרף כדי להתיר הדבר.
ויתכן לצרף בזה עוד שהדלקת שירים יתכן שאינו נחשב כאיסור ספייה אם לא יאזין הקטן ליהנות מהם, וממילא באופן שמניח לפני קטן בלא ספייה אין איסור באופן שעושה על דעת עצמו ובאופן שאין חינוך, יעוי' שעה"צ סי' תרמ סק"ח ומשנ"ב סי' שסב סקמ"ד, ומ"מ צירוף זה שייך רק באופן שלא ברור שיקשיב הקטן לניגונים.
בפוסקי זמנינו נמצא ג' דעות כיצד להתייחס לשירים מוקלטים לענין אבילות (וכן לענין שירה בכל ימות השנה לפי הצדדים והאופנים ששירה בפה מותר).
הדעה המחמירה היא (ראה חוט שני ח"ד עמ' קעט ושו"ת שבט הלוי ח"ב סי' נז אות ב', אשרי האיש או"ח ח"ג פס"ח אות ז' בשם הגריש"א, הערות הגריש"א גיטין ז ע"א, אז נדברו ח"ח עמ' קלה במסקנתו, צי"א חט"ו סי' לג) להחשיב שיר מוקלט כשירה על ידי כלי זמר שאסור עכ"פ בימי הספירה (ואיני נכנס כאן לנידון של כלי זמר בשאר ימות השנה).
ודעה זו סוברת שכל שיר אפי' לא התנגן עם כלי זמר כלל, מ"מ מאחר שהוקלט במכשיר הקלטה ומושמע על ידי המכשיר, ממילא גדר השירה היא כשירה בכלי זמר ואין להתיר.
וכנראה סוברים שההיתר בשירה בפה (באופנים המותרים ואכמ"ל דיש אופנים שגם שירה בפה אינו פשוט להתיר, ויעוי' בשו"ע או"ח סי' תקס ס"ג, ולענין ספירת העומר בביאורים ומוספים סי' תצג מה שהובא בשם הגריי"ק והגרשז"א והגריש"א והגרנ"ק) הוא מצד שהשירה היא אקראית, וממילא אם משמיעים על ידי כלי כל שהוא ממילא הדבר מאבד את האקראיות שלו ונעשה כדבר קבוע.
ויש לחקור מה הדין לדעה זו בשירה על ידי רמקול, דיש מקום להעלות סברא שברמקול אם הרמקול נועד באופן כללי להרצות לדבר בו ובין לבין שר שם שיר לא ייחשב כשירה על ידי כלי שיר, ומאידך גיסא אם הרמקול נועד עבור זמר ומשורר להשתמש בו לשירה ייחשב ככלי שיר, ויל"ע בזה.
הדעה השניה היא (עי' אג"מ או"ח ח"א סי' קסו וליקוט תשוה"נ ת"ב עמ' כט, וע"ע בצי"א שם) לחלק בין הקלטה שהוקלטו בה רק תווי קול אדם שזה יש להתיר כדין שירה בפה בעלמא, לבין הקלטה שהקליטו בה גם כלי זמר, דבאופן זה נחשב כבר שירה בכלי.
ויש לדון לפי השיטה השניה מה הדין בשירים ווקאלים שעשוים כעין חיקוי של שירה בכלי שעל ידי תווי קול רגילים עשו כעין הדמייה של כלי שיר, ואע"פ שנראה שיש שפשוט להם שהוא אותו הנידון, לענ"ד יש להתיישב בדבר, ובפרט אם הקולות עברו עיבוד מחשב כנהוג, שבזה שוב נכנסים כאן לנידון האם כבר נכנס לגדר של קול של כלי זמר.
והדעה השלישית המקילה ביותר היא (בעבר ראיתי מ"מ בזה, וע"ע שו"ת חלקת יעקב ח"א סי' סב) שכל עוד שהמוזיקה מתנגנת כעת רק על ידי הקלטה המושמעת ממכשיר השמעה שמשמיע הקלטות בלבד אין זה חשיב כלל שירה בכלי אלא שירה בפה בלבד, מכיון שמכשיר זה אינו כלי שיר אלא מכשיר המשמיע תווי קול בלבד, ומה שמתחילתו הושמע על ידי כלי שיר לא נחשב כלי שיר, וכנראה סובר שההגדרה של כלי שיר הוא כלי המיוחד לשיר ולא אכפת לן שיש כאן קול המושמע על ידי כלי שיר, ועי' בשו"ת חלקת יעקב שם סברא אחרת בזה ויש לדון מה בא לכלול בסברתו שם.
ומ"מ גם לדעה זו מסתבר שאם שומע כלי שיר על ידי רמקול כגון שמניחים רמקול בסמיכות לכינור להגביה את קול הכינור, באופן זה לא יהיה מותר, גם לפי הצד שרמקול אינו נחשב קול אדם לענין לצאת ידי חובה, מכיון שכאן יש מעמד של כלי שיר והם מביאים לו את הקול, גם אם מצד גדרי הלכה לא נחשב שהוא קול הבא מן הכלי מ"מ המעמד כאן הוא מעמד של כלי שיר קבוע.
ולמעשה המנהג הידוע יותר כאן בא"י בקהילות האברכים כמדומני שהוא שלא לשמוע שירים בימי הספירה ויש שנהגו להתיר בשירים ווקאליים, ובארה"ב איני יודע מה המנהג בזה אבל באופן כללי יש קצת יותר מקום להקל בזה שם מכיון שדעת האג"מ להקל בזה.
ומי שאין לו מנהג קבוע בזה ומבקש להקל בזה כשהשיטה השניה אפשר שאין למחות בידו מכיון שהלכה כדברי המיקל באבל, וכ"ש בנידון דידן שהיא אבלות דמנהג בעלמא ואין לה מקור בגמ', אבל בודאי ראוי להחמיר מכיון שרבו המחמירים בזה, (עי' בקונטרס מאור יעקב תמוז שהביא הרבה מ"מ בזה שאסף שם).
אבל לגבי השיטה השלישית להקל לגמרי בכלי הקלטה היא שיטה שלא נהגו כמותה כלל.
יוצא ידי חובה בכל שמחה, ולכתחילה יתכן שיש לשמחה גם בבגדי צבעונין ואז תוספת זו היא הידור.
מסתבר דלא דברו חכמים אלא בהוה דשמחה בבשר בזמן בהמ"ק נלמד מקראי כדלהלן, ולכן בזמן בהמ"ק אין אדם יוצא בעופות כדתנן בפ"ק דחגיגה, ואולי גם יין דכתיב ביה להדיא שמחה כמ"ש בברכות לה ע"ב, אבל שאר דברים מנא לן, ומיהו עי' להלן מה שרמזתי מקרא דהושע.
יש לציין דלשון הרמב"ם פ"ו מהל' יו"ט הי"ז ואילך והטור סי' תקכט חייב אדם להיות שמח וכו' ואשתו ובניו וכו', כל אחד בראוי לו כיצד וכו'.
ומבואר בלשונם שעיקר הדין הוא שכ"א בראוי לו וכל השאר הוא היכי תמצי לזה.
והאמת שהיה לכאורה אפשר כבר לדייק כן מלשון הגמ' פסחים קט ע"א אנשים בראוי להם ונשים בראוי להן, רק דאי משום הא היה מקום לפרש בראוי להן היינו לכלל האנשים או הנשים, אבל בלשון הרמב"ם והטור שנקטו כל אחד בראוי לו ואח"כ פירטו כל אחד לגופיה יותר משמע שהוא באמת דין לכל אחד במה שהוא.
ויש לציין בזה גם ללשון הגמ' שם בבבל בבגדי צבעונין ובא"י בבגדי פשתן מגוהצין, ומשמע שאם יימצא מקום שלישי שיהיה הרגילות לשמוח בדבר אחר ישתנה דרך השמחה לפי זה.
אבל יש לדחות חדא דאולי סו"ס רק במידי דלבישה, דברים שהאשה משתוקקת וכו'.
ועוד דמאן לימא לן שהוא מצד דרך, דילמא לעולם כך הוא שנהנית בבגדים החשובים ביותר באותו מקום, ועוד דגם בבבל שמא ההנאה יותר במגוהצים מבצבעונין רק דלא בקיאי בבבל בגיהוץ כמ"ש בשלהי תענית אבל מאן לימא לן שהדרך השתנתה בשמחה בין בבל לא"י.
ויש להוסיף מה שהקשה הב"י שם על מ"ש הרמב"ם דשמחה היא בבשר ויין דהרי בגמ' שם מבואר דשמחה בבשר הוא רק בבשר קדשים בזמן שבהמ"ק היה קיים, ומשום כך השמיטו בשו"ע, כמ"ש הא"ר והמשנ"ב, ותירצו הרבה אחרונים (יש"ש דביצה פ"ב ס"ה, נשמת אדם כלל קד, כפות תמרים וערל"נ סוכה מב ע"ב) דהרמב"ם הוסיף כן מדין שמחה בראוי לו, כיון שבשר הוא דבר המשמח, וממילא ה"ה לענייננו, ועי' במור וקציעה ושאר אחרונים מש"כ בתירוץ קושיית הב"י.
ויש להוסיף בזה דבבה"ל שם כתב בשם האחרונים שאם אין ידו משגת יקנה עכ"פ מנעלים חדשים, ולא נראה דהפטור מבגדי צבעונים הוא מצד שאין חייב להוציא על מצוות עשה יותר מחומש ממונו, כמ"ש הרמ"א בסי' תרנו, דא"כ לפי גדר זה אם אין לו חומש ממונו לקיים מצוה זו פטור מכלום, ועוד למה לא נחית לחלק דהפטור מבגדי צבעונים הוא רק אם אין לו חומש ממונו, אלא נראה דההגדרה היא דבאמת בניד"ד מקיים עיקר דין שמחה גם במנעלים חדשים , רק שיותר שמחתה גדולה בבגדי צבעונין, ואולי יש להוסיף בזה הטעם דלכתחילה יש לשמחה בבגדי צבעונין משום שחכמים שיערו שתהיה לה מזה שמחה אמיתי ומתקיימת ולא רק התלהבות גרידא.
ויש להוסיף בזה דברמב"ם נזכר לשון אריכות בזה שאין שמחה אלא ביין ואין שמחה אלא בבשר, והקשו האחרונים למה חילק הרמב"ם אלו לב' שמחות, ציינו לקו' זו בספר המפתח שם, ונראה דהרמב"ם שהוסיף שמחה בבשר מסברא מודה דלכתחילה עיקר קיום השמחה בזמן שאין בהמ"ק קיים הוא ביין, דהרי להדיא אמרי' בגמ' שם לענין שמחה בבשר דתינח בזמן שבהמ"ק קיים, בזמן שאין וכו', והיה מקום לומר דהקושי' שבשר אינו מצוי ויין מצוי, אבל תמוה וכי בגדי צבעונין חדשים מצויין יותר מבשר ביו"ט, ועוד קשה דהרי יש לימודים מיוחדים מפסוקים שבזמן בהמ"ק שמחה הוא בבשר שלמים כמ"ש התוס' פ"ק דחגיגה והארכתי בחידושי שם ובחידושי על המכילתא דרשב"י פרשת בוא, ואמנם יש דעות באחרונים דבשר שמחה בזמן המקדש הוא קרבן בפני עצמו, אבל לאו כו"ע מודו לזה, ופירשתי במקומו, ועוד דלכו"ע יש דין של אכילת בשר שמחה שזה בזמן המקדש, א"כ מבואר לפ"ז בגמ' דפסחים שם שבזה"ז עיקר שמחה ביין ולא בבשר ואעפ"כ הוסיף הרמב"ם שיש שמחה גם בבשר, וחילקו לדין בפ"ע, ומבואר מכ"ז שלכתחילה דין שמחה הוא במה שאמרו חכמים, ומ"מ בתוספת או באין ידו משגת יש הרבה מיני שמחות אחרות.
ואין להקשות למה נחלקו בגמ' פסחים שם מה שמחת קטנים דהא כל אחד יש לשמחו לפי דעתו ולמה נחלקו, אין להקשות כן, חדא דכבר נתבאר דיש עיקר חיוב שמחה לכתחילה מה שהראו חז"ל, ועוד דבלאו הכי יש לומר דשם מיירי בסתמא בקטן שלא גילה לנו מה משמחו, ועוד דבקטן יותר קשה לאבחן מה באמת משמחו ומה אינו אלא התלהבות רגעית, וגם הקטן עצמו אינו בהכרח מכיר ומבחין בדבר.
יש לציין דבמקרה של מטבח חדש יתכן שצורת השמחה להתחיל להשתמש במטבח ביו"ט, דהרי לענין שימוש קודם יו"ט עדיין לא שמענו להדיא שחשיב שמחה (אלא רק בזמן שכבר עושה הכנה ליו"ט).
טוב שישמע מאחר וגם יספור בכתיבה וכך יצא רוב צדדים.
מקורות והרחבה: לגבי מה שציינת לדברי הגרי"א דינר על אילם, הנה הגרי"א הביא למעשה ב' פתרונות לאילם שבכל אחד הפתרון אינו מושלם, דלגבי שומע כעונה חשש הגרי"א דינר שאינו פתרון מכיון שאולי אינו מחוייב בדבר, שאינו מוסכם בפוסקים ששמיעה מוגדרת כספירה, דיש אומרים שאין שומע כעונה בספירת העומר כמו שהביא המשנ"ב סי' תפט סק"ה ובביאור הלכה שם, ולגבי כתיבה ג"כ אינו פתרון מושלם, מאחר ואינו מוסכם לכל הפוסקים שהוא נחשב לספירה, וממילא עדיף גם לספור בכתיבה וגם לשמוע מאחר - כדי שיצא ידי חובה לפי יותר שיטות ויותר צדדים.
ובגוף דברי הגריא"ד שליט"א על מה שהזכיר בלשונו אינו מחוייב בדבר, צ"ב דהרי יכול לצאת על ידי דיבור בשפתיים בלא קול כמ"ש בפ"ק דחגיגה ששייך תנועת שפתיים באילם, דהא קיי"ל בברכות לא השמיע לאזניו יצא.
ועוד יל"ע למה מוגדר כמי שאינו מחוייב דפומיה כאיב ליה.
ועוד יל"ע דאם יכול לצאת בכתיבה א"כ מחוייב בדבר ואז יוכל לצאת גם בשמיעה (אם נניח שהבעיה בשמיעה היא רק מצד שאינו מחוייב בדבר), ומה ירוויח אם יכתוב מלבד השמיעה (ונכון שהטעם הוא שבשמיעה אין יוצא לפי צד מסויים, וכמו שיבואר להלן, ורק באתי להוסיף על חומר הקושי' על הלשון "אינו מחוייב בדבר").
וכנראה שמה שנקט הגרי"א דאם אין שומע כעונה בספירת העומר ממילא אילם אינו מחוייב בדבר אף שרק אינו יכול לצאת, הלשון אינו מחוייב הוא רק לרווחא דמילתא שהוא אנוס ואינו יכול לצאת ידי חובה לפי אותם פוסקים שאין יוצא בספירת האומר בשומע כעונה (ולענין הקושיא שיאמר בלי להשמיע לאזניו אולי מיירי באלם כזה שאינו מסוגל לעשות כן).
וכן מבואר בשו"ע הל' שחיטה יו"ד סי' א ס"ז שאילם יכול לצאת בברכת השחיטה של חבירו.
ומענין לענין יעוי' במקרה המקביל לזה לענין חרש המדבר ואינו שומע במשנ"ב סי' תרפט סק"ה דהדעה העיקרית שחרש שמדבר ואינו שומע חשיב מחוייב גמור ושכך דעת כמעט כל הראשונים והפוסקים וכך הלכה כמבואר בבה"ל סי' נה ס"ח (ודעת הב"י בדעת הרמב"ם דבמגילה הוא חמור יותר ודבריו קשין מסוגיית הגמ' לכאורה כמו שהעיר שם הב"י גופיה, אבל גם להרמב"ם דין זה נאמר רק בקריאת מגילה), אבל דעת הט"ז דחרש שאינו שומע כלל אינו מוציא אחרים, דכל שאינו ראוי לשמיעה שמיעה מעכבת בו, ועדיין לא נתבאר להט"ז אם הוא מצד ששמיעה מעכבת בו כהגדרתו של הט"ז דהיינו שיש חסרון בהשמעתו כיון שאינה השמעה כדין כיון שהוא אינו שומע קריאת עצמו ואינו יכול לשמוע, או דגם הוא עצמו אינו מחוייב כיון שאינו יכול לשמוע.
ויש להעיר דהצד הראשון שהטעם שאינו מוציא מחמת חסרון בקריאתו הוא מפורש בט"ז, אבל הצד השני שהחרש עצמו נחשב אינו מחוייב וממילא אינו מוציא לא מצאתי לשון כזו בט"ז. וכן יש להוכיח דעת הט"ז סי' קכד סק"ב לפי מה שהובא במשנ"ב סי' נה סקל"ח דאין מניעה מעצם החרש לצרפו לשמיעת חזרת הש"ץ ולא אמרי' שדינו כשוטה, אלא רק משום שאינו יכול לענות אמן על הש"ץ וגם בזה חלקו עליו האחרונים, אבל עיקר הדברים דאין הט"ז סובר שדינו כאינו מחוייב כמו שוטה.
וא"כ כמו שנתבאר גבי חרש שבאינו משמיע לאזניו להלכה שלא נפקע ממנו להחשב מחוייב בדבר ואפי' הט"ז מודה בזה כמשנ"ת, א"כ ה"ה בניד"ד באילם שמדבר ואינו מוציא קול כמ"ש בפ"ק דחגיגה הנ"ל, א"כ ג"כ אינו נפקע מלהיחשב מחוייב בדבר, דרק לגבי שומע כעונה בספירה לא מהני לחלק מהפוסקים כנ"ל.
אחר זמן שכתבתי תשובה זו, אמר לי חכ"א שמועה בשם הגרנ"ק בענין אילם שהגדיר באופן אחר ממה שכתבתי את אינו משמיע לאזנו, והבאתי בתשובה אחרת [ד"ה האם אילם יכול לקרוא בתורה], אולם בלאו הכי הו"ל מחייב דפומיה כאיב ליה וכמו שציינתי לדברי השו"ע ביו"ד שם.
יעוי' ברמ"א סי' קט ס"ב ובמשנ"ב שם סקי"ז, דמבואר שם לגבי אם היחיד בשמונ"ע של שחרית שיכול לומר עם הש"ץ קדושת כתר כשמתפלל שמונ"ע של שחרית עם הש"ץ שמתפלל מוסף, וכ"ש לענייננו שאין היחיד באמצע תפילה שאין בה כתר שהיה צד באופן של הרמ"א לומר שהיא מונעת אותו מלומר כתר, אבל כאן אין צד כזה כיון שאינו עומד בתפילה (ועוד כ"ש כאן במי שאינו מתפלל שמונ"ע עם הש"ץ שאינו יכול לחדש נוסח שלא מחמת הש"ץ כיון שאינו באמצע ברכת אתה קדוש אלא אומר קדושה מכח הש"ץ שאומר קדושה וכמו שיתבאר, משא"כ שם שהיה צד שהיה יכול המתפלל לטעון שמאריך בברכת אתה קדוש דנפשיה (דקדושה הוא אריכות ברכת אתה קדוש, כמו שיתבאר) ואע"פ כן נקט הרמ"א גם באופן שם שאומר כהש"ץ כיון שלא תקנו קדושה ביחיד, כמ"ש בגמ', וממילא גם יחיד המתפלל שמונ"ע עם הש"ץ אינו אומר אלא מכח הש"ץ), ואע"פ שיש סברא להיפך שכשאומר שמונ"ע עם הש"ץ צריך לומר קדושה עם הש"ץ ממש כיון שההיתר שלו הוא שמתפלל עם הש"ץ, ויש הרבה מהפוסקים שהזכירו שגם שכל אדם אינו אומר נקדישך עם הש"ץ כמנהג הקדמונים מ"מ יחיד האומר שמונ"ע עם הש"ץ אומר עמו נקדישך דכמתפלל עם הש"ץ דמי (עי' מאמ"ר סי' קכה סק"ב, וכך דעת המשנ"ב בסי' קט סקי"א שבמתפלל עם הש"ץ יאמר מילה במילה אף דבסתם אדם השומע קדושה מהש"ץ נקט עיקר הדין בבה"ל שם ובסי' קכה דאינו אומר נקדישך, וראה מאירי ברכות כא ע"א דהטעם שצריך לומר מתחילת קדושה עם הש"ץ משום שצריך שיראה עושה עצמו טפל לתפילת החזן, והגר"ז סי' קט ס"ג וסי' קכה ס"א כ' דכשאומרה בלחש עם הש"ץ חשיב כאחד עם הש"ץ ולא הוי כיחיד), אעפ"כ חזי' ברמ"א שנוסח הקדושה תלוי בש"ץ ובזה סתם יחיד העונה לש"ץ לא עדיף מיחיד המתפלל שמונ"ע עם הש"ץ, ועי' ברמב"ם בסה"ת דמשמע שנוסח הקדושה הוא הארכת ברכת אתה קדוש ולכן אין כח ליחיד לומר דלא כהש"ץ גם למנהגינו שהיחיד אומר נקדישך עם הש"ץ, וכ"ש למנהג הקדום שהיחיד אינו אומר עם הש"ץ.
ולחידוד וביאור הדברים הוא דכל החילוק הוא שהיחיד שמתפלל עם הש"ץ לפי שי' הרמ"א יכול לומר כתר, אבל מה שאינו יכול לומר נוסח אחר מהש"ץ זה פשיטא שהרי מאיזה דין יהיה יכול לומר נוסח אחר מהש"ץ כיון שאין קדושה נאמרת ביחיד, הלכך גם המחבר וגם הרמ"א בסי' קט תרוייהו מודו דאותו היחיד אינו יכול לומר נקדישך כמו בשחרית, וכל הנידון אם יכול לומר כתר אם ש"ץ או שמותר לו רק לשתוק, הלכך ביחיד שאינו מתפלל עם הש"ץ אין עדיפות שיוכל לומר נקדישך באופן אחר מהש"ץ, וכן ראיתי בשם כמעט כל האחרונים ובכללם האג"מ והנצי"ב והגרח"ק ומנח"י (הובאו בביאורים ומוספים סי' קכה) דצריך לומר נקדישך או נקדש כנוסח הש"ץ אם יש חילוקי נוסחאות ביניהם, כגון ספרד ואשכנז, ומי שמתפלל שמונ"ע עם הש"ץ כ"ש שצריך לומר כנוסח הש"ץ כיון שהוא טפל להש"ץ וראה מה שהביאו בביאורים ומוספים סי' קט סקי"א בשם הגרח"ק והגרשז"א, (ולענין שאר תוספות של קדושה עי' להלן בשם המשנ"ב שאינם מעקר הקדושה, אבל עדיין יש מקום לטעון שבמתפלל עם הש"ץ שצריך להיות טפל לש"ץ וכנ"ל אפשר שיצטרך לומר כמו הש"ץ, כיון דסו"ס הכל מסדר הברכה דהש"ץ ואם אומר בנוסח הקצר שאינו תוספת נמצא שאומר חלק מן הברכה שלא באופן שהוא טפל להש"ץ).
ואע"פ שיש לטעון ולחלק בין אופן דהרמ"א לניד"ד דשחרית ביום של מוסף הוא יותר שייך לכתר כיון שיכול להתפלל אז מוסף ולומר כתר, מ"מ אין בקדושת כתר שום דבר ששייך ליום חול, והרי זה כפיוט וכאריכות נוסח הקדושה כמו שכ' הרמ"א הנ"ל בסי' קט "דשניהם קדושת שמונ"ע וקדושתן שווה",ומצינו בשבת שמוסיפין כמה תוספות בקדושה כמ"ש המשנ"ב סי' רכה סק"א (ואע"פ שלגבי נעריצך כתב שם שהוא מעיקר הדין ושהציבור צריך לשמוע משא"כ במה שמוסיפין בשבת שאינו מעקר קדושה, וא"כ ה"ה כתר להנוהגים בכתר, מ"מ ההיתר לשנות מנעריצך לנוסח אחר הוא מטעם ההיתר לומר פיוט, יעוי' במשנ"ב סיש סח סק"א מה שהביא הגדרים השייכין לזה בשם רשב"א, ואילו הגר"א במעשה רב שהחמיר לומר נעריצך אחר פיוט הולך לשיטתו שסובר כדעת הרמב"ם פ"א מהל' ק"ש והרמ"ה המובא בטור סי' סח וכפסק המחבר שם שאין לומר פיוטים בברכות כמ"ש במעשה רב לומר הכל קודם מי כמוך, ולענין איך מותר להמחבר לומר כתר יעוי' להלן בסוף התשובה), וכדקי"ל כהרמ"א בסי' סח שמותר לומר פיוטים ואינו הפסק, וגם שבר"ח חולצין התפילין בכתר היינו שלא יתנאה בכתר כשמקלס הקב"ה בכתר כמ"ש המשנ"ב ס"ס כה, אבל כשאין לו תפילין מאי אכפת לן, ובלא"ה השע"ת שם הביא בשם הפר"ח שאם לומד בתפילין ושומע הציבור אומרים כתר יכול לענות אפי' בתפילין וכ"ש בעניננו.
ולחדד הדברים יש לבאר דהנה אין איסור כלל להוסיף בפיוט בתפילה אלא לכל היותר דלדעת הרמב"ם ורמ"ה ושו"ע הו"ל משנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות, ולדידן אף משום הא ג"כ שרי, אבל נוסח כתר אפשר דאפי' פיוט לא הוי, ולכך אף ספרדים אומרים כתר, אבל גם לפי הפשטות שהוא כדין פיוט הרי שרי, ולכל היותר אין ראוי ליחיד לשנות ולומר בחול פיוט של שבת ויו"ט, משא"כ כאן כיון שמתפלל עם ציבור ושליח ציבור שע"פ המנהג שלהם ושלו דינם שאומרים כתר א"כ למה שלא יוכל לומר דלא הוי שינוי משום מנהג.
ואע"פ שהמחבר בסי' קט ס"ג לא סבירא ליה כהרמ"א הנ"ל אלא סובר שמי שעומד בשמונ"ע של שחרית אינו אומר כתר עם הש"ץ אלא שותק ושומע ומכוון למה שהוא אומר, מ"מ שם עיקר הבעיה הוא הפסק כיון שכתר אינו שייך לשחרית אבל בניד"ד שאינו עומד בתפילה ואינו הפסק.
אבל מטעם אחר אתי' עלה לדעת המחבר, דהרי מנ"ל להמחבר שקדושת כתר אינו שייך לשחרית, אלא אפשר דהמחבר לשיטתו שסובר שאסור לומר פיוטים בברכות, וממילא קדושת כתר כך נתקנה שאינה נאמרת כך בשחרית והרי זה כמברך בריך רחמנא דהאי פיתא שאסור לכתחילה כיון שמשנה ממטבע אם אומר כן בשחרית, אבל עדיין יש לטעון גם להמחבר דכל הבעיה בזה הוא רק אם אוחז באמצע שמונ"ע של שחרית שאז מאחר שבא להאריך בברכת אתה קדוש (דקדושה היא אריכות אתה קדוש כנ"ל בשם הרמב"ם ואחר שגילו לנו הגאונים דשרי לומר עם הש"ץ כשמתפלל עם הש"ץ נמצא דהיחיד מאריך באתה קדוש כמו הש"ץ ועי' לעיל בשם המאירי, א"כ אסור לו להאריך שלא כנוסח הברכה), ומ"מ אינו נכון לומר דבני"ד יוכל לומר כתר עם הש"ץ דהרי המחבר בסי' קכה סובר שיחיד שאינו מתפלל עם הש"ץ אינו אומר נקדישך או כתר עם הש"ץ, אבל אם תמצי לומר דלענין זה המנהג כהט"ז שכל יחיד אומר נקדישך וכתר כמו שנהגו אף בני ספרד האידנא ע"פ השעה"כ דף לט סע"א, א"כ בניד"ד אפשר שיוכל לומר כתר להמחבר בסי' קט וכ"ש להרמ"א שם.
ומ"מ מאחר והמנהג הקדום המובא בפוסקים בשו"ע סי' רכה ס"א וכ"כ במשנ"ב שם סק"ב שהמנהג נכון הוא הוא שהציבור אין אומרים נקדישך עם הש"ץ אלא שומעים ושותקים (וכ"כ הוא בבה"ל סי' קט ס"ב שכך עיקר הדין, דלא כט"ז), א"כ יכול לשתוק כשהש"ץ אומר כתר, ובזה מרויח גם הצד שלא שייך לומר כתר בחול כיון שמעיקרו לא נתקן אלא ליו"ט (אבל אם עומד בשמונ"ע אינו ברור שיכול לשתוק בכתר ולומר ההמשך, עי' בבה"ל בסי' קט הנ"ל, ומ"מ בדיעבד נקט הבה"ל בסעיף שאחר זה מהגר"ז בס"ס קט להקל שאם לא אמר נעריצך עונה קדוש ג"כ אף בשמונ"ע וכ"כ הבא"ח תרומה אות ט).
אם כתב יכול לברך ולספור.
יסוד הספק הוא לפי דעות האחרונים שחששו שכתיבה כדיבור (עי' שו"ת רע"א תשובת ר"ו אייגר סי' לא ובדברי הרע"א שם ס"ס לב לענין ספירת העומר, ובאופן כללי מסי' כט ואילך שם, ומאידך עי' שע"ת סי' תפט סק"ו), וממילא אין לכתוב את יום הספירה (כגון היום שני ימים בעומר), מה הדין לענין כתיבה דיגיטלית.
והחקירה בזה האם מה שכתיבה כדיבור הוא בגלל מה שמייצר כאן כתיבה או בגלל מה שעושה כתיבה, דהרי במחשב התוצאה של הכתיבה אינו נחשב כתיבה כ"כ, כמו שמצינו לענין מחיקת השם ולענין כתיבה במחשב בחוה"מ ויש בזה דעות שונות בפוסקים אבל המנהג הרווח שלא להחשיב הדבר ככתיבה, אלא אם כן נאמר לעניננו שהגורם הוא העיסוק במעשה הכתיבה.
ובאמת יש לדון על כל כתיבה שאין מתקיימת להרע"א, אבל מסתימת הדברים נראה קצת דגם הרע"א לא מיירי אלא על כתיבה שמוגדרת ככתיבה בשאר דינים, ולא בא לחדש כתיבה בניד"ד יותר ממקומות אחרים, וגם לגבי עדות יש נידון דאפי' עדיו על המחק לר"מ דלא מהני דאין כאן עדות וכן לגבי שבת כתיבה שאינה מתקיימת פטור.
ויש מקום לומר דאינו יוצא בכתיבה במחשב, דהרי כל ענין כתיבה כדיבור אין לו מקור בגמ' וגם הוא נלמד מהצד שהרהור קודם קריאה"ת מותר וכתיבה אסורה, והרי בלאו הכי סובר הגר"א שהרהור ג"כ אסור (ויש דעות בגמ' וראשונים שאפי' בברכות הרהור כדיבור) מה שלא מועיל הרהור בספירת העומר, וגם יש אומרים גם בברכת התורה שכתיבה לאו כדיבור, וגם שם הוא באמת דין של מעשה כל דהוא שעושה שכבר חשיב עוסק בדברי תורה (תדע שהרי יש מחייבים אפי' בהרהור), וא"כ כל ענין הכתיבה כהרהור הוא חידוש גדול ודי במה שאמרו בזה ואין לך בו אלא חידושו, והבו דלא לוסיף עלה.
וכעין זה ראיתי בשם הגראי"ל שטיינמן שנקט שכתיבה במחשב הוא ספק ספיקא, ספק אם כתיבה כדיבור וספק אם זה נחשב כתיבה, וממילא יש להקל בזה ולומר שיכול שוב לספור (כאיל תערוג מועדים עמ' רכה בשם שיעורי הגרמ"ב זילברברג).
ויש להוסיף דבפרט בספירת העומר שדעת רוב האחרונים שלא יצא בספירה עי' בשערי תשובה שם בשם כמה אחרונים ובערוה"ש סי' תפט, וממילא אפי' אם בברכה"ת נחשוש שכתיבה כדיבור מ"מ בספיה"ע רוב האחרונים אינם סוברים כן.
ובאמת היה מקום לומר דאע"פ שיש כאן ב' ספקות אבל עדיין יחמיר בזה משום דאפשר להחמיר בקל, אולם למעשה אינו קל כ"כ, דהרי מצד הלכה אין הבדל אם מקליד אות אות או הכל יחד, וממילא גם אם עושה כן באופן של העתק הדבק נכנס להגדרה זו, וכן כל תוכנה שפותח שכתוב בה ספירה של יום זה נכנס להגדרה זו, ואפילו היתה התוכנה פתוחה אלא שהיתה מוסתרת על ידי תוכנה אחרת וסגר את אותה התוכנה האחרת נכנס להגדרה הנ"ל, ואמנם מודינא שיש יותר מקום להחשיב כתיבה כשרושם וקובע בתוך דיסק עי' בחוה"מ כהלכתו מה שהביא בשם הגרשז"א, ובכלל זה רישום ברשת שהוא ג"כ נרשם בדיסק מרוחק.
ובגוף הדברים למה שכתיבה לא תיחשב ספירה שכ"ה לרוב הפוסקים בפשטות הוא חסרון בצורת הספירה שצריכה להיות בפה, כמו שהרהור אינו ספירה גם אם הרהור כדיבור, אבל אולי יש מקום לומר אבחנה נוספת בזה, דהמעלה שיש לכתיבה על פני הרהור אינה מעלה ששייכת לענין ספירה, דהרי כתיבה המעלה שלו שיש בו רושם ושנשמר לימים רבים, וממילא ספירת יום זה אינו שייך לכתיבה דאפי' מחזי כשקרא קיי"ל דאין בכתיבה אם נכתב לצורך לאחר מכן באשרתא דדייני עי' בפ"ג דגיטין ובתוס' שם, ויל"ע בסברא זו.
יעוי' ברמ"א סי' תכו שהביא שהריקודים בזמן קידוש לבנה הם שמחה כנישואין על העתיד, ואף שיתכן שעיקר מה שהביא שם הוא על הריקודים של כשם שאני רוקד כנגדך (ובארחות רבינו הובא שהחזו"א והגריי"ק לא רקדו בטובים מאורות), מ"מ בודאי שהריקוד דרך שמחה לאחר קידוש לבנה הוא בכלל ענין ריקוד זה המובא ברבינו בחיי שהוא להרגיש דרך שמחה כמבואר שם, ויעוי' גם בנו"כ בשם הב"ח מה שהביאו דלכתחילה לצאת החוץ לקדש דרך חתן וכלה כנישואין ויעו"ש.
ולפי מה שהבאתי בתשובות אחרות דפוסקי זמני רובם ככולם נקטו שהמנהג לאסור ריקודים ומחולות לצורך מצוה לכאורה לפי זה היה צריך להיות אסור.
אולם בספר ישא יוסף הובא בשם הגריש"א לענין ריקודים האלו בתשעת הימים שאף שעיקר ההנהגה בזה שהיה ראוי להמנע מ"מ אי אפשר למחות במי שנוהג להקל בזה, מאחר ובלאו הכי האנשים אינם מבינים את משמעות השמחה של ריקוד זה ואינם עושים כן בדרך שמחה עי"ש.
הלכך כ"ש שבימי הספירה אין למחות ברוקדים, ובפרט אם יש מנהג ידוע לרקוד טובים מאורות גם בספירת העומר יש יותר מקום להקל, כיון שהמנהג שלא לרקוד בימי הספירה אף שהוא מנהג קבוע מ"מ הוא קל יותר וממילא יש להתחשב אם יש מנהג קבוע המגביל את השלכות המנהג.
מותר.
בשו"ע יו"ד סי' שצ ס"ו כ' דבאבלות אשה אחר שבעה מותרת בתספורת והרמ"א אסר, ובאול"צ ח"ג פי"ז תשובה ג' כ' דגם להרמ"א אינו אלא מטעם מנהג וממילא כאן ספירת העומר יש להקל, ודבריו תמוהין דבבהגר"א ביו"ד שם מבואר שהוא מדינא, וע"ע אג"מ יו"ד ח"ב סי' קלז מש"כ בנידון זה, ומ"מ גם לדידן שנוהגות הנשים באיסור תספורת בימי טהרתה מותרת (ספר בין פסח לשבועות בשם הגרשז"א והגרש"ו), ויש לציין דגם בהל' ת"ב סי' תקנא ס"ג כ' הרמ"א דבלובשת לבנים אפשר להקל, ולא משמע דתכבוסת קל יותר, דאדרבה תספורת באשה קל וכמשנ"ת, אלא ההיתר הוא לצורך מצוה שהתירו מחמת המצוה וגם מחמת שאין כאן היסח הדעת מאבילות כל שהדבר נעשה לצורך מצוה.
במצה לא, ובארבע כוסות מעיקר הדין לא, אבל מי שאנוס ובלאו הכי אינו יכול לשתות ארבע כוסות (כגון שאין לו יין או מפני פיקוח נפש וכמובן רק כשאינו יכול לעשות בעצמו עכ"פ במיץ ענבים או בחמר מדינה) יותר טוב שייצא לכל הפחות מאחר בארבע כוסות מאשר שלא יעשה כלום, מכיון שיש צד בפוסקים שיש שומע כעונה בד' כוסות, ואמנם הצד הזה לא נפסק להלכה אבל מהיות טוב עדיף לצאת כשאי אפשר לשתות, והרחבתי יותר בדברים הקשורים לזה בתשובה אחרת [ד"ה מה יעשו החיילים וכו'].
הנה מדינא דגמ' הוא מותר, אבל למעשה בזמנינו שקבלו עליהם הראשונים מנהגי אבלות בספירת העומר ונוספו עוד הנהגות במשך הדורות, הדבר תלוי במנהגים, ולכן יש לברר המנהג בזה.
ועי' בחיבורי שו"ת עם סגולה ח"ג סי' קל שהבאתי שם הדעות בזה, ומה שנמצא שם שרוב פוסקי זמנינו נקטו שלא לעשות כן, ובכללם הגרח"ק בתשובתו, הגר"ש ואזנר והמנח"י, וגם מה שהבאתי שם בשם הגריש"א שהקיל בזה, ראיתי עכשיו בספר פסקי שמועות (שבועות וספירת העומר עמ' מט) שהביא בשמו שאסור ושיש מתירים, ובשם הגרח"ק והגר"ש ואזנר הובא שם שאין להקל בכלי שיר.
מבלי להיכנס לנידון האם עצם העיסוק בדבר שאינו לצורך המועד הוא מותר או לא, ומבלי להיכנס לנידון האם עצם שימוש והפעלת הרכב שלא לצורך המועד הוא איסור או לא (ויש בזה גם נידונים בדעות החזו"א והגרשז"א והוראה מהגרשז"א, ומאידך הגרמ"פ בפסקיו בחוה"מ באנגלית סוף סי' ה סעי' ו התיר אפי' שימוש ברכב רק לצורך המועד ואין צורך לומר דלהחזו"א שסובר שיש בזה איסור בונה הוא ודאי כך שיהיה אסור שלא לצורך המועד), גם מבלי להיכנס לכל הנידונים הנ"ל, הרי שתהליך הטסט עצמו כולל כמה מלאכות גמורות שלא לצורך המועד, כגון הדפסת מסמכים (שלהרבה מפוסקי זמנינו לא הותר שלא לצורך המועד כמו שהארכתי בתשובה אחרת), חתימת מסמכים, העסקת עובדים בתשלום, ואין היתר לעשותם שלא לצורך המועד (כמו שכבר העירו בזה כמה ממחברי זמנינו).
ובמקרה שהטסט הוא לצורך המועד והיה יכול או לא היה יכול לעשותו לפני המועד, הוא נידון נפרד.
כן.
בשו"ע סי' תפט ס"ד אי' שמי שאמר לחבירו "היום כך וכך" אפי' דרך סיפור דברים אינו יכול לחזור ולספור בברכה, ואפי' לא אמר להדיא "בעומר" (משנ"ב שם סקכ"א), אבל אם לא אמר "היום" יכול לחזור ולספור בברכה (משנ"ב שם), ומשמע שם אפי' באופן המבואר בשו"ע שם שחבירו שאל אותו כמה ימי הספירה בזה הלילה והשיב לו כך וכך, מכל מקום אם לא אמר לו היום יכול לחזור ולספור בברכה, וכן כתב להדיא באול"צ (ח"ג פט"ז תשובה ג) בעניננו שיכול לחזור ולספור בברכה.
ומ"מ המחמיר בזה לצאת מאחר אין מזניחין אותו שכן יש אחרונים שמחמירים בזה כמ"ש בשעה"צ שם, ושמעתי מהרב ישראל מאיר קרליץ מכולל חזו"א שראה אצל הגר"ח גנחובסקי שכך נהג לחשוש.
באחרונים נזכר מנהג זה, ובלקט יושר הובא בשם רבו התה"ד שהקפיד שלא ללבוש בגד חדש, ויעוי' גם בדברי מלכיאל (ח"ג סי' יג ד"ה ומה) ובמקור חיים לבעל החו"י (סי' תצג ס"ג) ועוד, וכן הביא מנהג זה הבן איש חי (בספרו אורח חיים על הגדש"פ הל' ספה"ע אות כח) שכך מנהג בגדד, וכן הובא במועד לכל חי להמהר"ח פלאג'י (חודש ניסן סי' ו' אות יז) שהוא מנהג טוב, וכן הו' ביפה ללב (ח"ב סי' תצג) וביוסף אומץ למה"ר יוזפא שמש.
ויש שכתבו שאין צריך להקפיד על זה (עי' אול"צ ח"ג פי"ז תשובה ב ע"פ המאמ"ר ועיקרי הד"ט דלהלן).
יש באחרונים שנקטו שכל טעם המנהג להמנע מבגד חדש בימי הספירה הוא משום שהחיינו (כן מבואר באורח חיים לבא"ח וביפה ללב ומועד לכל חי הנ"ל, וראה גם גנזי יוסף סי' סט בשם עוללות אפרים לרבו של התוי"ט ח"ב מאמר קז ששם הזכיר רק ענין שהחיינו ולא נכנס לנידון בגד חדש).
אבל כמה אחרונים כתבו שיכול לברך שהחיינו בימי הספירה (עי' מאמ"ר סי' תצג סק"ב, עיקרי הד"ט סי' כא אות יז, זבחי צדק החדשות סי' קיט) וכן נקט המשנ"ב (סי' תצג סק"ב) שאפשר לברך שהחיינו בימי הספירה.
ויש לציין דבמשנ"ב שם לא הזכיר מנהג זה לגבי לבישת בגד חדש, אבל הזכיר שאם נזדמן לו פרי חדש בימי הספירה יכול לברך שהחיינו [ודנו פוסקי זמנינו אם הכונה רק באקראי או גם לכתחילה, ורובם נקטו שה"ה לכתחילה, עי' ביאורים ומוספים שם], אבל האחרונים שנקטו שכל טעם המנהג להמנע מבגד חדש בימי הספירה הוא משום שהחיינו לכאורה יוצא לפי שיטתם שהכרעת המשנ"ב להקל בזה, עכ"פ באופן שהזדמן לו בגד חדש באקראי, כמו שהקיל המשנ"ב לגבי פרי חדש, עכ"פ כשהזדמן לו פרי חדש באקראי.
אבל עדיין לכאורה הטעם הנ"ל שכתבו שהוא משום שהחיינו אינו מוכרח שכן בגד חדש הוא יותר חמור מפרי חדש לענין בין המצרים וימי אבלות, מאידך גיסא אם נדמה את זה לימי בין המצרים יהיה אסור גם לכבס וללבוש מכובס, וזה ודאי שאין מנהג כזה, מאידך גיסא בגד חדש יש מקום להחמיר בו יותר מבגד מכובס, אבל מהיכא תיתי שכוונת המשנ"ב להחמיר בזה אם לא נזכר בו.
ולכן לכאורה יהיה תלוי בנתון דלהלן, שאם המשנ"ב ראה דברי אלו שנקטו לתלות המנהג על בגד חדש בשהחיינו, נמצא שהמשנ"ב בא לומר שהמנהג יותר עיקרי להתיר הדבר, אבל אם המשנ"ב לא ראה את אלו שנקטו בטעם המנהג על בגד חדש שהוא משום שהחיינו, נראה שהמשנ"ב לא נכנס לדון ולהזכיר מנהג זה משום שלא הכירו, או שלא ראה על מנהג זה שהתפשט והתקבל די מספיק בשביל שיהיה צורך ומקום לדון בו.
אבל באמת נראה שהמשנ"ב ראה האחרונים שהזכירו טעם המנהג משום שהחיינו, שהרי מקור המשנ"ב הוא מהמאמ"ר, ושם נזכר גם ענין מלבוש שהמנהג הוא משום שהחיינו, והמשנ"ב הרי פסק דברי המאמ"ר.
אלא שהתמיהה עולה שבעתיים, מאחר והמאמ"ר בא להפקיע גם המנהג של פרי חדש וגם מלבוש חדש, והמשנ"ב העתיק דבריו להלכה, א"כ למה הביא המשנ"ב דבריו רק לגבי פרי חדש, דאדרבה לשמעי' רבותא טפי, דהרי המנהג על מלבוש חדש הוא יותר ידוע מהמנהג על פרי חדש, וגם הבא"ח החמיר להדיא רק בבגד חדש ולהדיא לא החמיר בפרי חדש, וגם במועד לכל חי וביפה ללב וכן ביוסף אומץ למה"ר יוזפא שמש כולם לא הזכירו אלא רק חומרא דבגד חדש, וכמדומה שגם בלקט יושר הנ"ל, וגם לענין בין המצרים מצינו שבגד חדש חמור יותר מפרי חדש, ולמה השמיט המשנ"ב דברי המאמ"ר על מלבוש חדש ולא הזכיר אלא רק דבריו על פרי חדש, שהוא חידוש יותר והוא ג"כ נזכר בדברי המאמר מרדכי.
א"כ בתכלית וסיום הדברים אפשר שהמשנ"ב קיבל עיקרי דברי המאמ"ר בזה, ולהלכה למעשה נקט כמותו לענין פרי חדש, אבל אישתמיט ונמנע מלהכריע כמותו גם לענין מלבוש חדש, ובזה לא רצה להכריע, אם משום שכמה אחרונים הזכירו המנהג, ואם משום שמנהג זה התפשט יותר, ואם משום שצירף לכל הנ"ל גם את העובדה שמנהג זה לא התפשט ונקבע מספיק בשביל להיכנס לנידון בפני עצמו עליו במקום שהיה עדיפות למשנ"ב שלא לדון בו וכנ"ל.
עכ"פ כל הנידון כאן רק מצד מנהג, וגם המשנ"ב אפי' לענין פרי חדש יש מקום להסתפק ולומר שלא בא להכריע המנהג במקום שיש מנהג אחר, מכיון שגם בבין המצרים החומרא היא בתורת מנהג וגם שאר מנהגי ספירת העומר הם בתורת מנהג, וגם המאמ"ר (שהוא מקור המשנ"ב) שבא להפקיע המנהג אפשר שלא דיבר באופן שיש מנהג קבוע וידוע, וצל"ע בזה (ולא עיינתי מספיק בנקודה זו בדבריו), וגם גוף דברי המאמ"ר שעיקר תמיהתו על המנהג היא שלא נמצא מנהג זה בשום ספר, אפשר שאם היה יודע שעל בעל התרוה"ד הובא כבר המנהג וכן בעוללות אפרים אפשר שלא היה מתרעם על המנהג.
ומצד הדין הוא תלוי במנהג בלבד, ובמקום שידוע שאין מנהג בזה אין צריכים להקפיד בזה, וה"ה במקום שיש כמה מנהגים ואין לך מנהג מאבותיך בזה ואתה מבקש להקל בזה תוכל להצטרף להמקילים בזה אם יש מקילים בזה במקומך, ומי שמנהגו להחמיר ורוצה להקל בזה ויש במקומו מקילים בזה יוכל להקל אך יתכן שיצטרך התרת נדרים, ובמקום שנהגו להחמיר בזה לכאורה אין להקל בזה, שמנהג זה נזכר בכמה רבוותא ויסודתו בהררי קודש, ובאופן כללי כמדומה שכהיום נתפשט המנהג הזה קצת יותר ממה שהיה בזמן המשנ"ב והאחרונים.
ולענין המנהג הרצוי בזה במקום שאין שום מנהג בזה, מה יש להעדיף בזה בענין קביעת המנהג, לפי המבואר לעיל שכמה קדמונים ופוסקים קלסוהו למנהג זה, וגם המאמ"ר עיקר דברים שהזכיר הוא מחמת שלא נזכר הענין בפוסקים והרי נזכר, ובפרט שהמשנ"ב השמיט דבריו לענין בגדים, א"כ יש לציין שהמנהג להימנע מבגדים חדשים הוא מועדף יותר מהמנהג להימנע מאכילת פירות חדשים, אבל לא בתורת שמחוייבים לחזר אחר קיום מנהג הזה במקום שיש בזה טירחא או קושי, שכן המנהג הזה לא נתפשט כ"כ בספרי האחרונים כמו מנהגים אחרים של ימי הספירה וגם רבו אלו שלא סברו ממנהג זה.
מסתבר שאסור משום שלא נאמרו כאן איסורים בגדרי דיני גילוח כמו לענין הנידונים בפאת הראש והזקן, אלא נאמר כאן איסור טיפוח של הגוף בגדרים שנקבעו לאיסור בימי אבלות, והאיסור הוא תוצאת הגילוח ולא צורת הפעולה, וכן נקט בפשיטות בחוט שני (יו"ט וחוה"מ קובץ עניינים יו"ד אות ב עמ' שמט).
במקרה שיש הפסד מרובה או צורך גדול וכיו"ב יעשה שאלת חכם.
אע"פ שכתב רמ"ד וואלי (ספר הליקוטים ח"ב סדר הזמנים וכוונות, עמ' תקנ"ב תקנ"ג) תלמיד הרמח"ל שע"פ סוד הזהירות הוא רק בשערות הראש ולא בשערות הזקן, וצווח על המנהג בזה שנוהגים בין בשער הראש ובין בשער הזקן, מ"מ למעשה הורו הפוסקים שהמנהג גם בשער הזקן (הגרשז"א מעדני שלמה עמ' כ), וכן גם בשערות שאר הגוף כמו בדיני אבילות (אול"צ ח"ג פי"ז תשובה ד) וכמבואר בשו"ע (יו"ד סי' שצ ס"א) לענין אבילות וכן (באו"ח סי' תקנא סי"ב) לענין בין המצרים ומקורו שם בב"י מהרמב"ן בתורת האדם (אבלות ישנה עמ' רמו) שהשווה דין תספורת בין המצרים לתספורת דאבל.
וכך מסתבר שהמנהג הוא כדין אבלות, עי' בשו"ע או"ח ריש סי' תצג, ומה שהקשה שם הרמ"ד וואלי שע"פ קבלה גידול הזקן הוא טוב וקציצתו אינו טוב, מ"מ באבלות מצינו שקציצת זקן נוגד דיני אבלות, ושהוא נחשב דבר טיפוח מהדינים האסורים באבלות, וממילא אין מקום להתיר, ויש לציין דע"פ נגלה המגלח זקנו יכול להיות סימן נוי ותפארת וכמבואר בברכות פרק הרואה (נז ע"א) וברש"י שם (ד"ה המגלח), וכן מבואר במס' שבת (נ ע"ב) ששייך לקיים בזה כל פעל ה' למענהו עי"ש, ומבואר שיש בגילוח הזקן דבר טוב ונוי והוא מדינים הנוגדים את האבלות, וגדרי המנהג בספירת העומר הוא אבילות ופשוט, וגם הרמ"ד וואלי גופיה נתן בסוף דבר טעם למנהג כיון דדשו ביה רבים.
אולם יתכן להעמיד דברי הרמד"ל לענין הזמן שמותר מצד המנהג ואסור רק מצד הקבלה דאולי אז יש יותר מקום לשמוע להתיר הזקן, וכעי"ז שמעתי בשם האול"צ שהמחמירים אז מצד קבלה יכולים להקל בזקן, אולם זה יהיה תלוי בנידון האם מה שנהג האר"י זמן יותר הוא מצד מנהג אבילות שהיו שנהגו אז במקומו של האר"י והוא ביארו ע"פ סוד, או שמנהג זה הוא רק ע"פ קבלה בלבד, דמצד הפשט והלכה אין חילוק בגדרי אבילות בין ראש לזקן כמשנ"ת, וממילא דוחק לקבוע מנהג ע"פ סברת קבלה בלבד.
באחרונים נאמרו בזה כמה טעמים, יעוי' בפסח מעובין לבעל הכנה"ג על הגדש"פ אות שעב מה שהזכיר מנהג זה, ובגליון היעב"ץ על פסח מעובין שם (נדפס בכרם שלמה שנה ח קונטרס ו' עמ' ז) מה שהזכיר שהוא משום כבודו דאליהו, וראה עוד בטעמי המנהג בחק יעקב ס"ס תפ, ובפנינים משלחן הגר"א בשם הגר"א שהוא משום שכוס חמישית הוא ספק (ותליא בפלוגתא בדעות הגאונים והראשונים בסוגי'), ואליהו עתיד לברר הספקות, וראה בתוספות חיים על החיי"א כלל קל סקנ"ה בשם מהרא"ז מרגליות, והגהות בעל חו"י על מנהגי וורמיישא, ובסוף ברכת אליהו נדפס מאמר בזה ממהר"ם חאגיז, ובחי' מהר"ז מבינגא (תלמידו ושא"ב של המרי"ל) על פסחים יג ע"א כתב טעם בזה שמא יבוא אליהו ויצטרך כוס, וראה בספר מנהג ישראל תורה ובספר טעמי המנהגים ובעוד כמה מאמרים שנדפסו בקבצים תורניים (אור ישראל שנה א ג, עץ חיים לג) ועוד, שהביאו מ"מ בזה בהרחבה.
לענין שאלתך מה המקור שאליהו הנביא בא בלילה זה איני יודע אם יש מקור שהוא בא ממש כמו שנזכר שהוא בא לברית או שמתגלה לצדיקים ברוה"ק, אבל נזכר בחלק מהמקורות לטעם כוס של אליהו שאנו מצפים לביאתו ומחמת זה פותחים הדלת.
ועיקר ביאור הענין הוא שכשאנו מגיעין למזיגת כוס רביעי שהוא גאולה אחרונה מד' הגאולות (כמ"ש בירושלמי פ"י דפסחים) אנו מצפים לגאולה שאחריה שהיא גאולת והבאתי (כמ"ש בפירוש בעה"ת עה"ת ועוד), ועכשיו שגלינו ואנו מצפים שוב לוהבאתי אנו מצפים לגאולה העתידה ולשוב לא"י שיבה כתקנה בשובה ונחת כיאות וכרצוי, ואליהו בא לפני משיח כמ"ש בגמ' דעירובין, וכמו שקרינו בשבת הגדול הנה אנכי שלח לכם את אלי' הנביא לפני בוא יום ה' וגו', ומאחר שפסח הוא זמן הגאולה שאז היה גאולה ראשונה ואז עתידה להיות גאולה אחרונה כמ"ש בר"ה יא ובמכילתא פ' בא ספי"ב, הלכך אומרים שפוך חמתך שהיא בקשת הגאולה בזמן שמוזגין כוס אחרונה שבד' כוסות ואז גם מוזגין כוס חמישי שהוא בא ללמד על גאולת העתיד כנ"ל ועושין כן גם לכבודו של אליהו ופותחין הדלת לכבודו של אליהו שיבוא לבשר הגאולה, ואמנם עיקר כוס חמישי נתקן מחמת גי' הגאונים בסוגי' שגרסו כן בגמ' ולכך מוזגין הכוס כמ"ש הרמ"א (ואכ"מ להאריך בזה ויעוי' בתוס' פסחים קיז ע"ב ובטוב"י), אבל מאחר שהוא כנגד גאולת העתיד ומאחר שאין אנו שותין אותו מחמת שחוששין לדעות שאסור להוסיף על כוס רביעי הלכך מוזגין אותו לצורך אליהו שיהיה מוכן לו כשיבוא לבשר הגאולה.
ויעוי' בעניין זה במהר"ז בינגא הנ"ל וכן בדברי המהר"ם חאגיז הנ"ל, וע"ע ערוה"ש סי' תפ (הבאתי ודיברתי מזה בשו"ת עם סגולה חלק ו' סי' רסג) ובשאר המאמרים הנ"ל בהרחבה.
יש לברר בכל מקרה לגופו לפי המוצר ולפי גוף הכשרות המאשר, ויעשה שאלת חכם.
אבל באופן כללי יש לציין ג' נקודות בזה, הא' שבעבר נשמע שהיו דברים שהביד"ץ בתחילה לא אישרו לפסח עקב מדיניות הביד"ץ מטעמים שונים גם מוצרים שאין הבעיה שבהם מצד גדרי ההלכה ולאחר מכן במשך הזמן אישרו אותם, ומאידך לפעמים הבעיה היא מצד גדרי ההלכה (כמו רכיבים השנויים במחלוקת אם הם כשרים לפסח ובפרט בנושאים של הגדרת קטניות או תערובת קטניות), ויש לברר בכל מקרה לגופו.
הב' שלפי כמה ראשונים אין מחוייבים לדאוג לכשרות לפסח במוצרים שידוע שאין הרכיבים שלהם כוללים חמץ, ולפעמים יש לסמוך על זה בשעת הדחק כמבואר בפוסקים, והמורה יצרף דין זה לפי הענין.
והג' יש לשים לב שלמרות שיש לפעמים מקום להקל יותר בניד"ד לסמוך על גוף כשרות שאין רגילים לסמוך עליו בפעמים אחרות והפעם סומכים עליו מאחר שכבר יש כשרות מהודרת על המוצר לשימוש בשאר ימות השנה, מ"מ כאשר באים לשקלל את גוף הכשרות המשני ולהכשיר את המוצר בפסח על סמך זה, יש לשים לב כאן ביתר שאת שגוף הכשרות הלוקחת את אחריות הכשרות לפסח היא מערכת כשרות שאפשר לפחות מעיקר הדין לסמוך עליה (וכל אחד יברר הדברים אצל רבו המומחה בענייני כשרות, ואי אפשר לקבוע דברים אלו בכתב לדורות, מכיון שהדברים משתנים מזמן לזמן וממקום למקום ואף עשוי להשתנות משנה לשנה).
במשנ"ב סי' תרעא סקמ"ד הובא בשם הפמ"ג שבחול המועד דהוי כיום טוב מנעתי לפעמים להניח האבל להתפלל מנחה ומעריב ע"כ.
ולכן אע"פ שיש קצת סתירות במשנ"ב לענין סתם ימים שאומרים בהם הלל לענין ערבית ומנחה ואפי' לענין שחרית (עד ההלל) משמע שיש דעות בזה (ראה קונטרס מאמר קדישין בבה"ל סי' קלב עמ' טו ובמשנ"ב סי' תרעא שם ובסי' תקפא סק"ז וסי' תרפג סק"א), אבל מאחר שיש כאן התייחסות מיוחדת לחוה"מ רק במשנ"ב כאן (ואולי יש מקום שגם אין כוונת המשנ"ב לענין ימים שאומרים הלל בסתמא על חוה"מ, כמו שאין כוונתו בזה על יו"ט), לכן כך נוקטים שלכתחילה שבלא סיבה מיוחדת אין מעלים את האבל תוך שנת האבל לש"ץ עכ"פ בחוה"מ, וכמו שכתב בגשר החיים פרק כג.
ובשם הגרשז"א הובא שבחוה"מ הנכדים יעלו (ראה הליכ"ש תפילה פרק יח אות טו הערה 50).
וגם בספרי בני ספרד ראיתי שהחמירו בזה לכתחילה שלא במקום צורך (מבשרת ציון להגרב"צ מוצפי ח"ד סי' נו).
ואפי' לגבי שאר ימים שאומרים בהם ההלל לא ברור שהאבל יכול להתפלל לכתחילה אפי' מנחה ומעריב (עי' בציוני המשנ"ב הנ"ל, וראה רבבות אפרים ח"א סי' תמג בשם הגרמ"פ ואור ישראל להרב דרדק עמ' רעו בשם הגרח"ק שנקטו כהצד האוסר בזה).
ומ"מ אם האבל רוצה לעלות אין כדאי הדבר לעשות איתו מחלוקת, שכן יש כמה שהתירו הדבר אפי' בחוה"מ להדיא במנחה וערבית, וכ"כ בערוה"ש יו"ד סי' שעו סי"ד ומקורו ממהר"ם מינץ סי' כג.
ולגבי בתי כנסת שטיבלאך שאין בהם מנהג קבוע יש יותר מקום להקל בזה (יעוי' בירור הלכה מהדו"ג סי' קלב בשם הגרי"ח זוננפלד).
לכאורה מאחר שהחמץ אינו ראוי לאכילת כלב ואפי' חמץ נוקשה אינו, א"כ מה הצד לאסור בזה, ובפשטות הוא רק מצד הידורים שנהגו בפסח יותר מן הדין כעין מה שכתבתי בתשובה אחרת לענין מנהג החזו"א במכירת החמץ שבבליעות הכלים, כמו שביארוהו תלמידיו וכמו שאמר גם הגרשז"א, ולכן גם לענין חומרי ניקוי חשש לזה.
ואם נימא שהקפידא היתה רק בחומרי ניקוי הנקנים בפסח אולי חשש שנהנים מהנאה מתערובת חמץ שנפסל לכלב לאחר זמן איסורו שבזה אסור בהנאה אפי' אם נקנה מגוי לאחר זמן איסורו (כדעת המשנ"ב סי' תמב סקמ"ד וחזו"א או"ח סי' קטז סקי"א דלא כבית אפרים או"ח סו"ס קלה וחי' חת"ס הל' פסח סק"ג וסק"ח שהקילו בזה), וכ"ש שאם קונה מישראל באופן שנוצר התערובת לאחר זמנו שאפי' חיוב ביעור יש בו כמ"ש במשנ"ב סי' תמב סק"ט וכ"ש שאסור ליהנות ממנו, (ובשל גוי יש רק איסור הנאה ואין חוב ביעור כמשנ"ת הטעם בחזו"א שם).
והנה לפי מה שהובא בספר אשרי האיש (ח"ג פנ"ח אות טו) החילוק שהובא שם בין אם מנקה בחומרים אלו את ביתו לפני פסח או בפסח, ולפי הנ"ל החילוק הוא אם קנה את החומר לפני פסח או בפסח ולא נראה שזה החילוק, אלא טעם ההיתר באופן שניקה בהם את ביתו לפני פסח הוא טעם אחר, כמ"ש בסי' תמב סקט"ו לענין חמץ שנדבק בניירות לפני פסח וכמשנ"ת בחזו"א סי' טז סקי"ד שהוא כבר נעשה חלק מהנייר כחמץ שייחדוהו לישיבה וטח בטיט כמ"ש בשו"ע שם ס"ט, ויל"ע בזה.
או יש לומר דאפי' מיירי באופן שכבר אי אפשר ליהנות מהחמץ בדרך אכילה אבל עומד לריח (כגון חומר ניקוי שיש בו ריח אם מעט ואם הרבה) ויתכן שחשש לריח הבא מחמת החמץ, ואולי יש בזה בעי' של אחשיבה לחמץ להנאת ריח, ובזה נכנסים לנידון האחרונים האם שייך אחשביה בחמץ לענין עישון חמץ, יעוי' בבית מאיר סי' תסז ס"ח ושו"ת מהר"ם שיק או"ח סי' רמב ומור וקציעה ס"ס תמב וחוט שני עמ' צז, ויש לציין דהיא חומרא על חומרא, דאפי' בסיכה אין מוסכם לכל הפוסקים שאומרים אחשביה, וכ"ש בעישון שאינו מוסכם, וגם יש לדון אלו שהחמירו בעישון אם עשן שנכנס לגופו הוא יותר חמור מריח ולא עיינתי בזה כעת.
ועי' בחוט שני שם שכ' לגבי סיגריות שגם אם אין אחשביה אבל יש הנאה מחמץ ויל"ע המציאות מה המצב הסיגריות דלכאורה גם שם נפסל מאכילת כלב.
ובתמצית ההלכות לידידי הגר"ד קולדצקי (סי' תמב סעי' קכב אות ג') הביא טעם החומרא בזה משום שיש סוברים שהיתר החמץ שנפסל מאכילת כלב הוא רק אם נפסל לאכילת כלב מחמת עצמו ולא אם נפסל מחמת תערובת דברים אחרים עכ"ד, ושיטה זו היא שי' החוות דעת יו"ד ריש סי' קג ביאורים סק"א.
(כלומר החוו"ד סובר שהיתר זה הוא אינו כאשר החמץ נפסל לאכילה מחמת דבר חיצוני.
ותמצית דברי החו"ד שם הם שהאיסור לא פקע אם נתערב באיסור דבר מר ורק בינתיים אין עליו המלקות אם אכלו משום שהוא שלא כדרך הנאתו ולכן אם יחזור וימתקנו יחזור למה שהיה, משא"כ אם נתקלקל האיסור מעצמו אז נתבטל איסורו.
לגבי הקושיא שכתבת דיברתי עם כמה ת"ח ונראה שמה שנוטים ליישב דברי החו"ד דבתריאקה וכו' מכיון שהתערובת נעשתה קודם זמן איסורו אין בזה איסור הנאה לאחר זמן איסורו דלא חל האיסור, ואע"פ שיש כאן איסור כבוי לפי הגדרת החוו"ד, מ"מ הנח לחמץ דגם בטח בטיט כך הדין שאינו חוזר ונאסר בפסח דאין על זה שם אוכל, ומ"מ הגרי"ש יתכן שהיה לו ביאור אחר בדברי החו"ד).
ויעוי' בשיעורי קנה בושם על הל' פסח שהביא שם סברא שיש חומרי ניקוי שבמגע במים החומרים מתפרקים עי"ש מש"כ בזה, וכעי"ז הובא בשם גדולי ההוראה בגלאט תשס"ח עמ' 187, ויתכן שכוונתם להגריש"א גופיה, והוא דומה קצת לנידון הפוסקים על ג'לטין ממקורות לא כשרים שנפסלו מאכילת כלב וחזרו והוכשרו, ובתשובות של הרב נבנצל ראיתי שהכחיש לגמרי המקום לחוש לחשש מעין זה, וכנראה שהוא דבר שתלוי בבירור המציאות בכל מוצר לגופו, האם יש תופעה כזו במקרה נגיש ורגיל שהחלקים יתפרקו שוב באופן שיחזור חלק מן החמץ להיות ראוי לאכילה, או לא, ואני איני בקיא במציאות בזה, ובקובץ גלאט תש"ס עמ' 40 הפנו למאמר של כימאי בשם ד"ר אליהו ליכט שהאריך בנושא הבעיות של חומרי ניקוי בפסח ואין המאמר תחת ידי.
(כלומר החשש הוא שהחמץ עשוי לחזור להיות ראוי לאכילה, משום שלמרות שהוא עבר תהליך של ערבוב חומרים שפסלו אותו מאכילה מ"מ החומרים עשויים להתפרק והחמץ יחזור להיות ראוי לאכילה, וזה יהיה תלוי בכמה נידונים (כמו הנידון האם חמץ שנפסל לכלב וחזר ונראה לאכילה הוא היתר או איסור), ולפי מה שהבנתי יש הטוענים שיש סימוכין לטענה זו במציאות שבשטח, ואיני בקי במציאות בזה.).
הדין הפשוט והידוע שצריך כזית, ומ"מ המנהג להקל בזה גם בלא לאכול.
לגבי תענית בה"ב ועשרת ימי תשובה כתב המשנ"ב (סי' תקסח סקי"ח ועי"ש בשו"ע ס"ב) שיש לאכול בסעודה ואז נפקע ממנו הצום, וכן יש מפוסקי זמנינו שכתבו לגבי סיום בערב פסח (אול"צ ח"ג פי"ב תשובה א), והוסיף שיש לאכול לפחות כזית מזונות או רביעית יין, וכן יש שנקטו עכ"פ לכתחילה לאכול שיעור אכילה (מנח"י ח"ט סי' מה עי"ש שהזכיר שהוא תלוי במחלוקת ושיש לחשוש להמחמירים לכתחילה, וכן כתב הגרח"ק שטוב לאכול כזית, מישרים אהבוך עמ' 260, וכ"א בארחות רבינו ח"ב ערב ראש השנה ו', ובתשוה"נ ח"ב סי' רי החמיר יותר מזה להצריך כותבת, ובמעדני יו"ט להגרי"ט זנגר סי' קג דחה דבריו דלא בעי' יותר מכזית עי"ש ראייתו), ויש שהזכירו עכ"פ לכתחילה לפחות לטעום בסיום (הליכו"ש פסח פ"ח ס"א), ויתכן שכוונתם טעימה בכזית, ולגבי המנהג בזה הובא בחוט שני (פסח פ"א סק"ז) שנהגו להקל בזה גם שאינו אוכל בסעודת הסיום, וע"ע בסידור פסח כהלכתו פי"ד הערה 13* מה שכתב בשם הגריש"א שגם אם לא טעם מהסיום נפטר מהתענית על ידי השתתפותו שם.
ואולי יש להוסיף דאם לא עלתה בידו לאכול בסיום עצמו אולי אם אוכל מיד אחר כך בביתו בביתו יכול לכוון שיהיה לכוונת הסיום, ויל"ע בזה, אבל אחר הסיום במקום הסיום זה מועיל כמ"ש בארחות רבינו שם אות ח'.
לענין מצה מטוגנת אם נחשבת מצה לענין איסור אכילת מצה, באחרונים הובאו כמה שיטות בזה (יעוי' בשעה"צ ובאול"צ דלהלן שנזכר בהם השיטות בזה, וכן במשנ"ב סי' קסח לענין ברכה).
והשעה"צ (סי' תעא סק"כ) הביא הספק בזה, ורמז בדבריו לדבריו בסי' קסח ששם לענין ברכה לא הכריע בנידון זה ונקט להחמיר מספק, ומשמע שדעתו להחמיר בזה גם לענייננו.
ולפ"ז יש שכתבו ששניצל שטוגן במעט שמן חשיב כמטוגן אבל בהרבה שמן בזה מודה המשנ"ב שחשיב כמבושל (הגרי"א דינר בשם הגרח"ק, ובדומה לזה כתב הרב ישראלזון חתניה דהגריש"א בשם גדולי ההוראה וכוונתו להגריש"א כמש"כ בהקדמה שם, אלא שכתב שם שהשיעור לטיגון שנחשב הרבה הוא כשהשמן בשביל הטעם של השניצל ולא רק בשביל שלא ישרף), ועי' גם באור לציון ח"ג פי"ג ג בסופו, ואף שלא נתבאר שם בלשונו האם הקובע הוא שאין מים או שהיה רק מעט שמן (נפק"מ לטיגון עמוק), ונראה כסתירה מיניה וביה, אבל בטיגון במעט שמן מסכים להנ"ל לאסור, ומ"מ בסי' קסח מבואר בחילוק בזה בין שמן מועט לשמן עמוק.
ולענין המנהג כהשיטה הנוקטת לברך שהכל על שניצל, גם לפי שיטה זו הובא בשם הגרח"ק שם שאין לאכול שניצל בערב פסח, שאע"פ שהקמח טפל לשניצל לענין דיני עיקר וטפל בברכות מ"מ אין לאכלו בערב פסח כיון שקמח המצה ניכר בעין, ואפשר להוסיף בביאור הדברים שאע"פ שלענין עיקר וטפל הכרעת הבה"ל ריש סי' ריב דהטפל מוציא העיקר גם כשהטפל ניכר בפני עצמו, מ"מ הוא רק דין בהגדרת חובת הברכה על הטפל שהברכה המחוייב לברך עליה הוא כמו על העיקר, אבל לענין איסורי אכילה אם יש עיקר שהוא מותר באכילה וטפל שהוא אסור באכילה אין הטפל מתבטל לעיקר כשהוא ניכר בפני עצמו, דמוטל עליו להפרידו כמבואר בפוסקים ביו"ד ובש"ך כללי ס"ס, והטוב"י החמירו מכח זה גם ספק דחסרון ידיעה (ואמנם לא בכל מקום נאמר דין זה של מחוייב להפרידו ואכמ"ל אבל באופן שהאיסור ניכר ועומד בפני עצמו והוא שיעור הניכר מחוייב להפרידו, וק"ל).
ויש לציין דכל הנידון המבואר כאן הוא על כל ערב פסח ולא רק משעה עשירית, דדין שעה עשירית נאמרה לענין מצה עשירה, אבל מצה כשרה לליל הסדר אסורה כל היום כמבואר ברמ"א סי' תעא, ומצה מטוגנת הצד לאוסרה (שכך נפסק) הוא כמצה כשרה ולא כמצה עשירה כדמוכח מדברי המשנ"ב והשעה"צ שם.
ואע"פ שיש כאן צירופים שהיה אפשר לצרף להקל לאכול שניצל מכח ס"ס מ"מ הצירופים הם קלושים מידי מכיון שטיגון נפסק שיש להחמיר ולגבי התבטלות לשניצל לענין איסורי אכילה (אפי' ביומא קגרים) היא סברא שאינה מוכרחת.
ומה שטענת על פירורי המצה שאין כאן תוריתא דנהמא, יש לבאר את הענין דהנה לכאורה הרי יש כאן קושי מסויים, שהרי לפי הצד שהטיגון אינו מבטל את מצב הפירורים היה צריך לברך על הפירורים המוציא, וכמו שנקט הבה"ל שבטיגון יאכל רק בתוך הסעודה.
ואף שהפירורים בטלים לשניצל לענין הברכה, כמש"כ הגרח"ק הנ"ל, ומקורו מהחזו"א, כמו שהובא בחוט שני (ברכות עמ' רה רו) ובהגריש"א (שיעורי ברכות עמ' תכב) ועוד ספרים (ראה ביאורים ומוספים על המשנ"ב סי' רח סק"ז) שסבר החזו"א שהפירורים בטלים לעוף, אבל עדיין יש בזה קושי דהרי לכאורה לפי הצד שיש צורך לברך ב' ברכות על שניצל ומזונות על דבר אחר (כמו שהובא בתחילת פרי אליעזר בשם הגריש"א ובספרים אחרים הובאו שמועות אחרות בשמו, ויש לציין דלפי המובא בביאורים ומוספים סי' קסח בשמו ברוב הספרים מובא שאפשר להקל בשהכל ושיר"ש יחמיר גם במזונות על דבר אחר, וגם את מה שהובא כמעט בכל הספרים בשמו לכאן ולכאן אפשר ליישב על דרך זה) היה צריך לחשוש ולאוכלו רק בתוך הסעודה כמש"כ המשנ"ב בסי' קסח סקנ"ו על טיגון, ובפרט דהחזו"א או"ח סי' כו סק"ט נקט שאין טיגון כבישול, וא"כ אם יש ספק למה סגי לברך מזונות על מאכל אחר כיון שהצד שאינו מתבטל על ידי הטיגון הוא צד שמחייב אותו בהמוציא.
ואולי מה שנקטו קצת מהפוסקים לחשוש ולברך מזונות הוא רק לחשוש לדעת החיי אדם [עי' ביאה"ל ריש סי' ריב] שאין הטפל מתבטל מלבד כשהוא אינו ניכר, (ופת דמליח מיירי שקשה או שאי אפשר לאכול המליח בלא הפת כמ"ש המשנ"ב סי' ריב), אבל לא לחשוש לצד שטיגון אינו מבטל ברכת המוציא, וזה צ"ע למה, דהרי המשנ"ב חשש יותר לצד שטיגון אינו כבישול מאשר לדעת החיי"א כמבואר בלשונו שם בסי' קסח לגבי טיגון ובבה"ל ריש סי' ריב לגבי שי' החי"א.
ושמא משום דבשניצל אכן הרגילות היא שהשמן ניתן לטעם וממילא לא חששו להמוציא, ומאידך לגבי הנידון שהפירורים יתכן שנעשו לטעם בפני עצמו יותר חששו, ולכן לברך על מזוונת בנפרד חששו, אבל גם לפי ביאור זה צ"ע למה לגבי ערב פסח כן הזכיר הגרי"ש במפורש שהשניצל אסור באכילה אלא אם כן השמן נעשה לטעם, ונמצא שחילק בזה בין אם השמן ניתן לטעם או רק שלא ישרף התבשיל, ואילו לגבי ברכת השניצל לא הזכיר שאם נעשה בטיגון של מעט שמן שלא לטעם אלא רק שלא ישרף התבשיל יש לאכלו רק בתוך הסעודה, והוא דוחק גדול.
ומ"מ יש לציין דמה שנקט הגרי"ש שמעיקר הדין אין חיוב להחמיר לברך מזונות בנפרד על הפירורים, ורק יר"ש יחמיר, אם הוא משום חומרת החי"א א"ש טובא, דהרי הביה"ל באמת הכריע דמעיקר הדין אין חיוב לחשוש להחי"א, ורק לרווחא דמילתא אמר הגרי"ש שיר"ש יחמיר את שי' החי"א, אבל אם נאמר שיש קשר בין זה לדברי המשנ"ב בסי' קסח על הספק בטיגון אינו מובן למה קשור ליר"ש, אבל לפמשנ"ת אינו קשור לספק שכתב המשנ"ב לגבי טיגון, דאם משום זה היה לכל אחד להיזהר בכלל מלאכול השניצל מחוץ לסעודה.
אבל עדיין צ"ע כנ"ל למה באמת לא הזכיר שאין לאכלו מחוץ לסעודה, וכ"ש הוא שאם יש צד שמאכל כזה חייב בברכהמ"ז הרי יש דעות בראשונים ובפוסקים שג' ברכות דאורייתא, וגם לריטב"א ושעה"צ שיוצאים יד"ח דאורייתא בעל המחיה אבל בבורא נפשות ודאי שלא, וממילא יש כאן שאלה של דאורייתא.
ואולי סבר הגרי"ש שלחייב מזונות ליר"ש הוא יותר אפשר לפטור בקל מאשר לחייב לאכלו רק בתוך הסעודה שלא נחשב שאפשר לפטור הברכה בקל וממילא בזה יש לסמוך על סברת הביה"ל להכריע שגם בדבר הניכר אמרי' עיקר וטפל וממילא לא יתחייב לברך על דבר אחר המוציא אלא רק מזונות.
ואם נאמר כן נמצא שיש כאן הגדרה חדשה של הכרעה בברכות מסופקות, שלחייב לברך על דבר אחר מזונות נחשב אפשר לתקן בקל ואילו לחייב לברך על דבר אחר המוציא לא נחשב אפשר לתקן בקל, ואילו מצד החשש דאורייתא על ברהמ"ז צ"ל שסבר שיוצאים בעל המחיה הבהמ"ז דאורייתא במצב כזה (כמו שיתבאר מיד), וממילא כשמתקן על ידי מזונות ועל המחיה מתקן גם הצד של דאורייתא שיש לבהמ"ז על פירורי השניצל מכח ספק ספק ספקא (דהיינו שמא אין כאן תוריתא דנהמא ושמא יש כאן עיקר וטפל ושמא יצא כבר חיוב הבהמ"ז בברכת על המחיה).
והנה במשנ"ב סי' קסח סקנ"ו דן דבבישול חשיב שאחר הבישול אין תוריתא דנהמא, ובטיגון הכריע שא"א לסמוך על זה, ומבואר שטיגון לחוד לא מועיל לבטל תוריתא דנהמא אלא מספק בלבד, ומלשונות פוסקי זמנינו נראה שלא הבינו שכלתה תוריתא דנהמא מפירורי המצה שבשניצל, מעצם צורתו כרגע במראה העינים לאחר הטיגון, דהא לאו מהאי טעמא קאתו עלה, שכן מה עוד השתנה כאן בצורה של המצה חוץ מעצם מה שהדבר עבר טיגון, שהרי המצה קיימת בצורתה רק שטוגנה, ולכן גם כשדנו הפוסקים הנ"ל, לא דנו על הצד להתיר בערב פסח אלא מצד שהדבר עבר טיגון שבזה יש צד להמשנ"ב שדינו כבישול שמעצם הגדרתו נחשב שאיבד תוריתא דנהמא (ולמרות זאת לא קבלו להתיר בערב פסח משום שטיגון הכריע המשנ"ב להחמיר שלא להחשיבו שינוי כבישול) או מצד שהוא בטל לבשר, אבל לא מצד תוריתא דנהמא, וכ"ש להדעות שיש לחשוש ולברך מזונות על שניצל.
ובאמת שהגדר של תוריתא דנהמא לא נתבאר כל הצורך, האם בעינן שהלחם ישתנה מצורה שהיתה קודם, או מרקם הלחם, או צבע הלחם, ומה הדין באופן שהלחם השתנה לצורת לחם אחרת, ומה הדין באופן שהלחם השתנה לצורת לחם שהיתה רק בזמן חז"ל ואינה קיימת היום, ומה הדין כשהלחם השתנה לצורת לחם הנהוגה רק במקומות מרוחקים או אצל מיעוט העולם, ומה הדין כשעד אחד אומר יש לו תוריתא דנהמא ועד אחד אומר אין לו אשה אומרת יש לו וכו' ואתא מעיקרא אתא לבסוף וכו', ואם רוב בקיאין ואם רוב שאצל אפיה מומחין הן וכו', ואחד אומר יש לו או אין לו ואחד מומחה אומר איני יודע, ומה הדין ברוב בני אדם אומרים יש לו תוריתא דנהמא ומיעוט אומרים אין לו או להיפך, ומה הדין אם במאכל עשירים יש לו תוריתא דנהמא ובמאכל עניים אין לו מה הדין בזה לעשירים ולעניים וכנ"ל להיפך, ולפו"ר על אף שיש לדון כדרכה של תורה בכל נידון לגופו אבל לא ראיתי שנקבעה בזה הגדרה ברורה, ויעו' במשנ"ב בשם הנו"כ בסי' קסח ס"י שהזכירו אפי' לגבי קניידלעך שברכתו מזונות משום בישול ולא חשבו על כך שאין בקניידלעך תוריתא דנהמא מצד עצם צורת הדבר (אף שיש לטעון שבישול יותר קל לומר כיון שהגדרתו הובררה בפוסקים שנחשב שאין לו תוריתא דנהמא), ומאידך גיסא אם נתלבנו המים אי' בשו"ע סי"א שאין כבר בפירורין תוריתא דנהמא אפי' בלא בישול, ובבישול בלבד כבר חשיב שאין תוריתא דנהמא כמ"ש שם המשנ"ב סקנ"ו, וצל"ע הגדרים בזה.
ויעוי' בחזו"א או"ח סי' כו סק"ט שנקט להדיא שפירורי מצה המדובקים ומטוגנים יחד (מצה ברויט) לא אבדו תוריתא דנהמא, ואזיל לטעמיה לעיל בנידון טיגון אבל נתברר להדיא כאן על ניד"ד ממש, (וגם החולקים על החזו"א לא מצינו שחלקו בנידון תוריתא דנהמא במראה עינים לענין המצה ברויט אלא בהגדרה הכללית של הגדרת דבר המטוגן שדינו כדבר המבושל בין כשנראה ובין כשלא ע"ד מה שנתבאר בפוסקים לענין נתלבנו המים), ואמנם יש בזה דעות (ועי' בביאורים ומוספים סי' קסח סקנ"ו מה שהביאו מעוד פוסקים בזה), ואולי לפי אותם דעות באמת בניד"ד יהיה מותר לאוכלם בערב פסח, ויל"ע, אבל פשיטא שלפי הדעות שנזכרו שם שהטעם לברך על מצה ברויט מזונות הוא דמצרפים שמצה עצמה ג"כ אין לה תוריתא דנהמא א"כ צירוף זה לא יועיל להתיר לענין אכילה בערב פסח אם הוא עדיין תוריתא דמצה גם אם תוריתא דנהמא אין כאן.
רק שיש לדון מצד פריך שכידוע הוא חלק מג' תנאי הגדרת פת הבאה בכסנין, שהאחרונים נחלקו האם השו"ע פסק את ג' התנאים בתורת ודאי או בתורת ספק, והביאור הלכה הביא חלק מהם (והרבה לא הביא) והכריע להקל, ואומרים שלעצמו החמיר, ויל"ע בהגדרת תוריתא דנהמא לפ"ז, דהרי מצה היא ג"כ פריכה (ויש אכן שנקטו שגם המצה אין לה תוריתא דנהמא מלבד זמן שדרך לקבוע עליה סעודה כגון בפסח או בסעודה שלישית), ומה שיעור השינוי על ידי הטיגון שייחשב פריך יותר, ומה הדין אם נחרך שלא על ידי טיגון וגם אז נעשה פריך, דזה פשוט שאינו נפקע מתואר מצה על ידי זה דכמה מצות יש שפריכות, וגם פוסקי זמנינו נחלקו ודנו אם יכול להיעשות שלם לאחר אפייה על ידי חריכה.
עיקרי הדברים שנתבארו כאן שהנידון העיקרי בניד"ד אם יש תוריתא דנהמא או לא תלוי בנידון איך להתייחס לדבר המטוגן ותליא בשי' האחרונים ובהכרעות המשנ"ב והחזו"א, ולפי שניהם נמצא שיש לחשוש שהשניצל נחשב שאין לו תוריתא דנהמא עכ"פ באופן שלא טוגן בהרבה שמן.
לגבי מה שהפניתם לדברי המשנ"ב שם בסי' קסח אות ס', לא הבנתי על מה ההפנייה לשם, דעצם הטחינה בלא תערובת של דבר אחר אינו מפקיע את ההגדרה של תוריתא דנהמא והראי' שאינו משנה את הברכה, ואם ההפניה למה שנקט השו"ע שם הלשון שאע"פ שאין לו תוריתא דנהמא הוא לשון מושאלת שאע"פ שנראה לך שאין תוריתא דנהמא מ"מ הדין לא השתנה, והוא ע"ד לשון הפלגה כמו אפי' הביא כל אילי נביות שבעולם הדין לא ישתנה מכיון שע"פ דין נקרא עדיין לחם.
וביתר הרחבה, מבואר בסי' קסח ס"י שאם מדובק ע"י דבש או מרק הברכה תהיה תלויה במראית עין אם יש תואר לחם או לא, וכן משמע במשנ"ב שם לגבי טיגון לפי הצד שטיגון אינו כבישול (שחשש אליו המשנ"ב להלכה מספק) יהיה תלוי אם יש תואר לחם לאחר הטיגון או לא, ומאידך גיסא לגבי בישול מבואר במשנ"ב שם שהבישול עצמו משווה את הפירורים כמו שאין להם תואר לחם, דר"ל שחכמים למדונו שהגדרה של פירורים כאלה שאין להם תואר לחם, ואיבדו את מהותם והגדרתם כלחם, וכן לגבי נשרו במים ונתלבנו המים מבואר שם בסי"א שפעולה זו עצמה משווה את הפירורים כמו שאין להם תואר לחם, וזה גם אם למראית עין יש תואר לחם, ממילא לגבי פירורין שלא נעשה עמהם דבר משמע שההגדרה היא שהפירור אינו שינוי של תואר לחם, דאמנם היה כאן צורה אחת וכרגע הדבר קיבל צורה חדשה, אבל מה שנתחדש בהלכה שצורה החדשה שזה קיבל הוא גם צורה של לחם, ולכך בעינן פעולה המוגדרת כחזקה יותר כדי להפקיע ממנו תואר לחם כמו שרייה עד כדי ליבון המים (סי' קסח סי"א או שרייה מעת לעת (סי' תסא סקי"ז) או בישול (סי' קסח ס"י), או לישה בשמן יין ודבש עד כדי שינוי הטעם (שכן אם גיבל את פירורי המצה בהרבה שמן יין ודבש שמשנה את הטעם שלהם כעין לחמניות מזונות [לפי השיעורים והגדרים והאבחנות שנאמרו בפוסקים לכל מר כדאית ליה לענין הגדרת הלחם שהוא פת הבאה בכסנין] זה לא עדיף מדבר שהיה קמח בתחילתו, כמבואר במשנ"ב סי' תעא סק"כ ושעה"צ סקי"ז ושש"כ פנ"ו ה' נו ושו"ת מהר"ם שיק או"ח סי' טז), אבל אם הגיבול היה במים לא (יעוי' במשנ"ב סי' קסח סקנ"ט לגבי קניידלעך ובחזו"א סי' כו סק"ט), וה"ה אם יהיה שינוי מהות הדבר בפועל לאחר מכן באופן ששוב כבר לא יהיה לו תואר לחם, בכל כה"ג יועיל לשנות ברכתו, אבל טחינה לחוד ואפי' טחינה עם שרייה יחד בלא דבר נוסף אין בזה איבוד תואר לחם, שהרי אם באמת היה בזה איבוד תואר לחם הוה סגי בזה בשביל לשנות ברכתו, וחזי' שלא מצינו בשום דבר שמועיל הטחינה לומר שאין תואר לחם אפי' בצירוף דבר נוסף, וכל החילוקים שנאמרו בפוסקים הוא רק בין היכן שיש כזית להיכן שאין כזית מצד חשיבות הלחם, ומש"כ המשנ"ב לא מינכר תואר לחם הכונה שא"א להבחין בו אבל מצד גדריו אפשר שיש בו תואר לחם, ולכן גם אם יוסיף לאחר מכן שמן ודבש יתכן שיצטרך שינוי מהותי מאשר עצם הטחינה כדי לומר שאין בו תואר לחם, וכהגדרת המשנ"ב בסעי' קטן ס"ג "ומה שלא מנכר בו תואר לחם הוא רק מפני קטנותו", ולא שבאמת לא מינכר בו תואר לחם, דאם באמת לא היה מינכר בו תואר לחם כבר לא היתה ברכתו המוציא, כך הבנתי הדברים לפי שאר חילוקי הדברים שנתבארו בסוגי' ואיני אומר קבלו דעתי.
מה שכתבת: אבל לגבי השניצל יש להתיר מטעם אחר, שאין על הפירורים תוריתא דנהמא מאחר דטבולים בביצה ודבקים על השניצל (והראיה, דליכא מאן דמברך עלה המוציא), ומבואר בשעה"צ סי' תע"א אות ט"ז דבכה"ג אין בזה איסור אכילת מצה בע"פ, ואף שיש מחמירים בזה להלכה וכך נוהגין, לכאו' די שנחמיר בזה בעוגות וכדו' ששייך בהן קביעות סעודה, אבל לומר שאין זה צירוף חשוב, זה לכאו' קשה לומר, ע"כ דבריך.
תשובה הנה דברי השעה"צ נכתבו בקיצור נמרץ ומה שנתבאר שם הוא רק שאם ע"פ גדרי ברכות הנהנין חשיב ברכתו מזונות מחמת שאין לו תואר לחם (ולא מחמת ביטול או עיקר וטפל) חשיב שאין לו תואר מצה גם לגבי אכילה בערב פסח, ואה"נ אם ע"פ גדרי הדין פירורים אלו ייחשבו מזונות מחמת שאין בהם תוריתא דנהמא יהיה מותר לאוכלן בערב פסח, אבל כמו שנתבאר שטעם השהכל בשניצל הוא עקרונית בגלל עיקר וטפל ואינו שייך לנידון אם הפירורים אלו לכשלעצמן ברכתן מזונות או המוציא, אבל זה ודאי כמו שכתבתי בהערה הסמוכה שאם דיבק עם מספיק את הפירורים עם מספיק נוזלים שמשנים את הטעם ברמה של שינוי טעם המחשיב אותו מזונות לפי ההגדרות שנאמרו בפוסקים לגבי לחמניות מזונות (לכל שיטה כפי גדריה) גם פירורי שניצל זה (אם אוכל אותם בפני עצמם) יהיו מזונות, וה"ה גם אם טגנו במספיק שמן ג"כ הפירורים בפני עצמם יהיו מזונות, רק שיש מהפוסקים שנתנו הגדר בטיגון עמוק כעין בישול, שאז שמן לא גרע ממים, ויש מהפוסקים שנקטו הגדר שהשמן נותן טעם בפירורים (וראה גם בביאורים ומוספים על המשנ"ב סי' קסח), ויתכן שבאמת ברוב המקרים בשניצל של היום יהיה מותר לאכול בערב פסח לפי הגדרים שנתבארו בפוסקי זמנינו, מחמת צורת התערובת של הפירורים או מחמת צורת הטיגון, ורק צריך לשים לב לזה שהמקרה תואם את הדין, ויש"כ על בירור הדברים יחד.
העצה הטובה ביותר הוא לתת לאחד אחר מן המסובין (שיכול לאכול ב' כזיתים) לבצוע על ב' שלמות ופרוסה כדין הגמ' והפוסקים, ושמי שאין לו השיניים יטעם משהו מזה ואז יאכל מאבקת מצה שהכין לעצמו בשיעור הגדול והמהודר ולשתות עם זה מים, ובאופן זה יוצא לכתחילה בהידור בלא שום פקפוק, או פתרון אחר שמי שאין לו השיניים בעצמו יבצע ואז מיד יטחן את המצות ויפורר אותם ויאכל ב' הכזיתים וישתה עמהם מים, וגם באופן זה יוצא לכתחילה בהידור בלא שום פקפוק, ולענין עוד אופנים ופתרונות ונפק"מ בזה יעוי' במקורות.
אחת מן העצות שהובאו בפוסקים [משנ"ב ונו"כ סי' תסא ס"ד סקי"ז] על חולה וזקן הוא להשרות את המצה, ולכן מי שקשה לו מחמת שאין לו שיניים לכאורה לא גרע מזקן.
ואמנם היה מקום לומר דמיירי בזקן אנוס גמור שאינו יכול לאכול בלא פתרון זה (ואולי יהיה תלוי כעין הנידון בגמ' אי אמרי' חולה דומיא דזקן או זקן דומיא דחולה וכו', והיינו דיש זקן וחולה שיכולים לאכול ויש שאינם יכולים לאכול ושמא מיירי הכא באותם שאינם יכולים לאכול), אבל אין הכרח לומר דמיירי רק באנוס גמור שאין יכול לאכול בלא זה, כיון שיוצאים בזה בדיעבד מסתבר דכל שעת הדחק כדיעבד, וכמ"ש המשנ"ב שזקן וחולה מותרים אפי' לכתחילה לשרות המצה ולאכול ולא משמע הלשון אפילו לכתחילה דמיירי באנוסים, ובפרט דבהמשך דברי המשנ"ב שם לגבי חולה וזקן נקט שאין יכולין לאכול מצה בלא שאר משקין והתיר להם והחמיר לשאר בני אדם אפי' בדיעבד, ולעיל לא הזכיר לשונות אלו, דאין זה אותם חולה וזקן הנזכרים לגבי שרייה במים, דשם שהתיר להם לכתחילה ולאחרים בדיעבד, וא"ש דלא מיירי דוקא באופן שאין יכולין לאכול כלל בלא שרייה במים, דא"צ לבוא להתיר דוקא באופן זה כיון שאפי' בבריא יצא בדיעבד בשרויה.
וכ"כ בערוך השלחן סי' תסא ס"ח שגם אדם שקשה עליו הלעיסה כגון שחסרות לו שיניים מותר לו לשרות המצה במים, וכן מבואר בדברי השו"ת בנין ציון דלהלן עי"ש.
רק יש להקפיד לשרות במים בלבד ולא בשאר משקין, וכמו שהזכרתי שלגבי חולה וזקן שאינו יכול לאכול בלא שרייה בשאר משקין התיר המשנ"ב שם לשרותה בשאר משקין, ולכל אחד אחר החמיר המשנ"ב אפי' בדיעבד שיחזור ויאכל מצה שאינה שרויה בשאר משקין.
וכן יש להקפיד שהמצה לא תהיה שרויה מעת לעת כמ"ש המשנ"ב שם, וזה אפי' אם לא נטחנה כלל (ולענין אם היה שרוי כ"ד שעות בהפסקים שלא מעת לעת ברצף, ע"ע בפמ"ג סי' תעג בא"א סקי"א וברע"א יו"ד סי' קה ס"א).
וכן יש להקפיד שהמצה לא תהיה שרויה ברותחין כמ"ש המשנ"ב שם, ועי"ש בפרטי הדינים לענין איזה רותחין ולענין כלי שני.
וכן יש להקפיד שהמצה לא תהיה טחונה לחתיכות פחות מכזית ומושרית זמן ניכר עד שהמים ילבינו אבל אם המצה נטחנה מקרוב ונשרתה מקרוב ועדיין לא הלבינו המים, התיר המשנ"ב שם.
ולענין לטחון את המצה, הנה בשערי תשובה על השו"ע שם הביא פתרון זה לטחון בלא משקה ושכך הי' נוהג מהר"ח אבועלפיה לעת זקנתו, (וכן הובאה עצה זו בביאור הלכה שם בקצרה), ויתכן שהטעם שנזהר שלא יהיה משקה עם הטחינה כיון שנטחן לפירורין פחות מכזית ואחר השרי' אם שרה הרבה נבטל מזה שם לחם וכהמשנ"ב הנ"ל בשם המג"א, אבל לפ"ז יל"ע למה לא שרה מעט זמן בלבד, ולכן צ"ל שעיקר הטעם שלא שרה במים משום שהיתר דמצה שרויה היא רק בדיעבד ולכן עדיף בלא שרויה היכא דאפשר בקל בפתרון אחר.
וכ"כ בשו"ת בנין ציון סי' כט שעדיף לפוררה ולבולעה מלשרותה במים, וכן הובא בשם החזו"א בדינים והנהגות פי"ז אות לו, ועי"ש בשו"ת בנין ציון שדן דאפשר שלכל אדם מותר לפורר המצה ולאוכלה כך.
מ"מ גם אם החמיר שלא לשרות המצה במים בפירורין דפחות מכזית מ"מ יכול לשתות מים עם המצה, עי' בספר סוכת חיים (עמ' רצט) מה שהובא שהגר"מ פינשטיין היה נוהג כן לעת זקנתו, ויעוי' בשער המועדים [פ"כ הערה קעד] שהביא מהגריש"א שחסר בזה לעיסת המצה לכתחילה (עי' במשנ"ב סי' תעה סקכ"ט) אם יבלע חלק מהמצה בלי ללעוס.
ואם יטחן את המצה קודם הפסח ויברך עליה בפסח, יפסיד לבצוע על שלמה ופרוסה כדין הגמ'.
(ויעוי' להלן העצה לזה).
ומותר לטחון את המצה בפסח, ולא משום שהוא כטוחן ירקות דק דק סמוך לאכילה דתליא בפלוגתא דלפי הרשב"א המובא ברמ"א סי' שכא אין בזה איסור טוחן, והאחרונים לא קבלו כן להלכה כמ"ש המשנ"ב שם, וגם לא משום שאוכל נפש הותר מדאורייתא גם טחינה לפ"ד התוס' בס"פ המצניע והמחבר בסי' תצה ס"ב, דדין זה תליא בפלוגתת כמה ראשונים המובא בטוב"י ונו"כ ומשנ"ב שם, דדעת רשב"א ועוד ראשונים בשם הירושלמי שהוא דאורייתא, אלא טעם ההיתר לטחון בפסח הוא משום שאין טחינה אחר טחינה כמ"ש ברמ"א סי' תקד ס"ג להתיר מחמת כן לטחון המצות ביו"ט.
(ולענין פסח שחל בשבת הוא נידון נפרד ועי' סי' שכא סי"ב ואכמ"ל).
ויש לציין דאם שורה את המצה במים קודם הברכה והמצה אינה שלמה מוטב שאדם אחר יבצע לו על מצות שלמות ופרוסה כדינא דגמ' ויוציאו בברכה, דאם החולה יבצע על הפרוסה יפסיד בזה דין הגמ', ומיהו בשעת הדחק יכול להניח השרויה הפרוסה עם שלמות ולבצוע רק הפרוסה ולאכול, מכיון שדין זה לאכול ב' כזיתים שחידש השו"ע הוא דין מחודש וכבר תמה על זה בביאוה"ל שבהרבה ראשונים לא מצינו חידוש זה, ובגמ' אי' שהשמש שאכל כזית יצא, ולכן אפי' אם יאכל משהו מן הבציעה ואח"כ ישלים כזית ממצה אחרת או ממצה טחונה לכאורה מעיקר הדין סגי בזה וכ"ש בשעת הדחק.
ולענין השאלה אם עדיף להחמיר ב' כזיתים כחומרת השו"ע אפי' אם יאכל הכל שרויה או להעדיף כזית א' בלא שרויה מסתבר דעדיף להחמיר שלא יהיה שרויה כיון שהוא מוסכם שהוא רק בדיעבד, משא"כ חומרת השו"ע היא מחודשת וכנ"ל.
ולענין השאלה מה עדיף להחמיר כשרוצה לאכול טחונה בלבד בלא שרויה או להחמיר בחומרא אחרת, הנה אם טוחן את המצה אחר הבציעה יכול לעשות כן לכתחילה ומי שמעדיף להימנע מטחינה אינו דוחה שום הידור אחר שהוא מעיקר הדין.
אבל לענין מקרה שעל ידי הטחינה שוב לא יוכל לבצוע על פרוסה עם ב' שלמות (כגון שאין לו עוד מצות ואין מישהו אחר שיבצע בשבילו ממצות אחרות), א"כ הטחינה היא רק בדיעבד או בשעת הדחק, ולכן באופן כזה במידה ויכול לבחור או חומרא דפרוסה עם שלמות (דהיינו לאכול כזית אחת אחר שבוצע כדין עם פרוסה וב' שלמות) או חומרא דב' כזיתים (היינו באופן שמברך על פירורים בלבד), הנה זה מסתבר שיש להעדיף א"כ חומרא דפרוסה עם שלמות שהוא מדינא דגמ', אבל לגוף הנידון השאלה אינה מתחילה מכיון שאם יבחר לברך על פירורין ממילא לא יהיה לו מה להדר על ב' כזיתים דכל דין ב' כזיתים הוא רק כשבוצע על הפרוסה עם השלמות כדינא דגמ', ולכן הנידון רק האם לבצוע כדין הגמ' ולוותר על חומרא דב' כזיתים או לוותר לגמרי על בציעה כדין הגמ' אבל גם אז לא יוכל להחמיר לאכול כזיתים כחומרת השו"ע, והשאלה מתחילה כבר באופן אחר האם לדעת השו"ע אדם שלא יכול לאכול ב' כזיתים עדיף שיוותר על בציעה של שלמות ופרוסה כדי שלא יתחייב בב' כזיתים, והתשובה שלא, משום שב' כזיתים הוא רק לכתחילה, וגם דהוא רק לחשוש לדעות נוספות ואינו מוסכם לכל הראשונים גם להשו"ע, וא"כ לענייננו פשיטא דעדיף לבצוע כדין ולאכול כזית אחת אם אפשר לו מלטחון ולא לבצוע כדין.
ולענין השאלה מה עדיף להחמיר אם לאכול השיעור הקטן (שיעור הגר"ח נאה) בלא טחינה ושרייה במים או השיעור הגדול (שיעור חזו"א) עם טחינה ושרייה במים, מסתבר שיש להעדיף להחמיר השיעור הגדול עם טחינה ושרייה במים, מכיון שבשרויה לכו"ע יוצא, משא"כ בשיעור הקטן אינו יוצא להסוברים שצריך לאכול דוקא בשיעור הגדול, ומ"מ חולה אינו מחוייב להחמיר בשיעור גדול של כזית, דהמשנ"ב סי' תפו ס"א כתב שחולה יכול לסמוך על הרמב"ם בכביצה שהוא שליש ביצה, ובשם הסטייפלר הובא (ארחות רבינו ח"ב עמ' עג) שהתיר לחולה לשער לפי כזית של זמנינו כשיטת המהר"ח מוולאז'ין, ומ"מ יתכן שבהם מיירי בחולה שנפל למשכב ולא בחולי קצת.
ולענין שיעור המצה איך לשער אותה אחר שנשרתה במים ואם יש ענין או ממש אם משער את הכזית לפני השרייה, הוא נידון בפנ"ע ואכמ"ל.
לכבוד הרה"ג המפורסם החו"ב רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט"א
מח"ס גם אני אודך ופרדס יוסף החדש ושאר ספרים כן ירבו בלעה"ר
על דבר המצב לאחרונה בארה"ק שיש חיילים מזרע ישראל הנמצאים בצרה באתרא דריתחא ה' יצילם ויושיעם ואת כל עמו ישראל.
לגבי הנידון כיצד ינהגו חיילים הלכודים בצבא בעת ליל הסדר והם במקום סכנה ממש בשדה הקרב, אביא בזה כמה ענייני הלכה ששייכים בזה לתועלת על כל צרה שלא תבוא ח"ו.
וגם אפרט העניינים הקל הקל מה שיש להקדים ולהעדיף על פני חיובים אחרים כשאין סיפק בידם לקיים הכל במצב של ספק נפשות, וח"ו להתרשל בענייני סכנה ופקו"נ כשנמצאים במקום סכנה כזה שכן פרצה קוראה לגנב כמ"ש בסוכה כו ע"א, וכדאמרי' בעירובין בראשונה היו מניחין בבית הסמוך לחומה וכו' עד שתקנו שיהיו חוזרין בכלי מלחמתם למקומן שלא ירגישו בהם האויבים והכי קי"ל בפוסקים, וקל להבין.
אם יכולים יקפידו לשתות ד' כוסות על סדר כל מצוות הלילה כדין ואם אין יכולים להאריך יעשו לכה"פ הכל בחפזון, ואין להם להתעכב אם מחמת זה לא יספיקו כל מצוות הלילה.
(ובדברים של חיובים לא אמרי' טוב מעט בכוונה מהרבות שלא בכוונה (שו"ע או"ח סי' א) ולא נאמרו אלא בדברים שאין האמירה והמצוה חיוב, כגון להצטער על החורבן ולומר קינות בתיקון חצות שהעיקר הוא האבל להצטער כמבואר בתענית ל ע"ב (ועי' פסיקתא דר"כ פ' שוש אשיש וזוהר חדש איכה), ואפי' אם יש צד שנאמר כלל הנ"ל גם בפסוקי דזמרא יעו' ביסוד ושורש העבודה, מ"מ אין פסוקי דזמרא חיוב דינא דגמ' בזמנם מעיקר הדין, עי' שבת קיח ע"ב ורמב"ם בהל' תפילה, ולכן לא קבלו עלייהו במקום שצריך לדלג וממילא היה גם צד בזה לומר שטוב מעט בכוונה מהרבה שלא בכוונה מידי דהוה אמקום צורך שמותר לדלג, אבל דברים שהם חיובים לא שייך לומר טוב מעט בכוונה, ולכן אין להאריך במצוות שבתחילת הלילה אם לא יספיקו מחמת זה לאכול מצה ומרור ואפיקומן כלל).
ויאכלו כזית מצה וכזית מרור ואם יספיקו עוד יאכלו גם כזית כורך ואם יספיקו עוד יאכלו כזית אפיקומן ואילו הלל ונשמת יאמרו על הדרך כרמ"א ס"ס תפ כהרמב"ם פ"ח מהלכות חמץ ומצה ה"י דלא כהראב"ד שם (וכמובן שאם יספיקו לאכול ב' הכזיתים של המוציא ושל מצה וב' הכזיתים של האפיקומן ודאי עדיף, וב' הכזיתים דאפיקומן יותר נוגע משום שרוב משתתפי הסדר אינם הבוצע, והוא נידון בפני עצמו אם בכלל יש צד של דין ב' כזיתים במוציא מצה לענין שאר המסובין ואין כאן המקום לזה).
ואם ירצו יכולים שרק אחד מהם יאמר ההגדה כמבואר בגמ' ובפוסקים ובלבד שיבינו מה שהוא אומר עכ"פ מה שמחוייבים לדינא לעיכובא ע"פ המבואר במשנ"ב לענין המשרתת בסי' תעג ס"ק סד.
ואם לא יספיקו כל ההגדה יבחרו לומר מה שמבואר במשנ"ב הנ"ל לגבי משרתת.
ואם לא יספיקו כמעט כלום מצה ועיקר ההגדה וברכת המזון קודמין לכל שהן דאורייתא וברהמ"ז במקום אונס יכולים לומר על הדרך.
ואם יש להם זמן נוסף יאמרו קידוש על הכוס שהוא דאורייתא לחלק מהפוסקים, יעוי' ביאור הלכה סי' רעא, ואמנם שם מיירי בעיקר לענין שבת אבל יש פוסקים שהזכירו גם יו"ט, יעוי' בספר המכריע בשם בה"ג ובשמחת הרגל להחיד"א (ואמנם המכריע לא למד כן בבה"ג שהוא דאורייתא אלא פי' שהוא אסמכתא אבל יש מן הפוסקים שלמדו שהוא דאורייתא).
ובאופן שיכולים לשתות רק ב' וג' כוסות אם יש ענין בזה או לא, הרש"ש בפסחים קט ע"ב דייק מהגמ' שם שכל אחת היא מצוה בפני עצמה, הלכך אם אי אפשר לשתות כולן ישתה מה שיכול, וכן נקטו במג"א סי' תפג א ובמשנ"ב שם, ואע"פ שהגמ' בפסחים שם אינו ראי' מוחלטת שאינן מעכבין זה את זה מ"מ פסקו האחרונים, ודלא כהמהר"ל בספר גבורות ה' פרק מט שסבר שד' כוסות מעכבין זה את זה.
ולענין הנידון במקרה שאכן יכול לשתות רק כוס אחד האם יאמר על כוס זה קידוש והגדה וברכהמ"ז והלל או שמא יאמר קידוש בלבד או שמא עכ"פ יאמר קידוש והגדה בלבד, או שמא יאמר קידוש בלבד והשאר יאמר בלא כוס, לענין שאלה זו יעוי' במשנ"ב שם סי' תפג סק"א שנקט דאם יש לו כוס אחד יעשה עליו רק קידוש, ואם יש ב' כוסות יאמר על הכוס השני ברכהמ"ז, ואם יש ג' כוסות יאמר על השלישי הגדה.
ואם יש להם זמן לשתות ב' וג' כוסות בהסיבה או ד' הכוסות בלא הסיבה, יש להעדיף ד' הכוסות בלא הסיבה שבזה יוצאין ידי חובה לגמרי לשי' ראבי"ה, יותר מלשתות ב' וג' כוסות בהסיבה שבזה אין יוצאין לגמרי ידי חובת שאר הכוסות שלא שתה לכולי עלמא, בפרט שברמ"א יש משמעות שסבר כהראבי"ה מעיקר הדין (שהרי סובר שכל נשים שלנו מקרי חשובות ואעפ"כ הקיל בזה וסמך בזה על המנהג ולולי שכך סובר מעיקר הדין לא הי' מיקל כלל ועי' בהקדמה לתורת חטאת), וגם מסתבר טעמיה כיון שאין דרך חירות האידנא כלל בהסיבה.
ואם יש להם אפשרות לשתות ד' כוסות בשיעור הגר"ח נאה או ב' וג' כוסות בשיעור הגדול, ואין להם אפשרות לשתות ד' כוסות בשיעור החזו"א, לענ"ד ישתו ד' כוסות בשיעור הקטן מכמה טעמים ואכמ"ל.
ובאופן שיכולים לשתות הארבע כוסות בזה אחר זה שלא על סדר ההגדה וכו' ואין באפשרותם לשתות על הסדר, אם יש בזה תועלת או לא, תלוי בשיטות בסוגי', עי' סי' תעב ס"ח ובביאור הלכה שם, ובאופן שא"א לעשות כדין טוב לעשות לפחות מה שאפשר לפי השיטות המבוארות שם, משום מהיות טוב וכו'.
אם אין יין אפשר להשתמש בחמר מדינה (ראה משנ"ב סי' תפג יא), ובתשובה אחרת פירטתי יותר דיני חמר מדינה, ועי"ש שהקרוב ביותר לשמש כחמר מדינה (מצד הספקות שבזה) הוא מיץ כמיץ תפוזים.
ויש לציין דבאופן כללי והרווח אין הבדל גדול בין פסח לשאר ימות השנה לחמר מדינה ומה שהקיל שם המשנ"ב הוא במין משקה הידוע שהיה סברא להחשיבו חמר מדינה בזמן פסח, כיון שאז הוא חמר מדינה, וכמובן שלא על כל משקה אומרים שבפסח הוא נהיה חמר מדינה, ויתכן שהמשקה שהזכיר שם המשנ"ב הוה קים ליה שהוא היה נשתה שם בפסח הרבה, וגם על מיץ תפוזים יש אולי קצת מקום לומר כן, שבפסח יש יותר צד להחשיבו כחמר מדינה אע"פ שבשאר ימות השנה לא הכריע בזה לגמרי החזו"א, ובעבר לפני שהיו כשרויות על המשקאות הקלים התעשייתיים בפסח הי' יותר מקום לומר שבפסח יש למיץ תפוזים יותר שייכות וצד לחמר מדינה, ולמעשה יש לדון לענין כל משקה לגופו לפי המקום והזמן והמנהג שבאותו מקום אם נחשב חמר מדינה בפסח או לא.
(בגוף ענין הכשרות על משקאות קלים תעשיתיים בפסח לדידן בני אשכנז שאין אנו אוכלים קטניות הרחבתי קצת בתשובה נפרדת ואכמ"ל).
ומ"מ עדיף להתפשר על מיץ ענבים מלהיכנס לקולא של חמר מדינה בפרט שלהחזו"א אינו ברור שיש חמר מדינה בזמנינו ומסתמא שגם בפסח אינו ברור לשיטתו.
מי שאינו יכול לשתות לא יין ולא חמר מדינה, מהיות טוב אל תקרי רע, ולכן לפחות טוב לכוון לצאת ממישהו אחר ד' כוסות כדי לפחות לצאת ידי חובה עכ"פ לפי הצד שמועיל לצאת ד' כוסות בשומע כעונה (עי' תוס' פסחים צט ע"ב).
מי שאם ישתה ד' כוסות ישתכר או יחלה חולי קצת במיחוש הראש ויכנס עי"ז לחשש פיקוח נפש בשעת המלחמה כמובן שלא יהדר לשתות ד' כוסות של יין, וינהוג כפי האופנים שנתבארו למעלה הקל הקל כפי אפשרויותיו (היינו מיץ ענבים, חמר מדינה חשוב, ג' כוסות, ב' כוסות, קידוש בלבד, ובאופנים אלו ששאר הכוסות יכול מהיות טוב וכו' להשתדל לצאת מאחרים, וכן אם יש רק חמר מדינה גרוע יש לנהוג כפי הענין והנידון ואכמ"ל בהגדרת הדברים והרחבתי בתשובה אחרת לענין חמר מדינה בשאר השנה).
ואם אין להם זמן אכילת מרור דוחה נט"י לכרפס, דאכילת מרור הוא ודאי דרבנן ואילו נט"י לכרפס להתוס' דע"פ ומהר"ם אינו אפי' דרבנן וכן לאיזה מהאחרונים שהצדיקו קצת המנהג בזה בשאר ימות השנה, ואף דלא קיימא לן הכי כמ"ש בשו"ע ומשנ"ב מ"מ יש לצרף דעת המקילים בזה לענין הקל הקל.
(ולענין עצם חיוב נטילת ידים על הפת ודבר שטיבולו במשקה ביוצא למלחמת הרשות שלא ע"פ סנהדרין וכו', הוא נידון בפני עצמו, יעוי' עירובין יז, והחזו"א סי' קיד סק"א נראה שסבר שאין פטור כלל באופן כזה, ולענין נטילת ידיים לכרפס עי' מה שכתבתי בסמוך, ואם אינו אוכל כביצה ואינו יכול ליטול ידיו יש לנהוג כמ"ש הפוסקים באו"ח סי' קנח ס"ב עי"ש, ואם יש באפשרותו ליטול קודם לכן בשעת הפנאי ולהתנות יש לנהוג כמ"ש הפוסקים באו"ח סי' קסד ס"א).
בדיעבד אם איחרו חצות במצה ומרור יאכלו מצה ומרור בלא ברכה (ע"פ משנ"ב סי' תעז סק"ו, ואולם יעוי' אור שמח פ"ו מהל' חמץ ומצה ה"א), ואם נתפנה להם זמן סמוך לחצות עי' במשנ"ב שם מה יקדימו.
מי שאין לו מצה או מרור או יין כלל נתבאר דינו בפוסקים.
לגבי אם יש זמן לכל הנצרך אבל בצמצום ובדחק, הדבר הראשון שיש לקצר בו הוא שולחן עורך, ולאחר מכן הדבר השני לקצר בו הוא במגיד בדברים שאינם לעיכובא, ובמקרה שאין זמן לנהוג את מצוות הלילה על הסדר יש לנהוג על הדרך שנתבאר בתשובה זו, ודאורייתא דוחה דרבנן, ונראה דגם כורך נדחה בפני ד' כוסות ומרור, וכן תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם, ודבר שהוא חיוב לכו"ע קודם לדבר שיש בו פלוגתא, כגון הסיבה לדידן וכן נטילת ידים לדבר שטיבולו במשקה, ודברים שהם חיוב מעיקר הדין להלכה קודם לדברים שאינם חיוב גמור להלכה כגון ההידור להעדיף יין על חמר מדינה חשוב, וכן חלק מההגדה שאינו מעיקר הדין כגון מעשה וכו' ואמר ראב"ע הרי אני כבן שבעים שנה וכו', וכן אפי' מה נשתנה שהוא חובה, מ"מ פטורים מעיקר הדין אם כבר מישהו שאל שאלה על השינויים בלילה.
השתדלתי לעורר ענייני סדרי הקדימה, ומה שנשאר הוא לבדוק ולשער כמה זמן יש וכמה מצוות יוכל להספיק בינתיים ולפ"ז לנהוג והחכם עיניו בראשו לכלכל הדברים בהשכל, דעת קנית מה חסרת.
הנה אם אין מועיל הכשרה לא היה טעם לעשות הכשרה, אבל הטעם שעושים הכשרה הוא מחמת שאינו ברור לכו"ע על מינים מסויימים שלא מועיל בהם הכשרה ועי' משנ"ב ס"ס קנא ס"ק קסג ופמ"ג יו"ד סי' קג שפ"ד ס"ק יז אות א' בשם דבר שמואל ושו"ת בית שלמה יו"ד ח"א סי' קפו ומנח"י סי' סז ואג"מ או"ח ח"ב סי' צב ויו"ד ח"ב סי' צב.
ויש לציין במאמר המוסגר דזהו ג"כ הטעם שכלים שמחמירים שלא להכשירם מ"מ מכשירים אותם כשהם כלים חדשים, כיון שכלים חדשים שלנו מעיקר הדין יש נטיה גדולה שאינם צריכים הכשרה כלל מעיקר הדין [כמו שהרחבתי בתשוב אחרת], ולרווחא דמילתא עושים הכשרה אף אם עשוי מחומר שלא היה מועיל לו הכשרה אם היה צריך הכשרה גמורה מעיקר הדין.
ומ"מ אם השיש מכוסה באופן שאין בו שימוש או חשש שימוש בפסח, א"כ יהיה דין השיש כדין שאר כלים שיש בהם בליעות שאין משתמשים בהם בפסח.
ומאחר ואין שימוש בפסח בכלי זה נכנסים לשאלה האם בליעות בכלים בפסח חייבים בביעור, ויעוי' בפ"ג דפסחים גבי פלוגתא דקדירות בפסח אם יישברו או לא ובפוסקים בסי' תנא ס"ח שמבואר שאין צריך ביעור בבליעות, וכן הוכיח החזו"א סי' קיז סקט"ו מדברי השו"ע ריש סי' תנא.
ויעוי' בשו"ע ומשנ"ב ס"ס תמב לענין עריבות שלשין בהם או של קמח שמדובקין בהם חמץ שא"א לנקרן שלא יישאר בין הכל כזית, ולכן צריך ליתנן לגוי, אבל לא נזכר שם שאם הכלי שייך בו ניקור שיהיה לחשוש מחמת הבליעות, ובמשנ"ב שם כתב דהני מילי שיש בהם סדק אבל אם אין סדקים שייך נקיון.
וידוע גם הפלוגתא אם פירורין פחות מכזית חייבין בביעור, דהחזו"א וסייעתו החמירו בזה ודעת כמה ראשונים ואחרונים להקל בזה, וכך פשטות כמה סוגיות כגון סוגי' דבצק שבסדקי עריבה וכו' עי"ש ואיבעיות שם גבי חצאי זיתים וכן בשו"ע ס"ס תמב ואכמ"ל, (ובספרי המשנ"ב יתכן שיש סתירות בזה ואמכ"ל), אבל עכ"פ גם החזו"א שהחמיר בפחות מכזית לא החמיר בבליעות וכנ"ל.
ויל"ע דהחזו"א נהג בשטר המכירת חמץ שלו למכור גם הבליעות (והקפיד בסופש"ד למכור רק הבליעות ולא הכלים כדי שלא יצטכו הכלים טבילה לאחר הפסח כדי הלוקח כלים מן הגוי שחייב טבילה).
וראיתי בשם הגרשז"א [הליכ"ש פ"ו ס"ג ודבר הלכה אות ה] שאע"פ שאדם ביער חמצו טוב לעשות מכירת חמץ כדי להשריש בלבו ביעור החמץ גם על פירורין שפחות מכזית [שדעתו שא"צ ביעור מעיקר הדין כדעת כמה פוסקים] ועל בליעות, ועי"ש שהביא מי שחלק על זה, ועכ"פ אפשר שזו היתה גם דעת החזו"א בנוסחתו זאת במכירה על הבליעות.
ושוב ראיתי שאכן כעין זה ביאר גיסו של החזו"א הגריי"ק בעל הקהילות יעקב במכתבו (ארחות רבינו ח"ב סי' כג וס' דבר חריף בסוף פט"ו) את הנהגתו הזו של החזו"א שאינה מעיקר הדין.
עכ"פ מבואר שאם יש דבקי חמץ וסדקים יש לתנו לגוי מדינא וכן יש ענין למטרת הבליעות למכור כל בליעות החמץ לגוי, והובא בשם הגרנ"ק [חוט שני פסח פ"י סקי"ז] שאם מניח כיסוי עבה על השיש מדינא אין צריך להגעילו ולערות עליו חמין לפני כן עכ"ד.
ולענין אם רוצה לנקות יותר מזה הרי יכול לעשות מה שלבו חפץ לפי הענין וכידוע שבפסח בביעור חמץ יש שהחמירו יותר מן הדין ומיוסד ע"ד הרדב"ז דכיון שחמץ רומז לסט"א [עי' ברכות יז ומי מעכב שאור שבעיסה ובזוהר בפ' בא] שייך להחמיר בביעורו יותר.
ואם בכל זאת תמצא מי שנוהג להחמיר ולהכשיר שיש מכוסה בפסח יותר משאר כלים שאין משתמשים בהם, אולי מחמת שהאוכל מונח על השיש הגם שהוא בהפסק מ"מ הוא חמור קצת יותר מכלים שאין משתמשים בהם כלל בפסח, ואולי מחמת שיסבור שאינו בקיא בשיעור כיסוי עבה (ועי' משנ"ב סי' ג' סקכ"ט).
אמנם שוב ראיתי מה שהעיר בספר הכשרת המטבח לפסח עמ' נב דברמ"א ביו"ד ס"ס צב מבואר שכלי הנוגע בכלי מטריף אותו על ידי משקה, אם יש משקה ביניהם, ואם כן כל עוד שאין ב' כיסויים על השיש יש לחוש שמא יהיה רטיבות בין הכיסוי של השיש לשיש עצמו, ואז יעמיד סיר חם על הכיסוי, ואז האיסור יעבור מהשיש לכיסוי על ידי הרטיבות, והכיסוי יאסר.
הלכך הזכיר שם (עמ' נ נא נב) שהמנהג גם להכשיר השיש וגם ליתן כיסוי, או שהזכיר שם פתרון של ב' כיסויים זה ע"ג זה, וצל"ע בהגדרת ההיתר של ב' כיסויים, דאם החשש הוא כנ"ל שהאיסור יעבור מהשיש לכיסוי ומהכיסוי לכלי, א"כ הכלי הוא כבר הכלי השלישי הנאסר כאן דהרי אינו נאסר ישירות מהשיש, ואם משום דאמרינן חנ"נ בכלי, ואז כלי מעביר האיסור לכלי אחר וכן לעולם, אם כן מה יועיל ב' כיסויין, ואולי ב' הכיסויין רק בשביל שלא יעבור החום מהכלי העליון עד השיש, וא"כ אולי יסכים שכיסוי עבה ג"כ יועיל כמו ב' כיסויין להפסיק החום, וכעין דברי הגרנ"ק הנ"ל.
ובעמ' עה שם לגבי הכשרת שולחן כתב טעם סברתו להצריך ב' כיסויים שמא יקרע הכיסוי ותעבור הרטיבות לשלחן ויאסר, וא"כ עדיין לא הבנתי מה שכתב שם בעמ' נב דתחתית הסיר עצמו (היינו כלי הרגיל לשמש כתחתית לסיר שמניחים מעליו את הסיר) תועיל בשביל כיסוי שני, דהרי כיסוי כזה אינו חוסם בפני רטיבות כאשר הכיסוי התחתון נקרע, דהרי המים יואים לצדדין, ומ"מ אפשר דר"ל שחוסם מעט רטיבות ישירה, ויל"ע.
ועוד שם בעמ' עה הביא בשם הגר"ע אויערבך עוד טעם לשים ב' כיסויין לחשוש להדעות המחמירות שהובא בד"מ ביו"ד שם שסוברות שאיסור עובר מכלי לכלי אפי' בלא משקה, וע"ז עדיין יל"ע כנ"ל כמו שכתבתי.
ויתכן שעיקר החשש כשיש רק כיסוי אחד הוא שמא יניח על השיש מאכל רותח בעין כשיהיה רטוב בין הכיסוי לשיש ויאסר הכיסוי עצמו לענין מאכלים הנוגעים בו, ולבעיה זו יועיל הפתרון של ב' כיסויין.
אולי דלא אמרי' חנ"נ מכלי לכלי לאסור כלי שלישי, ואם יש ממש בדברים נמצא דגם הסירים שעל הכיסוי (כשיש רק כיסוי אחד) לא ייאסרו אלא רק מאכל המונח בעין כנ"ל.
וצל"ע לדינא על כל ענין הגדרת כלי שיאסור כלי כדי לאסור כלי שלישי.
ודיני נ"ט בר נ"ט אינם שייכים כאן כיון דהוא נ"ט בר נ"ט דאיסורא, עי' שעה"צ סי' תמז סקפ"א והחזו"א או"ח קיג סקי"ג החמיר יותר מהמשנ"ב עי"ש.
ובגוף ראייתו מהרמ"א ביו"ד יש לדון דברמ"א יו"ד סי' צב ס"ז מבואר דאם הרוטב של האיסור צונן והכלי הרותח מונח עליו, אמרי' תתאה גבר ואינו אוסר המאכל אלא רק הכלי בלבד, (כל שאין הקדירה רותחת מחמת האש, עי"ש בש"ך סקל"ג), ומיהו יש לומר דהיינו רק בדיעבד יעוי' ברמ"א סוף סעי' ח, ואולי חמץ בפסח יהיה חמור כיון שאוסר גם נ"ט בר נ"ט ובכל שהוא, ועי' ברמ"א שם ס"ס צג דבדבר שא"א לקלפו שרי בתתאה גבר בכה"ג ואולי משום חומרא דחמץ חמור כאן יותר, וכל גדרים אלו צריכין בירור.
ואולם טעם אחר יש מקום להציע להנוהגים להצריך כיסוי מלבד ההכשרה, יעוי' במשנ"ב סי' תנא סעי' קטן קט"ו לענין תיבות ומגדלים שקשה להכשירן בלי שישארו שיירי חמץ שיש לכסותן אבל בשלחנות פשוטין אין להחמיר, ואע"פ שלשון המשנ"ב עצמו אינו מוכיח לגמרי שכוונתו על אותם תיבות ומגדלים שהכונה גם הכשרה וגם כיסוי, אבל במהרי"ל (הל' הגעלה עמ' כא כא) המובא במג"א שם סקל"ח שהוא מקור המשנ"ב מבואר דיש לעשות גם הגעלה וגם כיסוי בסמרטוטין (ונראה דהגעלה הוא לא רק מחמת חמץ בעין דהגעלה משמע על ידי רותחין מחמת הבליעות).
ואם מדובר במבנה של שיש שבמציאות קשה להכשירו מכל שיירי חמץ, א"כ הוא בכלל דברי המשנ"ב הללו.
עוד בענין ב' כיסויין יעוי' בספר אשרי האיש ח"ג פנ"ג אות מ, ועוד בענין הגעלת שיש יש לציין לדברי המשנ"ב סי' תיא ס"ק קי"ד שהקיל בדיעבד על ידי הגעלה בלא אבן מלובנת (בשיש שעשוי מחומר שהוא בר הגעלה) מכיון שיש בו צירופים להקל בו בהגעלה בלבד, וכמו שביארתי בתשובה אחרת לענין דין הכשרת שולחן שנקנה מחילוני.
יהיה מותר בשופי רק בכמה תנאים, המבוארים להלן.
והמקיל גם אם השמן קנולה התערב לטעם אין למחות בידו מחמת שיש אחרונים שהתירו כל תערובת (ובלבד שיקפיד על שאר מה שנזכר להלן).
א) מצד שיש כאן רוב חלב שקדים, היה מקום להתיר אם התערב בדיעבד, כיון שקטניות אינו אוסר בתערובת, אבל אם השמן נעשה לטעם (איני מכיר המציאות בזה וצריך לברר) יש בזה מחלוקת האחרונים אם מתבטל, וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת [ד"ה תבשיל שתבלוהו בתבלין של קטנית וכו'] האם דבר הנעשה לטעם מתבטל בקטניות או לא, ושהדעה המסתברת יותר להלכה שאין זה מתבטל.
ב) מצד השאלה של תערובת איסור לכתחילה הבאתי בתשובה אחרת [ד"ה מוכר שערות סוכר וכו'] דברי הלבושי שרד לגבי עיר שרובה ישראל שאם מוכרים שם דבר שהוא נטל"פ נחשב כנטל"פ לכתחילה ואסור כיון שנעשה לצרכם.
והנה הלבושי שרד מיירי רק לגבי עיר שרובה ישראל אבל לא בעיר שרובה גויים, ובזמנינו הנידון רחב יותר, מכיון שאם ההכשר יתנו הכשר על האריזה "ללא חשש קטניות" ממילא זה מיועד מעיקרא למטרת אלו שאינם אוכלים קטניות, ובאופן שהוא להדיא בשבילם פשוט שאינו מועיל, דהנה לענין דין מרחץ המרחצת בשבת בעיר שרובה גוים פשיטא שאם אומרים שחממו לצורך הישראל איזה משהו (נניח שהרחצה בהפרדה לצורך הישראל) זה לא יתיר על ידי שרובה גויים, דכל הנידון בסתמא דכי עבדי אדעתא דרובה עבדי, והרי הלבושי שרד מסתמך על הרעיון הנזכר בסוגי' שם בדבריו.
וגם בלא כיתוב ע"ג האריזה, יש לדון בזה אם נניח שרוב אנשי המקום הם יהודים מבני אשכנז (ואיני יודע המציאות בזה) האם מי שאינו שומר תומו"צ יכול לטעון שלגבי שאר המצוות אמנם מחוייב אבל לגבי קטניות מכיון שאינו משתייך לציבור בני אשכנז השומרי תורה א"כ הוא יכול לנהוג כבני ספרד, ויל"ע בזה, וכדי להכריע בזה צריך אבחנה דקה מאוד, ולגבי בעל תשובה זה פשוט שיכול להצטרף לבני ספרד אם רוצה לנהוג כמותם לגמרי שהרי בהולך להשתקע מותר (עי' או"ח סי' תסח ס"ד ובב"י ומשנ"ב שם), ובב' בתי דינים בעיר אחת (עי' יבמות יד) מסתבר שנקרא הולך להשתקע, וזה טעם המנהג שאשה נוהגת כקהילה של בעלה מדין ההולך להשתקע, אבל במי שאינו נוהג כשום קהילה ופרק עול לגמרי יתכן שלא נחשב כהולך להשתקע ועדיין מחוייב במנהג הקהילה שיצא ממנה, בפרט אם מצד ההשתייכות המסורתית מחזיק עצמו כמסורת בני אשכנז.
אמנם אם אין השמן נועד לתת טעם במשקה ואין כיתוב על האריזה ללא חשש קטניות ואין רוב ישראל שם צאצאי בני אשכנז [וכתוב "כשר לפסח" סתמא] יש להתיר.
(ובמקרה שהייצור היה למטרת שימוש לפני פסח, קצת בעייתי להעמיד במקרה זה כי ממ"נ אם אין השגחה על זה לפסח ממילא יש כאן שאלות אם מותר להשתמש לפסח, והוא נושא בפני עצמו ואכמ"ל, ואם יש השגחה לפסח חוזר הנידון דאם כתוב לאוכלי קטניות לכאורה סגי בזה שמיועד רק לאלו שאוכלים קטניות כדי שלא יהיה ביטול לכתחילה לאלו שאינם אוכלים קטניות, ומ"מ השימוש לא היה למטרת שימוש לפני פסח, ואם כתוב ללא חשש קטניות אז חוזרת הבעיה הנזכרת לעיל, ואפי' אם כתוב "כשר לפסח" בלבד ג"כ ניכר שהייצור אינו מיועד בסתמא על דעת מטרת שימוש לפני פסח).
ג) לגבי הנידון אם שמן קטניות אוסר או לא משמעות הרמ"א והמשנ"ב סי' תנג ס"י דשמן לא הותר אלא בהדלקה ולא באכילה, וגם לגבי שמנים מסויימים המופקים מזרעונים המנהג להחמיר (הגרשז"א הליכ"ש פסח פ"ד סי"ז והגריש"א קובץ תשובות ח"ג סי' פא).
הטעם הוא שאין לזה שם מאכל בכה"ג והוא כעין דין החמץ שנפסל לאכילת כלב, שבשניהם אין לזה שם אוכל, וגם אין חשש שמא יבוא לאכלו מכיון שתקנו לישיבה וגם מאוס (ראה משנ"ב ושעה"צ סי' תמב ס"ט), ובמקום שיש קטנים ביותר שיבואו לאכלו ג"כ לכאורה לא נראה שיחלקו בזה הפוסקים, דהרי הביעור הוא מחמת הגדולים דאילו הקטנים ביותר אין עליהם שם חינוך בפרט שאין כאן ספיה בידיים (ועי' שו"ע או"ח סי' שמה), וגם לא יעבור בעה"ב בבל ייראה מחמת דעת קטנים לאכלה, וממילא אין מחוייב לבער מחמתם ואם בא להפרישן מאכילת חמץ אין מחוייב מחמת זה בביעור החמץ ויפרישם באופן אחר אם רוצה.
לגבי מה שהזכרת בדבריך טינוף, לענ"ד ההגדרה אינה טינוף שכן במקרה של טינוף יש צורך בנפסל מאכילת כלב כמבואר בפוסקים, ואילו הדין של ייחדה לישיבה וטח בטיט הוא דין של ביטול גמור.
הנה מה שעשו בגמ' (פסחים קח ע"א) במצב כזה נזכר שם דהוה זגינן על ברכי דהדדי, דהיינו שכל אחד מהם היה מיסב על ברכי חבירו כמ"ש המשנ"ב סי' תעז סק"ח ובשער הציון שם שיש לנהוג כן בשעת הדחק, וזהו מה שמעיקר הדין מוטל עליהם לעשות מכיון שמבואר בפוסקים שהסיבה באויר אינה הסיבה וכדי שתיחשב הסיבה צריך להיות נסמך ונשען על דבר (ראה משנ"ב סק"ז, ויעוי' ברש"י שבת מג ע"א ד"ה למיזגא, ומאידך יעוי' מהר"ל בגבורות ה' פמ"ח), ומאידך גיסא להתרחק קצת אחורה גם כן לכאורה אינו פתרון משום שיש לשונות ברש"י ורשב"ם (פסחים צט ע"ב) שמשמע שגם הסיבה שלא על יד השולחן אינה הסיבה, וכ"כ המשנ"ב (סק"ז) ובחי' הגר"ח שנד' בסטנסיל משמע שהוא לעיכובא, וידידי שיחי' כתב קונטרס בענין.
ולכן אם אי אפשר להסב יש כאן לכאורה בעיה וראוי לכל אחד לדאוג מראש שישב באופן ובתנוחה שיהיה אפשר לעשות הסיבה (נניח בקרנות (פינות) השלחן), ואם אין שום אפשרות להסב אין צריך לומר שעל פי הלכה צריך לעשות הסדר במקום או באופן שאפשר להסב.
ואמנם בשבות יצחק הביא בשם הגרי"ש אלישיב דהסיבה שלא על השלחן ג"כ הסיבה, ומש"כ רש"י ורשב"ם על השלחן לאו דוקא, ולכן אם יכול כל אחד להתרחק מעט אחורה ולהסב על משענת הכסא, יכול לסמוך על זה ולהסב שלא על השלחן, אבל אם גם באופן זה אינו יכול להסב יש לדאוג למקום חילופי לעריכת הסדר כדין.
והסבה על ברכי עצמו אינו מועיל דמזחי כדואג כמ"ש בשעה"צ במשנ"ב סק"ח.
ומכל מקום אם בכל אופן בסופו של דבר נקלע למצב שאין לו אפשרות לקיים הסיבה יאכל מה שצריך בלא הסיבה, שהרי משמע בפוסקים דבדיעבד היכא דלא אפשר יש לסמוך על הראב"ן (פסחים שם) והראבי"ה והמהרי"ל (מנהגי פסח כ) הסוברים דהאידנא אין חיוב בהסיבה, ויש לזה גם ראי' מפירוש השאילתות בגמ' כמ"ש הגר"א והפר"ח (סעיף ד), חדא דהרי במי ששתה בלא הסיבה, באופן שאין יכול לשתות שוב משום דחיישי' הלכה כהראבי"ה נקט הרמ"א סי' תעז ס"ז שלא ישתו שוב, ועוד לענין נשים מבואר ברמ"א דמחוייבים מן הדין האידנא כיון שכל נשים שלנו נשים חשובות הן ואעפ"כ אין לבטל המנהג שנשים אין מסיבות משום שיש לסמוך על הראבי"ה, וכבר הזכרתי דברי הרמ"א בהקדמתו לתורת חטאת שהדברים שיש להקל בהן בשעת הדחק ובהפסד מרובה הם דברים שמעיקר הדין הלכה כמותן וכאן אפשר משום דהראבי"ה מסתבר טעמיה שהאידנא צורת ההסיבה הנהוגה כיום אינה דרך חירות כלל לרוב בני אדם אלא צער, ויעוי' מה שכתבו הכה"ח סקכ"ב וכמה מפוסקי זמנינו חולה באופן שיש לו צער מן ההסיבה פטור מהסיבה כיון שאין הסיבה אלא חירות ולא צער, הבאתי בשו"ת עם סגולה, ומשמע שם שאמרו דבריהם גם להשו"ע שלא פסק כהראבי"ה.
ואמנם הרמ"א שם הביא דברי האגודה שבדיעבד בלא הסיבה יצא ומסיק הרמ"א דיחזור ויאכל, אבל היינו משום שעדיין יכול לתקן אבל אם אין יכול לתקן לא ישתה שוב וכמבואר בדבריו כנ"ל לענין שתה בלא הסיבה, ויש לציין דדעת הב"ח והחק יעקב דבדיעבד אינו חוזר ואוכל בהסיבה ויש לצרף גם דעתם בזה, אבל ראוי להימנע מלהסתמך על זה שכן כמה אחרונים פקפקו על פסק הרמ"א כמ"ש בביאור הלכה שם.
אם אין חולי שמשנה את המציאות אינו נפטר.
הנני לצרף מכתב שכתבתי בענין זה.
ע"ד המאמר שהבאתם בענין הסיבה הנני לסדר בע"ה הדברים אשר היו עמי, ועוד מה שנוסף ע"ז כעת.
הנה קי"ל לגבי גברי כהדעות החלוקין על הראבי"ה ומצריכין הסיבה גם בזמה"ז שאין דרך בהסיבה, והסתפקתי מה הדין באופן שלא רק שאין רגילין בהסיבה אלא באופן שהוא ממש צער לאדם שמסיב, האם בזה כו"ע מודו או לא.
ויש לחלק נידון זה לשני אופנים: האופן הא' מי שיש לו צער כל דהו מזה ואין לו תענוג מן ההסיבה, אבל יכול לסבול הדבר, ואין זה מביאו לצער שמבטלו מכל שמחת המועד.
וזה מצוי מאוד.
והאופן השני מי שיש לו צער הרבה מזה אינו יכול לסבול הסיבה כלל רק אם יאנוס עצמו.
כגון חולה או איסטניס גדול.
ומתחילה נכנס לנידון בזה הוא במין הראשון, והחקירה בזה היא האם שייכא צורת חירות גם באופן שיש לו צער, או שצורת חירות לא תיתכן באופן שמצטער על ידי מעשה החירות, דאין דרך בני חורין לצער ולכוף עצמם בישיבה של חירות.
א) והנה לגבי שתאן חי קי"ל ידי ד' כוסות יצא ידי חירות לא יצא, ידוע שחזו"א והגרי"ז ועוד מגדולי ישראל שתו מיץ ענבים אע"פ שאינו משכר.
והטעם שמעתי מהרי"ט זנגר שליט"א דמודו שאין בזה דרך חירות כמו ביין חי משום שאינו משכר, אלא משום שלא היו מסוגלין לשתות יין.
[אם כי יש לדון בזה דאינו פשוט שהוא בכלל דין של יין חי].
והנה לגבי מי שאין מצוי לו אלא יין שמזיקו [כגון שאין לו מיץ ענבים או יין צימוקים וחמר מדינה הנזכר במשנ"ב שם שיכול לקחת תחת יין] קיימא לן בשו"ע או"ח סי' תע"ב שמחוייב לכפות עצמו ולשתות, ואעפ"כ לא מצינו שכפו עצמם גם על דין חירות לצאת באופן זה שלא על ידי מיץ ענבים ורק על ידי יין.
ויתכן ליישב דבריהם באחד משני אופנים, הא' לומר דבאופן שכופה עצמו דבר שמצטער ממנו, זה גופא אינו דרך חירות, וגם באופן שיכפה עצמו סו"ס
ידי ד' כוסות יצא ידי חירות לא יצא, וא"כ לא הרוויח כלום.
ואפשר לומר באופ"א, דבאמת אינו מחוייב לכפות עצמו בענין זה של דרך חירות.
והנה לעניננו זה פשיטא שהסיבה היא חיוב גמור, דהרי אם אכל בלא הסיבה צריך לחזור ולאכול בהסיבה, ונמצא שא"א למלט עצמו כלל מזה, רק הנידון הוא אם באמת החירות לא שייכא בזה כגון באופן שמצטער, האם יצטרך באופן זה או לא.
ודבר זה יהיה תלי' בב' טעמי הנ"ל, דאם נימא שדרך חירות לענין מהות היין לענין ד' כוסות הוא אינו חיוב ונדחה במקום צער, לפי זה לעניננו הרי כבר נתבאר שהוא חיוב גמור כנ"ל, אבל אם נימא דרק משום שאין בזה שום עילוי באופן זה א"כ גם בהסיבה לא יהיה שום עילוי באופן שהוא צער.
והנה הבאתם לי קונטרס נפלא ושמו יקבנו "הערה בענין צורת מצות ההסיבה" וראיתי שכתב להוכיח מהראשונים שדין הסיבה הוא אף באופן שאין נוח לו מזה, וראייתו ממה שכתבו התוס' פסחים [צט ע"ב ד"ה ואפילו] ואפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב, דסלקא דעתך דהסיבת עני לא חשיבא הסיבה דאין לו על מה להסב ואין זה דרך חירות ע"כ.
וכ"כ הריטב"א ואבודרהם ומרדכי.
והנה יש מקום לעמוד על צורת מצוות ההסיבה, דאם ההוכחה כמ"ש בקונ' הנ"ל שהיא צורה חיצונית לגמרי ולא צורת נוחות כלל, א"כ אם נניח שהסיבה באופן שהוא בלא כרים וכסתות אלא ע"ג ספסל בכלל היא צורה שאינה נוחה, א"כ הרי הדבר הוא חיצוני ולא מורגש בלבד, דהרי הוא דבר גלוי שאין לו כרים וכסתות.
אלא יש לומר לאידך גיסא שהיא צורה פנימית ולא חיצונית, והעני עצמו רגיל בהסיבה, אבל מ"מ חירות מעלייתא לא מנכר באופן שמסיב בלא כרים וכסתות, שאי"ז דרך בני חורין להסב באופן זה, אבל מאחר שהעני יודע להסב גם באופן זה אי"ז צער בשבילו.
ומ"מ יניח איזה בגד או חפץ אחר על הספסל שיהיה צורת הסיבה כל שהיא כמ"ש העה"ש [סי' תע"ב ס"ד].
וידוע מה שאמרו כמדו' בשם הגר"א ז"ל וכ"כ העה"ש [סי' תע"ב ס"ב] דהטעם שבמשנה לא נזכר שבכל הלילות אנו אוכלין בין יושבין ובין מסובין היינו משום שבכל סעודה קבועה היו אוכלין מסובין, וא"כ ממילא נשמע דגם העני הזה שהוא בלא כרים ג"כ דרכו להסב תמיד.
וס"ד דכיון שאין בזה צורה חיצונית של דרך חירות גמורה לא יהיה מחוייב בהסיבה קמ"ל שלא נפטר מזה, כיון שיש כאן עילוי בדרך חירות לגבי הענין דהסיבה חירות היא טפי מישיבה.
אבל באופן שהעני אינו רגיל בזה ויש לו מזה צער לא מיירינן מזה כלל.
ב) ומ"מ יש מקום מצד אחר, דגם אם נימא שיש צער בצורת ההסיבה שאדם בחר לעצמו, מ"מ אם יהדר אחר מיטה מתאימה ושולחן מתאים לקיום ההסיבה אפשר שתחזור לו הנוחות והנעימות ודרך החירות בהסיבה באופן המועיל, וא"כ אינו יכול לפטור עצמו במה שאומר שיש לו צער בצורת הסיבה מסויימת.
והרי זה דומה למי ששונא יין הבא מאספמיא ומחמת כן שותה מיץ ענבים, דעדיין יש לו לנסות יין שאר ארצות [אם מזומן שם] קודם שיחליט שאינו יכול לשתות יין.
אבל לא נדון בדברינו כאן בכל האופנים הללו, רק נימא דמיירי במי שכבר בדק ומצא כדי מידתו שיש לו צער בהסיבה.
ג) ומ"מ גם אם נקבל ההוכחה הנ"ל שהעיקר הוא הצורה החיצונית מ"מ יש להסתפק האם סגי שבזמן התקנה היתה כן הצורה החיצונית דרך חירות אע"ג שבזמננו הוא דרך צער, גם בהסתכלות החיצונית, ומי שאומר שיש לו תענוג בזה בטלו דעתו וכו', ויל"ע אם היה מ"מ שינוי מזמן הראשונים לזמנינו.
ד) והמין השני הנזכר לעיל באופן שיש לו צער טובא מזה ואינו יכול לסבול ההסיבה כלל רק אם יאנוס את עצמו, יש לדון באופן זה, דגם אם תמצא לומר שלא נתבטל דין הסיבה במי שיש לו צער מזה, דהעיקר הוא הצורה החיצונית של ההסיבה, עדיין יש לדון האם יכול לסמוך על הראבי"ה מחמת שעה"ד, והצד לפטור בזה הוא לפי מה שכתב הרמ"א דכל נשים שלנו מקרי נשים חשובות ואעפ"כ יכולין לסמוך על הראבי"ה.
והיה מקום לפרש בדעת הרמ"א דמצרף שני צדדין בזה, דיש מקום לומר דלא מקרו נשים של זמננו נשים חשובות ואם תמצי לומר דמקרו נשים חשובות מ"מ אולי יש לסמוך על הראבי"ה והוה ליה ספק ספיקא.
אמנם א"א לומר כן כלל בכוונת הרמ"א, חדא דהרי כתב להדיא דנשים שלנו מקרו נשים חשובות ואעפ"כ פטורות מהסיבה משום דסמכי' על הראבי"ה, ואם איתא שמצרף גם זה זה הוה ליה למימר נשים שלנו מיקרו ספק נשים חשובות, והרי סמך בזה על המרדכי שפסק כן דשים בזמננו חשובות הן, ועוד דמשמע שפטר כל הנשים אפילו אשת אדם חשוב מאוד וגדול המדינה, ואם סבירא ליה דטעם הפטור הוא רק משום ספק ספיקא, א"כ היה לו לציין דהיכא שיש רק ספק אחד ואין צד שאינה אשה חשובה חייבות.
ונראה מזה משום דלנשי דידן הוא שעת הדחק לכן פטר אותם משום דסמכי' על הראבי"ה.
ולכאורה ה"ה שאר שעה"ד נמי יש לפטור.
וידועים דברי הרמ"א בהקדמתו תורת חטאת, שכתב וז"ל, והנה אתנצל עצמי בדבר אחד שלא יחשדני המעיין והוא כי לפעמים כתבתי להקל בהפסד מרובה או לעני בדבר חשוב או לכבוד שבת והוא מטעם כי באותן המקומות היה נראה לי כי היתר גמור הוא אליבא דהלכתא רק שהאחרונים ז"ל החמירו בדבר ולכן כתבתי שבמקום דחק וצורך יש להעמיד הדבר על דינו, וכן מצינו בקמאי ובתראי ז"ל דעבדו הכי, וכתב מהר"י מינץ בתשובותו סימן ט"ו דעני כל ימות החול ועשיר בערב שבת שוין הן ומכל מקום המנהג לומר להם הטעם זה מפני עניו וזה מפני כבוד שבת כדי שלא יתמהו שלפעמים מתיר עכ"ל.
וזה הטעם שהקיל הרמ"א בנשים, ולכאורה גם במקום שעה"ד גדול יהיה היתר זה ג"כ.
ה( ויש לציין עוד לענין שעת הדחק, דלפי דעת הב"ח והחק יעקב שפסקו דהסיבה היא רק לכתחילה ובדיעבד אין חוזר, דקי"ל בדיעבד כהראבי"ה, א"כ הרי כל שעה"ד כדיעבד דמי.
ויש לדון להרמ"א הנ"ל שמשמע שהחמיר בשעת הדחק דנשים יותר מדיעבד באנשים, וכן מפורש במ"ב לענין דיעבד שצריך לחזור, ואפשר דכיון דרבים מחמירין בהסיבה כנגד הראבי"ה, היכא דנהוג להקל נהוג והיכא דלא נהוג להקל לא נהוג [ועדיין יש לדון במי שיש לו צער האם לדמותו לנשים דנהוג וה"ה שכלול בזה שעה"ג, או לדמותו לדיעבד דלא נהוג].
ובמהרי"ל כ' לדידן שבשאר ימות השנה לא נהגינן בהסבה אין לנו לעשותה בלילה הפסח, דמה חירות שייך בזה, אדרבה דומה לחולה.
וכן דעת הראב"ן ג"כ כהראבי"ה.
ו) ושו"ר לגבי מכה בשמאלו, שכ' בכה"ח [ס"ק כב] דלא תקנו חז"ל אלא דרך חירות ולא מי שיש לו צער, ומי שיש לו מכה אי"ז דרך חירות, וז"ש הבה"ל סי' תע"ב דאפשר דלא תקנו במי שיש לו מכה, וכן הובא מחוט שני [הל' פסח פי"ז סק"ה] שמי שבכל אופני ההסיבה יהיה לו צער]באופן שהוא צער גופני[ פטור מהסיבה.
והנה לולא דברי הנ"ל היה גם צד לומר דהסיבה היא תקנת חכמים שתהיה תורת חירות, ולא ביטלו תקנתם מפני היחיד שאין לו דרך חירות בכך.
אבל חזינן בדבריו שנקט דמעולם לא היתה תקנה לחייב הסיבה במי שיש לו צער ברור מזה.
ז) ואולי יש להוכיח מרמ"א הזה גופא לענין הנידון הראשון דלעיל דאע"פ שאצל נשים הוא שעת הדחק אכתי בעי' לסמוך על הראבי"ה, ולא אמרי' שאי"ז דרך חירות.
אבל יש לדחות, חדא דיש לומר דנשים הוא שעת הדחק מפני הכבוד ולא מפני צער, וכבוד אינו מבטל מה שצורת ההסיבה היא דרך חירות, ועוד יש ליישב דבעי' לסמוך על הראבי"ה מחמת שהוא שעה"ד כדי לקבוע מנהג שנשים אינן מסיבות [והטעם משום שלא חילקו שלא לבייש את אלו שלא ניחא להו להסב דומי' דסלי נצרים וכו' עי' בספ"ג דמו"ק דף כ"ח], אבל אם הוא רק מחמת הטעם הנ"ל שאי"ז צורת חירות לא כל אשה תהיה פטורה וק"ל.
ח) ומ"מ למעשה נראה שקשה לסמוך על היתר באופן הראשון הנ"ל מסתימת הפוסקים שלא הזכירו פטור כזה.
מסתבר שכן, דה"ה למעשר כספים מבואר בנו"כ השו"ע דמחילת חוב מועיל לצדקה ומעשר כספים, וקמחא דפסחא אינו חמור ממעשר כספים, אע"פ שהוא יותר חיוב מצד שקבלוהו עלייהו הקהל, אבל מצד גדרי החיוב מן התורה אינו יותר חיוב מצדקה ומעשר כספים ולא נאמרו בו דיני קניינים מיוחדים כמו שנאמר בקידושין וכיו"ב.
והנה יש לשים לב לעוד ב' אבחנות כאן, אבחנה אחת, שבעיקרון קמחא דפסחא הוא מעות לקנות חיטין ומחילת חוב אינו מעות לקנות חיטין, אמנם כהיום שקבלוהו עלייהו יש מקום לומר דהוא כעין חוב שאפשר לשלמו גם במחילת חוב, ובפרט דהרי סו"ס העני יקנה מצות, וא"כ מאי נפק"מ אם יקנה ממעות שיקבל ויחזיר החוב לחא רמכן ממעות שלו או שיקנה המצות ממעות שלו והחוב יחזיר מכח המחילה שמקבל עכשיו, דסו"ס הרי אינו קונה מעות החיטין בלבד ממה שמקבל בקמחא דפסחא והוא מועיל מענין הרווחה, דאין מחוייב להתנות עם העני שיקנה רק ממעות שלו שנותן לו מקמחא דפסחא ואף אם יודע שהעני יקנה במעות הקמחא דפסחא דבר אחר לצרכו שפיר דמי.
והנידון השני דבמקום שיש תקנה שיתנו הקמחא דפסחא דוקא להקופה של הקהל ממילא לא יוכל לעשות על ידי מחילת החוב, אלא אם כן יקבל רשות מהגבאי של קופת הקהל, אבל בד"כ בזמנינו בא"י אין תקנה התקיפה באופן כזה לניד"ד שלא יוכל מחמת זה לעשות הקמחא דפסחא על ידי מחילה כנ"ל.
העיקר שיהיה הטיה ושיהיה סמיכה ושיהיה דרך חירות ויש שנקטו שהכל לפי הענין.
נראה שעיקר הגדרת ההסיבה הוא שיהיה לו נוח ורפוי מה שנקרא נוחות והרפייה (דהיינו שאינו צריך לסבול את כובד גופו), וכמבואר ברמב"ם ובשו"ע סי' תעב ס"ב שהסיבה היא דרך חירות, והוא ע"פ הירושלמי ר"פ ערבי פסחים שכן מבואר שם, וכמבואר בפ"ק דסוכה דף ו' שהמיסב בסעודתו נוח לו יותר להתרכז ולהתמקד ולהתפנות למאכלו ולסיים אכילתו מהר, ובמשנה ברכות מב ע"א מבואר דבזמנם לא היה נחשב קביעות חברים לסעודה בסתמא בלא הסיבה, ומה שאנחנו אין לנו יותר נוחות בתנוחת ההסיבה (ולכן איננו עושים כן מתי שלא התבקשנו) הוא מחמת שהוא נוגד את ההרגל שלנו, וממילא הדבר מקשה על השליטה באוכל ובשתיה בזמן התנוחה הזאת, אבל הדרך לשער את חובת ההסיבה הוא כפי מה שאפשר לשער שהיה נוח ההסיבה בזמן שהיו כולם נוהגים לאכול כך.
והשיעור שאינו צריך לסבול את כובד גופו הוא ממתי שהיה אפשר לשער שהדבר היה נח ועומד מעצמו (לצורך הענין לו יצוייר שהאדם היה בלא רוח חיים והיה מונח באופן פלוני או אלמוני הוא לא היה נופל כלל משם נחשב הסיבה ואם היה נופל משם מיד וצריך להתאמץ כדי להחזיק עצמו שם נחשב שאין כאן הסיבה כלל אלא טורח ועמל ויגיעה, ובשטח ש"בין חמה לצל" שהתנוחה מסייעת לו להרפות את גופו בשילוב של משקל עצמו, יש לדון בכל מקרה לגופו), אבל גם בדרך שיעור זה יש הרבה מה לדון מכיון שגם מת יתכן שלא היה נופל כ"כ מהר מאחר ששאר חלקי גופו מחזיקים אותו (וצל"ע המציאות בזה), וכמו שאנו רואים בכל אדם שנרדם בבהמ"ד בתנוחת ישיבה שאינו נופל אפי' שאינו מיסב בהסיבה כלל (ועי' כתובות קיא), ולכן יתכן שצריך לשער באופן שאין כאן עוד פרט מגופו שדורש ממנו אחיזה שמחזיק אותו, וצל"ע אם יש גדר מדוייק בזה.
אבל זה ברור שלכה"פ במידה ואף אם הדבר שנסמך עליו האדם ינטל אז לא יפול האדם הנסמך עליו, באופן כזה לא חשיב כלל שנסמך על אותו דבר בין לקולא ובין לחומרא (יעוי' בשטמ"ק זבחים יט ע"ב ומשנ"ב סי' צד סקכ"ב).
ויעוי' בקונטרס מצוות צורת ההסיבה מה שציינו עוד לדברי הגמ' בפסחים קח על הנידון בפרקדן דמבואר שם שצורת הסיבה יותר דומה לצורת שכיבה, וכן ציינו להמהרי"ל (שהוא סובר כהראב"ן והראבי"ה שלא הצריכו הסיבה) שהבאתי בתשובה הסמוכה לענין הסיבה (והוב"ד בב"ח סי' תעב ובתשובותיו החדשות סי' ה, וכן בשו"ת מהרש"ל סי' פח) שהמיסב בזמנינו דומה לחולה עי"ש מה שכתבו בזה, ועי"ש שציינו עוד כמה עשרות מ"מ בזה, וניכר שם גודל העמל והיגיעה שעמל בעל החיבור עליו ותיתי ליה מן שמיא.
(ומה שנתקשו שם מדברי הלקט יושר שנראה מדבריו שסבר שא"צ הסבה גמורה בכל הגוף, לענ"ד התי' לזה הוא דמסתמא התה"ד סבר לעיקר הדין כקדמוני אשכנז הראב"ן והראבי"ה ורביה המהרי"ל שסברו שאין הסיבה בזה"ז, מה שמראה לכאורה שבארץ אשכנז לא נהגו בהסיבה בימים הקדמונים ולא סברו שיש מצוה בדבר, ולכן גם התה"ד הקיל מאוד בצורת ההסיבה, ומה שבכל זאת עשה מעט הסיבה אולי יש מקום לומר שסבר התה"ד שיש צד שכזאת הסיבה נחשבת ג"כ הסיבה, ולכן מהיות טוב עשה כן, א"נ אולי יש מקום לומר שסבר שאמנם השכיבה דהסיבה אינה נוהגת האידנא בזה"ז אבל שאר דין ההסיבה שיש לאכול בהטיית הראש על צד שמאל שלא יקדים קנה לוושט זה לא נפקע מדין הסיבה, כיון שזה אינו דרך חולה ואינו מפריע לנוחות ומועיל לבריאות כמש"כ בגמ' שם, ולכן זה עשה עכ"פ ולא מדין הסיבה אלא מדין פרט נפרד שנתקן עם מצוות הסיבה שלא נפקע בזה"ז).
ולענייננו מבואר בהמהרי"ל הענין של התנוחה של מינימום הפעלת כח כחולה שאין בו כח לסמוך גופו אלא בהרפית השרירים של החזקת הגוף על ידי הגוף, אבל זה לכשעצמו עדיין אינו ראי' שמדובר בהרפיה דיש לומר שעצם ההטיה הוא דרך חולה שהוא חסר כח גם אם החולה עושה בהרפיה והמיסב לא.
ויעוי' באול"צ (ח"ג פט"ו תשובה א) שכתב שיעור בזה מה הוא שיעור הזוית שנחשב הסיבה שיצדד גופו שיהיה נטוי בין שכיבה לישיבה שהוא צידוד בזוית של ארבעים וחמש מעלות לפחות.
אבל יעוי' ברש"ש (סוכה ג) שכתב וז"ל, דודאי הסיבתן לא היה בפישוט כל הגוף בשווה אלא דראשו וצוארו וקצת גופו הסמוך לו היו בזקיפת אלכסון קצת על משענת הכותל או ראש המטה עכ"ל, ומבואר מדבריו שאין צריך שכיבה גמורה וגם לא מעין שכיבה גמורה, אלא אלכסון קצת.
וכן יעוי' בקיצור הלכות פסח של הרב ספטימוס פרק יט אות נא שכ' בשם השבות יצחק בשם הגריש"א וכן בשם הגרח"ק שאין צריך להטות עצמו הרבה קנ אלא מעט באופן שירגיש בנוח לישב כך, והביא שם עוד בהערה שהגרח"ק אמר על הסברא של מ"ה מעלות שאינו מסתבר עכ"ד, ויש לציין שכך נראים דברי הרש"ש יותר כדברי הגריש"א והגרח"ק.
והביא שם עוד בשם הגרח"ק שאין בזה שיעור הסיבה אלא הכל לפי הענין.
ובמאמר המוסגר יש לציין שידוע שהגריש"א מאוד הידר בצורת ההסיבה.
יש ג' טעמים שלא לדבר אז, הא' משום דבעי' לכתחילה כזית בבת אחת כמ"ש המשנ"ב בסי' תעה סק"ט, ולכן לכה"פ שלא להפסיק בדיבור כיון שאינו יכול לאכול אז, וידוע שהגר"א והחזו"א נמנעו מלנשק הציצית בק"ש משום הפסק, דהגדרת ההפסק בזה הוא שאינו יכול לומר ק"ש אז וכמו שהובא בשם החזו"א בזה.
והטעם הב' דגם אם לא אכפת לן ההפסק מצד האכילה או דנימא דדיבור אינו הפסק לענין אכילה בבת אחת, מכל מקום יש כאן הפסק בין הברכה לבין חלק מן הכזית, דהרי לענין הפסק בברכת המצוות מצינו בכל מקום שדיבור הוי הפסק עכ"פ בדיבור שאינו לצורך, ולכתחילה ראוי שכל כזית החיוב יהיה עם הברכה.
ומבואר בשו"ע סי' תעה ס"א שגם עד כורך שלא לשוח כדי שהברכה תחול על הכורך ג"כ (מעין מה שמצינו בתפילין שלא לשוח אחר ברכה של יד עד אחר הנחה של ראש), אע"פ שהוא מדרבנן דאפי' על נר שני דחנוכה שהוא רק הידור ואינו חיוב מעיקר הדין לכתחילה אין לשוח כדי שהברכה תחול גם על הנר השני ושאר נרות של מהדרין.
ויעוי' בשו"ע הגר"ז סי' תעה ס"ט שבדיעבד אפי' שח באמצע כזית ראשונה אינו חוזר ומברך, וזה פשיטא דלכתחילה שלא ישוח (גם אם אינו יודע לבלוע כל הכזית בבת אחת ממש).
והטעם הג' משום הדגול מרבבה בהל' סעודה שלא לדבר כלל אפי' בסעודת חול בכזית ראשון, והמשנ"ב בהל' סעודה חשש לדבריו לחומרא.
והנה בענין הטעם הב' הנ"ל בנידון אם מותר לעשות הפסק בדיבור בין הברכה למצוה לאחר שקיים חלק מן המצוה, הנה מצינו לענין קריאת המגילה דלכתחילה אסור להפסיק אע"פ שקרא המגילה קצת (אע"ג דבנידון זה שקרא המגילה קצת לא יצטרך לברך שוב אם שח באמצע כיון שהיה לברכה על מה לחול, מ"מ לכתחילה לא יפסיק דלכתחילה בעי' שהברכה תחול על כל הקריאה), ומאידך גיסא לענין ציצית ותפילין (דיבור שאינו קלות ראש ודברים בטלים) אחר שקיים קצת מותר לשוח.
והיה מקום לומר כמה חילוקים בזה, כמו שהיה מקום לחלק ששם הדיבור אינו הפסק כיון שבכל רגע מקיים המצוה גם אם ידבר, אבל אינו נכון דהרי שם הדיבור הוא הפסק לענין הפסק בין הברכה למצוה, מכיון שלגבי הברכה יש הפסק בדיבור, (וכן מצינו בברכה"ת שאם למד קצת [לדעת רוה"פ שצריך ללמוד אחר ברכה"ת דלא כהתוס'] יכול אח"כ לדבר וללמוד שוב בלא ברכה, אע"ג דשינת קבע הו"ל הפסק להרבה פוסקים, ושם מותר לדבר אחר שלמד קצת אע"פ שאינו יכול ללמוד בפה עם הדיבור [עכ"פ לרוה"פ שברכה"ת היא רק ללימוד בפה] ומבואר מזה דהנידון אינו רק שדיבור אינו מפסיק במצוה שהיא במעשה שלא בדיבור, דהא התם הלימוד הוא בדיבור, ומיהו ברכה"ת הוא נידון נפרד לגבי הפסק בבהכ"ס).
ונראה דעיקר החילוק בזה משום שבציצית ותפילין כבר נגמר חיובו שחל מן הברכה וכל מה שעושה הוא למצוה מן המובחר, ממילא לא רמי' עליה שלא לדבר, אבל דבר שעדיין לא סיים לקיים חובת המצוה עדיין כמו במצה אסור לו לדבר, וכן בציצית כל שבירך ועדיין לא עבר עליו בלבישת הציצית שיעור מהלך ד"א שעדיין לא חל עליו הברכה (כמבואר בפוסקים שצריך להמתין ד"א בשיעור עיטוף משום דחיישי' להמהר"ח או"ז בזה וכמו שנתבאר בחזו"א), עדיין אין לו לדבר אז.
יעוי' בתשובתי על כזית של ליל הסדר שביארתי שם כמה עניינים השייכים לזה לענין שיחה באמצע כזית ראשונה של מצה בליל הסדר, ולפי מה שנתבאר שם הנה הטעם של דיבור בתוך כזית ראשון ששייך בכל סעודה שייך כאן אבל רק לשיטות שהאכילה בליל סוכות היא כזית, דלענין השיעור דיתר מכביצה [יעוי' בר"ן] בזה ודאי לא שייך לענין סעודה, ומיהו גם לענין סעודה אמנם הדגמ"ר החמיר בזה והמשנ"ב חשש לדבריו לחומרא אבל מעיקר הדין אינו מחוייב לאכול הכזית בבת אחת רק מצד דבר זה יעוי' במשנ"ב סי' תעה סק"ט כיון דקי"ל בסי' רי שמחוייב לברך אפי' על אכילה פחות מכזית.
אמנם מצד הנידון השני שם של הפסק בין הברכה למצוה יש כאן ודאי חשש שלא לדבר, מכיון שהברכה קאי על הכזית והכזית הזה הוא הרי חיוב, והרי בעי' עכ"פ לכתחילה שהברכה תחול על כל דבר שהוא חיוב, גם אם נימא שהברכה חלה על הישיבה או על שתיית הקידוש לכל מר כדאית ליה, מ"מ יש כאן ברכת לישב בסוכה שצריכה לחול על הברכה והיה ראוי לברך עליה בפני עצמה לא מצד מצוה רשות (כאכילה בסוכה בשאר ימות החג) אלא מצוות חובה שגם הברכה היא חובה, שכל המצוות מברך עליהן עובר לעשייתן, ולכן אין לדבר עד שמסיים לאכול מה שחוייב ע"פ דין כדי שהברכה תחול על הכל, וכמו שציינתם לדברי הכף החיים סי' תרל"ט סוסק"נ שכתב להדיא שלא יפסיק בדיבור עד שמסיים השיעור יתר מכביצה.
הנה מצד צורת ההסיבה הוא עושה הסיבה נכונה, אם מטה גופו וראשו (לפי הצד בפוסקים שצריך גם ראשו) לצד שמאל, וגם נשען באופן שאינו צריך להתאמץ להחזיק בשרירי גופו את גופו, אבל עדיין יל"ע בזה דלפי מה שביארתי בתשובה הסמוכה שצורת ההסיבה היא לשחרר ולהרפות את גופו כעין שכיבת חולה, א"כ הסיבה זו שצריך בידו להתאמץ ולהחזיק את משקל גופו שמא אינו דרך חירות, אולם זה אינו מוכח דעדיין יש גם מקום לומר מאידך גיסא שאם עושה לעצמו מנוחה בתנוחת גופו ומקפיד שהגוף יהיה בשיפוע ובסמיכה ג"כ חשיב הסיבה, וק"ל.
(ובמאמר המוסגר יש לציין דלפי הצד בפוסקים שצריך רק הסיבת גופו ולא ראשו א"כ גם בניד"ד ההישענות על המרפק המצטרכת היא רק בגופו ולא בראשו).
ואמנם יעוי' בשעה"צ שדן שם לענין מי שמיסב על ברכי עצמו ומסיק שם שאינו מועיל משום דמחזי כדואג ואינו דרך חירות, ויש להבין על איזה תנוחה דן המשנ"ב, דיש מקום לומר שמיסב על ברכי עצמו באופן כזה שמניח מרפקו על הברך ועל זה נסמך.
ואם זו כוונת המשנ"ב יש ללמוד מזה לענייננו שיהיה מותר אם נשען באופן זה ממש עם ראשו על מרפקו ע"ג שולחן.
אבל באמת שאינו מוכרח לפרש כך במשנ"ב, דיש מקום לפרש דהכונה שנשען בראשו ממש על הברך, ואדרבה אם נפרש כן ניחא מנא להו להאחרונים דין זה שהסיבה כזו מחזי כדואג, דזה מבואר בע"ז יז גבי אלעזר בן דורדיא שמניח ראשו בין ברכיו הוא ענין צער ודאגה, אבל אם נפרש שמניח מרפקו על הברך, א"כ מנ"ל להמשנ"ב לחדש כזה חידוש דין שהסיבה כזו אינה דרך חירות (ומיהו יש לומר שדייקו כן מל' הגמ' והמפרשים בפסחים קח ע"א זגינן על ברכי דהדדי דהיינו שהי' ענין של קפידא שיהיה רק על ברכי דהדדי ולא ענין של נוחות).
ויעוי' בראשונים על הסוגי' בפסחים קח ע"א דמשמע מדבריהם שבשעת ההסיבה אינו יכול להשתמש ביד שהוא מסיב בצד של אותו היד, ואולי הטעם שא"א להשתמש הוא משום שנסמך על היד, אמנם א"א להוכיח מזה מה צורת ההסיבה שאי אפשר להשתמש ביד אז, כיון ששייך לפרשו בכמה דרכים, ויש אפשרות לפרש גם שכך הרגילות שקשה להשתמש ביד בצד של הגוף שנח כרגע, וכתבתי קצת בשו"ת עם סגולה בביאור דבריהם.
והנה גם אם נפרש כפשטות דברי הראשונים שאינו יכול להשתמש ביד [ועי' בספר קיצור הלכות פסח של הרב ספטימוס פרק יט מה שהביא דעות פוסקי זמנינו בענין זה], אבל עדיין יתכן שכוונתם שהיד עם כל הגוף יחד נסמך בצורת תנוחה שהכל נסמך על מיטה אחת, והיד עם הגוף נחים בהרפיה כמת על המיטה, ולא שמפעיל את כוחו ושריריו בידו לתפוס בידו את שאר גופו כמו בניד"ד.
למעשה אין ראי' ברורה מדברי הפוסקים הראשונים לפשוט ספק זה האם הוא מוגדר כהסיבה, דמחד גיסא זו לא ההסיבה שנזכרה בסוגיות ושהיתה נוהגת בזמנם, שכן הם היו מסיבין על המיטות, מאידך גיסא אם באמת מקפיד שכל הגוף יהיה באלכסון ונסמך עם הראש סמיכה באופן שמרגיש הקלה בזה אין לנו ראי' לומר על הסיבה כזו שאינה נחשבת הסיבה.
ויעוי' במש"כ בספר של הרב ספטימוס קיצור הלכות פסח פרק יט הערה קנא בשם הגרח"ק שנראה מדבריו שהסיבה מסוג זה נחשב הסיבה.
ועי' גם אבני ישפה ח"ג סי' נג מה שהביא בשם הגריש"א אם כי משם אין ראי' דמיירי באופן שמפעיל כח בידו להחזיק בה את ראשו אלא יתכן דמיירי שהיד מתחת גופו ונשען בכל גופו על ידו וידו מונחת שם כמתה.
והאידנא כל ענין ההסיבה קל יותר במקומות שיש לצרף עוד צירופים ובפרט לבני אשכנז, שכן הרבה מראשוני אשכנז [הראב"ן והראבי"ה והמהרי"ל] פטרו לגמרי מהסיבה, וכמו שכתבתי בכמה תשובות בענין ההסיבה, ובאחת מן התשובות ציינתי גם לדברי הלקט יושר כעי"ז שיתכן ג"כ שצירף דבר זה לגבי נידון דומה, ולכן כ"ש שבמקום הדחק שאין אפשרות להסב באופן אחר ואין אפשרות לעשות הסדר במקום אחר מוטב להסב באופן כזה מלאכול בלא הסיבה, ובפרט שראיתי שיש קצת שטוענים שגם המנהג כיום להקל קצת בצורת תנוחת ההסיבה, ובשם הסטייפלר הובא לנהוג בענין ההסיבה כפי אבותיו.
בחולי קצת אין להקל אלא רק בשתיית כוס חמישי כפי פרטי הדינים שנתבארו בפוסקים, ולגבי חולה שיש בו סכנה הכל מותר כשאי אפשר בהיתר, ולגבי חולה שנפל למשכב שאין לו סכנה דעת כמה פוסקים להתיר ואפשר לסמוך על זה, כשאי אפשר בהיתר, ואם אפשר יש לעשות התנאי המובא באבני נזר המתיר לאכול האפיקומן סמוך לחצות ולאחר מכן כשמסיים סעודתו לאכול שוב בתוספת תנאי שמתכוון למה שנפסק להלכה (דהיינו אם הלכה לאכול האפיקומן קודם חצות מותר לאכול סעודתו לאחר חצות ואם הלכה לאכול גם אחר חצות האפיקומן הראשון אינו אפיקומן ולא נאסר עדיין באכילה), ובמקרה שהחולה הוצרך לאכול לאחר האפיקומן ואכל אם עומד לפני בהמ"ז ויכול לאכול עוד אפיקומן יאכל שוב.
היה אולי מקום להתיר שכן שבשאר זמנים האסורים באכילה מדרבנן הותר לחולה שצריך לאכול דוקא אז כגון קודם קידוש וקודם תפילה ובתעניות של דבריהם, וקודם קידוש הרי דינו חמור מאכילה אחר אפיקומן, שהרי קודם קידוש אפי' מים אסור לשתות ואחר האפיקומן אפי' משקין מותר לשתות כל שיש לשער שאין מבטלין טעם אפיקומן כמ"ש במשנ"ב ריש סי' תפא, וכן איסורי אכילה דמראית העין מצינו שהותרו לצורך רפואה, וכמו שהותרו חלק מאיסורי דרבנן בשבת לצורך חולה שאין בו סכנה, כמו איסורי הנאה דרבנן ברמ"א יו"ד סי' קנה ס"ג, וכן מצינו הרבה מנהגי אכילה שהותרו לצורך חולי כגון קטניות בפסח ואכילת צלי בלילי פסחים ובשר בבין המצרים.
ויש באבנ"ז סי' שפה ס"ה שהזכיר תנאי באכילת אפיקומן כדי להתיר לכל אחד לאכול אחר אפיקומן לאחר חצות קודם אפיקומן שני עי"ש, אבל חולה היה מקום לומר שלא יצטרך לחזר אחר תנאי זה אם נשווה היתר האכילה כאן לתענית יהיה זה היתר גמור אצלו, אבל באמת אין להביא ראיה מתענית דשם החיוב להתענות משום דקבלוהו עלייהו [כמ"ש הטור או"ח סי' תקמט בשם הרמב"ן] ובחולה לא קבלו מעיקרא דאף אסור לו להתענות כמש"כ המשנ"ב סי' תקנ סק"ג, אבל למעשה כן טוב לעשות התנאי הזה (אם יועיל לו לחליו) כמו שיתבאר להלן.
ומ"מ חולה שאכל לאחר האפיקומן, בין אם הוא חולה שאין בו סכנה ובין אם הוא חולה שיש בו סכנה גם אם נימא שהותר לו לאכול מ"מ יש לומר שיצטרך שוב לאכול אפיקומן שוב אם אינו מפריע לחליו, דלענין דברים שאין מפריעים לחליו הרי הוא כבריא, ובבריא הכרעת המשנ"ב סי' תעח ע"פ הא"ר (סי' תעז סק"ג) בשם האבודרהם שאם אכל לאחר האפיקומן יאכל האפיקומן שוב, ולא חילק המשנ"ב בין שוגג למזיד ובין אונס לרצון.
ובשם הגר"ח מבריסק הובא דשם האפיקומן הוא המצה שאוכל באחרונה ולכן מי שאכל לאחר האפיקומן חיובו חל מחדש על האפיקומן, ויעוי' גם בשו"ע הגר"ז סי' תעח ס"א שהתיר לאכול מצה שמורה לאחר האפיקומן וטעמו ע"ד הנ"ל שזה מה שאוכל באחרונה הוא האפיקומן (או עכ"פ המשך האפיקומן), וראיתי שיש מן האחרונים [יעוי' בביאורים ומוספים על המשנ"ב שם] שצידד עוד דאפשר שאחר שאכל האפיקומן יוכל לחזור מכוונתו שהי' לשם אפיקומן ולאכול מה שירצה ואחר כך לאכול שוב אפיקומן, ודין זה של חזרה מן הכוונה למצוה לא מצינו במצוות, אלא אפשר שהוא דין מיוחד באפיקומן שסוף סוף נמדד לפי מה שאכל באחרונה, שוב נראה דאותה שיטה תסבור שהוא דין בתוך כדי דיבור ויועיל גםלשאר המצוות.
ואולם הא"ר נקט דבריו בתורת ודאי רק באופן שעדיין לא בירך בהמ"ז וכן הפמ"ג, וכן הוסיף הא"ר דאם יש חשש איסור באכילה נוספת אינו אוכל שוב האפיקומן, וצע"ק בהגדרת סברא זו של הגרח"ס לפ"ז ואם סברא זו נאמרה בתורת ודאי או בתורת ספק.
ובגוף דברי הגר"ז הנ"ל יש לציין דהמשנ"ב סי' תעב סקכ"ב כ' דאסור לאכול ב' פעמים אפיקומן, ועי' באג"מ או"ח ח"ג סי' סז שביאר דבריו דהיינו דוקא לאחר ברכהמ"ז ולמד כן מדברי המשנ"ב סי' תעז סק"ד דמשמע מדבריו שבאכל אפיקומן בלא הסיבה טוב לאכול שוב בהסיבה, ודברי האג"מ א"ש עם דברי הא"ר בפנים שחילק בין קודם בהמ"ז לאחר בהמ"ז והזכיר גם בדבריו שבמקום חשש איסור אין לאכול שוב אפיקומן, ומשמע שם שאחר בהמ"ז יש בזה חשש איסור, והא"ר הוא מקור דין המשנ"ב שיש לאכול האפיקומן שוב אם אכל אחר כך, וכן בפמ"ג ובשלחן גבוה חלקו בין קודם בהמ"ז לאחר בהמ"ז, ודלא כהמנח"י ח"ט סי' מו מז שכ' ליישב דברי המשנ"ב באופן אחר.
ולפי מה שנתבאר בכל זה דמי שאוכל אחר האפיקומן אינו עובר איסור אכילה בלבד אלא יש בזה בעיה של ביטול מצוות האפיקומן לפי מה שהובא בשם הגר"ח לבאר דברי הפוסקים, וממילא אי אפשר לדמות דין זה לשאר זמנים האסורים באכילה שלא נאמרו על חולה, ולכן טוב לעשות התנאי הנ"ל של האבנ"ז.
מצד שני לאסור לאכול לגמרי מחמת סברא זו [של ביטול האפיקומן על ידי האכילה] לא כ"כ פשוט לומר כן שהרי סו"ס אנו אוסרים על החולה לאכול וזה לא מצינו שיטילו על החולה איסור אכילה בדבר שהוא כשר.
ואולם כתב ההגמ"י בשם רב עמרם גאון שהזכיר הלשון שחולה או זקן יכול לשתות כוס חמישית, (וכע"ז בסמ"ג ע' מא ע"פ פיוט הריט"ע דלהלן וכן במרדכי שהוא מקור הרמ"א בדרכי משה) ועיקר דין זה נזכר ברמ"א סי' תפא שאיסטניס או תאב הרבה יכול למזוג כוס חמישית ולומר עליו הלל הגדול והותר לו רק באופן זה, ועי"ש בנו"כ פרטי הדינים בזה, עכ"פ ממה שנקט בסדר רב עמרם הלשון של חולה ששותה כוס חמישית משמע שלא הותר לו לשתות אחר הכוסות כוס אחרת, ואולי יש מקום לחלק ולומר דרב עמרם מיירי רק בחולה קצת אבל לא בחולה לגמרי, שבזה הותר לו גם יותר מכוס חמישית, ולהכי הרמ"א לא הזכיר חולה, או דרב עמרם מיירי בחולה דסגי ליה כוס חמישית, וזה דוחק דלשון הפוסקים מיירי להדיא שהותר רק באופן זה של כוס חמישית ורב עמרם ג"כ מכוון לענין זה.
ואולם יש לציין לדברי התוס' פסחים קיז ע"ב בשם פיוט ה"ר יוסף טוב עלם לשבת הגדול שלמדו בדבריו שגם חולה הותר לו רק לשתות מים או כוס חמישי, ודוחק לומר דחולה מותר לו גם יותר מזה, (ויש כמה פירושים בדברי הר"י טוב עלם לענין דבריו על איסטניס, אבל מה שנזכר בדבריו בפשיטות שהזכיר בדבריו היתר לחולה לשתות מים), ואולם התוס' חלקו על דברי ה"ר יוסף טוב עלם ונקטו דגם מי שאינו חולה מותר לשתות מים, אבל בעיקר דינו של הריט"ע שלא התיר בחולה אכילה לגמרי בזה לא כתבו לחלוק עליו ויל"ע.
ומבואר מכל זה שגם לחולה לא התירו אלא באופנים מסויימים, עכ"פ כשהחולה יכול להסתדר בלא האכילה, ומאידך יכול לעשות התנאי ע"פ האבנ"ז, (אבל להקל לגמרי באכילה אחר אפיקומן אחר חצות אינו כדאי אחר שאפשר להשלים המצה בדיעבד להמשנ"ב בלא ברכה ולהאו"ש בברכה).
אבל באופן שהחולה הוא חולה שנפל למשכב הנה להשי' שסוברין בסי' שכח סי"ז שמותר לעשות לצרכו מלאכה דרבנן הנה יהיה מותר לו גם לאכול לאחר אפיקומן, ואי אפשר להביא ראי' מדברי הראשונים כנגד זה דיש לומר דהם לא מיירי בחולה שנפל למשכב, וגם להסוברים בסי' שכח להתיר רק בדבר שאין לו סמך מן התורה לכאורה בזה חשיב שאין לו סמך מן התורה איסור האכילה אחר אפיקומן, ועי"ש במשנ"ב סעי' לז סעי' קטן קכא, וצל"ע לדינא.
ואמנם הרמ"א ביו"ד הנ"ל (סי' קנה ס"ג) כ' דאיסורי אכילה דרבנן לא הותרו לצורך חולה שאין בו סכנה, אבל בניד"ד יש לחלק כיון שאינו איסור מצד המאכל, ויל"ע.
ובישועות יעקב ס"ס שט נקט דבאיסור מוקצה שאינו איסור בעצם אלא מחמת יומא אין איסור בחולה שאין בו סכנה, וכן כתב בתהלה לדוד סי' שכח סקכ"ה, וכן נראה דעת החזו"א או"ח סי' מד סק"ה, ולכאורה זו גם מסקנת הרעק"א בשו"ת סי' ה' לפי מה שהובא בפת"ש על הרמ"א שם, ועי' שו"ת פרי יצחק ח"א סי' יד ד"ה אכן.
ואע"פ שכתב החי"א כלל סט דאיסורי אכילה אפי' דרבנן לא הותרו לצורך חולה שאין בו סכנה מלבד בישולי גויים בין בחול בין בשבת ואפי' איסור מוקצה, וכן משמע בבדק הבית להרא"ה בית ג' שער ז, מ"מ בניד"ד אפשר דאינו איסור אכילה ממש, והרא"ה שם ג"כ בלשונו לא מיירי אלא על חפצא דאיסורא שלא הותר לחולה, (וגם לפי מה שמתחילה נסתפק הרעק"א שם ג"כ שדן מהיתר דגונח לינוק בשבת ג"כ התיר בזה אכילה דאיסור לצורך חולה ורק מטעם מוקצה דן שם אם הותר ג"כ אבל משם אין ראיה לומר שכשהאיסור בפעולת האכילה עצמה יהיה מותר, דשם גבי גונח האיסור אינו בפעולת האכילה והבליעה עצמה), ויל"ע בזה.
ולמעשה מאחר ובפשטות הדבר מותר לפי כמה פוסקים והוא מקום צער וחולי לכך יש להקל בזה במקום שאי אפשר בהיתר (ולגבי אופן שאפשר בהיתר עי' ברמ"א שם שיש להחמיר בכל איסור דרבנן, ודלא כפי מה שהובא שם בשם הערך לחם לענין אכילה ושתי' של גוף האיסור, ולכן יש לעשות התנאי של האבנ"ז כשאפשר).
הנה במקרה שב' החלות מיועדות לאכילה כרגע, נמצא שהשאלה כאן האם להקדים מין שבעה או חביב, והדין בברכותיהן שוות שיש להקדים מין שבעה על חביב [ראה או"ח סי' ריא ובסק"ד], וכוסמין אע"פ שנחשב מין שבעה לעניינים מסויימים כמ"ש במשנה חלה פ"ד מ"ב [ועי' בדרך אמונה מה שהביא בזה בפ"ב מהל' בכורים בשער הציון על דרך אמונה סקי"ט בהרחבה, ולגוף מה ששלל שם דברי הרש"ש יש לציין דהרש"ש נטה לשיטתו גם בסוכה ו ע"א עי"ש, ויעוי' גם בשפת אמת פסחים לה ע"א שסובר כהדרך אמונה ולכאו' יש להביא ראי' עוד להדרך אמונה דהיאך יתכן מין אחד שייחשב בעצמותו כמו ב' מינים], מ"מ לענין ברכות יש להקדים חטין לכוסמין מדין הקדמת מין שבעה, וכמבואר בשו"ע או"ח סי' ריא ס"ו דכוסמין אין להם דין מין שבעה, וכן מבואר בסי' קסח ס"ד, ולכן יש להקדים לבצוע על הפת של חיטין.
אבל באופן שאינו רוצה לאכול אלא את של הכוסמין שהוא טרי וחביב, ואינו רוצה כלל לאכול את החלה העשויה מחיטים, נמצא שאין כאן דיני קדימה דדיני קדימה לא נאמרו באופן שאינו מתכוון לאכול את הדבר השני [רמ"א סי' ריא ס"ה ומשנ"ב שם בריש הסימן], ולכן אינו מחוייב לבצוע דוקא את החלה העשויה מחיטים.
ובאופן שהבוצע אינו מתכוון לטעום מפת החיטין מסתבר שהולכים בזה אחר הבוצע שאם אינו מתכוון לטעום מפת החיטים אינו צריך לברך דוקא על חיטים מחמת מי מהמסובין שרוצה לטעום מהחיטים, וכן מבואר מהשו"ע סי' קסח ס"ה במקרה ואם בעה"ב אינו נזהר וכו' וכן מדינא דהרמ"א שם ג"כ מוכח שהולכים לפי הבוצע, (ומה שבמקרה האחרון בדברי המחבר הולכים שם אחר האורח אע"פ שבעה"ב בוצע, שם הוא דין מיוחד בפת גוים באופן שבעה"ב רוצה לאכול ממנו ורק מוגבל מחמת האיסור דזה נחשב שבעה"ב רוצה לאכול ממנו, והטעם יש לחקור אם הוא משום שבעה"ב רוצה לאכול ממנו ורק מוגבל מחמת איסור דחשיב כמו שרוצה לאכול ממנו, או משום שאנו מתירים לבעה"ב לאכול ממנו כיון שהוא שליח לבצוע לאורח, כמבואר שם, וזה נראה יותר, ומ"ש שם שאחר שהותר לבצוע הותר לכל הסעודה, יש לפרש אחר שהותר לבצוע ולאכול ממנו הותר לאכול ממנו כל הסעודה, עכ"פ לפי ב' הטעמים הוא דין מיוחד ובכל שאר אופנים אזלי' בתר רצון הבוצע בלבד כמבואר בשאר האופנים שציינתי קודם לכן).
ובאופן שהחלה של חיטין היא פרוסה ויש שלמות רק משל כוסמין, לכאורה נראה דיבצע השלמות של כוסמין אף אם מתכוון לאכול בסעודה גם משל החיטין כיון שדינו לבצוע על שלמות ממילא חשיב שאין בדעתו עדיין לאכול מן החיטין אלא אחר כך, דברמ"א מבואר שאף הוא לפניו (היינו מה שצריך להקדים בברכה) ואינו רוצה לאכלו אין צריך לברך עליו ויכול לברך על מה שרוצה לאכול, ובמשנ"ב בשם המג"א מבואר שאף אם רוצה לאכול ממנו ועדיין לא הביאו לו מזה אין צריך לברך עליו ומברך על השני, ומזה יש מקום ללמוד לדידן באופן שיש לו טעם מספיק שלא לאכול עכשיו בשעת הברכה והבציעה משל החיטים שלא יצטרך לבצוע על זה.
מותר.
מגילה דף ג' ויו"ד סי' תא ס"ה ולגבי פרטי הדינים של מענות ומטפחות ולא מקוננות יעו"ש, ואינו נוהג כ"כ בזמנינו.
נוהג רק דברים שבצינעה ופורים עולה לו למנין שבעה.
שו"ע יו"ד סי' תא ס"ז, ועי"ש לענין חיוב משלוח מנות, ועי' גם בשו"ע ומשנ"ב או"ח הל' פורים לענין שאר פרטי הדינים כגון ישיבה בבהכנ"ס ואם יכולין לשלוח לאבל משלוח מנות.
אם הוא במקום שרגילים לעשות קידוש רק בשבת שאחרי הלידה והוא משנה מהמנהג המקובל מחמת שהוא שבת חזון, יש בזה אבילות בפרהסיא לדחות את הקידוש (כן מוכח ממנהג רבינו תם לענין עלייה לתורה המובא בשו"ע יו"ד סי' ת' ס"א), ויש להימנע מלדחות את הקידוש עכ"פ להנוהגים להקפיד שלא להראות שום סימן אבילות בפרהסיא בשבת נחמו (ואכמ"ל), אבל אם המנהג לעשות קידוש גם בשבת שלאחר מכן והוא אינו אומר כלום יש לדחות את הקידוש (מכיון שכשאינו דברים שבפרהסיא ממילא חשיב דברים שבצינעא, יעו"ש בפרטי הדינים בשו"ע לענין עליה לתורה).
הערה: כל הדברים דלהלן נכתבו בדרך לימוד בלבד שלא להלכה למעשה.
השתא בליל שושן פורים תשפ"ד בהתכוננותי להתפלל תפילת ערבית פה עירנו בני ברק נתיישבתי בדעתי ואבינה בספרים האם צריך לומר כאן על הניסים בליל ט"ו או לא.
דהנה מוחזק בהרבה מקומות פה עירנו בבני ברק מיסודו של החזו"א להחמיר פורים ב' ימים לכל דבריהם, מצד שני לענין על הניסים לא מצינו מי שהחזיק כאן העיר דפה לענין ספק גמור לומר על הניסים בב' הימים אע"פ שנזכר בפוסקים שבמקום ספק אומרים בב' הימים, ואין צריך לומר דלענין קריאת התורה מעולם לא עלתה על דעת אדם לקרוא ויבוא עמלק ביום ט"ו, הלכך נחזי אנן האם יש כאן ספק או אין כאן ספק.
והנה בשנים האחרונות עוררו גדולי הרבנים [הערות הגריש"א בספ"ב דקידושין וכן העיר במאמרו של הגרב"ד דיסקין בעיון הפרשה] מצד שיפו לענין שילוח ציפורי מצורע משמע שהיא עיר המוקפת חומה מימות יהושע בן נון.
ובאמת שיש סברא לומר שאם יפו היא עיר ודאי מוקפת חומה ממילא כל הנידון הוא שונה שכן רוב שאר הטענות כנגד הם קלושות שכן כמעט כל אזורי היישובים כאן במרכז גוש דן הם כעיר אחת מחמת רצף הבתים, וכמעט שאי אפשר כמעט שלא להחשיב את בני ברק כסמוך ונראה לתל אביב יפו (שכיום הם עיר אחת), וממילא יש כאן לכל הפחות ספק גמור של ט"ו, אבל אם יפו היא עיר מסופקת ממילא הטענות לפטור לגמרי מקיום מצוות היום בט"ו הם חזקות יותר (שאז נכנסים גם לנידון סמך ונראה לעיר מסופקת, ומחלוקתם של הביאור הלכה בשם הברכ"י והחזו"א, (אף שיש שטענו שברצף בתים מודים, שכן הובא בשם הגרנ"ק, מ"מ יש שחלקו על זה, ויש שטענו שלא נחשב שיש רצף בתים והדברים נפתחים לדיון מחדש), וגם לנידון של יציאה ידי חובה בי"ד בעיר מסופקת לפי הרבה פוסקים כמובא בב"י ובמשנ"ב בשם הגר"א בשם הר"ן בשם הגאונים).
והנה בגוף דברי הגמ' בקידושין שם אי' לגבי ציפורי מצורע שלא יעמוד ביפו ויזרקנה לים וכו' אלא יעמוד בעיר ויזרקנה מחוץ לחומה וכו', ולא נזכר שם להדיא ענין דבעינן ששילוח הציפורים יהיה מעיר מוקפת חומה ובודאי שלא נזכר שם שיפו היא עיר מוקפת חומה.
ואפי' אם נימא שיש דין הנלמד מעלמא שצריך שילוח הציפורים להיות מעיר מוקפת חומה, אבל עדיין הלשון שם אינו ש"לא יעמוד ביפו ויזרקנה לים אלא יזרקנה לחוץ לעיר", שהיינו מדייקים מזה שיפו כשר לשילוח ציפורי מצורע, אלא הלשון שם הוא "שלא יעמוד ביפו ויזרקנה לים ולא יעמוד בגבת ויזרקנה למדבר אלא יעמוד בעיר ויזרקנה חוץ לעיר" וכו', ומנא לן שלשון זו לא באה גם ללמד על כל הענין (עכ"פ לפי הצד שאליבא דהלכתא צריך ששילוח הציפורים יהיה מעיר מוקפת חומה) שאת כל השילוח יעשה מעיר גמורה שיש לה חומה ויש סמוך לחומתה מקום שהוא מחוץ לחומה ואז יוכל לשלח מחוץ לחומת העיר ולא מעיר כמו יפו שאין לה חומה אלא רק ים ולא כמו גבת שאין לה חומה אלא רק מדבר (ולהלן אכתוב ליישב הקושיא בזה קצת דאפשר דמ"מ הפשטות היא כמ"ש הגרי"ש).
וכמו כן יש להקשות דגם לענין הר"ש בפ"ק דכלים מ"ז שציין לדבריו שם בהערות הגרי"ש, עיינתי בדבריו שם ולא מצאתי שנזכר בדברי הר"ש שם על שילוח ציפרים כלל שצריך להיות עיר מוקפת חומה אלא רק על שילוח מצורע שצריך להיות מעיר מוקפת חומה, וגם הר"ש בסוף נגעים שהביא את דברי הגמ' בקידושין שם על שילוח ציפורים ואת דברי התו"כ השייכים לזה אבל לא נזכר בדבריו שם יותר מדברי הגמ' שם לענין דין שילוח ציפרים שיהיה צריך מעיר מוקפת חומה.
והנה מה שציין שם בהערות הגרי"ש לדברי הקרבן אהרן (וכן המשך חכמה) שסובר שאין שילוח ציפורי מצורע אלא מעיר מוקפת חומה, אבל כבר הביא שהמל"מ חולק על דבריו ומאי חזית דסמכת אהא סמוך אהא, בפרט שהוא דין מחודש שהשילוח הוא מעיר מוקפת חומה שלא נזכר בגמ' להדיא, וגם הקרבן אהרן יל"ע אם אמר דבריו להלכה למעשה שכן לא כתב דבריו באופן שהיה בזה נפק"מ להלכה למעשה ואין למדין הלכה אלא מפי הלכה למעשה, ועוד דלפי מה שכתבתי לעיל גם אם נסבור כן אבל עדיין יש לעיין אם יש לזה מקור מדברי הגמ' שם שיפו היתה מוקפת חומה וכנ"ל.
ומה שציין הגריש"א שם לדברי התוס' בקידושין שם, יש להעיר ראשית כל דהתוס' שם כתבו רק דשמא וכו', והוא לשון שהתוס' עצמם נסתפקו בדבריהם, ועוד דהתוס' שם מיירו רק לפי דעת רש"י ולא משמע מדבריהם שהכריעו וקיבלו את דבריו בוודאות, ועוד דהתוס' באו לפרש רק מסקנת דברי הברייתא אלא עומד בעיר וכו', ומנ"ל שבכוונתם שגם רישא דברייתא על יפו ועל גבת מה שהברייתא באה לשלול ג"כ מתפרשת באופן זה שהם ערים מוקפות חומה מימות יב"נ או מוקפת חומה כלל וכמו שהערתי לעיל, וגם דדברי התוס' שוב לא נאמרו באופן הנוגע להלכה לענין קריאת המגילה וכנ"ל.
אולם גם על זה גופא יש להעיר דהרי כל הוכחה זו מיוסדת רק אם התוס' סבירא להו ששילוח מצורע הוא מעיר המוקפת חומה מימות יב"נ, אבל זה גופא מנ"ל שהתוס' בקידושין סבירא להו לענין דין זה כהר"ש בכלים שם, דשמא התוס' סברי דשילוח מצורע הוא מכל עיר בא"י או עכ"פ מכל עיר מוקפת חומה (כמסקנת דברי הגמ' שם דבעי' שילוח הציפורים מעיר מוקפת חומה עכשיו), וא"כ שמא התוס' לא סברי כהר"ש דשילוח מצורע מעיר מוקפת חומה והר"ש לא סבר כדברי התוס' דשילוח ציפורים הוא ממקום שמצורע משתלח, ואפי' תימא דהתוס' סברי בזה כהר"ש שם, שמא הוקשה להתוס' דאורחא דמילתא הוא שאם משלח מעיר מוקפת חומה אורחא דמילתא דהיא מוקפת חומה מימות יב"נ (כעין סברת מנהג העולם בב"י עי"ש), ממילא הקשו איך יכל המצורע להיכנס לשם, אבל אה"נ אם יטרח ימצא עיר מוקפת חומה שלא היתה מוקפת חומה מימות יב"נ, ועוד בדורו של יהושע גופא שלא היה עיר מוקפת חומה אלא מוקפת חומה מימות יב"נ יהיה באמת ק' קושיית התוס' איך שלחו ציפורי מצורע.
ממילא סו"ס אין כאן הוכחה ברורה שהתוס' סבירא להו ששילוח ציפורי מצורע הוא רק מעיר מוקפת חומה מימות יב"נ.
ומ"מ הפשטות בתוס' דבעי' שילוח מעיר מוקפת חומה שהרי התוס' השוו דין זה לדין שילוח מצורע שהקשו איך המצורע ייכנס לעיר, והרי שילוח מצורע הוא מעיר מוקפת חומה מימות יב"נ כמבואר בר"ש כלים שם.
ואמנם הר"ש בכלים שם כתב כן מדנפשיה לענין שילוח מצורע אבל הביא הר"ש מהתו"כ לגבי שילוח אבנים המנוגעות מחוץ לערים המוקפות חומה, ודין טומאת האבנים שוה לטומאת מצורע בהרבה מקומות, ומסתמא שילוחן שווה כמ"ש הר"ש ומסתמא לא יחלקו על זה התוס', אבל אכתי יל"ע מנ"ל שהקידוש לערים אלו נעשה רק בימות יב"נ, והיה מקום לומר דאמנם הר"ש עצמו סובר כן אבל מהתו"כ אין הכרח לזה דנימא שהתוס' בקידושין סוברים כן, ומיהו יש לומר דסתם הלשון מוקפות חומה בכל מקום הכונה מימות יהושע, ומאחר שנקטו בתו"כ הלשון מוקפות חומה ונקט הר"ש דהיינו מימות יב"נ מסתמא לא נימא דהתוס' בקידושין יחלקו על זה.
ועוד יש להעיר דהרי דברי התוס' בקידושין שם נאמרו ליישב דברי רש"י והרי התוס' הרא"ש בקידושין שם חלקו על דברי רש"י וכן דייקו שם המהרש"ל והמהרש"א מדברי הפסקי תוס' (וכידוע שהתוס' בקידושין שלנו אינם התוס' הרגילין בהרבה מהמסכתות הגדולות שהם תוס' הר"א מטוך המיוסדין על הר"ש משנץ בעל פי' הר"ש על המשניות, אלא תוס' דקידושין הנדפסין הם תוס' איוורא, ואילו תוס' הרא"ש והפסקי תוס' יותר מיוסדין על תוס' הר"ש, ואכמ"ל, ועי' שה"ג ערך תוספות), שמדברי כולם אין דין לשלח את ציפורי המצורע מתוך העיר דוקא, ועכשיו יובן ג"כ למה דברי התוס' שלנו בקידושין שם נאמרו רק בלשון שמא ורק כיישוב על שי' רש"י, ממילא איך שייך לומר בבירור מציאות דהמציאות ביפו בזה היא בודאי כפרש"י ודלא כשאר הראשונים דלדבריהם עדיין אין ראי' לזה מסוגיין.
[ויעוי' במשנה למלך פי"א מהל' טומאת צרעת ה"א שכבר דייק כן מדברי התו"כ, אלא שכ' שם שהברייתא בקידושין אינה סוברת כן וכ' לבאר כן גם בברייתא בתו"כ שלא תסתור לברייתא בקידושין, ונראה שעיקר שיטתו שאינו סובר להלכה כפשטות הברייתא בתו"כ].
ומ"מ יתכן לפרש גם בגמ' ש"עיר" דסיפא דנקט שיעמוד בעיר וישלח חוץ לעיר קאי על "עיר" כעין עיר דרישא שהוא יפו וגבת, דאל"כ אלא אם תאמר ששילוח ציפורי מצורע מכל מקום ולא דוקא מעיר א"כ הו"ל למימר בקצרה שלא ויזרקנה לים או למדבר, ולמה נקטו שלא יעמוד ביפו ויזרקנה לים ולא יעמוד בגבת ויזרקנה למדבר, וממה שנקטו שמות ערים, משמע שמחזרים לומר שמות ערים דוקא, דע"ז אמרי' שלא יעמוד בעיר ויזרקנה לים או למדבר אלא יעמוד בעיר ויזרקנה חוץ לחומה, וכיון שבסיפא מיירי בסתם עיר נקט הלשון עיר אבל ברישא דמיירי בערים המיוחדות כגון יפו שיש לה ים וגבת שיש לה מדבר לכך נקט שמותיהם.
וגם יש להעיר דבגמ' במגילה ה ע"ב מבואר שלענין בתי ערי חומה מועיל חומת ים מה שאין מועיל במגילה אלא רק בתורת ספק, ומסברא דין שילוח מצורע דמיא לבתי ערי חומה בזה, וכן שילוח ציפורי מצורע לפי הצד שצריך שילוח מעיר מוקפת חומה, ומסברא יש לומר מלשון הגמ' שם שיפו היתה סמוכה לגמרי לים כדאמרי' שם שלא יעמוד ביפו ויזרקנה לים וכו' אלא חוץ לחומה, משמע שעד עכשיו מה דמיירינן ברישא שעומד ביפו ומזרקה לים באופן זה אינו מזרקה חוץ לחומה, א"כ יפו קצה גבולה היא ימה וכשמזרקה חוץ לעיר הוא מזרקה לים, [רק דמ"מ לדינא צריך שלא יהיה ים מעבר לחומה גם אם יש חומה].
(אולם במל"מ שם יתכן שלא הבין כדברינו לענין יפו, אע"פ שלא קאי להדיא שם על יפו, עי"ש).
ומה שבירושלמי בריש מגילה אי' שכל העיירות המנויות בספר יהושע היו מוקפות חומה, כבר הערתי בכמה מקומות דגמ' שלנו בודאי שאינו סובר כן, וגם בניד"ד יש ליישב דהכונה מוקפת חומה גם באופן שימה חומתה.
נמצא דלאחר העיון והבירור לכאורה עדיין אין ראיה ברורה ומספקת להלכה שיפו היתה עיר מוקפת חומה גמורה מימות יב"נ, אם משום דעדיין לא נתברר שהתוס' בקידושין סוברים כהר"ש לענין הגדרת עיר מוקפת חומה בשילוח מצורע, ואם משום שרבו החולקים על שי' רש"י בקידושין שם שהתוס' שם מיירי לפי דבריו, ואם משום שיפו היא עיר שאולי ימה חומתה.
לגוף הנידון של נגעים בזמנינו יש לציין דהאידנא אין דין שילוח כיון שאין היובל נוהג כמ"ש התוס' בברכות ה ע"ב ע"פ הגמ' בערכין כט (וגם רש"י בברכות שם יש לפרש בקל דקאי על הזמן שהיובל נוהג לענין מש"כ על בני א"י דבר הלמד מענייננו דמיירי בזמן שדינים אלו היו נהוגים).
זה יותר טוב לשמוע בטלפון משלא לשמוע כלל ובזום לא כדאי.
להלכה יש בעיות בשמיעה בטלפון, ראשית כל שאין זה ברור שנחשב הקול של האדם, שנית שיש דבר טינוף מפסיק בין הקורא לשומע, והסכמת הפוסקים שאי אפשר לסמוך על קול כזה (ראה דעת תורה להמהרש"ם סי' תרפט ס"ב והליכות והנהגות פורים עמ' 14 בשם הגריש"א, יבקשו מפיהו עמ' א בשם הגריש"א, הליכות שלמה ח"א פכ"ב הט"ז, מנחת שלמה ח"א סי' ט, מנח"י ח"א סי' לז סק"ז, וע"ע שבט הלוי ח"ה סי' פד), והסברא נותנת שכזה קול נחשב כמו שמשמיע קולו על ידי הקלטה ולא כמו קולו של האדם, דהרי בהקלטה ברור שאינו יוצא גם אם הוקלט והושמע תוך כדי דיבור, וכ"ש שמבואר במשנה שאין יוצא בקול הברה, וכאן הרי גרוע מקול הברה כיון שהוא קול שנעשה על ידי אדם, ויל"ע בזה, ולכן אין ראוי כלל לסמוך על זה.
אבל בודאי שאם אין אפשרות אחרת מהבחינה ההלכתית יותר טוב לשמוע בטלפון משלא לשמוע מכיון שיש איזה צד בהלכה שיוצאים בזה (ראה אג"מ או"ח ח"ב סי' קח וח"ד סי' קכו וח"ד ס' צא סק"ד ומקראי קודש פורים סי' יא ובמכתבו של בעל המקראי קדש בשו"ת מנח"י ח"ב סי' קיג, ויעוי' גם הליכות והנהגות שם הערה 4 בשם החזו"א שיש להסתפק בזה, וכן במנחת שלמה שם בשם החזו"א שאין זה פשוט, ומ"מ העירו בבי מדרשא שלא הוברר מה היה ידוע בזמן החזו"א בזה), ולכן אם החייל רוצה לדעת מה יותר טוב מצד הלכה התשובה שיותר טוב לשמוע בטלפון מלקרוא לבד ממגילה מודפסת, ויתכן שאף מחוייב בזה כיון שיש כאן ספק מדברי קבלה שבספק כזה יש להחמיר כמ"ש המשנ"ב בשם הפמ"ג, אבל המקיל בזה אין למחות בו מאחר שיש כאן כמה צדדים (היינו בצירוף הדיעה העיקרית שאינו יוצא בזה ידי חובה ובצירוף דעת כמה ראשונים שספק דברי קבלה להקל ובצירוף מה שהמשנ"ב ג"כ הזכיר דבר זה ברמז במקו"א ואכמ"ל).
אבל רק צריך לשים לב שלא ייעשה בצורה שיגרום לפעם הבאה להיעשות במקום קריאה אמיתית כשיהיה אפשר לקרוא קריאה אמיתית, כמו שאמרו לא מצא אתרוג לא יביא לא רימון ולא פריש וכו' עיין שם, והחכם עיניו בראשו.
ומ"מ מכיון שמעיקר הדין הסכמת רוב הפוסקים האחרונים (ובפרט שפעלו לאחר התפתחות הטכנולוגיה צעד נוסף לאחר הטלפון) והמנהג שאין נחשב שקורא מגילה בזה בין לקולא ובין לחומרא, לכן אינו נפטר על ידי זה בקריאת המגילה קודם זמנה לפי תנאי הדינים המבוארים בפוסקים [כגון בי"א וי"ב וי"ג ועי' בפוסקים עוד לענין מתחילת החודש], ומ"מ אם החייל אינו קורא אז יש לו על מה לסמוך כיון שיש כאן צירופים מסויימים שיוכל לסמוך עליהם (דהיינו צירוף דעת האג"מ שיוצאים בשעת הדחק בטלפון עם צירוף הצד שאין חיוב לקרותה קודם זמנה אף באופן שאי אפשר לקרותה בזמנה).
לענין זום לא כדאי כלל שכן יש מקום גדול לומר שזה כבר נחשב כהקלטה גמורה המועברת ממחשב למחשב.
חולה אינו צריך לשלם את התענית ביום אחר, מכיון שתענית אסתר אינה חמורה מרוב הצומות האחרים שחולים נפטרו לגמרי, ולא נזכר לשלם תענית אלא רק לענין מי שהוא רק כואב עיניים שמעיקר הדין בשאר צומות יש עליו חיוב תענית, אבל חולה שמעיקר הדין אפילו ברוב שאר צומות פטור מלצום ואסור לצום אינו צריך להשלים, ויותר מזה כ' בכה"ח שגם מי שע"פ חוות דעת הרופא התענית מזיקה לו, לא יצטרך לשלם לאחר מכן התענית ביום אחר, ואף מעוברות ומניקות יש צד בפוסקים שאינן צריכות להשלים התענית עי' במשנ"ב, אבל חולה גמור פשיטא שאינו צריך להתענות ולא לשלם התענית ביום אחר.
הנה לגבי תעניות נזכרו בגמ' ב' אופנים לטעמים באיסור אכילת עידונים בתענית, האחד שיצטער בצרת הציבור, והשני שלא יתראה בפני הציבור אחר שאכל ושתה כעין למה תתראו.
ולכן זה ברור שאין לו להתראות בפני הציבור אחר שאוכל ושותה טוב וניכר עליו שאכל ושתה, וכל שכן שאסור לו לאכול ולשתות בפני הציבור.
אבל לענין אכילת מעדנים בינו לבין עצמו יש מקום לומר שאינו מחוייב להימנע מזה, משום שתענית אסתר אינה תענית של צער כמ"ש במאירי ובעוד פוסקים שהיא תענית של שמחה, והיא זכר לנס שהיו מתענין באותה שעה, וכן מצינו שהקילו בתענית אסתר בהרבה דברים שנוהגים בשאר תעניות, כמו שהארכתי בתשובה אחרת [ד"ה האם מותר או מצוה וכו'] ממילא אין מחוייב להימנע ממעדנים כדי להצטער בצרת ציבור.
ואע"פ שהיה מקום לומר שצרת הציבור היא עצם התענית ולא רק אם התענית היא מחמת צרה, אבל הפשטות אינה כן, וגם משמע ממה שהובא ממשה רבינו שם שהצער ר"ל הצרה שמצטערים ממנה.
והשנה שנת תשפ"ד קבעו הרבנים תענית אסתר ליום צום עקב המצב הכואב השורר בארץ הקודש, והנה בזמן שהיתה יד ב"ד תקיפה היו קובעים תענית גמורה לזה, אבל גם עכשיו שאין יד ב"ד תקיפה עכ"פ יש כאן עת צרה שראוי להצטער בצרת ציבור.
יש שכתבו לתת ביום התענית ומ"מ כל המנהגים טובים בזה.
בכה"ח סי' תרצד אות כה כתב שכן משמע בסידור הרש"ש שטוב שיהיה עם התענית לכפר, ועי' בברכות ו ע"ב אגרא דתעניתא צדקתא וברש"י שם, וכן הביאו הפוסקים דברי הגמרא בהלכות תענית שיש לדקדק בתענית ליתן צדקה לעניים שיהיה לכפרה.
והנה כ"ז להנוהגים לתת מחה"ש לפני מנחה בכל שנה בתענית אסתר, שזהו המנהג הרווח שהביא המשנ"ב בשם הפרי מגדים סי' תרצד סק"ד, אולם יש מנהגים נוספים בזה כמו שהובאו ברמ"א ומשנ"ב שם, וכל המנהגים טובים כי הוא מענין זכר למחצית השקל ומעיקר הדין כל זמנים אלו היה מותר להביא בהם מחצית השקל.
אולם בהקשר לדברי הכה"ח הנ"ל, מאידך בשו"ת דברי יציב או"ח ח"ב סי' רצג סק"ד נקט לענין תענית אסתר מוקדם שמצד אחד יביא ביום התענית מחמת אגרא דתעניתא צדקתא ומצד שני יביא גם ביום הפורים הזה עצמו לחשוש להמג"א הנ"ל שבשנה זו שתענית אסתר מוקדמת ואינה סמוכה לפורים חשש יותר לדברי המג"א, והיינו רק בצירוף דברי המג"א שנקט בכל שנה להביא ביום הפורים עצמו לפני קריאת המגילה.
ויצויין שלפי ההלכה בירושלים לקרוא בט"ו נמצא שבכל שנה אין תענית אסתר סמוכה לפורים מיד, ובלוח ארץ ישראל כ' לתת גם בירושלים המחצית השקל בתענית אסתר, (ואולי עדיין משום שהוא קרוב לפורים דפרזים יש בו שייכות למנהגי פורים אבל הוא דוחק), ומאידך הגריש"א והגרשז"א נהגו בירושלים לתת בליל ט"ו, ומן הסתם שלא שינו ממנהגם גם כשחל תענית אסתר מוקדם.
ואעפ"כ יתכן שיודו שבשאר ערים שנותנים כל שנה ביום התענית לא ישנו בין שנה לשנה כדברי הכה"ח הנ"ל מאחר שהוא דבר התלוי במנהג, ואעפ"כ כל המנהגים נכונים בזה וכנ"ל.
הסכמת הפוסקים הרע"א והדגול מרבבה והבני יונה והחת"ס והפתחי תשובה ביו"ד סי' רעח ס"ב שאפי' ס"ת בלא עמודים אינו פסול מעיקר הדין ודלא כהרמ"א שם שפסל ס"ת כזה לכתחילה בדאפשר לתקן, וכמו שהרחבתי בדברים בתשובה אחרת [ד"ה האם צריך לשמה וכו' מק"ט 7353].
ולכן על אף שנחלקו הראשונים אם לדמות מגילה לס"ת בכמה דברים או לא, אבל אין צד להחמיר במגילה יותר מס"ת, ולכן מגילה כזו אינה פסולה ובפרט שבמגילה יש דעות שא"צ עמודים ושכך מנהג הרמ"א ורוב האשכנזים.
ואם הקורא יודע שמנהגו להקפיד על עמוד אם רוצה יכול לשים עמוד עם המגילה ויש מהאחרונים שהזכירו לענין ס"ת שיועיל, ואע"פ שהוא צ"ע מ"מ הואיל ולא מצאתי חולקים להם להדיא ואין מה להפסיד בזה הלכך יש לומר שיעשה כן, מהיות טוב אל תקרי רע, אם כי אם גוללה כאגרת ואין העמודים בתוך המגילה, אפשר שבזה יודו אותם האחרונים שאינו מועיל כלל.
השיעור של 50 ש"ח שהורה הגרי"ש אלישיב הוא לכל עני שהוא שיעור שמשמח לב העני בכפוף לזמנו ומקומו של ההוראה שהורה הגרי"ש אלישיב.
להרחבה בעניין וכן להוראות אחרות ונוספות מפוסקים נוספים ואף מהגרי"ש יעוי' אגרת הפורים להרב ספטימוס פ"ד ס"ב ובהערה שם.
הנה לגבי עיקר מגילה הוא מחלוקת ראשונים האם בעינן לשמה או לא, וחיישי' להדעות שצריך לשמה בעיקר מגילה, שהיא נלמדת מספר תורה, והנה לגבי עמודי ספר תורה הסכמת האחרונים דאין תפירת העמודים בגידים לעיכובא, וכמ"ש הרעק"א ביו"ד סי' רעח ס"ב ע"פ כמה דיוקים בלשון הרמב"ם, ונקט דאפי' לא תפרם כלל כשר, ומשמע שחשיב שיש עמודים לס"ת אפילו שהם רק עומדים שם וצל"ע אם חשיב ספר כזה שיש לו עמודים אע"פ שאין להם חיבור כלל לס"ת, אבל עכ"פ אם הם מחוברין בחיבור כל דהו שלא בגידין יהיה חשיב שיש עמודים, וכ"כ הדגול מרבבה שם שאפילו לא נתפרו כלל כשר, וכן הביא דבריו עוד בפתחי תשובה שם סק"ג, והביא גם בשם ספר בני יונה, ובהג"ה שם הביא גם דברי החת"ס יו"ד סימן רעו שנקט ג"כ ע"פ הדגמ"ר והבני יונה הנ"ל שאין גידין מעכבין והביא שאולי מחמת כן נהגו הסופרים לתפור בטאלדארו"ש להראות שאין העמודים מעכבין עי"ש, ועכ"פ נזכר בדברי האחרונים ב' עניינים, הא' שאין הגידים מעכבין והב' שאפי' העמודים אין מעכבין בדיעבד, אבל לכתחילה יש לתפור העמודים בגידין כמו שהביא הרע"א שם מהרמב"ם פ"ט מהל' ס"ת הי"ד וכמו שכתב השו"ע כאן, וא"כ תמוה מה דקילס החת"ס מנהג הסופרים שבטלו המצוה לתפור בגידים כדי להודיע שס"ת כשר בלא עמודים, ועוד צ"ע דמה שאנו מכשירין ס"ת כזה הוא לא משום שאין העמודים מעכבין דס"ת שיש בו עמודים אלא שמחוברים שלא בגידין עדיפא מס"ת שאין בו עמודים, וכמו שהביא לעיל מינה דברי הבני יונה, שכ' הבני יונה שאם הוציאו ס"ת שאין לה עמודים יוציאו ס"ת אחרת שיש לה עמודים אם אפשר, ואם הוציאו ס"ת שעמודיה תפורין שלא בגידין אין להוציא אחרת משום פגמה, הרי שחשש באין עמודים יותר להחמיר שלא לקרות בה מס"ת שעמודיה תפורין שלא בגידין, ויש לציין דעמודים נזכרו בגמ' אבל גידין לעמודים לא נזכרו להדיא בגמ, אולם כוונת החת"ס שבאו הסופרים להשמיע עיקר הדין מה כשר מעיקר הדין, ולכן כתב החת"ס שבאו להשמיע שכשר בלא עמודים כלל כיון שגם זה כשר מעיקר הדין, ועדיין צ"ע הרי ממנהגם א"א ללמוד אלא כשהעמודים עכ"פ תפורין באיזה דבר ולא בס"ת שאין בו עמודים כלל, ויל"ע.
עכ"פ מבואר מדברי האחרונים שבדיעבד כשרה אף בלא נתפרו העמודים כלל, ודלא כהרמ"א שם שאם אפשר לתקנה אין קורין עד שיתקנה.
ואמר לי הרב במברגר חתנו של הגרנ"ק שכהיום גם בס"ת אין מקפידים על תפירה מלאה לעמודים כמו בתפירה של יריעות וא"כ כ"ש לפי זה שלא יקפידו בזה בעמודים של מגילה.
ולגבי לשמה בעמודי מגילה אם לא עשה לשמה אין כ"כ מקום להחמיר, חדא דכמה פוסקים לא הצריכו עמודים במגילה כלל, ועי' מהרי"ל ורמ"א, ועוד דאפי' בס"ת אין התפירה לעיכובא ואפי' בלא עמודים כלל כשר וכנ"ל, ועוד דיש פוסקים שסוברין שאין שום לשמה במגילה כלל, ועוד דמגילה שלמה שבא לתופרה מסתמא מכוון לשם תפירת מגילה כהחי"א ובדין זה יל"ע, עכ"פ יש די טעמים שלא יצטרך להתיר התפירה ולתופרה מחדש.
ומ"מ לכתחילה בודאי כדאי שיהיה לשמה דהרי הרמ"א סובר שס"ת כזה שלא נתפרה בגידין פסולה לכתחילה אם אפשר לתקנה, וא"כ סובר שהוא מדיני תפירתה בגידין שהשווה דין זה לדין תפירת יריעות, וגם הרמב"ם מהיכן המציא דין זה אם לא שלמד לה מדין יריעות, וממילא כדאי לעשות בהם כעין יריעות גם לפי מה שלמדו האחרונים מהרמב"ם שדינו הוא רק לכתחילה.
וגם לענין צורת התפירה של העמוד אפי' בס"ת יל"ע דאולי יש מקום להדר לפ"ד הרמ"א שתהיה תפירה באופן שהוא כשר לגבי יריעות.
ראוי לשמוע מילה במילה, בפרט אם נוהג כדעת המחבר, ואם יכול לקחת איתו מגילה כשרה ולקרוא אשרי לו, (אע"פ שיש צד שאין כאן דין ציבור), מ"מ במי שמקיל בזה לצאת ידי חובה גם באופן שחולם יש לו על מי לסמוך.
הנה בגמ' אמרי' שגם מי שאינו מבין המגילה כלל יוצא ידי חובה, דאין זה אלא מצוות קריאה ופרסומי ניסא, אבל בב"י ריש סי' קכד לגבי חזרת הש"ץ נקט בדעת הטור שם שהיוצא ידי חובת תפילה בשמיעת חזרת הש"ץ יכוין ויבין את מה שאומר הש"ץ, ומשמע מדבריו שלא יועיל באופן שחולם בהקיץ, וכן יעוי' במשנ"ב גבי ברכת מעין שבע בליל שבת שהזכיר שצריך לכוון מראש ועד סוף, ואמנם מגוף דברי הטור ע"פ הרא"ש וגם מה שהביא שם בשם רב שרירא ורב האי אין הכרח שצריך שלא יחלום, דיש לומר שהכוונה שלא יפסיק, וזה לשון הטור וכתבו רב שרירא ורב האי שצריך שיכוין לכל מה שאומר ש"ץ מראש ועד סוף כאדם שמתפלל לעצמו ואין מפסיקין ולא משיחין ופוסעין שלש פסיעות לאחוריהם עכ"ל, א"כ יש לפרש בדבריו שהכונה הנצרכת היא לענין שלא יפסיקו ולא ישיחו ועוד מבואר בדבריו דהכונה הנצרכת היא כמו שמתפלל בעצמו, וכמו שהמתפלל בעצמו יוצא ידי חובה גם בלא כוונה מראש ועד סוף וגם באופן שחולם בהקיץ מלבד ברכת אבות, כך כאן ג"כ אין מוכח שצריך יותר מזה, אלא שיהיה פנוי לשמיעת הש"ץ.
אולם למעשה נקטו המג"א והמשנ"ב ריש סי' קכד שהיוצא בחזרת הש"ץ צריך להבין לשה"ק אף שהמתפלל בעצמו יוצא גם אם אינו מבין מלבד בברכה ראשונה.
וכן לענין ברכת המזון נקט המחבר בסי' קצג ס"א שמי שאינו מבין לשה"ק אינו יוצא ידי חובת ברכה"מ מאחר, והמשנ"ב הביא שיש חולקים על זה ושהמנהג להקל בזה מעיקר הדין, ועי' גם בסי' קפג סקכ"ח דמשמע שנקט מעיקר הדין לקולא בזה.
ואעפ"כ לענין מי שחלם בכל ברכת המזון נקט בריש סי' קצג בביאור הלכה שלא יצא אם עכ"פ לא יודע ששמע מה שמעכב השמיעה בברכת המזון, ובפשוטו סבר שזה גרוע מאינו מבין שזה אינו שומע כלל.
וא"כ לפי זה באופן של קריאת המגילה שבזה לכו"ע אין מעכב שיבין לשון הקדש, ואעפ"כ משמעות המשנ"ב דגם להשיטות שמשוות ברכת המזון למגילה מחמירים אם לא שמע.
וכן מבואר בביאהגר"א שם (שציין לו המשנ"ב בסוף דבריו לענין דין ששומע מתנמנם לא יצא) שלמד דין השו"ע שצריך לכוון למברך מילה במילה לכל מה שיאמר מדין קריאת מגילה שאם קראה מתנמנם יצא ואם שמעה מתנמנם לא יצא כדאי' בסי' תרץ סי"ב.
והיה מקום לומר דטעם מה ששמעה מתנמנם לא יצא דחיישי' שמא החסיר דבר ולאו אדעתיה, אבל בירושלמי שהוא מקור דין זה (כמו שהביא הב"י שם בשם המרדכי) אי' שטעם מה שהשומע מתנמנם לא יצא הוא משום שלא כיוון.
אולם המשנ"ב שם בסי' תרץ סקמ"א כתב בטעם מה שלא יצא משום שודאי חיסר כמה תיבות, וא"כ מפרש גם מה שכתוב בירושלמי שלא כיוון דהכונה שלא כיוון לשמוע כהוגן, וכעין מה שתירצו בגמ' דידן ברפ"ב דמגילה יז ע"א מאי כיון לבו לקרות עי"ש, וכעין מה שכתבתי לעיל שיש מקום לפרש כוונת רב האי.
וא"כ כדי שלא יהיה סתירה ביו הביאה"ל בסי' קצג לבין המשנ"ב בסי' תרצ אולי יש לבאר עוד דגם דברי השו"ע בסי' קצג מפרשי יכוון דהיינו יכוון לשמוע ומה שנקט שם המשנ"ב שהוא לעיכובא היינו אם לא שת לבו ששומע הכל, כגון שיש הפרעות לשמוע או קול המברך חלש וכיו"ב שיתכן שאינו שומע מה שהמברך אומר וע"ז נקט המשנ"ב שזה לעיכובא לכוון לשמוע מילה במילה ועכ"פ הדברים שהם לעיכובא בברכהמ"ז, ואם הגר"א מפרש דברי הירושלמי כהמשנ"ב בסי' תרץ א"כ גם דבריו בסי' קצג יתכן לפרש כהנ"ל בדעת המשנ"ב.
אולם השו"ע עצמו בודאי לא התכוון לזה כדמוכח בב"י ריש סי' קכד שפירש שם דברי הטור לענין כוונה דהיינו כוונה כפשוטה.
ומצד שני א"א לדייק מדברי המשנ"ב בסי' תרץ שמי שחלם יצא שכן יש מקום לומר דהחולם הוא בכלל מתנמנם באותה דרגא דכמו שמתמנמם בודאי הפסיד כמה תיבות ה"ה החולם בהקיץ.
אמנם יעוי' בתשובה חדשה להיעב"ץ מה שהקיל בזה מאוד בענין מי שאינו מכוון מילה במילה להש"ץ עי"ש בכל דבריו והיא תשובה חדשה שנשמטה משו"ת שאלת יעב"ץ ונדפסה לאחרונה בקובץ עץ חיים שנזדמן לי בעבר לראותו ואינו לפני כעת.
ויש לציין דגם להיעב"ץ שאין מחוייב לכוון לכל מילה של הקורא מ"מ אם חולם כ"כ באופן שאם מישהו יעורר אותו מחלומו לא יזכור כלל היכן הוא נמצא ויקח לו זמן לתפוס שהוא נמצא בקריאת המגילה אפשר דגם היעב"ץ מודה בזה דלא חשיב שומע כעונה, והו"ל כעין מתנמנם בשמיעה שלא יצא.
ובשם הגרשז"א הובא כמה חילוקי דינים בזה.
ולענין הנידון אם קורא ממגילה כשרה עם הש"ץ אם עושה כדין אע"פ שיש מהאחרונים שחששו שאינו נחשב קריאה בציבור, יש לציין בזה דודאי עושה כדין, ראשית כל דהרי בזה ודאי יוצא ידי חובה וזה עדיף מלחשוש לקריאה בציבור שהוא הידור, ועוד דעיקר דין ציבור הוא משום פרסומי ניסא כמבואר במגילה ג ע"א מכאן סמכו של בית רבי וכו' ובפוסקים שפירשו ענין ציבור מחמת פרסומי ניסא, וא"כ אפי' אם אין הגדרת ציבור לעשרה שקורין יחד אבל פרסומי ניסא בודאי יש כאן שזה עיקר חובת קריאה בציבור, ועוד דמבואר בגמ' שמגילה שלא בזמנה איכא למ"ד בעשרה אפי' שהעשרה אינם יוצאים מן הקורא בקריאה כיון שיקראו בזמנה, ועוד שכ' המחבר בסי' תרץ ס"ד שמי שיש בידו מגילה שאינה כשרה לא יקרא עם החזן, ומשמע שאם תופס מגילה כשרה יקרא ויקרא, וגם הרמ"א שם מבואר דמסכים להמחבר ומיירי שם רק במי שתופס מגילה שאינה כשרה עי"ש, וגם לענין תפילה קי"ל כרוב הפוסקים שבתפילת לחש שהרבה יחידים מתפללים חשיב תפילה בציבור (ויעוי' חת"ס ליקוטים ג' אולם סוגיין דעלמא שיש כאן תפילה בציבור גמורה), ודוחק לחלק בין תפילה לקריאה, הלכך בודאי עושה טוב בזה שקורא עם הש"ץ.
וכ"כ המשנ"ב סי' תרץ סקכ"ו בשם הפמ"ג כל ירא שמים נכון שיהיה לו מגילה כשרה בידו ולקרוא מילה במילה בלחישה שאי אפשר לשמוע מן הש"ץ הכל ובפרט שהנערים מבלבלין עכ"ל.
איתא בגמ' כעין זה שמו ושם עירו למה לי שלא תאמר משל היה.
ובאופן אחר יתכן לומר דמאחר והיה ידוע אצלם שכך רגילין לקרות הסוס המיוחד למלך הלכך באו לאשמעי' שהרכיבו את מרדכי על הסוס המיוחד למלך ולא על סוס שרכב עליו המלך באקראי בעלמא.
הנה מקופיא היה נראה שלא, שהרי זה לא מצינו שמרדכי קנה גם את זרש אשתו של המן, וכ"ש לפי המדרשים שקנה את המן בשעת מלחמה א"כ מסתמא שזרש לא היתה שם כיון שאין דרכה של אשה לעשות מלחמה (קידושין ב ע"ב, ואמנם עי' בפרק חלק סנהדרין צה ע"ב לענין קרונות של זהב וכו' אבל יש לחלק בין הפקרות לאישות, אבל שגלונות הוא מלכתא למאן דמפרש הכי בפ"ק דר"ה, ומ"מ ברוב פעמים אין האשה באה למלחמה כלל), רק בן שפחה דינו כעבד אבל עבד כנעני וכ"ש גוי הקנוי למעשי ידים שבא על הגויה בת חורין אין הבנים קנויים לאדונו של אביהם, כמ"ש הרמב"ם בהל' איסורי ביאה פט"ו ה"ו עבד שטבל שבא על הגויה הולד גוי הלך אחר האם.
אולם יעוי' בנוסח המכירה מתוספתא דתרגום אסתר (הובא במנות הלוי ונדפס עוד בפרסומי ניסא פל"א) דמבואר שם שהמן מעיקרא מכר עצמו ובניו עד סוף כל הדורות, וזה צ"ע תוקף מכירה זו דהרי אין בעלות על בניו, ומאידך גיסא בנים שיולדו אחר כך אם משפחה פשיטא שהם של מרדכי גם אם אין דין המן כעבד כלל כמבואר ברמב"ם שם, ואם מבת חורין והמן הוא עבד אינם מתייחסים להמן כלל.
ואולי השטר הועיל לחוקי המדינה דשם ומרדכי השתמש בו כי הרגיש שיהיה בזה תועלת גדולה לישראל וגם כדי שיוכל לסבב על ידי זה מחיית עמלק.
ויעוי' ביערות דבש (ח"א דרוש יז) שדייק ממה שמכר בניו עמו שנטבל לעבדות [והארכתי בדבריו בתשובה אחרת כאן] ועכ"פ מבואר שהבין דהיינו עבדים שיוולדו בתורת עבדות מן השפחה, ומה שהועיל השטר יל"ע אולי לכופו בשפחת מרדכי ואולי להתירו בשפחת מרדכי לפי השיטות שגוי אסור בשפחה והוא פלוגתת הראשונים אם גוי מותר בשפחה כנענית או לא (עי' תוס' יבמות מה ע"ב ד"ה אטבלה, תוס' נדה מז ע"א ד"ה מסר, יבין שמועה להרשב"ץ הל' שחיטה, תשובות בעל האשכול סי' מח, מאירי נדה מז ע"א, ועי' ערך לחם למהריק"ש יו"ד סי' רסז סעי' סט דגם אם עבד מותר בגויה אבל יש לאסור שפחה בגוי שלא תהיה כבושה תחתיו, ואכמ"ל), וכ"ז דוחק יל"ע.
הנה יש כמה שיטות ואופנים בגדר חיוב טבילת עבד שקנהו שלא על מנת להטבילו, עי' יבמות מח ע"ב, אולם בניד"ד לגבי קנין מרדכי המן יש קושי לומר שהטבילו, חדא שאין מקבלין גרים מעמלק, כדאמרי' במכילתא ס"פ בשלח, ומסתבר דה"ה עבדים, מאחר והענין הוא שחייבים מיתה ואין לישראל להחיותם אפי' כדי ליהנות מהם כמבואר במעשה דשאול המלך, ועוד דהרי אם הטבילו הרי הוא כקטן שנולד ואינו כבר עמלק וכפשטות הגמ' מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק שהכונה בזה שאחר שנתגיירו דינם כקטן שנולד (והארכתי בנידון זה בביאורי למכילתא דרשב"י סוף פרשת בשלח שיש פלוגתא בזה וציינתי שם הרבה מ"מ בזה), ממילא מסתבר שלא הטבילו.
ומיירי שלקחו על מנת שלא להטבילו ולקנין מעשה ידים בלבד כמבואר ברמ"א סי' רסז ס"ד דבאופן זה מותר ושכן המנהג פשוט ושכ"כ במרדכי ורבינו ירוחם, ויש לציין שכן מבואר גם בפסקי תוס' בפר"א דמילה שבת פי"ט אות תמז.
ויעוי' בתשובה הסמוכה [ד"ה איך מרדכי קיבל וכו'] שכתבתי שיתכן שהטעם שמרדכי קנהו לעבד היה כדי שעל ידי יוכל לסבב את מחייתו ולקיים על ידי זה מצוות מחיית עמלק.
ושו"ר דביערות דבש (ח"א דרוש יז) נקט שמרדכי הטביל את המן לעבד כפשטות הדעות בגמ' ביבמות שם שאסור לקיים עבד אם לא הטבילו, ויעוי' גם בנחל אשכול להחיד"א (אסתר ג, ד) שנקט שהיה מחצה עבד ומחצה בן חורין.
ומיהו עיקר קושיית היערות דבש שמא מחמת שלא היה עבד קבוע לכך לא הוצרך להטבילו אלא קנאו רק למעשה ידים ולא דר בביתו בקביעות אלא רק בא לעבוד פעם בשבוע כדאי' בתוספתא דתרגום ראשון (כמו שציינתי בתשובה הסמוכה הנ"ל), וגם צ"ע דקי"ל שאין מחוייב להטבילו באופן זה.
ולגוף דברי החיד"א הנ"ל צ"ע דהחיד"א הביא ראי' מנוסח שטר המכירה שקנאו לעבוד פעם בשבוע והרי לא שייך להטביל עבד לחציו עבד וחציו בן חורין, וא"כ אפשר דגם החיד"א מודה שלא היתה ההגדרה בזה מחצה עבד ומחצה בן חורין בדיני עבדות אלא רק בקנין מעשי ידים בלבד.
מתחילה נראה דכל שאין בכוונתו של מרדכי לשנות את רצון המלך כצורתו אין בזה סתירה לדינא דמלכותא גם אם מן הדין חשיב עבדו.
וגם יתכן שמרדכי קנהו לעבד רק כדי שביום מן הימים יתאפשר לו על ידי זה להרגו כדין מחיית עמלק, וממילא אין דינא דמלכותא מועיל כדי להפקיע ממצוה (עי' בנו"כ ביו"ד ס"ס קסה).
וגם יתכן שהרגיש מרדכי שאדם זה עתיד לעשות פורענות לישראל וממילא אין דינא דמלכותא מועיל כדי לפטור רודף ממיתה במקום פקו"נ.
וגם יש לציין דהמן כבר היה חייב מיתה בלאו הכי כיון שהיה ממחריבי בהמ"ק הראשון (עי' רוקח אסתר ז ו ורד"ל על פרקי דר"א אות כז) ומצוררי ישראל כבר מלפנים (עי' שהש"ר ה ז ועוד ועי' במ"מ שהביא בפרסומי ניסא פי"ח).
ושו"ר שבמנות הלוי להר"ש אלקבץ (אסתר ה, יג) הביא בשם תוספתא דתרגום שנוסח השטר המכירה היה שיהיה עבד רק ליום אחד בשבוע וכן אי' בנחל אשכול להחיד"א (אסתר ג, ד), וכן עבד בפועל המן את מרדכי רק יום אחד בשבוע כמבואר בתוספתא דתרגום מכת"י (נדפס בפרסומי ניסא פרק לא).
מה ששאלת אם לפי המבואר שהמן היה חציו עבד וחציו בן חורין האם בכגון דא אמרי' מה שקנה עבד קנה רבו, עי' מה שהרחבתי בתשובה אחרת [ד"ה חציו עבד וחציו בן חורין האם אומרים בו מה שקנה עבד קנה רבו או לא https://shchiche.com/7494 ] לענין הנידון אם חציו עבד וחציו בן חורין זוכה רבו בזה או לא, ולכאורה כל הנידון כאן מתחיל בהגדרת קנין העבדות של חציו עבד וחציו בן חורין, וכן בנידון מה היה קנין העבדות של מרדכי בהמן האם עם טבילה או רק קנין למעשה ידיים, וכן בנידון האם שייך לקנות עבד מתחילה שיהיה חציו עבד וחציו בן חורין.
והארכתי בזה קצת בתשובה אחרת [ד"ה האם מרדכי הטביל את המן כשקנהו לעבד https://shchiche.com/7231 ] מה היה גדר הקנין של מרדכי בהמן אם היה קנין מעשה ידיים או קנין הגוף עם טבילה.
בע"ה מוצאי שושן פורים קטן ע"ט
לכבוד הגאון המפורסם ר' גמליאל רבינוביץ שליט"א
בעהמ"ח ס' גם אני אודך ופרדס יוסף החדש ושא"ס
שלו' רב
ע"ד מה ששאלתם, לענין השולח משלוח מנות לחבירו על ידי "רחפן" הפורח באויר, ומגיע למקום היעד ששולחו, האם יוצא בזה ידי חובת משלוח מנות לכתחילה.
תשובה:
מותר מעיקר הדין לתת על ידי רחפן אם רוצה לעשות כן, כיון שרהיטת הסוגי' שאין צריך שליח מעיקר הדין לעיכובא, ואין בזה איסור שאינו נותן בידיים.
אולם מכיון שחוששים מספק לתת משלוח מנות אחד על ידי שליח לכן ראוי שיהיה על ידי אדם ולא על ידי רחפן, מכיון שרחפן נחשב פעולת האדם, וגם מאחר שלא לפי כל הטעמים וכל האופנים הרחפן יועיל כמפורט בתשובה בפנים, ולענין מי שאין לו שליח רק רחפן ג"כ יתכן שכבר עדיף שיתן בידיו מאשר על ידי רחפן כדי להרבות שמחה ורעות.
(אלא אם כן באופנים מסויימים שנתבארו בתשובה, דהיינו שהרחפן עובד באופן אקראי שלא על ידי מעשה האדם לפ"ד החת"ס, ואם אינו עובד על ידי טירחת האדם לפ"ד השלמת חיים, או שהמקבל מתבייש לראות פני הנותן לפ"ד המהרי"א, וכן לפ"ד המקור חיים יש לומר שאם ממנה אדם אחר לשלוח עבורו את הרחפן ג"כ יועיל שליחות וגם יפתור הבעי' שהוא מעשה האדם כנ"ל).
הנה השאלה נחלקת לשני נידונים, א' על הצד דבעי' שליחות וא' על הצד דלא בעי' שליחות, וידועים דברי המ"ב בסי' תרצה סקי"ח בשם בנין ציון סי' מד מה שהביא הספק בזה (וכבר העירו דבבנין ציון עצמו לא נשאר בספק על לצאת ידי חובה בלא שליח, אלא רק אם יותר טוב לעשות על ידי שליח), וכבר האריכו בזה כמה מן האחרונים, ורהיטת סוגיין דעלמא שמעיקר הדין יוצאין ידי חובה גם בלא שליחות אבל מחמת הידור חוששים לעשות משלוח מנות אחד עם שליח כדי לצאת מידי ספק.
ויש לציין דבאחרונים הובאו כמה טעמים לענין שליחות, דבמקור חיים לבעל החוות יאיר סי' תרצד ס"ג משמע ג"כ שלמד דמשלוח מנות הוא על ידי שליח והוסיף שגם במתנות לאביונים טוב לעשות כן משום פרסומי ניסא, ונראה דענין הפרסומי ניסא כאן הוא שעל ידי שיש כאן גם שליח יש כאן שלושה שמעורבין בדבר ואוושא מילתא, וגם על ידי שמבקש מאחר לעשות לו ממילא הדבר מתפרסם, ולפי טעם זה רחפן ודאי לא יועיל כיון שאין כאן אדם.
ויש שכתבו (עי' כה"ח סי' תרצה סקמ"א ועוד) שטעם השליחות הוא משום כבודו של המקבל, ויתכן לומר בזה משום שאין כבודו של המקבל לקבל ישירות מהנותן דיש בזה קצת כיסופא, וכעי"ז כ' המהר"י אסאד בשו"ת יהודה יעלה סי' רז לגבי מתנות לאביונים, וא"כ לפי צד זה הרחפן יוכל להועיל אבל רק אם הרחפן עושה הכל כעין רובוט והאדם אינו מעורב בתקשורת עם המקבל.
אולם אפשר להבין שהכבוד הוא באופן אחר שאם שולח שליח מיוחד לזה יש בזה מצד כבוד המקבל, אבל המהרי"א לא כ"כ שם, אבל אם נאמר כצד זה לא יועיל רחפן.
ובשו"ת שלמת חיים סי' שעח כ' דלכתחילה תקנו על ידי שליח כדי שיהיה פנוי למצוות היום, אבל אינו לעיכובא, ודבריו צע"ק דהרי בד"כ השליח הוא ישראל כשר ובר חיובא וממילא גם השליח צריך שיהיה פנוי למצוות היום, והיה מקום לפרש דתקנו שאין להדר אחר מצוה בו כדי שיהיה פנוי אבל השליח שמרצונו עושה כן ולא מחמת מצוה בו וכו' לכן הוא יעשה רק אם פנוי באמת, אבל בדבריו משמע שכן יש הידור בשליח כדעת קצת אחרונים ולא רק שאין בזה מצוה בו, וגם צע"ק דאטו אם יעשה המצוה בעצמו לא יקיים מצוה בו וכו', אם כן כל החילוק הוא רק שתקנו שלא יחזר מתחילה אחר זה כדרך שאמרו אין מחזרין על הנר וכו', ודוחק, וגם אינו כוונתו כלל, דהשלמת חיים סובר שיש הידור על ידי שליח כנ"ל, ומ"מ לפי דברי השלמת חיים הרחפן ג"כ מועיל, וכן נקט שם בסי' תא שעל ידי קוף מועיל ג"כ שיחשב על ידי שליחות.
וגם להשלמת חיים אם האדם מכוון את הרחפן פשיטא שאין כאן פניות למצוות היום אלא רק ברחפנים הפועלים על ידי חכמה מלאכותית שאינם נדרשים לכיוונון ישיר של האדם (אם יש כאלה ואם יהיו בעתיד) יתכן שיועיל, אבל גם להשלמת חיים אפשר דמה שתקנו על ידי שליח הוא רק בדרך כבוד ולא בדרך ביזיון, אולם ממה שכ' שגם על ידי קוף מהני א"כ חזי' דלא בעי' דוקא דרך כבוד.
מ"מ יש סברא לומר דאחרי שנזכר בפסוק הלשון ומשלוח מנות ולמדו מזה שצריך שליחות לכך בעי' שליחות כל דהו, גם לפי הצד שהועלה באחרונים דסגי בשליחות פסולה ואפי' קטן, אבל רחפן לא עדיף מסתם ידא אריכתא עכ"פ לגריעותא, כיון שאין כאן שום כח נפרד ממנו אלא כסתם רוח בעלמא, דהרי זה פשיטא שמה שנחשב כח שני לענין רציחה או שחיטה לא יחשב שליחות לענין משלו"מ (ובפרט שהחזו"א למד מהרמב"ן שמה שנעשה על ידי מכשיר חשמלי חשיב כמעשה האדם בעצמו ומעיקר הדין אפי' לענין לשמה ואכמ"ל, אם כן גם רחפן לכאורה בכלל זה, ואמנם יש לדון על רחפן שפועל על ידי חכמת מכונה שפועל באופן אקראי על ידי הדמיה של שכל אנושי ואכמ"ל דיתכן שבזה החזו"א יודה שהפועל באופן כזה אינו נחשב כמעשה ישיר של האדם עצמו לענין דינים כאלו).
והנה אע"פ שנקט החת"ס גיטין כב ע"ב ודבר אברהם ח"א סי' יג שמועיל שליחות אפי' בקוף, מ"מ אפשר דבניד"ד יודה שחשיב מעשיו של האדם עצמו, ומ"מ אם נימא שהחת"ס לא קיבל הסברא על משלוח מנות מה שכתבתי דבעי' עכ"פ שליחות כל דהוא א"כ אם סבר דהענין הוא משום כבוד הנותן א"כ יתכן שיהיה אפשר גם על ידי רחפן באופן שהנותן אינו מתקשר עם המקבל כלל, אבל אחר דמבואר שהרחפן (עכ"פ באופן הרגיל) חשיב מעשה האדם הו"ל כזריקה בעלמא ואין בזה תועלת לשליחות.
ולמסקנא נראה דמאחר שיש מגדולי ישראל שסברו שיש עדיפות טובא בלא שום שליחות שעי"ז מרבה חיבה בין איש לרעהו, משא"כ ע"י שליחות, ויש שנהגו כמדומה לעשות רק משלו"מ א' ע"י שליח על הצד שיש קפידא בזה, ואילו כל שאר אידך משלו"מ הקפידו שיהי' כמה דאפשר ע"י נתינה בעצמו, א"כ ברחפן מכיון שמסתבר שאין בזה תועלת לענין שליחות, א"כ עדיף שיתן דרך כבוד על ידי אדם ולא על ידי רחפן (אלא אם כן רוצה ליתן בלא שיראהו המקבל כדי שלא יתבייש ע"ד מהרי"א הנ"ל).
ולענין אם יש חסרון שאין כאן נתינה בידים מסתבר דמהני דאטו גט הוא שיש דין נתינה בידים, דבמשלוח מנות ה"ה דסגי בטול מנתך מע"ג קרקע, והאחרונים הביאו ראי' ברורה שאין צריך הגבהה ונתינה כמו בגט מסוגי' דמגילה ז ע"ב מחלפי סעודתייהו עי"ש וברש"י.
בברכה מרובה
המנהג שלא להקפיד בזה וכך רהיטת הסוגי' והפוסקים וגם אלו שהזכירו שיש ענין בזה הוא מחמת דרך כבוד או מחמת פרסומי ניסא.
ציינו בזה למקור חיים ס"ס תרצד ושו"ת יהודה יעלה למהר"י אסאד סי' רז שנקטו שיש ענין כזה, ולפי תומי סברתי שיתכן שלמדו ממשלוח מנות למתנות לאביונים ששניהם משום שמחה, ובשניהם נקבעה צורת השמחה באופן שעושה על ידי שליח ואוושא מילתא ומפיש מילתא דשמחה על ידי שיש רבים שלושה שמשותפים במעשה המתנות לאביונים.
ושוב עיינתי בפנים המקור חיים ומשמע שם שלגבי משלוח מנות דייק כן מלשה"כ כמו הבנין ציון ואילו לענין מתנות לאביונים סברא קאמר דפרסומי ניסא עדיף.
וכן עיינתי בפנים שו"ת יהודה יעלה ומצאתי שם שלא נקט כן בפשיטות אלא בדרך אחד מן הצדדים ועוד מצאתי שם שלא נקט שהוא פרט בדיני משלוח מנות אלא שיש בו דרך כבוד, ויש לציין דלפעמים דרך כבוד הוא על ידי שליח ולפעמים להיפך.
ויש לציין דלמעשה המקו"ח והמהר"י אסאד אינם דיעה אחת בזה אלא מנוגדים, דהמקו"ח סובר שיש בזה תועלת מצד פרסומי ניסא דהיינו שהדבר ייעשה על ידי שלושה, אבל המהר"י אסאד הזכיר שיש דרך כבוד להביא על ידי אחר, והיינו שהנותן אינו מגלה את פניו מול המקבל בשעת נתינה, ממילא הם ב' דעות שונות לגמרי, וגם לפי שניהם אינו פרט במתנות לאביונים כעין מש"כ הפוסקים על משלוח מנות על ידי שליח אלא סברא להדר בפרסום המצוה או בטובת העני.
אבל באשל אברהם סי' תרצה ובערוך השלחן סי' תרצה ס"ד כתבו שאין להקפיד בזה וכך המנהג.
ועי' עוד בערוך השלחן סי' תרצו ס"ג שאם נותנים עבורו מתנות לאביונים כשהוא יושב בביתו אפשר דיצא, ומשמע שאינו עיקר המצוה באופן זה, אע"פ ששם יש חסרון נוסף שאדם אחר נותן עבורו, מכל מקום יש שם עוד חסרון שאינו נותן בעצמו ומצוה בו.
ויש לציין גם מה שהביא המשנ"ה חי"א סי' תקסב ליתן לעני בצנעא כדי שלא לביישו, וא"כ פחות יש ענין לפרסם הדבר לפי זה ומאידך אם על ידי שליח יוכל להיות צנעא יותר יהיה טוב יותר לפי שיטתו.
ויש לציין עוד דהמשנ"ב והרבה אחרונים הזכירו הענין רק לגבי משלוח מנות ולא לגבי מתנות לאביונים, ואילו מסתימת דבריהם סבירא להו שלגבי מתנות לאביונים אין מקום להדר בזה, ויש לציין דהרבה אחרונים סוברים דאפי' במשלוח מנות אין ענין להדר בזה, ויש שנקטו שאפי' טוב יותר שלא להדר בזה משום שמחה ורעות, ויש לציין לדברי הריטב"א במגילה ז ע"א שגם מתנות לאביונים הוא משום שמחה ורעות, וממילא לפי דבריו ג"כ לפי הנך דעות יהיה ענין לתן לאביון בעצמו, וגם מצד מצוה בו יותר מבשלוחו.
בריטב"א משמע וכ"כ להדיא בגליוני הש"ס שאדרבה טוב יותר שיכירו זה את זה, ומכל מקום מצד המצות צדקה הכלולה בזה בודאי שמקיים יותר באופן של מתן בסתר, (ויתכן שאינו מוסכם שיש ענין להדר להיפך כדעת הריטב"א הנ"ל, וממילא אם יש שסוברים שאין ענין להדר להיפך יהיה ענין להדר באופן זה, רק שאין ראי' ברורה שיש חולקים על הריטב"א).
נראה דמצד המתנות לאביונים שכלול במצוה זו היה יותר טוב שיידע להרבות בזה אחווה ורעות דומיא דמשלוח מנות דהכל הוא מענין השמחה של פורים וממילא יש ללמוד זה מזה [ויעוי' בתשובה הסמוכה (ד"ה האם יש מצוה מן המובחר וכו') שיש מהאחרונים שלכאורה למדו עוד דין במתנות לאביונים ממשלוח מנות], אבל מצד מצוות הצדקה שכלול במעשה זה יותר טוב שהעני לא יידע.
ובריטב"א מגילה ז ע"א משמע להדיא שהענין הוא ריבוי שמחה ולהרבות אהבה ורעות על ידי זה, ועי"ש שהוסיף שאפי' לעשירים שייך מתנות לאביונים מכיון שמרבה שמחה (וביאר בזה הענין של הפושט יד, והיינו לכל הפחות עשירים המבקשים דמי עניים, אבל לא עשירים גרידא), והוסיף שאפי' לגוים כיון שכשנותן צדקה לגוים ממעט בזה איבה ממילא יש בזה שמחה ורעות.
ומבואר מדבריו ג"כ שאין זה מגדרי צדקה הרגילים, ממילא מסתבר שיותר טוב ליתן באופן שהמקבל יודע מי הוא הנותן והנותן יודע מי הוא המקבל, כיון שעיקר צורת שמחה ורעות המדובר בדבריו מתקיים באופן כזה.
ובספר גליוני הש"ס שבת י ע"א נקט ג"כ שמתנות לאביונים הוא באופן שהמקבל יידע, וכן הביא ונראה שנקט בחשוקי חמד כתובות עז ע"ב.
ועדיין היה מקום לומר דלמעשה יותר טוב לעשות באופן שהעני לא יידע, כיון שסוף סוף צורת הצדקה גדולה יותר וכיון שמעלה צורת הצדקה הרי קיים מעשה גדול יותר.
ויש לציין גם לדברי הרמב"ם פ"ב מהל' מגילה הי"ז שיש להרבות במתנות לאביונים יותר ממשלוח מנות אע"ג דמצד מצוות היום שניהם שווים ואפי' משלוח מנות הוקדם בפסוק, מ"מ מתנות לאביונים קודם שיש בו מצוות צדקה וצורך העני, אבל שוב ראיתי מי שדייק להיפך מדברי הרמב"ם שהרמב"ם כתב שמתנות לאביונים היא ריבוי שמחה גדולה יותר ממשלוח מנות, א"כ מבואר שגם דדעת הרמב"ם כדעת הריטב"א שהעיקר משום שמחה, וממילא רצו לטעון כנ"ל שאינו מדין צדקה אלא מתנות לאביונים הוא דין חדש של ריבוי שמחה.
ומיהו עדיין יש לחלק בין הרמב"ם לבין הריטב"א דבריטב"א נזכר להדיא ענין להרבות אחוה ורעות בין האנשים וכמבואר מדבריו לפי החשבון, אבל ברמב"ם שם הזכיר שמחה לחוד, ושמחה לחוד יתכן גם במה שגורם לעני שמחה אף אם אין העני יודע ממי מקבל וכמו שהעיר השמנ"ה שאביא להלן שבזה יש לעני יותר שמחה כשמקבל בדרך כבוד, ואין מזה שום ראיה שהרמב"ם סובר שצריך גם להרבות רעות על ידי המתנות לאביונים.
וראיתי כעת במשנה הלכות חי"א סי' תקסב מה שדן בזה ויש לי להעיר על דבריו כמה פרטים.
ראשית כל, מה שהביא דברי הרמב"ם ללמוד מדבריו שיש מצות צדקה, יעוי' מה שכתבתי לעיל שיש שדייקו מהרמב"ם להיפך דכיון שעיקר טעם הרמב"ם להרבות במתנות לאביונים הוא משום שמחה ממילא ההגדרה בזה הוא בדיני שמחה כהריטב"א, ועי' מה שכתבתי עוד בזה לעיל.
ומה שהביא המשנ"ה שם בשם אחרונים ליתן לעני המתנות לאביונים בצינעא כדי שלא יבוש העני, יש לומר דהכונה שלא יתן בפני רבים אבל לא שלא ידע העני ממי הוא מקבל.
ומה שהביא המשנ"ה שם בשם הגמ' מגילה ז ע"א קיימת בנו רבינו מתנות לאביונים מה שפי' שם, יעוי' בר"ח שם ובירושלמי דמבואר שאין הפירוש כדבריו, אם כי אין בזה שייכות לעניננו לניד"ד לגמרי (רק שרצה ללמוד משם שאין בזה איסור לעשות מצות חבילות חבילות וממילא אין איסור לעשות בסתר ולקיים מצוות צדקה אבל בלאו הכי אין איסור לכוון כאן לצדקה כיון שכלול בזה מצות צדקה רק שאין הפירוש בגמ' כמ"ש שם כמבואר שם בגירסאות הגמ' המובאות בראשונים ורש"י שם בלאו הכי לא גרס שם כלל מתנות לאביונים ויש לציין דהמקור חיים להחו"י כ' ג"כ שאין לעשות חבילות חבילות באופן שהתיר המשנ"ה שם מתנות לאביונים עם משלוח מנות), ולכך לא אאריך בדברים כאן.
דברי המקור חיים על פרסומי ניסא במתנות לאביונים הבאתי בתשובה הסמוכה, ובפשוטו לפי דעתו אין צריך שיהיה מתן בסתר אלא אדרבה פרסומי ניסא כולל ג"כ שיכיר את הנותן והמקבל.
כן.
הנה במשנ"ב סי' תרצה הביא מחלוקת אם יכול לשלוח דבר שאינו מבושל, ומקור הסברא להחמיר בזה הוא המג"א שם בשם המהרי"ל הל' פורים, והנה שם מבואר שלמד כן מלשון המתני' ספ"ק דביצה שב"ש אומרים אין משלחין אלא מנות, והיינו דבר המוכן לאכילה, כמ"ש הרע"ב שם, הלכך יש לדמות כאן דכתיב משלוח מנות שבא ללמד שצריך דבר המוכן לאכילה, והנה זה פשוט שהלשון מנות אינו ממעט ממשמעותו דבר שיש מי שמעשר אותו, שמנה משמעותו דבר המוכן לאכילה, וזה כולל גם דבר שצריך לעשרו, כיון שהוא מוכן לאכילה כמות שהוא מצד הטבע, וממילא כאן דכתיב משלוח מנות ומלשון זה למדנו שצריך דבר שאינו מחוסר בישול, דמנה לא משמע דבר המחוסר בישול, עדיין לא למדנו מזה מה שלא נזכר, והבו דלא לוסיף עלה.
ויש להוסיף שבישול הוא טירחא ולא חשיב דבר המוכן לאכילה משא"כ עישור אינו טירחא, והנה לסבר את האוזן אם אדם יעשה סעודה ששם המנות המתחלקות צריכין בישול שיבשל כל אחד לעצמו בודאי שיהיו אנשים שלא יבואו מחמת זה, אבל סעודה שכל אחד צריך לעשר לעצמו לא יהיה מי שימנע לבוא מחמת כן, לפי שאינו טירחא וכנ"ל.
ויש להוסיף דלגבי שבת טבל מוכן אצל שבת שאם עבר ותקנו מתוקן ומאידך דג תפל אע"פ שאם עבר בישול מתוקן מ"מ עדיין הוא מוקצה דמחוסר מעשה, ולענין בשר תפל לא נחיתנא מאחר שמדינא דגמ' חשיב ראוי ויש מפוסקי זמנינו שדימו דינו לדג, ואכמ"ל, וכן יש לציין בזה גם לדברי הגמ' בגיטין פז ע"א לענין החילוק בין מתנה על דבר שאי אפשר לעשותו למתנה על דבר שהוא איסור לשי' רבא שם.
(ואמנם יש נידון מה הדין במאכל שהוא אסור ושלחו ואין למקבל מה לעשות עמו באופן שאין בו תיקון שמתירו אבל הוא נידון אחר דכאן אינו שייך לנידון זה כיון ששייך בו תיקון לאכילה והנידון רק מצד אם לא נקרא מנה לפי הגדרת המהרי"ל הנ"ל אבל המסתבר שכן וכמשנ"ת).
ויש לציין דגם המהרי"ל שם לא מיירי לעיכובא, דהמהרי"ל שם בתחילת דבריו הזכיר ש"טוב" וכו' (ובשנו"ס שם הגי' נכון וכו' והיינו הך), אלא דאין ראיה מהמהרי"ל דלהלכה אינו לעיכובא, דהמהרי"ל שם הזכיר שטוב להביא דוקא מאכלים, וע"ז הוסיף שיש להביא דוקא מנות, א"כ להלכה שיש חיוב להביא מאכלים וכדעת התה"ד ח"א סי' קיא וטורי אבן בפ"ק דמגילה ז ע"א וכמו שפסק המשנ"ב שם סקי"ט, ודלא כההלכות קטנות ח"ב סי' קסג (הובא בבאר היטב על השו"ע שם סק"ז) שיוצא גם במעות כסות וכלים אם יכול למוכרן ולקנות בהן צרכי סעודה, ממילא מאחר שהמהרי"ל לא הזכיר שהוא חומרא על חומרא, דהיינו המהרי"ל לא הזכיר שטוב ליתן מנות של אכילה ויותר טוב ליתן מנות מוכנים לאכילה, אלא המהרי"ל רק הזכיר שטוב ליתן מנות של אכילה וכלול בזה שלא יהיו מחוסרין בישול, א"כ לדידן שהדין שצריך מידי דאכילה הוא לעיכובא אין ראיה מהמהרי"ל שלפי צד זה הוא רק חומרא שלא יהיה מחוסר בישול, וקל להבין.
ושוב ראיתי שכ"כ בתורת המועדים לידידי הגר"ד קולדצקי על השונה הלכות עמ' תיז בשם הגרח"ק דגם להמהרי"ל אפי' אם המאכל אינו מעושר יוצא ידי חובה, וכ"כ בשלמי תודה סי' כט אות ו, וכ"ש בנידון דידן שמדובר שהמאכל מעושר כבר ורק שנוהג לעשרו שוב.
לכבוד הרה"ג גמליאל רבינוביץ שליט"א מח"ס גם אני אודך
ראוי לחשוש לשמוע מגילה גם בט"ו מספק בלא ברכה, ומ"מ מכיון שיש כאן ספק אחד או יותר לכן המקיל בזה אין למחות בידו.
הנה כמה אחרונים הזכירו לחשוש לשי' הירושלמי [ריש מגילה] שכל הערים המנויות בא"י בספר יהושע היו מוקפות חומה (אע"ג דמסתימת הבבלי משמע דלא ס"ל הכי כמו שכתבתי בתשובתי על ערי הלוים), וממילא גם עזה בכלל דבר זה, וכ"כ בתיקון יששכר [מתקופת הב"י פרק שנים פשוטות דף כג ע"א] שכך היה המנהג להחזיק את העיר עזה כספק מוקפת חומה, וכ"כ מהר"ש אלישר מדייני הספרדים מהיישוב הישן שהי' גר בעזה בשו"ת שמחה לאיש סי' ה, וכ"כ הגרי"מ טיקוצ'ינסקי בלוח ארץ ישראל (בחלק מהשנים הי' עזה בסוגריים ולאחר מכן הכניס בלא סוגריים), וכן כתב בשו"ת אול"צ ח"ד פנ"ה תשובה ו' בהערה שעזה היא מהערים המסופקות.
וכן העירו שיש משמעות שעזה היתה מוקפת חומה מאחר ונזכר ביהושע על "עזה" "חציריה" דהיינו פרוזותיה שסביבותיה, ומפרש שא"כ עזה עצמה היתה מוקפת חומה, וצל"ע בזה.
ויש לציין עוד דבמקראות משמע שבימי שמשון היתה העיר עזה מוקפת חומה, וזה לחוד יש לו כח לעשות ספק לפי דעות האחרונים [מנהג העולם בב"י סי' תרפח] שעיר המוקפת חומה האידנא יש בה ספק וגם אם לא נהוג האידנא כדבריהם לענין מוקפת חומה בזמנינו כיון שודאי אינה אותה חומה [ובאמת הוא תמוה מאוד לתן שם של חזקה על סמך חומה שודאי אינה מזמן יב"ן ושמא החזקה היא שודאי חומה זו נבנתה מחמת שהיה כאן חומה קודם לכן ודיורים המצריכים חומה ולכן בנו אחר כך חומה זו ועדיין הוא דוחק גדול], אבל עכ"פ כשמצינו חומה שהיתה בימי שמשון ודאי יש מקום לומר שיש כאן חזקה שהחומה היתה ג"כ קודם מזמן יב"נ.
אולם יש מן המחברים [באהלה של תורה ח"ב] שהעיר דלכאורה יש לצרף כאן כמה ספק ספיקא לקולא, דמלבד הספק האם עזה היתה מוקפת חומה או לא (עי"ש שכ' בדוחק דאשכחן בטבריה שנמנתה ואעפ"כ מספק"ל במגילה ה ע"ב אם היתה מוקפת חומה או לא, וממילא יש דברים שנזכרו ביהושע שהיו מוקפות חומה אבל רק בהגדרת ספק לענין דיני קריאת המגילה, ולפי דברינו א"צ בהכרח לבוא לזה דהבבלי לכאורה לא סבר כדברי הירושלמי הנ"ל, והירושלמי אולי סבר שטבריא היתה מוקפת חומה, אבל מ"מ יש בזה עכ"פ להדעות שתפסו לחשוש להלכה לדברי הירושלמי), מלבד ספק זה יש עוד ספק האם עזה שלנו היא אותה העזה, ומלבד זה ספק האם עזה המקורי הוא כעת מקום של גוים ובפרט שהיאך נצרף את הרחוב שלנו [היינו כל אחד והרחוב שנמצא בו] עם עזה המקורית מדין סמוך ונראה כיון שיש כאן צירוף לעיר מסופקת דלא מהני כמ"ש הבה"ל בשם הברכ"י, והביא שם שאמנם בבה"ל סי' תרפח [לפי מה שביארו בהר צבי או"ח ח"ב סי' קלא] נקט שאע"פ שעיר מוקפת חומה מימות יב"נ שהיא חריבה אין קורין בה בט"ו אבל עיר מוקפת חומה מימות יב"נ והיא של גויים קורין בה בט"ו, אבל בניד"ד מחמת כמה ספקות אין צריך להחמיר בזה לקרות בט"ו, ועי"ש שכתב בכל דבריו.
[ולולי דברי ההר צבי היה מקום לפרש דברי הבה"ל בעוד אופן אחר מש"כ לענין עיר שחרבה, דרק באופן שהוא עצמו אינו במקום שקורין בט"ו אלא בכפר הסמוך אז אינו מצטרף עם המקום החרב, אבל יעוי' בירושלמי פ"ק דמגילה לענין כרך שחרב וכן בראשונים שהביאוהו, ולא נאריך בפרט זה כאן, כיון דבלאו הכי אינו הנידון כאן].
ואם נמחיש מחדש את הדברים ע"פ עיקרי רעיוני הדברים שנתבארו בדבריו, הוא שיש כאן ספק האם עזה הוא מוקפת חומה, ספק האם היא עזה שלנו, ספק האם האיש עומד עכשיו באותו המקום שהיה עזה שלנו, ספק האם אומרים סמוך ונראה לעיר שהיא רק ספק מוקפת חומה, ספק שמא השטח שהוא עזה המקורית מיושבים שם כעת רק גוים, ספק האם אומרים סמוך ונראה לשטח שאולי כרגע מיושבים שם רק גוים, ספק שמא אין דין מוקפת חומה במקום שאין י' בטלנים, ספק שמא יוצא ידי חובה בערים מסופקות בי"ד.
וממילא מאחר שיש כאן כמה ספקי ספקות הו"ל ספק ספקא ופטור.
ולענ"ד נראה לבאר הספקות בזה באופן אחר ממש"כ שם וכדלהלן:
דהנה עצם הענין שאין לצרף ספקות [דהיינו לצרף סמוך ונראה לחייב בט"ו מספק אם העיר הפרוזה סמוכה ונראית לעיר מסופקת] אמנם הוא חידוש שנתחדש באחרונים [ברכי יוסף בשם המשאת משה] והובא בדברי הבה"ל [סי' תרפח ד"ה או], אבל הוא מחודש ואין לו מקור בגמ' וגם החזו"א [סי' קנג סק"ג] לא נקט כן, וכ"ה בפאת השלחן [סי' ג סט"ו].
והנה גם אם נקבל חידוש זה, אבל הרי חידוש זה לא נאמר אלא על צירוף כפר הסמוך לעיר לקרוא ספק כמו בעיר, ולא על העיר המסופקת עצמה, וממילא יש מקום לומר שגם לא נאמר על עיר אחת שלמה שחלק ממנה ספק וחלק ממנה פרוזה, שנחלק בין השלמה לפרוזה ונאמר שהפרוזה היא עיר נפרדת מן השלמה לענין חידוש זה, ונאמר שהפרוזה אינה מצטרפת להחשב חלק מן העיר כלל כיון שהשלמה היא רק מסופקת, דעד כדי כך לא מצינו שנחלוק בזה, והבו דלא נוסיף עלה.
והנה כל ענין שעיר אינה יכולה להיחשב סמוך ונראה לעיר מסופקת הוא אומדן דעת בחשיבות של סמוך ונראה שדבר שאינו ודאי אין לעיר הסמוכה לו דין סמוך ונראה אבל כל מה שהוא חלק מן העיר ממש אפשר שא"צ לבוא לדיני סמוך ונראה כלל.
[וראיתי כעין זה במשנ"ב מהדורת דרשו סי' תרפח על סק"ט בשם הגרנ"ק דגם ברצף של בתים יש לומר דמודה הבה"ל בזה אפי' כשהם שני ערים ורק יש רצף בתים שמחבר ביניהם, ואמנם אינו מוסכם, אבל במקום שהוא עיר אחת יש לומר דלא חידשו בזה כלל שלא לצרפן].
ויעוי' גם בחזו"א מעשרות סי' טו דמשמע שכל מה שהוא עיר אחת א"צ לבוא לדין סמוך ונראה כלל (ונפק"מ לענין מקומות המרוחקין מיל מירושלים העתיקה שקורין בט"ו כיון שהם חלק מעיר אחת, וכמ"ש החזו"א סי' קנא וס' קנג סק"ב, וכהמנהג הרווח סביבות עיר העתיקה בירושלים, ודלא כלוח ארץ ישראל שלא כתב כן).
וממילא מסתבר לדינא שאם המנהג שנתקבל בא"י הוא לחשוש לדברי הירושלמי שכל הערים הנזכרות בספר יהושע היו מוקפות חומה ועכ"פ לחשוש לזה מספק [דרק על ערי חו"ל כ' הפוסקים שלא היתה מיושבת ואין לחשוש כמו שהביא המשנ"ב אבל בלאו הכי לא קבלו לנהוג כהמקילים בזה עכ"פ בערים שבא"י שיודעים שהיו מיושבות], לכן כל עזה באותו הספק.
ועיקרי הדברים שכתבתי באתי לומר בזה שלא כל ספק אפשר לצרפו לדינא אם אינו ספק המסתבר, דמכיון שהצד לא לצרף חלק מהעיר לחלקו האחר של האחר הוא דחוק מאוד ממילא לצרף ספק זה [בצירוף עם הספק שמא כל חלק מהעיר הוא לא עזה המקורית] הוא עוד יותר דחוק, וקשה לומר דבר כזה להלכה לקולא.
ובאמת עיקר הספק הוא כעין הספק בבני ברק שהיא סמוכה ונראית לתל אביב יפו, כיון שיפו שהיתה בזמן המקרא היתה מוקפת חומה מימות יהושע בן נון כמ"ש הר"ש בנגעים ע"פ הגמ' ספ"ב דקידושין, ומכיון שחברו את תל אביב ליפו כעיר אחת [ועי' ארחות רבינו ח"ג עמ' לו מה שהובא בזה בשם החזו"א], ולכן מאחר שנתחבר עם יפו ממילא כל העיר תל אביב יפו היא עיר אחת שמוקפת חומה מימות יב"נ עכ"פ מספק, ובני ברק היא סמוכה ונראית אליהם.
והחזו"א ותלמידיו הדרו לקרוא בבני ברק גם בט"ו ושמעתי בשם הגרנ"ק שמאחר שכל האזור של בני ברק והסביבה מלא ביישובים מחוברים זל"ז לא מסתבר שכל השטח הזה היה ריק מיישובים בזמן יב"נ וממילא יש מקום גדול לחשוש מעיקר הדין לחייב בט"ו בזה.
ואמנם גם בבני ברק שהרבה לא נהגו לחשוש לחומרא זו מאחר שבני ברק נקראת עיר נפרדת מתל אביב יפו [ועי' יבמות טז ע"א ודוק], ויש גם טוענים שאינה מחוברת לתל אביב יפו מחמת כביש איילון [עי' להגר"ש דבליצקי], מ"מ בעיר אחת שלמה לומר שחציה אינה מצטרפת לחציה הוא דחוק ומחודש כאחד, וידוע שגדולי פוסקי זמנינו שאמרו שהטעם שרמות מצטרפת לירושלים אינה מחמת דיני סמוך ונראה שאינם נצרכים לכאן כלל אלא מחמת שרמות נקראת אותה העיר עם שאר ירושלים [אע"פ שאינו מוסכם לכו"ע], ומבואר בזה שדבר שהוא אותה העיר אין צריך לבוא לדיני סמוך ונראה וגם ההגבלה שנאמרה לענין סמוך ונראה לספק לא בהכרח נאמרה על אותה העיר.
ומה שהזכיר במאמר הנ"ל שיש כאן גם ספק שמא המקום המיושב על ידי גוים הוא עזה העתיקה, הנה הברכ"י סי' תרפח סק"ח הרי נקט בזה דלא כהמשאת משה אלא שמצטרף גם באופן זה וכן נקטו החזו"א סי' קנד סק"ג והליכות שלמה פורים פ"כ ס"י.
ומה שהזכיר שם שיש כאן ספק שאין כאן י' בטלנים, הנה הכרעת השו"ע שאין צד כזה, וגם המשנ"ב שהזכיר צד כזה הזכיר רק לחומרא ולא לקולא, והחזו"א סבר שהמחלק בי' בטלנים לענין מוקפת חומה יחידאה היא וגם לחומרא לא חיישי' לזה.
ומ"מ שא"א למחות בהמקילים בזה כיון שיש כמה דעות בראשונים שיוצאים בי"ד בערים המסופקות כדעת הירושלמי כמו שהובא בב"י, וכן יש דעת הגר"א בשם הגאונים להכריע כן להלכה שערים המסופקות מעיקר הדין יוצאין בהן בי"ד בלבד, והובא בשעה"צ סי' תרפח סק"ט (ואולם דברי הר"י אביוב שהובאו בב"י סי' תרפח לא שייכים לכאן לכאורה וגם הם מוקשים מאוד הדמיון לדיני אשם תלוי כמו שהשיג עליו הב"י שם, ויש לציין דגם דברי הגאונים גופא שהזכיר הגר"א יהיו נכונים להלכה לפי מה שהובאו בר"ן, אבל המפרשים האחרים שהביא המ"מ שמחלקין בין א"י לחו"ל לא שייכים לכאן).
וגם יש להמקילים לסמוך על זה מה שבאמת המנהג הרווח כהיום שלא חששו כלל לערים העתיקות ולא לממצאים עתיקים ורובא דעלמא בכל המקומות חוץ לירושלים קוראים בי"ד בלבד, וגם בצירוף הכל יש לצרף את אותם הצירופים שהזכיר שם.
וסיכום הדברים שעזה היתה עיר קדומה שלפי הירושלמי היתה מוקפת חומה וגם בלא סברת הירושלמי [אם הבבלי חולק על זה] יש סברא לומר דמאחר שבימי שמשון היתה מוקפת חומה ה"ה קודם לכן, ומכיון שיש סבירות שחלק מהעזה של היום בנוי על זה ולא מסתבר לומר שאין סמוך ונראה באופן שהכל אותו עיר והם מחוברים כעיר אחת, ונפסק שחסרון עשרה בטלנים אינו פוטר מקריאה בט"ו במוקפין, לכן מכיון שאין כאן כמה צירופי של ספקות מרווחים אלא צירוף של כמה דחוקים זה עם זה, לכן ראוי לחשוש לקרוא בט"ו גם כן בלא ברכה, אבל מאחר שיש כאן לפחות ספק אחד ומאחר שהמנהג הרווח לסמוך על הפוסקים שדי בספק אחד כדי לצאת ידי חובה בי"ד וגם בצירוף שיש כאן כמה דברים שאינם מוסכמים ומבוררים לגמרי, לכן אין למחות ביד המקילים בזה.
כ"ז כתבתי מקופיא ולמעשה צריך לעיין בזה עוד, מאחר שעניינים אלו כבר נחקרו טובא, ואין מן הראוי שאכניס ראשי בין ההרים הגבוהים.
כן משום שתענית אסתר אינו יום הפוטר בנפילת אפים אלא רק כשהוא סמוך לפורים אין אומרים בתענית אסתר במנחה נפילת אפים משום שהוא סמוך לפורים (ראה או"ח קלא ו ומשנ"ב סקל"ג, ויש לציין שבמאירי כ' שתענית אסתר היא תענית של שמחה, והיינו שהיא ג"כ זכר לנס).
ולא נכנסתי בזה למנהגים מקומיים וחריגים.
אסור לעשות כן.
אלא יניח להם בריחוק בהיכר כדי שלא יבוא לקחת מהם ואז מותר לכתחילה.
יעוי' ברש"י ביצה כג ע"ב ובמה שהביאו התוס' דבריו שם ואינו ברור שם כל הצורך דמשמע מלשונו שיש כאן איסור טירחא שלא לצורך מדאורייתא, ואינו ברור דהיכן מצינו איסור טירחא מדאורייתא, ואמנם יעוי' במכילתא בפ' בוא וברמב"ן ובמה שציינתי עוד בביאורי למכילתא דרשב"י במקום אחר לדברי הרמב"ן במקו"א, אבל גם אם נימא כפשטות הדברים דהכונה שהוא איסור דרבנן ותקון רבנן כעין דאורייתא לאסור גם לצורך אוכל נפש בהמה [ר"ל דכך יש לפרש רש"י שם], לכאורה הוא גם אם עושה זאת להנאתו, ואמנם בהל' חוה"מ יש דברים שהותרו אם יש לו מזה הנאה, וכן טירחא של פינוי מבית לבית הותר בחוה"מ אם הוא לביתו מכיון שערב לאדם שידור בתוך שלו כמ"ש הפוסקים בשם הירושלמי, מ"מ יש מקום לומר דבחוה"מ גדרי ההיתרים הם אחרים, שהאיסור הוא רק כשהגדרת המעשה היא שאינו לצורך, אבל בשבת ויו"ט כל דבר שאסרו מטעם טירחא לא מצינו שהתירו מה שלא הותרו ע"פ גדרי הדין, כגון משילין פירות וכו' [רפ"ה דביצה] וכגון מפנין ד' וה' וכו' [שבת קכז], וכל דבר שיש ממנו אופנים שנאסרו מחמת טירחא שלא לצורך היום לא הותר גם אם יטען שמאוד נהנה, ויל"ע.
והנה גם דעת רש"י דביצה אינו ברור דהפוסקים [ריש סי' תצז] נראה שהבינו לשון הרמב"ם הגדרת האיסור מחמת שהם אסורים באיסור מוקצה וחיישי' שמא יבוא ליקח מהם באיסור [וזה טעם ששייך בעיקר ביו"ט ששייך לקיח מהם], וא"כ לפי דבריהם פשיטא שיהיה אסור גם בניד"ד שנהנה מזה.
ויש לציין דדעת התוס' בביצה כג ע"ב [דלא כרש"י שם] וכן דעת התוס' בשבת קו וכ"ה ברש"י שם [דלא כמ"ש רש"י בביצה שם] וכן דעת הרשב"א והרא"ה והר"ן [כמו שהובאו בביאור הלכה ריש סי' תצז] שהוא מצד שמא יצודם [ובשו"ע יש סתירות בזה אם פסק שהוא מדין מוקצה או מדין צידה, ועי' משנ"ב סי' תצז סק"ד בשם הפר"ח שהעיקר להלכה כדעת התוס' שהוא מחשש צידה, אבל גם הצד השני בדעת השו"ע הוא רק שהוא מטעם מוקצה כנ"ל ולא מטעם טירחא גרידא], ואם כן לשיטת הרמב"ם שהוא מטעם מוקצה ולשי' התוס' ורוב ראשונים שהוא מטעם צידה, בודאי שאין היתר להאכיל בעלי חיים בשבת גם אם אומר שנהנה מזה.
ואמנם ראיתי בשם הגרנ"ק [תורת המלאכות עמ' לה] דכשעושה לצורך תפיסת וצידת הבע"ח ממנו לא חשיב שעושה לצורך הבעלי חיים דהאיסור רק כשעושה לצורך בעלי החיים, ושם יש רק איסור צידה ולא איסור הנחת מזונות לפני בעלי חיים, ועי' שערי תשובה סי' שט"ז סק"ג בשם המהריט"ץ סי' רמ"ה הובא בתורת המלאכות שם, והנה באמת הוא דבר מחודש מאוד, (ויש לציין דגוף הנידון שם שייך לנידון הנו"כ ביו"ד ריש סי' פז האם שייך איסור דרבנן על איסור דאורייתא עי"ש, אבל אולי יש ללמוד מזה נפק"מ באופנים אחרים שאין האיסור דאורייתא), אבל גם אחר חידושו הבו דלא לוסיף עלה, אין לך בו אלא חידושו באופן שעושה לרעתם של בעלי החיים לצודם ולא לטובתם כלל, אבל באופן שעושה את טובת הבעלי חיים וגם מתכוון לטובתם וזה מה שעושה לו הרגשה טובה, בזה לא מיירי הגרנ"ק, ויש לומר שכלול בדברי הגזירה שהגדרת הגזירה היא באופן שעושה לטובת הבע"ח וזה כלול בגזירה זו.
והעצה לעשות באופן המותר הוא ליתן באופן מרוחק מהם באופן שיש היכר שבזה אין חשש שמא יבוא ליטול מהם כמ"ש המג"א סי' תצז והובא במשנ"ב שם סק"ה.
לכאורה פשטות הפוסקים שאי אפשר.
אולם הראוני באור לציון שהתיר.
בגמ' ושו"ע אי' שאפשר לערב עם דגים מלוחין אף שנאכלין כמות שהם חיים, וכ' המשנ"ב דהוה אמינא שכיון שנאכלין כמות שהן חיין אין בהם שום משמעות לבישולן קמ"ל שכן, והיינו דמכל מקום יש משמעות עדיין לבישול, ולכאורה דבר שאין שום משמעות לבישול דעת המשנ"ב שאינו נחשב מבושל והיא סברא מובנת מאוד, ולפ"ז לא יהיה אפשר לעשות עירוב תבשילין בגבינה מפוסטרת משום שלכאורה אין שום משמעות לפיסטור בטעם ובצורת הגבינה וצל"ע המציאות בזה.
ויש לציין דמצינו בהל' ברכות חילוק בין ירקות שמשתנין לשבח על ידי הבישול לבין ירקות שמשתנין לפחת על ידי הבישול, וחזי' שיש מושג שהבישול אינו מועיל לירק, ואפי' שם עכ"פ הבישול עשה שינוי בירק ויש בזה גם צד מעליותא למי שבישל וגלי אדעתיה שרוצה באופן זה (ויש הרבה בני אדם שמשתמשים בבישול כך שלא שייך לומר בטלה דעתו), אבל כאן שלא נעשה שום שינוי על ידי הבישול מאן לימא לן שיש לגבינה זו מעלה במה שהיא מבושלת.
ויעוי' בראש יוסף בביצה טז ע"א שהסתפק לענין פירות שטובים כשהם חיים יותר ממבושלים, ובישלם, האם נחשב תבשיל, ושם הספק הוא כיון דאיכא דעדיפא ליה במבושל, והראיה שבישלם ושלפעמים מבשלים אותם, אבל דבר שבישולו אינו מגרע ואינו מוסיף בו ואינו משנה בו דבר, בזה לכאורה לא הסתפק כלל.
ומה שהובא בשם המהרש"ם (דעת תורה סי' תקכז ס"ה) להתיר בגבינה מבושלת, יתכן שהכונה לגבינה קשה כמו גבינה צהובה וכן גבינה מלוחה שלנו שודאי משתנים על ידי בישול.
אולם הראוני שבשו"ת אור לציון ח"ג פכ"ב תשובה ב שהתיר להדיא גם בגבינה מפוסטרת שבזמנינו ויל"ע.
ויעוי' בשו"ת הרשב"א ח"ד סי' ר"נ (שצויין שם באול"צ וכן צויין שם למהרש"ם, והמהרש"ם ג"כ הביא דברי תשובת הרשב"א לענין הנידון שם) שדן שם לענין גבינה מלוחה לא מבושלת מה דינה, ומ"מ אין להוכיח משם דבר, דהרי לא הזכיר כלל שלגבי גבינה מבושלת הוא מותר, ואדרבה שמא רק במליחה היה לו צד להתיר משום שהמליחה משנה את טעם הגבינה ואת צורתה משא"כ בישול, ואפי' אם נדייק מדבריו שגבינה מותרת לערוב תבשילין כשמבושלת אבל עדיין יש לפרש על גבינה קשה כנ"ל, וממילא אין מדבריו ראיה לענייננו.
אולם המהרש"ם שם מיירי להדיא גם בגבינה שהתבשלה ומדבריו ג"כ אין ראי' לענייננו כמו שנתבאר.
ונראה עוד דמהך תשובת הרשב"א גופא אפשר להביא ראי' לדברינו ממה שמבואר שם ברשב"א שמלח אינו כתבשיל, ומוכח מדבריו דהיינו אפי' מבושל (היינו ממה שמבואר בדבריו לענין פרפר דגים ע"ג מלח שאין המלח נחשב כתבשיל שני), ולמה מלח אינו תבשיל, הרי לא הזכיר בדבריו שהוא משום שהמלח בטל, דלעולם המלח אינו בטל כמו שהביצה אינה בטלה לדג כמבואר שם ע"פ המשנה והגמ', אלא יש לומר שהוא משום הטעם כנ"ל שהרי אין שינוי משמעותי ומהותי על ידי בישול מלח, הלכך אינו תבשיל.
הנה מאחר שאם נר המערבי היה כבה היה בזה סימן קללה, עי' ברפ"ד דיומא דף לט, א"כ לא מסתבר שהיה סימן קללה בימים אלו, שהרי כל ענין השמן היה הארת פנים מיוחדת, שהרי טומאה הותרה בציבור וכמו שהעירו המפרשים, א"כ לא מסתבר שהיה אז סימן קללה, ומידי דברי ראיתי בכמה ספרים (ומהם אגודת אזוב, אור תורה, אהל תורה, אור עולם - מאיר נתיבים ועוד) שנקטו בפשיטות שבחנוכה הי' ג"כ נס של נר מערבי, והיינו דלא מסתבר להם שנעשה נס בשאר הנרות ולא נעשה נס בנר מערבי שיהיה יותר משאר הנרות, ויש להטעים בזה ברמז דענין נר מערבי בגמ' נזכר בסוגי' דנר חנוכה וכן הפסוקים בר"פ בהעלותך שמשם נלמד שם בגמ' ענין נר מערבי נקראים אצלינו בחנוכה.
ומצאתי דבר חדש בצפנת פענח הל' חנוכה פ"ג ה"ב שכל ענין נס חנוכה נעשה בנר מערבי שדלק הוא לבדו בכל יום ונעשה בו נס שדלק ונותר בכל ז' מים עד למחר וביום הח' שוב דלק עד למחר, והחליפו בכל יום לנר חדש, וא"כ בדבריו נזכרה תשובה לשאלתך.
ומ"מ יש מקום לומר שסימן קללה הוא רק כשכבה בקביעות כמו שהי' מ' שנה סמוך לחורבן, שיש בזה חריגה מדרכי הטבע כמו שאר סימני קללה שהיו אז, אבל אם לפעמים כבה לפי דרכו אין בזה סימן קללה, וכן בבנין שלמה למהר"ש מו"ץ דווילנא [מהדו"ח עמ' שנד] משמע שנסתפק בזה.
ומ"מ כפי שהערתם כל הנידון רק לפי הצד שחלקו את השמן והדליקו בכל יום מחדש ולא לפי הצד שכל השמן נשאר מיום לחבירו ויעוי' בב"י הל' חנוכה, והמג"א בספרו זית רענן על הילקוט ריש פרשת בהעלותך נקט שדלקו הנרות ח' ימים ברצף בלא שכיבום כלל ודלא כהב"י.
אין צריך לעשר.
תנן במס' דמאי והו' בפ"ק דחולין הלוקח שמן לנר פטור מן הדמאי, ויעוי' במתני' פ"ג דסוכה שאתרוג של דמאי כשר לנטילת לולב, ואוכל בד"ץ של זמנינו הוא טוב מדמאי שהחזו"א בשעת הדחק התיר להפריש ממנו מעשרות בשבת בלא תנאי מטעם שהוא עדיף מדמאי.
אם לא עברו עליה כ"ד חודש ויש מזון ניכר ממנה לתינוק או שהחלב עלול להפסק יכולה להקל, ואם מרגישה חולשה אינה צריכה לצום כלל.
יש להקדים בזה דמעיקר הדין מינקת פטורה מתענית, משום שאינה חייבת להתענות ולא היתה בכלל התקנה להתענות, רק שנהגו להתענות (ראה רמ"א סי' תקנ ס"א ומשנ"ב סק"ב בשם הפוסקים), אבל לענין מינקת כיום, הורו חלק מפוסקי זמנינו שמכיון שכיום הצורך של המינקת הוא גדול מאוד כמו שיתבאר, לכן יכולה לאכול, ע"פ מ"ש המשנ"ב סק"ה שאם הם חלושות אין להן להחמיר.
ומ"מ ענין הפטור שיש למניקה בצום אינו מעיקר המנהג הנזכר ברמ"א, שכן הרמ"א נקט שנהגו להחמיר על עצמן, אך כיום שהקילו בזאת חלק מהפוסקים הוא משום שיש להחשיב המצב של המינקת כיום כחלושה או משום צורך הקטן שהוא חולה קצת.
אולם במקרה שעברו חודשים רבים מהלידה ומלבד זאת עיקר אכילתו של הקטן אינו מאמו ואינו נצרך אליה כלל הוא דוחק גדול להקל בזה, (ועי' הליכות שלמה בין המצרים פט"ז בדבר הלכה מה שהורה לאחר ט' חדשים).
ואמנם אם האשה מרגישה חלושה ועדיין לא עברו כ"ד חודש מהלידה יש מקום להקל (עי' חוט שני שבת ח"ד עמ' רס והלכות חג בחג הל' ת"ב), וכמו כן אם חלק ניכר מתזונת התינוק הוא מהאם (עי' חוט שני שם), או עכ"פ במקרה שיש חשש שאם תצום האשה החלב שלה לגבי התינוק ייפסק, במקרה כזה יש שהקילו (פסקי שמועות פורים עמ' מז בשם הגרח"ק).
ואמנם לגבי הלכות שבת יש שנקטו שכל צרכי קטן נחשבים כצרכי חולה (עי' מה שהבאנו בשם הגר"א באחד מהתשובות הסמוכות), וכן יש שנקטו לגבי תכבוסת בחוה"מ, וכן לענין תכבוסת בבין המצרים למנהג שהזכיר הרמ"א (תקנא ס"ס יד), אבל לענייננו שהגדרים אינם ברורים בזה ונזכר שמי שחלש שלא יתענה א"כ הגדרים פחות ידועים להחשיב מה נחשב צורך הקטן, אבל אכן יש היגיון שאם יש אחד מהתנאים דלעיל שנזכר בשם החוט שני והגרח"ק יש להחשיב הדבר כצורך הקטן לענין להתיר לאשה.
ומ"מ יש לציין שההיתר במינקת של זמנינו באופן שאין חולשה ברורה וידועה אינו פשוט ואינו מוסכם (ראה מראי מקומות בביאורים ומוספים ריש סי' תקנ), ועי"ש שהובאו כמה הוראות בשם הגרשז"א בענין שעל פיהם נראה שהורה בכל מקרה לפי הענין של אותו המקרה, ולמעשה נראה כיון שעיקר הנידון במינקת הוא מנהג, ויש להזכיר בזה שגם דין תעניות אלו בזמנינו הוא מדין שקבלו עליהם ישראל ואינם תקנה דרבנן כשאר תקנות כמבו' בגמ' ורמב"ן וטור, ולא קבלו על מינקת וכנ"ל, לכן יש יותר מקום להקל בזה, וגם בחוט שני נראה מדבריו שהקיל בהוראות בנידון זה.
ולכן בניד"ד אם לא עברו עליה כ"ד חודש ויש מזון ניכר ממנה לתינוק או שהחלב עלול להפסק יכולה להקל, ואם מרגישה חולשה אינה צריכה לצום כלל.
לענין מה מותר לאכול למי שאוכלת בצום, לא יאכלו אלא כדי צורך קיום התינוק (ראה שו"ע תקנד ס"ה).
אבל אין צריכה לאכול שיעורין כמו בת"ב (ראה חוט שני שם עמ' רנח).
ותאכל בצינעא (ראה מטה אפרים סי' תרב סכ"ב).
במאמר המוסגר יש לציין דעכשיו בתקופה זו יש מלחמה בארה"ק ולא שלום, ולכן ממילא יש שאלה על כל התענית ציבור שלנו אם הם כתענית ציבור גמור, ונפק"מ לעניננו שגם לגבי מינקת מכיון שהחיוב הוא גמור ממילא יש להקל פחות, אבל למעשה נראה שהמנהג שלא חששו בזה, שאף בזמן הראשונים שהיו רדיפות ושמדות לא מצינו שנהגו בכל ד' תעניות כבט"ב לענין שאר דיני תענית ציבור, מלבד בעל נפש הנזכר בנו"כ השו"ע ע"פ הפוסקים, לענין נעילת הסנדל, וצל"ע בזה, ושמעתי שהגר"ש דבלצקי נהג בעת מלחמה כצום גמור, ויל"ע אם מדין הנ"ל או מדין קבלת תענית שקיבל על עצמו תענית ציבור, עכ"פ המנהג הקבוע מדורי דורות אינו כך, ולכן לא הבאתי גוף הדברים בנידון.
כן.
יעוי' מ"ב סי' תע סוף סק"ו.
הילדים ודאי מדליקים למנהג האשכנזים והאמא תדליק אם אין בילדים מי שהגיע לגיל מצוות (עיין משנה ברורה תרעה יג), ואם יש ילד שהוא בר מצוה שמדליק האמא פטורה מהדלקה, ולפי המנהג הרווח שבחורות אינן מדליקות (ע"ע שם סק"ט) משום כל כבודה בת מלך פנימה (עין חת"ס שבת כא ע"ב), גם היא לא תדליק במקרה זה שיש בר מצוה המדליק.
והנוהגים שבחורות מדליקות (וכך פשטות המשנה ברורה תרע"א סק"ט), גם האמא תדליק במקרה זה, וכמובן שהאיש שאינו גר שם אינו יוצא בהדלקת בני הבית.
לענין בני ספרד מכיון שאין להם מנהג ברור שנשים לא מדליקות, שהרי בלאו הכי אין אף אחד מדליק מלבד בעל הבית, לכן במקרה זה יכולה האמא לעשות ההדלקה אף כשיש בר מצוה אם תרצה, ומאידך אם תרצה לנהוג כמנהג הח"ס שאשה לא תדליק הרשות בידה וידליק בנה במקומה, ותבוא עליהם ברכה שמקיימים הנהגה שרוח חכמים נוחה הימנה, ומה שכתב הבה"ל סו"ס תרעה שתבוא מארה לאדם שאשתו מוציאתו בנר חנוכה מסתבר שעיקר דבריו הם באופן שיש בעה"ב איש שהחיוב מוטל עליו ומטיל הדבר על אשתו, אבל באופן שאין בעה"ב איש אלא אשה שעיקר החיוב שעל הבית מוטל על האשה והאיש הוא רק נטפל לחיוב לא תבוא מארה על הבן אם האמא מדליקה עבורו.
הנה מבואר ברמ"א ס"ס תרע שמי שאומר שירות ותשבחות בסעודת חנוכה מועיל לסעודה בזה שנחשבת סעודת מצוה.
ולגבי מי שאומר על הסעודה הלכות חנוכה מסתבר שמועיל גם כן, כמו שמצינו שכ' השו"ע בהל' פסח בשם התוספתא שחייב אדם לעסוק בסיפור יצא"מ ובהל' הפסח כל אותו הלילה עד שתחטפנו שינה, והוא מדין סיפור יציאת מצרים, כמ"ש זכור את היום הזה, יעוי' בסה"מ להרמב"ם בשם המכילתא דרשב"י ובס' החינוך, וכ"כ המיוחס להראב"ד על התו"כ לענין לימוד הל' מגילה שמקיים בזה מצוות מחיית עמלק, וממילא ה"ה לעניננו הל' חנוכה יש בו תשבחות על חנוכה ופרסומי ניסא כמו שירות ותשבחות על חנוכה, וזה בלא להיכנס לנידון האם ד"ת גרידא ג"כ משוי לסעודה דין סעודת מצוה גם בלא הל' חנוכה.
ויש לציין דהמקור לעיקרון זה הוא מהמרדכי פ"ד דפסחים [רמז תרה] שכ' נשאל לרבינו מאיר היאך אנו אוכלים בנישואין בת כהן לישראל או בת ת"ח לע"ה הא סעודת הרשות נינהו והשיב דשמא על כן נהגו לומר שירות ותשבחות להקב"ה ולהללו על החסד שעשה עם אדם וחוה אם כן אינה סעודת הרשות וסעודת הרשות נראה דלא מיקרי אלא היכא דאיכא סעודה בלא מצוה כגון בשמחת מריעות או בחנוכה שמרבים סעודות אלו לאלו ואלו לאלו עכ"ל, ומבואר מדבריו דדוקא בלא מצוה כלל, אבל לפ"ז ה"ה עם ד"ת לכאורה הו"ל סעודת המצוה.
ואולי יש לפקפק בזה דהנה המרדכי הזכיר בדבריו ענין שבח דאדם וחוה ומאי שנא שבח אדם וחוה דנקט, ויעוי' באחרונים שנתקשו מאי שנא סעודת נישואין של בת ת"ח לע"ה וסעודת חנוכה דנקטו, עי' פמ"ג תרע, והיה מקום ליישב דכיון שיש מצוה קצת בזה וכן מצוה קצת בזה לכך בצירוף השירות ותשבחות חשיב סעודה מצוה גמורה, אבל לסעודת הרשות גרידא לא אהני, אבל הלשון של המרדכי לפ"ז קשה שהזכיר דרק אם ליכא מצוה אין זו סעדת מצוה משמע שאם יש שירות ותשבחות גם ברשות איכא סעודת מצוה, וא"כ למה נאמר דין זה רק לגבי ב' דינים אלו, והיה מקום לומר דאה"נ שייך גם בסעודת הרשות ודבר ההוה נקט, כיון דהנך ב' דינים רגילים וקבועים לעשות בהן סעודה, אבל יתכן לומר באופן אחר דבעינן סעודה שצורת הסעודה תבטא את השירות ותשבחות, שיתבאר מתוך הסעודה שהיא מכוונת לענין מה שאומרים בשירות ותשבחות, ולהכי נקט לגבי הל' חנוכה שאומרים שיו"ת של חנוכה וגבי נישואין נקט שיו"ת של אדם וחוה, ולפי צד זה שאר ד"ת לא יהפכו הסעודה לסעודת מצוה.
ולהכי כ' מהרש"ל שכל שהסעודה היא לספר חסדי ה' הו"ל סעודת מצוה, והובא במשנ"ב ס"ס תרע, ומעין זה כ' בסי' תרצז סק"ז שאם עושה סעודה על נס להראות חסדי ה' הו"ל סעודת מצוה, והיינו כנ"ל שהענין הוא שהשבח מגיע מהסעודה.
ואולם המ"ב בסי' תרע שם הזכיר הלשון צירוף וזה שייך יותר לדרך הקודמת שהענין הוא צירוף ב' הטעמים שיוצרים שניהם יחד מצב של סעודת מצוה.
ואולי יש לדחוק בלשונו דמ"מ הצירוף מהני רק באופן שנתבאר.
יכבה את מה שנדלק וידליקנו מחדש.
נחלקו הפוסקים אם קי"ל מצוות צריכות כוונה או לא, והרבה מהאחרונים נקטו דבמילתא דרבנן מצוות אין צריכות כוונה, והארכתי בתשובה אחרת (לענין שנים מקרא ואחד תרגום) להביא הדעות בזה.
ומ"מ בענייננו אינו שייך לדין זה, מכיון שלא התכוון להדלקה כלל, ומבואר בגמ' בר"ה דגם למ"ד מצוות אין צריכות כונה בדאורייתא אבל אם שמע קול שופר וסבר חמור בעלמא הוא לא יצא כלל, וכן מבואר שם דלמ"ד הנ"ל שמצוות א"צ כוונה מ"מ אם תקע וקא מנבח נבוחי לא יצא כלל עי"ש ברש"י ותוס', ולכן בענייננו שלא היה מצדו כאן שום מעשה לא יצא כלל והרי זה כנר הדולק מעצמו שאינו יוצא על ידו במצוה.
ויש להוסיף דגם אם היינו מחשיבים כאן מה שהדליק כמעשה, מ"מ קי"ל כהפוסקים (הב"י בהל' ר"ה הביא פלוגתת הפוסקים בזה) שאם נתכוון שלא לצאת ודאי לא יצא, וכאן אם מכבה מיד יש אולי מקום לומר דמחשבתו ניכרת מתוך מעשיו שלא נתכוון בהדלקת טעות זו למצוה דבא סופו ולימד על תחילתו [עי' זבחים ב ע"ב, ויעוי' במשנ"ב סי' יא סק"ו דלהלכה יש ספק אם אמרי' סברא זו וכשהוא בדאורייתא מצרפי' לזה עוד ספק אם יש עוד ספק לשוויי ספק ספקא עי"ש, וכאן הוא דרבנן], ובסברא זו יש לעיין, וכן יש לדון לענין גילה דעתו תוכ"ד באופן כזה כשהיה שלא בכוונה (ויש צד בפוסקים דלענין כוונה בק"ש בעי' כוונה בשעת אמירה אבל מהני כוונה תוכ"ד, ואכמ"ל, אע"ג שכאן אינו ענין דיבור), וכן יש לדון באופן שי"ל דאנן סהדי שאין דעתו לצאת כיון שנכנס ע"י זה לספק, אלא דסברא זו האחרונה אינה תקיפא כ"כ משום דלהסוברים שמצוות א"צ כונה הרי עשה כדין ולהסוברים שמצוות צריכות כונה הרי בלאו הכי לא עשה כלום ובודאי יכול לכבות, וא"כ רק לדידיה שיש לו ספק אינו רוצה לצאת במה שעשה, ממילא הוא דבר שיש לדון בו.
עכ"פ הסברא הראשונה אפשר לסמוך עליה למעשה לכבות הנר ולהדליקה כנ"ל, שהיא סברא ברורה, וגם לולא שהיתה סברא ברורה היה מקום לצרף לזה דעות גדולי הפוסקים שמצוות צריכות כוונה גם בדרבנן, כמו שהבאתי בתשובה המדברת בזה, וממילא אין זו נר של מצוה כלל, וכן יש לצרף בזה הא דקי"ל מעיקרא דדינא כבתה אין זקוק לה, כך שאין הפסד מעיקר הדין בכיבוי הנר מצד חובתו לגבי ההדלקה (אלא מצד חובתו כלפי שלא לכבות וזה יש לסמוך אם רוצה לכבות שיכול לכבות כיון דבלאו הכי הוי ספק דרבנן), וגם יש לצרף עוד סברות שכתבתי כנ"ל.
יעוי' בשו"ע בסי' תקמו סעי' ה עושה אשה כל תכשיטיה במועד, וכתב שם בביה"ל בשם הריטב"א שזה צורך הגוף הוא וכעין אוכל נפש ולפיכך עושה כדרכה בלא שינוי ובטירחא רבה עכ"ל.
ולפי זה לכאורה גם מעשה אומן יהיה מותר, ועכ"פ מדברי המ"ב הנ"ל לכאורה לא גרע מאוכל נפש.
ובאוכל נפש מותר אפי' מעשה אומן כמ"ש המשנ"ב תקמ כו בשם הגר"א ופוסקים.
ואפילו בדברים שהם צורך כאוכל נפש מותר מעשה אומן, עיין רמב"ן בפסקי חוה"מ לענין דירה סרוחה, משנ"ב תקלו סק"ב וכמו שביאר בחוט שני חוה"מ עמ' רי.
הנה מעיקרו הנידון מתחיל ממחלוקת ראשונים על סוכה שתחת האילן באופן שהסוכה עצמה מסוככת כהלכתה, האם האילן פוסל בכה"ג או לא.
והנה בשו"ע [סי' תרכ"ו] איתא דיש פוסלים באילן הוא רק באופן שצילתו של האילן מרובה מחמתו, אבל באופן שהאילן חמתו מרובה מצלתו והסוכה צילתה מרובה מחמת כשר.
אמנם י"א שכל האופן המותר הוא רק באופן שהסכך הפסול מעורב עם הסכך הכשר באופן שלא יהיה ניכר בו [כ"ז מבואר בשו"ע סי' תרכ"ו].
וא"כ יש לעשות כדברי הרמ"א להניח זה על גב זה ולהצמיד את הרשת מעל הסכך בלי ריווח ביניהם, שלדעתו זה נחשב עירוב, ולדעת החמד משה המובא בבה"ל בעינן עירוב גמור, וזה לא שייך ברשת של יונים כלל, ועיין מה שהכריע בה"ל שם.
ובמשנ"ב שם סק"ח הביא עוד שיש מחלוקת האחרונים אם באופן שניכר הסכך הפסול בפנ"ע באופן שצילתה של הסוכה מרובה מחמתה, ולכאורה בשל תורה יש להחמיר, וכן החזו"א או"ח סי' קנ ס"ק יד החמיר בזה [עי' בשונה הלכות שם ס"י].
ומאידך יש לומר דאין כאן הכלל דבשל תורה וכו' דיש לצרף דעות הראשונים המקילים גם ביותר מזה כל שהסוכה עצמה צילתה מרובה מחמתה, וכן אולי יש מקום לדון ולומר דאדרבה כאן יותר קל מאילן, דהרי כאן אין שום צורת סיכוך כלל ברשת כזו, וגם להסוברים באופן שיש אילן ע"ג סוכה שצריך לערב שני הסככים זב"ז כאן אפשר שלא יצטרכו לערבם זה בזה, כיון שאין כאן צורת סיכוך בדבר זה, ורשת זו אינה מעלה ולא מורדת.
ומ"מ לפי דעת הב"ח הנ"ל לא יהיה מקום להקל, ואז אנו נכנסים לדין לבוד, ובאים אנו לנידון הפוסקים אם שייך לומר לבוד גם לחומרא, עי' תוס' סוכה יז סוף ע"א ועוד, והב"ח פסק להחמיר, ועי' משנ"ב ס"ק יז שחשש לדעתו.
ואולי כאן כיון שנראה כדבר אחד א"צ להגיע ללבוד כדי לאסור, כיון שהדבר נראה כמחיצה שלמה, והו"ל כעין בגד ארוך, ולפ"ז יש לדון דגם בסכך לא הותר אלא באופן שאין כאן מחיצה גמורה שמכסה את כל משך הסכך, וא"כ יהיה אסור בכל גוני.
ובאמת נראה שאין מקום לומר שאין צורת סיכוך בסכך כזה, לענין להחשיב את הרשת כסכך פסול, מאחר שגם בעצים הדקים שמעמידים את הרעפים פסלו הפוסקים, והכשירו רק באופן שהיה עשייה שעקר את הקורות שמעליהם, משא"כ כאן שלא נעשתה שום עשייה ברשת זו ואין להכשיר [ראה שו"ע סי' תרכ"ו ס"ד ומשנ"ב שם סקט"ז].
ומה שהכשיר שם המשנ"ב סקי"ז באופן שהניח את הסכך הכשר ע"ג הלאטש הוא רק באופן שיש עירוב כדין כמבואר בשעה"צ שם, ודיני עירוב נזכרו קודם שהם מחלוקת אחרונים, ומיהו משמעות המשנ"ב כאן שהקיל גם באופן שמונח זעג"ז ואינו מעורב לגמרי דלא כהחמד משה, וא"כ לנוהגים כהכרעות המשנ"ב אפשר שברשת יהיה מקום להקל כשהוא צמוד לסכך, ומאידך המחמירים כהחמד משה והחזו"א יצטרכו להחמיר גם באופן זה.
בקיצור הדברים יש כאן בודאי דבר שאינו מחוור לעשות סוכה באופן כזה ולהקל בדאורייתא על סמך סברות אלו, ומיהו במקום שיש אנשים כעין מסורתיים וכדומה שעושים סוכה כזו, אפשר שאין למחות בהם מאחר שמ"מ ישנם אלו דעות בראשונים שהסוכה כשרה.
[ובאופן שהרשת הוא כלי בפנ"ע ואינו קבוע שם במבנה יש יותר מקום להקל ע"פ דברי הריטב"א בעירובין שבכלים בדבר הנעשה להיות קבוע כך שיהיה פתוח בדווקא ל"א לבוד, עיין קובץ קול התורה ס"ד תשס"ח].
הוספה לתשובה זו שכתבתי זמן רב לאחר מכן
והנה מאחר והמשנ"ב (תרכו סקי"ז) למעשה חשש להחמיר אם אין שלושה בין עמודי הלאט"ש לחשוש לאחרונים המחמירים בזה, הלכך גם ברשת של יונים יש להחמיר.
אולם יעוי' מה שהובא דברי המנח"י והגרשז"א והחוט שני מה שהביאו מדבריהם לענין דברים אחרים כגון סורגים ואטבי כביסה (ראה ביאורים ומוספים שם), וגם מה שהקיל שם הגרש"ז לענין חבלי כביסה ע"פ הריטב"א [דלעיל], מ"מ הביא להחמיר בענין סורגים, ויתכן א"כ שלא תפס קולא זו לעניין סורגים, וסברתו לענין הסורגים שייכת גם כאן, ומה שהובא שם בשם הגרנ"ק הובא זה רק בתורת ספק לענין חיובי שכנים כלפי בעל הסוכה שכיון שיש צד כזה אין השכן מחוייב להחמיר כהצד השני, וגם סברתו שהובאה בשמו שם לענין חבלי כביסה וסורגים לכאורה לא שייכת כאן, עיין שם, מ"מ יש לחוש לענייננו ברשת של יונים שלא לעשות סוכה תחת רשת של יונים.
הנה דעת המחבר כידוע, שגם במהדרין מן המהדרין אין מדליק כל אחד מבני הבית, והדלקת בעה"ב מוציאה את כולם, אמנם כל זה בבני הבית ממש אבל מי שלן לילה בבית זה אינו נפטר בהדלקת בעה"ב.
וכמ"ש המשנ"ב [סי' תרעא ס"ב] על דברי המחבר, לא ידליקו יותר, בין בלילה ראשונה ובין בשארי לילות דהכל נגררים אצל בעה"ב, אפילו בניו הגדולים ומשרתיו כיון שהם סמוכים על שולחנו בקביעות הם בכלל בני ביתו עכ"ל.
ומבואר בגמ' בדברי ר"ז בגמ' שכל זמן שלא היתה אשתו מדלקת עליו בביתו היה צריך להשתתף בפרוטה עם בעה"ב ועי"ז היה יוצא ידי חובתו בהדלקת בעה"ב, אבל בלא שמשתתף בפרוטות אינו יוצא ידי חובתו בהדלקת בעה"ב.
וכן פסק בשו"ע [סי' תרע"ז ס"א].
ועל כן חתן שצריך להתארח בבית הוריו או בבית חמיו בשבת שחלה בחנוכה צריך להדליק נרות או להשתתף בפרוטה מכיון שאין מדליקים עליו בביתו אז, ובלא השתתפות בפרוטה אין בעה"ב יכול להוציאו ידי חובתו בהדלקתו.
ואם יש לו פתח פתוח לעצמו, צריך להדליק בפתחו [שו"ע שם].
ולענין מי שנוהג להדליק בפנים מה יהיה הדין באופן שיש פתח נפרד, עיין ברמ"א ומשנ"ב שם שבזה אין קפידא לכו"ע ודי להשתתף בפרוטה.
ולענין אם יש דין מהדרין מן המהדרין בשער הציון [סי' תרע"ז ס"א] מבואר שאכסנאי שהוא מהדרין מן המהדרין צריך להדליק בפנ"ע, ולא להשתתף בפרוטה [אף באופן שאין פתח נפרד לאכנסאי, דבפתח נפרד בלאו הכי צריך], אמנם לבני ספרד בבית הלוי [חנוכה] מבואר שלדעת השו"ע במהדרין מן המהדרין גם אכסנאי די להשתתף בפרוטה עי"ש.
אכן נראה שיש פוסקים שחלקו ע"ז [ראה בהערות על משנ"ב ר"ס תרע"ז].
מכיון שיש כמה דעות בין פוסקי זמנינו בזה, שיש אומרים שאורח ליום אינו יכול להדליק במקום שמתארח, ולגבי אורח שחוזר לביתו יש מחלוקת הפוסקים אם ידליק במקום שמשם בא או בביתו, לכן אם רוצה לצאת מידי הספק ימנה שליח להדליק בביתו וגם ישתתף בפרוטה עם אביו וחמיו (ראה דעות הפוסקים בביאורים ומוספים סי' תרעז), וגם אם לא ירצה לטרוח לשלוח שליח להדליק בביתו יכול עדיין לצאת חלק מהדעות בכך שישתתף עם אביו וחמיו וכך יצא מידי ספק.
אך מעיקר הדין נראה שיכול להדליק באיזה מהם שרוצה מכיון ששניהם הוא מקום שינה ואכילה לגביו בחלק משעת ההדלקה, מכיון שישן אצל בית חמיו בליל שב"ק ועדיין לא יצא מביתו בשעת ההדלקה, ובלבד שמגיע לבית אביו בשעה שעדיין ישנם עוברים ושבים בחוץ.
ויש לציין דמאחר ואין רגילות לחשוש לדעות שאורחים בשבת אינם מדליקים במקום האירוח והשואל בעצמו לא יחשוש לזה בליל שבת, ונראה מתוך החשבון בפוסקי זמנינו שמעיקר הדין יכול להדליק בשני המקומות (עי' בלשון הגרשז"א שהובא שם וטוב וכו' וראה דברי הגרש"ו והגרנ"ק שם שנראה מדבריהם ג"כ שאע"פ שהורו כהחזו"א מ"מ לא לעיכובא, וגם יש מקום לומר שעיקר מה שחשש החזו"א הוא רק כשמסיים את האירוח וחוזר לביתו שידליק בביתו שזה עדיף ממקום האירוח אבל מאירוח לאירוח לא), לכן אם מעדיף שלא להפסיד ההדלקה ולא להשתתף בפרוטה הרשות בידו.
הנ"ל כתבתי באופן שבשניהם הוא גם מקום אכילה וגם מקום לינה לפחות ללינה אחת וסעודה אחת (ויש צד שזה 2 סעודות ויש שעשו פשרה לאכול סעודה שניה במזונות בישיבה) אבל באופן שהמצב משתנה יש לעשות שאלת חכם לגופו
עי' במשנ"ב שיכול להשתמש במי חבירו לנט"י של שחרית אם יתן לו מים אחרים, ואף ששם אינו יכול ללכת למלאות מכיון שאינו הולך ד"א, מ"מ גם כאן חבירו נותן לו זכות שימוש אם יחזיר לו, כמ"ש הפוסקים על שימוש במצוות באופן שאינו מזיקו, והש"ך סובר דגם שלא במצוות, ואף ששם לענין דברי חול הקצה"ח חולק, עכ"פ יש ללמוד לעניננו מדברי המשנ"ב כנ"ל, ואף מה שהחמירו בספרים הוא מחמת שמזיקו, ובשימוש ארעי בספרים נקטו הבתראי שאין מקפיד.
ולענין אם אינו משלם והטעות היתה שחשב שזה שלו, באופן כזה הרי זה מצוה הבאה בעבירה בשוגג שלא יצא ידי חובתו.
לענין דין אשתו כגופו זה ודאי שאין כאן, אך דין בן בית לכאורה יש כאן, שהרי דין בן בית אינו תלוי בקורבה כלל, ולכן יוצאת ידי חובה.
ואע"פ שמצאנו שיש קנסות לגבי כהונה בנשים אסורות לו באיסורי כהונה, מ"מ היכן שלא קנסו לא קנסו.
ואע"פ ששהותה בבית אסור מחמת ייחוד עמו, מ"מ מכיון שאם היה שם מי שמציל מן הייחוד היה מותר לה לגור שם לכן האיסור שלה להתייחד שם הוא ענין נפרד ממגוריה, ואינו מפקיע ממנה להיחשב בן בית, וגם אינו פשוט שמה שנעשה באיסור אינו נחשב בן בית ועי' בתמורה בסוגי' דאי עביד אי מהני או לא ועי"ש בפרטי הסוגי'.
ואולם שוב נראה דגם בלא ייחוד אסורה לגור שם דלא עדיפא מגרושתו, וצל"ע בזה, אבל לא מסתבר שדיני נר חנוכה תלויים בהיתר דירה ומעין זה מצינו שהביאו הפוסקים שא"צ ד' אמות כשאר דיני בית.
היה מקום לומר שידליק כהצד הקטן יותר, שהרי למה ידליק נר אחד מספק דהרי אין להדליק יותר מן היום שבזה אין היכר עי' בבה"ל תרעא ד"ה כדי וברמ"א שם, וא"כ שב ואל תעשה עדיף.
ומצד שני יש לומר שידליק יותר כמ"ש החכ"ש ע"פ הרמ"א סי' רסג דבדבר שהוא במנין יכול להוסיף, אולם נראה שכאן א"א להוסיף מחמת שצריך היכר בהוספה בכל יום וכנ"ל ורק אם ידליק נרות במקום נפרד יצא יד"ח.
אבל למעשה נראה שידליק את הנר המותנה בריחוק מעט או באופן שאינו בשווה עמהם שיהיה נראה ואינו נראה ויעשה תנאי, כיון דמשמע ברמ"א שבהיכר שהדבר אינו חלק מהנרות סגי בזה להניח עוד נר אחר שם.
ויעוי' ברמ"א שלא ליתן הנרות בעיגול אף שמוכח מדבריו ומדברי הגמ' שיוצא יד"ח באופן זה, מ"מ יש לומר שאם הנרות בשווה ונר אחד קצת סמוך להם הוא די בשביל היכר לעניננו.
ואף אם לבו נוקפו וחושש מלעשות תנאי זה בשאר הימי חנוכה אבל מ"מ אם מסופק אם הוא יום ראשון או שני בזה ודאי אין לחשוש, יעוי' בשעה"צ תרעא סקט"ז ודוק.
יכול להדליק למרות שעדיין לא שילם את חובו, משום שהיא נחשבת עומדת לשימושו לכל דבר, והחוב הוא הסדר צדדי שצריך לעמוד בו מול המשכיר.
נראה שיש בזה סימן קללה וכמו שהארכתי בתשובה על קידוש לבנה שכל מצוה שלא התאפשר לעשותה על ידי דבר הבא מן השמים הוא סימן קללה, ואע"פ שכאן כבר נפטר מהדלקה אם מזג האויר בשעת ההדלקה היה בלא רוח וגשם, מכל מקום גם בסוכה הרי נפטר כשירדו גשמים, ואעפ"כ יש שם סימן קללה, ואע"פ שכאן נפטר וקיים מצוה מ"מ לא קיים מצוה מן המובחר, ולא קיים פרסומי ניסא כראוי, ואף נקט המשנ"ב שיחזור וידליקנה, ובודאי לא גרע משאר האופנים בראיות שהבאתי בתשובתי לענין קידוש לבנה, ועי' גם בתשובתי לענין ברכת כהנים.
הנה בודאי שכונת השואל שלא יתבטל ממצוות סוכה אם יקנה דירה בלי מרפסת סוכה אלא שיוכל פחות להדר בדירת קבע בסוכה ובישיבה מתמשכת בסוכה משא"כ אם יקנה דירה שיש בה מרפסת סוכה.
ונראה שמשני טעמים יש להעדיף דירה עם מרפסת סוכה, האחת שכאן הוא תוספת הידור בדאורייתא וכאן הוא תוספת הידור בדרבנן, וקי"ל שיש להשתדל אפי' בספק דאורייתא יותר מודאי דרבנן (בגמ' שלהי ר"ה ובשו"ע הל' ר"ה), ואע"פ ששם מיירי בחיובים מ"מ נראה דה"ה גם במצוות אלו, והרי ישיבה יתירה בסוכה היא ודאי עוד קיום דאורייתא והשקעה במצוות סוכה שתהיה סוכה גדולה ומרווחת ונוחה היא בכלל הידור מצוה ועשיית הסוכה כל ז' ימים קבע, וטעם נוסף נראה בזה שבסוכה מצינו שהזהירו במשנה לעשות הסוכה קבע ובפוסקים הובא שכל רגע הוא מצוה ועי' ביסוד ושורש העבודה, ובודאי שהוא דבר הראוי לאדם להדר בו, משא"כ לגבי חנוכה הדר בעליה מה שמדליק בחלון הוא היתר גמור לגביו, אף שמצוה בתוך עשרה למי שיכול וכן מצוה להדליקה במקום שרבים מצויין, אך הרי זה שדר בעליה אם ידליק בחלון ובפתחיו לצאת דעות פוסקי זמנינו הרי יצא ידי המצוה לכתחילה, ולא מצינו שהזהירו לדור בחנוכה במקום שיוכל לקיים על ידי זה יותר פרסומי ניסא, נמצא שההידור לגבי סוכה הוא דבר היותר מוטל עליו.
ומכל מקום ראוי שיבדוק את כל שאר הנתונים ג"כ בקניית הדירה שכן בדרך כלל יש כמה עשרות נתונים כאשר באים להשוות בין דירות, ודוגמאות, כמו סביבה תורנית, סביבת בית כנסת ושיעורי תורה, ועוד הרבה.
אף שמלכתחילה לא היה לו לעשות כן מ"מ בדיעבד יצא ידי חובתו דהרי מוסיף אינו גרוע יותר מפוחת והרי בנר אחד יצא ידי חובתו, בפרט שאחרי שהדליק נר כבר יצא ידי חובתו ואחרי שהדליק כמה נרות כמנין אותו היום כבר יצא גם ידי ההידור במעשה ההדלקה, ומ"מ יכבה הנר המיותר שיהיה ניכר מנין הימים כעין מ"ש הרמ"א שכל אחד יתן נרותיו במקום מיוחד מטעם זה, (וכן מצינו שאם כבה נר כ' המ"ב שידליקנו שוב אע"פ שהדלקה עושה מצוה עי"ש, מ"מ יש תועלת גם בפרסומי ניסא שאחר ההדלקה), ואע"פ שהדלקה עושה מצוה עדיין קיים ההידור של אותו היום, שהרי נר זה המיותר הדליק אחר הנרות האמיתיים א"כ ממ"נ בשעת הדלקתם היה כהוגן, ומה שהוסיף עליהם נר יכול לכבותו ובזה עושה היכר כמה נרות מדליקין האידנא כמ"ש הרמ"א שכ"א יתן נרותיו במקום מיוחד לעשות היכר כמה נרות מדליקין, ולכן יכבה רק את הנר האחרון שהדליק, ויתכן עוד דלענין מעלת ההיכר זה לא אכפת לן דהדלקה עושה מצוה, (ומ"מ גם לפי צד זה לא יכבה אלא את הנר האחרון לפי שכל הנרות שלפני זה הם נרות של נר חנוכה ושל מהדרין משא"כ נר האחרון שהוא נר של טעות), ואין להקשות על מה שכתבתי שיש לכבות הנר הנוסף מדברי הרמ"א בהל' שבת שכל דבר שהוא כנגד דבר אין קפידא להוסיף עליו, דזה לא נאמר בכל מקום, וכמו לגבי חנוכה שצריך היכר כמה נרות מדליקין, כנ"ל בדברי הרמ"א בהל' חנוכה, ולכאורה דין מעלין בקודש הוא דין להוסיף בכל יום כדי לפרסם הנס הנוסף בכל יום, א"כ בודאי שיש ענין לכבותו, ולענין קדושת הנר הנוסף יש לדון בו מצד הקדש בטעות.
ולענין דין הנר למחר יש להדליק כמו כולם וא"צ להוסיף שהרי הוספתו אתמול היתה הוספה בטעות וכיו"ב באופן שלא הדליק יום אחד כתבו הפוסקים שידליק למחר כמו שאר העולם אף שהיה יכול לטעון שמוסיף רק אחד על הנרות שהדליק לפני ב' ימים אע"ג דלא דמי לגמרי לכאן מ"מ כאן הנר הנוסף היה בטעות.
במקרה שלא היה לפניו שמן בשעת הברכה חוזר ומברך ובמקרה שהיה לפניו שמן והיה דעתו על זה אם יצטרך שישתמש בו אינו חוזר ומברך, ובמקרה שהיה לפניו שמן אך לא היה דעתו על זה במפורש, פשטות הסברא שחוזר ומברך וכך ודאי דעת חלק מהפוסקים, אלא שיש לדון בזה בדעת המשנ"ב.
למעשה יברך מכיון שהדעה לא לברך אינה ברורה שנוקטת גם באופן זה ורוב צדדים יש לברך וגם שמסברא נראה לברך.
אם לא היה לו שמן והוצרך להביא שמן ממקום אחר פשוט שצריך לברך שוב כמתבאר בדברי המשנ"ב תרנא נו לענין ד' מינים, ולהדיא בסי' תקפה ד לענין שופר, אבל אם היה לו שמן על השלחן יעוי' במשנ"ב סי' תקפה סקי"ח לענין תקיעת שופר שמסתמא היה דעתו על כולם, ולמד כן מסי' רו משנ"ב סקכ"ו, ר"ל דשם מבואר שי"א (והוא הראב"ד כמ"ש בבה"ל שם) שגם בסתמא אם בירך על הפירות דעתו על כל מה שיש לפניו על השלחן, וספק ברכות להקל, והנה עיקר דבריו הם חידוש שכן בשופר יש מקום לטעון דלא דמי לברכת הפירות שכאן אין דעתו על השופרות האחרים אם ברר לו שופר אחד לתקוע, אבל גם שם עדיין יש בזה סברא שמכיון שאין ברור לו שיצליח בשופר פלוני אולי יצטרך שופר פלוני, אבל כאן אחר שכבר מילא שמן למה שיעלה על דעתו שיצטרך שוב, ויש להזכיר בזה דברי הט"ז והמשנ"ב בהל' קידוש רעא סקע"ח שאם נמצא הכוס שלו חומץ אם התכוון לשתות מהיין שעל השלחן א"כ זה בכלל הקידוש ונפטר מלומר ברכת הקידוש שוב, אבל באופן שלא התכוון לשתות לא, ולא הזכירו כלל סברא שייחשב שדעתו על כל היין מכיון שאילו היה נשפך היין שבכוסו או היה נמצא חומץ היה משתמש ביין שעל השלחן, דבזה לא סגי כיון שלא מעלה הדבר על דעתו, ואע"פ שיש כמה דרכים להבין דעת הראב"ד הנ"ל של סי' רו ועי' בב"י ובבה"ל שם (ויש מקום לומר דהראב"ד סובר דאין הלכה כהירושלמי אלא כהגמ' שהביא בב"י שם), מ"מ המשנ"ב נקט שם שהגדר הוא שבסתמא היה דעתו על כל מה שלפניו, וא"כ במקום שידוע שלא היה דעתו על זה יל"ע, ומיהו מה שהזכיר שם בב"י מקור לדעת הראב"ד מגמ' דכל כי האי נבגא מכסא דברכתא נינהו אף ששם לא כוונו שיצטרכו משאר היין יותר מכוס של ברכה, ואדרבה ילתא נתכוונה לשתות מכוס של המזמן ויל"ע, ומ"מ בהל' קידוש נראה שלא יחייב המשנ"ב בסתמא כשאין רגיל לשתות עוד יין בסעודה, ואף אם היה מקום לומר ספק ברכות להקל, מ"מ במקום שהספק מסופק הו"ל כספק ספיקא לחומרא, והרי כאן דעת הראב"ד אינו מוסכם ולומר סברת הראב"ד כאן אינו ברור, אלא שיש לדון אם פשטות דעת המשנ"ב לגבי שופר יהיה דעתו גם לענין נר חנוכה שדעתו על מה שלפניו, אבל יתכן שהמשנ"ב מיירי בשופרות שאינם טובים כ"כ שמניח כמה לפניו אם יצטרך, ורק מחמת סיבה זו מובן למה כמה שופרות מונחים לפניו, דבלא זה אינו מובן.
ואף שנקט המשנ"ב תרעה ח, כהסוברים שאם הדליק בנר פחות מכשיעור ובא להדליק בנר חדש אינו חוזר ומברך, מ"מ שם הוא מחמת ספק שמא יצא בהדלקתו הראשונה כמ"ש הפמ"ג במשב"ז דזה תליא בב' תירוצי הגמ' עי"ש, ושם אינו חוזר ומברך אפי' אם הפסיק, ואינו שייך לכאן.
ואולם יעוי' בכה"ח תרעה ס"ב בשם בא"ח פרשת וישב שאם נשפך לאחר שהדליק נר אחד אינו חוזר ומברך על שאר נרות משמע שאם נשפך אחר נר ראשון חוזר ומברך ועדיין יל"ע בהיה לפניו לדעת המשנ"ב בסי' ר"ו.
אע"פ שיש הלכה ואין מורין כן לענין שפוד בר"ס תקט מ"מ יש להחמיר בזה כמ"ש המשנ"ב שם, ואפי' להרמ"א לא הקיל אלא בשפוד שנרצף ולא בדבר שהוא תיקון גמור כמ"ש המשנ"ב שם.
הנידון התעורר לגבי ממתיק קטנית לקולה שהיו הכשרים שנמנעו מלתת לו הכשר לפסח מחמת זה.
והיה מקום להתירו מחמת שתערובת קטניות מותרת כמ"ש ברמ"א או"ח תנג א, וא"כ אף שבשאר איסורין טעמא לא בטיל אפי' באלף כמבואר בשו"ע יו"ד ובש"ך שם, מ"מ הרי הא קמן שלא החמירו בתערובתו כבשאר איסורין, כך היה מקום לטעון, מ"מ נראה שא"א להתיר שהרי גם בדמאי מצינו בפ"ק דחולין שלא גזרו על תערובתו,שלא אמרו חכמים את הדבר להחמיר אלא להקל, כיון שרוב ע"ה מעשרין כמ"ש בפ"ק דשבת שאין כאן אפי' ספק, ואעפ"כ מבואר בחולין שם שאסרו תערובת של דמאי אם הוא תבלין דעביד לטעמא, א"כ אם נרצה באופן כזה גופא להתיר תערובת קטנית לאיזה דין תערובת נדמי לה, דהרי אף אם נדמה לה לתערובת דמאי המותרת הרי בתערובת דמאי של תבלין אסור.
ושוב מצאתי שנחלקו בזה האחרונים והנשמ"א פסח אות לב נקט כדברי דמידי דעביד לטעמא אסור גם בקטנית והבית יצחק חלק ע"ז דס"ל שלא נהגו כלל אלא רק בגוף הקטנית והבו דלא לוסיף עלה, וצע"ק דמה יותר קל קטנית לעצמו לבין טעם קטנית וי"ל דמצרף בזה הדעות שטעם אינו כעיקר מדאורייתא וכיון שקל יותר ממילא סובר הבית יצחק שלא קבלו המנהג במקום צירוף זה.
אבל יל"ע מה הכריחו לזה דבפשטות האיסור שנהגו בקטניות הוא כעין איסור ממשי שאסור גם כשאינו אוכל הקטניות עצמו בעין, וניחא שלא אסרו תערובת דלא החמירו יותר מדמאי אבל להקל לגמרי ולומר שלא נהגו האיסור אלא באופן מסויים מהיכא תיתי לה (וצלע"ש בפנים).
מה שכתבתם ליישב דלדעת הרבה פוסקים הא דמידי דעביד לטעמא לא בטיל זהו רק מדרבנן, שכ"ד האו"ה, והביאו הש"ך ביו"ד סי' צח ס"ק כט, והמ"ב (בסי' תמ"ב ס"ק מ"ה) כתב שכ"ה דעת רוב האחרונים, עוד יש לציין דהיכא שאין מרגישים את הטעם המקורי של התבלין אלא שמחמתו משתנה טעם התערובת - נראה מכמה פוסקים דבכה"ג לכ"ע חשיב קיוהא בעלמא ואסור רק מדרבנן, ע"כ דבריכם.
תשובה הנה התירוץ שכתב כת"ר יועיל לענין היכא דידעי' שיש ששים כנגדו שבזה חידש האו"ה שאינו דאורייתא גם להסוברים שטעם כעיקר דאורייתא, והר"ן לא כ"כ כמ"ש הרע"א שם, אבל הבית יצחק מן הסתם מיירי בכל תערובת דבזה מיירי הרמ"א אפי' אין ששים כנגדו, ומן הסתם גם במוצרים שבזמנינו בחלק מהמקרים אין ששים כנגד הקטנית, ובזה צריכינן לתי' שכתבתי דיש כאן צירוף הדעות שכל טעם כעיקר אינו דאורייתא.
מש"כ התירוץ של קיוהא בעלמא הוא בערך הדבר הראשון שכתבתם, דהאו"ה ג"כ מיירי באופן שיש יותר מס' וחידש שהוא קיוהא בעלמא כמ"ש בחי' החת"ס מהדו"ב על הש"ך שם, ומ"מ ענין קיוהא הוא יותר מבואר בתוס' חולין צט ע"ב סד"ה לא שציין החת"ס שם (עי"ש עוד), וסברת האו"ה עצמו הר"ן חולק ע"ז וכנ"ל, ואם נשווה התוס' להר"ן יתכן שהאו"ה הוא מחודש והר"ן מודה דהיכא שנראה כקיוהא בעלמא לא ייאסור ולא נחית כאן לענין של ס' (עכ"פ אם הי' טעימה או אומדנא שיש כאן טעם ויש או אין קיוהא).
הסכמת כמה פוסקים שמי שאין לו בית אינו יכול להדליק נרות חנוכה, ולענין אם מחוייב לשכור בית יעוי' במקורות.
מקראי קודש חנוכה סי"ח, אג"מ יו"ד ח"ג סי"ד אות ה, מנחת שלמה ח"ב סנ"א א, פניני חנוכה פ"ד עמ' צד, ועי' ביאורים ומוספים תרעא בביאה"ל ד"ה בלילה מה שהביאו הרבה פרטי דינים בזה.
ולענין אם מחוייב להשתדל שיהיה לו בית הגרח"ק בשיעור (נדפס בשבות יצחק חנוכה יג) הביא בשם הגריש"א שכן, ולכאורה הוא בכלל כל חיוב נר חנוכה שמחוייב לשאול על הפתחים או למכור כסותו, ואין כאן פטור.
והגרח"ק שם כ' דלהרמב"ם מחוייב לשכור בית כנ"ל ולרש"י יתכן שפטור וכן להתוס' פטור, והובא שם שהגריש"א נקט דלכו"ע חייב, עי"ש בשבות יצחק בהרחבה.
אולם בריא"ז שציין בשעה"צ תרעב יז, שהביא ממנו החמד משה ראיה והמשנ"ב כ' דאין מוחין במי שנוהג כן, שם בפנים הזכיר בתוך דבריו עוד ענין (שאינו הנידון בשעה"צ שם) שמי שהוא בין הנכרים גם אם אין לו בית ופתח חייב להדליק בברכה גם אם מדליקים עליו בביתו כיון שכשהוא בין הנכרים אין לו ברכת הראיה עכ"ד, ואולי הוא דין מיוחד למי שאינו יכול לברך על הראייה, דאל"כ היה לו להזכיר הדין הזה של הדלקה בלא בית רק בפנ"ע בלא דין של בין הנכרים.
עכ"פ גם אם יסבור הריא"ז כן לענין מי שאין לו בית נמצא שהוא חולק על רש"י ותוס' (בין להגריש"א ובין להגרח"ק) ולא קיימא לן כוותיה.
ומיהו יתכן גם לדחות שמה שנקט הריא"ז אין לו בית הכונה שהוא אכסנאי במקום גוים, דגם באכסנאי הזכירו הראשונים הלשון אין לו בית, עי' ר"ן, ולכך נקט הריא"ז הלשון אין לו בית לעצמו.
ושוב עיינתי בריא"ז בפנים ונתברר דבאמת כל דברי הריא"ז שם קאי לענין אכסנאי שיש אכסנאי שיש לו בית לעצמו ויש אכסנאי שאין לו בית לעצמו עי"ש.
ובגוף דברי הר"ן אף שנזכר בדבריו שנ"ח אינו כמזוזה שחייב רק מי שיש לו בית, מ"מ יש לדון דהרי קאי שם באכסנאי שיש לו זכות דיורין בבית, ועדיין לא מיירי במי שאין בית כלל שמחוייב לשכור לשם כך בית, ויל"ע.
ושב שלחו אלינו שאלה למה לא הזכירו ששואל או מוכר כסותו גם לשכור בית, ויש לציין דחדא אין זה גמ' מפורשת לענין נ"ח, ועוד שאינו מוסכם שמחוייב לטרוח לשכור בית וכנ"ל.
אם עדיין לא כבה הנר הראשון יכול לברך, מכיון שיש אומרים שבדיעבד אפשר לברך גם לאחר עשיית המצוה, וכן מחמת צירוף עוד טעמים.
שו"ת רע"א ח"ב יג, הובא במשנ"ב תרעו ד ושעה"צ שם.
בע"ה אדר תשפ"א
לכבוד הגאון המפורסם כמוהר"ר גמליאל הכהן רבינוביץ שליט"א, מח"ס "גם אני אודך" ו"פרדס יוסף החדש" על המועדים
שלו' וברכה ורב טוב
מאחר והשאלה מתרחבת לכמה אנפין אשתדל לילך בזה בקצרה ולבאר עיקרי היסודות השייכים לנידון זה.
יתבאר דבגדי יו"ט עדיפי משל שבת
הנה מבואר ברמ"א בהל' יו"ט [סי' תקכט ס"א] דבגדי יו"ט יותר טובים משל בגדי שבת, וכן הובא בשם האר"י ז"ל והמקובלים שבגדי יום טוב חשובים משל שבת כי ביום טוב בא האור עליון מלובש בלבוש והשמחה מושגת יותר, וכן יעוי' גם שו"ת פנים מאירות (חלק ב' סי' קכג) כ' באשה בתוך שלשים לימי אבלה וכו', דמותרת ללבוש בשבת זה בגדי שבת, אך לא בגדי יום טוב וכו'.
והובא גם בפתחי תשובה (סי' שפט סק"ג) ובקיצור שו"ע (סי' ריא סי"א), ומבואר מזה ג"כ דהוה להו כמילתא דפשיטא וכמנהג הקבוע והידוע שבגדי יו"ט אינם כבגדי שבת דכוותייהו.
יבוא לדון לענין פורים אם דינו כיו"ט
והיה מקום לומר לפ"ז דכבוד פורים מהותו ככבוד יו"ט, כיון שנאמר בו שמחה ומשתה ויום טוב (אסתר ט, יט), ואע"ג דאמרי' בגמ' [מגילה ה ע"ב] דבקרא תניינא לא נזכר ויום טוב, משום דיום טוב לא קבילו עלייהו, מכל מקום היינו דוקא לענין מלאכה דלא קבלו עלייהו, אבל לענין כבוד היום אפשר שיש לנהוג בו ככבוד יו"ט.
והנה אי' ברמ"א הל' פורים [סי' תרצה ס"ב] שיש ללבוש בגדי שבת ויו"ט בפורים, ויש לדון בגדר זה האם ר"ל דגדרו כשבת או דגדרו כיו"ט, וביותר יל"ע דבכמה אחרונים העתיקו רק בגדי שבת בפורים, ומכל זה משמע בכוונתם משום דאין קפידא בדבר דהעיקר ללבוש בגדים חשובים משל חול.
ומתורף דין זה משמע דבאמת לא קבילו עלייהו כלל יו"ט לא לענין איסור מלאכה ולא לענין כבוד היום, דממה שלא דייק הרמ"א לכתוב בגדי יו"ט בלבד וכתב בגדי שבת ויו"ט, אפשר דמשמע מזה שאין קפידא כלל בזה, וגם אפשר דמנהגא זו אינה שייכת כלל למ"ש יו"ט בקרא, אלא מנהג שנהגו בו אח"כ, וכן משמע בסתמא לשון הרמ"א.
ויש לציין עוד דקידוש לא שמענו שיתחייבו בו בפורים, וגם מעיקרא לא אמרו בגמ' שם דילפי' מיו"ט אלא שאסור בעשיית מלאכה ומאי דלא אתמר לא אתמר.
יבוא לדון אם צרכי פורים מעיקרן קודמים לצרכי שבת
אכן נידון דידן אינו שייך כלל לנידון של כבוד היום אם הוא מנהג או דברי קבלה, דגם אם כבוד פורים ובגדי שבת ויו"ט בפורים הוא מנהג, מ"מ סעודת פורים הוא ודאי דברי קבלה.
יעוי' בפסחים [סח ע"ב] דאמרי' הכל מודים בשבת וכו' הכל מודים בפורים וכו' דבעינן נמי לכם, ושבת הוא מחמת דכתיב וקראת לשבת עונג, ופורים הוא מחמת דכתיב ימי משתה ושמחה, ולבסוף איתא נמי התם על חד מאמוראי דהוה יתיב בתעניתא כוליה שעתא לבר מפורים וכו'.
ונשאלת בזה השאלה מאי שנא פורים משבת כיון דעד השתא אמרי' הכל מודים בשבת והכל מודים בפורים, והתשובה לזה הוא משום דבשבת כתיב עונג ועונג שייך לקיים בעוד דברים, כמו לפעמים על ידי דיבורים כמבואר בסי' שו, ואפי' על ידי בכיה יעוי' במ"ב [סי' רפח סק"ד] דלפעמים יהיו אופנים שיוכל לקיים העונג על ידי בכיה, ואדרבה לענין אכילה כ' המ"ב [סי' רמ"ב סק"ב] וטוב ליזהר שלא יפחות משני תבשילין גם טוב שיאכל בכל סעודה מג' סעודות דגים אם לא שאין נאותים לו לפי טבעו או ששונאן ושבת לעונג ניתן ולא לצער וכדלקמן בסי' רפ"ח עכ"ל, וכן כ' הפוסקים לענין תענית בשבת, דאם יש לו בזה עונג סגי, וכמ"ש [משנ"ב רפח סקט"ו] דאין להתענות בשבת אא"כ התענית עונג לו כגון שנפשו עגומה עליו וכשיתענה ימצא נחת רוח וכו' עכ"ל, ולהכי החכם הנ"ל דהוה ציים בכוליה שתא לא חש לתעניתא בשבת משא"כ בפורים.
כללו של דבר שמצינו חילוק בין שבת לפורים, דאילו שבת שייך לקיים העונג בשבת עצמה על ידי שמרגיל עצמו בדברים המענגים את לבו, ואילו פורים אין שייך לקיים משתה ושמחה שלא על ידי מאכל.
והגם דאמרי' [שבת קיח ע"ב] במה מענגו וכו', בודאי שמצוה מן המובחר והיכא דאפשר יש לענג במאי דאפשר, אבל לענין דין וגדרי עיקר העונג מקיים אותו על ידי תענוג כל דהו, משא"כ בפורים במצוה במאכל ומשתה.
ויש לציין דלפ"ז א"צ לבוא לגדר מה שכתוב על פורים יום טוב בקרא, דעצם מה שכתוב גבי פורים שמחה הוא כבר דין בפני עצמו להרבות בצרכי פורים יותר משבת בין לענין בגדים ובין לענין מאכלים, וכמבואר במג"א ונו"כ על הרמ"א בהל' יו"ט הנ"ל [מג"א סק"ד] דהטעם שבגדי יו"ט חשובין משל שבת משום דגבי יו"ט כתיב שמחה והוסיף שם במג"א דמהכי טעמא מרבים בו ביו"ט גם במאכלים טפי משבת, נמצא דבכלל זה יש לדון גם להנ"ל.
ולפי דרכנו נמצינו למדים מכך שאם יהיו לו מעות רק לצרכי סעודת שבת או רק לצרכי פורים יתכן שיהיה עליו לקנות בזה סעודת פורים, מלבד עצם הטענה של פרסומי ניסא עדיף שתתבאר להלן בפני עצמה, יתכן שיש בזה טענה נוספת שעונג בשבת יוכל לקיים באופנים אחרים.
יבוא לדון אם יש עדיפות לשבת מצד עצמו על פני פורים
ומצד שני יש לדון דשבת הוא מדברי קבלה ובפורים נמי הוא מדברי קבלה, אבל שבת עיקרו מן התורה, וגם יעוי' ברמב"ן עה"ת [ויקרא כג ב] וז"ל, וטעם מקראי קדש שיהיו ביום הזה כולם קרואים ונאספים לקדש אותו, כי מצוה היא על ישראל להקבץ בבית האלהים ביום מועד לקדש היום בפרהסיא בתפלה והלל לאל בכסות נקיה, ולעשות אותו יום משתה כמו שנאמר בקבלה (נחמיה ח י) לכו אכלו משמנים ושתו ממתקים ושלחו מנות לאין נכון לו כי קדוש היום לאדונינו ואל תעצבו כי חדות ה' היא מעוזכם.
והנה "מקרא קדש", מלשון קרואי העדה (במדבר א טז), אחרי כן יאכלו הקרואים (ש"א ט יג), וכן על כל מכון הר ציון ועל מקראיה (ישעיה ד ה), המקומות שנקראים שם שיתקבצו בהם קרואי העדה.
ואונקלוס עשאו מלשון אשר יקרא אתכם באחרית הימים (בראשית מט א), לשון מאורע, בכל יום שיארעו תעשו אותם קדש.
ורבותינו ז"ל אמרו (ספרי פנחס קמז), ארעם במאכל ובמשתה ובכסות נקיה, כלומר שלא יהא חוקם אצלך כחק שאר הימים אבל תעשה להם מקרא של קדש לשנותם במאכל ובמלבוש מחול לקדש, וגם זה דעת אונקלוס ע"כ.
ונראה דעיקרו מן התורה לא שייך כאן לדין זה, דהרי בגמ' בשבת לענין הנידון על חנוכה ושבת לא מדכרי' כלל ענין דשבת עיקרו מן התורה, וכ"ש דמיירי' התם גבי קידוש היום שיש לו עכ"פ אסמכתא מן התורה אם לא דרשא [ועי' ביאור הלכה סי' רעא], וכ"ש הכא דמיירי' לגבי עונג שהוא מדברי קבלה, ודברי הרמב"ן כוונתו על רצון התורה, ולא מצד גדרי דאורייתא, ולענין רצון התורה כל דרבנן נמי חשיב דאורייתא לענין זה מצד לא תסור, וידועים גם דברי הרמב"ן ז"ל על לא תסור.
יבוא לדון עוד להקדים צרכי פורים מחמת פרסומי ניסא
והנה ענין פרסומי ניסא הוא דבר הקובע ברכה לעצמו, ונבוא להוכיח הענין, דהנה לענין ד' כוסות אי' בפסחים [צט ע"ב] שאפי' עני המחזר על הפתחים חייב בד' כוסות, וברמב"ם [הל' חנוכה] העתיק דין זה נמי לענין נר חנוכה, ודין זה אינו מבואר בש"ס כלל לענין נר חנוכה, וכתב הרב המגיד ז"ל דטעם הרמב"ם הוא משום דגבי ד' כוסות אמרי' [פסחים קיב ע"א], לא נצרכא אלא אפילו לרבי עקיבא דאמר עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות הכא משום פרסומי ניסא מודה ע"כ, ש"מ דטעם החיוב לעני הוא משום פרסומי ניסא, ואילו נר חנוכה הוא פרסומי ניסא ג"כ כמו שמבואר בגמ' [שבת כג ע"ב], והביא הגר"א ז"ל ונו"כ על השו"ע דברי הרב המגיד הנזכרין, והסכימו בזה הפוסקים.
נמצא דגם בנר חנוכה יש דין זה, ולפי דרכנו למדנו דגם פורים שנאמר בו פרסומי ניסא נהי דלענין קניין צרכי סעודה יש לומר דאין ענין מחוייב מאחר והוא דבר שאין לו שיעור ברור, אבל לעצם דרגת המצוה יש לומר דמחמת שהוא פרסומי ניסא הוא קודם לצרכי שבת, וע"ד הגמ' בשבת [כג ע"ב] דנר חנוכה קודם לקידוש היום משום פרסומי ניסא, ונהי דלא נימא שצרכי פורים קודמים לקידוש היום מאחר ומשתה ושמחה הוא דבר שאין לו שיעור, אבל עונג שבת עצמו הוא דבר שאין לו שיעור ג"כ, ממילא מכיון דלתרוויייהו אין שיעור יש לומר דצרכי שמחת פורים קודמים לצרכי שמחת שבת.
יבוא עוד לדון לענין קדימה אם הוא גם קודם בזמן או רק קודם לדחות
וממילא יש לעיין האם גם לענין קדימה באופן שאין אחד מהם דוחה את חבירו ג"כ קודם פורים לשבת או לא.
והנה בזבחים [צ ע"ב] מספקא לן אי תדיר ומקודש תדיר קודם או מקודש קודם, ופסק ברמב"ם [הל' תמידין ומוספין פ"ט ה"ב] אם היה תדיר ומקודש איזה שירצה מהם יקדים.
והיה מקום לדון בזה דצרכי שבת הם תדירין וצרכי פורים הם מקודשין כיון שהם דוחין וכנ"ל לענין פרסומי ניסא, א"כ איזה שירצה יקדים.
אמנם מאידך יש לומר דהיכא דאשכחן שהדבר קודם לידחות יהיה קודם נמי לענין להקדים.
ולכשנתבונן נראה שדברו בשאלה מעין זו הפוסקים להדיא, וז"ל הב"י [או"ח סי' תרפ"ד] בשם הרא"ש (שבת פ"ב סי' יב-יג) על דברי הגמ' בשבת שם על נר חנוכה דפרסומי נסא עדיף, משמע אי לאו משום פרסומי ניסא תדיר קודם אפילו לדחות את שאינו תדיר ויש לדקדק מזה כשחל ראש חדש טבת בשבת שמפטירין הפטרה של ראש חדש ולא בנרות דזכריה דתדיר קודם דלא שייך פרסומי ניסא בהפטרה דהא קורין בתורה דראש חדש קודם ואחר כך דחנוכה ואי שייך פרסומי ניסא בקריאה אפילו לדחות פרסומי ניסא עדיף כל שכן להקדים וליתא להך סברא (דהך סברא) [דודאי] היכא דאי אפשר לקיים שניהם פרסומי ניסא עדיף אבל להקדים תדיר עדיף דאיכא לפרסומי ניסא באחרונה כמו בתחלה הילכך קריאת התורה דאפשר לקיים שניהם תדיר קודם אבל בהפטרה שאין מפטירין אלא אחת פרסומי ניסא עדיף.
ועוד וכו' עכ"ל, וכ"כ בתוס' הרא"ש על הגמ' בשבת שם.
וכן מוכח בגמ' מגילה [סוף דף כט] לענין חנוכה ור"ח דאיכא למ"ד ר"ח עיקר והכי קיימא לן, וטעמו מבואר בגמ' שם משום דתדיר ושאינו תדיר תדיר קודם, ולפי זה נמצא ראיה ברורה מן הגמ' דגם פרסומי ניסא הוא קודם לתדיר רק להקדים אבל לא לדחות.
ואע"ג דלענין תדיר ושאינו תדיר גרידא יש להקדים התדיר גם לדחות, וכמבואר בתוס' [סוכה נד ע"ב ד"ה אמאי] עי"ש, מ"מ באופן שיש מחד תדיר ומחד פרסומי ניסא הכלל בזה הוא שיש להקדים התדיר להקדים ולהקדים הפרסומי ניסא לדחות.
ולפי כלל זה נמצא לענייננו דלענין הקדמה יש להקדים שבת אבל לענין דחיה יש להקדים פורים.
היוצא מזה הלכה למעשה
ולכן יש להורות לשואלים דבר ה' זו הלכה דאם יש בידם מעות מצומצמים למטעמי שבת או למטעמי פורים יש להם ליתן המעות למטעמי פורים, וה' הטוב ירווח להם שיזכו לעתיד לקיים המצווה בשלמות, אבל אם יש בידם מעות ברווח לשניהם יש להם לעסוק מתחילה בצרכי שבת ואח"כ בצרכי פורים.
יש לדון במה שגזרו (סוכה ג ע"א ושו"ע או"ח סי' תרלד ס"ד) במי שאוכל בסוכה גדולה ושלחנו בתוך הבית, דלא יצא יד"ח דגזרי' שמא ימשך אחר שלחנו, ולפ"ז יש לדון במי שאוכל בסוכה גדולה שיש בה כשיעור ושלחנו בתוך הבית, אלא שאינו משתמש בשלחן, אלא מחזיק מאכלו בידו, ובמשנ"ב [שעה"צ שם סק"ז] משמע שנקט להלכה שבזה לא גזרי' שמא ימשך אחר שלחנו (עי' סוכה שם), דתיפוק ליה כאילו אין לו קשר כלל לשלחן זה, שאינו מסתבר שהוא מחיובי סוכה לאכול על השלחן דוקא, ומה דאמרי' דהיו לו כלים נאים ומצעות נאות מעלן לסוכה (סוכה כח ע"ב) אינו מחיובי סוכה לעיכובא, וה"ה שלחן ממש אינו לעיכובא שיהיה שלחן בסוכה בשעת אכילה, אע"ג דמצד שיעורא דסוכה קי"ל (עי' רש"י סוכה ב' ושעה"צ ריש סי' תרלד סק"א) דראוי לשלחן בעינן, מ"מ הוא גדרי ישיבת סוכה דבעי' ראוי לדירה והוא ידור היאך שירצה, דפחות מזה דירה סרוחה היא כמבואר בשעה"צ שם בשם הר"ן יג ע"א, ומעין זה אמרי' (ב' א') לענין מחיצות של ברזל שאינו פוסל הסוכה אע"ג דאינה דירת עראי, דראוי לעראי בעינן.
וכן נראה בשער הציון סק"ז הנ"ל שנקט לעיקר שאינו מעכב אם מחזיק מאכלו בידו בסוכה גדולה, ושדברי הרמב"ן דמחמיר בזה לא מיירי בכה"ג אלא מיירי בסוכה שאין בה שיעור להכניס בה שלחן (דהיינו ו"ט).
(ואע"ג דנזכר במשנ"ב להכניס טפח בשלחן לסוכה אפי' בשעת שינה אבל יסודו מדינא לא ברירא כלל, ואף להמשנ"ב אינו לעיכובא, ואכ"מ).
אבל יש לעיין במי שמאכלו בידו אבל קורא ומעיין בספר בשעת האכילה, והספר מונח על השלחן, האם בכה"ג אמרי' שמא ימשך אחר שלחנו או לא.
ולכאורה שמא ימשך הוא סברא בסעודה, כדאמרי' כה"ג שמא ימשך לגבי סעודה קטנה קודם המנחה, ולגבי קריאה בספר אע"ג דלגבי קודם תפילת מעריב מצינו בפוסקים שאסרו שמא ימשך, דהיינו מצד הזמן שמא ימשך בלימודו ולא יפסיק מלימודו, היינו להימשך לזמן נוסף במצב קיים, אך לענייננו לא שמענו דגזרי' שמא ימשך על קריאת ספר, ואע"ג דלמעשה הוא באמצע סעודה ומחוייב מצד זה בסוכה, מ"מ לענין קריאת הספר כיון דאינו מחוייב שיהיה דוקא בסוכה לסוגיין דעלמא [ובפשוטו הוא דלא כפשטות דעת היסוד ושורש העבודה שכל רגע מחוייב בסוכה, ובכמה מקומות משמע לא כך, אלא רק אם נדרש ממנו מצד הנהגה לפנים משורת הדין], ממילא לענין הסעודה אפשר דלא גזרו שמא ימשך כיון שאין השלחן משמש לו למאכל.
ומיהו שמא יש מקום לומר דלא פלוג וכל עוד שהשלחן משמש לו לצרכו בשעת האכילה כבר גזרו שמא ישתמש בשלחן למאכלו ואחר כך ימשך אחר שלחנו עוד חוץ לסוכה, ויל"ע בזה.
קיימים בשוק בשירותי פרסום מודעות בכלים דיגיטלים, אשר דרך מודעות הללו מתוודעים לקוחות לשירותים מוצעים.
ויש לדון האם מותר להשתמש בשירותי פרסום אלו בחול המועד, כאשר הכונה היא רק שלא להחמיץ לקוחות פוטנציאליים המתוודעים למוכר בחול המועד, אך בפועל לבצע את המכר רק לאחר המועד.
ובמודעות הללו אין כתיבה בחוה"מ ולא הדפסה, וכן אין צריך לעשות מעשה סחורה בחוה"מ עם הלקוחות, רק הסחורה של רכישת השירות מהחברה המספקת את המודעות, שיכולה להתבצע גם מראש קודם המועד, וכן עצם פסיקת הסחורה שיש מול הלקוחות.
ויש לדון כאן מכמה אנפי, ראשית כל כיצד להגדיר הפסד זה, האם להחשיבו כדבר האבד של מניעת רווח שבזה נכנס לנידון דהרמ"א בסי' תקלט ס"א, שנראה שעיקר דעת הרמ"א לדינא להקל בזה.
והנה מצד הסחורה שיש כלפי החברה שמספקת את השירות, לכאורה אין להחמיר, משום דהו"ל קניה ומכירה, דהרמ"א גופיה מקיל גם בזה, כמבואר במשנ"ב שם סק"ו.
אמנם ברמ"א שם הגביל היתר זה בג' תנאים, תנאי הא' שהוא מניעת רווח מרובה, (משום דבל"ז אין לסמוך על דעות המתירים בזה כיון דאפשר להחמיר), והתנאי הב' שיוציא ממעות הללו שמרוויח במועד, כדי שיהיה מה לצרף שיחשב לצורך המועד.
והתנאי הג' שיעשה בצינעא.
ולגבי התנאי הא' יש לומר דבאמת קיימינן באופן שיש מניעת רווח מרובה, דבלא זה לכאורה אין היתר בדבר, כיון שעכ"פ רוכש כאן שירות פרסום מהחברה המספקת את השירות, אבל עדיין יש לדון כשרכש את השירות לפני חוה"מ האם מותר להמשיך לקיים את השירות בחוה"מ.
כמו כן יש לדון מצד הצינעא שבזה, דהרי גם למה שמיקל הרמ"א יש לעשות בצינעא דוקא, וגדרי צינעא הזכירו הפוסקים בסימן הנ"ל, אבל יש לדון בגדרי צינעא לפי המציאויות המתחדשות, מה הדין במודעה מודפסת תלויה ברחוב, האם דינה כצינעא או כפרהסיא, ולכאורה דינה כצינעא, כיון דאפי' בחנות אם פותח אחת ונועל אחת לרה"ר שרי ואין דינה כפרהסיא, וא"כ למה שפרסום מודעה שאינה אלא מראה מקום יחשב חמור מדלת פתוחה לרה"ר, ואולי מ"מ התם גבי חנות שנועל אחת יש עכ"פ היכר שנועל אחת, משא"כ שבסתמא אין היכר.
ואולי גם בענייננו אם יכתוב השירות ינתן לאחר המועד או כה"ג באופן שיש היכר חשיב צינעא ג"כ.
ויש לדון עוד מצד הא דמציאה שיש אינה נחשבת דבר האבד ואסור למיטרח בה, אבל זה אינו, דדין מציאה שאסורה היא משום שאין חיי נפש תלויין בה, וכאן לענייננו שהנידון במי שמפרסם שירותיו וזוהי עבודתו ופרנסתו שרי, עי' במשנ"ב שם סקכ"ד.
והיה מקום לדון עוד מצד ההיתר דדבר האבד כאן דמניעת רווח, כיון שיכול לאחר המועד לפרסם שוב, א"כ אין כאן דבר האבד, אבל האמת דמצד זה אין כאן חסרון בדבר האבד, כיון דאחר המועד יהיו לו לקוחות אחרים, ואילו הלקוחות שיש במועד עכשיו הוא יכול להחמיץ ולהפסיד, וכמ"ש הרמ"א שם בס"ה בשם הכלבו, ותגר שקונה מזה ומוכר לזה וחוזר וקונה ומוכר, מותר, דהוי דבר האבד ע"כ, וכתב המשנ"ב, דאם ימכור היום יחזור ויקנה מחדש וימכור ביום השני ואם ימנע מלקנות ולמכור היום יפסיד בודאי הריוח ועיין במ"א שהעלה דאעפ"כ אינו מותר למכור רק בביתו ולא לישב בחנות בפרסום עכ"ל המשנ"ב.
אולם עדיין אינו ברור, דא"כ מ"ט לא התירו בשאר תגרים בכולהו סוגיין דמו"ק למכור כדרכן בחוה"מ, וכבר נהוג עלמא לסגור כל החנויות שאין סחורתן לצורך המועד ממש, ואף דלכאורה שייך היתר זה ברוב ככל התגרים, שאם לא ימכרו בכל יום יפחתו להם מלקוחותיהם, וא"כ מה דין המיוחד הנזכר כאן להתר משאר אופנים, וא"כ לכאורה שייך רק ביום השוק הנידון שם בתחילת הסעיף בשו"ע, וא"כ לענייננו לא שייך, דיום השוק הוא דבר מיוחד שאם מפסידו לא יהיה אח"כ משא"כ לקוחות יש כל הזמן.
ומצד שני גם אם לגבי למכור בחוה"מ יהיה אסור, אבל שמא לקבוע ולפסוק מכר בחוה"מ אין בו איסור כלל, וא"כ באופן שניהל ענייני הפרסום קודם המועד ומעוניין עכשיו רק לסכם עם לקוחות אולי יהיה מותר, אולם עי' במשנ"ב סקי"ג לענין זקיפה במלוה דגם זה הותר רק באופן של דבר האבד, ומ"מ יש לומר דזקיפה במלוה חמיר מסתם פסיקת מכר, כיון דבעצם הפסיקה במלוה נעשה חוב, ונעשה פרקמטיא ע"י עצם מה שמסכמים ופוסקים ביניהם הדבר, אבל כשמסכמים על מכירה שתיעשה בעתיד אפשר דלא חשיב פרקמטיא כלל ויל"ע.
ויש כאן עוד נידון של מניעת רווח אם נחשב דבר האבד או לא, עי' במשנ"ב תקלט סקי"ח, ובביאור הלכה תקלג ג ד"ה מותר, ויש כאן עוד נידון של מלאכה בלא טורח אם התירו לצורך סחורה, עי' ביאור הלכה תקלט ד"ה אינו, ועי' בחזו"א או"ח סי' קלה ד"ה רא"ש שהתיר כל מלאכה לצורך סחורה שאין בה טירחא.
ותמצית הדברים שההנהגה לדינא אינה פשוטה כלל ויש לדון בכל אופן לגופו בכמה נידונים המבוארים כאן.
מעשה שהיה בביהכנ"ס שאיחרו לסיים שחרית עד זמן מנחה ולבסוף התחילו מוסף רק בסוף היום ובאמצע חזרת הש"ץ שקעה עליהם החמה.
והנה לעצם דין ברכות אם יכול להמשיך או לא כבר דנו בזה האחרונים, ויש שהביאו ראי' מתוס' דברכות ז ע"א עי' אבנ"ז ועוד, וכבר הראו ראיה לזה גם מתשוה"ג, ואע"ג דבמשנ"ב לא תפס כן מ"מ יש להם על מה לסמוך.
אלא שיש לדון בזה בתקיעות דמעומד, האם יש מקום לתקוע אחר השקיעה ואחר צאה"כ בלילה מצד תקנת חכמים לתקוע עם הברכות או לא.
והנה זה פשיטא דאם לא תקעו דמיושב שעליהם לתקוע מספק גם בבין השמשות, כיון שהוא ספקא דאורייתא, ומאידך אם לא תקעו דמיושב אין תוקעין תקיעות דמיושב בזמן שהוא ודאי לילה, וכ"ז מבואר בפוסקים, אבל לענייננו יש לדון לתרי גיסי, מחד מהו הדין בלא תקעו תקיעות דמעומד בזמן שהוא ספק, דהרי בזה הוא דינא דרבנן ושמא לא הטריחוהו בספק כדין ספק מדבריהם, ומאידך גם בודאי לילה יש צד לומר דיתקעו תקיעות דמעומד, והספק בזה הוא האם אמרי' דתקון רבנן דומיא דאורייתא, וכיון דתקון רבנן תקיעות דמעומד בחזרת הש"ץ מחמת שעיקרה של חזרת הש"ץ היא ביום, לכך לא פלוג גם היכא שהתחיל חזרת הש"ץ בלילה, או דילמא כיון שהוא בלילה אינו זמן תקיעה כלל.
ובפשוטו הדעת נוטה לומר דלילה לא שייך בה תקיעות כלל, דלכאורה רבנן לא באו לחדש צורת חיוב חדש בדבר שאין שייך בו שום צד מצוה מדאורייתא, אלא רק להוסיף על זה לתקוע ב' פעמים (מיושב ומעומד) ולתקוע על סדר הברכות, דהיא עכ"פ צורת קיום מצוה שתוכל להועיל עכ"פ למי שלא יצא עדיין.
ומ"מ א"א למחות במי שבא להקל בזה, כיון שיש צד לומר כדבריו שהתקנה על חזרת הש"ץ לא נאמרה לפי גדרי החיובים דתקיעות דאורייתא, אלא הוא כעין מנהגא לבלבל השטן (עי' ר''ה טז) ולעורר רחמים בעת התפילה.
והנה תנן במתני' פ"ק דברכות וגומרה עד הנץ החמה ר' יהושע אומר עד ג' שעות, ובפשוטו גמר היינו סיום ותשלום הק"ש וא"כ ר' יהושע נמי קאי על הגמר שצריך לסיים הק"ש לפני ג' שעות.
ויעוי' בתוס' דסוכה שהביאו פלוגתא לענין גמירת ההלל אם הכונה גמירה כפשוטה או לא, ומסקנת הפוסקים דעיקר הדעה להלכה היא דגמירה אין הכונה סיום, ונפק"מ לענין ברכת לגמור את הלל ואכמ"ל, אמנם כאן שאני מדשני תנא בלישניה דבתחילת המשנה תנן מאימתי קורין ומסיים וגומרה, א"כ משמע דהשתא קאי על הגמר מדלא נקט וקורא אותה עד הנה"ח וכו'.
אולם גם זה יש לדחות דיש לפרש דהא דנקט גומר הוא לאשמעי' זמן גמר קריאתה ולעולם הכונה להתחלת קריאתה, אולם יעוי' בתוס' בספ"ג דיומא דעל משנה זו גופא דגומרה הביאו ב' פירושים, לענין מה דאמרי' ותיקין היו גומרין אותה עם הנה"ח, אם הכונה מסיימין או קורין.
ואין להקשות דקשיא הלכתא אהלכתא דגבי הלל קי"ל גומר קורא וגבי ק"ש מפרשי' גומר כפשוטו להלכה, דיש לומר דגבי ק"ש מכריע משמעות המשנה הנ"ל, וגם יש לומר דגבי ק"ש מוכחא מילתא דהכונה שמסיימין קודם הנ"ח מדקאמר ונמצא מתפלל ביום משום יראוך עם שמש, א"כ משמע שהתפילה היא בתחילת היום הברור והגלוי דהיינו הנה"ח, וממילא סיום הק"ש קודם הנה"ח.
ומ"מ אין הכרע ברור לדידן לענין גומרה עד ג' שעות, דתליא בדעות שבתוס', ולהלכה קי"ל כהדעה שגומר היינו מסיים, אע"ג דגם לדידהו יש לחלק דגומר אין הכונה מסיים ורק גבי ותיקין אמרי' דמסיים מחמת טעם אחרינא כמבואר, אבל במתני' אין הכרע דגומר היינו מסיים והא כדאיתא והא כדאיתא.
והנה תנן במתני' פ"ק דברכות וגומרה עד הנץ החמה ר' יהושע אומר עד ג' שעות, ובפשוטו גמר היינו סיום ותשלום הק"ש וא"כ ר' יהושע נמי קאי על הגמר שצריך לסיים הק"ש לפני ג' שעות, ויעוי' בתוס' דסוכה שהביאו פלוגתא לענין גמירת ההלל אם הכונה גמירה כפשוטה או לא, ומסקנת הפוסקים דעיקר הדעה להלכה היא דגמירה אין הכונה סיום, ונפק"מ לענין ברכת לגמור את הלל ואכמ"ל, אמנם כאן שאני מדשני תנא בלישניה דבתחילת המשנה תנן מאימתי קורין ומסיים וגומרה, א"כ משמע דהשתא קאי על הגמר מדלא נקט וקורא אותה עד הנה"ח וכו', אולם גם זה יש לדחות דיש לפרש דהא דנקט גומר הוא לאשמעי' זמן גמר קריאתה ולעולם הכונה להתחלת קריאתה, אולם יעוי' בתוס' בספ"ג דיומא דעל משנה זו גופא דגומרה הביאו ב' פירושים, לענין מה דאמרי' ותיקין היו גומרין אותה עם הנה"ח, אם הכונה מסיימין או קורין, ואין להקשות דקשיא הלכתא אהלכתא דגבי הלל קי"ל גומר קורא וגבי ק"ש מפרשי' גומר כפשוטו להלכה, דיש לומר דגבי ק"ש מכריע משמעות המשנה הנ"ל, וגם יש לומר דגבי ק"ש מוכחא מילתא דהכונה שמסיימין קודם הנ"ח מדקאמר ונמצא מתפלל ביום משום יראוך עם שמש, א"כ משמע שהתפילה היא בתחילת היום הברור והגלוי דהיינו הנה"ח, וממילא סיום הק"ש קודם הנה"ח, ומ"מ אין הכרע ברור לדידן לענין גומרה עד ג' שעות, דתליא בדעות שבתוס', ולהלכה קי"ל כהדעה שגומר היינו מסיים, אע"ג דגם לדידהו יש לחלק דגומר אין הכונה מסיים ורק גבי ותיקין אמרי' דמסיים מחמת טעם אחרינא כמבואר, אבל במתני' אין הכרע דגומר היינו מסיים והא כדאיתא והא כדאיתא.
ובתשובה אחרת הרחבתי בהבאת השיטות בזה אם תקיעות דמיושב הם תקנה לבלבל השטן או תקנה בהגדרת קיום הדאורייתא.
לכבוד הרבני המפורסם וכו' כמוה"ר הגאון רבי גמליאל רבינוביץ שליט"א
שלו' רב וכט"ס
ע"ד השאלה האם מותר להשתמש בספרים או דיסקים של דברי בדחנות בימי בין המצרים ובימי הספירה, יש לחלק השאלה לג' חלקים, הא' האם מותר כלל לשמוע דברים כאלה, הב', אם מותר בתעניות, והג' אם מותר בימים שאין בהם חיוב אבל מדינא אלא ממנהג.
והנה לעיקר דברי בדחנות שאין בהם טעם ומוסר יעוי' בגמ' בסנהדרין ק ע"ב שאסרו, ואולם יעוי' בנ"י [הבאתי בחידושי על המדה"ג בפס' והאיש משתאה] מ"ש לענין ספר בן סירא באקראי, ועדיין יש לדון בעניין דברי בדחנות גרידא האם הוא בכלל ההיתר הזה או דווקא ספר בן סירא שעיקר הספר הוא מילי מעלייתא וכך הוא רובו כמו שהעיר המגיה לס' בן סירא.
והנה ידוע כמה החמירו חכמים בחומר הליצנות, יעוי' ע"ז יח ע"ב, ואין לטעון דהיינו רק ליצנות מדבר שבקדושה, דיעוי' בספ"ג דמגילה כל ליצנותא אסירא בר מליצנותא דע"ז דשריא, והיינו גם המתלוצץ משולחן או מכסא הוא בכלל ליצנותא דאסירא לפ"ז, ויעוי' שם בע"ז גם על בוקיון ומוקיון וכו' שהם בכלל ובמושב ליצים לא ישב ואפי' רק שמביא לביטול תורה כמבואר שם.
ואני רגיל לעורר על מה שמביאין לתינוקות התחפושת בפורים של "ליצן" שכידוע שהוא ממושגי הגויים הנזכרים בגמ' שם עי"ש, ולא מבני ישראל המה, ולפי מה שהעירו רבותינו הקה"י והגרח"ק [עי' בס' מנחת תודה] אפי' לא להתחפש ע"ש המן ואחשורוש כ"ש תחפושת זו שהוא חיקוי אמיתי ממש של הליצן של הגויים הקיים עד היום.
ואני רגיל ג"כ לעורר על מה שבעבר היו רשויות שהוקמו והתמנו ע"ד הרבנים ואלו קיימו אירועי פנאי למיניהם שהוא שלא ע"ד הרבנים כלל, ואדרבה ידוע שהי' חברה אחת שמוכרים מיני סרטים הנקראים סרטים כשרים, והזמינו אותם כמה פעמים לב"ד הגר"ש רוזנברג ובד"ץ זכרון מאיר והודיעום שאין זו דרך התורה כלל, והטעם כמבואר בגמ' דע"ז הנ"ל.
ובר"פ אין עומדין בכל עצב יהיה מותר כדפרש"י שם עי"ש, ודאין ממלאין פיו שחוק עי"ש.
וכתיב אמרתי להוללים אל תהולו עי' פסיקתא דר"כ פ' כז אחרי מות.
וכן כתיב ולשמחה מה זה עושה ואמרי' במס' שבת זו שמחה שאינה של מצוה.
והנה לענין המילתא דבדיחותא הנזכר בפ' ערבי פסחים ועוד כבר דנו בזה הראשונים דאין הכונה בדחנות אלא הכוונה דברי תורה המשמחים את הלב, ועי' עוד ברפ"ב דב"ק הוה קמהדר ליה בבדיחותא וכו'.
ואולם יש הגמ' בפ"ג דתענית אינשי בדוחי אנן מבדחינן עציבי וכו', עי"ש כל הענין ובגירסאות שם בהגו"צ, ומבואר שמי שהוא עצב אין איסור לומר לו מילתא דבדיחותא לשמחו או להשכין שלו', ומ"מ יש לומר דאין זה מילי דליצנות, ויל"ע הגדר והכוונה של מילתא דבדיחותא המבואר שם.
וידוע ג"כ מש"כ מו"ז הרעק"א ז"ל לענין שמחת חתן שאינו ת"ח שהוא במילתא דבדיחותא, וצ"ל דהכל לפי הענין וכל ערום יעשה בדעת.
ובמאמר המוסגר יש לציין דיש צדיקים ובעלי השפעה המלמדים את צעירי הצאן מוסר ודעת ולא ישמעו להם אם לא יאמרו בדרך צחות וכיו"ב, וידוע מה שאמר מרן החזו"א להגר"ש שבדרון בזה [עי' בספר זקניך ויאמרו לך], ובכה"ג ליכא איסורא כלל כשבא ללמד ד"ת באופן הנצרך לצעירי הצאן.
לענין תעניות יעוי' במשנ"ב שאפי' בקלות מזה החמיר להסיח דעת מן האבילות כגון טיול וכדו', וכ"ש לענין ת"ב שהחמירו הרבה אפי' במלאכה וכל דבר המסיח דעת מן האבלות יעוי' בפוסקים ולכן אין היתר כלל.
אבל לענין ימים שהאבלות מן המנהג אין בכחינו לאסור דברים חדשים ממנהגא.
לענין ההבדל בין ת"ב לשאר תעניות, יש לציין דבת"ב האיסור יותר מהותי ואיסור מוגדר מאילו לגבי תעניות, ובסי' תקמט סוסק"א כ' המשנ"ב בשם החיי"א ולכן אותם האנשים שכשהם מתענין הולכין בטיול ובדברים בטלים תפשו הטפל והניחו העיקר עי"ש, ובתעניות כל דבר שאינו אכילה גרידא הוא איסור מוסרי ואינו איסור בהגדרות ההלכה מעיקר הדין, דהנה ענין הטיול שהזכירו בפוסקים אם אדם נהנה באקראי תוך כדי הליכתו מטיול פשוט שלא עבר איסור וה"ה גם אם עשה לשם טיול מתחילתו א"א לומר שהגדרת הענין שעבר הוא איסור אלא הגדרה של מעשה מקולקל (ויותר מהגדרת נבל ברשות התורה דהרמב"ן שהוא מעשה שרק אינו ראוי).
ומ"מ יש הדין דמצטער בצרת ציבור, דמש"ה ישב משה על אבן ולא על כסת אחת כדאי' בפ"ק דתעניות, וכן מה שמצינו שם שלא ינהוג אדם עידונים בעצמו, אבל כנ"ל דיל"ע אם הגדרת האיסור הוא להצטער בכל רגע ורגע בתענית, דמה שעשה משה רבינו שלא ישב על כסת אחת הוא לפנים משורת הדין, ומה שמבואר בגמ' שלא ינהוג עידונין בעצמו עיקר דברי הגמ' שלא לפרוש מדרכי ציבור ולהקפיד על הדברים האסורים לציבור ולהרגיש בצרתם, ורק לגבי ת''ב אמרי' בסוף תענית ל ע"ב כל העושה מלאכה בתשעה באב ואינו מתאבל על ירושלים אינו רואה בשמחתה, ומייתי התם קרא שנאמר שמחו את ירושלים וגילו בה כל אהביה שישו אתה משוש כל המתאבלים עליה מכאן אמרו כל המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בשמחתה ושאינו מתאבל על ירושלים אינו רואה בשמחתה, ואפי' מלאכה בת''ב גופא משמע דמעיקר הדין אין איסור גמור לעשות מלאכה במקום שלא נהגו כן ממנהגא, בפ' מקום שנהגו עי"ש, ומייתי לה בגמ' תענית שם, ואפשר דתליא בפלוגתא דתנאי בתענית שם, א"נ דהעושה מלאכה ואינו מתאבל בזה כו"ע מודו כיון שמסיח דעתו מן האבלות בפועל, וכמובן דמיירי אע"פ שמתענה ומקונן מ"מ כיון שעושה מלאכתו כבל יום ומסיח דעתו מן האבלות אינו חוזר ורואה בשמחתה.
ויעוי' בערוה"ש ביו"ד סי' שפט ס"ט לענין אבלות שכ' שם שהדבר פשוט שאסור לו בעת אבלותו ללמוד שאר חכמות וכ"ש לקרוא עיתונים וחוברות שלא יסיח דעתו מאבלותו וכ"ש שאם יש בזה עונג בודאי אסור.
ואפי' בלא דברי הערוה"ש יש מקום בלא זה ג"כ לדמות בדחנות ללימוד דברים המשמחים ממש ולאסור יותר מסתם הסחת דעת, ואע"פ ששמחת התורה היא שמחה אמיתי ושמחה זו של הבדחנות היא ריקנית, מ"מ זיל בתר טעמא ששניהם ביטול צער האבילות, מ''מ זה לא נזכר אלא לענין ת''ב, ואילו עידונין הנ''ל פי' המפרשים לענין אכילה ושתיה כנ"ל.
ובגמ' אי' עוד אסור לשמש מיטתו בשני רעבון, והיינו להשתתף בצרת ציבור כדפי' המפרשים שם, חזינן דיש שמחה במצות עונה, ועי' ע"ז ה' א' ומו"ק ט' א', ואעפ"כ אפי' בתענית ציבור גופא מבואר דמעיקר הדין בשאר תע"צ שבבבל (מלבד ת"ב) אין איסור תשמיש כלל, חזינן דהגדרת שמחה בתע"צ אינו הגדרת איסור הלכתי, ומ"מ די בזה לציין הפסוקים בישעי' בהפטרת ואמר סולו דאם מסיח דעתו מתשובה מפסיד בזה עיקר מהות וכוונת התענית ודי בזה וכמ"ש במשנ"ב שציינתי לעיל מהפוסקים.
ולענין בין המצרים מה שכתבו הפוסקים לזכור החורבן בימי בין המצרים ולומר תיקון חצות וכו' ויש שהתענו בכל ימי בין המצרים כמ"ש השו"ע סי' תקנא סט"ז, הלכך כל ערום יעשה בדעת לראות מה דרגתו בזכירת החורבן ומה השפעת דברים אלו עליו, ובודאי מי שנזהר שלא להסיח דעת מן האבילות קדוש יאמר לו, ועי' בברכות ר"פ אין עומדין בכל עצב יהיה מותר וריש לקיש לא מילא פיו שחוק וכו', והוא מענין זכירת צער האבלות בכל ימות השנה וכ"ש בימים אלו.
ואמנם נזכר בגמ' ר"פ החולץ כמה ענייני מיעוט בשמחה ויעוי' בב"י סי' תקנא הביאורים בזה, מ"מ מה שלא נזכר להדיא בדיני המיעוט א"א לחדש מדעתינו לאסור מלבד לומר שאם משקיע עצמו בימים אלו זמן לענייני שמחה הוא דבר מגונה.
שנזכה לראות בנחמתה של ירושלם
הכותב לעיונא בלבד (ולמעשה יש לעש"ח)
לכבוד הרה"צ הרבני הנכבד המפורסם וכו' הגאון החסיד רבי גמליאל הכהן שליט"א שלו' רב וכט"ס ע"ד השאלה האם מותר לסייד בג' השבועות או בט' הימים בשעת הדחק במקומות שיש לימודים בשאר ימות השנה.
ויש לציין עוד בביאור השאלה, דאע"פ שאולי יש כאן שעת הדחק קצת, מ"מ עדיין אין כאן שעת הדחק גמור, מכיון ולפי הנראה מתוך השאלה מדובר במקומות שגם לאחר ת"ב אין מתקיימים בהם לימודים עד לאחר סיום זמן הפסקת הלימודים כמקובל במקומות אלו.
והנה הנידונים שיש לדון כאן בהקשר לשאלה זו הם ג' נידונים, הא' האם יש כאן איסור מצד הדין, דהיינו האם חשיב כבנין והאם נאסר רק בנין של שמחה, מאחר ודבר זה אינו בכלל בנין של שמחה כלל, לפי הגדרת בנין של שמחה בגמ' במגילה [ה ע"ב] ובתענית [יד ע"ב] וכמ"ש בשו"ע [סי' תקנא ס"ב] שהגדרת בנין של שמחה הוא בנין בית חתנות לבנו.
והב' יש לדון האם סיוד הוא דבר שנהגו בו איסור ממנהגא בהדי שאר מנהגי אבלות שנזכרו בפוסקים, ובפרט לפי אותם מפוסקי זמנינו שהזכירו אפי' מנהג שלא לשטוף ביתו בט' הימים דבכלל מאתים מנה שזה יותר משטיפת בית.
והג' יש לדון האם בשעת הדחק יש היתרים לזה, והאם שעת הדחק כל דהוא של נוחות חשיב שעת הדחק, מאחר ואפשר ג"כ בתוספת התאמצות (שאולי קשה יותר להשיג בעלי מלאכה, וכן אולי קשה יותר לעסוק בזה בשעת בין הזמנים), לעשות הדבר גם לאחר ת"ב בתחילת שבועות קריאת הפטרות ז' דנחמתא.
וכן יש לדון להתיר מצד שהוא צורך לימודים דהיינו צורך מצוה, דלצורך מצוה הכל שרי כמ"ש הרמ"א בשו"ע שם, עכ"פ באופן שהוא תלמוד תורה (ואע"ג שיש דעות בפוסקים דגם צורך פרנסה חשיב צורך מצוה לעניינים מסויימים, מ"מ קשה להקל כל כך להחשיבו צורך מצוה מה שחוסך כסף על ידי שמבטל בזה התקנה, אלא אם כן נימא דעצם מה שהוא לצורך פרנסה הוא היתר מטעם אחר כמו שיתבאר), ויש לדון מתי נחשב צורך מצוה כשאינו צריך את זה ממש בט' הימים לצורך המצוה.
והנה איך שביארו הפוסקים דברי הירושלמי [הובא בטור ושו"ע שם] דהגדרת ההיתר להתיר בניית כותל הנוטה ליפול היינו משום שצורת בניין כזה הוא דבר שאינו של שמחה, אפי' שהמטרה הסופית היא לצורך שמחה כמ"ש הרי"ף והרא"ש דמיירי בבית חתנות שהוא מעיקרו בנין של שמחה, מ"מ כיון דמטרת כל הסתירה והבניה כאן היא לצורך תיקון הסכנה, לא חשיב כצורך השמחה, וכמו שהאריך שם הט"ז סק"ב בביאור היתר זה, לפ"ז אם יש לו טעם לעשות דווקא עכשיו, שעל ידי זה חוסך מעצמו חלק מההוצאות או כל סיבה אחרת שתהיה לו שאינה סיבה של שמחה, אולי ג"כ יש לומר דחשיב שלא כשמחה.
אולם מ"מ למעשה לענייננו לכאורה לא נשאר לנו כ"כ מקום לדון מצד זה, דהרי ממה נפשך אם נימא דקבלו על עצמם לאסור כל בנין ממנהגא, כהיש אומרים בטור שסוברים כן, א"כ מאי אהני שיש כאן הוכחה שאינו לשמחה, הרי קבלו על עצמם לאסור גם דבר שאינו של שמחה ממש.
ואם נימא שלא קבלו על עצמם כן, א"כ עצם מה שיש לו טעם למה עושה כן עתה אינו נצרך, דהרי בלאו הכי אין כאן בנין שמחה לאסור מדינא דגמ' בסמוך לט"ב, ואם תימא א"כ למה הזכירו הפוסקים האחרונים הך דינא דירושלמי דאם היה כותלו גוהה ליפול מותר, יש לומר משום דבכותל גוהה כיון שיש בזה סכנה אין בזה אפי' מנהגא להחמיר אבל לא מהטעם דמשמע בירושלמי כנ"ל דבנוטה ליפול אין שמחה, אלא מטעם סכנה, דאפי' להיש אומרים הנ"ל מותר באופן שיש סכנה כיון שאין לך דבר העומד בפני הסכנה, אבל לעולם נימא דפסקו כהנך יש אומרים ואסרו הכל וגוהה ליפול היה צריך לאסור מעיקר הדין לולא שיש בו סכנה.
אולם הט"ז גופיה שדן בזה לא הזכיר כלל היתר כזה (שכותלו גוהה ליפול התירו לבנותו משום סכנה) אלא אדרבה ביאר שההיתר הוא מחמת דכיון שמתקן לצורך סכנה לא חשיב כלל בנין של שמחה אפי' הוא כותל של בית חתנות וכנ"ל, והוסיף עוד הט"ז שאפי' הפסד ממון ג"כ שרי כיון דסו"ס עושה כן מחמת הפסד הממון ולא מחמת השמחה.
ולפ"ד הט"ז בניד"ד לכאורה יהיה שרי כיון שעושה כן למטרה חשובה שהיא שווה להפסד ממון (לכאורה), א"כ מוגדר הדבר כמו שאין כאן בנין של שמחה כלל, וא"כ יהיה שרי אפי' מר"ח.
אולם לפי הי"א בטור הסוברים דלפי הגמ' בבלי כל בנין אסור אפי' בנין שאינו של שמחה, וכן פסק כמותם העטרת זקנים על השו"ע שם, [ועי' בנחלת צבי לתלמיד הב"ח על השו"ע שם מה שכתב לבאר כן גם כוונת הירושלמי גופא שכל כותל שאינו נוטה ליפול חשיב לכו"ע גם להבבלי וגם להירושלמי כבנין של שמחה לענין זה, ובלשונו שנקט קושטא דמילתא משמע שנקט כן לעיקר כוונת הירושלמי, ועדיין יש לדון בכוונת], א"כ לכל הנך דעות (היינו דעת היש אומרים בטור ואולי דעת הנחלת צבי) בניד"ד לא יהיה היתר זה, בפרט שסיוד לפי איך שעושים היום עם השפכטל הוא נחשב כבנין לפי הגדרות הלכות שבת, ועי"ש בשו"ע הנ"ל בסי' תקנא לענין ציור וכיור של כל בית דחשיב של שמחה, ויש מקום לומר דה"ה סיוד של בית חתנות להשו"ע, וה"ה של כל בנין למאן דאי' ליה שנאסר לא דוקא של שמחה.
עכ"פ הגם שיש לומר לקושטא דמילתא דעיקר הפסק בפוסקים כהשו"ע שפסק דדוקא של שמחה אסור וכדעת הראשונים שסברו כן, (ועי' גם בעולת שבת ומשנ"ב ושאר נו"כ), אבל גם לפי השו"ע דמיקל בבנין שאינו של שמחה, עדיין יש לעיין בהכרעת הט"ז דלצורך הפסד ממון שרי האם באמת נכלול בזה כל צורך שיהיה שברגע שיש צורך זה ממילא אינו של שמחה או שהוא דין מיוחד רק בהפסד ממון.
דהנה יעוי' במג"א שכ' בשם הב"י בשם הר"ן (והובא במשנ"ב) דכל בנין שא"צ לו רק להרוחה בעלמא אסור, והרי לפ"ד הט"ז כל דבר שמטרתו הסופית אינו שמחה אפי' לבית חתנות שרי, ויל"ע למה לחלק בין הפסד לבין הרווחה, דהרי לפי טעם הט"ז אפי' שיש מקום לשמוע לחלק בזה ולומר דלענין הרווחה שאינו מפסיד דבר בעין א"כ עיקר הבנין הוא למטרת שמחה, מ"מ לא משמע דהמג"א מיירי רק בבית חתנות, אלא מרחיב האיסור יותר מבית חתנות וכל הרווחה הוא בכלל בנין של שמחה.
ויעוי' בבאר היטב שהביא דברי המג"א הנ"ל ובס"ק שאח"ז כ' וז"ל, נוטה, אפי' אם הוא בענין שאין בו סכנה אלא שיש לחוש להפסד ממון ג"כ מותר לבנות ואין אסור אלא בנין שהוא להרווחה ע"כ וכתב דברים אלו בשם הט"ז, והדברים אינם ברורים מהיכן הוציא מדברי הט"ז הך דינא דהרווחה דאמנם הגם שכ"כ המג"א בשם הר"ן, אבל בדעת הט"ז יש מקום לומר דכל שעושה מחמת ממון לא חשיב של שמחה אפי' הוא של חתנות, בפרט דהר"ן גופיה [הובא לשונו להלן] חולק על ההגדרה של הרא"ש והטור לענין של שמחה, והט"ז אינו סובר כהר"ן בזה, דהרי הר"ן סובר שהגדרת שמחה אינה רק בבית חתנות וכיו"ב והט"ז אזיל כהדעות שמחמירים בזה.
ויעוי' במשנ"ב שהביא גם דברי המג"א לענין הרווחה וגם דברי הט"ז לענין הפסד, ומבואר מדבריו דלאו דוקא בנין של שמחה לחתנות אלא דבנין להרווחה כיון שאינו לדירה חשיב כבנין של שמחה, וצ"ע דלכאורה הט"ז סובר כהדעות דבית של שמחה היינו כמו בית חתנות, ועיקר דברי הט"ז הם בסברא דמה שהוא להפסד אינו למטרת שמחה כלל אפי' בבית חתנות, וכ"ש בלצורך הרווחה גרידא שלא בבית חתנות, דלפי שי' הט"ז אינו נכלל בהגדרת שמחה כהפוסקים דלכאורה אזיל הט"ז כוותייהו, והרי הגדרת הר"ן לענין בנין של שמחה אינו כהגדרת הרא"ש והטור, והשו"ע והט"ז אזלי כהרא"ש והטור דדוקא בית חתנות חשיב של שמחה.
ואולי היה מקום לומר דראה המשנ"ב דברי הט"ז רק לענין שלא אסרו בדבר האבד כעין סברא שהביא הדעת תורה דלהלן, אולם בדבריו נראה שהולך כעין דברי הט"ז רק דמחלק לענין הרווחה להפסד דלענין הרווחה הוא כעין צורה של שמחה משא"כ מניעת הפסד אינו צורה של שמחה.
ומ"מ עיקר חילוק זה בין הפסד להרווחה כבר מצאנו בבאר היטב כנ"ל שכ' כן בדעת הט"ז גופיה.
ולענין אם הלכה כהט"ז או לא, עי' עוד במאמר מרדכי מש"כ לחלוק על הט"ז, ואולם עי' יד אפרים מה שפי' דברי הט"ז ועי' לעיל מינה ביד אפרים ובפמ"ג שציין להם השעה"צ שמפקפקים על ראיית הט"ז, ועי' מה שדן בדעת תורה לענין היתר דבר האבד.
עכ"פ בודאי שהרבה הפוסקים אינם סוברים להתיר מחמת הרווחה, וכך הכרעת המשנ"ב גם כן, ועל כן ככל שהיה מדובר בהרווחה היה לאסור מן הדין בשבוע שחל בו, וה"ה בכל ט' ימים (עי' יבמות מג ע"א וע"ב), רק דבאמת יש לדון מה הגדרת מצב כזה שיכול כרגע לשכור פועלים בזול יותר, אם נחשב כמו הרווחה או כמו צורך.
[וגם האם ההיתר לתקן קיר שצריך תיקון הוא רק בקיר שצריך תיקון לשימוש עכשיו או גם אם אין צריך לשימוש עכשיו עצם העובדה שמתקן קיר שבור העומד להיות בשימוש שוטף ורגיל [לא לצורך חתן וכיו"ב] בזמן מן הזמנים, מוגדר כתיקון שאינו של שמחה].
ועצם מה שיכול לשכור פועלים בזול יותר בימים אלו מאשר לאחר ת"ב לא חשיב דבר האבד ולא הפסד, כדמוכח בפ"ק דמו"ק שרק לב"ד הותר בכה"ג, וא"כ אפשר דחשיב הרווחה בעלמא, ואולם יעוי' סי' תקל"ט סעיף ה', ובפשטות נראה דרק אם נזדמנה לו סחורה בזול מיירי שם אבל בדבר קבוע ששכר הפועלים בזול אז לא חשיב דבר האבד ויל"ע, ועי' במשנ"ב שם סקל"ד שהביא בתוך דבריו מיש אחרונים דמיירי רק ברווח נדיר ולא מצוי, (וכאן לא שייך כיון שאין תעריף קבוע לעבודות לפי תקופת השנה הקבוע בכל השוק), ואולי החילוק בין מלאכה לקנייה.
מלבד היכא שא"א כלל לעשות בשאר ימות השנה אלא רק בבין המצרים, או כשיש צורך מצוה ברור מחמת סיוד זה דבזה יש להתיר בבין המצרים ג"כ כמ"ש הנו"כ [מג"א סק"ז וא"ר] לענין בית הכנסת דהוה מצוה דרבים (ולענין אם אין צורך מצוה לעשות דוקא עכשיו כיון דיכול לעשות לאחמ"כ קודם שנת הלימודים, א"כ לכאורה אינו מוגדר כמצוה דרבים, וכמו שבהלכות חוה"מ דבר שאין הציבור משתמשים בו במועד אינו מוגדר כצורך רבים).
[ובמאמר המוסגר יל"ע באיזה אופן מדובר שהבהכנ"ס הוא מצוה דרבים, דאם נימא שהרבים אינם צריכים קשיא מסברא כנ"ל, ואם נימא שהרבים צריכים א"כ אפי' ביחיד כה"ג מותר, ויש לומר כגון בהרווחה או בציור וכיור שהוא איסור כמבואר שם בשו"ע, והמג"א דן שם על דין זה מה הדין בגוי, ואח"כ כ' דבבהכנ"ס שרי דהוה מצוה דרבים, א"כ יש לומר דמיירי בציור וכיור].
(ועדיין היה מקום לומר לענין דבר האבד, דהנה לא כל סחורה היא דבר האבד כמבואר בריש סי' תקלט, למרות שבהרבה פעמים סחורה יש הפסד כל דהוא כשמתבטל מהסחורה, רק שיש איסור מלאכה ואיסור המלאכה אינו פוקע אבל כאן בניד"ד שהאיסור הוא שמחה ולא מלאכה, א''כ ברגע שיש כאן דבר האבד כל דהוא על הבעלים, א"כ אין כאן שמחה דההגדרה של דבר האבד הוא שונה, והפועל ודאי אין עליו איסור מצד שמחה, דאין לו שמחה כלל בבנין זה שאינו שלו, משא"כ בחול המועד שהאיסור הוא איסור מלאכה וכנ"ל, והאיסור מלאכה אין בזה היתר של דבר האבד, ולפ"ז בנידו"ד לגבי תשעת הימים באופן שיש הפסד יהיה מותר, ולפ"ז ההגדרה של דבר האבד כאן אינו כהגדרת שאר דבר האבד שמצינו בחוה"מ, דאם הו"א דשם הסד כל דהוא בסחורה חשיב דבר האבד א"כ בכה"ג יהיה מותר גם לפועל, דהרי נתבאר בהל' חוה"מ [משנ"ב סי' תקלז סקנ"ה מהמג"א שם וברמ"א סי' תקמב ס"א ומשנ"ב שם סק"ד מהגר"א] דמותר גם לפועל מחמת דבר האבד של בעה"ב, ואף לבעה"ב מותר ליתן עבודה לפועל מחמת אין לו מה יאכל אף כשאינה לצורך המועד באופנים מסויימים, וממה שלא התירו ש"מ שאין זה מוגדר כדבר האבד, אבל כאן סגי שיש כאן איזו מטרה מסויימת של מניעת הפסד שבשבילו בונה עכשיו שזה מגדיר את המצב כבנין שאינו של שמחה ואז יהיה מותר גם לפועל כיון דלפועל אינו שמחה כלל מה שיש בנין זה עכ"פ לדעת הט"ז, ועי' לעיל במה שנתבאר בדברי הט"ז).
ומ"מ לגוף דברי המג"א הנ"ל בשם הר"ן שהובאו במשנ"ב דהרווחה חשיב כשמחה, יש מקום לומר דרק אם הגדרת הבנין הוא להרווחה אבל אם הגדרת הבנין אינו לצורך הרווחה לא חשיב כשל שמחה, כלומר מאחר ועיקר הבנין הוא לתיקונו לשימוש רגיל ורק מה שמקדים התיקון הוא להרויח אפשר דאינו מוגדר כהרווחה.
ויעוי' במקור לשון הר"ן בב"י שם שכ' וז"ל, מדאמרינן בירושלמי הדא דתימא בבנין של שמחה אבל אם היה כתלו גוהה סותרו ובונהו משמע דכי אמרינן איזהו בנין של שמחה זה הבונה בית חתנות לבנו דלאו דוקא אלא הוא הדין לכל בנין שאינו צריך דאינו נעשה אלא לנוי ולהרוחה בעלמא עכ"ל.
ונקט הרווחה דומיא דנוי שהוא מטרת הבנין ואז אסור, א"כ לניד"ד יש לעיין דעיקר הבנין הוא לצורך ולא להרווחה אבל מצב הבניה כרגע שעושה זאת עכשיו הוא רק להרווחה בלבד ולא לצורך שימוש, ויש לעיין בזה אם חשיב שמחה או לא, והדעת נוטה דלא חשיב כשמחה, אולם ממה שהוכחתו היא מפשטות הירושלמי לאסור בכל גווני א"כ ר"ל שכל מה שאינו לשימוש הנצרך חשיב כהרווחה, ולכן מדמה הר"ן לנוי שהוא כדין הרווחה כיון שנוי זה אינו מוכרח לכך חשיב של שמחה (אע"ג דיש מקום לחלק לענין נוי גופא דיש לומר דנוי הוא דבר המיותר והוא מוגדר כשמחה, משא"כ דבר שבפועל יצטרך לו ורק מקדים את זמנו, מ"מ הנידון מסתימת לימוד הדברים בירושלמי שמשמעותו דלאו דוקא של שמחה אלא כל דבר שאינו מוכרח כרגע דומיא דכותל גוהה ליפול דרק בכה"ג חשיב שלא של שמחה), ויל"ע בזה.
ושוב נראה לי יותר דתורף דברי הר"ן כך הם, דהר"ן הבין שהירושלמי בא לחלק בין בנין של שמחה לבנין שאינו של שמחה, ולכך הביא הירושלמי דוגמא לדבר של שמחה שהוא הבונה בית חתנות לבנו ודוגמא לדבר שאינו של שמחה שהוא מי שהיה כותלו נוטה ליפול, ועכשיו דן הר"ן והולך דבדברים מסויימים נראה למי דומה האם דומה לבית חתנות או שדומה יותר למי שהיה כותלו נוטה ליפול, וקאמר דמי שבונה בית למטרת ליהנות מנוי שלו, כגון חצר יפה לטייל בה (מעין אבוורנקי של מלכים בבבלי), או שבונה בית למטרת הרווחה כגון שבונה פונדק להרוויח ממנו, א"נ ר"ל להרווחה שיש לו כבר בית ובונה תוספת כדי שיהיה לו יותר רווח [וזה יותר נראה בכוונתו] בכל כה"ג הוא דומה יותר למקרה של שמחה שבירושלמי מהמקרה של כותלו נוטה ליפול.
אולם בנידון אחר כגון בנידון שבאמת צריך לתקן את הקירות ורק רוצה לחסוך כסף לתקנן עכשיו במקום אחר כך, בכה"ג הרי כבר יותר דומה למקרה השני בירושלמי שכותלו נוטה ליפול, ואין כאן ענין של שמחה בזה שמצליח לחסוך חלק מההוצאות דהרי מטרת הבניה כאן היא לא להרווחה וק"ל.
וכמו כן גם לפי מה שיתכן לומר דלכאורה המשנ"ב עשה כעין פשרה בין סברת הרא"ש הנ"ל לסברת הר"ן הנ"ל [כמו שהזכרתי לעיל] עדיין יש מקום לטעון ולומר דרק בהרווחה גמורה החשיב המשנ"ב כדבר של שמחה ולא דבר שהוא נצרך ואינו נצרך עכשיו דזה שמא לא חשיב כדבר של שמחה.
לענין סיוד מי"ז תמוז לכתחילה דינו כהימים שקודם ת"ב עי' בא"ר סק"ד בשם המהרי"ל.
ויש לציין דלדידן קיבלנו כמה מהלכותיהם אף כמו שבוע שחל בו, ויש לזה סמך מירושלמי למנהג זה כמ"ש בביהגר"א, מלבד היכא שיש צורך מצוה ברור שיש להתיר בזה.
שוב חשבתי דיש ליישב שפיר דברי האחרונים בדעת הט"ז דטעמא רבה אית בהו, דכשאדם עושה שלא להפסיד עושה כן דרך בהלה דאדם בהול על ממונו אבל כשאדם עושה להרווחה הרי שמח במה שמרויח, ולהכי נקטו הבאר היטב והמשנ"ב דהמג"א בשם הר"ן שאסר בהרווחה אינו סותר להט"ז שמתיר באופן של הפסד ממון.
ולפי הגדרה זו אולי יש מקום לומד דכל שבא למעט הוצאת ממון מוגדר כהצלה מהפסד ולא כהרווחה ויהיה מותר לפ"ז בניד"ד כיון שאינו למטרת הרווחת ממון מבחוץ אלא לחסוך על ממונו שכבר יש בידו.
וגם לפי מה שהבאתי בשם הר"ן ענין ההרווחה שהוא כשמחה יש אולי מקום לומר דאין ההגדרה במה שאינו צריך עכשיו אלא שעושה כן בשביל להרוויח לעצמו דבר זו היא השמחה, אלא שכשעושה כן מחמת הצורך גם אם אין צריך לו עכשיו ממש מ"מ עדיין אין זו שמחה, מכיון שצריך לזה ועוד שמה שעושה עכשיו דוקא אינו למטרת התעשרות והרווחת ממון אלא למטרת חסכון בהוצאותיו ובהפסדו ולפי ההגדרה דלעיל אינו נחשב שמחה ככל שעיקר מחשבתו בזה הוא למנוע הוצאות.
לסיכום הדברים יש פלוגתת ראשונים בהגדרת בנין של שמחה, דלכאורה יש ג' דעות בראשונים, יש שי' הרא"ש והטור דרק בית חתנות וכיו"ב אסור, ויש דעת היש אומרים בטור דהכל אסור [עכ"פ באין נוטה ליפול], ויש דעה אמצעית שהיא דעת הר"ן שמשווה בנין הרווחה לבית חתנות.
הט"ז אזיל בדרך הרא"ש והטור והמג"א אזיל בדרך הר"ן, ובאחרונים [הבאר היטב והמשנ"ב] נראה שצירפו ביניהם, אפשר בתורת הכרעה ואפשר שסברו שאין הר"ן סותר לדברי הרא"ש ועכ"פ שאין הט"ז סותר להמג"א [וכך הבאר היטב ודאי סבר].
אם נימא דהרא"ש אינו כהר"ן והט"ז אינו כהמג"א [ועי' כיו"ב גם בגליון מהר"ש אייגר שכתב על דברי המג"א בשם הר"ן שאינם כהשו"ע דהשו"ע אזיל כשיטת הרמב"ם] א"כ להרא"ש והט"ז מסתבר שיהיה מותר, ואם נימא דאין כאן פלוגתא בין כל הנך נשאר לנו לדון הדין בזה, האם כל דבר שאינו צריך לו עכשיו מוגדר של שמחה או רק דבר שאינו צריך לו כלל אלא להרווחה מוגדר כשל שמחה, וגם אם נימא שיש פלוגתא והר"ן והגמ"א לא סבירא להו כהרא"ש והט"ז, אבל עדיין יש לדון מה דעת הר"ן והמג"א בזה, ולפי מה שנתבאר יש יותר נטיית הדעת לומר דמצד הסברא יהיה מותר וכ"ש שפשטות דעת הרא"ש והטור וכן הרמב"ם והמחבר והט"ז להתיר בכל כה"ג כיון שאינו של שמחה.
וכ"ש שאם יש הפרש משמעותי בשכר שמשלם עכשיו לשכר שישלם בין ת"ב לתחילת שנת הלימודים, יש יותר להתיישב בדבר.
אסור.
לכבוד הרב מושקוביץ שליט"א מכולל חזו"א
ע"ד השאלה האם מותר בט''ב ללבוש בגד קרוע שהוא מכובס והשבתי דמסתימת הפוסקים לא שמענו היתר בדבר, ואין בכוחינו לחדש היתר חדש שלא נזכר בפוסקים.
ועוד יש להביא ראיה משלהי תענית [כט ע"ב] דאמרי' דבטלי קצרי דבי רב, ובפשוטו משמע שאין שום היתר בשום בגד.
ומאחר דדין לבישת מכובס ודין כיבוס שוין א''כ גם בגד זה לכאורה בכלל איסור כיבוס.
ויעוי' בפ''ג דמו''ק [טו ע"א] דאמרי' במצורע דבגדיו קרועין ומלבד זה אמרי' דמצורע אסור בתכבוסת והיינו אע''ג דבגדיו קרועין.
ועוד יש להעיר מדאמרי' לענין אבל כעי"ז ג"כ [מו"ק כד ע"א, ועי"ש כב ע"ב] דבאביו ואמו כל שבעה אינו רשאי להחליף ולצאת בבגד שאינו קרוע, ואם מחליף צריך לקרוע שוב, וא"כ הרי אעפ"כ שהולך בבגד קרוע מ"מ אסור בתכבוסת ואסור בבגד מכובס דהרי איסור תכבוסת לא נאמר רק בשאר מתים (שאינו אביו ואמו) ובאופן שהחליף הבגד הקרוע.
ובגוף הענין האם יש מעלה בבגד קרוע דוקא יש קצת להעיר דלכאורה אין מעלה בזה, עי' במו"ק כו ע"ב היוצא בבגד קרוע וכו', עי"ש, אף שיש לדחות דכאן הוא כלפי שמיא ועושה כן לטובה, מ"מ הרי גם נראה לבני אדם, ועי' במתני' בסוף פאה.
לא יצא ידי חובה ויברך מחדש.
לפ"ד הרמ"א או"ח תרעא ד וכן המהרש"ל בשו"ת סי' פה דין אבוקה כדין מדורה, והרי מדורה פסולה אפי' בדיעבד כדמוכח בל' הגמ' והשו"ע או"ח שם, וכמ"ש להדיא המשנ"ב תרעא סקי"ג בשם הפר"ח לענין מדורה, וכ"כ להדיא לענין אבוקה המהר"ל נר מצוה ח"ב ענייני חנוכה דאבוקה פסולה.
וכן הסכימו עם הרמ"א והמהרש"ל החיי"א וא"ר ומשנ"ב, ודלא כהפר"ח שם שחולק וסובר שאין אבוקה כמדורה וכשרה לנר חנוכה.
ולענין אם צריך לחזור ולברך הביאו בזה דברי הפר"ח שכ' לענין האופן שלא כפה כלי על קערה מלאה פתילות שחוזר ומברך, והכה"ח כ' דתליא בפלוגתא לענין בירך על נר שאין בו שיעור, והגרשז"א [מנח"ש ח"ב נא ב] כתב דכאן לכו"ע כיון שהתכוון לעשות בפסלות חוזר ומברך [עי' בביאורים ומוספים תרעא ס"ד], ונראה דכ"ש הכא באבוקה שהפתילות נדלקין זה מזה, ואינו יכול להדליק באופן הכשר כלל אלא רק נר אחר, ומאחר שצריך נר אחר הרי זה כמו שבירך על ד' מינים ונתברר לו שפסול והביאו לו ד' מינים אחרים שצריך לברך מחדש [משנ"ב תרנא נו], וכן כאן שגוף המצוה בנר והנר אינו רק תנאי במצוה ברור שצריך לחזור ולברך.
יש בזה ספק מה נכלל בגדר קינוף להיאסר בפחות מגובה י' כשיש לה גג ישר, ולכן יש להחמיר כל אימת שיש להסתפק שמא נקרא קבוע.
יעוי' בחזו"א או"ח סי' קנ סקי"ח שהסתפק בזה לגבי קביעות של קינוף, דהרי לא נתפרש שיעורו, ויש לציין דמצינו הרבה דברים לדידן שלא נתפרשו שיעורם ומחמירין בכל דהוא ממש, כמו שיעור שהייה בשחיטה ושיעור דבר שמן וכחוש בנותן טעם, ושיעור מליחה לאסור, וכן עוד דינים, אולם על אף שיש באלה שמצינו בהן שמחמירים אף דברים שודאי אינן בכלל הספק כדמוכח ברמ"א הל' שחיטה וכמו שביאר שם בביהגר"א, מ"מ לעניננו שלא נודע מנהג להחמיר בזה א"כ אין להחמיר אלא במה שמצד הסברא נכנס בכלל הספק, ומ"מ בספק בדין יש להחמיר עי' כללי ספקות להש"ך ועי' חזו"א בקוב"א מ"ש בזה.
ויעוי' בלשון המשנ"ב שכ' דקינופות הוא קבוע מאוד, ואולי יש ללמו מדבריו דרק בקביעות גמור שכך קבע עצמו לישן אסור בזה, ויל"ע, ובמקום שיש ס"ס יש לדון אם לפעמים יצרפו גם דעת הרי"ף (חלק מהפוסקים בדעתו) והרמב"ם שלא פסקו כלל דין זה של קינופות קביעי והם דעה האחרונה בשו"ע, אף שהכריע הבה"ל באופן רגיל כדעה ראשונה להחמיר, והכל לפי ראות עיני המורה.
ולענין דבר שאינו קבוע כ"כ אלא רק קבוע קצת אך יש בו גובה י' בזה אסרי' חדא לריעותא מדין נקליטין, אבל דבר שקבוע קצת ויש לו גג ואין בו גובה י' צ"ע דמחד גיסא נזכר הלשון במשנ"ב שנקליטין הואיל וקבוע יותר מכילה הלכך נאסר אפי' בחדא לריעותא, ולפ"ז לכאורה היה צריך להיות דה"ה בקבוע יותר מכילה ויש גג פחות מי' ג"כ הגג הו"ל חדא לריעותא ואסור, אבל אולי משמע במשנ"ב בתחילת דבריו שלענין יש לה גג ואין לה גובה י' מחמירין רק באופן שיש לו קביעות מאוד כקינופות, ולכאורה סותר דידיה אדידיה, אסל נראה לומר דאין זו כוונתו בתחילה, אלא יש לפרש אדרבה, שאם יש לו גג ויש לו קצת קביעות הגג עושה לו קביעות טובא וחמור יותר, ועדיין צ"ע לפ"ז למה חילקן לג' חילוקי דינים.
ולמה לא אמר דבאין קבוע כלל ככילה נאסר רק בתרתי לריעותא ובקביעי יותר מכילה נאסר בחדא לריעותא כגון בקינופות שיש להן גג ובנקליטין שגובין י'.
והנה מקור דברי המשנ"ב מהגמ' דאמרי' קינופות לגבי נקליטין קביעי, ומבואר דקביעות נקליטין הוא יותר מקינופות, אבל דברי הגמ' גופא צ"ב למה לא תירצו שם כמ"ש המ"ב דחדא לריעותא סגי ולכך דין הקינופות שאין גבוהין י' שוה ממש לנקליטין גבוהין י', דבשניהם תרתי לריעותא, ונראה ליישב דזהו גופא תי' הגמ' דמאחר שקינופות יש להן גג א"כ יש להן כבר צד קביעות אף בלא גובה י', משא"כ נקליטין שאין להן צד קביעות זה אינם נאסרין אלא בגבוה י', ומ"מ יש גג הוא יותר נחשב קביעות בעצם צורת הדבר יותר מגובה י' והיינו דברי הגמ' קינופות לגבי נקליטין קביעי והיינו דברי המשנ"ב הנ"ל.
ואם נימא שאכן זו כוונתו יש לפרש דעצם גובה י' משוי ליה קביעות מצד צורתו, בתנאי שאינו ארעי ככילה.
ואמנם זה דחוק במשנ"ב אבל אם נפרש כן נמצא שאין שום מקור לומר שצריך קביעות רבה לקינופות, אולם כמו שכתבתי שזה דחוק, ויש קצת משמעות במשנ"ב אף שבחשבון קשה להולמו מ"מ מצד הלשון יש קצת משמעות דקינופות קביעי טובא.
אבל מאידך אם אכן נפרש כלשון המשנ"ב (היינו כפשטות לשונו ולא כמו שכתבתי לפרש בדבריו) להלכה יצא דוחק עצום למה לא נתפרש דין דבר שיש לו קביעות מעט כשצורתו כקינופות, אלא ע"כ כמ"ש שהצורה היא עושה את הקביעות טובא, וממילא אין כאן שום לשון הכרעה מהמשנ"ב לספקו של החזו"א.
ואגב שהבאתי דברי החזו"א נפרש סוף דבריו שם כי המדפיסים לא פיסקוהו נכון, דכוונת החזו"א שם הוא דלגבי נקליטין אם אינו רחב ד' על ד' אינו פוסל, ואילו לגבי קינוף יש להסתפק אם פסולו הוא רק ברחב ד' או גם בפחות מזה.
ולענין אם חולק החזו"א על מה שכתב המשנ"ב תקכז ז דפוסל גם בלא גג, אינו מוכרח שחולק די"ל דמ"מ בעינן שיעור מקום לפסול אף שאין שם גג ישר.
הוספה מלאחר זמן
עוד יתכן לומר באופן אחר החילוק בין כילה לעמודים הקבועים במיטה, דכילה היינו דבר שאינו שייך למיטה, אבל עמודים מכיון שהם קבועים ומחוברים במיטה, הלכך חמירי.
מותר מכיון שהן חלק מן הקרקע ומשמשות להליכה, והרי זה כיושב ע"ג קרקע, ומ"מ יש שנהגו להימנע מזה משום מנהג אבלות, כמו שמצינו כמה דברים שנהגו משום אבילות.
ראה מקור חיים להחו"י מג סא, זה השלחן להגר"ש דבלצקי ח"א מה שציין בזה.
ולענין המנהג להחמיר ציין המקור חיים להמהרי"ל, וכן הובא המהרי"ל בבאר היטב סי' תקנט סק"ג, והובא שם שהפסיק בסרבל גרוע בינו לבין הקרקע.
כתב הרמ"א שכך נהגו המדקדקין לטבול קודם עלות השחר, והאחרונים כתבו שיותר טוב לטבול מבערב כדי ללמוד כל הלילה בקדושה.
רמ"א ומ"ב תרסד.
מותר וזה לא בכלל איסור תספורת.
כן מוכח בשו"ע הל' חוה"מ.
אדם שמצב כזה מפריע לו, שזה כולל את רוב האנשים, אינו יוצא ידי חובה בסוכה כזו אם אינה מוגנת הרמטית מן העכברים, וגם אסור לו לבנות סוכה מלכתחילה במקום כזה.
לכבוד הגאון המפואר המפורסם וכו' רבי גמליאל רבינוביץ שליט"א מח"ס גם אני אודך
שלו' רב וכט"ס
הגיעני מכתבו בעניין עשיית סוכה במקום של עכברים וכידוע שכבר נתפרסמו כמה פסקים של גדולי הוראה בענין, ואין צריך לדידי ודכוותי.
ומ"מ מאחר ומזכני כת"ר לכתוב חלקי בזה אשוב על עיקרי הדברים שנתבארו בדברי הפוסקים בזה.
ואיני נכנס כאן לדון במציאות על אילו מקומות ספציפיים מה ההגדרה ההלכתית של כל מקום ומקום, אלא הנידון הוא כללי מה הדין באופן שידוע שיש עכברים שכיחים במקום שסביבות הסוכה ומטבעם עשויים ועלולים העכברים להיכנס לסוכה, ובמקומות שהגדרתם מסופקת יש לדון וללמוד בכל דבר ודבר לגופו.
והנה זה ברור שעכבר הוא בעל חי מאוס בעיני האנשים כיום ואצל סתם בני אדם שבזמנינו יתרחקו משהות בחברת עכבר והרבה בני אדם לא יסכימו לאכול בחברת בעל חי זה, ואילו ללון בחברתו עכ"פ ביודעין קשה למצוא מי שלא יהיה אכפת ליה מזה.
וממילא יש לדמותו למה שנזכר בגמ' סוכה כ"ו לענין בקי שהוא מצטער ופטור מן הסוכה, וכן בשו"ע סי' תר"מ ס"ג נזכר זבובים ופרעושים והיינו הך, ואין לטעון שפטור מצטער הוא רק באופן שסובל בכל רגע אלא גם בסבל מזדמן כל שהסביבה אינה בטוחה והסבל מצוי, יעוי' ברמ"א מ"ש לענין גנבים, (וע"ע בגמ' לענין שומרי פרדסים דשייך קצת לענין זה).
ואין זה רק להר"ן שסובר שיכול אדם להצטער בדבר שאין דרך להצטער הובא בסי' תר"מ בביאור הלכה ד"ה אלא, אלא גם להחולקין על סברת הר"ן, ובפרט כאן דברור שדרך אניני הדעת להצטער בזה, ודין אניני דעת הוא מדינא דגמ' ועי' במשנ"ב סקכ"ט.
ומ"מ מי שאומר שאין מפריע לו כלל עכברים בזה פשיטא שאין בזה פטור מצטער, ולענין מי שאומר שאינו חושש שיכנסו עכברים ולכן אין מפריע לו, יש לדמותו לענין מי שאינו חושש מפני גנבים במקום שמצויין גנבים, ועי' בנו"כ סי' תר"מ ס"ד.
ומ"מ פטור מצטער אינו מתיר מלכתחילה לבנות סוכה באופן שייפטר כשהוא מצטער כמבואר בשו"ע סי' תר"מ ס"ד, ופרטי הדינים עי' עוד ברמ"א ומשנ"ב שם.
ויש לשים לב דפטור מצטער נאמר לא רק לקולא אלא גם לחומרא ולא רק בלילה ראשונה אלא גם שאר לילות, דלענין מצטער בלילה הראשונה דיניו משתנים לחומרא ולחומרא דחומרא, שגם אם יחמיר ויקיים הסעודה בסוכה זו, לא ייפטר מדינא לאכול שוב בסוכה שאינו מצטער בה, עי' סי' תלט ס"ה, ומשנ"ב שם, ולא רק מצד שאכל מחוץ לסוכה, ולכן יש להימנע מסוכה כזו לגמרי בסעודת לילה ראשונה ולענין המוותר ומקיים סוכה כזו בשאר לילות בכל גוני אין בזה מצוה, ולענין האם עובר איסור, תלוי אם פשע במצב ועי' סי' תר"מ ס"ד כנ"ל.
ומ"מ אי אפשר לפסול מכל וכל סוכה זו גם כשאין סוכה אחרת כלל, אם זו סוכה שיכול לאכול שם, משום שנכנסים בזה לנידון על סוכה שראויה לאכילה ואינה ראויה לשינה, עי' בסי' תר"מ במשנ"ב סק"כ ובביכורי יעקב ובשאר נו"כ שם ואכמ"ל, ויש לדון בהגדרת סוכה זו לענין אכילה, ומשתנה מאדם לאדם, אבל אדם שמקפיד יכול לטעון שמקפיד גם על אכילה מכיון שכך דרך הרבה בני אדם להקפיד, ועי' מה שכתבתי לעיל סביב דברי הר"ן.
ולהשכיב קטנים ביותר במקום עכברים אם המציאות בזה שיש סכנה, א"כ איסורא נמי איכא משום סכנה כמו שכבר היה מעשה בזה, וצל"ב המציאות בזה ואפי' בגדול כשהוא ישן במקום כזה אם יש סכנה בזה.
וראיתי בשם הגר"ע פריד שליט"א שהזכיר דלפ"ז מי שיש לו סוכה כזו צריך להוציא עד חומש נכסיו כדי לבנות סוכה שתהיה כשרה כדין, כיון שבלא זה אינה כשרה, והביא שם עצה לאטום לגמרי את הסוכה באופן שלא יהא חשש כלל לחדירת עכברים למקום, וראוי ורצוי להציע הרעיון לחברות המשווקות סוכות להרכבה, שיוכלו לבדוק אפשר ייצור ושיווק סוכה כזו שאטומה באופן שאין חשש כניסת עכברים כלל.
לסיכום סוכה שעלולים עכברים להיכנס בה יש בה חשש מהותי להשתמש בה בסוכות בין בלילה ראשונה ובין בשאר לילות, ובין באכילה ובין בשינה, ובחלק מהדברים החשש הוא מעיקר הדין, אלא אם כן אין מפריע לו לאכול ולישון בסביבת עכברים שאז מותר בזה.
סי' קמ ס"א ברמ"א ואפי' בזמן הזה שש"צ קורא דינא הכי, ובמשנ"ב סק"ה הטעם דמה שהש"צ קורא כאילו קורא הוא דייני' ליה, יל"ע דלכאורה זה אתי' כשי' השו"ע לעיל סי' קלט ס"ב ולהלן סי' קמא ס"ב, ולא כשי' מהרי"ל המובא בהג"ה סי' קלט סוף ס"ג וכמו שנתבארה שיטה זו באחרונים שסוברת שאחד מברך ואחד קורא, עי' ביאור הלכה סי' קמא ס"ב ד"ה לבטלה.
ויש לדון לפ"ז באופן שהעולה הראשון והשני הם ע"ה שאינם יודעים לקרות עם הקורא וסומכים על שי' המהרי"ל ומברכים, מה הדין באופן זה שנשתתק העולה הראשון האם גם בזה סובר הרמ"א שהעולה השני לשי' ראשונה שבשו"ע יברך, או דבזה ממ"נ כבר לא יברך, דאתה בא עליו משני צדדין, דלפי המחבר א"א לברך כלל בע"ה כזה, ולפי המהרי"ל נמי אפשר דסברת רבינו יונה דכאילו מברך בעצמו לא שייכת דזה מברך וזה קורא כנ"ל, ואינו מוכרח וצל"ע.
מבואר בשו"ע ורמ"א או"ח סו"ס קיד דאם אמר ההזכרה תשעים פעמים חשיב כמו חזקה גם אם אמר ביום אחד, והגר"א חולק דהרי לא נזכר בירושלמי פ"ק דתענית אלא רק שיש חזקה בל' יום, אבל תשעים פעמים לא מצינו שנזכר שיש בזה חזקה, ולכן הגר"א מחמיר דאם אמר צ' פעמים בפחות מל' יום אינו מועיל לענין חזקה זו.
אבל באמת צ"ע דהיכן מצינו במקומות אחרים בש"ס ופוסקים חזקה כזו דתליא בצ' פעמים והרי גם בענייננו הדברים ברורים בירושלמי שמדובר בחזקה של ל' יום, שכן חזקת ל' יום מצינו לענין הרבה דינים וגדרים ומסתמא מאותו דין גופא ג"כ כאן נאמר ל' יום מדין חזקה או קביעות של ל' יום.
והנראה לומר בדעת השו"ע והפוסקים בזה, דבאמת לא נאמר כלל דין כזה של חזקת צ' פעמים, והכל הוא ענין של ל' יום בלבד, אלא שמה שגרם כאן קודם לכן לחזקת האיסור (דהיינו כגון אם עבר מימות החמה לימות הגשמים מה שגרם לחזקת האיסור שהוא נחשב כאומר בחזקת ימות החמה) אמירה של צ' פעמים וכדי לעקור אמירה זו סגי בצ' פעמים דלא יהיו צ' פעמים שקודם לכן גדולים מצ' פעמים של עכשיו, ולענין זה סגי להחשיבו כבר עכשיו כחזקת היתר.
ויתכן לומר עוד דמאחר שהאדם מורגל לומר צ' תפילות בל' יום וגם ההרגל של האמירות נעשה ע"פ צ' יום מחמת המצב הזה, ממילא עקירה נעשה ג"כ על ידי צ' פעמים אבל הקובע לזה הוא מחמת שצ' פעמים הוא אמירה של ל' יום.
הדין הוא פשוט שא"א, רק נדרשתי לאשר שאלוני לבאר את הענין והטעם לדבר, לכן אציין בזה ב' נקודות:
הנקודה הראשונה היא הטעם שיש להתפלל דוקא בעשרה הוא משום כח זכות תפילת הרבים כמ"ש בפ"ק דברכות מדכתיב כי ברבים היו עמדי, ולא רק משום ששכינה שורה שם, אע"ג דאמת הוא שעל כל בי עשרה שריא שכינתא כמ"ש בסנהדרין לח ע"א, ויש לציין דבבהכנ"ס גופא אמרי' ששכינה שורה ואעפ"כ מבואר בגמ' ושו"ע דלא סגי בבהכנ"ס לחוד ויש לחזר שם אחר עשרה.
הנקודה השניה היא דהגדרת שכינה אינה כמו במושגים שלנו שהוא שם של ישותו של הקב"ה אלא השפעה מסויימת וגילוי כבוד מלכותו כמ"ש הנוב"י בשם המו"נ וכמבואר ברמח"ל, שהשכינה אינה כינוי לישותו של הקב"ה אלא לעצם השפעתו והוא בלשון פעולה (במשקל המילה ישיבה עשייה גמירה וכיו"ב, ור"ל מעשה השכנת השכינה).
ולכן יש הרבה דרגות בשכינה, וכמו שמצינו כמה סתירות בחז"ל על איזה עניינים שלפעמים נזכר בהם שהשכינה שורה ולפעמים נזכר בהם שאין השכינה שורה בהם, והענין הוא שיש השפעה מסויימת שקיימת והשפעה מסויימת שאינה קיימת.
וכבר הארכתי בזה בחידושי בספ"ק דיומא בבירור דברי הרע"א בגלהש"ס שם, כגון הנידון שם אם בבית שני שרתה שכינה או לא שרתה שכינה, ועל בהכנ"ס גופא אי' בפ"ג דמגילה דרק בבתי כנסת ידועים שריא שכינתא ולא בכל בית הכנסת, ומאידך גיסא בפ"ק דברכות אמרי' שאין להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה או אוצר של ירא"ש ועי' בפ"ב דשבת לא ע"ב.
ומאידך גיסא במד"ר פ' נשא ופסדר"כ אי' שאין מקום פנוי מן השכינה, ובזוה"ח פ' יתרו אי' שיש הרבה שמות וכינויים לשכינה משום שהיא שורה בהרבה מקומות, הלכך גם במקומות כמו בחולה שנאמר שיש שם השראה השכינה לענין שצריך לנהוג כבוד שם באופנים המבוארים בגמ' נדרים מ ע"א ושו"ע יו"ד הל' ביקו"ח עדיין א"א ללמוד דבר מדבר, וכנ"ל לא לענין מקום הדין או מקום שאחד יושב ושונה כדאי' בברכות ו ע"א ופשוט, וכנ"ל לענין ברכת הלבנה אמרי' בסנהדרין שהוא כמקבל פני שכינה ואעפ"כ כ' הפוסקים שמצוה לומר בעשרה (אע"פ שאין בזה חיוב כשמונ"ע כלל), וכנ"ל אמרי' בסנהדרין כב ע"א המתפלל יראה עצמו כאילו שכינה כנגדו, וא"כ תאמר שביטלנו מצוות תפילה במנין מאחר שכל המתפלל כאילו שכינה כנגדו ואין לדבר סוף.
ואמנם בשבת יב ע"ב אי' דהמתפלל על החולה יכול להתפלל בלשון ארמית גם ביחידות כיון דשכינה עמו, ואי' במשנ"ב סי' קא סקט"ז, אבל שם לא מיירי לענין תפילות שקבעו חכמים שתקנו להתפלל לכתחילה בעשרה, אלא רק לענין הזה שיש גריעותא בלשון ארמית בכל יחיד שציוו בזה שיחיד לא יתפלל, שתפילה זו היא תפילת נדבה שמתפלל תחינה פרטית על החולה (בלא ברכה או תפילת חובה) וע"ז קאמר שאם מתפלל בקשה פרטית בשאר אופנים בלשון ארמי הוא גריע במקרה רגיל מסתם בקשה פרטית שאדם מבקש שמותרת לכתחילה, ולענין גריעותא זו סגי במה שיש חולה כדי להפקיע הגריעותא ולשוויי לכה"פ בדרגא של כל תפילת יחיד בלשה"ק שאין בה קטרוג מיוחד.
ואדרבה ממה שהביאו דין זה לענין האיסור לבקש בקשה בלשון ארמי מבואר גופא דאינו שייך לענין ההשתדלות להתפלל בציבור תפילת חובה של שמונ"ע.
הנה עיקר הענין שהעשרה הראשונים נוטלים שכר כנגד כולם (סי' צ סי"ד) הוא משום שהם מקיימי ומעמידי המנין (וע"ע משנ"ב סי' נה סקע"ג), דעל ידיהם נוצר כאן מנין של עשרה שאפשר לעשות בו מנין כדין עם קדושות וקדישים ותפילה בציבור ושאר דינים, וחשיב כמו שגרם למנין ושכל התפילות נעשו בזכותו, ועל ידו שרתה השכינה.
(ומ"מ העיקר הוא מה שמקיים את המנין דאם הוא מצד השראת השכינה א"כ מה סברא שנמדד לפי כמות הקהל שהתפללו בס"ה במנין זה, דאמנם בסופו של דבר שרתה שכינה על כולם בתפילתם אבל מה מכריח לעשרה ראשונים מחמת זה לקבל שכר כנגד כולם, ובדוחק יש לומר דעל ידי השראת השכינה שפעל נכנסו כולם תחת כנפי השכינה, אבל הוא דחוק).
ובעיקר דין עשרה ראשונים אפשר דעיקר הענין נאמר יותר במקום שיש חשש שלא יימצא מנין ואז כשיש עשרה מתקיים המנין ואחר שכבר הוקבע המנין כבר מצטרפים עוד רבים אחר כך, (כמו שמצוי בבתי כנסת שטיבלך במניינים בשעות חריגות כגון בע"ש אחה"צ), אבל אפשר דלפנים משורת הדין (עי' מס"י פ"ד) מאחר שמידה טובה מרובה מחשיב הקב"ה בכל מנין את עשרה הראשונים כמסייעים לכל המנין כיון שלמעשה הם יצרו את המנין מוקדם יותר, וכך משמע מסתימת הפוסקים בסי' צ שם שבכל גווני נאמר דין זה של עשרה ראשונים, וכן במשנ"ב בסי' נה שם משמע שמי שמקיים את המנין נלמד במכל שכן, אבל ענין העשרה ראשונים עצמם נאמר בכל גווני.
וקטן לדידן הדין להלכה הוא שאינו מצטרף למנין (עי' בסי' נה), ואמנם גם קטן יש בו שותפות במידה מסויימת בהקמת המנין, ויש בזה ג"כ קיום קצת למנין כשיש יותר מתפללים, והיינו כשבאים בני אדם ורואים שיש יותר מתפללים יש יותר קיום, אבל הקצבה של עשרה שנזכרה לגבי דין זה משמע דמי שיש לו שותפות בקיום המנין.
ואע"ג שאם נאנס אדם לעשות מצוה ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה (ברכות ו ע"א), וגם בקטן זה היה מקום לומר שמה שאינו מצטרף הוא לאנסו ולא לרצונו, מ"מ היה מקום לדון דשמא ענין זה לא נאמר בהבטחות מיוחדות שנאמרו במקרים מיוחדים, אלא במקום שמדובר על השכר של הפעולה עצמה, דמה שנאנס ולא עשאה כאילו עשאה חידוש הוא ואין לך בו אלא חידושו והבו דלא לוסיף עלה, ותקנתא לתקנתא לא עבדינן, אבל מסתמא יש לומר דאה"נ חשיב כמו שנאנס ולא עשאה כיון שרצה להיות שותף בהקמת המנין וזה השכר הניתן למי ששותף בהקמת המניין דחשיב שכל התפילות נזקפות לזכותו.
והגרח"ק (שאלת רב ח"ב פ"ד אות ט"ז עמ' קפ"ד) כתב בפשיטות דגם קטן הוא בכלל זה, ויל"ע.
ולפי השיטות שקטן מצטרף למנין עשרה א"כ פשיטא שמצטרף גם לעשרה הראשונים, לפי מה שביארתי בפשיטות בתשובה אחרת שגם קטן מקבל שכר.
ויש לציין דבעניינים הנוגעים למוסר ואגדה לפעמים נוקטים ככל הדעות, ומ"מ כאן הוא דבר שעיקרו תלוי בדיני הלכה.
יותר טוב לכוון כנגד בית קדשי הקדשים, וכך מבואר בדברי רבינו יונה שצריך לעשות כן, אך אפשר שיש ליישב מעיקר הדין גם מנהג העולם שלא הקפידו בזה (כמו שיתבאר אם נימא דהביה"ל למד מסתימת דברי המחבר שלא סבר כן ויש טעם גם בסברא זו כמו שיתבאר).
הנה בגמ' ברכות ל ע"א ושו"ע ריש סי' צד נזכר רק שהמתפלל בירושלים צריך לכוון כנגד המקדש ושהמתפלל במקדש יכוון כנגד בית קדשי הקדשים, ולא נזכר שהמתפלל בירושלים בסמיכות למקום המקדש יכוון כנגד בית קדשי הקדשים אם יש בזה הבדל בכיוון ובהטייה.
ויש להסתפק בגדר מה שלא נזכר דבר זה, האם הוא משום שבד"כ אין הבדל מורגש לגבי המתפלל בירושלים אם מתפלל כגנד בית קדשי הקדשים או כנגד כל המקדש, ולפי צד זה אם מתפלל ממש בסמיכות למקום המקדש צריך לכוון כנגד בית קדשי הקדשים.
ואולי ביותר יש לומר דכוונת הגמ' שהמתפלל בחו"ל כלול בו דין המתפלל בא"י ובירושלים ובבהמ"ק ובבית קדשי הקדשים לענין שצריך לכוון גם לירושלים ולבהמ"ק ולבית קדשי הקדשים ולבית הכפורת, וקאמר דהמתפלל בא"י אינו צריך לכוון כנגד א"י אלא רק כנגד שאר דברים וכן המתפלל בירושלים אינו צריך לכון כנגד ירושלים אלא רק כנגד שאר הדברים וכן המתפלל בבה"ק אינו צריך לכוון כנגד בהמ"ק (ועי' רבינו יונה להלן).
או שמא באמת לא חייבו את המתפלל בירושלים לכוון כנגד בית קדשי הקדשים מב' טעמים, חדא משום שרוב המתפללים בירושלים אין הבדל מורגש בכיוון ובהטייה אם מכוונים כנגד בית קדשי הקדשים או לא, ולכן נתנו גדר ברור בזה שרק המתפלל במקדש צריך לכוון כנד בית קדשי הקדשים, אבל המתפלל בירושלים אינו בכלל גדר זה, דכיון שהם דינים דרבנן לא הטריחו בכל אחד לחוד לכוון כנגד בית קדשי הקדשים ובית הכפורת, אלא הלכו לפי גדר ברור שכל המתפלל בירושלים בגדר זה.
וטעם שני יש לומר לזה, דבגמ' למדו או אסמכו דינים אלו על הפסוקים והתפללו אל ה' דרך העיר אשר בחרת שיכוון כנגד ירושלים, והתפללו אל הבית הזה שיכוון כנגד בהמ"ק, וכן והתפללו אל המקום הזה שיכוון כנגד בית קה"ק ובית הכפורת, וכיון שכבר מקיימים מצוות והתפללו אל הבית (שזה נאמר להמתפלל בירושלים שיתפלל כנגד בית המקדש) לכך אינן צריכים לקיים מצוות והתפללו אל המקום הזה, דהמתפלל חוץ לבהמ"ק נאמר בו הפסוק והתפללו אל הבית ולא והתפללו אל המקום, ולכך אין צריכין לכוון ולהטות כנגד בהמ"ק ממש.
והנה בגמ' שם וירושלמי בפ"ד דברכות הובא עוד פסוק שלא הובא כאן בשו"ע ומשנ"ב בנוי לתלפיות תל שהכל [כ"ה הגירסה המקורית בגמ' ובכמה ראשונים שם ועי"ש במהרש"א] פונין בו, והיינו קה"ק שלשם הכל פונים, ומבואר מזה דתכלית הפניה לבהמ"ק הוא משום שקה"ק שם, ולפ"ז היה צריך לפנות אל קה"ק ממש (כשיש שינוי משמעותי בזוית הכיוון וההטייה), כדי שיתקיים יותר שכל הפיות פונין בו.
אבל יש לומר דעצם מה שמכוון לא"י שכוונתו לכוון לבהמ"ק הוא בכלל תל שכל הפיות פונים בו, כיון שהמכוון הוא בסופו של דבר לזה, וכמ"ש רש"י לעיל [ד"ה לכוין] שמה שמכוון לא"י הוא כדי לקיים תל שהכל פונין בו, ובזה יש ליישב דלא תקשי זה על המשמעות שאולי יש קודם לכן בגמ' שאין חיוב לכוון כנגד בית קה"ק כיון שכבר קיים כנגד בהמ"ק, וגם יתיישב בזה מה שהמשנ"ב שם לא הביא פסוק זה, אף שיש מקום לטעון שיש ללמוד ממנו חידוש דין (אם כי סתימת המשנ"ב אינו הלכה כיון שבמקומו לא היה שכיח כ"כ).
ואם נימא הכי יתיישב בזה מנהג העולם בכותל המערבי שאינם מצדדים ומכוונים עצמם כנגד בית קדש הקדשים.
אבל לפי מה שנתבאר בודאי שיותר טוב לכוון עצמו כנגד בית קדש הקדשים, שבזה יקיים (בנוסף למה שמחוייב לקיים והתפללו אל הבית הזה) גם והתפללו את המקום הזה, וגם יקיים עיקר מטרת הכתוב בנוי לתלפיות שיכוונו כולם למקום המקדש, וכן בספר מועדים וזמנים ח"ג סי' רכט כ' דיש מדקדקים לכוון כנגד כיפת הסלע.
וכן יש ללמוד מדברי המהרש"א בברכות לא ע"א בח"א שכתב וז"ל, יכול יתפלל אדם לכל רוח שירצה תלמוד לומר נגד ירושלים וכו', יש לדקדק דהא אמרינן לעיל היה עומד בח"ל יכוין את לבו כנגד א"י כו', והעומד בארץ ישראל יכוין לבו נגד ירושלים כו', וכיון דדניאל היה עומד בבבל שהוא חו"ל הו"ל לכוון לקבל א"י, ויש ליישב דבבל היה קרוב לא"י, והיה יכול לכוין בה נגד ירושלים כמו העומד בא"י גופה וק"ל עכ"ל, ומבואר מדבריו דכיון שהיה סמוך לא"י והיה בידו לכוון כנגד ירושלים ממש (והיה בקי ברוחות לכוון כן) עשה כן אע"פ שמעיקר הדין יש לומר דלא היה מחוייב בזה, ומבואר מזה בפשיטות שאם יכול לכוון כנגד ירושלים לעומד בחו"ל הרי זה עדיף, וה"ה לענייננו העומד בירושלים סמוך למקדש אם יכול לכוון כנגד בית קדשי הקדשים הרי זה עדיף, וכן יש ללמוד מרבינו יונה דלהלן (ולשיטתו אפשר שהיא חובה גמורה).
ויעוי' בביאור הלכה ריש סי' צד שביאר ע"פ המג"א דינא דהיה עומד אחורי בית הכפורת שיתפרש בעומד בירושלים בצדו האחורי של בהמ"ק, וע"ז נאמר שיכוון כנגד בית הכפורת, דאילו האידנא לא שייך שעומד בתוך בהמ"ק, ולכך דילג השו"ע דינא דהיה עומד במקדש, ולכאורה מזה היה אפשר ללמוד דצריך לכוון כנגד בית הכפורת (דהיינו שאם עומד בצד הכותל המערבי יצטרך לכוון לימינו או לשמאלו שיהיה כנגד בית הכפורת ממש), אבל המעיין בבה"ל שם יראה שודאי לא הבין כן, שהרי הקשה למה אינו נכלל בדין היה עומד בירושלים יכוון כנגד בהמ"ק, ולא תירץ תירוץ זה, ואילו לפי תירוץ זה נמצא שהוא דין אחר לגמרי.
וגם עצם מה שכ' הבה"ל דלכך לא כ' המחבר דינא דהיה עומד בבהמ"ק יכוון כנגד בית קדשי הקדשים שאינו נוהג בזמנינו, עדיין קשה לכל הפחות למה לא כ' המחבר דין היוצא מזה שהיה עומד סמוך לבהמ"ק שיש משמעות לכיוון וההטייה יכוון עצמו כנגד בית קדשי הקדשים, ומשמע בפשיטות דהבה"ל לא סבר שיש דין כזה כלל.
וצע"ג דבחי' תלמידי רבינו יונה מוכח לכאורה בפשיטות שיש לכוון כנגד בית קדשי הקדשים גם מי שהיה עומד בירושלים וז"ל (על הרי"ף שם), היה עומד בחו"ל יכוין את לבו כנגד ארץ ישראל, לא תימא כנגד א"י בלבד, אלא כנגד א"י וכנגד ירושלים וכנגד בהמ"ק וכנגד בית קדשי הקדשים, וכשעומד בירושלים אין צריך לכוין כנגד ירושלים שהרי כבר עומד בתוכה אבל יש לו לכוין כנגד בית המקדש וכנגד בית קדשי הקדשים, וכשעומד בעזרה שאחורי הכפרת אם עומד בצפון חוזר פניו לדרום כדי שלא יהיה אחוריו למקדש, אלא פניו כלפי המקדש, וכן לכל הצדדין שעומד בעזרה אחרי הכפרת יש לו לחזור פניו כלפי המקדש, כדמפרש ואזיל כדי שימצאו כל ישראל מכוונין לבם למקום אחד עכ"ל.
וא"כ קשה למה לא נקט הבה"ל בפשיטות שהזכיר השו"ע דין זה (שהיה עומד אחורי הכפורת וכו') כדי להשמיע שיש עליו דין גם לכוון כנגד ירושלים.
וביותר למה השמיט המחבר דינא דהיה עומד בירושלים לפ"ז, דתירוצו של הבה"ל הנ"ל אינו מיישב דין שלמד רבינו יונה מזה גם לדידן.
ואולי סובר הבה"ל דממה שהשמיט המחבר דין שלמד רבינו יונה ש"מ שלא סבר לה, ועכ"פ אם המחבר היה סובר מזה היה מזכיר דינו להדיא ולא היה לו לפ"ז להזכיר באופן שהזכיר שהיה עומד אחורי וכו', ויל"ע.
ובספר משנת הלכות (בהכנ"ס סי' ה) כ' דיתכן ליישב מנהג העולם שאין מדקדקין בהנ"ל משום שהוא כהיום משכן לתיפלת הנכריים, ויש לציין דאמנם כעי"ז נזכר בשו"ע שלא לשוח כנגד גוי שתופס שתי ועירב גם כשעומד במקום שצריך לשוח, מ"מ לענייננו דבריו צ"ע היאך לשנות הדין לפ"ז וא"כ ישתנה הדין לגמרי גם שלא להתפלל כנגד בהמ"ק, ובירושלמי שם מבואר להדיא לא כן כמ"ש בשו"ת בנין שלמה סי' ד ובשיעורי הגריש"א ברכות שם, (ועי' מקור חיים באו"ח ריש סי' צד ושו"ת רדב"ז סי' תרמח, הובא בקיצור בברכ"י או"ח שם), אולם לפי מה שנתבאר יש מקום ליישב הנהגה זו מעיקר הדין.
כל הנ"ל הוא רק לענין השאלה אם יש לכוון ולהטות עצמו כנגד בית קדש הקדשים, אך לענין השאלה היכן בית קדשי הקדשים הוא נידון בפני עצמו ולא נכנסתי לנידון זה בתשובה זו.
לכאורה במקרה שאמר טל ומטר בקיץ והמשיך ברכה שלאחריה, יצטרך לחזור לברכת השנים ואחר כך לומר של שבת, ואם סיים תפילתו יצטרך לחזור לראש ולהתפלל של שבת, ובמקרה שלא אמר טל ומטר בקיץ והמשיך בברכה שלאחריה או שאמר של שבת באמצע לא יחזור.
בעיקר דינא של הזכרת טל ומטר בשבת למי ששכח והתפלל של חול בשבת ונזכר בברך עלינו, הנה נחלקו בזה האחרונים דדעת המג"א סי' קיז סק"ב [עי"ש בדבריו לענין הנידון שם, ועכ"פ] משמע שביום רגיל יש שאלת מטר בשבת אם התפלל של חול בשבת ואמר ברכת ברך עלינו (כלומר אף אם אז נזכר שהוא שבת).
אבל בשו"ת חסד לאברהם תאומים מהדו"ת סי' כ נקט שאין שם שאלת מטר בשבת עי"ש.
ופשטות הדין הוא ודאי כהמג"א והכי הלכתא, דמהיכי תיתי לומר ששבת אינו זמן שאלת מטר, דא"כ בכל ברכות של חול נימא הכי, ובברכה זו דברך עלינו גופא שעומד בה עכשיו למה לא נימא הכי דכל הברכה כולה אינה שייכת לשבת, וכך ודאי כל האחרונים דלהלן בסוף התשובה אין ספק שסוברים כהמג"א ורבים הם (וכן יל"ע אם הגרח"ס דלהלן יוכל להסכים עם החסל"א), וגם הב"ח והא"ר החולקים על המג"א בנידון המבואר שם מ"מ כ"ש שמודים לו שביום רגיל צריך לומר כמו הציבור עי"ש ופשוט וכן דעת הבה"ל בסי' קיז שצריך לומר כמו הציבור (ולא נכנסתי כאן לנידון המיוחד שדנו בו שם הב"ח והמג"א והא"ר והבה"ל, אבל מדברי כולם חזינן דביום רגיל צריך להזכיר כמו הציבור).
עכ"פ מבואר דמעיקרו היה צריך לנהוג כמו הציבור ולומר ותן טל ומטר בחורף ולומר רק ותן ברכה בקיץ.
ובניד"ד הנה היה מקום ללמוד ממה שדנו ונחלקו הרשב"א [ברכות מט ע"ב] והטור ושו"ע [או"ח סי' קפח ס"ז] לענין מי ששכח אזכרת חוה"מ או ר"ח בסעודת חובה של שבת, אם הסעודה נחשבת חובה גם לענין אזכרת חוה"מ ור"ח לענין שאם ישכח אזכרה זו יצטרך לחזור או לא.
דהנה לכאורה כל מה שנחלקו הוא רק באופן הנ"ל, מאחר ששם האזכרה היא מצוה, והיה מוטל עליו לומר כל הברכהמ"ז וגם לומר האזכרה, אבל כאן שהאזכרה מתחילתה אינה מצוה, שהרי כאן לא היה מוטל עליו כלל לומר תפילה של חול, נמצא דמעיקרא לא נתחייב באזכרה זו כלל.
ואמנם אי' בפוסקים [ראה משנ"ב סי' רסח סק"ב] דטעם מה שיסיים הברכה אם התחיל של חול בשבת בטעות [בחלק מהאופנים] הוא משום שברכה של חול שייכת בשבת וראויה לו מן הדין, מ"מ הרי לא היה מוטל עליו חיובא לאומרה בשבת.
וא"כ היה מקום לומר דעד כאן לא פליג הרשב"א התם אלא משום שיש מצוה באמירתו, אבל אם שינה בדבר שמתחילתו לא היה מצוה באמירתו לכאורה גם בזה גם הרשב"א מודה.
אבל אפשר דגם אם נקבל סברא זו לענין מקרה הפוך שאמר ותן ברכה (בלא מטר) בשבת שבימות הגשמים, שלא להצריכו לחזור, אעפ"כ בנידון דידן שאמר ותן טל ומטר בשבת בימות החמה יתכן לחייבו לחזור, כיון שאזכרת דבר שאין צריך להזכיר גריע יותר מהשמטת דבר שצריך להזכיר, לענין לחייבו לחזור, דהן אמת שבאופן שהזכיר של שבת בחול פסק השו"ע ס"ס קח [ועי"ש המשנ"ב הדעות בזה ומה שהביא בשם החי"א] שבדיעבד אינו חוזר, מ"מ שם אין בזה קללה, אבל כאן שיש בזה קללה במה שמזכיר של גשמים בקיץ א"כ יש לו לחזור.
ויש להוסיף דלענין מעביר הרוח ומפריח הטל שאין מחזירין אותו [תענית ג ע"ב], ומבואר במפרש שם בטעם מה שאינו לעיכובא הוא משום שבלאו הכי תפילתו לא תתקבל, משמע דלולי כן אע"פ שאינו שייך אליו כלל התפילה על טל ועבים [על עבים ודאי וגם טל מעיקר הדין אינו חובה] אעפ"כ כשמקלל בתפילתו היה צריך לחזור, לולא שבההוא לא שייך קללה, וא"כ גם לענייננו, ואין לטעון שברכתו לא חשיבא ברכה לענין זה, כיון דחשיבא ברכה כמו שנתבאר.
ואי' שם עוד בגמ' מוריד הגשם מחזירין אותו, ופירש שם המפרש דמיעצר, וכיון דבעא אמיטרא לא התפלל תפלתו כהוגן וחוזר לראש הברכה ואומרה בלא מוריד הגשם, לפי שהגשמים בקיץ סימן קללה הן מפני הקציר עכ"ל המפרש שם, ומבואר מזה דעיקר הטעם למה מחזירין אותו לאו משום ששיקר בתפילה (עי' בלשון המשנ"ב ס"ס קח בשם האחרונים), אלא משום שאמר קללה בתפילתו, והוא היפך מטרת התפילה, ועי' עוד באורל"צ ח"ד רפ"ו הל' עשי"ת עוד נפק"מ שהביא בזה שחמור במוריד הגשם בקיץ לדעתו גם כשלא התחיל ברכה אחרת משום שקלקל באמירתו, ולא דמי להחסיר אזכרה, ובאמת יש לדון לפ"ז באמר קללה דשאלת הגשמים בברכה אחרת בשמונ"ע.
ובחידושי הגרח"ס הלוי בברכות כו ע"א חידש בענין פלוגתת הראשונים [תוס' ברכות שם ותר"י שם יח ע"א מדה"ר בשם חכמי פרובינצא] לענין אזכרה בתשלומין באופן ששכח האזכרה ועכשיו בתשלומין אינו יכול לומר שוב האזכרה אם יש בזה מה לתקן או לא.
ונקט הגרח"ס דכל הנידון שם לגבי אזכרה, אבל אם שכח טל ומטר הו"ל כמשנה ממטבע שטבעו חכמים, ולפי דבריו גם לא יהיה הכרח לקבל סברא הנ"ל גם במקרה ששכח טל ומטר בימות הגשמים.
ועדיין יש להסתפק בזה דמ"מ אינו דומה ממש למקרה דמיירי הגרח"ס לגבי תשלומין דשם סו"ס יש עליו חובת תפילה עכשיו על תפילה של עכשיו לומר אזכרה זו, ובלאו הכי דבריו מחודשין קצת, דהרי בימות החמה יש ברכת השנים גם בלא טל ומטר, ש"מ שיש נוסח ברכה כזו, וא"כ מהיכי תיתי שהוא מעכב בברכה לומר שבימות הגשמים לא ייחשב ברכה כלל בלא טל ומטר יותר מברכה בלא אזכרה, וכבר העירו דיש פוסקים שלכאורה אין משמע בהם כדברי הגרח"ס, ועכ"פ לעניינו שמא לא גרע מימות החמה כיון שמעיקרו אינו מחוייב באזכרה זו כלל וכנ"ל.
והנה בהגהות זקני הרע"א על השו"ע או"ח סי' קיד מפלפל דיש מקום לומר שבליל שבע אינו חוזר אפי' לא אמר מוריד הגשם מידי דהוה אברכת מעין שבע שיוצא לפ"ד המג"א (דלא כהא"ר שסובר שיוצא בברכת מעין שבע רק מהש"ץ) והבה"ל שם ד"ה מחזירין הביא נידון זה אבל בסי"ג משמע בבה"ל שלא תפס כדברי הרע"א, עכ"פ גם אם לא נתפוס כדברי הרע"א לענין ז' ברכות של ליל שבת שבהם עיקר התקנה לומר מוריד הגשם, ולכן שם נימא שהוא לעיכובא.
מ"מ עיקר סברתו של הרע"א שייכת עכ"פ לענייננו שכיון שיוצא בלא לומר ותן טל ומטר אם יתפלל של שבת, א"כ גם אם התפלל של חול ושכח ותן טל ומטר לא יצטרך לחזור, ובזה גם הא"ר שלא היה יכול לומר חידוש זה בנידונו של הרע"א יוכל לומר כן בניד"ד.
וכאן הוא יותר פשוט מנידונו של הרע"א דבנידון של הרע"א יש עדיין לטעון דמ"מ עיקר החיוב המוטל עליו הוא לומר מוריד הגשם והיאך ייפטר מזה, אבל כאן עיקר החיוב המוטל עליו הוא שלא לומר לא ברכה זו (ד'ברך עלינו') ולא אזכרתה (ד'ותן טל ומטר'), וכאן יש לטעון שמעולם לא נתחייב באזכרתה, וגם הבה"ל שלבסוף לא תפס כדברי רע"א אפשר דבניד"ד יסכים לחידושו של הרע"א לענין זה.
ועדיין כל הראיה מפלפולו של הרע"א הוא רק בשכח מטר בחורף אבל באמר מטר בקיץ אין ראיה כלל שא"צ להחזירו, ואדרבה אם נדמה כאן למה שנידון בדברי הרע"א, הרי שם אם יזכיר מוריד הגשם בימות החמה מודה הרע"א שצריך לחזור.
ובאמת בבאר היטב סי' קיז בשם ההלק"ט ח"ב סי' צא נקטו בפשיטות דאמר מטר בימות החמה אפי' סיים ברכת השנים (ומסתימת לשונו דקאמר שם חוזר אפשר דר"ל אפי' התחיל ברכה אחר כך ומסתמא כ"ה דמאי שנא) צריך לחזור ולומר ברכת השנים כתיקונה.
ובמאמ"ר בסי' רסח כתב יותר מזה דהמתפלל של חול בשל שבת בימות החמה ואמר ותן טל ומטר וסיים תפילתו צריך לחזור ולהתפלל של חול עד ברכת השנים לתקן הברכה ושוב להמשיך בשל שבת, ועי' להלן מה שאדון עוד בדבריו.
ולכשתדקדק תמצא דמה שנתברר לעיל ע"פ הרע"א אינו סותר הך דינא דהלק"ט כלל, דהרי ההלק"ט לא מיירי באופן שהשמיט אלא באופן שקלקל, ובזה צריך לתקן מה שקלקל.
וכן מצאתי שכ' בקצה"ש סי' כא סקכ"ח דפשוט דלא דמי הנידון ההפוך (שהשמיט מטר בימות הגשמים) לנידון ההלק"ט הנ"ל, ותמה על בעל מתת ידו ח"ב סי' יד שהשווה דינם זל"ז.
אולם גם בשו"ת פלא יועץ (מבעל הפלא יועץ וחסד לאלפים) ח"ב סי' נב כתב כדברי בעל מתת ידו הנ"ל ונימוקו דכיון שכבר נתחייב בשאלת מטר צריך לומר ולפי דבריו דמי למש"כ ההלק"ט הנ"ל.
ויתכן לומר טעם לשיטה זו המחמירה גם בהשמיט של מטר בחורף, דהנה בעצם מצד הסברא היה צריך לומר בשבת כמו בחול, רק דמשום כבוד שבת פטרוהו, (וכנ"ל מהמשנ"ב סי' רסח סק"ב), ואדם זה שהלך ונתחייב בזה שהרי כבר עבר על כבוד שבת והתחיל הברכה ונתחייב בסיום הברכה כמבואר בשו"ע ממילא כבר מחוייב בכל מה שכלול בזה, והרי זה כמי שיאמר ברכה שאינה כתיקונה.
אבל גם לפי סברא זו עדיין צריך בירור דמהיכי תיתי שצריך לחזור, דהרי לכאורה חיובא רמיא עליה כל זמן שעומד שם, דהחיוב המוטל עליו הוא רק לגמור הברכה שאוחז בה, ולמה נאמר לו להתחיל ברכה חדשה (דהיינו להתחיל מתחילת התפילה) דהרי לא אמרו לו חכמים להמשיך ברכות אחרות, א"כ רק מפני כבוד הברכה אמרו לו להשלים הברכה.
וביתר ביאור צריך תלמוד דהרי דינא כמעט לכל הראשונים שאין חיובא מה"ת לומר כל ברכה כל עוד שלא תקנו חכמים לאומרה, (חוץ מברכהמ"ז ולחלק מהדעות גם ברכה"ת), והכל תלוי במטבע שטבעו חכמים, (וכמו שהרחבתי בכמה מקומות דעיקר הדין הקובע בברכות לא תליא אלא בקביעת חכמים ולא בסברא כדמוכח מכמה דוכתי כמו שהסברתי במקומותם), וא"כ היאך שייך לומר שחזר לדין העיקרי של תפילת חול, כיון שמעולם לא תקנו עליו תפילת חול בזמן זה, וגם מה שנתחייב לסיים הברכה מפני כבוד הברכה, הרי לא מצינו שחייבוהו יותר מזה ומהיכי תיתי.
והנה למעשה בשכח מטר בימות הגשמים מאחר דלרע"א וקצה"ש א"צ לחזור וגם הבה"ל מתחילה נסתפק בדברי הגרע"א ויש מקום לומר דבניד"ד מודה, וכך יוצא מסברא כנ"ל, א"כ בודאי ספק ברכות להקל, בפרט בשבת שלא שייך תפילת נדבה.
אבל לענין אמר מטר בימות החמה מאחר שאמר דבר קללה ומסברא נראה שקלקל תפילתו כמו שנתבאר וכן מבואר בכמה פוסקים ולא מצינו כ"כ שחלקו על דין זה להדיא, לכך יש לחזור באופן זה, אבל מאחר שדברי המאמ"ר מחודשין כמו שכתב הוא גופיה שכמה לא יסכימו עמו, וגם מסתימת שאר פוסקים שהביאו דין זה רק כשאוחז בשמונ"ע ולא כתבו חידוש גדול זה א"כ אפשר דמשמע לפו"ר שלא תפסו כהמאמ"ר (ועי' גם להלן בשם התהלה לדוד ועוד) א"כ כשחוזר לא יאמר שוב הברכות של חול.
ואולי המאמ"ר סובר שאם התפלל שוב תיקן התפילה הקודמת ולכך יתפלל שוב עם ברכת השנים כדי לתקנה, אבל גם זה מחודש מאוד, דמהיכי תיתי שתיקן, דשמא תפילה ראשונה נתקלקלה ועכשיו מתפלל תפילה חדשה, ולכן גם אם יתפלל של שבת בלבד יוצא יד"ח חיובא דרמיא עליה.
ובאמת בתהלה לדוד סי' רסח סק"ה נקט בפשיטות שאם התחיל של חול באופן שמחוייב לסיים הברכה ועבר ולא סיים הברכה והמשיך ברכה של שבת אינו חוזר לשל חול דכבר עקר ממנה והפסיד אמירתו, ונקט שם אפי' לא סיים מקדש השבת, (ולא נקט כן בדעת הלק"ט הנ"ל דאילו בדעתו נקט שם בסק"ב שאפי' טעה בברכת השנים והמשיך ואמר תקע בשופר צריך לחזור לברכת השנים ונקט עוד בדעתו שאפי' סיים התפילה צריך לחזור לראש ולומר ברכות אמצעיות של חול שכבר נתחייב בהם וצ"ע, והוא דומה למש"כ במאמ"ר הנ"ל בדעת הברכ"י, אולם השע"ת סק"ג כ' בשם הברכ"י במחב"ר סק"ג דגם להלק"ט אם לא הזכיר גשם בברכת השנים אם כבר אמר של שבת א"צ לחזור לברכת השנים).
ולפי השע"ת הנ"ל לכאורה ג"כ צריך לצאת כן עכ"פ היכא שסיים מקדש השבת שיצא ידי חובה גם אם עצר באמצע ברכה וכנ"ל, וצ"ע שהמאמ"ר הסתפק בזה דהרי לפי סברתו דלעיל היה צריך לצאת שהחיוב לא פג.
ובחי"א כלל כח ס"ז כתב דאם עומד בברכת השנים ואמר גשם בימות החמה צריך לסיים הברכה כתיקונה אבל אם כבר סיים הברכה שלא כתיקונה א"צ לחזור לראש הברכה, ובתהלה לדוד סק"א כ' דאם אמר גשם בימות החמה, אף אם לא סיים הברכה, הפסיד כבר ברכה זו דהו"ל כטעה בברכה וכמי שלא אמרה כלל ואומר מיד של שבת בלא לסיים הברכה.
אפשר להתפלל שהצער שנגזר שיהיה סבל כמה שפחות אבל להתפלל שלא יהיה שום צער כלל הוא כנגד הטבע (אא"כ רוצים להוליד בניתוח בהרדמה מלאה), ואין מתפללים על שינוי הטבע, וגם לא טוב להתתפלל בלשון דמשמע לשתי פנים אלא באופן ברור שהסבל יתמעט ויהיה מינימלי ככל האפשר.
הנה זה פשיטא שתפילה מועלת להקטין צער חבלי הלידה, ובקללה גופא מצינו שהתפלל אדה"ר [פסחים קיח ע"א] אני וחמורי נאכל באבוס אחד ונתקבלה תפילה מחצה דתפילה עושה מחצה [ויק"ר י, ה], ומאידך גיסא להעלים לגמרי חבלי הלידה א"א בעוה"ז שהיא מפתקה של חוה, ואמנם אמרי' [סוטה יב ע"א] דנשים צדקניות לא היו בפתקה של חוה, ויש מקום לפרש דלא היה להם צער כלל, אבל הוא רק בנשים צדקניות ואילו שאר נשים ודאי היו בפתקה של חוה.
וממילא כמו שא"א להתפלל על שינוי הטבע דאין מתפללין על מעשה ניסים [ירושלמי תענית פ"ג ה"ב וכעי"ז ברכות נד ע"א וס ע"א], א"כ גם א"א להתפלל שלא ימות לעולם, כיון שהיא ודאי נחשבת כתפילה נגד הטבע מאז חטא אדה"ר, וה"ה א"א להתפלל כנגד שאר טבעים שנטבעו בזמן חטא אדה"ר, ואמנם שייך להתפלל שיצא בשלום וכיו"ב כמבואר בברכות [ס ע"א], וה"ה אפשר להתפלל שלא ימות עכשיו כדמוכח בברכות [דף י] ובשאר דוכתי, אבל להתפלל שלא ימות לעולם או שלא יהיה צער לידה כלל הוא כנגד הטבע ואין מתפללין על מעשה ניסים.
ואמנם בירושלמי בפ"ט דברכות ה"ה לפי מה שהגיהו שם מן המפרשים ע"פ הב"ר פרשת ויצא נפיק מינה דהוא פלוגתא אם מותר להתפלל על מעשה ניסים או לא, ודוק, אבל אנן קי"ל כהבבלי שאוסרו.
ואמנם מצינו בבבלי בפ"ג דתענית שכמה פעמים התפללו על מעשה ניסים, אמנם גם שם מצינו כמה וכמה הסתייגויות מן הדבר, חדא דאמרי' התם עמי היתה ושלחתיה עי"ש במפרש, ועוד דאמרי' התם אלמלא חוני אתה וכו', ואע"פ שהיה תלוי בזה פיקו"נ והצלת כל ישראל באותו הדור, ועוד דאמרי' התם גבי אתתיה דר' חנינא בן דוסא דאחוו בחלמא וכו', ועוד עי"ש במפרש כה ע"א מ"ט כיבו הנר דרחב"ד משום שלא רצו ליהנות ממעשה ניסים, ועוד שם בגמ' לענין חלא דאייתו מלאכי השרת דאמינא להו לא תסבו מהא דמעשה ניסים הוא, ומבואר מכ"ז שאינו טוב לעסוק במעשה ניסים, אע"פ שאין כל האופנים שוים, מ"מ הצד השוה שבהם שיש להתרחק ממעשה ניסים וכנ"ל.
ולענין אם רוצה להתפלל נוסח אמצעי שאפשר להתפרש שלא יהיה צער מיותר היה מקום לומר שהוא בסדר, אבל אינו ג"כ טוב לגמרי, דבתפילה צריך לפרש כוונתו כמבואר במדרש אסתר רבתי במעשה דחמור, וכ"כ המשנ"ב בהל' תפילה [גבי דיני בקשות פרטיות בשמונ"ע] בשם הפר"ח בשם הזוהר שאדם צריך לפרש דבריו בתפילה (ועי' במשנ"ב גבי הניקוד בזכרנו לחיים), ומאידך אם מתפרש על מעשה ניסים יתכן שתהיה בזה בעיה לתפילתו לעלות, וגם אולי ינכו מזכויותיו, עי' ברכות נה ע"א.
וגם יש לדון בזה דאם מתכוון להתפלל גם על דבר שלא תתקבל תפילתו אם נכנס לגדר מה דגרסי' בפ"ק דתענית לא מצלינן אתרתי, ועי' בחידושי על הגמ' תענית שם מה שדנתי מתי אומרים כלל זה ומתי לא, וכאן יש לדון דמחד גיסא הכל אותו ענין וממ"נ איך שנפרש דבריו אומר רק בקשה אחת, א"כ שמא אינו בכלל תרתי, מאידך גיסא מכיון שבסתר לבו מתכוון לעוד בקשה שידוע לנו שלא תתקבל א"כ יתכן שמגרע בזה כל התפילה מאותו דין דלא מצלי' אתרתי (ובאמת יש לדון אם שם הכונה שהוא יותר גרוע מלהתפלל על אחד, ולפי תשובת הגמ' שם ניבעי אכפנא וכו' אין הכרח לומר כן, דהרי מה דלא מצלינן שם אתרתי הוא משום שעל אחד יותר טוב לפי מסקנת הגמ' שם, אבל באופן שאין עדיפות על אחד מהם שמא מצלינן אתרתי, אבל מדברי הגמ' קודם שידענו ענין זה [דניבעי אכפנא דכי יהיב רחמנא וכו'] אולי כן יש ללמוד דמאן דבעי אתרתי הוא גריע ממאן דבעי על אחד, אפי' כשאין עדיפות לאחד מהם, וממילא לפי צד זה יהיה ראיה לעניננו שלא לכלול בתפילה דבר שיודע שלא יתקבל, ודוק).
ועכ"פ מהטעמים דלעיל לחוד ג"כ יש ללמוד שיותר טוב שלא להתפלל בלשון שיוכל להיות גם משמע שמבקש נס, ויש לציין דברז"ל יש משמעות שהנצרך לנס מבקרין פנקסו, ואע"ג דכל יולדת מבקרין פנקסה כמ"ש בגמ' פ"ב דשבת, מ"מ למה לי להוסיף ביקור לביקור.
ממה שכתבו הפוסקים (בסי' פט ס"ו ובסי' רלה ובסוף סי' תלא) כמה היתרים באופנים שונים דחשיב שומר מעיקר הדין שמע מינה שאינו דין קבוע בכל מקום שא"א ללמוד בלא שומר אלא כל שיש אומדנא ברורה שיפסיק מלימודו קודם שיעבור הזמן חשיב שומר ומותר ללמוד במקום שמועיל שומר, (וכמ"ש הגר"ז שם בביאור דברי המג"א סי' תלא סק"א שאם לומד בבהכנ"ס חשיב שומר וכ' הגר"ז שם ס"ט דבודאי לא ילין בבהכנ"ס, ועי"ש במשנ"ב דמשמע בדבריו שאפי' בלימוד רבים מעיקר הדין יכול לסמוך על זה דרבים מדכרי להדדי), וגילו לנו הפוסקים בזה דכל אומדנא מהני, וכמו בסי' פט שם שנזכר ענין שרגיל לילך לבהכנ"ס או שהעמיד שומר או שרגילין אנשים להתאסף לשם ויזכירוהו, וכן בעוד אופנים בסי' רלה ותלא הנ"ל, וממילא כשלומד עם קטן כל שיש אומדנא ברורה שיפסיק מלימוד הקטן קודם שיעבור הזמן וכבר הוחזק הקטן הרבה פעמים שאינו יכול ללמוד יותר מחצי שעה או שעה ומעולם לא שינה מנהגו לענ"ד פשוט דמעיקר הדין ודאי יש לסמוך על זה דחשיב שומר.
יתכן דאמנם עיקר התקנה נתקנה כדי שיחזרו וישאלו עד ג' פעמים, אבל גם במקום שלא יחזרו וישאלו מסרב מתחילה, ומ"מ במקום שאם יסרב לא יהיה אדם הגון כמותו שיעבור לפני התיבה אין צריך לסרב וכן במקום שאין בזה חשיבות וקפידא מי עובר לפני התיבה, יש שכתבו שאין צריך לסרב.
בגמ' ברכות לד ע"א נזכר שצריך לסרב בפעם הראשונה וכו' ובפעם השלישית יתרצה, וכ"כ בשו"ע סי' נג סט"ז, ולמעשה רוב העולם לא נהגו בזה, אלא שמסכימים בפעם הראשונה או שמסרבים לגמרי, ויתכן ליישב שבזמנינו אם יסרב בפעם הראשונה לא יבינו שרוצה שיבקשו ממנו עוד ב' פעמים ולכן כדי שלא לוותר על המצוה אם רוצה בכך מסכים בפעם הראשונה.
והנה בגמ' אי' דאם מסרב הרבה אחר כבר ג' פעמים דומה לקדירה שהקדיחתו מלח, ומבואר שהוא דבר שיש לגנותו, ולכאורה תיפוק ליה שהרי אחר ג' פעמים כבר ויתר על המצוה, חוץ ממה שהרבה בסירוב, אלא שמע מינה שהעיקר הגנאי הוא שהרבה אדם זה לסרב אבל מה שנחמק מן המצוה לא דה"ה גם אחר פעם אחת יש לו לסרב אע"פ שאפשר שתלך ממנו המצוה.
וזה הטענה האחרונה יש לדחות דאע"פ שויתר על המצוה מ"מ עיקר הגנאי הוא שסירב הרבה, ואילו עצם הויתור אם לא היה בסירוב ג' פעמים לא היה גנאי גדול כ"כ כיון שסו"ס אחר עלה תחתיו לצורך הציבור.
וכמו כן יש לדחות לאידך גיסא דמש"כ בגמ' שם שריבוי סרבנות הוא קשה הוא אף אם לבסוף ניגש להיות ש"ץ דיש גנאי במה שסירב, אע"פ שלא ויתר על המצוה, אבל אם ויתר על המצוה שמא יש בזה גנאי גם בפעם הראשונה.
אולם באמת דזה קצת דחוק לומר שדין הסירוב בסוגי' הוא רק כשיודע שהשואל הוא ת"ח וימשיך לשאול עוד ב' פעמים, דהרי בגמ' לא נזכר שדין זה הוא רק כשיודעים שהמבקש משליח ציבור עתיד לבקש כמה פעמים, דמסתימת הגמ' משמע שהוא דבר הראוי לכל אחד לעשות כשמבקשין ממנו לעמוד לש"ץ על דרך מה שאמרו (יומא לט ע"א) הצנועין מושכין את ידיהם, ועי' בספר הנר שם לכתחילה כשיאמרו לאדם עבור לפני התיבה והוי שליח צריך לומר אינני ראוי להיות שליח צבור לבורא הכל עכ"ל.
ויעוי' גם באשל אברהם על השו"ע סט"ז הנ"ל שכתב שכל ענין הסירוב הוא כששייך בזה דרך ארץ לסרב כאשר סבור ממנהג דרך ארץ שיש בקהל עדיפים ממנו אבל כשיודע שאין בקהל הגון ממנו יגש ולא יסרב, (והוסיף שם ג"כ דמבקומות שאין קפידא מי מתפלל לא נאמר דיני סירוב זה שאין קפידא בזה, ויתכן שההגדרה שבמקום כזה שאין בזה שום כללים והקפדות גם שאין בזה משום להראות כבוד בעצמו וגם שאין מקפידין עליו שלוקח כבוד לעצמו, דהא בהא תליא), ועכ"פ מבואר מדבריו שהבין ג"כ דסתם ענין הסירוב כולל ג"כ סירוב גמור שלא יבקשו ממנו וזהו ענין הסירוב.
ועי' בתשובות והנהגות ח"א סי' קלט שכתב דבמקום עיכוב שאין מי שייגש אין צריך לסרב ויכול אף לגשת מעצמו, (ועי"ש שרצה לומר דבזמנינו אין דין זה של סירוב ולא משמע כן בגמ' שם), וגם מדבריו משמע בפשיטות שהבין שענין הסירוב כולל גם סירוב מוחלט.
ומ"מ יש להביא כמה דברים שיתיישבו אם נפרש שענין הסירוב נתקן מעיקרו להיות מעמד וטקס של סירוב פעם אחת בלבד.
ראשית דברש"י בברכות שם פירש יסרב כשאומרים לו לך יעשה עצמו כלא רוצה כלומר איני כדאי עכ"ל, ומשמע שיעשה עצמו כלא רוצה דהוא ענין להראות בלבד ולא שיתחמק מלעלות על דרך הצנועין מושכין את ידיהם.
ועי' במאירי שם ראוי לכל מי שיבקשו ממנו לעבור לפני התיבה שלא ימציא לאלתר כמי שמראה עצמו רעבתן בכך וכן שלא יסרב יותר מדי שזו מידת יוהרא עכ"ל, ומשמע שהענין הוא שלא להמציא עצמו מיד.
ועוד דבירושלמי מבואר שזה שהיה שואל מן הש"ץ לעבור לפני התיבה היה בו דינים מיוחדים ולא היה סתם בקשה גרידא כדאמרי' זה שהוא יורד לפני אין אומרים לו וכו' אלא עשה מלחמותינו וכו', עי"ש כל הנוסח, וא"כ זה שמבקש מהש"ץ להתפלל מיירי באותו הקבוע לבוא ולשאול שהוא בקי בדיני ומנהגי השאלה, ובפרט דאם מיירי בכל מי שבא לשאול א"כ אחר שיקבל סירוב לא ימשיך ולשאול א"כ מיירי במי שקבוע ובקי לשאול מהחזן לגשת להתפלל.
ויש להוסיף דברש"י ברכות לד ע"א על המשנה ולא יהא סרבן באותה שעה פירש כדרך המסרבים פעם אחת, דגנאי שלא תהא התפילה מופסקת כ"כ, ומשמע ב' עניינים, א' דדרך המסרבים הוא לסרב פעם אחת, דלכך דייק רש"י לומר שדרך המסרבים הוא לסרב פעם אחת, ומשמע קצת דגם מה שמסרבים פעם אחת הוא על דעת שבפעם השניה אינם מסרבים, וב' משמע דענין הסירוב הוא רק ההפסק בינתיים שיש מחמת הסירוב אבל לא קאמר רש"י טעם מוכרח יותר מזה דהרי שמא לא ימצאו עוד מי שיהיה ש"ץ תחתיו, (ומיהו זה אינו מוכרח דשמא מיירי בכל גווני אפי' ביודע שיש מי שיהיה תחתיו ש"ץ).
[והואיל דאתאן לרש"י זה יש לציין דבפה"מ להרמב"ם ובשנות אליהו משמע דפירשו ולא יהא סרבן היינו שלא יסרב ג' פעמים אלא יעשה כסדר הזה, וא"כ הלשון ולא יהא סרבן באותה שעה צ"ל דלפי שיטתם בשאר מקומות יכול לסרב לגמרי, ומיהו ראשונים אחרים פי' כרש"י ושו"ע].
ולכן נזכר בשו"ע שכשגדול מבקש שאין לסרב לו, שאינו רק ענין של דרך ארץ שההסכמה תהיה לו בפעם הראשונה ולא בפעם השלישית אלא בסתם אופן שהשואל שואל פעם אחת בזה יכול לסרב ולוותר על התפקיד משום דרך ארץ שהוא כמו שאינו ראוי לו התפקיד ואילו כשהשואל הוא גדול אינו מסרב לבקשתו.
אבל מ"מ הוא דחוק קצת לומר דמיירי רק באופן זה שיודע שיבקשו ממנו דבגמ' לא נזכר דמיירי רק באיש המיוחד והמוכן לזה שבא לשאול, ורק כאשר יודע שהשואל ימשיך לשאול עוד פעמים, אלא בפשטות הוא ענין למשוך ידיו מן ההצעה שיש בזה מנהג דרך ארץ גם אם יודע שלא יבקשו שוב.
וגם הראיות דלעיל אינם מכריחות לומר דלא מיירי שצריך לסרב גם בזמן שמבקש ממנו ע"ה לעבור לפני התיבה (דהיינו ע"ה שאם יסרב לו לא יבקש ממנו שוב).
ולכן להשוות הדברים צ"ל דעיקר הסירוב הוא מין מעמד שנתקן לעשות לפני שעולה משום דרך ארץ וכבוד ציבור וכלול בזה שהשואל את הש"ץ ימשיך לשאול, ומ"מ כלול בזה ג"כ שיסרב גם כשידוע שלא ימשיכו לשאול אותו.
אסור כמו שכבר הערתי בתשובה אחרת [ד"ה האם מותר ללכת לישון סמוך לעלות השחר https://shchiche.com/121688 {https://shchiche.com/121688} ], שהרי מביא עצמו לידי ביטול מצוה חיובית, וכל מה שדנו הפוסקים רק לענין זמן שכבר הגיעה חיוב התפילה לענין ללכת לישון עם שומר היינו האם יש לחשוש שירדם ולא יקום באופנים המבוארים בתשובה לגבי אם מועיל שומר לשינה [ד"ה האם מותר לישון כשהגיע זמן תפילת מעריב ועדיין לא התפלל אם ממנה שומר שיעיר אותו משנתו {https://shchiche.com/question/%d7%94%d7%90%d7%9d-%d7%9e%d7%95%d7%aa%d7%a8-%d7%9c%d7%99%d7%a9%d7%95%d7%9f-%d7%9b%d7%a9%d7%94%d7%92%d7%99%d7%a2-%d7%96%d7%9e%d7%9f-%d7%aa%d7%a4%d7%99%d7%9c%d7%aa-%d7%9e%d7%a2%d7%a8%d7%99%d7%91-%d7%95/} https://shchiche.com/4265 {https://shchiche.com/4265}], אבל אם יודע שלא יקום פשוט שאין שום היתר ללכת לישון במצב כזה, וילך לישון במצב שלא יגיע לחשש איסור, כגון שימנה מישהו שיעיר אותו או שישן שינת ארעי במניח ראשו בין ברכיו באופן שיודע שלא יגיע לחשש איסור או שישאר ער.
וזה דבר פשוט שאדם צריך ליתן עד חומש נכסיו שלא יעבור על מצות עשה כמבואר ברמ"א סי' תרנו, וכ"ש שאסור לו בידים לגרום לעצמו לעבור על דברי תורה וכן לגבי נזיקין מצינו שאדם אסור לו לישון סמוך לדברים שיזיקום וכן מצינו לגבי שינת ארעי שאסור לישון שינת ארעי באופן שיש לחוש שמא ירדם ושמא ישן שינת קבע ויעבור איסור וכן מצינו שאסור להניח תפילין בלילה לחלק מהדעות שמא ישן אע"פ שאם ישן ויפיח יהיה אונס גמור וכך בודאי הפשטות שאדם צריך להזהר שלא ללכת לישון במצב שיפסיד על ידי זה קריאת שמע ותפילה.
ועי' בבה"ל סי' קח ס"ח דמבואר מדבריו שם שצריך ליתן עד חומש להספיק תפילה בזמנה.
וראה עוד בדבר יהושע ח"א סי' ב ס"ק ט ד"ה אך זה דוקא ובבית אפרים יו"ד סי' נד ד"ה ואחרי הודיע , ותשובות והנהגות ח"ב סי' נ ד"ה ולפי דרכינו ויש בזה עוד אריכות בשמעתא עמיקתא אות יט עמ' א, וציין שם לנכון דאין להביא ראיה לניד"ד מהמפליג קודם ג' ימים דשם מבואר בפוסקים דאין בזה חילול, ועוד יש להוסיף דשם האונס הוא הגעה למצב של היתר גמור ולא אונס מחסרון דעת.
ויש לציין גם למה שכתבו האחרונים שאם לא יוכל להתפלל כהוגן גם בליל הפסח לא יספר עד שתחטפנו שינה, עי' חיים לראש למהר"ח פלאג'י (קה ע"ב) וסידור עמודי שמים להיעב"ץ (מז ע"ב) וכה"ח (סי' תפא סקי"א).
גם בשעת הדחק שאפשר לקרוא ק"ש מעלות השחר, מ"מ יוצר אור לא יברך אז אם עדיין לא הגיע הזמן משיכיר בין תכלת ללבן [שהוא זמן ציצית ותפילין הכתוב בלוח ויש בזה הרבה שיטות כיצד לחשב זאת], ובדיעבד אם בירך אז יוצר אור לא יחזור ויברך אחר כך.
דעת השו"ע סי' נח ס"ג שבשעת הדחק מותר לברך גם ברכת יוצר אור משעה שמותר לקרוא ק"ש בשעת הדחק (דהיינו מעלות השחר), אבל כמה אחרונים חולקים ע"ז כמו שהביא במשנ"ב שם, וכן בביאור הלכה בריש הסימן שם הרחיב עוד בשיטתם, ומשמע שמסקנת המשנ"ב שאין לברך יוצר אור אז [עד זמן משיכיר בין תכלת ללבן], גם אם יודע שלא יוכל לברך אחר כך יוצר אור, מכל סיבת אונס שלא תבוא, דספק ברכות להקל, בפרט שרבו האוסרים בזה לומר קודם הזמן וכנ"ל.
וכן משמע לשון הבה"ל הנ"ל שלגבי דעת השו"ע נקט "לדעת השו"ע" ולגבי דעת שאר אחרונים נקט "לפי מה שפסק המג"א והפמ"ג" וכו', ומשמע שסבר שדבריהם הם לפסק הלכה דאפי' בשעת הדחק אין לומר.
וגם בני ספרד בסב"ל אין נוהגים כדעת מרן כמ"ש בכה"ח סי' קכד בשם החסד לאלפים, ולכן גם בני ספרד לא יברכו יוצר אור קודם הזמן בכל גוני.
אולם ראיתי בענייננו שבכה"ח סקי"ט נראה שנקט כדברי השו"ע להלכה.
ובדיעבד באמר יוצר אור קודם הזמן לא יחזור ויאמר אחר כך דאנו מחמירים שלא לומר ספק ברכות, וכמו שכתב להדיא הביאור הלכה בסוף סעיף ד' עי"ש.
ולא נכנסתי כאן לנידון אם ההיתר להמחבר הוא באקראי או גם בדרך קבע אם הוא שעת הדחק כיון שהאחרונים לא פסקו כהמחבר וכנ"ל, עכ"פ לבני אשכנז, ועי' בלבוש מה שכתב בזה.
יאמר אותה בברכותיה, ואם יכול להתפלל או לומר ק"ש בברכותיה עדיף לומר ק"ש ותפילה מלומר ק"ש וברכותיה בלא תפילה.
ומ"מ כ"ז באונס גמור כגון בפיקו"נ וכיו"ב אבל שלא במקום אונס אסור לקרוא ק"ש בברכותיה ולהפסיק.
בעצם השאלה יש כאן ב' נידונים, האחד האם יש מקום לומר קריאת שמע בברכותיה בלא פסוקי דזמרא, בשעת הדחק כשא"א לומר פסוד"ז, והשני האם אפשר לומר ק"ש בברכותיה בשעת הדחק בלא להסמיך גאולה לתפילה כשא"א להתפלל.
והנה לגבי שאלה הראשונה זה פשוט שמי שאינו יכול לומר פסוד"ז יאמר רק ברכות ק"ש, כדמוכח בטור ושו"ע או"ח ס"ס נב עי"ש.
אבל לגבי השאלה השניה יש לדון בזה, האם סמיכת גאולה לתפילה הוא לעיכובא לברכות ק"ש דבלא זה חשיב שלא אמר ברכות ק"ש כדין, או לא.
וגם אם תמצי לומר דאינו לעיכובא בברכות ק"ש בדיעבד, מ"מ יש מקום לדון דשמא סמיכת גאולה לתפילה חובה היא, ואם אינו סומך גאולה לתפילה עובר איסור, כמו שהביא הטור בסי' קיא משל הירושלמי לעני שהקיש בפתח והפליג, הלכך שמא נאמר דעדיף שלא לומר ברכות ק"ש כלל כדי שלא יעבור איסור זה, ולענין ברכות ק"ש נימא דאנוס הוא, או דילמא שיאמר ברכות ק"ש דבסדר העדיפויות עדיף לומר ברכות ק"ש לכה"פ משלא לומר כלל.
ויעוי' בשו"ע ומשנ"ב ס"ס קיא, וכעי"ז במשנ"ב סי' נב סק"ז, דמסמך גאולה לתפילה בתפילת שחרית טפי עדיף מתפילה בציבור, והוא מרשב"א ח"א סי' קיא, ומשמע מזה שהוא דרגת עדיפויות להעדיף סמיכת גאולה לתפילה על פני תפילה בציבור, אבל לא משום שמסמך גאולה לתפילה הוא תנאי גמור בק"ש או בתפילה, וכן מה שבערבית אמרו בסי' רלו מרשב"א שם ע"פ הגאונים שתפילה בציבור קודמת למסמך גאולה לתפילה משום שתפילת ערבית רשות (כמ"ש הרשב"א שם בטעם הדבר, הובא בב"י ס"ס קיא), מ"מ מבואר בזה שאינו תנאי לעיכובא בסדר התפילה, וגם ממה שכ' הראשונים דהשתא תקון רבנן בתראי ברוך ה' לעולם וקדיש בין גאולה לתפילה של ערבית, כדי להכיר שתפילת ערבית רשות, בזה ג"כ מבואר שסמיכת גאולה לתפילה אינו תנאי בתפילה דאם היה תנאי בגאולה או בתפילה לא היה שייך תקנה כזו כלל ופשוט, ואף שיש דעות אחרות בטעם היתר התקנה כמ"ש בטור וב"י סי' רלו, ויש דעת הגמ"י שהוא כגאולה אריכתא, מ"מ אעיקר דינא לא פליגי שמסמך גאולה לתפילה אינו תנאי בגאולה או בתפילה, וגם בגמ' בברכות ד ע"ב עי"ש איזהו בן עוה"ב הסומך וכו' ג"כ לא משמע דבתפילה של ערבית יש חיוב מעיקר דינא דגמ' לסמוך גאולה לתפילה.
ויש לציין כסמך קטן שיש קצת משמעות בגמ' בברכות י ע"ב שלא הוחזקו כחיוב גמור אצלם סמיכת גאולה לתפילה, דקאמר חזקיהו והטוב בעיניך עשיתי שסמכתי גאולה לתפילה, ואע"ג דיש לדחות דהיינו כותיקין ועי' גם באמרי נועם להגר"א (ועי' גם בב"י סי' סו דמשמע שעיקר מצות סמיכת גאולה לתפילה היא כותיקין), מ"מ אם ניזיל בתר הפשטות הפשוטה של הגמ' הכונה לעצם סמיכת גאולה לתפילה, דלא נזכר באותה סוגי' כלל ענין ותיקין, ואף שיש לדחות דבימי חזקיהו עדיין לא נתקנה תקנה זו, (ועי' ברמב"ם רפ"א מהל' תפילה), מ"מ בדף ט ע"ב שם כל הסומך גאולה לתפילה וכו' ג"כ משמע שלא החזיקו הדבר כחובה גמורה, ואע"ג דיש לומר דאח"כ קבלוה עלייהו מ"מ לא לענין לבטל ברכות ק"ש מחמת זה, ואע"ג דהתוס' שם מפרשי לענין תפילה כותיקין מ"מ גם מלשון קושייתם אין משמע שהחזיקו הדבר כחובה (אלא אם כן נימא דבתירוצם חזרו בהם או דחדא מתרי קושיות נקטו אבל אין הכרח לומר לא כך ולא כך), ובטור ריש סי' קיא משמע יותר שהבין ענין כל הסומך גאולה לתפילה כפשוטו ולא לענין תפילה כותיקין, אולם בסי' נח ס"ב סובר הטור כפי' התוס' וכ"כ הרא"ש שם ואפשר שהטור בסי' קיא סמך על דבריו בסי' נח וכך הב"י בסי' קיא פירש בדברי הטור כדברי התוס', ואמנם בסי' סו ס"ז נזכר בב"י הלשון אסור להפסיק וכו' ומ"מ שמא ר"ל דקבלוהו עלייהו וגם אין לשון אסור בכל דוכתי ואכמ"ל או דר"ל אסור ממש היכא דאפשר, דאילו היכא דלא אפשר מבואר בטוש"ע סי' סו ס"ח שיכול להפסיק בין גאולה לתפילה במקום הצורך.
ובטור שם אי' שיכול להפסיק לברכת תפילין ג"כ היכא דלא היה אפשר לברך קודם לכן, אבל בשו"ע שם נזכר שאין להפסיק, ובמגיה בטור (הוצאת מכון ירושלים) כ' שבחלק מנוסחאות הטור הנוסח כבשו"ע ושכן היה לפני הב"י אלא שבהמשך דברי הטור מוכח כנוסחת הספרים שיכול לברך עי"ש וכמו שהיה לפני כל שאר מפרשי הטור.
ובמשנ"ב סקמ"ב הביא דעת הפר"ח שיכול לברך כדעת הטור שלפנינו ושכ"כ בספר אבן העוזר, אבל דעת הדה"ח דין סמיכת גאולה לתפילה ס"ג והחי"א כלל כ ס"ז ושאר אחרונים כהשו"ע.
אולם גם להטור וסייעתו שיכול להפסיק לברכת התפילין הוא רק משום שהוא מעין התפילה וצורך התפילה, כמו שביאר המשנ"ב בסקמ"א טעם השו"ע להתיר להפסיק להנחת תפילין אז.
ובמשנ"ב סקל"ט הביא בשם האחרונים דבין גאולה לתפילה חמור מאמצע הפרק ואין להפסיק אלא בחשש סכנה, ומשמע שאין שום היתר להפסיק בו גם לצורך גדול.
היוצא מזה דפשטות הסוגיות בגמ' שאינו חובה גמורה מעקר דינא דגמ', אבל לכאורה כל רבוותא הנ"ל לא נקטו כן בפירוש הסוגיות, והם התוס' והרא"ש והטור והב"י והגר"א ומשנ"ב, לפי מה שנתבאר בדבריהם, ומ"מ מסתבר שבניד"ד עדיף לקרות ק"ש בברכותיה, אף שלא יסמיך גאולה לתפילה, משלא לומר ברכות ק"ש ואז גם לא יסמיך גאולה לתפילה, ויש ללמוד כן ממה שנתבאר לענין פסוד"ז דאף שקבלוהו עלייהו כחובה והזכירו בזה דברי הירושלמי שאסור להפסיק בין ישתבח ליוצר מ"מ הקילו בשעת הדחק, ואע"ג דשם אינו חובה ממש לענייננו, ותדע דבסמיכת גאולה לתפילה לא הקילו בשעת הדחק שהוא דומיא דהתם בנידון לגבי פסוד"ז (כמבואר במשנ"ב ס"ס נב דמסמך גאולה לתפילה עדיף מתפילה בציבור משא"כ פסוד"ז להשו"ע שם), וביותר דלפי"ד המשכנות יעקב סי' סז שחיוב פסוד"ז הוא חיוב גמור דעתו דגם בפסוד"ז עדיף לאומרם מתפילה בציבור כמו שהביא המשנ"ב בסק"ו, וא"כ לכו"ע א"א ללמוד מפסוד"ז לסמיכת גאולה לתפילה שהיא חובה כנ"ל, אעפ"כ יש ללמוד עכ"פ לענין מי שלא יוכל להתפלל שמונ"ע כלל שיאמר לכה"פ ק"ש בברכותיה.
[ואגב, הואיל דאתאן לזה, הנה מה שציין במשנ"ב לדברי המשכנ"י בענין פסוד"ז, ולכאורה דברי המשנ"ב בריש הסימן לא אתיין כוותיה, אבל יש לציין לדברי הבה"ל סי' סט ס"ב דמשמע שפסק להלכה כדברי המשכנ"י לענין המבואר שם עי"ש].
ואע"ג דיש לטעון דיש טעם הירושלמי המובא בטור הנ"ל סי' קיא לעני בפתח וכו' לק"מ, דטעם זה גופא נוגע גם לתפילת ערבית במידה מסויימת (אע"ג דאינו באותה דרגא של חובה) ואעפ"כ נתברר על פי ג' ראיות (מגמ' דברכות ומרשב"א ומתוס' דברכת ברוך ה') דמעיקר דינא דגמ' אינו חיוב גמור בערבית גם אם הוא חיוב בשחרית, וכמו"כ טעם זה דירושלמי נוגע גם להפסק בין ישתבח ליוצר, דגם ישתבח ופסוד"ז הם להקדים שבחו של הקב"ה, ואעפ"כ התירו הפוסקים לאיזה דברים להפסיק בין ישתבח ליוצר (אף בטלית שמבואר בסי' סו ס"ח שאינו מענין שמונ"ע לענין הפסק בין גאולה לתפילה), אלכ מבואר מכ"ז שטעם זה אינו מפסיק כדי לומר שעובר איסור במה שאומר גאולה אע"פ שלא יוכל לומר תפילה אח"כ.
וכן יש ללמוד מדברי השו"ע סי' פט ס"ח דבשעת הדחק שצריך להשכים לדרך יכול להתפלל משעלה עמוד השחר וימתין לקרוא ק"ש כשיגיע זמנה ואע"פ שאינו סומך גאולה לתפילה הכי עדיף טפי שיתפלל בביתו מעומד משיתפלל בזמנה והוא מהלך ויסמוך גאולה לתפילה ע"כ, ומזה גם למד המג"א בסי' רלה סק"ג דתפילה בזמנה גרידא ג"כ עדיפא מסמיכות גאולה לתפילה, וכן מבואר במשנ"ב שם סט"ו, ומוכח שם במג"א דהיינו גם שחרית ולא רק ערבית.
וכן יש להוכיח מדברי הבה"ל [סי' קכד ס"ב ד"ה ש"ץ] שכ' דמדברי הפוסקים משמע שתפילת ש"ץ (היינו ש"ץ שצריך לעמוד לפני הציבור קודם שקרא ק"ש והתפלל) קודמת לסמיכת גאולה לתפילה, אף שיקרא אח"כ ק"ש בברכותיה בלא סמיכת גאולה לתפילה, ומבואר מזה דכשצריך וא"א לסמוך גאולה לתפילה יקרא ק"ש בברכותיה בלא סמיכת גאולה לתפילה.
יש לציין עוד לדברי השו"ע בסי' סז ס"א בספק קרא ק"ש קוראה שוב עם ברכותיה, והיינו אף אם כבר התפלל שמונ"ע, ומבואר שוב דסמיכת גאולה לתפילה אינו תנאי בברכות ק"ש המעכב את אמירתם.
כמו כן יש לציין לדברי הרמ"א סי' סט ס"א וכל שכן שאם לא התפלל וכו' אע"פ שיצטרך לקרות וכו' ודוק.
ויש לציין בזה עוד מה שיש משמעות בקצת פוסקים דסמיכת גאולה לתפילה נדחית גם מפני תפילה כותיקין (עי' שאלת שמואל סי' יב שלמד כן מדברי רבינו יונה ד ע"ב מדה"ר ד"ה תניא, וכן בפרי יצחק ח"א סי' ב למד כן מדברי הרמב"ן במלחמות ה' ברכות ב ע"א, אולם הקשה שם מדברי הגמ' ויש לציין דלמעשה גם לא שמענו שנוהגים כן, וגם צע"ק דאם תפילה כותיקין הוא יותר חיוב מסמיכת גאולה לתפילה איך יתיישב מה שזה חיוב וזה אינו חיוב [לפי מה שנתבאר מדברי הפוסקים שלמדו שסמיכת גאולה לתפילה הוא חיוב והכי סוגיין דעלמא], ובזה נהגו להקפיד ובזה לא נהגו להקפיד, וגם נתבאר בשם הב"י שתפילה כהנה"ח הוא עיקר מצוות סמיכת גאולה לתפילה ואעפ"כ גם בלא כהנה"ח יש מצוות סמיכת גאולה לתפילה, וא"כ המתפלל כהנה"ח בלא להסמיך גאולה לתפילה אפשר דלדברי הב"י מפסיד אחד מעיקרי המעלה של תפילה כהנ"ח).
ולענין מי שיכול או להתפלל שמונ"ע או לברך ברכות ק"ש מה קודם הוא נידון בפנ"ע, ומסתבר דתפילה קודמת שיש לה עיקר מן התורה לכמה פוסקים וגם היא תקנת אנשי כנה"ג במגילה יז וגם רחמי נינהו דמטעם זה הוא חיוב לנשים יותר מברכות ק"ש כמבואר בפ"ג דברכות (ויש פלוגתא אם כל תפילה או דוקא שמונ"ע ואכמ"ל), אבל כאן הנידון במי שמכל טעם (לפי דברי השואל) אינו יכול להתפלל אלא רק לקרות ק"ש בברכותיה.
קרובץ של פורים מוכח מתוכו שנוסח הקליר בחתימת ברכת העבודה היה שאותך לבדך ביראה נעבוד, שכן בכל ההוספות שם לכל הברכות נזכר מעין החתימה של הברכה סמוך לחתימה, ולגבי ברכת העבודה הסיום של ההוספה הוא מעין חתימת א"י שאותך לבדך ביראה נעבוד ולא המחזיר שכינתו לציון.
וחתימה זו שאותך לבדך ביראה נעבוד היא גם החתימה לפיוט ותערב וכו' כדמסיים ושם נעבדך ביראה כימי עולם, ולכך הנוסח המקורי בחו"ל היה ושם נעבדך וכו' בא"י שאותך לבדך ביראה נעבוד, וכן חתימה זו היתה בברכת העבודה שהיתה בזמן הבית כדפרש"י גבי ברכות כה"ג ביוה"כ, וכן הנוסח בחתימת ברכות שמונ"ע המובאת במדרש חדש שהוא מנוסח ארץ ישראל הקדומה.
ונוסח א"י הקדומה בכל ברכת רצה היתה אחרת לגמרי גם אחר החורבן בזמן האמוראים כדמפרש בפסיקתא דר"כ עד ובירושלים נשתחוה לך וכו'.
אולם הגר"א תיקן שיסיימו בפיוט ותערב כחתימת כל השנה המחזיר שכינתו לציון והטעם לזה משום ששיטת הגר"א כשיטת הרמב"ם והרמ"ה והמחבר שאסור לומר פיוטים בברכות קריאת שמע וחזרת הש"ץ [דהרמב"ם מפרש מקום שאמרו לקצר וכו' כפשוטו] כמובא במעשה רב לומר פיוטים רק קודם אין כמוך של הוצאת ס"ת (ואע"פ שבנתנה תוקף הובא שם להקל באמירתו בחזהש"ץ פשוט שאין חילוק לדינא בין זה לשאר פיוטים לשי' הנך ראשונים ומעשה רב נסדר על הנהגתו של הגר"א וכנראה שבמנין הגר"א לא היה כח בידו לעקור ונתנה תוקף אבל שיטתו ברורה), ומטעם זה גם אי' במעשה רב לומר נקדש ונעריצך כנוסח התפילה גם במקום שיש פיוט, ומטעם זה תיקן הגר"א שלא לשנות החתימה לומר שאותך לבדך ביראה נעבוד וכן גבי עושה השלום.
ומאחר שאינו מעין החתימה הוסיף הגר"א לומר ותחזינה עינינו וכו' כדי לומר מעין החתימה סמוך לחתימה.
וכאן בא"י הרבה קהילות קבלו הנהגת הגר"א בזה אבל לא כולם, וכן בחו"ל עדיין אומרים בנוסח הפיוט הקדום המקורי שאותך לבדך ביראה נעבוד.
אולם בענייננו גבי קרובץ של פורים בסידורים נראה שנהגו בחתימה הרגילה.
וזה צ"ע דהרי יש לומר סמוך לחתימה מעין החתימה כמבואר גבי הבדלה בפ"י דפסחים וכמבואר לגבי ברכות גם בירושלמי וכמבואר בטור ולבוש ופוסקים באו"ח סי' רסז דמטעם זה מוסיפין בליל שבת ופרוש עלינו וכו' כדי לומר מעין החתימה סמוך לחתימה, וכיון שבשבת החתימה היא הפורש מוסיפין סמוך לחתימה ופרוש, ואע"פ שגם שומר ישראל לעד ג"כ מעין החתימה מ"מ לכתחילה בעי' מעין החתימה ממש כמבואר ע"פ הערה"ש שם בס"ס רסז וכמו שביארתי בתשובה אחרת.
ולכן בניד"ד האומרים קרובץ של פורים בחזהש"ץ של פורים אם לענין 'ותערב' נוהגים לחתום שאותך לבדך ביראה נעבוד אפשר דגם כאן הרשות בידם לחתום שאותך לבדך ביראה לעבוד.
אבל הנוהגים ב'ותערב' להוסיף מעין החתימה של 'המחזיר' ולכן מוסיפין 'ותחזינה' וכו' וחותמין המחזיר שכינתו לציון א"כ גם בענייננו לכאורה יש להוסיף כמו כן ותחזינה וכו' ולחתום המחזיר שכינתו לציון.
ומ"מ הנוהגים כהגר"א (לגבי ותערב) בלאו הכי לא יאמרו הך קרובץ כלל בחזרת הש"ץ (כהמעשה רב הנ"ל לומר הפיוטים רק קודם אין כמוך), וכך מנהג הרבה קהילות בא"י שאין אומרים קרובץ של פורים כלל, אבל אם נוהגים לומר קרובץ של פורים ונוהגים לחתום 'המחזיר שכינתו' בפיוט 'ותערב', א"כ בקרובץ יצטרכו להוסיף ותחזינה כדי לומר מעין החתימה כמה שאפשר.
בשם הגריש"א הובא (פניני תפילה עמ' סד) דמשעה שהקטן הולך ונעלו מתלכלכת חשוב כנעל לענין זה, אבל כשהולך בנעל רק מעט אינו נחשב כנעל ואין צריך ליטול.
ויתכן דהפוסקים שסוברים שהוא משום רוח רעה (עי' שוע"ר סי' ד ובית ברוך על החי"א) יצריכו בכל נעל וכלשון היעב"ץ במור וקציעה סי' ד דמשעה שהלך בו פ"א על הארץ מצריך נטילה.
ומאידך גיסא יש לטעון דהרוח רעה הלזו היא רוח הבאה רק למקום זוהמא קבועה, וכלשון המור וקציעה דקרי לה רוח זוהמא, וממילא בנעל שאין הקטן מהלך בו ועשוי כעין שאר בגד להגן עליו מפני הצינה או לתכשיט גרידא לנוי שמא בזה לא אמר גם אם הילך בו מעט כל דהוא כיון שאינו עומד להתלכלך.
אולם בלא הלך הקטן ע"ג קרקע כלל בזה להדיא מבואר במור וקציעה הנ"ל שא"צ נטילה וכן בכה"ח סי' ד סקע"ב בשם עוד יוסף חי פ' תולדות אות ו, והחידוש בדברי הגרי"ש שגם במהלך קצת מ"מ אם הוא רק בדרך אקראי בעלמא אינו מצריך נטילה.
והנה נחלקו החזו"א והגריש"א לענין קטן בן יומו אם הנוגע בו במקומות שמכוסין אצל גדול צריך נטילה או לא, ויתכן דהגריש"א שאמר דבריו לענין נעל הקטן אמר כן רק לענין שיטתו דמקום המגולה אצל קטן א"צ נטילה אבל להחזו"א דמשוה קטן לגדול בהנ"ל משום דסובר שהיא תקנה גמורה (עי' בתשובה אחרת שביארתי ד' שיטות בדיני נטילה ושהחזו"א סובר שהיא תקנה קבועה וגמורה להצריך בכל אופן ולא אזלי' בכל דבר בתר הטעם) שמא יסבור גם בנעל של קטן.
ומ"מ בנעל שאינו עשוי להילוך כלל בקטן שאינו יודע כלל להלך אלא עשוי לתכשיט גרידא שמא מודה דאינו בכלל נעל לענין זה.
אבל יש לטעון דסו"ס כיון שתינוק זה כשמונח על הארץ נעל זה נוגע ומונח על הארץ ואין מקפידין על מקום המסוליים (הסוליא) שלא ייטנף ולכן אין מושיבין התינוק ע"ג מיטה נקיה עם שוליא זו א"כ יש בזה שם נעל וממילא לא פלוג.
אולם בנעליים שעשויים כעין גרביים אם אינם מטונפות א"צ נטילה כמ"ש באשל אברהם מבוטשאטש סי' ד, ובנעל שהוא אינו מעור אך הולך בו על הארץ, עי' בתשובה ד"ה הנוגע בנעלי גומי נקיות וכו' דאינו מוסכם לכו"ע שאינו מצריך נטילה ויש בזה מחלוקת אחרונים (ולפי מה שיתכן לבאר בזה דתליא בטעם הדין הזה יתכן ממילא להרחיב המחלוקת בדרך אפשר לענין עוד אחרונים שנתנו טעם בזה ודוק), אבל כאן בצירוף שאינו משמש לנעל ממש אפשר דיש כאן תרתי לטיבותא דמאיזה דין נחייבו כיון שגם אינו נעל וגם לא קביע להילוך.
וכן בנעליים שלא הילך בו הקטן מעולם על הארץ קשה להחמיר אחר שלא ראינו מי שהחמיר בזה מעולם וגם החזו"א שהחמיר בתינוק בן יומו היינו אחר שלגוף הקטן יש דין גוף, אבל נעל שעדיין לא נתברר שלנעל שלו יש דין נעל אינו ברור שחולק בזה על הגריש"א ועכ"פ אחר שנתבאר ביעב"ץ ובכה"ח בשם בא"ח דנעל הוא רק אם הלך בו ע"ג קרקע מצריך נטילה אי אפשר לחדש יותר מזה, כל עוד שאינו מטונף, אחר דבלאו הכי תקנה זו להצריך נטילה בנעל נקי לא נתבררה כל הצורך מקורה מגמ' כמו שהארכתי בתשובות אחרות.
יש שכתבו שרק נעלי עור מצריכים נטילה (ערך שי או"ח סי' ד וכן הובא בארחות רבינו ח"ג בהוספות לאו"ח ח"א אות ח בשם החזו"א), ויש שכתבו שגם נעלים שאינם של עור מצריכות נטילה (כה"ח סי' תקנד סקע"ג בשם הבא"ח דברים אות כא).
ולפי מה שבארתי בתשובה אחרת דאפשר שהחזו"א סובר שנטילה זו היא תקנה א"כ התקנה היא לפי גדרי נעל, ומה שאינו נחשב נעל להרבה פוסקים ביוה"כ (אע"פ שהחזו"א החמיר ביו"כ ות"ב) לא חשיב נעל לענין זה, אבל הכה"ח סי' ד סקע"ב בשם הבא"ח (עוד יוסף חי תולדות אות ו) סובר שהוא רוח רעה מחמת הדריסה על הקרקע, וממילא בני"ד מחמיר מאחר שיש בזה דריסה על הקרקע דרך זוהמא (וכלשון המור וקציעה בסי' ד שיש בזה רוח זוהמא משעה שדרך על הארץ).
ובגרביים נקיות אי' בא"א מבוטשאטש סי' ד כ' שאינן מצריכות נטילה, וגם הכה"ח בשם הבא"ח מודו דרק מה שהולך בהן על הארץ מצריך נטילה (ומה שהולך אבל באקראי עי' בתשובה לגבי קטן).
לא.
כן מבואר לענין נעליים שלא לבשן אדם מעולם במור וקציעה סי' ד שאין מצריכין נטילה עד שינעול אותם אדם פ"א וילך על הארץ, וכעי"ז בבן איש חי שנה א' תולדות אות יז, כה"ח סי' ד סקע"א, שבנעליים חדשות א"צ מדידה.
ויעוי' בשם ספר שערים המצויינים בהלכה קו"א סי' ב ס"ט שכתב שהמודד בחנות א"צ נטילה כמ"ש השלה"ג ספ"ק דביצה דאין איסור בכלאים שלובש לצורך בחינה, ולפי סברתו יש לפטור גם בנעליים שאינן חדשות (כל עוד שלא ממש היו מטונפות דבזה פשיטא שאין פטור משום שלא נהנה מהם), ולא זכיתי להבין ההשוואה ביניהם, דשם הוא דין מצד ההנאה מהנעליים, וכאן הוא דין בנגיעה ולא בלבישה, דאפי' נגיעה לחוד מחייבת נטילה, כמבואר במור וקציעה הנ"ל, ועוד דכאן המחייב אינו ההנאה אלא הטינוף מהנעל, וגם כשאינו מתטנף מהנעל יש בזה להרבה פוסקים תקנה קבועה ליטול ידיו, אבל בכלאים תליא בצורת הנאת לבישה, ומאידך גיסא גם הרבה בגדים חייבין בכלאים ואין מצריכין נטילה, ואולי כוונתו דמאחר שלא חשיב הנאת לבישה ממילא לא נעשה נעל על ידי זה ואז נחשב כנעל חדש שלא הלכו בו וכדברי הפוסקים הנ"ל, ודוקא שלא היה שימוש אחר בנעל קודם לכן.
ומ"מ הסוברים דהנטילה אחר חליצת מנעליו או נגיעה במנעליו הוא מחמת רו"ר (וכמ"ש השוע"ר סי' ד סכ"ז ועי' בבית ברוך על החי"א שכך דעת החי"א ג"כ ועי' בתשובתו של ה"ר יוסף בהר"ח פלאג'י) יש לדון דשמא דין זה הוא בדבר המיוחד לנעילה ועומד לנעילה, ומאידך גיסא יש לומר דרק בדבר שכבר שימש לנעילה כבר, וכן דעת המו"ק הנ"ל דגם רוח רעה אין אם עדיין לא הלכו בו, ויעוי' בשו"ת שבט הקהתי ח"ד סי' ב שהצריך נטילה במודד בחנות.
ידוע שנחלקו בזה האחרונים, ובתשובות אחרות הבאתי יותר הרחבה במ"מ בזה, (עי' בתשובה ד"ה מקומות המכוסין בכל אדם – שהם מגולים בגוף של תינוקות – האם הנוגע בהם צריך ליטול ידיו או לא {https://shchiche.com/question/%D7%9E%D7%A7%D7%95%D7%9E%D7%95%D7%AA-%D7%94%D7%9E%D7%9B%D7%95%D7%A1%D7%99%D7%9F-%D7%91%D7%9B%D7%9C-%D7%90%D7%93%D7%9D-%D7%A9%D7%94%D7%9D-%D7%9E%D7%92%D7%95%D7%9C%D7%99%D7%9D-%D7%91%D7%92/}, וכן בתשובה ד"ה עד כמה יש להקפיד להלביש את הילדים בשרוולים ארוכים {https://shchiche.com/question/%d7%a2%d7%93-%d7%9b%d7%9e%d7%94-%d7%99%d7%a9-%d7%9c%d7%94%d7%a7%d7%a4%d7%99%d7%93-%d7%9c%d7%94%d7%9c%d7%91%d7%99%d7%a9-%d7%90%d7%aa-%d7%94%d7%99%d7%9c%d7%93%d7%99%d7%9d-%d7%91%d7%a9%d7%a8%d7%95%d7%95/}, ובהערות והגהות שם), ומ"מ בקיצור אכתוב דיש ג' או ד' דעות בפוסקים בהגדרת הדברים.
הדעה הראשונה (וכ"כ כה"ח סי' ד סקפ"ה לענין גוף רחוץ ואפשר שיש סתירות בזה בכה"ח) דאין דין נטילה במקומות המכוסים גרידא אלא רק מצד מקום שאינו נקי, אבל אם יש מקומות המכוסין והם נקיים אסור, ואפשר דאין הכי נמי סתם מקומות המכוסין חשיבי מקום שאינו נקי גם לדעה זו, כל עוד שלא נתברר אחרת.
ונ"ל להביא סמך לדעה זו מדברי הראב"ד שהביא הש"ך ביו"ד דהנוגע בכותל ג"כ צריך ליטול ידיו שהוא מהדברים המצריכים נטילה כמו מקומות המכוסין, ואע"ג דשם בכותל כו"ע מודו שאינו דבר המצריך נטילה אלא דמיירי במלוכלך.
וגם מדשתקו קמאי ולא הזכירו חידוש עצום כזה להדיא (באופן שאינו משתמע לב' פנים) דכל מקום מכוסה מצריך נטילה מן הדין וגם הרשב"א ח"א סי' קצג (וכן בעוד מקומות נדפסה תשובה זו בתשובותיו שבדפוס) שהזכיר ענין זה לא הזכיר אלא שהנוגע שם צריך ליטול ידיו משום שמלמולי זיעא מצויין שם, וא"כ אם רחץ שם משמע לפו"ר שא"צ, ואפי' הרשב"א דקאי על הגמ' ביומא ל' ע"א ושם בגמ' אין שום ראיה שכל המקומות המכוסין מלאים מלמולי זיעא אלא דמצוי שיגע גם במקומות שיש בהם מלמולי זיעא כ"א לפי טבעו, ומהיכי תיתי לפרש ברשב"א ולומר שהוציא מהגמ' דין שאינו מוזכר בגמ' כלל בעוד ששייך לפרש דברי הרשב"א באופן אחר בלי להידחק כ"כ (אא"כ נימא דהרשב"א הוציא דינו מגמ' דנזיר דלקמן).
וגם הראה אאמו"ר דבברכות מג ע"ב מבואר דנעליים שלהם היו מלוכלכות טובא בימות הגשמים עי"ש, ויש להוסיף דגם לענין רחיצה אי' ברמב"ם לרחוץ מז' ימים לז' ימים, והאידנא רוב בני אדם רוחצין יותר מזה, ומ"מ עיקר הנידון בזמן שאין מזיעין כלל כגון בימים הקרים או בזמן שאחר הרחיצה.
וגם אולי יש קצת ראיה מהראשונים בנזיר דלקמן לפי מה שפירשו לענין כינה ולא עלתה על דעתם לפרש מחמת תקנה דמקומות המכוסין.
הדעה השניה היא דיש דין נטילה גם מצד רוח רעה ולא רק מצד נקיות ולכן גם כשהמקום נקי צריך נטילה, ובזה אנו צריכין לדון מה נכלל בכלל ענין זה של רוח רעה, אם רק הנוגע ברגליו או נוגע בנעליו, או שענין זה נאמר בכל מקומות המכוסין, וכמו כן צל"ע עוד אם דין זה נאמר ע"פ נגלה או ע"פ סוד, ונפק"מ באופנים שונים (כגון שניקה ידיו ונגע במקום מכוסה נקי ועכשיו כבר אין לו היאך לנקות ידיו מה יעשה כדי ללמוד ולהתפלל), ועי' בארוכה בתשובת הר"י בהרי"ח פלאג'י.
הדעה השלישית והיא פשטות דעת החזו"א דדין זה של מקומות המכוסין היא תקנת חז"ל להצריך נטילה במקומות המכוסין משום שהם מצויין להיות מאוסין ואפשר דלמד כן ממה דעכ"פ בסעודה מאוסין בדעת בני אדם דעיקר דינא דתשובות הרשב"א (שמשם הביא הב"י ושו"ע דין זה מקומות המכוסין) קאי על גמ' דיומא ל ע"א דמיירי לענין סעודה, ולענין סעודה מוכחא מילתא דתליא בדעת בני אדם עי"ש בגמ', ויש לזה קצת סמך מגמ' בנדרים נט ע"א שבתפילה אם נגע אדם בבית שחיו צריך נטילה, אלא דיש מהראשונים שפירשו שם מצד כינים.
ויש גם קצת לשונות בשו"ע ומשנ"ב דיותר משמע שמקומות המכוסין מצריכים נטילה בכל גווני, אלא דאינו מוכרח דיש לשונות דמשמע גם לאידך גיסא (אלא אם כן נימא דכל לשון מטונף כולל כל מקום מכוסה).
ולפי דעת החזו"א יש להחמיר בכל גוני כגון אפי' בתינוק בן יומו ואפי' בזמן הנחת תפילין ומסתמא אפי' בבית המרחץ.
והדעה הרביעית היא מעין הדעה השלישית הנ"ל רק דסוברת שיש לחלק לפי הענין דבדבר שאינו ראוי להיות מכוסה באופן שיש בו כרגע מצב מחודש שהוא מוגדר באופן ברור כמצב חדש אין בו דין מקומות המכוסין, וסברא זו מצינו בחלק מהאחרונים, כגון עי' א"א מבוטשאטש סי' ד ועוד אחרונים לענין מקום תפילין בזמן הנחת תפילין, (ופשוט שהצד להתיר הוא רק באופן שאכן נקי, גם אם אם נימא דזיעא ממקומות המגולין אינו מסריח מ"מ זיעא שנשארה ממקום שהיה מכוסה לא נטהר כאשר הוגדר כמגולה, ולא עיינתי בפנים), ועי' בתורה לשמה סי' יג לענין נגיעה במקום המרחץ במקומות המכוסין בזמן שהוא רטוב, ומאידך גיסא בשיעורי שה"ל סי' ר בט"ז סק"ג מחמיר גם בזה, וכן לענין קטן בן יומו שיש לו רגליים מגולות עי' מה שהבאתי בתשובה הנדפסת בעם סגולה (וישנו גם בשכיחא), ועי' שם שהארכתי יותר בנידונים אלו כי שם מקומו.
ועוד חילוק יש בין שיטה שלישית לשיטה רביעית הנ"ל הוא לגבי מי שהולך מגולה באיזורים שאצל אחרים הם מכוסים, דבפמ"ג סי' צב משב"ז אות ב כתב דההולך יחף אפשר דהוי אצלו בכלל מקומות המגולים, וכעי"ז במשנ"ב סי' ד סקנ"ד, וע"ע מנח"י ח"ד סי' קיד סק"ב דלפי שיטתו במקומות אחרים בגוף הוא יותר פשוט מרגליים ושהמקל יש לו על מי לסמוך, מאידך ידועה דעת החזו"א גם בזה באגרותיו סי' ד שלא הקל בזה וס"ל שבטלה דעתם ומבואר להדיא דסובר שהוא מעין תקנה קבועה.
אולם עדיין אין להחליף בין דעה הרביעית לדעה הא' הנ"ל, דהדעה הרביעית סוברת דיש תקנה וגדר בזה ורק דבדבר שיש בו גדר נפרד כגון מי שהוא יחף אינו בכלל הגזירה, אבל מי שאינו יחף ורגליו נקיות הוא דין אחר, דבזה מוכח כבר מהפמ"ג גופיה שלא הקיל בזה, ודוחק לומר דהפמ"ג מיירי רק בסתמא וממילא בידוע בכל גווני מקל, שלומר כן הוא דחוק מידי, ומ"מ גם הסוברים שיש להקל אחר רחיצה אולי סוברים איזה גדר בזה דלא תהא רחיצת הידיים גדולה מרחיצת המקום המכוסה דרחיצה מועלת בכל מקום.
וכמובן שאין הדעות שוות דגם הפמ"ג שהקיל לגבי מי שרגיל לילך יחף החמיר לגבי הנוגע בשערו בזמן הנחת תפילין בסי' צ"א א"א סק"ג.
ועתה אפנה לנקודות שהזכרת במכתבך, ראשית כל לענין אם בזמנם היה יותר מקום להחמיר מזמנינו, תשובה אם מדובר בתקנה התקנה לא השתנתה, דהרי גם בזמנינו יש עדיין טעם לתקנה, דהרי גם בזמנינו הרבה מזיעים מאוד, גם אם עיקר טעם התקנה היתה בזמנם, מ"מ עדיין ישנה לתקנה גם בזמנינו, אבל גם אם אין מדובר בתקנה איני יודע אם השתנה דבר, דהרי להסוברים שבמקום נקי א"צ נטילה הרי גם בזמנם א"צ נטילה, ואף אם נימא דלכו"ע סתמא לחומרא, מ"מ כיון שבזמנינו ג"כ הרבה מזיעים למה נימא דסתמא לקולא.
ולענין מה ששאלת אם יש צד שבכל מקומות המכוסין יש רוח רעה (להסוברים שיש בזה רוח רעה) עי' מנחת יצחק ח"ד סי' קיד מה שהביא בזה בשם בית ברוך על החי"א כלל ב' ס"ה מה שהביא בשם השוע"ר וח"א דלדעתו כך סבירא להו וכך יתכן שלמדו במג"א סי' ד סקי"ז, הובאו בקובץ פעמי יעקב חלק ע"ד עי"ש מ"מ בעניינים אלו, ובאמת לכאורה שיטה זו דתליא ענין מקומות המכוסין ברוח רעה מחודשת.
נלענ"ד דאין כוונת רבינו יונה שזהו פירוש כל אחד מג' שמות הללו היה הוה ויהיה, דאדרבה שם אלהינו אין פירושו מלשון זה, כמ"ש בטוש"ע או"ח סי' ה.
ויש לציין עוד דלשי' הגר"א אפי' שם ה' אין צריך לכוון בו היה הוה ויהיה דא"צ לכוון [עכ"פ בעלמא מלבד פסוק זה של ק"ש] אלא רק קריאתו בלבד, עי' בבהגר"א על השו"ע שם ובמה שהובא משמו במעשה רב.
ואפי' אם נפרש בכוונתו של הגר"א שפסק כמו שלמד הוא בדברי רבינו יונה (כמו שיתבאר להלן) דבשמות של פסוק זה מודה שצריך לכוון גם כתיבתו היה הוה ויהיה וכפשטות מה שכתב וכן עיקר דקאי על כל דברי רבינו יונה (וכן נקט המשנ"ב בדעתו ואכמ"ל), מ"מ בשם אלהינו כו"ע מודו דאין מחוייב לכוון בזה היה הוה ויהיה (ולהלן יתבאר דעת הגר"א בביאור שיטת רבינו יונה).
אלא כוונת רבינו יונה לפי נוסחת הספרים לענ"ד היא דג' שמות שנאמרו בפסוק זה באו לרמז כנגד היה הוה ויהיה, ואינו פשט אלא רמז, וכמו שנזכר בגמ' לכוון גם על ממשלתו של הקב"ה בז' רקיעין וד' רוחות משום שזה נרמז בח' וד' של אחד, ומ"מ כל זה אינו לעיכובא, כמבואר בכתב וחותם לזקני הרע"א על הגמ' שם, וגם להחולקים על הרע"א בדינו לענין כוונת התיבות (והרחבתי בזה בתשובה אחרת), וס"ל שצריך לכוון כל תיבה, מ"מ מודו דאין כוונת הרמזים מעכבת, דאפי' היה הוה ויהיה אינו לעיכובא בדיעבד כמו שהורו הפוסקים.
ומש"כ הר"י ובכל אחד ואחד מג' שמות האמורים בפסוק ראשון יאריך עד שיחשוב היה הוה ויהיה [עכ"ל], אין הכוונה שבכל אחד מהם יאריך עד שיכוון בכל אחד היה הוה ויהיה, אלא הכוונה שיאריך בכל אחד בשיעור שיספיק לכוון בין כולם ענין היה הוה ויהיה שנרמז במה שנזכר ג' שמות.
ולפו"ר אם איתא לפירוש זה נמצא לכאורה דהר"י אינו סובר שצריך לכוון כתיבתו (היינו כתיבת שם הוי"ה שהוא היה הוה ויהיה כדעת הטושו"ע) דהא משמע מדבריו שבלא שיקפיד על דבר זה אינו מכוון היה הוה ויהיה, ודוחק לומר דבא לכלול עוד פעם לכוון בין הכל.
ולכשתמצא דבעוד מקומות שאנו כופלין ג' פעמים אנו מכוונין כנגד היה הוה ויהיה כגון ג' גמולות וג' טובות בהטוב והמטיב של ברכהמ"ז (ברכות מט) הם כנגד היה הוה ויהיה, דהוא הטיב היינו היה והוא מטיב היינו הוה והוא ייטיב היינו יהיה, וכן ה' מלך (בב' סגלין) כנגד הוה, ה' מלך כנגד היה, ה' ימלוך לעולם ועד כנגד יהיה, ופסוק זה בנוסח זה אינו במקרא אבל ישנו במסכת סופרים פי"ד ה"ח ובפרקי היכלות.
וכן אי' באותיות דר"ע נוסח א' אות ה' (מהדורתי עמ' מט) אהיה אשר אהיה, אמר הקב"ה במדת אמונה בראתי את העולם ובמדת אמונה אני מנהיגו ובמדת אמונה אני עתיד לחדשו, והיינו כנגד היה הוה ויהיה.
וכך יהיה הפירוש לפי נוסחת הספרים בדברי רבינו יונה.
אבל יעוי' בביאהגר"א על השו"ע שגרס בדברי רבינו יונה ב' שמות במקום ג' שמות, וביאר דדוקא בק"ש צריך לכוון גם כתיבתו אבל בשאר מקומות סגי לכוון קריאתו לבד.
וכך נקט להלכה עכ"פ נקודה זו שבשאר מקומות א"צ לכוון פירוש כתיבתו.
ולענין ק"ש עי' במעשה רב שכתב דא"צ לכוון בכל השמות רק אדון הכל, ולא נזכר שם שבק"ש הדין אחר, ואדרבה הלשון בכל השמות משמע שבא לכלול דבר שלא היה נלמד אם היה רק אומר שם ה'.
ומאידך גיסא במשנ"ב ועוד אחרונים למדו בדעת הגר"א שמודה בפסוק ראשון של שמע כמו שביאר הגר"א בדעת רבינו יונה, וכן הגיהו והוסיפו חלק ממגיהי מעשה רב כמו הר"י משקלאב.
אם כי קצ"ע דאח"כ שבא להוכיח כדברי הר"י לא הוכיח כדבריו לענין ק"ש אלא לענין מה שסובר דבעלמא א"צ, ואולי יש ללמוד מזה דלא פסק כהר"י לענין ק"ש, אבל יש לומר דמה שלא כתב טעם לשי' הר"י גבי ק"ש היינו משום שכבר נתבאר הטעם של הר"י בעצמו כמו שהביאו הגר"א בקיצור, וגם דלא נחית להביא ראיה אלא רק במה שבא הגר"א לחלוק על הטושו"ע ולא לענין ק"ש שבזה מודה להם.
אחר שכתבתי כ"ז ראיתי מאמר שכתב חכ"א בנושא, והעיר שם (מוריה תנד תנו עמ' שעט) שכך הגירסא בכל כת"י ודפוסים ראשונים ברבינו יונה ג' שמות ולא ב' שמות, ולא נתקררה דעתו עד שהעיר שבכת"י של ליקוטים מביאור הגר"א אי' ג"כ בשם רבינו יונה ג' שמות ולא ב' שמות.
ובא שם להפוך כל הקערה על פיה וליישב גם דברי המעשה רב הנ"ל לפ"ז, דבאמת הגר"א אינו מפרש דברי רבינו יונה שיש לכוון בשם ה' היה הוה ויהיה בקריאת שמע וגם הוא עצמו לא סבר כן, אלא דקאי על פרש"י עה"ת דמפרש ה' אלהינו ה' אחד מענין היה הוה ויהיה, דה' שהוא אלהינו עתה יהיה יחיד לעתיד, וממילא בשמות אלו נזכר היה הוה ויהיה.
ועדיין צל"ע לפי גירסא ופירוש זה מה כוונת הגר"א שהטור למד שיטתו מדברי רבינו יונה, דאם גרסי' בדברי רבינו יונה ב' שמות ולא ג' שמות צל"ע היאך שייך ללמוד מזה דשם ה' בעי כוונת היה הוה ויהיה באמירתו ואילו שם אלהינו א"צ באמירתו כוונה זו.
ועוד צל"ע דבבהגר"א שלפנינו שם נזכר ב' פעמים ענין זה שב' השמות מורין על היה הוה ויהיה, פ"א בהביאו דברי הר"י ופ"א במה שמפרשו אח"כ, ואטו טעי המדפיס ואזיל תרי זמני.
לא.
בזוהר (תרומה דף קל קל"ה) ובקדמונים (רוקח סי' מט וכלבו סי' כח) מבואר שאין אומרים והוא רחום בשבת.
ובזוהר שם אי' הטעם בזה דמה שאומרים והוא רחום בחול הוא משום גהינם וזה שובת בשבת.
וצע"ק דבזוהר בהקדמת בראשית משמע שוהוא רחום נתקן לכפרה על חטא קודם התפילה, ויש לומר דגם מצד זה אין וידוי בשבת, ומעין זה אי' ברוקח וכלבו שם דהוא תחינה ואסור להתפלל על צרכיו בשבת שמא יתעצב.
ועוד טעם בכלבו שם דבשבת אין איברים ופדרים של חול קרבין ובחול אומרים והוא רחום משום כפרה דאיברים ופדרים שקריבין בלילה.
ועי' בלבוש סי' רסז ס"ג שכ' אין נוהגים לומר במדינות אלו והוא רחום קודם ברכו כמו בשאר ימות החול, שבימות החול אומרים אותו בשביל המלקות כמו שנתבאר לעיל סימן רל"ז, וזה אין לעשות סמוך לשבת שאין לוקין בשבת ע"כ, וטעם זה הוא בטור ריש סי' רסז.
והוסיף ע"ז בהגהות מוהר"א אזולאי על הלבוש שם, שכן אנו נוהגין גם בני ספרד מטעם אחר הנזכר בזוהר.
ועי' בברכ"י סי' תקפא בשם שו"ת רמ"ז סי' לב דאף תחנונים בסליחות אסור לומר אפי' במוצ"ש עד חצות, ומוכחא מילתא שם דמיירי אפי' בלא י"ג מידות עי"ש.
הלכך אין לעשות כן גם משום שמחת חתן כיון דיש בזה דררא דאיסורא ע"פ סוד וכבוד שבת.
ולענין אמירת והוא רחום בפסוקי דזמרא של שבת בשחרית, עי' שע"ת סי' רסז ס"ק ג.
יסיים הפורש וכו'.
יעוי' במשנ"ב ס"ס רסז דאם סיים שומר עמו ישראל לעד כמו בחול אם עדיין עומד תוך כדי דיבור מוסיף אחר "לעד" את חתימה דשבת הפורש סוכת שלום וכו'.
ולכאורה כל שכן אם אמר רק ברוך אתה ה' שאינו מסיים כמו בחול אלא אומר מיד של שבת.
אולם באמת שאין הנידון דומה לראיה, דמצוה לומר בסוף כל ברכה מעין חתימה סמוך לחתימה, כדאי' בפרק ערבי פסחים לגבי הבדלה וכן מבואר בירושלמי לגבי שאר ברכות, וא"כ באופן של המשנ"ב שהתחיל שומר עמו ישראל לעד ניחא שסיים מעין חתימה שהרי מעין החתימה אמר ושומר וכו' וסיים שומר וכו'.
אבל בניד"ד שאמר סמוך לחתימה את הנוסח של חול (שאמר "ושמור צאתנו ובואינו" וכו') היאך יאמר אחר כך החתימה של שבת הפורש סוכת שלום וכו'.
ומאידך היה מקום לטעון דהפורש סוכת שלום שייך ג"כ למעין החתימה של ושמור צאתנו וכו', שבשניהם נזכר ענין השלום.
ובאמת דברי המשנ"ב לחוד צריכים בירור, דהרי קי"ל בברכות מט ע"א אין חותמין בשתים, וא"כ האיך אפשר לחתום שומר עמו ישראל לעד וגם הפורש סוכת שלום.
אלא צ"ל חדא מתרתי, או ליישב דחשיב כמתקן עצמו תוך כדי דיבור ומבטל החתימה הראשונה, או דנימא באופן אחר דאין כאן חשש חתימה בשתים מכיון שהכל הוא אותו הענין.
והנה לפי הצד הראשון יוצא שגם בניד"ד שעדיין לא אמר שומר עמו ישראל לעד יכול לומר ופרוש, דהרי לפי הצד הראשון שאפי' אם כבר אמר שומר עמו ישראל לעד צריך לבטל דבריו ולחתום בשל שבת כ"ש שעדיין אם לא אמר שומר ישראל לעד ואוחז בברוך אתה ה' שצריך לומר מיד הפורש סוכת שלום וכו'.
ויש מקום לומר דגם לפי הצד השני שטעם ההיתר לחתום בשתים הוא משום שהכל אותו ענין א"כ גם מה שחותם הפורש הוא מעין החתימה של ושמור וכו', דהרי סוף סוף הכל הוא אותו ענין.
אלא דלא דמי דיש לומר שמעין החתימה צריך להיות דומה לחתימה יותר ממה שתחילת החתימה צריכה להיות דומה לסוף החתימה, דיש לטעון שמעין החתימה צריכה לכפול את עיקר הענין שנזכר בחתימה.
ולכאורה יש להוכיח כן, דהרי טופס תפילה שלנו הוא שבשבת משנים את מעין החתימה ופרוש עלינו סוכת שלומך, ולמה משנים אם שומר עמו ישראל לעד הוא מעין החתימה, אלא על כרחך דבעינן שהנוסח שאומרים מעין החתימה סמוך לחתימה יכפול את עיקרי הדברים שנזכרו בחתימה, ועכ"פ לכתחילה כך הוא, דבלאו הכי דין זה של סמוך לחתימה מעין החתימה הוא רק לכתחילה.
ולפי חשבון זה יוצא לכאורה שמי שאמר בשבת כמו בחול ושמור צאתנו וכו' מעתה ועד עולם ברוך אתה ה', ואז נזכר שהוא שבת יצטרך לסיים שומר עמו ישראל לעד הפורש סוכת שלום וכו'.
אבל הוא תמוה מאוד דא"כ כבר עדיף לומר נוסח מכוון יותר השומר עמו ישראל לעד ופורש סוכת שלום וכו' (במשקל מנחם ציון ובונה ירושלים ששם ג"כ ההיתר לחתום בשתים שהוא אותו ענין כמו שביארתי בתשובה אחרת).
ועו"ק דבמקרה של המ"ב ג"כ לימא ופורש וכו', ולא הפורש וכו' דמשמע שבא לתקן עצמו.
וגם צע"ק דלמה נימא שנחשב חתימה בא' שהוא אותו ענין, דלכאורה הם ב' עניינים.
ולכך התירוץ הראשון דלעיל בכוונת המשנ"ב (דמה שאומר הפורש אחר שומר עמו ישראל לעד הוא תיקון וחזרה) יותר נראה להלכה שלפ"ז יוצא שאחר ברוך אתה ה' יאמר הפורש וכו'.
ואע"פ שלכתחילה בעינן מעין חתימה סמוך לחתימה מ"מ בדיעבד שכבר הפסיד לומר מעין חתימה לכה"פ שיאמר עכשיו הנוסח של שבת ולא של חול.
אמנם גם זה צ"ע דהרי מעין חתימתן הוא דינא דגמ' ואילו דין זה של שינוי החתימה בשבת היכא אשכחן לה, דהרי במדרש אי' שבק"ש חותמין בשלום כמו בתפילה ומשמע שהיו עושין כן בכל יום, ובכל בו סי' לז אי' בשם רב שר שלום דבישיבה לא היו משנים, ומשמע שהיו אומרים בשבת כמו בחול, א"כ תקנה זו היא מאוחרת ולמה יש להקדימה לדין מעין חתימתן דהוא דינא דגמ' (ולהלן בסוף התשובה אכתוב יישוב לזה).
ונהי שהביאור הלכה בסי' רכז מהדר אחר תיקון לשים שלום כשאמרה במקום שלום רב אע"פ שהיא תקנה מאוחרת, אבל כאן לכאורה יש לו להעדיף לומר מעין חתימתן.
ויש לומר דלק"מ, דמחד גיסא גם אם אמר מעין החתימה ושמור וכו' בלבד כמו בחול והחתימה אמר הפורש וכו' כמו בשבת ג"כ חשיב שיצא בדין אמירת מעין החתימה סמוך לחתימה, כיון שבשניהם נזכר שלום, אבל לכתחילה תקנו לדקדק לומר נוסח מעין חתימה קרוב יותר כמו שתקנו בהרבה ברכות, אבל גם תיקון זה לומר נוסח קרוב יותר לכאורה אינו חיוב מעיקרא דינא דגמ' דידן (ועי' להלן בסוף התשובה, ומיהו גם לפי מה שנתבאר שם דפרוש הוא מדינא דירושלמי מ"מ השתא שהשמיט ופרוש כבר אין עליו חיוב זה לומר יותר קרוב למעין חתימתן כשכבר התחיל החתימה והפסיד הדיוק בנוסח של מעין חתימתן).
ולכן מאחר דבלאו הכי יוצא הדינא דגמ' דמעין חתימה כיון שהזכיר בשניהם שלום, א"כ עדיפא לן שיסיים עכשיו בנוסח של שבת כדי שלא לשנות ממה שנתקן בתפילה אפי' בדורות מאוחרים וכהבה"ל הנ"ל בסי' רכז, ויש גם ענין ע"פ סוד כמ"ש בשעה"כ סט ע"א.
וכ"כ בערוך השלחן סי' רסז ס"ח ובתהלה לדוד סי' רסז סק"א שבמקרה זה שסיים הברכה כמו בחול ועומד שם ישלים ויסיים הפורש וכו'.
וראיתי להגרח"ק (לקט שאלות המצויות לגרא"ד דינר ח"ד עמ' כא) שנשאל בשאלה זו והשיב שסמוך לחתימתן מעין חתימתן הוא רק לכתחילה כמדומה עכ"ד, וכעין זה הובא בשם הגראי"ל (כאיל תערוג תשעח עמ' כג) אם כוונתו לזה [והשואל שם יתכן שהבין שכוונתו של הגראי"ל כמ"ש הגרח"ק אבל איני יודע אם הוא מוכרח].
וכנראה מה שהכריחו לומר דלא חשיב מעין חתימתן ממה שתקנו מעין חתימה מיוחד לשבת, וצ"ע דלפי חשבון הדברים דלעיל צ"ב דאם נימא דאין בזה מעין חתימה א"כ כבר יש להעדיף דינא דגמ' ולסיים מעין חתימתן, אבל בלאו הכי נתבאר דיש טעם ליישב דין זה ג"כ דחשיב מעין חתימתן וממילא עדיף לן לסיים בנוסח של תפילה (ולהלן בסוף התשובה אכתוב יישוב לזה).
ואולי יש ליישב דעתם של הני תרי רבוותא [הגרח"ק והגראי"ל] שסוברים שהתקנה לחתום כמו הנוסח שתקנו הוא תקנה דרמיא עליה בכל זמן ואף שהיא תקנה מאוחרת אם ישנה ממנה שתקנו עכשיו חשיב כמשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות שהוא איסור לכתחילה, [וצ"ע דאינו פשוט דלדידן שסוברים דמעיקר הדין מותר להפסיק בפיוטים חשיב שינוי בכה"ג ועי' משנ"ב בשם הרשב"א], וממילא מחשבינן ליה כמו שהפסיד כבר לומר מעין חתימה ועכשיו צ"ל כהנוסח הראוי.
ושוב ראיתי דבאמת בלבוש סי' רסז ס"ג מבואר להדיא דהטעם שאנו אומרים ופרוש הוא כדי לסמוך סמוך לחתימה מעין החתימה, ועי' שם בא"ר דמבואר שם מחלוקת הנוסחאות אם כוללים ירושלים גם במעין החתימה, דיש נוסח שצריך לכלול גם סמוך לחתימה את ירושלים כיון שהוא מן החתימה עצמה, אלא דהא"ר מתרץ דלנוסחתינו ישראל וירושלים היינ הך עי"ש, ומבואר דבעינן דוקא סמוך לחתימה כעיקרי ענין החתימה דוקא ולא סגי שנזכר בו דומה לו.
ולפ"ז יוצא דכל הדין שהזכירו כל האחרונים לסיים הפורש וכו' תליא על סברא מחודשת שכתבתי בדעת הגרח"ק והגראי"ל, דהרי בפשוטו דינא דגמ' קודם לתקנה של ופרוש, וצ"ע, ולהלן בסוף התשובה אכתוב יישוב לזה.
וגם צל"ע לדעת המקילים בפיוטים אם חשיב שינוי בברכה, וצ"ל דחשיב שינוי דבטור מבואר דיש טעם למה בשבת מסיים כך ועדיין יל"ע.
ומיהו יתכן ליישב דגם מש"כ הלבוש דאומרים ופרוש משום מעין חתימתן אין הכונה דבלא זה אינו יוצא ידי חתימתן אלא כמשנ"ת שהוא נוסח יותר קרוב למעין חתימתן ובזה אומר מעין חתימתן בהידור יותר.
ועיינתי בתהלה לדוד בפנים וראיתי דאה"נ דג"כ דנקט דפריסת שלום היא השמירה וממילא חשיב מעין חתימה.
ושוב מצאתי כדבר זה ממש בערוה"ש שם בפנים, דהעה"ש שם בס"ז כתב דטעם מה שאומרים ופרוש וכו' הוא כדי שתהיה מעין חתימה סמוך לחתימה, ושוב כתב אח"כ ונ"ל דאם חתם בושמור צאתנו וכשאמר ברוך אתה ד' נזכר מ"מ יסיים פורס סוכת שלום ולא שומר עמו ישראל, ואף שאין מעין חתימה סמוך לחתימה י"ל דזהו ג"כ מעין חתימה דע"י פריסת שלום שומרינו ואדרבא היא שמירה מעולה במדריגה גבוה עכ"ל, ומבואר דלכתחילה בעי' מעין חתימה ממש ובדיעבד סגי במעין חתימה זו.
אולם בטור בסוף הסי' רסז הביא דאי' בהדיא בירושלמי (ובירושלמי שלפנינו ליתא) התקנה לחתום ופרוש בשבת וכ"כ ראבי"ה בשם ירושלמי וכ"כ בהערות על הטור (מהדו' המאור) בשם שוחר טוב כתב יד, וא"כ מאחר דקיבלנו דיני ירושלמי במקום שאינו חולק על הבבלי (ועי' בהקדמה לספר תוספת ירושלים) א"כ יש לומר דאע"ג דמצד דינא דסמוך לחתימה הנזכר גם בבבלי גבי הבדלה, היה צריך לסיים שומר עמו וכו' אולם מאחר דחתימת ופרוש נזכרה בירושלמי ואין סתירה לה לבבלי א"כ פסקי' לה להלכתא, ומאחר שמחוייב לומר ופרוש נמצא שכבר הפסיד לקיים המעלה של סמוך לחתימה.
נראה שיאמר רק פעם אחת דעלינו לשבח אינו תקנה לומר ג' פעמים ביום אלא אמירה אחר כל תפילה ומאחר שמחוייב לומר עכשיו מחמת מנחה ומחמת ערבית אומר פעם אחת ועולה לו על שתיהן.
ויש בפוסקים נזכר שהיו קהילות שנהגו כן לכתחילה להתפלל מנחה וערבית יחד ולומר עלינו רק אחרי שניהם.
וכן מצינו בתפילת תשלומין שאינו מפסיק בין תפילה לתפילה בעלינו לשבח.
ולכן לא תקנו עלינו אחר שחרית ביום שיש מוסף, למרת שתקנו עלינו בכל מקום אחר כל תפילה, מכיון שכאן עלינו שאומר בסוף מוציאו גם יד"ח עלינו שאחר שחרית.
וכמו שנתברר והוכח יסוד זה בתשובות אחרות דעלינו לשבח הוא נתקן לאחר תפילה ולא מחמת היום או העונה.
וכשאמר קידוש לבנה אחר ערבית קודם עלינו פשיטא שא"צ אחר כך לומר ב' פעמים עלינו לשבח, דשם ודאי שעלינו אינו מצד תקנה אלא שלא יראה כעובד ע"ז את הלבנה כמ"ש הביאה"ל, ומה שאמר משום חיובו שאחר ערבית יצא גם ידי חובת דבר זה, וכ"כ הגרח"ק בתשובה.
המים שלמטה אינם מזיקים אם מי הנתינה (השפיכה) מגיעים לכל מקום ברגליים.
בגמ' גיטין טז ע"א חציו בטבילה וחציו בנתינה מאי תיקו, ופרש"י שנכנס חציו לתוך המקוה ועל חציו נתן ט' קבין, וכ' הב"י בסי' פח דכיון שהוא דרבנן נקטינן לקולא וכן פסק המשנ"ב שם, וכ"ה במג"א סי' תרו סק"ט.
ומ"מ בנידון דידן מצד אחד הוא חמור יותר מהנידון בגמ' שם, דשם בגמ' הצד להכשיר (כמו שפסקו הב"י והמ"ב) הוא מחמת שהמקוה יש בו כח לטהר בפני עצמו אם היה הבעל קרי נכנס כולו בתוכו, אבל בניד"ד מאיזה דין המים שבתחתית האמבטיה יטהרו, דהרי אפי' דסגי בשאובין כמ"ש הראב"ד והמג"א והרע"א והמ"ב מ"מ ארבעים סאה ודאי בעינן, דהרי ט' קבין בנתינה ולא בטבילה כמ"ש בברכות כב ע"א והובא בפוסקים.
ממילא זה פשוט שהמים בתחתית האמבטיה אינם מצטרפים לט' קבין וכששופך ט' קבין צריך להזהר שיבואו לכל מקום גם היכן שיש כבר מים.
ומ"מ מים במים אינם חוצצין ולא דנו בגמ' שם אלא מצד שיועילו מי המקוה לטהר מקום שלא באו לשם הט' קבין, ולכן למעשה אם אכן שופך הט' קבין לכל מקום בגופו וברגליו אין המים שלמטה מגרעים או מזיקים, דבעיה מצד חציצה ודאי לא הוי דאפי' הדם והדיו קי"ל דאם הם לחים אינם חוצצים, וכ"ש כשהנידון על חציצה בבעל קרי ואכ"מ, ומ"מ יש בזה קושי (עכ"פ כששופך על עצמו) להגיע לכל מקום בשפיכה יחד עם כל גופו כמ"ש הס"ח סי' תתכח שקשה מאוד שאדם שנותן הט' קבין לעצמו יצליח שהמים יגיעו לכל מקום ה"ה בניד"ד.
ולעיקר הענין יש לציין דגדולה מזו כ"כ הפמ"ג במשב"ז סי' פח סק"א והמטה אפרים סי' תרו ס"י, דיש להרטיב כפות רגליו קודם שנותן על עצמו הט' קבין, ועי' שו"ת ארץ הצבי ח"א סי' פט.
ויעוי' מ"ש בכה"ח סי' פח סק"ז שמתחילה ישפוך מים על פס רגלו התחתונה כדי שיהיו חיבור אח"כ עם המים שלמעלה וכו' עי"ש, ודבריו צע"ג דהרי חציו בנתינה וחציו בטבילה לא מצטרף, אם אינו מקוה כשר וכדמוכח בגמ' וכמבואר מדברי המשנ"ב סי' פח סק"ג, וחציו לאו דוקא כמו אידך נידון בגמ' שם בגיטין על גידוד חמישה ומחיצה חמשה.
ומאידך גיסא א"א לטעון דתחילת הנתינה על רגליו חשיב תחילת נתינת הט' קבין דהרי הפסק לא מהני כמבואר במשנה במקוואות ובכל הראשונים שהובאו בב"י ובס"ח סי תתכח, והכה"ח משמע דמיירי גם כשיש הפסק ביניהם.
ועכ"פ מבואר מכל דברי הנך פוסקים (עכ"פ הפמ"ג וסייעתו שאין בהם קושי' להלכה) שלא חששו כלל למה שיש כאן טבילה במים שלמטה עם הנתינה שלמעלה, דהעיקר שמי הנתינה יגיעו לכל מקום (עכ"פ להפמ"ג דאילו למטה אפרים סגי בראוי בצורת השפיכה שמגיעים לכל מקום, כמו שהרחבתי בתשובתי השניה), וכנראה שכשהרגליים לחות הוא מועיל לזה אפיל לשיטת הפמ"ג שצריך שמי הנתינה יגיעו לכל מקום.
יש בזה מחלוקת, ולמעשה פסק המשנ"ב (סי' צג ס"ד סק"ח ושעה"צ שם סק"ט) דפטור, ומ"מ מאחר שיש מחמירים בזה (והוא דעת הט"ז סי' קח סק"א), נכון להתפלל בתורת נדבה עם תנאי, ומכיון שמעיקר הדין פטור, לכן יחדש בה דבר כדין המתפלל תפילה נדבה במקום שמעיקר הדין פטור שצריך לחדש בה דבר (משנ"ב סי' קח סק"ב בשם הפמ"ג).
והתנאי הוא שאם חייב יהיה זה לחובתו ואם פטור יהיה נדבה (משנ"ב סי' קח ס"ה סקי"ט, והפמ"ג בריש הסי' קח במשב"ז סק"א שהוא מקור דברי המשנ"ב בסק"ב הנ"ל ציין שם לס"ה).
ולענין אונן כ' המשנ"ב סי' עא סק"ד בשם השו"ע יו"ד סי' שמא שגם א"צ להשלים התפילה אחר כך כיון שבשעת החובה היה פטור לגמרי ולא דמי לשכח או נאנ'ס, אבל כתב בשם כמה אחרונים [דה"ח ומגן גיבורים] דאם התחיל אונ'סו אחר שכבר התחיל זמן תפילה, חייב להשלים וצל"ע בניד"ד, ובמשנה אחרונה על המשנ"ב סי' ע סק"כ העיר דמאחר דכל דין עוסק בצרכי רבים נלמד מאונן א"כ לכאורה ה"ה בעוסק בצרכי רבים.
ובשבט הלוי ח"ד סי' יא סק"ב כתב דלהלכה מסתבר כרוב האחרונים דגם אם התחילה האוננות אחר שבא זמן תפילה וכבר חל החיוב אעפ"כ נפטר גם מתשלומין עי"ש נימוקו לזה, וכן הוא דעת הברכ"י וחכמת שלמה ובדיני אונן להגרא"ז מרגליות בסוף שו"ע יו"ד סכ"ט.
ולכן למעשה בכל גוני יתפלל בתורת נדבה ויתנה, אבל בנידון שחל עליו הפטור רק לאחר זמן תפילה אפשר שאין מחוייב לחדש בה דבר, עי' שו"ע סי' קח סי"א ומשנ"ב שם סקל"ג.
ולא נכנסתי בתשובה זו לנידון מה נחשב בזמנינו בפועל עוסק במצוה, א"כ בנידון שעליו היה מדובר בשאלה זו מסתבר שנחשב עוסק במצוה כיון שהיה נצרך לעיסוק (עי' סי' ע סקט"ז ושעה"צ סקי"ד), ואכמ"ל.
מקור דין זה מגמ' בפ"ק דחולין כד ע"ב ששם איתא שמי שנתמלא זקנו ראוי ליעשות ש"ץ והקשו כל הראשונים דבמקומות אחרים בש"ס [כמו במגילה כד ע"א] משמע שמגיל שלוש עשרה למצוות יכול לשמש כש"ץ להוציא את הרבים ידי חובתן, ותירצו התוס' בספ"ג דסוכה מב ע"ב ובעוד מקומות וכן בתשובת הרא"ש כלל ד סי' כב דרק דרך קבע אסור לו למי שלא נתמלא זקנו לשמש כש"ץ אבל בדרך אקראי מותר.
והרמב"ן כד ע"ב והר"ן חולין ה ע"ב תירצו באופן קצת אחר, והביאם הביאור הלכה בסי' נג ס"ו ד"ה אבל, דכשיש גדול שנתמלא זקנו א"א למי שלא נתמלא זקנו לגשת, אולם מפשטות התוס' והרא"ש שם והשו"ע סי' נג ס"ו שהביאם נראה דכל שאינו באקראי אינו בכלל האיסור וכך נקט הכה"ח סקמ"ט בשם המאמ"ר סק"ד וערוה"ש סי"ט.
והדיוק לזה נראה ממה שהביאו [התוס' בסוכה שם] מלשון הגמ' בחולין הנ"ל שמשנתמלא זקנו ראוי "להעשות ש"ץ" ו"להעשות" משמע מי שהיה ממונה לזה כמו שהיה נהוג בקהילות בחו"ל שהיה לזה מינוי מיוחד כמבוארים דיניו באו"ח סי' נג, והראיה לפירוש זה ממה שבמקומות אחרים נתבאר שלאו דוקא נתמלא זקנו וכנ"ל.
וגם הביאור הלכה בתחילת דבריו הציע כן בדעת השו"ע אך לבסוף לא הכריע בזה, עי"ש מה שדן בראיות לב' הצדדים ולא הכריע בזה רק שציין בתחילת דבריו ששאר הראשונים לא הביאו הך דינא דהרמב"ן והר"ן.
ומ"מ המנהג הפשוט והברור למעשה ברוב המקומות הוא כפשטות דברי השו"ע והראשונים דאזיל בשיטתם דגם כשיש גדול מותר לקטן שלא נתמלא זקנו לגשת לעמוד אם אינו דרך קבע, וכמו שנתבאר בשם כמה אחרונים.
ויש שיטה שלישית בראשונים שהיא שיטת הבה"ג סי' כד (והלח"מ נקט כן גם בדעת הרמב"ם, ועי' ביאור הלכה שם ד"ה יוכל) שתירץ באופן אחר הסתירה לחלק בין פריסה על שמע לשמונ"ע, ונדחק מאוד לפ"ז בכוונת המשנה במגילה שם דמיירי לא רק לענין פריסה על שמע ואכמ"ל, ויש אחרונים שתי' דמ"מ המשנה שם לא מיירי באיזה גדול יהיה מותר ואכמ"ל והוא דחוק מאוד, אלא שלהלכה לא נפסק חילוק זה.
ולמעשה נהגו בישיבות קטנות להקל ולתת לבחורים שלא נתמלא זקנם לעבור לפני התיבה ויל"ע על מה סמכו לעשות כן, ואמנם שמעתי שיש שהנהיגו לאחרונה להזהר בזה, ואני כבר מינקותי כשהייתי בן י"ג שנה וראיתי שמקילים בזה התקשיתי במנהג, ומ"מ למעשה יש לסמוך להקל בזה מכמה טעמים וצירופים, כמו שיתבאר.
הנה הטעם העיקרי המקובל ושגור גם בפי העולם להקל בזה, הוא משום דהציבור הוא ציבור של בחורים שלא נתמלא זקנם, וממילא לא נאמר לחשוש לכבוד ציבור לענין להצריך ש"ץ שנתמלא זקנו אלא רק באופן שהציבור עצמם נתמלא זקנם, שאז הוא זלזול בכבוד הציבור להעמיד ש"ץ כזה, אבל אם הציבור עצמו לא נתמלא זקנו, בזה לא נאמר דין זה.
וכ"כ סברא זו בבית ברוך על החי"א כלל כט סקמ"ה ובאול"צ [ח"ב סי' פח תשובה ז, שם כ"כ לענין נשיא"כ ובתוס' בסוכה שם נזכר יחד עם ש"ץ] והגרשז"א (הליכ"ש פ"ב הערה סז), אולם במנח"י ח"ו סי' טו לא נקט כן [לענין נשיא"כ], ומ"מ מאחר שיש כאן רוב פוסקים להקל בדרבנן וגם שכבר נתפשט המנהג להקל סגי בזה.
וראיתי בספר משנה אחרונה על המשנ"ב שם סקכ"ג שהקשה דהרי דעת רוב הפוסקים [וכמו שיתבאר להלן] שאין הציבור יכולים למחול על כבודם.
והיישוב לזה נראה, דדבר שהתברר שהוא זלזול בציבור אין הציבור יכולים על כבודם כיון שמדובר כאן בתפילה שהיא כבוד שמים ואינו שלהם למחול על זה, דהיינו אסור להם להפעיל את תפילת הציבור באופן של זלזול, אבל כאן אין כאן זלזול כלל, מאחר שמעיקרא לא היה כאן הקפדה בכבוד הציבור לקחת דוקא ש"ץ שנתמלא זקנו, דכבוד של כל ציבור הוא לפי המושגים של אותו הציבור עצמו, וכמו כבוד שבת נמדד במאכלי החשובים של כל אדם לגופו, וגם יש דין לפי כמה ראשונים לבחור לש"ץ בתענית אדם גבה קומה כשאין חכם, והרי ודאי שגבה קומה נמדד לפי אותו הציבור ולפי המקום והזמן.
והטעם השני למה נהגו להקל בזה באופן שמקילים בזה שנותנים להתפלל בתורנות לבחורים משום שאין בחור אחד שהוא קבוע לש"ץ אלא כולם מתפללים בתורנות, ואמנם היה מקום לטעון דמאחר שיש כאן הסדר בין הבחורים ממילא יש כאן קביעות של בחורים שלא נתמלא זקנם, אבל מסברא יותר נראה להקל בזה, דהרי ענין שאין ממנין ש"ץ על הציבור שלא נתמלא זקנו הוא חשיבות וערך שנותנים לכזה אדם על הציבור, אבל אם אין שום אדם כזה שלא נתמלא זקנו שנותנים לו חשיבות וערך על הציבור, אין בזה בעיה, דהרי התוס' דייקו את דבריהם ממש"כ בחולין שאם נתמלא זקנו ראוי להיעשות ש"ץ, ובזה חלקו בין סוגי' זו למקומות אחרים שמבואר שיכול להיות ש"ץ, דמה שאינו יכול הוא רק המינוי של "להיעשות ש"ץ", וא"כ הענין חשיבות של מינוי ציבורי שא"כ לתת למי שלא נתמלא זקנו.
וכן הובא מהגרשז"א בהליכ"ש שם שבישיבות שהוא באקראי אין בזה בעיה של מינוי קטן על הציבור, ויתכן דכוונתו גם באופן שהוא בתורנות כנהוג בישיבות, וכן משמע להדיא במנח"י שם לגבי ברכת כהנים.
ומ"מ צע"ג על קולא זו מדברי השו"ע והפוסקים, דהמשנ"ב בסי' נג סקכ"ו הביא פלוגתת האחרונים לענין חזן ממלא מקום דדעת הט"ז שאם רק קבוע לזמנים מסויימים חשיב קבוע אף אם הוא במילוי מקום, וכמו שנתבאר בשו"ע ס"ו דאם הש"ץ ממנהו לעתים ידועים חשיב כקבע, ודעת הב"ח והא"ר דתמיד נחשב קבוע אם הוא קבוע למילוי מקום אף אם אין לו זמן מיוחד שהוא קבוע בו, ולכאורה להב"ח והא"ר ואולי אף להט"ז יחשב בניד"ד כמו קבוע דהרי זה גרע מממלא מקום, דכאן התפקיד של הש"ץ קבוע לתורנות בין בחורים שלא נתמלא זקנם וגריע ממקרה שהש"ץ העיקרי נתמלא זקנו, ובפרט ששם גילו דעתם שרוצים את מי שנתמלא זקנו ורק כשאינו יכול השני ממלא את מקומו משא"כ כאן.
ובדוחק יש ליישב דבאופן המבואר בהנך אחרונים שאסור [כל אחד לפי שיטתו] הוא דעכ"פ יש מינוי לאדם זה יותר משאר מתפללים, שיש לזה חשיבות על חשבון הציבור, אבל באופן שאין חשיבות לאדם מינוי מיוחד, כגון שעושים תורנות בין כל המתפללים, אפשר דבזה לא נאמר, ומ"מ הוא דחוק מאוד, ולכן יתכן דגם אם יש לסמוך על קולא זו היינו רק כעוד צירוף בניד"ד ולא במקום שסומך רק על קולא זו בפני עצמה.
עוד יש לצרף כאן להקל מחומר הענין דדעת כמה מגדולי הפוסקים והם הב"י (סי' נג ד"ה וכתב הכלבו) בדעת הרמב"ם והשלה"ג (מגילה טו אות א) והפר"ח דהציבור יכולים למחול על כבודם ולתת לבחור שלא נתמלא זקנו לשמש כש"ץ בקביעות, ואמנם רוב האחרונים חלקו ע"ז והם הב"ח והט"ז סק"ב והיעב"ץ במור וקציעה והא"ר סק"י וכן הכריע המשנ"ב סקכ"ג בשם הא"ר והרבה אחרונים, אולם מ"מ בצירוף ב' צירופים הזכיר הביאור הלכה גם צירוף זה שהציבור יכולים למחול, אע"פ ששאר הצירופים שהזכיר המשנ"ב הם צירופים שלא נפסקו להלכה, מ"מ בצירוף כולם יחד הקיל כמבואר שם, וכ"ש בניד"ד שהצירופים הם מועיל כ"א בפני עצמו מעיקר הדין, א"כ בזה ודאי שאפשר לצרף גם דעה זו להסיר מכל ספק.
ויעוי' גם בבה"ל סי' קמג ס"ב שציין לפלוגתא דהכא דהט"ז והפר"ח ולא הכריע שם להדיא, ומיהו אין להביא ראיה ממה שלא הכריע שם אחר שכאן כתב הכרעה בזה וכמו שנתבאר.
ויש להוסיף דקיימא לן שבשל סופרים הלך אחר המקל וכ"ש שהנידון כאן על תרי ותלת דרבנן דגם תפילה קי"ל דרבנן (וגם להרמב"ם בפ"א מהל' תפילה שעיקר תפילה דאורייתא מ"מ שמונ"ע אחר שאר תחנונים הוא דרבנן) וגם חזרת הש"ץ קימ"ל שהוא דרבנן (עי' ר"ה לה ע"א) ודין זה שלא למנות לש"ץ בקבע הוא גם דרבנן, וכ"ש שכל הנידון כאן הוא רק לכתחילה ובדיעבד לכל הצדדים הרי הוא והציבור יצאו ידי חובה אפי' אם נתמנה בדרך קבע.
ויתכן לצרף כאן עוד ענין נוסף דהרי קי"ל שבמקום פלוגתא יכול לומר קים לי, עי' בחו"מ סי' כה, והרי כאן חזהש"ץ הוא חובת ציבור ולא חובת יחיד, וכמבואר בפוסקים ובמשנ"ב דמעיקר הדין היה יכול ללמוד אם יש עשרה ששומעין לולי שלא ילמדו ע"ה ממנו וישיחו שיחת חולין, ויש פוסקים שגם לזה לא חששו עי' מה שהביא במג"א ובמקור חיים לבעל החו"י וע"ע בארחות חיים להרא"ש, א"כ מאחר דהיחיד אינו יכול לטעון שהוא מוחה בשביל עצמו (דא"כ יתכן שהיה יכול למחות כמ"ש החזו"א באופן אחר דמי שרוצה להחמיר יכול לבקש מהציבור להחמיר וכעי"ז אומרים בשם הח"ח ואכמ"ל), דהרי אינו חובתו אלא חובת הציבור, א"כ החזן שלא נתמלא זקנו אדרבה יטען דקים ליה כהמקילין בזה, ולא יוכלו למחות בזה אלא הציבור עצמם ולא היחיד, ומיהו עי' פרטי הדינים במחיית היחיד בסי' נג סי"ט דדעת כמה ראשונים דבתפילה שאני שכל יחיד צריך להסכים, ואכמ"ל דשם מבואר פרטי הדינים בזה.
ולפי מה שנתבאר במשנ"ב סי' נג סקנ"א בשם הפמ"ג דעכשיו יש תקנת הקהילות שגם רוב קהל אין יכולים להעביר ש"ץ קבוע אלא רק הברורים בכל מקום לפי מנהגו, [וכ"ש היחידים עי"ש בסקנ"ג], א"כ לפ"ז גם רוב הקהל עכשיו לא יוכלו להעביר ש"ץ כזה אלא רק ברורי הקהל בכל מקום לפי מנהגו.
ולפי מה ששמעתי שסלקו ש"ץ קבוע שנתמנה שלא נתמלא זקנו, יש לציין דדין זה אינו פשוט כלל, דיתכן שכל האיסור הוא רק עצם מעשה המינוי, אבל אחר שכבר נתמנה וכבר קיבל הכבוד מהציבור יש להשאירו כך, דאפשר דהו"ל עכשיו כשכבר התבצע המינוי לא גרוע מאקראי, ועי' במשנ"ב סי' נג סקט"ו שחילק לגבי ש"ץ שיצא עליו שם רע בילדותו (דאי' עליה בהדיא בגמ' שאין ממנין אותו ש"ץ לתענית, ולגבי שאר השנה עי' במשנ"ב שהביא דעות בזה ודעת הגר"א וכנה"ג להחמיר וחילוק זה מהכנה"ג) דאם כבר מינו אותו אין לסלקו מחמת זה, וכעי"ז בס"ק עט לגבי ש"ץ שחטא ועשה תשובה דאין פרקו נאה (שהוא אחד מהתנאים המבוארים בגמ' לענין ש"ץ בתענית), דמ"מ אם נתמנה אין מעבירים אותו, וכן בס"ק מא לגבי ש"ץ סומא לדעת החו"י סי' קעו ג"כ חילק באופן זה, ועי' בשו"ע סי' נג סכ"ה ובמשנ"ב שם דהאידנא אין מסלקין ש"ץ קבוע משום חשדא.
ומ"מ א"א בהכרח לדמות דבר לדבר, דגם שלענין כמה דינים מצינו דאין מסלקין אחר שנתמנו מ"מ יש לדון בכל דבר לגופו, ובמקום שנזכר להדיא בפוסקים שאין לו להתמנות דרך קבע שמא גם אין להמשיך במינוי, וצריך להתיישב בזה.
ויעוי' בבה"ל סי' נג ס"ו ד"ה אבל באקראי בסופו, שכתב דבסתמא אין למנות לקבע ש"ץ שלא נתמלא זקנו אפי' אם אין אחר שיכול לשמש תחתיו, שמא למחר יזדמן להם אחר שיוכל לשמש תחתיו, ולכאורה משמע שאחר שימנוהו לא יהיה אפשר להעבירו, ולכן לא ימנוהו בדרך קבע (ועי' בסי' נג ס"ק פו היאך צריך שיהיה המינוי באופן המועיל שיהיה אפשר לסלקו אחר כך, ולענין אם חזקה בלא מינוי מהני עי' בסי' קנג סקי"ב), אולם אינו מוכרח דיש לומר דחששא בעלמא הוא דאין למנותו בדרך קבע שמא ימנוהו ולא יעבירוהו אחר כך.
יש כאן כמה בעיות בסילוק והעברת החזן, וכמו שיתבאר.
ראשית כל מכיון שהם אומרים שרוצים לסלקו ולשלחו לנפשו בלא לשלם לו, והדין שמכיון שהתחייבו יצטרכו לשלם לו כמבואר במשנ"ב סי' נג סקנ"א בשם האו"ז, ועי"ש סקנ"ד לענין ממתי חשיבא התחלה, וצ"ע למעשה עד לאיזה זמן יצטרכו לשלם לו.
כמו"כ יש בזה בעיה נוספת, אחר שכבר הסכימו והתרצו לחזן שכיר המתפלל בניגונים האחרים א"כ החוזר בו במשא ומתן אחר שסבר וקיבל בלא ששום דבר השתנה הוא מחוסר אמנה כמבואר בחו"מ סי' רד ס"ז הנושא ונותן בדברים בלבד, הרי זה ראוי לו לעמוד בדבורו וכו', וכל החוזר בו בין לוקח בין מוכר וכו', ה"ז ממחוסרי אמנה ואין רוח חכמים נוחה הימנו עכ"ל.
ואמנם ברמ"א באו"ח סי' נג סי"ט מבואר דביחיד שסבר וקיבל אין לו רשות למחות אח"כ ומשמע לפו"ר (ועי' להלן) שציבור כן יכולים למחות גם אחר שקבלו, אבל אולי שם מיירי מצד הדין, ולא נחית שם לענין אם נקראים מחוסרי אמנה אחר שחוזרין בהם.
ומצד שני יש לטעון דאם הציבור עצמו חזר בו הוא שינוי משמעותי עבור ועד בית הכנסת שחשיב לגבם כמו שהשתנה הדבר, אבל למעשה הם שליחים של המתפללים, ונמצאו המתפללים נוהגים שלא כהוגן, וכמבואר בחו"מ שם ס"ט שאם רבים אמרו עליהם לעמוד בהם גם לענין מתנה מרובה שביחיד אינו נחשב, דרבים צריכים לעמוד בדיבורם, וכתב שם הסמ"ע סקי"ד מפני שבזה סמכה דעתו דלא יחזרו בו הרבים, גם מפני שאינו מגיע על כל אחד כי אם דבר מועט עכ"ל, וכ"כ הנתה"מ שם, ויל"ע בזה.
ובביאור הגר"א בחו"מ שם ציין למש"כ הרמ"א שם בסו"ס קסג דכל דברי הקהל אינם צריכים קנין, ומ"מ יעוי"ש ברמ"א שכ' דאם הקהל שפטרו אחד ממסים, פטור וא"צ קנין וכו' אבל יכולין למימר שלא פטרוהו רק לשנה, ומ"מ בענייננו א"א לטעון כן משום שמבואר בפוסקים שא"א לסלק חזק שמינוהו והחזיק במינויו (ועי' משנ"ב סי' קנג סקי"ב).
וצ"ע דלפי הצד שאצל רבים נחשב כמו שהיה ממש קנין א"כ באיזה אופן מיירי הרמ"א באו"ח הנ"ל דמבואר בדבריו ששייך חזרה אצל רבים, ואם תאמר דמיירי כשמשלם כמ"ש המשנ"ב הנ"ל בשם האו"ז, יש בזה דוחק, וצל"ע.
ושוב אחר העיון במשנ"ב שם נראה דלא למד הרמ"א דבא למעט אופן שחוזר אחר שמינהו אלא שהשתנה אחר שמינהו המצב כמבואר שם ובזה הציבור נאמנים והיחיד לא, אבל אם הוא בלא שינוי מצב י"ל דגם הציבור אינו יכול כלל אא"כ ישלם.
ג' אם ועד בהכנ"ס אינו מסכים ורק הציבור רוצים יש בעיה נוספת של תקנת הקהילות שתקנו שהציבור לבד לא יוכל לסלק ממונים ובכל מקום לפי מנהגו, כמבואר בנו"כ בפמ"ג ובמשנ"ב סי' נג סוף סקנ"א ועי' עוד שם סקנ"ג.
וד' יש בעיה נוספת בהעברת חזן מכיון שהאידנא הקפידו שלא להעביר חזן מפני החשד אא"כ נמצא בו פסול כמ"ש בב"י ושו"ע או"ח סי' נג סכ"ה ומשנ"ב שם סקע"ג ושו"ת חת"ס יו"ד סי' שמה (ד"ה ובענין), והמקור לזה מרשב"א ע"פ דינא דמערבין בבית ישן לפי' התוס' בגיטין ס ואו"ח סי' שסו.
מ"מ למעשה הבעיה הראשונה לא תהיה אם ישלמו לו, וכן הבעיה השניה לא תהיה ג"כ אם ישלמו לו, ולענין זה סגי בפיצוי שיתרצה בו, הבעיה השלישית לא תהיה אם ועד בהכנ"ס יסכים לזה, והבעיה הרביעית הוא דבר שצל"ע אם מועלת מחילת הש"ץ לזה, ומסתמא אינו יכול למחול, דכמה דינים נאמרו מפני חשד כמו בענייני צדקה וכו' ואין אדם יכול למחול, ולגבי שבועה דחשד מצינו דשייך מחילה אבל שם חיובי שבועה הוא ממונות שאפשר למחול עליהם, ומה דבסי' שסו נקטו הלשון בגמ' ושו"ע מפני דרכי שלום אינו מוכרח שיכול למחול.
ועי' משנ"ב סי' נג סקע"ג בשם המג"א, אין להעביר ש"ץ בשביל אחר שקולו ערב. ואם הרוב חפצים באחר ישמשו שניהם כאחד ע"כ, וכ"ש שכאן כחו עדיף שאין שום פגם בקולו ועושה ניגונים מצויינים ואף הם סברו וקבלו ורק חזרו בהם ורוצים ניגונים אחרים ולאו כל כמינייהו לחזור בהם.
ומש"כ המשנ"ב דישמשו שניהם כאחד היינו משום החשד (שנזכר באותו הסעיף), ועי' במשנ"ב סי' שסו סקכ"ה דטעם קצת אינו מועיל לשנות מפני החשד אלא אם כן יש טעמא רבה, וניגונים וכיו"ב אינו טעמא רבא.
ויעוי' עוד ברמ"א סי' נג סכ"ה בשם תשובת הרשב"א סי' ש דחזן שרוצה להעמיד בנו תחתיו ואין קולו ערב כמותו אין הקהל רשאי לסלק בנו, וכ"ש בענייננו שאינו בנו אלא הוא בעצמו וכ"ש בענייננו שקולו ערב רק שהקהל מבקש ניגון אחר (וניגון החזן הוא ג"כ ניגון מקובל בקהילות כל שהם), וכ"ש בענייננו שכבר נתרצו וכבר עברו כמה שנים.
היוצא מכל זה שאם ירצו לחזור בהם מצד הדין יצטרכו להגיע להסדר עם הש"ץ לפי האופנים שנתבארו, ומצד התקנה שא"א לסלקו לא יוכלו גם לסלקו אלא למנות אחר עמו (כגון זה לשחרית וזה למוסף), וצל"ע אם מועיל מחילת החזן בשביל לפתור גם ענין החשד.
אם ההסכם מראש ביניהם רק לזמן עי' משנ"ב סי' נג סקנ"ד, ויש לציין דבזה גם חשדא ליכא ע"פ המבואר בברכ"י או"ח סי' שסו ומשנ"ב שם סקכ"ו ודוק, ומ"מ בזמנינו המנהג שאם לא התנו להדיא שלאחר זמן יסלקוהו לא מהני מה שההסכם היה רק לזמן, דבלאו הכי המנהג שגם אחר כך אין מסלקין אותו, עי' משנ"ב סקפ"ומה שהביא בשם החמדת שלמה סי' ז וח"ס סי' רו .
לפעמים ראוי לחזן לוותר, יעוי' ברמ"א ומשנ"ב סי' תקפא וסק"ט וסקי"א, אבל במקרה שלך שאין מריבה או תלונה מצד הקהל והוא מרוצה להם כמו שכתבת א"כ כל עוד שלא נגרם מזה לחץ ומתח ורוצים רק לידע הדין מה נרצה לפני ה' א"כ הנרצה כאן הוא שהקהל יבליגו לחזן ומי שקשה לו בניגונים שאינו מורגל בהם יכול לילך ולהתפלל בביהכנ"ס ששם מזמרין בניגונים שלו.
מנהג הקהילות שאין הקהל יכולים להעביר חזן בלא ועד בית הכנסת, וטענה זו שאינו מתפלל מהר במהירות של עמי הארץ אינה טענה צודקת לעצמה גם אם רוב הציבור הם עמי הארץ, ולכן אין יכולים להעבירו במצב כזה, עם זאת אכן יש כאן מעט בעיה כללית שאינו מרוצה לעם, אף שאינו טעם שיכולים להעבירו מחמת זה בתנאים הללו, ונפק"מ שמי שיש לו שאלה אם להתפלל שם או במקום אחר (הזהה בפרטיו ותנאיו לבכנ"ס זה) עדיף מקום שהש"ץ מרוצה לעם, ומכל מקום למען השלום אם יוכל הש"ץ מצד עצמו לוותר שכרו כפול מן השמים.
במקרה שהקהל מאשר את החזן ורק מרגיש בזה קושי פנימי עי' מה שכתבתי בסוף התשובה שמצב זה עדיף מלהביא קל דעת שיתפלל במהירות הע"ה.
עיקר הדין (להלכה ולא למעשה) הוא לפי המתבאר בדברי הרמ"א בסי' נג סי"ט שאם הרוב מוחים בחזן א"כ גם אם הסיבה אינה סיבה מוצדקת סו"ס אינו מרוצה לקהל וממילא אם הציבור אינם חפצים בו, יכולים להעבירו.
ויש להוסיף דתנאי בש"ץ כדי שתתקבל התפילה היא שיהיו חפצים בתפילתו כמ"ש בגמ' ומפרש תענית טז ע"א לענין ש"צ בתענית.
וכ"ש בענייננו שהחמיר האו"ז (שו"ת סי' קיד) ועוד כמה ראשונים שצריך הסכמת כולם מאחר דחשיב שמקריב קרבן של כולם ואינו יכול להקריב קרבן לחבירו שלא מדעתו (עי' קידושין נ ע"א) וכן פסק שו"ע או"ח סי' נג סי"ט וכמו שנתבאר טעם זה בב"י ובמשנ"ב שם, וברמ"א שם הוסיף דלא מכל טעם שיהיה יחיד יכול למחות, וצריך לבדוק אם יש בו טעם, אבל מתבאר בדבריו דרוב ודאי יכולים למחות מכל טעם.
ואמנם נזכר במשנ"ב סי' קכד סקי"ג דהאידנא מכיון שרוב הקהל מתפללים במרוצה ממתינים להרב לחזרת הש"ץ, (וז"ל שם, ועכשיו נהגו שהש"ץ ממתין עד שיסיים האב"ד את תפלתו לפי שרוב האנשים מתפללין במרוצה והמתפלל מלה במלה לא יוכל לומר קדושה עם הצבור לכן ממתינים כי הם עושים שלא כדין לפיכך אם אין אב"ד בעיר ה"ה דימתינו על המתפלל מלה במלה אבל כשמאריך אין להמתין עליו וכמ"ש על ר"ע כשהיה מתפלל עם הצבור היה מקצר ועולה וכו' עכ"ל).
ומבואר מזה שאין להתחשב ברוב אם מתפלל מהר מידי, מ"מ מכיון שסו"ס החזן אינו מרוצה לציבור אפילו אינו טעם הגון יכולים להעבירו, וגם יש בזה בעיה מצד שהוא שהתפילה יכולה להתעכב מלהתקבל כשהש"ץ אינו רצוי לציבור לפי המבואר, ובפרט אם הציבור אינו מאשר לו לשמש כש"ץ שאז יתכן שדינו כדין המבואר בפוסקים על מי שמתפלל בחזקה שאין עונין אחריו אמן (רמ"א סי' נג סכ"ב) ואין זה מברך אלא מנאץ והרי הוא גוזל את הציבור וכל העונה אמן מסכים עמו (ביאהגר"א).
ואע"פ שיש מיעוט מהציבור שרוצים להשאיר את הש"ץ הזה, אעפ"כ לענין העברת שליח ציבור (במקום שאין טעם מספיק ליחיד) אזלי' בתר רוב כמבואר במשנ"ב.
ואע"פ שבלעדו יתפלל אדם שאינו הגון זה עדיף ממחלוקת (עי' משנ"ב סי' תקפא סקי"א).
ולענין יחיד שהסכים ולבסוף חזר בו מחמת שהוא שונאו אין כח ליחיד לחזור בו (רמ"א בשו"ע שם, ועי"ש במשנ"ב בפרטי דין זה), ואם יש לו טעם מספיק אה"נ שמועיל גם ביחיד כמבואר שם ברמ"א בביאור דברי השו"ע אלא שבמשנ"ב שם ס"ק נא הזכיר דעכשיו יש מנהג שאפי' רוב הקהל אין יכולים להעבירו אלא רק הממונים יכולים להעבירו ואף שבדיני מכירת בהכנ"ס יש דין לאנשי העיר בלא טובי העיר דין דומה לדין טובי העיר בלא אנשי העיר (עי' סי' קנג), דלהלן וכן מבואר בשו"ע יו"ד בהל' נדרים לענין תקנות הציבור דאזלי' בתר רוב ציבור, ולכן מעיקר הדין יש תוקף לרבים למחות כמ"ש המשנ"ב לעיל מינה, מ"מ היא תקנה שתקנו בימי האחרונים שלא יהיה כח ליחידים למחות, ואף לא לרבים, אחר שנתרבו המחלוקות שלא לשם שמים.
ועי' עוד טעם שם בשם המג"א למה האידנא אין כח ליחידים למחות, ולא אאריך בזה מכיון שבמקרה שלך מדובר שאכן רוב הקהל מוחים.
אמנם גם אם לא נהגו באותו הקהל מנהג זה (שאין רשות לרוב הקהל למחות בלא רשות הגבאים) ואף אם נהגו אלא שיש הסכמת רוב הגבאים והאחראים להעבירו יכולים להעבירו, אלא שמ"מ למעשה יש בזה ב' בעיות.
הא' דמבואר במשנ"ב שם סקנ"א בשם האו"ז דגם שרוב הציבור יכולים להעבירו אבל צריכין לשלם לו שכרו משלם (ולענין מה נחשב התחלה עי' שם במשנ"ב סקנ"ד ובפוסקים, ועי' עוד סי' קנג סקי"ב לענין חזקה בלא מינוי).
ועוד דלהלן סקע"ג מבואר במשנ"ב שלמעשה אין להעביר חזן אם לא נמצא בו פסול בעדים כדי שלא יחשדוהו שנמצא בו פסול.
וכן מבואר בשו"ת חת"ס יו"ד סי' שמה (ד"ה ובענין) דבזמנינו א"א לסלק שום ש"ץ אלא אם כן נמצא בו פסול, ועי' שו"ת מהרש"ג ח"א יו"ד סי' כז ד"ה ובדבר דמעצמו לא כתב כן והביא דברי החת"ס.
ועי' עוד פרטי דינים ביחיד וציבור בשו"ע ומשנ"ב סי' נג וכתבתי רק עיקרי הדברים.
אם המקרה שלך שהם מרוצים ומתרצים במינוי ואינם כועסים ורק קשה להם קושי נפשי פנימי אך מבינים שמפני קדושת המקום א"א למהר מידי את התפילה להתפלל כמנהג עמי הארץ ולכן מסכימים למינוי זה, במקרה כזה לא נראה שנחשב שאינו מרוצה לעם.
ועי' ברמ"א סי' תקפא שכתב דצריך שיהא מרוצה לעם אבל אם מתפלל בחזקה וכו', ומשמע דעיקר המרוצה לעם הוא שתהיה לו הסכמה ואישור מבחינתם להתפלל ואינו מתפלל בכפיית עצמו על הציבור, וגם לגבי קרבנות ברגע שאמר רוצה אני סגי בזה, ועי' משנ"ב סק"ט ואין בדבריו הכרח להיפך מזה, ומ"מ כמובן שיש דרגות במרוצה לעם, דבמרוצה התפילה מיושבת יותר ומתקבלת יותר כשמתפללין בלב אחד ובנחת רוח כדמשמע בתענית שם, אבל במקרה זה מסתמא שזה עדיף מאשר שיתפלל אדם במרוצה ויתבטלו ויעסקו בדברי שיחה בשאר היום הקדוש, דהמתפללין במרוצה עושין שלא כדין כמ"ש בסי' קכד הנ"ל.
א"א לומר הוראה כללית כמה זמן צריך להמתין תחת הזרם, שכן זה משתנה בחוזק הזרם המושפע מגורמים שונים וגם כמה הצינור עבה וכמה חורים יש בו ומה הקוטר שלהם ובאיזה תנוחה הסילון מונח וכיו"ב, ויהיו זרמים שיוכלו להגיע לשיעור תשעה קבין מהר מאוד ויש להיפך.
עם זאת, בשו"ת מנחת יצחק הביא עצה לשער את הדבר על ידי שיקח כלי שיש בו כשיעור וימלאנו מהזרם של המקלחת, ויבדוק כמה זמן לוקח לזה להתמלאות, ולפי זה יוכל לדעת כמה זמן צריך להיות תחת הזרם.
לגבי כמה זה כתב שם (ח"ד סי' כא) שהוא בין 16 ליטר ל32 ליטר, ויש לציין שיש שנתנו שיעור פחות מזה באזור 12 ליטר, ובעצם 32 ליטר ג"כ אינו מעיקר הדין גם לשיעור הגדול אלא מחמת צירוף של חששות על מיקום שפיכת המים (כמו שכתב בספר חסידים סי' תתכ"ח שמי ששופך עבור עצמו מכלי שמעליו יש לחשוש לא יגיעו המים לידיו וזרועותיו), ובטהרת מתים היום נוהגים באזור השיעור הזה ג"כ אע"פ ששם אדם אחר שופך את זה ובזה לא נאמר חששו של הס"ח.
לגוף הנידון אם אפשר להשתמש במקלחת לתשעה קבין לבעל קרי הרחבתי בדעות בזה בתשובה אחרת.
אי אפשר.
לגוף ענין מקלחת בדרך שיחה ח"ב עמ' תלד הובא מהגרח"ק בשם החזו"א שהחמיר שמקלחת אינו נחשב ט' קבין מאחר וצריך שכל הט' קבין יפלו בבת אחת, ואילו במקלחת הוא מפרד בין הרבה חורים, ומ"מ יש הרבה מפוסקי זמנינו (עי' שבט הלוי ח"א סי' כד ומנח"י ח"ג סי' טו ועוד) שכן החשיבו מקלחת כט' קבין ואף להחזו"א יכול באיזה שהוא דרך לקנות בחנות המיועדת לענינים אלו ראש למקחת שיועיל לשפוך את הכל מחור אחד.
וראיתי להגר"מ שטרנבוך שהעיר דכיון שהגזירה שלא יהיו מצויין אצל נשותיהן כתרנגולין, א"כ מאחר דמקלחת הוא בקלות א"כ אין מועיל, ולא זכיתי להבין דאם היה רק מקלחת אחת בעיר הרי הוה סגי מצד זה, א"כ מנ"ל לחדש גזירות כשיש מקלחת בכל בית, ומ"מ במאמר המוסגר אולי יש לציין דמטעם זה הזהיר ר"י החסיד שלא יהיה מקוה בבית וק"ל.
ובהלכות חג בחג הל' ימים נוראים פכ"א הערה סב כתב בשם הגריש"א דט' קבין מסילון המחובר לקרקע לא חשיב כנתינה דלא תקנו חז"ל בכה"ג, ומדבריו שם משמע שחשש שהוא כעין ט' קבין בטבילה דמבואר בגמ' ברכות כב דלא מהני וה"ה יש לזה חסרון כלי, ועי' משנה הלכות ח"ג סי' א-ז מה שהאריך בטעמים למה לא מהני מקלחת לט' קבין.
עכ"פ לפי הצדדים והאופנים שמקלחת מועלת לט' קבין נשאלתי האם יש פתרון במקלחת שצריך להחזיק את סילון המים בידו לצאת ידי ט' קבין באופן זה.
וראיתי למי שרצה להביא ראיה ממה שיש שנקטו שאין מעכב חציצה בטבילת עזרא (ועי' במטה אפרים סי' תרו שהחמיר בזה עכ"פ לענין ט' קבין, והמשנ"ב בסי' פח הביא חלק מדברי המטה אפרים שם השייכים לדין זה), וצע"ק מה הלימוד משם, דאפי' אם נימא דאין מעכב חציצה בין בטבילת עזרא ובין בט' קבין אבל הרי פשיטא שבטבילת עזרא אם יטבול גופו לחצאין לא עשה כלום, דהרי מדאורייתא בעינן שייכנס כולו למים, רק דחציצה אינה מעכבת מן התורה, ואפי' מדרבנן מיעוטו שאינו מקפיד אינו חוצץ ואעפ"כ אם היתה אפי' שערה אחת חוץ למים לא עלתה לו טבילה.
וכי תימא שט' קבין קיל יותר לעניינו הא מהיכי תיתי דהרי גם לענין טבילת עזרא לדידן מקילינן בחציצה ואעפ"כ בעי' שיכנס כולו למים.
ועוד הביא שם לשון הפמ"ג או"ח סימן פ"ח מ"ז סק"א כתב וז"ל בעינן על כל גופו שלא יהא מקום שלא יבואו שם המים כמו טבילה ואיני יודע עכשיו מטילין ט' קבין וכמעט מקצת גופו לא נגע כלל במים וכו' עכ"ל, ומבואר להדיא דגם בט' קבין בעי' שיהיו על כל גופו, וכן הסכים באלף למטה במטה אפרים סי' תרו לפרט זה בפמ"ג דבעי' שיהיה רחיצת כל גופו ויגיע המים לכל גופו, (אם כי לא הצריך שבפועל יגיע המים לכל מקום בגוף אלא שיהיה רחיצה כנגד כל מקום בגוף סביב כל הגוף) וכ"כ בפשיטות בשו"ת ארץ צבי סי' פט.
ויש לציין דמש"כ שם במטה אפרים ויזהיר לשופכים עליו שישפכו כנגד גופו ממש זה הביא המשנ"ב ממנו בסי' פח, וכ"ז הוא מטעם הפמ"ג הנ"ל.
בספר טהרת התורה תשובה נד הובאה תשובת הגרח"ק שאם אחר הטלת הט' קבין נשארו מקומות יבשים מסתבר שכשר, ואע"פ שהוא שלא כהס"ח והפמ"ג הנ"ל, ומ"מ האלף למטה סי' תרו סק"ג מסכים שצורת הנתינה של הט' קבין צריך שיהיה סביב כל גופו, רק שאם נשארו מקומות יבשים אינו מעכב, ודברי הגרח"ק אתיין כדבריו.
והנה ממה שהביא המשנ"ב בסי' פח סק"ג דברי המטה אפרים שם שישפכו כנגד גופו ממש, ולא דברי הפמ"ג משמע שפסק בזה כהמטה אפרים ולא כהפמ"ג, ואמנם אלף המגן נדפס בזמן המשנ"ב בסוף המטה אפרים וגם אפשר דנקט מה שמוסכם לכו"ע ולא נחית לפרטים השנויים במחלוקת ולא בא להכריע בהם, דמה שצריך כנגד גופו ממש גם הפמ"ג מודה בזה.
ועדיין יש לדון מה הדין אם יכול תוך כדי הטלת המים מן המקלחת להעביר מיד ליד בלי הפסק הקילוח כך שלמעשה יבואו מים גם על ידיו האם בכה"ג כשר לפי מה שפסק הפמ"ג דבעי' שיבואו כל המים על גופו וסגי בזה, או דבעי' שבכל זמן הקילוח (דהיינו כל זמן שעדיין לא הגיע לט' קבין ומשלים עדיין המים לט' קבין) יהיו המים מוטלין על כל גופו.
ואם תמצי לומר דלא בעינן שיהיו המים בכל רגע על כל גופו עדיין יש לדון האם בעינן שלכה"פ יהיו על רוב גופו בכל זמן שרוצה לצרף או דסגי שבלא הפסק הקילוח משלים בסופו את ידו בלבד.
ומסתימת מה שדנו כמה מפוסקי זמנינו על ט' קבין במקלחת יש משמעות קצת דעכ"פ לשיטתם (ולשיטת החזו"א איני יודע) לא צריך שיבואו כל הט' קבין על כל גופו מתחילת ועד סופם, אלא לכל היותר סגי שבאו בס"ה בכל זמן נתינתם על כל גופו.
וז"ל הספר חסידים סי' תתכח, אדם שאין לו מי שישפוך עליו ט' קבין ואין לו כמו כן כלי עשוי שיהא נשפכים עליו בלא ידיו יכניס המים בכלי שלו וישימם על דבר גבוה וישפכו עליו וימהר להניח הכלי מידו וישים על זרועותיו ועל ידיו (ולא) (תיבת "ולא" כתב המפרש של הספר חסידים שנראה הוא ט"ס וכנלענ"ד) קודם שיכלו המים מן הראש כדי שירדו המים על זרועותיו ועל ידיו ולא שזהו בטוב כי ידיו וזרועותיו שמא לא ירד מים עליהם אלא טוב כלום מלא כלום ע"כ.
ומכיון שקיצר מאוד בלשונו וגם ראיתי שיש שהבינו אותו באופנים שונים הנוגעים לכמה הלכות ופרטי דינים היוצאים מדבריו, לכן ארחיב לבאר בזה כוונתו כנלענ"ד, וזה תורף דבריו, אדם בעל קרי שצריך טבילה ואין לו חבר שיוכל לשפוך עליו ט' קבין וכמו כן אין לו כלי שעשוי באופן שיוכל לשפוך עליו הט' קבין בלא שיצטרך להתעסק בזה בידיו (דהיינו היה להם כלי שהיה יכול להריק מים גם בלא התעסקות ידנית אבל אדם דידן אין לו הכלי הזה), העצה לאדם הזה היא שייקח כלי וימלאנו במים, ויניח הכלי במקום גבוה כגון ע"ג הכותל באופן יציב, ואז יעמוד בקרקע למטה מתחת הכלי ואז יתפוס את הכלי בידיו ויהפכנו כדי שישפכו עליו כל המים שבכלי, אבל ייזהר מאוד שמיד כאשר המים נשפכים, כבר אז לא יהיו ידיו תופסות בכלי אלא יהיו ידיו עם כל גופו תחת הכלי, וזהירות זו (לפי הגהת המפרש של הספר חסידים) צריכה שתהיה קודם שיכלו המים מן הראש, כלומר שבעוד שהמים מקלחין על ראשו יקלחו המים גם על ידיו, ולא שיעשה אותם כסדר בזה אחר זה, והטעם שיכניס ידיו וזרועותיו (היינו כל חלקי היד) תחת הכלי הוא כדי שיהיו המים מקלחין גם עליהם, ואע"פ שאין פתרון זה מספיק ברווח, כי יתכן שלא יעלה בידו שירדו מים על כל חלקי ידיו וזרועותיו כדין, מ"מ אף אם בסופו של דבר לא יעשה כלום עדיף כלום מלא כלום, כלומר עדיף שלפחות התאמץ ויצא בידו כלום ממה שאף לא יעשה את המאמץ לדבר זה, ע"כ ביאור דברי הס"ח.
ומשמע מדבריו דבעי' שבפעם אחת יפלו המים על כל גופו, ועדיין יש להסתפק אם צריך שבכל זמן השפיכה של הט' קבין יהיה כל גופו תחת הסילון, או שדי במה שיש בס"ה ט' קבין ובחלק מהזמן כל גופו נמצא תחת הסילון.
ולפו"ר נראה דלפי סברתו של הס"ח שצריך שבכל זמן שפיכת הט' קבין יהיה כל גופו תחת הסילון, דאל"כ מנין למד כל חילוקים אלו, אבל השתא לפי מה שביארתי בדעתו סברא הוא שיהיו הט' קבין דומיא דטבילה שבזמן מעשה הטהרה יהיה כל גופו כלול במעשה.
ומש"כ קודם שיכלו המים מן הראש צע"ק הלשון דמשמע שלא הכל נשפך ברגע אחד ואעפ"כ סגי שכולל ידיו יחד עם ראשו.
עי' במשנ"ב ונו"כ סי' פח שא"א לצרף יותר מג' כלים לט' קבין, ויתכן ללמוד מזה שא"א גם לצרף מה ששופך על זרועו אחר כך למה ששפך על גופו וכאן גריע יותר מאחר שהפעם האחרונה ששופך אינו על כל גופו ואינו נתינת מים על גופו כלל, ומאידך גיסא יש גריעותא שם שהוא מחולק לכמה כלים משא"כ כאן שאותו קילוח לא נפסק, דמקור דינא דהפוסקים הוא בב"י שם ממתני' פ"ג דמקוואות מ"ד ושם איתא בד"א בזמן שהתחיל השני עד שלא פסק הראשון, וכן הביא הב"י שם, ומבואר דא"צ הכל ביחד ממש, וכן הביא שם עוד הב"י מדברי רבינו יונה ברכות יג ע"ב מדה"ר רחיצת ט' קבין צריך להטילם עליו בכלי שיוכל להריקם ממנו בלא שום הפסקה וכן מוכיח במשניות של טהרות עכ"ל, ומבואר מזה דא"צ הכל בבת אחת ממש, וכלשון הרמב"ם בפה"מ שהביא הב"י שם שיהיה שפיכתן מג' כלים לפחות ואז יצטרפו ויטהר הבעל קרי ויטמא הטהור וכו' עכ"ל (ולענין מה שכ' הב"י להשיג על רבינו יונה דמשמע מדבריו שצריך הכל מכלי אחד, אינו בהכרח שבא להשיג על דבריו אלא על ההבנה בדבריו וכן ביד אהרן נקט דר"י לא בא לומר כפשט ההבנה הנ"ל בדבריו וכ"כ שם בשם מהר"ם מטיוולי, וכעי"ז מבואר במג"א סי' תרו סקלט דגם רבינו יונה אין כוונתו דבעי' כלי אחד דוקא דלא כהמשנה במקוואות שם).
ויעוי' בחכמת שלמה באו"ח סי' פח ס"א שדייק מדברי הגמ' בגיטין טז ע"א על חציו בטבילה וחציו בנתינה דלפ"ז חצי בנתינה וחציו בנתינה פשיטא דמהני, ודבריו צע"ג, דהרי זה מפורש במתני' דלא מהני בכה"ג בזאח"ז, וכמבואר בדברי כל הראשונים הנ"ל המובאים בב"י ובספר חסידים הנ"ל, ואילו אדרבה ספק הגמ' בגיטין הוא כשהיה חציו בטבילה וחציו בנתינה בבת אחת, דאילו בזה אחר זה לא מהני כלל.
בפשוטו היה נראה שיטוב יותר תפלל בלחש כמו הנוסח שעתיד להתפלל ולא הנוסח שלו, דהרי עיקר התקנה הוא שיסדיר תפילה שהולך להתפלל וצל"ע בזה.
ושוב מצאתי דהאג"מ כתב כדברי אבל הרבה מפוסקי זמנינו לא כתבו כדברי (הובאו בביאורים ומוספים על המשנ"ב ריש סי' ק) וטעמם כיון דכל הנוסחאות כשרות וכיון שמכין עצמו לומר נוסחתו סגי בזה, וכן הובאה שם שמועה כזו בשם החפץ חיים.
וצע"ק דאמנם מצד התקנה יכול להתפלל הנוסח שלו לפני הציבור אבל מכיון שהוא מנוע מלהתפלל הנוסח שלו אלא הנוסח של הציבור מחמת טעמים ככל שיהיו א"כ סו"ס נמצא שאינו יכול להתפלל בפני הציבור אלא נוסח זה.
ועוד דמה מועיל לנו שאם יטעה לומר בנוסח שלו לא יעבור איסור (מצד שכל הנוסחאות כשרות) הרי אם יטעה יצטרך לתקן עצמו להתאים עצמו לנוסח הציבור ובודאי שאינו לכתחילה לחזור על מילים (ועי' בסוגי' דשמע שמע וביאור הלכה בהל' ק"ש מה שהסתפק להלכה בחוזר על תיבה ב' פעמים) וגם אינו לכתחילה שלא תהיה תפילתו שגורה בפיו (ועי' במתני' דברכות).
ועוד צ"ע למה תקנו בכלל להסדיר תפילתו אטו אינו יודע את הנוסח פחות או יותר באיזה אופן שלא יתבלבל בבלבול המעכב בדיעבד, ובדוחק צ"ל לשיטתם דאה"נ יש חשש שיש ש"צ שאם לא יסדיר תפילתו לא יהיה בקי כהוגן שלא יטעה טעות שהיא לעיכובא ועכ"פ בזמן חז"ל שאז תקנו תקנה זו שאז לא היו כותבין ברכות.
אבל צ"ע דהרי מי לא נימא שאם הסדיר תפילתו קצת שיודע את התפילה באופן שאינו לעיכובא ויש לו צורך להסדיר תפילתו באופן שרוצה לומר את התפילה, האם אינו מחוייב בזה עכ"פ לכתחילה להסדיר תפילתו בנוסח שרוצה לומר לפני הציבור או דסגי לכתחילה לנסח תפילתו תוך כדי חזרת הש"ץ, והרי ודאי הפשטות שכלול בתקנה שמה שיכול לשגר תפילתו בפיו מראש הר"ז עדיף.
וכנראה צירפו בזה הפוסקים גם צירוף שמתפלל מתוך הסידור, ואמנם העה"ש כתב דלענין ש"ץ שיש אימתא דציבורא אינו מועיל זה, (על אף שמועיל במקומות אחרים ואכמ"ל), וגם נראה דאין בכחינו לשנות צורת התקנה דחזרת הש"ץ היא אחר שהתפלל עם הציבור, ולכן הבו דלא לוסיף עלה, דמאחר שמסברא יש מקום להסתמך על הסידור סגי בזה.
ומ"מ מי שעדיין עלול לטעות בזה מודה השה"ל לאג"מ שיתפלל בלחש בנוסח של הציבור, ואולי בכל מי שאינו ברור בעצמו שהנוסח השני שגור על פיו מודים שטוב יותר שיאמר בנוסח הציבור, וילע"ע בזה.
אין לשנות הניקוד.
בסדורים המצויים כסידור אוצה"ת, סידור בית תפילה, חדשים גם ישנים, מאז הסידורים הישנים עד סידורים שלנו כמו סידור אישי ישראל ואף כל הסידורים המאוחרים ממש הנפוצים כמו עליות אליהו ווילנא ועוז והדר וכו' כולם לא שינו הניקוד (מלבד המשנה הידוע הגר"ז הענא כמו שיתבאר לקמן וכן מצאתי נ"א כזה בסוגריים בסידור אחד תימני), ונראה ליתן סמך לזה מדברי השו"ע סי' קטז גבי רפאנו ואע"ג שאין דומה לכאן ממש דברי השו"ע, מכיון שכאן כבר משנים הפסוק, מ"מ מאחר שמתכוונים לומר בזה את הפסוק לכן אין עושים שינוי מתוכן הפסוק עצמו.
וכן מוכח מהמשנ"ב ריש סי' קטז שגם אחרי שיש שינוי אין לשנות עוד מנוסח הפסוק, וכל שינוי אין לעשות כמ"ש שם סק"ב, וכ"ש כאן שמתכוון לומר הפסוק עצמו ממש ישר והפוך כדי לחזק אמירת הפסוק, ואינו אומר רק תחינה פרטית בלשון הפסוק, שאז אין בזה איסור כמ"ש בשו"ע שם בפנים, ואעפ"כ אין משנים עוד כמ"ש במשנ"ב הנ"ל בריש הסימן.
והיה מקום לבאר כוונת המשנ"ב באופן אחר דלא שיש לומר כלישנא דקרא מחמת שיש להשוות ללשה"כ אלא דמסתברא שאנשי כנה"ג תקנו כלשה"כ, אבל נראה כמו שכתבתי קודם, וגם לפום קושטא היא סברא המסתברת גם לולא המשנ"ב.
ועוד יש להוכיח דהמשנ"ב סובר דאין לשנות עוד מלשה"כ גם דבר שכבר השתנה מחמת שהוא דרך בקשה, דהרי המשנ"ב שם בריש הסימן הביא בחדא מחתא גם דעת מהרש"ל שאין לומר ראה נא בענינו אלא ראה בענינו, ונתבאר בפר"ח סי' קטו שהוא ע"ש הכתוב ראה עניי, והובא בפמ"ג בסי' קטז א"א סק"א, והנה הנוסח הקדום היה ראה נא בענייננו ולמרות זאת שינה המהרש"ל הנוסח, ואף שאינו מוסכם לכו"ע שבזה יש לשנות הנוסח יש לומר דב' תיבות אינו לשון פסוק כמ"ש בפ"ק דגיטין (ואע"ג דלמפרע נמי אינו לשון פסוק כמ"ש שם התוס' בשם הירושלמי מ"מ הכא בניד"ד שאני דמוכחא מילתא שמתכוון לומר לשה"כ, ועי' בט"ז סי' קטז סק"א דויהי לי לישועה אינו לשון תחינה אלא לשון פסוק כיון שאומרו לשעבר וה"ה היכא דמוכחא מילתא לפי הענין), ומשמע לפו"ר שהור דין לומר כמה דשייך ללשה"כ, ובדוחק גדול גם כאן יש לומר דאנן סהדי שאנשי כנה"ג לא תקנו תיבת נא לשי' המהרש"ל, מלבד מה שהוא לשון רבים דלא כבקרא כיון דלא תקנו לשון יחיד בברכות בקשה של שמונ"ע.
ועי' בפמ"ג במשב"ז סק"א שהביא דעת רבינו יונה שבפסוק אחד מותר גם אם אין אומרו דרך בקשה, ולכאורה כן דעת הרא"ש כמו שהביא בביאור הגר"א שם, אולם למעשה האחרונים רובם ככולם נקטו דיש להחמיר גם שלא יאמר כן אם אין אומרו דרך בקשה, עי"ש ברמ"א דמשמע כן בדבריו כמ"ש הט"ז והלבושי שרד בדעתו (והט"ז חולק על רמ"א בביאור הדברים אבל לא הקל להלכה דגם לפי ביאור הט"ז יש מקום להחמיר וכמו שיוצר לפי הא"ר), וכן יוצא גם מדברי הא"ר סק"ג וגם מדברי הלבוש המובאים בפמ"ג שם.
ויש להוסיף דבמשנ"ב בהל' ר"ח הביא דברי המג"א בשם מטה משה דיש לומר כאבן ידמו וגו' עד סוף הפסוק, וכ"כ הרוקח וכמה ראשונים, ומבואר לפ"ז דאף שמשנים לומר בהיפוך מ"מ יש להשתדל שלא לשנות מן הפסוק דכל פסוקא דלא פסקיה משה לא פסקינן.
וכדברי מצאתי בהוספות לספר לוח ארש [הוספות אות רמד] מהדורת הרב דוד יצחקי מלומדי בית מדרשנו כולל חזו"א שהוא ספר שחיבר היעב"ץ כנגד התיקונים שתיקן ר"ז הענא בתפילה ובמהדורה זו כולל השגות המדקדקים ובס"ה כולל כמה חיבורים [ועי"ש במבוא המהדיר מה שביאר בענין החיבורים המובאים כאן], ומתחילה נביא לשון רז"ה וז"ל, כאבן ידמו בסגו"ל האל"ף לפי שבהתהפך הפסוק אין המלה בהפסק מאמר"י וכן ופחד אימתה עליהם תפול עכ"ל.
ושם בהערות שערי דמעה כתב וז"ל, זהו סכלות שהרי היפוך הפסוק ודאי אינו ע"פ הדקדוק כלל אלא מקורו הוא במסכת סופרים פ"כ ה"ב ע"פ הסוד ובפשוטו אין לו פשט כלל ועל כן אין לשנות מהכתוב בפסוק עכ"ל.
ועוד שם השיג ע"ז בעבותים חדשים [אות רמד] וז"ל, כאבן ידמו זרעך וכו' השמר שלא לשנות הנקודות בעבור שנתהפכו המלות כי די לעבד להיות כרבו ר"ל כי בהתהפך המלות אין בם טעם כלל כי מה טעם זרעך בגדל ולמה לא מחק הויו כל עיקר מן ופחד אימתה עכ"ל.
ורצה לומר דכל ענין האמירה הזו היא לחזק אמירת הפסוק ישר והפוך דהתיבות הללו מצד עצמן אין להן משמעות כלל, ממילא אין לשנות הנקודות כמו שאין לשנות הווי"ן.
ומש"כ די לעבד להיות כרבו ר"ל שלא לשנות מן המקור דהעבד הוא מה שאנו אומרים ע"פ חכמים במסכת סופרים פ"כ ה"ב, ורבו הכונה למקרא, ודיו להסתמך על המקרא ולא לומר דבר בפני עצמו.
השו"ע סי' צח ס"ד כתב דטוב הוא שיהיו לו מכנסים מיוחדים לתפלה, משום נקיות, וכ"כ רבינו יונה בספר היראה אם יש לו יכולת יהיו לו ב' מכנסים אחת שלובש בשעת תפלה לבד למען יהיה נקי יותר בתפלתו ואם אין לו יזהר שלא יטנף את שלו ויכבסם תמיד להסיר הצואה שעליהן כ"ל, וכן כתב שוב אח"כ בסדר שאחר התפילה ויסיר מכנסיו וילבש אחרים עכ"ל.
ומה שהיום לא חששו לזה יתכן לומר ג' טעמים בזה, ראשית כל יש לציין דהאידנא הוא טירחא יותר להחליף, ושנית יש לציין דהאידנא מאחר שהמכנסיים הפנימיים מכוסים לגמרי ואינם נראים כלל גם מצדם הפנימי ובזמנם צורת המכנסיים היתה באופן אחר [עי' סי' ג] לכך הוא יותר קל, ושלישית משום דעיקר הענין הוא הנקיות שלא יהיה לכלוך צואה כדמשמע בספר היראה ובשו"ע שם, (ומדובר באופן שהלכלוך אינו מעכב מדינא לכל מר כדאית ליה עי' סי' עו ס"ד ועי' בב"י שם השיטות בזה מתי מעכב ומתי לא), והאידנא ענין ההגינה יותר יש יכולת להזהר בו, הן מצד זמינות מוצרי הניקוי והן מצד זמינות רחיצה והחלפת בגדים, לכך יש יותר נקיות, אם כי לא לגמרי אבל ברשמי צואה יותר מצוי להזהר, ואה"נ כשיש רשמי צואה יתכן שיש ענין להחליף גם היום גם באופן שאינו לעיכובא כדברי השו"ע.
עי' בביאור הלכה סי' צב ס"ב דאם התחיל לשמוע קריאה"ת והוצרך לנקביו מותר לו לשמוע כל קריאה"ת ולענות ברך ה' המבורך עד מפטיר שהוא ענין אחר, ומוכח שם (במשנ"ב סק"ט וכן בהמשך דברי הבה"ל שם) דהוא אף אם אינו יכול להעמיד עצמו פרסה.
ומאידך גיסא משמע בבה"ל שם שאם נצרך ברמה של בל תשקצו (שהגדרתו שצריך להתאמץ ולהידחק כמ"ש המשנ"ב שם סק"י) אינו יכול להמשיך לשמוע קריאה"ת ולא לענות ברוך ה' המבורך.
אבל לא דן המשנ"ב האם יכול לצאת אם רוצה, במקרה שנצרך לנקביו ואין בו משום בל תשקצו, וכן לא דן המשנ"ב באופן שיש בל תשקצו האם צריך להשאר במקומו עד שמסיימים הקריאה.
ולפו"ר היה נראה דבאופן שאין בל תשקצו מכיון שע"פ דין יכול להישאר ולשמוע הקריאה ממילא מחוייב נמי להישאר כמו כל אחד, מאידך גיסא מי שיש בו משום בל תשקצו כיון דאיסורא רמיא עליה להישאר, ומשמע בבה"ל שאינו יכול להמשיך לשמוע קריאה"ת, א"כ לכאורה יצטרך להפסיק.
אולם בערוך השלחן הל' קריאה"ת כתב לחדש דמי שהוצרך לנקביו בקריאה"ת איסור בל תשקצו נדחה מפני כבוד השכינה ולכן ככל שיכול להישאר צריך להישאר.
ולמעשה יתכן דגם המשנ"ב מודה שיכול לנהוג כהערוה"ש דאפי' לגבי תפילת שמונ"ע הביא המשנ"ב סי' צב סקי"א כמה פוסקים שסוברים דאם הוצרך לנקביו קודם שמונ"ע אפי' הגיע לבל תשקצו יכול להמתין עד סוף שמונ"ע, ומאחר דקריאה"ת קיל בהרבה עניינים יותר משמונ"ע א"כ לא יתכן להחמיר בזה יותר משמונ"ע בפרט שיש בזה גם צד של כבוד הבריות לצאת באמצע עליה (ועי' עוד בביה"ל לעיל ס"א ד"ה היה בסוף הדיבור מה שדן לגבי הקורא עצמו שהוצרך לנקביו דבזה ודאי אמרי' כבוד הבריות, ולגבי שמונ"ע עי' בסקי"א שהביא דיש פוסקים שחילקו בין תפילה ביחיד לבציבור מטעם זה), ומה שהבה"ל החמיר לגבי להמשיך לשמוע קריאה"ת כשנצרך לבל תשקצו היינו לדעת הרמ"א בס"ב ע"פ התה"ד סי טז להחמיר בשמונ"ע ובק"ש בכה"ג.
אבל אם לא רצה להמתין עד סוף קריאה"ת והגיע לבל תשקצו, א"כ לרוב הפוסקים בסקי"א שסוברים שבשמונ"ע יכול להפסיק במצב כזה, לכאורה כ"ש בקריאה"ת, ודברי העה"ש בזה מחודשין, דהרי לא נזכר בפוסקים שזה דוחה זה, ואדרבה נזכר בפוסקים שיש דברים שמותר להפסיק בדיבור בקריאה"ת דבכה"ג בתפילה אסור, ואין נחמיר כאן לענין יציאה בקריאה"ת יותר מבתפילה, (וצל"ע בענייננו מה דעת הערוה"ש דאולי דעתו כהחיי"א דגם בשמונ"ע אסור להפסיק, ואינו לפני כעת כלל), והבה"ל שמשמע מדבריו דבמצב של בל תשקצו אינו ממשיך לשמוע קריאה"ת ג"כ בפשיטות כוונתו שצריך לצאת עכ"פ להרמ"א ועכ"פ לרוב האחרונים (רמ"א ומג"א ודה"ח במשנ"ב סקי"א) מותר לצאת.
ומ"מ מי שאינו יכול אפי' בשמונ"ע אפי' להחי"א צריך להפסיק, וכ"ש בניד"ד.
מה ששאלת לענין מש"כ רבינו יונה בספר היראה שלא להאריך בתפילתו יותר מידי בפני הציבור, מהו השיעור שנקרא אריכות בתפילה לענין זה, הנה עניינים של יוהרא משתנים ממצב למצב, ולכן גם בענייננו הכל לפי האנשים ולפי המקום ולפי המנהג ולפי הצורך ולפי האדם המתפלל עצמו, והשיעור הוא כל שמעורר התפעלות והתעניינות בקרב סובביו המתפללים האחרים.
ומה ששאלת מי שצריך להאריך לצורך כוונתו האם עדיף להתפלל בציבור על אף שיש החשש מצד דברי רבינו יונה הנ"ל או להתפלל ביחיד, נראה דתפילה בציבור עדיף, שכן תפילה בציבור הוא יותר מדינא מענין זה שלא להראות לץ, וגם עי' מש"כ הגר"ח מולאז'ין בשם הגר"א בהוראות והנהגות דבזמנינו אין יוהרא ולא יוכל אדם להיות פרוש אלא רק אם יאמר לסובביו שרוצה וכו' עי"ש.
לענין מה ששאלת אם יש חשש זה של רבינו יונה גם בר"ה יוה"כ, נראה שאז אין בעיה וכדאי' בברכות לט ע"ב לגבי הנידון המבואר שם (בציעת פרוסה גדולה בשבת) דכיון דכל יומא לא עביד הכי והאידנא עביד הכי יודעים שאין כאן צורה של גרגרנות, וה"ה כאן כיון שעושה כן רק בר"ה ויו"כ אין כאן צורה של יוהרא, ויש לציין דמענין לענין מצינו כמה עניינים שהביאו הפוסקים לענין ימים אלו, כמו לבישת לבנים ועמידה כל התפילה ואמירת זמירות בבהכנ"ס עד שישן שם ותפילה בקול ועוד כמה מנהגים שעל חלקם נאמר להדיא שלא יעשו כן בשאר ימות השנה.
לגבי מה ששאלת בדברי רבינו יונה בספר היראה שכתב לנענע כל גופו בתפילה משום כל עצמותי תאמרנה (תהלים לה, י), האם יעשה כן גם כשמפריע לו בריכוז, יעוי' במשנ"ב בסי' מח סק"ה בשם הפמ"ג דמבואר שם מתוך דבריו שאם מפריע לו בכוונתו לא יעשה כן.
ואגב יש לציין דיש מהפוסקים שסוברים שטוב להתנועע, וכן פסק הרמ"א באו"ח סי' מח בשם אבודרהם, וכן נהג המהרי"ל ועוד כמבואר בנו"כ שם, ומאידך גיסא יש שחולקים וסוברים דאין להתנועע עכ"פ בתפילת שמונ"ע, עי' במשנ"ב שם, ויש לציין דבשם הגר"א הובא בחלק מנוסחאות המעשה רב שיתפלל במיעוט תנועה, (ועי' בספר הגאון מה שהובא שם מ"מ בזה, ועוד עי' בספר גדולי הדורות על משמר מנהג אשכנז מה שהביא שם מ"מ בנידון זה, ולא אכפול כל הדברים שהובאו שם ושם).
אם כי רבינו יונה וסייעתו סברו דיש מצוה בזה (וגם למדו כן מעובדא דר"ע בגמ' כמבואר באחרונים שדברו בזה), אבל כשמבטל מכוונתו לא יעשה כמבואר במשנ"ב הנ"ל, דהעיקר הוא הכונה, ואפי' למעט בקינות עדיף כדי להרבות בכונה כמ"ש בשו"ע או"ח סי' א, וכן אם אינו יכול לכוון בעמידה יתפלל בישיבה או בהליכה לפי פרטי הדינים המבוארים בגמ' ופוסקים, וכ"ש שתנועה שאינה חובה מעיקר הדין שלא יעשה אם מפריע לו הכוונה בזה.
אין לעשות כן.
הנה נחלקו הפוסקים אם מותר לדבר אחר ברכת המפיל או לא, וציינתי הדברים באיזהו מקומן [בתשובה ד"ה האם אפשר לומר ברכת המפיל מי שאינו הולך לישון {https://shchiche.com/question/%d7%94%d7%90%d7%9d-%d7%90%d7%a4%d7%a9%d7%a8-%d7%9c%d7%95%d7%9e%d7%a8-%d7%91%d7%a8%d7%9b%d7%aa-%d7%94%d7%9e%d7%a4%d7%99%d7%9c-%d7%9e%d7%99-%d7%a9%d7%90%d7%99%d7%a0%d7%95-%d7%94%d7%95%d7%9c%d7%9a-%d7%9c/}] דהמג"א ומשנ"ב וחזו"א והנו"כ על השו"ע משמע שתפסו דקאי על השינה ולכן נקטו בפשיטות שאסור להפסיק, ואילו לפענ"ד בתוס' דברכות יא ע"ב לפו"ר לא משמע כן וכן הראוני שהעירו כמה אחרונים, אע"פ שיש לתרץ דברי התוס' שם.
והנה מכיון שהנידון לפי שיטת המחמירים הוא על הפסק בין הברכה לפעולה א"כ אין היתר להפסיק לצורך משניות מאחר שהוא הפסק בין הברכה לפעולה שהוא דרגת ההפסק הכי חמורה הקיימת בדרגות ההפסק כמ"ש המשנ"ב, ועכ"פ במשניות שאין המשניות מענין השינה כמו אידך שאר פסוקי התחנונים הנהוגים.
ולהדיא מבואר במג"א סי' קלט ס"ב דהנידון אם ק"ש לאחר המפיל כדעת הרמב"ם רפ"ז מהל' תפילה, או קודם המפיל כדעת הטושו"ע תלוי בנידון אם ק"ש שעל המיטה הוא כדי להגן או מד"ת, דאם הוא כדי לישן מתוך ד"ת אסר שם לאומרו אחר המפיל (ועי' א"ר שהחמיר יותר), ואף דהוא מחודש לומר כן על ק"ש כיון שהוא מסדר התקנה לומר ק"ש לפני מיטתו מ"מ לומר כן על שאר ד"ת אינו מחודש.
והואיל דאתאן לזה יש לציין השייך לזה, דיעוי' ברש"י בפ"ק דברכות ריש דף ה דמבואר שם שהת"ח כשהולך לישן לא פסיק פומיה מגירסה עי"ש, ואולי שם מיירי בהרהור אבל ברש"י שם שהזכיר ענין גירסא משמע דלמד שהוא בדיבור דגירסא היא בדיבור כמבואר בע"ז יט ע"א, ומ"מ אין הכרח שהת"ח הנזכר שם מברך המפיל דהרי בברכות ס ע"ב עם ברכת המפיל נזכרה גם ק"ש שעל המיטה ואילו הת"ח הנזכר בפ"ק הנ"ל מבואר שם שאינו אומר ק"ש שעל המיטה, א"כ מנ"ל שאומר המפיל, ואף שיש לחלק בין ברכה לק"ש דברכה היא תקנה וק"ש היא לד"ת או לשמירה (עי' מג"א קלט) ולא הצריכו בת"ח, מ"מ אינו מוכרח.
ובשולי הדברים יש לציין שדנו הגרח"ק והגראי"ל האם המפיל הוא סילוק מברכה"ת למי שבירך המפיל ולא עלתה בידו להירדם וחזר ללמוד, עי' כאיל תערוג חלק ההלכה עמ' קכא מה שהובא בזה.
במקרה זה שמדובר בקטן נראה שאם הקטן רוצה מותר להקל, דהרי יש כמה פוסקים שאפשר לסמוך עליהם, שהם פשטות התוס' וחיי"א ומהר"צ חיות ועוד אחרונים בדעת התוס', וכך פשטות הדין לדידן דנוהגים כהר"ן בברכה"ש לברך גם כשלא עשה, כגון הנותן שכוי ושעשה לי כל צרכי בת"ב, ובפרט דבקטן לכו"ע אין חשש לא תשא בברכה לבטלה, ובקטן יש לצרף גם דינא דהותר לו להתלמד כמ"ש בסי' רטו, ואם כן בכל גוני המפיל יעלה לו להתלמד, והוא גם צורך מצוה, וגם גדול שאומר קים לי כהמתירין נראה דא"א למחות בידו.
ובודאי שחכמי זמנינו שדנו על היסח הדעת בהמפיל לא דנו באופן שמיקל בלימוד אחר המפיל, ויתכן שלכך בראשונים לא נמצא ההתייחסות לשאלה זו אע"פ שהוא שכיח טובא משום שהם סברו כפשטות דברי התוס' וכפשטות הר"ן שאין בזה איסור כלל בלימוד אחר ברכה"ת וכפשטות הגמ' בפ"ק דברכות שם וכפשטות הירושלמי שחוזר וקורא ק"ש כמה פעמים עד שנרדם והביאוהו הרמ"א והפוסקים.
לגבי לומר תנאי מראש מסתבר דלשי' החזו"א וסייעתו שמועילה אמירה כזו מעיקר הדין במעשרות ובעדות א"כ יועיל גם כאן, ועי' בדעת נוטה [הל' ק"ש תשובה יד] שכ' הגרח"ק שאמר לו החזו"א שיתכן שיועיל תנאי זה פ"א בכל ימי חייו וכ"ש יועיל בניד"ד שמתנה להדיא על דעת תנאי פלוני.
ומעין זה אמר לי הגרח"ק זצ"ל בביתו לענין שמי שאומר על סממני הקטורת שאם לא אמר כלום הוא כמו שכתוב בסידור.
עי' בתנאי הגאון מבוטשאטש לענין כוונת השמות, וגם שהוא מחודש לומר שלענין כוונת השמות יועיל, משום ששם אמירה בלא כוונת התיבות היא ביזיון גם אם מכוון שאומר על דעת דבר פלוני, מ"מ לעיקר הדברים שיועיל לדברים הנצרכים כוונת המטרה של הדברים מבואר בדבריו ג"כ ענין התנאי על דעת דבר פלוני.
יש לציין לדברי הרמ"א בהל' נדרים דתנאי המועיל במחשבה א"צ תנאי כפול והוא דבר המסתבר, דבדברים מסויימים דמוכחא מילתא א"צ תנאי כפול באופנים המבוארים, עי' בקידושין מט ע"ב ונ ע"א ובתוס' שם, ויש לציין גם לדעת הרמב"ן בב"ב קכו ע"ב דרק בבין אדם לחבירו בעי' תנאי כפול, וכן הובא בשם החזו"א שא"צ בניד"ד תנאי כפול (ראה ארחות רבינו ח"ג עמ' רה ודרך אמונה תרומות פ"ג הי"ח בבה"ל ד"ה התורם ודעת נוטה שם הערה 14) וכן נקט בשלמת חיים סי' נ, נא, וסי' פ, נט, וכעי"ז בצי"א, ודלא כמ"ש בסידור הגר"א [דיני ק"ש אות ז] בשם הגר"י מסלנט.
לכתחילה יקרא ג' פרשיות (כמ"ש המשנ"ב בשם הפר"ח וחי"א) או עכ"פ ב' פרשיות וגם יזכיר יציאת מצרים שג"כ יוצא בזה (עי"ש בשוע"ר).
הנה אמנם כתב הרמ"א (בסי' מו ס"ט) שיקרא שמע ישראל עם פסוק ברוך שם, והמשנ"ב שם סקל"א הביא שאר הדעות בזה, דיש אומרים שיקרא כל פרשה ראשונה ולמעשה יותר טוב לחוש לדעות שיקרא כל ג' פרשיות כיון שב' פרשיות הראשונות יש אומרים שהן מדאורייתא ופרשה שלישית שיש בה הזכרת יצירת מצרים לכתחילה יש להזכירה בזמן ק"ש כמ"ש בגמ' לענין רבי בברכות יג ע"ב שהובא בטור כאן (וכמ"ש בסי' סג סקט"ז) אבל הרמ"א אזיל כמאן דאמר שרק פסוק ראשון מדאורייתא כפשטות דעת רבי הנ"ל לפי מה שהביא הטור בשם ר' יהודה החסיד (ע"פ חיי אדם כלל ח ה"ז שציין לו המשנ"ב שם).
ושאלת למה אין הרמ"א מודה שיש לקרוא שאר פרשיות בזמנן עכ"פ מדרבנן.
אבל הרמ"א גופיה (וכן המשנ"ב) מיירי רק מטעם ספק (שמסתפק אם לא יספיק לקרותה בזמנה והזמן יתאחר) דבספק דרבנן א"צ לחוש, אבל באופן של ודאי (כגון שהזמן עובר ויודע שודאי יעבור הזמן) יש מקום לדון שמא גם הרמ"א מודה שיצטרך לקרוא כל הפרשיות.
והנה לגבי פרשת ציצית כתב המשנ"ב [סי' נח סקכ"ז ע"פ שאג"א סי' י, וע"ע סי' סז סק"ג וסי' ע סק"כ] שזמנה כל היום, ויש לעיין לפי זה לדעות שאומרים שפרשה ראשונה [מלבד פסוק ראשון] ושניה ועכ"פ האומרים שפרשה שניה דרבנן, מה יסברו בזה.
ויעוי' בגמ' בברכות ובתוס' שם וכן בתוס' דסוכה דמבואר שם שהסוברים שפרשה שניה דרבנן סוברים שובשכבך ובקומך קאי על ד"ת וכן לענין פרשה ראשונה להסוברים כן וגם להסוברים שפסוק ראשון דאורייתא והשאר לא עי' רפ"ב דברכות.
ויש לעיין היאך תקנוהו חכמים אם תקנוהו כפרשת ציצית שזמנה כל היום דהא דרבנן והא דרבנן, או שתקנוהו כמו פסוק ראשון (ופרשה ראשונה לסוברים שכולה דאורייתא) מאחר שנאמר בפרשיות אלו ובשכבך ובקומך.
ויש לציין דהאמוראים שסוברים דכל פרשה ראשונה דרבנן ובכל זאת הזכירו לענין זה ב"ש וב"ה במתני' בפ"ק ענין ובשבכך ובקומך א"כ מבואר דיש לנהוג כפסוק זה אע"ג דמדאורייתא קאי רק על ד"ת מ"מ רבנן אסמכוה וא"כ ה"ה גם בפרשה שניה דמאי שנא כיון ששניהם אסמכתא.
ואולי מדבריהם נשמע גם להסוברים שכל פרשה ראשונה דאורייתא ורק פרשה שניה דרבנן אעפ"כ אסמכוה על ובשכבך ובקומך, ואף שיש לטעון דלפי שיטה זו אין הכרח מהמשנה אלא על פרשה ראשונה מ"מ מסתבר דאסמכוה על ובשכבך ובקומך ולכן תקנו דוקא לקרוא פרשה זו ולכן יש לקרותה בזמנה.
וגם לא מסתבר שאם תקנו חכמים כל פרשה ראשונה כהשלמה לפסוק ראשון שיהיה עליו דינים נפרדים מפסוק ראשון.
וכן משמע במשנ"ב סי' נח הנ"ל שנקט שמעיקר הדין החיוב המוטל על מי שהפסיד זמן ק"ש הוא רק לקרוא פרשת ציצית שזמנה כל היום ולא הזכיר שלדעות שנקט כמותן הרמ"א כאן יהיה עליו חיוב לכה"פ לקרוא שאר ק"ש חוץ מפסוק ראשון אחר כך (ואגב יש לציין דאם אכן איתא ששאר הפסוקים כל היום היה יותר מסתבר שגם פסוק ראשון יצטרך לקרוא אחר כך מעיקר הדין מדרבנן דלא מסתבר שמונח כאן בתקנה לקרוא רק מפסוק שני), או לכה"פ פרשה שניה, אלא משמע דהתקנה הוא שיקראום בזמנם וכיון שעבר הזמן הפסיד זמנם.
(ולגוף דברי המשנ"ב שם יל"ע שתפס בפשיטות שזמן ג' שעות הוא דאורייתא גם בזמנינו ומשמע שם שאין שום תיקון אחר ג' שעות למה שעבר על הדאורייתא, ואכמ"ל לענין זה בתשובה זו).
ולכן לאור כל הנ"ל נראה דמכיון שהחשש הוא רק מחמת ספק חשש לדאורייתא ולא לדרבנן.
ואע"ג שהשע"ת סקי"ד [בדבריו "ומש"כ דלא כמג"א" וכו'] הזכיר שיש מצב יותר רחוק מספק דיש לחשוש שמא אנוס ולכן לדעת השע"ת טוב שבכל יום יקרא בלא כוונה לצאת כדי שבמצב שיאנ'ס ולא יקרא ק"ש יצא בזה עכ"פ להסוברים מצוות א"צ כוונה, מ"מ שם הוא דרגת ספק קלה יותר וכאן מדובר שיש כבר ספק ממשי, ואעפ"כ אין כאן ודאי ולכן א"צ לחשוש יותר מזה.
ולולי דמסתפינא הו"א ליישב כל הסוגי' באופן חדש דשמא סבר ר"י החסיד [בעל השמועה שהביאו ממנו הטור והרמ"א דין הנ"ל] דאמירת קרובץ הוא כעוסק בתורה ברבים עכ"פ לריה"ח גופיה שתורתו אומנתו, וממילא כשהיה אומר קרובץ היה נוהג כמו שהיה נוהג ר"י הנשיא בזמן לימוד ברבים שהיה אומר רק פסוק ראשון אבל בלאו הכי לא היה יוצא בזה, ודוק שהוא מתיישב בלשון הטור, ואע"ג דר"י הנשיא לא היה אפשר וכאן אפשר מסתמא לקרות הכל ביחידות בלא שימתינו לו הציבור, מ"מ לזה אהני מה שכאן החשש הוא ודאי ולא ספק.
אם עדיין לא סיים הברכה ולא אמר אתה חוזר לראש הברכה (ע"ע בה"ל סי' רכז ופשוט), אך אם סיים הברכה לדידן אינו מעכב בדיעבד בכה"ג (משנ"ב ס"ס קח וכן מוכח כמדומה במפרשי הגמ' בסוגי' דתשלומין שרק באופן המבואר שם לא יצא יד"ח ולא מעצם מה שאינו שייך לתפילת התשלומין, אם כי יש לדחות דשם ס"ד שיצא מחמת זמן התפילה ואכמ"ל וקיצרתי), ולענין אם יש ענין להתפלל בנדבה בתנאי לצאת ידי ספק עי' בשו"ע הרב שם ובדה"ח המובא במשנ"ב משמע שאין צורך כלל ועכ"פ כשלא הזכיר בדבריו "ששת ימי המעשה" שאז הוא כמו תחינה בלבד.
ועיינתי בסידור הגרי"מ שטרן ונראה מדבריו שימשיך במקום שנזכר אפי' אם לא סיים הברכה ולא יחזור לראש הברכה, וכנראה למד דמכיון שאתה חוננתנו היא תחינה בלבד בלא הזכרת היום ממילא אינו גריעותא דאינו שינוי בנוסח אלא תוספת אריכות בברכה שזה מותר לכתחילה במקום הצורך כמבואר בפ"ק דע"ז ורש"י שם.
אולם יש לציין דנראה דלכתחילה לא יאמר אתה חוננתנו בחול, חדא דלהדיא משמע בלשון הדה"ח והמשנ"ב שם שהוא ענין דיעבד, דהרי היא תפילה המיוחדת למוצ"ש, ועוד דבגמ' ברכות לענין תשלומין מבואר דאתה חוננתנו הוא מגרע בתפילה להחשיבה תפילה של מוצ"ש, מבואר דמאחר שתקנו תפילה זו למוצ"ש חשיב כשינוי בברכה, ואף שיש חילוק בין תפילה באופן המבואר שם לשאר תפילות שאין שייך בהם טעם הפסול המבואר בגמ' שם, מכל מקום מאחר דהיא תפילה המיוחדת למוצ"ש וחשיב שינוי מהותי בברכה כנ"ל א"כ כל שלא סיים הברכה יש לחזור לראש הברכה ע"פ המבואר בבה"ל סי' רכז הנ"ל שציינתי בריש התשובה.
אם יכול לשבת ליד הקורא ישב, ואם אי אפשר יחזור למקומו וישב.
בקריאה עצמה אין לשבת ומי שקשה לו יכול לסמוך ויזהר שתהיה סמיכה רפויה (שאם ינטל הדבר הנסמך לא יפול האדם) עכ"פ כשאפשר.
במקרה שיש כבוד הבריות לאדם עם כסא גלגלים שעלול להיפגע אם לא יעלוהו לתורה יש מקום לדון שאינו מעכב במצב כזה.
נראה דאין להחמיר במקרה כזה, דאמנם מנהגינו שהעולה אינו חוזר למקומו עד שמסיים העולה שלאחריו, כדי שלא ימנע מלשמוע הקריאה וכמש"כ המשנ"ב, אבל במקום שיש חולי או חולשה לא מסתבר שנהגו, דהרי כמה דינים חמורים מזה אינם נוהגים במקום חולי, כגון עמידה בשמונ"ע ועוד דיני עמידה, (וכאן א"צ חולה ממש בשביל זה דכל מי שיש לו צער יש לומר דבמקום צער לא נהגו), ועוד דאם יושב ליד מקום הקריאה יש צד לומר דאין מנהג לאסור לעשות כן, ולכן למעשה אם אפשרי ישב ליד מקום הקריאה עד סיום העולה שלאחריו ואז ישוב למקומו.
ולענין זמן הקריאה עצמה אם אינו יכול לעמוד אינו כדאי להעלותו, דקריאה"ת בעמידה אסמכוה אקרא במגילה כא ע"א.
וכן בשו"ע סי' קמא ס"א לא הקיל לבעל בשר אלא סמיכה וכןבמשנ"ב שם סק"ד לגבי חולה או זקן החמיר דוקא סמיכה שאינה גמורה ואפי' להדה"ח שהביא בשעה"צ שם סק"ד שאפשר בסמיכה ברורה וכתב דאפשר דמיירי במי שאינו יכול בלי זה אעפ"כ בישיבה לא הקיל, והמקור לזה דסמיכה מותרת למי שקשה לו הוא בירושלמי ברכות פ"א, ומשמע שישיבה לא רק דבשעה"ד גמור אפשר להחשיב גם סמיכה גמורה לסמיכה שאינה ישיבה ובמקום שאפשר להחמיר חיישי' להשיטות שהוא בכלל ישיבה.
ובמקום שיש בזה כבוד הבריות או בדיעבד יתכן דאינו מעכב להעלות אדם שיכול לברך על התורה רק בישיבה, דלא גרע מסומא שמעלין אותו אע"פ שאינו קורא בתורה דלדידן בשעה"ד יוצא דבמקום כבוד הבריות סמכי' על שי' מהרי"ל דאחד מברך ואחד קורא כפשטות הירושלמי שהביא הבה"ל,וכ"ש שבנידון דידן אפי' באותו עולה עצמו קורא וקרא מיושב אינו מעכב כמ"ש המשנ"ב סי' קמא סק"א.
ואף שלכתחילה אפי' הגבאי צריך לעמוד כמ"ש המשנ"ב שם בשם השער אפרים, וכ"ש העולה המברך (גם אם נימא שאין מסתמכים על קריאתו אלא רק על ברכותיו), מ"מ כל זה הם דינים קלים יותר מדין סומא שאינו קורא בתורה, וכשהקילו בסומא משום כבוד הבריות לכאורה יותר יש מקום להקל מצד שהעולה המברך יהיה בישיבה.
ועי' בתשובות הגרי"מ שטרן מה שדן לענין ש"ץ בכסא גלגלים.
במקרה של שאלתך שאתה כהן ואין לוי וקשה לך מאוד לעמוד שני עליות וגם לא מספיק לך ההסתמכות, הדבר הטוב במצב זה ע"פ הלכה הוא לעשות עבורך שני עליות קצרות של כהן שכל אחת מהן ג' פסוקים, אך אם אין המקום רוצה לשנות ממנהגו הדבר המועדף הוא לצאת בשני עליות אלו החוצה ולשמוע את הקריאה מבחוץ (כעין מה שכתבו הפוסקים במקרים דומים ובתשובה אחרת ציינתי לזה מקורות בד"ה האם כהן יכול למחול על עליית כהן כשיש חיובים בבהכנ"ס {https://shchiche.com/question/%d7%94%d7%90%d7%9d-%d7%9b%d7%94%d7%9f-%d7%99%d7%9b%d7%95%d7%9c-%d7%9c%d7%9e%d7%97%d7%95%d7%9c-%d7%a2%d7%9c-%d7%a2%d7%9c%d7%99%d7%99%d7%aa-%d7%9b%d7%94%d7%9f-%d7%9b%d7%a9%d7%99%d7%a9-%d7%97%d7%99%d7%95/}).
ויש לציין דבשו"ת מהר"י אסאד נקט שאם הכהן יודע שאין לוי ראוי לכתחילה שיצא כדי שלא יברך פעמיים, ובשם הגריש"א הובא (ישא יוסף ח"ב סי' מא) שמותר לצאת אך לא באופן קבוע, ועי' גם רשב"ץ ח"ג סי' צח שההיתר לצאת בין גברא לגברא הוא רק באקראי, הובא בבה"ל ריש סי' קמו.
לגבי מה ששאלת מתי לצאת, מסתבר שמכיון שהיציאה היא משום פגם הכהן (כמבואר בסי' קלה ס"ה ברמ"א ובמשנ"ב שם), א"כ ראוי שיצא לכה"פ לפני שמניחים את הספר ומוכנים לקרוא, ומ"מ אינו מוכרח דיש לומר שהפגם הוא רק ברגע שקראו לאדם אחר לעלות וכל עוד שלא קראו לאדם אחר לעלות עדיין אין כאן פגם לכהן.
אבל ודאי שכאשר קוראים לאחר לעלות כדאי שהכהן לא יהיה כדי שלא יהיה פגם ממה שלא קראוהו לעלות (ע"ע משנ"ב סי' קלו סק"כ וכאן אפשר להזהר בזה), וכ"ש בזמן הברכה שאז ודאי יש פגם וגם נכנסים לנידון אחר האם מותר לאדם לצאת בזמן שעולה מברך על התורה, עי' ביאוה"ל סי' קמו ס"א ד"ה שפיר.
ולפי מה שכתב שם לעיל [בד"ה כשהוא], אם כן עכ"פ לכתחילה אין לצאת מזמן שנפתח ס"ת אלא יש לצאת קודם לכן.
במקומות שנוהגים להגביה לפני קריאה"ת כדאי שלא להפסיד לראות את ההגבהה, ויש לדון אם נחשב שנפתח ס"ת, ויש מקום לומר שלא, מכיון שלא נפתח כרגע לצורך קריאה, אבל מכיון שעכשיו הוא ההכנה לקריאה יש מקום לדון בזה, ולכן כדאי לראות ההגבהה מבחוץ, ואם תמצא לומר שאפשר להקל עכ"פ יצטרך לצאת לפני שמחזירים אותו לבימה פתוח.
יש צד באחרונים שכל ס"ת שהוציאו מהארון אוסר על הציבור לצאת גם אם לא הוציאו לצורך קריאה (ראה תורת חיים סי' קמט סק"א שהסתפק בזה), וכ"ש קודם הקריאה, אולם מאחר שהרמ"א שם נקט כהדעות שאפי' אחר קריאה אין איסור על הציבור אלא על היחיד לכן אינו נוגע לענייננו (ויש להוסיף דאם היינו מחמירים תרי חומרי גם להחמיר עם היחיד וגם להחמיר ס"ת שעדיין לא קראו בו, א"כ היאך יתיישב דברי השו"ע סי' קמו הנ"ל ע"פ ברכות ח', אלא ע"כ דב' חומרות אלו יחד ודאי א"א, והתורת חיים מיירי אחר קולת הרמ"א שביחיד מותר וממילא סי' קמו ס"א מיירי ביחיד, א"כ מה הדין בציבור שלם שיוצא, וק"ל).
בגוף דברי המהרי"ל על סומא בקריאה"ת שנדפסו בהג"ה בשו"ע, שוב ראיתי בדפוסים חדשים שטענו שהג"ה זו היא מתוספת מבאה"ג ולא מהרמ"א, ולפ"ז מיושב מה שנתקשו השעה"צ ועוד אחרונים מהסתירה בדברי הרמ"א בד"מ שלא סבר לה .
אלו שהפסיקו את הבחור לאחר קריאת הפסוק לא עשו כדין, אלא הקורא יקרא עד וביום השבת והשלישי ידלג לאחוריו ויקרא מעולת תמיד וב' פסוקים של פרשת וביום השבת, והרביעי יתחיל מובראשי חדשיכם, שבמקרה כזה גם המחבר והפוסקים שכך יש לנהוג מדינא כמו שהוא מנהג הגר"א.
הנה מאחר שקרא עולת תמיד וגו' נמצא ששייר בפרשה ב' פסוקים עד סוף הפרשה, דאחר ב' פסוקים מתחיל וביום השבת, ואין משיירין בפרשה פחות מג' פסוקים, הלכך צריך לקרוא עד וביום השבת, ואחר כך בשלישי יחזור ויקרא שוב מעולת תמיד, ואע"ג דבמקרה רגיל אין מדלגין כמ"ש המשנ"ב סי' קלח סק"א, ועי' רמ"א סי' רפב, מ"מ היכא דלא אפשר מדלגין, כמ"ש בגמ' מגילה כג ובשו"ע או"ח סי' תכג ס"ב, ומדלגין היינו לאחרויו, כלומר חוזר לאחוריו.
וכל ראש חודש נקרא שלא אפשר לענין דילוג מקראות כמבואר בגמ' שם ובשו"ע הל' ר"ח, וכמ"ש התוס' במגילה דבכל קריאה שהפרשיות הסמוכות לקריאה אינן מענין הקריאה מקרי לא אפשר, וראש חודש הוא בכלל דין זה כדמוכח בגמ' שם, ואע"ג דלדעת השו"ע מתחילה אין השלישי דולג ג' פסוקים מ"מ בענייננו דלא אפשר דמאחר שהשני מחוייב לגמור כל הפרשה מצד הדין, א"כ השלישי יצטרך לדלוג ג' פסוקים והיכא דלא אפשר דולג.
ואין לטעון דכל דין דולג הוא רק אם העולה הדולג מחדש לקרוא דבר חדש, דהרי היכא דלא אפשר דולג גם בכל הקריאה כמו שמצינו בפרי החג כמ"ש השו"ע סי' קלז ס"ו, ומה שהחמיר שם השו"ע הוא רק במקום שאפשר כמ"ש שם המשנ"ב סק"כ.
ומכל מקום בנידון דידן השלישי באמת מוסיף כיון שקורא אחר כך וביום השבת בניד"ד, וגם ב' פסוקים חשיב הוספה כשאפשר עכ"פ בב' פסוקים, כמבואר בסי' קלז שם, ויש לציין דשיטת הגר"א שהביא המשנ"ב בסי' תכג סק"ג דלכתחילה השני מסיים כל הפרשה ההיא והשלישי חוזר ג' פסוקים וקורא וביום השבת, והם רק חילוקי מנהגים ולא מדינא, כמ"ש הבה"ל שם בשם הרמב"ן, ולכן בודאי דכאן להמחבר מדינא ישה כהגר"א, וגם בלא שכך מנהג הגר"א מ"מ כך יוצא הדין לפי החשבון בניד"ד וכמו שנתבאר דהשתא שקרא השני עולת תמיד א"כ מחוייב השני לסיים הפרשה, וגם השלישי מחוייב להתחיל מעולת תמיד כי אין ב' עליות עד סוף הקריאה, וכדי שלא להתחיל הפרשה פחות מג' פסוקים, צריך להתחיל השלישי מעולת תמיד, ובזה גם המחבר מודה להגר"א שהישראל יקרא ב' פסוקים דפרשת יום השבת, דהרי המחבר סובר בסי' קלז שם דהיכא דאפשר יש לו להשלים לכה"פ ב' פסוקים שלא קרא הראשון ולא היקל בפרי החג אלא משום דלא אפשר, ומאידך מה שפסק המחבר בסי' רפב שיכול לקרות עוד אדם אף שאינו מוסיף פסוקים שלא קראו הראשונים היינו באופן שאינו עולה למנין הקרואים כמ"ש המשנ"ב, וגם הרמ"א שם פליג דגם בכה"ג לא יעלה מלבד בשמח"ת עי"ש, אבל כאן הרי בעי' ד' קרואים ואין כאן הוספה.
ויש לציין דיש דיעה אחת שלפיה המפסיקים את הבחור לא עברו איסור, דהרמב"ן גרס במסכת סופרים שיש שם ב' דעות, ואחת מהדעות שם סברה שהשני קורא עד עולת תמיד והשלישי חוזר פסוק אחד לאחוריו, ולפי דעה זו המפסיקים עשו כדין ממש כשיטה זו, אולם חדא דהרמב"ן גופא גרס במסכת סופרים ב' דעות ולא נקט כדעה זו להלכה אלא אדרבה הביא סמך למנהג מהדעה השניה, והשו"ע וכל הפוסקים לא פסקו כדעה זו, ועוד דלגירסת הגר"א אין דעה זו במ"ס כלל, כמ"ש הביאה"ל, ועוד דבגמ' אין היתר לדבר זה לשייר בפרשה פחות מג' פסוקים, ואע"ג דבמעמדות יש היתר לזה בסוגי' שם, והבא אחריו חוזר לאחוריו ובפשוטו הכונה פסוק אחד דאם כופל האמצעי כל הפרשה פשיטא דאמצעי דולג דמי יוכל לדלוג מלבדו, דמשום דינא דאין משיירין פחות מג' פסוקים כתב המפרש תענית כז ע"ב דליכא משום דלא אפשר (והיינו לפי הגר"א דמפרש דקאי אמעמדות ועי' רמב"ן ורשב"א מש"כ בזה, ועי' תענית כז ע"ב ששם הובא דין מעמדות ולא דין ר"ח ושם לא הובא דין אמצעי דולגן, וגם בלשון הלכתא משמע על ר"ח דבד"כ לא מסיק הלכתא למשיחא ועי' תוס' בפ"ק דיומא ובזבחים ואעפ"כ הוא דחוק לענייננו וגם הלשון הלכתא מאי משמע לעכשיו), מ"מ הרי הוא רק בדלא אפשר ובדאפשר קיימא לן במגילה כב ע"א םננ שאין משיירין בפרשה פחות מג' פסוקים, ואולי הך מסכת סופרים סברה דמשיירין פחות מג' פסוקים, וממילא הך מ"ס דלא כהלכתא.
פשטות דברי הרא"ש ומסברא נראה שאין צריך, וכ"ש במקרה שאין עשרה שקוראים באותו הזמן ק"ש שבזה א"צ לחשוש כלל.
מקור דין זה [בב"י בשם הרא"ש דלהלן] שצריך היחיד לקרות ק"ש עם הציבור הוא מהגמ' גבי בעל קרי בברכות דף כ ע"ב שלא יהא בטל מדבר שהציבור עסוקין בו.
והנה באופן שאותם המיעוט שקורין את שמע אין בהם עשרה זה מסתבר שאין להם דין של ציבור לחייב את שאר המרובים, דהא כל יחיד שקורא ק"ש אין מחוייבין לקרות עמו, וגם אם המיעוט הם עם הש"ץ הרי הש"ץ אין לו כח אלא מכח הציבור ואם אינו מתפלל עם הציבור אינו שליח ציבור.
(ועי' במשנה אחרונה על המשנ"ב סי' סה שהביא נידון אם בציבור של קטנים צריך לקרוא עמהם או לא, ומסתבר שא"צ, דאין להם דין ציבור ואין הגדול נמשך אחריהם, שהנצרך לקרוא אחר קטן את ההלל תבוא לו מארה כדתנן בפ"ג דסוכה, וכ"ש שמבואר בסוגיות דתינוקות לית להו מחשבה ודיבור בחלק מהאופנים, וממילא אין נראה ככופר אם אין עושה כהקטנים, אבל כאן שאין אפי' ציבור של גדולים בזה הוא יותר קל אף מציבור של קטנים, ובפרט שיש כאן עוד ציבור של גדולים שאינם קוראים, ועי' בגמ' בברכות כא ריש ע"ב אבל יחיד וציבור אימא כמאן דלא צלי דמי, ומההו"א שמעי' שיש סברא כזו, דאמנם ההו"א רצה לחייבו להתפלל שנית אבל עכ"פ חזי' דיחיד לגבי ציבור יש חשיבות לציבור יותר מציבור לגבי ציבור ויחיד לגבי יחיד כמבואר בגמ' שם).
אבל הנידון הוא באופן שהמיעוט יש בהם מנין, והנידון האם מאחר שיש כאן מנין שמקבלים עליהם עול מלכות שמים הו"ל כעין מעות לא יוכל לתקון (בחגיגה ט ע"ב) שלא נמנה עמהם, או כעין הקורא ק"ש ואינו מניח תפילין שהוא כמעיד עדות שקר בעצמו שאומר וקשרתם ואינו קושר תפילין כמ"ש המשנ"ב בסי' כה בשם התוס' בטעם הדין, או כעין מ"ש המשנ"ב סי' קט סק"ה שכשאומרים מודים ואינו כורע עם הציבור נראה ככופר והוא מיוסד על התוס' בברכות כא ע"ב שאם אינו כורע עם הציבור נראה ככופר במי שהציבור משתחוין לו, וכעי"ז כתב המשנ"ב לענין עלינו בשם היעב"ץ שאם לא יכרע כשאומר ואנחנו כורעים נראה ככופר.
וגם כאן הרי כ' השו"ע סי' סה ס"ב בטעם דין זה שהיחיד צריך לקרות עם הציבור כדי שלא יראה כאילו אינו רוצה לקבל עול מלכות שמים עם חביריו.
וא"כ כשאינו משתתף עם הציבור ג"כ הו"ל ככופר אע"פ שיש כאן ציבור של רבים שאינם משתתפים עמהם, או דילמא דמכיון שרוב הציבור אינם קוראים ק"ש (ולענין תקנות ציבור אזלי' בתר רוב ציבור כמבואר בשו"ע הל' נדרים וכמבואר בגמ' דבגזירה בעי' שפשט ברוב ציבור) א"כ כל יחיד טוען שהוא כפי הציבור שאינו קורא ק"ש עכשיו.
והנה לשון הרא"ש [פ"ג דברכות סי' יד הובא בב"י שם] בלשון הגמ' הוא כדי שלא יהיו כל העולם עסוקים והוא יושב ובטל, ומשמע מזה דאם רוב העולם אין קורין ק"ש אין חיוב על כל יחיד לקרות עמהם.
וכנ"ל במקום שיש כמה מניינים במקום אחד (כגון בכותל המערבי) ויש ציבור אחד שהגיעו למודים ויש אדם שאוחז בשמונ"ע ואינו יכול לענות עמהם (דאילו בקדושה יש מהפוסקים שהזכירו לענות גם כשהוא בחדר אחר ואפי' בשמונ"ע שיכול לשתוק לשמוע ולצאת לדידן בסי' קד ס"ז, ועי' אגרות וכתבים בשם החזו"א), ומכיון שאינו יכול לענות ורק מחוייב לכרוע מחמת שנראה ככופר כמבואר במשנ"ב סי' קט שם, א"כ באופן שהציבור שלו אינו כורע עכשיו עכ"פ כשרוב העומדים במקום אינם שייכים לאותו הציבור ואינם כורעים א"כ לכאורה יכול לומר שנגרר אחר הציבור שלו, וכאן הוא קל יותר מכיון שיש כאן ציבור הניכר בפני עצמו, ויל"ע בכל זה.
והנה דעת התה"ד סי' ג [הובא בב"י שם] שהעוסק בפסוקי דזמרא בזמן שהציבור קורין שמע אינו נראה ככופר, מ"מ מסקנת התה"ד אינה ברורה דהתה"ד רצה להביא ראיה שלא יקרא ממה שאסור לו להפסיק ודחה הראיה, ועדיין אפשר דרק דחה הראיה שרוצה לאסור עליו אבל לא דחה הראיה שמחוייב בזה, אם כי דברי התה"ד גופיה צ"ע מברכות שם דף כאן ונגרוס בפירקא אחרינא וכו' שלא יהא יושב ובטל מדבר שהציבור עסוקין בו, ודוחק ליישב דרצו לומר שאין בפירקא אחרינא שם דא"כ יאמר שבח בלא אזכרה (ע"ד מ"ש להלן בדף כב ע"א עי"ש) וכמו"כ במשנ"ב סקי"א לא פסק שיטת התה"ד עי"ש.
והנה התה"ד שם הזכיר סברא לומר דלא חשיב ככופר אם קורא פסוד"ז משום שכ' הגאונים שאם יושב בד"א של המתפלל ואומר דברי תפילה מותר לישב דבזה אין נראה ככופר, וחזי' שיש כאן גם ענין של יחיד ויחיד, אולם כמובן שא"א להביא ראיה מזה דהכל לפי הענין, דשם רק מבקשין מהיחיד שלא יישב ויזלזל בד"א של היחיד האחר שמתפלל אבל אין מבקשין ממנו שיתפלל יחד עם היחיד רק שאם מתפלל יחד עם היחיד אין היחיד המתפלל מעכב עליו שלא לישב.
עד חצי שעה קודם עה"ש מותר, ומאז ואילך טוב שיאמר הברכות קודם כדי לחשוש להמחמירים בזה, ומעה"ש ואילך אסור [אלא אם כן מעמיד שומר להדעות שמועיל כמו שהארכתי בתשובה אחרת].
ואגב אורחא יש לומר שאם משער ויודע שאם ילך לישון עכשיו לא יקרא ק"ש בזמנה ולא יתפלל תפילה בזמנה או שיעבור על אחת מכל איסורין שבתורה מחמת זה תוך שנתו, מסתבר שאסור להכניס עצמו בידיים לידי מכשול (וכמו שמצינו כיו"ב בדיני נזיקין בישן לדעת ואכמ"ל).
יעוי' בשו"ע סי' פט ס"ז מותר להסתפר וליכנס למרחץ סמוך למנחה שלא גזרו אלא סמוך לשחרית שהוא דבר המצוי עכ"ל.
וכתב שם המשנ"ב סקל"ו בשם הא"ר דמשעלה עמוד השחר גם זה אסור, ור"ל שאז הוא כבר זמן שחרית ולא סמוך לשחרית.
ועוד הביא המשנ"ב שם מהפמ"ג דאילו דין ובורסקי וסעודה אסור סמוך לשחרית כמו סמוך למנחה, ור"ל שזה חמור יותר מלהסתפר וליכנס למרחץ שמותר עד זמן שחרית.
ועוד הביא המשנ"ב סקל"ז דיש מחמירים במלאכות שרגילים להשכים ולעשותן קודם עה"ש, והיינו כמו שנתבאר שם דטעם ההיתר להסתפר ולהיכנס למרחץ הוא משום שאינו מצוי אבל מה שמצוי לא התירו, ולפי מה שנתבאר בסי' ע' בביאור הלכה (שהמשנ"ב בסי' פט שם מציין לדבריו בבה"ל שם) לכל סתם מלאכה חוץ ממרחץ ולהסתפר ובורסקי שהוא דומה לאכילה דאסור חצי שעה קודם עה"ש, ונקט המשנ"ב בסי' פט שם לחשוש לשיטה זו לענין שיאמרו ברכת השחר קודם, אבל לגמרי לא החמיר וכדמבואר בבה"ל בסוף סי' ע שם שהמחמירים הוא הדה"ח ושלא סבר המשנ"ב כדעה זו אלא שסיים שם דלדינא צ"ע.
וצע"ק דבסי' פט סקל"ו הנ"ל סתם המשנ"ב בפשיטות כפמ"ג דדין ובורסקי הם כמו סעודה שאסור להתחיל גם חצי שעה קודם עה"ש (ורק להסתפר וליכנס למרחץ מותר) ואילו בסי' ע' סקכ"ג סתם המשנ"ב לעיקר כהדעות המקילות לענין ישיבה בדין ובורסקי שדינם כמו להסתפר וליכנס למרחץ דמותר עד עה"ש (ואמנם המשנ"ב בסי' פט שם ציין לסי' ע אבל עדיין צ"ע).
וביותר יל"ע דהרי בסי' פט סקל"ז הביא הדעות המחמירים לענין מלאכות שדרך להשכים ולעשותם דבהם יש מחמירים, וציין בזה לבה"ל בסי' ע, והרי שם בבה"ל מבואר דאותם המחמירים סוברים דכל המלאכות כמו דין ובורסקי אסורים עד עה"ש ונקט להלכה דלא כמותם (דבמשנ"ב סי' ע סקכ"ג פסק להדיא דלא כמותם, וגם בבה"ל שם על אף שסיים בצ"ע מ"מ מבואר דעיקר דעתו דלא כהמחמירים, וגם בסי' פט סקל"ז נקט לחשוש להחמירים לענין לומר ברכה"ש קודם אבל לא חשש לגמרי לדעתם לאסור הדבר לאחר הברכות דברכות אינו מספיק כמ"ש הרמ"א בסי' פט ס"ג דטוב להחמיר בזה).
א"כ נמצא דהפמ"ג שמחמיר בדין ובורסקי לכאורה סובר כהדה"ח הנ"ל וא"כ המשנ"ב הרי אינו סובר כמותו ולמה הביאו.
ומיהו על זה היה אולי איזה מקום ליישב (ולהלן יתבאר דאינו נכון) דהפמ"ג מחמיר רק בדין ובורסקי ולא בשאר המלאכות, והדה"ח מחמיר גם בשאר המלאכות, הלכך בזה אין סתירה במשנ"ב ממה שפסק כהפמ"ג ולא כדה"ח.
אבל גם לפי תי' זה עדיין צ"ע מסי' ע סקכ"ג ששם פסק המשנ"ב כדעת רוב האחרונים דמותר בכל העניינים המבוארים בשו"ע שם להתחיל עד עמוד השחר, וזה כולל גם ישיבה בדין ובורסקי, וא"כ הוא דלא כהפמ"ג שהביא בסי' פט סקל"ו.
ומלבד זה גם עצם התירוץ לומר דהפמ"ג מיקל בשאר מלאכות יותר מהדה"ח אינו פשוט כ"כ, דהא אחר שהביא המשנ"ב דברי הפמ"ג ציין לעיין בבאה"ל הנ"ל בסי' ע ושם נזכר רק דעת הדה"ח דמחמיר בכל מלאכה (היינו חוץ מלהסתפר ומרחץ ובורסקי, ועי' בבה"ל מה שהביא דעת הראב"ד בהכל סמוך לשחרית נפסקה להלכה).
וביותר, דהרי הפמ"ג גופא הרי מחמיר יותר מהדה"ח, דהרי בבה"ל הנ"ל בסי' ע מבואר דמודה הדה"ח לענין בורסקי שהוא כמו התספורת להתיר תוך חצי שעה ואילו במשנ"ב סי' פט סקל"ו בדברי הפמ"ג נקט דבורסקי הוא כמו סעודה דאסור סמוך לשחרית כמו סמוך למנחה, וממילא גם לענין ישיבה בדין ושאר מלאכות, חדא דהרי הזכיר כמו במנחה, ושם נזכר להדיא גם לענין ישיבה בדין, ועוד, דאם נימא דהדה"ח מחמיר בשאר מלאכות ומיקל בבורסקי והפמ"ג מחמיר בבורסקי ומיקל בשאר מלאכות א"כ נמצא מחלוקת הפוכה.
א"כ נמצא דהפמ"ג אינו מיקל יותר מהדה"ח, ושוב ראיתי בפמ"ג בפנים להדיא בא"א סקט"א שכתב וז"ל, הא בשאר מלאכות דין ובורסקי וסעודה אסור לשחרית כמו סמוך למנחה עי' ב"י עכ"ל.
ומיהו צע"ק דאם הפמ"ג אכן מחמיר בשאר מלאכות כהדה"ח א"כ למה חילק המשנ"ב דבריהם והביא דברי הפמ"ג בסקל"ו ודברי הדה"ח בסקל"ז, ואולי היה מקום לומר דהמשנ"ב חשש יותר להחמיר בישיבה לדין ובבורסקי דלא תסגי בברכות יותר משאר מלאכות שבזה הקיל בברכה"ש, ולכן הזכיר רק דין ובורסקי, ואם נימא הכי חילוק זה עצמו צ"ב, ואולי החמיר יותר במלאכות שנזכרו להדיא במשנה לענין סמוך למנחה כיון דדעת הראב"ד (המובא בבה"ל הנ"ל) דסמוך לשחרית הוא כמו סמוך למנחה.
אבל במשנ"ב וכן בבה"ל סי' ע שם מבואר להדיא דלא חשש לא לדעת הראב"ד ולא לענין בורסקי סמוך לשחרית.
ובמשנ"ב סי' פט סקי"ז כתב בשם השל"ה וחשק שלמה דקודם אור הבוקר שרי לעשות מלאכה, והביא שם בשם הא"ר דמ"מ אין לעשות שום ענין עד שיברך סדר הברכות וביאר המשנ"ב כוונתו דהיינו בחצי שעה שסמוך לאור הבוקר עכ"ד, ובזה נמצאו דברי המשנ"ב כאן בסקי"ז כמו שכתב בסקל"ז לחשוש להמחמירים הנ"ל במלאכה בחצי שעה הסמוכה לעה"ש לענין שיברך הברכות קודם לכן.
ומחומר הקושי' צ"ל דמה שהביא דברי הפמ"ג הוא לענין לעיין מה שכב בבה"ל סי' ע ששם לא נקט להלכה כדעה זו, ומה שחילק דברי הפמ"ג בנפרד מדברי הדה"ח אולי משום דהפמ"ג באמת מחמיר יותר מהדה"ח כמו שנתבאר.
ולענין שינה יל"ע אם נדמה לאכילה או למלאכה, דבאכילה מצינו דין שצריך לפסוק בעלות השחר, כמ"ש בסי' ע סקכ"ג ע"פ השו"ע סי' פט ס"ה, ובשינה אין דין זה, והטעם שהחמירו באכילה יותר משום אסמכתא דלא תאכלו על הדם, כמ"ש המשנ"ב בסי' פט סקכ"ח, וכמו כן יש לדון דבאכילה יש חומר מיוחד מחמת שהוא דרך גאווה קודם התפילה כמבואר בסי' פט סקכ"א ובבה"ל שם ס"ג ד"ה ולא לאכול, וא"כ אין ללמוד חומרא מאכילה לשינה.
מצד שני יש לדחות הראיה דלעיל מה שמצינו שבאכילה החמירו יותר משינה לענין שבשינה א"צ להפסיק דיש לומר ששינה אינו דומה ממש לאכילה דשינה אין תלוי בדעת האדם אם להמשיך לישון ולכן הותר להמשיך לישון וגם שהכל שינה אחת (ומיהו עי' חוט שני הל' ר"ה עמ' נ לענין שינה בר"ה שכתב דאם ניעור משנתו אחר עה"ש יכול לחזור לישון עכ"ד, וכ"ש בשאר ימים), אבל באמת מבואר במשנ"ב הנ"ל בסי' פט סקכ"ח דחומרא להפסיק באכילה בעה"ש הוא חומרא מיוחדת לענין אכילה משום אסמכתא דלא תאכלו על הדם, א"כ להדעות שאכילה חלוק משאר דינים לענין חצי שעה קודם עה"ש יש לומר דכל דבר שאינו אכילה אינו בכלל חומרא זו.
(ולפי מה שנתבאר כך גם הכרעת המשנ"ב ברוב מקומות [היינו בסי' ע סקכ"ג שמיקל לגמרי ושם בבה"ל שנראה עיקר דעתו להקל לגמרי וסיים בצ"ע, ובסי' פט סקי"ז שמחמיר ע"פ הא"ר לקרוא הברכות, ובסי' פט סקל"ז שחשש להדה"ח רק לענין לומר הברכות קודם, אבל לא מה שהזכיר שם בסקל"ו דברי הפמ"ג דכנראה אינו להלכה ומחומר הקושי' צ"ל כנ"ל שסמך על מה שציין אחר שהביא דברי הפמ"ג לדבריו בבה"ל בסי' ע'] דבשאר מלאכות רק יחוש לומר הברכות, ובאכילה אסור לגמרי).
והנה במשנ"ב סי' פט סקכ"ז כתב המקור לדין איסור אכילה תוך חצי שעה (שבזה כו"ע מודו גם החולקים על הדה"ח לענין שאר מלאכות) בשם הדה"ח ורע"א מדין לולב בסי' תרנב ס"ב ברמ"א, וא"כ יש לדון אם לענין לולב ושאר מצוות מותר לישן סמוך לחצי שעה או לא, ושם לא נזכר להדיא הדין בזה, אולם בבה"ל בסי' תרנב שם כתב דכל מה שאסור בחצי שעה שקודם מנחה הנזכר בסי' רלב אסור גם בחצי שעה שקודם לולב [וכ"כ הכה"ח שם סקט"ז, ומאידך עי' הלכות חג בחג ד' מינים פ"י בהערה בתחלת הפרק], ומוכח שם שגם כל מה שאסור בחצי שעה שקודם ערבית עי"ש, וממילא מוכרח משם שגם שינה אסור קודם.
(וצע"ק דבסי' פט סקכ"ז הביא המשנ"ב שמדין לולב לומדים לשחרית שהוא קודם ק"ש וא"כ למה למד רק לענין אכילה, ובאמת הדה"ח שהביא דין זה למד לשחרית גם מלאכות אחרות, אבל אפי' הדה"ח הרי מודה בתספורת ומרחץ, א"כ כאן קל יותר משם, א"כ מנ"ל לאסור אכילה, וצ"ע לפי שעה.
ויש להעיר עוד סתירה לענין טעימה קטנה דהמשנ"ב לענין לולב החמיר לכתחילה ולענין ק"ש הקיל לכתחילה בחצי שעה שסמוכה לעה"ש).
ועי' מה שכתבתי עוד בתשובתי לענין לישון קודם קידוש [בד"ה האם מותר לישון לפני קידוש וסעודת ליל שבת].
ומאידך גיסא אולי יש לטעון דשינה חמור יותר מכל דבר אחר דשינה אינו תלוי בדעתו לקום והחשש שמא ירדם (עי' סוכה כו ע"א) הוא חשש יותר מכל שמא ימשך בכל עניין אחר התלוי בדעת האדם, ויל"ע?.
והנה המשנ"ב בסי' רלה סקט"ז הביא פלוגתת הפוסקים לענין סמוך לערבית אם דינה כמו סמוך למנחה או שאין איסור כזה אלא רק בזמן ערבית גופא, ולשיטת האוסרים מלאכות סמוך לערבית נקט שגם לישון אסור סמוך לערבית, ובפשטות רק לפי שיטתם כך הוא אבל להמתירים שאר מלאכות סמוך לערבית (ואוסרים רק משהגיע זמן ק"ש, והיא שיטת הא"ר שם) גם שינה יהיה מותר אז.
ולפ"ז גם בענייננו קודם חצי שעה יהיה מותר לכו"ע, ובתוך החצי שעה לכאורה יהיה תלוי בפלוגתת הפוסקים הנ"ל (היינו הרמב"ם והראב"ד והדה"ח ופמ"ג ושאר פוסקים) אם סמוך לשחרית נאסרו שאר מלאכות או לא, דלשי' הרמב"ם שלא נאסרו שאר מלאכות א"כ גם שינה לכאורה תהיה מותרת, וכמו שנתבאר שא"א ללמוד שינה מאכילה דבאכילה יש חומר מיוחד וכמו שנתבאר עוד מתפילת מעריב דשינה אינה חמורה משאר מלאכות כמו שנתבאר לעיל ע"פ מה שנקטנו בדעת הא"ר בערבית, ולהמשנ"ב בסי' ע שנקט כהרמב"ם בכל דבר מלבד אכילה א"כ יהיה מותר לישון.
אולם להפמ"ג והגה"ח שהחמירו בחלק מהדברים כל חד לפום מה שנתבאר יש לדון מה יסברו בזה.
והדעת נותנת דהפמ"ג לפי מה שהובאו דבריו לעיל מחמיר בכל דבר מלבד תספורת ומרחץ שהתיר המחבר להדיא.
ואילו הדה"ח שתלה המשנ"ב שיטתו [היינו המשנ"ב שביאר כן דעת המחמירים בסי' פט סקל"ז וציין לדבריו בבה"ל סי' ע ששם נתבאר שהמחמירים הוא הדה"ח] בטעם ששאר מלאכות שרגילין לקום להם קודם עה"ש לכן גזרו דאין כאן הטענה שאינו מצוי כמו מרחץ ותספורת, א"כ שינה שאינו מצוי כ"כ כיון שאז בד"כ הוא זמן הקימה מהשינה ולא התחלת השינה (אע"ג דאמרי' בברכות ט דאיכא דגנו בההיא שעתא מ"מ אינו רווח לכולם) א"כ בשינה לכאורה לא גזרו אז ודמי למרחץ ותספורת, עכ"פ לפי מה שהגדיר המשנ"ב דעתו בסי' פט שם שהחומרא היא בדברים שרגילים לקום ולעשותם קודם אור הבוקר דר"ל דברים שדרך לעשותם אז כהתחלת היום החדש ולא שינה של השלמת יום האתמול, ובפרט דמשמע דהמשנ"ב לא כלל בחומרת הדה"ח כל מיני מלאכות שבעולם.
אולם לפי מה שהביא דברי הדה"ח בבה"ל סי' ע משמע שהחמיר בכל מלאכה מלבד מרחץ ותספורת, שהרי ביאר שם את לשונו של הדה"ח בדוחק מחמת זה עי"ש.
ומ"מ לפי מה שחש המשנ"ב בסקי"ז להא"ר בשאר מלאכות בחצי שעה שסמוך לעה"ש שיאמר הברכות קודם (ובענין מש"כ בסקל"ז יש לדון בזה דאפשר שאין שינה בכלל כמשנ"ת) א"כ גם להמשנ"ב אם הולך לישון לפני עה"ש תוך חצי שעה לעה"ש יתכן לחוש שיאמר הברכות קודם דלא יהיה בכלל מה שאמרו בגמ' לאחר שנתעסק זה בעסקיו וכו', ואע"ג דשינה היא צרכי הגוף ואינו ממש עסק מ"מ אין ראיה דאין זה בכלל, ובפרט לפי מה שנתבאר דאחר עה"ש אסור [כמו מזמן ק"ש של מעריב] ובפרט לפי מה שנתבאר דיתכן שמה שחשש המשנ"ב לומר הברכות בשאר מלאכות הוא מחמת דיש מחמירים מחצי שעה שקודם עה"ש, א"כ הרי לפי מה שנתבאר יש מחמירים אז גם בשינה.
ולחדד הדברים נזכיר בזה דבין המחמירים יש ג' דעות, דיש דעת הראב"ד שמחמיר בסמוך לשחרית כמו סמוך למנחה, ולדעתו לא חיישי' אפי' לחומרא, דהרי השו"ע ומשנ"ב מתירים תספורת ומרחץ בחצי שעה הסמוכה ולא מצריך המשנ"ב אפי' לומר הברכות (דלהדיא חומרת אמירת הברכות בסקל"ז לא נזכרה על זה), ויש דעת הדה"ח דלפי מה שנתבאר יש ב' צדדים להבין בדעתו, ולדעתו חיישי' לחומרא לומר הברכות כמ"ש המשנ"ב בסקל"ז, ויש דעת הפמ"ג שמחמיר יותר מהדה"ח אבל מודה להקל במה שהיקל השו"ע להדיא.
ולפי מה שנתבאר דבשינה בחצי שעה הסמוכה לעה"ש הפמ"ג לכאורה מחמיר והדה"ח יש סתירות לכאורה בדעת המשנ"ב בדעתו אם נימא דמחמיר הדה"ח בשינה או לא, א"כ אינו חמור כ"כ כמו שאר מלאכות בזמן זה שבזה חשש המשנ"ב לומר הברכות כמשנ"ת, דכאן יש עוד צדדים להקל כיון שאינו ברור שהדה"ח יחמיר בזה כמשנ"ת ושיטת הפמ"ג לא הזכיר המשנ"ב להקל ואדרבה יתכן דמה שציין לבה"ל בסי' ע' אחר שהביא דברי הפמ"ג כוונתו לציין למה שנקט שא"צ להחמיר בזה.
לענין יר"ש שבא לצאת כל הדעות יש לדון אם צריך שלא לישן כלל מחצי שעה הסמוכה לעה"ש, ולמעשה נראה שא"צ, דהרי יש כאן ס"ס, דיש לצרף גם דעת התה"ד המובא ברמ"א בסי' פט שציינתי לעיל שמתיר בכל גווני אחר אמירת הברכות, ובס"ס משמע בבה"ל בסי' קסח שא"צ יר"ש להחמיר כמו שביארתי בתשובה אחרת, ואע"ג דהתם מיירי בברכות מ"מ מסתמא הוא גם כאן.
בגוף הדברים הנ"ל דנמצא שאסור לישון אחר עה"ש לכו"ע יל"ע דבגמ' בברכות דף ט' אמרי' דאיכא אינשי דגנו בההיא שעתא ויל"ע דאטו ברשיעי עסקינן.
ויש ליישב ג' תירוצים בזה.
א' יש ליישב דשם מיירי במעמיד שומר על שנתו לפי הצדדים דמהני שומר בשינה ובתשובה אחרת הארכתי בזה.
ב' יש ליישב דשם מיירי במתפללין קודם לנה"ח בדיעבד.
ג' יש ליישב דזמן ק"ש ובקומך אינו תלוי בכשרים דוקא, דגם מלכים או בני מלכים שעמדו בג' שעות אין בהכרח שהיו רק בישראל, ואמנם דוד בדף ד' קאמר דרכן של מלכים וכו', ומשמע דאינו מובן מאליו שכל מלך ישראל יעשה כן, ועי' בראשונים בפרק ערבי פסחים גבי אגריפס המלך שאוכל בט' שעות וכו' עי"ש מה שכתבו בזה, ועי' עוד בחידושי למס' ברכות מה שכתבתי על הבני מלכים עצמם אימתי היו קורין ק"ש.
אם יש לו ציצית ואין לו טלית אין הטלית לעיכובא אע"פ שלכתחילה יש לו להתעטף בטלית על ראשו בתפילה והזהיר ע"ז המשנ"ב מאוד בשם החי"א בסי' כד סק"ג כנגד האנשים המתרשלים בדרך מטלית גדול וגם דהרבה פעמים הט"ק אינו עשוי כדין (עכ"פ בזמן החי"א והמשנ"ב), מ"מ בדיעבד היכא דלא אפשר אם יש לו ציצית יתפלל אף שאינו עטוף בטלית גדול, כמו מי שאינו נשוי דאין מכסה ראשו בטלית, כמ"ש המשנ"ב סי' ח סק"ד בשם המג"א ע"פ הגמ' בפ"ק דקידושין, וא"כ גם לנשוי אינו כ"כ לעיכובא בדלא אפשר.
ובסי' קי סק"כ כתב המשנ"ב שנכון לכל יר"ש בעת יציאתו לדרך שייקח עמו הטלית והתפילין שלו, ומסתמא מיירי גם במי שלובש ט"ק, ואעפ"כ לכתחילה אדם נשוי צריך להשתדל ליקח גם טלית גדו.
(ולמנהג בני עדות המזרח גם רווקים, ואילו למנהג יוצאי גרמניה שנוהגים שהרווקים מתעטפים בציצית על גופם ולא על ראשם תלוי בטעמים, דלטעם שמביא ירא"ש כאן לא שייך, ולטעם שמצוי שט"ק אינו עשוי כדין כאן שייך, אבל אם יודע שהט"ק עשוי כדין סגי בזה במקום הצורך בנידון כזה).
ואף שהזהיר המשנ"ב בספרו מחנה ישראל פ"ז בשם הספרים ליקח התפילין אפי' לדרך קרובה, ושם לא הזכיר טלית, אפשר לומר כמה טעמים למה לא נזכר שם טלית, הא' כיון שעיקר הספר מחנה ישראל נכתב לרווקים בני צבא שבלאו הכי אין להם טלית, הב' לפי שהביא בשם הספרים דאזלי בדרך הגמ' (או דדוקא נקטו לזה דס"ל כשיטת התוס' בברכות יד ע"ב ד"ה ומנח ואבודרהם בדיני ק"ש) שנזכר רק תפילין ולא נזכר ציצית, והג' כיון שהחמיר הרבה מאוד אפי' בדרך קרובה בזה לא החמיר לענין ציצית כיון שאפשר למצוא משא"כ תפילין כמו שתיר. במשנה אחרונה על המשנ"ב בסי' כ"ד שם שפעמים אינה מכוונת למידת ראשו וכמ"ש המשנ"ב סי' קי סק"כ וסי' כה סק"ב בהגהה שמחמת זה לא יהיה רגיל לשאול תפילין.
אבל אם מתפלל בלא טלית קטן ג"כ עובר בזה איסור שמעיד עדות שקר בעצמו כמ"ש המשנ"ב והאחרונים בסי' כד סק"ג בשם הזוהר שלח קעד ע"א, וכן דעת רבינו יונה באגרת המוסר אות ו וכ"כ הב"י סי' סו בשם שבה"ל ועי' מאירי בברכות שם.
ובשו"ת שאלת יעב"ץ התיר מחמת זה איזה דבר כדי שלא יתפלל בלא ציצית, כמו שציינתי בתשובה לענין כיבוס ציצית בתשעת הימים, ואמנם היעב"ץ שם הזכיר גם התפילה כמו שגם שאר הפוסקים הזכירו, אבל העיקר הוא פרשת ציצית כמ"ש בפוסקים בשם הזוהר, אלא שמשאיר הטלית גם לתפילה וכן תפילין שנזכר בגמ' ברכות יד ע"ב שהקורא ק"ש בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו, העדות שקר הוא אם קורא ק"ש בלא תפילין ומחמת שהוא סמוך לתפילה הזכירו הפוסקים (שו"ע או"ח סי' כה ס"ד) שיניח תפילין גם בתפילה.
ויתכן לומר דאחר שהק"ש סמוך לתפילה ונאמר יחד עמו במעמד אחד ממילא כשאמר וקשרתם וכו' (ע"פ פרש"י והתוס' בברכות שם וראה משנ"ב סי' כה סקי"ד) ואינו קושר תפילין אין רק אמירת וקשרתם כמעיד עדות שקר בעצמו אלא כל דברי השבח שאומר נראה כמחרף ומגדף (ע"ע שבת קיח ע"ב) כיון שאינו מקיים מה שאמר אז, הלכך לא לחינם הזכירו הפוסקים לומר שיהיו התפילין עליו גם בתפילה, ולכן גם בציצית הזכירו הפוסקים שיהיה עליו בזמן ק"ש ותפילה.
ועל כן כמ"ש המשנ"ב סי' נח סק"ה שאם יכול להמתין עד שיביאו לו תפילין יש לו להמתין א"כ ה"ה לגבי ציצית מי שאין לו ציצית, והוא פשוט לדינא דאע"ג שכתב שם השו"ע דיש להקדים לקרותה כל מה שיוכל מ"מ אם מאחר קריאתה בתוך הזמן אינו עובר שום איסור מעיקר הדין משא"כ אם קורא בלא תפילין או בלא ציצית, ואם זמן ק"ש או תפילה עובר יתפלל בלא ציצית ולא יאחר מחמת זה זמן ק"ש או זמן תפילה או תפילה בציבור מכל שכן ממ"ש המשנ"ב שם לענין תפילין, ואם משער שלא ימצא ציצית היום יש ללמוד מדברי הגמ' והפוסקים לענין הבדלה עי"ש, ואם יכול לכה"פ בזמן קריאת פרשת ציצית ללבוש ציצית צריך לעשות כן, דכמו שנתבאר שאז הוא עיקר זמן חיוב לבישת ציצית לדברי הזוהר.
ואם התפלל בלא ציצית ונזדמן לו ציצית אחר כך, ילבש הציצית אחר כך, דאמנם אינו דומה לתפילין שבזה כתב הלבוש והפמ"ג ובה"ל בר"ס לז שיש מצוה להניח בכל יום, אבל דומה לתפילין בזה שלפי חלק מהדעות יכול להשלים הנחת תפילין אחר הקריאה כמ"ש באמרי נועם לתלמיד הגר"א בברכות, וא"כ ה"ה בענייננו לענין ציצית.
ולגבי השאלה אם אפשר לקרוא ק"ש ולהתפלל בלא טלית במקום צורך גדול שאינו אונס עי' במשנ"ב סי' כה סקי"ד בשם הלבוש מה שכתב שם לענין תפילין, ועיקר הענין הוא דעדות שקר הוא בעיקר במזלזל כעין מש"כ התוס' והרא"ש לגבי הא דר"ה טז קרקפתא דלא מנח תפילין, וכאן לפעמים לפי הענין יהיה אפשר לצרף גם דעות הראשונים שסוברים דבציצית אין עדות שקר כיון דאינו חובת גברא.
ותמצית הדעות בזה, דהנה דעת התוס' ואבודרהם שהובאו לעיל דאין מעיד עדות שקר בעצמו לגבי קורא בלא ציצית, דאינו חובת גברא (וגם יש להזכיר בזה סברא דפרשת ציצית אינה מדאורייתא, דהקורא שנים מקרא וקשרתם בלא תפילין כמדומה שלא שמענו להזהר בזה (וכן מוכח במשנ"ב סי' סה סק"ח וכ"כ שם להדיא בכה"ח סקכ"ז משו"ת בנין עולם סי' ל, וכן מתבאר עוד מדברי המשנ"ב סי' מו סקל"ג בשם הדגמ"ר ורע"א, ובשם החת"ס הובא שהקפיד בשנים מקרא [עי' באריכות מ"מ וביאורים בזה על המשנ"ב סי' סה שם], ואפשר דהוא חומרא בעלמא ממידת חסידות מחיבובי מצוה, כמו שנזכר בוסקים חיבובי מצוה בפרשת ציצית בסי' כד וכעי"ז בנישוק תפילין בהל' תפילין בשעת אמירת וקשרתם), וא"כ גם החובה גורמת לזה ואם מעיד עדות שקר הוא סברא דאורייתא א"כ הסברא דאורייתא יהיה רק כשקורא דבר שהוא חובה דאורייתא וצל"ע טובא בכ"ז), וגם הזוהר אמנם מסתימת דברי המשנ"ב והנו"כ בסי' כד נראה שנקטו שצריך שיהיה עליו דוקא בגד ציצית, וכן להדיא דעת המהרש"א ע"ז ד ע"ב ורעק"א בהגהות השו"ע סי' יח מג"א סק"א ושפ"א שבת לב ע"ב וכן דעת הפמ"ג סי' סו א"א סק"ד בדעת הזוהר, מ"מ מהר"ש קלוגר (ובחרת בחיים סי' כח) וערוה"ש סי' ח ס"א דאין הזוהר מיירי אלא בעובר על מצוות ציצית שלובש בגד ד' כנפות בלא ציצית.
והנה בפמ"ג שם כתב על דברי הרמ"א שם דמדבריו משמע דלא מיירי כהזוהר אמנם המשנ"ב כאן בסי' כד שפסק את דברי הזוהר נראה שלא קיבל דבריו של הפמ"ג בזה, למרות שבסי' סו שם ביאר דברי הרמ"א לחלק לענין להפסיק לברכה בין דין טלית לדין תפילין, ונראה שהטעם פשוט לזה דהרי לא קבלנו דברי הזוהר אלא רק לחומרא ולא לקולא עי' במשנ"ב סי' כה, א"כ לגבי הפסק דמיירי הרמ"א שם להפסיק לברכת הטלית לא סמכי' על הזוהר כנגד התוס' להקל בפרט דאינו לעיכובא לברך אחר כך, משא"כ לענייננו לחייבו בטלית שהוא לחומרא אה"נ, וממילא במקום שיש צירוף חומרא דזוהר כנגד התוס' הוא קל יותר וק"ל.
לגבי שאלתך אם יאמר תחנון ביום שקונה הדירה וכיו"ב ועכ"פ בקונה דירה בא"י, לא שמענו מניעת אמירת תחנון באופן זה מלבד האופנים שהתבארו בפוסקים, ואדרבה הוא הזדמנות בזמן שמחת ביתו לזכור צער השכינה שגורשה מביתה, כמ"ש אם לא אעלה את ירושלים וכו' שמטעם זה צריך לשייר אמה על אמה כשמסייד כמ"ש בשו"ע הל' ת"ב, וע"ד מ"ש בברכות נח ע"ב דיו לעבד שיהא כרבו.
ויש להוסיף דבפוסקים הובא שמי שאינו אומר תחנון גם הציבור אין אומרים מחמתו, ממילא אין לדבר סוף דכל מי שמברך על בשורה טובה לא יאמר תחנון, ויש להוסיף עוד דיש דעות בפוסקים דמי שהוא יו"ט שלו (כגון בעל ברית) שייך להוסיף לו עלייה כדין יו"ט, ואם תאמר דכל בעל בשורה טובה אפשר להוסיף לו עלייה אין לדבר סוף.
עוד יש להוסיף דיש דינים בט' הימים של פטור מדיני אבלות למי שיו"ט שלו הוא (וכנ"ל בדיני ת"ב נדחה) ופשיטא שמי שקיבל הון רב באופן המחייבו בברכת הטוב והמטיב, על אף דבאופן זה מותר לברך הברכה ואכמ"ל, מ"מ אינו פוטרו מדיני אבלות בט' הימים.
הכלל העולה שדיני יו"ט שלו לא נאמרו בכל בשורה טובה אלא רק במה שנתבאר בפוסקים.
אמרתי לו בשעת מעשה שיחזור רק למקום שפסק ולא יחזור לראש ונימוקי עמי על יסוד דברי המשנ"ב בסי' קמז סקכ"ב לענין מש"כ השו"ע שם בס"ז שלא יתחיל המפטיר בהפטרה עד שיסיים הגולל לגלול הס"ת הראשון כדי שלא יהיה הגולל טרוד ויימנע משמיעת ההפטרה, וכתב המשנ"ב שם דביהי רצון שאינו אלא מנהג מנהג אין צריך להמתין, והיינו דאין על זה חובת שמיעה כל כך כיון דמנהגא הוא ולא מחמרי' ביה הלכך אין צריך להמתין.
ולפ"ז אפי' אם אמר יהי רצון קודם הגבהת התורה, אף שרגילים להמתין ביהי רצון אחר הגבהת התורה מ"מ כ"ש שבדיעבד אין לחשוש ולחזור לראש, דמנהגא הוא, והעיקר הוא לומר יהי רצון בשני ובחמישי משום ששני וחמישי הם ימי רצון כמ"ש התוס' בב"ק פרק מרובה, ונוהגים לומר בהם יהי רצון כמ"ש בסדר רב עמרם גאון סי' ק, ולא קפדינן לומר רק אחר הגבהה.
ומ"מ מה שאמר בשעת הגבהה גופא שאין הציבור פנויין לשמוע אלא עסוקין בהבטה בס"ת ואמירת הפסוקים אפשר דחשיב כמו שלא אמר עם הציבור אלא בפני עצמו, אולם מעיקר הדין יש להקל דאינו אלא מנהג מאחר שסו"ס שמעו הציבור וענו אמן כמו מי שבירך שאחר קריאה"ת ומי שבירך למתענים בה' וב' והשכבה וכו'.
במגילה כב ע"ב אי' דבארצך אי אתה משתחווה על ריצפה של אבנים אבל אתה משתחווה בבהמ"ק, וכן הובא ברמב"ם הל' תפילה וברמב"ם הל' ע"ז, ובמנחת חינוך מצוה שמט דן האם הר הבית בכלל היתר זה או לא, וכן הביא בשמו בשפתי חכמים על הגמ' שם דלמסקנתו הר הבית אינו בכלל היתר זה, אבל במנ"ח בפנים רצה לתלות כן במחלוקת ראשונים דלרש"י יהיה מותר ולהרמב"ם והחינוך יהיה אסור וסיים בצע"ק, אם כי בזה בודאי שהלכה כהרמב"ם וכמ"ש הב"י בהל' ציצית דרש"י פרשן ולא פסקן.
ועי' נתיב מצוותיך להגרז"נ גולדברג עמ' תקנז שנקט לאסור כמו השפתי חכמים הנ"ל, וכן יתכן שדעת הגרח"ק דלהלן (עכ"פ בתורת חשש). [ועי' בספר חמדה יקרה עמ' תה מה שדן ג"כ בראייתו של הגרז"נ הנ"ל ויש לחדד דבאמת הראי' היא ראי' גדולה דהרי אם עיקר ההשתחוויה כשהיו שומעין את שם המפורש היתה בעזרה א"כ מאחר דמצינו שיש דיני השתחוייה מסויימים שנאמרו רק במקדש א"כ שמא גם הם נאמרו רק בעזרה, אולם הראיה אינה מוכרחת דיש לומר דתליא במקום הכה"ג ולא במקדש גרידא, וגם יש לחלק בין השתחוויית חובה להשתחויית רשות ואולי עוד חילוקים].
ועי' בספר מורא וכבוד במקדש עמ' מ ומא שהביא ראיות דבפשוטו משמע שבהר הבית היו משתחווים על גבי רצפה, ובדרך שיחה ר"פ בהר נקט הגרח"ק שהר הבית לא היה מרוצף באבנים, אולם עי' בהנ"ל מה שהקשה ע"ז (אם כי מה שראיתי מהראיות שביאר בפנים שם לא ראיתי שם ראיה ברורה לזה אלא אדרבה מדברי רש"י שהביא שם יותר להיפך), ואולי היו משתחוים בהפסק דבר מה כמו בזמנינו או דעכ"פ היו שם מקומות שלא היו מרוצפות ושם היו ההשתחואות.
ומאחר שהוא שאלה של דאורייתא ורבו המחמירים בזה אין להקל בזה בלא ראיה ברורה.
ומ"מ בענין הר הבית בזמנינו כבר הורו גדולי הרבנים שלא להיכנס לשם מחמת ספקות וחששות.
נראה דאין כאן סימן רע, דאע"ג דתנן ש"צ שטעה סימן רע לשולחיו, מ"מ אמרי' בספ"ח דיומא דף פח לגבי הרואה קרי ביוה"כ ועלתה לו שנה שהוא סימן טוב רק אם לא הרהר מאורתא, מבואר שהרהר מאורתא אין בזה סיבה או טעם להחשיבו כסימן, וכה"ג אמרי' בפתרון חלומות בברכות דנ"ז לגבי הבא וכו' בחלום שהסימן הוא רק אם לא הרהר, ובענייננו מכיון שהטעות היא מחמת דרך הטבע אין כאן סימן רע מצד שאין תפילתו שגורה בפיו, דכך דרך הטבע שאם רגיל להתפלל נוסח אחד יתקל מילוליה בנוסח אחר.
בבה"ל בהקדמה לסי' עד מבואר בשם הפמ"ג דכנגד ערוה ממש הוא דאורייתא וכן מבואר בחי"א להדיא בנשמת אדם כלל ד סק"ב ובפשטות דברי הפנים מאירות ח"א סי' עד וכ"כ כה"ח ריש סי' עה ובשו"ת מהר"ם בריסק ח"ב סי' ע.
ויש להוסיף דאינו כ"כ תמוה דהרי זה מפורש בגמ' ופוסקים שצואה ממש הוא דאורייתא ובגמ' משמע שהם אותו דרגת איסור וכן בלשון הרמב"ם בפ"ג מהל' ק"ש הט"ז (אם כי אין כל פרטי הדין המובאים שם מדאורייתא ואכמ"ל, כמו בכל מצוה שפרטותיה חלקם מדרבנן אלא שנקט להם יחד עם עיקר הדין).
ויש לציין עוד דלענין טפח (בשאר מקום מכוסה) ושיער ומראה יש בזה נידונים בפוסקים [עי' המקנה קידושין ע ע"א, גינת ורדים למהר"א הלוי ח"א גן המלך אות ק' ומה שהביא שם בשם המהריק"ש, פרי מגדים שושנת העמקים כלל ט, שדי חמד קוף מב], וכן יש שדנו ונחלקו לענין ערות קטן [עי' קרית ספר להמבי"ט פ"ג מהל' ק"ש ותורת חיים סי' עה ושו"ת מהר"ם בריסק שם], אבל מ"מ בין האחרונים שנקטו להקל בהם להחשיבם דרבנן ובין האחרונים שנקטו שהם דאורייתא משמע דמ"מ ערות אדם ממש (עכ"פ בגדול) הוא דאורייתא.
וכן ציינו לזה לדברי הרשב"א בברכות [המובא בב"י סי' עה] דהגדרת דין דטפח הוא משום הרהור דטריד ולכן לא חשיב ערוה לגבי דידה, וכמו שנתבאר עוד בחזו"א או"ח סי' טז סוף סק"ז, ואילו גבי ערוה ממש בעי' טוחה וכו' כמבואר שם ע"פ הגמ' [וראיה זו הביא הפמ"ג גופיה בסו"ס עה ע"פ משמעות הסוגיא בגמ'].
ועי' ברמב"ן בשכחת לאוין מצוה יא שמנה ערות דבר בלאוין רק דלא פירש שהכונה לענין קריאת דבר שבקדושה כנגד ערוה, ועי' בב"י אה"ע סי' כא שנקט דהוא פלוגתא דרבוותא בענין הסתכלות באשה אסורה אם הוא דאורייתא או דרבנן, ובאחרונים יש שהסכימו שהוא פלוגתא ויש שלא הסכימו, ועי"ש בב"ש ועצי ארזים ובאוצה"פ.
ומ"מ עדיין בניד"ד יש מקום לומר דגם אם ראיית מקום מכוסה הוא דרבנן מ"מ בלאו הכי אמירת דבר שבקדושה כנגד ערות אדם ממש חמור אפי' מאמירת דברים שבקדושה כנגד טפח במקום מכוסה כמו שנתבאר לדעת הפוסקים וכמו שכתב בנשמ"א הנ"ל.
ועי' במסגרת זהב על המשניות (נדפס בסוף המשניות) מש"כ שם בפ"ג דברכות דהדרשא ולא יראה וכו' אסמכתא היא, ויל"ע בכוונתו מה בא למעט מהדאורייתא, וכמדומה דלא בא למעט מהדאורייתא אלא רק בערוה בעששית שכבר נזכר בזה נידון בפוסקים דאפשר שאינו דאורייתא, עי"ש בפנים דבריו.
אבל יש לדון להדעות שהביא הפמ"ג סי' עה א"א סק"א [והם הפר"ח סי' עג ב והב"ח שם ס"א] דבדיעבד בקרא כנגד ערוה יצא מה יסברו אותם הדעות לענין אם הוא דאורייתא או לא וצלע"ש בפנים.
מה ששאלתם למה לא מנוהו חלק ממוני המצוות, הנה למעשה להרמב"ן הוא פרט במצוות ולא יראה בך ערות דבר שהוא כן נמנה במנין המצוות וכן יש עוד שמנוהו ממוני המצוות, והקושי' היא בעצם על אותם שהשמיטוהו, והוא קושיא כללית על הרבה דברים שנשמטו, וידוע מש"כמ במעלות התורה בשם הגר"א בביאור דבר זה שרק עיקרי הכללים נמנו ולא הפרטים והענפים גם מה שנחשב כמצוה בפני עצמה, אבל בד"כ משתדלים ליישב הקושיות, ובענייננו יש לדון בזה אם נימא דבאמת יש סוברים שאינו כלול בשום מצוה.
נראה שכן, שהוא ג"כ נקרא רפואה, ע"פ המבואר בשו"ע או"ח סי' ו ס"א.
לגבי שאלתך באיזה נוסח יאמר כן יש לציין לדברי הגריש"א (פניני תפילה עמ' קו) על תפילה לזש"ק ברפאנו שיכול לומר איך שרוצה.
ושם הובא שמנהגו של הגרי"ש היה לומר הנוסח על זש"ק להדיא בשמע קולינו, בזה"ל, יהי רצון מלפניך שתפקוד בזרע של קיימא לפלוני בן פלונית ופלונית בת פלונית בתוך שאר חשוכי בנים מעמך ישראל. (ועי"ש לעיל מינה עמ' קג שהובא שם החילוק בין שמע קולינו לרפאנו שברפאנו מכיון שהיא ברכה על רפואה יכול להתפלל על כל חולה).
לגבי שאלתך איך להזכירו אם בשם אמו (דהיינו העובר שבמעי פלונית וכו') ואולי צריך ליתן לו שם, יש לציין לדברי הגמ' בנדה לענין תפילה על עובר ג' חדשים הראשונים יתפלל וכו', ושם בודאי שלא נזכר שנותן שם, ומ"מ א"א להביא ראיה משם מכיון ששם אין מדובר באתיליד ביה ריעותא ורוב נשים מתעברות ויולדות כדאמרי' בכל דוכתא ורוב ולדות בני קיימא וכאן אתיליד ריעותא והוא כעין חולה.
ולגבי המנהג בתינוק שכבר נולד וחולה ועדיין לא קראו לו שם מצינו שיש מנהגים בזה, דבשם האג"מ והגרא"מ שך והגר"י לונשטיין הובא להוסיף לו שם, ובשם הקה"י הובא שיאמרו רק לתינוק בן פלונית (מצות ביקור חולים), וכן המנהג הרווח לומר רפא נא לרך הנולד בן פלונית בת פלונית וכ"כ בשו"ת שאילת חמדת צבי ח"ה סי' מב.
ודבר פלא ראיתי במעין אומר [חי"ב סי' מט] שמדברי השואל שם משמע שגם לעובר הוסיפו שם כדי להתפלל עליו כיון שהיה חולה, ואמנם אינו מופקע לפי מה שנתבאר בקידושין סב ע"ב ושו"ע סי' מ ס"ח דיש אומרים ששייך קידושין בעובר בהוכר עוברה וכך דעת הרמב"ם להלכה בפ"ז מהל' אישות הט"ז (ותליא בכמה דעות בנידון הגדר עד אימת חשיב שאינו בעולם כמבואר בגמ' שם), וכ"ש דמהני קריאת שם, ומ"מ איני זוכר שראיתי שנהגו כן, וכ"ש כשמדובר על היפוך בלבד ע"פ רוב כשיש פתרונות כיום ללדת גם בלי היפוך ע"י ניתוח קיסרי אין מקובל כ"כ ליתן שם מחמת בעיה שניתנת לפתרון ע"י ניתוח או טיפול כל שהוא.
ויש ליתן סמך להדעות שנקטו לקרוא שם לולד או לעובר כדי להתפלל עליו, ממה שנזכר במדרשים גבי נח שהסתירו שמו כדי שלא יוכלו להועיל כנגדו בכשפים, ואפשר דגם בזה מידה טובה מרובה.
ויש להוסיף דענין זה שצריך שם כדי להתפלל כן מבואר גם בקדמונים לענין קריאת שם בברית כמו שהבאתי בתשובה המיוחדת לענין טעם ומקור קריאת שם בברית.
עכ"פ לפי כל הנ"ל מכיון שאין נהוג אפי' להוסיף שם בחולי כזה וכ"ש לתת שם לעובר לכן באופן זה יתפללו עליו לפי שם אמו העובר שבמעי פלונית בת פלונית וכיו"ב.
ולגבי הנידון שהזכרתם אם להזכיר את העובר עצמו שיתהפך או על האמא שיתהפך בבטנה לכאורה אין נפק"מ דבכל גוני העובר ירך אמו ונסקל עמה ואינו כילוד עד שיצא לאויר העולם, ומ"מ יש לו ממשות גם בפני עצמו שגם העובר בפני עצמו נחשב כגוף שמחללין עליו שבת ואיכא למ"ד שעובר שנפל זוכה לעוה"ב, ממילא מסתבר שאם יש לתלות הדבר בו או באמו יהיה תלוי אם האם צדקת ויש לה מעשים טובים או להיפך, דאם מעשיה אינם טובים עדיף להזכיר העובר שלא חטא (ע"ד מה שנזכר אחד מהטעמים באחרונים לענין העדיפות בהזכרת שם האם משם האב מחמת חטאים, ובהלכות כבוד אב מצינו ג"כ שיש אפשרות לתלות הזכות בו או באביו, וכן בברכות י כל התולה בזכות וכו', וכן בפסיקתא דר"כ פ' סליחות אי' כמו בגמ' שם, וכן באבינו מלכנו עשה למען וכו', ועי' במו"ק גבי רבא באו שליש ישראל במים ובפרש"י שם).
קשה לומר הנהגה ברורה בזה כי אין כאן לא איסור ולא היתר, ומצאתי כמה אופנים שכן מזכירים את שם האב ולא שם האם, כגון כשהאם משומדת והאב חזר בתשובה יש שדנו להזכיר שם האב (עי' בספר מצות ביקור חולים סי' מג מה שדן על יסוד דברי החת"ס ר"פ תולדות אם כי שם לא נזכר שם האב אלא להתפלל בפני החולה בלא להזכיר השם כלל), וכן אחר ברית מילה מזכירים שם האב ומצאתי כתוב בשם הגר"י זילברשטיין טעם בזה כיון שהאב קיים עכשיו מצוה שהכניס בנו לברית מילה, וכן דנו הפוסקים על עוד דברים שמזכירים שם האב כגון מי שבירך אחר קריאת התורה וכן בהזכרת נשמות, ועי' בשו"ת בצל חכמה ובעוד ספרים, [ולענ"ד יתכן מאוד החילוק בזה הוא פשוט שיש תפילות קדומות שנתקנו בזמנים ובמקומות שלא הקפידו על מנהג זה להזכיר התפילה דוקא בשם האם ואחר שכבר נקבע כך לא שינו מזה], וכן נזכר בפוסקים כשאין יודעים שם האם שיזכירו בשם האב (עי' בארחות רבינו דלהלן).
ולגוף הענין באופן שידוע שהאב היה צדיק מופלג או מת על קידוש השם אם יותר טוב להזכיר שם האב משם האם, כמדומה שלא נהגו שינוי בזה שלא להבדיל בין אלו לאלו (ע"ע מו"ק כח), וגם שהנסתרות לה' אלהינו, ופעמים שהתחתונים למעלה ועליונים למטה, ואין אנו יודעים בד"כ מהי דרגת חשיבותו של כל אדם בב"ד של מעלה, ולכן אומרים קדיש על כולם י"א חודש, וגם מאחר שהובאו בשו"ת תורה לשמה סי' שצט כמה טעמים במה שמזכירין שם האם ולא שם האב, ואי אפשר לומר שכל הטעמים אינם נוהגים באב שמת על קידוש השם, ועי' בשו"ת אפרקסתא דעניא [ח"א סי' כב סק"א] שהביא סמך לזה מהזוהר [לך לך פד ע"א] וכן הביאו סמך לזה מהזוהר שמות [יז ע"ב], ולפי דבריו באמת שאין חילוק בין אב צדיק למי שאינו צדיק דבזוהר שם מיירי בבני משה שנזכרו על שם אמם, וכן לפי המהרש"ל בשבת סו ע"ב יתכן שאין חילוק בין צדיק לאחר, עי' בשו"ת אז נדברו חי"ד סי' כד.
ולכן כמדומה שלא נהגו בד"כ לחלק בזה, ומ"מ מי שרוצה להזכיר שם האב יכול להזכיר דבלאו הכי אין הפסד גדול כ"כ להזכיר שם האב בכל גוני עי' בארחות רבינו (ח"א עמ' שלג) מה שהביא בשם הקה"י בזה, וכן הובא בכלבו [סי' קמה] המובא בד"מ [יו"ד סי' שלה] נוסח תפילה לחולה בשם האב, ואם יש ענין להזכיר דוקא שם האב במקרה שידוע שהיה בדרגא גבוהה בהרבה מן האם נראה שבחלק מהמקרים אפשר לומר שיש ענין בזה, אלא שהכל לפי הענין, כגון על מה וכיצד ידוע צדקותו ועל מה וכיצד ידוע אי צדקותה של האשה וכיו"ב.
ברמ"א סי' קלט ס"י אי' שאומרים למסיים לקרות התורה, ובלשון הפוסקים כשנקטו לפעמים הקורא בתורה הכונה לזה שעולה לתורה מאחר שעיקר התקנה שהעולה הוא הקורא אע"פ שכהיום לא נהגינן הכי שלא לבייש את מי שאינם יודעים לקרות כמ"ש הרא"ש.
והנה לכאורה היה יותר מקום לומר שהוא ברכה לבעל קורא דהוא טרח בקריאה בדקדוק הקריאה ובחזרת הקריאה והעולה לא טרח כלל (ובפרט שחושבין העליה לתורה למתנה או לכיבוד), ועוד דהרי עיקר קריאת הספר נעשתה על ידי הבעל קורא ויותר ראוי לו לקבל ברכה ואיישר, ולמה אומרים כן לעולה שלא טרח כלל ומניחין מלברך הקורא ויכבדו העולה.
אמנם למעשה המנהג הוא שהקורא חוזר ואומר והעולה אינו חוזר ואומר, והיינו משום שעיקר הקריאה לדידן הוא המברך ולא הקורא (עי' ביאור הלכה סי' קמא ס"ב) דהמברך עולה למנין ז' והקורא רק משמיע לרבים, וכן נקט הגריש"א דכוונת הרמ"א על העולה ולא על הקורא.
[ונראה שכך מדוייק גם בלשון הרמ"א שכ' ומזה נהגו לומר למסיים לקרות בתורה בכל פעם חזק ולא כ' לקורא בתורה כשמסיים בכל פעם, או כיו"ב, ומדנקט למסיים לקרות בתורה משמע שאדם שתפקידו הוא רק שמסיים לקרות, ועי' בב"י שם בשם הא"ח (שהוא מקורו של הרמ"א) דמיירי להדיא על מי שמברך, אם כי אין הוכחה מדבריו דלדידן לא היה מברך בברכת חזק גם את מי שקורא, אבל יש לטעון דכל קריאת חזק ואמץ הוא על הקורא שנאמר בו לא ימוש ספר התורה הזה משום שאוחז בו בשעת הברכה, הלכך שייך בו חזק ואמץ שנאמר בסמוך לו בריש יהושע, עי' בלשון הב"י שם, ובזה מצאת גם טעם למה אין מברכין הבעל קורא].
ואפי' אם היינו אומרים שברכת חזק חזק היא על קורא מ"מ העולה אינו חוזר ואומר דהא לכתחילה ודאי חיישי' לשי' הרא"ש שאם ישוח בין הקריאה לבין הברכה ברכתו לבטלה, ואע"פ שבביאור הלכה הביא כמה דעות בזה ויש אחרונים שלא נקטו כהרא"ש וגם אנן במקום כבוד הבריות מקילינן בסומא כמ"ש הרמ"א בשם מהרי"ל, מ"מ עיקר דינא להרמ"א כהרא"ש כמ"ש המשנ"ב (והרחבתי בתשובות אחרות, ד"ה האם נער בשבת שלפני הבר מצוה יכול לעלות לתורה לפרשת פרה, וד"ה האם אילם יכול לעלות לתורה) ולכן בודאי אינו הגון שישוח בין הקריאה להברכה.
ולפ"ז במקרה ששאלתם שהקורא הוא העולה לשביעי ג"כ נראה שלא יאמר חזק מב' טעמים, טעם הא' דהו"ל הפסק וטעם שני שהוא ברכה שמברכין אותו ולא נתקן שיברך את עצמו, וביותר דהרי הא"ח שהוא מקור דין זה מסתמא מיירי כשהקורא הוא העולה, ועל זה קאמר שמברכין אותו ואומרים לו חזק ואמץ ולא שהוא אומר לעצמו.
לגבי מה ששאלת שבמשנ"ב מהדורת דרשו הביאו שיש קצת גדולים שנהגו לומר גם כשהיו עולים בעצמם לתורה בשמחת תורה, הנה ראשית כל יש לציין שעיינתי כעת בפנים המהדורה הנ"ל והרוב המוחלט של מנהגי הפוסקים המובאים שם נקטו ונהגו שלא לעשות כן, ובודאי שיש להחמיר בחשש ברכה לבטלה כמו שראינו שחששו בברכה לבטלה יותר כמו בבדיקה בציצית, וכן בספק ספקא בברכות דאזלי' לקולא כמ"ש המשנ"ב, ועי' כה"ח סי' קכד מה שהביא בשם החסד לאלפים לענין סב"ל נגד השו"ע.
ומ"מ מה שיש שנהגו קצת גדולים לעשות כן אינו תמיהה כ"כ דהרי כך דעת המהרי"ל וסייעתו שאחד מברך ואחד קורא כמו שהביא הבה"ל פשטות הירושלמי לפי איך שלמדוהו חלק מהאחרונים וכך נפסק להלכה בסומא משום כבוד הבריות כמו שציינתי בתשובה אחרת דלעיל, ואם כן אפשר שסברו הנך גדולים שכך הוא פסק הרמ"א לגמרי, וגם לפי מה שנקט המשנ"ב בדעת הרמ"א (וכך מבואר בדרכי משה) שהרמ"א היקל רק בסומא שהוא צורך גדול אבל עדיין אפשר שהחשיבו גם צורך מצוה ושמחה של תורה ג"כ כצורך שיהיה אפשר מחמת כן לסמוך על המהרי"ל וסייעתו, ואעפ"כ לדידן לכתחילה יש להחמיר כדעת הרא"ש כמבואר במשנ"ב.
ויש להוסיף על זה דאותם גדולים ששמענו עליהם שנהגו בשמחת תורה לחוד יש לומר ג"כ שסמכו על מה שבכמה דברים אנו נוהגים בשמחת תורה להקל בדברים שמחמירים בהם בשאר ימות השנה משום שמחה של תורה כמו שכתבו הפוסקים על כמה דברים (ואחד מהם הוא להוסיף בקרואים למנהג בני אשכנז ועוד כמה דברים יעוי' בפוסקים) והרי לומר חזק הוא בודאי משמחה של תורה, וא"כ אותם גדולים גופא אפשר שלא היו נוהגים כן בשאר ימות השנה.
לגבי המנהג בזמנינו הנה המנהג ידוע שהבעל קורא חוזר ואומר חזק בקול כדי שישמעו כל הציבור, ומכיון שמבואר ברמ"א שאומרים זאת למישהו, א"כ מכיון שהקורא אומר ע"כ שאין אומרים זאת לקורא אלא לעולה, וא"כ העולה אינו חוזר ואומר, וכמו שאין מנהג כזה שהעולה חוזר ואומר בקול ומסתמא יש טעם לזה שכן הוא הפסק וכמו שנתבאר, ואמנם בלחש יתכן שהעולה אומר מה שרוצה ואיני יודע אם יש מנהג קבוע לכולם בזה אבל מסתמא שברוב המקרים אינו אומר מכיון שאכן יש כאן חשש הפסק והרי הכל יודעין שאין להעולה להפסיק בין קריאה לברכה, וכמו שנתבאר גם בציונים שבמשנ"ב המהדורה הנ"ל שהרוב המוחלט שדברו בזה אמרו שהעולה לא יחזור ויאמר.
יש להוסיף דלפי תחילת דברי הרמ"א על השו"ע במה שבא לפרש דברי המחבר משמע דסמיך לא ימוש מפיך על המברך על התורה, ועליה קאמר דקאי ההמשך רק חזק לענין ההחזקה בתורה בזמן הברכה, ושוב קאמר שלכך נהגו לומר למסיים לקרות חזק, וא"כ דבר הלמד מעניינו דמיירי במברך.
ויש להוסיף דבריש סי' קמא כ' הרמ"א וכן החזן הקורא צריך לעמוד עם הקורא, ומבואר מזה דסתם קורא בלשון רמ"א שייך שפיר להתפרש על עולה שאינו קורא, וגם לעניננו מש"כ בס"ס קלט שנהגו לומר למסיים לקרות בתורה חזק יש לפרשו שפיר על העולה.
מנהג האשכנזים כיום שאין אומרים יהי רצון מלפני אבינו שבשמים בתעניות, אלא רק בשני ובחמישי, וכן בסידור רב עמרם גאון אי' שאומרים אותו בשני ובחמישי, והטעם לזה כתבו האחרונים משום ששני וחמישי הם ימי רצון ולכך אומרים אז יהי רצון, עי' תוס' ב"ק פב ע"א.
ובמחזור ויטרי סי' קצט הזכירו בקריאה"ת של מנחה של שבת, ובכלבו סי' לז ואבודרהם סדר ר"ח אי' שאומרים אותו בשבת שלפני ר"ח, וכ"ה מנהג הספרדים, ועי' בסדר רב עמרם שהזכיר היהי רצון בתפילת ר"ח.
אולם בספר מנהגי אמשטרדם פ"ג ס"ו הובא מנהג שהיו אומרים יהי רצון גם בתעניות שחלו בשאר ימי השבוע.
ועי' במנהגי החת"ס עמ' שה אות קכ שבעת צרה היה אומר יהי רצון אף שלא היה שני וחמישי.
אם אינו זוכר כלל היכן הוא אוחז בקריאת שמע צריך לחזור לתחילת קריאת שמע, ואם זוכר שקרא בכוונה את ב' הקטעים של תחילת ק"ש (דהיינו הקטע של פסוק ראשון של שמע והקטע של ברוך שם כבוד מלכותו) יכול להתחיל מלאחריהם, וכן אם זוכר שסיים פרשה ראשונה (וגם כיון בפרשה שניה ובברוך שם) יכול להתחיל מפרשה שניה וכן אם זוכר בבירור שקרא עד פסוק מסויים כולל אותו פסוק יכול להתחיל מלאחריהם, ובלבד שזוכר שכיון בפסוק ראשון של שמע.
שו"ע או"ח סי' סד ס"ב ומשנ"ב שם סק"ז.
ומשמע במשנ"ב שם שהחמיר גם בברוך שם לענין כוונה, והטעם נראה כיון שאפשר להחמיר בקל, אבל יש כמה מקומות במשנ"ב שדן בזה, עי' בסי' סג סקי"ב, ובבה"ל סי' סא סי"ג ד"ה אחר נקט שם לעיקר הדין שאין מעכב אם לא כיון בברוך שם, ואעפ"כ החמיר בסי' סד שם משום שאפשר להחמיר בקל, וכמו שכ' בבה"ל סי' סא שם שאם עדיין לא התחיל ואהבת יש להחמיר. (ובמקרה שהתחיל ואהבת ועדיין לא סיים הק"ש יל"ע היאך ניישב סי' סד שם עם הבה"ל בסי' סא שם).
[ואולם עי' סי' סז סק"ד ויל"ע].
ויתכן שהטעם להחמיר אינו משום שאפשר להחמיר בקל אלא משום שעדיין אוחז שם, וכמ"ש המשנ"ב בסי' סד שם שאם עדיין אוחז בוודאות באמצע ק"ש יש להחמיר בספק ק"ש אפי' בספק דרבנן כיון שעדיין אוחז שם עי"ש, ועי' בכללי ספקות להש"ך, וכעי"ז הורה הגרנ"ק לענין ספק באמצע שנים מקרא, ולפ"ז גם אם קשה עליו לכוון שוב יתכן שיהיה עליו להשתדל לכוון שוב.
ואע"פ שאינו דומה ממש למקרה של המשנ"ב בסי' סד כיון ששם הנידון הוא על הקריאה שעדיין אוחז בה וכאן הוא הנידון על הכוונה שכבר סיים בה, מ"מ יתכן שמאחר שלענין הקריאה עדיין אוחז בזה לכן גם לענין הכוונה חשיב שעדיין אוחז בזה.
ומ"מ לפי כל הנ"ל יוצא שמה שהחמיר המשנ"ב בסי' סד לקרוא שוב ברוך שם אם אינו זוכר שכיון בו הוא אם אינו זוכר שהמשיך הלאה, אולם אם זוכר שהמשיך הלאה למשל עד סוף פרשה ראשונה ואינו זוכר אם כיון בברוך שם לא יצטרך לחזור, וקל להבין.
אם רק התנמנם בק"ש ולא נרדם באמצע ולא השמיט מילים יש בזה דינים אחרים, עי' סי' ס"ג ס"ה ונו"כ שם.
הנה נוסחת הסידורים עד עצם היום הזה הוא מחה והעבר פשעינו וחטאתינו, ונוסח אבינו מלכנו יחסוהו הראשונים לר' עקיבא בן יוסף ע"פ הגמ' בתענית, עי' במחזור וילנא לר"ה שהביא הרבה ציטוטים מהראשונים בזה.
והנה בגמ' ביומא מבואר דבסדר הוידוי להלכה לרבנן דר' מאיר צריך לומר קודם חטאים ואחר כך פשעים, ועפ"ז תיקן המשנ"ב שצ"ל חטאתינו ופשעינו, וכן שמעתי בשיעור מחכ"א שמנהג העולם אינו נכון ושיש לעשות כמ"ש במשנ"ב (והעיר עוד שבהרבה סידורים שמביאים פסקי המשנ"ב לא הביאו זה, ולא מצא סידור אחד שמביאו, עכ"ד, וכנראה הטעם שלא הובא בסידורים משום שבאמת דעת המשנ"ב בזה לא הונהגה כלל, ומ"מ מאז ששמעתי הדברים לפני קרוב לעשרים שנה נדפסו גם סידורים שהביאו דבר זה), אולם למעשה המנהג הוא בודאי שלא כהמשנ"ב בזה, ובפרט קטע זה הנאמר על ידי הש"ץ ברוב קהילות ומעולם לא שמעתי מי ששינה מהנוסח.
ונראה דהטעם שלא קבלו דברי המשנ"ב בזה, מאחר דקרא כתיב מחיתי כעב פשעיך וכענן חטאתיך, וא"כ קשו קראי אהדדי עם הקראי דמייתי בגמ' ביומא שם, וע"כ צ"ל דאמנם כן הוא להלכה שפשעים חמורים מחטאים, אבל כל זה לענין וידוי כיון שמתודה על החמורות אינו חוזר ומתודה על קלות כמ"'ש בגמ' שם בדברי רבנן, אבל כאן הרי הדיבור הוא על מחיית החטאים א"כ הוא אפכא מאחר שכבר נמחו לו הקלות חוזר ומוחה את החמורות, הלכך כתיב מחיתי כעב פשעיך ושוב כענן חטאתיך, דאחר שנמחו הפשעים החמורים שוב יש למחות הקלים מהם, ומאחר שכך כתיב אנו מתפללין ג"כ תחילה למחות החמורות ואחר שיימחו החמורות שוב יש לבקש על מחיית הקלות, ומעין זה הובא בשם רב ניסים גאון דהטעם שהיה מתודה בכל יום הוא משום שמה שבשעת וידוי קודם לא היה נחשב חטא עכשיו כבר נחשב לחטא.
ואתבדר שמועתא בבי מדרש בענין הפסוק לא חודש ולא שבת דהרי הו"ל להקדים שבת לר"ח דתדיר ושאינו תדיר תדיר קודם ומוספי שבת קודמין למוספי ר"ח ואמרו עלה בשם כמ"ה חיים בנו של הגרי"ז דהטעם בזה הוא משום שלא חודש הוא יותר תדיר מלא שבת וקל להבין, וגם כאן כשמתודים ואומרים חטאתי יש להקדים הקלות, אבל כשהנידון הוא על המחייה של החטאים יש להקדים מחיית החמורות כהסדר שנאמר בפסוק, דעל סדר זה קאי מהטעם שנתבאר, אע"פ ששם נאמרה ההבטחה לישראל מפי הגבורה וכאן היא תפילה שלנו, וכן אנו מתפללין בסליחות מחה והעבר פשעינו וחטאתינו כמה שהבטחתנו אנכי אנכי הוא מוחה פשעיך וכו'.
ויש להוסיף על כל הנ"ל דבנוסח שמונ"ע של יו"כ בברכת קדושת היום בכל חמש התפילתו ביחיד ובש"ץ הנוסח הוא מחה וכו' פשעינו וחטאתינו כמו הנוסח הקדום של אבינו מלכינו שכתב המשנ"ב שיש לתקנו ולהגיהו, וכידוע שלתקן ולהגיה טופס נוסח של ברכה קבועה ע"פ סברא בלבד הוא דחוק מאוד, וגם המשנ"ב גופיה לא כתב הגהתו אלא לענין אבינו ולא לענין הנוסח בברכה בשמונ"ע של יו"כ, ומאידך גיסא להגיה רק אבינו מלכנו ולא הברכה הוא יותר דוחק, דהרי ממ"נ אם אינו טעות בברכה אינו טעות גם באבינו מלכנו, אבל לפי מנהגינו ניחא שהשארנו הגירסא הקדומה גם בברכה וגם באבינו מלכנו.
הנה אם נלמד מדין הספיק חלק לפני חצות וחלק לאחר חצות נראה פשוט שא"א להחשיב לדעת המשנ"ב את מה שהספיק לפני חצות כמו שהספיק חלק בזמן התפילה של בדיעבד (שהוא עד חצות) שהרי כיון שחלק מהתפילה התפלל שלא בזמנה הו"ל לדעת המשנ"ב כהתפלל חצי תפילה בלבד שלא יצא בה ידי חובתו כלל.
ממילא מזה נלמוד לכאורה גם למי שהתפלל חלק משמונ"ע לפני סוף זמן תפילה של ד' שעות לכתחילה והשאר סיים אחר כך לא קיים המצוה לכתחילה גם בברכות שהספיק לאומרן לפני סוף זמן תפילה (בפרט דיש פוסקים שדין זה של ד' שעות הוא מעיקר הדין).
אם הצואה אינה מריחה כלל יצא ידי חובה (כן מוכח בסוגיות ובשו"ע סי' עו, ועי' משנ"ב סי' עו סק"ג וסי' צ סקפ"ד).
אם מריחה והריח מגיע אליו לא יצא ידי חובה.
אם הצואה מריחה והריח אינו מגיע אליו אם הוא מחוץ ד"א למקום הריח יצא ידי חובה, אבל אם הוא חוץ למקום הריח הארכתי בזה בתשובה אחרת [ד"ה האם מותר להתפלל בסמיכות לטיטול שיש בו צואה אך יש ריח מורגש רק מקרוב ממש], ולפי מה שמבואר שם עיקר דעת המשנ"ב נראה להלכה שיצא בדיעבד.
ובתשובה שם הרחבתי במקורות בזה.
ואם הריח מגיע מחדר אחר הוא נידון בפני עצמו, עי' סי' עט ס"ב.
לרוב הפוסקים אינן מחוייבות בק"ש מעיקר הדין, ומ"מ כדאי וראוי שיקראו פסוק ראשון של קריאת שמע ויש אומרים פרשה ראשונה, וכתבו פוסקי זמנינו שיקראו את כל ק"ש (ראה סי' ע ס"א ובמשנ"ב שם וביאורים ומוספים על המשנ"ב שם ועל סי' קו סק"ד), והיינו מצד המנהג.
ומ"מ אינן מחוייבות לקוראה דוקא בזמנה (ערוה"ש ס"ב ואשל אברהם להגאון מבוטשאטש ס"א).
אבל דבר טוב לקוראה בזמנה דהנשים נהגו להחמיר מצוות עשה שהזמן גרמא, ובפרט לפי מה שנהגו לקרוא כל הק"ש (דההיתר שלא לקוראה בזמנה כ' העה"ש על דעת הב"ח שמחייבן בפסוק ראשון מדין ייחוד ה', וייחוד ה' אינו תלוי בזמן ק"ש, אבל לפי מה שנהגו לקרותה כולה לא שייך להיתר זה, ומ"מ כ' הא"א הנ"ל שגם נשים הנזהרות לקרוא כל הק"ש אין צריכות לקוראה דוקא בזמנה, וצ"ל דבזה נהגו ובזה לא נהגו להקפיד).
עיקר דעת המשנ"ב שנשים חייבות בכל שמונ"ע כאנשים אף שיש צדדים בהלכה שאינם חייבות אלא באיזו בקשה (עי' סי' קו סק"ד), מ"מ עיקר ההלכה שחייבות בכל שמונ"ע ובשאר הדברים שנזכרו בחיוביהם.
ומ"מ אין למחות ביד המקילות בזה להסתפק בתפילה קצרה או בברכות השחר עם היהי רצון שלאחריהם, מכיון שיש להם על מי לסמוך ויש מנהג כזה (יעוי' במשנ"ב שם בשם המג"א ויעוי' בהליכ"ש להגרשז"א מה שהביא בזה), וכן נשים שמטופלות בילדים יש להם יותר מקום להקל מעיקר הדין בזה (עי' שם בביאורים ומוספים מה שהביאו בזה מהרבה פוסקי זמנינו).
ומ"מ גם הנוהגות להחמיר כדעת המשנ"ב לענין התפילה עצמה יש שהורו שלענין אכילה יכולה לסמוך על המקילים בזה לאכול לפני התפילה (ראה ספר דרור יקרא עמ' שסג בשם הגריש"א), ומ"מ רבים נהגו להחמיר גם לענין אכילה לפני התפילה, ומסתמא שכך דעת המשנ"ב מעיקר הדין [בפרט שגם המג"א לא אמר דבריו בפשיטות אלא בלשון אפשר כדי ליישב המנהג].
וכתב הביאור הלכה (ריש סי' רפט) שמי שהותר לו לאכול ולשתות קודם התפילה כגון שהוא לרפואה צריך גם לקדש לפני התפילה, וכך נקטו רוב פוסקי זמנינו שגם אשה האוכלת לפני התפילה תקדש (עי' בביאורים ומוספים על המשנ"ב סי' רפט סק"ז מה שהביאו בזה מפוסקי זמנינו, ועי"ש במשנה אחרונה), ומ"מ שאוכלת בלא קידוש אין למחות בזה מכיון שיש לה על מי לסמוך (עי' שם).
[ומ"מ ההיתר הוא קלוש, דאילו דעת הראב"ד שבת פכ"ט ה"י שמותר לאכול בשחרית קודם קידוש לא נפסקה להלכה, ואילו דעת המהר"ם חלאוה שנשים אינן חייבות בקידוש היום ג"כ לא נפסקה להלכה, ואילו הטענה לצרף דעות המחייבים אשה בתפילת שמונ"ע כדי לומר שאינה צריכה לקדש הוא היתר תמוה, דהרי ממ"נ אסורה עכשיו באכילה, דאם חייבת בשמונ"ע הרי לא התפללה ואם פטורה משמונ"ע הרי כבר אמרה בקשות וכבר חייבת בקידוש ואסורה לטעום קודם קידוש, ואילו הטענה שמשועבדת לבעלה באכילה הוא תמוה דמע"ש לע"ש תנן, ועוד דאינה משועבדת שלא לאכול קודם לכן, וא"כ לא הנחת בת לא"א יושבת תחת בעלה, ועוד דמנ"ל ששעבוד זה מפקיע חיובים בכה"ג (ועי' יו"ד סי' שעד ס"ו, וע"ע שש"כ מ"ש לתמוה על היתר זה דהאג"מ), ואילו הטענה שכך רגילה לאכול עם בעלה אינו מובן למה פוטר מקידוש, וממילא ההיתר הוא קלוש מאוד.
ומ"מ מאחר שיצא הדבר מפי גדולים א"א למחות ביד המקילות בזה.
ואולי סוברים דיכולה לומר שהדין הוא שמותרת לאכול אחר בקשות שנפטרה מהתפילה אבל מ"מ עדיין לא נתחייבה בקידוש כיון שרוצה להחמיר ולהתפלל שמונ"ע רשות, אבל גם לפי זה עדיין צ"ע מנ"ל היתר זה, דהרי אין איסור לאכול קודם מצוה שמחוייב בה רשות, ומכיון שקידוש חובה ותפילה לפי טענתה הוא רשות א"כ מה ההיתר לעכב את הקידוש ולאכול מחמת עיכוב זה, ודוחק לומר דנלמד מואותי השלכת אחרי גיווך דמשם נלמד חומרא ולא קולא, וכ"ש אם אוכלת בלאו הכי קודם התפילה כיון שסוברת ששמונ"ע רשות הוא אצלה וממילא סוברת שלא ע"ז נאמר ואותי השלכת וגו', ובפרט אם אוכלת אכילה קבועה כיותר מכביצה פת קודם התפילה זה ודאי לא מסתבר שתוכל לטעון שרק את הקידוש רוצה לאחר לאחר התפילה].
צריך.
ספק זה שייך גם במי שאינו רוצה לומר עלינו לשבח מיד לאחר התפילה אלא לאחר ב' או ג' שעות, והנידון אם עלינו לשבח הוא לומר אחר כל תפילה או דסגי לומר ג"פ ביום כמו שמונ"ע ואשרי דמעיקר הדין דינם בג"פ ביום כל אחד לפי הלכותיו [עי' ברכות ד ע"ב לגב אשרי ועי"ש בפלפולא חריפתא על הרא"ש ובתשוה"ג שערי תשובה].
והראוני ראיה לזה להוכיח שעלינו לשבח הוא שייך אחר התפילה ולא שייך לכמות של אמירת עלינו כמה פעמים ביום, ממה שדנו הפוסקים לגבי קהילות שהיו מתפללים מנחה ומעריב יחד שיש צד שדי להם לומר עלינו רק לאחר שניהם יחד מאחר שמתפללים מנחה ומעריב יחד אינם צריכים להפסיק בעלינו ביניהם, ומבואר שהוא דין באחר התפילה ולא תלוי בכמה פעמים ביום, וגם לפי הצד שצריכים לומר עלינו בכה"ג הנ"ל בין מנחה למעריב אבל מודה שנתקן לומר אחר התפילה.
וכן יש קצת מקום שעלינו לשבח שייך לאחר התפילה שהרי אין שום דינא דגמ' לומר עלינו לשבח א"כ אין לנו לילך אלא אחר המנהג שהונהג לאומרו אחר כל תפילה יחד עם שאר דברים שהונהגו לומר אחר התפילה כגון אחר תפילת שחרית.
נראה שאם כבר אמר ויציב ונכון טוב שיסיים ויאמר הדבר הזה, שהרי התוס' בברכות הקשו על ברכת ויציב ונכון וכו' דהיאך מותר להוסיף שבחים על הקב"ה ותירצו דהשבחים לא קאי על הקב"ה אלא על הדבר הזה, א"כ אם אומר רק ויציב ונכון וכו' משמע דקאי על הקב"ה שהרי אמת קאי על הקב"ה כמ"ש בגמ' ברכות יג ע"ב, וכיון שלא אמר הדבר הזה משמע שגם מה שאמר ויציב ונכון או יותר קאי על הקב"ה, וזה הרי אסור לומר כן, דהמספר בשבחו של הקב"ה יותר מידי נעקר מן העולם כמ"ש בברכות ובמגילה יח ע"א.
ומ"מ כשאומר הדבר הזה ייזהר שלא יכוון לברכה מעין מ"ש האחרונים לענין נוסח מגן אבות בברכת מעין שבע, ומ"מ אם אומר הדבר הזה ופוסק יש לומר דמוכחא מילתא שאינו מכוון לברכה, בפרט שבפשוטו ברכה בלא שם ובלא מלכות לא עבר איסורא אם אמרה כשאינו מחוייב בה אפי' נתכוון לברכה וכ"ש כשלא אמרה אלא משגרא דלישנא.
ומי שירצה לפסוק שם ולא לומר כלום יש ללמד עליו זכות דאינו בכלל המספר בשבחו של הקב"ה יותר מידי דהרי לא נתכוון לזה ומוכחא מילתא שלא אמר כן אלא מחמת טעות וסירכא דלישנא וכמ"ש במגילה כז ע"ב דכל ד"א רחושי מרחשן שפוותיה.
ומצינו אפי' בברייתות שלא הקפידו לפעמים לומר דבר בכדי נסבה היכא דמוכחא מילתא שאין הכונה לזה, ומיהו שם הוא מטעות של השונים של הברייתא ואין להביא ראיה מזה כדאמרי' טעי תנא וכו' וכדאמרי' סוטה כב ע"א תני תנא ולא ידע מאי קאמר והיינו מי שהיה שונה הברייתא ולא התנא המסדר הברייתא.
הנה מבלי להיכנס לנידון אם מותר לסלקו אף שיתכן שיתבייש על ידי זה או שאסור (ועי' ביאוה"ל סי' נה ס"ח ד"ה חרש, ויתכן שהכל לפי הענין), מ"מ הציבור לא נפטר בחזרת הש"ץ של השוטה מכיון שאינו מחוייב בדבר וכל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים יד"ח, ועי' בב"י או"ח סי' נג מה שהאריך לדון על המנהג שקטן יורד לפני התיבה בערבית, ועי"ש בשו"ע ס"י ומשנ"ב סק"ל ואילך, אבל במנחה אין צד להלכה שיכול שוטה וקטן לירד לפני התיבה דהרי חזהש"ץ הוא חובה על הציבור ואין הציבור יוצא יד"ח ממי שאינו מחוייב בדבר.
ויעוי' בשו"ע סנ"ג דאם יש רק קטן שיודע לעמוד ש"ץ מבואר בדבריו דאם הוא פחות מבן י"ג שנה לא יעמוד הקטן, ומבואר דאפי' בשעת הדחק לא חשיב חזהש"ץ ע"י קטן פחות מבן י"ג, וה"ה בדיעבד, דכל דבר המועיל בדיעבד עדיף בשעת הדחק לעשותו מלפטור הציבור בלא חזהש"ץ, וכ"ש שוטה שאין בו חיובים כלל שאינו פוטר בחזהש"ץ שלו אפי' בדיעבד.
ויש להוסיף בזה דבב"י שם הביא דעה אחת דמעיקר הדין קטן היה יכול להוציא בחזהש"ץ משום דאתי דרבנן ומפיק דרבנן, ורק משום כבוד ציבור אינו יכול להוציא בחזהש"ץ, ויש לדון לדעה זו מה הדין בדיעבד, אבל גם אם נימא דבקטן שהגיע לחינוך יש צד דמהני בדיעבד משום דאתי דרבנן ומפיק דרבנן, אבל שוטה שאינו מחוייב אפי' מדרבנן אינו יכול להוציא כלל אפי' בדיעבד, ואפי' אם השוטה הוא חד דרבנן (בס"ה תרי דרבנן) ומוציא גדול שמחוייב תרי דרבנן, לא יכול להוציא, כיון שבשוטה לא שייך חיוב אפי' מדרבנן כלל.
ועי' עוד בשו"ע סי' נה ס"ח וכן בביאוה"ל שם דמבואר בשו"ע שם וכן בבה"ל שם למסקנתו דא"א אפי' לצרף שוטה למנין עשרה ואפי' בשעת הדחק, וכ"ש שאינו יכול להוציא העשרה, דלענין צירוף הוא יותר קל כיון דמקילינן בכמה קולות לענין צירוף שלא נאמרו בש"ץ.
ולכן הציבור מעיקר הדין צריכים להעמיד שוב מי שיברך ויסדר לפניהם חזהש"ץ כדין.
ומ"מ המציאות בפועל שהציבור מתפזרים ואינם מעמידים מישהו אחר לברך חזהש"ץ, ואעפ"כ באופן כזה יתכן שאין מוטל חיוב מעיקר הדין על כל יחיד ויחיד אחר כך ללכת ולשמוע חזהש"ץ, מכיון שחזהש"ץ הוא חובת ציבור ולא חובת יחיד אם היחיד בקיא ויודע להתפלל בעצמו, אבל הידור בודאי יש בזה, והחזו"א הלך למרחקים כדי לשמוע קריאה"ת.
ומ"מ יש צד שאם חל על הציבור כבר חובת חזהש"ץ היחידים אינם נפטרים מזה, ויש קצת סתירות בזה, עי' במשנ"ב ריש סי' קמו גבי קריאה"ת, ויתכן דשם חמור יותר כיון שעכשיו עומד עם הציבור ורוצה לצאת, ובמנחת תודה משמע בשם הגרח"ק דיחיד נרדם בקריאה"ת אחר שכבר הלכו הציבור מעיקר הדין אין חיוב קריאה"ת על אותו היחיד, ובמשנ"ב גבי חזהש"ץ משמע דמעיקר הדין אם יש עשרה ששומעין מותר לאחר ללמוד, ויתכן לומר לפ"ז דהחיוב הוא על הציבור וממילא אם יחיד הולך ושומע במקום אחר חזהש"ץ אמנם הועיל לעצמו אבל לא תיקן עיקר החיוב כאן שהוא על הציבור להעמיד חזהש"ץ, וצל"ע לדינא.
ומ"מ לכאורה אם רואה שהשוטה ניגש להתפלל לפני העמוד אפשר שצריך היחיד לעבור למנין אחר אם יודע שמנין זה לא יעשו כדין, דהרי חובת ציבור הוא גם חיוב על כל יחיד שנמצא עם הציבור, והיאך מביא עצמו לידי חיוב שלא יקיימו.
וע"ע בתשובתי על שוטה שניגש להתפלל תפילת מעריב.
ברמב"ם משמע שכן, דהרמב"ם בפי"ג מהל' תפילה ה"א כ' דהמנהג הפשוט להשלים התורה בשנה אחת ויש מי שמשלים התורה בג' שנים ואינו המנהג הפשוט, ובהל' ב' כתב דעזרא תיקן שיהיו קוראין קללות שבספר ויקרא קודם עצרת ושבמשנה תורה קודם ר"ה ושהמנהג הפשוט שיהיו קוראין במדבר סיני קודם עצרת וכו' ע"כ.
ומשמע שם בה"ב שיש תקנת עזרא ובאופן קיום תקנת עזרא יש המנהג הפשוט, ומאידך גיסא מבואר לעיל דיש המנהג הפשוט לענין לסיים התורה בשנה או בג' שנים, ויש המנהג שאינו פשוט, ומשמע דתקנת עזרא אינו סותר המנהג שאינו פשוט.
ואע"פ שיש לומר דמה שתקנת עזרא אינו סותר המנהג שאינו פשוט הוא רק לענין מנהג אחר שאינו פשוט לקיים תקנת עזרא כפשטה (לקרות הקללות שבתו"כ קודם עצרת וכו') ולא לקרות במדבר קודם עצרת וכו' וכמ"ש הרמב"ם שם והתוס' במגילה שם שכך נהגו עכשיו, אבל המנהג שאינו פשוט דלעיל (לסיים התורה בג' שנים) תקנת עזרא סותרת לו, מ"מ מאחר והביא המנהג שאינו פשוט דלעיל כמנהג שאינו טעות וחשיב מנהג (ולא משמע שאסור לעשותו) ואחר כך הביא תקנת עזרא א"כ משמע דתקנת עזרא היא לכל המנהגים.
ואע"פ שיש לטעון דמעיקרא תקנת עזרא נתקנה רק למי שנוהג כמנהג בבל (כמו שאכתוב להלן בדרך אפשר לדעת המאירי) ק' חדא דהלשון עזרא תיקן להם לישראל במגילה שם משמע לכל ישראל ולא למנהג מסויים, ועוד דסדר הדברים בהרמב"ם לפי זה אינו מדוייק, דהרי הרמב"ם סיים בהלכה א' במנהג שאינו פשוט לסיים התורה בג' שנים ומיד כ' אחר זה שעזרא תיקן וכו' ולכל הפחות היה לו לפרש דבריו שלפי המנהג הפשוט תיקן וכו', וגם הלשון מגומגם דהרי שוב קאמר אחר כך דהמנהג הפשוט הוא לסיים במדבר קודם עצרת וכו', והרי כל התקנה הוא רק להמנהג הפשוט.
ומ"מ אי משום הא יש לומר דלעולם התקנה היתה רק לפי המנהג לסיים שנה שהי' בזמן חז"ל ועכשיו תקנה זו נשתנתה ע"י המנהג הפשוט שמסיימים במדבר קודם עצרת וכו'.
אבל עדיין המשמעות הפשוטה שעזרא תיקן להם וכו' הוא לכל המנהגים שנזכרו עד עכשיו.
ומיהו הראוני דבמאירי בקרית ספר מאמר ה' ח"א (וציין לו במקורות וציונים על הרמב"ם שם) דבני א"י לא היה שייך להם תקנת עזרא הזו של זמן פרשיות הקללות.
ודבריו דחוקין מאוד, דהרי עזרא העמיד וייסד היישוב בא"י ולא היה יישוב לפניו והוא הביאם ויסדם, ולמה נתקבלה תקנתו רק בבבל.
ועוד דהרי כל שאר תקנותיו נתקבלו בכל מקום ולמה תקנה זו נתקבלה רק בבבל, ודוחק לומר דהתקנה מעיקרא נתייסדה רק עבור המנהג שמסיים בכל שנה את התורה.
ובפנ"י בסוף מגילה כתב דלא קיימא לן כבני מערבא דמסקי אורייתא בתלת שנין אלא כרשב"א דעזרא תיקן להם לישראל וכו', ומשמע מדבריו דהך ברייתא דרשב"א בן אלעזר אתיא כבני בבל ולא כבני מערבא, וא"כ יש לומר דבני מערבא סבירא להו דמעולם לא תיקן עזרא דבר זה, ע"ד מה שתי' בגמ' בריש הגוזל עי"ש ובדוכתי טובא.
ובתירוצו האחרון שם דרך בדרך אחרת עי"ש ולא נתבאר שם לתי' האחרון האיך מיישב תקנת עזרא לפ"ז עי"ש.
ויעוי' עוד בשו"ת בית דינו של שלמה או"ח סי' יב.
הוספה ממה שכתבתי בחידושי הש"ס בבחרותי:
לא ע"ב, בספ"ד, עזרא תיקן להן לישראל כו' לעיל [כט ע"ב] אמרי' דבני מערבא מסקי לאורייתא בתלת שנין, וצ"ע א"כ היאך מקיימין תקנת עזרא הזו, והנה יש לחקור בגדר תקנה זו אם התקנה לקרות הפרשה רק דכיון דבלא"ה חל בזמן ההוא הן חסר הן יתר מקדמינן ליה או מאחרינן ליה לפי הצורך, או דלמא דעיקר התקנה הי' על קריאה"ת של השבתות שכשקורין פרשיות אלו יקראום בזמן זה, והנה לצד ראשון צ"ל שבאמת בני מערבא היו מוציאין ב' תורות וקורין בפרשיות אלו כשאר קריאת מועדות ולצד השני ג"כ ניחא דהתקנה הי' דוקא כשקורין שם דלא יקראו בזמן אחר אלא קודם עצרת ור"ה אבל אם אין מחזיקין שם אי"צ, ויותר מראה כהצד הב' דלהצד הא' הו"ל למחשביה בהדי קריאת מועדות.
שוב כתב אלי מרן הגרח"ק שליט"א (במכתב) דתקנת עזרא מתחילה היתה פעם בג' שנים והיינו כיון דעזרא היה בא"י ששם המנהג פעם בג' שנים א"כ התקנה לא היתה ליותר מפעם בג' שנים ולפ"ז למנהגינו שקורין סדר שלם כל שנה מן הדין היה להקפיד שיארעו הקללות בסדר זה רק פעם בג' שנים ואעפ"כ אנו נוהגין רשות וכן משמע בפשטות מן הדברים א"נ עתה נשתנית התקנה דאחר שקורין כל שנה ממילא יש חיוב להתאים הקריאה לזמן.
בשם הגראי"ל שטינמן הובא שלא לכפול הכל, כיון שאם כופל הכל יצא בודאי ידי חובה בקריאה ראשונה ואחרי שכבר יצא אינו יכול להדר שוב, כלומר דלפי הצד שהפעם הראשונה שקרא לא היה בניקוד הנכון אינו יכול להשלים אחר כך הניקוד הנכון, מאחר שכבר יצא בדיעבד.
ואמנם לגוף הדברים יל"ע אם לא שייך לצאת שוב, ועי' תוס' ר"ה כח ע"ב, וגם תלוי בנידון אם מדאורייתא יש זמן לזכירת עמלק, מ"מ בתקנה דרבנן ודאי יש תקנה של פרשת זכור פעם אחת, ועכ"פ מכיון שיש כאן צד להחמיר לכן טוב לחוש לזה.
ומ"מ יש לציין דלא יכפול רק מילה אחת, דהבה"ל מסתפק מי שכופל בק"ש מילה אחת אם יצא אפי' בדיעבד לפי שי' חלק מהראשונים, ואע"פ שבדיעבד נהגו להקל בזה, ובפרט שכאן יש מקום לטעון שמתקן את עצמו מספק ואולי יש מקום לצדד דבזה לא מיירי הבה"ל, מ"מ טוב לחוש לזה ולכפול כל המשפט ולא רק מילה אחת, שאז יש צד שהמשפט מאבד המשמעות (דלכל היותר גם אם נימא שיש משמעות כל שהיא לזכר זכר לא משמע אלא זכר של הזכר, וזה לא כתוב בתורה).
כן אבל אינו מעכב.
בגמ' ופוסקים נזכר נשיאת כפים של כהנים לעלות לדוכן, מאידך לא נזכר בגמ' בשום מקום להדיא שעליה לדוכן הוא מתנאי ודיני נשיאת כפים, אם כי יש מהפוסקים שהזכירו שהיא הנהגה טובה ונכונה גם האידנא להנהיג שהכהנים יעלו על גבי מקום גבוה ויברכו, אם כי להלכה נקטו הפוסקים רובם ככולם שאינו לעיכובא כלל אלא הנהגה טובה וישרה.
ויעוי' בלשון הפמ"ג סי' קל על דברי השו"ע שם שמי שראה חלום יעמוד לפני הכהנים בשעה שעולים לדוכן וכו', וכתב שם הפמ"ג במשב"ז סק"ב, מלת דוכן הוא מקום שעולים הכהנים וכו' והביא שם בשם הלבוש שדוכן הוא איצטבא, וסיים שם דעכשיו עולים על מעלות שלפני ארון הקודש ע"כ.
ואמנם לא נזכר בדבריו להדיא שיש חיוב בעלייה דוקא, ועיקר מה שבא בתחילת דבריו הוא לבאר הלשון לעלות לדוכן, אבל בסוף דבריו שהזכיר ועכשיו עולים וכו' משמע שבא לומר שהוא מנהג נכון שעושים מעין דומיא דמה שהיה בזמן התקנה, רק שלא פירש בדבריו (כדרכו של הפמ"ג לכתוב הדברים באופן שאינו מוכרע מחמת ענוה) אם הוא ראוי או לכתחילה או מנהג טוב או מנהג שיש לו סמך.
והמקור הקדום ביותר לענין שיש ענין להדיא לעשות באופן של עליה דוקא, לכאורה נמצא בלקט יושר (ח"א אורח חיים עמ' כז ענין ב) בשם בעל התה"ד וז"ל, וזכורני פעם אחת אמר לי טול ספסל או שרפרף וכו', והעמד אותו לפני ארון הקדש בבית הכנסת שלי כדי שיעמדו עליו הכהנים כשילכו לדוכן וגובה השרפרף היה טפח וחצי עכ"ל.
וכן באשל אברהם מבוטשאטש סי' קכח נקט דלכתחילה נראה מצוה מן המובחר לעלות על מדרגה ונכון שתהיה לפחות ג' טפחים וכשיש הרבה כהנים נראה שמספיק שני כהנים ואולי אפי' אחד, ובדיעבד פשיטא שאין קפידא בזה, שיש מנינים שקשה לארגן בהם מדרגה, ויש שלכתחילה אינם מצריכים מדרגה ולכן ש"ץ הנושא את כפיו בודאי שלא יעלה על מדרגה, עי"ש באריכות.
ובבן איש חי פ' תצוה משמע שהוא מנהג הקרוב לחיוב גמור (אם כי לא נקט שם שהוא לעיכובא ממש), וז"ל, מקום עמידת הכהנים לברך הוא על האצטבה שאצל כותל המערב המתפללים כנגדו כי משמעות דוכן ר"ל אצטבה, והמתרשל בזה שלא לעלות על הדוכן לעמוד שם, אלא עומד בקרקע ההיכל הרי זה משנה מדברי חז"ל, כי לא על חינם אמרו חז"ל לעלות הכהנים על הדוכן, ופה עירנו יע"א היה מנהגם לעמוד הכהנים בקרקע ההיכל ולברך בר"כ ואינם עומדים על האצטבה שבסוף ההיכל ותהילות לאל עשיתי המנהג שיעלו ויעמדו על האיצטבה שבסוף ההיכל ושם יברכו וכן ראוי לדקדק בזה בכל אתר ואתר עכ"ל.
ומאידך מצינו קצת מהפוסקים שנקטו שדין עלייה לדוכן הוא ממש לעיכובא, ויעוי' בבית יהודה למהר"י עייאש שהשיג על חכ"א שעשה נשיא"כ בלא דוכן, וס"ל שם למהר"י עייאש שעלייה לדוכן היא לעיכובא, ומשמע שם מתוך דבריו שהכהנים לא היו יכולים לעשות נשיא"כ במנין שם שהיה בלא דוכן, (ודוחק לומר דרק השיג עליו שעשה מנין במקום כזה אבל מודה דבדיעבד יכולים לישא כפים, דוחק לומר כן, ואינו לפני כעת), ובעמודי ארזים על היראים סי' טו אות טז כ' שמעכב כדברי מהר"י עייאש, ועי' גם בלשון קרית ספר להמבי"ט פי"ד מהל' תפילה, ובהגהות רע"א הביא דבריו של המהר"י עייאש וסיים וצ"ע.
אלם יעו' ברדב"ז ח"א סי' רלז שהביא מי שחשב שהש"ץ יצטרך לעלות לדוכן וכו' והשיב על זה רדב"ז וכי עליה לדוכן מעכבת נשיא"כ והלא בכל מקום שיהיה יכול לברך וכו' עכ"ל, ולא נתבאר אם סובר שאין צורך בכך כלל או רק דהיכא דלא אפשר אין מעכב ויכול היכן שיהיה, אבל הפשטות ס"ל שאין מעכב כלל, אלא שקצת דוחק אם נימא דסבר שאין בזה ענין נגד כל שאר הפוסקים שדברו מענין זה, אבל עכ"פ סבר שאינו לעיכובא, (ואולי לכך נקט הלשון וכי וכו' מעכבת דלשון זה משמע שהוא טוב רק אינו מעכב, אולם המשך לשונו בכל מקום וכו' יכול לברך משמע שלכתחילה אין צריך דוכן, ואולי ר"ל לכתחילה יכול לברך בכל מקום אם אין לו דוכן כמו המקרה דמיירי שם בש"ץ שאינו צריך לעלות לדוכן כשאר כהנים שעולים אף שהם עולים מצד המנהג מ"מ גם מצד הענין שיהיה כעין דוכן כמ"ש בגמ' וכנ"ל), וע"ע שו"ת חקקי לב להמהר"ח פלאג'י ח"א סי' ד' שנקט שאינו מעכב דוכן, וכן בפתח הדביר או"ח סי' קכח ס"ה, וכן בלשונות רוב הפוסקים שהבאתי בריש התשובה משמע דאינו לעיכובא מי ביותר ומי בפחות, ועי' עוד בשו"ת מעיין חיים ח"ב סי' יב שהביא מ"מ בזה.
(ויש מי שהעיר דגם במקדש לא היו עולים לדוכן אלא על מעלות האולם, וזה אינו קושי' דמ"מ בסוגיות ובפוסקים נזכר דוכן לענין נשיא"כ בגבולין, וגם במקדש העלייה היתה על מעלות האולם וסגי בזה, ויש לציין דלישנא דקרא וירד מעשות וגו' ואע"פ שהחטאת וכו' היה קודם לכן כמ"ש במגילה יח ע"א מ"מ עכשיו ירד).
ולמעשה המשנ"ב השמיט לגמרי הנידון בזה וכן עמא דבר שלא להצריך דוכן לעיכובא כפשטות הרמב"ם והשו"ע שיש דברים שמעכבין נשיא"כ ודוכן אינו מהם ובשום מקום בגמ' לא נזכר דוכן מדיני נשיא"כ, וכמו שנתבאר שרוב הפוסקים שדברו בזה אם הוא לעיכובא או לא נקטו שאינו לעיכובא.
יברך ביחד איתם רגיל.
ראשית יש לציין לדברי המשנ"ב סי' תכח סקמ"ט שההקראה רק למצוה לכתחילה ואינה לעכב.
ועוד יש לצין לדברי השעה"צ סי' תקפה סקל"א שדעת הגר"א לעיקר כדעת המחבר לענין ברכת כהנים, ולמד מזה השעה"צ לענין תקיעת שופר שבמקום שאין מנהג טוב יותר שלא להקרות בתקיעה ראשונה שלא יהיה הפסק.
ואף שיש לחלק שכאן יש דין להקרות ושם לגבי תקיעת שופר אינו דין אלא היתר להקרות והבו דלא לוסיף עלה, (לענין תקיעה ראשונה כשאין מנהג), דכו"ע מודו שאין סרך איסור שלא להקרות תיבה ראשונה או שלא להקרות כלל, ויתכן שלקח דברי הגר"א רק כצירוף, מ"מ מדבריו בסי' תכח מבואר שאינו לעיכובא כלל, והביא שם דברי הפר"ח שלמד כן מבהכנ"ס שכולה כהנים שאין שם חזן שמקריא ברכת כהנים כלל, ומבואר מזה שהגדר של מה שאינו לעוכובא הוא דהיכן שאי אפשר לברך עם הקראה מותר לישא לכתחילה בלא הקראה, בפרט שיש כאן לצרף דעת המחבר והגר"א.
במשנ"ב סי' קכח סקנ"ב נקט שמעכב בדיעבד ולכן אם אינו יכול להגביה ידיו אינו יכול לישא כפיו, ויצא מבית הכנסת קודם רצה (ראה שם סק"נ), אבל הביא בשם הכתב סופר סי' יג שאם יכול לפחות יגביה בשעה שאומר את המילים ויניח בשעה שהחזן מקריא או בשעת הניגון.
והמקור לדין נשיאת כפיים, מדכתיב בפרשת שמיני וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם, ומבואר בסוטה לח ע"א.
הרחבה:
ולאחרונה עוררו כמה מגדולי ההוראה (הגר"ש רוזנברג והגרמ"מ לובין והגר"א וויס והגר"נ קופשיץ ועוד במכתביהם לקונטרס שאו ידיכם קודש) דההגבהה היא לא רק על כפות הידיים אלא על כל היד עד הזרוע שיש להגביה לפחות כנגד גובה חיבור היד בכתף, ושכך מבואר במבי"ט בקרית ספר הל' תפילה פי"ד ובאר שבע סוטה לז ע"ב שההגבהה היא גם עד הזרוע, ועי' לבוש סי' תכח סי"ב (והובא בבגדי ישע ושתילי זיתים), והוא מיוסד על הגמ' בערכין יט ע"ב דכל מקום שנאמר יד הכונה גם לזרוע (וע"ע נחל איתן להגרח"ק פי"ד ס"ד סק"ג).
ולענין כהן שיכול להגביה רק כפות ידיו ולא זרועותיו או להיפך (כגון כהן שנולד ללא כפות ידיים או שנחתכו) דנו האחרונים (עי' רדב"ז ח"ו תשובה ב' אלפים קיז, אבנ"ז או"ח סי' לא, באר משה ח"ד סי' יז, הגריש"א בשיעורי סוטה, וע"ע חוות יאיר סי' קסז וצמח צדק האחרון או"ח סי' ז, וארצה"ח סי' כז א, ובמאמר שאו ידיכם קדש מה שהאריך שם בזה ומה שהביא בשם הגריש"א ומה שדן שם בדעת הרדב"ז), והדעה הרווחת היא שמי שאין לו כף יכול לישא כפיו, אך מי שאינו יכול להגביה זרועו ורוצה להגביה רק כפות ידיו כמו שיש קצת שעושים כן בזה אינו יכול לברך ויצא מביהכנ"ס (ראה באריכות במאמר שאו ידיכם קדש מה שהביא שם).
ואמנם צריך להתיישב בדבר, דכמו שכתב במאמר הנ"ל המנהג כיום אצל כהנים רבים שלא הקפידו בזה, ודוחק לומר שכולם עושים שלא כדין ושכולם מברכים ברכה לבטלה, ועוד שכבר ציין שם שבאבנ"ז משמע שלא כדבריו (ואף שעיקר דינא דאבנ"ז אינו מוסכם כמו שציין שם שבכמה ספרי שו"ת ואחרונים מבואר שלא כמותו, מ"מ צל"ע אם אין מקום לסמוך על דבריו ליישב המנהג).
ומכיון שעיקר הטענות כנגד מנהג זה מתבססות על הגמ' בערכין הנ"ל ששם מבואר שיד הוא כולל עם הזרוע (כמו שהרחבתי לעיל), יש להשיב על זה דכמדומה שמצינו עוד מקומות שיד הכונה לאזור פס היד, כמו ידיו תביאנה (ויקרא ז, ל) לגבי תנופה דמסתמא מיירי בכף היד וכן בבכורים ולקח הכהן הטנא מידך (דברים כו, ד), ונתת כוס פרעה בידו (בראשית מ, יג), ויסר פרעה את טבעתו מעל ידו (בראשית מא, מב), ויקח בידו את האש (בראשית כב, ו), שיכל את ידיו (בראשית מח, יד), ועוד הרבה מקראות וצריך להתיישב בדבר, ואולי ההגדרה דכל מה ששייך על חלק מהיד סגי בזה, וגם בגמ' בערכין שם לא הובא לראי' אלא לענין תפילין שמצינו שמניחין תפילין בקבורת אבל לא מצינו שצריכה הנחת הקציצה להיות על כל היד, וממילא גם לענייננו אולי הגבהת היד שייכת להתפרש על חלק מהיד.
ובספר ישועות כהן ברכות סי' לג אחר שהביא הקושי' הנ"ל מהפסוקים יתכן דנקט בפשטות הכונה דכל עוד שלא נתפרש בתורה כל היד סגי בחלק מהיד, אבל בספרו ישועות כהן על הלכות נשיא"כ חשש למעשה לדברי הפוסקים שהצריכו הגבהה בכל היד (כהמבי"ט והבאר שבע המובאים במאמר הנ"ל) והוסיף דבאבנ"ז הנ"ל מבואר שא"צ אלא הגבהת כף היד ושכן משמע גם בחת"ס ח"א סי' קצד.
[ובגוף מה שהביא ראיה מהרדב"ז כת"י סי' יט מה שדן למה נקרא נשיא"כ ולא נשיאת ידים ולא תירץ הרדב"ז דא"צ אלא נשיאת הכפיים, והביא שם בישועות כהן ראיה ממה שלא דחה דסגי בנשיאת הכפיים, יש לדחות הראי' לכאורה, חדא דהרי אם המטרה הוא להגביה חלק מהיד סגי בהגבהת חלק מהכף או הכף עם קצת מאחריו ומאי פסקה לתלות הדבר בכף, ועוד דשמא עיקר הקושי' למה לא נקטו בלישנא דקרא וישא אהרן את ידיו, ואילו קרא דישעיה נתבאר גם על תפילה וגם אי משום הא הו"ל לקרות לזה פרישת כפים].
וגם יש לטעון דמעיקרא דדינא הרי כל הראיה נגד המנהג היא דהשיעור במשנה בסוטה שנאמר הוא שהכהנים נושאין ידיהם כנגד כתפותיהן ושזה מן התורה, דכתיב וישא אהרן את ידיו וגו' כמ"ש בגמ' שם, ומזה באו להוכיח דגם וישא ידיו הכוונה לכל היד וכל היד צריך להגביה כשיעור הנזכר בגמ', והא גופא מנ"ל, דאמאי לא נימא דשיעור זה הוא מדרבנן ומתחילתו לא נאמר אלא רק על מה שנקרא יד בלשון חכמים, ומן התורה מיירי יד בכל היד אבל לענין זה שמא סגי במה שנושא ידיו כל דהוא שמשנה ומגביה ממקום שהן תלויין למטה כעין מה שיש שלמדו בדברי התי"ט, ומדרבנן תקנו על הידיים שיהיו כנגד כתפיהן והידיים בלשון חכמים אפשר דהכונה לפס היד, ומנ"ל דלא נימא הכי.
ואפי' אם נימא דמסתמא לא תקנו חכמים תקנה בלא שפירשו להדיא ומסתמא שהוא דין דאורייתא, וגם אם נימא דכל הזרוע בכלל יד מנ"ל ששיעור ההגבהה לכל היד הוא כנגד כתפיהן, דלמה לא נימא דהעיקר שכל היד (עם הזרוע) בתנוחת הגבהה, ושיהיה משהו מן היד כנגד כתפיהן, דהיינו קצה היד המוגבה, דסגי בזה שיש כאן צורה של דבר מוגבה וכעין דין הגבהת ביהכנ"ס דאין חיוב שכל ביהכנ"ס יהיה גבוה מכל בתי העיר אלא משהו ממנו ואכמ"ל), ולמה לא נימא הכי ויל"ע בכל זה.
והנה המאמר הנזכר נקט הטעם שנשיא"כ כנגד כתפיהן הוא משום דבעי' הגבהת כל היד עם הזרוע וממילא בעי' שהכל יהיה בגובה לא פחות מהיכן שהיד מחובר לגוף שהוא הכתף, אולם זה צ"ע דלשון נשיא"כ משמע יותר גבוה ממה שהוא, ואם נקודת ההתחלה הוא במקום חיבור הזרוע לגוף א"כ מה הועלנו שמגביה כנגד הכתף, אבל אם נימא דההגבהה היא כנגד תלייתן בגוף ניחא מצד קושי' זו, דסגי בזה שמגביה היד ממקום תלייתן בגוף.
ויש להעיר עוד דבלי להיכנס כעת לשאר הדיוקים שהזכיר במאמר הנ"ל מ"מ הלשון במשנה דידיהם כנגד כתפיהם משמע יותר שמגביה פס היד כנגד הכתפיים, דאילו אם הכונה שכל הזרוע והמרפק כנגד הכתפיים א"כ אינו כנגד אלא סמוך, וכנגד משמע מרוחק קצת, ומה שהביא בשם הרב מספינקא להקשות מהלשון בתמיד פ"ז מ"ב במדינה הכהנים נושאין את כפיהם ידיהם כנגד כתפותיהם, ולמה הוסיף התנא ידיהם, לכאורה התשובה פשוטה כיון דנשיאת כפים הוא שם ההלכה והמושג שכך נקראת המצוה ע"ש הכתוב (בישעיה א') ובפרשכם כפיכם (עי' ברכות לב ע"ב), ואילו ידיים הוא הלשון המדוברת, ולכך התחיל בשם ההלכה להודיע במה מדבר וכדרך התנא ואחר כך המשיך בלשון חכמים המדוברת, ויש להוסיף עוד דבלשון חכמים אפשר דיד הכונה רק לפס היד, ועי' גם בגמ' בערכין הנ"ל על לשון בני אדם שהוא אחרת מלשון תורה ואולי בלשון חכמים הוא מצומצם יותר כשנאמר יד בסתמא, ומה שנזכר יד בפסוק צריך להיישב בדבר כמו שכתבתי.
ועוד יש להעיר דאפשר שדעת הרמב"ם בביאור הגמ' בערכין שם הוא באופן אחר לגמרי יעוי' ברמב"ם בפה"מ שם ובערך דל בערכין שם שהאריך בביאור דברי הרמב"ם דלא כהתי"ט שם, ולפי דבריו כל הנידון כאן אינו.
וכ"ז לא ירדתי אלא רק לדון אם יש איזה צד או מקום להצדיק המנהג של קצת כהנים אבל למעשה בודאי שיש לחשוש לדעה העיקרית המבוארת בהרבה פוסקים שיש להגביה כל הזרוע ושהוא לעיכובא וכפשטות הגמ' בערכין דכל יד בפסוק הכונה לכל הזרוע.
יעוי' בתפא"י בועז ספט"ו דאהלות שהוכיח דיד שם הכונה לזרוע לפירושו שם ועי"ש עוד ברא"ש.
במשנ"ב סי' קלט סקכ"א משמע שאף שגוללים הס"ת, מ"מ מכיון שיש הפסק משמעותי בקדיש שלא מענין הס"ת שפיר יש לכסות, וה"ה בכל הפסק משמעותי כגון שמזמרין לחתן או שמאריכין במי שבירך יש לכסות בסודר.
ונראה דגלילה לבד לא מספיקה דהרי המשנ"ב שם קאי על הרמ"א שנהגו לגלול בין גברא לגברא, וע"ז כתב בשם הט"ז שא"צ עוד כיסוי מלבד הגלילה, וע"ז הוסיף שכאן כן צריך כיסוי, ומשמע דגלילה בלבד לא סגי.
ועוד נראה דכיסוי בלבד בלי גלילה גם לא מספיק, דאם גלילה בלא כיסוי אינו מספיק כ"ש דכיסוי בלא גלילה אינו מספיק, כדמוכח שם במשנ"ב על הרמ"א דאפי' בין גברא לגברא לשי' הרמ"א בשם המנהג לא סגי בכיסוי אלא בעי' גלילה, ש"מ שכיסוי בלא גלילה גרוע מגלילה בלא כיסוי, וא"כ כ"ש שכיסוי בלא גלילה לא יועיל כאן, אלא בעינן גלילה וגם כיסוי.
הס"ת השני אפשר לפתוח רק לאחר סיום גלילת הס"ת הראשון כדי שלא יעשו מצוות חבילות חבילות, והנביא אפשר לפתוח כבר קודם לכן אבל הקריאה בנביא יש להמתין כדי שהגולל יוכל לשמוע ג"כ, ולענין יהי רצון שאומרים בשני ובחמישי א"צ להמתין כלל שאינו אלא מנהג (או"ח סי' קמז ס"ז וס"ח ומשנ"ב שם).
ולענין ההמתנה הנ"ל לגלילה נקט המשנ"ב ס"ק כה (לענין המתנה מס"ת לס"ת) דהכונה לגלילת המפה, והיינו מה שבזמנם האבנט של הס"ת היו מלבישין באופן של גלילה, עי' מגילה לב ע"א ושו"ע שם ס"ה, אבל בסעיף הקודם בס"ק כג לענין ההמתנה להתחלת קריאה בנביא הביא המשנ"ב דבפמ"ג נקט דהכונה לגלילת הספר וסיים דמרש"י לא משמע כן, ובפשטות מה שנקט אח"כ המשנ"ב בפשיטות דהכונה לגלילת המפה הוא משום שהכריע כמו שהבין ברש"י, והוא כעין מחלוקת ואחר כך סתם, ואולי יש לומר בדוחק דבזה היה פשיטא להמשנ"ב מס"ת לס"ת שכל עוד שלא נגלל המפה עדיין הס"ת הראשון ראוי לקרות בו וממילא הו"ל חבילות חבילות, אבל צע"ק דאי משום הא הרי גם בהפטרה דהטעם שהגולל יוכל לשמוע ההפטרה כל שכן שיש להמתין עד סיום גלילת המפה, דסו"ס הרי כל שלא סיים תפקידו הרי הוא טרוד, ויל"ע.
ועי' בפרישה דלטעם זה של רש"י דלא יתחיל ההפטרה בעי' עד סוף הגלילה, ונראה דזהו מה שכתב המשנ"ב דמרש"י לא משמע כן, והוסיף עוד בפרישה דשאר הדעות בב"י שם בשם הא"ח אתיין דלא כפרש"י עי"ש, ואולי לכן לא שלל המשנ"ב דעת הפמ"ג לגבי הפטרה מכיון ששייך להעמיד דברי הפמ"ג כטעם הפרישה שם בדעת הא"ח עי"ש, אבל לענין ס"ת שני הוה פשיטא ליה דבעי' גלילה לגמרי וכנ"ל.
ויש להוסיף דגלילה לגבי הפטרה מקורו מהגמ' סוטה לט ע"ב, וגלילה לגבי ס"ת שני מקורו מהמרדכי בהלק"ט יד ע"ד בשם מהר"ם המובא בתשב"ץ קטן סי' קפז, ולכן יתכן דב' מיני גלילה הם, בפרט אם נימא דמרדכי ותשב"ץ למדו בגמ' בסוטה הנ"ל כפרש"י.
אבל כ"ז רק ליישב אם נפרש במשנ"ב דגלילה לגבי ס"ת אינו בהכרח אותו גלילה לגבי המפטיר, אלא שכבר נתבאר שאינו מוכרח במשנ"ב דאפשר דתני פלוגתא בהא וה"ה להא.
אפשר להקל.
מקורות והרחבה:
תשמישים רגילים ואפילו שינה על מיטה שמוגדר כתשמיש קצת מגונה, מעיקר הדין מותר מכיון שכשנבנה המקום לא נבנה לשם בית כנסת דלענין זה הוא קל יותר, וכן משום שגם כשנתייחד המקום לבית כנסת כבר היה בית בנוי על גביו, דלענין זה הוא קל יותר.
אם כי דבר מגונה מאוד כטינוף וכיוצא בו היה צריך לאסור גם לאחר ב' טעמים אלו, ואעפ"כ בעניננו יש יותר מקום להקל בזה גם בדבר טינוף גמור, מאחר שהשימוש לתפילה בחנייה זו הוא רק זמני ולא קבוע, שכך המנהג להקל דלא כהט"ז שהזכיר טעם האיסור בשימוש גנאי כזה ע"ג הבהכנ"ס שהוא מונע התפילה מלעלות (דאילו לפי טעם הט"ז יש להחמיר בכל מקום שמתפללים שם).
ומ"מ שומר נפשו ירחק מלשכב ע"ג בהכנ"ס גם אחר ב' קולות הראשונות הנ"ל, ובפרט במקום שהוא נגד ארון הקודש. (וכ"ז לענין ב' הטעמים הראשונים, ששומר נפשו לא יסמוך עליהם, אבל לענין הטעם השלישי שהוא רק תפילה באקראי אם בזה אין חיוב להזהר גם לשומר נפשו, יעוי' להלן).
ולענין שימוש אקראי נקט המשנ"ב שמותר לשכב באקראי גם בבכ"נ גמור וקבוע, אבל תשמיש גנאי אסור אפי' באקראי.
(ע"פ שו"ע רמ"א ומשנ"ב ושעה"צ ס"ס קנא).
מצד הס"ת לחוד שמונח בבית אין איסור לישון בבית שמעליו, מכיון שהס"ת ברשות נפרדת (יעוי' סי' מ סקי"א בסופו, ועי' עוד שם סקי"ג בסופו וכן בשו"ת בני יונה סי' רפב ס"ז).
אבל גם מצד בהכנ"ס לחוד לא היה כאן איסור אם לא היה ס"ת, וכמבואר בתשובת פאר הדור שהובאה במשנ"ב סק"מ שמה שצריך להזהר הוא רק מעל מקום הארון (שבט הלוי ח"ט סי' לב, ואמנם בח"א סו"ס כז ובח"י רי"ס לה נקט שהמנהג להחמיר שלא להשתמש תשמיש קבוע בכל חלל מעל בהכנ"ס, כפשטות השו"ע, ומ"מ יתכן שבמקום שאין ס"ת הקל יותר ממקום שיש ס"ת שלא כנגד הס"ת, ובגוף דבריו שראוי להחמיר בכל החלל יש לציין דכן מוכח גם מלשון המשנ"ב גופיה בסוף הסימן).
ובגוף מה שנקט המשנ"ב דשומר נפשו ירחיק גם מלהקל במקום שבהכנ"ס נעשה מתחילתו שלא לבהכנ"ס, והוסיף בשם הט"ז להחמיר באופן של טינוף גמור, ויש לציין דהט"ז גופו החמיר בזה מאוד בסכנה ונקט שמחמת זה הגיעו לו צרות רבות, והובא בבאר היטב סקט"ז, וכן בכנה"ג העיד שראה צרות רבות ורעות למי שהקל בתשמיש מעל בכנ"ס (ומסתמא כוונתו שראה כן אצל מי שדר שם בקביעות, שכולל מסתמא כל שימוש, אם כי מחמיר גם בשכיבה של קבע, וכמו שהובא בשמו במג"א בסוף הסימן, ומשם למשנ"ב בשם המג"א), וע"ע ספר חסידים סי' תתיב תתיג ובהערות ברית עולם להחיד"א שם.
ויעוי' בהליכות שלמה תפלה פי"ט ס"ג שנתן עצה לזה שחדר השינה לא יהיה מעל ביהכנ"ס וכנגד ארון קדש או עמודיו לא ישתמש כלל, ושם מיירי בבכנ"ס קבוע.
ומ"מ באופן שהוא מקום ארעי לתפילה באופן זמני יש קצת משמעות במשנ"ב סקמ"א שגם חומרת הט"ז אינה נוהגת בזה, אבל נקט לה בלשון אפשר כדי לתרץ המנהג.ושם מתייחס לחומרת הט"ז על תשמיש מגונה גמור במקום שנבנה בב' האופנים דלעיל בתחילת התשובה שקלים יותר, וכ"ש לענין שכיבה שאינו תשמיש מגונה שאם הוא ארעי יתכן שלא שייכת בזה חומרת הט"ז.
וגם בשעה"צ סקכ"ב משמע שאמר לה להך קולא (של מקום זמני) אף לפי חומרת הט"ז אלא שציין כנ"ל דלדעת הט"ז גופיה אין בזה קולא וכמשנ"ת מחמת שמונע התפילה לעלות, אבל לעיקר חומרת הט"ז על דבר מגונה משמע שנקט שאפשר שיש להקל בניד"ד.
ויש לציין דאם נזהר שיהיה המקום נקי ומסודר בזמן התפילה בלא תשמיש מגונה יתכן שבאופן זה גם לא שייך החומרא של הט"ז האחרונה שמחמיר שמונע התפילה מלעלות, דמה שקודם לכן השתמשו בדבר מגונה אע"פ שנעשה בו תשמיש הדיוט אבל הבו דלא לוסיף עלה.
מצד שני יש מקום לטעון ולומר דכל מה שנקט שחומרת הט"ז לא שייכת בבכנ"ס זמני הוא רק באופן של טינוף גמור שאז הנידון מצד איסור דין, אבל בשכיבה שנקט הרמ"א שאינו איסור גמור ורק הוסיף המשנ"ב ששומר נפשו ירחק מזה, אפשר דלענין שומר נפשו ירחק גם ממקום אקראי (וכמובן שאם נימא הכי א"כ השומר נפשו ירחק הוא לא רק משכיבה אלא כ"ש מטינוף גמור), ולכך כתבו המשנ"ב בסוף הסימן לכלול בזה כל אופני ההיתר (אבל אינו מוכרח דהמשנ"ב קאי על הרמ"א) ויל"ע.
אולם בניד"ד נראה דיש להקל, כיון דתפילה זו אקראי בעלמא הוא ולא קיימא לן כר' מנחם ב"ר יוסי דמחמת כן דינו כקדושת בהכנ"ס ברפ"ג דמגילה, וכמ"ש בנוב"י מהדו"ת או"ח סי' יז דיחיד שהניח לקהל להתאסף בביתו להתפלל חשוב אקראי כיון שיכול למחות בהם בכל זמן מלהיכנס לביתו, ואין בזה קדושת בהכנ"ס.
ואמנם המשנ"ב בס"ס קנא שהזכיר הקולא בבהכנ"ס לזמן מיירי לענין השוכרים בית שהוא מבואר בסי' קנד ס"ב שאין לו דין בהכנ"ס, ועי' שם בביאור הלכה דאם הוא בהכנ"ס רק בדרך אקראי הוא יותר פשוט לדינא שאין בו קדושת בהכנ"ס כלל, גם אם היה צד להחמיר בשכירות בזמן שכירות, וע"ע בסי' קנג סקנ"א וסקנ"ב ובה"ל סי' קנא סי"א ד"ה להשתמש דהזמנה לזמן אינה הזמנה כלל.
ומה דנקט המשנ"ב בס"ס קנא לענין שכירות בלשון אפשר, יש לומר משום דאינו מוסכם לדינא לכו"ע ששכירות פוטר מקדושת בהכנ"ס בזמן השכירות כמבואר בבה"ל סי' קנד ס"ד משא"כ שמשמש לבהכנ"ס אקראי, ועוד יתכן דגם אם אין קדושת בהכנ"ס בשכירות אבל כמ"ש בשע"ת סי' קנד סק"א בשם הכנ"ג דאי"ז מתיר תשמיש גנאי, ולכן הסתפק המשנ"ב לענין בית שעל גביו ונקט רק בלשון אפשר, אבל בניד"ד שהשימוש לבהכנ"ס הוא אקראי בעלמא קל יותר.
לכבוד הרה"ג המפורסם חו"ב וכו' רבי גמליאל רבינוביץ שליט"א
מח"ס גם אני אודך ופרדס יוסף החדש על המועדים ושאר ספרים
הנה זה מבואר בגמ' סוטה לח ע"א ור"ה לה ע"א ובשו"ע או"ח סי' קכח ס"י וסכ"ד דצורת ברכת כהנים הוא פנים כנגד פנים, ולכן בודאי שעל הכהנים להיות בקדמת בית הכנסת ואם המקום שם מלא בכהנים או צר מהכיל עליהם להיות הקרוב ביותר לקדמת בית הכנסת, וכמובן שאם אי אפשר יכולים להתקדם עד היכן שצריכים, אבל העם שמאחוריהם אינם בכלל ברכה (ואם הם אנוסים אי' בגמ' בסוף ר"ה שהם בכלל ברכה ואם הם באמצע שמונ"ע יש מפוסקי זמנינו שכ' שגם הם נחשבים אנוסים לענין שהם בכלל ברכה, וע"ע במשנ"ב סי' קכח סקצ"ה).
ולפי מה שביארתי בתשובה אחרת דכשיש כמה כהנים אפשר שכל אחד מהם פועל ברכה בפני עצמו, ממילא הקהל שעומדים מאחורי כהנים אחדים ולפני כהנים אחדים יהיה דינם להתברך רק מהכהנים אשר הם עומדים לפניהם ולא מהכהנים שעומדים מאחוריהם, ואפי' אם נימא שכל הכהנים פועלים ברכה אחת, אבל בענייננו סו"ס אין לו שייכות להכהנים שהוא עומד מאחוריהם.
רק דיש לדון אם לפניהם פחות מעשרה בני אדם פנים כנגד פנים (דהיינו פחות מעשרה אחר צירוף כל הכהנים המברכים בבית הכנסת) האם יכולים לצרף את שאר האנשים העומדים מאחוריהם למנין עשרה.
ומסתבר שאי אפשר, שהרי אינם בכלל ברכה ומהיכי תיתי לצרפם למנין של ברכת כהנים, דהא אפילו אותם העומדים מאחורי הכותל שהם בכלל ברכה אעפ"כ אינם מצטרפים לצירוף העשרה באופנים מסויימים, וא"כ כ"ש דאלו שהם אחורי כהנים למה שיוכלו להצטרף.
ועדיין גם תמצי לומר שאי אפשר לצרף, עדיין יש לדון באופן שיש מנין לכהנים העומדים בקדמת בית הכנסת האם הכהנים העומדים בהמשך בהכנ"ס באזור הבימה יכולים לומר אנן בתרייהו דכהני קמאי גררינן ולא יצטרכו מנין בפניהם, דכיון שיש כאן כהנים שמברכים כדין סגי בזה שיש כאן ברכת כהנים שנעשית כדין, או דילמא שגם הם צריכים עשרה (היינו בצירוף הכהנים) שישמעו ברכתם כדין ובלא זה אין להם רשות לברך, ויל"ע בזה.
ונראה שבאופן שהכהנים אינם יכולים לעמוד בצד הקדמי של ביהכנ"ס ועל כרחם עומדים באמצע ביהכנ"ס עדיף שיעמדו בקצה הצדדי של בהכנ"ס כדי שיוכלו לכוון פניהם משם אל הצד השני של בהכנ"ס כדי שיהיו מכוונים פניהם אל פני כל העם ע"פ מבואר במג"א סי' קכח ס"י בשם כנה"ג ובמשנ"ב שם סקל"ז, מלבד במקום שידוע שיש מנהג ברור להקפיד שעמידת הכהנים תהיה ממזרח כלפי מערב ולא כלפי הצד, דאז אפשר שהכהנים יעמדו כמנהגם באמצע בהכנ"ס ויהיה על היחידים העומדים מאחוריהם לזוז ממקומם כמבואר במשנ"ב שם סקצ"ה.
והנה איני נכנס לזה להנהגה שהובאה בשם קצת גדולים שנהגו לעמוד ממש כנגד הכהנים (עי' בן איש חי פ' תצוה, חוט המשולש מנהג החת"ס, ארחות רבינו ח"א עמ' סו, תשובות והנהגות ח"ג סי' מו, וכבר הביאו בזה בספרים הרבה מ"מ ולא אכפול הדברים, ולענ"ד יש לזה סמך מגמ' ברכות נה ע"ב כמו שיש ת"ח שמקפידים בזה שבשעת אמירת הנוסח להטבת חלום לעמוד כנגד הכהנים ממש ע"פ משמעות הגמ' שם, וממילא חזי' שיש בזה תמיד מעלה), אלא לעיקר הדין שצריך להיות פנים כנגד פנים כאדם האומר לחבירו וזה כולל שהקהל לא יעברו את הקו שלפני הכהנים כמבואר במשנ"ב ובבה"ל סי' קכח סכ"ד.
וכמו"כ איני נכנס כאן לנידון שהזכירו האחרונים על ברכת כהנים שנתקן באופן של עלייה לדוכן (יעוי' בפמ"ג סי' קל משב"ז סק"ב, אשל אברהם מבוטשאטש ר"ס קכח, וע"ע שו"ת חקרי לב סי' ד), דנידון זה אינו לעיכובא, ואף דיש קצת שסוברים דבעי' מקום שיש ס"ת לעיכובא (עי' משנ"ב ר"ס תכח), מ"מ לענין זה סגי שיש שם בכל המקום ס"ת.
אחר ברכת כהנים (וישמרך ויחונך שלום) אסור לו לענות אמן מדרבנן שיש לחוש שמא יטעה בתפילתו, ולכן אם מתפלל מתוך סידור ובטוח שלא יטעה יש להקל בזה, מכיון שהוא אמן על חלק מסדר התפילה, אבל אחר הברכה של אשר קדשנו של ברכת כהנים אין להקל גם במתפלל מתוך הסידור מאחר שאינו שייך לסדר תפילת חזרת הש"ץ אלא הוא ענין בפני עצמו (הכרעת המשנ"ב והשעה"צ בסי' תכח כהאחרונים דלא כט"ז וחי"א).
הנה לגבי איסור נגיעה משום הרהור בכל זמן אי' בגמ' נדה יג ע"א שרק בהפסק מטלית עבה מותר, אבל בבגד דק לא, וכן נקטו הפוסקים בסי' ג במשנ"ב סקכ"ט ובש"ך יו"ד סי' קפב ס"ו, ויש מהפוסקים שנקטו דהאידנא א"א לסמוך על זה כיון דאנן לא ידעי' שיעורו, כמו שהביא במשנ"ב שם.
אולם לגבי דין עקיבו או איבריו נוגעין בער' נקט בשו"ע סי' עד ס"ה שהפסק בגד סגי, ובפשוטו משמע שכל בגד מהני בזה, וכן ממה שהזכיר המשנ"ב שם בסי' ג' לענין נגיעה ביד שחלוק לא מהני בזה ומשמע דסתם חלוק אינו בגד עבה, ולכך נקטו בגמ' ופוסקים לגבי איסור נגיעה בידו הלשון מטלית עבה דמטלית שאינו בגד יותר דרך לפעמים לעשותו עבה, ומאידך גיסא לגבי איבריו נוגעין בער' בשעת ק"ש בשו"ע סי' עד לא הזכיר השו"ע אלא הפסק בגד, וכן בראב"ד שם המובא בא"ח שהוא מקור השו"ע בב"י שם נזכר להפסיק במכנסיים, וסתם מכנסיים מסתמא הם כמו סתם חלוק הנ"ל שאינו מטלית עבה.
ובפרט דגם הפוסקים שהזכירו בסי' ג' שלדידן לא מועיל הפסק מטלית עבה בנגיעה ביד כיון דלא ידעי' שיעורו, מ"מ לא כתבו אותם הפוסקים לענין ק"ש באיבריו נוגעין בערוה דאי אפשר לסמוך על הפסק בגד כיון דלא ידעי' שיעורו.
ומשמע מכל זה לכאורה דלגבי איבריו נוגעין בערוה בק"ש יועיל כל הפסק בגד, ויש לציין בזה דבאיבריו אין הרהור כ"כ דהא איכא למ"ד בגמ' ברכות כה ע"ב דשרי לגמרי בזה, א"כ אין בזה הרהור כ"כ, ואילו בנגיעה ביד אפי' שלא בתפילה אסור משום הרהור כמ"ש בנדה יג וכ"ש בתפילה, ובפרט שאיבריו הוא רגיל וברגילות יש פחות הרהור כדמוכח בברכות כד ע"א גבי אשתו, ובמשנ"ב ס' עג סק"ה עי"ש.
ויש להזכיר כאן עוד הסברא בברכות כה ע"ב לענין עקיבו רואה את הער' לדידן שמותר, וטעם ההיתר בזה מבואר בגמ' שם שהוא משום שלא נתנה תורה למלאכי השרת, וכדפרש"י, לא נתנה תורה למלאכי השרת שאין להם ערוה, על כרחנו יש לנו ערוה ואין אנו יכולים להשמר מכל זה ע"כ, ולכן גם לדידן לענין כשאף כבר אין ראיה ויש הפסק בגד קשה מאוד להקפיד, והוא כעין סתירה לכלל של לא נתנה תורה מלאכי השרת, כי מאוד יוקשה להקפיד בזה, ואע"פ שא"א מכח סברא זו לחדש הלכה שלא נזכרה בתלמוד, מ"מ אם נאמר שהוא מותר מטעם דלעיל דליכא הרהורא כ"כ, אולי לכן לא הזכירו כאן הפוסקים חילוקים אלו.
ויש מקום לומר עוד דמה שאסור לקרות כשעקיבו נוגע אין זה מדין חימום כמו בסי' ב' שם ובגמ' בנדה יג, אלא הוא חסרון בגופו שהוא עומד בפני ערות דבר, וכשקורא אז ק"ש יש כאן בעיה מצד והיה מחניך קדוש, וכעין דין לבו רואה את הערוה עי' בסי' עד ובמשנ"ב שם סק"ד באריכות, ויש מ"ד דלא רק לבו רואה את הערוה אסור אלא גם עקיבו כמ"ש בברכות כה ע"ב (וגם לדידן שורת הדין היה צריך לגזור להחמיר בזה כמו שיתבאר), וממילא אם יש כאן הפסק בגד אפשר דאין כאן איסור, אלא אם כן נימא דיש איסור נפרד כאן מצד חימום ויבואר להלן.
אולם יעוי' בטור סי' עד ס"ה שכ' ושאר איבריו שרואין אותה אפילו עקבו שמכוון כנגדה מותר אבל אם נוגעים בה אסור בין אם נוגעים בערותו או בערות חבירו, וכן כתב הראב"ד כל איבריו שנוגעים בערוה אחד ידיו ואחד ירכותיו שהערוה שוכבת עליהם אסור לקרות קריאת שמע מפני שהוא מתחמם ומטריד עכ"ל הטור.
וצע"ק שבתחילת דבריו נקט שהאיסור הוא גם בנוגע בערות חבירו, והרי טעם איסור זה בחבירו לכאורה אינו מחמת חימום אלא מחמת והיה מחניך קדוש שהוא עומד בפני הערוה וכנ"ל, ולפ"ז לכאורה סגי בהפסק בגד כל דהוא, ומאידך גיסא בסוף דבריו הביא את דברי הראב"ד שנקט שהאיסור מחמת חימום כעין הך דנדה דף יג, ולפ"ד הראב"ד יצטרכו לכאורה הפסק בגד עבה ויל"ע.
אבל משמע שם בטור שמצרף סברת הראב"ד למה שכתב הטור מתחילה ולא משמע שיש מחלוקת בין הראב"ד להטור, והיה מקום לומר שמה שכתב "וכן" רק על מה שנתבאר בראב"ד שיש איסור באיבריו נוגעין ולא לענין מה שנקט שהוא מצד חימום, דאילו לפי מה שהזכיר הטור שהוא בין בערותו ובין בערות חבירו א"כ אין זה מצד חימום, אבל הוא דחוק מאוד וגם אין שום טעם לומר כן, דהרי הראב"ד אינו חולק על דין של ערות חבירו כמ"ש בברכות כד ע"א היו שנים וכו' וכמו שציין הב"י שם, וממילא הראב"ד בודאי מסכים גם לכל הרישא בדברי הטור שם, וממילא מדהראב"ד סובר ככל דברי הטור אפשר דהטור ג"כ סובר לגמרי כהראב"ד.
אולם בתוס' ברכות כה ע"ב ד"ה והלכתא כתבו דטעם איסור ק"ש בזמן שעקיבו נוגע הוא גזירה משום נוגע בידו, ולפ"ז משמע דאין האיסור מצד הרהור אלא גזירה, ויש לדון האם האיסור בידו הוא גם בבגד דק וכנ"ל מצד הרהור בסי' ג' וממילא גם בענייננו בעקיבו האיסור הוא אפי' בבגד דק כל שאין בגד עבה.
ויעוי' במשנ"ב סי' עד סק"ד דמשמע שיש ב' דינים של ערוה בתפילה, דיש אם רואה את הערוה או לבו רואה את הערוה, (ולבו רואה את הערוה י"א שהוא דרבנן), ויש איסור של ערותו מגולה שאז אסור אפי' באופן שאין לבו רואה את הערוה, ודין עקיבו (או איבריו) נוגע לפי מה שנתבאר לולי דברי התוס' הוא כעין דין לבו רואה את הערוה שגופו נמצא במקום שיש ערוה ופסול לקרות ק"ש במצב כזה, אבל בדברי הראב"ד כאן נתחדש דין שלישי דכיון שיש כאן הרהור הרי הוא במקום ערוה (ויעוי' בב"י בהל' תפילין מה שהביא לענין איסור הנחת תפילין בשעת הרהור), ובאמת הרהור נזכר בסוגי' של אשתו בדף כד ע"א הנ"ל, אבל שם הוא באופן שיש ערוה בפני האדם, אבל לא מצד שהאדם יש לו הרהור מערותו של עצמו, וכאן בראב"ד נזכר גם ענין הרהור דערות עצמו.
אולם שם בסוגי' הנ"ל שנזכר הרהור נזכר שם ג"כ ענין נוגע בער' חבירו, ואולי יש לומר דכל ענין נוגע בערות חבירו הוא ג"כ מצד הרהור ולא מצד שעומד במקום ערוה, וכן משמע ברש"י כד ע"א ד"ה ואפילו אשתו וד"ה אשתו כגופו, וממילא מה שהזכיר הטור נוגע בערות חבירו וגם ע"ז הזכיר את טעם הראב"ד חזי' שגם זה יש בו הרהור.
נמצא דיש מקום לומר ג' טעמים בזה, או דלומר דהאיסור מחמת שגופו במקום הערוה כעין איסור לבו רואה ערותו או רואה ערות חבירו, (וכך צ"ל בודאי להשיטה בגמ' שעקיבו רואה את הערוה אסור כמו לבו, וגם לדידן היה צריך לגזור כמבואר שם שהתירו רק משום שלא נתנה תורה למלאכי השרת, ומאידך גיסא יש לומר דכיון שלא נתנה תורה למלאכי השרת אין גזירת רואה כלל אלא רק גזירת נוגע מאחד מהטעמים דלהלן), או דלומר שהוא גזירה במקום נוגע, וא"כ בסופו של דבר הוא משום הרהור, וכ"ה דעת התוס', או דלומר שהוא משום חימום ואז הוא כעין איסור נגיעה ביד ממש וכ"ה דעת הראב"ד.
ולמעשה היוצא מכל דברי הראשונים ששללו את הטעם הראשון הנ"ל, וגם בטור משמע כנ"ל שאיסור נוגע בער' חבירו הוא ג"כ מצד הרהורא.
אבל צ"ע דאם יש הרהור בעקיבו כמו בידו למה נזכר האיסור רק בדיני ק"ש שלא יקרא, ומיהו עי' נדה יג גבי תנא דבי ר' ישמעאל, ואמנם שם נזכר לגבי הנאה וכאן נזכר אפי' בנגיעה גרידא.
ויעוי' בב"י בשם הא"ח בשם הראב"ד שכ' בענייננו דהפסק מכנסיים יועיל, ולפ"ז משמע ג"כ שכל הפסק בגד יועיל וכדלעיל, ואין לומר דהראב"ד סובר שגם בנגיעה בידו מועיל הפסק בגד גרידא, דהרי המקור לזה הוא מהגמ' נדה שם שרק הפסק מטלית עבה מותר.
ויל"ע דשי' הראב"ד הובאה בפשיטות בטור ולכאורה יוצא לשיטתו שאין כל בגד מועיל, אלא רק מה שיועיל לענין נגיעה, ואף גם בדעת התוס' אולי י"ל כן כמשנ"ת, וגם דברי התוס' הובאו בב"י, ולפ"ז מש"כ השו"ע בגד ומה שהביא הב"י בשם הראב"ד מכנסים לפי מה שנתבאר שהוא דוחק גדול לומר שהכונה למטלית עבה, וממילא צ"ע.
וכמו"כ עדיין צ"ע דאם התוס' סוברים שאיבריו נוגעין בערו' אינו מטעם הרהור מה יעשו עם הגמ' בדף כד הנ"ל דמבואר שנוגע בערות חביר הוא מטעם הרהור, וגם בב"י מה שהביא על דברי הטור שהביא טעם הדין בשם התוס' בפשטות לא למד שטעם התוס' חולק על הטעם שהביא הטור בשם הראב"ד.
ויתכן לומר אבחנה בזה להלכה דביד החשש להרהור הוא קרוב ולכן ביד האיסור הוא תמיד משום הרהור, אבל כאן באיבריו החשש הוא רחוק, ולכן מכיון שגדר ודרגת ההרהור כאן הוא קלישתא לכן התוס' נקטו דכאן האיסור הוא רק מחמת גזירה, ואין כוונת דבריהם לסתור לרעיון הדברים שנזכר בדף כד שגדר האיסור הוא איסור של הרהור, ולכן אין כאן סתירה לדברי הראב"ד שהאיסור הוא שמא יבוא לידי חימום, אבל מ"מ מאחר שהחשש כאן הוא רחוק לכן לא אסרו לגמרי שלא בשעת ק"ש ותפילה כשאין מתכוון להרהור ומלבד זה גם אפשר שלא אסרו בהפסק בגד כיון שעכשיו החשש לחימום הוא הרבה יותר רחוק, גם להראב"ד שעיקר החשש שמא יבוא לידי הרהור וגם להתוס' שעיקר החשש שמא יגע בידיו אפשר שלא גזרו לגמרי וכפשטות לשון השו"ע.
מעיקר הדין אין בזה איסור, מכיון שמשומד הדין נפסק שמורידין ואין מעלין, וגם להחזו"א שדין זה אינו נוהג בזמנינו אבל בתפילה מודה, וכן מצינו בר' מאיר בברכות י ע"א שהתפלל יתמו חוטאים מן הארץ, ואע"ג שנזכר שם שאמרה ליה ברוריה יתמו חטאים, כבר הוכחתי בחידושי על הגמ' שם ובחיבורי איפת צדק על המכילתא פ' בשלח מהרבה מקומות מחז"ל שנקטו יתמו חוטאים וכמו שבהרבה מקומות שנכתב במקרא חטאים הכונה לאנשים חוטאים, ולא אכפול בזה המ"מ שכתבתי שם, וכן מצינו שתקנו ברכה מיוחדת להשמדת המשומדים כמבואר במגילה יז ע"ב.
(ומוסר דינו לשמים בב"ק צב הוא רק באופן דלית בי דינא בארעא ובמשומד בד"כ ההגדרה היא שאין ב"ד בארעא שיכול לדון אותו).
אבל למעשה אי' בגמ' בברכות ה ע"א גבי ההוא מינא דהוה מצער ליה בקראי דלא ניחא וכו' דורחמיו על כל מעשיו כתיב וכתיב גם ענוש לצדיק לא טוב, ומבואר דאינו דבר טוב להשתמש בקללה כנגד המשומד, ומאידך גיסא שם מיירי בהריגה בנס בשעת כעס והוא נידון חדש עי"ש.
וכן במהרש"א נקט שם בדף י' כברוריה שעדיף להתפלל על הרשע שיחזור בתשובה, ומאידך גיסא לא נתבאר אם מיירי שם במשומדים או בבריוני בלבד.
ומאידך גיסא בשו"ע יו"ד סי' שלד מבואר שיש קללה שצריך להטיל על הרשע לפעמים במקרים שונים, וזה ענין נידוי שמתא שם מיתה כמבואר בגמ' אורו מרוז וכו' וארור בו קללה, ועי' בשבת גבי מעשה דההוא מוכסא וכן בפ"ג דמו"ק גבי פקע כדא ובכ"מ אי' נתן בו עיניו ועשאו גל של עצמות.
ולכן צריך לומר שההמלצה הכללית היא שלא להתפלל על הרשע שימות, אלא שיחזור בתשובה, ומ"מ הכל לפי הענין דאם יש רשע ומשומד שמקלקל ומזיק לירא"ש ונלחם כנגד התורה והמצוות או שעומד במרדו אפשר לקללו ולהתפלל עליו שיבוא למצב שלא יוכל להזיק יותר.
והנני להביא מחידושי על הגמ' ברכות שם.
ברכות י ע"א, אמרה ליה ברוריא וכו' מי כתיב חוטאים חטאים כתיב, והנה כבר הקשו דבמקרא חוטא בלשון רבים על דרך הרוב הוא ג"כ חטאים ולא חוטאים, כדכתיב בני אם יפתוך חטאים אל תובא (משלי א, י), וכתיב חטאים תרדף רעה ואת צדיקים וגו' (שם יג, כא), וכתיב והנה קמתם תחת אבותיכם תרבות אנשים חטאים (במדבר לב, יד), וכה"ג טובא קראי.
ונראה דרש"י כבר הרגיש בזה וכתב חטאים כתיב קרי ביה חֲטָאִים, כלומר בחטף פתח, אבל זה ודאי שחטאים מצד עצמו בלא חטף הוא שם במקרא גם לחוטאים, רק דמכיון דאיכא למדרש ביה לשון חטא כמו עונות רק בשגגה, אם איתא דאין כוונת המקרא לעונות כנ"ל הוה ליה למקרא להדיא לומר חוטאים, ומדנקט לשון חטאים דאיכא למדרש ביה לשון חטא דרשי' לשון חטא ברבים, ומ"מ גם בזה צריך לשנות הקריאה לצורך הדרשה לחטף פתח.
ואעפ"כ לכשנתבונן בדברי רז"ל על הפסוק יתמו חטאים מן הארץ נמצא שבאמת לא החזיקו כלל מדברי ברוריה, וראשית כל יש לציין לדברי המכילתא פ' בשלח דמבואר שם להדיא שלא אמרו כך, וכמו שביארתי שם באיפת צדק על המכילתא דרשב"י שם, וכבר בסוגיין אמרי' בסוף הדף הקודם [ט סע"ב] ראה במפלתן של רשעים ואמר שירה, ושוב פעם אחר מעשה דר"מ בדף זה אמרי' שוב להלן שדר בחמשה עולמות ואמר שירה, ראה במפלתן של רשעים ואמר שירה וכו'.
ויש הרבה פסוקים שהתפלל דוד על מיתת הרשעים, כדכתיב גם אל יתצך לנצח יחתך ויסחך מאהל ושרשך מארץ חיים סלה (תהלים נב, ז), וכן כתיב [שם נח ד-ז] זורו רשעים מרחם וגו' אלהים הרס שינימו בפימו וגו', וכתיב יהיו בניו יתומים ואשתו אלמנה וגו' (תהלים קט, ט) וכן רבים.
ואינו ברור בכלל שצדקו דברי ברוריה בזה שאמנם היתה אשה חכמה אבל כבר אמרי' אין חכמה לאשה אלא בפלך [יומא סז], ועי' רש"י [ע"ז יח ע"ב], ועל אף שהובאו דבריה בהקשר לר"מ כאן אך לא נתברר כאן אם נתקבלו דבריה או לא, רק שמע ר"מ דבריה והסכים עכ"פ דסברא הוא שמוטב שישובו בתשובה קודם שיענשו, וזה דבר המבואר כבר בפסוקים הרבה, כדכתיב אמר אליהם חי אני נאם ה' אלהים אם אחפוץ במות הרשע כי אם בשוב רשע מדרכו וחיה שובו שובו מדרכיכם הרעים ולמה תמותו בית ישראל (יחזקאל לג, יא), וכן מבואר בהרבה מקראות לרוב.
וגם יש סברת ריב"ל שנזכרה לעיל בפרקין דלאו אורחא למעבד הכי ורחמיו על כל מעשיו כתיב וגם ענוש לצדיק לא טוב.
נראה דלמעשה יותר טוב לומר וְשִׁבְחֲךָ בנוסח העולם, שהוא נוסח ברור ומקובל מלומר וּשְׁבָחֲךָ כמיוחס להר"ח מולוזין, שהוא נוסח שאינו ברור מכמה טעמים וכמו שיתבאר.
ראשית כל כשאומר וְשִׁבְחֲךָ בודאי שעושה כן כמנהג העולם, אבל כשאומר וּשְׁבָחֲךָ אינו ברור שנוהג בזה כמנהג הגר"א, שהרי בדעת הגר"א עצמו יש מחלוקת, ומסדר המעשה רב נקט שאמר הגר"א וּשְׁבָחֱיךָ, א"כ עדיף לומר נוסח שיש לו בית אב ושיש על מי לסמוך.
ויש לציין דאמנם שבחכמה ובמנין הגר"ח מולוזין היה גדול ממסדר המעשה רב, אבל בדקדוק אחר מנהגי הגר"א נראה שמסדר המעשה רב היה רגיל אצל הגר"א יותר שכתב את כל מנהגי הגר"א, ואילו הגרח"ו היה מבקר אצל הגר"א לפרקים בחרדת קודש כמבואר בכתביו והיה דומה כשר בפני המלך.
וכן לגבי ההערה השניה שהעיר הגרח"ו לגבי זֵכֶר זֶכֶר, למעשה התקבלה דעת המעשה רב בזה בדעת הגר"א ולא דעת הגרח"ו, וכמו שהתברר לאחר מכן שהגר"א נהג לומר זֶכֶר בזקנותו כדעת המעשה רב הנ"ל בדעת הגר"א, יעוי' מה שהובא בסידור אזור אליהו באשרי, וכן המשנ"ב חשש לדעה זו בהלכות ד' פרשיות.
בנוסף לזה יש לציין כי בלשה"ק איני מכיר משקל המקביל למשקל שְׁבַח במילים אחרות שהוא שם עצם, ומה שציין לזה בסידור אזור אליהו בהשלמות, אמנם אינו לפני כעת וראיתי הדברים לפני הרבה שנים, אבל עדיין לא נתיישב לי גם אם יש כתבי יד שהיה מוחזק אצלם הקריאה שְׁבַח מכל מקום היכן מצינו ניקוד מקביל לזה בלשה"ק בשם עצם.
בנוסף לזה יש לציין כי בפנים המכתב של הגרח"ו אין הוכחה כי הוא השית את הניקוד לתיבת ושבחך כמו שהתיבה נוקדה שם, וכידוע שלפעמים המדפיסים הוסיפו ניקוד, ותיבה זו נמצאת שם בדפוס ולא בכת"י, ובפנים דבריו (מלבד הניקוד) לא נזכר דבר שיש בו הכרח לומר מה היה הניקוד שלו בתיבת "ושבחך".
ויש לציין דבגוף הניקוד בהדפסת המכתב של הגרח"ו ג"כ יש שגיאה בניקוד המודפס באות הוא"ו שיש שם שני נקודות וכבר נתעוררו בזה, אבל אם נימא דכל הניקוד הוכנס על ידי המדפיסים אין כאן נידון כ"כ שצריך לדון בו, ומכיון שיש רגלים לדבר שהניקוד הוכנס על ידי המדפיסים שוב יש מקום להעלות יותר צד כזה (ואף אם נימא דשאר הטקסט שם הוא כתב יד והשאיר שם רווח להכניס תיבה זו בניקוד מאן לימא לן שהתכוון להכניס הניקוד שהם ניקדו דשמא המטרה היה להכניס בניקוד משום שהיא תיבה מן התפילה, ומ"מ נקודה זו היא דבר שצריך לבררו, אם אכן הוא כת"י הגרח"ו, שכן מצד זה יותר נוח לומר שכתב להם כיצד לנקד אם גם השאיר מקום לניקוד).
ויש לציין עוד דברוב המקומות שיש להגר"א נוסחאות בתפילה כמו זכר הנ"ל וכמו וכסא כבודו וכמו הרבה מנוסחאות הגר"א הם נוסחאות קדומות שהוכרעו ואושרו על ידי הגר"א שיש לסמוך על נוסחאות אלו לעיקר, אבל לענין לחדש ולהמציא נוסחאות אדרבה הגר"א גופיה היה חריף מאוד כנגד המשנים נוסחאות התפילה, ועי' בספר הגאון מה שהביא איזה מ"מ וציונים לרעיון הכללי הזה, ומאידך גיסא הנוסח וּשְׁבָחֲךָ המיוחס להגרח"ו אינו מקמאי והיא נוסחא תמוהה שאינה מובנת מספיק שנתחדשה לראשונה לכאורה באותו דור, כך שאם נימא שכך דעת הגר"א ממילא יש כאן מקום לדון בזה מהיכן הוציא הגר"א נוסחא זו (וגם יש להבין מה הוה ניחא ליה בנוסחא זו יותר מנוסחת הספר).
היוצא מכ"ז שאינו ברור ונהיר שיש נוסח כזה וּשְׁבָחֲךָ, ולכן בודאי שבכל כה"ג יותר טוב לומר וְשִׁבְחֲךָ כהנוסח המקובל והמאושר שיסודתו בהררי קודש בהרבה מתפוצות ישראל מלומר נוסח שלא נתברר טיבו כל הצורך ונותרו בו כמה דברים הצריכים בירור ועיון.
יעוי' בשו"ע ורמ"א ומשנ"ב סי' נט ס"ג שהביאו מחלוקת בזה לענין קדושת יוצר, האם צריך לאומרם רק בציבור, והכריע המשנ"ב סי' נט שם סקי"א שהאומרם ביחיד נכון להדר שיאמרם בניגון טעמים כקורא במקרא, וכעי"ז נתבאר בסי' קלז ס"א ובמשנ"ב שם ס"ג לענין קדושה דסדרא.
ויעוי' במשנ"ב סי' נט סק"י בשם הפר"ח שנקט לענין קדושא דסדרא שגם אם אומר אחר הציבור חשיב בציבור כיון דאיכא ציבור, וכעי"ז כ' בהוראות והנהגות מהגר"ח מואלוז'ין, וז"ל, (בנוסח ארחות חיים אות לה) קדושה דסידרא יש לאמור ביחיד אבל לא קדושה דיוצר. אבל יכול לאחר קצת ע"כ, ושם משמע שרק קצת אחר הציבור, ויש לדון מה הגדר בזה.
ואמנם במשנ"ב הנ"ל בשם הפר"ח משמע לפום ריהטא שאין לדבר קצבה אלא כל שאומר כשיש שם עדיין הציבור, ויל"ע בטעם הדבר, כיון דקי"ל לרוב הפוסקים שאין צירוף מועיל בתפילה (כשאין המצטרפים מתפללים עמו) התפילה כציבור אלא רק להתיר קדיש וקדושה, וכאן הרי אין העולם אומרים עמו קדושה.
ואפשר דאין הכי נמי דלפי דעה זו (שהיא דעת רוב הפוסקים) גם בניד"ד שאומר אחר הציבור רק מועיל שבזה אין חשש שאומר קדושת יוצר ביחיד (האסור לחלק מהדעות כמבואר בשו"ע ומשנ"ב שם סקי"א) כדי להתיר האמירה אבל לא כדי להחשיבו ממש כאומר בציבור.
משא"כ מדברי הגרח"ו שם יש משמעות שנחשב אומר קדושה עם הציבור, ולזה יועיל רק אם אומר קצת אחר הציבור כל שעסוקין באותו ענין, ואולי ההגדרה היא כל שעסוקין בתחנונים הנאמרים עם קדושא דסדרא.
ובשם פוסקי זמנינו הובא לענין תחינות שבלשון ארמי הנאמרות בסליחות רק בציבור שיכול לאומרן עד קדיש ומסתמא שגם קדושה דסדרא לא יוכל לומר אחר קדיש אף שבניד"ד יש המשך לתפילה אחר קדיש, מ"מ באמת מסתבר שאחר קדיש הציבור כבר אינם בקדושה דסדרא, ועוד דגם בסליחות בחלק מהמקומות שחרית הוא מיד אחר סליחות, וכמו שנתבאר שיש מקום לומר שרק כשהציבור עסוקים לומר תחינות שעם קדושה דסדרא חשיב עם הקדושה דסדרא, וגם אם נאמר דעדיין עם הקדיש אומרים (אפי' שהחזן אינו אומר אז כבר תחנוני קדושה דסדרא ועי' ברמב"ם דעיקר תחנונים אלו נתקנו לחזן), אבל אחר כך כבר לא חשיב שהציבור עסוקין בזה.
והנה המשנ"ב בסי' קכה סק"ג לגבי קדושת חזרת הש"ץ נקט שיש לומר קדוש וברוך עם הציבור ממש, וכאן היקל אף דמיירי להסוברים שקדושה זו אינה נאמרת ביחיד, אולם נראה דעכ"פ להגרח"ו (אם מסכים להדברי המשנ"ב לענין קדושת שמונ"ע וכך המשמעות הפשוטה בדבריו שההיתר לאחר קצת הוא היתר מיוחד לענין קדושת יוצר) וכעי"ז מצינו גם להמשנ"ב באמת הגדרת קדושת יוצר וקדושה דסדרא שונה מקדושת תפילה, דקדושת תפילה נאמרת בעמידה וקדושת יוצר בישיבה וגם קדושה דסדרא לכמה פוסקים בישיבה, וכתבתי מזה במקום אחר, וכמו כן קדושת תפילה אם יחיד שומע עונה עמהן, משא"כ קדושת יוצר וקדושה דסדרא לדעת המשנ"ב, וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת דלפ"ד המשנ"ב הגדרת קדושה דסדרא הוא כעין קורא בתורה כמשמעות רש"י בסוטה מט ע"א, וממילא לענייננו הוא קל יותר דהעיקר שיהיה עוסק במה שהציבור עסוקין בו דאין כאן ברכה.
יעוי' בתשובה אחרת שכתבתי שבפשוטו במקרה רגיל של אילם יש לו דין של מדבר בלא להשמיע לאזנו, והסכמת כמעט כל האחרונים והכרעת המשנ"ב להלכה שאין אומרים בזה הסברא של כל שאינו ראוי להשמיע לאזנו מעכב ההשמעה לאזנו, אלא שיוצא יד"ח ברכות בדיבורו, אלא שכתבתי דאינו מוסכם שכך הגדרת אילם (עי' בתשובתי על אילם בספיה"ע ובתשובתי על אילם בקריאה"ת).
וממילא יש לדון בברכת כהנים מב' נידונים, הא' האם מדבר ואינו משמיע לאזנו בברכת כהנים הוא כמו בשאר ברכות שיוצא בדיעבד, או דנימא שכאן יש דין של אמור להם, כמ"ש בסי' קכח סי"ד, וביותר דאולי כל הנידון שם בקכח הוא לאפוקי מקול נמוך כמ"ש במשנ"ב שם אבל בלא קול בכלל בלאו הכי אי אפשר דהוא דין שעל הציבור לשמוע הברכה, ויעוי' בביאה"ל ריש סי' קכח בשם החרדים.
והנידון השני האם חשיב כהן שיש בו מומין בפניו שלא ישא את כפיו (ואולי יש הבדל בזה אם יש כהנים אחרים שאז פחות ניכר שכהן זה אינו מדבר לבין מקרה שאין כהנים אחרים).
וגם אם טלית מועיל להתיר לכהן שיש בו מומין לעלות כמ"ש סי' קכח סל"א, מ"מ מומין שבקול לא מהני טלית כיון שאינו מסתיר את הקול, ועצם מה שהאדם מוסתר על ידי הטלית אם הציבור מסתכלים על הטלית לא מהני כמבואר מדברי המשנ"ב שם עי"ש.
ומאידך גיסא יש לומר דלא מצינו מומין בקול, דזה אין גורם שמסתכלים בו כיון שאין מה לראות בו יותר ממה ששומעים, ומאידך גיסא יש לטעון שדרך הוא שכששומעים דבר מוזר באים להסתכל בזה וממילא הוא כמו מום.
ויעוי' בשו"ע סי' קכח סל"ג מי שאינו יודע לחתוך האותיות כגון שאומר וכו' לא ישא את כפיו, ומקורו מהגמ' מגילה כד דמבואר שם שמקומות שלפי המבטא שלהם לא יכלו לבטאות נכון אותיות מסויימות לא ישא את כפיו, וכתב שם המשנ"ב בשם הרמב"ם דה"ה מי שהוא כבד פה וכבר לשון, ויעויין ברמב"ם שם מה שהגדיר על כבדי פה וכבדי לשון שאין דבריהם ניכרין לכל, וכן העתיקו הרבה ראשונים דברי הרמב"ם, וכ"ש בענייננו מי שא"א לשומעו, ועי"ש במשנ"ב סקל"ז.
ויש להסתפק אם האיסור הוא מחמת שהוא כמו מום שלא יסתכלו בו, או מחמת דבציבור בעי' מי שיכול לומר הדברים כהלכתן, וממה שהתירו הפוסקים במקום שכך הרגילות לבטא עם טעויות (עי' במשנ"ב שם) לכהן לעלות אולי יש ללמוד דבר מעניינו דהוא מצד שמסתכלין בו, דהרי במסתכלין בו דש בעירו מותר.
ומאידך גיסא ממ"ש הפוסקים דגם ש"ץ כזה לא יעבור לפני התיבה כמ"ש במגילה כד ע"ב אין מורידין לפני התיבה וכו', משמע דאינו שייך רק לדיני הסתכלות, ואפשר דשייך גם לכבוד ציבור וגם לדין מום או אפי' רק לכבוד ציבור רק דאם אצל הציבור אינו נחשב שינוי אין כאן פגם או חסרון בכבוד הציבור.
עכ"פ כשנושא כפיו ביחד עם כהנים אחרים אינו ניכר וכשנושא כפיו לבד הדבר ניכר וכמבואר בבה"ל שם (סעי' ל ד"ה וכן) לענין סומא שהאופן האסור הוא כשסמיותו ניכרת, ולכן בענייננו אם נימא דהוא מחמת חשש הסתכלות אם הוא עם כהנים אחרים ויכול לרחוש בשפתיו לפי זה (לפי הצד דחשיב דיבור באופן זה) יהיה מותר, דהרי אין אומרים לאדם שלא יקיים מצוה בדיעבד כשאינו יכול לקיימה לכתחילה ואין אף אדם שמפסיד מזה, וגם אם נימא דהוא משום כבוד ציבור אפשר דדוקא אם הוא ניכר באופן של גנאי.
ורש"י במגילה כד ע"ב ד"ה מפני הביא הטעם למי שאינו קורא נכון שלא ישא כפיו משום שמשמע בלשונו קללה, וכן העתיק הפרישה סקכ"ה, וצ"ע לפי טעם זה למה הותר במקום שכך דרך בני העיר, וצ"ל ששם נשמע הדבר כברכה ולא כקללה.
אבל יש בעיה נוספת בזה, שדרשו בסוטה לח ובאו"ח סי' קכח סי"ד בקול רם מדכתיב אמור להם הוא לעיכובא אז גם כאן יהיה לעיכובא.
ויעוי' במשנ"ב שם סקנ"ג דמי שאינו יכול לדבר בקול בינוני אלא בלחש לכאורה פשוט שאינו יכול לישא כפיו וטוב שייצא קודם רצה, ובענייננו הוא חמור יותר כיון שאפי' בלחש אינו יכול להשמיע והוא חמור יותר, עי' מה שציינתי בזה בתחילת התשובה, ויש לדון אם שמיעת עשרה מעכבת בברכת כהנים במקרה רגיל כמו שיש דעות שמעכב בברכה"ת בקריאה"ת כמו שציינתי בתשובה אחרת על אילם בקריאה"ת.
ולכאורה אפשר להביא כמה ראיות דשמיעה אינה לעיכובא בברכת כהנים, חדא מהמנהג המובא בגמ' סוטה לט לומר פסוקים בשעה שהכהנים מברכים אומרים הקהל פסוקים, אע"ג שאין שומעין הכהנים דתרי קלי לא משתמעי, ואפי' לדידן למסקנא דאין אומרים כן היינו משום דסברא הוא דכלום יש עבד שמברכין אותו ואינו מאזין כמ"ש בגמ' שם, אבל לא דמעכב הברכה, ואפי' אם נימא דהפסוקים נאמרין בלחש באופן שאינו נשמע ואינו מפריע לברכה, (וצ"ע דמשמע בקצת אחרונים שאם אומר שמונ"ע אינו מתברך ואולי הם סוברים דרק מעניין ברכה אינו מעכב את הברכה, או ס"ל דלמסקנא אינו מתברך ג"כ ויל"ע) מ"מ הרי מבואר בסוף גמ' דר"ה לה ע"א דעם שבשדות מתברכים מהכהנים, וכבר העירו דאין כאן פנים כנגד פנים, ועי' בהערות על ב"י מ"ש בזה (הוצ' המאור) אם פנים כנגד פנים דאורייתא, אבל בניד"ד אינו מעכב הברכה, וכן יעוי' בשו"ת מנח"ש שנקט שחרש שאינו שומע הברכה מתברך, ומ"מ עדיין יש לדון, שאולי תקנוהו מעין חזהש"ץ שיהיו עשרה ששומעין וחרש יוצא מטעם אנוס כמו שבשדות, ואפי' בדאורייתא אפשר דהברכה צריכה לחול על אחד או שתים (לרבינו פרץ) ששומע ורק אחרי שיש לברכה על מה לחול מתברכים גם האנוסים שאינם שומעים, ונפק"מ בציבור שקהל הישראלים שם מדברים ואינם שומעים אולי חסר כאן באמור להם, גם אם הכהן מברך בקול רם וגם אם לא נימא שחסר כאן בדין קול רם.
ויעוי' בטור סי' תכח שהביא בשם הגמ' בסוטה דינא דקול רם ומסמיך להו בספרי אקראי והקשה הב"י דבגמ' דידן נמי מסמיך להו אקראי, אבל הב"ח שם הביא דבספרי נתפרש יותר מהגמ' לענין קול רם עי"ש, וז"ל הספרי בפ' נשא פיסקא ל"ט, כה תברכו שיהיה כל הקהל שומע, או אינו אלא בינו לבין עצמו, תלמוד לומר אמור להם שיהיה כל הקהל שומע עכ"ל הספרי כמו שהובא בב"ח ושם מבואר דיש דין שהקהל שומע, ויעוי' עוד בפר"ח שם סקי"ד שנקט שבמקום שיש מתפללים רבים צריך להגביה קולו יותר שישמעו כל הציבור, וגם מש"כ הב"ח שם בדעת הגמ' הוא רק לולי דברי הספרי, אבל השתא לא אמרי' דהגמ' והספרי פליגי אהדיי, דא"כ היאך פסק כהספרי דלא כהגמ'.
והמבואר מכ"ז דיש דין שצריכים הציבור לשמוע מלבד עם שבשדות או אנוסין שיוצאין בלא שמיעה.
הנה אם מדובר באילם שאינו יכול לומר כלום אפי' בשפתיו פשיטא שאינו שייך לקריאה בתורה בציבור כלל, וכמבואר בסי' קמ ס"א שהמשותק אינו יכול לקרוא בתורה כלל, אבל אם מדובר באילם שיכול לדבר בשפתיו ורק אינו משמיע לאזניו, בזה אנו נכנסין לג' נידונים, נידון על הקריאה אם שייך להעלות מי שאינו יודע לקרוא עם הבעל קורא, נידון שני אם שייך להעלות מי שהציבור לא ישמע את ברכותיו בתורה לכתחילה ובדיעבד, ונידון שלישי אם אפשר להעלות את מי שהציבור לא ישמע ברכו שלו לכתחילה ובדיעבד.
והנה לכתחילה בודאי שיש להחמיר בזה שאף מה שהקיל המהרי"ל להעלות סומא וע"ה, לא הקיל המהרי"ל אלא בסומא שמברך הברכות בקול ושומעין הציבור, אבל במי שאין ברכותיו נשמעין לא, ומנהג זה גופא שהביא המהרי"ל הוא אינו לכתחילה גמור ואף הרמ"א גופיה בד"מ כ' דלא נראה לו ורק מפני שנהגו העולם להקל העתיקו הרמ"א, כמ"ש בשעה"צ סי' קלט ס"ה, וגם ההיתר בסומא וע"ה הוא רק משום דאיכא כיסופא טובא כמ"ש בביאה"ל ריש סי' קמא.
אבל לענין בדיעבד הנה לדעת המחבר סי' קמא ס"ב המברך על התורה צריך לקרות בעצמו לעיכובא, והוא מחלוקת ראשונים ואחרונים כמבואר בביאור הלכה שם והרחבתי בזה בתשובה אחרת [ד"ה מה יעשה אילם בספירת העומר], וזה לא יהיה בעיה אפי' להמחבר אם העולה קורא בלחש כמבואר בשו"ע שם, וכ"ש להרמ"א סי' קלט ס"ג וסייעתו, שסוברים שאף ע"ה שאינו קורא עם החזן כלל מותר לברך על התורה, אבל מ"מ יש בזה בעיה נוספת שכן יש דעות בראשונים שגם הברכה צריך להשמיע לציבור, וכך יש להחמיר לכתחילה כמ"ש בסי' קלט ס"ו ובביאור הלכה שם ד"ה והברכות, ואפי' אם נימא שמפני כבוד הבריות נקל לענין הברכ כמו מה דקי"ל שבדיעבד גם אם לא שמעו הברכות יצא ידי חובת ברכות, מ"מ לגבי ברכו לא שייך כלל ענייה אם כל הציבור לא שמע את המברך כמ"ש הרמ"א בסי' קלט ס"ו ובמשנ"ב שם, אע"פ שבמקרה שהציבור שמע מותר ליחיד ששמע את הציבור לענות אע"פ שלא שמע את החזן כמ"ש ברמ"א סי' נו ומשנ"ב שם סק"ט לענין קדיש וקדושה ומשנ"ב סי' נז סק"ב לענין ברכו, מ"מ בניד"ד שאף אחד לא שמע הברכו אין כאן ברכו בציבור כלל וא"א לענות על זה, ולכן מכיון שבדיעבד אין חוששים לאותם ראשונים לענין ברכות, כמבואר במשנ"ב סי' קלט סקכ"ה ובביאור הלכה שם, לכן בדיעבד א"צ להחמיר בזה, ולא רק להרמ"א סי' קלט ס"ב שהביא המנהג בשם מהרי"ל לענין סומא להקל וס"ל שאחד מברך ואחד קורא כפשטות הירושלמי, אלא אפי' להמחבר בסי' קלט ס"ב דאזיל בדעת הרא"ש שסובר דהברכה היא על השמעת הקריאה בציבור ואם אין משמיע לציבור הו"ל ברכותיו לבטלה מ"מ מצד זה לא יצטרכו להוסיף עולה אחר אחר עליית זה שלא השמיע לאזניו, משום שלענין זה סגי שקורא בתורה בלחש עם הקורא כמ"ש השו"ע בסי' קמא שם, אבל מצד שלא שמעו הברכות להשו"ע יצטרך לחזור כיון שהביא השו"ע בסי' קלט שם דעה שהמברך בלחש צריך לחזור ולברך בקול וקאי לשי' הב"י על הברכות, ולא הביא המחבר דעה חולקת א"כ יצטרך להשלים בעולה אחר כדין נשתתק שצריך להשלים בעולה אחר אחריו כמ"ש בריש סי' קמ ובמשנ"ב שם, אבל למעשה גם בני ספרד לא יחמירו בברכות כהשו"ע בזה דדעת רוב ראשונים אינו מוכרח כמו הדעה שהביא המחבר בסי' קלט שם כמ"ש בבה"ל שם, ובסב"ל נגד מרן גם לספרדים אמרי' סב"ל כמ"ש הכה"ח סי' קכד בשם האחרונים.
והנה יש לעורר בכל זה נידון חדש לגבי אילם שיכול להניע שפתיו ואינו יכול להשמיע כלום, דעד כה נקטתי שיש בזה דין של אינו יכול להשמיע לאזניו שהוא פלוגתא ולהלכה יוצא ידי חובה בתפילה וברכות כמשנ"ת, וכך פשטות בגמ' בברכות כענין שנאמר בחנה רק שפתיה נעות וקולה לא ישמע, ובפרט לרש"י ביומא יט ע"ב בשם השאילתות דמשמע שהוא כפשוטו ממש, וגם החולקים אפשר דלא פליגי שיוצא בזה ידי חובה, אולם מאידך פשטות הנידון הנ"ל בפוסקים לגבי נשתתק ובפרט מה שמבואר במשנ"ב הנ"ל דנשתתק אין יכול לברך ברכה שלאחריה, א"כ מסתימת הדברים משמע שדיבור כזה אינו דיבור כלל, ואמר לי הרב אברהם קסלר מכולל חזו"א בשם הגרנ"ק שהורה במי שעשה ניתוח במיתרי הקול ומותר לו רק לרחוש שפתיו בלא שום כוונת דיבור שזה אינו חשיב דיבור כלל, ומ"מ השו"ע הנ"ל יש להעמיד במי שנשתתק ואינו יכול להניע בשפתיו.
בגוף דברי המהרי"ל על סומא בקריאה"ת שנדפסו בהג"ה בשו"ע, שוב ראיתי בדפוסים חדשים שטענו שהג"ה זו היא מתוספת מבאה"ג ולא מהרמ"א, ולפ"ז מיושב מה שנתקשו השעה"צ ועוד אחרונים מהסתירה בדברי הרמ"א בד"מ שלא סבר לה .
נראה שנוסחת הספרדים בזה נתקנה לפי סדר הדברים בפסוק והתגדלתי והתקדשתי, וכידוע שיקר בלשון ארמי הוא כבוד כמו וכל הנשים יתנו יקר לבעליהן שפסוק זה בלשון ארמי נאמר כמ"ש בגמ' מגילה, וכן כבד לב פרעה מתרגמי' מלשון יוקרא דכבד וכבד לשונם שווה בשרשם, ואמנם התרגום המילולי לגדולה בלשון ארמי הוא רבו ולא יוקרא, וכמו כנזכר באיזהו מקומן בדניאל, וכן בירמיה כתיב וכל רבי מלך בבל, והוא משורש איתרבי שהוא ענין גידול, מ"מ גדולה וכבוד הם עניינים קרובים, ולכן הקדימו הספרדים יקירא לקדישא.
ואגב אורחא יש לציין דנחלקו המפרשים בקדיש בתיבות יתגדל ויתקדש אם לשון עברי הוא או בלשון ארמי נאמר, דלספר הפרדס והגר"א במעשה רב סוברים שבלשון עברי נאמר וטעמם לכאורה דגדולה בלשון ארמי היא רבו או רבותא, ומגדל בלשון ארמי משמש בכ"מ ענין קליעה, ואילו החולקים סוברים שהוא בלשון ארמי, ונפק"מ אם לאומרה בצירי או בפתח.
יש להקל.
במשנה במס' שבת פ"ו נחלקו ר"א וחכמים אם כלי מלחמה הם לשבח או לגנאי, וכמבואר עוד בגמ' שם סג ע"א, ולהלכה נפסק שכלי מלחמה אינם לשבח אלא לגנאי, ולכן אינו ראוי להתפלל כשהוא נושא על גבו כלי מלחמה, בפרט שנכנס כאן לבעיה נוספת של החזקת דבר בשעת התפילה, וגם אם רק נושאו על גופו בלא להחזיקו נכנס לבעיה של משוי של ד' קבין.
אולם למעשה יש יותר מקום להקל להתפלל עם כלי מלחמה בשעת מלחמה, מכיון ויש בזה חשש של פקו"נ וכמבואר בגמ' שכל היוצאין להציל חוזרין בכלי זינם למקומן כדי שלא יכירו בהן אויבים, וכך נפסק בפוסקים, וממילא גם לענייננו במקום שיש צורך בהחזקת נשק משום פקו"נ אין להסיר את כלי הנשק בשעת התפילה כדי שלא יכירו האויבים בכך ויבואו לידי סכנה.
ומ"מ כשיש מישהו שאינו נושא כלי נשק שיכול לשמש כש"ץ הוא עדיף ממי שנושא כלי נשק, וזה פשוט.
אך במקרה שלך שהוא מכוסה אין בזה שום פחיתות, דכל דבר שהוא מכוסה בבגד העליון אינו דרך גנאי, יעוי' שבת עז ע"ב, וכמו שהערתי בתשובה אחרת כעין זה.
ולעצם הנידון על החזקת נשק בשעת התפילה או בבהכנ"ס, הנה נכנסים כאן לענין מסויים של אינו דין שיונף וכו' (מכילתא ס"פ יתרו) וכמו שהביא הב"י ושו"ע באו"ח סי' קנא לענין בית הכנסת (ועי' סנהדרין פב ע"א), וכ"ש לענין ש"ץ, ומ"מ במקרה שלך שהוא מכוסה יש להקל, וכמו שיתבאר.
הנה בב"י סי' קנא הביא בשם הא"ח בהל' בהכנ"ס בשם הר"מ בתשב"ץ קטן שלא להיכנס בבהכנ"ס בסכין ארוך, וכ"א בגמ' סנהדרין פב ע"א שאין נכנסין בכלי זיין בבהמ"ד וכך נראה שנקט המאירי שם למעשה, (ויעו' במהר"ץ חיות ובצי"א ח"י סי' יח מה שתמהו למה לא הביאו הב"י, ומה שתי' בחשוקי חמד על הגמ' שם לחלק בין הנידונים עדיין אינו מיישב למה לא הביאו הפוסקים נידון הגמ' שם).
והביא עוד הב"י שם שכ' עליו בהגהת הר"פ שאין לחוש כי אם בגילוי, וכן בכלבו ובתשב"ץ הנוסח כך הוא, וכעי"ז כתב היעב"ץ במור וקציעה דזהו שכתב התשב"ץ בסכין ארוך כיון שסכין ארוך הוא בהכרח קצת מגולה, אולם בב"י שלנו העתיק דברי הר"פ שאין להקפיד כ"א בראש מגולה, והוא ט"ס כמ"ש בא"ר ומאמר מרדכי על הב"י שם, ואמנם הב"י שם ודאי כך העתיק כדמוכח ממה שהביא אחר כך דברי המסכת סופרים עי"ש, ויעוי' בעה"ש ס"י שנקט מחד קרוב לגי' הב"י ומאידך במשמעות הדברים נקט כמו הא"ר ומאמ"ר, וכן ביד אהרן התיר בסכין מכוסה, וכן בשם התורה תמימה הובא (בהערות המאור על הב"י שם) לפרש דברי הר"פ כמו שהבינוהו האחרונים הנ"ל בלא הגהה, ומ"מ גם אם נגרוס בדברי הר"פ כמו שהעתיק הב"י ולפרש כהבנת הב"י עדיין יש להקל מטעם המו"ק הנ"ל.
ולענ"ד יש להוסיף על דרך המו"ק הנ"ל שככל הנראה כדרך המחברים כוונת התשב"ץ שם למין סכין ארוך שהיה ידוע בזמנם שהיו אנשים נושאים אותו לצרכי הגנה ובטחון, וקאמר שהאיסור הוא באופן זה דאילו הנושא סכין מטבח ממקום למקום לא נזכר הדבר לאיסור שכן אינו אמור להיות מונח באופן הניכר והמפריע, וכיון שדין זה של הכנסת סכין לבהכנ"ס לא נזכר בגמ' ומה שנזכר הוא על כלי זין לבהמ"ד א"כ הבו דלא לוסיף עלה, וגם יש מקום לומר דסכין מטבח אין בו איסור, ואמנם אולי הוא קצת דוחק לומר כן, דמשמע מלשונו של מהר"ם דהסכין מקצר ימיו, אבל יש לומר דר"ל הך סכין ארוך שדיברנו בו שדרכו שהוא מקצר ומכוער הדבר להכניסו למקום תפילה, ותדע דהרי עיקר דין מקצר נאמר על כל כלי ברזל, והרי מהר"ם לא דיבר לענין כלי ברזל, ע"כ שלא למדנו לענין בהכנ"ס על כל דבר.
אולם בשבלי הלקט הל' חוה"מ סי' רלא לענין דברי הגמ' בסנהדרין שם על כנסת כלי זין לבהמ"ד דכל כלי ברזל חשיב כלי זיי' לענין זה, עי"ש שפי' עפ"ז דברי הגמ' במו"ק יח ע"א וכעי"ז בפי' ר"ש בן היתום שם וכן משמע ברא"ש שם פ"ג סי' כ' כמ"ש בשו"ת צי"א שם סקי"ב.
אמנם יעוי' בט"ז סק"ב מה שפירש ענין סכין ארוך באופן אחר, וכ' שם הפמ"ג שהיה מקום לפרש ארוך כנ"ל משום שא"א לכסותו וכך יהיה לפי גי' הגהת הר"פ כמו שהוא בכלבו סי' טז כנ"ל, אבל לגי' הב"י אין פירושו כן, ולכן תירץ הט"ז שסכין ארוך הוא יותר מיותר ואין בו צורך אבל בסכין קטן שיצטרך אותו אין בזה איסור כיון שלא הטריחוהו.
ולפ"ז במקום צורך והנשק מכוסה מותר לפי ב' הטעמים.
ויש לציין בתוספת לכל זה דבס"ס קפ הובא במשנ"ב ב' טעמים לענין בהמ"ז ולפי הטעם השני שם משמע שם שלא מועיל כיסוי אלא סילוק, אבל לפי הטעם הראשון שם מועיל כיסוי, והשו"ע שם כ' לכסותו, אבל גם למ"ש המשנ"ב דלהטעם השני נהגו לכסותו, מ"מ הטעם השני בבהמ"ז יש לדון אם שייך כאן שכן לא הובא בפוסקים לענין תפילה אלא לענין ברהמ"ז, ובאמת יש לעיין דאולי שייך בתפילה בברכת בונה ירושלים כמו בבהמ"ז ואולי משום דמעשה שהיה בבהמ"ז היה וקיצרתי מאוד.
(ויתכן דהשו"ע מסכים לטעם השני דבדוחק יש מקום לשמוע דגם לטעם השני יועיל כיסוי ואכמ"ל, ורק שהמשנ"ב הוסיף שנהגו לסלקו, וקיצרתי).
ובשם הגרח"ק הובא (מאיר עוז סי' קנא) שיש לכסות את כל האקדח ולא רק את מחסנית הכדורים, ויתכן שכאן חמור יותר מסכין מטבח שנהג אביו לכסות רק את להב הסכין (וראה דעות בביאורים ומוספים סי' קפ בסופו אם מועיל לכסות שם) מכיון שכאן הכלי נועד להרג הוא חמור יותר.
ויעוי' במשנ"ב שם שמלבד מה שציין לדברי הא"ר עוד הוסיף שם בביאור הלכה להקל להכניס כלי זין שנושא לצורך תשמישו בתלמיד חכם שמותר לאכול ולשתות שם.
ויעוי' גם בברכ"י שנקט לעיקר כגי' הב"י.
ובשו"ע או"ח סי' קפ ס"ה פסק דנוהגים לכסות הסכין בשעת ברכת המזון וכתב שם המשנ"ב סקי"א דאינו דין שיונף המקצר וכו', ולפ"ז לכאורה היה לאסור גם בשעת תפילה, רק דבבהמ"ז הוא מצוי כיון שמברך במקום אכילתו ובציעתו מצוי שיהיה שם סכין, משא"כ בבהכנ"ס שאין נכנסים בסכין לכן אינו מצוי שיהיה סכין אבל לכאורה היינו הך.
וכן משמע מלשון התשב"ץ בשם המהר"ם שנקט שהתפילה מארכת ימיו של אדם של אדם וכו', וכעי"ז בלבוש, ומשמע שעיקר הדין בתפילה, וגם בבהכנ"ס הוא מצד שהוא מקום תפילה אבל כ"ש שבתפילה יהיה איסור, ומה שהמחבר הבין דין זה בקדושת בהכנ"ס משום שנאמר לגבי בהכנ"ס שהוא חידוש גדול יותר כמשנ"ת, ותפילה בכלל זה לפמשנ"ת ומה שנאמר לגבי בהמ"ז ה"ה לתפילה אלא שלא נזכר מטעם שנתבאר, וכן נקט בצי"א שם להחמיר גם במתפלל בביתו דלא כמטה יהודה, וכן לכאורה דעת המקובלים דלהלן להחמיר בשעת תפילה גם בזה שבכלל מאתים מנה.
לענין החומרא שהביא בכה"ח בשם המקובלים מחסד לאברהם שלמי ציבור ויפה ללב, שלא לישא שום ברזל עליו בשעת תפילה, הנה המנהג אינו להקפיד בזה, שהרי לרוב בני אדם יש מתכות במשקפיים או שעון או אבזם החגורה והנעל, ומ"מ יש לציין לדברי הראשונים הנ"ל שהזכירו איסור בזה בבהמ"ד עכ"פ לענין כלי חיתוך של ברזל כמבואר שם ויל"ע למעשה.
באופן שצריך להיכנס לבהכנ"ס עם כלי נשק בלי כיסוי הובא בשם הגריש"א והאול"צ להתיר ויש בזה דעות [ראה ביאורים ומוספים על המשנ"ב שם], ובניד"ד שהוא שעת מלחמה ויש צורך באבטחה התבאר שמותר מחמת הסכנה, ומ"מ מסתבר שאין ראוי להעמיד ש"צ להתפלל בכלי נשק מגולה שכן הציבור יש עליו חיוב בפני עצמו להעמיד שליח ציבור לחזור התפילה ומוטל עליו לחזר אחר מישהו שיתפלל בלא נשק, אבל כשמכוסה אפשר להתיר.
יעוי' בסו"ס תכח שפסק הרמ"א שכהן יכול למחול על וקידשתו, ואז יהיה מותר להשתמש בו, ובמשנ"ב שם הביא דעה החולקת וסוברת שלענין תשמיש בכהן אינו יכול למחול דהוא ביזיון, ומשמע שם במשנ"ב דלענין לפתוח בתורה לכו"ע יכול למחול.
ואעפ"כ נקט במשנ"ב בסי' קלה דאף שמדאורייתא כהן יכול למחול על העלייה לתורה אבל מפני דרכי שלום תקנו מדרבנן שאינו יכול למחול, ובשוע"ר נקט שכהן יכול למחול.
ועי"ש עוד בסי' קלה לענין אופנים שהכהן אינו יכול לעלות לתורה מה יעשה דהשו"ע כ' שלא יעלה עי"ש האופנים וברמ"א הוסיף שטוב יעשה הכהן שיצא מבהכנ"ס.
ויש לדון האם הפתרון לצאת מבהכנ"ס הוא מועיל רק בדיעבד לפגמא במקומות שהכהן אינו יכול לעלות כמו המבואר באופנים שם או שהוא מועיל גם בשביל שיוכל הכהן למחול ואפי' לענין לכתחילה אם רוצה הכהן שלא לעלות.
ובדינים והנהגות חזו"א הובא שבבהכנ"ס שהיה שם רק כהן אחד החזו"א לא הוה ניחא ליה שיצא הכהן לפעמים, אבל באקראי באופן שיש חיוב כ' הגרח"ק (הובא בישא יוסף) שבזה התיר החזו"א שיצא הכהן.
ומה שדן שם המשנ"ב על תקנת הקהל להעלות ישראל בשמח"ת או בכל השנה עי"ש מ"ש בזה, שם אינו שייך לענייננו, דשם עיקר מה שדן המשנ"ב הוא כשהוא שלא על דעת הכהנים.
ראשית כל יש לציין לדברי מעשה רב סי' קסז ששם הובאה דעת הגר"א שברכת כהנים היא בעשרה אוירים, והיינו שיש להפריד כל האצבעות זה מזה כפשטות דעת הזוהר, וכן הובא במג"א סי' קכח סקי"ט בשם הזוהר, אלא שציין המג"א שלא נהגו כן, וראה גם בא"ח שנה א' תצוה הי"ד וכה"ח שם סקע"ז, ויעוי' ברוקח סי' שכג שג"כ אפשר שסובר שאין לחבר הידיים זה עם זה, אבל כן סובר שיש לחבר חלק האצבעות זה עם זה כמבואר שם.
והמנהג הרווח לעשות באצבעות דוגמת חמישה אוירים באופן הנהוג, מבוסס ע"פ הקדמונים המובאים בטוב"י או"ח סי' קכח סי"ב.
ויש לציין דאף שבקצת מהמפרשים שם ציינו מקור לזה במדרש במ"ר יא ב מ"מ במדרש לא נזכר בכלל הכרעה בענין צורת חלוקת האוירים בין האצבעות, אלא רק שיש שם משמעות וסמך שיש אוירים בין האצבעות, אבל בבבהגר"א שם סקכ"ח ע"פ דברי הרא"ש מגילה פ"ג סי' כא כתב סמך לזה עה"פ החרכים לדרוש ה' חרכים, מאחר וחרכים נדרש על בין אצבעותיהם של כהנים במדרש שם וכן הובא בבמשנ"ב.
ומה שהמקובלים קבלו בזה מנהג הקדמונים ולא פשטות דברי הזוהר, מסתבר דכיון שנקבע מנהג הקדמונים בזה לא הורו לשנותו ע"פ הזוהר, בפרט שרוב גדולי המקובלים שהנהיגו ענייני הקבלה כהאר"י ומהרח"ו לא היו כהנים בעצמם, וההכוונה הכללית בהנהגות שע"פ הסוד הם שלא להנהיג ההנהגות להמון העם, ואולי אפשר שהמקובלים סוברים שלשון הזוהר סובל גם מנהג הקדמונים, דבזהר אי' שלא יתחברו כתרין דא בדא והפשטות הכונה לי' ספירות, ואולי המקובלים ביארוהו על ה' פרצופים, ואע"פ שהזוהר מיירי על האצבעות שהם עשר, אבל אולי אם אי אפשר לקיים בספירות יתקיים הענין בפרצופין, וממילא כל מקום שמצינו כתוב המקיים דברי חבירו מקיימין שניהם, ויעוי' בספר שלחן הטהור להרב מקמרנא סי' קכח סי"א ובהגהות זר זהב שם שנראה שהשווה דברי הזוהר לדברי השו"ע וכבר תפסו עליו בזה אבל נראה שעיקר מה שהשווה שם הוא לענין שמצוה להניח רווחים בין האצבעות, וצל"ע בזה.
באמירת אלהי נצור שהיא אמירה קבועה והוא הדין אם רגיל בקביעות לומר תחנונים, לכתחילה ראוי לקצר כדי לענות קדיש וקדושה, ובדיעבד מותר לענות קדיש וקדושה ולא כל אמן אלא כדיני ההפסקות שבק"ש, אבל מי שאינו רגיל לומר תחנונים אחר שמונ"ע אלא לפרקים, מותר להפסיק בו לכל אמן ובלבד שאמר יהיו לרצון קודם לכן.
משנ"ב סי' קכב סק"א ובה"ל שם, ולענין מי שאומר יהיו לרצון רק פעם אחת אחר אלהי נצור עי' בשו"ע ורמ"א ומשנ"ב שם.
ויש לציין דבמשנ"ב לא נזכר להדיא מה הדין במי שרגיל לומר יהיו לרצון אבל לפרקים לפעמים מוסיף עוד תחנונים, האם דינו כתחנונים קבועים או לא.
אבל נראה שאין דין תוספות תחנונים אלו כתחנונים קבועים, חדא דהרי הבה"ל שם קאי על דברי המשנ"ב ובמשנ"ב כ' דבמדינותינו אלהי נצור חשיב קבוע, וע"ז הוסיף בבה"ל דסתם אמן אסור לענות בתחנונים שאין קבועין אם לא אמר יהיו לרצון קודם לכן, ומבואר שאם אמר יהיו לרצון מותר להפסיק בתחנונים שאינו רגיל בהן, ומסתימת הדברים משמע דגם במדינותינו שקבועים באלהי נצור כך הדין, וכן מוכח בהמשך דבריו דמיירי במדינותינו עי"ש, ועוד דהרי הסברא בתחנונים קבועים הוא משום שעשאן עליו קבע לכך דמיין לשמונ"ע כמ"ש בסק"א, הלכך כמו שאין תחנונים שאינו רגיל בהם מצטרפין לשמונ"ע כ"ש שלא יצטרפו לאלהי נצור, ועוד יעוי' בסוף הבה"ל הנ"ל שנקט דהפסוק יהיו לרצון לא גריעא משאר תחנונים שרגיל בהן, וא"כ כמו שכל אחד הרגיל ביהי רצון בודאי שתחנונים שאינו רגיל בהן לא מצטרפי ליהי רצון, ה"ה בניד"ד.
צריך לדעת עיקרי הדינים מתי מעכב קריאה כשקרא במקום אחר או כשדילג או כשטעה ומה נקרא טעות לעיכובא ומתי, ומתי יוכל להפסיק באמצע קריאה ומתי יכול להוסיף קרואים, וכן אם נמצא פסול בס"ת מה נחשב פסול ומה צריך לעשות ומתי.
ואם יש שם מו"ץ שיודע ההלכה סגי בזה שיודע הבעל קורא מתי צריך לשאול, כמ"ש הרמ"א ביו"ד סי' א עי"ש.
כמו כן צריך לידע מנהגי הקריאות כגון כשיש כמה מנהגים בהפטרה מה נוהגים באותו המקום שקורא שם, וכן במקום שנוהגים לשנות הנגינה בקריאה בכמה מקומות, וכן במקומות שנוהגים לתת לו לקרוא בתורה בלא הזמנה כגון בקללות.
ואם יש כמה קהילות בבהכנ"ס לפעמים צריך לדעת גם את מנהגיהם של המיעוט למשל שלפעמים ספרדי עולה בבהכנ"ס אשכנזי בשביעי בשבת או ברביעי בר"ח ואומר קדיש, ומעשה היה לי שספרדי הקפיד עלי שאמרתי הקדיש כבעל קורא אלא שלא ידעתי שרצה לומר, וכן בהפטרת תעניות יש להם מנהג אחר.
כמו כן צריך לדעת כללי דקדוק כגון מתי שווא נע או נח ומלעיל ומלרע ולהבחין בין א' לע' וה' ובין ח' לכ' (שמעתי מפי הגרח"ק שגם כיום צריך ליזהר בזה, ובגוף הזהירות בין א' לע' מבואר במשנ"ב שהכירו אצלם ג"כ הדין למעשה שצריך להזהר בזה, גם אם לא כולם היו נזהרים בזה, עי' במשנ"ב סי' תכח גבי נשיא"כ), והטעמת הטעם כראוי וכל כללי הטעמים וניגוניהם.
כמו כן צריך לחזור הפרשה כראוי ולחזור עליה הפעמים שצריך לחזור כמבואר בפוסקים.
כמו כן צריך שיהיה מי שיודע לקרוא מספיק בקול שיוכל כל הקהל לשמוע ולפעמים הדבר נצרך אימון והרגל.
כמו כן דבר טוב ומנהג ותיקין לדעת להטעים הנגינה בנעימה ועל כיו"ב נאמר כבד את ה' מגרונך כמ"ש חז"ל על נבות שנענש כשלא עשה כן, ובלבד שיכוון לש"ש.
כמו כן צריך להזהר להתרגל לסמן בס"ת הקריאה בלא נגיעה (ויש מדקדקים שהנהיגו לעשות כעין אצבע של כסף להראות הקריאה).
ויש לשים לב שהרבה פעמים המתפללים שואלים שאלות את הבעל קורא מה צריך לקרוא ואשרי מי ששואלין אותו ויודע כמ"ש חז"ל עה"פ בקהלת חכמת אדם תאיר פניו בזמן ששואלים אותו ויודע.
במצוה דאורייתא הכונה לעיכובא הוא לצאת ידי חובת המצוה, ויש בזה עוד דעות (עי' במקורות), ולענין מצוה דרבנן יעוי' במקורות.
לענין מצוה דאורייתא (לענין השיטות הדעות שמצוות צריכות כוונה לעיכובא שכך הלכה לרוב הפוסקים) משמע שנקט המשנ"ב בהל' תפילין סי' כה ס"ה סקט"ו ע"פ האחרונים (וראה עוד משנ"ב סי' ח סקי"ט) דהכונה לעיכובא בדיעבד בדאורייתא היא שיכוון למצוה פלונית (וכמו שהבאתי בתשובה ד"ה מה צריך לכוון וכו'), וכן משמע לשון השו"ע או"ח סי' ס' ס"ד, וכ"כ בדרך פיקודיך הקדמה סי' ד' בפשיטות דבעי' כונה לצאת ידי חובת המצוה.
(ועי' עוד במשנ"ב (סי' ס' בבה"ל ד"ה וי"א) לענין הלוקח טלית לעלות לתורה שאין בזה כוונה, וכבר הקשו (עי' חו"ב ר"ה כח ע"א) על מש"כ שם דהרי אם תופס הטלית המצוייצת ורוצה דוקא טלית מצוייצת א"כ מסתמא מכוון למצוה כדין החי"א ח"א כלל סח ס"ט, וכנראה מיירי שאינו מכוון כלל למצוה אלא רק תופס בגד זה מאחר שהוא דרך כבוד ומנהג לעלות בבגד כזה, ואם היה לו בגד אחד של מצוה שאינו בצורת טלית גדול ובגד אחד בצורת טלית גדול הפטור מציצית ויודע שהוא כך אותו האדם בודאי היה תופס לעלות לתורה בטלית גדול הפטורה מציצית כיון שמכוון למלבוש של כבוד ולא למצוה כלל, ועדיין יש מקום לדון בזה).
ומאידך גיסא בנובי"ק חאה"ע סי' נד אפשר שלא נקט כדעת המשנ"ב עי"ש.
ובערוה"ש או"ח סי' ס ס"ח דייק מרש"י ברכות יג ע"א שדעתו דסגי שמכוון לצאת ידי חובת מצוות ואין צריך דוקא כוונת מצוה זו, ויש להעיר דיש לפרש דמה שנקט שם רש"י מצוות היינו מצוות דעלמא כדאמרי' כיו"ב בכ"מ מאי בוגרות בוגרות דעלמא וכו', ובפרט דבכל מקום מייתי בגמ' הנידון בזה מייתי הלשון מצוות צריכות כונה בלשון רבים.
ובמאמר המוסגר יעוי' בדברי יציב (בהשמטות סי' קיט) שדן ע"פ המשנה בזבחים מו ע"ב לשם ששה דברים וכו' שצריך כוונה פרטית לדברים הנזכרים שם לענייננו (כגון לשם ה' וכו' מה שנוגע לעניננו עי"ש), ועי"ש דדחה דהדברים המפורטים שם אפשר שהם דין מיוחד בפרטי דיני זבחים עי"ש.
ויש להעיר למה לא הביא ראי' מסיפא ר' יוסי אומר אף מי שלא היה בלבו וכו' עי"ש, וכמו שפסק הרמב"ם דבדיעבד בסתמא כשר, וכדאמרי' בפ"ק דזבחים ב ע"ב דבסתמא כשר, ומאידך לענייננו יש לדון דהוא דין מיוחד בזבחים דסתם זבחים לשמן הן עומדין, ובמקומות שבסתמא אמרי' לשמה יש לציין לדברי החיי"א הנ"ל לפי הענין, ועדיין יש לדון במצוות שלא שייך לומר כן.
ויש לדון לפי דעת המשנ"ב ופשטות השו"ע שצריך לכוון לצאת ידי חובת מצוה זו, האם במצוה דרבנן הכונה לעיכובא (להשיטות שהוא לעיכובא גם בדרבנן) הוא שיש ציווי דרבנן בפעולה כאן, דהיינו שבא לקיים רצון חכמים, או שיש צורך לכוון גם כן מה הוא הציווי דרבנן שיש כאן שאותו בא לקיים במעשה זה.
ויש לשאול על עצם הספק הזה מהיכא תיתי ומאי ס"ד שבדרבנן יהיה חילוק בדאורייתא, דהרי מסתמא הפוסקים שפסקו שבדרבנן צריכות כונה הוא משום שלא חילקו בין חיובי דאורייתא לחיובי דרבנן, וא"כ מנ"ל לחלק בזה.
אבל באמת הנידון הוא בהגדרת המצוה דרבנן האם בכל מצוה היא מצוה נפרדת או שכל המצוות מדרבנן הם מצוה אחת כללית של מצוה לשמוע לדברי חכמים, וכמו שציינו המעירים לדברינו שיש כבר מהאחרונים שנקטו כן בהגדרת מצוות דרבנן דכולם מצוה אחת.
ועיקרי הדברים נתעוררו בתשובה אחרת [ד"ה מי שקרא הפרשה וכו'], דלפי מה שנתבאר לענין שניים מקרא יש משמעות בפוסקים שאין צריך שם כוונה גמורה לצאת ידי חובת המצוה, לענין מה שהזכירו הפוסקים באו"ח סי' רפה ס"ו שמלמדי תינוקות אין צריכים ללמוד הפרשה בשמו"ת שכבר למדו, וצריך תלמוד בזה מה טעם הדבר ולגבי איזה אופנים והגדרות נאמר היתר זה, דהרי בדעת השו"ע נקט המשנ"ב בסי' ס' שמצוות צריכות כוונה גם בדרבנן, וכ"ש שהוא מצוה באמירה שבזה הוא חמור יותר עי' בבה"ל שם בסי' ס'.
ויש באמת שנקטו דבשנים מקרא לכו"ע אין צריך כוונה, והוא באמת צריך הבנה למה שיהיה שונה מצוות שניים מקרא יותר משאר תקנות דרבנן, אלא אם כן נאמר דעיקרה לא נאמרה כחובה ורק אחר כך קבלוהו עלייהו כחובה ולכן הוא קל יותר מצד כוונה, אבל פשטות הגמ' שם בברכות ח' שהוא חובה עי"ש בשקו"ט בגמ' שם, וכלשון השו"ע ריש סי' רפה חייב אדם וכו'.
ואחד מן הצדדים שהצעתי שם בתשובה הנ"ל הוא שבדרבנן הגדרת המצוה היא לקיים המצוה דרבנן, ומכיון שמכוון כאן לחזור פרשת השבוע ממילא הוא בכלל התקנה דרבנן (ואם נתרץ כן נכנסים כאן לנידון חדש אם לא התכון לחובת המצוה דרבנן ממש אלא לתוספת במצוה דרבנן האם גם בזה סגי לפי הצד שדי לכוון לקיים רצון חכמים או דבעי' שיכון לכה"פ לקיים דבר שהוא מחוייב בזה מדרבנן).
אולם א"א לומר כן שכן בפסחים דף קיד לגבי הנידון על מצוות צריכות כונה במרור (במתני' דמיירי שם בזה"ז כמ"ש ובמקדש היו מביאין לפניו וכו') שאע"פ שכבר טיבל המרור בטיבול ראשון כתקנת חכמים לעשות טיבול ראשון עדיין לא יצא ידי חובתו ידי אכילת מרור, ומבואר מזה דעצם מה שהתכוון לעשות תקנת חכמים אינו מוציא אותו בכל המצוות דרבנן הקשורות לפעולתו הזו, וא"כ א"א לומר שאם התכוון ללמוד הקריאה"ת של פרשת השבוע יצא ידי חובת שנים מקרא מצד שהתכון לקיים בזה רצון חכמים בהידור במצוה, ופשוט.
אבל יתכן לומר ההגדרה באופן אחר, והוא יהיה תירוץ מדוייק יותר בענייננו, והוא, שאם עושה כאן המצוה למטרת ותכלית וטעם התקנה גם אם אינו מכוון לצאת ידי חובתו המוטלת עליו אפשר שיוצא, ובדאורייתא כוונה זו אינה שייכת כלל, כיון שבדאורייתא סו"ס עיקר הכונה הוא לקיים ציווי ה' אבל בתקנה דרבנן יתכן שאין הכונה מעכבת שיקיים ציווי חכמים מחמת שכן ציוו חכמים, אלא שאם נתכוון לטעם ומטרת התקנה למה נתקנה גם אם לא כיון לצאת ידי חובה יצא, דהיינו בניד"ד מכיון שהמלמד התכוון במטרתו ותכליתו ללמוד ולחזור פרשת השבוע שקורין בבהכנ"ס שזו מטרת התקנה של שניים מקראה ותכליתה, יצא ידי חובה.
אבל בגוף הקושי' דלעיל יש לציין לסוגי' דברכות יג ש"מ מצוות צריכות כונה וכו' והנה יש מהראשונים התוס' דסוכה ושאילתות שפסקו כמאן דאמר בברכות כא ק"ש דרבנן, וע"כ סוגי' זו סוברת שלהסוברים מצוות צריכות כונה בדאורייתא ה"ה בדרבנן דהרי ק"ש דרבנן, ואעפ"כ מבואר שם בסוגי' דלא סגי במה שמתכוון במצות תלמוד תורה לקיים בזה גם הכונה המוטלת עליו במצוות ק"ש, אם כי יש לדחות דכונה למצוה דאורייתא לא מהני לדרבנן כיון שסו"ס אינו מכון לקיים רצון חכמים, אבל יש להקשות להסוברים דקריאת המגילה חשיב דרבנן (והרחבתי בזה בתשובה אחרת) ואעפ"כ בסוגי' המקבילה ברפ"ב דמגילה נקטו דאם קורא המגילה ואינו מכון לצאת אינו יוצא למ"ד מצוות צריכות כוונה, ואע"פ שבודאי מכוון לרצון חכמים ללמוד המגילה מאחר שהוא זמן קריאת המגילה וגם שיש בזה פרסומי ניסא שהוא טעם התקנה, ואעפ"כ אינו יוצא ידי חובה.
וכמו"כ בשו"ע סי' תפט ס"ד לגבי מי ששואל אותו חבירו על ספירת העומר ומשיב לו שיצא ידי חובה דרבנן ואינו יכול לספור שוב בברכה, וכ' שם הפר"ח דהוא למ"ד מצוות א"צ כונה בדרבנן, מבואר שאע"פ שעוסק בזכירת המצווה דאורייתא וברצון חכמים לספור לא סגי בזה, אלא רק אם נאמר שאין מצוות צריכות כוונה בדרבנן.
ומבואר מכל זה שאין לנקוט כסברות אלו אלא שיש חובה במצוות דרבנן לכוון לצאת ידי חובת המצוה כמו בדאורייתא (להסוברים שמצוות צריכות כונה בדרבנן).
אולם מעיקרא דמילתא שם יל"ע אם באמת מיירי באופן שלא התכוונו מעיקרא המלמדים לצאת ידי חובה, דאולי מיירי באמת שנתכונו רק שבא השו"ע לחדש ענין אחר בזה, ויעוי' בביאור הגר"א על השו"ע בסי' רפה ס"ו לענין מלמדי תינוקות שציין שם לס"ב שאין מעכב דוקא תרגום אלא שיבין, ולפי הבהגר"א אפשר דעיקר מה שבא השו"ע לחדש הוא שא"צ דוקא תרגום וסגי במה שהמלמד מסביר ומבאר לתינוקות את הפרשה, וכמ"ש המג"א שם סק"ט שהמלמדים בזמנם היו למדים פירוש המקרא עם התינוקות, או כמו שכתב הדברי חמודות (ברכות פ"א אות מג והובא במחה"ש שם) שכיון שהמלמדים קורין הפרשה פעמים רבות א"כ פעם אחת עולה להם במקום תרגום, וגם מה שיש מהפוסקים שהזכירו דהחידוש הוא שבודאי קראו עם התינוקות הכל, עדיין אפשר דמיירי בנתכוונו לצאת ידי חובה והחידוש הוא שיכולים לסמוך על זה באופן של ספק אם קראו כיון דמסתמא קראו הכל סגי בזה (ואם אי' שיש אחרונים שלא למדו כן בשו"ע אפשר שסברו בדעת השו"ע שמצוות אין צריכות כונה בדרבנן ודלא כמו שסבר המשנ"ב בדעתו, וכן נקט הפר"ח בדעת השו"ע סי' תפט ס"ד דלא כמו שנקט המשנ"ב בדעתו).
יעוי' בסי' קמו ס"א בבה"ל ד"ה שפיר דמי שהביא שם מחלוקת אחרונים האם צריך להמתין גם עד אחר שיברך העולה ברכת אשר נתן שלאחר הקריאה, דהפר"ח מיקל בזה ובספר מטה יהודה מחמיר בזה.
ואולי יש קשר בין זה לפלוגתא שהביאו השו"ע והמשנ"ב לעיל מינה [סוף סי' קלט ס"ו ד"ה והברכות] לענין אם צריך עשרה שישמעו הברכות, ומ"מ שם גם לשי' היש אומרים אין ברור שהוא דין המוטל על כל יחיד ויחיד לשמוע הברכות דאפשר דסגי שיאמר בקול ואם יש כבר עשרה ששומעין הברכות סגי אפי' לשי' הי"א שם במה שאין כאן ברכה לבטלה, ואף דלגבי קריאה"ת דמי שאין תורתו אומנתו אסור ללמוד אז לפי התנאים שנתבארו בסי' קמו ס"ב יל"ע דשמא בשעת הברכות חשיב כבר בין גברא לגברא אפי' לשי' הי"א אם יש עשרה ששומעין הברכות, לפי שי' הב"ח [במשנ"ב סי' קמו סק"ו] המתיר ללמוד בין גברא לגברא, ויל"ע בזה, ואילו לענין יציאה באמצע הברכות לשי' המטה יהודה הנ"ל החמירו כמו יציאה באמצע הקריאה"ת יותר מדין לימוד באמצע הברכות שלא החמירו, וכן מצינו לענין אחר שהחמיר השו"ע ביציאה יותר מבדיבור [בבה"ל ריש סי' קמו ד"ה כשהוא פתוח עי"ש], ויש דברים שהקילו ביציאה יותר מבדיבור כמבואר בבה"ל הנ"ל.
אולם מקופי' אין הכרח לחלק בין יציאה ללימוד דאם לגבי יציאה החמיר המטה יהודה בשעת הברכות דחשיב כשעת הקריאה עצמה יש מקום לומר דגם לגבי לימוד החמיר המטה יהודה שלא ילמוד בשעת הברכות.
וכן לפי שי' המאירי שהובא בבה"ל בסי' קלט הנ"ל יותר נראה שסובר שהברכות הם תקנה על כלל הציבור לשמען גם אם לא מילה במילה ממש, עי"ש, ולפי שיטתו יש יותר מקום לשמוע דלא חשיב בין גברא לגברא אלא כזמן הקריאה ממש.
ומיהו מאחר דבלאו הכי רבים אוסרים ללמוד בין גברא לגברא וכך שי' השו"ע ועכ"פ בינו לבין אחרים, דוחק לסמוך על הב"ח להתיר אפי' בשעת הברכות לפי מה שנתבאר שיכולים להיות בזה בעיות לפי שי' המאירי ושי' המטה יהודה.
ויש לציין דגם הנידון אם צריך להמתין עד סיום ברכת אשר נתן או לא, הוא רק אם כבר נסגר ס"ת, דאם המברך לא סגר הס"ת ונשאר פתוח יש כאן בעיה שהס"ת פתוח [עי' בבה"ל ריש סי' קמו ד"ה כשהוא פתוח], ואם המברך לא סגר את הס"ת גם אחר הברכה ונשאר פתוח בשביל העולה שלאחריו לכאורה לפי הבה"ל הנ"ל והפוסקים שהובאו שם יש בעיה לצאת, ומ"מ אם הס"ת כרגע לא פתוח למטרת קריאה עכשוית אלא נשאר פתוח מחמת שלא סגרוהו מהקריאה הקודמת ואין הס"ת בטיפול ועיסוק עכשיו ע"י הקורא או העולה, אפשר דאין זה בכלל נפתח ספר תורה, וצ"ע למעשה.
אם נוהג (ע"פ רבותיו) לחשוש לדעת המג"א מעיקר הדין לגבי זמן ק"ש פשיטא שעדיף לקרותה לפני זמנה (אחר עלות השחר) שבזה ודאי יוצא בדיעבד לכו"ע מלקרותה לאחר זמן המג"א, שאז אינו יוצא ידי חובתו לפי דעת המג"א, אבל אם נוהג לעיקר הדין כהגר"א לענין זמן ק"ש ונוהג את שי' המג"א לחומרא בעלמא (כמו המנהג הרווח בכמה מקומות וכהוראת החזו"א) בזה בודאי שעדיף לקרוא הק"ש בזמן הגר"א לאחר זמן המג"א שבזה יוצא ידי חובתו לפי שי' הגר"א לכתחילה, מאשר לקרוא לאחר עה"ש קודם זמנה שבזה לכו"ע מותר לעשות כן רק בשעת הדחק.
וכעי"ז יש שהורו לענין ק"ש בזמן של המג"א בלא תפילין שעדיף לקרותה בזמן של הגר"א עם תפילין (לפי הסברא שנוקטת את שי' המג"א לחומרא בלבד). ועי' בביאורים ומוספים על המשנ"ב מה שהביאו דעות בזה.
אבל יש שהורו שיכול לעשות תנאי, ולומר שאם הלכה כהמג"א יוצא ידי חובה בק"ש הראשונה ואם הלכה כהגר"א יוצא ידי חובה בק"ש השניה (ויש לעיין אם צריך תנאי כפול בזה דיתכן לומר דבדבר שאינו יוצא בלא כוונה סגי בזה שמכוון שהתנאי יחול כרצונו ותנאי כפול לא נאמר אלא בדברים שאינם חלים בלב, ויעוי' בתוס' בקידושין נ' דגם במכר במקום דל"א דברים שבלב לפעמים א"צ תנאי כפול ואכמ"ל), אבל יש שטענו שלא לעשות תנאי לק"ש, שהוא חסרון בכובד ראש, ואפשר דלכו"ע בדיעבד מ"מ התנאי חל אם עשה, וכן מש"כ המשנ"ב שלא לסמוך על ק"ש על מיטתו שאינה בכובד ראש פשיטא דבדיעבד יצא אם כיוון בפסוק ראשון.
ויש לציין דמה שמועיל תנאי בתקיעות (עי' ר"ה לד ע"א ולרוב הראשונים הוא טעם ספק) אינו מטעם תנאי אלא שבכל תרועה מתכוון באמת לצאת ידי חובה בתרועה זו וכלפי שמיא גליא במה יוצא, דהרי במה שאינו תרועה אינו יוצא גם אם רוצה בכך.
אם כי לגבי נדרים מבואר ברמ"א ביו"ד הל' נדרים שא"צ תנאי כפול, והטעם משום שכל דבר שתלוי במחשבתו לא בעי' תנאי כפול, דתנאי כפול ודיני תנאים לא נאמרו אלא בדברים שאין מועיל בהם דברים שבלב, ולפי הגדרה זו לכאורה יצטרך לצאת שגם במצוות לא יצטרכו תנאי כפול.
ועי' עוד לענין תנאי במצוות בסי' תפט ס"ג ובנו"כ שם.
זמן התחלת ק"ש של שחרית לכתחילה הוא שווה לזמן התחלת עיטוף בטלית בברכה לכתחילה (ראה משנ"ב סי' יח סק"ט), ולכן הזמן הכתוב בלוח השנה בתור "זמן ציצית ותפילין" הוא אמור להיות גם זמן התחלת קריאת שמע של שחרית לכתחילה, רק שנקטו דבר הנוגע לרוב האנשים משא"כ זמן ק"ש לכתחילה נוגע רק להקמים מוקדם ומתפללים באיחור (דהיינו כגון מי שיכול להתפלל רק בין סוף זמן ק"ש לסוף זמן תפילה, שאז יש לו להקדים ק"ש כל מה שיוכל, או כגון אותם הנוהגים שקורים ק"ש קודם הנה"ח אף אם מתפללים לאחר מכן בזמן ק"ש כל עוד שאין מתפללין כהנה"ח, אבל אלו שמתפללים כהנה"ח לכו"ע אין להם לקרוא ק"ש קודם לכן מתחילת זמן ק"ש של שחרית, שבזה מפסיד הברכות כמ"ש המשנ"ב בשם הגר"א בהקשר לדברי הרמ"א גבי ברכת לעולם יהא אדם, ויש לציין דיש גם דעת הגאונים המובא בבה"ל שק"ש בברכות הוא לעיכובא אלא שלא נפסק כן).
ויש לציין הגם אמנם שבלוח כתוב השעה מתי מתחיל זמן ציצית ותפילין, אבל לגוף הענין יש בזה הרבה דעות איך לשער הדבר ומתי הוא הזמן (עי' ביאור הלכה ריש סי' נח ד"ה כמו, ובמ"מ המרובים שהביאו בביאורים ומוספים על דברי המשנ"ב שם בסי' יח וכן בריש סי' נח, ולא אכפול הדברים כאן), ויש בזה מנהגים שונים למעשה, ומנהג הרבה בק"ק לדרמן להקפיד על מ"ה דקות לפני הנה"ח.
ויש לציין דלפי דעת הגריש"א (הוב"ד בשו"ת ישא יוסף או"ח סי' ד) בגדר שיעור זמן זה שכדאי להחמיר ל' דקות לפני הנה"ח, נמצא לפי זה שבמנין נה"ח של שבת לא יוכלו לברך על עטיפת הטלית לפני פסוקי דזמרא וברכת ברוך שאמר, ואין המנהג רווח כן כלל, וגם יש להעיר שהוא מילתא דתמיהה שהפוסקים היו צריכים להזכירה שאי אפשר להתפלל תפילת ותיקין בשבת בלא להימנע מלברך על טלית קודם התפילה, והיו צריכים להזכירו עם הנידונים אימתי לברך על הציצית כשלא יכול היה לברך קודם התפילה (כמו שדנו בזה לענין לא היה לא ציצית), ואפי' ביום חול לברך על הציצית קודם התפילה הוא אפשרי רק למתפללים בצמצום ולא למאריכים בפסוקי דזמרא, וגם מה שדברו הפוסקים על התעטפות בביתו קודם התפילה, אינו שייך כמעט למתפללים נץ אפי' ביום חול אם מותר לברך על העיטוף רק תוך שלושים דקות לנה"ח.
ועוד יש לציין דמה שהקשה הבה"ל שם על הפמ"ג שם שנקט בתוך דבריו שזמן זה הוא ו' דקות דהיינו עישור שעה לאחר עה"ש, כתב במנח"י (ח"ט סי' ט) שהבה"ל הקשה רק על המשך דברי הפמ"ג ולא על פרט זה.
ויש להעיר על דבריו דהרי כל דברי הפמ"ג שם לענין ו' דקות הם מיוסדין על הגירסא ברמ"א בריש סי' נח שיש שגרסו בדבריו ששיעור הנה"ח הוא עישור שעה קודם שיעלה גוף השמש, והוא מפרש שעישור שעה היינו מזמן "משיכיר" עד תחילת הנה"ח שהוא שעה אחת קודם סוף הנה"ח, ובזה מיישב גם הגירסה השניה ברמ"א שגרסה שעה אחת קודם שיעלה וכו', יעוי' שם בדבריו, ובאמת דבריו תמוהין מאוד, חדא למה טרח ליישב ב' הגירסאות יחד כשכל אחת מהן לא הזכירה כלל דברי חברתה (דהיינו גירסה "שעה" לא הזכירה כלל הענין של "עישור שעה" והגירסה "עישור שעה" לא הזכירה כלל הענין של "שעה", ואדרבה כל אחת מהגירסאות לא תוכל לפרש דברי הרמ"א באופן השני), ועוד דהיאך מפרש ברמ"א שכוונתו מזמן "משיכיר" עד זמן תחילת הנה"ח, דהרי לשון הרמ"א הוא "שיעור הנה"ח כמו שיעור (עישור) שעה אחת קודם שיעלה גוף השמש וכו', א"כ מבואר דהכונה מזמן הנה"ח עד סוף יציאת השמש), אבל אע"פ שהדברים תמוהין וצריכין תלמוד אבל באמת זה מה שכתוב בפמ"ג שמפרש את הרמ"א באופן הנ"ל לפי הגירסה של עישור שעה (וז"ל שם, ולגירסא עישור שעה אחח היינו מעמוד השחר או משיראה חבירו ד' אמות עד תחלת זריחת הנץ עישור שעה וכו', עכ"ל), ושמפרש שיש שעה אחת מתחילת הזריחה עד סופה גם לגי' זו כמו שמפרש לפי הגירסה דגרסה שעה בדברי הרמ"א (וז"ל שם, ומאן דגרס עישור שעה הוא קודם תחילת זריחת השמש, ועיין בסימן פ"ט במ"א אות ב' מעמוד השחר עד נן שעה וחומש שעה, והיינו עד כל גוף השמש, א"כ עישור שעה דכאן צ"ע, וצריך לומר משראה חבירו ד' אמות עישור שעה עד תחילת נץ, מעלות השחר והאיר פני המזרח עד תחלת נץ חומש שעה, ומתחלת נץ עד גוף השמש שעה, נמצא מהלך מעלות השחר עד גוף השמש ד' מילין שעה וחומש וכו' עכ"ל), וכמו שהפמ"ג הזכיר בדבריו כמה פעמים שהדברים אינם ברורים (וז"ל ועדיין צריך עיון וכו' ועדיין אין זה ברור וכו' וספר מנחת כהן אינו תחת ידי אולי אזכה לבאר הדברים במקום אחר וכו' עכ"ל), וכן הבה"ל הקשה מאוד על הפמ"ג בקושיותיו שלו.
וכיון שהבה"ל הקשה על דברי הפמ"ג שפירש שהשעה הוא מהנה"ח עד סוף עלות השמש על הארץ (כמו שפירש הפמ"ג על פי הגי' דגריס שעה בדברי הרמ"א), ונקט הבה"ל שהוא הרבה פחות מזה, ממילא כבר אין הכרח לומר שנשארו רק י"ב דקות, וגם אין צריך לפרש בדברי הרמ"א אליבא דהגי' דגריס עישור שעה שהכונה עישור שעה מזמן "משיכיר" עד זמן "תחילת הנה"ח", כיון דמפרשי' דברי הרמ"א כפשוטו דהכונה מזמן תחילת הנץ עד סוף יציאת השמש (בין אם נפרש דסוף יציאת השמש הוא חלות וסיום הנה"ח והוא שש דקות אחרי תחילת התהליך, ובין אם נפרש שהתחלת הנה"ח הוא הקובע וזמן יציאת השמש הוא רק סימן שהוא ו' דקות לאחר מכן, אבל ב' כיוונים אלו הם שיטתו ולימודו של המשנ"ב בהמשך דבריו, ובפרט במה שכתב להכריע דהנקודה הראשונה של השמש היא הנה"ח וזה נמשך עישור שעה עד שכל השמש יוצאת, וגם מה שכתב הבה"ל אח"כ להציע בדעת התפארת ישראל קאי לפי ביאור זה בדברי הרמ"א), ולכן מה שדחה הבה"ל דברי הפמ"ג הוא גם לענין זה.
ונמצא מכ"ז שלהלכה א"א לסמוך על שיטה זו שזמן ציצית וק"ש לכתחילה הוא כשש דקות אחר עלות השחר.
יעוי' בסי' קלז ס"ג לגבי מי שדילג פסוק בקריאת התורה שיש הבדל בזה בין אם היה בקריאת התורה של שחרית של שבת שאז החיוב הוא על כל מילה ובזה יש לחזור לפי פרטי הדינים המבוארים שם, לבין שאר רוב קריאת התורה שהחיוב הוא בעיקר לקרוא ובהם בדיעבד אינו חוזר אם כמות הפסוקים בקריאה היה כדין גם אם דילג באמצע פסוק, עי"ש פרטי הדינים בכל זה.
ולענין טעות בקריאה שצריך לחזור כמבואר בשו"ע ריש סי' קמב נסתפק שם הביאור הלכה ד"ה מחזירין האם דין זה הוא רק בשבת בשחרית, דהא יש מקום לומר לענין שאר רוב קריאות שכמו שדילוג אין מעכב בהן גם טעות לא יעכב בהן, וכתב שם כמה צדדים בזה, ונשאר בצריך עיון.
ולענין הגדרת קריאת ההפטרה אע"ג שהוא בשבת בשחרית מ"מ א"א ליתן לו חומר של קריאה"ת של שבת בשחרית, שהרי קריאת ההפטרה אינה על הסדר, ולפ"ז הוא כמו שאר קריאות דלא עדיף מפרשת המועדים המבואר בסי' קלז שם, ואע"פ שבשו"ע סי' קלז כתב טעם על פרשיות המועדים "לפי שכבר קראו הפרשיות בשבתות שלהן" וכאן לא שייך טעם זה, מ"מ כאן כ"ש שעדיף כיון שכאן לגבי ההפטרה אינה מחמישה חומשי תורה, ולכך מעיקרא אין חיוב קריאה בציבור כלל על פרשה זו, ורק יש חיוב הפטרה, וכמבואר גם בתוס' בסוף מגילה ועוד ראשונים לגבי תלתא דפורענותא וכן בהפטרת שמח"ת שאין אנו נוהגין כגמ' שלנו, והטעם משום שאין חובת הפטרה על פסוקים אלו דוקא.
וממילא יהיה הדין לגבי הפטרה כעין הדין שנתבאר שם לענין קריאת התורה (ברוב הקריאות מלבד שבת שחרית) שכל דבר שהוא מעכב בדיעבד ההפטרה יצטרכו לחזור מחמתו, וההגדרה היא לגבי קריאת התורה שיהיה לכל הפחות ג' פסוקים לעולה שדילג הפסוק, ושבס"ה קראו י' פסוקים בין כל העולים (ועי"ש בסי' קלז במשנ"ב סק"ד מה הדין בקראו רק עשרה בין כולם), ויש לדון על דרך זה מה יהיה ההגדרה לגבי הפטרה.
ואין לטעון דהפטרה הוא מנהג בעלמא דהא מבואר בסי' רפד ס"ה שאם נשתתק קורא ההפטרה צריך להתחיל השני מתחילת הפרשה כמו בספר תורה, ויש שם דעות שהשני גם יברך, ועכ"פ משמע שאחר שכבר נתקן הוא תקנה גמורה וחובת ציבור (ויעוי' שם במשנ"ב סק"ב), ולהכי אפי' שכבר אחד קרא כיון שלא היה כדין צריכים מי שיקרא כדין, וכן אם אין ספר צריכין עשרה לילך למקום שיש ספר כדי להפטיר כמ"ש המשנ"ב שם סק"ג.
והנה אי' בריש סי' רפד ע"פ מגילה כג שאין מפטירין בשבת בפחות מכ"א פסוקים אלא אם כן סליק עניינא, ועי"ש ברמ"א הדין לגבי יו"ט.
ויש לדון אם כ"א פסוקים הוא לעיכובא גם בדיעבד או לא.
ונראה להביא ראיה חזקה שכ"א פסוקים אינו לעיכובא בדיעבד, דהנה אי' בירושלמי ופוסקים לגבי פרשת עמלק בפורים שאע"פ שאין בה אלא ט' פסוקים כיון דסליק עניינא סגי, ואעפ"כ כתב השו"ע בסי' קלז ס"ד ללמוד מפרשת עמלק דבדיעבד סגי בט' פסוקים, ומבואר מזה דאע"פ שעיקר ההיתר בפרשת עמלק לכתחילה הוא משום דסליק עניינא, ואעפ"כ סגי בסברא זו לענין בדיעבד בט' פסוקים לכאורה בכל גוני, גם היכא דלא סליק עניינא.
וא"כ גם לענין הפטרה, מאחר דבסליק עניינא מהני פחות מכ"א פסוקים, א"כ נלמוד מזה להכשיר בדיעבד בכ"א פסוקים בכל גוני, ולהגר"א ואחרונים בסי' קלז שם שחלקו על השו"ע גם כאן לא יהיה ראי' להכשיר בדיעבד בפחות מכ"א פסוקים.
אולם להאמת גם דברי השו"ע אין שייכין לנידון דידן שיש ריעותא נוספת במה שהיה טעות, דגם בקריאת התורה שמכשיר השו"ע בדיעבד ט' פסוקים מ"מ בריעותא נוספת שהיה עולה שדילג פסוק אין מכשירים בפחות מי' פסוקים כמ"ש המשנ"ב סי' קלז סק"ז בשם האחרונים, וכ"ש טעות שהוא ריעותא חמורה יותר מדילוג פסוק ע"פ מה שהבאתי מהבה"ל הנ"ל ריש סי' קמב.
נמצא לפי זה דאם טעה בפסוק אחד והיו כ"א פסוקים בלא טעות אין חוזרין (דבדיעבד יש לסמוך על הצד בבה"ל לפטור בדרבנן וכמדומה שהמנהג כהצד המיקל בזה עכ"פ כשגמרו הקריאה שאין מצוי ביום חול שיפתחו ס"ת מחמת טעות אחרי שגמרו הקריאה), ואם לא היה שום פסוק עם טעות ורק שלא קראו כ"א פסוקים ולא סליק עניינא, להגר"א ג"כ בעי' כ"א פסוקים אפי' בדיעבד, ולהשו"ע מעיקר הדין באופן זה שלא היה עוד ריעותא ורק החסירו ממנין הפסוקים יצאו ידי חובה בדיעבד בפחות מכ"א פסוקים.
ושוב ראיתי שבאשל אברהם מבוטשטש סי' רפד מהדו"ת ס"א נקט שאם טעה ובירך ברכה שלאחריה בהפטרה פחות מכ"א פסוקים שנראה שאם קרא לפחות ג' פסוקים מענין הפרשה יצא ידי חובה וישלים את הפסוקים שהחסיר בלי ברכות ואם נזכר בין הברכות עי"ש מה שכתב בזה וסיים שמ"מ צ"ע בזה.
ומה שכתב ג' פסוקים מענין קריאה"ת צע"ק מנין שיעור זה, דלכאורה סגי שיהיה נזכר בהפטרה דבר אחד מענין קריאה"ת כמו שמצינו שכמה הפטרות נתקנו מחמת דבר אחד שנזכר בהם מעין קריאת התורה.
ומה שכתב שישלים שאר הפסוקים בלא ברכה יש לציין דכעי"ז כתב המשנ"ב ס"ס קלז לגבי קרא ט' פסוקים בקריאת התורה לדעת השו"ע שיכול לקרות וכו' עי"ש, ודין דשם שווה לכאן כמו שביארתי לעיל בתשובה זו.
ומה שכתב ג' פסוקים מענין הפרשה, ומשמע דבדיעבד יצא בזה כדין עולה לתורה שיצא בדיעבד בג' פסוקים לכל עולה, יש להעיר דבגמ' מגילה כג ע"ב אי' דבמקום שיש תורגמן סגי בי' פסוקים כיון שיש טורח לציבור כדפרש"י שם, ולפי הכלל שכל שעת הדחק כדיעבד דמי, א"כ למה בשעת הדחק אמרי' י' פסוקים ובדיעבד סגי בג' פסוקים (וראיתי עוד בשם המאמר מרדכי סי' רפד ובמקור חיים שם ס"א בקיצור הלכות שנקטו דבתענית ציבור די בהפטרה של ט' פסוקים כנגד ג' העולים, ודבריהם צ"ע כנ"ל, ומלבד זה צ"ע דהעולים גופא לכתחילה אין יכולים פחות מי' פסוקים וי"א גם בדיעבד כמשנת"ל, ומה שהביאו ראי' מהרמ"א שכ' דגבי יו"ט אפשר ט"ו כנגד ה' עולים, הרי שם ביו"ט אם יקראו העולים ט"ו ייצאו לכתחילה ומנ"ל לכאן), והקושי' על האשל אברהם (וכן קושי' הראשונה על האחרונים הנ"ל) אולי יש לומר דמקום שיש תורגמן אמנם הוא טורח ציבור אבל לא שעת הדחק גמור, ועדיין צ"ע דאם בגמ' נתבאר שיש שיעור לכתחילה ושיעור בזמן טורח ציבור א"כ מנ"ל לחדש שיעור שלישי לבדיעבד, ושמא ס"ל דלא מסתבר שהחמירו בזה יתר מקריאה"ת וכיון שבעולה יחיד לקריאה"ת סגי בג' פסוקים מסתבר דה"ה הכא, אבל עדיין צ"ע דסו"ס גם אם נימא שלעיכובא בעי' בהפטרה י' פסוקים מ"מ לא החמירו יותר מקריאה"ת דגם בקריה"ת א"א פחות מעשרה כולם יחד, ועוד צ"ע (על הסברא דלא מסתבר שהחמירו וכו') דלמה לא נימא דאדרבה החמירו בהפטרה יותר מקריאה"ת דלכתחילה בעי' כ"א פסוקים בין כל ההפטרה מה שלא הצריכו בתורה, ואם תאמר משום דבתורה יש בין כל העולים כ"א לכל הפחות אם כן הדרא קושי' לדוכתיה, דמנ"ל דבדיעבד או בסליק עניינא השיעור הוא ג' פסוקים, ושמא סבירא להו דלא מצינו בשום קריאה שלא יועיל בדיעבד בג' פסוקים, אבל עדיין צ"ע כנ"ל דמה שלא מצינו הוא רק בקריאה"ת דהעולין משלימין זא"ז על הדרך שנתבאר.
והיה מקום לעורר על הענין שהתבאר לגבי טעות ודילוג בהפטרה דאולי יש טעם אחר למה לא הזכירו הפוסקים ענין דילוג בהפטרה (ולפי הצד בביאור הלכה שדין טעות כדילוג ה"ה יובן למה לא דנו בטעות בהפטרה), דהא תנן במגילה דף כד מדלגין בנביא ואין מדלגין בתורה, ואם כן אין כאן ריעותא כלל במה שמדלג בנביא, וממילא יהיה נפק"מ למה שכתבתי לעיל לענין דין תרתי לריעותא באופן שהיה גם דילוג וגם פחות מכ"א פסוקים דאולי בנביא לא יהיה דין תרתי לריעותא כלל, ויל"ע.
אולם למעשה קשה לשנות ע"פ משנה זו לענייננו דהרי מבואר בגמ' שם ובשו"ע סי' קמד ס"א דגם בתורה אם הוא באותו ענין וגם אין עיכוב למתורגמן יכול לדלג, ואעפ"כ מבואר שנקרא ריעותא, ומה שנוסף בנביא יותר מבתורה הוא רק לגבי שבנביא מותר לדלג אפי' מענין לענין, אבל באותו הענין קריאת התורה שווה לנביא לענין זה, ממילא מאחר דבתורה חשיב ריעותא דילוג פסוק כזה ומסתמא גם טעות כמו שכתבתי לעיל, הלכך גם לגבי נביא.
לגבי השאלה הראשונה הדין הוא שמותר כמ"ש במשנ"ב סי' קט סק"ד.
ולגבי השאלה השניה יש לציין בזה דברי הגמ' בחולין דהמלאכים אין להם רשות לומר ברוך לפני שאומרים קדוש עי"ש, ומבואר מזה דקדוש הוא דבר עיקרי בקדושה, וממילא לכאורה יש לדמותו לחיסר דבר מעיקר ברכה שלא יצא בברכה וה"ה כאן לענייננו לא יצא בקדושה.
הנה יש בזה מחלוקת המג"א והא"ר, והמנהג ברוב המקומות להקל בזה, ומאידך הגרח"ק נקט שצריך להחמיר בזה מלבד בשעת הדחק.
ויתכן שטעמו משום דבגמ' בברכות הביאו הדבר מפסוק בשמואל, וממילא דינו חמור כדברי קבלה, ודברי קבלה קיימא לן שהן כדברי תורה, אמנם יש בזה סתירות ברש"י בביצה ואמנם דעת הר"ו בשם הגאונים לגבי מגילה שדברי קבלה הם כדרבנן, אבל בספק קרא המגילה נקט המשנ"ב בשם הפמ"ג שדברי קבלה הם כדאורייתא וממילא נקט הגרח"ק בזה דיש להחמיר בזה כמחלוקת בשל תורה שיש לילך אחר המחמיר (ע"ז ז).
ואמנם יש סתירה במשנ"ב דלגבי עיר מסופקת אכן הביא דברי הגר"א ע"פ הר"ן בשם הגאונים ענין ספק דברי קבלה כספק דרבנן אבל הביא זה רק כצד ולא כפסק מוסכם, ועי' מגילה ה ע"ב ואכמ"ל.
ומאידך המנהג סובר שהוא אסמכתא בעלמא, שהרי חנה לא הוציאה ברכה מפיה והרי כו"ע מודו שהאומר צרכיו שלא בזמן שמונ"ע אין איסור לעבור לפניו, (אף שנחלקו האחרונים לענין בקשת תחנונים שסמוך לשמונ"ע ועדיין לא פסע, ואמנם דעת הגר"ז המובא במשנ"ב סי' קב סקט" להחמיר בקורא ק"ש כיון שמפסיק בינו לבין השכינה ויש לדון בתחנונים לפי שיטתו, ואמנם בתשוה"ג שערי תשובה סי' שמח נקטו שאסור לפני הש"ץ גם אם עוסק בשאר תיקוני תפילה וראה בא"ח יתרו אות ז, וכן יש אחרונים שנקטו שבקדיש אסור), ואמנם חנה עצמה נהגה ככל חומר דיני תפילה כדדרשו מדכתיב הניצבת עמך, וכמו שלמדו ג"כ מדניאל, אבל מנ"ל שתוכל לאסור על אחרים, ולכן סברו שהוא אסמכתא בעלמא וממילא אין להחמיר, ומיהו אפשר שתפילתה היתה כשמ"ע ממש יעוי' ברמב"ם ריש הל' תפילה וצל"ע מה הגדר בזה קודם תקנת אנשי כנה"ג.
ויתכן שגם נסתפקו אם הוא אסמכתא או דינא, ואם תמצי לומר דינא יש את שיטת הא"ר דלבאו הכי מיקל, וכעין זה נקטו האחרונים בדבר שהוא ספק אם הוא דאורייתא או דרבנן [הבאתי באחת התשובות] ויש בו ספק שדינו כספק דרבנן, דהרי לפי הצד שהוא דאורייתא הוא רק ספק ספקא, ובפרט כאן שיש גם צד שדברי קבלה אינן כדברי תורה ובצירוף הכל יש כאן ג' צדדים להקל בזה.
וכן כתב המשנ"ב סי' קב סקי"ח דאפשר שיש להקל במקום הדחק, ומה שיש להקל במקום הדחק הוא רק דבר המותר מעיקר הדין כמ"ש הרמ"א בהקדמה לתורת חטאת.
ויעוי' גם במשנ"ב סי' עט סק"ה שהביא פלוגתת המג"א והא"ר לענין צואה בצדדים שלפניו ושם לא הכריע, אבל בסי' עו בביאור הלכה ס"ג ד"ה העבירו נקט דבצואה עוברת יש לצרף שהרבה אחרונים פסקו כהב"ח שאין דינו כצואה לפניו לענין הרחקת מלא עיניו וממילא יש להקל בצואה עוברת בצדדין שלפניו, ומי שידקדק בלשונו יראה שאין זה עיקר טעמו, ומשמע שם שגם בלא זה לא רצה להכריע כדברי המג"א, ומ"מ משמע בלשונו שם שלגבי צואה קבועה לא סתם לא כמר ולא כמר ולגבי צואה עוברת נקט להקל, והטעם שבצואה קבועה לא סתם להקל בזה משום שיש כאן שאלה של דאורייתא, משא"כ לגבי צואה עוברת הוא רק ספק דאורייתא מאחר ויש אומרים שהוא מותר, ולענייננו אולי יש ללמוד שאם הגדרת דברי קבלה כספק דאורייתא יהיה מותר על דרך חשבון זה, אבל עדין אין להביא ראי' משם דמשמע בביאור הלכה שם ששיטת הב"ח היא שיטה עיקרית בסוגי'.
ומ"מ מה שנקט הגרח"ק כהמג"א (גם בלא נידון זה) הוא מובן מכיון שהפוסקים בעלמא רגילים לפסוק ולהביא דברי המג"א.
ומ"מ גם הגרח"ק (אישי ישראל תשובה קכח או קפח) הביא בשם החזו"א (דינים והנהגות פ"ד אות לג) לגבי שעת הדחק גדול להקל בזה לגבי ש"ץ שלא יוכל לפסוע אם יחשוש לשי' המג"א, וכן הובא בשם הגרי"ז (בשערי זבולון ש"ץ שער א' פ"ד), מחמת שש"ץ יש אומרים שמחוייב לפסוע לפני חזרת הש"ץ, ואולי לגבי ש"ץ יש צירוף נוסף מחמת שאין רשות ליחיד להתפלל ולעכב את הרבים, ע"ד דברי המהרש"ם לענין מי שמתפלל במעבר כדין קבר המעכב את הרבים, ומעין זה עי' סי' קב ס"ג ודוק, ואכ"מ, אולם בדעת נוטה [תפילה עי"ש תשובה שמו שמז שנא ושנח] נראה שהיקל בכל שעת הדחק.
ובשולי הדברים יש לציין דבסי' עט שם לגבי הרחקה מצואה הביא המשנ"ב סברת החיי אדם דבצדדין שלפניו שרואה בלי להטות ראשו גם הא"ר מודה, ובסי' קב לא הזכיר סברא זו, ויש לעיין למה לא הביא בסי' קב וגם לא שמענו שמחמירים בזה (וגם להדיא נקטו כמה פוסקי זמנינו שאם עומד לפני המתפלל ופוסע לצדדין יהיה מותר לדעת הא"ר), ואולי רק שם גבי צואה שהוא דאורייתא חשש יותר, או אפשר דצואה כיון דבראי' תליא מילתא החמיר יותר, אבל תי' זה צע"ק, דהרי גבי לעבור לפני המתפלל כשהוא ברשות אחרת החמיר המשנ"ב בסק"ב שם, דהרי יש טעם באיסור לעבור לפני המתפלל כיון שמפסיק כוונתו כמ"ש המשנ"ב שם סקט"ו ע"פ הגר"ז, ואולי כאן צירף שי' החיי"א שם שטעם האיסור לעבור לפני המתפלל הוא מפני שמספיק בינו לבין השכינה, ושמא אמר טעם זה גם לקולא ולכן צירף כאן לענין הסברא בצדדים שלפניו וצע"ק.
לגוף הנידון אם דין פסיעה הוא מדברי קבלה או לא, הנה בגמ' ברכות לא ע"ב אמנם איתא הדרשא רק על ישיבה תוך ד"א של תפילה, ואילו גבי איסור לעבור לפני המתפללין בברכות כז ע"א לא נזכר שם מקור כלל, אמנם בארחות יושר להגרח"ק [ערך תפילה] נראה מלשונו שנקט דתרווייהו מדברי קבלה, וז"ל שם כן יזהר מאוד במה במה שהזהירו חז"ל שלא יעבור לפני המתפללים ולא ישב תוך ארבע אמות של המתפלל ולמדוהו מקראי ומבואר בפוסקים עכ"ל, ויש לבאר איבעית אימא קרא ואיבעית אימא סברא, איבעית אימא קרא הניצבת משמע אינו יושב ומשמע אינו מהלך, ואף עלי בעמידה כמבואר שם וה"ה שאינו מהלך, ואי בעית אימא סברא דאחד מהטעמים שהובאו במפרשים שאסור לישב הוא מחמת שמפסיק כוונת המתפלל שכ"כ המאירי, וגם לעבור לפני המתפלל הטעם שהובא במג"א וברוב הפוסקים הוא שמפסיק טעם המתפלל. (ויעוי' פרח שושן סי' י"א להג"ר ישועה שבאבו מחכמי מצרים).
ומ"מ יתכן גם שמה שכתב בארחות יושר שם ולמדוהו מקראי קאי על ישיבה בלבד ולכך נקט ולמדוהו בלשון יחיד.
יותר טוב שלא, וזה כדי לחשוש לשיטות שאי אפשר לעשות כן (ראה משנה ברורה סימן רפב ס"ק כג) אבל אין למחות במי שסומך על המנהג להקל כדעת הרמ"א שם.
ויש לציין שעל אף שבתוס' שלפנינו לא נזכר שפרשת פרה חיובה מדאורייתא כמו שהעיר הגר"א על הפוסקים שכתבו כן בשם התוספות מכל מקום בדפוסים הישנים כך היא הגירסה בתוספות פרשת פרה כמו שהביאו הפוסקים משמם ואילו גירסתינו בתוס' בדפוסים החדשים מה שהיה לפני הגר"א הוא נוסח שתוקן על פי המהרש"ל, אבל האידנא ששיטות הראשונים וספרים ומצויין נודע שהרבה מאוד ראשונים כתבו גם פרשת פרה כדברי התוספות ואין ספק שאם היו לפני המהרש"ל לא היה מכריח לתקן לשון התוס' ז"ל, דהשתא לא נימא דאיכפל תנא לאשמעינן כל כך פעמים טעותא ומשבשתא וכל שכן אם נחשוש לשיטת הרע"א שהובאה במשנה ברורה שם שיש להחמיר בכל ארבעת הפרשיות גם אותן שהן ודאי דרבנן, דאז אין צריך לבוא לנידון אם פרשת פרה דאורייתא או לא.
ומדי דברי בזה אכתוב גם מה שיש לי להעיר דהביאור הלכה בסי' רפב כתב שבמקום שהקטן אינו יודע לקרוא עם הבעל קורא בזה אינו כדאי להסתמך על הסברא המקילה ולהקל גם באופן כזה ובדומה לזה בסי' קלט ס"ג כתב המשנ"ב דגם לפי המנהג להקל לקרות לסומא אע"פ שאינו רואה מה שכתוב בתורה, מכל מקום לכתחילה לא יקראו לו בפרשת זכור ופרשת פרה.
ולכאורה יש להעיר ע"ז, דהנה בסימן קמא ס"ב הביא הביאור הלכה ב' דעות במה שהעולה לתורה קורא יחד עם הבעל קורא, דיש הטעם שכתב הרא"ש שהוא כדי שלא יהיו ברכותיו לבטלה וזה כדעת המחבר בסי' קלט מפעל סומא מלעלות לתורה וכמו שהמחבר פסק טעם זה של הרא"ש בסימן קמא שם.
ומאידך דעת המהרי"ל שהובאה בהג"ה בסימן קלט ס"ג שהמנהג שסומא עולה לתורה ומשמע שדעתו ודעת הט"ז ועוד כמה פוסקים ראשונים ואחרונים (עיין בט"ז וביאור הלכה בסימן קמא שם) שגם לכתחילה אחד מברך ואחד קורא וההג"ה בסימן קלט הנ"ל שמכשיר רק בסומא ולא מתיר לכתחילה לעולה לתורה שלא יקרא עם הבעל קורא, סמיך על זה לדברי הביאור הלכה רק בדיעבד.
והשתא יש לעיין למה נקט המשנה ברורה להחמיר בפרשיות הללו בקטן באופן שאינו קורא יותר מקטן שקורא בלחש עם הש"ץ כיון שאפילו לדעת הרא"ש ההפסד במה שאינו קורא הוא רק לעולה בעצמו שברכותיו לבטלה, וכ"ש לשי' הט"ז והפר"ח ע"פ הנ"י וסייעתם כפשטות הירושלמי שאחד מברך ואחד קורא דלשיטתם אין תועלת כלל לציבור במה שהקטן קורא וממ"נ אם אפשר לסמוך על המנהג במה שהקטן מברך מאי נפק"מ אם הקטן קורא עם הש"ץ או לא.
ואולי החסרון (שהזכיר המשנ"ב ובבאה"ל) באופן שאין הקטן (או סומא או ע"ה) קורא עם החזן בפרשת זכור ופרה הוא לדעת הרא"ש שסובר שטעם מה שהעולה לתורה קורא עם הבעל קורא עם לתועלת עצמו כדי שלא יהיו ברכותיו לבטלה, ואעפ"כ אם אינו קורא עם החזן יש בזה נזק גם לציבור כיון שאם ברכותיו לבטלה ממילא לא קראו פרשת פרה וזכור כתיקון חכמים, שהרי הוא כקורא בלא ברכות, דהרי זה פשיטא שיש תקנה לברך לפניה ולאחריה והאידנא כל עולה צריך לברך לפניו ולאחריו גזירה משום הנכנסין והיוצאין (ואפי' בלא לבוא לתקנה משום הנכנסין והיוצאין הרי במפטיר מה שמברך לאחריה זה היה עיקר התקנה של ברכת העולה לתורה), ממילא מאחר שיש כאן עולה שברכותיו שלא לצורך והם ברכה לבטלה זה פשיטא שלא יצאו הציבור בברכותיו, וממילא הרי זה כקורא בתורה בציבור בלא ברכות.
ולפי זה היה צריך להחמיר באופן זה (היינו באופן שהקטן אינו קורא עם הש"ץ לפי המנהג שמקילים בקטן עכ"פ באופן שקורא עם הש"ץ) גם לענין שאר פרשיות, ואולי משום שיש סברא או צד לומר שפרשת זכור ופרה הם חיוב על כל יחיד ואילו שאר פרשיות הם חובת ציבור, כעין מש"כ הבה"ל בסי' קמא הנ"ל החילוק בין מגילה לקריאה"ת עי"ש, הלכך החמיר המשנ"ב בפרשיות אלו דזכור ופרה לענין נידון זה (וזה אינו קשור להאחרונים שחלקו על המנהג לגמרי אם לגבי זכור ופרה ואם לגבי כל ד' הפרשיות, כמ"ש המשנ"ב בס' רפב הנ"ל).
בגוף דברי המהרי"ל על סומא בקריאה"ת שנדפסו בהג"ה בשו"ע, שוב ראיתי בדפוסים חדשים שטענו שהג"ה זו היא מתוספת מבאה"ג ולא מהרמ"א, ולפ"ז מיושב מה שנתקשו השעה"צ ועוד אחרונים מהסתירה בדברי הרמ"א בד"מ שלא סבר לה .
אין צריך לחזור ולומר בלחש.
נראה דע"פ נגלה אין בכך ענין לומר שוב בלחש, שכן אין מעלה באמירה בלחש על פני אמירה בקול אלא רק שצריך שכשאומר בשכמל"ו שלא לאומרו בקול מחמת שלא אמרו משה בפרשת שמע בתורה כמבואר בגמ' פ"ד דפסחים נו ע"א, אבל אם כבר עבר ואמר בקול אין תיקון לזה על ידי שיאמר שוב בלחש, וכן במשל שבגמ' מבת מלך שהריחה ציקי קדירה, שהתחילו עבדיה להביא לה בחשאי שלא יהיה לה גנאי, זה פשיטא שאם לקחה בפרהסיא ושבעה, שאין ענין להביא לה שוב בחשאי.
ומאידך זה פשיטא שבקול יוצא ידי חובת בשכמל"ו כדמוכח בגמ' שם לענין דוכתא דשכיחי מינים עי"ש.
פשוט שכן.
הנה יש כלל שכל שאינו בזה אחר זה אינו בבת אחת, אבל מה שישנו בזה אחר זה ישנו בבת אחת, ולכן מכיון שיכול להתברך מכהן אחר כהן לכן כשמתברך מכמה כהנים נחשב ככמה ברכות, ואע"פ שאי אפשר באותו מעמד של חזרת הש"ץ לברך כהן אחרי כהן, אבל זהו מדרבנן, ומכיון שרבנן לא הגבילו שלא יברכו כמה כהנים יחד ממילא הוה ליה כמו כהן אחר כהן בדאורייתא שיש בו כמה ברכות, ואע"ג דיש מ"ד בגמ' שואני אברכם קאי על הקב"ה ועיקר ברכת כהנים הוא מה שהקב"ה מברך אחר כך, מ"מ כשיש כמה ברכות הקב"ה מברך כמה ברכות כנגדן ג"כ, ואמנם כ"ז לפי הדעות שאפילו כהן אחד דאורייתא, אבל לפי דעות הסוברים שרק בשני כהנים דאורייתא דכתיב אמור להם לשון רבים ומיעוט רבים שנים, א"כ הברכה מתייחסת לרבים הכהנים שישנם כאן, וכמו ששנים הם רבים כך שלושה ועשה ומאה, שהרי לכולם מתייחס הלשון רבים, והרבים הם היוצרים את הברכה, ומ"מ בודאי שלכו"ע ברכה של כהנים מרובים שזכותן מסייעתן כחה יפה מברכה של כהנים מועטין.
והנה תנן במתני' פ"ק דברכות וגומרה עד הנץ החמה ר' יהושע אומר עד ג' שעות, ובפשוטו גמר היינו סיום ותשלום הק"ש וא"כ ר' יהושע נמי קאי על הגמר שצריך לסיים הק"ש לפני ג' שעות, ויעוי' בתוס' דסוכה שהביאו פלוגתא לענין גמירת ההלל אם הכונה גמירה כפשוטה או לא, ומסקנת הפוסקים דעיקר הדעה להלכה היא דגמירה אין הכונה סיום, ונפק"מ לענין ברכת לגמור את הלל ואכמ"ל, אמנם כאן שאני מדשני תנא בלישניה דבתחילת המשנה תנן מאימתי קורין ומסיים וגומרה, א"כ משמע דהשתא קאי על הגמר מדלא נקט וקורא אותה עד הנה"ח וכו', אולם גם זה יש לדחות דיש לפרש דהא דנקט גומר הוא לאשמעי' זמן גמר קריאתה ולעולם הכונה להתחלת קריאתה, אולם יעוי' בתוס' בספ"ג דיומא דעל משנה זו גופא דגומרה הביאו ב' פירושים, לענין מה דאמרי' ותיקין היו גומרין אותה עם הנה"ח, אם הכונה מסיימין או קורין, ואין להקשות דקשיא הלכתא אהלכתא דגבי הלל קי"ל גומר קורא וגבי ק"ש מפרשי' גומר כפשוטו להלכה, דיש לומר דגבי ק"ש מכריע משמעות המשנה הנ"ל, וגם יש לומר דגבי ק"ש מוכחא מילתא דהכונה שמסיימין קודם הנ"ח מדקאמר ונמצא מתפלל ביום משום יראוך עם שמש, א"כ משמע שהתפילה היא בתחילת היום הברור והגלוי דהיינו הנה"ח, וממילא סיום הק"ש קודם הנה"ח, ומ"מ אין הכרע ברור לדידן לענין גומרה עד ג' שעות, דתליא בדעות שבתוס', ולהלכה קי"ל כהדעה שגומר היינו מסיים, אע"ג דגם לדידהו יש לחלק דגומר אין הכונה מסיים ורק גבי ותיקין אמרי' דמסיים מחמת טעם אחרינא כמבואר, אבל במתני' אין הכרע דגומר היינו מסיים והא כדאיתא והא כדאיתא.
נראה דאם יודע שכיון עכ"פ את עיקר פסוק ראשון דהיינו קבלת עול מלכות שמים, ורק מסתפק אם כיון כל מילה, אין מחוייב לחזור לראש אם יש בזה טירחא בשבילו, ולרווחא דמילתא יכוון עכשיו את כוונת המילות כדי לצאת ספק נוסף.
והנוהגים בכל דבריהם רק כדעת המשנ"ב לכאורה לא יוכלו לסמוך על היתר זה.
הנה דעת הגרע"א בכתב וחותם ברכות יג ע"א שמעיקר הדין אין פירוש המילות מעכב בק"ש רק לכוון לקבל עומ"ש, וכן משמע ג"כ בחי' הרשב"א שם, אבל לכאורה אין כן דעת המג"א סי' ס סק"א, והפמ"ג משב"ז סי' סא סק"א בודאי אינו סובר כהרע"א בזה עי"ש, וכן בשיטה להר"א אשבילי ברכות יג ע"ב משמע לכאורה כדעת הפמ"ג.
והנה בנידון דידן מכיון שיודע שכיון לקבל עומ"ש ורק מסתפק אם כיון כל מילה לחוד הוה ליה ספק ספיקא, בפרט שיש לצרף כאן גם דעת הפמ"ג סי' סג משב"ז סק"ג שיש צד שכונה בפסוק ראשון היא דרבנן [ושם נראה שנוטה שהוא דרבנן ועי' עוד מש"כ בזה הפמ"ג עוד במשב"ז סי' סב סק"א ואולם עי' עוד בפמ"ג ריש סי' סז לענין ספק כיון בפסוק ראשון הנזכר בדבריו שם בסי' סג בנפק"מ אם הוא דאורייתא או דרבנן].
וא"כ יש בנידון דידן ספק ספקא דרבנן לקולא (דבספק על דבר שהוא ספק דאורייתא ספק דרבנן יש מהפוסקים שהזכירו שיש לו דין כמו שאר ספק דרבנן שכן אע"פ שיש צד שהוא דאורייתא הרי מ"מ הוא רק ספק דאורייתא ולא ודאי דאורייתא, עי' ברכת הבית ש"א סק"ג מש"כ בדעת הפוסקים), ובפרט אם יכוון עכשיו את פירוש המילות שיוצא בזה דעת החזו"א גם שלא כיון כשאמר המילות כמ"ש משמו בספר אעלה בתמר, א"כ כמעט אין כאן צד שלא יצא ידי חובה, דיש כאן ג' צדדים לקולא והוא דרבנן , ואמנם יתכן שאין לצרף דברי הפמ"ג הנ"ל כיון שהפמ"ג גופיה לא פשיטא ליה והאחרונים הכריעו להיפך, אבל עכ"פ יש כאן ג' צדדים לקולא בדאורייתא שהוא צד חזק להקל.
ויעוי' ברמ"א יו"ד סי' קט ס"ט שכ' אבל אם היו ב' ספיקות אם היה כאן איסור כלל ונודעו ב' הספיקות ביחד, מתירים ספק ספיקא בכל מקום אפילו באיסור דאורייתא וגופו של איסור, ואפילו היה לו חזקת איסור וכו' אף על פי שיש לברר על ידי בדיקת הריאה אין לחוש עכ"ל, ומבואר שם שאפי' שהוא דבר שאפשר לבררו על ידי בדיקה אין צריך לחוש.
ואע"פ שיש לטעון שהוא דבר ששייך להחמיר בקל ולומר פסוק ראשון שוב, ועי' ברמ"א שם בסעי' ח דיש אומרים דדבר שיש לו מתירין אין להתיר מכח ספק ספיקא, וטוב להחמיר אם לא לצורך מאחר שיש לו היתר בלאו הכי עכ"ל, ולכאורה ה"ה בג' ספקות עי"ש בש"ך סקנ"ו, ואעפ"כ לענייננו אין זה ההגדרה של דבר שיש לו מתירין אלא של דבר שאפשר לתקנו בקל, מ"מ מי שיש לו מזה טירחא ולחץ יש מקום לומר דלא שייך יש להחמיר בקל, וגם מי שאין לו יש מקום לדון שלא יחמיר בזה משום שלכפול פסוק ראשון הוא דבר שאינו טוב לכתחילה, עי' שו"ע או"ח סי' סא ס"ט ובמשנ"ב שם סקכ"ד די"א שהאיסור הוא בפסוק ראשון, ולכו"ע עכ"פ גם בפסוק ראשון, ועי' גם משנ"ב בסי' רלט.
ומ"מ יש פתרון להמתין או לקרוא בלחש, עי' במשנ"ב סי' סד סק"ז.
ומ"מ ציינתי שמי שנוהג כדעת המשנ"ב בכל דבר לכאורה לא יוכל לסמוך על היתר זה, דהרי המשנ"ב פסק בכל נידונים אלו לחומרא, דהנה לענין כוונת המילות בפשטות נראה שהמשנ"ב נקט להחמיר בזה, בדבריו על ביאור המילות בלשה"ק בסי' סב סק"ג, וכן בדבריו על חזרה על מילות כשלא כיון בהם בשם החי"א, משמע מדבריו דבעינן כוונת מילות ממש, ולענין הנידון לענין החזו"א שסובר שאפשר לכוון אח"כ הרי המשנ"ב אינו סובר כן כמ"ש בדבריו בשם החי"א הנ"ל, וכמו שהעיר כבר הגרח"ק הובא באעלה בתמר שם, ולענין הנידון על כוונה בפסוק ראשון הרי דעת המשנ"ב סי' סד סק"ז שכונה בפסוק ראשון הוא דאורייתא, ממילא הנוהגים כדעת המשנ"ב אין להם כאן שום ספק אלא רק ספק אם כיון והוא ספק דאורייתא לחומרא, וכמו שפסק המשנ"ב סי' סד הנ"ל שבספק כונה יש לחזור ולקרות, וידועים דברי הרשב"א שמי שיש לו רב יכול להקל כמותו בדאורייתא, וה"ה להיפך בניד"ד, ומ"מ גם בדעת המשנ"ב יש לדון דשמא לא החמיר אלא בלא הצירופים הנ"ל, וגם לא ראה הכתב וחותם הנ"ל דהרעק"א (עי' רמ"א חו"מ סי' כה ודוק), וגם יש לדון עוד דאע"פ שכוונה בפסוק ראשון דאורייתא להמשנ"ב מ"מ שמא מודה שהכוונה מילה במילה היא דרבנן, ויש לדון בזה ומסתימת הדברים אין בידינו ראיה לחלק בזה בדעתו.
ומ"מ לפי הטעם שכ' המשנ"ב בסי' ס סקי"א בטעם שהכונה בפסוק ראשון מעכבת אפשר דאין מעכב פירוש המילות עי"ש, וגם יעוי' במשנ"ב סי' סג סקט"ו, דגם שם משמע שהעיקר בכוונה בפסוק ראשון הוא שיקבל עליו עול מלכות שמים, אבל אינו מוכרח.
בגוף שי' המשנ"ב לענין אם כוונה בפסוק ראשון דאורייתא יש להביא בזה עוד דבבה"ל סי' סג ס"ד הביא את ספקו של הפמ"ג לגבי כוונה בק"ש בפסוק ראשון אם הוא לעיכובא מדאורייתא.
איני נכנס לגדרי הרפואה בזה מכיון שאינני מתמצא בתחום, אבל לעצם הנידון אם מדובר על חולה במחלה קשה שמוסכם על כלל המומחים שבמצב שהוא נמצא הוא מכניס את הנוכחים בסכנה ממשית וקרובה להידבק במחלה, א"כ אסור לו להיות במקום שהוא מדבק אותם, וכמו שכתב בספר חסידים (סי' תרעג) לפני עיוור לא תתן מכשול (ויקרא יט יד), שלא ירחץ אדם שהוא מוכה שחין עם יהודי אחר אא"כ יודיענו שנאמר (שם יח) ואהבת לרעך כמוך וכתיב (שם טז) ולא תעמוד על גם רעך ע"כ, ויעוי' במקרה הדומה יותר למקרה שלנו בדברי סופרים סי' ל' מהגרעק"א.
וכמובן שהכל לפי הענין, כי הרי גם אנשי הרפואה אינם אומרים לו (ברוב המקרים) שיהיה בבידוד מלא ולא ילך לקנות אוכל לנפשו ולא ילך להתפנות בבית הכסא שייכנס בו אדם אחר לאחריו.
[וגם הספר חסידים דיבר בעיקר על סכנה מאוד ממשית של רחיצה ביחד, למרות שסכנה כל דהוא לפעמים יש גם בפחות מזה כמבואר בכתובות דף ע"ז לא אכלי ביעי דההוא מבואה וכו', ועי' ירושלמי תרומות פ"ח ה"ג ושו"ע יו"ד סי' קטז ואין כאן המקום להאריך שחז"ל ידעו שיש סכנה גם בהתקרבות כל דהוא לחולה, ומ"מ הספר חסידים בא בתורת איסור בעיקר למי שמדבק את חבירו בסכנה יותר ממשית ומוחשית כמו שמתרחץ עם חבירו].
אלא שהם אומרים לו שיעשה כפי ההוראות הרפואיות כגון עם מסיכה או מרחק או הפסק מחיצה וכיו"ב לפי מה שמקובל בעולם הרפואה לפעול בכללי זהירות כשצריך דברים הכרחיים.
ומה שאין הרופאים מכירים בתפילה כדבר הכרחי, והרופא מבחינתו לא אכפת לו אף אם החולה לא יתפלל כלל, כמובן שלדידן אין להתייחס לתפילה כמו שהם מתייחסים אליה, ולא מחשבותי מחשבותיכם, שהרי תפילה בציבור הוא הכרחי לא פחות מדברים הכרחיים אחרים, ולכן יש לעשות כפי הענין כגון עם מסיכה או להתפלל בחדר סמוך בכפוף למה שהם היו אומרים לעשות בצורך הכרחי אחר (לפי הענין), ויש לפעול בכפוף לבירור רפואי על המצב המציאותי ולאחר מכן לעשות שאלת חכם.
ובמקרה שהרופא יאמר שגם בצורך הכרחי דומה אחר אסור ללכת למקום ציבורי אפי' עם כיסויים וחציצות, והדבר מוסכם על כלל הרופאים והרפואה שיש בזה סכנה ממשית (ולא רק גדרים וסייגים שהחליטו על דעתם שזה נידון לגופו מה ההגדרה של סייגים שמקובלים בעולם הרפואה בענין הלכה), אין הכי נמי שיהיה אסור לו להגיע לתפילה בציבור, ומכל מקום אין ראוי לריב על זה שהרי כשם שמצוה לומר דבר הנשמע כך מצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע וגם אם יעלה בידך להוציאו מבית הכנסת הרי ילך לבית הכנסת אחר ואתה רק הרווחת שיהודי הלבין פנים בגללך וגם קנית לעצמך שונא חדש ללא כסף, א"כ מה הרווחת בזה, היה לך לעבור בשקט לבית כנסת אחר אם אתה באמת דואג מזה, וכמובן שמי שיודע להוכיח יכול לגלות אזנו בצנעא ובלשון רכה שכדאי שיישאר בבית ושזה רצון ה' ממנו כרגע, והכל לפי הענין.
ומ"מ מבחינת הזהירות הנכונה והראויה גם אם יש חשש שאינו ברור שיידבק אחרים על ידי זה ג"כ ראוי להתרחק ולהיזהר כמבואר בהרבה מקומות [עי' מג"א סי' תקעו סק"ג בשם השל"ה שער האותיות ערך דרך ארץ אות יד, רמ"א יו"ד סי' קטז ס"ה], וראיתי כמה פעמים אנשי מעשה שלא חשו בטוב והקפידו על לבישת מסיכה גם הרבה אחרי שעברה ההנהגה הזאת מהעולם מכלל הציבור ולא היה לפי כבודם לנהוג כן מ"מ הניחו כבודם למען טובת הכלל.
אסור לאכול אפי' אם עדיין לא הגיע זמן מנחה גדולה, אלא יש לו להמתין עד זמן מנחה גדולה ולהתפלל מנחה ותפילת עמידה נוספת לתשלומין של שחרית ואז יכול לאכול.
(מחנה ישראל לבעל החפץ חיים פרק ז ע"פ הפמ"ג סי' קח אות ג, וכ"כ במ"ב סי' ע' סק"כ), ואפי' לטעום אסור (תהלה לדוד סי' קח סק"ב) ואפי' אם התפלל מנחה ועדיין לא התפלל תשלומין של שחרית אסור להפסיק בין מנחה לתשלומין של שחרית (תהלה לדוד שם, וכן דעת המ"ב שם סקי"א עי"ש, ופשוט).
ולענין מה ששאלת מי שיש לו מנין רק בערב מסתבר שיש לאמוד צער תענית כשעת הדחק יותר מהילוך מיל, ולכן מסתבר שאינו מחוייב להתענות כל היום ויתפלל ביחידות מיד במנחה גדולה ב' פעמים תפילת העמידה ויאכל.
ומי שחלש לבו ואינו יכול להמתין עד אחרי מנחה לאכול, עי' במחנה ישראל שם מה שכתב בדינו.
הנה נפילת אפים וקדושא דסדרא ועלינו לשבח נוהג כל היום כדמוכח בשאר מקומות, וכן למנצח לא שמענו שיש לו זמן, ולענין שיר של יום מאחר שנוהג גם בתמיד של בין הערבים יעוי' בר"ה ל ע"ב א"כ מסתבר דבדיעבד אפשר להשלימו עד הערב, רק שלא הטריחו על הציבור לאומרו ב' פעמים, אבל זמנו הוא פ"א בבוקר ופ"א בין הערביים, הלכך עדיין זמנו הוא, וגם בחצי שעה שאחר חצות מסתבר שאפשר לאומרו ממ"נ על דרך מש"כ הגרע"א בשם הצל"ח לענין תנאי בתפילה בחצי שעה הזו וציין לו המשנ"ב, ואף שיש לדון אם התנאי מועיל לכמה אחרונים כמו שהערתי בתשובה אחרת, מ"מ בניד"ד יש להקל על דרך מה שכתבתי בתשובה הסמוכה לענין השלמת פרשת התמיד אחר זמנה עי"ש, וכנ"ל יש לומר אף לענין פיטום הקטורת שיש קטורת גם בין הערביים ואף אם חוזר ואומר במנחה פיטום הקטורת של מנחה ונמצא אומר ב"פ פיטום הקטורת במנחה מ"מ יש לצרף מה שכתבתי לענין פרשת התמיד לענין זה, נמצא דלכאורה בדיעבד יכולים לסיים כל חלק זה של התפילה גם אחר חצות וגם אחר חצי שעה שאחר חצות.
ויש לציין דהמשנ"ב בסי' קכד הזכיר שיש לסיים כל החזהש"ץ עד ס"ז תפילה ומשמע ששאר התחנונים ומזמורים שאחר כך אינו לעיכובא.
הנה ברכות ק"ש לפי הרבה פוסקים אינו אומר אחר סוף זמן תפילה, ואמנם המנהג הרווח כהמתירין לומר הברכות עד חצות, וכמו שביארתי במקו"א, אבל הדעה המפורסמת והידועה יותר בספרי הפוסקים היא שלא לומר הברכות, ולכן באופן כזה בודאי שיש לדלג הברכות כדי שיוכל להתפלל שחרית היום שזה ודאי מוטל עליו.
ואם צריך לדלג גם ק"ש כדי להספיק שמונ"ע קודם חצות (וכן אם אוחז בסוף החצי שעה שאחר חצות ובא להספיק השמונ"ע בחצי שעה הזו להפוסקים שעדיין הוא זמן תפילה בדיעבד), ידלג גם ק"ש כיון שעכשיו מה שאומר ק"ש הוא כדי לעמוד בתפילה מתוך דבר של תורה כמבואר במ"ב בשם הגר"א ע"פ הירושלמי רפ"ק דברכות ומיירי לענין מי שכבר קרא ק"ש ואינו מחוייב מעיקר הדין לחזור ולקרוא קודם שמונ"ע כמבואר בפוסקים שם אלא רק שיש לו לעשות כן כדי לעמוד בתפילה מתוך דבר של תורה, וכ"ש כאן שאף ברכות ק"ש אינו קורא, ולכן גם אם נסבור כהדעות שברכות הן מן הק"ש מ"מ בניד"ד בודאי שיש לדלג הק"ש כדי להספיק תפילה, ואע"ג שנזכר בפוסקים ענין ק"ש תשלומין מ"מ לאו בתורת דינא נאמר ולא נאמר כדי שיפסיד התפילה לגמרי בשביל זה,ובלאו הכי הרי אם יקרא עתה ק"ש בין כך ובין כך נמצא שלא יאמרנה כסדר כיון שעי"ז יתעכב ולא יספיק להתפלל שחרית היום וגם דמצד התשלומין גרידא יכול לאומרה גם אחר שמונ"ע.
ולענין פסוד"ז מבואר בשו"ע ס"ס נב שבמקום צורך גדול מאוד מדלג הכל עם הברכות ואומר הפסוד"ז אחר התפילה בלא הברכות [ולענין אם יכול להשלים הפסוד"ז אחר זמן תפילה הארכתי בתשובה אחרת].
וכדאי לעשות מאמצים למנוע להבא מצב של בדיעבד כ"כ.
לגבי אם יש חיוב להשלים, אם לא אמר כלל פסוד"ז קודם התפילה כ' השו"ע להשלים אחר התפילה בלא ברכותיה, (ועי' בפנים התשובה אם נאמר בתורת חיוב או הנהגה שיש לעשותה).
ולגבי אם אמר פסוד"ז לפני התפילה אם מחוייב להשלים אחר התפילה יש בזה דעות בין הפוסקים, ונראה שהדעה העיקרית בפוסקים שאין זה חיוב אבל דבר טוב.
ולגבי עד מתי אפשר להשלים, בדיעבד נראה שאפשר להשלים גם אחר זמן תפילה ואפי' לאחר חצות היום.
לעצם הנידון אם צריך להשלים, יש לציין דבמקור הדברים בטור סי' נב הובאו ב' אופנים, האחד הוא בשם הגאונים שאמר הפסוד"ז בדילוג ואז יצא ידי עיקר חובת פסוקי דזמרא בדיעבד ואינו חוזר ואומרם אחר התפילה, והב' בשם הרר"י הוא באופן שלא היה לו שום פנאי לומר פסוד"ז קודם התפילה אף לא בדילוג, שאז חוזר ואומר הפסוד"ז לאחר התפילה.
(ובאופן הא' הנ"ל הובאו ב' חילוקי דינים בזה בשם ב' דעות ולא נאריך בזה כאן).
ואמנם הגם שהטור הביא הדברים בשם כמה דעות, אבל מפשטות לשונו שהדעות משלימות זו את זו, דהדעה הראשונה מיירי באופן שיש קצת שהות והדעה שאחר זה מיירי שאין שהות כ"כ, והדעה שאחר זה מיירי שאין שהות כלל.
וכן נקט האגור [סי' צה] בדעות המובאים בטור שאינן חולקות זו על זו, אלא שאם הספיק לומר קצת פסוד"ז אינו חוזר ואומרן אחר התפילה אבל אם לא הספיק כלל לאומרן קודם התפילה אומרן אחר התפילה.
אבל הב"י חלק על ביאורו של האגור, וסובר שהדעה הראשונה בטור (דמיירי באופן שאמר קצת מהפסוד"ז קודם התפילה עם הברכות) סוברת שאם לא אמר הפסוד"ז קודם התפילה הפסיד לגמרי הפסוד"ז עם הברכות אחר התפילה.
וכן הב"ח ביאר [ואינו מפורש להדיא בטור] דהדעה הראשונה בטור סוברת דאפי' לא אמר כלל פסוד"ז קודם התפילה לא ישלים אחר התפילה כיון דלא תקנו כלל פסוד"ז לאחר התפילה, והדעה האחרונה חולקת על זה.
(וא"ה מ"מ יתכן שהטור עצמו להלכה סבר כביאורו של האגור לפסוק ככל השיטות יחד, (אף אם הדעות חולקות זו על זו), ולכך התהלה לדוד להלן נקט שהרא"ש סובר כהרר"י וקיצרתי ודוק).
ולפי ביאור הב"י והב"ח בטור יתכן שלפי הדעה האחרונה אף אם אמר בדילוג יצטרך להשלים לאחר התפילה.
(אף שלא פסקו הב"י והב"ח כהדעה האחרונה ועי' להלן).
(והב"י רק הזכיר בדבריו בשם הראשונים דגם להדעה הראשונה יכול להשלים הזמירות בלא הברכות לאחר התפילה ושהוא דבר טוב, ושלענין אם יכול לברך הברכות אחר התפילה נקט כהדעה הראשונה [לפי פירושו] שאי אפשר בכל גווני, אבל לא נחית לנידון מה הדין לפי הדעה האחרונה באופן שאמר רק חלק מהזמירות לפני התפילה עם הברכות אם צריך להשלים לאחר התפילה.
אולם מל' הטור משמע שהדעה האחרונה רק באה להוסיף מה הדין באופן שאין שהות כלל [שבזה הדעה הראשונה לא מיירי להדיא גם אם נימא שהי' להם דעה בזה] אבל מה שמפורש בדעה הראשונה שאם אמר בדילוג הפסוד"ז אינו מחוייב להשלים אחר התפילה לא משמע שבאו לחלוק בזה, ומ"מ יש לדחות דהטור לא הביא אלא מה שכ' הדעה השניה בהדיא בדבריהם.
והנה זה פשיטא שלפי הדעה הראשונה א"צ להשלים אחר התפילה וזה פשיטא שלענין האיסור לומר הברכות אחר התפילה [לפי פירוש הב"י בדעה הראשונה שבטור] פסק הב"י כהדעה הראשונה בטור וכן כ' בשו"ע, אבל לענין אם צריך להשלים [על הצד שלפי הדעה השניה צריך להשלים אחר התפילה] לא פסק להדיא כאחד מן השיטות אבל הב"י הביא ב' טעמים למה לפסוק כדעה הראשונה, הא' משום שספק ברכות להקל, והב' שקבלתן של גאונים תורה היא, והטעם השני של הב"י שייך גם לנידון הזה [אם יש חיוב להשלים הברכות], וממילא לכאורה דעת הב"י להכריע ג"כ כהב"ח שאין חיוב להשלים, אלא שבב"ח משמע שלא ישלים ובב"י נקט [בהדעה הראשונה] שאינו חיוב וטוב להשלים).
ויעוי' עוד בנידון זה בעה"ש [שמקיל] ובחי"א ובארחות יושר [שנקטו להשלים] ובמחנה ישראל להח"ח ובמה שציינו בשם המשנ"ב בהל' שבת (עי' בביאורים ומוספים מה שהביאו בכל זה).
ולמעשה נראה שהדעה העיקרית בפוסקים שאינו חיוב להשלים שלכאורה לא נמצאה שום דעה מפורשת בראשונים שמחוייב להשלים באופן שאמר בדילוג ואדרבה נמצא להדיא בכמה ראשונים שא"צ להשלים והם הדעות שכוותייהו נקטינן בשאר דבריהם כמו שנתבאר [בפרט שפסוד"ז אינו אפי' תקנה דרבנן בתורת חובה כמבואר בגמ' שבת קיח ע"ב וברמב"ם הל' תפילה אלא דקבלוהו עלייהו כחובה, ואולם עי' במסכת סופרים] ושטוב להשלים.
וגם בשו"ע לא הזכיר השלמה אלא לענין מי שלא אמר כלל פסוד"ז קודם התפילה ולא לחינם הזכיר כן על הדרך שנתבאר.
(ויש לציין דבל' הגר"א סק"ז וסק"ח משמע שמה שפסק השו"ע לומר באופן זה אחר התפילה הוא ג"כ אינו חיוב מעיקר הדין כמו ברכות השחר שהזכיר הרמ"א אחר כך עי' בלשונו שם [ויתכן לפרש בדבריו שהוא לרווחא דמילתא לחשוש לשאר דעות], ויש אולי קצת דיוק כן מל' המשנ"ב סק"ט בשם הגר"א ודוק, ואמנם באשל אברהם [שעל הדף] על השו"ע שם אפשר שר"ל שם שהשלמה זו של פסוד"ז אחר התפילה באופן המבואר בשו"ע שם [דהיינו אם לא אמר כלל הפסוד"ז קודם התפילה] הוא כעין הנהגה שאינו חיוב מצד הדין שקבלוהו עלייהו).
ולענין זמן ההשלמה עי' בתהלה לדוד על השו"ע [יצא לאור מחדש בהוצאת עוז והדר] שכתב [סי' נב סק"ג] וז"ל, מש"כ המחבר ואח"כ יקרא כל פסד"ז בלא ברכה לכאורה נראה דהיינו דוקא בזמן תפילה אבל אם עבר זמן תפלה שוב אין אומרים אבל רש"י ז"ל כתב בברכות דף י"א ע"ב שברכת ישתבח אומרים אותה קודם זמן ק"ש אם ירצו ע"כ ולפ"ז יש להסתפק אפשר דזמנם כל היום ולדעת הרר"י והרא"ש ז"ל יאמרם כל היום בברכה ואיך שיהי' צ"ע למה לא יאמרם במנחה דנהי דבכל מנחה אין מסדרין שבחו של מקום בברכה לפני' ולאחרי' היינו שכבר סדר בשחרית אבל זה שלא סדר בשחרית למה לא יסדר במנחה וצ"ל דלא נתקנו אלא בשחרית וצ"ע עכ"ל.
וביאור דבריו דאחר שנתבאר ברש"י שזמן פסוד"ז אינו שייך לזמן התפילה, א"כ הנה להדעות שיכול לומר בדיעבד פסוד"ז עם הברכות אחר התפילה [היינו הדעות שהביא אחר כך] הרי לכאורה יכול לומר כל היום, אבל הרי אפי' להדעות שאי אפשר לומר פסד"ז עם הברכות אחר התפילה [וז"ש ואיך שיהיה וכו'], (ושמחמתם פסק השו"ע שאם לא אמר כלל הפסוד"ז יאמר הפסוד"ז אחר התפילה בלא הברכות), הרי לפי המבואר בראשונים והובאו במפרשי הטור דהטעם שלא ישלים עם הברכות אחר כך משום שתקנוהו רק קודם התפילה דלעולם יסדיר אדם שבחו של מקום ואחר כך יתפלל [ברכות לב ע"א] וממילא הקשה דא"כ יהיה שייך להשלים קודם מנחה שבזה מקיים הסדרת שבחו של מקום קודם התפילה, ואז יוכל לברך, ודחה הראיה דמ"מ התקנה היתה על שחרית, וכיון שלא תקנו על מנחה וה"ל כמברך ברכה מלבו אם יאמר הפסוד"ז עם הברכות במנחה.
וא"כ עיקר דבריו הם ב' נידונים, הא' האם אפשר להשלים את הפסוד"ז כל היום, ובזה נקט שסתימת השו"ע שרק בזמן תפילה אפשר ושלכאורה בדברי רש"י מבואר שאינו שייך לזמן תפילה.
והנידון השני בדבריו הוא, לדידן שאין השלמה של פסוד"ז בברכות, מה הדין אם אפשר להשלים קודם מנחה הפסוד"ז בברכותיהם, ובזה משמע שחכך בזה שלא ישלימו בברכותיה באופן זה.
ולמעשה לגבי הנידון אם יכול לומר פסוד"ז אחר זמן תפילה ואחר חצות נראה לאור דברי התהלה לדוד הנ"ל דמאחר ומהשו"ע אין ראיה ברורה מה דעתו בזה ומאידך הראי' מרש"י היא לכאורה ראיה אלימתא מאוד, לכך יוכל להשלים בדיעבד (אם לא הספיק להשלים) גם אחרי זמן תפילה ואפי' אחר חצות, ובפרט דלדידן אינו ברור שמדינא מחוייב להשלים הפסוד"ז כמו שנתבאר ואפי' אם לא אמר הפסד"ז כלל קודם התפילה שכ' השו"ע להשלים אינו ברור שהוא אמור בתורת חיוב גמור כשאר חיובים כמשנ"ת.
במקום צורך גדול מאוד ידלג כל פסוד"ז עם הברכות ויאמרן בלא הברכות לאחר התפילה (עי' או"ח ס"ס נב), ולענין ברכת יוצר אור לאחר זמן תפילה ביארתי בתשובה אחרת כיצד ינהג בזה.
הנה לפי הסוברים שאין כאן תפילה במנין (כמו שציינתי הדעות בתשובה הקודמת) פשוט שאין היתר שלא להמתין שהרי אפי' להתרחק מחוייב להתרחק מיל עד לאחריו כדי להתפלל במנין וכ"ש בנידון כזה שמדובר על טירחא של המתנה של כמה דק', (ובתשובה אחרת דנתי בהגדרת המתנה במקומו מה ההגדרה של זה אבל זה ברור שאינו יותר קל מלהתרחק),אבל להסוברים (שציינתי בתשובה הקודמת) שצירוף כזה מועיל להחשיב תפילה במנין א"כ יהיה מותר להם להתחיל מיד ולא להמתין, והנה מכיון שהמשנ"ב לא רצה להתיר צירוף יותר מאחד אפי' לקדיש באופן שיש עוד דבר לריעותא, אפי' שאותו ריעותא נקט המשנ"ב בביאה"ל שמעיקר הדין הריעותא הזה בפ"ע מותר להקל (והנידון שם על אחד ישן), אבל בצירוף הריעותא שמדובר על יותר מאחד לא רצה המשנ"ב להקל, ולכן בניד"ד שיש כאן ריעותא נוספת שיש אומרים שאין כאן מנין עשרה לתפילה באופן כזה אלא רק להתיר קדיש וקדושה (וזו הדעה העיקרית כמו שנתבאר בתשובה הקודמת), ורב גוברייהו של דעות אלו, א"כ לא מסתבר שיש לצרף כאן ב' ריעותות ולהקל רק כדי לחסוך המתנה של כמה דקות.
וכמדומני שכך המנהג הרווח שבמקום שאפשר להמתין ממתינים שיהיו עשרה כדי להתחיל שמונ"ע.
ויש לציין גם מה שנזכר בפוסקים וכן במשנ"ב (סי' סו סקל"ה ובה"ל סי' קט ס"א ד"ה הנכנס) וחזו"א (עי' הגרח"ק משמו באגרות וכתבים וע"ע ארחות רבינו ח"ג עמ' רח) שעיקר מעלת תפילה בציבור הוא כשמתחילים כולם יחד, וזה אף באופן שהתחילו עשרה יחד והא איחר ומצטרף איתם שאין לו את כל מעלת תפילה בציבור, אבל באופן שהתחילו בלי עשרה ובא אחר והצטרף איתם והשלים עשרה נחשבים מנין רק ממתי שהצטרף איתם (עי' בכ"ז באגרות וכתבים בשם החזו"א).
ומ"מ כמובן שמי שטוען שקים לו כהדעות המקילות בזה אין מוחין בידו, בפרט שהנידון כאן לא על ברכה לבטלה אלא על תפילה ביחיד במקום שיכול להתפלל בציבור שבזה יש אף צד רחוק בחלק מהפוסקים שמי שעושה כן אינו עובר איסור.
רוב פוסקי זמנינו (ארחות רבינו ח"א עמ' נא בשם הגריי"ק, תשוה"נ ח"א סי' קב בשם הגרי"ז, אישי ישראל פי"ב הערה טז בשם הגרח"ק, וכן נראה דעת אג"מ או"ח ח"א סי' כח-ל, אלא שבסי' ל' שם לא הכריע להלכה וסיים בצ"ע) נקטו שהצירוף מועיל רק להתיר אמירת דברים שבקדושה אבל לא להחשיבם כמתפללים במנין.
ויש שחלקו על זה (מנח"י ח"ג סי' י וח"ט סי ו-ז, עמק ברכה תפילה אות ו), ולמעשה יש להחמיר בזה עכ"פ כשאפשר.
בגוף הראי' שהביא העמק ברכה שם מהמשנ"ב בסי' סט סק"ח אינו מובן דהמ"ב שם מיירי לענין דברים שבקדושה שצריך ציבור ששומע ולא שיש כאן ציבור שמתפללין, דאמנם כ' שם המ"ב שיש ציבור גמור אבל לא הזכיר שיש ציבור שמתפללין, ואדרבה המ"ב בסי' צ סקכ"ח משמע שנקט שלענין תפילה בציבור צריך שיתפללו העשרה יחד כמ"ש שם, וכן באג"מ הבין בפשטות שזה החילוק בדברי המ"ב בין דבר שבקדושה לצירוף מנין, וכן הגרח"ק שם דחה הראי' מסי' סט, ונמצא שכך דעת המשנ"ב לכאורה כדעת רוב פוסקי זמנינו להחמיר בזה, ויש לציין שכך הסברא הפשוטה שדין תפילה בציבור היא דין על המתפללים שיהיו ברוב עם שכן צורת תפילה בציבור היא תפילה על ידי רבים, אבל כשיש כאן רבים שלא מתפללים למה ייחשב תפילה במנין, וכמו שמצינו בזימון שמי שלא אכל כלום אינו מצטרף, ודוקא מי שאכל משהו מצטרף כיון שיש דעות בגמ' שמי שאכל משהו יכול אף לזמן, ומה שמי שהתפלל מצטרף לענות דבר שבקדושה הוא משום ששם הציבור מתאחד לענות על דבר שבקדושה והרי הוא יכול לענות, ואפי' בחזרת הש"ץ יש להחשיב כדין שומע (ועל ישן האחרונים פקפקו כמ"ש הבה"ל סי' נה), אבל להחשיבו כמתפלל בעצמו באופן שאינו שומע דבר ואינו עונה דבר ואינו מתפלל דבר מהיכי תיתי הא, ומאחר שכך דעת רובם המוחלט של רוב הפוסקים וכך דעת המשנ"ב לכאורה להחמיר בודאי שיש להחמיר בזה עכ"פ כשאפשר.
הכרעת המ"ב ס"ס נב סק"י שלכתחילה ראוי לאמרן עד ד' שעות ובדיעבד גם אחר כך עד חצות ומי שנוהג לאמרן גם אחר חצות אין מוחין בידו.
(וקודם לכן הביא גם דעת הגר"א שאפשר לברך ברכות השחר גם בלילה אם לא בירך ביום, ואולם צל"ע אם מה דפסקי' שמברך על מנהגו של עולם גם אם לא עשה יהיה כדעת הגר"א, שהרי הגר"א לא בירך בת"ב על מנעלים עד שלבש בלילה כמ"ש במעשה רב, ובהגהות למעשה רב הביא בשם מוה"ר כהנא שנהג בכל ברכות השחר כסדר הגמ' ממש, וא"כ לדידן דנהגי' לפ"ד הרמ"א לברך על מנהגו של עולם לכאורה לא שייך לברך בלילה והגר"א לשיטתו שסובר שהוא על ההנאה, והנוהג לברך בלא שעשה (כגון מלביש ערומים בלא שלבש) וגם נוהג לברך בלילה שלאחריו הרי הוא נוהג כתרתי דסתרי, ואולי לכן לא הביא המשנ"ב הנהגה זו של לברך בלילה בלשון הכרעתו).
ומ"מ לגבי ברכות מסויימות רבו הדעות אם יכול לברך עליהם לאחר התפילה, ובביאור הלכה שם האריך בזה, וחלק מהם הם ברכת אלהי נשמה וברכות התורה ועוד מה שנזכר באחרונים.
ובמשנ"ב שם סק"ט הביא ב' עצות לענין אלהי נשמה שיכוון בברכת מחיה המתים שאינו רוצה לפטור בזה מאלהי נשמה, ואילו בברכת אהבה רבה יכוון שרוצה לפטור ברכה"ת וילמד תיכף לאחר התפילה (ולענין אם אפשר לכוון באהבה רבה שלא לצאת יד"ח ברכה"ת עי"ש בביאור הלכה מה שדן בזה).
ובבה"ל שם הוסיף דלכתחילה ראוי לברך ב' ברכות אלו (אלהי נשמה וברכה"ת) לפני התפילה שלא לבוא לידי ספק.
והביא שם עוד עצה לענין אלהי נשמה לישן קצת ביום ואז יוכל לצרף הדעות שמברכים אלהי נשמה על שינה ביום עם הדעות שאפשר לברך אלהי נשמה על שינת הלילה גם אחר התפילה, ובצירוף שניהם יוכל לברך.
ויש לציין לענין ברכת על נטילת ידיים דבזה פשיטא שהברכה היא על נטילת הידיים והכנתם לתפילה כמבואר בראשונים ברא"ש ורשב"א כל אחד לפי שיטתו והארכתי בתשובה אחרת, ואפי' אם נימא שיש ברכה על נט"י לתפילה בלא שינה לדידן עכ"פ בעשה צרכיו ושפשף (ןעי' משנ"ב ריש סי' ד'), מ"מ אין ברכת על נטילת ידיים כלל ליוצא מבית הכסא בלא שמתפלל אחר כך (ועי' בב"י סי' ד' וכן במשנ"ב ס"ס ד' בשם ארצה"ח), ואחר התפילה כבר עבר זמן הברכה וחובתה והכשרתה, הלכך בזה לא זו בלבד שאחר התפילה לא יוכל להשלים ברכת ענט"י אחר התפילה אלא שמוטל גם חיוב עליו לברכה קודם התפילה.
ויעוי' בערוך השלחן ס"ס נב שעורר על עוד ברכות שאפשר שלא יוכל לברכן לאחר התפילה וכן בספר מעורר ישנים עורר על כמה ברכות שאולי לא יוכל לברכן לאחר התפילה על דרך דברי הפר"ח המובא במשנ"ב שם לענין אלהי נשמה, וכן נקט הגרשז"א להזהר לומר הברכות קודם התפילה שלא ייכנס לספקות ועי' במשנ"ב שם.
במשנ"ב (סי' קכד סק"ז וסי' רלג סקי"ד) מבואר שסבר שכל התפילה צריכה להיות בזמנה אמנם יש אחרונים שחלקו על זה וכך נמצא להדיא בתשובת הגאונים לגבי מנחה של חול שאפשר להקל בזה, ויש שנקטו שאם מתפלל הכל ברצף לגמרי ואינו מפסיק תוך כדי דיבור יש להקל בזה ולהחשיב הכל כמו שהיה בזמן התחלת התפילה.
הלכך אם עומד לפני חצות והתחיל לפני חצות, יצא ידי חובתו, כיון שיש דעות שגם בחצי שעה שאחר חצות יכול להתפלל, והמ"ב סמך על זה בדיעבד, ויש אומרים שיכול להתחיל גם בלא זה אף אם יגמור אחר כך ושכ"א בתשוה"ג (עי' רמ"א חו"מ סי' כה ודוק), ועוד דאפי' אם היה כאן רק ספק אחד לא שייך כאן ספק דאורייתא לחומרא כיון שמדאורייתא יכול להתפלל כל היום אף להסוברים שמחוייב מדאורייתא להתפלל כל יום ואכמ"ל, ממילא לענין חצות יש צד להקל בזה.
אבל כשעומד בסוף חצי שעה שאחר חצות לא יעלה על הדעת להקל עד כדי כך, שגם חצי שעה גופא א"א להקל להלכה לכתחילה כמו שביארתי בתשובה המיוחדת לזה.
ובכל גוני אם רואה אדם שאירע לו שאיחר זמן תפילה עד סמוך לחצות עליו להתאמץ ולעשות כל טצדקי כדי למנוע ממצב כזה שיגרם שוב.
יעוי' בשו"ע ס"ס א' דפרשת הקרבנות לא יאמר אלא ביום שאז הוא זמן הקרבתן, וכן נזכר בטור ושו"ע ונו"כ כמה דברים שראוי להדר באמירת הקרבנות שיהיה באופן הקרבתן כגון מה שיש שנקטו לומר בעמידה וכן עוד כמה דברים ואכמ"ל, ולפ"ז לכתחילה ראוי לומר פרשת התמיד עד ד' שעות ובדיעבד עד חצות (שזמן תמיד לר' יהודה עד ד' שעות וזמן תמיד לרבנן עד חצות כמבואר בברכות כו ע"ב, ומאחר שלענין זמן תפילה נקטי' לכתחילה כר' יהודה ובדיעבד כרבנן כמבואר בפוסקים ועי' ט"ז ריש סי' פט, הלכך כנ"ל גם לענין תמיד), ומ"מ זה פשיטא שבדיעבד מי שאומר פרשת הקרבנות באופן שאינו ממש כמו שהקריבו הקרבנות בבהמ"ק ג"כ חשיב כאילו הקריבם, שהרי זה גופא מה שנתחדש שהעוסק בתורת הקרבנות אף אם לא הקריבם כלל חשיב כאילו הקריבם, עי' מנחות קי ע"א, ויעוי' בספר דרך פיקודיך, וכן מבואר במשנ"ב שם בסי' א' דהיכא דבדיעבד יצא גם אם אמר פרשת הקרבנות בלילה, הלכך מסתבר שאם אמר פרשת הקרבנות גם אחר זמנן יצא ידי חובתו, ואם אומר ב' פעמים פרשת התמיד במנחה וא' מהם במקום שחרית, בדיעבד יש לומר דגם זה מהני דלא גרע מתשלומין של תפילה דמהני וכאן הרבה יותר קל וכמו שנתבאר.
ובסיום הדברים יש לציין לדברי הבה"ל בסי' א' ד"ה ופרשת עולה שראוי לאומרן קודם התפילה רק שיזהר שלא יפסיד על ידי זה זמן ק"ש ותפילה.
ראיתי מי שהציע בפני הגרמ"מ קארפ שברכה זו נתקנה רק עבור מי שמשכים (כלשון התנא דבי אליהו פכ"א [שהוא המקור לברכה זו] וישכים ויאמר) ולא למי שהתעורר לאחר זמן תפילה, והסכים עמו הרב שליט"א.
ומ"מ לדינא יל"ע אם לנהוג כן, דהרי נזכר בלשון הברכה שבתד"א גם להיות ירא שמים בגלוי ובסתר ואטו מי שאינו ירא שמים אינו יכול לברך ברכה זו, וידוע שתחילת הברכה אינו מנוסח הברכה עצמו כמו שהארכתי בתשובה אחרת שנדפסה בשו"ת עם סגולה רק שהביא הב"י בשם שבלי הלקט בשם ר"ש לאומרה יחד עם הברכה [דהיינו לומר את כל הנוסח בתד"א] כדי להרגיל האדם להיות יר"ש בגלוי ובסתר, והגרח"ק ע"פ התוס' בפסחים וברכות נקט שתחילת הברכה מעיקר הדין הוא מאתה עד שלא נברא העולם.
ועוד יל"ע דהיכן מצינו שהברכה תלויה בזמן קימתו של האדם, דבשלמא זמן לאמירת הברכה מצינו אבל שיהיה מותנה בזמן הקימה היכן מצינו, שברכה שאדם קם בזמן מסויים מתחייב לאומרה ואם קם בזמן אחר אינו מתחייב לאומרה, ואמנם המעביר שינה אם קם בלילה אינו מתחייב לאומרה, אבל שם הברכה על השינה ועל זמן השינה, ולדידן המעביר שינה אפשר שהיא ברכה על מנהגו של עולם כשאר ברכות השחר (ובניעור כל הלילה מחמירים לצאת מאחר).
ועוד יל"ע דבלשון הברכה עצמה לא מצינו כלל רמז לענין ההשכמה, דהוא ברכה על קידוש השם, ולמה לא נזכר בנוסח הברכה דבר על ההשכמה, ואפי' אם נימא שהוא ברכה לכל יום על קידוש השם של אותו היום, אבל למה שלא יהיה דינו כזמן של שאר ברכות השחר לכל דעה לפי שיטתה.
ועוד יל"ע דהשכמה הוא מי שמקדים לקום, כדמוכח בפסחים ד' וביומא דף ע"ו עי"ש, וא"כ לפ"ז יוכל לברך רק מי שמקדים הרבה לקום, וא"כ איזה שיעור נאמר בדבר.
ועוד יל"ע דהרי המשנ"ב דן לגבי ברכות השחר אחר ד' שעות וכן דנו הפוסקים על ק"ש לאחר ג' וד' שעות וברכותיה לאחר ג' וד' שעות ושמונ"ע לאחר ד' שעות ולאחר חצות, ולמה לא הזכיר נידון זה של ברכת לעולם יהא אדם למי שקם ממיטתו אחר ד' שעות, ומ"מ לא ראינו אינו ראיה גמורה (ועי' ערוה"ש ס"ס נב שהוסיף ברכות שלא הזכירם המשנ"ב שם לדון בהם אם יכול לאומרן אחר התפילה).
כלל יסודי הוא שא"א לדלג על דברים שנקבעו בסדר התפילה ובפרט תחנון שהוא נזכר בבבלי (מגילה כב) וירושלמי (ברכות) וכבר נוהג מימות התנאים (ב"מ פרק הזהב) אע"פ שאין עושים ממש נפילת אפיים האידנא כמ"ש המשנ"ב מ"מ כבר נקבע בסדר התפילה וא"א לשנות בסדר התפילה.
ואע"פ שיש נידון אם נפילת אפיים הוא חובה או לא ובגמ' משמע שלא נקטו עליהם כחובה גמורה עי"ש ובשם האר"י הובא שהוא חובה ולגבי והוא רחום כ' הפוסקים שמי שאינו אומרו הוא פורץ גדר, מ"מ לשנות מסדר התפילה בציבור ודאי שא"א.
ויש הוראה מהחזו"א לגבי לדלג פסוד"ז בציבור כדי להספיק להתפלל שמונ"ע עם הנץ החמה שאי אפשר בציבור מכיון שמשנה את צורת התפילה בציבור.
וידוע שהרבה פוסקים כ' כנגד המבטלים תחנון בימים שמן הדין א"א לבטל בהם תחנון (עי' בספר דברי תורה ועי' באישי ישראל מה שהביא מפוסקי זמנינו הגריש"א והאג"מ ועוד, ועי' מה שציין הרבה בפסקי תשובות), וכ"ש לבטל מחמת טורח ציבור שבזה אין נידון כלל להתיר לדלג על תחנון.
כן, יש להתפלל ביחידות במקרה כזה כמבואר במשנ"ב סי' מו סקל"ב, וכ"ש אם עומד בדיעבד לפני חצות ואם ימתין לציבור יש לחוש שיפסיד חצות שאז יהיו ברכותיו לבטלה כמו שכתבו הרבה פוסקים והבאתי באחת התשובות הסמוכות.
ולגבי שאלתך לצרף אנשים שאינם מתפללים כ"ש שיש לסמוך על צירוף זה ולהתפלל עכשיו, מאשר להמתין לאחר זמן תפילה או לאחר חצות.
לגבי מי שנוהג כרבינו תם בין לקולא בין לחומרא נמצא שלפי מנהגו יש לומר תחנון גם אחר שקיעה של הגאונים, שהרי אפי' בבין השמשות דעת המשנ"ב לומר תחנון, ואפי' למנהגינו שחוששים לסכנה לומר תחנון בבין השמשות אבל מי שנוהג אפי' באיסור סקילה כרבינו תם פשיטא שלענין תחנון יכול לומר תחנון בזמן זה, וחמירא סכנתא מאיסורא נאמר רק לענין ספקות יעוי' ברמ"א יו"ד סי' קטז (וע"ע בספ"ק דעירובין).
אולם אם הש"ץ מנהגו כרבינו תם והציבור נוהגים כמנהג הגאונים (דהיינו כפי השקיעה המצויה) הרי שיש לנהוג כמנהג הציבור ולא לומר תחנון, שהרי אין מנהגינו לומר תחנון ביחיד כלל, ובפרט לפי מה שהורו פוסקי זמנינו שאשכנזי שמתפלל אצל ספרדים שלא יעשה נפילת אפים שהרי הדבר ניכר, וכ"ש אם ש"ץ זה נוהג שלא לומר תחנון כלל במנחה (כפי המקרה בשאלה שלך).
לגבי אם מותר אין שום איסור לעשות כן מעיקר הדין (למרות שיותר טוב להתפלל מוקדם יותר ולומר תחנון).
לגבי אם צריך לחזר אחר קיום מנהגו מאחר והמנהג העיקרי להלכה הוא כן לומר תחנון וזה מנהג המקום לכן אין צורך לחזר לקיים את המנהג שלא לומר תחנון וק"ל.
למעשה הדעה העיקרית שהיא דעת רוב הפוסקים והדעה המסתברת להלכה (עי' תוס' ישנים יומא כח ע"ב ודוק וכן בסי' רלג משנ"ב סק"ב ושעה"צ ושונה הלכות שם), וגם הכרעת הרמ"א (סי' פט ס"א) הגר"א והמשנ"ב (שם סק"ז) וגם פשטות הגמ' ר"פ תפילת השחר שאי אפשר להתפלל בשום אופן בחצי שעה שאחר חצות, אלא רק מלאחר מכן (היינו מאחרי חצי שעה שאחר חצות שאז מתחיל זמן מנחה גדולה שלנו) בתורת תשלומין, ומ"מ גם אז יכול להתפלל רק אם מה שהפסיד שחרית היה מחמת שהיה שוגג או אנוס ורק כדיני תשלומין בסמיכות לתפילת מנחה לאחריה ע"פ הדינים המבוארים בפוסקים לענין תפילת תשלומין.
ומ"מ יש לציין בזה ב' נקודות, הא' שבדיעבד נקט המשנ"ב בשם בדרך החיים (זמן תפילה ס"ג) שיצא בחצי שעה הזו ואינו חוזר ומתפלל, ויש לציין דאין כוונתו לענין מזיד, שהרי מזיד בלאו הכי אינו חוזר ומתפלל תשלומין גם בזמן מנחה, ומ"מ גם לענין שוגג או אנוס צע"ק למה יצא בדיעבד שהרי כתה המשנ"ב לעיל בשם הגר"א, שאינו זמן שחרית כלל, אלא זמן מנחה, ורק מחמת גזירה אין מתפללין אז מנחה, ומשמע מזה כמ"ש בשיח הלכה שבדיעבד סמך הדרך החיים על הב"ח הפרישה סק"ו והט"ז סק"א שיוצא גם בחצי שעה הזו, ובספק חיוב תשלומין הקיל המשנ"ב, ואם נאמר ששבספק זה סבר המשנ"ב בדיעבד לקולא, יהיה נפק"מ גם לענין מזיד שבדיעבד אם התפלל בחצי שעה הזו ייחשב לו שהתפלל, אע"פ שעיקר דברי המשנ"ב שהזכיר בדבריו שאינו חוזר ומתפלל מיירי בשוגג או אנוס.
ועוד נקודה שניה יש להוסיף בזה, שהמשנ"ב שם סיים ועי' ברעק"א בשם הצל"ח, והנה במקור הדברים בצל"ח ברכות כו ע"א ד"ה כולי כתב שיתפלל בחצי שעה הזו על תנאי שאם הוא זמן שחרית יוצא י"ח שחרית ותפילת מנחה שיתפלל בזמנה תהיה לשם מנחה, ואם הוא זמן מנחה תהיה תפילה זו למנחה ותפילת מנחה שיתפלל בזמנה תהיה לתשלומין, והמשנ"ב לא כתב על זה דבר רק ציין לדבריהם, וגם זה צ"ע דהרי לפי מה שביאר המשנ"ב לעיל דעת האוסרים אין כאן ספק כלל אלא באמת הוא זמן מנחה ורק מחמת גזירה אסרו להתפלל אז וא"כ מה מהני תנאי זה לפי צד האוסרים, ואולי סובר דכיון שיש פוסקים שהוא זמן שחרית וגם להפוסקים שהוא זמן מנחה ואסור להתפלל אז אבל בדיעבד יצא יד"ח אם יתפלל אז (ועי' בתוס' ישנים שציינתי לעיל ושאר מה שציינתי בסמוך לו), א"כ הו"ל ודאי יצא יד"ח לכו"ע ורק ספק אם עבר על גזירה דרבנן והו"ל ספק דבריהם והוא לקולא, והמשנ"ב לשיטתו שסבר לקולא בספק זה כמו שנתבאר, וקל להבין.
ויש לציין דאף שהמשנ"ב לא הכריע במקומו על מנחה בחצי שעה זו אם יצא יד"ח אפשר דהספק אינו להמחמירים כאן דלהמחמירים לענין שחרית יצא יד"ח מנחה ולא עיינתי בזה כעת, ועכ"פ יתכן לומר כן בדעת הצל"ח.
המשנ"ב (סי' נה סקל"ב) הביא מחלוקת לגבי קדיש האם אפשר לצרף יותר מאחד שעדיין מתפלל או ישן אם הרוב פנויים לשמוע קדיש או שההיתר לצרף רק אחד שמתפלל או ישן, ולגבי ישן הכריע להחמיר, ומשמע שלגבי מתפלל לא הכריע להחמיר.
ולכן לגבי מעריב במקום הצורך מותר להקל בזה, אבל לגבי שחרית ומנחה אמנם נחלקו בזה פוסקי זמנינו אם גם לגבי חזרת הש"ץ אפשר לצרף כשאין עשרה שסיימו להתפלל, ובמשנ"ב יש סתירות בזה דבביאור הלכה סי' נה סוף ד"ה או משמע שהקיל גם בחזרת הש"ץ וכן יותר משמע בפשיטות לשונו במשנ"ב שם סקל"ג וכן בסקל"ח עי"ש, וכן נקט הגרח"ק (אישי ישראל מהדו"ב תשובה כב בסוף הספר).
אולם בסי' קכד בשו"ע ס"ד משמע שיש להחמיר בחזרת הש"ץ עי"ש, ובמשנ"ב שם כתב שאם יש בקהל מדבר ואינו שומע טוב שיעשה הש"ץ תנאי שאם לא יענו אמן ויכוונו לברכותיו תהיה התפילה בתורת נדבה (ומדבר ואינו שומע טוב ממי שמתפלל כמבואר במשנ"ב סי' נה סקל"ח שבזה סבירא לן מעיקר הדין כהפוסקים שהוא מצטרף לגמרי וא"כ רק לחומרא כ' המשנ"ב בסי' קכד שיעשה תנאי), וכן בשוע"ר סי' נה ס"ז ובצש"ע סי' טו ס"ז וסי' כ ס"ב משמע שהחמירו בחזרת הש"ץ וכן נקט הגרשז"א בהליכ"ש תפילה פ"ט דבר הלכה אות ג.
ולכן כשאין צורך גדול אין להסתמך על זה בחזרת הש"ץ וכך נהגו, ובפרט כשזה יותר מאחד שבזה החמיר המשנ"ב בישן מחמת שהוא רוב צדדים לחומרא (שצירף דעות האוסרים בישן אע"פ שמעיקר הדין משמע בבה"ל שם שסבר להקל בישן עכ"פ בישן אחד עי"ש מ"מ ביותר מאחד שרוב צדדים לחומרא נקט במשנ"ב להחמיר), הלכך גם בניד"ד ביותר מאחד בחזרת הש"ץ ודאי נכון להחמיר ובצורך גדול יעשה הש"ץ תנאי ואולי מהני גם בזה.
לגבי מה שהמשכת לשאול מה הדין אם ימתין להם יפסיד את חצות, התשובה היא שזה צורך גדול מאוד, ולכן אין לו להמתין להם אלא לצרף את הארבע שעדיין לא סיימו שמונ"ע ולעשות את התנאי הנ"ל.
לגבי אם הארבעה שמשלימים לעשרה עדיין לא סיימו שמונ"ע או שאוחזים באלוקי נצור וכבר אמרו יהיו לרצון הראשון, יש שנקטו שבאופן כזה הוא יותר קל, מכיון שיכולים לענות לחזן, ואולם החושש לכתחילה לדברי השו"ע בסי' קכד שצריך שיהיו ט' ששומעין לא מועיל אם הם עסוקים בתפילה כל שהיא, וכמבואר באג"מ או"ח ח"ד סי' יט שהאומרים תחנונים אפי' אם מכוונים לענות אחר הש"ץ (כמ"ש המשנ"ב שם סקי"ז) מ"מ אם אין תשעה ששומעים אסורים מן הדין.
בודאי יצא כיון שענין הברכה הוא שלום כמבואר במגילה יז ע"א, וקיימא לן שאינו מעכב בדיעבד אם שינה ממטבע שטבעו חכמים בברכות, ויצוי' עוד שנוסחא ישנה ועתיקתא של חתימת ברכה זו היא עושה השלום בלבד, ואף נזכרה חתימה זו במדרשים, וכן נוהגים עד היום בהרבה מקומות בעשרת ימי תשובה, ומנהג ותיקין הוא שהובא בעשרות ראשונים ופוסקים (ועי' במחזור וילנא), אף שבא"י אין נוהגין כן ע"פ הגר"א, מ"מ יש חותמי ברכות שנהגו ק"ק אשכנזים בחו"ל ע"פ נוסח א"י הקדום והישן כמו צור ישראל וגואלו (ועי' בט"ז) ושאותך לבדך ביראה נעבוד.
וכבר העירו שבעשי"ת בספר חיים וכו' הוא מעין חתימה דעושה השלום וכמו וטוב בעיניך שהוא מעין חתימה דהמברך את עמו ישראל בשלום, וכנ"ל יש להוסיף דותערב הוא מעין חתימה דשאותך לבדך ביראה נעבוד, ולא עוד אלא שגם קרובץ של פורים הוא מעין חתימה דשאותך לבדך ביראה נעבוד דוק ותשכח והיא נוסחת א"י הקדום והישן.
רק שהגר"א סבר שאנו נמשכין אחר נוסחאות ומנהגי בני בבל והוספת קרובץ אמנם תליא במחלוקת ראשונים אבל הוא קיל משינוי חתימה ולכן גם במקום מנהג ברור מ"מ לא הקיל בשינוי חתימה.
מכיון שהמנהג לא לומר תחנון במנחה הוא מנהג שאינו ברור להלכה מה מקורו ואם יש לו דין מנהג מצד הלכה, והוא מבוסס בעיקר על קהילות בחו"ל שנהגו להתפלל סמך לשקיעת החמה והיו מסיימים לאחר השקיעה, (עי' בספר דברי תורה תליתאי עמ' תעג והלאה מש"כ איזה לימוד זכות רחוק בזה, ויש לציין שהמשנ"ב שסבר שאפי' במנחה בין השמשות אין לחשוש לסכנה בודאי לא סבר שיש איזה צד לגזור בכל מנחה אטו מנחה שקרובה לשקיעה), לכן אין להוסיף לנהוג כן כנגד מנהג הציבור כל שיש ציבור שנוהג אחרת.
ויש לציין שגם בשטיבלך שנהגו שכל אחד מתפלל כנוסחתו כמו בית הכנסת איצקוביץ מכל מקום לא נהגו לשבש סדרי התפילה ע"פ מנהגים חריגים, ולכן גם אם נוסח אשכנז במנין ספרדי ולהיפך לא נחשב במקום כזה כשינוי אך ביטול תחנון נחשב בהחלט כשינוי ממנהג המקום גם במקום כזה.
לגבי הש"ץ עצמו איני נכנס לנידון אם יש מקור למנהג זה או לא, אבל באופן כללי יש הוראה של פוסקי זמנינו שספרדי שמתפלל אצל אשכנזים (שאינו נוהג ליפול על פניו) יכול לנהוג כמנהגו שכן בזמן שהקהל נופלים על פניהם אינם רואים מה הוא עושה, ולכן גם בנידון דידן (על הצד שיש מקום למנהג זה) יכול לומר הפסוקים בזמן זה בלי נפל"א ובזה לא יעבור על לא תתגודדו.
פשטות דעת השו"ע שלענין המתנה לא נאמר שיעור ד' מילין, דהיינו שרק השיעור להתקדם בדרכו נאמר השיעור שצריך להתקדם בדרכו ד' מילים ולהתרחק מדרכו שיעור מיל, אבל לענין המתנה צריך להמתין גם יותר מכך, אולם מי שמקיל בזה עכ"פ במקום צורך גדול, יש לו לכאורה על מה לסמוך.
יעוי' בגמ' חולין קכב ושו"ע סי' צ סי"ז שצריך להמתין ד' מילין בדרכו עד תפילה במנין, אבל לא נזכר להדיא בגמ' ושו"ע לענין מי שיושב בביתו מה דינו, אבל ב' דינים נזכרו השייכים לזה.
הא' נזכר בשו"ע שם סי"ז בשם אגודה חולין פ"ט סי' קמט שאם יושב בביתו ורוצה לצאת לדרכו ימתין עד שיתפללו בעיר ואז יצא (והוא בתנאי שימצא אח"כ שיירא ושיוכל לבוא למחוז חפצו בעוד היום גדול כמבואר שם), ולא נזכר שם אם יש שם גדר בזה אם השיעור שצריך להמתין להם הוא שיעור זמן של הילוך ד' מילין או יותר מזה.
ולכאורה היה מקום ללמוד שההגדרה הוא ד' מילין גם בזה, כלומר שאם יצטרך להמתין יותר מהילוך ד' מילין אינו מחוייב להמתין להם, דהרי למד האגודה דבר זה מכ"ש מהדין הנזכר בגמ', ואם כן דיו לבא מן הדין להיות כנידון.
אבל אפשר לדחות דבאופן שיושב בביתו וממתין כיון שאינו צריך להרחיק כלום כל זה נלמד עדיין במכל שכן מהדין הנזכר בגמ' כיון ששם צריך להמתין מהלך מרחק שהולך ומתרחק ד' מילין ולענייננו אין צריך להמתין בשעת ריחוק כלל.
ועדיין צע"ק דהרי בלאו הכי דיו לבא מן הדין להיות כנידון, דהרי בהולך בדרך כוונתו להתקדם בדרכו והשאלה אם יתפלל ואחר כך יתקדם או יתקדם ואחר כך יתפלל, ועל זה אומרים לו שיתפלל ואחר כך יתקדם בדרכו, אבל כאן כשנמצא בביתו הרי צריך להמתין, ואם ממתין עד התפילה אפי' הוא פחות מד' מילין, כגון אם נאמר לו להמתין שעה אחת (ששים דקות) עד התפילה, נמצא בזה שאנחנו מטילים עליו חיוב חדש שאינו נוהג בשאר סתם הולך בדרך.
אבל אם נאמר שאין כאן ממש קל וחומר אלא סברא חדשה בגדי החיובים, ניחא, דלא אמרי' בזה דיו וכו'.
ומ"מ יש ליישב קושי' זו באופן אחר, דגם בהולך בדרך סבר האגודה שהחיוב המוטל עליו הוא אפי' אם אין דעתו להתקדם ממש עכשיו, מ"מ כיון שיש בדעתו במהלך הזמן להתקדם בדרכו, לכן מטילים עליו להתקדם, וא"כ יוצא שהיושב בביתו אינו מחוייב בחיוב חדש, אלא מעין החיוב של הולך בדרך, והוא חידוש דין, דהרי מהגמ' אין ראי' אלא על מי שבדעתו עכשיו להתקדם ולהתפלל והנידון רק אם להקדים דרכו או תפילתו, וג"כ יש לציין דעדיין אינו מיישב הקושי' לגמרי, דהרי מ"מ יש לדחות שהמהלך בדרך אין זמנו מתבזבז כלל גם אם מטילים עליו להתקדם משא"כ כאן.
ואולי יש לחדש באמת מכח זה דמה שהזמן של האדם מתבזבז בזה לא התחשבו כלל בענין המתנה, אלא כל הנידון כמה צריך לטרוח בהילוך, ואחר דחזי' שהמהלך בדרכו הטריחוהו לילך ד' מילין ה"ה היושב בביתו הטריחוהו להמתין כל מה שצריך מכיון שלא אכפת לן כלל שהזמן מתבזבז וזה לא היה שיקול בתקנה זו כלל.
ויל"ע בזה.
ויש לציין דפשטות דברי האגודה הם באמת כהצד האחרון שכתבתי, דהרי האגודה לא הגביל הדברים בשיעור זמן, אלא רק כתב שאם ימצא שיירא ויוכל לבוא למחוז חפצו בעוד היום גדול מחוייב להמתין בינתיים לציבור שיתפללו, וא"כ משמע אפי' אם יצטרך עתה להמתין יותר משיעור ד' מילין, וממילא לכאורה יצא לנו בזה ב' חידושי דינים, הא' דמי שיושב בביתו צריך להמתין לציבור גם יותר משיעור כדי הילוך ד' מילין (כל עוד שהם תוך מיל לביתו וביום כמבואר במשנ"ב), והדין השני שגם מי שהולך בדרך אפי' אם לא היה בדעתו מיד להמשיך בדרכו אלא לנוח עכשיו, מ"מ מאחר שסו"ס תכליתו להמשיך בדרכו אנו מטילים עליו להמשיך בדרכו עד שיעור ד' מילין כדי למצוא ציבור להתפלל.
והשו"ע שכ' כן בשם יש מי שאומר הכונה שהכריע כמותו אלא שלא מצא חבר לאגודה, עי' מחצה"ש כאן, וכן במשנ"ב לעיל בהל' תפילין בשם האחרונים, אולם בש"ך ביו"ד נראה שלמד דהלשון יש מי שאומר הכונה שאינו מוסכם, עי"ש.
והב' דאיתא במשנ"ב סי' צ' סקנ"ב ע"פ החיי"א (והוא מיירי על נט"י לסעודה בכלל מ' סי"א) דמי שיושב בביתו צריך להרחיק עד מיל לילך להתפלל במנין בבהכנ"ס, אבל לא נתבאר אם צריך להמתין, דעיקרי הדברים נאמרו כגון באופן שעכשיו יש שם מנין שצריך להרחיק עד מיל לבהכנ"ס, אבל לא נתבאר לענין אם אין מנין אלא רק בעוד זמן של הפרש מיל או בהפרש של ד' מילין שאז יהיה מנין בתוך מיל לביתו מה הדין בזה.
והג' יש לדון הנה יש מקצת אחרונים שנקטו (יעוי' בשו"ת בנין עולם ובספר זה השולחן ובעוד אחרונים, ועי' בספרי זמנינו סביב המשנ"ב מה שהביאו בזה) ששיעור ד' מילין הוא רק מחוץ לעיר, אבל בתוך העיר מחוייב להרחיק יותר, ופשטות דעת המשנ"ב אינה כן, אבל עכ"פ להאחרונים שהחמירו בזה הנה הרי אם יושב בביתו דינו כמהלך בתוך העיר שהשיעור הוא יותר מד' מילין.
ואולי גם להחולקים ומקילין בזה שהשיעור הוא טירחא דהרחקה וה"ה בתוך העיר אבל מ"מ כשאינו צריך לטרוח בהרחקה כלל אלא בהמתנה שמא עד כאן לא פליגי לענין זה ומודו דבזה מחוייב להמתין גם יותר מד' מילין.
והד' יש לדון בזה לפי מה שדנו האחרונים (עי' ביאור הלכה ריש סי' קסג ועוד) לענין מי שרוכב או נוסע ברכבת או במכונית אם משערים בריחוק ד' מילין בשיעור ריחוק מקום או בשיעור הילוך הזמן.
והכרעת המשנ"ב בזה לגבי נט"י לתפילה (סי' צב סקי"ז) לכאורה להקל בנוסע ולגבי נטילת ידים להחמיר בזה, ועי' בשבט הלוי [ח"ט סי' לז] ובאישי ישראל [פ"ח הערה ע'] בשם הגרח"ק מש"כ ליישב בזה, ולולי דבריהם יש לדון בדברי המשנ"ב בסי' צב אם כוונתו לענין שיעור המרחק.
(והמשנ"ב ציין לא"ר והא"ר ציין לספר בית יעקב סי' ל"ה וצל"ע שם במקור הדברים לברר הענין).
ועכ"פ אם נימא דהשיעור הוא לפי ריחוק מקום נמצא לכאורה שאם יושב בביתו צריך להמתין טובא, דהרי אי אפשר לומר לקולא בב' האופנים שכשנוסע במכונית ומהלך ד' מילין בדקה יפטר על ידי ריחוק ד' מילין וכשנמצא בביתו יפטר על ידי המתנת שיעור ד' מילין.
והה' יש לדון דנחזי אנן שהרי כתב הריטב"א והובא בביאור הלכה ריש סי' קסג לגבי ד' מילין של נטילת ידיים שהוא רק ברעב ומצטער, וממילא מכיון שההיתר הוא מחמת צער רעבון א"כ מסתבר שאין בזה חילוק בין אם יבואו אליו המים בדרכו בעוד ד' מילין לבין אם יבואו אליו המים לביתו בעוד שיעור מהלך ד' מילין ולענין להתרחק לצורך נטילת ידיים לאחריו הקילו יותר כיון שמלבד ההמתנה יש כאן גם טירחא אבל בלא טירחא זו השיעור הוא ד' מילין.
ומה שמצינו שבנטילת ידים הגבילו הדבר למצטער ובתפילה לא הגבילו - אפשר דה"ה גם בתפילה הגבילו בזה ותני חדא והוא הדין לאידך.
ואולם קצת דוחק דמיירי בתפילה במצטער דהרי אין מצוי צער כ"כ באיחור תפילה כמו באיחור אכילה ואם משום איסור סעודה יעמיד שומר ודוחק להעמיד כל הנידון בגמ' ובשו"ע ופוסקים רק בשחרית או באופן שצריך לאכול ואין לו שומר ואולי מאחר שהולך בדרך אין זה דוחק להעמיד באופן שאין לו שומר א"נ כשרוצה לישן שינה של כמה שעות ולכך רוצה להתפלל קודם (ואעפ"כ לענין דינא יש מקום לומר דבכה"ג כבר חשיב כלאחריו שאם רוצה לישן כמה שעות אולי לא יצטרך להרחיק ד' מילין וצל"ע בזה).
ואפשר דאין הכי נמי שבתפילה הקילו יותר משום שהגדר של בדיעבד בתפילה ביחיד קיל מבדיעבד של אכילה בלא נטילת ידיים (ויעוי' גם מש"כ בשו"ת שבט הלוי הנ"ל לענין אחר).
ועכ"פ לדידן נלמוד לכאורה שאם יש לו צורך גדול להתפלל עכשיו ואינו יכול להתפלל עכשיו בציבור יוכל להתפלל ביחיד.
אבל יש לדחות דא"א ללמוד מנט"י לתפילה דהא כדאיתא והא כדאיתא, ובנט"י כשיש צער עיכוב סעודה הקילו בזה לענין הצער, אבל בתפילה כיון שהנידון הוא רק מצד טירחא ממילא לא הקילו כשאין טירחא, והמתנה לא חשיבא טירחא.
ולסיכום הדברים יש כמה ראיות חזקות דחיוב ההמתנה הוא יותר מד' מילין ומ"מ יש מקום לדון מהל' נט"י להקל בזה במקום צורך גדול, ועכ"פ כשיש צער עיכוב סעודה וכיו"ב.
באמר משיב הרוח בלבד חוזר כמו שלא אמר כלל (משנ"ב סי' קיד סקכ"ו בשם האחרונים), ואע"פ שמוריד הטל בלבד בדיעבד פוטר במקום מוריד הגשם, מ"מ הוא דין מיוחד בטל שהוא מעין מטר, משא"כ רוח שאינו דומה כלל למטר.
הכרעת הביאור הלכה (ריש סי' צב) שאם יכול להעמיד עצמו פרסה מותר, ואם אינו יכול להעמיד עצמו פרסה, אם התחיל בהיתר יכול לגמור, ואם לא התחיל בהיתר נשאר הביאור הלכה בספק ולא הכריע.
ולמעשה במקרה שהסתפק בו הביאור הלכה, אם הבושות גדולות ואין שום ברירה אחרת יש להקל, מכיון שיש כאן כבוד הבריות וספק דרבנן.
(ויעוי' גם בחוט שני מש"כ הגרנ"ק לענין הפחה).
ועכ"פ באופן שמסתפק אם יכול להעמיד עצמו פרסה או לא ויש כאן רק ספק ספיקא, באופן כזה ודאי יש להתיר לו הדבר.
להעמיד עצמו פרסה פירושו שאם ינסה להמתין שיעור מהלך 72 דקות בלי לצאת לצרכיו יצליח לעשות זאת.
א) יעוי' בתשובה הקודמת שהארכנו בצדדי הדין לענין צואה באופן כזה, אבל לענין מי רגלים הוא יותר קל, כיון שלגבי צואה באופן שהוא נודף ריח מעט ואינו מגיע עד למתפלל, עיקר הטעם להחמיר בזה הוא משום שהוא תלוי במחלוקת ובשל תורה הלך אחר המחמיר, אבל במי רגלים יש יותר מקום להקל בזה משום שמי רגלים איסורם מדרבנן ובשל סופרים הלך אחר המקיל.
וכבר הזכרתי בתשובה הקודמת שהגריש"א בדיעבד מעיקר הדין נראה שהקיל כהמקילים אפי' במקום צואה ושיש לדון במשנ"ב סי' צ סק"ד שס"ל לעיקר כהמקילים בזה אפי' לענין צואה (ומ"מ עי"ש שהזכרתי שיתכן שיש סתירות בלשונות המשנ"ב מה עיקר דעתו), ושוב מצאתי שגם הכה"ח (סי' עט סק"א ועי"ש יט) משמע שבשעת הדחק מעיקר הדין מקיל בזה, וכל זה יש לצרף להקל בנידון דידן יותר.
ב) אולם בהשקפה ראשונה היה מקום לומר, שמכיון שיש כמה מגדולי הראשונים והאחרונים שמחמירים בזה, והמשנ"ב האריך בזה ולא ברורה הכרעתו בזה עכ"פ לכתחילה, ממילא הי' מקום לומר שגם לגבי מי רגלים אם אין צורך גדול אין ראוי להקל בדבר כל שאפשר להתרחק או לנקות את התינוק.
ולפי צד זה אף אם יש צורך גדול לא היה ברור ברור שיש מקום להקל בזה, שהרי מה שסתמו כמה מפוסקי זמנינו, והם השבט הלוי (ח"ט סי' ר) והאול"צ (ח"ב פ"ו סי"ד) והגרנ"ק (נקיות וכבוד בתפילה פ"ו סנ"ג), להחמיר כדעות המחמירות לענין צואה מכוסה, הרי אף אחד מהם לא הזכיר להדיא שיש חילוק בין צואה למי רגליים בזה (ויעוי' עוד להלן).
ג) ועוד היה מקום לומר לומר מטעם נוסף דאף בצורך גדול אין להקל, כיון שכ' המשנ"ב סי' עז סק"ב ובביאור הלכה הקדמת סי' עט אות ט', שבמי רגלים שמריחין יש בהן איסור דאורייתא, ממילא לפי השיטות לענין צואה ששיעור הריח הוא אפי' אם מכוסה אין מגיע אליו הריח, א"כ יש לומר שיסברו כן גם לענין מי רגלים.
ומיהו עי' במשנ"ב סי' פז סק"ג שהסכים בשם רבינו יונה שיש דין בעביט שאסור גם כשאינו מריח מן התורה, כיון שמיוחד לבית הכסא, וא"כ אשכחן שמ"ר חמור לענין הדאורייתא יותר מסתם ריח רע, שבסתם ריח רע לא אמרי' כן (עי' בהקדמת ביאור הלכה לסי' עט אות י'), ויל"ע בכל זה למעשה.
ומ"מ אינו ברור אצלי שיסברו כן, שהרי לגבי שאר ריחות רעים כ' הפוסקים והובאו במשנ"ב סי' עט סקכ"ג שהשיעור הוא כל שדרך בני אדם להצטער מאותו ריח, ואילו לגבי צואה אין צריך לבוא לשיעור זה כלל, כמו שהארכתי כאן בתשובה אחרת דגם בפחות מזה בצואה עכ"פ גלויה יהיה איסור בזה, עי"ש הראיות לזה, וממילא לעניננו במי רגלים שמא הקילו בזה, דגם שאם יש בו ריח איסורו מן התורה מ"מ שמא דינו כשאר ריחות רעים שאיסורו מן התורה הוא רק באופן שדרך בני אדם להצטער מן הריח, וממילא בניד"ד שאין הריח בא אליו יהיה הנידון דרבנן ולא דאורייתא, ויל"ע בזה.
ד) ושוב חשבתי דמאן לימא לן שהמחמירים בצואה כלל החמירו במי רגלים דהנה במי רגלים עכ"פ באופן שאין מסריחין (דבמסריחין לא מהני כמו שציינתי לעיל לדברי המשנ"ב) הרי מועיל רביעית מים לבטלן כמ"ש בסי' עז מה שאין כן בצואה, ומ"מ יש לדחות דכשאין מסריחין הו"ל דרבנן משא"כ הכא שיש מהן ריח נודף שיש בהן שאלה של דאורייתא.
אולם עיינתי בכמה וכמה פוסקים ובכולם מצאתי שהזכירו הנידון רק לגבי צואה ולא לגבי מי רגליים כלל, ואולי באמת הגדר בריח רע של מי רגלים הוא רק כריח רע של שאר דברים שאינם צואה שמעכב בזה רק מה שדרך בני אדם להצטער מן הריח וכנ"ל, ויש לציין לדברי המשנ"ב סי' עח שהקיל במים שותתין על ברכיו, אע"פ שודאי אם יתקרב יריח מ"מ מהני מה שמכוסה, וכן יש פוסקים שהזכירו לענין מי שיש לו חולי שנוטף והובא בביאור הלכה.
ומ"מ עדיין אין מזה ראי' ברורה דלענין מ"ר שמא גופו חשיב כיסוי ג"כ והעיקר שאחר הכיסוי א"א בשום אופן להריח מחוץ לכיסוי שזה לכו"ע שרי, אבל דחיה זו דוחק, דדוחק לומר שאם הוא על בשרו ומכוסה שם קיל יותר ממכוסה שריחו נודף במשהו.
ויש לציין שבספר נקיות וכבוד בתפילה פ"ו סנ"ג בפשטות לשונו משמע שהחמירו פוסקי זמנינו במכוסה שריחו נודף גם לענין מי רגלים עי"ש בלשונו, (ויש לציין שהשבט הלוי והאול"צ שציין שם לא דברו על מ"ר להדיא אלא על צואה, וגם הגרנ"ק שהזכיר שם שמועה ממנו, מה שהביא בדבריו בהערה מה שנזכר בדבריו במפורש בהערה שם בשם הגרנ"ק הוא רק על צואה, ויל"ע בזה).
ה) ויעוי' בשו"ע סי' פז סק"ג שכיסוי מועיל למי רגליים, אבל אין משם ראי' דהרי הזכיר שם גם צואה ואעפ"כ שמענו דיש מחמירים בצואה דלא מהני כיסוי במקום שהריח נודף, וא"כ גם לענין מ"ר אין להביא ראיה (ומ"מ יש לציין שהב"י גופיה סבר כהמקילים בניד"ד (שכ' בריש סי' עט על דברי הרשב"א ופשוט הוא) ואפשר דלהכי דייק לומר בסעיף הנ"ל דמועיל הרחקה כשיעור או כיסוי ר"ל דבכיסוי אין צריך הרחקה כשיעור וק"ל, אולם בא"ר סי' עט סק"י למד בדעת הכס"מ כהמחמירים מחמת שהזכיר ריח רע שאין לו עיקר לענין הפחה אלא שאין מזה ראי' ברורה ויעו"ש שלמד באופן זה גם מסתימת כמה פוסקים ויש לומר שאין מזה ראיה ברורה דהרי הכס"מ להדיא חולק בספרו ב"י וכ' על דברי הרשב"א שהוא פשוט וא"כ גם משאר פוסקים אין ראי' ברורה, ולא ראיתי לע"ע הא"ר בפנים אלא מהכה"ח).
ו) ויעוי' בהליכות שלמה פ"כ ס"ה שממנו הבאתי בתשובה הקודמת המקור לסברא שטיטול שיש או שהיה בו צואה נחשב כגרף של רעי, שיש מחלוקת בזה והגרשז"א מחמיר, מכל מקום לענין מי רגלים מקיל בזה שלא להחשיבו עביט אפי' שיש בו מי רגלים ואין כיסוי על גביו, עי"ש הטעם בזה.
ומ"מ אין ראי' מההליכות שלמה גם לעניננו כיון שההליכ"ש לא מיירי להדיא באופן שיודע שירגיש ריח במידה ויתקרב לתינוק עם המ"ר, ואף יש שם משמעות שמדובר באופן שאינו מסריח כלל, ושאם הוא מסריח משמע מתוך דבריו שם בדבר הלכה סק"ט שבזה יסבור הגרשז"א שיש בו דין של עביט, ולא נזכר שם אם יש הגדרה או שיעור למסריח לעניין זה, עיין שם.
לא הבאתי בתחילת התשובה סיכום הדברים כדרכי בכמה מקומות, מכיון שכאן לא יצא לי בינתיים דבר מוחלט לדינא, ואולי אזכה לעיין בזה עוד בהמשך, אבל מה שיצא בינתיים שיש כמה צדדים להקל במי רגלים מכוסין אפי' אם יש ריח קצת, כל עוד שאין הריח מגיע אליו, ולענין עביט יש חילוק בין אם מסריח או לא (להפוסקים שמחמירים בעביט בטיטול לענין צואה) שאם אינו מסריח במי רגלים לכו"ע אין בזה דין עביט.
אם יש צואה שריחה נודף ודאי יש להחמיר ד"א ממקום שכלה הריח.
ואם אין ידוע אם יש שם צואה או לא יש להקל בזה, וכ"ש בטיטול חדש שאין בו צואה בוודאות שאין צריך להחמיר בו כלל (וכתבתי בזה בתשובה אחרת).
אבל אם יש סיבה להסתפק שמא יש צואה ראוי לבדוק ולברר הדבר כשאפשר לברר.
ואם יש צואה בטיטול ואין ריח יוצא ממנה כלל אפי' לא מקרוב יש להקל בזה (מלבד במקום שאין טירחא כלל להחמיר בזה אז טוב להחמיר בצינעא ולא בפרהסיא) כהשטיטול מכוסה בלבוש עליון.
ואם הטיטול עצמו מגולה ואין לבוש כיסוי של מכנסיים מעליו וכדומה אז יש לחשוש להחמיר בזה היכא דאפשר.
נכנסים אנו בזה לכמה נידונים, הא' האם צואה מכוסה שיש ממנה ריח צריך להרחיק ד"א או שמספיק שעומד במקום שאינו מריח.
והנידון השני, האם טיטול מלוכלך דינו כעביט לענין שייחשב כצואה ממש אפי' אם הצואה שבו אינה מריחה כלל.
והנידון השלישי הוא הנידון האם צואה במקומה היא חמורה לענין שלא יועיל לה כיסוי כלל או שאינה חמורה לענין זה מכל שאר צואה.
והנה לגבי הנידון הראשון הנה הדין הוא שצואה מכוסה מותר לקרוא ק"ש כנגדה (או"ח סי' עו ס"א וס"ב), אבל באופן שצואה עדיין ריחה נודף, יש בזה מחלוקת ראשונים אם נחשבת עדיין כריח רע שיש לו עיקר או לא, דדעת הרשב"א להקל בזה וסגי במה שאין מגיע אליו ריח, אבל דעת הרוקח להחמיר בזה, וסובר דגם צואה מכוסה חשיבא כריח רע שיש לה עיקר, וצריך להרחיק ד"א ממקום שכלה הריח.
ויש אחרונים שנקטו כהרשב"א והגר"א והלבוש והחי"א נקטו כהרוקח, ובפמ"ג יש סתירות בזה, וכן עי' בבה"ל (הקדמת סי' עט אות ז') מה שהביא בשם הדרך החיים וכן שהביא כל דעות אלו וכן בסי' עו סק"ג.
והמשנ"ב בג' מקומות הביא ב' הדעות ולא הכריע, ואמנם בסי' עו סק"ג יתכן שיש קצת משמעות שנוטה יותר להקל בזה, ומאידך בבה"ל הנ"ל אפשר שהרחיב יותר בדעת האוסרין (אלא שאין שם ראיה ברורה מכיון דקאי שם על לשון הפמ"ג דמקיל בזה ועל זה ציין דעות המחמירים) [ושוב מצאתי בשבט הלוי ח"ט סי' ר' שנראה שהבין שדעת הבה"ל כאן להחמיר בזה], ובבה"ל סי' עט ס"ב הביא בסתמא שיש פלוגתא בזה וציין לדברי הבה"ל הנ"ל ולא הכריע.
וכנראה מחמת שהוא פלוגתא בדאורייתא (דהמחמירים מחמירים מדאורייתא כדמוכח בבה"ל הנ"ל) לכן לא הקיל בזה המשנ"ב ולא הכריע בזה אלא הכלל הוא שבשל תורה הלך אחר המחמיר.
ויש לציין דלשון הפוסקים בכ"מ לענין צואה מכוסה הוא "שאין מגיע לו הריח" כמו בשו"ע סי' עו ס"ב ובמשנ"ב סי' עו סקכ"א, ובלשון זה לכאורה משמע יותר כהמקילים בזה שאין צריך הרחקת ד"א.
ומ"מ גם להמחמירים בזה עדיין יש לדון בהגדרת הענין של צואה מכוסה וריחה נודף האם מדובר אפי' בכה"ג שיוכל להריח רק לאחר מאמץ והתקרבות ממשית למקור הריח באופן שאין ריח שמתפשט בחדר כלל, והאופן שהותר לקרוא כנגד צואה מכוסה הוא רק באופן שאין שום אפשרות להרגיש את הריח מעבר לכיסוי שמכסה, כגון כיסוי וואקום או כיו"ב.
או שיש לומר דגם המחמירים לא החמירו אלא באופן שלכל הפחות הריח מתפשט קצת, אלא שלא מגיע הריח עד האדם שקורא.
ויש מקום לטעון כן מב' טעמים, חדא דדוחק להעמיד הסוגיות של צואה מכוסה רק בכה"ג של כיסוי מוחלט שאין שום ריח מעבר לכיסוי, שהרי רוב כיסויים אינם עשויים בדרך זו, ועוד דאם לא נאמר כן א"כ היאך יפרשו המחמירים דין כיסוי צואה ברוק המבואר בסי' עו ס"ו מכמה ראשונים, ולא נראה שבאו לחלוק על זה.
ויעוי' בבה"ל סי' עט ס"ב שהביא הפלוגתא הנ"ל בקיצור לשונו לענין צואה "שמכוסה וריח נוסף", ודוחק לומר שבא לתאר בזאת דבר שרק על ידי מאמץ והתקרבות מוחלטת אפשר להריח.
ועכ"פ לדידן שאין לנו הכרעה בפלוגתת הפוסקים הנ"ל ואנו מחמירים מספק א"כ במקום שיש לצרף סברא זו אפשר שיש להתחשב בסברא זו.
אולם בשיעור בעבר שזכיתי לישב אצל מו"ר הגרמ"מ קארפ נשאל באופן זה שמריחים רק מקרוב והשיב שמבואר בפוסקים לאסור בזה, ומשמע מדבריו שלא נקט כסברא זו, אלא שכל ששייך להתקרב ולהריח נכנס כאן לפלוגתת הפוסקים לענין צואה מכוסה וריחה נודף ובשל תורה הלך אחר המחמיר.
ויעוי' בשו"ת שבט הלוי ח"ט סי' ר' סק"ב שנקט דבספק אם יש צואה בטיטול יש להקל [והיינו כל שאין מגיע אליו הריח] ובודאי יש צואה צריך להרחיק ד"א ממקום שכלה הריח, ומה שהקיל בספק נראה משום ס"ס, ויתכן שצירף לזה גם הסברא שהזכרתי שיש שיעור מסויים למה שנחשב ריח נודף ולא כל דבר חשיב ריח נודף, ונראה שם גם שסבר שהוא חשש שאין צריך לחשוש שמא יש צואה שהוא ספק בעלמא דלא מחזקי' איסורא וריעותא מספקא.
אבל לא הקיל בזה מטעם פלוגתא בדרבנן, שהרי המחמירים בצואה מכוסה שריחה נודף מחמירים בזה מדאורייתא וכנ"ל, ולהכי באופן שיש ודאי צואה חייב שם להרחיק ד"א ממקום שכלה הריח, דהרחקת ד"א הוא דאורייתא כמ"ש הבה"ל בהקדמה ריש סי' עט ע"פ ליקוטי הרמב"ן ברכות כב ע"ב.
וכן האול"צ (ח"ב פ"ו תשובה יד) נקט ג"כ כהגר"ש ואזנר שבספק אין צריך לחשוש, ויתכן שצירפו גם הסברא שכתבתי הנ"ל, אלא שאינו מוכרח שגם בלא סברא זו יש ספק ספיקא, וכן נקטו עוד פוסקים (עי' בספר וזאת הברכה פט"ז עמ' 150 ובספר נקיות וכבוד בתפילה פרק ו').
והגרנ"ק החמיר בספק אלא שכל שאר פוסקי זמנינו לא נקטו כן וכנ"ל ולכך בספק יש להקל, ומ"מ יתכן לומר דתלוי בדרגת הספק והכל לפי הענין, ועיקר דברי השבט הלוי מיירי באופן שמתעורר האדם שמא יש כאן ריעותא וע"ז קאמר דאחוזקי ריעותא לא מחזקינן, אבל בשאר ספק שאפשר לברר בקל לא מיירי בזה דהכלל שבספק שאפשר לבררו מבררין.
והגריש"א (וזאת הברכה פט"ז עמ' 150) הורה כדעת המקילים שיכול להרחיק עד מקום שכלה הריח וא"צ ד"א ולכתחילה ינקהו קודם, והנה מה שחשש להמחמירים לכתחילה הוא פשוט, אבל מה שנקט שמעיקר הדין אפשר להקל בזה, אע"ג שהוא פלוגתא בדאורייתא יל"ע בזה, ויתכן שסמך על הראי' הנ"ל שהבאתי מכיסי צואה ברוק או שלמד מהמשנ"ב בסי' עו שציינתי לעיל שעיקר דעתו להכריע להקל בזה אלא שאינו מוכרח שם כלל ויל"ע, אולם במשנ"ב סי' צ סקפ"ד אפשר שדעתו שם באמת מעיקר הדין להקל בזה עי"ש.
ולענין הנידון השני בשם הגרשז"א (הליכ"ש פ"כ אות ה') הובא שטיטול שיש בו צואה דינו כגרף של רעי (אלא שבמי רגלים לא החמיר עי"ש), ויש לברר דלכאורה נמצא לפי שיטתו שאם יש כיסוי בגד על הטיטול לא חמור מצואה מכוסה, ומאידך כשאין כיסוי יהיה אסור אפי' אם אין שום ריח נודף כלל כל שיש או שהיתה צואה בכלי הזה לפחות פעם אחת, וצ"ע למעשה.
ושוב ענייתי בפנים הספר הליכות שלמה וראיתי שבאמת מבואר מתוך דבריו שאם התינוק לבוש בבגד מעל הטיטול בזה לא מיירי הגרשז"א כלל עי"ש.
ולגוף סברת הגרשז"א יש לעיין במה שנקט שטיטול יש לו הגדרת גרף של רעי, שהרי אין כאן קביעות לשימוש קבוע אלא שימוש חד פעמי, וכמו שמצינו בספרי קודש שמשתמש עבורם באריזה חד פעמית שאינו חשוב כהזמינו לצורך הספר שיצטרך גניזה, אבל יתכן שכאן חמור יותר מכיון ששם בספר ההגדרה היא מה שמשמש את הספר והרי לא ייחד את הדבר לצורך הספר לעולם ועתיד לסלקו משם, נמצא שאינו מיוחד לספר, משא"כ כאן לגבי גרף נחשב שמסלק כל שימוש מטיטול זה לטובת השימוש החדש שהרי לעולם לא יפנה משם את הצואה.
אולם בשם הגר"נ קרליץ הראוני (שהובא בספר נקיות וכבוד בתפילה פרק ו וכן הובא בשמו בספר וזאת הברכה שם) שאין דין טיטול כדין עביט.
ויעוי' גם מה שדן בתשובת אג"מ או"ח ח"ד סי' קו סק"ב בכיוצא בזה עי"ש, ועי' באישי ישראל ובוזאת הברכה שם.
ומ"מ יש להתיישב בדבר אם יש להקל בזה מכיון ששאלה של עביט הוא דאורייתא עי' בביאור הלכה הקדמת סי' עט אות י' ובמשנ"ב סי' פז סק"ג.
והנידון השלישי בזה הוא לגבי צואה במקומה האם אסורה אף בכיסוי שהמג"א (סי' פא סקי"א) החמיר בזה, אך האחרונים חלקו עליו (ראה באר היטב סק"ב ושאר אחרונים, וגם המשנ"ב סוסק"ג השמיט טעם זה של המג"א עי"ש), וכן בשבט הלוי שם נקט שא"צ לחשוש להמג"א (ובפסקי תשובות סי' עז אות ז ראיתי שציין לכמה אחרונים שסברו כהמג"א אבל לא היה לי הפנאי לבדוק הדברים במקורן).
וגם השבלי הלקט שהביא המג"א בתחילת דבריו (שהובא גם במשנ"ב שם) בפשטות לא סבר מחשש זה של המג"א שהוסיף על דברי השבלי הלקט.
ועכ"פ לדעת המג"א יש לדון האם מיירי אפי' בלא שום ריח כלל או בריח משהו שאינו מגיע אליו לדעת המקילים בזה בצואה שלא במקומה, ויעוי' בכה"ח סק"ז.
ומ"מ להלכה פסקו האחרונים שא"צ לחשוש לזה, ולענין לחשוש לכתחילה במקום שאין בזה טירחא אם יש כמה אחרונים שסברו כהמג"א טוב לחשוש לכתחילה במקום שאין טירחא כלל.
סיום הדברים וסיכומם והיוצא להלכה כתבתי בריש התשובה.
בפוסקים הזכירו שאם יש מ”ר שותתין ונבלעו בבגדו מותר, וכן נזכר בפוסקים שמי ששותת תמיד יש להתיר לו כשאינו שותת, וכאן הנידון לגבי טיטול שמיוחד לצואה ויש בו צואה, וכתבתי תשובה על מ”ר של תינוק מכוסה [ד"ה האם מותר להתפלל כנגד טיטול של תינוק שהרטיב ונודף ריח בסמוך אליו אך אין מגיע ריח רע עד למתפלל {https://shchiche.com/question/%d7%94%d7%90%d7%9d-%d7%9e%d7%95%d7%aa%d7%a8-%d7%9c%d7%94%d7%aa%d7%a4%d7%9c%d7%9c-%d7%9b%d7%a0%d7%92%d7%93-%d7%98%d7%99%d7%98%d7%95%d7%9c-%d7%a9%d7%9c-%d7%aa%d7%99%d7%a0%d7%95%d7%a7-%d7%a9%d7%94%d7%a8/}] ועוד תשובה אחרת כהמשך לתשובה כאן על צואה מכוסה של תינוק [ד"ה האם מותר להתפלל בסמיכות לטיטול שיש בו צואה אך יש ריח מורגש רק מקרוב ממש {https://shchiche.com/question/%d7%94%d7%90%d7%9d-%d7%9e%d7%95%d7%aa%d7%a8-%d7%9c%d7%94%d7%aa%d7%a4%d7%9c%d7%9c-%d7%91%d7%a1%d7%9e%d7%99%d7%9b%d7%95%d7%aa-%d7%9c%d7%98%d7%99%d7%98%d7%95%d7%9c-%d7%a9%d7%99%d7%a9-%d7%91%d7%95-%d7%a6/}].
מותר מכיון שאין דין עביט בדבר שעדיין לא השתמשו בו, שאין הזמנת הדבר מועילה לאוסרו לענין גרף של רעי, כמו שהבאתי לשון החזו"א (או"ח סי' יז סקי"א) בתשובה אחרת כאן וכ"כ כה"ח (סי' פז סק"ד) שאין הזמנה מועילה לגרף, וכן הובא בשם הגריש"א (אישי ישראל פנ"ג הערה כג) שטיטול חד פעמי חדש מותר לומר כנגדו דברים שבקדושה.
עי' במשנ"ב [סי' פא סק"א ב] דיש בזה כמה דרגות, דיש קטן ביותר שאינו יכול לאכול כזית דגן וגם אחרים בגילו אינם יכולים לאכול.
ויש הדרגה השניה של קטן קצת גדול מזה שאמנם הוא עצמו אינו יכול לאכול כזית דגן אך אחרים בגילו כבר יכולים לאכול.
ויש הדרגה השלישית של קטן שאמנם יכול לאכול כבר אפי' בעצמו כזית דגן אבל מעולם לא אכל כזית דגן.
ויש דרגה הרביעית החמורה מכולם שהקטן כבר אכל פעם אחת כזית דגן אף אם נחלש אחר כך ועכשיו כבר אינו יכול לאכול.
ויש דרגה החמישית שהיא כמו הדרגה הרביעית, דהיינו קטן שכבר הגיע לגיל מופלג כגיל שש או שבע [כ"א במשנ"ב סק"א, ואולם עי' עוד שם בלשונו סק"ב אפילו הוא וכו' ודוק], שבזה לא אכפת לנו אם אכל פעם דגן או שבכלל יכול לאכול דגן.
ופרטי הדינים בזה הם כדלהלן, שבדרגה הראשונה אין צריך להרחיק מצואתו וממימי רגליו כלל אפי' לכתחילה.
ובדרגה השניה דינו כמו הדרגה הראשונה, אלא שהדרגה הראשונה והדרגה השלישית עוסקים בקטן סתמא, שאם קטן זה שאינו אוכל דגן קטנים אחרים בגילו יכולים לאכול, אין אנו תולים שקטן זה אינו יכול לאכול, אלא עובר מהדרגה הראשונה מיד לדרגה השלישית, שדינו בסתמא כקטן שיכול לאכול ואינו אוכל, והדרגה השניה נאמרה רק בקטן שידוע שאינו יכול לאכול כזית דגן.
ולענין הזמן מתי מתחיל הדרגה השניה או השלישית נאמרו בזה הרבה שיעורים בספרי הפוסקים (עי' יוסף אומץ יוזפא סי' ט, הובא פתח הדביר סי' פא סק"א, ויעב"ץ במגדל עוז, הובא בכה"ח שם סק"ו), ובפרט בזמנינו שמשתמשים במיני דגן גמורים שקטן יכול לאוכלן בדייסה גם קטן שבעבר לא הי' אוכלן, לכן דנו בזה כמה פוסקים בגדר השיעור בזה ואם מחשבים אכיל דייסא לשיעור (ויעוי' מסגרת השלחן על הקצש"ע סי' ה סק"ג, שלחן מלכים הלכה למשה סי' ה סקל"ה), והמג"א והמשנ"ב שהזכירו שכזית דגן הוא גם על ידי בישול הפשטות שה"ה גם על ידי דייסה, אולם באופן שהוא נוזלי ממש לא דברו להדיא הפוסקים, ובשם הגריש"א הובא דהוי כמשקה ולא כאוכל, אולם בשם הגרנ"ק הובא שחלק על זה (נקיות וכבוד בתפילה פ"ו סי"ג דעת שניהם, אשרי האיש פי"ז אות ז' דעת הגרי"ש, בירורי הלכה ח"ה דעת הגרנ"ק).
ובדרגה השלישית הוא מחלוקת הפוסקים ולכן הכריע המשנ"ב שלכתחילה יש להחמיר בזה שהוא ספק דאורייתא ובדיעבד אין צריך לחזור ולהתפלל.
ובני ספרד יתכן שיצטרכו לחזור ולהתפלל יעוי' בכה"ח סק"א.
ובדרגה הרביעית והחמישית צריך להרחיק כמו כל גדול.
דין מי רגלים של קטן הוא כדין צואתו שכל שאינו אוכל כזית פת (וההגדרה בזה לפי כל אחד מן הפוסקים לשיטתו), אין צריך להרחיק ממימי רגליו.
ומ"מ יש צד בשער הציון [פא ה] באופן מסויים שנחלקו הפוסקים בהגדרתו (דהיינו בקטן שיכול לאכול כזית אך מעולם לא אכל) שיתכן שיש להקל כהמקילים בזה.
ויש מי שכתב שבני ספרד יצטרכו להחמיר גם בזה [יעוי' במשנ"ב מהדורת אליבא דהלכתא מה שכתבו בזה], אך על דבריו יש להעיר דהרי יתכן לפרש דברי השו"ע רק לענין קטן סתמא שבקטן סתמא אזלי' בתר קטנים אחרים בגילו, אך לענין קטן שידוע שלא אכל לא מיירי בזה השו"ע להדיא, ויעוי' בלשון המשנ"ב שם סק"ב.
ולענין שאלתך מהו הגדרת קטן שאינו אוכל כזית פת יבואר בתשובה נפרדת.
בגמ' נזכר לענין ק"ש שעל המיטה ואל תשב על מיטת ארמית דהכונה לא תיגני בלא ק"ש, ומשמע שצורת ק"ש שעל המיטה נאמרה לענין שינת קבע על מיטתו, וממילא מי שמניח ראשו בין ברכיו עליו לא נאמר דבר זה, וגם שינה אקראית אפי' ע"ג מיטה נראה שיקרא ק"ש שעל המיטה רק לפני הפעם השניה שהולך לישון.
והטעם שנקבע רק על מיטתו יעוי' בברכות ה' דמשמע שיש בק"ש שמירה מיוחדת לישן על מיטתו וכל' הברכה (הובאה בברכות ס ע"ב) שנזכרו בה כמה ענייני שמירה הנצרכים לישן על מיטתו, משא"כ לשינת ארעי.
העת הראוי לזה הוא קודם חצות מעט ומחצות ואילך יעסוק בתורה, ואם לא אמר אפשר לומר גם אחר כך, ובמשנ"ב א ט נראה שנקט שזמנה עד הנץ החמה, שכתב שאם הוא קרוב כבר להנץ החמה יאמר המזמורים לבד וידלג הקינות, היינו כדי להספיק לומר העיקר לפני הנה"ח, וציין לבאר היטב ונו"כ, והבאר היטב ציין לספר דרך חכמה.
ויש לציין דפשטות דברי הגמ' בברכות ג ע"א לפי אחד מהתירוצים שזמן שהקב"ה שואג כארי בלילה הוא עד זמן שאפשר לקרוא ק"ש, עי"ש, אלא דענין תיקון חצות שם אתיא כאידך תירוץ בגמ' שם כמ"ש באמרי נועם שם.
אולם הבא"ח [וישלח ח] נקט שאפשר לומר עד עה"ש וחלק על האומרים שאפשר לומר עד זמן הנחת תפילין, ועי' בספרו רב פעלים ח"ג סי' ב' שהחמיר יותר עד חצי שעה קודם עה"ש.
לפי הכרעת המשנ"ב (קו ד) חיובן בשחרית ומנחה ולענין ערבית אינן מחוייבות, ויש שכתבו שקבלו על עצמן גם ערבית (ע' כה"ח רצט סב), ולענין נשים שטרודות בגידול ילדים יש שנקטו שמעיקר הדין אינן מחוייבות בתפילת שחרית שלנו אלא בתפילה קצרה (בשם החפץ חיים והחזו"א ועוד, עי' בביאורים ומוספים שם, ויעוי' באריכות דברים בהליכות שלמה אלא שנראה מדבריו שחולק על המשנ"ב שם בחלק מדבריו).
ולמעשה בנות אשכנז הנוהגות כהמשנ"ב נשים אינן מחוייבות בתפילת ערבית אלא אם כן רצו להחמיר על עצמן או באופן שידוע שיש מנהג כזה, וכן ראוי לעשות כן ע"פ דברי רבינו יונה שהביא בשו"ת אז נדברו יב סה (אלא שאין כוונת רבינו יונה לחיובא כלל כדמוכח מלשונו ויש להוסיף בזה עוד ואכמ"ל), ובנות ספרד הנוהגות כהכה"ח יתפללו ערבית.
ולענין חיוב אשה בשחרית כ' המשנ"ב שם שנכון שיאמרו גם ק"ש ויאמרו גם אמת ויציב, ועוד כ' (סי' ע סק"ב) שחייבות גם בפסוד"ז עם ברוך שאמר וישתבח, וכן מחוייבות בברכות התורה (עי' או"ח מז סי"ד), וכן לכאורה מחוייבות בברכות השחר (עי' משנ"ב סי' ע שם).
ועי' בקובץ תשובות של הגרי"ש ח"א סי' יד שהוסיף עוד שתאמר פרשת התמיד, ועי"ש בכל דבריו.
הנה יש דין שאסור לעשות חפציו קודם התפילה (או"ח פט ג) אבל צרכי מצוה מותר (משנ"ב סקל"ו), וגם אם נחשיב זאת כצרכי מצוה, מ"מ עיקר דברי המשנ"ב נאמרו לענין דברים שאין בהם שיהוי אבל דברים שיש בהם שיהוי, יש כלל שמצוה עוברת קודמת למצוה שאינה עוברת (עי' שו"ע שם סעיף ב' ועוד), ולכן ראוי להקדים התפילה לזה.
טעם נוסף יש לומר שראוי להקדים התפילה משום שאפי' ללמוד אסור אם אינו מעמיד שומר (עי' שו"ע שם סעיף ו' ובמשנ"ב) שכל דבר שיבוא על ידי זה להימשך צריך להעמיד שומר, ויש מקום להסתפק האם עיסוק בדיגיטל באופן שדורש תכנון וכיו"ב אם נחשב ג"כ שלא עדיף מלימוד לענין חשש זה.
ומ"מ לפי דברי הפוסקים שהזכירו ששעון מעורר מועיל ללימוד יועיל גם לזה.
טעם נוסף יש להזכיר שראוי להקדים התפילה למצוה אחרת שתגרום לאיחור התפילה באופן משמעותי, משום שבתפילה יש דין מיוחד להקדים כמו שמצינו שותיקין היו גומרים הק"ש עם הנץ החמה ומיד מתפללין ומקיימים יראוך עם שמש (ברכות ט ע"ב ועי' שו"ע ריש סי' פט) וא"ר יוסי יהא חלקי עמהם (שבת קיח ע"ב), אבל במצוות אחרות אמנם יש זריזין מקדימים למצוות (פסחים ד) אבל לא לענין הקדמה לתחילת היום דוקא.
ואמנם המשנ"ב סקל"ו הנ"ל דן על צרכי שבת, אבל גם בצרכי שבת יש דין מיוחד להשכים ולהקדים, עי' שבת קיח ע"ב ובטוש"ע ונ"כ סי' ר"נ.
ומ"מ גם אם יקדים את הפצת התורה לפני התפילה מ"מ עי' במשנ"ב ריש סי' ר"נ לענין מי שמקדים צרכי שבת שיראה לקרוא ק"ש קודם.
מצד עוסק במצוה פטור מן המצוה אין פטור של תפילה בזה, חדא, שאפי' אם היה עוסק בתורה עצמה אינו נפטר מן התפילה (ועי' משנ"ב סי' לח סקל"ד), ועוד שהרי עכשיו כשמחוייב בתפילה אינו יכול להפקיע עצמו מחיוב זה (ע"ע שם סקל"ג בשם הגר"א), ועוד שאפי' בעוסקין בהספד יש אומרים שאם יכול להשמט ולהתפלל יתפלל (עי' סי' עב), וגם להחולקים אבל דוקא שם שאינו מחוייב להישמט אחר שכבר עומד שם, ויתכן עוד שדוקא בהספד שהוא דבר שמוטל עליו ולא שבחר הדבר לעשות ע"מ להיפטר מחמת עוסק במצוה.
ואם צריך דוקא עכשיו להפיץ הד"ת ולולא שיעשה זאת עכשיו יחמיץ הדברים, יש מקום לדון להתיר לו אם יקרא ק"ש קודם ובלבד שיספיק להתפלל בזמנה.
ואם הפצת הד"ת לא לוקחת זמן ולא תתאחר התפילה עי"ז יש מקום להתיר לו, ויש לציין דיש מן הפוסקים שנקטו דעסק כל שהוא שאינו לוקח זמן וטירחא אין איסור לעשותו קודם התפילה, ואף אם נאמר שפשטות המ"ב לענין צרכי סעודה (סי' פט סקל"ו) אינם כן, אבל כאן שהוא ד"ת המשנ"ב שם ג"כ יש לומר שהוא מודה בזה, עי' בדבריו שם.
נראה שרצה להדגיש ענין השמטת האדם שאין אומות העולם קרויין אדם, ואע"פ שפרא אדם כן שייך לקרותם כל שאינו קורא אותם אדם לגמרי (יעוי' תוס' ב"ק לח ע"א ודוק), ולכך גם בכתוב נזכר הל' פרא אדם, מ"מ רצה להדגיש הענין שאין להם צורת אדם, ואנוש אינו שם של כבוד שכן דור אנוש שבטלו חובותיהם כלפי הקב"ה (עי' ברמב"ם בהל' ע"ז).
יש לציין עוד מש"כ הרמח"ל בלשון לימודים שלפעמים בלשון המפואר יש שינוי מבטא בדוקא ליופי הלשון עי"ש.
יש לציין עוד דלפעמים הפייטנים שינו ל' הפיוט בשביל החרוז וכדו' ואין הפיוט לפני כעת לבודקו.
אחר זה כ' אלי השואל שוב להקשות למאן דאמר דקטורה היא הגר, צ"ע מדוע בני קטורה אינם נקראים ג"כ "פרא אדם" כישמעאל, הרי לדעת רבנו עובדיה ספורנו בפירושו על התורה ההסבר ב"פרא אדם" הוא, וז"ל: פרא אדם.
פרא הוא חמור הבר אמר שיהיה חמור במזגו מצד האם המצרית כאמרו על המצרים אשר בשר חמורים בשרם ושיהיה חמור הבר בהיותו שוכן במדבר כאמרו ויגדל וישב במדבר ושיהיה אדם מצד אביו כאמרם ז"ל שעשה ישמעאל תשובה עכ"ל.
ואם כן גם בני קטורה הם בני הגר שהייתה שפחת אברהם אבינו וצ"ע מדוע אינם נקראים פרא אדם, עכ"ל השואל.
תשובה להנ"ל
יש חילוק בין ישמעאל לבני קטורה, דישמעאל חזי' שנתקיים בו זרוק חוטרא לאוירא אעיקריה קאי שנעשה חמור במדבר כאמו כמו שהזכרתם מל' הר"ע ספורנו, משא"כ בני קטורה לא מצינו שנשארו פרא כאמם במדבר.
ומלבד זה נראה דעיקר דברי הר"ע ספורנו באו לבאר פשר בשורת המלאך שהוא יהיה פרא אדם מצד שיש בו כלי להשראת וקבלת תכונות אלו ובישר המלאך להגר שיתקיים בו הדבר, אבל לא כל אחד שהוא ראוי להיות פרא אדם יהיה פרא אדם בלא המלאך.
ועוד יתכן דדוקא על ישמעאל נאמר פרא אדם שהוא חידוש שאע"פ שהוא פרא מ"מ הוא אדם שכן עשה תשובה כמו שכ' בזה הספורנו גופיה, אבל אלו שהם רשעים ולא צדיקים כלל לא נזכר בהם שום דבר חידוש.
ויש לציין בזה עוד דאי' בפרקי דר"א שאברהם הי' נוסע למקומו של ישמעאל לסייעו להיטיב דרכיו, ואילו לגבי בני קטורה מצינו וישלחם וגו' עי' בגמ' ריש חלק מ"ש בזה ששלחם ממנו לגמרי, נמצא דלא היה בהם צד אדם כלל שהיו מנותקים מאברהם, משא"כ ישמעאל, לכך אשכחן שעשה ישמעאל תשובה.
אם הסוודר אינו נראה מעבר לחליפה נראה שאין בזה בעיה.
עי' שבת עז ע"ב לבושא לא בושה וברש"י שם.
ויש לציין דבשבת קיד ע"א מבואר שיש להפוך החלוק, שלא יראה הפנימי לחוץ, וכן פסק בשו"ע או"ח סי' ב' לענין חלוק, ולאור דברי הגמ' הנ"ל בדף עז היה צריך לצאת שתחת הבגדים לא יהיה מותר, אולם יעוי' בספר סדר היום לרבי מכיר, ואולי דבר שיש בו חשש סימן רע או כעין רוח רעה ע"פ הסוד חמור יותר, משא"כ בענייננו.
ולענין הנידון בדף עז הנ"ל לגבי קרעים אם יש לקרעי בגדים ושברי בגדים ג"כ רוח רעה עי' בספר שמירת הגוף והנפש לגבי שברי כלים, ועי' בספר שבט מוסר.
הנוסח הוא ועל המלחמות שעשית לאבותינו, והיינו שאנחנו מודים להקב"ה שנהג באויבנו במידת ה' איש מלחמה (שמות טו) ולחם את מלחמותינו, כענין שנאמר ועמנו ה' אלהינו לעזרנו ולהלחם מלחמותינו (דברי הימים ב' לב, ח) , וכן כי ה' נלחם להם במצרים (שמות יד, כה) ,וכן עוד מקראות שנמצא בהם ביטוי דומה לזה.
והיינו שלולא שנלחם הקב"ה לא היה סיכוי לנצח, (ואינו כלל ענין של גבורת החשמונאים שתיאר יוסיפון, ויוסיפון לא היה מנקיי הדעת שבירושלים כמו שהארכתי במאמר אחר), וכענין שנאמר אל תירא כי רבים אשר אתנו מאשר אותם (מלכים ב' ו, טז).
ומידת המלחמה היא נקם באויבים כראוי להם בלא רחמים, כענין שנאמר כעל גמולות כעל ישלם חמה לצריו גמול לאיביו לאיים גמול ישלם (ישעיהו נט, יח), וכן כתיב כה אמר ה' צבאות עשוקים בני ישראל ובני יהודה יחדו וכל שביהם החזיקו בם מאנו שלחם, גואלם חזק ה' צבאות שמו ריב יריב את ריבם למען הרגיע את הארץ והרגיז לישבי בבל (ירמיהו נ, לג לד), ובפסוק הזה פותח המדרש חנוכה.
היה מקום לומר דצריך להקדים מנחה משום תדיר וכמו שאנו מקדימין שחרית להלל, אבל למעשה יש מקום גדול לומר דאין חשש להזכיר הלל קודם אף שמנחה הוא תדיר.
והנה עכ"פ באופן שאינו צריך להתפלל עתה מנחה כדי לאכול, בזה יש לציין שגם לגבי מוסף ומנחה נראה במ"ב (רפו סוף סקי"ב) שנקט לעיקר דאם אינו צריך לאכול עכשיו שמחמת זה הוא צריך להתפלל מנחה אינו מחוייב להקדים מנחה.
ומ"מ כאן לגבי הלל ומנחה לכאורה יש טעם נוסף על זה, דאפילו באופן שגבי מוסף יצטרך להקדים מנחה למוסף אבל כאן יתכן שיוכל להקדים הלל דהרי בכך שמקדים הלל למנחה מועיל בזה גם למנחה, שהרי כך הוא הסדר שבח ואח"כ תפילה, כדאמרי' בברכות לב לעולם יקדים אדם שבחו של הקב"ה ואח"כ יתפלל, וזהו גם טעם פסוקי דזמרא שקודם שחרית המובא בשבת קיח ע"ב, כמ"ש המחזור ויטרי בסדר פסוקי דזמרא, וזהו גם טעם אשרי שקודם מנחה, ועי' מ"ב תכב טז דהלל באמצע פסוקי דזמרא אינו הפסק משום שהוא מענין הפסד"ז, ועי' בירושלמי ריש ברכות לעמוד בתפילה מתוך ד"ת, ובבבלי בריש פרק אין עומדין לעמוד בתפילה מתוך הלכה פסוקה ושמחה של מצוה, וזהו גם טעם דג' ברכות ראשונות הם שבח כדאמרי' שלש ראשונות דומות וכו'.
ויש להוסיף עוד דטעם הקדמת הלל למוסף באופן הרגיל הוא משום זריזין מקדימין, לפי פשטות רהיטת הגמ' לכאורה בר"ה לב, וא"כ מטעם זה יש להקדים גם למנחה.
אולם הראי' מהגמ' שם יש לדחות דיש לבאר כל הענין שם באופן אחר, דכוונת הגמ' להקשות למה העובר לפני התיבה בשחרית מתפלל ואומר הלל ואין העובר לפני התיבה במוסף מתפלל ואומר הלל, ועל זה תירצו דהראשון קודם משום זריזין מקדימין כיון שהוא בא ראשון לעמוד לפני התיבה, ועל דרך מה שאמרו במגילה ראשון שקרא ארבעה משובח וכו', אבל לעולם יש לומר כל אחד מהם שמתפלל ואומר הלל יש לו להקדים ההלל.
ומיהו בל' הסמ"ג לא משמע דהנידון בגמ' שם הוא מצד הש"ץ.
ומיהו יתכן לבאר דברי הגמ' שם באופן אחר שזה היה פשיטא לגמ' שתוקעין מיושב וחוזרין ותוקעין מעומד, והיינו שתוקעין תקיעה אחת בין שחרית למוסף ועוד תקיעה על סדר ברכות מוסף (ויעו"ש בתוס' הרא"ש בר"ה שם), וזה גם הי' פשיטא להגמ' שהלל הוא בין שחרית למוסף כדי להפסיק בין שחרית למוסף (ע"ע יומא נד ע"ב) רק שקושיית הגמ' היתה למה בהלל היא סמוכה לשחרית מלאחריה ובתקיעות הם סמוכים למוסף מלפניהם, וע"ז אמרי' שם דיש להקדים הלל ותקיעות א"א להקדים מטעם המבואר שם.
אולם צע"ק דגם אם היו מקדימין תקיעות לקריאת התורה מה הוה מהני לענין השמד המבואר שם בגמ' ובמפרשים בהקדמה פורתא זו, ואולי היו נוהגים לשהות ולהמתין בין שחרית למוסף כך שבס"ה היו התקיעות מאוחרים על ידי זה.
ועוד יתכן לבאר הטעם ששחרית קודמת להלל, דזה פשיטא ששחרית קודם להלל משום תדיר ואינו תדיר תדיר קודם, והנידון היה רק משום הלל ומוסף לבדם שבהם אין אחד מהם תדיר מחבירו וממילא למה הקדימו הלל למוסף, כיון שאינו תדיר ממנו, ואע"פ שגם במוסף שם מוסף הוא תדיר מן הלל, שיש ימים שיש בהם מוסף ואין בהם הלל, מ"מ יש לומר מוסף של יום זה אינו תדיר להלל של יום זה, ולכן שחרית קודם מטעם תדיר, והלל קודם למוסף מחמת זריזין מקדימין, ועל פי פירוש זה אמר לי הגרש"צ רוזנבלט שגם לגבי הלל ומנחה יצטרך להקדים מנחה כמו לגבי מוסף ומנחה באופנים שבהם נפסק להקדים מוסף למנחה, ואע"ג שבשבת המוסף של שבת תדיר מהלל של היו"ט שעמו השיב על זה הרב דמ"מ מ"מ לא פלוג בסדר התפילה.
אין צריך לומר.
הנה ענין אמירת ההרחמן קודם יהיו לרצון הוא לקיים בזה הזכרת חנוכה בתפילה, וכן בהשלמת עננו קודם יהיו לרצון הענין הוא להזכיר התענית בתפילה, ויעוי' בשו"ע בהל' תענית דשם כ' לאומרו רק אם לא עקר רגליו, והיינו משום שאח"כ כבר אינו מזכיר בתפילה ומזה יש ללמוד גם לענייננו.
בשו"ע או"ח רלה ב כתב שאסור לאכול חצי שעה סמוך לזמן ק"ש של ערבית (והיינו חצי שעה לפני צאת הכוכבים כמ"ש המשנ"ב שם סקי"ט), והוסיף שם המשנ"ב דהוא הדין לישון ושבזמן זה אסור לעשות כל המלאכות האסורות בסי' רלב לענין תפילת מנחה, וציין שכ"כ הלבוש ופמ"ג בסי' רלב ובדה"ח, אמנם ציין שבאליה רבה מצדד להתיר קודם שהגיע זמן ק"ש (ואוסר רק משהגיע זמן ק"ש), ולאחר העיון בפנים האליה רבה נראה שהוא סובר שאין דברים האסורים סמוך לערבית וה"ה לענין שינה שיהיה מותר לדעתו עד זמן ק"ש ממש, ומ"מ למעשה יש להחמיר בזה כדעת השו"ע ורוב הפוסקים, עכ"פ במקרה שאין טעם מיוחד או סניף משמעותי להקל בו.
יש כמה מגדולי האחרונים שהתירו הדבר, אם כי בחשבון הסוגיות יש מקום לטעון שאין הדבר ברור כמו שיבואר להלן.
יעוי' במשנ"ב סי' רלה סי"ז לענין לימוד קודם תפילת ערבית בשם האחרונים שאם ממנה שומר שאינו לומד (וה"ה שצריך שומר שאינו אוכל ואינו ישן, יעוי' באשל אברהם מבוטשאטש סי' רצט ס"א ובאישי ישראל פכ"ז הע' נז בשם הגרח"ק) להזכיר לו להתפלל, יכול ללמוד בינתיים, וכ"כ המשנ"ב עוד בסי' פט סקל"ד בשם הדה"ח לענין לימוד קודם תפילת שחרית.
וכן מבואר בשו"ע סי' רע"ה ס"ג לענין קריאה לאור הנר בשבת שמועיל שומר שלא יטה, וכ"ה לגבי לימוד קודם שהגיע זמן בדיקת חמץ אם מינה שומר שיודיענו כשיגיע הזמן (מ"ב סי' תלא סק"ז ע"פ הנחלת צבי שהו' בבאר היטב שם סק"ה).
ומשם למד הדה"ח הנ"ל דינו כמבואר בדבריו.
ועי"ש בסי' רעה במג"א ובט"ז שנחלקו האם ההיתר הוא רק לדבר מצוה או גם לדבר הרשות, ובהגר"ז פסק שם כהט"ז לקולא ובסי' תלא בקונטרס אחרון פסק כהמג"א (בתירוצו השני) לחומרא.
והמשנ"ב רעה סק"ו לא הכריע בין ב' הדעות.
ואמנם דעת החוט שני [שבת ח"ד פפ"ד סק"ג] נקט דבאופן שממנהו לשומר גם המג"א מודה ולא אסר אלא בשנים עושים יחד בדבר הרשות.
אולם הגר"ז שם נקט בדעת המג"א גם בממנהו אסור.
(ומ"מ יל"ע אם יש לחוש לדעת המג"א כפ"ד הגר"ז הנ"ל מאחר דהוא פלוגתא בדרבנן, ובשל סופרים הלך אחר המקיל (ע"ז ז), והמג"א עצמו כ' ב' תירוצים ועוד דהט"ז חולק ומתיר ובמהרי"ל המובא במג"א ג"כ נראה לכאורה דלא ס"ל כהמג"א בזה עכ"פ בתורת קושי', וגם בדעת המג"א עצמו אינו ברור שכך דעתו, כמו שנתבאר, א"כ יש כאן כמה צדדים שלא לחוש לחומרא זו).
אולם בגמ' [סוכה כו ע"א] לענין ממנה שומר לשינה ואומר לו אם ארדם העירני (רש"י) אמרי' בגמ' שם ערבך ערבא צריך, דהיינו שחוששים שמא גם השומר ישכב ויישן כדפרש"י שם, ויל"ע למה לא מועיל כמו שמועיל שומר בכל המקומות הללו ובעוד מקומות (ע"ע מג"א סי' רצט סק"ב).
והנה לפי דעת המג"א הנ"ל (הגר"ז בדעתו) שרק לצורך מצוה מותר להעמיד שומר, היה מקום ליישב, דשם בגמ' מיירי שלא לצורך מצוה, אולם זה אינו, דלשון הגמ' ערבך ערבא צריך וכפרש"י הנ"ל, ממילא מאחר שהחשש הוא שמא ישכב השומר ויירדם אין מקום להתיר בזה לצורך מצוה.
ועי' בדברי הגר"ז בקו"א שם שמשמע שהיה פשוט לו לחלק בזה, ולא ביאר כוונתו.
ובאמת דברי הגמ' צריכין ביאור למה נחשוש לשינה ולמה לא נימא שליח עושה שליחותו עכ"פ להדעות הסוברות ששליח עושה שליחותו (ופלוגתא דאמוראי היא בעירובין ועוד), ולמה לא נימא שאם ירצה השומר לישן עכ"פ יעיר את חבירו וילך לישון.
ויעוי' בערוך לנר על הגמ' בסוכה שם נתקשה ג"כ היכן מצינו שחששו שמא ירדם באדם שהוא ער ואינו מתכוון לישון, ותירץ שחשש זה הוא דין מיוחד בתפילין שחששו בזה משום שינה אף בחשש רחוק כמו שמצינו בגזירה של שינת ארעי שמא ישן שינת קבע שמא יפיח.
ולפי דבריו נמצא שיהיה מועיל שומר גם לשינה ולא רק לאכילה, וכן ראיתי בכמה מאחרוני זמנינו שדנו לענין שעון מעורר אם יועיל או לא לענין שינה, (עי' אישי ישראל פי"ג סק"ג בשם לקח הקמח החדש, הליכות שלמה ח"ב עמ' רפז, אבני ישפה ח"ה או"ח סי' מג ג), ולפי דברי הערל"נ א"ש, דדין ערבך ערבא צריך הוא דין בתפילין, וא"כ לכה"פ שומר חי יועיל גם בשינה.
וכן נקט הערה"ש סי' רלב יז דשומר מועיל גם לשינה ורק לענין תפילין שחששו כנ"ל לכך אין מועיל שומר לשינה.
וכן ראיתי שתי' הגרח"ק (אישי ישראל עמ' תשמט; אליבא דהלכתא לט בתשובות הגרח"ק אות כט) בלשון "אולי" שבתפילין חששו טפי וציין שם לדברי הגמ' בגיטין שיובא להלן.
וזהו דלא כמו שכתב בספר עמק סוכה על הגמ' סוכה שם לחלק בין זה לדין שומר המובא בפוסקים, שדינא דהגמ' שם שאין השומר נאמן הוא דין בשינה, ומיהו בדברי הגר"ז הנ"ל בפשוטו לא משמע שחילק שהוא דין מיוחד בתפילין.
אולם לכל התירוצים הנ"ל, צ"ע, דבגיטין כח ע"ב לענין בקיעת הנוד ג"כ אמרי' אפשר דמסר ליה לשומר, ומקשי' התם ג"כ ערבך ערבא צריך, ופרש"י שמא השומר עצמו יפשע, ומסוגיית הגמ' שם משמע שכך קיימא סוגיא למסקנא, וקשה דכאן לא נחשד השומר בשינה, וגם אינו שייך לסוגיית תפילין, וצ"ע לכל התירוצים.
ולולי פרש"י בסוכה שם ובגיטין שם הו"א לפרש באופן אחר, דהחשש הוא שמא השומר לא יצליח בשמירתו, והוא דין בכל דבר שהוא תלוי במציאות שאינו תלוי בדעת השומר, ולכך בכל מקום שצריך רק תזכורת נאמן בזה השומר להזכיר, אבל בדברים שצריכים שינוי במציאות, לאו כל כמיניה דהשומר להיות נאמן על דבר כזה, דהנה בסוכה שם מיירי לענין מי שהולך לישון שינת ארעי, ובזה אמרי' שם דיש חשש שמא ירדם, דהיינו שישן שינת קבע, והכונה ב"שמא יירדם" הוא שיישן לעומק, ובזה אין ערבות מבטחת שיוכל אדם להעירו, וע"ד מ"ש ויקח דוד את החנית ואת צפחת המים מראשתי שאול וילכו להם ואין ראה ואין יודע ואין מקיץ כי כולם ישנים כי תרדמת ה' נפלה עליהם (שמואל א' כו, יב) עי"ש.
וכן לגבי גיטין שם הנידון לגבי יין שיוכל להתבקע ולהישבר, ובזה השומר אינו יכול להבטיח שלא יקרה גם אם ישב וישמור עליה כל היום כולו, ובזה קושיית הגמ' ערבך ערבא צריך.
ואולי יש לומר דהפוסקים שתפסו להלכה שמועיל שומר בשאר דוכתי כגון שלומד ומקורם מדינא דשבת סי' רע"ה שם, שכך דעת הטור ושבלי הלקט, אפשר שהם לא פירשו קושיית הגמ' ערבך ערבא צריך בב' המקומות כפרש"י, וגם לשון הגר"ז הנ"ל אפשר בקל להעמיס עליו כל זה יעו"ש בפנים דבריו (וז"ל שם ואומר לחבירו וכו' וצריך לחלק בין זה להא דאמרינן בפ"ב דסוכה דלא מהני מוסר שינתו לאחרים משום דערבך ערבא צריך עכ"ל הגר"ז, ולשונו המלא בפנים).
ומחמת דוחק הדברים אולי יש ליישב עוד דגם רש"י עיקר מה שבא לומר הוא שהשומר יכול לפשוע כיון ששינוי המציאות הוא טירחא מרובה ובזה חיישי' שמא השומר לא יעמוד בשליחותו, ומ"מ מכיון שהשומר יכול לעשות כל מאמץ מרובה להעיר את המשלחו, וזו כוונת רש"י שמא ישכב ויירדם, דהיינו שמא לא יצליח לעמוד בשליחותו אלא כבר ילך לישן בעצמו כשיגיע צרכו לעשות כן, וכן לענין חבית יכול לעשות מאמץ מרובה מראש ומסוף לשמור שאם יתבקע החבית שלא יאבד היין, לכן כל שלא יעשה זאת קרי ליה רש"י פשיעה.
אולם יותר ניחא לי לומר שרש"י גופיה אינו סובר כפסק הטור ושיבלי הלקט בהל' שבת שם, ולדידיה לא יועיל שומר גם בשאר מקומות, רק דאנן לא קיימא לן כוותיה בזה.
ושוב מצאתי שהמהרש"ק בחכמת שלמה הקשה מדברי הגמ' סוכה שם ונקט כדברי האוסרים בב"י בהל' שבת שם.
ויעוי' בחידושי זקני הגרע"א גיטין כה שכ' בתוך דבריו וז"ל, וביותר קשה אף אם נדחוק כן מ"מ יקשה מסוגיא דלקמן (דף כח ע"ב) מתקיף לה רב משרשיא ערבך ערבא צריך, הרי דס"ל דחששא שמא יבקע הוא בדומה לחששא שמא ימות וכו' עכ"ל, ויש לפרש בדבריו על הדרך שנתבאר שחשש שמא יבקע הוא חשש שמא ימות, דהיינו שממה שלא מועיל שומר שמע מינה שההגדרה בזה היא שכמו שלא מועיל שומר לשמור על אדם שלא ימות, כמ"ש אין אדם שליט ברוח לכלוא את הרוח, כך שאין אדם יכול להיות שומר שלא יבקע, ומבואר בדבריו שלמד הענין של ערבך ערבא צריך כמו שכתבתי.
אולם לכאורה אין הכרח לפרש דברי זקני הגאון כן דיש לפרש כל דבריו לפי החשבון שיש ב' הבנות בשמא יבקע, הא' שדרגת החשש הוא כמו שמא ימות (ר"ל דכל תנא דנשכח שסובר שמא ימות יסבור גם שמא יבקע) ודרך הב' שאינו תלוי בזה, ושייך שיסבור תנא שמא ימות ולא יסבור שמא יבקע, ושם בסוגי' דערבך ערבא צריך הוא חשבון לפי תנא שסובר שמא ימות, וממה דמקשה ערבך ערבא צריך ולא מיישב דשמא יבקע הנוד אינו חמור כשמא ימות, ש"מ שלמד שהוא אכן בדרגא של שמא ימות.
כך יתכן ג"כ לומר בכוונת דבריו, וצריך פנאי ללמוד דבריו בעיון הראוי לברר זה.
(ומ"מ אציין דגם האחרונים שנקטו שקושי' בסוכה הוא דין מיוחד בתפילין אפשר שסברו שבתפילין הקושי' מחמת שהוא דין מיוחד בתפילין ולגבי גיטין הקושי' היא כעין מה שכתבתי, אבל לכאורה יותר ניחא לפרש בשניהם בשווה וכנ"ל כמו שכתבתי).
שו"ר שבבן יהוידע נתקשה בקושי' דערבך ערבא צריך ותי' שם דשינה הוא דין מיוחד [ודבריו צריכין ביאור למה בעלמא לא חיישי' שמא יישן השומר בכל שומר, וכנראה שצריך להוסיף תוספת דברים בכוונתו שהוא רק בצירוף שהשומר הולך לישן ועי' עמק סוכה הנ"ל], ובנו בספרו גאון יעקב על הגמ' שם ג"כ כ' תירוץ בזה.
ויעוי' גם במנחת שלמה תפילה פ"ב דבר הלכה אות כ וכן בארחות חיים ספינקא סי' תלא סק"א מה שכתבו ג"כ תירוצים בזה.
ובספר רב ברכות כתב לתרץ באופן אחר דשם בגמ' בסוכה מיירי במי שאינו מחוייב שלא לישן דהא מיירי במי שמניח תפילין שהולך לישן שינת ארעי ומוסר שנתו לסתם אדם שאינו מניח תפילין, ואע"פ שהוא דחוק כמו שהקשה המהרש"ק על תי' זה קושי' דהא שם בגמ' אדמתרץ אפשר דמסר ליה לשומר ומקשה ערבך ערבא צריך הי' לו לתרץ שהשומר מניח תפילין, וגם יש להקשות דהרי מאן יימר שמותר לשומר לישן אם מינוהו לשומר, דלכאורה עכשיו דינו כמי שאסור בשינה, וכנ"ל בגיטין שם הרי החשש הוא לפרש"י שמא יפשע השומר, והרי השומר אסור בפשיעה, ועוד דנמצא לפי תירוצו חידוש דין דמה שהתירו הפוסקים שומר הוא רק באופן שהשומר מחוייב כמותו, כגון בלימוד קודם ערבית רק בשומר שלא התפלל עדיין יוכל להיות שומר, וזה הרי לא מצאתי שהזכירו שמי שהתפלל ערבית אינו יכול להיות שומר לענין זה.
והאחרונים הקשו מדברי הגמ' עירובין סה ע"א דרב ששת מסר ליה לשנתיה לשמעיה, ולהסוברים שהוא דין מיוחד בתפילין ניחא, אולם כבר תירצו האחרונים על הראיה מהגמ' שם דשם הרי לא היה יכול להתפלל אחר ששתה יין ומה שהיה יכול לעשות הטוב ביותר עשה למסור שנתו, ואין מכאן היתר לכל אחד למסור שנתו (ועי' בספר תפארת אדרת ח"ב סי' ט שהאריך להביא אריכות דברים מהאחרונים בכל נידון זה).
המורם מכל האמור דיש כאן הרבה צדדים בחשבון הסוגי' ומי שירצה לסמוך על הפלפול שכתבתי לכאורה לא יוכל לישון ולמסור שנתו לשומר, אבל למעשה לבי נוקפי לחדש חומרא מכח זה מאחר שהוא רק מכח קושי' דגמ' בסוכה שם והרי יש הרבה תירוצים באחרונים על הקושי' מגמ' דסוכה, ויש כמה מגדולי האחרונים, שהם הערל"נ, הערה"ש וכן הגרח"ק [בלשון 'אולי'], שהתירו לישון ולהעמיד שומר.
ראוי ליידע אותו שיסתובב.
היה מקום לומר שאין צורך להעיר לו מכיון שאנוסים הם בכלל ברכה גם כשהם אחורי כהנים, ויש לדון קטן כאנוס, דלא בעי' אונס גמור בזה עי' סוף ר"ה ואו"ח תכח כד, (ובדעת אחרת מטעה אותו ודאי מבואר בסוגיות דגבי קטן דינו כאנוס אלא דכאן גם בלא זה יש מקום לומר דלא בעינן אונס גמור), אולם נראה שיש להעיר לקטן על כך, סיבה אחת שכן יבוא לעשות כן גם בגדלותו, כמו שהביא הריטב"א כעי"ז בריש סוכה, ובפרט לדעת החרדים שהביא הבה"ל ריש סי' תכח שיש מצוה בשמיעת הברכה, וא"כ יש בזה ג"כ דין חינוך באופן דלא אתי למיסרך כשהוא גדול, ואף אם יש בזה ברכה בלא מצוה ראוי לחנכו שלא יתרגל להפסיד הברכה בגדלותו.
ורק אציין דאין מקור ברור לזה שקטן הוא בכלל ברכה אף כשהוא אחורי כהנים, אף שנזכר שהם עונין אמן בבהכ"נ שכולה כהנים [תכח כה], ומבואר שם בנו"כ שהם ג"כ בכלל הברכה, אבל לא נזכר שם שהם בכלל הברכה כשהם אחורי כהנים, ואדרבה משמע שם מלשון הנו"כ שהם כנגד הכהנים, ממה שנתקשו למה אמרי' שמברכין לאחיהם שבשדות ולא אמרי' שמברכים לנשים וטף, משמע שנשים וטף הם שם במקום התפילה ואינם בכלל אחורי כהנים כמו אחיהם שבשדות, ולכן הוקשה להם שיש להעדיף שהברכה תתייחד למי ששם.
(נאמר במנין שחרית כהנה"ח של כולל חזו"א שב"ק פרשת ויחי תשפ"ב)
בפרשתין [בראשית מט, א] אי' דיעקב בא לברך בניו, ולפי המבואר בגמ' [פסחים נו ע"א] חשש קודם לכן שמא יש פסול במיטתו, ואמרו לו שמע ישראל וגו' [דברים ו, ד], והיינו ישראל אבינו, כמבואר במדרש [ב"ר צח, ד], ולהלן נדון מענין לענין באותו ענין, עד שנשוב לענין ק"ש.
נשאלתי לאחרונה מא' מלומדי הכולל בגדר שומע קדיש אם מצינו חילוק בפוסקים אי חשיב כעונה הקדיש בעצמו, או דילמא לא חשיב עי"ז כמי שאומר הקדיש, אלא כעונה אמן בלבד על הקדיש.
והנה הראשונים [הובא בד"מ סי' נו בשם הגהת מרדכי פ' ת"ה, והוא בשלה"ג שם סק"ה] הביאו מהירושלמי [ובירושלמי שלפנינו ליתא], שבכל דבר שבקדושה צריך לעמוד, ומובא שם הפסוק גבי עגלון שכשאמר לו אהוד שיש לו דבר ה' ויקם מעל הכסא [שופטים ג, כ], וכן הובא במהרי"ל [מנהגים] לענין אמן יהא שמיה רבא [הובא במשנ"ב סי' נו סק"ז], ויל"ע מה חשיב דבר שבקדושה גבי זה, וגבי עגלון עצם מה שבא לומר לו דבר ה' כבר חשיב דבר שבקדושה.
אכן דעת הגר"א במעשה רב [סי' כז] שמותר לישב בפסוקי דזמרה עד הקדיש שקודם ברכו, וציין בזה הגר"ש דבליצקי [בהנהגות הגר"א הנדפסות בספר זה השלחן] בראיות שכוונתו גם לברוך שאמר וישתבח, וכן במשנ"ב [ריש סי' נג] בשם הפוסקים מבואר דמעיקר הדין מותר לישב בישתבח, עכ"פ פשטות לשון המעשה רב דכל הקדיש הוא בכלל עמידה לענין זה.
ולכאורה תפס הגר"א בזה דגדרי דבר שבקדושה לענין עמידה בברכות הוא כפשוטו, כל מידי דחשיב דבר שבקדושה לענין שמחוייב לאמרו בעשרה, וכמבואר בגמ' דמגילה [כג ע"ב] דכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל [ויקרא כב, לב], ודמזה ילפינן שכל דבר שבקדושה לא יהא בפחות מעשרה, הלכך כיון שקדיש אינו נאמר בפחות מעשרה משום שהוא חלק מפריסה על שמע כמבואר בראשונים, הלכך צריך שיהיה ג"כ במעומד [ועי' אשל אברהם סי' קצב ס"ב], ומבואר בזה דגם השומע הוא בכלל הקדיש לענין שמחוייב בעמידה.
והנה קריאה"ת הוא ג"כ מדברים שבקדושה שאינם נאמרים בפחות מעשרה, ולהכי צריך הקורא ג"כ לעמוד, (ומאידך קריאת המגילה דקי"ל דיוצא גם ביחיד [עי' תוס' מגילה ה ע"א], ה"ה דקורא יושב [שם כא ע"א]), ומאידך לא מצינו בשו"ע דעה דמחוייב לעמוד מצד הדין [עי' סי' קמו ס"ד ובמשנ"ב וב"ח שם], ודעת הגר"א להדיא [סי' קמו] דמותר לישב בקריאת התורה, הלכך יש להבין דעת הגר"א בזה למה בקריאה"ת יכול לישב ומאידך בקדיש משמע שמחוייב לעמוד.
ואמנם ראיתי מי שהבין בכוונת הגר"א בפשטות לפו"ר שמחוייב לעמוד ביהא שמיה רבא, וזו כוונת הגר"א במש"כ קדיש, אבל ודאי דפשטות לשון הגר"א משמע דקאי על כל הקדיש.
ונראה משום דכל דבר של שבח ראוי לכל אחד לאומרו, ושליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן, אבל קריאה"ת היא תקנה שנתקנה לצורך לימוד וידיעה, והקורא מלמד את השומעים, ובזה רק הקורא עצמו שאומר הקריאה צריך לעמוד, משא"כ השומע, וע"ע באמרי נועם [ריש ברכות] לענין דעת הגר"א שא"א להוציא בק"ש, עי"ש, אבל קדיש דחשיב להגר"א שומע כעונה צריך לעמוד בכל הקדיש.
והנה דעת המהרי"ל הנ"ל דסגי לעמוד ביהש"ר בלבד, ועי"ש במשנ"ב [סי' נו סק"ז] דעות לענין המשך הקדיש, ועכ"פ נראה דהמהרי"ל לא סבירא ליה דקדיש הוא שומע כעונה ממש כמו אם שומע חזרת הש"ץ לצאת ידי חובת תפילה דבזה מחוייב לעמוד [עי' משנ"ב סי' קכד סק"כ], ואף אם מכוון לצאת כוונת שמיעת חזרת הש"ץ בלבד דעת הרמ"א [שם ס"ד] דיש לעמוד, הלכך אינו מחוייב לעמוד אלא רק ביהא שמיה רבא שאומר השומע בעצמו, ולכאורה נמצא דלהגר"א גדר שמיעה בקדיש הוא שומע כעונה, משא"כ להמהרי"ל אינו אלא כעונה אמן, ולהכי מותר לישב בקדיש כמו שמותר לישב בקריאת התורה אף להגר"א, שאינו אלא לימוד לע"ה, וה"ה קדיש מצוותו על הש"ץ לומר ברבים שבח, אבל רק הקורא עצמו והש"ץ עצמו מחוייבים בעמידה, משא"כ להגר"א אמנם קריאה"ת הוא דרך לימוד [עי' סוף מגילה לב ע"א], אבל קדיש הוא שומע כעונה.
ויש להביא ראיה שכך דעת הגר"א דקדיש הוא שומע כעונה, ממ"ש במעשה רב [סי' נה] ואם מגיע לעלמיא והש"ץ כבר אמר איזה תיבות מיתברך ולהלן אומר יתברך כו' עד שמגיע למקום שהש"ץ אומר ושותק ושומע ע"כ, ויתכן ללמוד מזה דס"ל להגר"א דגדר קדיש הוא שומע כעונה, (ומיהו יש מקום לדחוק ולומר דיש חילוק בין הפסק בין עלמיא יתברך דחמיר, עי' ביהגר"א [סי' נו סק"ט], אבל לא נראה דדעת הגר"א להחמיר יותר בהפסק זה).
ודעת האר"י [הובא בשער הכונות דרוש הקדיש דף טז ע"ד] דמותר לישב אף באיש"ר, ומבואר שם דהאר"י לא סבר לפסוק להך ירושלמי שסבר שאינו אלא הגהת איזה חכם ואינו מדברי הירושלמי, ואפשר דהאר"י לא סבר מדברי ירושלמי שאינו לפנינו דנוסח שהיה לקצת מחכמי אשכנז באופן כללי ס"ל שאינו עיקר (אע"פ שלפי המובא בשמו בשעה"כ שם לא נראה שלזאת הכונה, מ"מ יש שם ט"ס בשעה"כ דקאמר שכך נדפס בירושלמי) זהו גם טעם מה שהקיל האר"י [הובא במג"א ובמ"ב שם] לענין שינה בר"ה אחר חצות, אע"ג דבירושלמי לכאורה מיירי על כל יום ר"ה, לפי דהך ירושלמי שהובא בפוסקים [או"ח סי' תקפג ס"ב ברמ"א] אינו לפנינו, ומאידך הגר"א לשיטתו [בביאורו שם] הביא הך ירושלמי.
והנה יש שהביאו ראיה מהאר"י הנ"ל שהיה יושב בקדושה דסידרא דה"ה לדידן שיכול לישב בקדושה דסדרא, אמנם בראשונים נחלקו האם קדושת יוצר נאמרת בפחות מעשרה או לא, והרמ"א [או"ח סי' נט ס"ג] כתב שפשט המנהג שנאמרת גם ביחיד, ואילו הגר"א בביאורו [שם סק"ה] ובאמרי נועם [ברכות כא ע"ב] נקט שאינה נאמרת בפחות מעשרה, ובמשנ"ב חש לדעת המחמירים לאומרה בטעמים אם אומר ביחיד, אבל באמרי נועם [שם] שנקט לגמרי כדעה זו כ' שביחיד אין לומר הפסוק כולו אלא רק ואומרים ביראה קדוש, וכן לעומתם משבחים ואומרים ברוך, ותו לא.
(ומה שנוהגים בקצת קהילות שאין אומרים ממש יחד, יש להם לסמוך בזה על מה דמשמע בהמשך המשנ"ב שם דמה שאומרים באותו ענין חשיב ג"כ בציבור, וכעי"ז בהוראות והנהגות להר"ח דולאזין, וע"ע במשנ"ב [סי' קכה] לענין קדושת תפילה דיש לאומרה עם הציבור ממש כל פסוק, וכתבתי בזה במקו"א, ויש לציין דלכתחילה יש לומר ביחד אף פסוקי גאולה עם הציבור ממש כמ"ש הגר"א [סי' תרצ סקל"ט]).
ואפשר דראיית הגר"א דקדושת יוצר היא דבר שבקדושה לענין שאין נאמרת ביחיד, היינו ממה שהפורס על שמע צריך להוציא ביוצר כמ"ש הר"ן [מגילה יג ע"א] דלדברי האומרים שאין יחיד אומר קדושה שביוצר היו אומרים ברכת יוצר מפני קדושה שבה שאינם רשאים לאמרה ביחיד ע"כ, ואפשר דמה שצריך ציבור לפריסה על שמע הוא לכל מה שאין נאמר ביחיד, הלכך כמו די"ל שלמד הגר"א לענין כל דבר שנאמר בפורס על שמע [שצריך עשרה כדתנן להדיא במגילה] שהוא דבר שבקדושה המצריך עשרה, וה"ה ברכו, וכדברי הר"ן הנ"ל בביאור דיעה זו לענין קדושת יוצר, דהטעם שפורס על שמע מוציא את אלו שהתפללו ביחיד רק בברכת יוצר, דאילו בברכת אהבה רבה אין דבר שלא נאמר ביחיד משא"כ בברכת יוצר יש קדושה, וכלשון הר"ן הנ"ל, גון שהיו כאן עשרה בני אדם שהתפללו כל אחד בפני עצמו ביחיד ולא שמעו לא קדיש ולא קדושה הרי אחד מהם עומד ומתפלל בקדיש וברכו ומתחיל ביוצר מפני קדושה שבה ולשון פורס חוצה כלומר שהוא אומר מחצית הברכות וכו' עכ"ל.
והנה להגר"א דקדושת יוצר אין נאמרת ביחיד, לכאורה לפי החשבון הנ"ל נמצא דגם פסוקי הקדושה שאין נאמרין ביחיד ה"ה דלא יוכלו לאומרן בישיבה.
ויש להעיר מדברי הגר"א בביאורו שכתב ראי' למה שברכת יוצר נאמרת בישיבה מהא דתנן [ברכות י ע"ב] גבי ק"ש לדעת ב"ה דמותר לישב בה, והרי לפי החשבון הנ''ל נמצא דבפסוקי קדושה שביוצר מחוייב לעמוד להגר"א, ויש לומר דהגר"א מיירי במי שמברך ברכת יוצר ביחיד, כפשטות הדין דעוסקין במלאכתן וקורין דמיירי ביחיד ממש (ע"ע השו"ע [סי' קצא ס"ב] לענין החילוק בין זמנם לזמנינו לענין פועלים, ובפשטות עוסקין במלאכתן וקורין ודאי מיירי בפועלים, ומזה נלמוד דהגר"א מיירי בעיקר ברכת יוצר הנוהג גם ביחיד), אבל מי שמברך ברכת יוצר בציבור שאומר קדושה בה, אה"נ דאז עומד, והיא הנותנת דקדושת יוצר אינה כשאר הברכה אלא עמידתו בשעת אמירת הקדושה היא מחמת הקדושה בלבד, ולא מחמת הברכה.
והנה לפי המבואר בראשונים [בר"ן מגילה יג וטור או"ח סי' סט ועוד] שהפורס על שמע אומר קדיש ברכו וקדושת יוצר (עם הברכה וכמשנ"ת שאומר ברכת יוצר מחמת הקדושה שא"א לאומרה ביחיד) וקדושת תפילה (עם ברכות) ואילו קדושה דסדרא לדעת הר"ן אינו כקדושת יוצר ואין צריך לזה פריסה על שמע אלא גם היחיד אומרה [וכן מבואר ברבינו ירוחם נתיב ג' ח"ג וכ"כ הריטב"א ומאירי מגילה כג ע"ב], אבל הטור כ' דהפורס על שמע אומר גם ואתה קדוש, [והב"י בסו"ד הביא את ספר הפרדס ותרומת הדשן ח"א סי' ח' שכ' שגם קדושה דסדרא אין יחיד אומרה אלא בטעמים וכן הביא מהזוהר, ובסידור רש"י ס"א הביא תשובת רב צמח המביא פלוגתא אם קדושה דסדרא נאמרת ביחיד או לא, ולפי פירוש הר"ן בטעם מה שאומר קדושת יוצר בפריסה על שמע, א"כ נחלקו במחלוקת הר"ן והטור], נמצא דגם קדושה דסדרא הוא בכלל דבר שבקדושה גם לענין העמידה.
והשתא מה שישב האר"י בקדושה דסדרא אזיל לטעמיה דאיהו לא פסק דברי הירושלמי המובאים בדברי חכמי אשכנז, שיש לעמוד בדבר שבקדושה, דהא ישב אף באיש"ר [וכנ"ל משעה"כ].
משא"כ החזו"א שעמד בקדושה דסדרא היינו משום דחש לדברי הירושלמי בדברים שבקדושה.
וכן הרמב"ם לכאורה לא היה לו הירושלמי שהיה לראבי"ה וחכמי אשכנז, דהנה הרמב"ם [פ"ז מהל' תפילה הי"ח] נקט דתהלה לדוד יש לאומרה בישיבה, לענין קודם תפילת מנחה, ונראה משום דתהלה לדוד נאמרת עם אשרי כמנהג הפשוט, וכדאי' בגמ' [ברכות ד ע"ב] מפני מה לא נאמרה נו''ן באשרי, והיינו תהלה לדוד הנאמרת עם אשרי, וסבירא ליה דמה שהיא נאמרת קודם התפילה הוא משום הא דאמרי' [שם לב ע"ב] דחסידים הראשונים היו שוהים שעה אחת ומתפללים משום אשרי יושבי ביתך ואח"כ עוד יהללוך סלה [תהלים פד, ה], הלכך יש לקיים אמירת אשרי ותהלה לדוד בישיבה ממש.
[והואיל דאתאן יש להעיר על כמה מגדולי האחרונים [באו"ח סי' קנא] שנקטו גבי ישיבה בבהכנ"ס מצוה דכתיב אשרי יושבי ביתך, כשבא לקרוא חבירו, דה"ה עמידה, ואין ישיבה אלא לשון עכבה [מגילה כא ע"א], עכ"ד, והרי ברמב"ם מבואר דלמד יושבי ביתך בישיבה ממש, ואולי יש לחלק בין דרשא דחסידים הראשונים דיש לעשות היכר שלא התחילו בתפילה להכי יש להם לישב ובתפילתן עומדין, משא"כ הכא לדרשא דישיבה בבהכנ"ס מצוה כשבא מן החוץ עצם עיכובו מוכחא מילתא דמתעכב בבהכנ"ס בכוונה, ודוחק].
והנה ברמב"ם [פי"ב מהל' תפילה הכ"ב] כתב ויום שאין בו מוסף כשגומר תפלת שחרית אומר קדיש ומוציא ספר תורה וקוראין בו ומחזירו ואומר קדיש ואחר כך אומר תהלה לדוד וסדר היום כדרך שאומרים בכל יום ואומר קדיש וכל העם נפטרין, וסדר היום היינו קדושה דסדרא כמבואר ברמב"ם בכ"מ [ועעו"ש פ"ט ה"ו], וממה שלא הזכיר העמידה בינתיים אפשר דלא פסק הירושלמי, כיון דלא היה לו אלא ירושלמי כעין שלנו ולא הירושלמי שהי' לחכמי אשכנז, ובאמת בהלכות הירושלמי להרמב"ם (שעשה כעין הלכות תלמוד בבלי של רב אלפס), כמדומה שלא מצינו כ"כ שינויים בין נוסחתו לנוסחא דידן לטובת נוסחאות חכמי אשכנז.
ובהרמב"ם לגבי שחרית [שם הי"ז] כ' וז"ל, סדר תפלות כך הוא, בשחר משכים אדם ומברך ברכות אלו, וקורא הזמירות ומברך לפניהם ולאחריהם, וקורא אחר כך שמע ומברך לפניה ולאחריה ומדלג קדושה מן הברכה ראשונה שלפניה שאין היחיד אומר קדושה, וכשהוא חותם גאל ישראל מיד יעמוד כדי שיסמוך גאולה לתפלה ומתפלל מעומד כמו שאמרנו, וכשישלים ישב ויפול על פניו ומתחנן ומגביה ראשו ומתחנן מעט והוא יושב בדברי תחנונים, ואחר כך יקרא תהלה לדוד (מיושב) ויתחנן כפי כחו ויפטר למעשיו עכ"ל, וגם אם לא גרסי' מיושב משמע דאין קפידא עכ"פ בקדושת יוצר לאומרו מעומד.
ואת"ל דהמנהג הפשוט הוא שאומרים קדושת יוצר וקדושה דסדרא אפי' ביחיד, כמ"ש הרמ"א לענין קדושת יוצר, וכ"ש קדושה דסדרא שיש מהראשונים שהקילו בה יותר מקדושת יוצר לענין אמירה ביחיד, לפ"ז א"ש מה טעם המנהג הפשוט לישב בהנך ב' קדושות, דהרי אם נאמרות ביחיד אין דינן כדבר שבקדושה להצריך עמידה.
אבל החזו"א שכידוע [והובא בארחות יושר ערך תפילה עמ' קד] עמד בקדושה דסדרא, והובא במעשה איש [ח"ב עמ' צו] שאמר שאינו מסוגל לשבת אז, ולא שמענו שעמד בקדושת יוצר, ויתכן לומר הטעם בזה, דבאמת רוב צדדים יש להקל בזה שלא יצטרך לעמוד בשניהם, חדא דשמא אינו דבר שבקדושא, ואפי' הוא דבר שבקדושה הרי יש מן הפוסקים שלא פסקו הך ירושלמי, אלא דבקדושת יוצר יש ענין לישב כמו שהביא המג"א [סי' נט סק"ב] מספר הקנה [ועי' זוהר תרומה קלב ע"ב, הובא בכה"ח סק"כ], וכן הובא במשנ"ב שם [סקי"ב], משא"כ בקדושה דסדרא כולו רווח כשעומד, הלכך עמד רק בקדושה דסדרא.
לכבוד רבי שמואל דוד ברקוביץ שליט"א
ע"ד הקורא במדינתכם שקרא ואת כליה במקום ואת כליו, ושאלתו בידו האם מחוייב להחזיר הקריאה או לא.
לפי המבואר בספרי הפוסקים האחרונים [עי' ריש סי' קמב ועוד להלן], הסכמת רובם היא שגם בזמנינו דלא בקיאינן בחסירות ויתרות [קידושין ל ע"א] מ"מ כל טעות שמשנה את המשמעות יש לחזור.
והסברא נותנת דטעות משמעות שנקטו הפוסקים היא גם במשמעות קטנה, מאחר שדן במשנ"ב [סי' קמב ס"ב] על שינוי במשמעות על ידי טעמים וכיו"ב, ועל פי הרוב אין מדובר בטעות שמתיר את האסור וכיו"ב.
אמנם בצמח צדק (הקדמון) סי' קיט נקט לגבי ומגרשיהם ומגרשיהן דבשינוי זכר ונקבה כזה אין להחזיר הקורא בקריאה זו, (ושם מיירי שהטעות היה כבר בספר, וקאמר שרק במנחה עליהם להוציא ס''ת אחרת, אבל עכשיו יכולין להשלים הקריאה בספר זה), ונימוקו עמו שזהו שינוי המצוי גם בתורה בלא קפידא, כלומר דגם בתורה לפעמים קאמר בלשון נקיבה על זכר.
ויש לציין דעל אף שהפוסקים חלקו על חידושו של הצ"צ לענין טעות בכתב ונקטו דגם בטעה הסופר בין מגרשיהם ומגרשיהן צריך להוציא אחרת, וכל היכא שיש שינוי במבטא [עכ"פ היכא דאפשר], והם דרך החיים וחיי אדם ושערי אפרים, הובאו במשנ"ב [סי' קמג ס"ק כו בשעה"צ], מ"מ הם לא דברו אלא לענין טעות בכתב אבל לענין טעות הקורא אין להחזיר אלא היכא שנשתנה הענין לדעת הרמ"א [סי' קמב ס"א].
לפ"ז חזר הנידון של הצ"צ האם הוא שינוי משמעות או לא, מאחר דאם אין טעות אלא בקריאה לא נחלקו האחרונים כנ"ל.
ומן הסתם שיש להבין מדבריו דה"ה בשינוי כמו שהזכרת לגבי הקורא שאמר ואת כליה תחת ואת כליו ה"ה.
אמנם יתכן להגביל חידושו של בעל הצ"צ ולומר דהני מילי באופן שדרך התורה מעיקרא שלא להקפיד בזה בריבוי מקומות, כגון בסיום ן' או ם' וגם בלשון בני אדם אין מקפידין בזה לגמרי, ועי' גם בריש ספר משנת הגר"א על דקדוק דמבואר שם שמ' ונ' הם מהאותיות המתחלפות מלבד מה שהובא מהראב"ע ושיח יצחק בגוף התשובה הנ''ל.
ויש לציין שרוב מעתיקי משנה ותלמוד ומחברי ספרים לא הקפידו כלל בסיום ם' או ן'.
אבל בלשון זכר ונקיבה גמור כגון כליו וכליה שאין כמעט דרך לשנות בכיו"ב אם לא לדרשא המפורשת בדברי רז"ל שמחמת זה נכתב, [על אף שכל אות בתיבה נכתבה ללמד דבר מ"מ זה אין לו פשט בלא הדרשא ומ"מ לא נאמר בזה אין מקרא יוצא מידי פשוט [שבת סג ע"א] אלא במשמעות אבל לא בשינוי לשון], וגם דרך בני אדם להקפיד בזה, להכי אם מיירי בפסוק שאינו סובל ע"פ דקדוק שינוי כזה, אפשר דצריך לחזור ולקרות, ואולם ע"ע באשל אברהם מבוטשאטש [סי' קמב] שכ' דרחבו רחבה הוא ג"כ כמגרישהן מגרשיהם.
והנה דעת הגר"א ועוד פוסקים [עי"ש בביאור הלכה] וכן לדעת המחבר לפי המקור חיים וכף החיים [סק"ב] דבכל שינוי מחזירין אותו, ועי"ש בביאור הלכה שנטה להחמיר מחמת זה באופן שחיסר אות, וא"כ לענייננו בודאי שיש מעיקר הדין להחמיר עפ"ז וק"ל.
ועל כן לכאורה ראוי לחזור ולקרות מעיקר הדין, מ"מ אין צריך למחות במי שאינו חוזר בזה.
הנה המנהג להחזיק ד' ציציות כשאומר והביאנו לשלום מארבע כנפות הארץ,
היינו שבאנו לרמז ולהעלות זכרון לטובה שזכות ד' ציציות יעמדו לנו לגאלינו מד'
כנפות הארץ, אולם מאידך גיסא יעוי' בשו"ע סי' כד דהמזלזל במצות ציצית יתקיים
בו לאחוז בכנפות הארץ וינערו רשעים ממנה, ומבואר דעצם הציצית רומז לד' כנפות
הארץ מחמת שצורת הציצית בד' כנפות, וכן במימרא דעבדים והחזיקו וגו' ג"כ חשבי'
בחשבון ד' כנגד ד' כנפות, א"כ מצות ציצית עומדת לד' כנפות הארץ רק שמחמת שלא
לבטל המצוה אין אנו מחזיקין בד' ציציות ומ"מ ארבעתם מצוה אחת כדתנן במנחות.
אולם בשם הגרח"ק בסידורו ראיתי כתוב שמי שנוהג כנ"ל ב' ציציות אם בא להחזיק
מוהביאנו לשלום מארבע כנפות הארץ הר"ז חוכא ואיטלולא, וצ"ל דמכל מקום נחזי אנן
שטעם השתלשלות המנהג הוא כשנהגו להחזיק ד' כנפות, אבל בלא זה לא היו אבותינו
מביאין עצמן לנהוג כן, א"כ בלא שמחזיק ד' כנפות א"צ להחזיק מוהביאנו לשלום,
ועדיין מה שנקט בלשונו בחריפות צע"ק.
קודם ברכו יברך אז ואחר ברכו ימתין כבר עד סוף התפילה.
במשנ"ב הכריע כן בסנ"א ח לענין פסוד"ז כהדה"ח דלא כהח"א, כ"כ בבה"ל שם, וכתב דעדיף לומר בין הפרקים, ובין ישבח ליוצר הוא קל מבין הפרקים של פסוד"ז כדמוכח שם סקי"א, ובין ברכו ליוצר נקטו הפוסקים נח ב דחמור והו"ל כהתחיל ביוצר אור וכן מבואר בהרב המגיד משנה והגר"א ורמ"א ומשנ"ב נז סק"ו, וכ"כ א"ר ופמ"ג הובאו בשעה"צ נד טז, אף שיש מפוסקי זמנינו שצידדו להקל בזה ע"פ תשובת הרי"ף הנדמ"ח, ואע"פ שדבריהם מכוונים כמ"ש הרמ"א בחו"מ סכ"ה על תשובות גאונים שלא היו לפני האחרונים עי"ש, אעפ"כ מ"מ סוגיין דעלמא לאסור, ולענין ש"צ אע"פ שהפסק שלו בין ישתבח לברכו חמור משל יחיד, מ"מ לעניננו אין נפק"מ שכבר הפסיק ביציאתו לבית הכסא וצריך לומר פסוקים לפני ברכו, א"כ גם אשר יצר יוכל לומר בינתים קודם אותם הפסוקים, עי' סנ"ב ג ומ"ב יב.
יתפלל במקום שמכוון.
עי' שבת י ע"א ואיהו סבר וכו' ומשמע שכך מסקנת הגמ', וגם לפי רבא שם הרי כוונה בתפילה כלול בתקנה להתפלל כדמוכח בברכות המתפלל אם יכול וכו', וביבמות אמרי' כל האומר אין לו אלא תורה וכו'.
וכן בתוס' דשבת כ' דאפי' רשב"י שהי' פטור מן הדין מחמיר על עצמו היה.
ומיהו מצינו ברב יהודה דמצלי לל' יום כמ"ש בשלהי ר"ה ואביי דפריס ידיה וכו' כמ"ש בס"פ הזרוע (ועי' עוד בירושלמי לענין פלוגתא דר' יוחנן ורשב"י), אבל כשמתפלל ודאי צריך שישם נפשו בכפו כמ"ש בתענית ז' ועי' סוטה ה' בשר כתיב ביה וכו' וע"ז דרשי' באותיות דר"ע יבוא כל בשר, אבל לא שיתפלל ולבו בל עמו דבזה קרי' הארצה זאת מידכם, וכעין מה דאמרי' בשו"ע על תפילת נדבה, עכ,פ לכתחילה נוהג בתפילת חובה.
יטול שוב.
ראה רמ"א ס"ס רלג ומשנ"ב שם יח, וע' חסד לאלפים שם ס"ה, ויעוי' בגמ' ברכות טו ע"א על ארחץ בניקיון כפי, ולכך יש מצוה בנטילה לשם תפילה, וכן יעוי' ברשב"א דלהלן לענין ככהן וכו', וקאי על הגמ' שם, והפרישה רלג ו רמז לטעם כעין זה בטעם מה שצריך נטילה בכונה לתפילה, ועיין עוד שו"ע צח ד ודוק, ואע"ג דמוכח בשו"ע לעיל צב, ה שיכול לסמוך על נט"י של שחרית היינו משום שהם עיקרם לתפילה וכמבואר לדעת הרא"ש פ"ט דברכות סכ"ג המובא בב"י ומשנ"ב בהל' ברכות השחר, וגם להרשב"א ח"א קצא נט"י של שחרית הוא משום שצריך לקדש ידיו ככהן וכו' וג"כ עיקרו משמע שהוא לעבודה והתפילה בכלל עי' בלשונו שם.
תשובה מותר, דאין הזמנה מועילה לאסור עביט.
חזו"א או"ח ק"ש סי"ז, וז"ל, דינים העולים גרף של מתכת או של זכוכית כל שהוא נקי ואין בו ריח קורא כנגדו, של עץ ושל חרס דינו כצואה אף שהוא נקי עכשיו, הזמינו לגרף ועדיין לא נפנה עליו קורא כנגדו וכן ניירות שהזמינן לקינוח קורא כנגדן, הזמינו לגרף ונפנה עליו פעם אחת אף שנקהו ולא נזדהם עדיין דינו כצואה ואפשר שאינו אלא מדרבנן וכו' עכ"ל.
וכ"כ הכה"ח סי' פז סק"ד שאין הזמנה מועילה לאסור עביט.
ויעוי' בהליכות שלמה פ"כ ס"ג שגם נקט כן, אלא שבדבר הלכה שם בסוף סק"ה לגבי ניירות של בית הכסא נקט של טעם למה אין בהם איסור לקרות כנגדן וצ"ע דתיפוק ליה שהי' כאן רק הזמנה כמו שנקט הגרשז"א עצמו כמו שהובא שם מנשמת אברהם ח"א עמ' נ' וכן בדבר הלכה שם בתחילת הס"ק הנ"ל בשם כתבי תלמידים, ונראה דאה"נ אלא לרווחא דמילתא הוסיף טעם שגם אינו מיוחד לבית הכסא.
כפי שהבאתי לעיל לענין קידוש לבנה {https://shchiche.
com/question/%d7%a6%d7%99%d7%91%d7%95%d7%a8-%d7%a9%d7%91%d7%90%d7%95-%d7%9c%d7%a7%d7%93%d7%a9-%d7%90%d7%aa-%d7%94%d7%9c%d7%91%d7%a0%d7%94-%d7%95%d7%9c%d7%90-%d7%a2%d7%9c%d7%aa%d7%94-%d7%91%d7%99%d7%93%d7%9d-%d7%94/} ראיות מהרבה מקומות שכשאדם לא זכה לקיים המצוה יש בזה סימן רע, אלא שכאן יש לדון מצד אחר, דהרי ש"ץ שטעה הוא סימן רע לשולחיו, וא"כ יש מקום לדון לענין כהן זה שמא ג"כ הוא שליחן של הישראלים לברכן והסימן רע הוא להישראלים, אכן באמת יש לחלק קצת, דגבי ש"צ אינו מצוה על הש"צ כלל אלא על הציבור, משא"כ גבי כהן הוא מצוה על הכהן, ואיכא אפי' דאמרי בגמ' דואני אברכם קאי על ברכת הכהנים גופא, אם כן לענייננו יש מקום לומר דהסימן רע הוא בין על הכהן בין על הישראל, ומאידך גיסא יש מקום לומר דהסימן רע הוא על אחד מהם ולא ידעינן מי הוא, ונראה דאין הכי נמי דב' הדברים נכונים, דזה פשיטא שיש כאן סימן רע שבאה מלחמה ואף ביטלתם מן המצוה, ואי' למ"ד [ברכות ה] דאפי' אינם יסורין של אהבה אם יש בהם ביטול תפילה, ועכ"פ סימן רע ודאי יש כאן, אלא דהסימן רע בא מחמת הפרט ובא מחמת הכלל, וכמו מאורות דלוקין מחמת הפרט כמ"ש בספ"ג דסוכה דכ"ט, ומאידך גיסא כל הכלל שנראתה הקשת בימיו יש בזה העדר מעלה כמ"ש בכתובות, ועי' בתענית בדרוקרת הוי דליקתא וכו', ועי' מכות יא ע"א, הלכך יש כאן יחיד שבשלו באה הרעה ויש כאן ציבור שאינם בני מעלה, ובזה כלולים הן הציבור והן הכהנים שיש בהם העדר מעלה להגן על הדור וכמ"ש וגודר בפרץ אין.
יחזור לומר ושמור צאתנו ויסיים כמו בכל יום חול.
מעיקר הדין היה צ"ל שיסיים כמו בשבת כיון דחיישי' לומר מעין חתימתן סמוך לחתימתן, הלכך אם יסיים שומר עמו ישראל לעד לא אמר סמוך לחתימה מעין החתימה, ובפרט דבמדרש מבואר דבק"ש חותם בשלום ומשמע גם ביום חול.
ויש לציין דבטור אי' הטעם שאנו מוסיפין בברכת מעין ג' על הגמ' הוא כדי להוסיף מעין חתימתן סמוך לחתימתן עכ"ד, (ועי' בגמ' פרק ערבי פסחים ובירושלמי ברכות).
אמנם לפום הלכתא נראה שיחזור לושמור צאתנו ובואינו דהנה לגבי אם אמר שלום רב בזמן שנוהגים לומר שים שלום למד המשנ"ב סי' קכז מדין זכרנו לחיים דאם לא אמר השם שבחתימה צריך לחזור לומר זכרנו לחיים וה"ה שם גבי שים שלום, וזה אע"פ שאין מקור בגמ' לחילוק שלום רב ושים שלום, ויש מנהגים לומר תמיד שים שלום וכן תמיד שלום רב, מ"מ כך תקנו קמאי מנהגינו, ולכאורה צריך לצאת לפ"ז דגם אם אמר שים שלום כשצריך לומר שלום רב יהיה ג"כ הדין כן כיון ששינה מתיקון קמאי, וכן בניד"ד כיון שתקנו קמאי מנהגינו לחתום בשלום רק בשבת עליו לסיים בחול מה שנתקן המנהג לחתום ביום חול, וכיון שלדידן אמרי' מעין חתימתן סמוך לחתימתן הלכך צריך לחזור לומר כתיקון הברכה כל עוד שלא אמר השם שבחתימה כנ"ל.
יאמר עם הציבור ושוב יאמר מתחילת הענין שאוחז בו ביוצר, ואם יצא שאמר ב' פעמים הקדושה, באופן כזה יאמר פעם השניה בלחש.
לענין האוחז באמצע ברכת יוצר, כ' המשנ"ב שיאמר רק קדוש וברוך שזהו עיקר קדושה ולא ימלוך וכ"ש שלא יאמר נקדש ושאר דברים שמוסיפין בשבת וכל זה אפילו בין הפרקים לא יאמר [משנ"ב סו יז], ואמנם יש חולקים שיאמר גם ימלוך אבל כך פסק המשנ"ב.
ונראה דאין לחלק בין אם אוחז באמצע קדושת יוצר או באמצע חלק אחר בברכת יוצר, דמאחר וחז"ל תקנו ג' קדושות, וכ"ה ע"פ קבלה כמ"ש בשו"ע בהל' תפילין, הלכך אינו כדאי שיאמר קדושה אחת שתעלה לו לב' קדושות.
הלכך יאמר עמהם פסוקי קדושה דקדוש וברוך היכן שפוגע בו הש"ץ כשאומר הש"ץ קדושה, ושוב יאמר מתחילת הענין שהפסיק באמצעו, ואם ממש כשאמר קדוש פגע בו הש"ץ יכוון לקדושת הש"ץ ושוב יאמר בלחש שוב מאחר שמותר לומר בלחש ב"פ כמ"ש התוס' בשם הירושלמי וכמ"ש הגרשז"א לענין הגיע לויכולו בליל שבת עם הציבור, ושם ג' ויכולו הוא רק תקנה אטו שבת שחל ביו"ט כמ"ש הראשונים והו' בשו"ע, כ"ש כאן לענין ג' קדושות.
ומה שכתבת במכתב שאלתך לצרף הדעות שקדושת יוצר אינה נאמרת ביחיד, ולכך יש מקום שיכוון שקדושה של עכשיו תהיה לקדושת שמונ"ע, לא נראה לעשות כן, דחומרא דאתי לידי קולא הוא, דלדידן לפי מה שנפסק לפי המנהג שאומרה ביחיד כמ"ש רמ"א ומשנ"ב, א"כ מפסיד בזה קדושת יוצר וכנ"ל, וגם אם יעשה תנאי לא יועיל, דהרי בלאו הכי גם לדידן פעם ראשונה שאומר קדושה הרי יכוון לקדושת חזהש"ץ וכנ"ל, וכמו"כ הרי סו"ס יצטרך לומר שוב פעם בשביל הצד שקדושת יוצר נאמרת ביחיד, ויאמרנה בניגון כדין קדושת יוצר ביחיד.
אין להפסיק ובדיעבד אם הפסיק אין זה הפסק.
פשוט כמו שנתבאר בתשובה הסמוכה לענין הפסק באמצע התפילה לקדושה דסדרא, ואף שהי' מקום לטעון שיכול לומר מאחר שהוא מן הענין שאומר עכשיו, מ"מ למעשה לא יפסיק כיון שאינו דבר שבקדושה להפסיק משבח אחד לשבח אחר, וכעין הסברא הנזכרת בדעה הנזכרת במשנ"ב סו, יט עי"ש, ומ"מ אם הפסיק אין זה הפסק כיון שהוא מן הענין, וכ"ש שמצות דרבנן א"צ כונה ואף שכיון לקדושה דסדרא, לא גרע מאם היה אומר ולא מכוון (כל שלא כיון להדיא שלא יהיה לקדושת יוצר דאז סברא זו אינה שייכא), ויש גם מקום לצרף הדעות שקדושה דסדרא הוא דבר שבקדושה והוא בכלל פריסה על שמע דלפי דעתם לכאורה צריך להפסיק.
אין להפסיק.
לדידן דקדושת יוצר [או"ח נט ג] וקדושה דסדרא [שם קלב א] נאמרות אפי' ביחיד א"כ אין בזה דין דבר שבקדושה [ויעוי' במשנ"ב סו, יט], וממילא אין מפסיקין לזה, ועי' רש"י סוטה מט ע"א דמשמע שעיקר דין קדושה דסדרא הוא מצד תלמוד תורה לעמי הארץ, ויעוי' גם בשו"ת מנח"י [ח"ט ח ב] שאפי' באמצע פסוד"ז לא יפסיק אפי' לקדושת יוצר וכן לקדושה דסדרא, וציין לדברי השעה"צ שהבאתי בתשובה הסמוכה לענין עניית קדושה דסדרא כשאינו באמצע התפילה.
לכאורה היה צריך לומר עם הציבור אם נמצא איתם ועוסקים בקדושה דסדרא, אולם לא נהגו לענות, אבל לדידן שאינו דין של אמירה בציבור נראה שאינו מצד דבר שבקדושה אלא מצד דרך ארץ שלא יפרוש מן הציבור.
לענין אמירת הפסוק עדיף וראוי לומר כל הפסוק.
השעה"צ סי' קלב סק"ג הביא מהמג"א דאם בא קודם התפילה ומצא ציבור בבכהנ"ס אומרים קדושה דסדרא יענה עמהם, וכ' שכמדומה לא נהגו כן, ולכאורה לפי פשטות המשנ"ב סה ט והחיי"א ח"א כא ז צריך להיות הדין לפ"ז שיענה עם הציבור עי"ש, אבל מ"מ להסוברים שקדושה דסדרא יחיד אומר אותה [רמ"א או"ח קלב א], שזהו עיקר הפסק לדידן, א"כ יש לדון דקדושה דסדרא אינו דין השייך לציבור כלל, וכיון שאמרו או עתיד לאומרו על סדר תפילתו, אינו שייך לציבור שאומרים עכשיו הקדושא, דגם אם צריך לענות אז עם הציבור אבל הוא מדין דרך ארץ [עי' משנ"ב סי' סה הנ"ל] שלא יראה ככופר, ולא מצד חיוב עניית קדושה עם הציבור, ויעוי' באג"מ [או"ח ח"ג פט] החילוק בין חיוב עניית קדושה לבין מה שצריך לומר עם הציבור, ואולי יהיה נפק"מ בשומע מבחוץ שהורה החזו"א בקדושה לענות עמהם, ואולי בזה לא יצטרך לענות עמהם (הגרח"ק הורה אפי' באמן לענות עמהם והגרנ"ק חולק).
ויש לציין דהמשנ"ב בסי' קלב שם על השעה"צ הנ"ל [סק"ג] סתם בלשונו שהחיוב לענות עם הציבור הוא אם לא אמר עדיין, ומשמע בפשיטות שאם אמר כבר אין דעתו בזה להחמיר, וגם אפי' אם לא אמר אלא שדעתו לומר א"כ מאחר שדעתו לומר כ' ע"ז בשעה"צ את דברי המג,א וע"ז כ' שלא נהגו העולם, וקל להבין דעתו בזה שאין בזה חיוב.
אולם יעוי' שלמת חיים או"ח קנ שהביא שם השואל דברי המשנ"ב כאן והקשה עליהם ממקו"א וע"ז כתב שם בתשובה, לענ"ד מי ששומע קדושה אם אינו עונה עמהם נראה כמזלזל, לכן עכ"פ נכון לאמר עם הש"ץ כשאומר בקול רם, והוא לא יתבלבל שיאמר אח"כ כסדר שרגיל אם ירצה.
ואם אינו מקפיד יאמר אח"כ מה שדילג עכ"ל, ולכאורה אחר דברי השעה"צ על דברי משנ"ב אלו, א"א לפרש כאן (והם לא הובאו בדברי השואל שם), ובפרט מה שכ' השלמת חיים שאם רוצה אומר אותה אח"כ, ואילו בשעה"צ משמע להדיא דאם כוונתו לומר אח"כ (כגון מי שעדיין לא התפלל ומוכן להתפלל במנין שני) לא נהגו שיהא אומרה עכשיו אם הציבור, דכולי האי לא החמירו עליו, ודוחק, ולולי דברי השלמת חיים הו"א ליישב קו' השואל שם דטעם המשנ"ב לענות עם הציבור הוא כדי שיספיק לומר עם הציבור ואע"פ דס"ל להמשנ"ב לעיל דבדיעבד יכול לאומרה קצת אחר שאמרו הציבור כמ"ש הפר"ח, מ"מ לכתחילה אין לסמוך על סברא זו.
ושוב ראיתי בערוה"ש סי' קלב ח שכתב ע"ד המג"א הנ"ל וז"ל, ומ"ש שהיחיד בבואו לבהכ"נ בשעה שהציבור אומרים קדושה דסידרא יאמר עמהם ע"ש אין מנהגינו כך כיון דאנו תופסים להלכה שיחיד אומרה כמו בקדושה דיוצר עכ"ל, ועיקרי הדברים הוא כמו שכתבתי דהנידון אם מחוייב לאומרה מדין קדושה (המבואר באג"מ הנ"ל) הוא תלוי בנידון אם יחיד אומר אותה, אלא שמצד דיני דרך ארץ הנזכר במשנ"ב לענין עלינו לשבח ובחיי"א לענין פיוטים [ועי' רמ"א בכמה מקומות לענין פיוטים בציבור שמתפלל עמהם], בזה לא הזכיר לא המשנ"ב בסי' קלב ולא הערוה"ש שם, ואולי ד"ז שאני כיון דעיקרו מדין ת"ת ולא מדין שבח כדלהלן, ויל"ע.
לענין אמירת חצי פסוק או כל הפסוק, ברש"י סוטה מא ע"א משמע דעיקר השכר על זה הוא על אמירת הפסוק בכללותו עם תרגום, מצד תלמוד תורה, ומ"מ מה שהש"ץ מוציאו בתחילת הפסוק יש לומר דסגי בזה מצד שלא יחשב לו כאמירת חצי פסוק, כמ"ש כמה פוסקים גם לענין קדושה של חזהש"ץ ששומע מהש"ץ השאר מלבד קדוש וברוך, עי' שו"ע ומשנ"ב סי' קכה, אלא דשם הוא מדין קדושה ולא מדין ת"ת, אלא שמצינו בעוד מקומות שהש"ץ אומר חלק מהפסוק והציבור אומרים המשך הפסוק, ועי' ערוה"ש סי' נא, ומיהו עי' במג"א סי' רפב שהוא מדיני תפילה ובמג"א סי' נא סק"ט, ויתכן דהמג"א אזיל כדעת רוה"פ דברכה א"א לצאת חציה ודלא כפשטות רעק"א, וממילא ס"ל דה"ה לחצי פסוק, אלא דברש"י סוטה שם משמע שמצד התקנה הענין הוא שכ"א יאמר כל הפסוק.
פשטות רהיטת הפוסקים שצריך לחבר כל הרגלים שיהיו כאחד, ומ"מ נראה שיש שלא נהגו להקפיד בזה, ויש לזה סמך ברבינו מנוח בשם הירושלמי.
רוב הפוסקים נקטו שאם יש צורך ציבור מותר לש"ץ להגביה קולו בחזרת התפילה, וכך רהיטת דברי הגמ' והפוסקים שלצורך מותר, ומ"מ החושש למחמירים אין מזניחין אותו מאחר שכ' כן כמה פוסקים, ומ"מ כשאין כל הקהל שומע אין אפשרות וטעם להחמיר בזה.
הזדמן לי בבהכנ"ס שזקן א' לא שמע כהוגן תפילת הש"ץ וביקש מהש"ץ שיגביה קולו, והשיב לו הנ"ל שאינו מגביה קולו משום שהוא דרך נביאי הבעל, ולאור מעשה זה וחילופי הדברים שביניהם ששמעתי, אמרתי שארשום קצת הרחבה בענין זה.
בגמ' ברכות כד ע"ב המשמיע קולו בתפילתו הר"ז מקטני אמנה והמגביה קולו בתפילתו הר"ז מנביאי הבעל.
וצ"ע שהרי בעצם ההשמעה כבר פעל שלא כהוגן, ומה הוסיף עוד במה שעשה הגבהת קול, אלא שצ"ל שאם רק משמיע בלי להגביה הר"ז מקטני אמנה ולא מנביאי הבעל, ואם גם מגביה הר"ז גם מנביאי הבעל.
אבל אפשר לומר באופן אחר בפשיטות יותר, שאם רק משמיע ולא מגביה הרי זה מקטני אמנה אבל אם מותר לו להשמיע ובפועל מגביה יותר מידי הר"ז מקטני אמנה, ונפק"מ למי שמשמיע לב"ב ללמדם שמותר להשמיע קולו כמ"ש הפוסקים [כמה ראשונים בב"י ס"ס קא ורמ"א שם ס"ב ובהגר"א שם] בשם הירושלמי [ברכות פ"ד ה"א], וכן נפק"מ למתפלל תחינות שאינו מחוייב להתפלל בלחש אבל אם צועק יותר מידי הר"ז דרך נביאי הבעל [ועי' שערי תשובה קא סק"ו לענין תחינות בעת צרה, ועי' משנ"ב קא סק"ז לענין פסוקי דזמרא] שחושבים שכיון שהבעל אינו שומע אותם אם יצעקו ישמע אותם.
וכבר בספרי המוסר העירו על המתחסדים שצועקים התפילה וכסבורים שעושים בזה מצוה, עי' בספר ראש הגבעה לתלמיד הגר"א וע"ע בהקדמה למסילת ישרים.
ולענין ש"צ לכאורה היה צריך להיות ג"כ בנפק"מ בין ב' הפירושים בגמ', אולם בשליח ציבור יש סברא לומר דאינו דומה בזה לנביאי הבעל משום ששליח ציבור יש לו טעם אחר להגביה כדי שישמעוהו כהוגן, ולכך דייק בגמ' לומר המשמיע קולו בתפילתו, דהיינו בתפילתו דלחש גרידא.
[ולהלן יתבאר הנידון באופן המבואר שם בגמ' לענין המשמיע קולו לכוון אם איסור הגבהה יעבור גם כשעושה לכוון או לא].
ויש לציין מ"ש הגאונים והראשונים שהש"ץ לא יתפלל בקול עם הציבור, אבל בחזרת הש"ץ לא העירו כלל שצריך שלא יהיה יותר מידי.
דז"ל רי"צ גאת הל' יו"כ, ונשאל מרב שרירא על עסק בני אדם שבאין ביום הכפורים ואינן יודעין תפלות כתקנן מהו להסדיר שליח צבור לפניהם ולהשמיע להם תפלתו כדי שילכו אחריו ולא יטעו והשיב אין לו רשות להשמע קולו בשעה שמתפלל עד שיורד לפני התיבה ואסור לעשות כן מהנך קראי דחנה וביותר בצבור עכ"ל.
ויותר מפורש להדיא לענייננו בשבולי הלקט (סי' יז) שכ', מצאתי לגאונים תשובה, וששאלתם ביוהכ"פ ובר"ה שאין כל אדם יודע להתפלל, מהו שיאמר הש"צ התפלה בקול, כך ראינו שהתפלה בלחש, ואין רשות לכל אדם להתפלל בקול, דגמרינן מחנה דכתיב וקולה לא ישמע, וכל המשמיע קולו בתפלתו הרי זה מגסי הרוח, והמגביה קולו בתפלתו הרי זה מנביאי הבעל וכו'.
ורבי בנימין אחי כתב דלא סבירא ליה הכי וכו', דאי משום המשמיע קולו בתפלתו הרי זה מגסי הרוח, הכא ביום טוב ליכא למיחש להכי וכו' עכ"ל לענייננו [עי"ש כל הענין הנידון שם], ומבואר להדיא דענין המגביה קולו נקטוהו לענין ש"צ המתפלל בקול בזמן תפילת לחש, וע"ע מה שכתב הרמב"ם בתשובה (הוצאת פריימן סי' לו, ובלאו סי' רנח) שלא יאמר הש"ץ בקול בתפילת לחש.
ובפרט לפי שי' ה"ר בנימין בשבלי הלקט שם עי"ש משמע שכל שמשמיע קולו לצורך הציבור אין בזה מקטני אמנה, וה"ה י"ל במגביה קולו לצורך הציבור.
וגם מהגמ' ברכות שם גופא יש לומר כן שאם אין יכול לכוון תפילתו בלחש מותר להשמיע קולו וה"מ ביחיד אבל בציבור אתי למיטרד ציבורא, אבל אם בא להגביה קולו לצורך הציבור גופא א"כ הרי זה לצורך כמו שצריך לכוון שמותר ואין זה כנביאי הבעל, ואין הכרח לחלק בין משמיע למגביה לענין להתיר לצורך, וכן מוכח בשו"ע סי' קא ס"ב ובמשנ"ב שם סק"ט שאם מגביה קולו לצורך כוונתו מותר, וה"ה י"ל לצורך הציבור, וכמו שהתירו ג"כ לצורך הציבור להתפלל תפילת לחש שלו בקול כשהציבור התפללו לחש כבר כמ"ש טוש"ע קכד ב.
ואולם בביאור הגר"א קא ס"ג משמע דנקט שהוא מחלוקת הפוסקים האם גם במגביה קולו מותר לצורך או לא, דהרא"ש מתיר והמהר"י ווייל והשו"ע וכנה"ג מחמירים, ומשמע בביאור הגר"א שם שתפס שם לעיקר שהוא אסור וכך פירש בדברי השו"ע שם ס"ג, [ולהלן אביא דברי הגר"א בס"ב שם], וצ"ע דבלשון השו"ע בס"ב מבואר שתפס כהרא"ש ובבביאור הגר"א שם גופא מפרש כך דברי השו"ע, וא"כ יש כאן סתירה בין הסעיפים בשו"ע.
ולגוף מה שכתבתי לעיל ע"ד הירושלמי הנ"ל שמתפלל בקול כדי ללמד בני ביתו, לגבי הנידון האם בכה"ג מותר להגביה קולו ביותר, שיהיה תלוי בב' הפירושים בדברי הגמ' שהבאתי בתחילת הדברים, יעוי' בב"ח בס"ס קא שכ' וז"ל, ויותר נראה דהכי קאמר שלא הגביה קולו אלא עד דמצו למילף מיניה ולא יותר דהמגביה קולו בתפילתו הרי זה מנביאי שקר ולפיכך אף על פי שהיה צריך להגביה קולו לא היה מגביה קולו יותר ממה שצריך לבני ביתו ולכן יש לגעור בחזנים שמגביהין קולם ביותר ממה שצריך להשמיע לציבור כדי שיענו אמן יהא שמיה רבא וברכו ואמנים כסבורין דשפיר עבדי והיא עבירה חמורה עכ"ל, והביאו תלמידו העט"ז שם וכן הובא בעולת תמיד שם ובפר"ח.
ויעוי"ש בב"ח שמבואר בדבריו שחולק בפירוש הירושלמי על הטור ומהר"י אבוהב וב"י שם שלא פירשו כן, אבל עדיין יש לומר שמודים לו מעיקר הדין מצד שיפרשו בגמ' ברכות הנ"ל כפירוש הב' שכתבתי שהוא כדעת הב"ח.
אבל בהרבה אחרונים מבואר שחלקו על הב"ח, ראשית כל המג"א סק"ג כתב על הב"ח ואין דבריו מוכרחים, ואמנם אחר זה הביא המג"א דברי האר"י שבזמירות לא היה משמיע וכו' (ועי"ש לענין שבת שהי' מגביה מעט ומשמע מלשונו שהוא ענין בשבת, אבל במשנ"ב משמע שזהו מנהג שהי' א' מגביה לצורך ציבור עי"ש), וא"כ משמע שפירש כהטעם הב' הנ"ל בדברי הגמ' בברכות שכולל גם פסוד"ז, אבל מ"מ לגבי ש"ץ לא החמיר והטעם כמו שכתבתי לעיל שבש"ץ יש צורך ציבור (ולפ"ז מובן ג"כ למה בשבת שונה בפסוד"ז לפי מה שמשמע במשנ"ב שלפי מנהגם היה בזה צורך ציבור, ועד היום ראיתי בקהילות יוצאי אשכנז בשבת שאומר אחד בקול סיום כל מזמור בפסוד"ז).
וכן הט"ז שם סק"ג חלק על הב"ח וז"ל, ומ"מ נראה בחזנים שמגביהים קולם כדי לעורר הכוונה ולהשמיע שפיר לבריות ודאי שפיר עבדי דעיקר תפלת הש"ץ ניתקנה דוקא בקול רם אכן אותם שעושין כן להראות קולם ודאי עושים שלא כהוגן וכעין שכתב הרשב"א בענין מה שמאריך הש"ץ בניגונים הביאו לקמן ע"כ.
ומלשונו שתפס כלשון הב"ח משמע דקאי על הב"ח.
וכן בבאר היטב משמע שתפס כהמ"א והט"ז ודלא כהב"ח והפר"ח והביא שם בשם אליה זוטא, בשם הרמב"ן ויקראו אל אלהים בחזקה (יונה ג, ח) מכאן אתה למד שתפלה צריכה קול עיין שם סוף פרשת בא עכ"ל.
ומש"כ שם השערי תשובה לענין יחיד בעת צרה אפשר דאינו סותר את מה שהכריע הבאר היטב כהמ"א והט"ז, דבש"צ יש צורך ציבור וכנ"ל.
ועיקר הראיה שכ' שתפילה צריכה קול יל"ע, דאם הכונה שיש תכלית בעצם הגבהת הקול הא בגמ' משמע שאין בזה תכלית, ואם הכונה שמותר לצורך הציבור הרי זה לא משמע בלשון שכל תפילה צריכה קול.
וכן במגן גיבורים שם הכריע כהמ"א והט"ז דלא כט"ז, וכן הא"ר חולק על הב"ח כמו שיובאו דבריו להלן בסמוך, וכן במשנ"ב שם פסק כהט"ז וכן כה"ח.
והפמ"ג הביא כל הדעות עי"ש.
וז"ל הא"ר שם, כתב הב"ח וכו', ואין דבריו מוכרחים, מג"א [סק"ג].
וכן מט"ז [סק"א] משמע דמותר.
גם הקשיתי באליה זוטא [סק"ג] הא קי"ל לעיל סי' נ"ו [ס"א] דמחויבים לענות אמן יהא שמיה רבא בקול רם.
ועוד קשה הא קי"ל לקמן ס"ס קכ"ד העונה אמן לא יגביה קולו מן המברך, וא"כ ע"כ החזנים צריכין להגביה קולם ביותר.
ואף שכתב רבינו יונה [ברכות יג ע"ב ד"ה בכל] דא"צ לתת קולות גדולות עד שיתלוצצו ממנו בני אדם, היינו דפירש בכל כחו (א"ה לענין איש"ר) כוונתו, אבל אנן קי"ל כתוס' [שבת קיט ע"ב ד"ה כל] דבעינן נמי קול רם, ומשמע דפליגי וכמ"ש ב"י בסי' נ"ו [ד"ה אהא דאמרינן].
ומ"מ נ"ל אף דבעינן בקול רם מ"מ אפשר דמודים דא"צ קולות גדולות ולא פליגי.
וכן משמע בלחם חמודות דף ק"ב [ברכות פ"ג אות קכז] עכ"ל הא"ר.
ועי"ש בביאור הגר"א שהזכרתי לעיל עיקרי דבריו דבפשיטות אזיל כדרך הב"ח והפר"ח שצורך לא הותר במגביה אלא רק במשמיע [וידוע שהגר"א דרכו שפסק כהפר"ח בהרבה מקומות ואכמ"ל], ועי' לעיל מה שכתבתי בזה, וכן בביהגר"א בסעיף הקודם פירש שהשו"ע אזיל כהרא"ש ושכך פי' גם תלמידי רבינו יונה שלצורך מותר גם להגביה קולו, אבל הרשב"א והטור והמרדכי והגהות מרדכי מפרשים הירושלמי כמו שפי' הב"ח, שלפי דבריהם להגביה קולו לא יהיה מותר אפי' לצורך, עי"ש בביאור הגר"א ביאור דבריהם לפי זה, וכוונת הגר"א דבגמ' לא נזכר אלא במשמיע שמותר לצורך אבל במגביה לא נזכר, וא"כ המקור לזה יהיה רק אם נפרש הירושלמי כהרא"ש וסייעתו אבל אם נפרש הירושלמי כהב"ח וסייעתו [דהיינו הראשונים שפירשם הגר"א כפירוש הב"ח אע"פ שאינו מפורש לגמרי בדבריהם וכן המהר"י ווייל שפירשו הגר"א בס"ג כדעת הב"ח וכן הכנה"ג שהביא הגר"א שתמה על הרא"ש] אין מקור מן הירושלמי וממילא אין מקור שמותר להגביה קולו לצורך.
ובגוף מש"כ הביהגר"א בדעת המהר"י ווייל, להמשנ"ב דעת המהר"י ווייל יהיה תלוי בב' הביאורים שהביא בדברי המהר"י ווייל, דלהטעם שהוא מחמת מגביה קולו אה"נ מבואר דאפי' לצורך אסור, ולהטעם השני שם במשנ"ב אין ראיה לענייננו, ואפי' להטעם הראשון שהוא מחמת מגביה קולו יש לומר דמ"מ אין צורך בהגבהה לצורך הכונה דסגי בד"כ לכוון בהשמעה בלבד וההגבהה אך למותר, כמ"ש במ"ב בסעיף הקודם שאם סגי לו לכוון בהשמעה אסור בהגבהה, ובזה ניחא שלא סתר המשנ"ב כאן (בטעם הראשון שבדעת המהר"י) את דבריו בסעיף הקודם שפסק שמותר גם להגביה לצורך.
וגם במש"כ הגר"א בדעת הרשב"א וסייעתו בדעת הירושלמי עדיין יש לומר (ר"ל האחרונים שלא פירשו כהגר"א שפירש שרוב הראשונים והטור מכללם חלקו על הרא"ש) שלא פירשו לגמרי כהב"ח את הירושלמי שמוכיח מתוך הירושלמי שאסור אם כבר שמעו בני ביתו להגביה יותר מזה, (וגם בזה יש לומר דבהגבהה אין צורך ע"ד המשנ"ב הנ"ל בס"ב), אלא רק שמטרת השמעתו התפילה לבני ביתו היה כדי שילמדו, ומ"מ דין הגבהה שמותר לצורך אפשר שלמדו מדין השמעה, ובזה ניחא שהטור אינו חולק על הרא"ש.
ויתכן לאידך גיסא דלפ"ד הגר"א דחוק מאוד לומר שדין מגביה הוא כדין משמיע להתיר לצורך, דא"כ למה נאמר כלל דין מגביה וכנ"ל, ובפרט דבגמ' שבקו למגביה לענין ההיתר והזכירו ההיתר רק על משמיע, א"כ יש לומר דלכך נאמר דין מגביה לענין המבואר בגמ' שלצורך כוונה מותר להשמיע אבל להגביה אסור, ולכן הראשונים שאין להם הוכחה מן הירושלמי להתיר גם במגביה לא נדחקו בל' הגמ' להתיר לצורך כוונה גם במגביה.
ולכן להלכה:
א.
הנוהגים כדעת המשנ"ב או מי שאין לו מנהג ונוהג כדעת סתימת השו"ע (שאין מוכרח שסותר בס"ג מ"ש בס"ב) והראשונים (היינו הרא"ש ותר"י שהביא הגר"א וכן פשטות השבה"ל דלעיל, וגם הראשונים החולקים עליהם לפי' הגר"א אינם מפורשים כמשנ"ת) והכרעת רוב האחרונים והמנהג הפשוט יש להקל בזה להגביה ש"ץ קולו במקום הצורך.
ב.
הנוהגים כהגר"א משמע דעיקר דעתו כהמחמירים בזה וכן דעת כמה פוסקים, ולכן המחמיר בזה אין מזניחים אותו.
ג.
פשוט שאם יש בקהל מי שמגלה לנו שאינו שומע בלא הגבהת קול, ומבקש שישמיע החזן בקול יותר כדי שיוכל לשמוע, אינו בכלל איסור זה של הגבהה דכל זה כלול בהשמעה.
ד.
לענין לעשות קולות גדולות כתב הא"ר דאפשר דלכו"ע לא יעשה.
הרמ"א כתב שבלא ס"ת אומרים את נוסח התחינה בלא כיסוי פנים, דהיינו בלא צורת הנפילת אפיים שלנו, ומ"מ כיום המנהג באופן כזה שאין אומרים את הנוסח כלל.
במשנ"ב כתב שבין השמשות שהוא ספק יום נופלים נפילת אפים, אולם כיום המנהג הרווח שלא ליפול על פניהם לאחר שקיעה, ובשם פוסקי זמנינו שמעתי הטעם לזה מאחר ויש בזה סכנה כמ"ש בספרי הקבלה, ולכן חמירא סכנתא.
ומ"מ אם רוצה לומר התחנון בלא נפילת אפים רשאי, כמבואר בהלכה בכמה אופנים שאין נופלים על פניהם אך יכולים לומר התחינה בלא נפילת אפים.
הנץ הנראה יותר עדיף מהנץ המישורי, ואם יש אפשרות לעשות משהו ביניהם עי' להלן.
הארכתי בזה בתשובה בעם סגולה ח"א סי' ו' ועוד הארכתי בתשובה הנדפסת בעם סגולה חלק ה' (שהוא מכתב שפרסמתי קודם לכן באחד הקבצים), ותמצית הדברים שיש להעדיף כיום את הנה"ח הנראה ע"פ הנה"ח המישורי, משלושה טעמים שלא נאריך בהם כאן שוב אלא רק נקרא להם בשמותיהם על מנת להבהיר ולהפשיט את הסוגיא בנידון, והם:
הא' שכך יוצא מלשונות הירושלמי וחז"ל בפשיטות, הב' שכך דעת רובם המוחלט של גדולי ההוראה בזמנינו ומכללם החזו"א והגריש"א והגרח"ק ועוד כמו שפירטתי בתשובות הנ"ל, וכך משמע בכמה אחרונים, והג' שכן גם אם יש כאן ספק שקול שאין הכרעה עדיפה על אחד מהם ברמת המשקל של הספק, מ"מ אם הלכה הנה"ח הנראה ועושה כמהישורי עובר איסור כיון שמתפלל קודם הנה"ח, ואם הלכה כהנה"ח המישורי ועושה כהנה"ח הנראה לא זו בלבד שאינו עובר שום איסור, אלא שאדרבה זה עיקר תפילת הנה"ח לפ"ד חלק מן הראשונים [עי' תוס' יומא לז] שמנהג הותיקין הוא לקרוא ק"ש עם התחלת הנה"ח ואח"כ תפילה.
ולהרחבה עי' עוד בתשובות הנ"ל וכן בספרו של הגר"ש דבלצקי וכן בהלכות חג בחג שבועות.
ולענין לנהוג כהנה"ח אמצעי שביניהם, עי' מה שכתבתי בתשובות הנ"ל הוראת הגראי"ל שטינמן זצ"ל בנידון וכעין המנהג בהכנ"ס לדרמן של הגרח"ק [שעיקר המנהג התחיל כשלא יכלו לכוון הנה"ח אבל אף לאחמ"כ כשיכלו לכוון הנה"ח ג"כ לא שינו המנהג ויתכן שהוא משום שהוא אמצעי בין הנה"ח המישורי להנה"ח הנראה], והענין הוא שאף שיתכן שיש משמעות בחלק מלשונות הפוסקים [עי' בנו"כ על הרי"ף פ"ק דברכות], שיש לדייק בזמן הנה"ח, וכך יתכן כוונת הגמ' בברכות ט ע"ב דלא פסיק חוכיה וכו' מחמת שקשה לכוונו, אולם החזו"א הורה שאין מעכב הדיוק וכן נמצא בתשובות הרמב"ם, ממילא אם עושה הממוצע שביניהם יוצא בזה להחזו"א כל צדדי הספק.
אינו לעיכובא.
הפוסקים דנו על ברוך שם אם הכונה בו לעיכובא והכרעת המשנ"ב שבדיעבד גם אם לא כיון בו יצא ושאפי' לא אמרו כלל אינו לעיכובא בדיעבד וכ"ש אל מלך נאמן שלא נזכר בגמ' שלנו ואינו מוסכם בראשונים לאמרו ושלכו"ע אינו לעיכובא וא"כ כ"ש שהכונה בו אינה לעיכובא וכנ"ל לענין ברוך שם וכאן הוא בכל שכן.
(הרחבתי יותר בעם סגולה ח"א סי' כח).
כל יום שאין אומרים תחנון אין אומרים יהי רצון.
לבוש תכט ב, הובא בעט"ז שם סק"ב, מחה"ש שם סק"ה בשם חק יעקב בשם מנהגים, משנ"ב שם, הגר"ז שם ב, קצש"ע כג, כז.
וראיתי בפסקי תשובות קמז ז שציין לאחרונים שתמהו על מנהג זה שנסתר מדברי הראשונים, ומ"מ נ"ל שההגדרה בזה היא מאחר שאינו דין אלא מנהג, לכן מכיון שיש מנהג ברור לא שבקי' מנהג ברור שלנו ואזלי' בתר מנהג הראשונים שאינו נוהג עכשיו.
מעיקר הדין יקרא ק"ש אחר ישתבח ואח"כ שמונ"ע אולם המנהג הפשוט להתיר בדיעבד לקרוא הברכות כסדרן.
ראה שו"ע ומשנ"ב ובה"ל סוף נח שדעת רוב הפוסקים שלא יברך הברכות אחר זמן תפילה, ודעת הרמב"ם והפר"ח שיברך וכ"כ המשכנ"י לענין דיעבד, והבה"ל עצמו הכריע שאפשר בנאנס יש לסמוך ע"ז, וכן נקט גבי אונן בפשיטות במשנ"ב עא סק"ד וכ"כ עוד בספרו מחנה ישראל דינים פ"א ס"ב ו ז לאנשי הצבא, וכן משמעות הוראת הגריש"א [ראה ביאורים ומוספים בבה"ל שם].
ותרתי וראיתי בהרבה מקומות שכמעט אין מקום שמקפידים שלא לברך אחר ד' שעות והנוהגים כן נראה בעיני העולם מילתא דתמיהה, ויש לדון אם יש מנהג בזה.
ויש לציין לדברי החת"ס [הובא שם] שמקיל ג"כ בדיעבד אחר שמנהגינו להקל אף בשמונ"ע אחר חצות עי"ש, וכן לכאורה מסתבר לענ"ד שלא יהא טפל חמור מן העיקר דשמונ"ע מפורש בגמ' שזמנו ד' שעות לר' יהודה וק"ש רק נלמד ממנו אף דבשמונ"ע רחמי נינהו מ"מ הבו דלא לוסיף עלה, וגם הזכיר שם דהרא"ש מסתפק, ועי' שבה"ל [י י] שהאריך בביאור דבריו, ובעיקר התמיהה על החת"ס שע"ז סובבים רוב דבריו היאך החמיר החת"ס כנגד רוב הפוסקים נ"ל ליישב דמאחר שהוא איסור שאינו מפורש והמנהג להקל ויש מקילים בלאו הכי וגם מסתבר להקל כנ"ל שלא יהיה טפל חמור מן העיקר והבו דלא לוסיף עלה בהשוואתה לשמו"ע לכך לא חשש למה שרוב הפוסקים מחמירים דכל מקום שהלכה רופפת וכו'.
אי אפשר.
ראשית כל עצם הענין שברכות ק"ש דינם כשמונ"ע לענין זמן אמירתם אינו מוסכם להרמב"ם והפר"ח ומשכנ"י, והוא מחודש ואין לו מקור מפורש בגמ', וגם הרבה נוהגים שלא לחשוש לזה אפי' לחומרא, (ויש לדון אם יש גדר מנהג בזה), ועי' בביאור הלכה [סוף נח] שאפשר שיש להקל באונס בדיעבד, ובתשובתי הסמוכה השייכת לזה, ולכן להסתמך על זה לקולא אחרי שהמנהג שלא לחשוש לזה אפי' לחומרא דחוק מאוד, בפרט שיש כאן צירוף של ב' קולות, היינו גם הקולא דאזלי' בתר התחלה, וא"כ רוב צדדים לחומרא, והיינו שאף אם נוהגים להקל בהתחלת התפילה מנ"ל שהוא בתורת ודאי דהא עדיין לא שמענו אלא באופן שיש ב' דעות בדרבנן דבשל סופרים הלך אחר המקל [ע"ז ז], אבל בס"ס שרוב צדדין לחומרא מנ"ל שגם בזה מקילין, מלבד זאת לענין התחיל בעשרה ויצאו מקצתן שמותר לגמור מה שאוחזים בו, מבואר בהלכה שלענין זה תפילה אינו שייך לברכות ק"ש, דאף אם ברכות ק"ש הגדרת זמנם הוא כתפילה אבל לא שהם חלק מסדר שמונ"ע לענין התחיל ברכות ק"ש בעשרה שיוכל להתפלל בלא לילך למנין עשרה, וא"כ ה"ה לענין זמן תפילה נחשבין כגופין מוחלקין זמ"ז.
יש מקום לצדד שאם הוא ריח קלוש שאינו מפריע לאנשים כלל ורק מי שיודע שיש שיפוצים יודע שהוא מהשירותים אינו אוסר.
לגבי מיני ריח רע כ' הפוסקים (הנו"כ ברמב"ם והשו"ע והו' במשנ"ב עט סקכ"ג) ששיעור הריח הרע הוא כל שבני אדם מצטערים ממנו, אבל לגבי צואה הוא אסור גם בלא ריח רע, כמבואר במשנ"ב בכ"מ [ראה שם סקכ"ה ובה"ל ד"ה דינם וד"ה צואת] ע"פ הש"ע סי' פב, אבל לגבי ריח רע בחדר אחר שהוא מדרבנן וקל יותר ואפי' מצינו לגבי אדם שאינו מריח הקילו בזה מעיקר הדין במקום הצורך [עי' משנ"ב סי' עט סקי"ח], יתכן שהקילו כשאין ריח שבני אדם מקפידים עליו, דעיקר החומרא לגבי צואה שאוסרת בכל גוני (באופן שאין ריח) הוא בצואה לפניו באותה הרשות, דהרי אם הצואה מלאחריו בהפרש ד"א ממקום שכלה הריח לא מחמירים ותולים הדבר בריח, וכן ברשות אחרת תולים הדבר בריח (להרא"ש אפי' לפניו ולהרשב"א עכ"פ באינו לפניו), ולא אמרו שבצואה אין הריח נפק"מ אלא רק באופן שהוא ברשותו או לפניו [כל מ"ד לפי הכללים דיליה, היינו לענין כשרואה אותה והיא ברשות אחרת להרא"ש (עי' סי' עט ס"ב) או תוך ד"א ברשות אחרת כשאינו רואה אותה להרשב"א, או חוץ לד"א באותה הרשות לכל דעה מה דאית לה (אבל הדעה שהמחיצה מפסקת בפני ריח אפי' הריח עובר ממנה לא נפסקה להלכה כמ"ש המשנ"ב עט סקט"ז)], דאל"כ מהו השיעור בזה, וכיון שראינו לענין ריח רע אחר שהשיעור כל שבנ"א מצטערים, א"כ גם לענין צואה היכן שנתנו שיעור לענין ריח יש לומר שזהו השיעור שניתן, (ויש להזכיר בזה לפום אורחא שיש דעות בראשונים שלא נפסקו להלכה שגם בהפחה באופן האסור [שהוא ר"ר שאין לו עיקר] אינו אסור אלא בזמן הפחה, ועכ"פ גם לדידן כ' הבא"ח שאם אין בהפחה ריח אינו צריך להפסיק אפי' בהפחה שלו, ואולי גם בזה יש לומר דהשיעור הוא כל שדרך בני אדם להצטער, וכאן יותר מסתבר לומר כן מאחר שאין כאן צואה כלל), אך לא ראיתי דבר מפורש בזה.
נראה שתפילין קודם.
שכן הקורא ק"ש בלא תפילין נזכר בגמ' ושו"ע כאיסורא, ולקרות בלא ברכותיה על אף שצורת התקנה מתחילה כך היתה מ"מ לא נזכר בגמ' וש"ע כאיסור, ואדרבה במקום הצורך שלא להפסיד זמן ק"ש או תפילה בציבור התיר ברמ"א לקרותה שלא בברכותיה ועכ"פ להרמ"א אפי' במקום ספק שמא לא יקרא בזמנה מותר לקרותה שלא בברכותיה, וגם הגר"א עד כאן לא פליג אלא התם בספק.
ואמנם יש דעת הגאונים (הובא בביה"ל) על ברכות דמעכב, אבל דעה זו לא נפסקה כלל.
להוסיף על הפסיעות אסור משום יוהרא, ואם עושה שש פסיעות בדיוק יתכן שאין יוהרא, ולגבי לעשות ברווח הפוסקים כתבו לעשות בצמצום, ומנהג החזו"א היה לעשות ברווח.
או"ח קכג ג ד ומשנ"ב ובה"ל, ולגבי להוסיף משמע מל' הש"ע דהאיסור אינו מצד הדין, ולכן מאחר שכמה פוסקים כתבו ו' פסיעות יכול לסמוך עליהם, אולם מאחר ולא נהגו כן כלל בשום מקום לכאורה אינו נפטר מיוהרא הנוהג כן, אבל מאחר ויוהרא קיל בזמנינו כמ"ש בכתר ראש בשם הגר"א ע"ש לכך לא סתמתי להחמיר בזה, ויש לציין דעיקר היוהרא שבמוסיף בפסיעות המבו' במ"ב שם אין בנוהג ו' פסיעות.
להמשנ"ב הפסיעה השלישית היא שמשווה רגל שמאל לרגל ימין ולהחזו"א הפסיעה השלישית היא כקודמותיה שמתרחק עוד, והפסיעה שמשווה את שני הרגליים היא רביעית ואינה ממנין ג' הפסיעות.
משנ"ב קכג סקי"ג ודינים והנגות חזו"א ד יט.
היכן שהוא עכשיו.
כ"ה הפשטות, ואחרת היו צריכים הפוסקים לפרש, וגם לא נראה שהמנהג לעשות לפי המיקום המקורי, וכך נראה מטעם שהביא המשנ"ב צז סק"ט בשם האחרונים, וגם לטעם הרמ"א והלבוש שם כך נראה יותר.
ירמז ויסמן לו שהוא באמצע ק"ש.
מעיקר הדין היה להתיר שעד כאן לא כתב המשנ"ב אלא שהיום אין רגילות להשיב בעת התפילה, אבל למעשה מכיון שאם השני היה יודע שהוא בק"ש לא היה מפה ממנו לשלום, ולכן יסמן לו בידיו שהוא אוחז בק"ש.
ומ"מ בדיעבד אם השיב שלום במקרה זה א"א לומר שעבר בזה איסור.
לא ישיב.
לכאורה היה מותר להשיב לו מכיון שמה שכתבו הפוסקים שהיום נהגו שלא להשיב שלום וממילא אין מצפים לתשובת שלום בזמן התפילה, לא שייך לגביו, מכיון שהוא לא נהג כן והוא מקפיד ואינו יודע הסיבה למה שלא ישיבו לו, וא"כ חוזר עיקר הדין שמותר להשיב, אמנם נראה שלא ישיב מכיון שאין הזכות לזה שכן מעיקר הדין אין אומרים להם שלום כי אין שלום לרשעים עי' מס' כלה פ"ג ורק מפני דרכי שלום עי' סוף הניזקין וברכות יז, א, וגם זה אינו ברור באינו שותו"מ שבזמנינו, אם כן אין להם התביעה והבעלות על כך שייבטל לצורך כך ק"ש.
ואולי יש לצרף עוד הסברא שאומרים שע"פ הלכה אסור להם, ואפי' אם היו משיבים לכשר אולי עדיין היה אפשר לטעון דמנטר שבתא וכו' אבל זה כבר דוחק, עכ"פ בניד"ד לא ישיב.
בפוסקים כתבו להתיר בכמה תנאים, א' שמדובר בנעליים שאין בהם רצועות קשירה, עכ"פ באזור בסיס הרגל, תנאי ב' שמדובר בחיפוי בד שאין רגילות בהם ברחובות בלי נעל חיצונית, שכן נעלי חוץ אינם כבוד הציבור, תנאי ג' שיש צורך גדול לכך כגון חולי, וכמו במקרה שלך, וכן י"א שאפילו בנעליים גבוהים ללא רצועות למטה צריך שלא יהיו מעור.
ותנאי נוסף הזכירו פוסקים שמדובר באדם שכבר מוכר בעירו לפחות שלושים יום כבעל מוגבלויות ברגל ושלכן אינו יכול להסיר נעליו שלא יסתכלו בו העם בברכה. [וההקפדה על שיהיה דוקא רגיל בעירו, במקום צורך גדול אפשר להקל גם בלא זה, מכיון שהמשמעות הרווחת בפוסקים שא"צ לחוש לזה כשהנעליים אינם אסורות. (לגבי רגיל בעירו שהפשטות שא"צ, עיין ש"ע ומ"ב וכה"ח שנראה מדבריהם שבנעלים כשרות (לשיטות שמועיל) לא חשו)].
ראוי מאוד שיהיו גבוהים עד אזור הברך, ומ"מ הקפדה זו על נעליים גבוהות אינה לעיכובא כשמקפיד בשאר הדברים (כ"ה לפי החשבון בטעם איסור נעל דסגי בשאר התנאים דלעיל ודוק).
(ראה או"ח קכח, ה ומ"ב וכה"ח ואחרונים המובאים בפסקי תשובות שם).
לגבי השאלה האם יש ענין במקרה זה להקפיד לא לעלות הדוכן היכן שנמצא ארון קודש אלא רק על ריצפת בית הכנסת, הנה אמנם היתר זה לגופו ולעצמו, נזכר בתשובות קצת מהאחרונים לישא כפיים בנעל בלא לעלות על הדוכן, ואמנם היתר זה קלוש לעצמו בכהן עם נעליים, אבל מאידך אם הכהן יקפיד על שאר ההקפדות שכתבתי בתשו' הקודמת אז אין צריך להקפיד על הקפדה הזו, וכמובן שאם רוצה להקפיד בזה יתכן שזה יותר טוב, למרות שכהן רגיל כן נזכר בפוסקים שיש ענין שיהיה על הדוכן. (לעניין ההיתר הזה עי' ציץ אליעזר ושאר פוסקים שהובאו במקורות דלעיל).
במקרה שכל הכהנים על הדוכן וכהן אחד על הקרקע שגורם לחוסר נעימות ומבוכה לכהן ולמתפללים אז יעלה על הדוכן.
(וכמו שנתבאר שאין צריך להקפיד בנידון דידן על חומרא זו, בפרט שמבוכה בכהן בעת ברכת כהנים מהווה שוב בעיה מצד ההלכה, שכן אסור לכהן לבלוט באופנים מסויימים כדי שלא יהיו העם מסתכלין בו, ובפרט שמרוויח הידור גם במה שעולה על הדוכן בצורת הברכת כהנים שהיא על דוכן כמ"ש הפוסקים, ולא שיוכל להרויח הידור רק במקרה שיישאר על הקרקע אלא שגם אם יעלה ירויח הידור אחר, ודי למבין).
יאמר מהמילים ואת כל מיני תבואתה לטובה וכו' עד ותן טל ומטר תשעים פעמים, ולאחר מכן אם יסתפק אם אמר ותן טל ומטר, לא יצטרך לחזור ולהתפלל.
יש אומרים מאה ואחד פעמים ובדיעבד אין לחוש לזה.
הכרעת המשנ"ב סוף תקיד.
הוא מתברך על אף שהוא עומד מאחורי הכהנים מכיון שדינו כאנוס כדין עם שבשדות, ואינו מחוייב להתפלל מראש יותר במערב בהכנ"ס מכיון שהוא אנוס שרוצה לכוון יותר בקדמת בהכנ"ס.
מפי הגרמ"מ קארפ.
נראה שיצא.
הארכתי בזה בשו"ת עם סגולה.
נראה שיצא.
הארכתי בשו"ת עם סגולה.
המנהג הרווח בפוסקים ובארץ ישראל להכריז על הגשם או להגיד את תפילת הגשם לפני מוסף שהוא נחשב גם כמו הכרזה, ואמנם היו גדולים שבמניין שלהם לא נהגו להכריז לפני מוסף ויתכן שזאת היה על דעתם (ויתכן שלא).
בכל מקרה מי שמתפלל במקום שמכריזים צריך להזכיר בתפילת לחש ומי שמתפלל במקום שלא מכריזים לא יזכיר בתפילת לחש.
מצווה לעשות כן כדי להירדם מתוך קריאת שמע (רמ"א או"ח סי' רלט ס"א), וראוי להחמיר שבפעם השניה לא יחזור שוב על פסוק ראשון שלא יראה כמי שמתכוון לשני רשויות (משנ"ב שם סק"ז בשם החיי"א, וראה עוד שו"ע סי' סא ס"י ומשנ"ב ס"ק כד וכה).
נראה שטוב להדר ולשתות רביעית (עכ"פ כשאפשר).
בהרבה מקומות סתם שתיה הנזכרת בגמ' הכונה לרביעית [ועי' יומא עט ע"ב, וע"ע נזיר לח ע"ב גבי עשר רביעיות וברכות יד ע"א בדיני מטעמת], ולכן מסברא היה נראה שיעור השתיה הנצרכת היא ברביעית, וכעין מה שמצינו שסתם אכילה היא בכזית.
ואמנם התוס' [סוכה כו ע"ב ויומא עט ע"א] הסתפקו לגבי ברכה אחרונה ביין אם השיעור הוא כביצה או כזית, ואמנם השו"ע [סי' קצ ס"ג וסי' רי ס"א] חשש לזה לכתחילה, אבל להלכה הוא רביעית מעיקר הדין, כמבואר במשנ"ב הלכות קידוש.
ואולם מצינו ביו"כ ובקידוש דהשיעור הוא מלא לוגמיו וצל"ע בזה, ועי' בחידושי הרד"ל על המשניות (נדפס בילקוט מפרשי המשנה על ברכות פ"ח מ"ח וכן בקובץ ישורון ח"ד עמ' תקטז) שעמד בנידון זה ובהשוואת הדברים לעניננו.
והנה לפי הדעה הסוברת ששתייה אינה מעכבת בהמ"ז אפי' מדאורייתא סוברים דושבעת קאי על שתיה בלבד בלא אכילה ומפרשים דושבעת הוא על רביעית שתיה (ראה מג"א סי' רי ס"א, ועי' ברד"ל הנ"ל), ויש לדון לפי אידך סברא דושבעת קאי על שתיה שאחר אכילה, דיש לטעון שמא כאן השביעה אינה ברביעית, דשמא אחר שהיתה כאן אכילה ובעינן מעט להשרות המאכל סגי בשתיה כל דהוא כדי לבוא לשביעה כל דהוא, ויל"ע בזה.
ומצאתי בזה בגליונות אבנ"ז על הרמב"ם דשם פ"א דברכות ה"ב משמע שלמד בדברי הרמב"ם שסובר דבדין זה של שבעת בעינן דוקא שתיה ברביעית, אך במגיה על דברי האבנ"ז שם באות 32 רצה לדחות דבריו ודייק מלשון הגמ' ברכות נ ע"א דלענין ושבעת א"צ רביעית, ואין דבריו מוכרחין דיש לומר דהגמ' שם לא באתה אלא לבאר נקודת המחלוקת דר"מ ור"י ולא נחית לעניינים אחרים.
והנה בבהגר"א בסי' רי הנ"ל להדעה דלעיל כתב בטעם הא דרביעית משם דשיעור משקין בכל מקום הוא ברביעית, ולפ"ז גם אם נימא דקאי כהדעה דושבעת קאי על שתיה בפני עצמה (וכ"ש דכו"ע מודו דמדרבנן יש ברכה אחרונה גם על שתיה בפני עצמה), ה"ה כאן לאידך דעה לענין שתיה שלאחר אכילה יהיה ברביעית לחייב בבהמ"ז דאורייתא, והמשנ"ב הביא דברי הגר"א הנ"ל וכן דברי המג"א דלעיל, וגם עוד דבר בזה עי"ש.
נמצא דבסופו של דבר לדעת הגר"א והמשנ"ב והאבנ"ז השתיה צריכה ברביעית, וכן סתם הרבה דינים של משקין נאמרו ברביעית, וכמו כן כל מי שהזכיר שושבעת משמע רביעית יש לדון בזה גם לענייננו על הדרך שנתבאר.
עי' בב"י ובמשנ"ב באו"ח סי' סח שהביאו הדעות בזה מתי מותר להוסיף בתפילה ובאלו אופנים, ומ"מ המנהג כיום שאין מוסיפין ומתקנין נוסחאות חדשות כי אנו מחזיקין עצמנו שאין אנו בקיאין בטופסי ברכות ובסודות שעליהם נתקנו התפילות כמ"ש באר"י ובנפה"ח.
ואף פיוטים והוספות לתפילה שנתחברו על ידי גדולים כ' המהרח"ו (הובא במשנ"ב שם סק"ד) שהאר"י לא היה אומר מלבד מה שנתחבר על דרך הסוד.
ועי' בקצש"ע שאף אין לשלב ולמזג בין נוסחאות כי כל נוסחא בפני עצמה נתחברה מתחילה לסופה ע"ד הסוד, ועי' במשנ"ב שם.
ולענין לתקן ברכות על דברים שנתחדשו היום אין לנו כח לתקן גם אם הנידון לגבי דברים שמסתמא אם היו בזמן חז"ל היו מתקנים עליהם.
ועי' עוד ציטוטים בענין ההקפדה על נוסח התפילה בספר הגאון וכן בספר גדולי הדורות על משמר מנהג אשכנז של הרב"ש המבורגר.
ומ"מ בדיעבד אינו מעכב כלל כמ"ש המשנ"ב שם לענין הנוסחאות.
שוב הראוני בהלכות יום ביום למו"ר הגרמ"מ קארפ ח"ד פ"כ ס"ב שהביא בשם הראבי"ה בברכות סי' פו שרשאי להוסיף בברכה זו אם רוצה ושכ"כ הגרשז"א הליכות שלמה הלכות תפילה עמ' רנב.
וצ"ל שהחשיבוהו כמו ברכות אמצעיות שבשמונ"ע שיכול להוסיף כמ"ש בגמ' פ"ק דע"ז וברש"י שם.
ומסברא כך צ"ל דהרי ברכה זו היא בקשה ומאי שנא מברכות אמצעיות של שמונ"ע, וצל"ע לפ"ז לענין ברכת המפיל וברכת המעביר חבלי שינה, וכידוע שהרבה בהמפיל הוא תוספת מרב עמרם כמ"ש בהגהות הגר"א ברכות ס ע"ב, וגם בתפילת הדרך חלק הוא תוספת.
ויל"ע אם כשמוסיף בתפילת הדרך צריך להוסיף רק מעט לפני סמוך לחתימה ועי' בהלכות יום ביום שם בהערה הקודמת מה שדן לגבי מיקום ההוספות.
ואולי יש לצרף בזה גם דעת הפנ"י בדעת התוס' שבברכה שמסיים בה ברוך שומע תפילה אין בה איסור ברכה לבטלה, ואף שהפוסקים להלכה לא נקטו כן דהרי כתבו הפוסקים לענין תחינות במחזורים שמסיימין בא"י שומע תפילה שאסורין לחתום בשם, מ"מ הגריש"א צירף לזה בספקות, וה"ה יתכן לומר דכיון שמסיים ברוך שומע תפילה כאן יכול להוסיף עוד דתיפוק ליה שהיה יכול לברך ברכה זו (שמוסיף) גם בפני עצמה.
מעיקר הדין היה צריך ליטול ידיו ג' פעמים מכיון שהוא שוהה כדי הילוך ד' אמות עד שחוזר לישון (ואפי' אם מתנה תוך ד' אמות למיטתו מ"מ מבואר במשנ"ב ריש סי' א'ס סק"ב דשהייה בלא נטילה אינה חמורה פחות מהילוך עי"ש).
רק דאם הוא בתוך בית יש בזה צירוף שכל הבית כד' אמות כמ"ש במשנ"ב שם שאפשר לסמוך על זה בשעת הדחק, וגם לצרף מה שמובא בשם הגר"א דהאידנא רוח רעה של ד' אמות אינו נוהג (ובפרט דהמקור מהזוהר לחיוב מיתה למי שהולך ד' אמות בלא נטילה אינו ברור, ואכמ"ל, ועי' בהלכות יום ביום למו"ר שליט"א).
ובכל גווני יזהר שלא לגעת בנקביו אם לא נטל ידיו מאחר והרוח הרעה עוברת לנקבים כשנוגע בהם.
לגבי ניקיון ידיים לאשר יצר צריך לנקות את ידיו כמו שנתבאר במשנ"ב (סי' ד סק"ג וסי' סב סק"ח), עי' מה שכתבתי בזה בתשובה אחרת (https://shchiche.com/3394 {https://shchiche.com/3394}).
ויש להוסיף דהנוהגים כהזוהר והמקובלים (הובאו בשערי תשובה סי' ד סקכ"ח) שלא לברך בלא נטילת ידיים של שחרית יצטרכו גם כאן נטילה של ג' או ד' פעמים על כל יד, אלא שמבואר המשנ"ב (סי' ד אות סא וס' א סק"ב) שמעיקר הדין מי שאין לו מים יכול להקל בזה בנקיות בעלמא אפי' בתפילה כדין התלמוד והפוסקים, ומי שיש לו מים מבואר שם שטוב שיחמיר לעשות נטילה כדין.
ומי שנוהג בכל יציאה מבית הכיסא כדעות האחרונים שנוטלים ג' פעמים משום רוח רעה (עי' משנ"ב סי' ד סקל"ט מה שהביא דעות בזה ועי"ש סק"מ ועי' שם בארצה"ח), לכאורה יצטרך גם כאן ליטול משום רוח רעה ג' פעמים.
אבל למעשה נראה דמצד זה אינו נצרך דהרי כל ענין נטילה ג' פעמים עכשיו נלמד מרוח רעה של השינה, והרי חוזר לישון מיד אחר שיוצא מבהכ"ס ואינו מתכוון לשהות אחר כך כלל, אלא מנקה ידיו במעט מים או יקנח ידיו בכותל או בדבר המנקה ומברך אשר יצר (משנ"ב סי' סב שם).
אבל מצד אם בא להחמיר כדברי הזוהר יטול ידיו ג"פ.
ויש לציין דהמשנ"ב בסי' ד אות סא נקט דלכתחילה יש להחמיר כהזוהר וכן משמע בסי' א סק"ב, ומאידך גיסא בסי' ד סק"ג לגבי מי שהתעורר בלילה הזכיר רק ליטול ידיו בשביל הברכה ולא הזכיר דברי הזוהר, וכן בסי' סב סק"ח לגבי הניעור ממיטתו הזכיר רק ליטול ידיו ולא הזכיר דברי הזוהר.
ויתכן ליישב דסמך על דבריו בשאר מקומות דלכתחילה יש ליטול ג' או ד' פעמים כהזוהר.
ולתי' זה מה שבסי' סב שם נקט שמי שאין לו מים או בעת הקור א"צ מים אלא רק יקנח ידיו בדבר המנקה היינו דבשעת הדחק א"צ להחמיר כהזוהר כמ"ש בסי' ד אות סא.
אבל אולי יש מקום ליישב באופן אחר, דבאמת כל מה שהחמיר המשנ"ב לכתחילה כהזוהר שלא לברך קודם נט"י הוא רק במי שקם ממיטתו בבוקר שבכל מקרה נוטל ידיו ג' פעמים, ולכן אפשר להחמיר בקל כהזוהר ולברך אחר כך, דבסי' א ובסי' ד אות סא מדבר המשנ"ב במי שקם בבוקר שיש להחמיר כהזוהר, משום שאפשר להחמיר בקל.
משא"כ בסי' ד סק"ג ובסי' סב סק"ח שמדבר המשנ"ב במי שקם משנתו, שבזה הרי מתכוון ליטול ג' פעמים רק בבוקר, אין מטריחין עליו ליטול פעם נוספת עכשיו.
וגם לתירוץ זה כיום שיש ברזים יתכן שבכל גווני נחשב שאפשר להחמיר בקל.
אבל אולי יתכן לומר חילוק שלישי בין המשנ"ב בסי' א ובריש סי' ד לבין המשנ"ב בסו"ס ד ובסי' סב, דהמשנ"ב בסי' א ובסוס"ד מדבר במי שקם בבוקר ואז יכול להעביר מידיו רוח רעה, אבל מי שקם באמצע שנתו הרי אינו בטוח שיכול להעביר מידיו רוח רעה, דהרי השו"ע פסק שהוא ספק אם הלילה גורמת או השינה גורמת, לכך אין צריך לעשות כהזוהר.
ולפי חילוק זה גם בזמנינו א"צ להקפיד וצל"ע לדינא.
לגבי תפילת מודה אני עיקר תפילה זו היא על מה שבא לסיים שנתו ולהתחיל את היום כדמוכח מתוך התפילה שהיא הודאה על החזרת הפקדון, ולכן ראוי לומר רק אחר סיום השינה לגמרי.
אין צריך לומר ברכת האורח, דברכת האורח הוא על הסעודה ולא על המקום (ראה משנ"ב סי' רא סק"ז בשם המג"א, וכה"ח שם סקי"א, והרחבתי בביאור הדבר בתשובה ד"ה האם במסעדה מברכים ברכת האורח {https://shchiche.com/question/%d7%94%d7%90%d7%9d-%d7%91%d7%9e%d7%a1%d7%a2%d7%93%d7%94-%d7%9e%d7%91%d7%a8%d7%9b%d7%99%d7%9d-%d7%91%d7%a8%d7%9b%d7%aa-%d7%94%d7%90%d7%95%d7%a8%d7%97/}), ולכן מאחר שכולם שותפים בסעודה כמבואר בפסחים פט ע"ב עי"ש, ממילא לא נשאר כן לברך ברכת האורח על המקום.
אולם אורח שמגיע לשם בנוסף לבני המשפחה יתכן שיאמר ברכת האורח ויכוון על כל בעלי הבית השותפים בסעודה, וזה תלוי בשאלה האם אומרים ברכת האורח כשיש כמה בע"ב שותפים וע"פ סברא אין טעם שלא וכן מבואר במור וקציעה להיעב"ץ סי' רא דגם כשיש כמה בעלי בית מברך ברכת האורח ולמד כן בדברי הטור שם.
(ולענין מה שאומרים הרחמן הוא יברך את בעה"ב ואת בעלת הבית עיין בתשובתי הנפרדת על זה דאין בהכרח הכוונה שהם שותפים בד"ה על מי אומרים הרחמן הוא יברך את בעלת הבית הזה הרי מה שקנתה אשה קנתה בעלה {https://shchiche.com/question/%d7%a2%d7%9c-%d7%9e%d7%99-%d7%90%d7%95%d7%9e%d7%a8%d7%99%d7%9d-%d7%94%d7%a8%d7%97%d7%9e%d7%9f-%d7%94%d7%95%d7%90-%d7%99%d7%91%d7%a8%d7%9a-%d7%90%d7%aa-%d7%91%d7%a2%d7%9c%d7%aa-%d7%94%d7%91%d7%99%d7%aa/}).
וכמו כן גם אחד מבעלי המשפחה עצמו שמשלם את חלקו, אם רוצה לומר ברכת האורח יכול לומר וכמו שציינתי בתשובה הנ"ל דדעת המור וקציעה שברכת האורח אומרים גם כשמשלם, והמברך מתברך (כמ"ש בברכות נה ע"א על ברכת האורח, ועי' בקב הישר דכל ברכה שאדם מברך את חבירו מביא על עצמו ברכה דואברכך מברכך).
אם כי אינו דומה ממש למקרה של המור וקציעה ששם בעה"ב מביא האוכל וכאן לגבי האוכל אין יד בעה"ב יותר מידו שכן בעה"ב לא הביא כלל את האוכל אלא שילם כמוהו, ואין מברכו אלא על המקום שהביא, ויש קצת משמעות בלשון המור וקציעה שם דאע"ג שבא לחלוק על המג"א ולחייב לברך גם אורח כשהוא משלם שכר הסעודה מ"מ מיירי בבעה"ב שמארחו בסעודה והאורח משלם (וז"ל שם, ומה שכתב הרב הנזכר דאם האחד משלם דמי מזונו אינו צריך לברך בעל הבית, אינו נ"ל דמאן יימר דאורח בדמי מזונותיו לאו שמיה אורח, וכי אמרו אורח האוכל בחנם דווקא הוא יברך לבעל הבית, אטו רובא דעלמא בכדי אכלי בי אושפיזא, וגם האושפיזא הטובה בעד דמים ראויה היא לברכה, ואיך שיהיה העושה כל מטיל קנאה בסעודה, ופוק חזי מאי עמא דבר, ולעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות ע"כ), ויש סברא לומר דלכו"ע ברכת האורח נתקן על אורח בסעודה ולא על אורח מצד המקום דבזה לא פליג על המג"א, דהרי לא תקנו אלא בסוף הסעודה, ולכך גם אמר היעב"ץ בצחות לשונו שלא תטיל קנאה בסעודה כיון דמיירי לענין סעודה ור"ל שלא תחלק בין בעה"ב בסעודה זו לבעה"ב בסעודה אחרת.
נראה דמה שהזכירו הראשונים [והובאו בשו"ע או"ח סי' קסח ס"ז] ענין פת הבאה בכיסנין שהוא לשון כיסין (בין להפקיעה בתנאי זה לבד מברכת המוציא ובין להצריכה ברכה באמצע סעודה כשיש עוד ב' התנאים האחרים שהבצק נשתנה טעמו והוא פריך) כולל בזה גם כיס בלא כיסוי דגם זה בכלל כיס וזיל בתר טעמא דכיון שהדבר ממולא במיני דברים שהם לקינוח ונאכל לקינוח א"כ הוא בכלל מה שהזכירו הפוסקים פת הבאה בכסנין, ולא נזכר שצריך שיהיה מודבק מכל צדדיו.
ומ"מ לא כל מילוי נחשב פת הבאה בכסנין אלא רק אם ממולא במיני קינוחים או שניכר שנעשה לקינוח ולא לשובע, וכמבואר בשו"ע ומשנ"ב ס"ס קסח (המשנ"ב פסק את ההכרעה בין שיטות הפוסקים שנחלקו אם מיני קינוחים של שובע נחשבים פת הבאה בכסנין או לא וההכרעה שתלוי לפי הענין לאיזו מטרה נעשה ומשמש כל מאפה לגופו).
יש שחששו להצריך כשיעור (עי' להלן דיש שהזכירו מלוא לוגמיו [ב"ש] ויש שהזכירו רביעית [א"א], ובפשטות לא עדיף מקידוש דנאמר ביה להדיא) וכן הוא פשטות התקנה, ויתכן שכך סובר גם המשנ"ב אם כי יתכן שהמנהג שהובא בערוה"ש אינו כן.
ולגבי ברכת האירוסין המנהג שא"צ שתיה כשיעור, אם כי דנו האחרונים אם אפשר לסמוך בברכת האירוסין על שתיית החתן או דבעי' שתיית המברך ג"כ, ובודאי שיותר טוב להחמיר עכ"פ במקום שאין לחשוש לשינוי מנהג או ליוהרא וכן מצינו כמה גדולים שהחמירו בזה.
הנה מאחר שיש תקנה של כוס בז' ברכות אם נדמה דין זה לכל תקנת חז"ל אחר של כוס כגון קידוש והבדלה וד' כוסות וכוס של בהמ"ז בכל מקום צריך שתיה, וכמבואר בפסחים קז ע"א דהמקדש שלא טעם מלוא לגומיו לא יצא, וכ' התוס' שם קה ע"ב דה"ה בכוס חובה כגון הבדלה וברהמ"ז וקידוש צריך לשתות מכוס שיש בו רביעית וכו' עי"ש חילוקי הדינים ועכ"פ מבואר דשתיה צריך בכוס שהיא חובה.
ובמחה"ש על המג"א או"ח סי' קצ סק"ה הביא בשם הב"ש במפתחותיו לתשובותיו סי' מט [וראיתי מי שציין בית שמואל ואינו אלא באר שבע] דבכוס שתחת החופה צריך החתן לטעום רביעית דוקא, וציין שם שכ"כ הבאר היטב החדשים באה"ע סי' לד סק"ו, והביא עוד המחה"ש שהבאר היטב הנ"ל הביא בשם הכנה"ג בהגה"ט שנוהגין טעימה אחת ודי עכ"ד, וסיים המחה"ש שספר כנה"ג אינו תחת ידו ולא נודע לו טעמו.
והיינו שהוקשה לו למה שלא יצטרך לשתות רביעית מאחר שהוא כוס של חובה ובכוס של חובה צריך שתיה (ועי' במחה"ש שם על המג"א שם מה שנתבאר לפי דבריו הטעם למה הצריך רביעית, ובב"ש בפנים אי' דהוא משום ברכה אחרונה).
ומ"מ הנה ראשית כל יש לציין דדין זה של ברכה על הכוס, הן בברכת האירוסין והן בברכת הנישואין לא נזכר להדיא בגמ', אבל הרא"ש ב"ק דכתובות סי' טז הביא כן בשם רב ניסים, ומשמע מלשון רב ניסים שלא בא לחדש תקנה זו אלא רק מיירי לענין מי שאין לו יין מה יעשה, ולענין ברכת האירוסין היקל יותר כמבואר שם, ומשמע מדבריו שם שרק בברכת חתנים הוא לעיכובא, ובטור אי' כבהרא"ש, ועי' גם בשו"ע סי' לד ס"ב לענין ברכת האירוסין דבאין לו כוס מברך בלא כוס, ולענין ברכת נישואין בסי' סב ס"א לא הקיל בלא כוס לגמרי אלא לכוס היותר בכוס שכר עי"ש, (ועי' ברא"ש שם לענין כוס שכר, ולא נכנסתי בזה לנידון הפוסקים לענין ברכה על שכר מכיון שהוא לוי בנידונים השייכים לחמר מדינה ולא לחיוב ברכת היין בלבד),
ויש לציין דבסוגי' דשבע ברכות בפ"ק דכתובות דף ח ע"ב נזכר בסמוך לזה דיש כוסות גם בבית האבל ומבואר דהיו שותים אותם, דאי' שם שאחר שהוסיפו להם כוסות היו משתכרים, ומבואר מזה שהיה לשתיה, ואם נלמד מזה גם לענין כוס של אירוסין ונישואין יש כאן סמך לחיוב השתיה, אבל אין הכרח לזה מאחר דבגמ' שם לא נזכר כוס דאירוסין ונישואין וכנ"ל.
והנידון על נתינה לאחר לשתות שהוא תלוי לכאורה בקידוש והבדלה [ועי' בתשובתי על בירה להבדלה דבהבדלה יש צד שהוא יותר קל מקידוש ע"פ השוע"ר עי"ש], אבל עכ"פ צריך לכה"פ מישהו שישתה.
ואולם בסעודה שלישית מצינו פלוגתא דרבוותא אם שותה הכוס אחר ז' ברכות או לא, והגאון מבוטשאטש בעזר מקודש אה"ע סי' סב ס"א כתב דאי אפשר ז' ברכות בשום פעם בלא כוס לכולי עלמא ולכן מותר לשתות לפני הבדלה ע"כ, ומבואר מלשונו שנקט שהוא חיוב ממש לשתות, ועי' למו"ר הגרמ"מ קארפ שליט"א שהביא הרבה מ"מ לשתות בסעודה ג' ועכ"פ שהחתן עצמו יזמן וישתה, [ועי' סי' רצט ובביאורים ומוספים אות 19 ובספר מנהג ישראל תורה מה שהביא שם], ובודאי שהרוב המוחלט של הפוסקים המובאים במקורות הנ"ל (עי' בהם באריכות) ס"ל שכן יש מצב של שתיית כוס זה לפני הבדלה, ועכ"פ הפוסקים שנקטו לשתות החתן או כל מי שיברך הברכות על הכוס [לכל מר כדאית ליה] אפשר שנקטו שהוא חיוב שתיה ממש, ומ"מ אינו מוכרח בכל דבריהם דיש לומר שטעם ההיתר שלהם הוא משום ששייך לסעודה שלישית, אלא שבחלק מלשונות הפוסקים נזכר שהוא חיובים כלפי החתן והכלה ולדידהו מבואר כן ולכאורה כולל בזה שצריך שיעור, ועי' בכ"ז בפנים הלשונות המובאים שם ושם.
ועי' עוד בדברי העזר מקודש לעיל סי' ל"ד שאם החתן והכלה בושים לשתות בחופה כשיעור צריך ליתן תיכף לתינוק שישתה מלא לוגמי גדול, ומסתבר דרבינו ניסים הוציא חיוב זה מהתלמוד דכוס מעכב, ובודאי גם על זה קאי מש"כ הט"ז בהל' מילה סי' רס"ה סק"י דבמה שצריך כוס מדברי הגמ' צריך לשתות מלא לוגמיו עכ"ד.
והנה הערוה"ש סי' לד ס"ט כתב דכוס של אירוסין מאחר שאינו חיוב מעיקר דינא לכן אין שתיית רובו או כולו לעיכובא (ועי"ש מש"כ בזה ההנהגה למעשה דהמנהג שהחתן שותה ואם רוצה המברך לחוש ולשתות ישתה ג"כ, ועיקר הנידון תליא באשלי רברבי בדברי הפנ"י בקו"א כתובות סי' כא ומהרש"ם ח"ה סי' ח, אפיקי ים ח"ב סי' ב, האדר"ת בכ"י הוב"ד בצהר כרך יב, והרבה אחרונים, ויעוי' במאמרו של הג"ר אברהם בהגרי"ט זנגר פניני הלכה מיר גליון קנ"ה שהביא לזה הרבה מ"מ כיד הטובה), ואילו בסי' סב ס"ו וס"ז כתב דכוס של נישואין הוא לעיכובא, ומשמע לפי מש"כ בברכת האירוסין דבדבר שהוא חובה שתייה ממנו כשיעור הוא לעיכובא, ואילו בס"ח שם כ' דהמנהג שהחתן והכלה טועמין מעט והמברך אינו שותה.
וכבר נתקשו בזה דלכאורה סותר דבריו דלכאורה לפמ"ש הוא בסי' לד הנ"ל היה צריך לצאת שבכוס של נישואין שהוא חובה יהיה צריך לשתות כשיעור, ועי' מש"כ בספר בשבילי החופה (שהסתייעתי בדבריו בכתיבת תשובה זו) שאולי כוונתו שטועמין מעט ומצטרפין לשיעור.
אבל יותר משמע מל' העה"ש דהמנהג שטועמין בלבד ואין חוששין לצרף כשיעור, וא"כ מה שאמר הערוה"ש בסי' לד דא"צ כשיעור כיון שאינו חובה לרווחא דמילתא אמר הכי וגם לענין שאפי' בעל נפש [דמיירי ביה שם שרוצה להחמיר ולשתות המברך עצמו בברכת האירוסין מחמת חששא דהפנ"י דלא כהמנהג לסמוך על טעימת החתן והכלה] שמחמיר לשתות מהכוס שבירך עליו מ"מ א"צ להחמיר בשתיית שיעור מטעם שאינו חובה, אבל המנהג לעולם מקל יותר מזה אפי' בכוס של נישואין.
במשנ"ב ס"ס תקנ מבואר דכשהחתן אינו יכול לשתות מכוס של ברכה תחת החופה נותנין לתינוק לשתות ומשמע דתפס שהוא חיובא לשתות, ומסתמא חיובא כשיעור כסתם חיובי שתייה של כוס שאינו רק מחמת ברכה, ואולי יש ללמוד כן גם מדלא נקט טעימה.
לא.
לא תקנו ברכת שהחיינו על כלים אלא כשקונה כלים חדשים ולא כשמחדש כלים ישנים או צובע אותם וכיו"ב, וממילא מכיון שהמחשב שהוא משתמש בו נשאר אותו מחשב, ורק נעשה בו שינוי שיש בו עוד תוכנה, לכן א"א לברך שהחיינו על זה.
ואף שהיה מקום לטעון שתוכנה חדשה נחשבת כמו ישות וירטואלית הקיימת ויש לה חשיבות בפני עצמה, מ"מ לא מצינו שתקנו ברכה אלא על כלי גשמי, ואין לנו כח להוסיף או לחדש ברכות ובברכות שלא נתברר שיש לברכן שומעין להקל.
ואמנם יש דין של ברכה על שמועות טובות כמ"ש בברכות נד ובאו"ח סי' רכב ס"א, אבל כבר כתב שם העה"ש שהוא רק בשורות טובות ששמח בהן הרבה, והמשנ"ב סק"א שם כ' בשם הפמ"ג דכמדומה שכהיום ממעטין בברכות אלו (במקום שיש עוד עוד צירופים), א"כ נחזי אנן דקניית מוצר אינו בכלל בשורה טובה שיכול לעשותה, דהרי זה תלוי בכל יום בדעתו אם לקנות או לא, ועד היום היה מוסכם אצלו שלא לקנות למרות שהיה יכול לקנות, וכהיום נשתנה המצב או הדעה שלו, אבל אינו בכלל בשורה טובה ששמח בו הרבה.
ובשו"ת מהרש"ם הביא בשם התו"ח בעירובין נג ע"א דהנידון אם בית מחודש בסיוד וכיור חשיב כמו בית חדש או לא תליא במחלוקת אמוראים, וראיתי מי שרצה לתלות בזה הנידון האם על ציור וכיור חשיב כמו בית חדש לענין שהחיינו, ולענ"ד אין הנידון דומה לראיה דהתו"ח שם לא מיירי אלא בהגדרת שם בית חדש לענין מקח וממכר, אבל בברכת שהחיינו הברכה היא על הקנין ועל מה שהוא חדש לקונה, וכלשון הדין קנה כלים חדשים, יש מאין וגם בבנה בית חדש יש מאין, והרי אם היה לו בית חדש ומכרו לחבירו וקנה מנו שוב את הבית הדין הוא שאינו מברך עכשיו בקניה שניה כיון שעכשיו אינו חדש לו, וכמבואר בפוסקים בסי' רכג, אע"ג דלכל דעות האמוראים בתורת חיים שם חשיב בית חדש, ומאידך גיסא בברכת שהחיינו גם בית שאינו חדש כלל אם הוא חדש לו מברך שהחיינו כמבואר למסקנא דהלכתא בש"ס ופוסקים בסי' רכג, ממילא חזינן דהגדר הוא שהוא חדש לו, ולא תליא כלל בשם התחדשות, וגדולה מזו דעת המור וקציעה בסי' רכג דאפי' בנה בית על מכונו כמתני' דסוטה דהיינו שנפל ובנאו, אע"פ שמצד בניינו הוא חדש לגמרי מ"מ אינו מברך עליו שהחיינו, וגם אם בזה יש לדון בדעות התנאים במשנה שם, ואולי גם לומר דשם גריעא מאחר דאין אני קורא בו ולא חנכו, מ"מ בסיוד וכיור גרידא כשהכלי אינו חדש א"א לברך שהחיינו.
ויש לציין דגם המשנ"ב רכג סקי"ב נקט למעשה כהמור וקציעה דספק ברכות להקל, והיינו אפי' שהוא בודאי יותר טוב מסיוד.
והיה מקום לדחות דשם אינו מברך משום שהיה לו צער על שבירתו, כעין מ"ש המשנ"ב בריש סי' רכא לגבי נושא אשה דאם יש לו מזה צער להלכה אין לברך מצד שמועות טובות, אבל אין פירוש זה נכון, דא"כ תקשי ליה מהא דמת אביו ויורשו דמברך גם על שמועות טובות כמ"ש בברכות נט ובאו"ח סי' רכג ס"ב, אלא ע"כ שכשהטובה מגיעה בפעולה נפרדת לא נאמרה ההגבלה של המשנ"ב בסי' רכא הנ"ל, אלא רק באופן שהשמחה עצמה מדוכאת ואינה שלמה, משא"כ בענייננו שעצב על החורבן והשמחה על הבניה.
ומ"מ כשקונה תוכנה עם דיסק פיזי, נראה שיכול לברך, דאע"פ שהדיסק עצמו הוא דבר שאינו חשוב כ"כ בד"כ ואין בו כ"כ שמחה כשקונה דיסק דומה ריק, מ"מ מאחר ששמח בדיסק זה עם התוכנה שבו הרי זה כעין בגד שיש לו סיבה שמחמתה הוא שמח בו הרבה (וזה פשוט שכך הדין להמחבר והאחרונים שהביא המשנ"ב דס"ל כוותיה בסי' רכג ס"ו וסקכ"ד ודוק, ואפשר דבניד"ד גם הרמ"א וסייעתו מודו, ולא מיבעיא להטעם שהביא שם המשנ"ב בסקכ"ג שסתם בני אדם מחדשים הכלים הנזכרים שם לזמן מועט, אלא אפי' למש"כ בסוף סקכ"ד בשם הדה"ח והפמ"ג דכלים כאלו אינם חשובים, מ"מ כלי שיש בו הרבה אומנות והוא מוחזק כחשוב ויקר לא מיירי בזה המשנ"ב להדיא בדבריו, וידידי הרב מובשוביץ כתב קונטרס ע"ז, ואמר לי שלאחרונה הסכים עמו הגרמ"מ לובין דבכל גוני אם יש לו שמחה אפי' על נעליים צריך לברך).
לגבי פרי חדש יכול לברך כל עוד שעסוק באכילה ראשונה (משנ"ב סי' רכה סקי"ג), והיינו כל זמן שלא הפסיק באכילתו באופן שלא הסיח דעתו מפרי זה (עי' וזאת הברכה עמ' קנט אות ו בשם הגריש"א, אשרי האיש, קצה"ש סי' סג בדי השלחן סק"ט, ברכת הבית שער כד אות ז).
ומה שהקשה הקצה"ש מדברי המשנ"ב שם סקי"א בשם הפמ"ג שאם טעם מעט ובירך אפשר דגם זה טוב, והברכת הבית גם נתקשה בזה, לא זכיתי להבין הקושי' דהמשנ"ב שם מיירי לענין לכתחילה ולא דיעבד מה נכלל במה שטוב לעשות לכתחילה, ואדרבה בהמשך שם מדבר המשנ"ב לגבי מקרים של דיעבד.
וכ"ש דיש לצרף דעת הרמ"א והגר"א דבדיעבד יכול לברך על ראיה שניה, שהבה"ל בסי' כב מצרפו לגבי טלית.
ויל"ע למה שם בסי' קכה פסק המשנ"ב לקולא וכאן בסי' כב פסק דאפשר לברך גם בלבישה שניה, ואפשר דכאן בטלית שהשהחיינו הוא חובה החמיר יותר בברכת השהחיינו.
ומ"מ מה שיכול לברך על עיטוף שני היינו רק כשהוא עדיין שמח (כה"ח סי' רכג סקל"א וכן משמע במשנ"ב שם סקט"ו) דאם אינו שמח גם בלבישה ראשונה אינו יכול לברך וכ"ש כשכבר לבש ודש בזה, וע"ע משנ"ב סי' רכג סקט"ז.
ועי' בא"א מבוטשאטש סי' רכ ס"ג שנתן גדר בזה כל זמן שהבגד נקרא חדש, וגדר זה צ"ב דהרי לפי מה שנתבאר בש"ס ופוסקים דלא בעינן חדש ממש אלא חדש לו, וא"כ ההגדרה תצטרך להיות כל זמן שכבר בעיניו אינו חדש, ומיהו יתכן להוסיף דאם הבגד הגיע חדש והשתמש בו כ"כ שכבר אינו נראה חדש יתכן דבאופן כזה בד"כ כבר אינו שמח בבגד, אם כי לכאורה לפום קושטא מילתא לא תליא בזה אלא ששיעור זה הוא שיעור גדול שכן בד"כ כבר הרבה קודם לכן אינו שמח בבגד.
ויש אחרונים שהחמירו גם בבגד שלא לברך בפעם השניה כמו הפוסקים שפסק כמותם המשנ"ב בסי' רכה לגבי פרי חדש, וכן נקט בשוע"ר סדר ברכת הנהנין פי"ב אות ד, ובספר ברכת הבית שער כד אות לט הערה לז החמיר שאפי' בלבישה הראשונה אם שהה זמן רב מהתחלת הלבישה לא יברך, וצע"ק דבכמה סוגיות מבואר דלבישה חשיב קום ועשה בכל רגע עי' תוס' שבועות ל ע"ב ותוס' יבמות צ ע"ב ואכמ"ל, ועוד דאם הלבישה הראשונה פגה א"כ ניבעי תוך כדי דיבור ומהו שיעור זה של שהייה מרובה דהרי השמחה היא לא רק בפעם הראשונה ואם חושש לשי' רבינו מנוח ומג"א ופמ"ג שאחר הפעם הראשונה הפסיד ברכתו הרי עכשיו עדיין עומד בפעם הראשונה, ובזה מיושבין דברי הפמ"ג המובאים במשנ"ב שם סק"ג דלא תקשי דברי הפמ"ג מדידיה אדידיה ודוק.
לא.
מפשטות ל' הגמ' בעירובין מ ע"ב נשמע דשהחיינו על פרי חדש צריך לכלול ענין של חביבות, ובמשנ"ב סי' רכה סקי"א דמי שאין לבו שמח בראייתו אלא באכילתו לכולי עלמא מברך רק על אכילתו, ומשמע שצריך שלכה"פ יהיה לבו שמח באכילתו, וגם לא מסתבר שלענין ראייתו אם אינו שמח לא יברך ולענין אכילתו גם אם אינו שמח יברך, דהרי לרוב הפוסקים ראייתו ואכילתו הוא אותו דרגא של ברכה ואכילה הוא מנהגא בלבד כמ"ש השו"ע שם ס"ג (ורק לסמ"ק סי' קנה אות כט וכנה"ג בהגה"ט שהביא הא"ר סק"ו יש חילוק בין ראיה לאכילה דבאכילה הוא חובה אבל רוב הפוסקים אין סוברים כן וכמו עיקר הדעה שפסק המשנ"ב שם בסק"ט אע"ג שחשש לכתחילה להחולקים כמבואר שם שציין לא"ר, וע"ע בה"ל סי' ריט ס"ד ד"ה ואין ומשנ"ב סי' רכג סק"ז ובה"ל שם ס"א ד"ה ואין), וכ"כ בשו"ת שבט הלוי ח"ד סי' כה שכיון שאין הברכה מעיקר הדין אלא רשות לרוב הפוסקים לכך לדבריהם אינו מברך אם אינו שמח, אמנם בספר וזאת הברכה עמ' קנח אות א הביא בשם הגריש"א והגרח"ק לברך, עי"ש מה שכתבו הטעמים לזה, וכל הטעמים שכתבו שם דחוקים מאוד, וכיון שבברכות שומעין להקל ובפרט בברכת שהחיינו על פרי חדש שדעת רוב הפוסקים שהוא רשות, וכך קי"ל מעיקר הדין להלכה (לולא המנהג שקבלוהו כחובה כמ"ש הערוה"ש סי' רכה ס"א, אבל מנהג זה לא בא לחייב ברכות חדשות), וכ"ש דאפי' על כלי חדש שברכת השהחיינו שלו חובה מעיקר הדין אעפ"כ אינו מברך אם אינו שמח בכלי, ובפרט שיש משמעות חזקה מאוד במשנ"ב בשם הנו"כ להקל בזה, לכן גם בזה שומעין להקל.
יש קצת אחרונים (סידור יעב"ץ, חת"ס, נדה נא ע"ב הגהות בני בנימין להאדר"ת על הרמב"ם פ"ז מהל' תפילה ה"ב) שהתירו הדבר מחמת שבברכת המפיל נזכר ג"כ מענין השייך לזה ותהא מיטתי שלמה וכו'.
אולם נחזי אנן דהרי אם ישן בלא עונה ודאי מברך המפיל, ומאידך אם קיים עונה בלא שינה אינו מברך המפיל, לדידן דאין מברכין המפיל בלא שינה (עי' משנ"ב דלא כחי"א), א"כ הברכה היא על השינה ולא על מצוות עונה, ואע"פ שכללו עוד ענינים בברכה עיקר הברכה קאי על השינה, דתן חלקי בתורתך ג"כ לא על זה נתקנה הברכה, ואמנם יש אומרים דרם עמרם הוסיפו, עי' בהגהות הגר"א בברכות ס ע"ב, אבל גם בבוקר אומרים כמה תוספות, דהרי אומרים ותרגילנו בתורתך, והניעור כל הלילה אינו יכול לברך המעביר חבלי שינה על לימוד תורה.
ואע"ג דמשם אין ראיה גמורה לעניננו כיון שלא היה הפסק בינתים מתורה של אתמול, ולכן לא יוכל לברך מצד התורה, מ"מ להסוברים שברכות השחר מברכים רק על המעשה ומי שהסיח דעתו לשיטתם אינו מברך המעביר שינה א"כ גם לא יברך על לימוד התורה וכיו"ב (משאר דברים הנזכרים בברכת המעביר שינה) כיון שנזכר בברכה רק אגב ולא על זה נתקנה הברכה, וממילא עיקר מטרת הברכה מופסקת בין הברכה לעשיה, ולכן מצינו שעל התורה תקנו ברכה בפני עצמה דהמעביר שינה לא קאי על זה (וגם אהבה רבה שפוטר מברכת התורה כמ"ש בסי' מו היינו אחר דיש חיוב בברכה"ת אז פוטר בשינוי נוסח אבל כאן אין שום ברכה על עונה).
וכמו שאי אפשר לומר ברכת קדשנו במצוותיך בחול מחמת שעוסק בתורה בחול, דהעיקר חסר, דהרי עיקר הברכה נתקן על שבת.
לכך מסתבר דכל הטעם שהוסיפו ותהא מיטתי שלמה לפניך הוא רק מחמת תחנונים שמוסיפין בברכה, ואילו עיקר הברכה היא על השינה ולהסוברים שהשינה צריכה ברכה ושא"א להפסיק בין הברכה לעשייה אין כאן תיקון במה שנזכרה המפיל בברכה.
וכן נקט המשנ"ב בפשיטות דיש לומר ק"ש והמפיל אחר מצוות עונה.
אם כי כבר כתבתי לעיל [בתשובה על אמירת משניות בעל פה לאחר ברכת המפיל] דכל האומר קים לי כהדעות שמותר להפסיק אחר המפיל אין מוחין בידו, כיון דאיכא כמה רבוותא דקיימי כוותייהו וכך פשטות כמה מקומות, וממילא כאן יותר קל שיש כאן עוד צירוף ומהני לספק ספקא, ובפרט שהוא צורך גדול ושעת הדחק לכך כ"ש שהמיקל בזה אין מזניחין אותו.
ויש לצרף כאן דדעת הכנה"ג ועוד פוסקים (עי' שכנה"ג סק"ה וא"ר סק"ג ומחה"ש סק"ג ושו"ת לחמי תודה סי' כא ושו"ת התעוררות תשובה או"ח סי' קיד, וספר ברכת הבית שער לא ס"ב, וא"א מבוטשאטש, וע"ע וחי"א כלל לה ס"ב הנ"ל) דכל דבר שהוא מצורך השינה אינו הפסק, וכך קיימא לן בכל מקום שיש צירוף נוסף להקל בדיבור לצורך (כגון בדיעבד בתפילין או בתפילין בחוה"מ שאין ברכה, או בהפסק שאין בו דיבור, כמבואר כ"ז במשנ"ב סי' כה בהל' תפילין וכעי"ז במשנ"ב בהל' נט"י, ושם התיר בין נט"י לאכילה יותר מבין הברכה לאכילה, דבזה התיר רק בדיעבד, דאילו בין נט"י לאכילה יש עוד צירוף דיש מתירים שיחה מועטת בלא היסח הדעת עי' סי' קסו, ועי' ברמ"א לענין הפסק בתקיעות דג"כ התיר לצורך, ושם ג"כ יוצא מעיקר הדין במיושב), לכן בניד"ד שיש עוד צירופים יש על מי לסמוך בהפסק, וכ"ש דיש צד שברכה זו נתקנה מעיקרא גם על ההכנות לשינה מדנקט הנכנס לישן (עי' התעוררות תשובה הנ"ל) אם חשיב כאן כהכנה לשינה, וכ"ש אם מפסיק שלא בדיבור.
מסתבר שלא, דאין לך אלא מה שאמרו חכמים ואין להוסיף בברכות.
ויש להוסיף שבחידושי הגר"א מגריידיץ ברכות פ"ט מ"ג כ' שהקונה כלי או בית חדש שכבר השתמש בו דרך שאלה אינו מפקיע ממנו שהחיינו האידנא, וכעי"ז הובא בשם הגרשז"א (חיים של ברכה פ"א ס"ח ועי' מנחת שלמה ח"ב ד' סקל"ג) לענין שכירות, ומבואר מזה דעל שאלה ושכירות לא שייך ברכת שהחיינו, דהרי לא מסתבר שמברך שהחיינו ושוב יברך אחר כך כשקונהו, שהרי בגדים שכבר היו שלו בעבר אינו חוזר ומברך עליהם שהחיינו אם חזר וקנאם, כמבואר במשנ"ב סי' רכג סקט"ז.
ועי' שלמת חיים או"ח סי' ר דמי שזכה בגורל לבית לכמה שנים פשיטא שמברך הטוב והמטיב, ולא קשי' מידי דשם היא בשורה טובה באופן חריג ושם מברך על הבשורה, ולכן נזכר שם לברך על מה שזכה, ולא נזכר שם על הדיורין או לכה"פ על מעשה קנין כל שהוא.
ולפ"ז מיושב למה בתשובה שלפני זה לא הוה ברירא ליה לברך באופן השונה קצת הטוב והמטיב אע"פ שהוא שכירות גמורה, מ"מ במקרה שהובאה בתשובה שלפני זה (שמקבל שכירות תמורת תשלום מועט) אינו ברור שהוא בכלל בשורה טובה מאוד שהזכירו הפוסקים (ערוה"ש סי' רכג) ויש להקל בברכות אלו כמ"ש המשנ"ב בשם הפמ"ג.
לא.
הנה יש מהפוסקים שהתירו לדבר שיחה מועטת בין נט"י להמוציא כמבואר בשו"ע או"ח סי' קסו, ועי' במג"א ס"ס קסה.
אבל מאחר והפוסקים האחרונים להלכה נקטו כהאוסרים בזה כמ"ש המשנ"ב ס"ס קסה, ויש אף שהחמירו להצריך ליטול שוב [כמו שהבאתי בתשובה שכתבתי לענין הנידון על שאלת שלום בזמן זה], א"כ א"א להקל בזה.
וכ"ש שלא תמיד מוגדר אמירת משניות בע"פ כשיחה מועטת, ועי' במשנ"ב סי' קסו סק"א דאפי' להמקילים בשיחה מועטת מ"מ שיחה הרבה המביאה לידי היסח הדעת אפי' בד"ת אסור, ולענין מה שאפי' בד"ת אסור ציין שם בשעה"צ שהוא פשוט, ומה שבכל זאת הוצרך לומר שאין חילוק בזה נראה הטעם לזה משום דלענין תפילין נזכרו חילוקים בדיני היסח הדעת, אלא דשם הגדרים הם אחרים, וכאן הגדר של ההפסק הוא חמור יותר מכיון שהנט"י הוא הכנה לאכילה ולכך גם שהייה חשיבא הפסק כמ"ש הרמ"א בסי' קסו, משא"כ תפילין דהאיסור הוא היסח הדעת מהנהגת התפילין, ושם האיסור במחשבות זרות ובדברים בטלים ג"כ, ועי' לעיל סי' קסד סק"ז ושם נקט דמסקנת המחבר בסי' קסו להחמיר בזה [ולשון המחבר בסי' קסו וטוב ליזהר].
א"כ אין להפסיק באמירת משניות בע"פ, ויעוי' בתשובתי על שאלת שלום בין נטילת ידיים להמוציא.
מברכים כיון שהוא כלי חשוב מאוד, ובודאי שיש בו שמחה, וכך הוא הדין שמברכים על כלים ג"כ ולא רק על בגדים כמ"ש במשנ"ב סי' רכג סקי"ג ואכמ"ל.
ומכיון שהוא עשוי גם לשימוש בני הבית ויש להם טובה מזה לכן הברכה היא הטוב והמטיב ולא שהחיינ.
ואם השימוש הוא עבורו לבד הברכה היא שהחיינו וכ"כ באג"מ ח"ג סי' פ.
ועשיר גדול שאין לו בזה שמחה כל כך כגון עשיר שיש לו כבר הרבה מכוניות לא יברך כמבואר במשנ"ב שם.
והטעם שברכב שמשמש לעצמו מברך שהחיינו ואם משמש גם לבני ביתו מברך הטוב והמטיב הוא משום דכל דבר שהיא טובה לאחרים ג"כ מברך הטוב והמטיב דהיינו הטוב לו והמטיב לאחרים, וכמו שמתבאר במשנ"ב סי' רכג דבקנה כלים שהם לו ולבני ביתו מברך הטוב והמטיב, ולכן גם במכשירי חשמל שמברך עליהם שהחיינו אם קנה אותם לו ולבני ביתו מברך הטוב והמטיב, וכעי"ז מצאנו גם בירושה שמברך שהחיינו ואם יש לו אחים יורשים עמו מברך הטוב והמטיב.
הנה זה ברור ששמועות טובות נתקן רק על טובות שלו, ולא על טובות של גוים, ואע"פ שמצינו ברכת דיין האמת על הרואה בית ישראל בחורבנן, מכל מקום הרי על הרואה בתי נכרים בחורבנן הרי אינו אומר כן ואדרבה אומר אל נקמות ה', ויותר מזה הרואה בתי גוים ביישובן צריך לומר בית גאים יסח ה' (סי' רכד ס"י וסי"א) וגם אם שמח בזה צריך לעקור השמחה מלבו שהרי הטוב האמיתי נקבע ע"פ התורה.
ויש להוסיף עוד דבגמ' בר"ה גבי מלכויות זכרונות ושופרות בדף לב ע"א ע"ב אמרי' דאין מזכירין זכרון מלכות ושופר של פורענות של ישראל אבל מזכיר מלכויות זכרונות ושופרות של פורענות של גוים עי"ש.
ואם היה מותר לשמוח בשמחתן כ"ש שהיה מותר ליתן להם מתנת חינם אבל כבר כתיב לא תחנם (ע"ז ד"ך ויו"ד סי' קנא ס"י) שרצון התורה שלא נדבק בהם כלל, אלא כענין שנאמר לראות בטובת בחיריך לשמוח בשמחת גויך (היינו ישראל שהם גוי אחד בארץ) להתהלל עם נחלתך (תהלים קו, ה) ובשמחתו לא יתערב זר (משלי יד, י).
ואפי' לומר כמה נאה גוי זה אסור לומר כמ"ש בגמ' ע"ז שם.
ובירושלמי רפ"ה דברכות מקשה היאך מסיים בישעי' בקרא והיו דיראון לכל בשר דהרי אין מסיימין בדבר רע, ותירצו בירושלמי שם בגוים היא עסיקינן, והיינו דמאחר דמיירי במפלתן של גוים הוא טוב ואינו רע, ועי"ש עוד וכן בפסיקתא דר"כ עם ביאורי.
וממילא כיון דלא אריך לשמח בשמחת הגוים א"כ מה שהוא שמח בזה אינו אריך ואין ברכה על דבר שאינו טוב.
ולא דמי לככה לו בעולמו שהוא שמח במעשי ה' עי' בע"ז שם דמתרץ אודויי הוא דקא מודה ובתוס' שם בשם ירושלמי דברכת ככה לו בעולמו מברכין אפי' על סוס נאה או גמל נאה.
ומ"מ אם משמחו מחמת שתצא מזה טובה לישראל היה מקום לעורר שיצטרך לברך רק דבפועל אינו מברך על הטובה כשאמור לצאת כל שלא יצא בפועל כמ"ש בפ"ט דברכות ובשו"ע או"ח סי' רכג עי"ש (ובתשובה אחרת לגבי שריפה בבית כתבתי ההגדרות בזה מתי נאמר דין זה), וכמו שביארתי בתשובה על שאלתך לענין ברכת הטוב והמטיב על נשיא אירן דאין הברכה אלא כשמסתיים הדבר הנצרך כמו שנתבאר שם ע"פ דברי הפוסקים.
לבני אשכנז במקרה שיש לבעה"ב שמחה מהמשחק נראה שאפשר לברך, ולבני ספרד הנוהגים כהכה"ח הפשטות היא שלא מברכים.
מקוורת:
במשנ"ב סי' רכג סקי"ט כתב דמי שקנה כלים לו וכלים לבני ביתו מברך הטוב והמטיב על כלים של בני ביתו, כיון שטוב הוא גם לו שזכה שבני ביתו יהיו לבושים במלבושי כבוד, ובלבד שקנה לאשתו וזרעו.
ויש לעיין אם הוא דין במלבושים כמו שמצינו בדיני נדרים וכתובות שהוא דבר שאין אדם יכול לעמוד בו שלא יהיו בניו לבושים במלבושים טובים, או גם בכל דבר שהוא לשימושם.
והנה מקור דברי המשנ"ב הוא מהב"ח והב"ח בא לפרש דברי הטור שהביא הסמ"ק שאם קנה לו ולביתו מברך גם הטוב והמטיב.
ושם בטור בשם סמ"ק לא נזכר כלל ענין בגדים וגם מתחילת הסימן בטור עד עכשיו לא נזכרו בגדים כלל, אלא אחר כך בסעיף ד' איתא לבש מברך מלביש וכו'.
ומאידך יל"ע דזה פשיטא שלא כל דבר שאדם מברך עליו שהחיינו יצטרך אביו לברך על זה הטוב והמטיב וא"כ היכן הגבול בזה.
ואולי הב"ח והמשנ"ב קאי רק על דבר שאדם קונה לבני ביתו שממה שקונה להם חזינן שיש לו שמחה בשימושם, ואע"ג דסתם קונה מתנה לחבירו אין הקונה הנותן מברך כמ"ש הבה"ל ד"ה מברך בשם האחרונים, מ"מ בצירוף מה שנהנה מזה הוא עצמו מברך.
ואולי יש מקום לומר שיש כאן צירוף ג"כ מצד מה שהכלים נשארים שלו, ואולי היינו דנקט הטור בשם סמ"ק הלשון קנה לביתו ולא לבני ביתו, דהיינו קנה לשימוש הבית למי שישתמש והוא עדיין ברשות בעה"ב, אם כי אינו מוכרח, עי' שבת קיח ע"ב, ויל"ע אם שייך לבאר המשך דברי המשנ"ב על עב ושפחה לפ"ז עי"ש, ועצם מה שהכלים נשארים ברשותו ג"כ משמע מהמשך דברי המשנ"ב הנ"ל דזה לבד אינו מחייב בברכה אם קנה הכלים לא לשימושו אלא למטרת אדם אחר אלא רק בצירוף שיש לקונה עצמו תועלת ג"כ על דרך שהתבאר.
אבל אין לומר דיש כאן צירוף שקונה בגדים גם לעצמו יחד עם מה שקונה לבני ביתו, ורק בכה"ג מברך הטוב והמטיב על מה שקנה להם, דאילו מצד בגדים שלו הרי כבר בירך שהחיינו כמ"ש במשנ"ב שם, ואינו מתחייב מחמת זה בעוד ברכה.
ומאידך גם דברי המשנ"ב בשם הב"ח הם חידוש, דהב"ח בא בזה לפרש דברי הסמ"ק שהביא הטור אבל הב"י פירש דברי הסמ"ק באופן אחר, וכ"כ בחידושי הגהות בשם מהר"א מפראג ומהרש"ל (אם כי המשנ"ב בסוף סקכ"א כ' בשם א"ר דרוב הפוסקים סוברים שבמקום שמברך הטוב והמטיב אינו מברך שהחיינו אבל עדיין אינו מופקע שכך היה דעת הסמ"ק), ובהערות מכון ירושלים על הטור שם הביאו כמה נוסחאות דלא גרסי כלל תיבת 'גם' בטור בשם הסמ"ק ולפ"ז ליכא לדיוקא כלל, (אם כי גירסא זו צ"ב מה בא הסמ"ק לחדש, ושוב ראיתי דבהגהת סמ"ק שהביא הב"ח להדיא מבואר דגרסי' 'גם' בסמ"ק), א"כ כל דברי הב"ח הם חידוש שאחד מקבל ואחד מברך שאינו נוהג בשאר מקומות כמ"ש הבה"ל בשם האחרונים, והבו דלא לוסיף עלה, וכ"ש שיש סברא דדוקא באופן של הב"ח יש לו הנאה ותועלת ישירה מעצם לבישתם ולא רק ששמח בשמחתם, ולכך שייך הטוב לו והמטיב לבני ביתו כמ"ש הב"ח והמשנ"ב בשמו, אבל אם השמחה שלו היא שהם שמחים הכל נכלל במה שמודה שמטיב לבני ביתו ולא שייך בזה הטוב והמטיב.
אולם מאידך גיסא בנידון דנן יש יותר טעם לברך, דשם כל בגד שנקנה לאחד בני ביתו אינתיק לשם אותו האדם ונפקע שמו מבעה"ב קצת, גם אם הבגד עדיין ברשות בעה"ב, משא"כ כאן שנקנה המשחק לשימוש הבית ולשימוש כל יושבי הבית יש יותר שייכות בזה לבעה"ב, דחשיב כלי זה כמו לשימוש הבית, ולפי מה שנתבאר לעיל יתכן דגם במקרה של הב"ח עיקר מה שמחייב הברכה בסופו של דבר הוא משום שנשאר החפץ בבעלות הבעה"ב, ועי' מה שכתבתי לעיל על הלשון בביתו.
ויתכן לומר אבחנה נוספת בזה דמי שקונה כלי שיהיה ברשותו ושמח בזה מברך עליו רק דאם אין לו בזה שימוש כלל היאך יברך אף אם נכנס הדבר לרשותו, אבל אם יש לו הנאה חשובה ממה שבני ביתו נהנים מזה שוב חשיב שקנה לרשותו דבר שיש לו שמחה בזה, ולא גרע מהקונה חפץ להתנאות בו בביתו בויטרינה שמברך עליו אף אם אין לו מזה שום שימוש אחר (ויש לדון בדינו של ב"ח אם יאמר דינו גם באופן שנתן במתנה לבני ביתו, דאם נימא דבכה"ג לא מיירי יתיישב היטב הבה"ל הנ"ל, ועי' בוזאת הברכה עמ' קסח ובמה שהביא שם בשם הגריש"א ולפו"ר גם הוא הבין דהמשנ"ב לא מיירי באופן שהקנה הכלי לבני ביתו, ואכן מצאתי בעמ' שאחר זה שהביא בשם הגריש"א שאם הקנה לילד את הבגד אינו מברך שהחיינו).
והיוצא מכ"ז דבאמת דברי המשנ"ב אמורים באופן שקנה הבעה"ב לעצמו דבר וההנאה המופקת לו מקנייתו היא שיש מישהו שמשתמש בזה כדי שלא יפטר על ידי שיחשב שקונה למטרת אדם אחר (וע"ע בערה"ש סי' רכג שהקונה בית לשימוש אחסון ולא למגורים אינו בכלל הברכה והוא חידוש לומר שדבר חשוב כזה כשהוא רק למטרת אחסון אין בו שמחה, אבל עכ"פ עיקר הדברים ברור שהקונה שלא למטרת שימושו אינו חשוב שמחה לענין ברכה).
ולכן נראה דמאחר ויש סברא זו ומאחר דגם פשטות דברי הטור בשם הסמ"ק שהב"ח בא לפרשם מיירי בכל כלי לכן אם יש לו שמחה במה שקונה לשימוש בני ביתו בכה"ג יוכל לברך.
ובכה"ח סקל"ו כתב בנידון המשנ"ב הנ"ל שיברך בלא שם ומלכות, וכמו שנתבאר דלדעת כמה פוסקים ומכללם הב"י אין כוונת הסמ"ק למה שפירש הב"ח בדבריו, ולכן בני ספרד אינם מברכים כנ"ל דספק ברכות להקל, אולם למסקנת הדברים דהב"ח מיירי באופן מסויים נתבאר דיש טעם בדבר למה שיברך גם לולא דברי הסמ"ק ויל"ע באיזה אופן מיירי הכה"ח.
יש בזה דעות שונות בין בפועל ישראל מי מברך, ובין בפועל גוי אם מברך, ובפועל גוי אינו מוסכם לכולי עלמא שיצא ידי חובת המצוה.
והרוצה לצאת ידי כל הדעות [עכ"פ בפועל ישראל שכיר יום שהוא ודאי נכנס לכלל שאלה, וכן בכל פועל גוי] יגמור בעצמו את חיבור חלקי המעקה באופן המועיל, (ובזה יקיים גם מצוה בו יותר מבשלוחו שהוא דין גמור לכתחילה כמ"ש בקידושין מא ע"א, וגם באופן שעיקר העיסוק לא על ידי בעה"ב מוכח שם לגבי הכנות שבת וכן בשו"ע דג"כ אמרי' מצוה בו), ואז יוכל לברך בעה"ב בעצמו במכוש אחרון בין אם הפועל היה ישראל ובין אם היה גוי.
ומ"מ השיטה העיקרית להלכה שבפועל ישראל הפועל יברך ועכ"פ ודאי בפועל קבלן, ובפועל גוי לא יברך כלל.
לענין פועל יהודי יש אומרים שהפועל יברך (גליון רע"א סי' תכז בשם הרמב"ם פי"א מהל' ברכות הי"א, ערוה"ש חו"מ שם סק"ג, הגרח"ק במס' מזוזה סק"א ובית ברוך ח"ב מזוזה אות ד, וכך פשטות הרמב"ם שם, ועי' עוד משנ"ב סי' תלב סק"י לענין בדיקת חמץ דשליח מברך וכ"ה בכת"ס יו"ד סי' קנ וכן מבואר בב"י סי' תקפה בשם תה"ד, ואולם עי' פר"ח בסי' תלב שם מה הדין אם בעה"ב רוצה לברך והכת"ס לא סבר כן, ועי' במשנ"ב הל' נר חנוכה), ויש שנקטו שאפי' פועל ישראל אם הוא קבלן אין בעה"ב מברך (פת"ש חו"מ ממשמעות מחנ"א הל' שלוחין ושותפין סי' יא), ובשם הכנה"ג (או"ח סי' תקפה בהגב"י, ועי' כנה"ג חו"מ סי' תכו הגב"י אות טו) הביא הפת"ש שם דבפועל קבלן יברך הפועל ובפועל שכיר יום יברך בעה"ב [וראה מחנ"א שם בשם הכנה"ג], ויש שנקטו מספק שבמקום שפועל בונה את המעקה, הבעה"ב יגמור את חיבור המעקה באופן המועיל כדי שיוכל לצאת מידי ספק ולברך (הגריש"א).
לענין שליח גוי בפת"ש חו"מ סי' תכז הביא ממשמעות המחנ"א שם דאם הפועל קבלן אינו יכול לברך ואם הוא שכיר יום יכול לברך.
ונחלקו האחרונים בדעת המחנ"א אם יכול לברך קודם עשיית המעקה כמו בשאר מצוות, או דמאחר שהדבר תלוי בדעת הגוי מברך רק אחר כך (עי' שד"ח מערכת ברכות סי' א אות טז).
ורוב האחרונים סוברים שא"א לברך על פעולת גוי (רעק"א בהגהות למחנ"א, מהרי"ט אלגאזי הל' יו"ט בכורות סק"כ, וציין לו גם בשד"ח שם, חקרי לב שיירי יו"ד סי' ט, ועי' חלקת יואב חו"מ סי' א ושו"ת מהרש"ג ח"א יו"ד סג ותורת חסד ח"א סי' מב ועוד).
ויש אומרים שאם עשה כן על ידי גוי ביטל מ"ע שבתורה (מנ"ח מצוה תקמו סק"ג, ועי' מהרי"ט אלגאזי שם, ןבאו"ש הל' ברכות פי"א נקט בפשיטות שכשרה בגוי, ועי' מה שאכתוב להלן בשם רע"א).
וע"ע בנידון ר"ת ושאר פוסקים לגבי שליחות לגוי בריבית ביו"ד סי' קסח עי"ש, ועי' נתה"מ סי' קפח סק"א לענין קנין על ידי פועל גוי, ועי' ע"ז כו כז לענין מילה בנכרי, ועי' תוס' שבועות ג ע"א ד"ה ועל וכו' לענין תגלחת מצורע ע"י גוי, ועי' ב"י או"ח סי' יד לענין עשיית ציצית על ידי גוי, ועי' בתשובה אחרת [לענין הדלקת נרות שבת על ידי מי שאינה שומרת תורה ומצוות] מה שהבאתי הנידון פלוגתת האחרונים לענין הדלקת נר שבת ע"י גוי, עי' מג"א סי' רסא סקי"א ורע"א שם ומשנ"ב שם סקכ"א, ואמנם בחו"מ שם ציין בהגהות רע"א לדברי המחנ"א, ויל"ע אם הסכים לדבריו, ואולי כדי שלא לסתרו דברי הרע"א אהדדי יש לחלק בין תקנת חובה לתיקון, דהרי במעקה אינו מצוה חיובית משא"כ בהדלקת הנר, ומאחר שיכול לפטור עצמו במעקה על ידי בניית גוי ס"ל יכול נמי לברך, ומיהו אפשר דאינו מוכרח דסובר רע"א בהל' מעקה כהמחנ"א דהרי לענין פועל ישראל סתם הרע"א דבכל גוני פועל יברך וא"כ כבר מצינו דבר שלא ס"ל בזה כהמחנ"א, ואולי אינו מוכרח בדבריו דהפת"ש רק נקט שהוא משמעות דבריו, ויל"ע.
ועי' בית מתתיהו להר"מ גבאי ח"א שהאריך הרבה בנידון זה והביא הרבה מ"מ בהרחבה רבה.
יש שהזכירו בזה סברת הרשב"א סי' יח דאין ברכה על מיתת ב"ד דאין הקב"ה שמח במיתת הרשעים, ויש לציין דכעי"ז אי' בגמ' פ"ק דמגילה אפי' על מיתת גויים גבי טביעת פרעה וחילו והובא שם בגמ' ג"כ קרא דמיירי במלחמת יהושפט בגויים שלא נאמר בהם כי טוב מטעם זה.
וכ"כ כה"ח סי' תרפה סקכ"ט בשם יפה ללב ח"ג אות ג' דהטעם שאין מברכים על מצות עשה דזכר עמלק כתבו המפרשים לפי שעל השחתה אין מברכין ואפי' אהשחתה דאומות העולם ממה דאמר הקב"ה מעשי ידי וכו' (כנ"ל מפ"ק דמגילה) עכ"ד, ולפ"ז כ"ש שאין מברכין על מצוות מחיית עמלק גופא.
ויתכן דכיון שעיקר המלחמה היא מטרת הניצוח אין מברכים לפני שיוודע שמגיע למטרה והרי הניצוח הוא דבר שאינו תלוי בדעתו וכמ"ש הרשב"א בטעם מה שאין מברכין על צדקה וכבוד אב שהם תלויים בדעת אחרים.
בודאי שמברך הטוב והמטיב דהוא בכלל בשורות טובות ששמח בהן מאוד וכמבואר בגמ' ופוסקים שמברך באופן של מצא מציאה (או"ח סי' רכב ס"ד) וה"ה קיבל מתנה, וקניית דירה נכנס גם להגדרת הערוה"ש (שם ס"א) שמברך הטוב והמטיב על דבריו ששמח בו מאוד.
וכיון שהדירה מיועדת גם לאנשי ביתו מברך הטוב והמטיב ולא שהחיינו (ראה משנ"ב שם סק"ו וכ"ש בענייננו שמיועד ממש לקניית הדירה שתשמש את כל בני הבית) אבל אם הדירה מיועדת גם לו מברך רק שהחיינו (שם).
ויש לציין עוד דבמשנ"ב סי' רכג סק"ג נקט לגבי דין המקבל מתנה שמברך הטוב והמטיב כמ"ש השו"ע שם ס"ה, וכתב המשנ"ב בשם האחרונים שאין דין זה נוהג במקבל מעות כיון שמתבייש בזה, אולם כמובן שהכל לפי הענין שאין בושה בקבלת מעות לקניית דירה דהרי אין מי שאינו צריך לזה באיזה שלב בחייו ובפרט שקבלו מקרוביו, וגם אם היה בושה כל דהוא בקבלת סכום זה מ"מ בד"כ אין הצער מורגש לעומת השמחה הגדולה שבזה (ואע"ג שמצינו סברא דבמילה אין אומרים שהשמחה במעונו משום דאיכא צערא לינוקא מ"מ לא בכל מקום אומרים כן אלא כאן עיקר הטענה מחמת הבושה היא שאפשר דמחמת הבושה אינו שמח שמחה שלמה אלא סובל מרגשות מעורבים, וממילא הכל לפי הענין).
מה שהבאתי את טעמי הראשונים לענין מה שאין מברכין על הצדקה וכתבתי דלפ"ז גם בפדיון שבויים לא יברכו שוב נשאלתי על זה דבפדיון שבויים מתי יברך, דהרי בזמן שמשלם עדיין אין משחררים את השבוי אלא רק אחר כך, ומנ"ל שגם זה מעשה שלו שיכול לברך.
ויתכן דאה"נ דיש כאן טעם נוסף בחלק מהמקרים שלא לברך משום שאין זמן ידוע שאפשר לברך עליו ואז גם להסוברים שמברכין על הצדקה (כמו שהובאה דעה זו בדרך אמונה הנ"ל) לא יוכלו לברך כאן.
ומ"מ עדיין באופן שברור מעשה הפדיון כגון באופן שאומרים מראש לשבוי שברגע שהכסף מגיע לידיהם שילך לנפשו (ואינו כבול או נעול באיזה אופן דא"כ יש מקום לדון עוד להמתין עד שיצא בפועל וכן להסוברים דבצדקה חיישי' שמא לא יקבל אפשר דגם כאן שמא לא ירצה לצאת ע"ד המבואר בגיטין גבי בנתיה דר"נ שלא רצו לצאת מן השבי) אז לכאורה נכנסים לנידון זה.
ואפי' במקרה רגיל ג"כ שבשעת המתן מעות עדיין אינו משוחרר אלא רק אחר כך יתכן שיש כאן ג"כ מעשה כל שהתנו על זה מראש אלא דצריך שיהיה אופן שע"פ דין אפשר לסמוך על דבריהם (דבלא זה גרוע מצדקה דבצדקה ברוב פעמים העני מסכים לקחת ולכן יש דעות שמברך משא"כ כאן אפשר דאין כאן רוב מוכרע כ"כ שעומדין בדבריהם כמ"ש בגיטין אשר פיהם דיבר שוא).
והסוגיות אימתי אפשר לסמוך על דבריהם פזורים בש"ס בהרבה מקומות כגון בסוף יבמות גבי עדות אשה ובספ"ק דגיטין גבי שטרות החתומין בערכאותיהם, ובסוגי' דגיטין גבי מי שיוצא ליהרג בדיניהם.
ואמנם יש מקום לטעון דאין שליחות לגוי (עי' קידושין מא ואינו מוסכם שבכל דבר אין שליחות לגוי וע"ע יו"ד סי' קעח) והמעשה שלו אינו מתייחס אחר הישראל כלל וממילא הישראל נחשב גורם לפדיון ולא המשחרר בעצמו, דהרי פדיון אינו דין בפני עצמו אלא מצד מצות צדקה וחי אחיך כמו שביארתי בתשובה הנ"ל, ויל"ע בכל זה.
הנה עצם ענין זה שיש דין ונשמרתם להישמר מן הסכנה מדאורייתא אינו ברור, דיש פוסקים שנקטו דמדאורייתא אין כוונת הכתוב לזה ורק רבנן אסמכוה וכך דעת הלבוש [עי' מאיר עוז ח"ז עמ' תרמה ואילך שהביא הרבה מ"מ לנידון זה], ואמנם החיוב להישמר מן הסכנה הוא ברור וכמ"ש בשו"ע ביו"ד הל' ביקור חולים לענין החיוב ללכת לרופא במקום סכנה (ובתשובה אחרת הרחבתי בדעות בזה), ועכ"פ האיסור לאבד עצמו הוא ג"כ ברור והוא ודאי דאורייתא דהרי החמירו הרבה בדינו בדברים שאין מחמירים באיסור דרבנן, א"כ יש לדון למה אין על זה ברכה.
ויש לומר דאין מברכין על מצוות לא תעשה [ר"ן בפ"ק דכתובות הובא בשדי חמד מערכת חמץ ומצה סי' ה, וכ"כ איסור והיתר כלל נח אות ק הובא בכנה"ג בהגהות הטור יו"ד סי' רכא אות יג ושדי חמד מערכת ה עמ' תתקצב], דונשמרתם הוא לשון לא תעשה, דכל הישמר אינו אלא לא תעשה, ואע"ג דאיכא למאן דאמר הישמר דלאו לאו הישמר דעשה עשה [בפ"ק דמו"ק], מ"מ בזה מודה, כיון דאין הציווי כאן עשייה אלא שלילה, ולא תקנו חכמים ברכות על דבר שהם שלילה כמ"ש הר"ן שם.
ויש להוסיף דאע"ג דלפעמים הוא עשיה כגון בנטילת רפואה והליכה אצל רופא מ"מ מאחר שעיקרו הוא שלילה לכך לא תקנו עליו וכמ"ש שם הר"ן לענין תשביתו וכמ"ש באיסור והיתר שם לענין מצוות הגעלה, וכאן הוא יותר חידוש דאף שכאן עושה מעשה של קיום הגוף ולא רק ביטול של ביטול הגוף כמו לגבי חמץ והגעלה, מ"מ מאחר ועיקר המצוה הוא שלילה ולא עשייה אין על זה ברכה.
ויש להוסיף טעם בדבר לפי מה שנתבאר באור זרוע [הבאתי בתשובה לענין ברכה על צדקה וכיבוד אב ואם] במה שאין מברכין על כבוד אב ואם וכיו"ב משום שהן מצוות תמידיות, דכל מצוה שהיא שלילה למעשה עיקר המצוה מקיים כל הזמן, ואף שכשמבקש יצרו לעבור ואינו עובר נוטל יותר שכר מ"מ צורת המצוה מקיים בכל רגע ואין זה עובר לעשייתן ובדבר שהוא כל הזמן ממש כתבתי בתשובה לענין ברכה על יישוב א"י דגם החולקים על האו"ז [שהבאתי בתשובה על צדקה] אפשר דמודו ליה בזה.
כדי להשיב על שאלה זו צריך מקודם לכן לדון מה היא הגדרת יישוב ארץ ישראל שעליה יש לברך, אם על הכניסה לא"י או ההליכה בא"י ששבחו חכמים המהלך ד"א בארץ ישראל (סוף כתובות), או שהמצוה כיבוש א"י או אף קניית בית בא"י כמו שהתירו לכתוב שטר על זה אפי' בשבת באמירה לנכרי משום שהוא צורך מצוה (פ"ק דגיטין), וגם בכיבוש יש לדון אם מקיימים המצוה בהתחלת הכיבוש או בסוף הכיבוש ובקניית בית יש לדון אם עצם הקנייה או ההתיישבות.
והנה אם נימא דהמצוה מקיים בזה בכל רגע ששוהה ומתעכב בארץ ישראל ועכ"פ כשעושה כן לכוונת דירה, הנה כבר העירו דלדעת האור זרוע שמה שאין מברכין על כמה מצוות הוא משום שאין מברכין על מצוות תדיריות כמו שהבאתי דבריו בתשובה לגבי ברכה על מצוות כיבוד אב ואם א"כ לפי שיטתו כ"ש שלא יברכו על מצווה כזה שנוהגת ביום ובלילה ובכל זמן אפי' כשישן, וגם יש לומר דגם שאר הראשונים שחולקים לענין כיבוד אב ואם וכיו"ב ואמרו תירוצים אחרים [עי' בתשובה הנ"ל], היינו משום שיש להם זמן מוגדר אבל מצוה שבאמת זמנה בכל רגע ובכל עת ובכל שעה שאין זמן שאפשר לומר שהוא קודם מצוה זו (מלבד מי שלא קיים המצוה למרות שהיה יכול לקיים ובזה לא דיברנו), ממילא לא תקנו בזה ברכה, דהברכות לא תקנו אלא עובר לעשיית המצוות ולא אחר עשייתן.
ואולם בגוף הגדרת מצוות יישוב ארץ ישראל נראה דמכיון שעיקר המצווה החיובית היא הכיבוש כמ"ש והורשתם את הארץ וישבתם בה כי לכם נתתי את הארץ לרשת אותה (במדבר לג, נג), וכמ"ש ואם לא תורישו וגו' (שם נה), ושאר הפרטים הם תוספת והידור בפרטי המצווה, א"כ על כיבוש לא היה אפשר לברך כיון דתליא במעשה אם יצליח או לא, וכעין מה שכבר העירו בזה ע"פ הרשב"א והגר"א והובא גם ברעק"א והגרח"ק [הבאתי בתשובה הנ"ל] דכל מצוה דתליא באחר לא תקנו עליהם ברכה.
לגבי צדקה יש בזה כמה שיטות בראשונים (רמזתי מזה גם בתשובה על ברכה על פדיון שבויים) דיש שיטת רבינו אליהו שהיה מברך מצוות צדקה, אבל לא נהגו כן כמ"ש בחרדים שם.
והרשב"א ח"א סי' יח וכן האבודרהם הל' ברכת המצוות בשם הר"י בן פלט כתבו שאין מברכין והטעם שמא לא ירצה העני או ימחול, ובמעשה רוקח הקשה מאי שנא מברכת אירוסין שתלוי ברצון האשה (דרך אמונה רפ"ז מהל' מתנות עניים בציון ההלכה).
ואולי יש לתרץ קושיית המעשה רוקח דכיון שגזרו חכמים שלא יקדשו בלא שידוכים (עי' קידושין יב ע"ב), א"כ בד"כ בקידושין מדובר שכבר אמרה האשה הן שמסכמת לקידושין, ובכה"ג אין מחוייב לחשוש שמא תחזור בה, ולכך תקנו ברכה באירוסין משום שרוב פעמים עושה כתיקון חז"ל ומקדש אחר שידוכין.
משא"כ בעני שהרבה פעמים אין מבקשים הסכמתו לפני שנותנים לו צדקה ואדרבה כדי שלא לביישו, הלכך לא תקנו ברכה בצדקה לעני גם כשהעני הסכים לפני הנתינה לקבל הצדקה, שמא יחזור בו העני, וכדאמרי' בנדרים שלא יאמר אדם לה' אלא קרבן לה' מטעם שמא יחזור בו, ואולי הגרח"ק במה שכתב שם "וי"ל" על דברי המעשה רוקח, ר"ל ויש ליישב ואולי רמז בזה לתירוץ זה.
והנה הגמ' בנדרים שם מיירי אפי' אחר שכבר הסכים האדם עצמו לנדור אעפ"כ לא יאמר לה' קרבן אלא קרבן, ויש לחלק דכאן האשה הסכימה בפה לזולתה.
וגם יש לחלק דלדעת התוס' שם ה' לבטלה חמיר דהוא עשה דאורייתא כמ"ש בתמורה ד' משא"כ ברכה לבטלה לדעת התוס' הוא מדרבנן.
ועוד יש לחלק דבברכה אם בשעה שבירך היה דעתו על דבר ונתעכב הדבר אפשר דאינו חמיר כ"כ דהנה חד גיסא גבי נט"י הקיל הריטב"א, והגרנ"ק (חוט שני) והגרח"ק (מנחת תודה) מטו משמיה דהחזו"א באופן אחר בברוך שחלק, ויל"ע הדמיון, דהרי כאן לגבי ברוך שחלק בשעת ברכה כלפי שמיא גליא שאינו מחוייב בזה, ועוד דלגבי המברך ונפל הפרי מידו בתוס' ובשו"ע שהביאו הירושלמי בזה משמע דהוא ברכה לבטלה גמורה ושם אע"פ שבשעת הברכה בירך כדין, מ"מ הו"ל כברכה לבטלה באונס ולכך צריך לומר ברוך שם, ויל"ע בזה למעשה.
וטעם הרשב"א נכתב (שו"ת הרשב"א ח"א סי' יח) גם לגבי מצוות כיבוד אב ואם דהכיבוד תלוי בדעת אביו ויש לחשוש שמא לא יקבל האב ממנו את הכיבוד ונמצא מברך לבטלה, וכעי"ז אי' בביאור הגר"א על השו"ע או"ח סי' ח.
ואף שבכיבוד אב ואם מסתמא מקיים מכבד את אביו בזה גם בעצם מה שמשתדל בכבודו ורצונו זהו כבודו, וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת [ד"ה מי שניסה לכבד את הוריו ולא הצליח וכו'], מ"מ עדיין יש בעייתיות בברכה כזו שהתכוון לכבד את אביו באופן אחד ולבסוף נוצר כבוד אחר שהברכה לא היתה מכוונת לזה, וכמו שהביא התוס' בפ"ו דברכות בשם הירושלמי לגבי נפל פרי ממנו אחר הברכה וכמו שפסק השו"ע בהל' ברכות, וכמו כן אינו ברור שעל כבוד בלא מעשה יוכל לברך וכמו כן גם שיש הידור מצוה בכל כבוד יש לדון אם לפי הצד שהיה צריך להיות ברכה על כיבוד אב ואם אם על כל פרט והידור במצוה היה ברכה או רק על עיקרי הדברים שנזכרו בגמ' שהם בכלל עיקר דיני כבוד או מורא.
והראב"ד כתב (מדרך אמונה שם) דמה שאין מברכין על מצוות צדקה משום שיש בזה קלקול אחרים דהיינו שיש עני ואם יברך משמע שמודה על אותו קלקול.
וצע"ק דהרי חייב אדם להודות על הרעה כשם שהוא מודה על הטובה, וכי תימא דכאן בפרנסה הוא משום שהורע מעשיו כמ"ש בקידושין פ"ב, וממילא חשיב כהאדם גורם לעצמו (עי' תענית ט ע"א ודוק), הא גם לגבי מיתה איכא למ"ד בשבת נו אין מיתה בלא חטא ולא קאמר הך מאן דאמר דאין מברכין דיין האמת, ועוד דהרי מיתה הוא מחמת חטא אדה"ר כמ"ש כי ביום אכלך ממנו מות תמות (בראשית ב, יז), כמו פרנסה שהוא ג"כ מחמת חטא אדה"ר כמ"ש בזעת אפך תאכל לחם (בראשית ג, יט), וכמו שעתידה עניות להיעקר לעתיד (עי' פהמ"ש להרמב"ם פרק חלק) כך מיתה כתיב בילע המות לנצח (ישעיהו כה, ח), ועי' סוכה נב ע"א, וגבי מיתה מצינו ברכת דיין האמת, וכי תימא משום שכאן הוא צרה לאחרים, הרי גבי מיתה ג"כ צרה לאחרים, וכי תימא משום שבמיתה הוא צרה לו ולאחרים, הא קיימא לן בשו"ע דלא רק על קרוביו צריך לברך דיין האמת, א"כ גם שם מברך אפי' שהוא רעה רק לאחרים, ועוד מצינו ברכת דיין האמת גם ברואה בתי ישראל בחורבנן בברכות נח וממילא דברי הראב"ד צ"ע.
ונראה דעיקר כוונת הראב"ד דכשמברך על קדושת המצוה מראה בזה שמרויח ממה שחבירו עני, ולדבריו כולו רווח ממה שהעני בצער, וזה יכול לצער את העני, אבל כשמברך דיין האמת אדרבה מראה בזה שהוא עצמו אין לו רווח כלל מזה ומשתתף בצערו של חבירו ורק שאנו מאמינים באמונה שלמה שגם הרעה היא טובה לכפר לנו על כל עונותינו ולנקותינו ליום הדין, אבל אנו מצטערים בצער מי שבא לידי כך.
נמצא דבעני יש מקום להתפרש שאנו שמחים ומרויחים במה שעני זה בא לידי כך אפי' אם הוא לכפר על עון הדור או לכפר על עון אחר, משא"כ בברכת דיין האמת המשמעות שהיה יותר טוב שלא יחטא כדי שלא יצטרך לבוא לידי כך.
רבינו בחיי (כד הקמח ערך ציצית) כתב דכל דברים שחייבים במושכלות ואין ישראל ניכרים בזה שהם עם קודש לא תקנו עליהם ברכה, ובערוך השלחן ריש הל' כבוד אב ואם (יו"ד סי' רמ ס"ג ס"ד) הרחיב בזה דברים לענין ברכה על כיבוד אב ואם, וכעי"ז הביא בהגהות רע"א על השו"ע שם ס"א בשם שו"ת בנימין זאב סי' קסט, ועי' עוד בערוך השלם חו"ת סי' תכז ס"י שהביא גם טעם הרשב"א וגם טעם הבנימין זאב.
וטעם זה מתיישב מאוד דהרי הברכה היא וקדשנו וכן במצוות כהונה דעת הרמב"ם דמברכים אשר קדשנו בקדושתו של אהרן, והיינו משום דיש קדושה יתרה לכהונה כמ"ש ויבדל אהרן להקדישו (דברי הימים א' כג, יג), ויש דעה לומר הבדלה זו בסדר הבדלות של מוצ"ש כמ"ש בפ"י דפסחים, ומאותו טעם שאין או"ה מברכין על ז' מצוות בני נח כיון דלאו בר קדושה נינהו או"ה א"כ מאותו הטעם גופא לא יברכו ישראל בדברים שלא נתחייבו בהן מחמת קדושתן אלא מחמת הכרח השכל.
ובאור זרוע ח"א הל' ברכת המוציא סי' קמ כתב שמצוה שהיא תדירים כמו ביקור חולים ותנחומי אבלים והידור ת"ח וכבוד אב ואם וכו' אין בה ברכה.
ועי' בשדי חמד אסיפת דינים מערכת ברכות אות טז מה שהביא עוד טעם בזה בשם שו"ת המהר"י אלגזי סי' יד דמשום חומר המצוה שא"א לקיימה כל הצורך לא תקנו ברכה עי"ש.
יש מהראשונים שגרסו כי אתה טוב ומטיב לכל ונודה לך על הארץ וכו', ויש מהם גם שלא גרסו את ההמשך ונודה לך על הארץ, ויש שלא גרסו כלל את תוספת הטוב והמטיב, ותוספת שם ה' (כגון כי אתה ה' או ונודה לך ה' וכו') כמעט כל הראשונים שהובאו שם לא גרסו בתוספת זו, ולפירוט נוסחאות הגמ' והראשונים בזה ראה בסידור מה"ר שבתי סופר בחלק על ברכת הנהנין [במבוא בקונטרס על ברכת מעין שלוש סי' ד עמ' קלז] שהביאו עשרות השוואות בזה, ועי"ש עמ' עה שהביאו כמה דעות שגרסו ה' אחר אתה.
ולמעשה כיום במקומות ובקהילות שונות יכול להלוך אחר המנהג.
ובני תימן (המקוריים) שגרסו כי אל טוב ומטיב אתה הוא כרגילותם שנמשכים בנוסחאותיהם לרוב אחר נוסח הרמב"ם וכך היתה נוסח הרמב"ם בפ"ח מהל' ברכות הי"ד, ויש מבני תימן שלא הזכירו ג"כ התיבות כי אל טוב ומטיב אתה, [ולכן בחלק מספרי התכלאל הוא בא במוסגר ובתכלאל עץ חיים ציין שבכת"י אינו], מכיון שברמב"ם שם הובאו ב' דעות אם להזכיר תיבות אלו או לא.
ויש לומר דהטעם שמעיקרא לא תקנו תיבות אלו בברכת מעין שלוש נראה משום דמעין שלוש היא תקנה קדומה ונתקנה קודם חורבן ביתר (שאז תקנו הטוב והמטיב בבהמ"ז כמ"ש בברכות מח) לכך מעיקרה נתקנה רק כנגד ג' ברכות, ולכך נקראת בכל מקום ברכה אחת מעין שלוש, ואחר כך כשתקנו הטוב והמטיב ביבנה נחלקו הפוסקים אם יש להוסיף גם למעין שלוש כנגד ברכת הטוב והמטיב.
ואולי מחמת זה גם לא נזכר שם מלכות בית דוד דאפשר שהיתה ברכת מעין ג' תקנה קדומה מזמן תקנת ברכה שלישית מזמן דוד ושלמה אבל צ"ע א"כ כשהוסיפו בבהמ"ז למה לא הוסיפו בברכה שלישית כמו שהוסיפו אחר כך בברכה שלישית הטוב והמטיב לרוב הראשונים.
ועי' כיו"ב בתוס' ברכות מט דברכת הטוב והמטיב מעיקרה היתה קצרה שהיו מברכים רק הטוב והמטיב ואח"כ הוסיפו גמולות וטובות ומלכיות כמבואר בגמ' שם.
מזמור זה אינו חיוב והגר"א לא אמרו (והגר"א לשיטתו שלא להוסיף מזמורים בתורת חיוב ולמדו מהגמ' לענין מה שלא הוסיפו פרשת בלעם ובלק בק"ש מפני טורח ציבור).
ומ"מ המשנ"ב בסי' א סקי"א הביא מנהג זה שטוב לאומרו לזכור בהמ"ק, אבל הוסיף המשנ"ב שהעיקר שיידע מה הוא אומר ואחר כוונת הלב הן הן הדברים.
ובמקום שיש מנהג קבוע וברור לומר מזמור זה אפשר שיש בזה גם חיוב.
ויעוי' במקור חיים לבעל החו"י סי' תקנא ס"ד שכתב דבבין המצרים יש לומר מזמור זה בכל סעודה וכן הובא מנהג זה במנהגי מהרי"ץ הלוי דינר עמ' קכג שזוכר שכך נהגו בקעלן בימי ילדותו.
והטעם שלא די במה שנזכר בבהמ"ז בנין ירושלים הוא משום שיש להצטער על חורבן בהמ"ק בפועל, וכמ"ש השו"ע בסי' א שראוי לכל יר"ש שיהיה מיצר ודואג על חורבן בהמ"ק ועל זה הביא המשנ"ב דבריו.
ויש לזה מקור בזוהר [תרומה קנז ע"ב] לזכור את חורבן בהמ"ק על שולחנו.
אבל מה שמוסיף שיר המעלות בשבת יל"ע חדא דהרי מזכיר רק הנחמה והנחמה נזכרה בבהמ"ז ובפרט שבשבת מוסיף והראנו בבנין וכו', ואולי הלשון שיבת ציון מורה על הגלות שהיתה קודם לכן דלשון שיבה משמע לשוב לדבר שהיה מעיקרא והפסיק, אבל לשון צער גמור א"א לומר בשבת רק דאכתי צ"ע דעיקר הדברים נרמז כבר ברצה שנזכר שם לשון נחמה ובפרט להנוהגים לומר נחמנו בשבת שכבר נזכר נחמה בגוף הברכה, ואולי מכיון שתקנו מזמור לחול תקנו מזמור גם לשבת כדי שלא לשנות הקביעות, או אפשר דכדי לעורר הזכרון תקנו נוסח לומר מלבד חובת ברהמ"ז, וצ"ל דשיבת ציון משמע יותר מרמז על צער חורבן ירושלים השתא מלשון נחמה גרידא שאינו מברר לגמרי צער ירושלים דהשתא, ועדיין יל"ע.
ובגוף דעת הגר"א הנ"ל ראיתי בהגדה של פסח עם ליקוטים מהגר"א שכתבו שם דמודה הגר"א בליל פסח, וצ"ב דזיל בתר טעמא דהגר"א סובר דאין להוסיף פסוקים שלא נזכר בגמ' לאומרן, או עכ"פ שיש מנהג קבוע לאומרן בכל ישראל כמו למנצח.
לא.
הנה ממה שהזהירו לגבי פת לברך עליו כשהוא שלם (להלכה למסקנא דגמ' בברכות לט ובשו"ע סי' קסז ס"א וסי' קסח), וכה"ג נקטו האחרונים (ראה שוע"ר סי' רו ס"ג וכה"ח שם סקכ"א) לגבי פרי, ובפרוסה מצינו ג"כ שהזהירו הפוסקים (סי' קסז משנ"ב סק"ה בשם המג"א ושאר אחרונים) לחתוך פרוסה מלחם גדול פרוס (שאינו שלם) רק אחרי שמברך, ולגבי משקה לא הזהירו שלא לערות מן הקנקן לכוסו לפני הברכה, לכאורה חזי' מזה שלגבי לח אין חשיבות לגדול.
ואין להקשות שדיני קדימה לא נאמרו באופן כזה שבשעת אכילה רוצה לאכול את הפרוס, דהרי באופן שיש לו שני מאכלים ואין לו עדיפות לאחד מהם נקט המשנ"ב שיברך על המאכל החשוב שבהם, אע"פ שאם יאכל הגרוע אז בודאי לא יאכל את החשוב, חזי' שיש להדר לברך על החשוב, וא"כ כ"ש לענייננו שאוכל מדבר זה ורק השאלה מתי יברך וכמבואר בגמ' ופוסקים להדיא כנ"ל לענין שלם וגדול, א"כ למה לא אשתמיט תנא ותני לערות לכוסו רק אחר הברכה כדרך שאמרו בפריסת הפת (ומחלוקת ר"א ורבנן לגבי מזיגת יין כמובן שאינו שייך לכאן דשם הנידון הוא על מהילת היין במים ולא מצד כמות הדבר).
ואולי באמת סתמו לענין גדול ומזה נלמוד גם לענין גדול במשקין, דלא אכפול תנא לאשמעי' בכל מין ומין, ויל"ע.
והיה מקום לומר איזו סברא לחלק בין שלם לגדול, דלענין דבר שאינו שלם מעיקרא דדינא חובת הברכה חלה עליו רק כשהמאכל גמור ומוכן לפניו ורק בשלם הוא דין מיוחד שנאמר רק בחשיבות של שלם הנזכר להדיא בברכות שם, דאולי רק בשלם יש מקום להדר שיהיה שלם קודם הברכה כיון ששלם הוא חשיבות מצד עצמו משא"כ גדול חשיבותו היא רק ביחס לקטן ממנו ואילו הוא כשהוא עומד בפני עצמו אין לו חשיבות של גדול, דהרי אין סוף לגדול וקטן והחשיבות לגדול הוא רק ביחס, ממילא כל דין קדימה בגדול שייך רק כשיש כאן ב' מאכלים ואחד מהם גדול מחבירו, אבל לא שיצטרך להימנע מפריסת הדבר כדי שלא יהיה קטן, דבלאו הכי אין חשיבות לגדול כשהוא עומד בפני עצמו, דממ"נ דאילו בזמן שכבר פרס לא חשיב הגדול לפניו כיון שאינו רוצה לאכול ממנו ואילו קודם שפורס א"א לחייבו שלא לפרוס (היינו שהי' מקום לחייב ע"ד דברי המשנ"ב דלעיל לגבי אם רוצה לאכול רק אחד) דהרי קודם שפורס אין כאן שם גדול, ולא אמרי' שחשיבות הגדול היא גם כאן מחמת שהוא גדול יותר ממה שהוא קטן אחר שנפרס, דחשיבות גדול הוא רק כשעומד בבת אחת עם אחר קטן לפניו, כך היה מקום לומר.
ויש להוסיף על סברא זו, דכן מצינו דשלם הוא מעלה מיוחדת שלכתחילה יש להדר בזה אחר לחם שלם לברכת המוציא אפי' לחבר ע"י קיסם כמ"ש בסי' קסח ס"ב, לדעת השו"ע [והמג"א שם חולק כמ"ש המשנ"ב], מה שלא מצינו שצריך להדר בגדול להדר לחבר בקיסם כדי שיהיה גדול (ויש לציין דסעיף זה שנזכר בו דין חיבור בקיסם הוא אותו הסעיף ששם נאמר דין גדול, ודייק השו"ע לומר דחיבור בקיסם עבדי' לענין שלם בלבד ולא לענין גדול) וכן מצינו דלדעת המשנ"ב פת נקיה לא עדיפא משלם (סי' קסח סק"ב ועי' סי' ריא סק"ד ושעה"צ שם סק"ה) אבל מגדול עדיפא (שם סק"ו) כך היה מקום לומר.
אולם כ"ז דוחק גדול ולא נהירא, וגם אינו נכון לדינא וכמבואר בפוסקים דגם לגבי גדול יש להמתין מלבצוע כמו בשלם, ועוד דסו"ס יש פרוסה שהיא בשיעור גדול הנראה חשוב בעיני בנ"א ויש פרוסה שאינו נראה חשוב בעיני בנ"א, וכמה שהוא גדול יותר באופן משמעותי הוא חשוב יותר בעיני בני אדם.
ואולי יש להביא ראי' להיפך לומר דמועיל חיבור בלח להחשיבו גדול, דהנה הרא"ש הביא ראי' מהמשנה בטבול יום פ"א מ"ג לגבי שלם דכל שאוחז בפרוסה והלחם עולה עמו חשיב מחובר לענין שלם לברכת המוציא, וכן העתיק להלכה בשו"ע סי' קסז ס"א, ואם נלמוד מענין טומאה גם לענין משקה א"כ אולי יש ללמוד ממשקה בטומאה שהוא חיבור דה"ה גם לענין גדול בברכה, ואולי רק לענין שלם אמרי' דתליא בחלות דין שלם ולא לענין גדול דבזה בעי' שיהיה מחובר לגמרי, ויל"ע.
ואם נימא שהדין הוא שאין חשיבות גדול לדבר לח, יש לומר הטעם בזה, מכיון שגדול הוא חשיבות של צורת הדבר, וא"כ צריך צורה מסויימת בשביל לתת לו חשיבות מחמת צורתו, ודבר שאין לו צורה איך ניתן לו חשיבות מחמת צורתו (ואמנם מצינו לגבי חנ"נ דיש פוסקים שחילקו בין לח ליבש להחשיב כל הלח כגוש אחד, עי' ד"מ ביו"ד בשם רשב"א, ואכמ"ל).
ובתהלה לדוד סי' קסז ס"א דן בזה ונקט למסקנא דמשקין אינן חיבור להחשיבו כגדול, וכ"כ בדעת תורה סי' רי ס"א, וכן נקט הגר"א גנחובסקי (משברי ים גלגל החוזר עמ' נט בהערה ובספר שמועות טובות סי' ג מבואר שחשש לזה הגרא"ג עי"ש), אלא שהקשה הגרא"ג על זה (בספרו בר אלמוגים ס"ס קמו) ממש"כ הפמ"ג לענין אכילה ושתיה דאין צריך להקדים אכילה (פמ"ג ריא משב"ז סק"ו ופתיחה לברכות סוף ו', ועי' עוד משנ"ב ס"ס ריא ושם סקט"ז, ויש חולקים, ערוה"ש סי' ריא סי"ז ועוד) דמסתמא מיירי כששניהם שוים בגדלן, ואעפ"כ לא אמרי' דהמאכל חשיב גדול, ויל"ע אם יש מקום לדחות דאמנם אין למשקה חשיבות של גדול להקדימו לאחר מחמת גדלותו, אבל יש לו קצת חשיבות לענין שלא יקדים אחר עליו מחמת גדלו, וצ"ע.
ומיהו יש סברא לומר שאם הכוס הוא מלא כברכת ה' יש לו חשיבות ממה שמצינו דלגבי כוס של ברכה יש להעדיף כוס מלא ע"ג כוס שאינו מלא, חזי' שיש חשיבות לכוס מלא, א"כ כמו שדין קדימה של גדול חידשו הפוסקים מסברא א"כ גם דין כוס מלא יש לנו ללמוד מדיני ברכהמ"ז וקידוש שיש חשיבות לכוס מלא על פני כוס שאינו מלא.
ושו"ר שאכן כך הובא בשם הגריש"א (תל תלפיות תשרי תשע"ג עמ' טז) והגרח"ק (דולה ומשקה עמ' קז) דכוס מלא קודמת לברכה לכוס שאינו מלא.
ועד"ז יש מקום לחדש עוד דגם אם נימא דאין חשיבות של גדול במשקין כיון שאין הדברים מצטרפים יחד, מ"מ אם יש ב' כוסות לפנינו ואחד מהם הוא מועט ביותר באופן שאין דרך בני אדם להחשיבו כמשקה אפשר דבזה מודינן שלא ייחשב כחשוב לגבי אידך כוס, דהרי לא גרע מפת קיבר ושאר עניינים שכתבו הפוסקים דהגדרתם שהם פחות חשובים.
נכון לברך המוציא וג' ברכות ולהפריש חלה בלא ברכה מכמה טעמים שיתבארו בפנים, והמברך מזונות ואינו מפריש חלה אם הוא מבני ספרד מדינא יש לו על מי לסמוך אבל מסברא אינו ברור שיש על מה לסמוך, ולבני אשכנז בחלה עכ"פ בודאי אין לסמוך להפטר מחלה (ולגבי ברכה לבני אשכנז אם יש חילוק ביניהם לבני ספרד יתבאר בפנים).
בברכות לז ע"ב תניא דלחם העשוי לכותח פטור מהפרשת חלה, אולם אי' שם בגמ' דר' יהודה מחלק בדין זה ושאם עשאה יפה כלחם חייב בחלה, ובפשוטו משמע שם דה"ה ברכתה המוציא (לפי שאר חילוקי הדינים שנזכרו שם בהדי הדדי לגבי אפיות אחרות לענין המוציא והפרשת חלה), ומשמע שם מסתימת הגמ' דדברי ר' יהודה הם ברורים ושכך ההלכה.
ועכ"פ אם לא נפסוק כר' יהודה יהיה הדין שלעולם חייב בחלה וברכתו המוציא, דהא ת"ק קאמר חייב בחלה, ור' יהודה איהו דקאמר שיש אופנים שפטורים, ודברי ר' יהודה הובאו שם בגמ' ליישב מה דתני ר' חייא לחם העשוי לכותח פטור מן החלה מה שהקשו על זה מדתניא לחם העשוי לכותח חייב בחלה.
(ואילו לפסוק כר' חייא לפי ההו"א בודאי שלא שייך כיון דהוא הו"א ולמסקנא אין כוונת ר' חייא לפטור כל לחם כזה).
ולחם העשוי לכותח פי' שם רש"י וכן התוס' בשמו דהיינו לחם שאופין אותו בחמה.
אולם הרדב"ז בהל' בכורים פ"ו הי"ב והר"י קורקוס שם הי"ד נקטו בדעת הרמב"ם דלחם העשוי לכותח אינו פת הנאפה בחמה אלא מין פת העשוי לשם כותח ואינו עשוי כצורת פת, ועי' בזה בתפארת ישראל פסחים פ"ג מ"א.
ומ"מ גם הרמב"ם (פ"ו מהל' בכורים הי"ב) מודה דלחם העשוי בחמה אינו לחם, וכמבואר בדברי ר' יוחנן בגמ' דפסחים לז ע"א, ויליף לה רש"י שם מקרא דכתיב לחמכם בתנור אחד (ויקרא כו, כו), דלחם שאינו עשוי בתנור אינו קרוי לחם.
ויש לציין דהסוגיות דייקי כשי' הרמב"ם מהא דלא ערבינהו ותנינהו לדר' יוחנן ור"ל בפסחים שם לתלותם בדברי התנאים בברכות שם.
ולכאורה נראה שכך תפס השו"ע ביו"ד בהל' חלה כדעת הרמב"ם, דשם בסי' שכט ס"ו פסק שהעושה עיסה לייבשה בחמה בלבד פטור מחלה, ואילו בס"ז לגבי לחם העשוי לכותח פסק הך חילוק דינא דר' יהודה דלחם העשוי לכותח יהיה דינו לענין חלה תלוי לענין צורתו.
ובפשטות נראה מזה שסובר דהך לחם העשוי לכותח בגמ' אינו לחם שמייבשים אותו בחמה, ולכך לגבי לחם שמייבשין אותו בחמה פטר לגמרי מחלה, כיון דאינו לחם, דהא כתיב לחמכם בתנור אחד, ובזה לא נאמר חילוק דין זה.
(ומיהו יש לציין דלמנהג בני אשכנז דתחילתו עיסה גמורה חייב בחלה כדעת ר"ת (בתוס' בברכות שם) והמהר"ם מרוטנבורג והרא"ש כמ"ש בש"ך שם בריש הסי' סק"ד ועוד פוסקים, א"כ בניד"ד בודאי יהיה חייב, וגם לבני ספרד ראוי להחמיר בזה, יעוי' היטב באו"ח סי' קסח סי"ג, וכן נקט הבא"ח שנה שניה שמיני חלה ס"ד שגם בני ספרד יפרישו חלה מעיסה שבלילתה עבה שלא נאפתה בתנור).
אולם בשו"ע או"ח ס"ס קסח סט"ז פסק דלחם העשוי בחמה ברכתו בורא מיני מזונות, והביא שם המשנ"ב דבטור איתא עוד דאם עשאה יפה כעין גלוסקא ברכתו המוציא, וציין המשנ"ב שם לדברי הנו"כ ולא הכריע בזה, אבל מ"מ כתב דיש להזהר מלאכול ממנו שיעור קביעות סעודה בלא המוציא ובהמ"ז.
ולפו"ר היה מקום לומר לאור הדברים דלעיל, דהשו"ע בהל' ברכות אזיל לשיטתו בהל' חלה שנקט דלחם המיובש בחמה אינו לחם כלל (דאינו עשוי בתנור וסברא הוא דלחם הוא בתנור כמ"ש בפסחים שם, כדכתיב לחמכם בתנור אחד, וכמו שבאלפס עם מים אינו לחם כמבואר להלכה שם), ודין לחם העשוי לכותח הוא דין אחר כדעת הרמב"ם, ולכן באו"ח לענין לחם המיובש בחמה סתם שברכתו מזונות בכל ענין.
אולם צ"ע איך שייך לומר דהשו"ע נקט שלחם העשוי לכותח הוא כפי' הרמב"ם הא כתב להדיא באו"ח שם דלחם העשוי לכותח הוא לחם שאופין אותו בחמה.
והנה בנו"כ כבר נתקשו למה לא חילק השו"ע בצורת אפייתה דאם עשאה כלחם דינה כלחם כמו שחילקו בגמ' לענין חלה, ויעוי' במג"א ובהגר"א שנקטו דאפשר שסבר המחבר דרק בחלה גזרו ולא לענין ברכה, עי"ש טעמים שכתבו בזה, (וע"ע מה שאציין להלן לדברי הב"י), ועל דרך היסוד שנתבאר בדבריהם שיש מקום לחלק ביניהם, אפשר דלעולם אין כאן סתירה בין דבריו ביו"ד לדבריו באו"ח, אלא דביו"ד פסק כדעת הרמב"ם ובאו"ח לא נחית לזה, וכמו שיתבאר.
ותמצית הדברים בזה, דהנה אשכחן באו"ח שם סי"ג דיר"ש יוצא כל הדעות, ואעפ"כ לגבי ספק ספקא גם יר"ש יכול להקל, כמו שביארתי בתשובה אחרת ע"פ דברי הביאור הלכה לעיל מינה לענין פת הבאה בכסנין.
והנה בלאו הכי קשה דהא דעת הטור דגם לענין המוציא לחם העשוי לכותח בחמה חייב אם עשאו יפה, וא"כ מעיקר הדין היה צריך השו"ע לחשוש ביר"ש שלחם העשוי לכותח בחמה יר"ש לא יאכלנו אלא בתוך הסעודה, וא"כ למה לא חשש השו"ע לענין יר"ש, ולמה סתם השו"ע בפשיטות שמברך עליו במ"מ.
וכמו כן קשה כנ"ל דהרי השו"ע לשיטתו ביו"ד סובר כהרמב"ם דאם עשאה בחמה לעולם פטורה, גם אם לא עשאה לכותח, ולמה לא ציין דמעיקר הדין עשאה בחמה אינה לחם כלל אף אם נעשתה שלא לצורך כותח אלא לאוכלה בפני עצמה.
וכמו"כ קשה כנ"ל (כמו שהקשו המג"א והגר"א) למה לא ציין דאם עשאה לכותח ולא עשאה בחמה לשיטתו ביו"ד שהיא כדעת הרמב"ם אז יהיה חילוק בין אם עשאה בצורת לחם או לא וכמשנ"ת, דבזה הרמב"ם מודה שיש חילוק לענין הפרשת חלה כמו שנתבאר ביו"ד שם לענין חלה.
ואולי מחומר הקושי' יש ליישב בדוחק דהקושיות מתרצן חדא בחברתה, דבאו"ח לא הזכיר השו"ע שיר"ש יש לו להחמיר באופן שהוא עשוי בחמה כיון שיש ספק ספקא לפוטרו, ספק שמא נאמר חילוק דעשאה כעבים רק לענין חלה ולא לענין ברכת המוציא (וכטענת המג"א והגר"א בדעת המחבר, ועי' בב"י כאן על דברי הטור שכתב דדעת הטור לחלק בין עשאה בצורת לחם או לא ושכן דעת רבינו ירוחם ני"ו ח"ה קמה ע"ד, ומבואר מזה שלא הוה פשיטא כדעת הטור בזה), ואפילו אם תמצי לומר דכוונת הגמ' בחילוק זה גם לענין ברכה, אבל אכתי ספק שמא אין כוונת הגמ' שם לאפאה בחמה והלכה דחמה לעולם פטורה אפי' מחלה וכ"ש מברכת המוציא.
ומה דנקט השו"ע הלשון לחם העשוי לכותח שהוא העשוי בחמה לאו דוקא לכותח, דהא בעצם מה שעשאה בחמה סגי בזה לפי החשבון כאן, אלא משום שמתחשב בזה גם בהדעות דלחם העשוי לכותח היינו עשאה בחמה כמשנ"ת, לכך נקט בלשון זו.
משא"כ באופן שהוא לחם העשוי לכותח בלבד דבזה יר"ש יצא ידי רש"י שחייב בהמוציא, ואילו לחם העשוי לכותח בלבד יהיה תלוי בחילוקי דינים, דאם עשאה כלימודים (בלא צורת לחם) להרמב"ם יהיה ברכתו מזונות, ולרש"י חייב בהמוציא, ואם עשאה כלחם להרמב"ם יהיה תלוי בספק אם דין זה נאמר גם בברכה או רק בחלה ולרש"י יהיה חייב בהמוציא.
נמצא דבאו"ח לא נחית השו"ע אלא לאופן שעשוי בחמה, שאז יצא מכלל ספק ויוכל לכתחילה לברך מזונות, ואז הוא גם אם עשאה בצורת לחם כיון שיר"ש א"צ לחשוש לס"ס כמשנ"ת.
ואילו ביו"ד דלא נחית להנהגות היר"ש פסק כעיקר שיטתו כהרמב"ם, ויל"ע.
ואמנם בספר מקדש מעט על השו"ע יו"ד שם סק"ט ביאר דברי השו"ע שם באופן אחר, אבל לא הבנתי דבריו, אלא הבנתי כמו שכתבתי לבאר ע"פ דברי הרדב"ז והמהריק"ו הנ"ל בדעת הרמב"ם.
ובשם הגריש"א והגר"ש ואזנר ראיתי (בביאורים ומוספים על המשנ"ב שם) שנקטו להחמיר בלחם העשוי במקרוגל, ויש להסתפק אם הוא משום שפסקו כהטור, מאחר והנו"כ נתקשו ונדחקו בדעת השו"ע (עי"ש מג"א והגר"א ומשנ"ב), בפרט דלפי מה שנקטו הנו"כ שהשו"ע חילק בין ברכה לחלה הרי אי"ז פשטות הגמ' שם, או שסברו שאפיה במיקרוגל יש לזה יותר צורת אפיה, ובפרט אם נימא דמה שלמד המחבר לדין זה אינו מסוגי' דברכות שם דלחם העשוי לכותח (דענין הלחם העשוי לכותח מפרש לה כהרמב"ם) אלא מסברא דגמ' דפסחים שם דלחם הוא רק האפוי בתנור, א"כ אפשר דכל שעשוי בתנור גמור ויש טכנולוגיה המביאה חום מהשמש על ידי זכוכית אפשר דהוא כבר צורת תנור דבזה הסברא אינה מפקיעתו מדין תנור, דמידי תנור אש כתיב ולא על ידי דבר אחר כמו בקרבן פסח, אלא רק כתיב תנור, וכמו שהביא רש"י בפסחים שם קרא דכתיב לחמכם בתנור אחד, וכיון שהוא עשוי כתנור כהלכות תנור ויש בו חום כתנור אפשר דלא אכפת לן באש דוקא.
ויש להוסיף על דבריהם דמלבד שפשטות הסוגי' דיש לברך המוציא באופן כזה עכ"פ לרש"י ותוס' והטור, מ"מ בניד"ד שמדובר בצורת אפיה שכל המדינה אופה באופן זה יש עוד צירוף לחייבו בהמוציא דהרי נקט המשנ"ב דבקביעות סעודה יש להזהר לברך המוציא ובהמ"ז, ובמג"א שם משמע שנקט כן אף לדעת המחבר, ממילא בלחם כזה שכל המדינה קובעת עליו סעודה אפשר שנשתנה דינו, וכמו שהעירו קצת פוסקי זמנינו לענין המכונה לחמניות מזונות.
וכן יש להוסיף ענין תחילתו עיסה עבה דלהשו"ע בסי"ג יר"ש יחמיר, ובפרט לאשכנזים דלגבי תחילתו עיסה עבה לא רק לגבי חלה מנהג האשכנזים להחמיר, אלא גם לגבי ברכות לכאורה משמעות פשטות הרמ"א בסי"ג שהוא ספק לדינא וכן עוד ברמ"א בסוף הסימן, אף שהשו"ע נקט שרק יר"ש יחמיר לאכלו רק בתוך הסעודה, מ"מ הרמ"א בב' המקומות נקט בסתמא דאין לאכלו אלא בתוך הסעודה, אולם במשנ"ב שם סקפ"א בשם הגר"א משמע דהרמ"א מיירי ליר"ש, וכן נקט המשנ"ב שם בסוף הסי' בסקצ"ה, ונראה דטעמו דהרמ"א אין חולק דספק ברכות להקל, וצ"ע.
והמחמירים בזה מחמירים אפי' בלשו מתחילה לשם שלא לאפותו בתנור כמבואר במשנ"ב שם סקע"ו, (אם כי יש איזה חילוק דין בין היה מתחילה לזה לבין לא היה מתחילה לזה, לגבי אכל יותר משיעור שביעה לפי המנהג להקל דבלשו מתחילה לזה המנהג להקל גם ביותר משיעור שביעה, כמ"ש המשנ"ב שם סקע"ה).
ולענין חלה בלאו הכי כבר נתבאר דיש להחמיר כר"ת, ובפרט האידנא דנהגינן דכל הפרשת חלה בכל שהוא כמ"ש הברכ"י, א"כ בודאי אפשר להחמיר בקל, ואפי' לבני ספרד כמשנ"ת.
לא, אלא יצטרך לברך על מה שיאכל עכשיו בנפרד.
יש להקדים בזה דיש כמה גדרים של עיקר וטפל שנזכרו בגמ' ופוסקים, דיש הדין של כל שיש בו מין דגן מברך עליו במ"מ, שהוא גדרי עיקר וטפל, ויש טפל מחמת חשיבות אחרת, (ויש דעה בראשונים דעת הריטב"א שגם מי שלקות הוא מדין עיקר וטפל), ויש טפל בתערובת מחמת רוב ממין מסוים, ויש טפל של דבר שבא להיאכל מחמת דבר מסויים, ועי' בשו"ע ונו"כ סי' ריב מדינים אלו.
והנה כאן שהשאלה היא באופן שהטפלות היא מחמת שיש רוב ממין מסויים, יש בזה גדרים אחרים מטפל שהגדרתו היא שמאכל אחד בא להדיא מחמת מאכל אחר, וכמו חומרת החיי אדם (המובאת בבה"ל ר"ס ריב) שאין עיקר וטפל כשכל אחד מהמינים ניכר בפני עצמו, וחומרא זו נזכרה בחיי"א לגבי דיני תערובת וכן לגבי דינא דכל שיש בו מחמשת המינים שהוא ג"כ דין של הגדרת התערובת, אבל במאכל שבא להדיא מחמת מאכל אחר כגון מליח ופת עמו וכיו"ב מבואר להדיא בש"ס ופוסקים שההגדרה היא שהמאכל השני חשיבותו התבטלה לגמרי לענין ברכה אף שהוא ניכר (אם כי יש לומר דהגדרה זו אינה תקיפה בכל ב' מינים שאחד מהם חשוב מחבירו, עי' משנ"ב סי' ריב סק"ג, וממילא מכיון שבחלק מהמקרים נצטרך לבוא לשאלה בגדרי תערובת ממילא חומרת החי"א למעשה תהיה שייכת בהרבה מקרים).
והנה לגבי סוג זה של עיקר וטפל שמאכל אחד בא מחמת מאכל אחר מבואר במשנ"ב סי' ריב סק"ה שאם אכל מאכל אחד מחמת מאכל אחר יותר מהשיעור שנחשב באופן סביר כאוכל מחמת המאכל האחר, יצטרך לברך על המאכל השני כדינו, וכגון שאוכל מעט פת אחר היי"ש להפיג המרירות שדין הפת שהוא טפל, אבל אם ירבה בפת ויאכל יותר משיעור הנטפל יצטרך לברך על הפת המוציא ונט"י כמבואר שם, ומסתמא יתחייב ג"כ בברכת המזון דדינם שווה לענין זה כמו חיוב המוציא ונט"י.
ולפי זה ה"ה אם אדם אוכל מתערובת כגון תפוחים ואבטיחים ומברך העץ מחמת שרוב התערובת היא תפוחים, ואחר כך בא לאכול אבטיחים מהמקרר, לכן מאחר והאבטיחים אינם יכולים מעיקרא להיחשב כטפלים לתפוחים אם אינם עומדים בתערובת לכן מה שפטר את האבטיחים שבתוך התערובת אינו פוטר עוד אבטיחים אחרים.
(ובגדר תערובת לענין זה עי' בביאורים ומוספים ריש סי' ריב מה שהביאו מהפוסקים לענין זה, אבל אם האבטיח מחוץ לצלחת של הסלט לכל הדעות אינו בכלל עיקר וטפל, כיון שכאן הגדרת העיקר והטפל אינו מחמת שמאכל אחד בא מחמת מאכל אחר אלא מחמת שהם התערבו על יד אדם ויצרו תערובת, וממילא מה שאינו בתערובת ודאי שאינו נחשב עיקר וטפל וכמו שמצינו בדיני קדימה לענין פירות העץ ופירות האדמה דמוכח שם בכל דברי הפוסקים שאין אחד מהמינים פוטר חבירו מדין עיקר וטפל, ואם יהיה צד שאחד מהם פוטר ברכת חבירו יהיה מדינים אחרים אבל לא מדיני עיקר וטפל, וגם זה רק אם התכוון עי' רבינו יונה או עכ"פ בהיה דעתו עי' ט"ז סי' רו סק"ב, וגם בזה אינו מוסכם לכו"ע דעי"ש בפר"ח סי' רו סק"ב ושאג"א סי' כז מ"ש בדעת רש"י ותוס', ומ"מ כמבואר במשנ"ב סי' רו סק"י שאין ברכת האדמה פוטרת פרי העץ אם לא התכוון להדיא לפרי מסוים שהוא העץ, וע"ע משנ"ב סי' קעו סק"ב וחזו"א סי' לד סק"ז, ואכמ"ל.
ולפ"ז יתכן דגם מה שהביא המשנ"ב בסק"ה בשם השל"ה שלא לאכול פת לאחר יי"ש כיון שאם יאכל יותר מהשיעור ייכנס לספק ברכות, יתכן דבניד"ד אינו שייך חשש זה, דבניד"ד שהטפלות היא מחמת שיש כאן תערובת ולא מחמת שמאכל אחד בא מחמת מאכל אחר, ממילא הדבר מאוד מוגדר מה נפטר בברכה ומה לא, ולכן לא כתבו הפוסקים בכל עיקר וטפל שלא להסתמך על הפטור שמא יאכל יותר מהשיעור, דחשש זה שייך רק במקרה כגון פת לאחר יי"ש ששם אין שום גדר הנראה לעינים מה נחשב טפל, דשם הגורם למה שהפת טפל הוא משום שהפת בא מחמת היי"ש, וממילא לא יוכל האדם לשער ולצמצם לאכול רק שיעור פת הבא מחמת היי"ש כיון שאינו רואה לעיניים כמה הוא השיעור בזה ובכל פעם משתנה לפי כמות ומין השתיה ולפי הפת ולפי האדם).
והנה אמנם היה מקום לומר דבמקרה של המשנ"ב יש יותר מקום לומר שהפת המיותרת שאוכל אחר כך אינו טפל, כיון שאין הפת בא עם היי"ש להדיא ורק מחמת שיש קשר ביניהם מצטרפים יחד, אבל בניד"ד שהתפוחים והאבטיחים באים יחד ממש היה מקום לומר שטעם פטור האבטיחים הם מחמת שבאמת הם בטלים לתפוחים אבל אין החילוק נכון, דגם אם ההגדרה שהאבטיחים בטלים או אינם קיימים, אבל אבטיחים שבמקרר שאינם בתערובת כלל אין להם שום קשר לתפוחים אלו, וכ"ש הוא מהמקרה כאן דהרי שם גבי פת ויי"ש היה עוד מקום לטעון שסו"ס מה שבא לידי תחילת אכילת הפת הוא על ידי היי"ש נמצא דהיי"ש גורם לפת שתבוא (וכעין מש"כ המ"ב בריש סק"ה בשם המג"א לענין אכילת הטפל קודם העיקר דלפ"ד המג"א חשיב טפל גם בכה"ג כיון שאינו אוכל הטפל אלא מחמת העיקר), ואעפ"כ אין אומרין כן משום דסו"ס שאר הפת שאוכל אחר כך אינו בשביל לבטל מרירות היי"ש ונמצא שיש לו חשיבות בפ"ע (ובאוכל טפל קודם העיקר מיירי שיש איזה טעם שאוכל הטפל קודם העיקר לטובת הנאת אכילת העיקר), וכ"ש כאן בניד"ד אין שום קשר מהותי או משמעותי בין התפוחים לאבטיחים והקשר היחיד ביניהם הוא הנחתם בכלי אחד בתערובת וממילא כל מה שאינו בתערובת אינו שייך כלל.
ואמנם במשנ"ב סי' קסח סוף ס"ח הביא בשם הט"ז דאם אכל רקיקים עם מרקחת ונשאר מעט מהרקיק אוכלו בלא ברכה כיון שעיקר הרקיקים היו טפלים לא חיישי' לגמר האכילה, היינו דמ"מ כשבא לאכול רקיקין אלו ממש היו באופן של עיקר וטפל משא"כ כשמביא רקיקים שלא הובאו למטרת טפל למרחקת.
מכיון שהצואה מכוסה בבגד לכן בדיעבד יכול לסמוך על המקילים בזה ואינו מחוייב לחזור (עי' שו"ע או"ח סי' כו ס"ד ומשנ"ב סקי"ד).
ומ"מ כל זה בנמצא צואה משהו שאינו מפזר ריח בסביבה אבל באופן שיוצא מזה ריח הוא נידון בפני עצמו והארכתי בתשובה אחרת, וכל הנידון שם הוא לגבי מי שהריח אינו בא אליו, אבל מי שהריח בא אליו הוא חמור יותר מהנידון שם.
ומ"מ בד"כ כשמדובר בצואה משהו שנשמט ולא עלה בידיהם לנקות על פי רוב הוא בלי ריח לסביבה.
יש בזה הרבה דעות בפוסקים ולכן החושש ומברך שהכל אין מזניחין אותו, ומ"מ עיקר ההלכה הפשוטה בזה לדידן נראה שמברך בפה"א.
בשו"ע ס"ס רה ס"ה נקט בשם הגאונים שברכתו שהכל, ובמשנ"ב שם הביא דעות בזה, ובשם החיי אדם הביא שתלוי אם דרך בני אדם לאכלו חי או לא.
וכהיום נקט האג"מ (ח"א ס"ו) שהוא דרך לאוכלו גם חי וכן הובא בשם הגר"ש ואזנר (מבית לוי חט"ו תש"ס).
ואולם הגרמ"מ לובין נקט שכשאוכלו חי הוא שהכל, ולפי מה שיבואר להלן יתכן שכך גם דעת המשנ"ב, ומ"מ למסקנא דלהלן לא מצאתי מקור ברור לזה.
ויש לציין דעיקר הענין שאין הגזר טוב להיאכל אלא או בבישול הרבה או יחד עם מאכלים מסויימים אחרים הוא מבואר כבר בגמ' ברכות (מד ע"ב) לפי מה שביארתי דברי הגמ' שם בחידושי שם.
אולם בשו"ע הנ"ל נתבאר עוד דגם לפת (והיינו גם הגזר שלנו כמבואר במשנ"ב שם) שאין דרכו לאכלו רק מבושל בלבד אלא גם כבוש בחומץ או בחרדל נחשב שאין דרך לאכלו חי.
והנה הגזר שלנו אין ברורה הגדרתו, דמחד גיסא אין הקפדה לאכלו דוקא חי או כבוש שכן גם בתוספת מעט תבלין נאכל בלא כבישה כלל, ואולי נאכל אף לאחר טחינה קלה בבלנדר בלבד, וכן נאכל בתערובת עם דברים אחרים בשופי, ומאידך גיסא נאכל גם כמות שהוא ממש אבל לא באופן הרווח כמו שנאכל באחד מהאופנים הנ"ל.
והנה באמת נראה דמה שנקט השו"ע שכבוש כמבושל לענין ברכתו שאם נכבש בחרדל או בחומץ דינו בפה"א לדעת הגאונים שבחי מברך עליו שהכל, וע"ז הביא המשנ"ב דברי החי"א שאם נאכל כמות שהוא חי באותו מקום ברכתו בפה"א, משמע דכל מה שאינו מבושל או כבוש אינו מוצא מכלל חי, וממילא מה שמעורב בחרדל או בחומץ לא חשיב כבוש כמבושל, וכן במקומות שאין אוכלין גזר חי אלא רק מעורב בחרדל או בחומץ וה"ה בסוכר או מלח ושאר תבלין, ואין מקפידים דוקא על כבישה, חשיב כרגילין לאוכלן חיין.
וכן ירק הרגיל להאכל רק מחותך אינו מפסיד מזה חשיבות דירק הנאכל כמות שהוא חי, יעוי' משנ"ב (סי' רב סקמ"ד, וכן סי' רג סקי"ב ואילך ושם בשה"צ סקי"ט וסי' רח סקל"ח).
ובסי' רב שם משמע במשנ"ב שגם תוספת סוכר אינו מפסיד ממנו הברכה של נאכל כמות שהוא חי, וע' בסי' רג שם ג"כ, והוא פשוט דהעיקר הוא הגזר והרוב הוא הגזר, ולא נשתנה ברכתו עי"ז, ורק כשמצריך תהליך של כבישה חשיב שינוי במציאות כעין בישול שאם קודם הכבישה אינו נאכל מגלה לנו שקודם הכבישה אינו מין פרי גמור בחשיבותו.
ומאידך גיסא ירק שרגיל לאכול רק על ידי תערובת מבואר במשנ"ב (סי' רה סק"ה ובשעה"צ שם) דאינו מוסכם לכו"ע שיש לו חשיבות של ירק הנאכל חי עי"ש, והביא שם ב' אופנים לנידון זה, הא' בצל במקום שאינו נאכל בלא פת, והב' חריין שאינו נאכל בלא טיבול חומץ, ויש לדון בהצד השווה שבזה ולמה אינו דומה למרקחת עם הסוכר בסי' רג שם, ואולי באמת שם נאכל גם בלא הסוכר, או לאידך גיסא שבלא הסוכר לא יהיה ברכתו בפה"א, ולגבי כל מאכל שצריך תבלין אולי נצטרך לתרץ באופן זה, דאם ראוי בלא המיתוק הו"ל בפה"א בלא המיתוק ואם אינו ראוי בלא המיתוק הו"ל ספק שהכל בלא המיתוק.
ויעוי' בשו"ע סי' רב סט"ז שתבלינים שאין נאכלין אלא על ידי תערובת אם אכלן בפני עצמן מברך שהכל, ואם אכלן אם סוכר וכיו"ב כתב המשנ"ב שם סקע"ט בשם הפמ"ג דמברך בפה"א, ויל"ע למה אינו נכנס לספק הנ"ל שהביא המשנ"ב בשעה"צ סי' רה הנ"ל לגבי דבר שאינו ראוי לאכול אלא על ידי טיבול.
ומ"מ נראה דניד"ד דידן בגזר אינו דומה לא לנידון המשנ"ב על מדינות שאין דרך לאכול "לעולם" הבצל הקטן בלא פת, כלשון המשנ"ב סי' רה סק"ה, ולא לנידון השעה"צ שם על חריין "שאינו ראוי לאכול" אלא על ידי טיבול כלשונו שם סק"ו, דהרי כאן גזר ראוי שפיר וגם נאכל שפיר אלא שאינו נאכל כ"כ כמו באופן שמעורב עם סוכר וכיו"ב, ויל"ע למעשה.
הלכך לפי הנ"ל מכיון שהגזר רגיל להאכל חי לאחר חיתוך והכשרת המאכל א"כ רגיל להאכל חי, ועכ"פ כשהוכן באופן כזה לכאורה תהיה ברכתו בפה"א.
ועדיין יש לדון מה שאוכלים היום גזר חי בלא שום חיתוך או תבלין, אבל לא באופן רגיל וקבוע, אלא יותר מצוי למטרת בריאות או כשאין משהו אחר לאכול ולפעמים כתוספת, וידוע שאינו מאכל חשוב, האם גם בזה כוונת החי"א שהביא המשנ"ב שבמקום שרגילין לאכלו חי מברך עליו בפה"א כשהוא חי, או שבמקום שידוע שלאחר הכנתו באחד מאופני ההכנה הוא מועדף יותר לאכילה והגשה דינו כדבר שעיקר אכילתו לאחר בישול (וכל הספק הוא לפי הצד שאכן דבר הנאכל רק ע"י חיתוך ותבלין ולא באופן אחר חשיב אינו נאכלל חי, ובלאו הכי אינו ברור שכך הדין, אלא רק לענין כבוש וכנ"ל, ולענין אינו נאכל אלא עלי טיבול לכאורה יהיה תלוי בספק השעה"צ הנ"ל).
והנה מכיון שהשהע"צ לא הכריע ונקט דבאופן שאין נאכל כלל בלא טיבול מברך עליו שהכל בודאי יוצא בדיעבד, לגבי כשאוכלן בלא הטיבול שלהם (שהרי שם הנידון כשהטיבול המקובל לאכול הוא פת ובודאי לא מיירי כשאוכלו עם טיבול זה, דהרי א"כ אינו מברך כלל, דבכה"ג פשיטא שהפת עיקר), ומאידך גיסא לגבי כשאוכלן עם הטיבול שלהם המכשירם לאכילה משמע במשנ"ב על נידון שו"ע הנ"ל לגבי זנגביל שמברך בפה"א, ומאידך גיסא לגבי גזר אינו מופקע מאכילה בלא טיבול כלל, ולא דמי לגמרי לבצלים במקומו של המשנ"ב או לחריין חי, שלא היו נאכלים כלל לעולם בפני עצמם כמבואר כנ"ל, ממילא יש כאן דבר דתלוי בפלוגתא (הנ"ל לענין חריין) ועוד ספק אחד (האם שייך הפלוגתא גם באופן שהוא נאכל קצת חי).
ויעוי' במשנ"ב סי' רה סק"ד שחסה המעורב עם שמן וחומץ ברכתו בפה"א, ומשמע שבלא טיבול זה ברכתו היה שהכל, ואזיל המשנ"ב לטעמיה שבספק הנ"ל על דבר הנאכל רק עם טיבול שבלא הטיבול מברך עליו שהכל מחמת דתליא בפלוגתא.
ולכשנעיין נמצא דיש לדון כאן בדבר נוסף, דהנה הגדרת השו"ע ריש סי' רה דכל דבר שטוב לאכלו חי ומבושל ברכתו בהפ"א חי ומבושל, וכל דבר שטוב כשהוא מבושל יותר מחי מברך עליו בחי שהכל, כמבואר במשנ"ב ובבה"ל שם, וממילא יש לדון בגזר למה מברך עליו בחי בפה"א במקום שדרך לאכלו חי, דהרי כשהוא חי הוא קשה לאכלו כמבואר בגמ' דברכות הנ"ל, וכדאמרי' (ברכות מד ע"ב) אוי לו לבית שהלפת עוברת בתוכו, ועצם מה שהטושו"ע בשם הגאונים נקטו שברכתם חי שהכל מיירי שלא החזיקוהו במקומם כמאכל טוב כשהוא חי, וא"כ למה לא סגי לענין זה, שנלמוד דכשהוא מבושל הוא טוב יותר, גם במקומות שדרך לאכלו גם חי, ואולי באמת החי"א מיירי במקום שכשהוא חי הוא טוב כמו מבושל, וע' בבה"ל שם, וא"כ בניד"ד במקומינו כשהוא חי גמור אינו טוב כ"כ כמבושל ממילא ייכנס לנידון של חריין וזנגביל וכל דבר שלא היה רגיל לאכלו בלא טיבול, דהרי הוא כמו גלגל החוזר, דאפי' שהמשנ"ב לענין חריין לא ממעט מבפה"א אלא דבר שאינו נאכל כלל בלא טיבול כשאוכלו בלא טיבול, וכאן הרי נאכל בלא טיבול, מ"מ כשאוכלו בלא טיבול הרי שוב אינו טוב חי כמו מבושל, ואולי המשנ"ב מיירי בזנגביל וחריין וחסה שהיו אוכלין בעיקר חי רק שהיו אוכלין על ידי טיבול אבל דבר שאכילתו הוא עם טיבול או מבושל שמא בלא טיבול חי גריעא טפי כיון דאז חוזר ברכתו שהכל כיון שטוב יותר מבושל, ולפי סברא זו לכאורה גזר חי כמות שהוא בלא טיבול יהיה ברכתו שהכל כדברי הגרממ"ל.
אולם מסתימת הח"א כמו שהובא במשנ"ב משמע שעצם מה שנאכל כמות שהוא חי ג"כ באותו מקום כבר נחשב שראוי גם חי, ואולי סובר דגם אם עיקר אכילתו בטיבול בין בחי בין במבושל כמו אצלינו (ועי' במג"א שם דג"כ משמע דעיקר בישולו שמשביל עי"ז הוא עם טיבול רק דאינו מוסכם וע' בט"ז ובה"ל) שתמיד אכילתו הוא עם טיבול א"כ כשהוא בלא טיבול יהיה דינו תלוי בפלוגתת הח"י והמ"א שהביא השה"צ הנ"ל לגבי חריין ולא נחית לה החי"א, ויל"ע.
אולם בחי"א גופיה כלל נא ס"ב משמע דגם כשטובים יותר כשהם מבושלים מברך על החיים בפה"א וכ"כ באג"מ שם, וצ"ע.
ועיינתי בפנים החי"א ונראה שמצרף שם דעת הרמ"א שאם הבישול השביח רק מחמת הבשר וכיו"ב לא חשיב שהשביח מחמת הבישול, והמשנ"ב כשהעתיק להחי"א לא הביא תוספת זו.
והנה לדידן לפי מה שנקט המשנ"ב שכל דבר שדרכו לאכול רק על ידי טיבול ואכלו בלא טיבול אינו מברך בפה"א לכאורה כיון שגזר חי בפני עצמו שאינו מאכל חשוב כמו גזר עם טיבול יתכן שאין מברך עליו בפה"א (דגבי חסה לא ס"ד שאין רגילות לאכלו כלל בלא טיבול ואעפ"כ משמע במשנ"ב שעיקר אכילתו הוא ע"י טיבול, ורק אז מברך בפה"א), וממילא מה שטען החי"א דלא חשיב מבושל טוב יותר כיון שהוא משביח מחמת התוספות, א"כ בלאו הכי בענייננו כבר כשהוא מחיים הרי משביח יותר על ידי תוספות וכנ"ל, ובלא"ה הרי דעת המשנ"ב בדעת הרמ"א שאם הבישול אם הבשר היה לצורך הירק חשיב השבחה בבישול בירק עצמו ובישול באופן כזה יחייב בברכת ב"פ האדמה הוא דרך להשביח כן.
ולסיכום וחידוד הדברים, במשנ"ב מבואר לגבי מאכל שאינו נאכל כלל בלא טיבול שאם אוכלו בלא טיבול ברכתו שהכל מחמת שהוא פלוגתא וספק ברכות להקל, וכן משמע לגבי עלי חסה שאם אוכלם בלא טיבול מברך עליהם שהכל, ויתכן שדרגת עלי חסה חיים בזמן המשנ"ב הוא כמו גזר חי היום שנאכל אבל אינו מאכל חשוב ומיועד להגשה כמו גזר עם טיבול מוכן, ולפ"ז גם בגזר חי שאינו מטובל יברך שהכל.
ואפי' אם תמצא לומר שגזר חי היום עדיף מעלי חסה חיים בזמן המשנ"ב וא"א ללמוד מעלי חסה חיים לגזר חי, אבל עדיין לכאורה יהיה ברכתו של גזר חי שהכל לדעת המשנ"ב, דאמנם החי"א טען שבאופן כזה לא חשיב שהמבושל עדיף מחי כיון שההשבחה בבישול הוא על ידי תוספות, אבל המשנ"ב הרי לא סבר כך לענין בישול כשהבישול הוא למטרת הירק כמו שנתבאר, וממילא מאחר שאפשר להעלות את הגזר החי לגזר מבושל עם טיבול לא יהיה שייך לברך בפה"א על גזר חי כמשנ"ת.
ועדיין אפשר להקשות דהרי אפשר להעלות דרגת הגזר כשהוא בלא בישול על ידי שהוא מוכן קצוץ ומטובל והרי יש צד קלוש דגם לדעת המשנ"ב ירק שנאכל קצת בלא טיבול לא מועיל מה שיותר טוב עם טיבול כדי להפקיע ברכתו בלא טיבול (ומה שמפקיע הברכה הוא רק אם אינו נאכל כלל בלא טיבול) מ"מ גם לפי צד זה כיון שעל ידי בישול אפשר להעלותו ממה שהוא עכשיו ממילא לכאורה א"א לברך עליו עכשיו שהכל, והוא כעין גלגל החוזר.
ומ"מ אינו מוחלט ומוכרח לגמרי, דעדיין יש מקום לטעון דכיון שאפשר לטבלו בלי בישול ולאכלו ממילא לא מועיל מה שאפשר להעלותו על ידי בישול להפקיע ברכתו ולהחשיבו עכשיו כאינו חשוב כיון שאפשר להעלות דרגתו גם בלא בישול, והרי שינוי כזה אולי יש צד גם לדעת המשנ"ב שאינו נחשב שינוי כל עוד שראוי לאכילה קצת כשהוא חי בלא שום טיבול כמו שנתבאר.
ובקיצור אם נימא דדעת המשנ"ב שכל דבר שטוב יותר לאכלו עם טיבול נחשב שינוי מהותי כמו דבר שטוב יותר לאכלו מבושל יצטרכו לברך שהכל על גזר חי, וכן אם נימא שכל דבר שאפשר להעלותו על ידי בישול אף שאפשר להעלותו בלא בישול על ידי טיבול בלבד, חשיב כאית ליה עילויא בבישול ועכ"פ כשהוא חי גמור יהיה ברכתו שהכל, והם שני נידונים שלא התבררו.
ומיהו שוב חשבתי שיתכן להוכיח דע"כ הגדרת טיבול אינו כהגדרת בישול, דהרי לענין בישול מבואר במשנ"ב וביה"ל דסגי במה שהוא יותר טוב כשהוא מבושל כדי להפקיע הברכה מכשהוא חי שיברכו עליו רק שהכל, ולענין טיבול הרי לא זו ההגדרה, דהרי או שההגדרה היא דבר שא"א לאכלו כלל בלא טיבול (כחריין ובצלים קטנים חיים במקומו של המשנ"ב) או עכ"פ בדבר שהרגילות הרווחת לאכלו בעיקר עם טיבול (כמו עלי חסה בזמן המשנ"ב) אבל פשיטא דעצם מה שירק יותר טוב על ידי טיבול זה לא משנה את ברכתו כשהוא בלא טיבול, דהרי זה פשיטא שכמעט כל ירק אם יוסיפו לו התבלינים הנכונים והטיבולים הנכונים יצא טעים יותר, וזה הרי לא משנה את ברכתו כשאין לו את זה.
א"כ זוהי ראיה שגם כשהזכירו הפוסקים שירק הנאכל עם טיבול אז בלא טיבול ברכתו שהכל לא נתכוונו לכל ירק שטוב יותר לאכלו עם טיבול אלא רק בירק שהמנהג הרווח לאכלו בעיקר רק עם טיבול, אבל ירק שאפשר להגיע על אכילתו הגמורה והשלמה בלא בישול לאכילה טובה אע"פ שגם עם בישול אפשר להגיע לזה ואע"פ שיצטרכו טיבול בשביל לבוא לאכילתו הטובה, מ"מ לא חשיב כירק שעל ידי בישול הוא טוב יותר, אלא כירק שעל ידי טיבול הוא טוב יותר (וזה אפי' אם תמצי לומר שבבישול בלא טיבול הוא ג"כ טוב אבל כמדומה שבלאו הכי אינו מצוי כלול לבשלו בלא טיבול וא"כ מאי חזית שחשיבותו מחמת הבישול ואולי חשיבותו הוא רק מחמת הטיבול שעם הבישול), והרי ירק שעל ידי טיבול הוא טוב יותר ויש מנהג רווח לאכלו בלא טיבול ג"כ לפי הענין (ועי' תוס' ברכות לח ע"א) מנין לנו שאין לברך עליו בפה"א.
דהרי בפוסקים לא מצינו אלא ב' גדרים, א' מאכל שכשהוא מבושל הוא טוב יותר במדינה זו מאותו מאכל עצמו כשנאכל כשאינו מבושל, ב' מאכל שאין רגילות לאכלו בלא ביטול, והרי גזר אינו עונה על אחד מב' גדרים אלו.
אלא אם כן נימא דגם גבי חסה הוא כך שהוא יותר טוב אבל נאכל גם חי בלא טיבול, אבל מההשוואה לכל שאר הדוגמאות שהובאו, כגון זנגביל וחריין ובצלים קטנים במקומו של המשנ"ב (לפי מה שהזכיר המשנ"ב שם שלעולם וכו' כדלעיל), מסתבר שהחסה היתה כמותם שלא היה נהוג כלל לאוכלה בלא טיבול כלל.
ויתכן להביא ראיה לרעיון זה (דטיבול אין הגדרתו כמו בישול כמשנ"ת) מהתוס' ברכות לח סע"ב שכתבו זית מליח ומליח כרותח, ולכאורה מה הוקשה להם, דהרי סגי במה שאשתני לעילויא בטיבול המלח, כיון שדרך לאכלו בטיבול מלח כמבואר במשניות ובסוגיות, אבל בפועל אין כאן ראיה דהרי הגמ' שם קאי להקשות על מ"ד דלר' יוחנן שלקות מברך על כולם שהכל (דהלכה דידן לחלק בין מיני שלקות הוא הכרעת רב חסדא שם ולא דעת ר' יוחנן שלשיטת ר' חייא בר אבא בדעתו על הכל מברך בפה"א כמבואר בתו' ד"ה משכחת בסופו, ולר"ב בר יפת מברך על הכל שהכל), ומקשה מזית מליח, וע"ז כתבו התוס' דמליח כרותח, ומזה אין ראיה כלל, דהרי למ"ד שעל כל השלקות מברך שהכל לא היה מברך שהכל על זית שאינו רותח או עכ"פ כרותח, דלענין זה פשיטא שתבלין אינו משנה דינו מלבד מה שגדר הדין כרותח, אבל לדידן שהבישול משנה הדין דירק שהוא טוב על ידי בישול כשהוא חי מברך עליו שהכל עדיין שמא לענין טיבול לא משתנה דין הירק מחמת זה כמו בבישול.
ותמצית החילוק הוא דלמ"ד שהבישול מגרע אין מקום לומר שהטיבול (בלא כבישה) מגרע כיון שאינו משנה כלום בגוף הפרי אלא רק מוסיף טעם אבל לדידן שהבישול בחלק מהשלקות הוא מעלי א"כ עדיין שמא כל עילויא מהני גם מה שאינו משנה בגוף הפרי ורק מוסיף עליו.
ומ"מ קצת ראיה ודאי יש מדברי התוס'.
נראה דאין חיוב להחמיר בזה עכ"פ בדיעבד בודאי שא"צ להחמיר.
יתכן לדמותו להמבואר בתוס' ברכות לט ע"א בשם הירושלמי ברכות פ"ו ה"א ובשו"ע ורמ"א ס"ס רו ס"ו שאם בירך על פרי ונפל מידו צריך לברך שוב על פירות שהיו בפניו ולא נתכוון להדיא לברך עליהם רק בסתמא דמחוייב לברך שוב (כ"ה לפי הרמ"א וכ"ש להתוס' והמחבר שמחמירים בזה יותר אפי' בהיה בדעתו כמ"ש בבה"ל שם בשם כמה אחרונים), ואע"פ שפסק שם המשנ"ב סקכ"ו דספק ברכות להקל, ובדיעבד אינו צריך לברך שוב על פירות שהיו לפניו בסתמא, מ"מ מבואר בכ"מ (ראה סי' קסח סי"ג וסי' רטז סי"ד ועוד) דיר"ש אין לו להכנס לספק ברכות, בפרט כאן שהוא נגד פסק המחבר והרמ"א, ולכן אם לא היה בדעתו בשעת ברכה (ומתחילת הברכה כמבואר בשו"ע שם) להדיא לעבור לחדר אחר אחר הברכה, אף שמסתמא רגיל לעשות כן, מ"מ מאחר שלא היה דעתו על זה בשעת הברכה יתכן שאם עובר לחדר אחר לא יצא ידי הברכה לדעת התוס' הנ"ל ובשו"ע והרמ"א, וממילא יר"ש יחמיר שלא לעבור.
ונידון זה יהיה תלוי האם מה שנקטו הפוסקים שמי שרגיל לעבור מחדר לחדר אינו צריך לברך האם חשיב כאילו היה דעתו להדיא וכיוון במפורש על זה או חשיב כפירות שהיו לפניו בסתמא, ומסתמא יש לומר כהצד השני, ולפ"ז יר"ש יחמיר כנ"ל ויל"ע.
אולם למעשה גם לפי סברא זו יש לומר דיר"ש לא יהיה מחוייב להחמיר בזה, דבבה"ל סי' קעח סוף ס"א הביא דעת כמה ראשונים דמחדר לחדר אין דין שינוי מקום באותו בית, ועי"ש שהנוהג להקל אין למחות בידו דיש לו על מי לסמוך וגם בבה"ל גופא שם סמך על זה עכ"פ בדיעבד דספק ברכות להקל, ולפ"ז יש לומר דבכל מקרה כזה אינו רק ספק אחד אלא ספק ספקא, בפרט שבכל הדימוי בין פירות שהיו לפניו בסתמא לחדר אחר שהיה לפניו בסתמא אינו ברור ומוחלט שיש לדמותם, ובבה"ל סי' קסח סוף ס"ז אפשר שסובר שבס"ס א"צ היר"ש להחמיר עי"ש (ואמנם יש מקום לומר דשם אולי הוא ספק הנוטה לומר דאין פלוגתא לגבי פת הבאה בכסנין, ולא מטעם ס"ס אבל בבה"ל אח"כ ד"ה טעונים אינו ברור שתפס שהוא ספק הנוטה אע"פ שכ"ש שהמברך לא הפסיד כיון דרוב הפוסקים סוברין כן מ"מ כ' דמעיקר הדין לא יברך כיון דספק ברכות להקל, וכיון דמהני להחשיבו ספק ברכות שהוא ספק פת גמור א"כ למה לגבי יר"ש לא יהני, אם לא דנימא דיר"ש א"צ להחמיר ב"ס כנ"ל ואז ניחא).
וכל הנידון אם יש כאן צד להחמיר תלוי בטעם ההיתר אם מה שבזמנינו נקטו הפוסקים להתיר בחלק מהאופנים מחדר לחדר הוא משום שכאילו דעתו ע"ז להדיא כיון שרגיל בזה או משום שבזמנינו כל חשוב כחדר אחד או משום שמסתמא היה בדעתו כן, ועי' בשבט הלוי ח"א רה ושלמת חיים סי' קכ, וזאת הברכה פ"ו.
ומ"מ בפירות שלפניו ג"כ אפשר לטעון שדרכו של אדם שאוכל ואמדינן ליה שבודאי רוצה לאכול ואעפ"כ לא מהני להרמ"א הנ"ל אם לא היה לו דעת וכוונה להדיא על זה, וגם לא אמרי' שהכל חשיב כסעודה אחת וכמאכל אחד כיון שודאי ירצה לאכול מזה, דאמנם לכו"ע מועיל לענין שלא יצטרך שוב לברך על כל פרי ופרי כל שיודע בידיעה בשעת הברכה שיאכל מכל הפירות אבל לענין שהברכה תיחשב שחלה על זה בעי' שבשעת הברכה יכוון להדיא וכנ"ל.
יעוי' בביאור הלכה סי' קצ ס"ב שהביא מחלוקת של כמה אחרונים בזה לענין ברכת מעין ג' וסיים שצ"ע למעשה.
ולכן ההנהגה בזה למעשה לכאורה היא שאם כבר עשה כן ואינו יכול לתקן בקל (כגון לברך שהכל על סוכריה אם לא בירך על הסוכריה לפני ברכת המזון) ספק ברכות להקל, אבל לכתחילה אינו כדאי לעשות כן לכוון על תנאי כזה ולהכניס עצמו לספק ברכות.
אולם יעוי' סי' קלז בשעה"צ סקי"ג דמשמע שלא נקט המשנ"ב כדעת המג"א (המקל בזה) אפי' לא להחשיב שיש בזה ספק ברכות, שפסק שם שצריך לחזור ולברך והביא הרבה אחרונים.
אבל היא הנותנת ששם לא כ' השעה"צ אלא שדינו של המג"א אינו ברור, ולא שאינו נכון להלכה, אבל מה שפסק שם בנידון דבסי' קלז שיחזור ויברך הוא משום דשם מצרף לזה גם מה שאפשר לדחות בקל עצם הדימוי בין מקרה המג"א בסי' קצ למקרה הנידון שם בסי' קלז, א"כ גם שם לא היה להמשנ"ב הכרעה להלכה בנידון דידן.
ולכך בסי' קצ לא הביא הבה"ל ראיה מכל האחרונים המרובים שהביא בסי' קלז, ובפרט שיש כדמות סתירה בין המג"א שם לכאן, דבסי' קלז המג"א הוא עם המחמירים בשם שבלי הלקט, והטעם שאין כאן סתירה הוא משום שיש לדחות הראיה בקל וכנ"ל.
ויש לציין דבנידון דידן כיון שמדובר בשתיה שלדעת הרמב"ם אין ברכת המזון פוטרת אותו א"כ הוא יותר קל לענייננו לענין בדיעבד לפטור מדין ספק ברכות להקל, (עכ"פ לדעת המחבר שחשש לדעת הרמב"ם).
אבל כ"ז הוא בלבד אם בירך לפני השתיה על משהו ברכת שהכל, דאם לא בירך נמצא כאן תרתי דסתרי, דלהרמב"ם בלאו הכי אינו יכול לשתות מים אלו בלא שיברך עליהם אפי' לפני שבירך כלל ברכהמ"ז ואז לכאורה לא יהיה אפשר לצרף כאן דעת הרמב"ם להלכה.
אולם עי' בתשובתי אחרת (ד"ה שיירי מאכל) שהרחבתי עוד בפרטי דין זה, ושם הזכרתי שמועה בשם הגריש"א דבברכת המזון לכו"ע א"א לעשות תנאי כזה שלא יסיח דעתו מדבר מסויים.
ואם נקבל שמועה זו נמצא שבמקרה דנן אפי' ספק ברכות להקל לא יהיה (דאילו דעת הרמב"ם הרי לא נפסקה להלכה עכ"פ לבני אשכנז), אך איני יודע אם אפשר לסמוך על שמועה זו, דלא מצאתיה כתובה בשום מקום, וגם מסברא איני יודע מקור חילוק זה.
והנה בתשובה הנ"ל (ד"ה שיירי מאכל) הבאתי מה שדנו הפוסקים בטעם מה שאין מברכין על שיירי מאכל אם הוא מחמת הך דינא דהמג"א או מחמת טעמים אחרים, ויש שהזכירו שהוא מחמת דינא דהמג"א, ומשמע שתפסו כדבריו להלכה עכ"פ מצד ספק ברכות להקל, אבל רוב הפוסקים הזכירו טעמים אחרים בזה, ואולי מה שנסוגו מטעמא דהמג"א הוא משום שלא היה ברור להם דין זה אפי' בתורת ספק בדיעבד.
אבל יש לומר לדחות ראיה זו, דחדא יש לומר מה שנקטו טעם אחר ולא הך דינא דהמג"א שמא עדיף להם לנקוט טעם שהוא מוסכם לכו"ע, כדי שלא לומר שדין זה של שיירי מאכל תליא בפלוגתא.
ועוד דיש נפק"מ בין הטעמים, דשמא סוברים לפי טעם המג"א לא יפטור אלא באופן שהתכוון להתנות להמשיך לטעום את שיירי המאכל שבפניו לאחר הברכה האחרונה, אבל בסתמא לא, ולכך הוצרכו לטעם אחר שאין השייריים חשובים וכו', ואפי' אם נימא דאינם סוברים כן בדעת המג"א אבל הרי זה פשוט לכו"ע שאם להדיא התכוון לסלק דעתו על ידי הברכה גם משיירי מאכל שבפניו לפי טעמו של המג"א יצטרך לחזור ולברך, וה"ה שאם היה היסח הדעת גמור באיזה אופן המועיל להיסח הדעת יצטרך לחזור ולברך, ולכך הוצרכו לטעם אחר.
ועוד יש לומר דהוצרכו לטעם אחר כדי שיהיה אפשר לסמוך על היתר זה אפי' לכתחילה, דשמא סוברים דלעולם מצרפי' דעת המג"א לשווייה ספק ברכות אבל הוא ספק ברכות רק בדיעבד, אם נשארו שיירי מאכל כבר, אבל לא לסמוך על היתר זה לכתחילה, לכך הוצרכו לטעם אחר.
שיירי מאכל הנשארים בפיו אחר שבירך ברכה אחרונה {https://shchiche.com/question/%d7%a9%d7%99%d7%99%d7%a8%d7%99-%d7%9e%d7%90%d7%9b%d7%9c-%d7%94%d7%a0%d7%a9%d7%90%d7%a8%d7%99%d7%9d-%d7%91%d7%a4%d7%99%d7%95-%d7%90%d7%97%d7%a8-%d7%a9%d7%91%d7%99%d7%a8%d7%9a-%d7%91%d7%a8%d7%9b%d7%94/}
יש בזה ספק ועיקר הדין נראה שאין מצטרף, וראוי להימנע מלהיכנס לספק.
מקורות והרחבה:
לגבי צירוף לעשרה יש בזה מחלוקת (ראה סי' קצז ס"ב ובמשנ"ב סקי"ב).
ולכן לכתחילה יש לאותו יחיד לאכול ירק או לשתות משקה אחר או מאידך גיסא להיזהר שלא לשתות גם מים כדי שלא להכניס את כל הקהל לספק.
אך אם כבר אירע ששתה מים, הפתרון לצאת מידי ספק הוא שיאכל כזית ירק או שישתה משקה אחר, אחרת נכנסים כאן לספק אם מחוייבים בהזכרת השם בזימון או אסורים בהזכרת השם (זה נלמד מדברי השו"ע שם בס"ג שיובא להלן בסמוך ולגבי מים הרי לא הובא מנהג במשנ"ב להקל כמו המנהג שהובא במשנ"ב להקל בירק בצירוף לג' דלהלן בסמוך, וא"כ לגבי מים לדידן שהוא פלוגתא הדר דינא בין בג' בין בי' שלא ישתה מים כדי שלא להיכנס לספק).
אבל בדיעבד אם שתה ואינו מסכים לשתות, הנה מעיקר הדין מכיון שיש כאן ספק עכ"פ בצירוף לג' היה צריך לחייבם בזימון מספק, דספק זימון לחומרא (עי' במשנ"ב סקכ"א לגבי דין הספק לדעת השו"ע שם), אבל לעניננו המשמעות במשנ"ב (סקי"ב) שהעיקר להלכה הוא כדעת השו"ע שאי אפשר להצטרף בכוס מים, וכן משמעות הגמ' והפוסקים שהזכירו דוקא ציר (שדינו חמור ממים בהרבה מקומות כמו באיסורי כבישה לחלק מהפוסקים וכן בצירוף לאוכל כאוכל וכן בדין רותח וכן באיסור אכילה קודם הבדלה ואכילה בלא ברכה ועוד, ומשמע שמים לא), וא"כ אפי' בצירוף לג' אם השלישי רק שתה מים, לכאורה למעשה יברכו בלא זימון, וכן בצירוף לעשרה אם העשירי רק שתה מים יברכו בזימון בלא הזכרת השם (וראה חזו"א או"ח סי' ל סקי"ג על השו"ע סי' קצז שדן בסברא שהזכירו האחרונים שם דלפ"ז יתכן שיהיה חילוק בין ג' לי' ומ"מ דן שם דבגמ' משמע שאין מצטרף במים וצ"ע).
ולגבי צירוף לשלושה בלאו הכי יש אומרים שאינו מצטרף אלא בפת, ולכן במקרה של צירוף אחד לעוד שנים כדי להתחייב בזימון, לכתחילה כדי שיצטרף נותנים לו לאכול לאכול פת (ראה שם ס"ג).
ואם אינו רוצה לאכול פת, במקרה של צירוף לשלושה, לדעת המחבר לא יתנו לו גם ירק ודברים השנויים במחלוקת כדי שלא יכנסו לספק.
ומ"מ המנהג שאם אינו רוצה לאכול פת מקילים לכתחילה לצרפו על ידי שתיה או ירק (משנ"ב סקכ"ב בשם האחרונים), והיינו שתיה של משקה מלבד מים, מכיון שלגבי מים אינו ברור שיש מנהג לצרפו על ידי זה אפי' לעשרה שיותר מקילים מצירוף ירק לחלק מהדעות וכנ"ל, וכ"ש לשלושה שלחלק מהדעות בעי' דוקא פת כדי לצרף.
וכל הנידון על שתיית מים הוא רק באופן ששתה את המים לצמאו, אבל אם כל מטרת השתיה מלכתחילה היתה רק כדי להצטרף לזימון, לכו"ע אינו מצטרף לזימון על ידי זה, דהרי זה כשותה מים לשחרר אוכל שחונקו בגרון שלא לצמאו שאינו מברך על מים אלו (ראה ביאור הלכה סי' רד ס"ז ד"ה השותה).
הטעם שהותר לברך משום שיש כאן כמה ספקות, דיש פלוגתא דרבוותא בראשונים מה הגדרת פת הבאה בכסנין ויש ג' דעות, ויש עוד פלוגתא של הרבה פוסקים האם ג' התנאים הם פלוגתא או שכל דבר העונה על א' מהתנאים הוא פת הבאה בכסנין [והביאור הלכה הביא בזה דעות והכריע דספק ברכות להקל ויש עוד אחרונים שלא הביא בביאור הלכה שם].
נמצא דאפשר שכל אחד ממה שעונה רק על חלק מהתנאים הוא ספק ספקא, דספק שמא הלכה כמאן דאמר שתנאי זה עונה לפת הבאה בכסנין ואפי' אם תמצא לומר דהלכה כפלוני שאומר שהתנאי הוא תנאי אחר שמא הלכה גם כפלוני.
או לנסח הספק ספקא בנוסח אחר שפיר יותר, שיש כאן ספק אם יש כאן פלוגתא דקמאי שנחלקו על פת זו אם היא מזונות או דלכו"ע היא מזונות, ואפי' אם תמצי לומר דיש כאן פלוגתא דקמאי על פת זו, אבל עדיין שמא הלכה כמאן דאמר שפת זו היא מזונות.
ומ"מ גם אם תמצי לומר שאין זה לבד ספק ספקא דספק אם פת זו היא בכלל פת הבאה בכסנין, אבל עדיין יש כאן כמה ספקות אחרות, דספק אם יוצא ידי חובת בהמ"ז בפת גמורה על ידי שמברך על המחיה, דבריטב"א בברכות מ' מבואר שיוצא לגמרי בעל המחיה.
ומ"מ בביאור הלכה סי' קסח ס"ז ד"ה והלכה משמע שכן סגי להחשיבו כספק ספקא עצם מה שיש צד שאין הדעות חולקות זו עם זו אע"פ שאינו מוחלט לומר כן, ונפק"מ שם לירא שמים שנוהג בפלוגתות לצאת ידי כולם שבספק ספקא אינו מחוייב לצאת ידי כולם.
והנה מאחר שיש כאן ספק ספקא כבר, לכך כדי לומר שמעיקר הדין חיובו רק בעל המחיה סגי בזה, אבל גם אם היה רק ספק אחד (כמו שלחלק מהפוסקים הוא ספק אחד, וגם בבה"ל הנ"ל משמע דבספק אחד סגי למי שאינו יר"ש שיכול לברך על המחיה לכתחילה, ועי' גם בסי' קסח סי"ג במחבר דמשמע שמי שאינו יר"ש יכול להקל בספק המבואר שם, אם כי שם אפשר דהמחבר ס"ל לעיקר שהוא מזונות) הוה סגי לברך על המחיה.
אלא דבנוסף לזה אפי' לפי הצד שאינו יוצא להלכה בעל המחיה בפת גמורה גם בדיעבד, אבל יש עוד ספק אם חיוב ג' ברכות לפת גמורה הוא מדאורייתא או לא, דפשטות הגמ' בברכות מח שיש דינים דאורייתא לומר כמה דברים בבהמ"ז ולא נדרש מהפסוק דוקא ג' ברכות בשם ומלכות, וכן מטו משמיה דהגר"ח מולוז'ין דבצור משלו יוצא הדאורייתא של הבהמ"ז, וגם אם נימא וברכת משמע בשם ומלכות אבל עדיין מסתבר דחילוק ברכות אינו מדאורייתא, וכן בשעה"צ מבואר שסבר דבעל המחיה יוצא הדאורייתא של בהמ"ז.
[ומ"מ אין זה ס"ס המתהפך, דאי אפשר לחזור ולטעון אם תמצי לומר שהוא דאורייתא שמא אינו לעיכובא, דלפי הדעות שהוא דאורייתא הוא ודאי לעיכובא, אבל לכה"פ ספק אחד יש כאן, ספק דאורייתא ספק דרבנן, ומצד הדאורייתא סגי כאן ג"כ בספק אחד כיון שיש צד שהוא דרבנן א"כ כבר אפי' לגבי הדאורייתא יש כאן ס"ס, וגם בלא להיכנס לספק דאורייתא ספק דרבנן, יש כאן ספק אם יוצא יד"ח בדיעבד במעין ג' כשמחוייב בג' ברכות או לא].
נמצא דיש כאן כמה ספקות לגבי פת זו ולומר שאינו יוצא בעל המחיה על פת זו הוא רק אם נימא כמה צדדים לחומרא, דנימא שיש כאן פלוגתא דקמאי, ונימא שהלכה כמאן דאמר שאין זה פת הבאה בכסנין, ונימא שהלכה דלעיכובא אין יוצא בעל המחיה, ונימא דחילוק ג' ברכות הוא דאורייתא [דאם הוא דרבנן בלאו הכי ספקא דרבנן לקולא ואין צריך לבוא לס"ס].
והנה בעצם הדין שבספק דרבנן יכול לפטור עצמו בעל המחיה הוא פשוט כיון דכל שעת הדחק יכול לפטור עצמו בדבר שבדיעבד יוצא ידי חובה, ומאחר שבדיעבד יוצא יד"ח בעל המחיה בכה"ג יכול מחמת שעת הדחק של הספקות לומר על המחיה, וכלול בדין ספק ברכות להקל שיכול למעט בברכות גם אם על ידי זה יצטרך לפעול באופן שיש צד שהוא בדיעבד.
ויתכן לומר אבחנה נוספת בזה, דהגדרת הספק כשאדם מחוייב בספק ג' ברכות ספק מעין ג' ברכות (דהיינו ספק בהמ"ז ספק על המחיה) מצד הגדרת החיוב המוטל עליו הוא ברכה אחת (הכוללת ענייני ברכת המזון) לכה"פ, שהוא החיוב המוטל עליו ודאי, ואילו החיוב של חילוק ג' ברכות על אף שלכל הדעות הוא מוטל על מי שאוכל פת גמורה מ"מ כאן מוטל עליו לכל היותר רק בדרגת ספק ספקא וכנ"ל, ממילא מאחר שהחיוב הנשאר עליו הוא ברכה אחת מעין שלוש הוא יכול לברך אותה.
ואין לטעון דאסור לו לברך ברכה אחת מעין שלוש מאחר שיש צד שהוא מחוייב לכתחילה בברכת המזון, דא"כ גם ברכת המזון תאסור עליו לברך כיון שיש צד שמחוייב בעל המחיה ואסור בבהמ"ז עכ"פ לכתחילה, ממילא תרצה לפוטרו לגמרי מכח ספק וזה א"א אפי' בספק דרבנן כמ"ש הר"ן דפסחים גבי הסיבה דד' כוסות וכ"כ הפוסקים גבי ספיקות בווסתות ועוד.
ומה שהותר לאכול בתוך הסעודה מחמת ספק כמבואר בביאור הלכה שם שאחר זה, אע"פ ששם אין הס"ס לקולא הנ"ל, יש לומר דמאחר שמטו משמיה דהמשנ"ב שהוא עצמו החמיר בזה, א"כ ש"מ שסבר שגם בזה יר"ש יחמיר, ומאחר וכתב שהוא תלוי בפלוגתא וההכרעה לקולא היא רק מחמת ספק ברכות להקל, לא חש לכתוב שיר"ש יחמיר, דבכמה מקומות מבואר שספק ברכות לקולא הוא לא ליר"ש במקום שיכול להחמיר (כמו שמבואר בבה"ל שלפני זה ע"פ השו"ע כאן וכמו שמבואר בשו"ע הל' ברכת הריח סי' ריז לגבי ריח אתרוג ועוד), ולא נתקשה מעיקרא אלא על השו"ע שלא פירש דבריו לענין ההכרעה של פת הבאה בכסנין.
עוד יש לומר דהנה הכלל שיר"ש יחמיר בספק ברכות הוא רק היכא דאפשר להחמיר, ולכן היכא שיכול לאוכלו תוך סעודת פת חשיב אפשר להחמיר דודאי אוכל פת כמ"ש הפוסקים הלשון על הלחם יחיה האדם והוא מיוסד על לישנא דקרא, אבל לענין פת הבאה בכסנין המסופקת לאוכלה בתוך הסעודה לא חשיב אפשר להחמיר כיון שמה יעשה אם יאכל מחוץ לסעודה שוב נכנס ג"כ לספקות, ואינו תיקון טובא, אע"ג שיכול להקל בזה מחמת הספקות כנ"ל מ"מ לא הו"ל תיקון כ"כ, ואם יטריח למצוא דבר שעונה לכל התנאים ולאוכלה מחוץ לסעודה או בתוך הסעודה, שוב אין זה חשיב שיכול להחמיר כיון דלא חשב לאכול דבר כזה.
או יש לומר באופן אחר דכל מה שיר"ש יחמיר הוא רק לפי הענין, ולכן עיקר קושיית המשנ"ב היא ממה שמצינו בשו"ע שיר"ש יחמיר בדבר שהמעשה הוא בעייתי בקום ועשה, והיינו כשיש ספק מה לברך שאז מה שמברך יתכן שעושה שלא כדין, אבל כשבלאו הכי צריך לברך ברכת המזון ורק הנידון אם צריך ברכה נוספת מלבד הבהמ"ז בזה אינו קשה כ"כ כיון דבזה שנמנע ואינו מברך טפי שייך לומר שעושה כדין.
ולכך גבי הרחה בלא ברכה כיון שעושה כן בלא ברכה ראשונה ועובר בקום ועשה ספק ברכות החמיר המחבר טפי.
אם התכוון להדיא לפוטרו נפטר ואם לא התכוון להדיא לפוטרו אינו נפטר אפי' אם היה לפניו.
הגריש"א (בשיעורי מס' ברכות עמ' תמט וספר וישמע משה ח"ה עמ' מט) על יסוד דברי הרמ"א סי' ריא ס"ה בשם הרשב"א ומשנ"ב שם סקל"ב, שמי שבירך על דבר שאינו חשוב במקום הדבר החשוב צריך שיהא דעתו להדיא לפטור החשוב.
וכן בעל הוזאת הברכה (בספר ליבון הלכה עמ' 68) נקט שצריך לחזור ולברך מזונות אם לא התכוון להדיא לפטור את העוגה, אף שלגבי דברים אחרים לא חשש שם לחומרא זו מחמת צירופים נוספים שאין ברור בהם דין קדימה עי"ש, מ"מ לגבי מקרה זה נקט שיש לברך שוב על העוגה.
וכן הוא בשוע"ר סדר ברכת הנהנין פ"ט ס"ז לגבי מעשה קדירה שאינו פוטר פת הבאה בכסנין, ועי' שטמ"ק ברכות מב ע"א דנקט בפשיטות לענין אופן אחר דמעשה קדירה כולל אורז ע"פ הגמ' שם לז ע"א, וצל"ע אם כוונת השוע"ר ג"כ לזה, אלא שלמעשה נקט השוע"ר שלא לברך משום שיש חולקים ע"ז, ויל"ע אם כוונתו באופן שלא כיוון לפטור וכנ"ל, ומ"מ להמשנ"ב לכאורה באופן שלא כיוון להדיא לפטור אינו פוטר וכנ"ל.
הפתרון המועדף הוא שיברך קודם בורא נפשות על האורז ולאחר מכן על המחיה על הבורקס.
יש מהפוסקים שכתבו שעל המחיה פוטרת הברכה האחרונה על אורז (הלק"ט ח"א סי' מ, מחזיק ברכה סי' רח סק"ז, שע"ת שם סק"ט, בא"ח פנחס סי"ח, כה"ח ר"ח סקמ"א, ועוד) מ"מ הוא מחודש ואינו ברור להלכה (עי' שבט הלוי ח"ט ס"ה).
ולפ"ז יש נידון בפוסקים אם הוא לכתחילה כשמברך על המחיה על מיני דגן יכוון לפטור את האורז (כן דעת הבא"ח שם וכה"ח שם), או שרק בדיעבד אם בירך בטעות על המחיה אחרי אכילת אורז יצא (כן מפורש בשע"ת שם שהפטור הוא רק בדיעבד).
[והיה מקום לומר לכאורה דאין על המחיה פוטר אורז כשלא התכוון לפטור מאחר ורוב ברכות שמצינו שפוטרות רק בדיעבד כשהתכוון לפטור מ"מ לכתחילה אין מכוונים לפטור בהם גם כאשר בירך על דבר אחר ברכה זו, אבל מאידך מצינו שברכת על הפירות דמעין ג' פוטרת שאר פירות, ולכן יש מהפוסקים שנקטו דה"ה בניד"ד כיון שאורז הוא מיני מזונות שייך לומר בו על המחיה (כ"כ שם השע"ת וכן הכה"ח שם בשם מהר"י מולכו, וכעי"ז מתפרש בהלק"ט) ורק שא"צ ג' ברכות.
רק דבאמת לא נתבאר בגמ' מה הטעם שברכת על המחיה לא נתקנה אלא על מיני דגן אם הוא מחמת שאורז אינו מין מחיה או שאינו מחייב בג' ברכות כיון שאינו לחם וממילא לא נתקן עליו גם לא מעין ג', והפוסקים הנ"ל משמע שנקטו שהוא מין מחיה ורק לא נתחייב בג' ברכות כנ"ל, וא"כ דינו מקביל לדין שאר פירות לענין מעין ג' דעל הפירות כנ"ל, אבל צע"ק דלענין מזונות נתבאר בגמ' שאורז הוא בכלל מיני מזונות אבל לענין מחיה מנא לן, דאדרבה נזכר בגמ' לז ע"א דרק לר' יוחנן בן נורי מברך על המחיה על אורז, וצ"ל שסוברים דר' יוחנן בן נורי מחייב במעין ג' משום דגבי בהמ"ז נזכר לחם וסובר דאורז מין לחם, אבל לדידן חיוב ג' ברכות אין אבל כמו דאורז מהני לענין שהוא מסעד סעיד להחשב כדגן לענין מזונות כך מהני להחשב כדגן לענין על המחיה ועל הכלכלה, ומ"מ יעוי' להלן דעדיין לכאורה אינו מוסכם להחי"א.
ומ"מ אולי יש להביא ראיה לפוסקים הנ"ל ממ"ש רש"י שם לגבי מה שעל אורז מברך ולא כלום כלומר אין טעון מברכות פירות ארץ ישראל ולא כלום אלא בורא נפשות רבות ככל מידי דליתיה משבעת המינין עכ"ל, ומשמע דבורא נפשות הוא קולא ולא חומרא דבמעין ג' בודאי יוצא, ומ"מ אין מזה ראיה ממש, דהנה בעל הפירות פשיטא דאינו יוצא, אע"פ שהוא מעין ג' ג"כ, וכמו כן בעל המחיה אינו מוציא יין כמ"ש השו"ע סי' רח, הלכך א"א להביא ראיה מרש"י זה, דאמנם רש"י נקט שיש חשיבות לפירות א"י שצריכים מעין ג' אבל לא שהברכה הפוטרתן תפטור את הכל, וצריך לברר האם אורז הוא בכלל המחיה או לא, וזה יהיה תלוי בנידון אם אורז מיסעד סעיד, כמ"ש בהלק"ט הטעם לפטור אורז בעל המחיה משום דמסעד סעיד כמו לחם, ולפי הנשמ"א שיוצא במזונות בכל דבר שפסקו המשנ"ב לפי ביאורו של הנשמ"א שטעם הדבר הוא משום שמזונות לדידן שיוצא באורז א"כ כל דבר הוא מזונות, בחשבון יוצא שלא יוכל לצאת בעל המחיה בכל דבר, וכן יש להעיר עוד דבהל' ברכות להריטב"א פ"א ה"ח מבואר דלא יצא אם בירך המוציא על פת אורז, ומבואר דאינו פת, ואולי סובר דאינו מסעד סעיד גם לגבי על המחיה, וכן יש להעיר דמבואר בפוסקים דלאורז אין חשיבות ע"י כל שהוא בתבשיל כמו למיני דגן וכן מוכח בחשבון הדברים בגמ' עי"ש, ובאמרי נועם לתלמיד הגר"א בברכות לז ע"א סיכם דבג' דינים חלוק אורז מדגן, לענין פת אורז שאינו בהמוציא, לענין ברכה אחרונה בנ"ר, ולענין חשיבות בתערובת עכ"ד, ומאחר שמצינו שאין לו חשיבות כמו דגן, אולי גם לא חשיב מחיה לענין לפטרו בעל המחיה].
ולכן להלכה ראוי לחשוש לכל השיטות, ויש ב' פתרונות שנזכרו בפוסקים לחשוש לכל השיטות הנ"ל.
הפתרון הראשון הוא לברך בורא נפשות על האורז לפני שמברך על המחיה על הבורקס (שיעורי הגרי"ש אלישיב ברכות עמ' תפז בשם חסד לאלפים סי' רח סקי"ט), ויש קצת חסרון בפתרון זה מחמת שמשנה את סדר קדימת הברכות.
והפתרון השני הוא לברך על המחיה ולכוון שלא לפטור את האורז (ויעוי' בביאור הלכה בהל' ציצית לגבי בית המרחץ פתרון בענין אחר שהוא קצת מעין פתרון זה עי"ש), אך גם בפתרון זה יש חסרון מכיון שאינו ברור לגמרי שאפשר לכוון בברכה אחרונה שלא תפטור אחד מן הדברים (עי' ביאור הלכה סי' רא ובתשובה שאציין להלן בסמוך הארכתי עוד בנידון זה לענייננו).
ואמנם יש מהפוסקים שהזכירו כנ"ל שיכוון להדיא בעל המחיה שיפטור האורז, אבל זה אינו פתרון לפי הצד שעל המחיה אינו פוטר אורז, וכ"ש דלהדיא הזכירו חלק מהפוסקים דעל המחיה פוטר אורז רק בדיעבד, ולכן לדידן אינו כדאי לכתחילה לסמוך על פתרון זה.
(ויש מהפוסקים שאף משמע שנקטו שמעיקר הדין אינו פוטר על המחיה אם אינו מכוון לפטור, עי' שבט הלוי ח"ט ס"ה, אם כי הפוסקים שכתבו שיכוון בעל המחיה לפטור גם את האורז, ע"כ שהם סברו שיש עכ"פ צד שעל המחיה פוטר את האורז לכתחילה כשאכל גם דגן עם האורז, דאל"כ למה יעשה לכתחילה דבר שהוא רק בדיעבד, ואם משום שזה עדיף מלהיכנס לספק ברכות א"כ למה לא יעשו פתרון אחר מהפתרנות כאן, ועי' בתשובתי ד"ה אכל בורקס וכו' שציינתי להלן בסמוך).
ואם כי מעיקר הדין אפשר לסמוך גם על הפתרון השני כי כשמברך ברכה שעל דבר אחד הוא לכתחילה ועל דבר אחר הוא בדיעבד נקט המשנ"ב שאינו פוטר הבדיעבד אפי' בסתמא וכ"ש כשמכוון שלא יפטור, והמשנ"ב מיירי על ברכה ראשונה ויש לומר דה"ה ברכה אחרונה, וממילא מכיון שברכת על המחיה על האורז פוטר רק בדיעבד לרוב הצדדים, לכן אינו מוציא בזה האורז כשאינו מכוון לפוטרו וכ"ש כשמכוון שלא לפוטרו [ע"ע בתשובתי ד"ה אכל בורקס ואורז ובירך על המחיה על הבורקס האם יכול להמשיך אחר כך לאכול מהאורז].
אבל הפתרון הראשון הוא מועדף יותר כיון שיוצא מכלל ספק ברכה לבטלה לגמרי, (משא"כ בפתרון השני אינו עושה כדין לפי הצד שעל המחיה באורז הוא לכתחילה באופן שאכל גם מין דגן), ועל אף שנכנס כאן בפתרון הראשון לבעיה בקדימה בברכות וכנ"ל, מ"מ בנידון דידן אין סדר הקדימה כ"כ בעיה משום שמפורש בדיני קדימה שאם מקדים ברכה מאוחרת למוקדמת מכיון שיש צורך עכשיו לברך את הברכה המאוחרת אין כאן פגם בדיני קדימה ואפי' בדיעבד אין כאן [עי' רמ"א סי' ריא ס"ה ומשנ"ב שם בריש הסימן, (והבאתי בתשובתי ד"ה מי שיש לו ב' חלות בשבת אחת טרייה וטעימה מהיום של כוסמין ואחת ישנה מאתמול של קמח חיטה, מאיזה חלה יבצע), ויש לומר דה"ה במקרה כזה].
בדיעבד כשבירך על המחיה קודם אפי' בסתמא יותר טוב לצאת בורא נפשות באופן אחר מאחר והוא מחלוקת הפוסקים אם פוטר אפי' בלא כיוון לפטור (דבכה"ח שם משמע שאפי' בלא כיון לפטור פוטר), אבל בפשטות לרוב הפוסקים יכול לברך בורא נפשות על האורז כמו שהרחבתי בתשובה הנ"ל [ד"ה אכל בורקס וכו'], ועי' שם מה שכתבתי בזה עוד למעשה.
והנה בבא"ח שם כ' הטעם דלפי דעתו יברך רק על המחיה משום דספק ברכות להקל ואם מקדים בנ"ר לעל המחיה מברך ספק ברכה שאינה צריכה, אולם מאחר ונתבאר דלפי פוסקים אחרים אם יעשה כהבא"ח יכנס לספק נהנה מן העולם בלא ברכה ממילא אם מתחייב בעוד ברכה אין כאן ברכה שאינה צריכה מעין מש"כ השו"ע על שתיה קודם הסעודה לחוש לדעת הרמב"ם שמחייב בברכה על המים בסעודה עי"ש וקיצרתי.
מה שנפוץ שלא לברך בהרבה מקרים ברכה זו, יתכן שהוא מבוסס על הבנה שאי אפשר לברך ברוך שחלק על אדם מזמנינו מכיון שדרגות של ת"ח אמיתי לא שייך היום כמ"ש הש"ך בכ"מ בשם המהרי"ל, אמנם יש לציין דבחכמת אדם מבואר שיש יוצא מן הכלל, וגם יש להוכיח בפשיטות דגם בזמנינו שייך ברכה זו למי שמוגדר כחכם מחכמי ישראל (ועי' בחיי אדם, ויעוי' במנחת תודה מה שהובא שם בשם הגרח"ק בזה), דהרי הדין הוא גם בחכם מחכמי אומות העולם, וא"כ מי שהוא מופלג בחכמת הרפואה או האסטרונומיה באופן מעורר התפעלות אפשר לברך עליו ברכת שנתן מחכמתו וכו' של או"ה (ושמעתי בשם הגראי"ל שמי שהמציא שיטה בניתוח בחכמה גדולה אפשר לברך עליו ומ"מ הכל לפי הענין), וחזינן שענין החכמה שאפשר לברך עליה הוא דבר שהוא בר השגה, דהרי אם הוא דבר שאינו מושג כלל ואינו בהבנה שלנו וכו' א"כ היאך שייך לצייר שיברך על חכמי או"ה, א"כ כ"ש שהמופלג בחכמת התורה באופן מעורר התפעלות יש לברך עליו, וכידוע שרוב ברכות השבח של הראיה ההגדרה והטעם של הברכה הוא לברך על דבר שמעורר התפעלות.
ושמעתי שיש מי שנקט שמי שאינו בקי בחכמת הקבלה א"א לברך עליו ושוב הוא תמוה כנ"ל דהנה בחכמי או"ה פשיטא שמי שחכם מופלג באופן המעורר התפעלות בתחום מסויים סגי בזה וא"כ כ"ש בחכם מופלג בחכמת התורה באופן המעורר התפעלות ושמו יצא לקצוי ארץ לשם דבר שיכול לברך עליו, ובגמ' וחז"ל מצינו בהרבה מקומות ששייך על אנשים שתחום חכמתם ולימודם יהיה בחלק מסוים של התורה.
(והוא סתם דבר תמוה מאוד שאם יזדמנו לפנינו כמה מגדולי הראשונים שחכמי ישראל לדורותיהם חרדו לרגליהם (עי' הוראות והנהגות לר"ח מואלז'ין בשם רבו הגר"א שלא ישא פנים לשום מחבר וכו'), ומי שיפסוק נגד דבריהם חשיב כטועה בדבר משנה, ולא ידוע לנו על חלקם שעסקו בקבלה (עי' ביאור הגר"א ביו"ד סי' רמו), וכי מחמת כן לא נוכל לברך עליהם ברוך שחלק, והוא דבר שקשה מאוד לנקוט כן).
ולכן מצד הלכה מעיקר הדין חכם מופלג שחכמתו מעוררת התפעלות ושמו יצא לקצוי ארץ כדוגמה לחכמה מעוררת השתאות ודוגמה להשגות גדולות בתורה, אפשר לברך עליו, אבל במקרה שיש ספק המנהג למעט בברכות אלו כמ"ש הפוסקים על ברכת שהחיינו על בשורות טובות וגם על ברכת הראיה כתבו כן ואע"פ שתמהו על זה המנהג האחרון אבל מ"מ במקום שיש ספק ספק ברכות להקל.
מעיקר הדין על בשורות רעות מברך דיין האמת, אבל לענין הברכה על בשורות טובות המנהג למעט בברכות אלו כמ"ש המשנ"ב סי' רכב סק"א בשם הפמ"ג (ונזכר שם בהקשר לנידון מסוים אבל ההתבטאות היא כללית דבכל דבר שיש שאלה וספק יש למעט בברכות אלו) ונראה דקאי גם על ברכת דיין האמת שנזכר בסמוך לו, וכתב הערוה"ש דהברכה על בשורות טובות הוא רק בבשורה טובה ששמח בה הרבה, ולכן בענייננו צריך לשקול בעצמו כמה היקף הנזק וכמה מצטער ואם יש נזק רב ומצטער הרבה עד ששקוע ותפוס ומהורהר בצערו נראה שמברך.
ובביאור הלכה סי' רכב כתב דפשוט שאם נשרפו לו נכסיו או שמתה בהמתו כל כה"ג שדרך האדם להצטער בו שמברך דיין האמת.
ולענין אם יש ביטוח שודאי ישלם את כל הנזק (ובהרבה פעמים אינו כן גם אם יש ביטוח רשמי) היה מקום לומר ג"כ שיברך דבתר השתא אזלי' כמ"ש בברכות נד לגבי שטף בשדהו והובא בשו"ע סי' רכב ס"ד, אבל הוא תמוה דלמה יברך אם נלקח ממנו ויוחזר דכמה צער כבר יש בזה.
ואפשר דהברכה הוא רק בספק אבל בדבר שטבעו של עולם שחברת הביטוח תשלם לו אין מברך, עי' משנ"ב שם סק"ה בשם פהמ"ש להרמב"ם שכתב (לגבי מצא מציאה ומתיירא שמא ישמע למלך) כי אין לנו להסתכל בעתיד שאאפשר שלא יהיה כן ע"כ.
ויל"ע אם הכונה שאין מתחשבים כלל בעתיד שמא תשתנה המציאות או משום שבאמת הוא ספק ומלשון השו"ע משמע שהוא באמת ספק שנקט שירא שמא יבוא לו רעה וכו' וירא שמא ישמע למלך וכו', ואע"פ לגבי המקרה ההפוך לא נקט שמא אלא שיבוא לו טובה ממנו, יתכן שסמך ארישא, אבל יותר נראה דהוא סוג מקרה אחר דלגבי הטובה גבי מציאה אם ישמע המלך תתבטל הטובה שהיתה לגמרי, אבל לגבי שטף נהר שדהו מה שאחר כך משקה שדהו אינו מבטל הרעה לגמרי אלא מוסיף טובה על הרעה כך שבסופו של דבר יתכן שישתלם לו מה ששטף נהר או עכ"פ גם אם לא ישתלם מ"מ יש כאן גם טובה מהדבר, ובזה יתכן שגם שהוא בודאי יקרה שתצמח לו טובה מזה, מ"מ אינו מברך מכיון שהטובה לא תבטל את הרעה שהיתה, אבל באופן שהטובה היא ביטוח על הרעה ותפקידה לבער הרע ובאופן שהוא ודאי, מסתבר שאין לברך, ויש למעט בברכות אלו וכמשנ"ת.
הנה בגמ' ברכות יא ע"ב מוכח שכל אחד מהדברים צריך את ג' הברכות, דנחלקו אמוראי על מה צריך לברך ולא נזכר שהמצריכים גם על משנה מצריכים ברכה אחרת וכיו"ב, ושוב הובא אחר כך מחלוקת אמוראים מה צריך לברך, ולדוגמא מי שסובר שיש לברך אשר קדשנו בלבד לא נזכר שהוא רק למקרא, אלא פלוגתא דאמוראי הוא האם לברך ברכה זו או ברכה זו, וכן בעובדא שהובאה שם בגמ' על רב שבירך על לימוד הספרי דבי רבי לא נחתו שם בגמ' לחקור איזה ברכה בירך.
וגם רב פפא דקאמר במסקנא שם על כל הנוסחאות (כגי' הרי"ף והרא"ש) הלכך נימרינהו לכולהו הוא לא מחמת שיש מקרא ומשנה ותלמוד, אלא כך שיטת רב פפא בכל מקום בש"ס לפחות בכעשר מקומות שכשיש כמה נוסחאות של אמוראים בברכות יש לומר את כולם, והטעם הרחבתי במקום אחר דרב פפא סבר שהעיקר לומר טופס ברכות שתקנו חכמים ואחרי שיש טופס ברכות שתקנו כבר אומרים, ובזה מיושב למה תקנו אל ההודאות ורוב ההודאות בפ"ק דתענית, דהרי קושי' הגמ' שם דרוב ההודאות משמע ולא כל ההודאות, ומה התיקון לומר שניהם, ויש מי שתירץ דאחר דאמרי' אל ההודאות יש כבר במשמעו כל ההודאות והוא דחוק, אבל בלאו הכי מה שאומרים שניהם נצרכים לדברינו דאחר שיש טופס ברכות מכמה חכמים לדידן אין ההסתכלות על זה כמו פלוגתא דרבנן אלא כמו כמה טופסי ברכות שיש לומר את כולם, ובזה מיושב דר' יהודה במתני' רפ"ו דברכות קאמר בורא מיני דשאים ובגמ' שם מוסיף ר' יהודה בורא מיני זרעים ולא קיימא לן כוותיה ואילו בפ"ד דסוכה דף מז נחלקו ר' יהודה ורבנן בהיו לפניו כמה מצוות אם אומרים על המצוות או מברכים בפירוט ושם הלכה כר' יהודה אבל בברכות שם אין הלכה כר' יהודה, אע"ג דבב' הסוגיות קאמר בגמ' שטעם ר' יהודה הוא מאותו טעם דכתיב ברוך ה' יום יום בכל יום תן לו מעין ברכותיו, והטעם דבהא קיימא לן כר' יהודה משום שהכלל להלכה שכל טופס ברכה שתקנו חכמים יכול לאומרו ולכן אחר שכבר תקנו חכמים ברכה על כל מצווה כשעושה אותה לחוד יכול לברך על כל מצוה בפרטות לברך על כל אחד כשעושה אותם כולם יחד, אבל בבורא מיני זרעים ובורא מיני דשאים שהם ברכות שנפסק ונתקבל שלא לאומרם בזה אין אנו יכולים לחדש ברכה שנפסק שאינה טופס ברכות (ולא דמי לשאר נוסחאות כגון מודים דרבנן דקא"ר פפא נמרינהו לכולהו כיון שלא נפסק דלא כחד מהם), ולהכי גם ברוך שעטני מעיל דר' יהודה בנדרים לא מברכינן, ולפ"ז מיושב עוד בפ"ו דברכות גבי ברכת המוציא דאמרי' זהו שאומרים עליו אדם גדול הוא וכו' וקשה דהרי אמרי' שם בגמ' דלרבנן יוצא גם במוציא ולמה כ"כ מופקע שלא הכריע בין הדעות דהרי בהרבה מקומות מצינו שיר"ש חושש לכל הדעות בשבת סא ובפסחים קטו וברכות לט, ולמה מופקע שיאמר הנוסח שיוצא לכו"ע אלא נראה שכבר הוקבע בבהמ"ד לומר המוציא לחם כמו שהוא במשנה ובמקומות אחרים, ולא היה ספק בזה דודאי הלכה כרבנן, ושכך טופס ברכות האידנא לומר המוציא, וממילא מפסיד בזה טובא לשנות טופס ברכות כדי לחשוש לדעה שלא נפסקה וק"ל.
עכ"פ נחזור לענייננו דג' ברכות הללו קאמר רב פפא בברכות שם שצריך למימרינהו משום דבעי' לומר כל טופס ברכות של חכמים, ובאחרונים בפר"ח ובשאג"א מבואר שהוא תקנת חכמים גמורה שצריך לומר כל הג' ברכות ואם אמר רק חלק מהם לא יצא התקנה והחובה דרבנן עי' במשנ"ב ריש סי' מז, וע"ע במשנ"ב סי' קלט דמבואר שצריך לחזור ולברך הברכה שלא בירך (והיינו באופן שברור שלא בירך דאילו בספק יעוי' בסי' מז שם), ועכ"פ אינו שייך לנידון מקרא ומשנה וגמ'.
ומ"מ כתבו תלמידי רבינו יונה ה ע"ב מדה"ר דכנגד אלו הג' ברכות התקינו לומר שלש ענינים מקרא ומשנה ומדרש, דברכת אשר בחר בנו למקרא וברכת הערב למשנה וברכת על דברי תורה למדרש עכ"ד בקיצור, ויש להוסיף דגם על קריאה"ת שהיא מקרא מברכי' אשר בחר בנו.
וכעי"ז כ' בשיטת ריב"ב על הרי"ף שם דג' הברכות הם כנגד תורה ומשנה ומדרש ולכן אומרים בבוקר מקרא ומשנה ומדרש אבל בס"ת אנו תופסין כדרב המנונא שהיא מעולה שבברכות.
ולפי שי' הסוברים שהם ב' ברכות כ' שם הר"י ששתי הברכות הם כנגד תורה שבכתב ותורה שבע"פ.
ומ"מ אף שהזכיר הר"י תקנה לומר מקרא ומשנה וגמ' (ובתו' ברכות יא ע"ב הביאו מנהג זה וחלקו ע"ז לפי שיטתם שא"צ ללמוד אחר ברכה"ת), מודה הר"י שאינו לעיכובא כלל כמ"ש המשנ"ב בסי' מז ובסי' קלט בשם הפר"ח וכמו שנהג הגר"א כמבואר במעשה רב לומר פרשת התמיד אחר ברכה"ת, וכעי"ז בריא"ז המובא בשלה"ג על הרי"ף שם, וכן מוכח מלשון הירושלמי שהובא בפוסקים והוא ששנה על אתר ולא אשתמיט חד מינייהו לומר דבעי' מקרא ומשנה ומדרש, ומיהו יש לדחוק דבאהבה רבה שהיא ברכה אחת כו"ע מודו דא"צ מקרא ומשנה ומדרש, ולא הזכירוהו אלא על ג' ברכות.
וגם הר"י גופיה אפשר דמודה דעיקר התקנה לומר ג' ברכות היא משום שיש כמה נוסחאות ולא קאמר שתקנו לומר כולם אלא כעין רמז, דהא קאמר הר"י וז"ל ומסקנא כדרב פפא דאמר נימרינהו לכולהו וכנגד אלו שלש ברכות התקינו לומר בבקר ג' ענינים וכו' עכ"ל, ומשמע שעיקר התקנה הוא לומר כל הנוסחאות ואחר שתקנו כבר לומר כן אזי נהגו וכו', ומ"מ בסיום דבריו כ' שם וברכת אשר בנו וכו' למקרא וברכת הערב למשנה וכו' עכ"ל וזה יותר משמע שהוא רמז לעיקר תקנת ג' ברכות, וכן במהרש"א משמע שהבין בדברי הר"י שדבריו הם רמז ותקנה לטעם שמברכים ג' ברכות, ויש לומר דלולא שיש רמז בדבר לא היו מתקנים חילוק ברכות, דהרי לכל דעות האמוראים אין אומרים אלא ברכה אחת (ויש להעיר בזה נקודה נוספת דלהראשונים שגרסו ור' יוחנן מסיים בה הכי הערב וכו' ס"ל שהוא המשך הברכה כדמוכח הלשון 'מסיים בה הכי', וכמ"ש רש"י דהוא ברכה אחת עי"ש, ואילו הרי"ף שגרס ור' יוחנן אמר הערב וכו' יסבור שהיא ברכה בפני עצמה, נמצא דבין למר ובין למר סוף סוף ר' יוחנן מברך רק ברכה אחת), א"כ צריך ליתן רמז בדבר למה הוסיפו בברכות, ולכן כ' הר"י שהוא כנגד מקרא משנה ותלמוד, והמהרש"א כ' בזה רמז אחר עי"ש, ועי' בפמ"ג סי' מז בשם הלבוש טעם אחר בזה.
ובשו"ע סי' מז כ' דנהגו לומר ברכת כהנים, ולא הזכיר המנהג לומר מקרא משנה וגמ' מיד אחר ברכה"ת, אבל המשנ"ב שם הביא המנהג אבל לשונו שם לא נתבררה שכ' כדי לקיים מקרא משנה וגמרא ולא פי' להדיא שהוא כנגד ג' ברכות כמ"ש הר"י וצע"ק מהו לקיים דמה חסר כאן כדי לקיים, ואולי הו"ל למימר כדי שיחולו הברכות אם יש צד שהוא לעיכובא או כנגד ג' ברכות אם אינו לעיכובא כלל אלא רמז כנ"ל, ואולי המשנ"ב מיירי כמ"ש הטור לע"ה שילמדו בכל יום מקרא משנה תלמוד כמ"ש התוס' בקידושין ושו"ע יו"ד סי' רמו וכלל לא מחמת ג' ברכות התורה וקצת דוחק דלמה נימא שאין כוונתו כמ"ש הר"י ואולי משום דמבואר בכל הפוסקים שאינו לעיכובא ודלא יבואו לטעות דבעי' על כל ברכה חלק התורה המכוון לה לעיכובא עכ"פ לחומרא לכך נקט בלשון זו דלא לשתמע כך.
ובב"ח סי' מז בביאור דעת הטור נקט שברכה שניה היא שבח ולא ברכת המצוות, ויש להעיר דרב המנונא בגמ' שבירך רק ברכה זו הרי סבר שהיא ברכת המצוות, ורב פפא דאמר לברך לכולהו מנא ליה להוסיף שיש ברכת השבח על התורה מלבד ברכת המצוות, דהרי בסוגי' קודם לכן בדברי האמוראים הקדמונים (שעליהם קאי רב פפא) לא נזכר אלא שמברך ברכת התורה קודם הלימוד.
ובדוחק יש לומר דאחר שיש כמה נוסחאות אמרי' לכולהו באיזה אופן שיהיה אפשר ליישבן ומאחר ששייך ליישבו כברכת השבח סגי, ויל"ע אם סובר הב"ח דברכה אחרונה אינה לעיכובא ללמוד קודם, דהלבוש סי' קלט סובר כן דלא כרוב האחרונים [הארכתי בתשובה אחרת ד"ה האם מותר להפסיק בהלכה פסוקה בין ברכה ראשונה של ברכת התורה לברכה שניה] והפמ"ג במשב"ז סי' מז כ' דאזיל הלבוש לשיטתו בסי' מז דברכה ראשונה קאי על אתמול וברכה אחרונה קאי על למחר, ואם תמצא לומר אפשר דהב"ח סובר כעין אפכא מהלבוש שעיקר הברכה קודם הלימוד היא ברכה ראשונה, וברכה אחרונה לבד להב"ח אפשר דלא מהני אם לא דנימא שגם הב"ח מודה ללבוש שאם בירך ברכה אחרונה דאשר בחר בנו בלבד עשאה כברכת התורה כמאן דבירך בגמ' רק ברכה זו (או דהב"ח סובר כשאר אחרונים שיש תקנה לברך כולם וממילא לא יוכל לסמוך על דעה ההיא דהב"ח יפרש את התקנה לברך את כולם שהוא רק באופן שברכה ראשונה היא ברכת המצוות והאחרונה היא ברכת השבח).
האם מותר להפסיק בהלכה פסוקה בין ברכה ראשונה של ברכת התורה לברכה שניה {https://shchiche.com/question/%d7%94%d7%90%d7%9d-%d7%99%d7%a9-%d7%9e%d7%a7%d7%95%d7%a8-%d7%9c%d7%94%d7%a0%d7%94%d7%92%d7%94-%d7%a9%d7%99%d7%a9-%d7%94%d7%9e%d7%a7%d7%a4%d7%99%d7%93%d7%99%d7%9d-%d7%9c%d7%94%d7%9b%d7%a0%d7%99%d7%a1/}
לא ראיתי התייחסות מפורשת לשאלה זו בדברי הפוסקים, אבל מסתימת דבריהם בברכות יא ע"ב ושו"ע או"ח סי' מז משמע שברכת התורה צריכה להיות דוקא לפני לימוד אחד מחלקי התורה כמקרא משנה וגמרא וכו', וכך מסתבר, ומי שיאמר אחרת יש בזה חידוש גדול מאוד.
ובפרט שיש דעות בגמ' שרק על חלקי תורה מסויימים אפשר לברך כגון מקרא ומשנה וכו' אם יש מי שמרחיב את היריעה שאף בהחזקת תורה אפשר לברך היה צריך להיות הדבר מפורש.
ואע"פ שיש אופנים שהמחזיק תורה מקבל שכר כעוסק בתורה כמ"ש הרמ"א ביו"ד סי' רמו, מ"מ ברכת התורה נתקנה דוקא על עסק התורה בפועל בעצמו ולא על ידי שליחות.
ויש להוסיף דחיוב הלימוד בכל יום כמ"ש במנחות צט ע"ב שיוצא יד"ח בק"ש משמע שם שהפתרון לע"ה הוא בק"ש ולא על ידי דבר אחר, ונפק"מ אם נאנס בק"ש (כגון בגוי שאומר שאם יקרא ק"ש יהרגנו) יצטרך ללמוד ולא סגי ליה בהחזקת תורה לענין חיוב זה.
ויעוי' בנשמת אדם שהשווה דין ברכה"ת לקרא דוהגית בו יומם ולילה דהנידון אם הרהור מחוייב בברכה"ת או לא יהיה תלוי בנידון מה נחשב הגיון, ולפ"ז פשיטא דהחזקת תורה אינו בכלל הגיון, ויש לציין דמהך קרא יליף גם במנחות שם חיוב לימוד ביום ובלילה.
ויש להוסיף, דאם נאמר שאפשר לברך ברכת התורה לפני החזקת תורה מאוד לא ברור מתי נחשב העסק לברך עליו, האם לפני הנתינה, או לפני ההסכם (אם יש) או לפני הלימוד של השליח בפועל, וכמובן שכל זה מחודש מאוד לומר על כל אחד מהדברים הללו שצריך לברך לפניהם ושאם מברך לפניהם ולא למד משהו אחר חלה על זה הברכה.
וכמו דפשיטא בכל המצוות שיש חלק למזכה את הרבים במצוה ואעפ"כ א"א לברך מה שעושה על ידי שליח, כגון שלח שליח לכיסוי הדם וכיו"ב, מלבד מצוות מאוד מסויימות שהמעשה מתייחס למשלח יש צדדים שיכול המשלח לברך (כגון בנר חנוכה).
ושוב הביאו לפני בשם הכת"ס או"ח סי' כ' שהביא קושיית הפר"ח באו"ח סי' מז שהקשה על הט"ז שם שכתב שברכת לעסוק היא על היגיעה והקשה הפר"ח דא"כ עם הארץ שאינו יגע היאך יברך לעסוק, ותירץ שם הכתב סופר דיברך כן על ידי שותפותו עם הת"ח.
אבל פשיטא דגם להכתב סופר באופן שיש ע"ה שאינו משתתף בזכות התורה עדיין מחוייב לברך ברכת התורה לפני פסוקים ומשניות שלומד, ומאידך גיסא מותר לעסוק בהחזקת תורה קודם ברכת התורה, והנידון הוא רק על הנוסח למה בחרו לתקן בנוסח כך וכך ומה באו לרמז בנוסח זה.
דקושיית הפר"ח שלא מסתבר שמעיקרא תיקנו את נוסח הברכה בניסוח מסויים שמטרתו לרמוז דבר שכל כולו שייך רק בת"ח ולא בעם הארץ, מאחר שעיקר הברכה נתקנה גם לעמי הארץ, ועל זה מיישב הכתב סופר דיש חלק לע"ה ג"כ בעסק התורה של הת"ח, והוא נידון בטעם הנוסח, אבל ודאי שעיקר התקנה היא על כל לימוד תורה ועל כל לימוד אפי' בלא עמל ויגיעה צריך לברך ברכת התורה, כיון דמ"מ עסק שייך גם בכל לימוד, (כמו הלשון "עסוקין באותו ענין" בפ"ק דקידושין דגם שם אין בהכרח הכונה שהיו יגיעין בדבר או שקועים בו לגמרי והוא נפק"מ להלכה, ורצוני לומר בזה דלמרות שהלשון "עסק" סובל כל עיסוק בתורה, אבל עדיין צריך טעם למה תיקנו דוקא באופן זה), וממילא מי שהפיץ תורה והחזיק תורה קודם שבירך ברכת התורה לא עבר שום איסור (ואפילו על הוראת הוראה בלא טעם דעת כמה פוסקים שמותר קודם ברכה"ת וכ"ש בזה), וממילא עדיין אין ראיה שעיקר הברכה לא נתקנה על לימוד תורה עצמה.
ושוב נראה דגם מגוף דברי הכתב סופר אפשר ללמוד כדברינו דהנה הכתב סופר לא כתב שהת"ח פוטר את המחזיק תורה מלימוד התורה לגמרי אלא רק מענין העסק שהוא העמל והיגיעה, וכמו שמבואר בהרבה פוסקים שגם המחזיק תורה צריך לקבוע לו עת ללמוד [עי' טור יו"ד סי' רמו ועי' ליקוט נפלא ומפורט מאוד בספר בתורתו יהגה ח"ג עמ' נח ושם בעמ' סד ואילך], ולפ"ז מבואר כדברינו שרק בתוספת זו של העסק המחזיק תורה מקבל זכות בלימודו של הת"ח, והרי זה ברור שלימוד בלא עמל ויגיעה מחייב בברכת התורה כדמוכח בפוסקים [עי' שו"ע סי' רמו ורבינו יונה על ברכות יא ע"ב ומשנ"ב סי' קלט בשם הפר"ח].
אם רוב המשקה מים (להמשנ"ב, ויש מחמירים גם בכל שהוא מים, וכך נראה דעת החזו"א) והתנמס כבר בשיעור של טופח על מנת להטפיח להגרי"ש צריך נטילה ולהגרח"ק משמע שאינו צריך נטילה, ועי' מה שכתבתי כמה צדדים דיתכן שמדבר על גלידה שאין דרכה לנטוף או על כל פנים לפני שנטפה הגלידה, ולפי הדעות שהגביע הוא טפל לגלידה ואין מברך עליו לשיטתם נראה שלא יצטרך כשהוא פחות מכזית.
הנה מאחר שיש כאן מים בגלידה ומאחר שהוא נוזל על ידיו לכאורה צריך נטילה אלא אם כן רוב הגלידה היא זיעת פירות ביצים ושמנים (מלבד שמן זית) שאז פטור כמ"ש המשנ"ב סי' קנח סקכ"ו.
ומאידך גיסא לפי כמה פוסקים (חזו"א סי' כה סקט"ו וכה"ח סק"מ וערוה"ש ס"ג וכן דעת הא"ר אות יז) הלכה כהרמב"ם דאף בכל שהוא מים שנתערבו במי פירות צריך ליטול ידיו.
ובאופן שהמשקה הוא מים ומחוייב בנטילה מ"מ כל עוד שהמשקה קרוש אינו צריך נטילה (ראה במשנ"ב סי' קנח סקי"ד) אבל אחר שמתחיל המשקה להיקרש צריך נטילה, ונפק"מ שאינו מחוייב ליטול מיד בתחילת אכילתו כל עוד שהגלידה עדיין קרח מוקפא אלא רק כאשר הגלידה מתחילה להינמס.
והנה לפי הכרעת המשנ"ב שם בסק"י דבאופן שאוכל פת רק למתק היי"ש יש לצרף הדעות שבפחות מכזית א"צ נטילה א"כ בענייננו לפי דעות האחרונים שגביע גלידה הוא טפל ואין בו ברכת מזונות [הרחבתי בזה בתשובה אחרת המדברת לענין פירורי לחם בעוגת גבינה] א"כ גם לענייננו אם הגביע הוא פחות מכזית יש היתר בזה.
אבל לפי השי' שמברך מזונות על הגביע יצטרך ליטול ידיים לפני אכילת הגלידה בגביע, ואף לפי הסוברים שאין מברך על הגביע מ"מ לא הקיל המשנ"ב קולא זו אלא רק בצירוף הקולא של פחות מכזית, ולכן אם הגביע הוא יותר מכזית יצטרך ליטול ידיו.
ובגוף הכרעת המשנ"ב לענין פחות מכזית, יעוי' במשנ"ב סק"כ שכ' להקל בפחות מכזית, ושוב בהג"ה שנדפסה אחר כך חזר בו ושוב בבה"ל סי' תעג הביא דיש דעה כמ"ש מתחילה, ועי' שונה הלכות סי"ד, ונמצא שבסופו של דבר אין דעת המשנ"ב ברורה באופן כללי לענין נטילה על פחות מכזית, אבל אפשר דמה שצירף הקולא של פחות מכזית לענין כשהפת בטילה למשקה בסק"י בזה נשאר גם למסקנא.
עכ"פ כשיש התנאים לנט"י באופן הנצרך כגון שיש די מים ויש התנמסות של טופח על מנת להטפיח ויש כזית לכאורה יש ליטול ידיו. וכן הובא בשם הגריש"א (קובץ בית הלל מט א עמ' טז) שנקט להחמיר.
אולם הגרח"ק ראיתי שכ' בתשובה לפטור, ואח"כ חזרו ושאלו אותו מה טעם הפטור בזה, וכ' שם בתשובה החוזרת דלא ניחא להו שיצא המשקה.
וז"ל השואל (אליבא דהלכתא כו עמ' 39) האם אוכל גלידה בגביע העשוי ממיני מזונות כדוגמת הוופלה ועשוי כמין כוס חלול ומכניסים לתוכו גלידה ונאכלת עמו האם יש לחוש למשקה הלח הנמס בתוכו ועל גבו לדבר שטיבולו במשקה ויצטרכו נט"י, והשיב על זה הגרח"ק לא מסתבר עכ"ל.
ושוב חזר השואל ושאל (גליון כז עמ' 39) שאלתי את כת"ר שליט"א בענין אכילת גלידה ע"י גביע העשוי ממזונות, האם יש לחוש למה שנימס ע"ג הגביע משום טיבולו במשקה וליטול ידיו, והשיבני דלא מסתברא, ונתקשו הלומדים בטעם הדבר למה א"צ לחוש לאלו המים משום טיבולו במשקה. והשיב ע"ז, יצא בלי כונה, וביאר שם השואל ר"ל דאין כונתו שימס מן הגלידה על הגביע ולכן אינו בכלל טיבולו במשקה עכ"ד.
ודבריו מרפסין איגרא דהרי בכל אוכל שטיבולו במשקה שרק קצה האוכל טבול במשקה מחוייב בנטילה כמ"ש הרמ"א סי' קנח ס"ד בשם הב"י, ולמה לא יוכל לטעון דלא ניחא ליה שיצא המשקה על ידיו, דהרי להכי טבל רק קצה החלה שאינו נוגע כדי שלא יפול המשקה על ידיו.
ואף דשם הוא גזירה מיוחדת דילמא משקע כמ"ש בפסחים קטו ע"ב, אבל הרי גם כאן בגלידה בגביע מאוד מצוי שהגלידה נוטפת על ידיו, דהרי הגביע נשבר תוך כדי אכילה עוד ועוד ולא יכול להחזיק בצמצום את כל תכולתו בכל רגע שהוא מתמעט והולך (ר"ל שבכל רגע נשבר ממנו החלק העליון שלו וצריך המשקה הנשאר להצטמצם בתוכו בצמצום וכמובן שזה אינו שייך במציאות ועל כרחנו חלק מהמשקה יוצא).
ואע"פ שאפשר לטעון דעיקר הגזירה דילמא משקע גזרו רק בדבר שהמשקה הוא חיצוני לו ולא פנימי לו כמ"ש המשנ"ב סי' הנ"ל סקי"ד בשם הארצה"ח לענין דבר שאוכל עם מזלג שאינו מחוייב ליטול עליו ידיים, מ"מ זה דוחק לומר שלא גזרו בדבר שמחזיק את האוכל עצמו שמלוחלח במשקה וגם המשקה נוטף בד"כ החוצה.
ואולי הגרח"ק שכידוע היה פרוש ונבדל מכל אלו (והרבה התפלל ע"ז שלא יזכור כלום מהבלי עוה"ז, וראה בספר מנחת תודה) לא הכיר הגלידה והבין מדברי הרב השואל שאינו מצוי שיצא המשקה החוצה, ולכך כתב בתשובה הראשונה לא מסתבר, כלומר לא מסתבר לחשוש שהגלידה תצא, ולפ"ז מאחר שבמציאות אצלינו כמעט אינו מצוי שלא יבוא במגע עם המשקה, ובהרבה מהגלידות אף מקובל מראש להניח חלק מהגלידה ע"ג הגביע באופן שאינו בתוך הגביע.
ומ"מ אולי עכ"פ יתכן להשתמש בהיתר של הגרח"ק באופן שאכן הגלידה היא מיעוט משקה הקרוש בתוך הגביע ואוכל הגלידה בב' או ג' פעמים ומסיים המשקה והוא באופן שאינו מצוי שיתנמס ויצא החוצה, שבזה דומה למי שאוכל דבר שטיבולו במשקה עם מזלג כמ"ש המשנ"ב.
ויתכן לבאר שיטת הגרח"ק בזה באופן אחר, דהנה עיקר החשש הוא בדבר שקצהו טבול במשקה הוא דילמא משקעי ליה כמ"ש בפסחים שם, ומבואר בפוסקים דבאוכל במזלג אין גזירה זו, והטעם משום שאין חשש שישקע את כל המזלג במשקה, כיון שלא לזה הוא מיועד, ואע"פ שבחלק מהמקרים מוכחא מילתא שהמים ינטפו מהאוכל (כגון מי שאוכל נתח המשופע ברוטב סמיך) ויגיעו עד ידיו בחיבור משקה בין ידיו לאוכל, אפשר דאעפ"כ לא גזרו, והטעם משום שהיא גזירה חדשה שלא גזרוה, דלא גזרו אלא באוכל המלוחלח במשקה כיון שמצוי שמרצונו ישקע, אבל שינטוף בלא רצונו מדבר שאינו בתורת שיקוע ואין רצון האדם בשיקוע אפשר דלא גזרו דהוא פחות שכיח ולא ראו חכמים צורך לגזור בדבר זה.
וממילא אפשר שסובר הגרח"ק דלגבי הגלידה ג"כ כיון דעיקר צורת המאכל שיש מקום מוגדר לגלידה בתוך הגביע, ואין מקום לגלידה מחוץ לגביע (עכ"פ בגלידות שכך הוא שאין מניחים הגלידה אלא בתוך הגביע, וכידוע דהגרח"ק מסתמא לא הכיר הגלידות ואין שום הכרח לומר שדיבר על כל הגלידות, ומ"מ גם בגלידות שמניחים למעלה כל עוד שהוא במקום המתוחם שמניחים גלידה רק כשחלק ממנו מונח בפנים ומעליו מונח שאר הגלידה אפשר שהוא ג"כ בכלל זה דהרי גם במזלג אין החתיכה בתוך המזלג בכלי קיבול), ממילא סובר הגרח"ק דלא על זה תקנו, ואף אם ינטוף גלידה על ידיו אין זה אלא כנוטף רוטב מהמזלג על ידיו מהחתיכה שע"ג המזלג דמסתמא לא גזרו בזה [או יש לומר דאחר נטיפה מודה ורק קודם נטיפה לא חיישי' שמא ינטף דבזה לא שמענו שגזרו].
ויעו' עוד מה שכ' הגר"י שפירא (תלמיד החזו"א) בתשובה (אישי מועד עמ' שכח) כעין דברי הגרח"ק וז"ל, בגביעים גם יש מקום לדון כדרכן לאכול ע"י כלי ואין נוגעין בנוזל ואם לפעמים נוזל קצת על היד יש לדון כמשקין דא"צ נטילה [הלשון מגומגם, ואולי ר"ל כמשקין הבאין לאדם שלא דרך אכילת דבר שטיבולו במשקה, או אולי ר"ל שהרוב מי פירות] עכ"ל.
וגם הגריש"א שהחמיר בזה אפשר דאין זה מטעם שמא ינטוף על ידיו מהמשקה אלא שמכיון ויש כאן דבר אוכל שיש עליו משקה הוא בכלל הגזירה, דכשגזרו שאם המאכל טבול בקצהו במשקה צריך נטילה דילמא משקעו ליה לא חילקו בין משקה שהדרך לפעמים לשקע בו את כל המאכל לבין משקה שאין הדרך לשקע בו את כל המאכל, דזה פשיטא שמאכל כמו פיצה שהמשקה רק בחלק העליון שלו ג"כ יש בו גזירת דילמא משקעו ליה, וכמו כן כל מאכל שהדרך ליתן המשקה רק במקום המסויים ע"ג המאכל, ולכן סובר הגרי"ש שגם גלידה צריך ליטול ידיו.
ויתכן שטען עוד הגריש"א דלא דמי למה דלא גזרי' במזלג שמא ינטוף דשם אם נוטף משקה בד"כ אינו מחבר בין הידים לאכול דכל מטרת המזלג להפריד בין האוכל ליד, אבל כאן שאוכל את המזלג בעצמו כמובן שאינו שייך, דברגע שנוטף עליו (והרי הוא מצוי מאוד כמשנ"ת ואולי אפשר עוד דאפי' אם נימא דקודם שנטף אינו איסור מ"מ תיפוק ליה שמביא עצמו לידי איסור לכשינטוף) הרי יש מגע בינו לבין האוכל עם משקה.
ומאידך גיסא יש לומר בדעת הגרי"ש שחששא דדילמא משקעו ליה הוא חששא השייכת בכל מקום ששייך שיגע במשקה מאיזה טעם שיהיה, והיכא דיש לחוש דילמא משקעו ליה יש חשש שיגע במשקה אם יישקעו, ובמקום דאין חששא דילמא משקעו אז יש חשש אחר כגון אם יכול לנטוף הגלידה, ובמקרה בגמ' בפסחים שם שהוא פלוגתא יש לומר דשם אינו מצוי לנטוף ע"ג היד כמו בגלידה והנידון רק דילמא משקעו ליה (א"נ למאן דלא חייש דילמא משקעו גם לא חייש שמא ינטוף ובזה מיושב).
ויתכן לבאר שי' הגרח"ק באופן אחר דלעולם אם נטף עובר איסור מרגע שנטף, אבל סבר הגרח"ק דההגדרה של דילמא משקעו ליה שייכת רק בדבר שיש תועלת בשיקועו, אבל דבר שהוא מזיק השיקוע שלו לא גזרי' דילמא משקעו ליה, וכעין זה הובא בספר הלכות יום ביום עמ' קכ למו"ר הגרמ"מ קארפ בשם הקה"י שנהג לטבל העוגה במשקה חם, דבזה כיון שמתנמס העוגה כשנטבל לא חיישי' דילמא משקעו ליה, ואפשר דזה טעם הכה"ח סקל"ט שהקל ג"כ בכה"ג, וצע"ק ממשנ"ב סקכ"ו (ואולי שם מדובר באופן שאינו מתנמס).
אין להקשות מחמת המנהג שאין נוטלים ידיים לגלידה דהמנהג הרווח בהרבה מקומות שהוא שלא ליטול ידיים לדבר שטיבולו במשקה כלל, והוא כדעת התוס' ערבי פסחים ומהר"ם, וכבר צווחו על זה קמאי ובתראי שהוא כנגד רוב בנין ומנין הפוסקים, עי' משנ"ב סי' קנח סק"כ, אבל מה לנו להלין על המנהג שלא ליטול ידיים על הגלידה שהוא רוכב על המנהג הנ"ל.
וכמו כן יש כמה דברים שקשה מאוד לברר בכל פעם, כגון אם יש כזית בגביע ואם המשקה רובן מים ומאימת הוא שיעור טופח על מנת להטפיח, וכמו כן התברר לעיל שיש צד לחלק בין אם הגלידה כולה בתוך הגביע או לא, ושיש צד לחלק בין קודם נטיפה לאחר נטיפה, וכן יש לחלק בין הנוהגים לברך על הגביע לבין אותם שאין נוהגים לברך על הגביע, ולכן מה לנו להלין על המון העם שאין סיפק בידם לדקדק בכל זה.
במשנ"ב סי' קפח לגבי ספק בסעודה שלישית מוכח שנקט שהוא דרבנן עי"ש.
אין לעשות כן מכמה טעמים ובדיעבד יסיים ברכה שניה ואינו חוזר ומברך מחמת כמה צירופים.
הנה ראשית כל אמנם פלוגתא הוא דשו"ע ובהגר"א בסי' מז אם מותר לומר הלכה פסוקה לפני ברכה"ת או לא, אבל בניד"ד שאומר בין ברכה ראשונה לשניה, הרי ממ"נ לא עשה כדין.
דהנה אם הלכה פסוקה נחשב ד"ת אסור לומר קודם ברכה"ת האחרונה, שהרי מדרבנן מחוייב לומר גם הברכה השניה כמבואר במשנ"ב ריש סי' מז בשם השאג"א וכ"ד הפר"ח וכמבואר גם במשנ"ב סי' קלט במשנ"ב סקל"ב וכדמוכח גם דעת השו"ע שם דלא כהלבוש, והכרעת הגמ' בברכות יא ע"ב (והרי"ף ועוד ראשונים גרסו רב פפא בהכרעת הגמ' שם) שמחוייב לומר ב' הברכות לכאורה כלול בזה שלא לומר ד"ת לפני ב' הברכות, ובסי' קלט שם שיכול לעלות לתורה לפני שסיים שניהם הוא משום דלא אפשר, (ונראה חילוק מהותי שיבואר בו מ"ט בסי' קלט מותר לומר רק ברכה אחת, דהכלל הוא שיכול לומר כל ברכה שנתקנה על התורה וללמוד אחר כך, וכמ"ש גבי אהבה רבה ואהבת עולם כדלקמן, ולכן יכול לברך אשר בחר בנו על התורה כיון שנתקנה לומר ברכה זו, אבל ברכה אחת מברכות התורה אי אפשר לומר כיון דלהלכה נפסק שצורת ברכת התורה היא לומר כל ב' הברכות וכהכרעת רב פפא בגמ' שם, נמצא דמי שאומר ברכה אחת מב' הברכות (או ג' הברכות למאן דאית ליה שהם ג' ברכות) הרי אומר חצי מהתקנה ודומה למי שמברך ו' ברכות בחופה במקום ז' ברכות, ומ"מ בקריאה"ת גופא התירו לו לקרות אחר ברכה זו כיון שברכת אשר בחר בנו נתקנה לומר קודם ברכה"ת ועושה כפי התקנה, אבל אינה פוטרתו לענין שאר לימודים כיון שלגביהם יש לו חיוב ברכת התורה רגיל, וילע"ע בזה ואינו מוסכם שהלבוש חולק על המחבר כדלקמן), ויל"ע.
ואילו לפי הצד השני אם הלכה פסוקה אינו נחשב ד"ת, א"כ חשיב הפסק בין הברכה לד"ת כיון שהברכה על הד"ת שמחוייב לברך עליהם ברכה"ת, שהרי פסק זה אין מחוייב עבורו לברך ברכה"ת, וא"כ בניד"ד אפי' אם אומר ד"ת אחר הברכה השניה אבל בין הברכה הראשונה לבין הד"ת היה הפסק, ואף שאם היה אומר ההלכה פסוקה עם הטעם היה הכל דבר אחד אבל כשאמר הלכה פסוקה והפסיק ואמר ברכה אפשר דאינו דבר אחד אלא כל אחד מהם לחודיה קאי.
ומיהו להלכה דנקטו האחרונים דפסוק אחד סגי לומר אחר ברכה"ת כמ"ש המשנ"ב (וראה גם בסי' קלט במשנ"ב סק"ל בשם הפר"ח), ואולי דגם הלכה פסוקה סגי לומר אחר ברכה"ת, ואולי יש לחלק בין פסוק אחד להלכה פסוקה, כיון שמכוון לת"ת בפסוק אחד, משא"כ בהלכה פסוקה.
ויש לציין דלגבי פסוד"ז משמע במשנ"ב לפו"ר דפסוד"ז אינם נחשבים כד"ת לענין לאומרם אחר ברכה"ת למי ששכח ואמר ברכה"ת באמצע פסוד"ז, ויש לדחות דשם ההיתר שלו לומר ברכת כהנים הוא מחמת שהוא חלק מנוסח ברכה"ת ולא מחמת שאינו יוצא בפסוד"ז, אבל במשנ"ב סי' קלט סקכ"ט משמע שקריאת התורה סגי לקרות אחר הברכות, (ומה שבס"ק לב שם כ' שיאמר אחר כך ברכת כהנים מיירי במי שמשלים חלק מן הברכות אחר שמסיים קריאה"ת שבזה צריך שיהיה להם על מה לחול), ויש לחלק דקריאה"ת נתקן שיעסקו בתורה כדאמר בס"פ מרובה, ולכך תקנו ברכה מלפניה על התורה, וכן פרשת התמיד דמבואר בפוסקים שמועיל לאומרו אחר ברכה"ת (עי' מעשה רב) הוא משום שעיקרו נתקן לעסוק בתורת פרשת התמיד עי' מנחות קי ע"א, וזה הרי אסור לומר קודם ברכה"ת, אבל בפסיקת דין אפשר דלא חשיב לימוד לחומרא, כיון שמותר לאומרו קודם ברכת התורה, ויל"ע.
ומ"מ גם אם נימא דהלכה פסוקה חשיב כלימוד תורה לענין להחשיבו כלימוד אחר הברכה כפשטות הלשון והוא ששנה על אתר, דמשמע ה"ה הלכה פסוקה, (עי' בריש פרק אין עומדין), ואפי' אם נימא דלית מאן דחש לדעת הגר"א לאסור הלכה פסוקה קודם שמברך ברכה"ת והיינו קודם שמברך כל ברכה"ת, מ"מ יש לדון עוד מטעם אחר, דלכאורה אחר שתקנו לומר ג' הברכות אין להפסיק ביניהם ויש לומר כולם יחד, וכמו שאר ברכות שתקנו לומר יחד כשיש נוסחאות של כמה אמוראים כגון מודים דרבנן וכן רוב ההודאות ואל ההודעות וכן זוכר הברית ונאמן בבריתו וקיים במאמרו, כ"א מהברכות שתקנו לומר כל הנוסחאות יחד, וברוב המקומות הוא רב פפא דקאמר הלכך נימרינהו לכולהו, וגם לגבי ברכות אלו בברכות יא ע"ב גרסו הרי"ף והראשונים אמר רב פפא הלכך נימרינהו לכולהו, וא"כ יש לאומרם כולם בתורת ברכה אחת קודם הלימוד כמו בכל שאר מקומות דקא"ר פפא נימרינהו לכולהו.
ואע"פ ששם אין חילוק ברכות ביניהם וכאן יש חילוק ברכות ביניהם, אבל עדיין הרי מצינו בכמה מקומות שיש ברכות שנתקנו לומר יחד כגון ברכהמ"ז ושבע ברכות (ועי' בתהלה לדוד דלקמן שמדמה דין ברכות אלו לז' ברכות לענין שאין הסדר מעכב עי"ש), וברכות שבבית האבל וברכות של ק"ש, וכל מקום שאמרו ברכה הסמוכה לחברתה, ואע"פ שעיקר הנוסח לא נתקן בנוסח של ברכה הסמוכה לחברתה אבל נתקן עכשיו לומר כולם, א"כ אין מפסיק ביניהם.
(ואף שבק"ש יש דין של בין הפרקים אבל הותר רק בשלום ואף בזה כבר נקט במשנ"ב דהאידנא גם זה אסור).
דהרי אין דין לומר כמה ברכות על ברכה"ת והדין הוא לומר ברכה אחת רק דמכיון שיש כמה נוסחאות מכמה חכמים אמרי' לכולהו דזה כללא דרב פפא בהרבה מקומות שכשיש טופס ברכות מחכמים אמרי' לה וכשיש כמה נוסחאות מכמה חכמים יש לכולם דין של טופס ברכה ואמרי' לכולהו, ולכן אמרי' לכולהו כדין ברכה"ת אחת שהיה צריך לומר מעיקר הדין.
ויעו' במשנ"ב ריש סי' מז שדן לגבי ספקות דיש להקל לברך רק אשר בחר בנו, וכ' שם בשם השאג"א (והוא מח' בין השאג"א סי' כד כה לבין הפר"ח) דכיון שמדאורייתא סגי בברכה אחת והשאר מדרבנן א"כ יש להקל בספק לברך רק ברכה אחת שהיא מדאורייתא.
ולגוף הנידון הנ"ל שיש לומר כולם יחד, הגע עצמך לשי' התוס' בפ"ק דברכות יא ע"ב דבברכת התורה אין צריך ללמוד מיד אחריה האם שרי לומר כל ברכה בפני עצמה.
והנה עכ"פ לדידן דקי"ל דלא כהתוס' אלא שצריך לשנות אחר ברכת התורה א"כ להפסיק במילי דעלמא בין ברכה לברכה לכאורה בודאי אסור, דהרי קי"ל שצריך לשנות על אתר אחרי ברכת התורה, והמספר אחר ברכה ראשונה נמצא שבירך לבטלה, וכי תימא דסומך על ברכתו השניה, אף אם לו יהי כן דנימא שמותר לו לברך רק ברכה השניה, אבל עדיין נמצא דברכה ראשונה זו שבירך היתה שלא לצורך, דהרי זה כמברך על המצוה ושח בין ברכה למצוה, שהוא ההפסק החמור ביותר מדרגות ההפסקים שבתפילה, ובלאו הכי כבר נתבאר שמדרבנן צריך לברך כל הברכות.
ויש לדון מצד בעיה נוספת להפסיק אפי' בד"ת הוא משום דיתכן דעת הלבוש (יבואר לקמן) דמעיקר הדין אם סיים ברכתו בברכה אחת יצא, דהרי אהבה רבה מבואר בגמ' שיצא וכן נפסק בשו"ע סי' מז, ולדעת המשנ"ב בסקי"ג פשיטא שגם באהבת עולם של ערבית דזיל בתר טעמא, דמה שיוצא באהבה רבה הוא משום שיש בה באהבה רבה מעין ברכת התורה (כמ"ש רש"י ברכות יא ע"ב), וכ"כ תלמידי רבינו יונה (הובא בבה"ל שם ד"ה פוטרת) שיוצא גם באהבת עולם.
ולפ"ז י"ל מ"ט בברכה אחת מברכות התורה שנזכרו הגמ' לא יצא, דהרי לא גרע מאהבה רבה ואהבת עולם, והגם דהכרעת הגמ' לברך כולם, אבל למה לא נימא דהיינו רק כל עוד שהוא בר חיובא בברכה ועומד בברכתו עדיין, אם כבר סיים ברכתו בברכה אחת והפסיק בד"ת וחלה הברכה ויצא ידי חובה יל"ע אם יכול לברך שוב עוד ברכה, דהרי המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות קי"ל שיצא בדיעבד, והרי אין דין שברכה"ת צריכה ג' ברכות, והראיה דיוצא גם באהבה רבה ובאהבת עולם, וא"כ למה לא יוצא בברכה אחת.
(ומהלשון זו היא מעולה שבברכות (בגמ' שם) על אשר בחר בנו משמע שהיא עדיפה מלעסוק, אין קושי' דדעה זו לא נפסקה בגמ' שם אלא דעת ר"פ דבתראה הוא).
אולם למעשה מבואר במשנ"ב סי' קלט סקל"ב בשם האחרונים (והם ב"ח ומהרש"ל ועוד) שגם אם בירך אשר בחר בנו וקרא בתורה צריך להשלים אחר כך ברכה ראשונה של ברכה"ת ויאמר אחר כך ברכת כהנים.
ושורש הדברים נחלקו בו השו"ע סי' קלט ס"ט והלבוש שם ס"ט (לענין מי שבירך אשר בחר בנו על קריאה"ת אם צריך לחזור ולברך אחר כך לעסוק, דבשו"ע משמע שהפסיד רק אשר בחר בנו אבל בלבוש משמע שהפסיד כל הברכה, ויש שפירשו (עי' פמ"ג במשב"ז סי' מז סק"י) דהלבוש לשיטתו (סי' מז ס"ו) שסובר שברכת לעסוק קאי על אתמול ואשר בחר בנו על היום [וצע"ג דבגמ' הם ב' נוסחאות וע"כ דלכל הדעות שם הוא על היום, ורק אם נימא דלרווחא דמילתא נרמז בזה הודאה על אתמול כדי ליישב למה לנוסחתינו אין כפילות, אבל לא דלא ייחשב ברכה על לעתיד], ויש שהבינו (יעוי' משנה אחרונה בסי' מז שם) טעם הלבוש דהוא משום שבירך שלא כסדר, ומשמע דלו יצוייר שבירך רק לעסוק וקרא בתורה לא הפסיד אשר בחר בנו, ויש אחרונים שהבינו בלבוש דבאמת לא בא לחלוק על ב"ח ומהרש"ל (יעוי' אליה רבא ואליה זוטא על הלבוש שם), אבל אולי יתכן לפרש דעת הלבוש באופן אחר דהוא משום שכבר חלה הברכה וכבר יצא ידי חובה וכנ"ל ולפ"ז אין חילוק כלל.
ויעוי' בתהלה לדוד סי' מז סק"ג שהביא דברי הרמב"ם בתשובה (ראה אגרות הרמב"ם סי' כג הובא בבאר היטב אה"ע ריש סי' עב) לענין סדר ז' ברכות שאינו מעכב ודן בדבריו וכתב דלפ"ז אינו מעכב סדר ברכות התורה וכך נקט למסקנא ע"פ השו"ע שם בסי' קלט, וכ"כ בערוך השלחן סי' קלט ס"ט שאין הסדר מעכב, ואם נימא דהלבוש אית ליה עיקר הך דינא דסדר ברכות התורה אינו מעכב א"כ ע"כ שהוא מטעם הנ"ל שכבר חלה חובת הברכה.
ובתהלה לדוד שם הביא בשם ספר דבר שמואל שהסתפק אם הסדר מעכב, ועי' אג"מ או"ח ח"א סי' מז סק"ג.
ויעוי' עוד בתהלה לדוד שם שדן בניד"ד לענין הפסק בין הברכות ומתחילה נסתפק אם אסור להפסיק ביניהם או לא, והביא דבב"ח סי' רטו בשם רש"ל משמע שאסור להפסיק ביניהם וסיים שצע"ג לדינא.
עכ"פ להלכה הפסק בד"ת עכ"פ בדיעבד או בקראוהו לעלות לתורה דלא אפשר, לא חשיב הפסק בין ברכה לברכה, כיון דקי"ל כהשו"ע בסי' קלט שם דאפי' שלא כסדרן אינו מפסיק וכ"ש כסדרן, אבל לכתחילה אינו ראוי להפסיק מאחר שטופס ברכות תקנוהו לדידן לברך כולן יחד וזה מה שלמעשה הטעם שאנו יכולין לברך כולן אחר דמדינא דגמ' יצא בברכה אחת, כיון שאנו מברכין הכל בברכה אחת. [וכ"ש אם נחשוש לדעת הלבוש לפי מה שנתבאר דיתכן שדעתו שבדיעבד יוצא בברכה אחת א"כ יש מקום שכבר יצא בברכה ראשונה אחר שהפסיק ואמר ד"ת].
ולענין ללמוד בין ברכה ראשונה לשניה משמע מעצם הדין שהזכירו כמה אחרונים כנ"ל דיש תקנה מדרבנן לברך כל הברכות א"כ אין ללמוד בין ברכה ראשונה לשניה אפי' רק מחמת זה, וכ"ש להפסיק בדבר אחר בין ברכה ראשונה לשניה דסו"ס לגבי ברכה ראשונה הו"ל כמברך על המצוה ומפסיק בין הברכה למצוה.
(ויש לדון דמפסיק בדברים בטלים בין ברכה ראשונה לשניה אולי לא חלה ברכה ראשונה כלל, אבל במפסיק בין ברכה ראשונה לשניה בהלכה פסוקה יש לצרף דעת הגר"א שהלכה פסוקה צריכה ברכה"ת ואפשר דגם האחרונים מודים דסגי לענין לימוד אחר ברכה"ת, וממילא מכיון שאין כאן אלא חשש דרבנן, דהדאורייתא יצא באשר בחר בנו אין חוזר על ברכה ראשונה כמ"ש במשנ"ב ריש סי' מז דבספק ברכה אחת הוא ספק דרבנן ואין חוזר).
כמובן שהפירוש הקל יותר לפרש לפו"ר הוא שבדבר שהוא מסופק ממה הוא ואינו יודע אם הוא גידולי קרקע כלל יברך שהכל אבל אם יודע שהוא גידולי קרקע ורק מסתפק בין בפה"ע לבפה"א יברך ב"פ האדמה, דהרי בודאי עדיף לברך המפורט יותר, כיון שדבר זה הוא בודאי מגידולי האדמה, וכמו שעל פרי אדמה אין מברכין שהכל כיון שהוא יותר כוללני ולכן תקנו ברכה מפורטת יותר, ה"ה על ספק העץ ספק האדמה אין מברכין שהכל כיון שהוא יותר כוללני ממה שיכול לברך, ועוד דאם יברך שהכל על גידולי קרקע (שהם ספק העץ ספק האדמה) הרי בודאי שאינו מברך הברכה שנתקנה, משא"כ אם יברך האדמה דילמא אתרמויי אתרמי ליה לברך הברכה דלכתחילה.
וכן אי' בתלמידי רבינו יונה שהביאו דברי הרא"ש הנ"ל בשמו ואעפ"כ כתבו במקו"א דבספק העץ והאדמה כנ"ל יברך האדמה, משום דמ"ש שיברך שהכל מיירי בספק אם הוא בכלל גידולי קרקע וכנ"ל, וכן הראוני שפירש במלוא רועים ענין ספק זה דמיירי בספק שאינו יודע אם הוא שהכל או ברכה אחרת.
אולם יש קצת מן הדוחק לפרש דברי הרא"ש כנ"ל, חדא דהרי הרא"ש מיירי שם בדיני העץ והאדמה ובחילוקים שביניהם, וממילא למה נקט בסתמא דמסופק ומשמע דמסופק בגדרים הנ"ל, ולא פירש שמסופק לגמרי, ועוד יל"ע דכמעט אינו מצוי שיהיה אדם מסופק על דבר אם הוא גידולי קרקע או לא, והרבה יותר מצוי ספק בדינים כגון אם גדרו העץ או אדמה, שהוא הנידון בהרא"ש שם, ועו"ק דהרי ספק במין הוא חסרון ידיעה, וחסרון ידיעה אינו ברור בפוסקים דחשיב ספק, יעוי' מה שהביא בזה בכללי ספקות להש"ך, משא"כ אם נפרש כפשוטו שהספק הוא בין העץ להאדמה ניחא כיון שהוא בד"כ ספק בדין וכנ"ל.
ובאמת יש מקום לפרש כוונת הרא"ש דלעולם הספק הוא בין העץ להאדמה ואעפ"כ סובר הרא"ש דמספק עדיף לן לברך שהכל ולא האדמה, והטעם לזה הוא משום דברכת האדמה על דבר שגדל באילן הוא פלוגתא דתנאי כדאמרי' בגמ' מאן תנא דעיקר אילן ארעא הוא ר' יהודה היא, ממילא מאחר דהוא מחלוקת תנאים ולא אתמר הלכתא להדיא בגמ' לא כמר ולא כמר יר"ש יוצא ידי שניהם, כדאמרי' בפסחים קטו ובשבת סא עי"ש, וכן בשו"ע או"ח גבי שנים מקרא, ועי' להלן בפרקין לט, ולכן אף שבדיעבד פסק הרא"ש דנראה כר' יהודה שיצא בברכת בורא פרי האדמה מ"מ לכתחילה כיון דעומד במקום ספק ויכול לברך שהכל ולצאת יד"ח כל הדעות זה עדיף, ואע"פ שלגבי המחמיר כדעה שלא נפסקה בגמ' נקטו הפוסקים דחיישי' שמא מין הוא, מ"מ בפלוגתא שלא נפסקה להדיא בגמ' ורק הכריע הרא"ש דנראה כר' יהודה בזה בדיעבד, נקט הרא"ש דלכתחילה יר"ש יוצא ידי שניהם, וכמ"ש הבהגר"א באו"ח סי' ב דיר"ש יוצא ידי שניהם גם בדעה שמוקשית מברייתא אע"ג דברייתא עיקר בכל דוכתא מ"מ כיון שאפשר לצאת ידי שניהם יר"ש יוצא ידי שניהם (ואמנם בט"ז שם פי' דברי הגמ' בענין דלא שייך לכאן כ"כ ועי' בפמ"ג שהביא כל הפירושים בדברי הגמ', אבל פשטות הדברים כביאור הגר"א, וגם לפי פי' הט"ז אפשר ללמוד בתוספת לפירושו בדברי הגמ' שם גם את מ"ש בביאור הגר"א דלולי שכ"ה שיר"ש יוצא ידי שניהם הוה אמרי' רק תיובתא על דברי ר' יוחנן בגמ' שם ותו לא).
ואע"פ שבירושלמי אי' שאין סתירה בין ר' יהודה דבכורים למתני' דהכא מ"מ הרי קי"ל דהלכה כבבלי נגד ירושלמי כמ"ש הרבה ראשונים והשטמ"ק הביא בשם ה"ר יהונתן דגם הלכה בירושלמי שלא נזכרה בבבלי הלכה כבבלי בזה שהשמיטו ההלכה, ואמנם בזה לא נקטו כה"ר יהונתן, ועי' בהקדמה לתוספת ירושלים, אמנם ודאי שרוב פוסקים נקטו כהבבלי דלא כהירושלמי בשאר דוכתי (ואע"פ שהרמב"ם פסק בזה כהירושלמי לכאורה, דנקט כר' יהודה בברכות וכרבנן בבכורים מ"מ הרמב"ם לפעמים דרכו לפסוק כהירושלמי כמ"ש בביאור הגר"א וכבר דנו האחרונים בדעת הרמב"ם בבכורים ועי' משך חכמה פ' כי תבוא), אבל ודאי שהרא"ש לא נקט לפסוק כירושלמי נגד בבלי, ובבבלי הרי משמע דמתני' תליא בפלוגתא דר' יהודה ורבנן והרי לא נזכר להדיא דהלכה כר' יהודה, ממילא עדיין עדיף לן לצאת גם דעת ר' יהודה עכ"פ היכא דאין בזה שום תוספת טירחא.
ואמנם רבינו יונה נקט דהלכה שבספק העץ או האדמה יברך האדמה הוא משום דרבינו יונה גופיה בפרקין פסק כהירושלמי הנ"ל ואע"פ שהבבלי חולק בפי' המשנה, מ"מ הבבלי למעשה לא הכריע דלא כר' יהודה, א"כ בזה יש לנו לילך כהירושלמי שפוסק דבירך בפה"א על פירות העץ יצא כדעת ר' יהודה דהבבלי (היינו דלפי הבבלי הוא רק שיטת ר' יהודה ולפי הירושלמי בזה כו"ע מודו), וכ"ש דסתם משנה כוותיה וא"כ יש בזה מקום לומר דגם הבבלי פוסק כן, ובפרט דגם בבבלי לא נזכר להדיא דרבנן פליגי אלא דר' יהודה ודאי סובר כן, שכך מבואר בדבריו לענין בכורים, אבל רבנן אמנם פליגי לענין בכורים אבל שמא אין ראי' לשיטתם לענין ברכות, דשמא בבכורים כיון שעכשיו אין הקרקע יכול להצמיח פירות אלו א"א לומר האדמה אע"פ דעיקר אילן ארעא הוא לענין ברכות.
ויעוי' יומא יד ע"ב מאן תנא סדר יומא וכו' ושם הכונה ששנה כל המסכת אע"פ שלא כל המסכת תליא בפלוגתא, אלא רק חלק מזה, ומאידך גיסא בשלהי שבועות מט ע"ב משמע שהלשון מאן תנא משמע דודאי פלוגתא הוא עי"ש, ויל"ע.
אולם מאידך גיסא רבינו יונה שפסק כהירושלמי הנ"ל ניחא למה נקט דבספק העץ ספק האדמה מברך בפה"א.
ועל דברי רבינו יונה אפשר לומר דאין זה סתירה מה שבמקום אחד כתב כהרא"ש כנ"ל ובמקום אחר כתב שבספק העץ ספק האדמה מברך בפה"א, דהרי בכמה דוכתי אמרי' בכה"ג הא דידיה הא דרביה, וכדאמרי' בר"ה דיקא נמי דקתני אבטולמוס וכו' וכן בכיצד מעברין דיקא נמי דקתני שמעתי וכו', ואע"ג דאמורא צריך לברר דבריו יותר, כמ"ש התוס' בביצה בר"פ אין צדין ובכתובות, מ"מ גם לגבי אמורא מצינו הא דידיה הא דרביה כמ"ש ביומא גבי ר' יוחנן משום ר"ש בן יהוצדק גבי שחיטת פרה ופרו, ור' יוחנן אמורא הוא כמ"ש בראשונים בכתובות דף ח עי"ש, ואע"ג דאיכא למימר דרבינו יונה יפרש דבריו יותר מאמורא, מ"מ מאחר שאינו אלא דיוק ברא"ש המשתמע לב' פנים כמשנ"ת, ובמקום אחר פירש להדיא דעתו שעל ספק העץ או האדמה מברך שהכל, ממילא לא חש להעתיק הנ"ל בשם הרא"ש כיון שאינו בהכרח משתמע להיפך וכנ"ל.
ברמ"א ומשנ"ב ס"ס רח מוכח שלא יצא עי"ש, וכ"כ הרא"ש ברכות לז ע"א (לפי מה שביאר שם המעדני יו"ט, ועיקרי הדברים שכ' הרא"ש שם הם גם בתוס' אבל לא מפורשים כמו ברא"ש), ועי' גם שו"ת פנים מאירות ח"ג סי' כא.
בשע"ת סי' מז סק"ג וכן החיד"א במחב"ר סי' מז סק"ד כתבו בשם שו"ת הלק"ט ח"ב סי' קנט שיברך משום ששומע כעונה, וכן דעת הגרשז"א (הליכ"ש תפלה פ"ו ס"ה) והגרח"ק, וכן בערך השלחן סי' מז סק"ב ומנחת אהרן כלל ה' אות לד ובאח"ח וישב אות יב אסרו לשמוע קודם ברכה"ת מדין שומע כעונה.
אולם בשו"ת האלף לך שלמה או"ח סי' לה סובר שדינו כהרהור, וכן הביא החיד"א שם דמוהר"א הלוי בזקן אהרן סי' ס' חלק על הלק"ט בזה בזה והחיד"א גופיה לא הכריע.
ולמעשה לכאורה אין להקל בזה כיון דהו"ל ספק ספקא לחומרא, ואע"פ שהמשנ"ב נקט דבס"ס לחומרא בברכות יש להקל, מ"מ בברכת התורה חמור יותר, ומ"מ לפי שנתבאר בתשובה הסמוכה אפשר דלא חשיב דחמירא מדאורייתא לענין שלא ללמוד וכמו שנתבאר שם. ולהלן בהמשך התשובה יתבאר שיש עוד צדדים בזה אם לחייב או לא.
והנה לענין הקלטה יעוי' בספרי פוסקי זמנינו מה שכתבו בזה (עי' בהליכ"ש שם שהסתפק בזה ובתשובת הגרח"ק החמיר בזה), ונראה דתלוי בטעמים האם החיוב הוא מצד שומע כעונה או מצד מצוות ת"ת, אבל הגרשז"א שנקט שהוא מצד מצוות ת"ת ולא מצד שומע כעונה הסתפק בהקלטה.
ויש להעיר על דבריו דבנשמת אדם [שהבאתי בתשובה הסמוכה] מבואר שאע"פ שיש מצוה בהרהור בד"ת מ"מ הברכה היא על הקריאה עי"ש, וא"כ מה מהני שיש מצוה על שמיעה.
ואולי יש ליישב ע"ד הנשמ"א הנ"ל גופא שהביא קרא כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלהינו, דמזה ילפי' בגמ' דין ברכה"ת, והרי משם למדנו גם דין עניית אמן באסמכתא, ממילא חזי' דהבו גודל שייך גם בשומע, (או דכוונתו לתוס' דברכות דלהלן).
והגרח"ק שם ציין לדברי התוס' בברכות כ ע"ב ד"ה כדאשכחן שיש מצוה מיוחדת בשמיעת ד"ת, וכן ציין לזה הגר"א גנחובסקי כמו שהערתם רק שהבאתם להעיר דשמא שם לגבי מ"ת היה חיוב שמיעה (ויעוי' להלן עוד בגדי זה), ומשמע בפנים התוס' שם שגדר ד"ת הוא שומע כעונה (דהיינו גם אם נימא שבדברים אחרים אין שומע כעונה אלא בחיובים), ומ"מ עדיין הקשיתם כנ"ל דשם מיירי במ"ת, אבל התי' בזה דמדברי התוס' והגמ' שם חזי' שלמדו ממ"ת גם לד"ת האידנא בבעל קרי מדכתיב והודעתם וגו' יום אשר עמדת וגו', וחזי' דדרשי' מסיני לדורות בהקישא ואין משיבין על ההיקש (היינו אפי' את"ל דיש כאן תשובה מ"מ אין משיבין על ההיקש, ובגוף הנידון אם יש לחלק בין חיוב לרשות עי' להלן), והגרשז"א שם כ' סברא דצורת ת"ת כך היא שאחד אומר והשני שומע.
והנה בהליכ"ש שם ציין לענין שומע כעונה בד"ת שאין לחייבו מדין שומע כעונה דשומע כעונה שייך רק בחיובים, ומ"מ יש לברך מאחר שכך צורת מצוות ת"ת ע"כ עיקרי דבריו, ובגוף סברתו יש לדון בדבריו ככל אשר דנתי בדברי הגרח"ק, אבל בענין הסברא שכ' על שאין שומע כעונה אלא בדבר שצריך לצאת בו יש להעיר עוד מדברי הרע"א בהגהות או"ח סוף סי' קד בשם הצל"ח ומשנ"ב סי' תפט שעה"צ סק"ה דמשמע שלא כך, וכן פשטות הגמ' בסוכה לגבי המגילה אשר קרא וכו' משמע ששייך שומע כעונה גם בדבר שאינו חיוב וכן ממנהגא לגבי יהללו וכו'.
אולם יתכן ליישב דברי הצל"ח הנ"ל, דהנה בדברי הצל"ח התחדש הנידון האם שייך לעשות כעין פלגינן שהשומע כעונה יהיה רק לעזר ולהועיל ולא לעוותי ולהיזק, והצל"ח נקט דזה הנידון במחלוקת ר"ת ושא"ר האם מותר לצאת בקדושה כשעומד באמצע שמונ"ע, מדתלה הצל"ח בנידון זה את הנידון האם יכול לצאת בשומע כעונה בברכה שהיא ספק לבטלה אצלו, והצל"ח מיירי בלא שום תנאי כדמוכח ברע"א שם דבתנאי אין שום בעיה, ומבואר ממה שדימה הצל"ח הדברים מבואר מזה דהנידון אם שומע כעונה יכול להזיק או רק להועיל הוא תלוי במחלוקת ראשונים ולהלכה נפסק שאינו מזיק אלא רק מועיל, (ויתכן שזו כוונת הגרשז"א הנ"ל), וממילא לענייננו לפ"ז לכאורה מצד שומע כעונה לא יהיה אפשר לחייב. (אלא רק מצד מצוות ת"ת וגם זה תמוה כמו שהערתי ורק שיש ליישב לפי הדרשא מהבו גודל כמשנ"ת, ובגוף דברי הנשמ"א עי"ש שכתב עוד תי' בזה ויש לדון בדבריו בפנים, וכן מחמת טעמים אחרים שכתבתי כנ"ל).
והנה בגוף דברי הצל"ח הנ"ל אם נחשוש לכל השיטות בגדרי שומע כעונה (וכמו שלכאורה דעת השעה"צ הנ"ל שראוי עכ"פ לכתחילה לחשוש לכל השיטות ולעשות תנאי כשיוצא ברכה מספק) הנה הצל"ח תלה הנידון שם במחלוקת הראשונים לענין קדושה אם חשיב הפסק באמצע שמונ"ע אם יהיה בעיה מחמת כן לצאת בדבר שיכול להוות בעיה, אולם גם להצל"ח אם מכוון שלא לצאת שלא תהיה בעיה משמע ברע"א שם שאין בעיה וכן בשעה"צ הנ"ל, (ועי' עוד בסוגי' דר"ה כח לענין כוונה בבל תוסיף ואכמ"ל), וא"כ לענייננו אולי יוכל לכוון שלא לצאת, אבל בזה לא יקיים מצוות ת"ת בדיבור אלא בהרהור, ויל"ע, וגם אינו מועיל להאחרונים שהזכירו שטעם החיוב בשומע הוא מדין שמיעת ד"ת ולא שומע כעונה (הגרח"ק והגרשז"א).
יעוי' במנחת שלמה סי' יח שהדאורייתא אינו כולל אלא חיוב ברכה אבל לא איסור לימוד בלא ברכה"ת, וכעין זה הובא בשם הגריש"א (קונטרס לקנות חכמה ד מנכדו הרא"צ ישראלזון) שבעה"ש א"צ להפסיק ללמוד כשמצפה למישהו שיוציא אותו, דמצד הדאורייתא אינו מחוייב שלא ללמוד כשאינו יכול לברך ברכה"ת (אפי' אם אינו יכול לברך מטעם ספק) אלא רק לברך ברכה"ת.
ועפ"ז יתכן ליישב (ויעוי' בבית אהרן וישראל חלק קז עמ' קג ואילך) דלא חכך המשנ"ב ברי"ס מז לחייב אלא רק אם אינו מברך באותו היום אבל אם מברך באותו היום לא, ולהכי בניעור כל הלילה שאחר שיישן יוכל לברך (כממ"נ של הרעק"א שהביא המשנ"ב) וכ"ש בהסיח דעתו ביום שבזה כבר בירך באותו היום, בכל כה"ג אין כאן איסור דאורייתא במה שלומד בלי ברכה"ת, וממילא יכול להקל בזה מטעם ספק ברכות.
אולם צ"ע דבריש סי' מז הקיל המשנ"ב בספק בירך ברכה"ת אם כבר בירך אהבה רבה, וקשה דגם אם עומד לפני אהבה רבה למה לא נימא דכיון שיברך היום אהבה רבה ממילא יפטר מהדאורייתא ע"ד החשבון הנ"ל.
והיה מקום ליישב דאה"נ דהמשנ"ב רק קאמר שאם עדיין לא בירך אהבה רבה אסור לו ללמוד כיון שיכול להזדרז ולברך אהבה רבה.
אבל לא משמע כן במשנ"ב דמתחילה הביא הלשון דבספק בירך או לא בירך חוזר ומברך ואף פירש איזו ברכה מברך, ואפי' אם תימא דאחר שהביא החולקים חזר מזה קצת ונקט דיש לסמוך על אהבה רבה, אבל גם מה שהביא על אהבה רבה נקט רק אם כבר בירך.
ואולי יש לומר דבכלל מאתים מנה, דאחר שפי' המשנ"ב שאפשר בדיעבד לסמוך על אהבה רבה, ממילא כלול בפסק זה שגם אם לא בירך אהבה רבה אינו יכול להחמיר ולברך ברכה"ת מספק כיון שהוא פלוגתא (כמו שפי' המשנ"ב מיד אחר מה שאמר שחוזר ומברך, ובזה קצת חזר בו ממה שהחמיר לגמרי בזה שחוזר ומברך), והרי יכול לצאת ידי שניהם על ידי ברכת אהבה רבה (ומה שכתב המשנ"ב מתחילה שספק ברכת התורה להחמיר ולברך הוא רק דעה ראשונה עד שהביא דעת החולקים לאלתר, מעין סתם ואחר כך מחלוקת, וההכרעה הסופית היא שבדיעבד אפשר לסמוך על אהבה רבה וכנ"ל).
והוא דחוק מאוד, אבל לכאורה הכל מיושב לפ"ז.
ולגוף הנידון על הניעור כל הלילה הנ"ל יתכן דמצד הדאורייתא גם אם הברכה כל יום מ"מ מדאורייתא רק בהפסק שניהם יום ושינה, דבלא שינה מה שייך כאן הפסק דנימא שיש כאן הפסק מדאורייתא, הרי החיוב לא נפסק ולא נקטע, ורק היכא שהחיוב נפסק והשייכות ללמוד נקטעה אז הדין הוא לברך בכל יום (או עכ"פ אחר שנקטעה באופן ברור ולכן המשנ"ב מתיר לחשוש למחמירים לענין ישן שינת קבע ביום).
הוספה
והשתא אוסיף בזה תוספת ביאור והרחבת הענין שנתבאר בפנים (כהמשך לשאלתך החזורת לבאר הענין שוב), דהן אמת שיש מחלוקת ראשונים האם השינה קובעת או שהיום קובע כמבואר בב"י, אבל עדיין לא נתבאר בדבריהם שנחלקו בזה מדאורייתא, ויש מקום לומר דגם להרא"ש שסובר שהפסק לילה בלא שינה מחייב בברכת התורה מ"מ הוא רק דרבנן ולא דאורייתא, והוא סברא שלא נאמרו בתורה גדרי יום ולילה, דהתורה היא חיוב תמידי כמ"ש והגית בו יומם ולילה, וכמו שמיום ללילה אין חיוב ברכה אפי' מדרבנן ה"ה להיפך עכ"פ מדאורייתא אין חיוב, רק דרבנן תקנו לברך בכל יום מאיזה טעם שיהיה (ואפשר לבאר כמובן שהתקנה היא לברך בכל יום דומיא דברכות השחר לדידן שהוא חיוב מצד היום וכיו"ב), ממילא כשהספק הוא על חיוב כזה אין זה כמו מי שישן שינת קבע בלילה ונתחייב מדאורייתא ונסתפק אם בירך.
וכן לגבי היסח הדעת יש סברא חזקה לומר שגם שיש מחייבים בהיסח הדעת לברך ברכת התורה שוב מ"מ אינו חיוב דאורייתא, וכידוע שבהרבה מצוות החיובים דאורייתא הם מצומצמים מאוד, וכמו חיוב מצות תפילה שהוא לומר בקשה אחת בכל היום, וכן חיוב הודאה שלפני המאכל להסוברים שהוא סברא דאורייתא כפשטות הגמ' בברכות לה ע"א בהשוואה לסברא הנזכרת בר"פ הפרה (שכך דעת רש"י ורבינו יונה בפשטות) ואכמ"ל, אפשר דסגי בהודאה אחת לעולם, וכן על זה הדרך, וגם כאן יש לומר דמהיכי תיתי שהיסח הדעת יחייב ברכה מדאורייתא כשאין שום מקור לזה מן התורה ואף מדרבנן אינו מוסכם.
הוספה שניה
לגבי מה שהקשית מהשיטות שהביא המשנ"ב מתחילתו שיש להחמיר בספק בירך או לא - אין זה קושי' להנ"ל, מכיון ששם מדובר שעבר גם לילה וגם שינת קבע, ובזה אם לא יברך כלל עכשיו עבר איסור דאורייתא לפי צד זה, ולמעשה הכריע המשנ"ב שאפשר לסמוך על אהבה רבה וכנ"ל, ויתכן שהיא הכרעה ממוצעת של המשנ"ב בין השיטות, ויתכן שאותם אחרונים מחמירים גם אם אמר אהבה רבה אם לא למד אחריה ויל"ע.
אין כוונתי לומר שברכה"ת הוא חיוב מדאורייתא פעם בחיים, ומה שצידדתי צד כזה הוא רק לענין ברכת הנהנים לשיטות יחידאות בראשונים הסוברים שברכת הנהנין שלפניה היא מדאורייתא, ושם יש קושי בזה, מכיון שזה מוסכם שספק ברכות להקל, ולכן שם צריך לצמצם הדאורייתא מאוד, ולכן שם יש איזה צד לומר כן (והוא רק צד ולא הכרח כלל, ואפשר לומר גם שם שהוא פעם ביום לאחר שינה וכיו"ב), אבל לא כאן, בפרט שכאן לשה"כ כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלהינו לא משמע פעם אחת בחיים.
לענין דברי החינוך במצוה ת"ל שהבאת שאם למד לפני ברכה"ת ביטל מ"ע, וז"ל, וכן כל שקרא בתורה בשחרית קודם שיברך הברכות המתוקנות בתורה או ברכת אהבת עולם ביטל מצוה דאורייתא, ולפיכך מי ששכח אם בירך ברכת התורה בשחרית אם לא בירך חוזר ומברך ע"כ, אכן יש כאן קושיא חזקה, אך מאידך גיסא ברור שהפוסקים דלעיל נקטו שלא כהחינוך, והטעם שנקטו כן איני יודע, ואולי למדו כן מהמשנ"ב (ויש שמועה כעי"ז בשם החזו"א בדינים והנהגות שכשהגיע זמן הספק בעה"ש א"צ לההפסיק ללמוד כעין הוראת הגרי"ש הנ"ל), ומ"מ מה שהחינוך מחייב בברכה הוא קצת יותר קל לשיטתו לחייב ברכה מספק כיון שהחינוך לשיטתו סובר שמותר לברך מספק, כמו שהובא משמו בנשמת אדם, אבל לאמיתו של דבר אין זו טענה, דהחינוך מחייב כאן בברכה מצד ספק דאורייתא ולא מצד לצאת ידי הספק, רק דיש לומר בנוסח אחר דמכיון שסובר החינוך שמותר לברך מספק ואין בזה לא תשא, ממילא גם דבר שעיקרו מדאורייתא לא נמנעו חכמים לחייבו מספק גם באופן שאינו חייב מן התורה (כגון שהולך לברך אהבה רבה ורוצה בינתיים להמתין מעט וללמוד דבחינוך מוכח דגם בכה"ג מברך), ולא חשו משום לא תישא, אבל אין לומר כן, חדא דאין שום טעם להוציאו מפשטיה, ועוד דמנא ליה להחינוך חידוש זה, ולכן העיקר שהחינוך לא סבר כדברי הפוסקים דלעיל.
והאמת שכמו כן היה שייך לתרץ דברי החינוך דמ"ש שמי שלמד קודם ברכה"ת ביטל עשה היינו באופן שהתכוון שלא לברך באותו יום ולא באופן של שכחה או רשלנות, ואז ממילא יהיה שייך לבאר גם המשך דבריו על ספק גמור כמו במקרה שהשמנ"ב מחייב, אבל אין שום הכרח לבאר בדבריו כן.
לגבי הרהור עי' בנשמת אדם (וציין לו הבה"ל סי' מז ס"ג) ח"א כלל ט ס"ד שכתב דכיון דברכת התורה נפקא לן מקרא דכי שם ה' אקרא, וקריאה היינו דיבור, ולכן גם החכמים לא תקנו ברכה על ההרהור לפי שאינו ניכר, ונוסח הברכה יוכיח שמברכין לעסוק בד"ת או על ד"ת עכ"ל, ועי"ש מש"כ עוד, ויעוי' עוד בשו"ע הגר"ז הל' ת"ת מש"כ בגדר ת"ת בהרהור, וכן בחיי משה או"ח שם ס"ד ומשנת יעב"ץ סי' לא אות ד ד"ה לפי זה, ועי' בספר בתורתו יהגה של הרב דוד פלק. לגבי דהסוברים שמברך רק תורה שבכתב עי' ברא"ה בברכות יא ע"ב דהסוברים כן ס"ל שרק בזה נתקנה ברכת התורה, וכנראה אזיל כהדעות שהוא דרבנן (עכ"פ בדעת האמוראים הללו). וע"ד הנשמ"א הנ"ל יש לומר דגם אם ברכה"ת דאורייתא מ"מ כיון דכתיב כי שם ה' אקרא, א"כ קאי רק על מקרא. ולענין שאר הדעות בגמ' שם עי' ברא"ה שם ובתלמידי רבינו יונה.
לגבי מה שהצעת לחלק שס"ת הוא נמסר ביד, יתכן לומר כן בטעם התקנה או הציווי, ואם כי יש לציין דברז"ל מבואר דבלוחות היו מכללותיה ופרטותיה של תורה, מ"מ הס"ת נמסר מיד ליד כמ"ש מימינו אש דת למו ודרשו ז"ל שהיתה כתובה באש.
הנה לפי מה שנתבאר בתשובה הסמוכה שאפשר לפדות אצל כהן בעל מום, פשיטא שמותר לפדות אצל כהן אילם שאפי' בעל מום אינו כמו שביארתי בתשובה אחרת, ובלבד שהוא עכ"פ שומע ואינו מדבר, דאם אינו שומע ואינו מדבר הרי הוא כשוטה ואינו פשוט כ"כ שיהיה שייך לפדות בכור אצל כהן שוטה כיון שחסר בזה נתינה וגם חסר בזה דעת להבין ה' סלעים, ויעוי' נתה"מ סי' רמג סק"ח.
אבל למעשה לדידן לכאורה יש שני בעיות קלות בפדיון בכור עם כהן אילם, הא' דיש מנהג לומר לכהן וכו' כמ"ש הרמ"א ביו"ד סי' שה ס"י בשם הטור והרא"ש קידושין פ"א סי' מא בשם הגאונים, ומסתמא שאין לדחות בידיים מנהג זה מלאומרו באופן הנשמע לאזנים זה לזה, והב' דיש נידון באחרונים ובראשונים לגבי ברכת שהחיינו לכהן המקבל את המעות, ויש צד שצריך לומר שהחיינו ואכמ"ל, וכמו שלכתחילה אילם לא יתרום מפני הברכה כדתנן בפ"ק דתרומות, ה"ה גם לכתחילה יש ליתן לכהן שמברך שהחיינו.
אולם הבעיה של שהחיינו הא קלה יותר, דכיון שיש סב"ל דמבואר בראשונים שאין מברך שהחיינו (רשב"א שו"ת ח"א סי' שלח, מאירי פסחים קכא ע"ב), בפרט בזמנינו שה' סלעים אינו רווח כ"כ ואפשר שאינו בכלל שמועות טובות ששמח בהן הרבה, ממילא למעשה בלאו הכי יש על הכהן רק לצאת בברכה על ידי הישראל וכמו שכתבו הרבה אחרונים (חת"ס יו"ד סי' רצד ורצט, העמק שאלה סי' קעא סק"י, כתב סופר יו"ד סי' קמז קמח, רש"ש פסחים שם, ועי' עוד דרך אמונה בכורים פי"א ה"ה בהה"ל ד"ה וחוזר בסופו, מנח"ש ח"א סי' כ סק"ב, שבט הלוי חי"א סי' רמח סק"ד), וזה יכול גם האילם לעשות, ובלאו הכי אם יוצא מהישראל אין בזה שום גריעותא, דאפי' אם נימא דבברכות השבח צריך עשרה [והארכתי בזה בתשובה אחרת לענין לצאת בהמפיל ממישהו אחר] מ"מ הרי אינו בקי יכול לצאת בברכת המזון, ולכאורה ה"ה כאן, ואילם אין לך אינו בקי גדול מזה.
וגם מצד המנהג יש לצדד דאע"פ שמסברא שעיקר המנהג שיאמרו זה לזה בקול הנשמע זה מזה כדרך שיחת בני אדם (ולא סגי בריחוש שפתים בלבד), מ"מ בדיעבד מפני כבוד הבריות אפשר להקל באילם אם יהיה לו מזה בושה לפי הענין, דאפי' בסומא וע"ה בקריאה"ת הקילו אף ששם הוא יותר נחוץ לדינא שיקרא עם הבעל קורא וכאן הוא רק מנהג לומר האמירה שלפני הפדיון הבן, ואעפ"כ שם הקיל הרמ"א מפני כבוד הבריות כמ"ש בבה"ל (וציינתי בתשובה על אילם בקריאה"ת), על אף שסובר הרמ"א בד"מ יותר לעיקר הדין שאין להקל בזה כמ"ש גם בשעה"צ (וציינתי בתשובה הנ"ל), ממילא במקום של כבוד הבריות בודאי שיש להקל בזה.
גם במשנ"ב סי' קפט סק"ה שהזכיר לענות אמן אחר הרחמן לא הזכיר אלא שיענו אחרים, וכ"ש כהיום אצלינו (בקהילות בני אשכנז) שאין המנהג רווח לענות אמן אחר הרחמן, ושאלתי להגרח"ק זיע"א על זה והשיבני פוק חזי מאי עמא דבר.
והנה עיקר מה שאין לענות אמן ברכת עצמו נזכר בברכות מה ע"ב, שהעונה אמן אחר ברכותיו הרי זה מגונה, וכתבו שם תלמידי רבינו יונה הטעם משום שכשעונה אמן מראה בזה שסיים ברכותיו וממשיך אחר כך עוד, מלבד מי שעונה אמן אחר סיום כל ברכותיו שהוא משובח כמ"ש בגמ' שם, מכיון שסיים כל ברכותיו.
והנה לפי זה באופן שסיים לגמרי הרחמן, כגון בהרחמן שאחרי ספירת העומר מותר לענות אמן, ואף שלגבי ברכות מנהג בני אשכנז שלא לענות אמן אחר ברכותיו אלא אחר ברכת בונה ברחמיו ירושלים בלבד, מ"מ כבר העירו שבירושלמי ברכות פ"ה ה"ד מבואר כמנהג השני בזה שיש לענות אמן אחר כל ברכה סופית, כמ"ש בתלמידי הר"י לג ע"ב מדפי הרי"ף, ע' בביאור הגר"א על השו"ע ועי' בספר דברי הלכה להגר"צ ובר, וגם במג"א ובמשנ"ב התירו לענות אמן אחר ברכת עצמו באופן זה כשסיים ביחד עם הש"ץ כיון דלענין זה יש לסמוך על הדעות שעונה אמן אחר ברכת עצמו (אע"פ שבברכה שאינה סופית אסור לעשות כן כמ"ש בתלמידי הר"י דברכות לה ע"א מדפי הרי"ף ובפסקים שם אות קז).
ויש לציין דגם בגמ' שם מו ע"א הפשטות היא שהיה ידוע שבסיום ברכות עונים אמן כמ"ש שם דלישמעו פועלים וליפקו וכו' וכמ"ש שם דלא לזלזלו בה עי"ש, והפשטות הפשוטה שהיה ידוע להם שאם עונים אמן זה סיום הברכות ואם לא לא, ולא שהוא דין מיוחד בבהמ"ז בברכה זו כמו שנראה להמונים לפי המנהג היום.
ועיקר הטעם שלא נהגו כן בני אשכנז הוא משום שידוע שיש מנהג קבוע בזה ולכו"ע האמן של המברך עצמו אינו חיוב.
ממילא לענייננו אם אין מנהג מבורר שלא לענות אמן אחר הרחמן שלו אפשר לסמוך ולענות אמן כשמסיים התפילה (דהיינו כשמסיים כל ה"הרחמן"), ואף בסידורי אשכנז בסוף בריך שמיה בחלק מהסידורים נוסף אמן וכן בעוד תפילות נדפס כן, והטעם כנ"ל שהוא מותר.
אולם לענות אמן בין הרחמן להרחמן (כשלא סיים כל ה"הרחמן" של ברכת המזון) על ברכת עצמו הוא באמת נידון שצריך לדעת אלו שנהגו בזה מבני ספרד (כפי שנמסר לי על ידי השואל הי"ו, ואיני מתמצא במנהגי בני ספרד) על מה מסתמכים, וראיתי שיש כמה ספרים מבני ספרד שהזהירו שלא לעשות כן, ראה ספר פנחס יפלל עמ' 59, וספר שבו ואחלמה על הגמ' בברכות שם, ולא ביררתי הענין, רק עצם מה שיש ספרים מבני ספרד שהעירו כנגד מנהג זה משמע שלכאורה אינו מנהג קבוע ומבוסס, וממילא אם יכול למשוך ידו מהמנהג הזה שאינו מבורר מה טיבו - מה טוב.
ואולי יש ללמד קצת זכות על זה, דהנה כל מה שהוא מגונה הוא רק לענות אחר ברכת עצמו על כל ברכה וברכה כיון שצריך לסיים, ואילו השומעים כן עונים אחר כל ברכה גם כשיודעים שעדיין לא סיים, ולמה כן הוא, ודוחק לומר שאינם יודעים אם סיים דאטו אין מי שיודע סדר ברכת המזון וסדר תפילה.
ואולי הטעם הוא משום שהמברך עסוק בברכה ואין לו להפסיק לאמן אבל השומעים שאין עסוקים בברכה יכולים להפסיק לאמן בכל פעם.
ולפי זה אפשר שאם עוסק בברכות של רשות שאין בהם שם ומלכות יכול לענות אמן אחר כל פעם, כיון שאין מוטל עליו להמשיך בברכות, והוא רק בתורת לימוד זכות.
אבל יתכן להוסיף ולבאר בנוסח קצת שונה וביותר הרחבה הטעם בזה, דבאמת המברך אינו צריך לענות אמן כלל (ולכן גם אחר הברכה הסופית אינו חובה כמו השומעים) כיון שהוא האומר בעצמו, ורק השומעים מוטל עליהם לענות אמן להראות שהם מסכימים לדבר ואין כופרים, ועי' בסוף גמ' דנזיר, אבל המברך אחר שסיים לגמרי אומר אמן מאחר שכבר סיים, והוא כעין חיתום לכל הברכות.
ואם נאמר שאמן הוא כעין חיתום לכל הברכות א"כ אין טעם לענות אמן גם באמצע הרחמן.
וברבינו יונה הלשון הוא והטעם מפני דכשאומר אמן בסוף כל הברכות מורה שכבר גמר כל הברכות ואין לו לומר יותר אבל כשעונה אמן בסוף כל ברכה וברכה הרי זה בור שמראה בכל פעם ופעם שמסיים וחוזר ואומר אח"כ ברכה אחרת עכ"ל, ואולי יותר משמע כמו הפירוש השני שאמן של המברך הוא סימן שסיים ברכותיו כעין חיתום, וממילא אין כ"כ מקור ברור לזה שיענה אמן אחר כל שבח.
ובגוף הענין של אמן בסוף בריך שמיה וכיו"ב יש לציין בזה נקודה נוספת, דיש מחלוקת ראשונים האם הענין לענות אמן אחר ברכותיו בסוף ברכה סופית הוא רק כשיש יותר מברכה אחת או גם בברכה אחת, עי' רמב"ם פ"א מהל' ברכות הט"ז ותלמידי רבינו יונה שם לג ע"ב, והנה בריך שמיה לכאורה היא רק ברכה אחת.
ואולי יש לומר דגם להרמב"ם מה שלא הותר בברכה אחת הוא רק בברכה המסויימת וניכרת בשם ומלכות אבל ליקוט של שבחים שאינו ניכר מתי סיום השבחים אפשר שמודה שיכול לענות אמן ובזה לעשות חיתום לברכה גם אם הוא רק לקט אחד של שבחים, ועוד בדברים שאין בהם שם ומלכות מאן לימא לן על כמה נוסחאות של שבחים שהם כמה ברכות שמא הם אחד וכן להיפך בטופס שמלקט הרבה שבחים שמא הרבה ברכות הם, כמ"ש המשנ"ב בשם המהרי"ל בהל' יו"כ לענין אין כאלהינו, ולכן אין למחות במי שעונה אמן אחר בריך שמיה גם לדעת הרמב"ם.
נראה דאין בזה איסור כיון שהעיקר אומר לסובבים אותו, והראיה שאינו אומר "ונאמר אמן – אמן", ויש לציין בזה לדברי המג"א סי' סו סק"ו בשם המטה משה שמונ"ע אות קנד בשם ר"י החסיד דגם כשאין עמו בני אדם מתכוון למלאכים, ויעוי' בספרו של הגר"ש שוואב שגם בבהמ"ז כשאין עמו אפשר לסמוך על דברי המג"א הנ"ל, ועי' גם בא"ר סי' קפט, וע"ע בא"ר על המג"א שם מה שכתב בשם המנהג הקדמון בזה.
ואמנם דעת הפמ"ג סי' קפט סק"א שלא לומר ואמרו אמן כשאין עמו מסובין אבל המנהג הפשוט בזה כהמג"א והוא בשם ר"י החסיד כנ"ל.
ואין להקשות דתפילת התכבדו מכובדים נקטו רוב הפוסקים שאין אומרים בזמנינו מאחר שאין אנו מחזיקין עצמו שמלאכים מלווין אותנו, דלא הקפידו אלא בתפילה הנאמרת להדיא למלאכים, ולא תפילה שיכולה להתפרש גם לבני אדם, ועוד דשם להדיא הדיבור הוא אל מלאכים המלווים אותנו אבל כאן אפי' אם אין בני אדם ואפי' אם נאמר שכשאין בני אדם הכונה למלאכים אבל כל שאינו מזכיר שהמלאכים מלווין אותנו כמו בהתכבדו מכובדים אפשר דסגי בזה.
ושוב ראיתי שבשבט הלוי ח"א סי' רה עמד בקושי' זו מהתכבדו מכובדים, וכן הגראי"ל שטיינמן בימלא פי תהלתך תפילה עמ' רסה, עי"ש מש"כ בזה.
יש לציין בזה כמה נקודות, ראשית כל שברכה זו לא נזכרה בגמ', ואמנם המשנ"ב פסקה להלכה, אבל למעשה המנהג הוא שלא לברך ברכה זו, ואמנם ת"ח אחד טען בפני שא"א לומר שיש מנהג בדבר כזה שאין ברור מה כל אחד עושה, אבל עדיין זה ברור לי שאם אדם אחד יברך ברכת מלביש ערומים בפומבי על בגד חדש לאחר תפילת ערבית בבהכנ"ס הכל ידונו וידברו במה שעשה, ומאידך גיסא מי שיקנה מעיל חדש ויברך שהחיינו ולא יברך מלביש ערומים לא ידברו כלל למה לא בירך מלביש ערומים, ועצם העובדה שהמציאות היא כך זה מספיק לומר שאין כיום מנהג לברך מלביש ערומים על בגדים חדשים.
וידוע שבני ספרד אע"פ שקבלו הוראות השו"ע מ"מ לא קבלו הוראותיו כנגד מנהג, ומסתמכים בזה על הקדמת הב"י.
ויש להוסיף בזה דדבר שאינו בגמ' ורק נזכר במשנ"ב וידוע שאין המנהג בזה כהמשנ"ב הוא הרבה יותר קל, דהרי עצם מה שקבלנו הוראות והכרעות המשנ"ב הוא ג"כ מדין מנהג.
ויש להוסיף בזה דכמה אחרונים כבא"ח וכה"ח ושוע"ר נקטו שלא לברך מלביש ערומים, ומכיון שהמנהג נסמך על הרבה פוסקים סגי בזה.
ויש להוסיף עוד דבאחרוני הספרדים כהכה"ח בשם החסד לאלפים כמדומני נקטו שגם שקבלו הוראות השו"ע מ"מ בסב"ל לא קבלו הוראתו משום חומר לא תשא, ואע"ג דבני אשכנז ס"ל לעיקר כהתוס' שאין איסור דאורייתא בברכה לבטלה, מ"מ אפשר לצרף קצת סברא זו שכמו שהם לא קבלו הוראת השו"ע כנגד סב"ל כך לענין מקום שיש מנהג סב"ל דלא כהמשנ"ב שאין למחות במי שנוהג כן.
ובודאי שהמקפיד על ברכת מלביש ערומים בבגד חדש קדוש ייאמר לו, אבל הסומך על המנהג להקל בזה לפי מה שהתברר אין למחות בידו.
מצינו שיש הודאה ושירה על מיתת הרשעים, כמ"ש בברכות י ע"א נסתכל במפלתן של רשעים ואמר שירה, וכן דרשי' בסנהדרין קרא ותעבור הרינה במחנה אחר מיתת אחאב שהוא משום באבוד רשעים רינה, אבל לא נזכר לענין ברכה על בשורות טובות, אלא לענין הודאה כמ"ש במגילה יז וכיון שנעשה דין ברשעים וכו' וכן במכילתא פרשת בשלח שכל מקום שנעשה דין ברשעים מיד שמו מתגדל בעולם.
ויעוי' במשנ"ב סי' רכב סק"א לענין הטוב והמטיב על בשורות טובות שאין מברך אם אין הטובה שלמה, כגון שתפסו את הגנב ועדיין לא הוציאו הממון בידו, ומשמע אפי' שהגנב בתפיסה ופעמים שהוא קשה ממות עי' בגמ', ואעפ"כ כיון דלדידן אין טובה גמורה עכשיו אין מברך, וממילא בניד"ד שנשיא אירן מת ובעוה"ר עדיין לא בטלו גזירותיהם אין כאן שמחה שלמה ואין מברך.
ושמעתי שהגר"י זילברשטיין הורה לברך שהחיינו על פרי חדש, ולפטור גם ברכה זו, ואולי סובר שמכיון שיש שמחה מופלגת בעצם מיתתו חשיב שמחה מופלגת כמ"ש בעה"ש סי' רכב ס"א שבטובה ששמח בה הרבה מברך, ואינו דומה לתפיסה שהוא דבר זמני ומטרתו רק להוציא הכסף וגם דבגנב אין מטרה לנקום בגנב אלא להוציא הכסף וממילא אין שמחה אלא התפיסה בפני עצמה אלא כאמצעי, משא"כ בניד"ד שיש שמחה בעצם מיתתו, ומ"מ דוקא מי שיש לו שמחה רבה מזה.
ומיהו יש לדון בגדר בשורה טובה ששמח בה הרבה, אם נניח שהתברר ששום גזירה או איום לא השתנו על ידי מיתתו של אותו רשע כמה אדם היה מסכים לשלם בשביל להגיע למצב הזה שאותו רשע מת ושום דבר לא השתנה בגזירות, ומסתמא שהרבה אנשים יאמרו שלאחר מעשה מאוד שמחים בזה אבל לא היו מוציאים פרוטה מכיסם למטרה זו, וממילא שמועה טובה שבעיני האדם אין לה שום שוויות או ערך שאפשר להעריכו בשווי כל שהוא קצת קשה להחשיבו כשמועה טובה גדולה לפי הגדרת הערוה"ש כדי לחייב בברכה כזו שכתבו עליה גדולי האחרונים שכהיום ממעטים בברכות אלו.
דיעוי' במשנ"ב ריש סי' רכב בשם הפמ"ג מש"כ שם על הענין המבואר שם דכהיום ממעטין בברכות אלו, ועי' גם ברמ"א ריש סי' רכג ובמשנ"ב ובה"ל שם האם יש להקל יותר בברכת שהחיינו או לא, אבל לצירוף יש יותר מקום לצרף המנהג שהביא הרמ"א שם.
ומ"מ אין קושי' מדברי האחרונים שכ' למעט בברכה זו על המחמירים לברך ברכה זו על פרי חדש או בגד חדש, אין קושי' מדבריהם, דהרי האחרונים לא כ' למעט אלא בתורת ספק ולא בתורת ודאי, דה"ה גם כל שמועה של שמחה אפשר לחשוש ולברך מספק על פרי חדש, ורק לענין ברכה של ודאי בלא פרי לזה צריך שמחה גדולה, וע"ז כתבו הפוסקים למעט, והחושש לברך על דבר אחר תמיד, אדרבה תבוא עליו ברכה.
לעניין שינוי סדר התפילה כמו קביעת הלל או ביטול תחנון ידוע שמרן החזו"א מאוד לא היה ניחא ליה בשינויי סדר התפילה, ומטו בשמיה שאף כשהיה לו ברית ביום ה' אייר אמר תחנון כדי שלא ייראה שמסכים לשינוי סדר התפילה, ואע"פ שהיה טעם נוסף מ"מ זה שייך גם כאן כיון שכל דבר שהוא מחמת קשר ועיסוק עם מלחמות מסתמא שלא היה ניחא ליה וזה עוד בלי להיכנס לגדרי הדינים והסיבות הגורמות לזה.
לעניין תקנת פורים שהביאו הפוסקים שיש שנהגו לקבוע יום פורים נראה שעיקר התקנה תהיה שייכת יותר לנידון אחר שתתבטל כל הגזירה, וגם כך כהיום אינו מוסכם לכו"ע שיש בידינו כח לקבוע תקנות ומנהגים.
כעת שוב נשאלתי כעין הנ"ל האם יש לברך על מותו של ראש ארגון הטרור בלבנון, והנה מאחר ואין כאן טובה שלמה וכמו שהתברר ע"פ דברי המשנ"ב לענין תפיסת גנב, וגם בנידון דידן המצב עדיין רחוק משליטה במעשיהם של ארגוני הטרור שם והפסקת הטרור שלהם, לכן קצת דחוק לומר שיש בזה הגדרה של בשורות טובות לברך עליה הטוב והמטיב, ואמנם בשמחה גדולה מאוד נזכר בערה"ש שמברכים, ויש מקום לומר שנחשב כשמחה גדולה מאוד, מאחר ושמו של ההרוג היה נודע כבר במשך שנים רבות כאויב ישראל, מ"מ לפי הגדרים שנתבארו אין הכרח שיש כאן שמחה שלמה לענין הטוב והמטיב.
בעצם מצינו הרבה חילוקים בזה.
השמן קשה לשתותו והקמח אינו קשה לשתותו.
קמח אינו נחשב משקה בעיני בני אדם אף על ידי הדחק וקמח נחשב.
השמן מזיק מיד וקמח מזיק לאחר זמן.
השמן כל כולו היזק והקמח הוא היזק צדדי.
השמן אין בו דבר המזין אבל קמח יש בו דבר המזין, והוא כעין החילוק הקודם.
השמן אינו משקה כלל והקמח הוא מאכל למיעוט בני אדם.
ונראה שעיקר החילוק בזה הוא בין דבר שכל הגדרתו הוא נזק לבין דבר שהגדרתו הוא מאכל ויש בו גם נזק עקיפי.
בבה"ל סי' רב סי"ב תירץ שדבר שיש לו חשיבות של מזון ממילא גם כשהוא חי יש לו חשיבות לברך עליו בפה"א יותר משאר דבר חי שאין לו מזון, וכעין זה יש לומר גבי אורז אע"פ שאינו מחמשת המינים מ"מ יש לו חשיבות שמיועד למאכל עיקרי בסעודה כלחם כדמוכח בסוגיות בברייתא דהפרוסות קיימות שנזכרו שם בבבות פת אורז יחד עם פת חיטה, וכן מצינו דעת ר"י בן נורי שאורז מין דגן, אע"ג דלא קיימא לן להלכה מ"מ מבואר עוד ענין זה שהיה חשוב כלחם, ויש להוסיף עוד דברמ"א בסי' רח משמע דמין דגן כשהוא חי משמש ג"כ לאכילה יותר מירק חי, ממה שכ' שם שלענין שעורים חיות לא יהיה הדין כן, ולפ"ז בזמנינו אולי ישתנה הדין בזה, ועי' מ"ש באג"מ וע"ע בשבט הלוי.
והראוני דבתוס' הרא"ש הזכיר דכוסס את החיטה קרוי אכילה יותר מקמח, ויש קצת להעיר מפרש"י מגילה ו ע"ב דכל אכילה שלא כדרכה קרי לה כסיסה א"כ מהלשון כוסס את החיטה ואת האורז משמע שהוא שלא כדרכו, וצ"ל שיש בזה דרגות.
ועוד יתכן ליישב באופן אחר, אולי כתוספת על התירוץ העיקרי דחכמים עשו היכר במאכל בין מבושל לשאינו מבושל, ולכן בירקות שלאחר בישול ברכה בפה"א קודם בישול הברכה היא שהכל ובחיטה שלאחר בישול שייך שיהיה הברכה מזונות בחלק מהאופנים ממילא קודם בישול הברכה היא בפה"א כעיקר דין דבר הגדל מן הארץ.
ולפי תי' זה האחרון א"ש מ"ט בכוסס את הדוחן מברך שהכל כיון דבדוחן קי"ל שאינו מזונות כלל אלא בפה"א.
והקשו דלרב ושמואל הרי אין מזונות גם באורז, ותירצתי דכל הברייתא דכוסס את האורז מברך בפה"א למסקנא היא דלא כרב ושמואל וממילא למסקנא ניחא.
והיה מקום לומר נפק"מ בין התירוץ השני לשלישי מה דין כוסס את החיטה במקום שאינו אוכל כלל כמו בזמנינו, דלתי' השני יתכן שהדין יהיה שונה, ולתי' השלישי לכאורה לא, אבל שוב נראה דגם התי' השלישי צריך להתי' השני דאל"כ למה נשתנתה ברכת כוסס את האורז מברכת קמח, ובתורא"ש הנ"ל נתבאר החילוק שהוא אוכל יותר, א"כ אפשר דתליא בדרך המדינה, אבל לתי' הראשון של הבה"ל שהוא מזון יש לעיין אם כלל בזה ג"כ שהוא דרך המדינה.
ראוי לעשות תנאי מכיון שיש בזה חשש לא תשא אם יוצא בברכה שאינו מחוייב בה בדין שומע כעונה (עי' הגהות רעק"א או"ח סי' קד ס"ז ואבנ"ז או"ח ח"ב סי' תמט), וכן העתיק המשנ"ב (סי' תפט שעה"צ סק"ה) שיכוון לצאת אם הוא מחוייב בדבר, ומשמע שם שהוא בדוקא כן דאל"כ כל הסוגריים שם מיותר לגמרי עי"ש, מ"מ סוגיין דעלמא לצאת בספק מאחר מסתמא גם בלא תנאי, וכך בד"כ כשהזכירו הפוסקים לצאת לא הזכירו לעשות תנאי, ויש לומר שגם אם נקבל שיש איסור ברכה לבטלה במי שמתכוון לצאת בברכה שאינו מחוייב בה (וכך פשטות הגמ' בסוכה ששומע כעונה אינו רק בחיובים), מ"מ גם בסתמא כוונת האדם לצאת רק אם הוא מחוייב בברכה, וכ"ש שכך מוכח ממה שהוא מחזר אחרי מי שיוציא אותו, ובזה יש ללמד זכות על המנהג להוציא בסתמא בספקי ברכה, כגון בחלק מברכות השחר בניעור כל הלילה ובברכת הלל בר"ח ובליל הפסח.
והנה מקור הרע"א הוא מהצל"ח שעורר חשש זה ותלה הנידון במחלוקת ראשונים, ואעפ"כ למעשה נקט הצל"ח דלדידן בס"ס קד שמותר להפסיק בשמונ"ע לשמיעת קדיש וקדושה מותר גם לשמוע כשאינו בודאי מחוייב, והרע"א רק צידד לעשות תנאי לרווחא דמילתא, וגם הרע"א סיים שבמג"א שהזכיר באיזה מקום לצאת מחבירו לא הזכיר תנאי, וטעם המג"א אם מטעם הצל"ח ואם מטעם שכתבתי א"צ תנאי, ולכן המשנ"ב בד"כ כשהזכיר לצאת לא הזכיר תנאי וכך גם המנהג הרווח יותר.
מחלוקת וספק ברכות להקל (כשאי אפשר לצאת על ידי אחר בקלות).
מסברא היה נראה שיצא דהרי במתני' ברפ"ו דברכות תנן דף לה ע"א ועל הירקות הוא אומר בפה"א חוץ מן הפת שהוא אומר המוציא לחם מן הארץ, והטעם משום דפת אשתני לעילויא, יעוי' שם בדף לו ע"א, וכן לגבי יין תנן במשנה שם שעל פירות האילן הוא אומר בפה"ע חוץ מן היין שהוא אומר בפה"ג, והטעם משום דאשתני לעילויא כמבואר בגמ' שם לה ע"ב, ולא יצא יין מכלל עיקר ברכת פירות האילן, כמו שגם שמן מברך עליו בפה"ע באופנים המבוארים בסוגי' בגמ' שם, דרק ביין יש דין מיוחד מלבד מה דאשתני בעילויא שנתקיימו בו עוד תנאים כמבואר שם, אבל גם פירות העץ יוצא בבורא פרי האדמה מכיון שהיא ברכה המפורטת אע"ג דאשתנו להתפרט יותר במה שהם גדלים ע"ג העץ, וכן בכולם יצא בברכת שהכל אע"פ שכל אחד אשתני לעילויא לענין שלו, (ולא ניכנס כאן לנידון על ברכת שהכל בפת אבל הענין מובן), ואפי' על יין דאשתני לעילויא אמנם נחלקו הפוסקים אם יוצא בבפה"ע (יעוי' הרבה מ"מ וציונים בנידון זה בטבלת הברכות בספר שערי הברכה בהערות), מ"מ פסק המשנ"ב שיוצא בזה, וכן נקט המשנ"ב כדעת החיי"א ורוב הפוסקים שיוצא במזונות בכל המאכלים, (וראה הרבה מ"מ וציונים גם בנידון זה בהערות שם), והטעם מבואר בנשמ"א (באחד מהטעמים) דנקטי' שלמעשה כל דבר נכלל בכלל מזון כמו שמצינו שאורז נכלל בכלל מזון להלכה כמבואר בסוגי', ולכן כל דבר בכלל מזון לצאת בדיעבד בזה, אע"ג שמה שמיוחד יותר למזון תקנו עליו ברכה זו, וא"כ כ"ש בניד"ד שללא ספק פת הוא בכלל בפה"א כדמוכח בסוגיות ורק נשתנה לעילויא לברכה מיוחד יוצא ידי חובה בבפה"א שבחלק מתהליכי הפת מברך לכתחילה בפה"א כיון דאיכא לעלויי בעילויא אחריתי כמבואר דף לו ע"א, ממילא לא מסתבר דלדידן שיוצאים במזונות בהכל ובפה"ע על יין שלא יצאו בפת בפה"א, ואע"פ שיש בזה הרבה דעות בפוסקים (עי' בהערות הנ"ל שהביא דעות בזה), מ"מ פסקו הרבה אחרוני זמנינו (כהקצה"ש והכה"ח וכו' עי"ש) דספק ברכות להקל, ולפי מה שנתבאר כך מסתבר מעיקר הדין לדידן להלכה, מלבד היכא שאפשר לצאת בקל מאחר דלענין זה לא אמרי' ספק ברכות להקל.
נראה שמעיקר הדין היה יכול להמשיך לאכול מהאורז עכ"פ לחלק הפוסקים, ולברך בנ"ר בסוף.
מ"מ לפי מה שיתבאר אינו כדאי להסתמך על היתר זה, וכדאי שיצא מאחר עכשיו שהכל ולאחר מכן יוכל לברך בנ"ר ממה נפשך אם אכל כשיעור לבסוף.
אבל אינו כדאי לנהוג סב"ל לגמרי דהיינו שיאכל עכשיו בלא לברך שוב ושלבסוף לא יברך ברכה אחרונה (אפי' לא אכל לבסוף כשיעור), אינו כדאי לנהוג כן, שהרי זה תרתי דסתרי בזה ממה נפשך לא עשה כדין, דאם יצא יד"ח הברכה אחרונה במה שבירך על המחיה הרי אסור לו להמשיך לאכול, ואם לא יצא צריך לברך בנ"ר.
הנה יש הרבה מהאחרונים שהביאו שברכת על המחיה פוטרת בדיעבד אורז (שע"ת סי' רח סק"ט, כה"ח שם סקמ"א ועוד רבים, עי' בספר שערי הברכה בהערות לטבלת הברכות בסופם) אבל הוא חידוש של הלק"ט (ח"א סי' מ) ואינו פשוט לכו"ע, ומסתבר דגם להלק"ט הוא רק בדיעבד דהרי בגמ' (ברכות לז ע"א) ושו"ע אי' שברכה האחרונה של האורז הוא בורא נפשות רבות.
ממילא מאחר והדין הוא במי שבירך ברכה שהיא לכתחילה על מאכל שברכתו כן לכתחילה בסתמא דלא פטר יחד עמו דבר שברכתו נפטרת בברכה זו בדיעבד כיון שלא לזה נתכוון כמ"ש המשנ"ב [סי' קעו סק"ב ושעה"צ שם וסי' רו סק"ב, וכ"כ השטמ"ק ברכות מב ע"ב ד"ה בירך, וע"ע חזו"א אוח סי' לד סק"ז ושבט הלוי ח"ח סי' לז], ומסתמא דה"ה בברכה אחרונה הדין כן, וכן מוכח גם מהדעות הסוברות שמותר להקדים ברכה על פרי האדמה קודם פרי העץ, א"כ ממילא לענייננו ברכת על המחיה לא יפטור האורז.
ועיקרי הדברים אמרתי לפני חברים מקשיבים בכולל חזו"א על מעשה שהיה, ושוב מצאתי בספר שערי הברכה שם שהעיר ג"כ כמ"ש [במהדו"ק, ויתכן שבמהדורה שניה השמיט], (ועי"ש הרבה מ"מ וציונים בעיקר דינא דברכה אחרונה דאורז, ושכעין דברינו כתב ג"כ בשבט הלוי ח"ט ס"ה, אבל פשטות דברי פוסקים אחרים שם שחולקים על זה).
והנה אע"פ שהביא הביה"ל סי' רא פלוגתת הפוסקים אם יכול לכוון בברכה אחרונה שיפטור רק חלק מהמאכל שאוכל ולא יכול על שאר המאכל (וכגון שאם מברך בנ"ר על כוס קפה ואוכל אחר כך קובית שוקולד ורוצה שלא יפטור את קוביית השוקולד), מ"מ לענייננו שאורז ברכתו האחרונה היא בורא נפשות רבות, א"כ מסתבר שיכול לומר שאינו מתכוון לפטור בברכת על המחיה את האורז, מכיון שהוא בדיעבד ומאחר שאין מוטל עליו לברך ברכה בדיעבד ממילא לא הסיח דעתו מאכילת האורז עד שמברך בנ"ר.
ואע"פ שלענין הבורקס נסתלקה ברכת בורא מיני מזונות אבל לענין האורז לא נסתלקה, דהסילוק נקבע על ידי ברכה אחרונה, ומכיון שכל אחד מהם הוא ברכה אחרונה אחרת ממילא לא נפטר.
הגע עצמך אילו היה הדין שעל האורז אינו יכול לפטור בעל המחיה היה פשיטא לן שיכול להמשיך לאכול מן האורז אחר סיום אכילת הבורקס, א"כ השתא נמי מאחר שאינו נפטר לכתחילה באורז ולכן מסתמא אין על המחיה פוטר, ממילא מה שבירך על המחיה על הבורקס אינו פוטר את האורז.
ואיני נכנס כאן לשאלה של קביעות סעודה בצירוף האורז והבורקס ומה הדין אם לא היה בבורקס כזית אם שייך בזה צירוף קביעת סעודה שהוא נידון בפני עצמו.
ואע"פ שיש פוסקים (היינו הכה"ח סי' רח בשם הבא"ח פנחס סי"ח שנקטו שבאכל דגן ואורז יכוון לפטור בעל המחיה את האורז, דאל"כ למה שיעשה לכתחילה דבר שיוצאים בו רק בדיעבד) שמשמע שנקטו שעכ"פ יש צד שעל המחיה באורז הוא לכתחילה כשאוכל עמו מין דגן (דבלא מין דגן פשיטא שאינו לכתחילה לרבנן בברכות לז ע"א עי"ש), מ"מ לדידן מאחר ואינו מוחלט לדינא שיוצא לכו"ע בעל המחיה על אורז (עי' בתשובה הנוספת ד"ה מי שאכל בורקס ואורז האם יברך רק על המחיה או גם בורא נפשות, ואותה תשובה היא השלמה לתשובה זו ג"כ), ומאחר דברור לן שיש מהפוסקים שפטרו על המחיה רק בדיעבד [היינו השע"ת הנ"ל שכ' כן להדיא, וגם אותם הפוסקים שכ' לכוון לפטור בעל המחיה את האורז ע"כ שסברו שיש צד שהפטור הוא רק בדיעבד דא"כ למה צריך לכוון להדיא לפטור הרי גם בסתמא פוטר ושמא משום דלאו אדעתיה חשו לזה, ומ"מ יש לדחוק בלשונם דא"צ לכוון דאינו מוכרח], ממילא לדידן הו"ל בדיעבד וממילא יש מקום לומר שאינו מתכוון לפטור בזה האורז מסתמא.
אבל להסוברים דלא מועיל כונה בברכה אחרונה שלא לכלול מאכל מסויים אם יסברו כהצד שאורז לכתחילה נפטר בעל המחיה אפשר שלא יהיה שייך לומר צד זה, וכ"ש שהמהר"י מולכו שהביא הכה"ח שם בתחילת דבריו משמע שסובר שבדיעבד יצא גם בלא כוונה, ולכן יותר ראוי לצאת בבורא נפשות באיזה אופן אחר, אבל מאחר דאין מקור מפורש בגמ' לפטור אורז בעל המחיה אפי' בדיעבד לדידן שאינו לחם ואינו מין דגן (דלא כר' יוחנן בן נורי בברכות שם) וכמו שנתבאר בתשובה הנ"ל שיש חולקים על סברת הלק"ט, ואע"ג דרוב הפוסקים שדברו בזה הסכימו עם סברת הלק"ט מ"מ כ' השע"ת להדיא שהוא בדיעבד, וגם בלק"ט גופיה שייך ללמוד כן בפשיטות, לכך בנידון דידן שלא נתכוון לפטר את האורז בעל המחיה המיקל לברך בורא נפשות בעצמו אין מזניחין אותו.
[ובגוף כה"ח בשם מהר"י מולכו הנ"ל יל"ע אם מסכים לעיקר דינא דמשנ"ב לענין מי שבירך ברכה שהיא בדיעבד על דבר אחד ולכתחילה על דבר אחר ולא נתכוון להדיא לדבר הפוטר בדיעבד, שאינו פוטר, דיש לומר דמסכים וסובר דבזה פוטר לכתחילה, ומאידך גיסא יש לומר מדנקט בירך יצא א"כ ס"ל שהוא בדיעבד ואינו מסכים לדינא דהמשנ"ב הנ"ל, ולפי הצד השני נמצא דלא קיי"ל כהמהר"י מולכו, ואולי יש לומר דנקט בירך יצא לשון בדיעבד משום שכלל גם אופן שבירך על המחיה על האורז לבד שהוא ודאי בדיעבד, או אולי בדוחק י"ל דהמשנ"ב מודה בברכה אחרונה, וזה האחרון ודאי לא נהירא, ויל"ע].
שוב נ"ל שאינו כדאי להמשיך באכילת האורז אחר שבירך על המחיה מאחר והכה"ח להדיא כ' דלא כן בשם מהר"י מולכו ומסתמא יסבור כן גם הבא"ח שהובא שם, ומאחר שלא ראינו להדיא מי שחולק ע"ז (אע"פ שבחשבון הסוגי' כך יוצא) וגם הוא תלוי בכמה דברים (דגם המשנ"ב הנ"ל לגבי ברכה הפוטרת לכתחילה ובדיעבד וכו' יש לעיין אם נאמר גם בברכה אחרונה וגם לא נתבאר האם רוב הפוסקים שהביאו דין הלק"ט סוברים כן לכתחילה או בדיעבד ובכה"ח ובא"ח אפשר שתפסו לכתחילה כנ"ל, וממילא אפשר שעוד פוסקים נקטו כן אע"פ שהשע"ת לא תפס כן) לכן אינו כדאי להסתמך על זה אע"פ שהוא פשטות הסוגיא לרוב הפוסקים.
דעת רוב הפוסקים שאפשר לברך ולמעשה המנהג שלא לברך ויש מהפוסקים שהצדיקו מנהג זה, ומ"מ המברך לא הפסיד אם הוא אדם כשר ומצטער.
בשו"ע (או"ח רכג ס"ב) הובא מת אביו מברך דיין האמת.
אולם בפוסקים איתא דאם המת הוא אדם כשר ומצטער עליו מברך עליו דיין האמת (ראה משנ"ב או"ח סי' רכג סק"ח בשם ב"ח ומג"א ושאר אחרונים), ומה שנקט אביו הוא לא למעט שאר אדם כשר שמצטער עליו מברכת דיין האמת (שעה"צ סק"ט), וכן כתבו הרבה אחרונים כהשכנה"ג והעו"ת והט"ז והעט"ז א"ר ומחצה"ש ובאר היטב ושוע"ר ומקור חיים להחו"י והחסד לאלפים והמגן גבורים וכה"ח (הלכה ברורה חי"א עמ' רנה).
ואמנם המשנ"ב שם הביא שיש מנהג העולם לברך על שאר בני אדם רק בלא שם ומלכות, וסיים המשנ"ב שאינו נכון אבל בת"ח שצריך להצטער וכו' וכן בקרובים בודאי צריך להתאבל.
ומבואר בדברי המשנ"ב דאף שנקט שהמנהג אינו נכון מ"מ התחשב במנהג הזה לפרש בו דגם לפי מנהג זה יש אופנים שצריך לברך.
ויעוי' בערוך השלחן שם ס"ג שנראה שהצדיק המנהג בזה ע"פ הרמ"א ביו"ד סי' שמ ס"ו בענין המנהג שלא לקרוע על אדם כשר עי"ש, וטעם המנהג של הרמ"א שם נתבאר בשלחן גבוה שם כיון דהאידנא אין לדבר סוף, ואולי יש לזה אסמכתא מדברי הגמ' לענין קריעה בזמנינו על ברכת השם.
וכן בהליכ"ש פכ"ג אות מו הובאה תשובה מהגרשז"א במנהג זה שלא לברך אלא על רבו מובהק (ועי' הציונים בהלכה ברורה שם).
ויש לציין דבמלחמה הטעם שייך יותר, וגם יש לומר דמלחמה הוא שמועה רעה אחת על כל המלחמה כדמשמע בגמ' במו"ק, ואמנם דיני קריעה דשם לא נוהגים האידנא לענין שמועה רעה של מלחמה ואכמ"ל אבל עצם השמועה הרעה יש מקום לצדד לענין סב"ל שלא לברך על כל אדם שמת בנפרד.
ומ"מ פעם אחת על כל המלחמה יתכן דבזה יש יותר מקום לברך מפטירה על אדם אחד מדין שמועות הרעות עי' בריש סי' רכב כיון דיש לו צער מזה כמ"ש המשנ"ב שם.
בתשובה אחרת הבאתי הדיעות האם לומר ברכות השבח בעמידה או בישיבה ולפי המבואר שם הוא מחלוקת מזמן הגאונים עד האחרונים, עיין שם מה שכתבתי המנהגים בזה, ואמנם לפי מה שהבאתי שם פשטות הגמ' בברכות ס ע"ב שאין עמידה בברכות השבח וכך דעת כמה מגדולי האחרונים עמודי ההוראה, ולכן כתבתי שם שאין צריך עמידה, וכעין זה שמעתי בשם הגרנ"ק על ברכות הרעם שאין צריך עמידה.
אבל מכאן ועד לומר שיש ענין בישיבה יותר בעמידה כדי שיגרום יישוב הדעת ולומר לדינא שיותר טוב לשבת הוא כבר קשה להולמו, שהרי כמו שהבאתי שם מהתשוה"ג בשם הירושלמי שיש לעמוד בברכות השבח ושכן נהג מהר"ם לגבי ברכת המפיל, ואמנם בירושלמי שלנו ליתא, אבל כידוע שהרבה דברים הביאו הראשונים בשם ירושלמי שאינם בירושלמי שלנו, וירושלמי שבא לידינו הוא גם גירסה אחת מתוך הירושלמי הקדום שהיה לפני הראשונים, וגם בכ"מ ציין בביאור הגר"א מקורות לשו"ע מהירושלמי שהביאו הראשונים שאינם לפנינו, כמו מה שציין על דינא דהרמ"א לעמוד בדבר שבקדושה ומה שציין על דינא דלא לישן בר"ה, ואע"פ שבבבלי משמע שאין צריך לעמוד כמשנ"ת, מ"מ הרי כמה פוסקים לא חשו לזה, כמו דעה ראשונה בתשוה"ג הנ"ל ומהר"ם, הלכך יש לומר דהנח לברכות האמורות שם שנתקנו לכתחילה לומר על דברים מסויימים הלכך הידור דסמוך ותיכף עדיף על הידור דעמידה שאם יעשה בעמידה יצטרך לברך כמה ברכות יחד ולא יברך כל אחת מן הברכות על מה שמברך, וגם לדידן שמותר לברך על סדר הבריאה אבל ודאי דלכו"ע עיקר התקנה ומצוה מן המובחר נתקנה לברך על כל דבר כפי מה שהוא כמ"ש ברוך ה' יום יום בכל יום תן לו מעין ברכותיו בסוכה מו (ושם נפסק להלכה אע"פ שברפ"ו דברכות מימרא זו לא נפסקה לענין אחר), וכמ"ש האחרונים כעי"ז במה דלא נהגו השתא כהמהר"ם לענין המפיל כדי שיהיה על השינה, הלכך אין להוכיח מהבבלי בהכרח דלא כהירושלמי.
הלכך אם הוא משמעותי בכונה שקשה לכוון בלא ישיבה בודאי ישיבה עדיף ואפי' בשמונ"ע בכמה אופנים מעיקר הדין כונה עדיפא מעמידה ולהלכה א"צ לחזור ולהתפלל מעומד אחר כך, וכ"ש בניד"ד שיש להקל הרבה מעבר לזה, מאחר דבלאו הכי עיקר הדעה להלכה שמותר לישב כמשנ"ת וכך הפשטות מסתימת הבבלי, הלכך כל כמה שיודע שיועיל בכוונתו עדיף, אבל אם הוא ענין של נוחות בעלמא שנוח יותר לכוון כך בישיבה, אבל יכול להתאמץ ולכוון בעמידה, הדבר מותר שיכול לשבת, אבל א"א לומר שהוא יותר מהודר בפרט לבני אשכנז דמנהגם בעמידה כמו שהחמיר היעב"ץ שהבאתי בתשובה הנזכרת, ולענין בני ספרד עי"ש מה שהבאתי.
בפשוטו נראה שצריך לברך שהברכה תלויה בשמחת הראי' ובנידון דידן הרי חשיב שלא ראהו, וכעין זה מצינו לאידך גיסא שפסקו הפוסקים דסומא יכול לברך ברכת הראיה על המלך כיון שמרגיש את הימצאות המלך שם ומקורם מעובדא דרב ששת בפרק הרואה, א"כ כמו ששם חשיב כרואה הכא חשיב שלא ראה עד עכשיו דאחר אובנתא דליבא הן הן הדברים, (ומענין לענין יעוי' בעזר מקודש באה"ע סי' כא לערך בענין הגדרת ראיית האיסור), וגם בניד"ד הביא המשנ"ב סי' רכה סק"ב שיש אחרונים שאם קיבל ממנו כתב על שלומו תוך י"ב חודש אינו מברך, וכך נקט משום ספק ברכות להקל, ואם כן מבואר בזה עוד דברכת הראיה היא על השמחה שלא פגשו, וכיון שלא נחשב שפגשו מסתבר שיכול לברך כשפגשו והכירו.
והנה זה פשיטא רק לסבר את האוזן, שאם קיבל מכתב על אדם כל שהוא שהוא חי ולבסוף כשראה את המכר נתברר לו שהאדם המדובר במכתב היה אותו מכר, בזה גם לאותם אחרונים אינו נפקע מן הברכה מחמת שקיבל מכתב, מכיון שהוא לא ידע כלל על מי מדובר.
ויעוי' בב"י או"ח סי' קיב שכ', דכשבא יעקב למצרים ונתקבצו השבטים עם יוסף אמרו מקבץ נדחי עמו ישראל, ומעין זה בשבלי הלקט ענין תפילה סי' יח כתב, דכשבא יעקב אבינו למצרים וראה יוסף ושמעון ונתקבצו הוא ובניו כולם כאחד מיד פתחו מלאכי השרת ואמרו ברוך אתה ה' מקבץ נדחי עמו ישראל עכ"ל, ומשמע שהגורם לברכה זו היה גם יוסף ולא רק יעקב, ובעיקר היה יוסף מה שנתקבץ עמהם, אע"פ שכבר קודם לכן ראו את יוסף מ"מ לא בירכו עד עכשיו, ומיהו יש לומר דברכה זו של מקבץ נדחי בירכו רק עם יעקב יחד, ולכן גם לפי טענתי שהברכה מתחילה מאז שהכירו את יוסף מ"מ לא בירכוה מיד כשאמר אני יוסף והכירוהו, אלא רק כשבא לשם גם יעקב.
ולא נכנסתי כאן לנידון האם מברכים ברכה זו בזמנינו שהוא נידון בפני עצמו, ויעוי' אשל אברהם להגאון מבוטשאטש סי' רל ס"ד וכה"ח סי' רכה סק"ו בשם הבן איש חי וערוך השלחן שם ס"ג.
טוב לסיים את הסעודה לפני חשיכה ויותר טוב גם לברך לפני חשיכה.
אם אינו יכול לברך לפני חשיכה כגון שצריך להמתין לזימון, לפחות יסיים את הסעודה לפני חשיכה ויזכיר בבהמ"ז של שבת בלבד.
הנה זה ברור שטוב יותר לסיים ולברך לפני מוצ"ש, שכן במקרה שיסיים ויברך רק במוצ"ש ייכנס בזה לכמה מחלוקות, דראשית כל הוא אף אם לא אכל במוצ"ש כלל הוא מחלוקת הראשונים אם אזלי' בתר זמן האכילה או הברכה, ואף שהשו"ע בסי' קפח לגבי מוצ"ש הכריע דאזלינן בתר זמן הברכה, מ"מ לענין ליל שבת בסי' רעא הכריע להיפך, וא"כ אזיל הכא לחומרא והכא לחומרא, ולכן בסי' תרצה דמיירי לענין הזכרת על הניסים לא הכריע להדיא, היינו משום ששם ההזכרה גופא אינה חיוב כמבואר בשבת כד, וכמו שרמז המשנ"ב בסי' קפח שם, ממילא מאחר שהוא רשות אינו ברור שהוא טוב להחמיר בזה, או שאין מקום להטיל עליו ולחייבו מספק, הלכך שם לא הכריע, ומבואר מכ"ז דלפי שי' השו"ע הוא ספק, וגם הרמ"א שנקט אפי' בסי' רעא ובסי' תרצה דאזלי' בכל מקום בתר תחילת הסעודה, מ"מ נקט שם בסי' תרצה כן מחמת המנהג, ואינו ברור שכך נוקט להלכה מעיקר הדין (ויעוי' להלן מה שאכתוב בדעת המשנ"ב בזה), ויר"ש יוצא ידי שניהם כדאמרי' בערבי פסחים כעין זה, וממילא בודאי שהוא דבר טוב לסיים קודם מוצ"ש.
ובניד"ד יש כאן בעיה נוספת, מכיון שבאופן שאכל עוד כזית בלילה של ר"ח שחל במוצ"ש הרי נכנס כאן למחלוקת הרבה אחרונים הב"ח והמג"א והט"ז האם יברך של שבת או של מוצ"ש או של שניהם, ממילא בניד"ד בודאי שהנהגה טובה אם נזהר שלא להאריך בסעודה.
אולם באופן שבודאי לא יוכל לברך בשבת אלא במוצ"ש, ומסתפק אם במצב הזה יהיה טוב לסיים הסעודה בשבת או במוצ"ש, הנה אם אוכל רק בשבת ולא במוצ"ש עדיין יהיה תלוי במחלוקת הראשונים הנ"ל, אבל אם אוכל גם במוצ"ש אינו ברור שיהיה תלוי במחלוקת הראשונים הנ"ל שכן המשנ"ב נקט בדעת המג"א שבאופן זה יברך של ר"ח בלבד גם לדידן שלולי אכילתו במוצ"ש היה מזכיר של שבת, ואם כן לכאורה יש מקום לומר דבזה לכל הראשונים אומר רק של ראש חודש.
וכך נקט הגר"י אברמוביץ בתשובה דלפי דעת המג"א שהובאה במשנ"ב סי' קפח יהיה הדין באופן כזה שיהיה עדיף לאכול כזית במוצ"ש ולברך של ר"ח בלבד כיון דלפי שי' הגר"י אברמוביץ בזה לכל הראשונים מזכיר רק של ראש חודש וא"כ עדיף לו שיאכל כדי שייצא מידי פלוגתא.
(ונפל שם בתשובה ט"ס בד"ה ולפ"ז, וצ"ל שם 'וגם להמרדכי' במקום 'וגם להרא"ש').
אולם אחר העיון בלשונו של המשנ"ב יש מקום לפרש בדבריו (היינו בדבריו בביאור דברי המג"א) שלא נקט שבזה דעת כל הראשונים להכריע להזכיר רק של ר"ח, אלא שבנידון זה סמך בעיקר על הרא"ש הסובר דלעולם ההזכרה היא כמו בשעת הברכה, ושצירף לזה שגם לשיטת מהר"ם וראשוני אשכנז בניד"ד ברכה זו אינה כתיקונה ועושה בזה דבר שאינו טוב במה שמזכיר ב' אזכרות ולכך עדיפא לן לנהוג כהרא"ש בזה, ולכך הזכיר שכיון שהוא שעת הדחק מוטב שידחה וכו' משום שהזכרת ר"ח היא חיוב לכו"ע, ומה שהזכיר שהזכרת ר"ח היא לכו"ע מבואר שמצרף בזה דעת הרא"ש, ומה שנקט שהוא שעת הדחק ניחא, דר"ל שבשעת הדחק יש לסמוך על רא"ש כדי שלא לקיים המצוה רק בדיעבד לכו"ע, דלכתחילה להרא"ש עדיפא לן מבדיעבד לכו"ע, כיון דבלאו הכי אפי' אם יאמר שניהם מקיים הברכה רק בדיעבד למהר"ם וראשוני אשכנז, ובלאו הכי יצא ידי חובה בלי הזכרת שבת בסעודה שלישית להכרעת המשנ"ב לעיל, לכך לכתחילה דהרא"ש עדיף מבדיעבד לכו"ע, וכמבואר.
נמצא דעכ"פ לבני אשכנז דקי"ל לעיקר לדינא כדעת ראשוני אשכנז החולקים על הרא"ש (והם הגמ"י בשם מהר"ם ומרדכי ומהרי"ל בשם המנהג פשוט) אינו ברור שעדיף לאכול עוד כזית במוצ"ש ולהגיע להכרעה מסופקת ולוותר על הזכרת שבת שאפשר שהיא חיוב ג"כ לפי מהר"ם וראשוני אשכנז, מה שאין כן אם לא היה אוכל עוד במוצ"ש בזה ברור שיש הכרעה של מנהג וכל ראשוני אשכנז (ובכללם מהר"ם דהוא רביה דהרא"ש וגם אפשר דאילו הוה ידע הרא"ש דעת מהר"ם הוה הדר ביה) דאזלי' בתר התחלת סעודה וק"ל.
(ולפ"ז יתבאר עוד למה לגבי חנוכה ופורים שחלו במוצ"ש נקט המשנ"ב לומר רק של שבת, כיון דבנידון זה גם אם יאמר רק של שבת יצא יד"ח לכתחילה מעיקר הדין גם אם יזכיר רק של שבת, כיון שהזכרת חנוכה ופורים הוא רשות מעיקר הדין וכדלעיל, אבל אם נפרש שבמוצ"ש שחל אז ר"ח ואכל כזית ההגדרה היא שזמן ברכה ואכילה דוחה את זמן אכילה בלבד כמ"ש הגרי"א, א"כ גם בזה ידחה כיון דלגבי גדרת הברכה יש כאן ב' סיבות להחשיבה כמוצ"ש ורק סיבה אחת להזכירה כשבת.
ומיהו אי משום הא זה אינו ראיה כלל, דיש לומר בפשיטות, דרק הזכרת חובה יש לו לדחות הזכרת חובה, אבל הזכרת חובה במקום הזכרת רשות כמאן דליתא כלל דמי).
וז"ל המג"א, ומכל מקום צ"ע דאם יזכיר שניהם מתזי כסתרי אהדדי מידי דהוי למי שהתפלל ערבית וא"כ הי מינייהו לדחי, וצריך לומר דיזכיר של ראש תדש ולא של שבת, דהא כמה גדולים סוברים דלעולם אינו מזכיר של שבת דאזלינן בתר השתא, ואם אכל בלילה לכולי עלמא מזכיר גם של עכשיו כדאיתא בהדיא בתוספתא שם, לכן יזכיר של ראש חדש וכו' עכ"ל.
ומבואר מדבריו שצירף דעת אותם הגדולים דהיינו הרא"ש שמזכיר רק של שבת, ועוד מבואר מדבריו שהביא ראיה מהתוספתא שאם אכל בלילה אפי' למהר"ם וראשוני אשכנז (דהיינו לדידן) מזכיר גם של עכשיו, ומביא ראיה מהתוספתא שבזה מזכיר של עכשיו, א"כ המהר"ם וראשוני אשכנז החולקים על הרא"ש מסכימים שמזכיר של עכשיו, ולא נקט בדבריו דבזה החולקים על הרא"ש מודים לו, אלא נקט שהחולקים על הרא"ש מסכימים שכאן מזכיר גם של עכשיו, וגם שינה מלשונו שכתב על שי' הרא"ש דלדידיה אזלי' לעולם בתר השתא, אבל לגבי ביאור דעת ראשוני אשכנז החולקים (דהיינו לדידן) באכל גם ביום וגם במוצ"ש לא הזכיר דאזלי' בתר השתא, אלא דלכו"ע מזכיר של עכשיו.
והמילה העיקרית בדברי המג"א שמבואר בה כמו שפירשתי בכוונתו הוא מילת "גם" דמדנקט גם של עכשיו מבואר דמעיקר הדין היה צריך להזכיר (היינו לדידן דנקטי' כמהר"ם וראשוני אשכנז החולקים על הרא"ש) גם של שבת וגם של עכשיו, רק דנקטינן בזה באופן אחר מאחר שיש כאן דוחק כלשון המשנ"ב.
היוצא מזה דאפי' לפ"ד המג"א עיקר דעת מהר"ם וראשוני אשכנז הוא שיש לומר ב' האזכרות במוצ"ש כשאכל גם בשבת וגם אכל בר"ח שחל במוצ"ש, וממילא מה שיאכל אחר כך במוצ"ש אינו מוציא עצמו מספק אלא מכניס עצמו לספק גדול יותר שבזה יצטרך לנהוג דלא כהשיטה שנפסקה עיקרית להלכה לבני אשכנז, וזה מחמת ההכרח שהרי בכל מה שלא יעשה לא יעשה לכתחילה.
ויש לציין דגם במשנ"ב כבר מוכח דלפ"ד מהר"ם וראשוני אשכנז הדין הוא גם בניד"ד (שחל ר"ח במוצ"ש ואכל עוד כזית במוצ"ש) שיזכיר של שבת, דהרי ז"ל המשנ"ב "דהרי יש פלוגתא בין הראשונים אם חייב להזכיר כלל כשמברך במוצאי שבת" עכ"ל, ומה שהביא אחר כך בסוגריים דכאן שהוא שעת הדחק מוטב וכו', לא היה מביא בסוגריים אם בא להוציא ולהפקיע ממה שכתב בסתמא מחוץ לסוגריים, שכן סוגריים באים לפרש ולא לסתור, ומה שמבואר בסתימת דבריו מחוץ לסוגריים דהמחלוקת היא גם בני"ד אם יזכיר של שבת או לא, ורק בא לומר בסוגריים דמחמת שעת הדחק [היינו שהוא דבר שאינו טוב להזכיר ב' הזכרות בפ"א וא"כ גם אם הלכה כהמהר"ם וראשוני אשכנז מ"מ אינו עושה עכשיו דבר טוב], יעשה כדעת הרא"ש.
ויעוי' בלבושי שרד סקכ"ז על המג"א שפירש את דבריו שהוא ספק לדעת החולקם על הרא"ש מה יעשה, וז"ל, פירוש דהזכרת שבת הוא ספק פלוגתא והזכרת ראש חדש הוא ודאי, כיון שאכל בלילה, ומשום הכי כיון דשניהם אי אפשר להזכיר, אין ספק מוציא מידי ודאיוכו' אף דקיימא לן דלא כשל"ה אלא אזלינן בחר תחלת הסעודה מכל מקום בהאי גוונא של ראש חדש לבד משום ספק וודאי כאמור דעכ"פ יש ראיה מהשל"ה דשניהם אין להזכיר ומזכיר היותר חיובית וק"ל עכ"ל.
ועיקר דבריו בתחילת ובראש דבריו הוא שיש ספק בדעת מהר"ם וראשוני אשכנז, ואח"כ דן בדעת השל"ה שהוא כדעת הרא"ש שעכ"פ מבואר בדבריו שלא להזכיר תרווייהו, ומשם ילפי' לדידן שלא להזכיר שתיהם, ולא נתברר בכוונתו האם אחר הראי' מהשל"ה הוא כבר פשיטותא שלא להזכיר, מאחר והוא דבר שאינו טוב כמשנ"ת, או שהוא עדיין ספק רק שיש לצרף כאן שבשל"ה מבואר שאינו טוב להזכיר שתיהם לענין שמחמת זה יש להעדיף לנהוג כהרא"ש לענין זה, וגם מה שנקט "ספק פלוגתא" יש לברר אם כוונתו דאינו ברור אם הספק הוא לענין מהר"ם וראשוני אשכנז אם סוברים להזכיר כאן שבת או לא, או דילמא דמה שנקט ספק פלוגתא ר"ל שיש כאן ספק מחמת הפלוגתא, וממילא יש לפשוט מהשל"ה שיש בעיה להזכיר שתיהם, עכ"פ מה שמבואר בדבריו שאינו ברור שדעת מהר"ם וראשוני אשכנז שאין צריך להזכיר של שבת, (או שהם ודאי סוברים שצריך להזכיר של שבת לפי הצד שספק ר"ל פלוגתא), וגם אחר הראי' מהרא"ש הזכיר בלשונו שיש כאן ספק אלא שאין לעושת דבר כזה להזכיר ב' הזכרות.
וגם מדבריו מבואר כנ"ל שאם יבוא ויאכל אחר שהחשיך במצב כזה (שחל ר"ח במוצאי שבת) אינו יוצא מידי ספק כלל.
נמצא דאדרבה יותר טוב שלא לאכול כזית ואז יהיה ודאי עושה לכתחילה לפי הכרעת הרמ"א כדעת מהר"ם וראשוני אשכנז, משא"כ אם יאכל כזית וייכנס לכמה ספקות ושאלות ושלא לכתחילה לכו"ע (דאם יזכיר שתיהם אינו עושה כדין כמ"ש המג"א ע"פ השל"ה ואם יזכיר אחת מהן מפסיד בזה הזכרה אחת שמחוייב בה לשי' מהר"ם וראשוני אשכנז).
[ומ"מ בין אם הלבושי שרד סובר [בביאור דברי המג"א] שיש ספק בדעת המהר"ם וראשוני אשכנז ובין אם סובר שהוא ודאי בדעתם, אבל המשנ"ב [בביאור דברי המג"א] אינו סובר שיש ספק בדעתם כמשנ"ת].
ואפי' לפי הבנת הגרי"א במג"א עדיין יש לטעון ולומר שאינו עושה הלכתחילה אם יחזור ויאכל כזית ויפקיע עצמו מהזכרת שבת דהרי לשי' מהר"ם חל עליו חוב הזכרת שבת כמ"ש במשנ"ב והוא מפקיע עצמו מחיוב זה על ידי שמחייב עצמו בהזכרה חדשה בברכהמ"ז.
ובלאו הכי גם אם נאמר בדעת המג"א כמו שביאר בדבריו הגרי"א מ"מ לדידן כיון שיש מחלוקת באחרונים בזה דיש דעות שאפי' אכל בר"ח מזכיר רק של שבת או של שניהם, וגם המשנ"ב הביא חלק מהדעות בזה, א"כ בודאי שעדיף לבני אשכנז שלא לאכול עוד במוצ"ש ולברך רק של שבת שהיא הכרעה ברורה לבני אשכנז מלאכול עוד במוצ"ש ולברך רק של ר"ח שהוא דבר שנחלקו בו הרבה אחרונים.
וכן ראיתי כעת שכן הובא בקצש"ע (סי' מד סי"ז) ובשם הגרשז"א (שש"כ פנ"ז סי"ג) והגריש"א (וזאת הברכה פט"ו) שלכתחילה שלא לאכול לאחר שהחשיך כדי שלא להכנס לספק, [ועכ"פ לא כזית כדי אכילת פרס (ראה שש"כ שם הערה מו)], וכן הוא בשו"ת הרי בשמים ח"ב י"ב להימנע מלאכול פת בלילה בס"ג, ויעוי' גם ברכת הבית שי"ז סל"ז, ומבואר מדבריהם [לפי מה שראיתי בשמם] שיש להקפיד שלא לאכול אחר שקיעה"ח ולא להעדיף לאכול, והם מהטעמים שנתבארו.
ובפסקי חת"ס עמ' נה הובא שהקפיד לברך קודם צה"כ, והוא כמו שנתבאר שבזה עושה כראוי לכו"ע וגם לשיטת הרא"ש, אבל אם רק מקפיד שלא לאכול לאחר שהחשיך ואינו מקפיד שלא לברך אחר שהחשיך מקיים רק דעת מהר"ם וראשוני אשכנז.
לא יברך עליו ובדיעבד אם בירך עליו לא יברך שוב על אילן אחר.
יש בעיה לברך ברכת האילנות על כזה עץ, דהרי מבואר בפוסקים שברכת האילנות הוא הברכה שמברכים על הגדילה לפני שאפשר לברך שהחיינו (עי' משנ"ב סי' רכו סק"ד בשם הגר"א), והרי שהחיינו אי אפשר לברך על פרי שעומד לאיבוד ככלאי הכרם [יעוי' בלשון היעב"ץ ח"א סי' סג], והרי עץ כזה הוא עומד לאיבוד דהרי קיימא לן הנוטע בשבת במזיד יעקור (כמו שפסק בביאור הלכה סי' שיח ד"ה אחת ע"פ המשנה בגיטין והסוגי' בגיטין), וכן משמע במקור חיים לבעל החוות יאיר על סדר השו"ע [בקיצור הלכות] שאין לברך ברכת האילנות על אילן שידוע בודאי שהוא ערלה.
ויש לציין דאפי' על פרי מורכב יש דעות באחרונים שאינו מברך שהחיינו כעין מה שאין מברך ברכה על מאכל גזול (הלק"ט ח"א סי' ס' וכן חששו לזה במנח"י ח"ג סי' כה ואג"מ או"ח ח"ב סי כח, והשאלת יעבץ ח"א סי' סג חולק על ההלק"ט), וכעין מה שמצינו דעת הגר"א שהביא המשנ"ב בכמה מקומות שאינו מברך ברכת המצוות על המצוה הגזולה אפי' לאחר ייאוש ושינוי בעלים.
והביאוה"ל בריש סי' רכה הביא ב' הדעות לענין הרכבה, ועי' עוד בדבריו בסי' קצו ס"ד לענין גזל חיטים וטחנן ואפאן ובסי' תרמט סק"ה ובסי' יא ס"ו ביאה,ל ד"ה ולענין בסי' רכה סק"ח.
ויעוי' ברעק"א בגליון השו"ע שהסתפק לענין ערלה לגבי שהחיינו וברכת האילנות ולא פשט לה, אבל באופן שהוא איסור הנאה מחמת איסור שנעשה בו אפשר דיודה הרעק"א, ועכ"פ מידי ספק לא נפקא, ובפרט שיש גם דעת היעב"ץ הנ"ל שמשמע בלשונו שם שמודה בכלאי הכרם וכן במקור חיים הנ"ל, והבא"ח ברב פעלים ח"ג סי' ט סובר שאפשר לברך שהחיינו וכן דעת הרב מטשעבין בשו"ת דובב מישרים ח"ג סי' ה.
והנה מאחר שלענין ברכת האילנות הדין הוא שאם ראה ולא בירך יכול לברך שוב כשיראה שוב (כמבואר במשנ"ס ס"ס רכו), ומאידך גיסא אם ראה ובירך אינו יכול לברך שוב, לכן מהנדרש שלא לברך על עץ שידוע בודאות שנטעו אותו בשבת אלא ימתין ויברך כשיראה עץ אחר ואין אומרים זריזין מקדימין במצוות על דבר שעל ידי הזריזות יצטרך להפסיד הידור מצוה (תרוה"ד ועוד פוסקים).
ואמנם הגרח"ק (מעשה חמד בסוף הספר תשובה יג) דייק מהביאור הלכה הנ"ל שעיקר דעתו כהיעב"ץ (לענין אילן שנוצר באיסור הרכבה) ולכן נקט שאפשר להקל בזה אבל כבר רבו הדעות בזה, בפרט שלענייננו יש בעי' נוספת של איסור הנאה והכה"ח מחמיר בזה לענין ברכת האילנות בערלה וכן למד הדברי מלכיאל בהרע"א הנ"ל שדעתו להחמיר, ואין שום הפסד להחמיר בזה בקל לכן בודאי שראוי להחמיר בזה.
אבל אם בירך מכיון שיש פוסקים שאומרים שיצא אינו חוזר ומברך דספק ברכות להקל.
יעוי' בתשובה הסמוכה לענין אילן שננטע בשבת שאין ראוי לברך עליו מכיון שיש כמה פוסקים שכתבו שאי אפשר לברך שהחיינו על אילן שנטעוהו כנגד רצון ה' ולכן יברך על אילן אחר, ולפי זה גם על אילן של גזל, כמו שמצינו שגם גזל שמועיל קנין לכתחילה אין ראוי לברך עליו לענין מצוות מכיון שיש בזה מחלוקת הפוסקים (עי' משנ"ב סי' קצו סק"ד וסי' תרמט סק"ה, ואפי' לענין גזילת קרקע דקיל שאין גזילה לקרקעות עי' בסי' תרלז לענין סוכה, מ"מ לענין ברכה חמיר עי' במג"א שם).
וכן הובא בספר משפט וצדקה ח"ב עמ' קיא בשם הגרי"ש אלישיב שלא כתוב מזה ומסברא נראה שלא לברך.
הנה זה ברור שעיקר דין הברכה הנזכר בגמ' ובפוסקים הוא על ברכה על לבלוב הארץ וכדמוכח מלשון הגמ' והפוסקים, אבל עדיין אין מזה ראיה ברורה שבעציץ אי אפשר לברך.
והאחרונים דנו לגבי ענף תלוש אם אפשר לברך עליו ברכת האילנות או לא, יעוי' באשל אברהם מבוטשאטש (או”ח סימו רכו) ובשו"ת התעוררות תשובה (ח”ב בהשמטות שבראש הספר) מה שכתבו בזה, ושם בפשוטו אי אפשר לברך כיון שהברכה היא על הלבלוב ולא על התוצאה (וכמבואר בפוסקים שכשאפשר לברך שהחיינו כבר אין לברך ברכת האילנות, ועי' במשנ"ב ס"ס רכו כמה דעות בהגדרת הדבר), אבל כאן שעדיין יש לבלוב אבל אינו כסידורו של עולם שגדל מן הקרקע עדיין יש לדון בזה (ודיוקו של ההתעוררות תשובה מלשון הגמ' והפוסקים לכאורה ימעט גם את זה).
וראיתי מי שהביא ראי' ממה שהכריעו כמעט כל האחרונים שאפשר לברך בורא פרי העץ גם על פרי מעציץ שאינו נקוב דלא כהחי"א בנשמ"א סי' קנא שנסתפק בזה, אבל עדיין אין כאן ראי' ברורה, דשם מחוייב בברכה משום שנהנה מן העולם הזה, וכיון שנהנה מן העולם צריך לברך כפי הגדרת הדבר, אבל כאן לגבי ברכת האילנות אינו מחוייב בברכה דוקא על אילן זה דהרי מברך פעם אחת על איזה אילן שירצה מחמת כלל האילנות, ויכול לעבור על אילן זה בלא לברך עליו דוקא אם ירצה לברך על אילן אחר, ומאחר שהוא ברכה על סידורו של עולם מנ"ל שלא נתקן על סידורו של עולם הכללי על מה שגדל בשדות וכלשון הגמ' ורמב"ם וסמ"ג שהביא ההתעוררות תשובה הנ"ל.
והנה לענין אילו דברים נחשב העציץ הנקוב כגדל בקרקע רק מדרבנן, וא"כ לדידן יש לדון אם הוא דין של דבר הגדל בקרקע ואם נדמהו לדאורייתא או לדרבנן.
ולכן לגבי ההנהגה בזה לכאורה מאחר שבגמ' דברו על היוצא לשדה כמ"ש בהתעוררות תשובה ויש בזה סברא שהברכה על סידורו של עולם, לכן אם יש לו אילנות אחרים לכאורה מסתבר שיותר טוב לברך על האילנות האחרים, ובד"כ כך הוא המצב שיש אילנות אחרים בשפע, אבל אם אין לו אילנות אחרים ורוצה לברך דוקא באופן זה (כגון אנשים זקנים שאינם יכולים ללכת או מי שרוצה לזכות את הרבים ולהביא אילן לרבים כדי שיברכו עליו) אין בידינו כוח לחדש חילוקי דינים שלא נזכרו בפוסקים ולומר דברכה זו היא רק באילן הנטוע בקרקע כדי למחות ביד המברך.
ובשם הגרח"ק והגרנ"ק ועוד פוסקים ראיתי שנקטו שאפשר לברך גם על עציץ שאינו נקוב (יעוי' בביאורים ומוספים על המשנ"ב ועוד), ולכן הסומך ומברך לא הפסיד.
הנה האשה יש לה חלק בבית בנכסי מלוג או נכסי צאן ברזל, רק דמבואר בפוסקים שעיקר ברכת האורח הוא על בעל הסעודה ובעל הסעודה הוא האיש, ומסתמא גם ברכה זו, ובאמת מנהג בני ספרד לומר את בעל הבית בלבד, ורק אם בעלת הבית היא אלמנה אומרים בעלת הבית בלבד, ויתכן שגם בני אשכנז היה עיקר הנוסח נתקן באופן שהאשה היא בעלת הבית רק שאומרים כבר בעלת הבית כדי לאפושי בברכה ואינו דובר שקרים כיון שיש לה חלק בסעודה בטירחת והכנת הסעודה ועכ"פ בהשגת המעות לסעודה, ולפעמים בלה"ק בעל הדבר פירושו שייך לדבר, וכן ציינו לדברי המלבי"ם שפי' בעלת הבית העיקר שבבית, וא"כ מאחר הוא לשון מקרא אין בזה חסרון לומר כן אחר ברכת המזון דלשון מקרא הוא לשה"ק הצחה (עי' רמב"ם ריש הל' תפילה).
ויש לציין עוד שמנהג בני ספרד מתוקן יותר גם לענין שלא עשני שפחה וגם לענין הניקוד מודה אני בנקבה, ושמעתי שבבית הגרח"ק נהגו בברכת שלא עשני שפחה כמנהג בני ספרד.
מכיון שיש בזה הרבה צדדים בודאי שיש עדיפות לאוכלו לאחר שכבר בירך מזונות ושהכל על מאכלים אחרים, ואם בירך שהכל ואפי' מזונות יצא, ומעיקר הדין תלוי בשביל מה מפזרים את הפירורים דאם מפזרים אותם בשביל טעם אמיתי שיהיה בעוגה ויש להם חשיבות באופן כזה יש כאן שאלה של חיוב לברך בנפרד על מזונות [דמצד עיקר וטפל אין כאן כ"כ לרוב הצדדים מכיון שלא נאפו יחד], אבל אם יש מעט מאוד פירורים וברור שמי שאוכל את עוגת הגבינה אינו מתכוון כלל לפירורים ואינו נהנה מהם אין בזה שאלה של מזונות כלל.
קיימא לן שכל שיש בו מין דגן הברכה היא בורא מיני מזונות, מאידך גיסא במשנ"ב (סי' קסח סקמ"ה) מבואר לגבי רקיקין שאינם משנים את ברכת כל המאכל לבורא מיני מזונות אלא אם כן נאפו יחד, אחרת יש לברך על כל אחד בנפרד, וכן נקט הגריש"א (הובא בוזאת הברכה) לענין הבצק שמעליו שמים את הגבינה שמכיון ששמים את הגבינה רק לאחר האפיה אינו נחשב מאכל אחד אלא כמו שני מאכלים ומברך על כל אחד מהם בנפרד, ובשו"ת שבט הלוי (ח"ז סי' כז סק"ו) רצה לחלק בין שכבה דקה שמצטרפת עם המאכל לבין שכבה עבה שאינה מצטרפת אם נוספה רק לאחר האפיה, ועי' שם עוד (ח"ו סי' כד), ויש לציין גם לדעת החיי אדם שהובא בביאור הלכה (ריש סי' ריב) שבאופן שיש שני מאכלים הניכרים לא אומרים בהם עיקר וטפל, וצריך לברך על כל אחד בנפרד, והביאור הלכה אמנם נקט שספק ברכות להקל אבל לא דחה דברי החי"א לגמרי ממקום לחשוש אליו עי"ש.
ואמנם יש שהעירו שאולי מדברי הביאור הלכה הנ"ל ברי"ס ריב מבואר דאין צריך שייאפו יחד כדי לעשות עיקר וטפל [עי' ספר סדר ברכות עמ' רמ ועי' מעדני אשר סי' קז].
והיה מקום לחלק בין נאפו יחד שבזה גם החי"א מודה לבין לא נאפו יחד שבזה נידון הביאור הלכה של החי"א כנגד החולקים, אבל מסתימת הדברים במשנ"ב ובביאה"ל הנ"ל לא נראה שדברי החי"א תלויים בנידון אם נאפו ושהנידון לגבי אפי' תלוי בנידון החי"א.
והיה מקום לומר שיש הבדל בין עיקר מחמת רוב לבין עיקר מחמת דבר של חשיבות, דבדבר של חשיבות אפשר שהעיקר נקבע על ידי חשיבות על ידי שנאפו יחד אפי' אם ניכר כ"א בפני עצמו [כלומר גם להחי"א שבעיקר מחמת רוב אינו נקבע אם אין תערובת גמורה], וכמו שמצינו במי שלקות שהם חשובין כמו השלקות אפי' שאין כאן תערובת כלל, משא"כ נידון החי"א מיירי לענין עיקר וטפל מחמת שהעיקר הוא רוב שזה נקבע רק בתערובת, אבל א"א לומר כן שכן בבירור דברי החיי אדם נאמרו להדיא גם לגבי תערובת של מיני דגן שגם בהם לא חשיב עיקר וטפל אלא אם כן אי אפשר להפרידן, ומ"מ המקור לחילוק בין נאפו ללא נאפו הוא מהמשנ"ב שם, וכן משמע בדברי הפוסקים על פת הבא בכסנין דמה שבפת הוא חלק מן הפת בין במילוי דמשוי ליה מזונות ובין מילוי שנשאר בו המוציא (עי' במשנ"ב ס"ס קסח בשם הט"ז), והיינו באופן שנאפו יחד כמ"ש בשוע"ר, ועי' עוד סי' ריב סק"ג ושם הטעם שמוציא יד"ח את ההרינג בברכת הפת אפשר שהוא משום שהוא בסעודה, אלא שבאמת צריך לברר ההגדרה לפי החולקים על החי"א (ברי"ס ריב) איזה דבר נחשב תערובת ומאידך מה נכלל במש"כ במשנ"ב סי' קסח שם שאינו נכלל בהגדרת תערובת אם לא נאפה יחד.
ומצד שני יש שהציעו סברא שמכיון שבעוגה כזאת שכל עיקר הטעם שבה הוא גבינה והפירורים יתכן שאינם משמעותיים בעוגה א"כ יתכן שהברכה היא רק שהכל.
ויש לציין בזה דיש כמה דברים שהורו הפוסקים שאין בהם את הדין כל שיש בו מה' מיני דגן וכו', כמ"ש בשו"ע סי' קסח ס"ח ובמשנ"ב שם סקמ"ה, וכעין זה שמעתי מהגרי"ב שרייבר בשם הגרי"י פישר שהאוכל קרמבו אין מברך על העוגיה מכיון שאינו מתכוון לאכול את העוגיה אלא את הקרמבו, וכעין זה כתב בחוט שני [ברכות עמ' רו] לגבי גביע הגלידה שאף שנותן טעם בגלידה מ"מ אין כוונת האדם על הדגן אלא על הגלידה, וכן כתב האג"מ [או"ח ח"ד סי' מג] שאם הגביע חביב על האדם והוא אוכלו מחמת הגביע צריך לברך בנפרד על הגביע, אבל אם אין הגביע חביב עליו ומתכוון לאכול את הגלידה מברך רק על הגלידה, וע"ע קובץ מבית לוי חט"ז עמ' פא שפטור מברכה על הגביע [ויש לדון באופן שנהנה מהגביע] ועי"ש בשינוי קצת החילוקי דינים בזה ועי"ש גם מש"כ בשינוי לענין קרמבו שמכיון שמתכוון גם לעוגיה מברך גם על העוגיה, ועי' אול"צ ח"ב פיד תשובה כ' ג"כ לענין גלידה בגביע שאינו מברך על הגביע.
על כל פנים, מכיון שיש הרבה צדדים בודאי שיש עדיפות לאכול את העוגה הזו רק לאחר שכבר בירך מזונות ושהכל על מאכלים אחרים, ומכל מקום אם בירך שהכל על עוגת הגבינה בודאי יצא, ואפי' אם בירך על עוגת הגבינה מזונות יצא להכרעת המשנ"ב שבדיעבד יצא על הכל אם בירך מזונות, אלא ששהכל עדיף ממזונות לענייננו מכיון שהוא מוסכם מהמשנה עד כל הפוסקים שעל כל המאכלים אם בירך שהכל יצא ולגבי מזונות אינו מוסכם (עי' בערוה"ש).
עיקר הנידון בתשובה זו מתייחסת לעוגה שכולה גבינה (ואין מתחתיה עיסה) ופיזרו עליה פירורי עוגת מזונות לאחר האפיה, אך בעוגת גבינה שעשוייה באופנים אחרים נכנסים לנידונים נפרדים.
יעוי' באו"ח סוף סי' קפח שמבואר שם לגבי ברכת המזון שבאופן כזה יצטרך להזכיר ראש חודש.
ויש מהמדקדקים שמקפידים שלא לומר תיבת הזה בהזכרת ראש חודש (ראה בא"ח חוקת סעיף כב, הלק"ט ח"ב מו מז), אולם לא נהגו בהקפדה זו (שבט הלוי ח"ד יח סק"ג).
ומ"מ זה דוקא אם אכל שיעור כזית בכדי אכילת פרס בראש חודש עצמו (עי' קצות השלחן סי' צב סק"ח ואשל אברהם מבוטשאטש לגבי חנוכה, ומה שהקשה בשש"כ פנ"ז הערה לה מהמשנ"ב סי' רצט סק"ב לא הבנתי, דשם הנידון בגדר קביעות סעודה שיש לזה גדרים אחרים, וכן לענין תפילת המנחה מצינו גדרים אחרים, וכאן הגדר הוא שאם התחיל בראש חודש חל עליו חיוב הזכרת ראש חדש שלא נפקעה ממנו, כמבואר במשנ"ב ס"ס רפח, וממילא החיוב הוא רק באכילת כזית, אבל מה שייך שחל עליו חיוב אם אכילת השיעור המחייב לא היה בזמן חיובא).
וכ"ז אם עדיין לא התפללו ערבית (כמו שפירטת בשאלה), שכן אם התפללו ערבית הדין משתנה כמבואר במשנ"ב שם, וראוי שלא להתפלל ערבית לפני ברכה אחרונה שלא להיכנס לספק ברכות (עי' משנ"ב סי' תרצה סקט"ז, אלא דשם מיירי לענין הזכרת פורים שאינה חיוב כ"כ כמבואר במשנ"ב סי' קפח שם, אבל גם לענין ראש חודש מאחר שבא על ידי לידי פלוגתת האחרונים אינו נכון להכנס לספק לכתחילה כמ"ש המשנ"ב לענין על הניסים וכ"ש הוא).
והנה אע"פ שהפוסקים דברו על ברכת המזון והזכרת על המחיה הוא קל יותר, מכל מקום גם בהזכרה שהיא קלה יותר נוהגים דינים אלו עכ"פ כל עוד שאין סתירה להזכרה אחרת (כדמוכח בנידון המשנ"ב הנ"ל בסי' רפח על הזכרת חנוכה ופורים שאינם חיוב מדינא דגמ' ומבואר שכשאין תרתי דסתרי ודאי מזכיר, ואע"פ ששם מיירי כשעכשיו חנוכה ופורים שאין חשש שקר, אולם המשנ"ב בסי' תרצה הנ"ל הזכיר גם מקרה הפוך של מוצאי פורים, ותו לא מידי).
כן.
כן מבואר במשנ"ב ריש סי' רי שכל שברכותיהן שוות מצטרפות לכזית, ועי' עוד בשו"ת ארץ צבי ח"א סי' כט ומה שהביא שם בשם האבנ"ז וגם שם מבואר כן, ויעוי' בשו"ע או"ח ריש סי' רח ס"א וס"א שהביא הדינים דעל פירות מה' המינים מברך ברכת מעין ג' על הפירות ועל דגן מה' המינים מברך ג"כ מעין ג' על המחיה, והנה לגבי חמשת מיני דגן זה פשיטא שעל תערובת ב' מינים מברך מעין ג', דרק אם נתערב מין דגן עם מינים אחרים דנו הפוסקים בדינם, אבל מיני דגן שנתערבן בינם לבין עצמם לא, ועי' בשו"ע שם, א"כ מסתמא ה"ה לענין תערובת פירות משבעת המינים.
ויש לציין שכ"ה גם הסברא הפשוטה דברכת על הפירות היא גם באופן שאכל כשיעור בצירוף כמה פירות של שבעת המינים יחד.
נראה שמועיל.
הנה בדין שומר לסעודה שנזכר בלשון הגמ' (פסחים קב ע"א) הניחו מקצת חברים (להמחבר סי' קעח ס"ב גם בדברים הטעונים ברכה במקומן כגון פת ולרמ"א צריך שומר רק בדברים שאין טעונין ברכה במקומן כגון ירקות) יש לדון אם הוא דין בקביעות סעודה שיש מן החברים שנשארו שם ולכן חשוב כמו שהסעודה לא נעקרה ואין נפק"מ אם הקטן אינו בר חיובא של הברכה, או שיש בזה ג"כ תנאי בברכה שמכיון שיש שם מקצת חברים עדיין לא נעקרה ממקומה הסעודה עם חיוב הברכה, ומאידך גיסא יש לומר דגם אם נימא שהוא תנאי בסעודה עם הברכה יחד מ"מ הרי שינוי מקום אינו דאורייתא וקטן הרי מחוייב בברכה עכ"פ מדרבנן א"כ שמא עדיין דרבנן מהני לדרבנן.
ויעוי' בערך לחם להמהריק"ש על השו"ע שם שחידש ע"פ הרמב"ם (ברכות פ"ד ה"ד) דלא נקט מקצת חברים דא"צ שהחברים הנשארים יהיו אוכלים שם, אלא גם אם אינם אוכלין מהני, ומשמע שם שתלה הנידון בין ב' הברייתות אם גרסי' זקן או חולה או מקצת חברים, ונראה שסמך בזה על הברייתא גבי אכילת פסח שנזכר שם שזקן או חולה אינם יכולים לאכול כזית, ולפי דעתו לכאורה גם קטן יועיל לזה, כיון שאין בזה תנאי כלל לברכת המזון.
אמנם מהערך לחם גופיה מבואר שלא אמר דבריו בדעת השו"ע שהזכיר מקצת חבירים, וכ"ש שהגר"א בביאורו שמשמע מדבריו שהברייתות אינן חולקות לא יאמר הערך לחם דבריו לשיטתו, וגם השעה"צ סקי"ב נראה שהלך בזה בדרכו של הגר"א עי"ש, וגם מסתימת הפוסקים חברים שהיו אוכלין והניחו מקצת חברים משמע שאוכלין עמהם, וכן במאמר מרדכי סק"ד הזכיר להדיא שאם אותם מקצת חברים ברכו בהמ"ז שוב אין להם דין שמירה, ממילא פשיטא דסובר דבעי' שיהיו מן הסעודה רק שיש להסתפק לשיטתו אם בעינן דוקא מי שמחוייב בברכה מדאורייתא כמותו או דסגי שקבוע בסעודה ואפילו את"ל דלא סגי קבוע בסעודה ובעי' מחוייב בברכה שמא סגי בזה מה שמחוייב מדרבנן הקטן בבהמ"ז.
ומסתברא שיועיל קטן בזה כיון דעיקר הקביעות הוא מצד הסעודה.
וכן מצאתי באשל אברהם להרב מבוטשאטש שדן לענין אותם החברים ומשמע מדבריו דמיירי שכבר נצטרפו לסעודה ועדיין לא אכלו כזית אבל אוכלים ויבואו בהמשך לידי כזית, וכ' שם וז"ל, אך לגבי הניח מקצת חברים במקומו יש לומר שגם שלא אכל עדיין שום שום אחד מהם כזית מהני, כיון שמהני גם גבי מה שאין צריך ברכה במקומו (פירוש שמקצת חברים מועיל גם לירקות וכיו"ב שאין צריכין ברכה במקומן ואעפ"כ מועיל שמצטרף עם החברים לקביעות סעודה במקום ישיבתן אע"פ שיוכלו החברים לברך במקום אחר), אם כן אין הטעם מצד ברכה שלאחריו כלל, רק שייך קביעות דעתו לשם מצד שאוכל עם החברים, ובזה שייך שפיר שמתחילת הסעודה דעתו אל החברים, ואולי גם כשהיה (א"ה בזה בא לדון במה שרצה לטעון קודם לכן שהיוצאים עצמן צריכין לאכול כזית מקודם) דעתו מתחילה לאכול רק פחות מכשיעור זית עם החברים והלך באמצע, כיון שבדעתו לאכול עוד עם החברים יש לו שייכות קביעות למקומו וצריך לעיין עוד עכ"ל.
(ועי"ש עוד מש"כ במהדורא אחריתי לטעון טוען אחר בשם הפמ"ג דפחות מכזית נחשב דבר שאין טעון ברכה אחריו במקומו, ועי' משנ"ב סקכ"ח בשם המג"א שפחות מכזית פת נתחייב מיד בברכה, ולא נחית שם מה הדין בהניח מקצת חברים, ובכה"ח סקי"ט נקט שבהניח מקצת חברים לא גרע מהניח מקצת חברים בפירות, ולא ניכנס לדין זה כעת).
עכ"פ מבואר בדבריו שהגורם לזה הוא קביעות הדעת לסעודה ולא מצד שנתחייבו בברכה, ואע"פ שיש לטעון ששם עכ"פ יש להם ולו קביעות דעת לאכול סעודה שיתחייב בה בהמ"ז דאורייתא, אבל מצד הטעם והראיה שהביא מדברים שאין טעונגין וכו' לפמשנ"ת, חזי' שלא זה הגורם לדבר אלא הקביעות לסעודה וא"כ סגי בזה גם בקטן.
והראיה שהביא מדברים שאין טעונין ברכה לאחריהם במקומן זה יהיה ראיה בין להנוהגין כהמחבר ובין להנוהגין כהרמ"א, דבדבר שאין טעון ברכה במקומו בעינן מקצת חברים לכו"ע.
הוספה לאחר זמן
בספר שערי הברכה ראיתי שהביא שם עוד כמה מ"מ בזה, ומה שדן שם להביא ראיה מצד מי שמחוייב בספק עדיין יש מקום לחלק דאדם שחייב מספק בברכה הוא יותר אחראי מקטן שחייב בברכה שאין לו אחריות על מעשיו כלל.
עיקר ברכת האורח נקבע להכרת הטוב למי שקיבל טובה וצדקה מבעה"ב בחינם אך לא ממי שקנה אוכל מסוחר בדרך מסחר (ראה משנ"ב סי' רא סק"ז בשם המג"א ואמנם שם נזכר גם שהוא סמוך על שלחנו אבל די סמה שמשלם כדי לפטור שכן משמע בשעה"צ קסז ס"ק ס"א אבל גם משם אינו מוכרח דמיירי שם במי שאין לו שום קשר לסעודה, אבל בכה"ח סקי"א פי' להדיא דברי המג"א במשנ"ב הנ"ל דסי במה שמשלם שאינו מברך), מכל מקום אין איסור לומר ברכת האורח גם במסעדה והמברך מתברך שכן דעת המור וקציעה שהאורח מברך ברכת האורח גם כשמשלם.
יש להקל.
ריח של צואת פרות אינו נחשב ריח רע מצד עצמו (כצואת אדם הנחשב ריח רע מצד עצמו גם בלא ריח רע, ועי' בתשובתי מק"ט 2402) אלא אם כן יש בו ריח רע, כמבואר בשו"ע סי' עט ס"ה, והשיעור כל שדרך בני אדם להטער מן הריח (כמ"ש המג"א והמשנ"ב שם בשם הכס"מ).
אבל לענין דיר של בהמה נקט המשנ"ב סעיף ז סקכ"ח בשם החיי"א ע"פ מש"כ השו"ע שם על לול של תרנגולים דינו כריח רע שה"ה גם דיר של בהמה.
אבל בביאור הלכה שם האריך לתמוה על דין זה בשם הקצש"ע.
ולמעשה נקט הביאור הלכה שם שיש לחשוש מלקרות ברפת בקר מדין אשפה שדין אשפה שחזקתה בעלת ריח רע עד שיבדוק.
וכתב עוד שאם יש בה ריח רע שדרך בני אדם להצטער מן הריח בלאו הכי אסור אבל אם פינוי הצואה מן הרפת ובדק הכתלים שאין בהם צואה מותר לקרות ק"ש שם.
(ומסתמא יש עדיין ריח קלוש ואעפ"כ מכיון שפונה ואין ריח שדרך בני אדם להצטער מותר)
ולכן בניד"ד שיש ריח קלוש אין לאסור אע"פ שכשיתקרבו יותר יריחו ריח שבני אדם מצטערים ממנו.
ויש לצרף בזה גם הדעות שריח רע שאין לו עיקר מועיל הפסקת רשות (ראה סי' עט ס"ב ומשנ"ב סי' עו סק"ג), ובתשובה הנ"ל 2402 כתבתי להקל יותר מניד"ד להתיר בריח קלוש שאין מורגש ברשות אחרת אף אם מקור הריח מביוב, עי"ש, וכ"ש בנידון דידן שהוא מגיע מדבר שאין דינו כצואת אדם שיש פוסקים שהתירוהו לגמרי וכן להביאור הלכה שהחמיר יותר אבל לא החמיר כהחי"א אלא רק שהוא מדין חזקת אשפה וכנ"ל.
ויש מי שטען שהגדר של דרך בני אדם להצטער מן הריח הוא סג הריח דמכיון שסוג הריח הוא ריח שמפריע בעי' הרחקה מלאה, אבל למעשה מבואר בפוסקים דיש אופנים בצואת בהמה שמותר אע"פ שבריכוז שדרך בני אדם להצטער אסור וכנ"ל בדברי הביאור הלכה, וא"כ ה"ה גם בענייננו אע"פ שבקרוב אסור אבל ברחוק שאין דרך להצטער [ויש הפסק כדין מהמקום המריח] מותר, ואף שיש לדחות שאחרי שנוצר כאן גוף של צואה שדרך להצטער ממנו שוב כל הריח המגיע ממנו הוא כצואת אדם מ"מ זה דחוק מידי להחמיר כ"כ ולעיל הקלתי גם במקור ביוב ממש כנ"ל.
מסתבר שאינו יכול לברך באופן האסור (דהיינו בכל אופן שע"פ הלכה אסור לקרוא תוך ד"א של מת או קבר או בית הקברות) דהרי מה יש לטעון שיברך כדי שלא יפסיד הברכה, כגון בברכה על הברקים וכדומה, אין לטעון כן, הרי אפי' אם קרא ק"ש דעת השו"ע שחוזר וקורא (כמבואר באו"ח ס"ס עב ועי"ש בנו"כ שאינו מוסכם), אם כן פשוט שלא יברך לכתחילה כדי להרוויח הברכה, וכן מבואר בפוסקים שאפי' על ידים שאין נקיות לא יברך אפי' אם יפסיד הברכה, אפי' ששם קיימא לן שאינו חוזר ומברך, ואע"פ שכאן הוא לא חסרון בברכה אלא מצד כבוד הבריות של המת, מ"מ אלימא כבודו של המת שלא לברך.
ויש להוסיף דאמנם היה מקום לומר בין איסורא שהוא בא מחמת כבוד הבריות לבין איסור מחמת כבוד שמים, דבכבוד הבריות אתיהיב למחילה כמ"ש התוס' בשבועות ל' בשם הגמ' בברכות כ' שכ"ה שם בקצת ספרים כמ"ש בהגהות וציונים בכרכות שם, וממילא כאן שהוא רק מחמת לועג לרש יהיו המתים צריכים למחול על כבודם, ר"ל דאין להם רשות שלא למחול על כבודם כיון שתתבטל הברכה, וממילא כבודם מחול ועומד, כך היה מקום לומר, אבל זה אינו, דקי"ל בברכות שם דלא אמרי' סברא זו אלא רק באיסור דאורייתא.
ויעוי' בגשר החיים שכ' דלגבי ברכת אשר יצר אתכם בדין יכול לומר בתוך בית הקברות, ואמנם יש שנזהרו גם בזה כמדו', לברך רק מחוץ לבית הקברות, יעוי' מנהג החזו"א בזה (אף שיש לטעון שהוא מצד טומאת המת ואכמ"ל), אבל גם לפמ"ש הגשר החיים, הכוונה בזה דברכה זו יש בה צורך המתים וטובת המתים ודברי טובה וברכה להם וממילא כיון שהוא לטובתם לא אמרי' שיש בזה דבר שאינו טוב להם משום לועג לרש, אבל אין זה משום שלא אפשר, דאדרבה אפשר לברך בחוץ, וגם אין לומר שמצוותו בכך משום שאפשר לברך בחוץ וכנ"ל (וגם אם נאמר שמצוותו בכך לא שייך בכל ברכת הראי' יעוי' מנחות ה', אבל אם נאמר שלא אפשר שייך גם בכל ברכות הראי' היכא דלא אפשר), ואולי מיירי שם רק כשלא אפשר.
ושוב ראיתי בתשובות הר"מ גבאי גם אני אודך ח"ה סי' ז סק"ג שהביא כמה מ"מ בזה ומדבריו מבואר שיתכן שיוכל לברך.
יברך בלא שם ומלכות.
הנה לכאורה היה צריך לברך עליו ברוך דיין האמת, כדאי' בגמ' פ"ט דברכות נח ע"ב ובשו"ע או"ח סי' רכד הרואה בתי ישראל בחורבנן מברך ברוך דיין האמת.
אבל למעשה הרהרתי דלכאורה יש כאן ג' טעמים שלא יוכל לברך.
הא' שהרי הברכה היא ברכת דיין האמת, ובעיקרון ברכה זו היא ברכה על שמועות הרעות, והנה שמועות הרעות צריך שירגיש כדי שיברך, שהרי יחד עם שמועות הרעות נזכר גם שעל שמועות טובות מברך שהחיינו או הטוב והמטיב [אם הוא טוב גם לאחרים] במשנה בברכות, וא"כ צריך לשים לב שמברך.
ויל"ע עוד האם ברכה זו של בתי ישראל בחורבנן נאמרה גם על שמועה רחוקה שכבר עברה זמן רב משמיעתה, דהרי בשמועה רחוקה אינו מברך שהחיינו אם כבר עבר זמן מהזמן ששמע כמבואר בפוסקים, וגם על בגד מברך בשעת קני' או לבישה ראשונה כמ"ש בשו"ע, ועל פירות אי' ג"כ שאם לא בירך בפעם הראשונה שאכל אינו מברך [אע"פ שבפירות אפשר שהברכה היא רשות אבל הכל מדין שמועות טובות], ורק אם לא בירך בראי' יכול לברך באכילה כיון שנתחדש משהו, וא"כ גם כאן מכיון שכבר עברה יותר משנה מזמן השריפה ומלבד זה ראה את הבית מסתמא כמה פעמים אפשר שאין יכול לברך ברוך דיין האמת, דבזה לא נאמר שכל שלושים שיראה את החורבן יכול לברך כמו שנתבאר משום שאפשר שהוא מדין ברכת דיין האמת הרגיל.
ויש להתעורר עוד דהנה שמועות הרעות בהל' אבילות בסוגי' דמו"ק לגבי קריעה מדובר על רוב ציבור וכמעשה שהי' בדוד ויהונתן כדאמרי' שם בגמ' ועי"ש בפוסקים בהגדרת הדברים, ובאמת זה גורם צער מוחשי לאדם כשרואה שמועות הרעות בהיקף וסדר גודל המבואר בגמ' ובפוסקים שם, מעין מה שאדם מרגיש כשקורה אליו עצמו כזה מקרה, וממילא כשקרא לאדם פרטי אחר כזה דבר שאינו מרגיש צער אישי מחמת זה יל"ע בהגדרת ברכת דיין האמת באופן זה, שאולי דיין האמת על בתי ישראל בחורבנן נתקן באופן של ריבוי ציבור, כמו אחר חורבן בית כשראה הרבה יישובי ישראל בחורבנן, מעין דין הקריעה על ערי יהודה, המבואר בגמ' מו"ק שם ולגבי שהחיינו עי' בסוגי' דגמ' בברכות נט ע"ב שאינו מברך על טובת אחר שהחיינו.
ויש לציין עוד דבכמה פוסקים מבואר בדין הרואה בתי ישראל ביישובן דהיינו בתוקפן ובגבורתן ולא בשעת הגלות (עי' ברש"י ברכות שם ובב"י שם, ויעוי' כה"ח סי' רכד סקל"ה), ויש צד בהלכה שאין מברכין בזמן הזה על בתי ישראל ביישובן (עי' משנ"ב שם מש"כ בשם הב"י בדעת רש"י), ומזה יש מקום ללמוד גם להיפך דבחורבנן אין הכונה לחורבן של בית אחד אלא על מצב של חורבן, ויש אולי מקום לומר דלא מועיל שהוא זמן חורבן בהמ"ק אלא לאחר זמן של חורבן כללי כמו לגבי ברכה על יישובן שהוא על זמן של יישוב כללי (ותלוי אם נאמר שההגדרה של זמן יישובן הוא כשישובן של ישראל בתוקפן וגבורתן או שתלוי רק בבנין בהמ"ק, ומזה נלמוד לחורבן, ועי' בכה"ח שם).
ואולם במקור הדין בברכות נח ע"ב אחר ברייתא דהרואה בתי ישראל בחורבנן נזכר המעשה עם ביתא דרב חנא בר חנילאי ושם נזכר שנחרב ביתו, ומסתמא דמילתא אולי נחרב ביתו באופן פרטי, וא"כ אולי יש ללמוד דגם בית אחד שנחרב הוא בכלל הנידון שם, אולם אינו מוכרח, חדא דמנא לן שנחרב ביתו באופן פרטי דהרי היה בגלות ולא היה רחוק מזמן החורבן, והיו להם צרות כגון מפפא בר נצר, עי' באגרת רב שרירא גאון, וגם אולי הובא שם בגמ' רק מענין לענין, ולא שעל זה גופא יש לברך, וגם ביתו של מובהק בדורו אולי יותר שייך לשמועות הרעות כמו שמצינו לענין ברכת חכם הרזים, אבל זו סברא דחוקה מאוד ואינה עיקר, אבל עכ"פ יל"ע בעיקר הנידון האם יש ללמוד ממה שנזכר שם בסמיכות ענין רב חנא בר חנילאי שגם על ביתו של אדם אחד שנחרב יש לברך ברוך דיין האמת.
ועוד טעם שני הרהרתי על מה שאולי א"א לברך באופן דידן, שהרי אולי ברכת דיין האמת הוא דין מיוחד כאן שנתקן על בתי ישראל שנחרבו, והנה כאן מכיון שמדובר על בית משותף שהרבה ממנו וכמעט כולו קיים, ורק בית אחד נחרב ממנו, א"כ מכיון שהבית המשותף יש מקום להחשיב את כולו כבית אחד ואת הדירות כחדרים בבית, א"כ מנא לן שנתקן לברך גם חדר בבית שנחרב, גם אם משמש לדירה שלמה, וגם אם לא נשאר לו מקום אחר בבית זה.
ועוד טעם שלישי הרהרתי בטעם מה שיתכן שאין לברך על זה, שהרי דין ברכת דיין האמת בחורבנן אולי היא תקנה מיוחדת שנתקנה על חורבן קבוע, אבל אם האדם עוסק בבניית ושיקום המקום והכל בשלבים כנהוג עם אישורים והסכמי קבלנים וכו', יתכן שעל זה לא נתקן.
ועוד טעם רביעי יש לעיין לשי' הרי"ף שבתי ישראל ביישובן הוא ברכה רק על בתי כנסיות, ויש פוסקים שכתבו שהמנהג כשי' הרי"ף [ב"ח בשם רש"ל], ויל"ע אם הברכה על חורבנן ג"כ הוא באופן זה, ואמנם למש"כ הצל"ח שהוא משום שרק בית כנסת מסוייד כולו (בלא שיור אמה כמ"ש המג"א סי' תקס) אינו שייך לברכה שמברך על חורבנן, אבל בב"ח הנ"ל גופא שכ' שמה שאומרים על בתי או"ה ביישובן אומרים רק על בתי ע"ז ולא על שאר בתיהם חזי' שלא הבין בדעת הרי"ף כמ"ש הצל"ח, (וגם צ"ע על הצל"ח דאי משום הא נקט הרי"ף דבריו רק על ביהכנ"ס, א"כ הרי גם קונה בית מגוי אינו צריך לקלף ואכמ"ל), ויל"ע בכל זה.
ולמעשה בינתיים כל עוד שאין בירור לכל זה יכול לברך בלא שם ומלכות, ולפי הסוברים שיש פתרונות נוספים לברכות של ספק יכול להשתמש בהם ג"כ ואכמ"ל.
ורק אעיר דהטעמים שכתבתי הם לפי ב' הצדדים, דהטעם הראשון שכתבתי הוא לפי הצד שהוא ברכת דיין האמת רגיל, והצד השני שכתבתי הוא לפי הצד שהוא תקנה פרטית לכאן.
המנהג להקל ובאחרונים נזכר שנכון לברך על משהו אחר שהכל וכהיום יתכן שהוא קל יותר.
האחרונים נחלקו בזה, יש שחייבו בברכה [תשובת מהר"ם הכהן בגינת ורדים חלק או"ח כלל ב' סי' א', הובא בבאר היטב סי' קעד סק"ט, חיי אדם כלל מג סי"א הובא במשנ"ב שם סקל"ט] ויש שפטרו מברכה [שו"ת בתי כהונה ח"ב סי' א', הובא ביד אהרן סי' קעד מהדורא בתרא סק"ה], ויש שחלקו בין קפה לתה ופטרו עכ"פ בקפה [ראה ערוה"ש סי' קעד סק"ט], ולמעשה כתב המשנ"ב לענין קפה, שנכון שיברך שהכל על דבר לפטור את הקפה [ומש"כ שם לברך על סוכר דנו האחרונים בכוונתו בזה, ועי' ביאורים ומוספים שם, אבל זה ודאי שיכול לברך על סוכריה או ממתק שאינו חלק מהקפה].
ומכל מקום כהיום המצב פשוט יותר בקפה, כי בעוד שבעבר שהקפה היה משקה ייחודי שהיה כעין קינוח או כדברי החי"א לשם עיכול המזון, כיום הקפה משמש לרבים כמשקה רגיל ויש ששותים קפה ברוב שעות היום אף יותר ממשקאות אחרים, ובודאי שנפוץ מאוד לשתות קפה גם כשצמאים עכ"פ כשזה מה שיש, וכמו שכתבו כמה פוסקי זמנינו שהשתנה דין הקפה מזמן המשנ"ב לזמנינו לענין שתיה קודם התפילה, כיון שבזמן המשנ"ב היה בזה מנהג גאווה לשתות קפה לפני התפילה וכהיום הוא פחות בחומר הדין ממה שהיה בזמן המשנ"ב, כעין זה יתכן לומר גם כאן.
וכן המנהג בזמנינו שאין מברכים על קפה בסוף הסעודה כמו שהביא הכה"ח [סי' קעד סק"מ], אלא שכ' שם שטוב לברך שהכל על מאכל אחר.
ומ"מ גם הנידון שהביא המשנ"ב מהחיי"א הוא רק לענין קפה אחר גמר הסעודה, אבל בקפה באמצע הסעודה לא משמע שהחמיר בזה המשנ"ב שכן אפי' ביין שרף שחמור מקפה כמבואר שם הזכיר שהעולם נהגו להקל שלא לחשוש בזה ויש להם על מה לסמוך, כ"ש לענין הקפה שכ' המשנ"ב שאין דברי החיי"א מוכרחים בזה אפי' בגמר סעודה.
אם הוא מעשה קדירה דהיינו מיני מזונות שאין מברכים עליהם המוציא אפילו אם קבע סעודתו אז גם בדיעבד לא יצא ידי חובתו אם בירך המוציא, אבל אם הוא פת הבאה בכסנין כגון רוגלך וופלים (שלכל היותר הם ספק ספיקא המוציא ואכמ"ל ואז בלאו הכי יצא בהמוציא, אבל הם ודאי לא מעשה קדירה) בדיעבד יצא בהמוציא להרבה פוסקים וספק ברכות להקל.
ומ''מ באופן שהתכוון לקבוע סעודה ובירך על הרוגלך מזונות, ומיד התחרט והחליט לאכול קצת, בזה ודאי יצא, אפילו לכתחילה.
אם הוא מעשה קדירה וכו', כ"כ החיי"א (כלל נח ס"א) וז"ל, טעה ובירך על הלחם בורא מיני מזונות, יצא.
אבל אם בירך המוציא על התבשיל שנעשה מה' מיני דגן, לא יצא, כן נראה לי עכ"ל, וכן העתיק בסתמא הקצש"ע (ריש סי' נו ס"א) כמעט אות באות בתוספת קצת עי"ש, ולגוף דבריו על פת הבאה בכסנין כ''כ האבן העוזר (סי' קסח סעיף יג) עי"ש שהאריך להביא ראיות לזה, וכן משמע בדברי הב''י שהביא שם, ועי' גם כה"ח (סי' קסח סקמ"ג).
וכן נראה שנקט המשנ''ב מעיקר הדין שיוצא בהמוציא על פת הבאה בכסנין אם כיוון לפטור אותו, בסוף דבריו [בביאור הלכה בסי' קסח ד"ה טעונים בסופו] בנידון על פת הבאה בכסנין באמצע הסעודה כשאינו עונה לג' התנאים, אף שמדבריו א"א להביא ראי' ברורה לענייננו דאמנם מה שהביא כן בשם החי"א, אמנם החי"א עצמו ודאי כך דעתו, אבל מה שהעתיק המשנ"ב דבריו אינו ראי' ברורה שסובר כמותו לגמרי גם בבירך המוציא על פת הבאה בכסנין מחוץ לסעודה, דהרי לא העתיק דבריו אלא על פת הבאה בכסנין באמצע הסעודה באופן שאין לפת כל תנאי פת הבאה בכסנין, שבזה עיקר דעת המשנ"ב שא"צ ברכה כלל באמצע הסעודה דספק ברכות להקל, אלא דלרווחא דמילתא [באופן המבואר בבה"ל שם] הוסיף שטוב לעשות כעצת החיי"א לפטור באופן זה, והן אמת שכל עוד שאין ראי' ממקו"א במשנ"ב להיפך זה משמע שכך דעתו, אבל אינו ברור לגמרי די"ל שרק כאן שהוא לרווחא דמילתא (כיון שיש צד שהוא לחם גמור וכבר יצא בהמוציא וסגי בזה מעיקר הדין כיון שספק ברכות להקל) סמך ע"ז (ואע"פ שעדיין יש צד שהוא פת הבאה בכסנין גם בלא ג' התנאים כמבואר שם ולא יצא מחמת כן בהמוציא ולא הועיל מה שכיוון לפטור בהמוציא מאחר שנסבור כהדעות דלקמן שהמוציא אינו פוטר פת הבאה בכסנין, מ"מ מכיון שרוב צדדים לקולא סגי בזה).
ואולם יעוי' במשנ"ב שם סקמ"ב לענין החילוק באכל תוך הסעודה פת הבאה בכסנין בדרך קבע שנפטר בברכת המוציא כיון שהיה בלאו הכי צריך לברך המוציא על זה עכשיו, אבל בדרך ארעי לא נפטר בהמוציא, אלא שמדבריו שם א"א להביא ראיה ברורה לענייננו, שכן שם המוציא בירך על הלחם, לא בא להדיא לפטור את הפת הבאה בכסנין.
ואמנם הא''ר לא כתב כהחיי אדם וכן כתב העולת תמיד [הובא במאמר מרדכי שם] וסיים שלמעשה צ"ע, ואולי יש לבאר שיטתם דאע"ג דנקראת פת הבאה בכסנין מ"מ פת סתמא לא אקרי, כעין מה דאמרי' בברכות לה ע"א כרם זית אקרי כרם סתמא לא אקרי ועי' בסוכה יג בסוגי' דשם לואי, אבל עדיין אינו מיישב כלל דא"כ למה אם קבע סעודתו עליו מברך עליו המוציא, דעצם מה שיכול לברך עליו המוציא כשקובע סעודתו עליו זה מוכיח שיש לו שייכות להיקרא פת גמור.
ויעוי' במאמר מרדכי סקי"ח שהאריך בנידון זה ובתחילת דבריו הביא דברי העולת תמיד ואח"כ דן לחלוק עליו ואח"כ דן אם נימא שיצא מטעם ספק (כמו שהעו"ת השאיר בצ"ע שגדרו ספק לפי מה שביאר המאמ"ר שם), ושוב הביא ראיה ברורה מן הרמב"ם שלא יצא וכך נקט למסקנתו שלא יצא, אלא שכ' שדבר שהוא מחלוקת השו"ע והרמ"א שלפי הרמ"א הוא המוציא לא יצטרך לחזור ולברך מזונות לצאת השו"ע דלענין זה אמרי' סב"ל עכ"ד.
[ויעוי' בהפסקי תשובות שהביא בשם המאמ"ר שסובר כהחיי אדם, ובאמת צ"ע וכן צ"ע שגם הכה"ח שם צירף את המאמר מרדכי להאחרונים המקילים בזה, והג"ר אלחנן כהן שליט"א מכולל חזו"א תירץ לי שהכה"ח מיירי רק לגבי פת הבאה בכסנין המסופקת שהוא פת הבאה בכסנין שלנו, ולא זכיתי להבין דבריו, דודאי אין כוונת הכה"ח לומר כן, חדא שהרי הביא דבריו על תחילת דברי השו"ע דמיירי על פת הבאה בכסנין סתמא, ודין פת הבאה בכסנין המסופקת דן שם בארוכה אחר זה, ועוד שהרי היה צריך כה"ח לחלק ולומר שיש אופן שלא יצא אליבא דהמאמ"ר באופן שהוא פת הבאה בכסנין שאינה מסופקת, ולמה כלל כל האופנים בסתמא שיצא, והרי אין כלל כזה שפת הבאה בכסנין שלנו הוא תמיד מסופק, שהרי יש לנו ולכל מדינה ומקום גם פת הבאה בכסנין שאינו מסופק, אם עונה ל' התנאים, והרי כל הפוסקים לדורותיהם כ' פסקי דינים לענין פת הבאה בכסנין שעונה על ג' התנאים בהרבה אחרונים, ובודאי שאם יש חילוק דין בזה היה צריך לציין זאת, ועוד דהרי לשי' המאמ"ר גופא כמעט אין פת הבאה בכסנין מסופקת, שהרי המאמ"ר סובר לשיטתו שכל אחד מג' התנאים מועיל לעשותו פת הבאה בכסנין, והמאמ"ר גופיה האופן של הספק שהזכיר הוא רק דבר שתלוי במחלוקת השו"ע והרמ"א כמבואר שם, והיינו באופן של מתיקות, וא"כ לומר שהמאמ"ר מדבר בסתם פת הבאה בכסנין שלנו אינו מדוייק כלל, ועוד דהרי הכה"ח שם כ' דהמאמ"ר דעתו כשאר האחרונים החי"א והקצש"ע, והרי אין דעתו כלל כמותם כלל ועיקר והוא חולק עליהם בתכלית, ולא סבר כן אלא באופן של ספק, נמצא מכ"ז שלא שייך לומר שהכה"ח התכוון לומר שהמאמ"ר מיירי רק באופן המסופק ולא באופן ודאי].
ולעיקר ראייתו של המאמ"ר מהרמב"ם לכאורה אינו קשה על החיי"א דהרמב"ם שם מיירי לענין תבשיל של דגן, א"כ בזה הרי החי"א מודה במעשה קדירה, ולא אמר דבריו אלא בפת הבאה בכסנין, וצ"ע על המאמ"ר בזה שלא חילק דהרי הוא חילוק המסתבר, וכמו שהביא האבן העוזר הטעם שיצא בפת הבאה בכסנין משום שבקביעת סעודה יוצא בזה יד"ח, וטעם זה הוא מובן מאוד, דהרי זה מוכיח שנקרא פת, אבל טעם זה שייך רק בפת הבאה בכסנין אבל לא במעשה קדירה, כיון שמעשה קדירה הרי אפי' אם קבע סעודתו עליו לא יצא ידי חובתו.
והמקרה האחרון שהבאתי שיוצא בזה אפי' לכתחילה ואפי' לפי הצד שאינו יוצא בהמוציא במקרה הקודם, כן משמע באגרות משה שכ''כ גם לפי הצד הנ''ל, עי"ש או"ח ח"ב סי' נד, ויו"ד ח"ג סי' קכ אות ב', (דעיקר דברי האג"מ נראים דקאי לפי הצד שלא יוצא בהמוציא בפת הבאה בכסנין גרידא (שאינו אוכל בקביעות סעודה), והיינו כסברת הא"ר, אבל אינו ברור שם דהזכיר בתוך דבריו דגם פת הבאה בכסנין נקראת פת, וזה לכאורה אינו כסברת הא"ר, אבל זה משמע להדיא בדבריו שיוצא יד"ח אפי' לכתחילה כמו שציין שם לדברי הריטב"א).
יין צימוקים הוא יין גמור ויש לו אפשרות לתסוס וליצור משקה המשכר, והוא כשר לנסכים בדיעבד (עי' ב"ב צז ע"ב), ואינו דומה כלל ליין שאינו יכול לבוא לידי שמחה, דעיקר שבח היין הוא מה שיכול לשכר, וזהו הסיבה דאשתני לעילויא, שלכן ברכתו הגפן (ברכות לה ע"ב), שהוא משמח אלהים ואנשים (עי' ברכות לה ע"א), אבל בלא זה אין לו חשיבות של יין לשיטת הגרי"ש.
נמצא שהמודד של יין אינו רמת חשיבות כזו או אחרת, אלא האם הוא נכלל במשמח אלהים ואנשים או לא.
הנה אמנם שאלתך מתייחסת להוראת חלק מפוסקי זמנינו לענין תערובת מים במיץ ענבים שמעט מים מבטל כח היין, אבל השאלה היא גם למה בתערובת מים ביין החזק בפוסקים אזלי' בתר היין גם כשהוא מעיוט באופנים המבוארים בפוסקים, והנה זה אינו קשה כ"כ כיון שחשיבות יין נשאר גם כשהוא מיעוט, עי' בסי' רד ס"ה ונו"כ שם, אבל הקושי' היא למה א"כ בתערובת שכר גרע מתערובת מים.
ובאמת יעוי' בביאור הלכה ריש סי' רב שיש צד בדבריו שהנידון על תערובת שכר הוא באופן שאחר שכבר עירבו בו מים כמה שיכול לערב ועכשיו נתערב בו שכר, וגם לפי הצד שאינו כן הביא שם דעת הגר"א שחולק על דין זה כמו שיובא להלן בהמשך התשובה, ועי"ש במשנ"ב ובביאור הלכה בכל סעיף א' מה שדן באריכות בנידון זה.
ולגוף שאלתך על ההוראה של חלק מפוסקי זמנינו לענין תערובת מים במיץ ענבים שהרבה פחות מחצי מאבד דין יין משא"כ בשכר שלא שמענו שהורו כן לענין תערובת שכר ביין, אולי היה מקום לומר שעיקר הטעם לחלק בזה הוא משום שברכת היין אינו מצד צורת המאכל אלא משום חשיבותו, ולכך נשתנה יין בברכה אחרת מכל שאר בני מינו, כמבואר בברכות לה ע"ב, ושיערו חכמים שבתערובת מים כל מ"ד לפי שיטתו אין בזה חשיבות יין, משא"כ בתערובת שכר כיון שלא נתבטל על ידי זה כח החשוב שביין שכן עיקר חשיבות יין הוא במה שמשמח ובזה גם כשהוא בתערובת עם שכר לא נתבטל כחו בזה, ועכ"פ לא נתבטל שמו כ"כ כמו במיץ ענבים, וכן מצינו בכ"מ במקרא שנזכרו יין ושכר יחד, כשלפעמים הכונה על יין ולפעמים הכוונה על שכר ממש, הלכך בזה חוזר הדין לילך אחר הרוב כמ"ש בסי' רב ס"א.
אולם אחר העיון שוב נראה דאינו מוכרח שיסבור הגרי"ש לגבי תערובת שכר שיהיה עדיף מתערובת מים, ועי' גם בביאור הלכה בסי' רב ס"א סוף ד"ה מברך שהכל דמשמע בדבריו שביינות חלשים עכ"פ לפי השיעור המבואר בדבריו שם שכר לא עדיף ממים.
וגם הביא שם דעת הגר"א שגם ביינות חזקים שלפי השו"ע מים עדיפי משכר מ"מ להגר"א שכר לא גרוע ממים עי"ש ומזה למד המשנ"ב דשכר ומים דין אחד להם גם לענין שהשכר לא יהיה עדיף ממים.
וא"כ לענייננו גם במיצים של היום שיש פוסקי זמנינו שנקטו שמאבדים דין יין בהרבה פחות מים (ראה מנחת שלמה קמא סי' ד ד"ה וא"כ, תנינא סי' יג, הליכות שלמה פסח פ"ט סי"ג וארחות הלכה הערה 90, הלכות שבת בשבת ח"א עמ' שפו בשם הגרי"ש, שיעורי הגרי"ש אלישיב ברכות עמ' שעא) לא יהיה שכר עדיף מיין לכאורה.
מה ששאלת לגבי יין צימוקים אשמח אם תנמק שוב את שאלתך (ועי' סי' רע"ב סקט"ז).
יעוי' בגמ' ברכות לה ע"ב דדין ברכת פה"ג על יין ובפה"ע על שמן הוא משום דאשתני לעלויא ואולי סוברים הנך דעות שמיץ ענבים שאין לו אפשרות להיות יין לא חשיב אשתני לעילויא, ואפי' אם תמצי לומר דחשיב שאשתני לעילויא שעדיין הוא חשוב יותר מענבים בעינם, מ"מ מבואר בגמ' שם לו ע"א דיש חילוק בין היכא דאיכא לעלויי עילויא אחרינא או לא, וכנראה שסוברים דעות אלו שדבר זה חשיב כאיכא עילויא אחרינא כיון שהיה צריך להיות ראוי להיעשות יין ואז הי' לו חשיבות, אבל עכשיו אינו ראוי להיות יין שוב נתבטל מחשיבותו.
וא"ת א"כ למה לא נברך על זה העץ י"ל כיון שאינו עיקר הפרי, עי' שם לו ע"א א"ר נחמן בר יצחק צלף נטעי אינשי אדעתא וכו', וכאן שנעשה שינוי בפרי גרוע יותר, ועי"ש עוד לעיל מינה בסוגי' דקמחא דחיטי שציינתי מתחילה לגבי אית לה עילויא אחרינא.
מה ששאלת שמיץ ענבים נחשב היום למשקה חשוב, זה יכול לשי' הגרי"ש להועיל רק מדין חמר מדינה (ועי' בשבות יצחק להרב דרזי שבאמת הביא הוראה לענין זה מהגרי"ש), וזה תלוי בנידון מה הגדר של חמר מדינה, אבל חשיבות של יין גמור שנזכר עליו שאשתני לעילויא הוא רק בדבר שהגדרתו משמח אלוקים ואנשים, דהיינו שהוא שתיה שיש בה שכרות וגורמת לשמחה.
לגבי פת הבאה בכסנין שם החשיבות הוא שנוצר כאן מאכל מזין ברמה של דגן המזין, והוא אפוי והגיע לגמר מלאכתו וליכא עילויא אחרינא בתריה [עי' ברכות לו], וממילא יש לו חשיבות.
אם עדיין שבע, כגון שאכל בסעודה כל צרכו ונמשך זמן שביעתו למשך זמן, באופן זה יכול עדיין לברך ברכת המזון גם אם עברו 72 דקות (ראה או"ח סי' קפד ס"ה ומשנ"ב ס"כ).
ומ"מ כמה פוסקים כתבו שלכתחילה אין לאחר את ברכת המזון לאחר 72 דקות, מאחר שלא תמיד אנו בקיאים לומר שאנחנו עדיין שבעים (עי' ערוה"ש שם ס"ז וס"ח וקובץ תשובות הגרי"ש אלישיב ח"א סי' כא ומנחת שלמה ח"א סי' יח אות י).
עי' בביאור הלכה סי' קעד ס"ב דראוי לחשוש מספק להחמיר כהדעות שצריך שיעור שתיה של מלוא לוגמיו כדי לפטור שאר משקין מברכת שהכל אבל גם להמקילין שם צריך עכ"פ שתיה בשיעור משהו, אבל בלא שטעם כלל מן היין יכול וחייב לברך שהכל לכתחילה על שאר המשקין שישתה אחר כך.
יש בזה מחלוקת הפוסקים אם מברך או לא, ולמעשה יש בזה גם מחלוקת באחרונים אם אומרים בזה ספק ברכות להקל או לא, ולכן לכתחילה טוב יותר לכוון כשאוכל שמתכוון ליהנות מזה, ואז יכול לברך וצריך לברך (משנ"ב סו"ס רי).
ומ"מ משמע שעיקר ההלכה בזה שאומרים ספק ברכות להקל, והיינו באופן שבאמת אוכל פחות מכזית וגם אינו מתכוון ליהנות כלל, כגון שטועם אותו רק בשביל לבדוק אם צריך מלח או תבלין וכדומה.
ולכן אם אינו יכול לכוון ליהנות מהמאכל (כמו באופן שהמאכל עדיין לא מבושל דיו באופן שאפשר ליהנות ממנו) יהרהר הברכה בלבו (עיין בכה"ח שם ס"ק כב וכט) ויותר טוב לברך על משהו אחר.
ויש עצה נוספת בכל זה, לפלוט המאכל, ואז אינו נכנס לספק, אבל העצה הזו פחות מומלצת מכיון שהוא משחית את האוכל (ראה כה"ח שם), ואע"פ שאין בל תשחית באופן שיש צורך הגובר על התועלת של האוכל, כמו שאמרו בגמ' בל תשחית דגופא עדיף, מ"מ כאן יש פתרונות נוספים ולכן עדיף לעשות אותם ולא לפלוט את האוכל מפיו כשאין בזה צורך גמור.
ובאופן שאינו רוצה להחמיר וקשה לו לעשות אחד מן הפתרונות הללו משמע שמעיקר הדין אומרים כאן ספק ברכות להקל.
ראה שו"ע רמ"א ומשנ"ב וכה"ח סוף סי' רי.
דעת הרוב המוחלט של פוסקי זמנינו שאין מברכים שהכל באופן כזה (ראה בהרחבה רבה באופן כעין זה ובאופנים דומים בביאורים ומוספים סי' רד על משנ"ב סק"מ בשם הרבה מאוד מהאחרונים ופוסקי זמנינו), ולכן פטור מלברך שספק ברכות להקל.
אמנם אם נהנה מן השתיה גם עכשיו בודאי שצריך לברך.
ומכל מקום גם אם שותה לצורך מחר אם יש לו משהו אחר לברך עליו שהכל ולצאת ידי כל הדעות זה עדיף (יש בזה סתירות לכאורה במשנ"ב בגדר יציאה מן הספק בספק ברכות אבל בודאי שיש כמה ראיות במשנ"ב ופוסקים שאם בקלות אפשר לצאת מידי הספק אפי' בספק ברכות ובמילי דרבנן יצא מן הספק, וכמ"ש הפמ"ג בהל' בשר בחלב ובכללי ספק ספקא כעי"ז).
יעוי' במשנ"ב בסי' מו וכן בביה"ל סי' נט ס"ד שהביא דעה שא"א לצאת בברכות כגון אלו מאחרים, ואפי' אם נחשיב את המניעה שלו לברך לבד ונחשיב זאת כמי שאינו בקי מ"מ יש מחמירים שגם באינו בקי א"א לצאת בברכות אלו בפחות מעשרה, ומ"מ הדעה הפשוטה יותר בפוסקים שמלבד ברכות מסויימות (כגון ברכת המזון וברכות ק"ש ועוד) אפשר להוציא גם בפחות מעשרה, ועי' בביאור הגר"א שם, ולכן א"א לומר שמחוייב להחמיר בזה במקום צורך גדול (ועי' שו"ת רב פעלים ח"ד סי' כט ודעת נוטה עמ' קצב לענין דברים שהקילו למי שמקפיד על טבילת עזרא) ובספק ברכות.
ומ"מ יותר טוב שלא להקפיד על אמירת ברכה באופן זה קודם טבילת עזרא, ולברך בעצמו ולצאת ידי חובת כל הדעות, כיון שקי"ל שאין שום צד איסור בדבר לומר דברים שבקדושה קודם טבילת עזרא, וממילא אינו כדאי להחמיר בדבר שאין בו איסור יותר מדבר שיש בו סרך איסור.
ויש להוסיף שאינו פשוט שקודם שבטלה תקנת עזרא היה מותר לצאת מאחרים ברכות שאסור לברך בעצמו, ויעוי' בסוגי' דברכות דף כ ע"ב ורב חסדא אמר הרהור לאו כדבור דמי דאי סלקא דעתך הרהור כדבור דמי יוציא בשפתיו וכו', ולפי החשבון שם לכאורה ה"ה שאם שמיעה היה כדיבור היה גם שמיעה אסור, והכי קי"ל כדעת רוב הפוסקים ששומע כעונה והרהור לאו כדיבור.
ויעוי' גם בהמשך הגמ' שם דף כא ע"א והרי תפילה דדבר שהציבור עסוקין בו וכו' הא לא התחיל לא יתחיל עי"ש דמבואר שאם עומד בציבור בתפילה לא יתפלל כלל, וסתמא דמילתא משמע שגם אינו שומע ויוצא מתפילת הש"ץ.
כן.
נשאלתי בענין דין זה שמברכים על מרק ירקות עם ירקות בורא פרי האדמה, האם הוא דין בדיני ברכה על תערובת או שהוא דין בדיני בעיקר וטפל. ונפק"מ לדעת החיי אדם שבתערובת אם ניכר בפני עצמו אין הברכה על העיקר פוטר את המין השני וכן לענין אם עולה כל אחד מהם בנפרד בכפית. להלן תשובתי על זה: הנה דין תערובת הוא ג"כ דין של עיקר וטפל כמבואר בריש סי' ריב שמה שמברך על העיקר שבתערובת הוא ג"כ מדין עיקר וטפל, שלולי דין עיקר וטפל גם בתערובת היה צריך לברך על כל מין בפני עצמו, ורק מחמת דין עיקר וטפל מברך על המין העיקרי בתערובת באופן שיש שם דבר עיקרי או על המין של הרוב באופן שאין שם דבר עיקרי ע"פ הדין. לגבי החיי אדם שהחמיר בתערובת של ב' מינים שכל אחד ניכר בפני עצמו כמו שהביא הבה"ל ריש סי' ריב, הנה החי"א נזכר בב' מקומות, ובדבריו בכלל נד ס"ט מיירי על תערובת של מין דגן, ובהקשר לזה הובא בביאור הלכה שם, אמנם החיי"א בכלל נא סי"ג שציין לו ג"כ הבה"ל, שם מיירי גם על תערובת של פירות העץ עם פירות הארץ. לגבי הסברא של עולים לבד בכפית שהזכרתם בשאלה, אם נוגע במרק ירקות, עי' בביאורים ומוספים ריש סי' ריב שהביאו כמה מ"מ בזה מדברי האחרונים ופוסקי זמנינו לענין תערובת של עיקר וטפל, אולם למעשה גם דין תערובת וגם דין הפשוט של עיקר וטפל וגם כל הנידון של החי"א וגם הנידון על מה שעולים לבד בכפית, אינו שייך לנידון של מרק ירקות, דהנידון של מרק ירקות הוא מצד מי שלקות המבואר בברכות לט ע"א שעל מיא דשילקי מברך בורא פרי האדמה, ואין החיי אדם חולק על הגמ' והפוסקים שהביאוהו. ויעוי' בסי' רה ס"ב בטור וב"י ובדרכי משה ובהגהות ר"ח צנזר ומור וקציעה שהביאו שיטות הראשונים רש"י ורמב"ם ורא"ש בפסקי הרא"ש ובתשובות רא"ש שיש מחלוקת וסתירות מהו טעם הדבר שנתייחדו מי שלקות לברך עליהם בורא פרי האדמה, ויש בזה נפק"מ למעשה באיזה עניינים ואופנים, ועי"ש במשנ"ב סק"י. אבל הענין מוסכם שאינו מדין עיקר וטפל אלא הוא דין מיוחד במי שלקות, וממילא גם כשכל מין בתערובת המים והירקות ניכר בפני עצמו ואפילו עולה כל אחד בכפית נפרדת אין החיי אדם חולק בזה, ויש להוסיף עוד דדין זה שמברך על המרק בורא פרי האדמה הוא דין כששותה המים לבד, כמ"ש המשנ"ב סי' רה סק"ט. וכנראה כוונת כת"ר לשאול על המשך דברי המשנ"ב שם שאם שותה המים יחד עם הירקות מברך על העיקר שהם הירקות ופוטר את המים, וכוונת כת"ר האם הוא גם כשכל אחד ניכר בפני עצמו. והתשובה לזה שבמרק ירקות אין חילוק בין האופנים, כיון שכל הנידון של גדר תערובת בעיקר וטפל בברכות הוא רק כשאין ברכותיהן שוות, אבל כשברכותיהן שוות וכל הנידון על מה לברך ועל מה לפטור, בזה פשיטא שמברך על החשוב יותר. וא"כ כוונת המשנ"ב היא כך, דלא מיבעיא אם הירק עם המים שבזה לדידן (כהכרעת הביאור הלכה דלא כהחיי"א שסובר הבה"ל שא"צ שלא יהיה ניכר לענין עיקר וטפל) למעשה מברך בפה"א על הירקות עם המים יחד (בין אם מברך על הירקות ופוטר את המים ובין אם מברך על שניהם יחד וזה לא עיקאר הנידון כאן), ובזה קאמר שלא הוצרך השו"ע להשמיע בזה דין מיא דשלקי, אלא בא לומר שהשו"ע מיירי באופן ששותה המים בלבד, ובזה הוצרך לומר שברכתן בורא פרי האדמה.
מה שכתבתם דמ"מ יש נפ"מ כגון היכא שבשלם עם בשר דבכה"ג אין למים דין מי שלקות, א"נ כגון לביבות דלא ברירא למ"ב דיש בהם דין מיא דשלקי וכו', ומ"מ משמע במ"ב דבכה"ג פשיטא דהמים נפטרים אע"ג דניכרים לעצמם, אא"כ בישל קצת לביבות עם הרבה מים וניכר שעיקר כוונתו בשביל המים בזה אין המים טפלים ללביבות ע"כ דבריכם.
תשובה ברור דאה"נ בכל מקרה שהנידון הוא מחמת מי שלקות אין כאן מקום לנידון אם צריך שהטפל לא יהיה ניכר, ובכל מקרה שהנידון הוא מחמת עיקר וטפל יצטרכו בזה לפי החיי"א שהטפל לא יהיה ניכר, ובמקרה שיש ספקות וצירופים מהי ההגדרה יצטרכו לדון בזה בכל מקרה לגופו.
ולגבי דברי הריטב"א שהבאתם דס"ל דעיקר דין מי שלקות נאמר לעניין שכשמברך על הירק פטר מימיו, אבל כשאוכל המים לחוד מברך עליהם שהכל ע"כ דבריכם.
תשובה הנה לא ראיתי דבריו בפנים אבל שמא גם איהו מודה דמי שלקות לא תליין ממש בהגדרה של עיקר וטפל דבשאר דוכתי עכ"פ שלא יצטרכו שהטפל לא יהיה ניכר בפני עצמו לפי החי"א המצריך כן בעיקר וטפל רגיל, דא"כ לא הנחת מי שלקות שברכתן בפה"א אלא אם כן תאמר שהחי"א מסכים שדבריו אינם כהריטב"א, וזה הרי דוחק דא"כ מנ"ל ששא"ר אינם מסכימים עם הריטב"א בנקודה זו של הגדרת עיקר וטפל, ולבוא ולומר שמעצם מה שלא אמרו שהפטור כאן הוא מטעם עיקר וטפל ולכן סברו שהפטור גם כששותה המים לבד מוכיח שסברו שעיקר וטפל אינו מספיק בשביל לפטור באופן שאינו ניכר ולכן נקטו גדר אחר - זה כבר מחודש מידי לטעון כ"כ, וממילא אינו כדאי כ"כ לומר דהחי"א סותר דברי הריטב"א כשאין חד מקמאי דקאי כוותיה.
ובעיקר פלוגתא דהתוס' והריטב"א אם מי שלקות בפני עצמן מברכין עליהם אדמה או לא, נ"ל להביא ב' ראיות להתוס', הא' דהא לגבי עיקר וטפל מבואר בפוסקים דאם אכל קודם הטפל אינו מוסכם שמברך עליו ברכת העיקר, ולגבי מי שלקות המשמעות הפשוטה בברכות לט ע"א שהברכה על המים עצמן ואפי' אם אוכלן בזמן שהירק לפניו עם המים, אבל מיירי לכה"פ שבא לברך על המים תחילה, דהא מיירי על הברכה שמברך על המים, והראיה השניה ממה דמסיק שם דמיא כשיבתא כשיבתא לענין פה"א כדפרש"י שם והיינו אף שאין השבתא נאכל כלל כמשנ"ת שם מהמשנה בעוקצין דמייתי בגמ' שם. ולגוף הענין למה מי שלקות בלא ירק חשובין יותר מירקות טחונים להתוס' בברכות לט ע"א שפסק השו"ע סי' רה ס"ב, אע"פ שהטעם שמי שלקות מברכין עליהם בפה"א לפ"ד התוס' הוא משום שיש בהן טעם ירק, מ"מ ירקות טחונים גריעי להרמ"א דמברכין שהכל, משום דמי שלקות חזו למילתייהו אבל ירק כשהוא טחון לא חזי למילתיה, כמ"ש בסוכה ג ע"ב בורגנין חזו למילתייהו (פרש"י ללינת אדם ללילה אחד) ובית פחות מד"א לא דיירי ביה אינשי. ומ"מ נתחבטו הפוסקים בירק טחון מעורב עם מי שלקות (כמו שהרחבתי בתשובה ד"ה מה מברכים על ירק טחון) משום דסו"ס אע"פ שירקות טחונים אינם חשובים למילתייהו (כיון שנשתנו ממה שהם וניכר עליהם שאינם בדרגת החשיבות שהיו ראויים להגיע אליו וע"ד הסברא שנזכרה בברכות לו כיון דאית ליה עילויא אחרינא וכו') ומי שלקות חשובים למילתייהו, אבל סו"ס הרי הירקות הטחונים כשהם בצד המים הם חשובים יותר מן המים, דאמנם לא חזו למילתייהו, אבל למעשה כשיש כאן תערובת עם המי שלקות אפשר דהמי שלקות מתבטלים אליהם כיון שלמעשה הירקות הטחונים נחשבים עיקר בתערובת הזו של ירק טחון עם מי שלקות.
יעוי' במשנ"ב [סי' ריב סק"ג], שהפטור של מליח שפוטר את הפת מברכה אם הוא אוכל מליח עם הפת, הוא רק כגון שאכל דבר מתוק מקודם ואוכל דג מליח להפיג המתיקות ומפני שלא יזיקנו המליח בגרונו אוכל פת עמו אבל אינו תאב כלל לאכול פת לכן הוי הפת טפל משא"כ אם הוא תאב לאכול פת ג"כ אף על פי שאוכלו עם המליח כהנהוג לאכול דג מלוח שקורין הערינ"ג עם פת אינה טפלה אליו אפילו אם תאב להמליח יותר וצריך לברך עליה המוציא ופוטר את המליח עכ"ל.
ולפי זה גם בקרקר שאוכל את הקרקר מכיון שטעים לו לאכול את הקרקר עם ההרינג, לכן ההרינג אינו פוטר את הקרקר.
יעוי' בביאור הלכה [שם ד"ה אם] שדעת החיי אדם [כלל נא סי"ג וכלל נד ס"ט] שאם כל מין בתערובת ניכר בפני עצמו אין המין דגן פוטר את שאר המאכלים בתערובת, ולמעשה נקט המשנ"ב כהפוסקים כהמקילים בזה משום שספק ברכות להקל.
אבל מכיון שנהוג לשתות והשתיה ודאי אינה נפטרת לכן ודאי שמוטב לברך קודם על השתיה שהכל ורק אחר כך לאכול את ההרינג כדי שלא יכנס לספק ברכות (ע"ש בבה"ל שגם נתן מקום לחשוש להחיי"א).
ונ"ל שגם כשאין לו שתייה ומברך רק מזונות כהכרעת הבה"ל על הקרקר ופוטר את ההרינג, מכל מקום טוב לכוון לתנאי שאם הלכה כהחיי"א הרי הוא מתכוון שהמזונות יוציא את ההרינג מדין הכרעת האחרונים שמזונות פוטר גם שהכל, אם נתכוון לזה, ומ"מ אף בלא שחשב תנאי זה במפורש, לכאורה אעפ"כ חשיב כאילו עשה התנאי כיון שנתכוון אחר ברכתו לאכול ההרינג בלא ברכה נוספת משום שחושש לחולקים על החי"א.
ואע"ג שהיה אפשר לטעון שהעיקר כאן הוא ההרינג ולא הקרקר מכיון שעיקר התערובת הזו באה מחמת ההרינג ולא מחמת הקרקר, מ"מ יעוי' במשנ"ב סי' קסח ס"ז לענין פת הממולא שכ' ואף דהמלוי עיקר אצלו מכל מקום מין דגן חשוב ואינו בטל ולכך מברך במ"מ ופוטר הכל כמ"ש בסי' רח סעיפים ב' ג' וכו' עכ"ל.
כל שעסוק במשתה ברצף מברך על הגפן לבסוף.
הנה ההגדרה של פטור שאר משקין בברכת היין הוא הגדרת עיקר וטפל, משום ששאר המשקין טפלין ליין (עי' מ"ב סי' קעד סק"ג ובה"ל שם ד"ה יין), א"כ לענייננו השאלה היא אם התחיל בעיקר והמשיך בטפל וכבר עבר שיעור עיכול מן העיקר.
ויעוי' במשנ"ב סי' קפד סקי"ח לגבי ברכת המזון שכתב וז"ל, נראה שבא לאפוקי אם הוא משער שבאותה האכילה לבדה היה כבר שיעור להתעכל והיה חוזר להיות רעב ובעוד איזה משך אכל עוד משארי מיני מזונות ומחמת אלו הדברים אינו רעב ואח"כ נזכר שלא בירך בהמ"ז אחר אכילה הראשונה לא יכול לברך עוד בהמ"ז שכבר בטל אותה האכילה.
בד"א שאחר שגמר אכילתו הראשונה הסיח דעתו מלאכול עוד אבל אם היה הכל במשך סעודה אחת כגון מה שרגילין בסעודות גדולות שיושבין כמה וכמה שעות ולפעמים יש שיעור עיכול מאכילת פת שאכלו בתחלה אעפ"כ יוכלו לברך לבסוף ברכת המזון כיון דבתוך משך הזה אוכלין פרפראות וכיסנין ושותין הכל סעודה אחת היא וכלא נתעכל מזון הראשון דמי עכ"ל.
א"כ ה"ה בנידון דידן אם בירך מתחילה על יין אם המים ההגדרה היא שהטפל כלול עם העיקר בברכה, והברכה כוללת את כל האכילה יחד, אבל אם הפסיק ממשתה היין ואחר כך נתאוה לשתות מים לא יוכל לברך לבסוף ברכת על הגפן אחר שיעור העיכול של יין.
ונתבאר עוד במג"א (שהוא מקור המשנ"ב) שההגדרה בזה הוא שעוסקין בשתיה ובפרפראות וכמו שהובא בבאר היטב, א"כ בנידון דידן ג"כ אם ההגדרה שהיה עסוק בשתיה במשך זמן זה יכול לברך לבסוף על הגפן על הכל, אבל אם לא היה עסוק בשתיה במשך הזמן הזה, אלא שתה מים לצמאו כשנתעורר הצורך בזה אינו מברך על הגפן וכנ"ל.
אולם יש מקום לתמוה שהרי ברכת על הגפן אינו שייך למים כלל, והיאך יברך ברכת על הגפן אחר שכבר עבר שיעור עיכול של היין לגמרי, אולם יש לציין דגם לענין ברכת המזון שאפשר לברך אע"פ שרק המשיך בפרפראות וכסנין ושתיה הוא אותו נידון למעשה, מאחר שלדעת כמה ראשונים א"א לברך ברכת המזון על אלו אפי' בדיעבד, ורק משום שטפלים לסעודה נחשב הכל כסעודה אחת ארוכה.
אולם עדיין יש לחלק דלענין קביעות סעודה יש קבע לסעודה אבל לענין שתיה מצינו לענין הבדלה שאין קבע לשתיה, וא"כ יש מקום לומר דמה שהתיישב לשתות יין ואחר כך מים אינו צורה של קביעות כלל אלא כל שתיה נמשכת אחרי השתיה הקודמת ונגררת אחריה לענין הברכה אבל לא נחשב ששתה עכשיו מן היין.
אולם למעשה כן נזכר לענייננו ג"כ הבדלים בפוסקים לענין קביעות על היין, כמו שהביא הבה"ל סי' קעד שם דעת החיי"א שרק שתיית יין של קביעות פוטרת שאר משקין, וכן במשנ"ב סי' רח סקע"ג שהזכיר המשנ"ב לגבי ברכה אחרונה שאם קבע על היין מועיל גם לשאר משקין שהביאו אחר כך שלא היו לפניו ויל"ע בזה, ולמעשה נראה שיכול לברך כיון שבסתמא דברי המשנ"ב לענין פת שייכים גם לענין יין.
ויש להדגיש כאן שהנידון הוא הן על ברכה ראשונה והן על ברכה אחרונה, דגם לגבי פת מצינו שאם עבר שיעור עיכול נחלקו הפוסקים אם חל עליו חיוב ברכה ראשונה או לא.
ויש לציין שגם מצד זה הוא דוחק לומר שאם אדם שתה יין והמשיך בשאר משקין ועבר שיעור עיכול מן היין שיצטרך מאותו זמן לברך על המים, ועי' בביאור הלכה סי' קעד ד"ה והמנהג, שטוב שיברך על היין הגפן בסעודה כדי להוציא שאר משקין, וקצת דוחק שכל הפתרון הוא רק עד שעבר שיעור העיכול של היין, ודוחק לחלק כולי האי לומר שכאן הקביעות מחמת הפת, ויל"ע בזה.
ויש לציין עוד פלוגתת הראשונים לענין ד' כוסות של הבדלה אם מברך על כל כוס ויש בזה דעות שונות ואכמ"ל, ועכ"פ להדעה שמברך על הכוס הראשון חשיבי שאר הכוסות כהמשך לזה אע"פ שעבר שיעור עיכול מכיון שכל ההגדה הם מענין השתיה, כמש"כ הרא"ש דאע"ג דכל חד וחד מצוה באנפי נפשיה הוא כיון דליכא היסח דעת לא בעי לברוכי אכל כסא וכסא עכ"ל, וגם החולקים הוא רק משום חשיבות כל כוס שקובע ברכה לעצמו, כמ"ש הב"י באו"ח סי' תעד על הרי"ף, שטעמו משום דארבע כוסות הואיל וכל חד וחד מצוה באנפי נפשיה הוא צריך לברך בורא פרי הגפן אכל כסא וכסא עכ"ל, וע"כ זהו הטעם להרי"ף שהרי אפי' לא הפסיק ביניהם ולא הסיח דעתו מברך להרי"ף.
ויש לציין עוד בזה לענין ההפסק בליל הסדר בין קידוש לסעודה והביאו בזה בשם פוסקי זמנינו (כמדומה מהגרשז"א) דמכיון והכל הוא מסדר מצוות ליל הסדר לא חשיב הפסק בין קידוש לסעודה.
ולגוף הנידון שהזכרת על מה שיין פוטר שאר משקין יש לשים לב גם לכמה פרטים שיש דין זה, דהיינו אם קבע עצמו לשתות יין ואם היה עכ"פ שאר משקין לפניו בשעת הברכה (עי' במשנ"ב סי' רח סט"ז), וכן שאם לא שתה מלוא לגומיו מן היין נכנס לספק ברכות כמבואר בביאור הלכה סי' קעד שם.
לגבי השאלה האם יוצא מדברי המשנ"ב שיש אופן שיברך בורא נפשות על יין, התשובה בזה שאמנם לפעמים יצא שהוא יברך כאן רק בורא נפשות (לפי התנאים המבוארים לעיל), אבל אינו מברך בורא נפשות על יין, אלא את הברכה האחרונה על היין הפסיד מאחר וכבר עבר על שתיית היין שיעור עיכול, ואינו מברך בורא נפשות אלא מצד חיובו החדש של המשקים ששתה אחר כך.
יצא בזה (ועי' עוד במקורות דלהלן), ולא שייך לומר שיצא בזה רק בדיעבד, במובן של בדיעבד שהי' אסור לו לנהוג כן לכתחילה, לא שייך לומר כן, שהרי כולם נוסחאות נכונות מהראשונים והובאו בשו"ע ונו"כ, אבל המומלץ הוא לנהוג קבוע כאנשי קהילתו, ואם ידוע לו מנהג אביו בזה יש אומרים שיש עדיפות לנהוג כמנהגי אביו, ואם הוא בעל תשובה יש אומרים שאינו מחוייב למנהג אביו ויכול לנהוג כמנהג רבותיו באופן זה, ויש מהפוסקים שהמשמעות בדבריהם שגם בעל תשובה מוטב שינהג כמנהג אביו, ויש מהפוסקים שהזכירו שאין ראוי לערב בין נוסחאות אלא לומר הכל באותו הנוסח ולא לשלב ביניהם.
ולענ"ד העיקר בכל זה במה ששייך בזה להלכה הוא שאם יש דבר שידוע בו הנוסח המקורי ראוי לומר הנוסח המקורי, ובדבר שיש בו כמה נוסחאות נכונות, אם יש לו קהילה ברורה שהוא משתייך אליה ינהג כמנהג אותה הקהילה, ושאר הדברים שנזכרו הם עניינים והמלצות מצד הנהגה, ולא שייך בהם ענין דיעבד.
בלשונות הפוסקים והמקורות הארכתי בשו"ת עם סגולה, ויעו' בהליכ"ש תפילה ובלשונות הפוסקים שהובאו בספר גדולי הדורות על משמר מנהג אשכנז.
ובהשלמת הדברים יש לציין בזה בהקשר למה שמברר השואל האם שייך בדיעבד בשינוי נוסח, דהיינו האם שייך לומר שיוצא רק בדיעבד, והתשובה בזה, דאה"נ, ששינוי נוסח לדידן קיבלנו שהוא רק בדיעבד כמבואר בביאור הלכה ס"ס תכז ובעוד מקומות ואכמ"ל, אלא שמכיון שיש כאן כמה נוסחאות נכונות וכל' המשנ"ב סי' ו' לענין שינוי אחר בין ב' נוסחאות באשר יצר דחלילה למחוק אחת מהן (משום ששתיהן נכונות), הלכך אי אפשר לומר שעשה בדיעבד אם עשה כהרמב"ם במקום כהרא"ש (עי' במשנ"ב סי' הנ"ל לענין הסדר אם יפתח וכו'), ואע"פ שנזכר הלשון במשנ"ב לענין בונה ירושלים דלכו"ע בדיעבד אינו מעכב כלל, היינו לפי דעת הרמ"א שיש לומר בונה ברחמיו ירושלים אינו מעכב אם בדיעבד לא אמר, וכן להגר"א שלכתחילה יש לומר בונה ירושלים אינו מעכב אם אמר בונה ברחמיו ירושלים, אבל לדידן מה לי מלאך מיכאל ומה לי מלאך גבריאל דב' הנוסחאות נכונות לדידן, ומה שייך בדיעבד אם נהג כשיטה אחרת, אבל אם משתייך לקהילה כל שהיא נכנס כאן לנידון של לא תתגודדו, ואע"פ שיש כאן ב' ב"ד בעיר אחת [עי' יבמות יד], מ"מ אם משתייך לקהילה מסויימת יש לדון בזה, ומה שהקיל האג"מ לא הקיל להדיא בבן קהילה א' שעושה בדבר מסויים כבני קהילה אחרת באופן שניכר שאינו עושה כמנהג קהילתו זה בדבר שכל המשתייכים לקהילתו נוהגים כן (כגון א' מבני ליטא שנוהג בפרהסיא ב' נקבים בטליתו).
ובגוף ל' המשנ"ב הנ"ל לגבי בונה ירושלים יש לציין דגם הלשון בדיעבד הוא לשון שיש בו דרגות, וכעין מה דאמרי' בגמ' מצוה לגבי חובה רשות קרי ליה, והענין דכל דבר שאם היה בא לימלך היינו אומרים לו עשה כך, אם עושה אחרת נחשב דיעבד, אבל דבר שאם היה בא לימלך היינו אומרים לו עשה כך ואם תרצה עשה כך הוא כבר דרגא אחרת של דיעבד, ואינו ממש בדיעבד כמו הדיעבד מהמין הראשון הנ"ל, ובניד"ד הרי אם היה בא לימלך היינו אומרים לו תברך כדעה פלונית ואם תרצה תברך כדעה פלונית, נמצא דגם מה שהזכיר המשנ"ב לשון בדיעבד אפשר שאינו בדיעבד גמור, כשאר בדיעבד שבשאר מקומות, ולכך דייק המשנ"ב בדיעבד אינו מעכב כלל.
אם ישן שינת לילה רגילה המנהג שאין מברכים בנוסף לכך גם על שינת יום אלא רק על שינת הלילה [ב"י הובא בבה"ל סי' נב], אך במקרה שישן שינת לילה במקום שינת יום יש סברא להקל ולברך ומ"מ נהגו לצאת ממישהו אחר.
יעוי' בביאור הלכה שם שצירף זה לענין ספק שם שיוכל לסמוך על צירוף זה שישן ביום כדי שיוכל לברך, עי"ש, וא"כ גם בענייננו שנראה [במ"ב סי' מו סקכ"ד] שעיקר הסברא לומר שהניעור כל הלילה מברך אע"פ שספק ברכות להקל מ"מ כשיש לצרף ענין זה א"כ שפיר דמי, ובפרט שיש גם סברת הגרע"א כעי"ז [במשנ"ב סי' מז] לענין ברכה"ת, ואע"פ שבברכה"ת מצינו להדיא בראשונים שיש צד שמברך על השינה בלא הלילה, אבל באלהי נשמה יש לדחות דהספק האם הלילה קובעת או שניהם קובעים, מ"מ גם אם נדחה כן יש כאן צדדים אחרים לסמוך עליהם, ומ"מ נהגו לצאת מאחר, וכך נכון בכל ספקי ברכות כשיכול לצאת מאחר עדיף.
ויש קצת בנותן טעם ליישב המנהג למה נהגו לצאת מאחר, דהרי כיון שישן ביום אחר ברכת מחיה המתים נכנס לעוד ספק כמ"ש בבה"ל הנ"ל וא"כ אחר שכבר יש כאן ב' ספקות שלא יברך כבר אינו פשוט כ"כ, ובפרט שגם האחרונים שסוברים שדין אלהי נשמה כשאר ברכות השחר שמברך על הבריאה מ"מ מודים הם שיש ראשונים שחולקים לענין כל ברכות השחר וממילא אפשר דיש לצרפם במקום שיש עוד צדדים, ולכן מחמת שיש כאן כבר ב' ספקות לפטור יש להצדיק קצת מנהג זה.
רק מי שישן ששים נשימות (שלפי המנהג הוא חצי שעה) אבל מי שלא ישן חצי שעה ראוי שיצא מאחר [עי' משנ"ב סי' מו סקכ"ד].
ומי שמסתפק אם ישן ששים נשימות או לא כ' בקצות השלחן סי' ה' ס"ה שיברך בלא חתימה.
ולהלכה היה מקום לומר שיכול לברך עם חתימה כיון שרוב האחרונים תמהו על הא"ר שחידש שבניעור כל הלילה אינו מברך וגם במשנ"ב משמע שדעתם ברורה יותר, ולכן מאחר שיש כאן ספק ספקא א"צ להימנע מהברכה. ואע"פ שבספק ספיקא בברכות ג"כ לא אמרי' להחמיר כמ"ש המשנ"ב מ"מ בניד"ד שיש יותר נטיה להמחמירים בלאו הכי בכה"ג מצינו בספה"ע דאמרי' בס"ס להחמיר. (ומ"מ מצינו מאידך גיסא שהביא המשנ"ב הדעות בב"י שמברך על שינת קבע ביום וא"כ משמע דבלילה אינו מברך ואע"ג דלא קי"ל כוותייהו הא הוא רק מצד המנהג, ויל"ע).
[ואולי הקצה"ש צירף הדיעות שבכל ברכות השחר יש לברך רק על המאורע ולא על היום (דהיינו רק אם לבש ועמד וכו') ואע"ג דאנן לא קיימא לן כוותייהו, אלא קיי"ל שהברכה היא על הנהגת העולם, מ"מ במקום שיש עוד צד חוששים לשיטות אלו].
ואם הוא מתכוון לישון ביום הרי ודאי שטוב יותר לעשות כעצת הביה"ל ס"ס נב (לגבי הענין המבואר שם) שיישן קצת ביום, ואז יש לצרף הדעות שמברך אלהי נשמה גם על שינת יום, וכ"ש כאן שיכול לסמוך על צירוף זה שבלא צירוף זה רוב צדדים להתיר לו לברך.
[ויש להוסיף עוד שהרי בנידון דידן שהיה ניעור בלילה ואחר כך ישן ביום הרי יש כאן ממ"נ שמחוייב בברכה, וכעין מ"ש המשנ"ב בשם זקני הגרע"א לענין ברכה"ת בסי' מו, דממ"נ אם הלילה קובע או השינה קובעת בכל אופן יהיה חייב בברכה, ואע"פ שיש גם צד שלישי לומר שצריך דוקא שינת קבע בלילה, מ"מ הוא צד רחוק (בפרט לגבי ברכה"ת שבפוסקים יש ב' דעות אם הלילה או השינה, וגם בענייננו הבה,ל הביא מהב"י דעות שהשינה קובעת, ומאידך יש דעות דהלילה קובעת עי' סי' מו סקכ"ד), והרי רוב הצדדים כאן הם שיברך].
בשו"ע ומשנ"ב [ס"ס מז] משמע שמי שקם באמצע הלילה עכ"פ אם אינו עתיד לחזור לישון עד הבוקר יכול לברך אלהי נשמה כשקם, גם אם לא עלה השחר עדיין, ואם עתיד לישון עד הבוקר כ' המשנ"ב שלא יברך אלהי נשמה בקימה הראשונה שלו, אלא יאמר בלא חתימה וכשיקום בבוקר יאמר עם חתימה, ואם בירך אלהי נשמה בקימה הראשונה וחזר לישון שוב הוא מחלוקת אם יחזור ויברך אחר כך, וכיון שספק ברכות להקל אינו חוזר ומברך אפי' אם ישן בכוונה [ביאור הלכה שם].
והנוהגים כדעת האר"י גם אם קם מחצות ואילך ומתכוון לישון לאחר מכן יכול בקימה הראשונה לברך אלהי נשמה ואח"כ כשישן שוב הו"ל כישן ביום ואינו מברך שוב פעם [עי' שער הכוונות דף א' ע"ג ודף ב' ע"ב ודף נח ע"ב ע"פ הרש"ש ראה במשנ"ב מהדורת אליבא דהלכתא ובמ"מ שהובאו שם], ויתכן שטעמו שכיון שחכמים קבעו לקום בחצות ליחידים הלכך יש חשיבות לקימה זו כשל שחרית, מכיון שמה שקם מתחילה עשה בזה עיקר מה שהיה מוטל עליו לעשות בהנהגת שנת הלילה, או בנוסח אחר ונכון יותר, שמכיון שהיא הנהגה נכונה וקבועה לקום בחצות כקימה משנת הלילה לכך יש להחשיב קימה זו כקימה מעיקר שנת הלילה.
נראה דאין לברך על שינת ארעי דהתקנה היתה על שינת קבע כלשון הברכה שתשכיבני לשלום ותעמידני לשלום וכו' והאר עיני פן אישן המות, ומכיון שהוא ברכה על המיטה כולל בזה עוד דברים ששייכים למיטה כמו ותהא מיטתי שלמה לפניך דהיינו שלא ימצא פסול ביוצאי חלציו (ויש צד בפוסקים מחמת זה שתה"מ אינו הפסק משום שהוא שייך גם לברכה וכנ"ל), ומיטה היא שינת קבע כמו שמצוי כמה פעמים הלשון הישן על מיטתו, כמו לענין ברכת התורה (או"ח סי' מו) ועוד.
וכן בגמ' ברכות ס ע"ב אי' הנכנס לישן על מיטתו אומר וכו' המפיל חבלי שינה וכו', והיינו על מיטתו דוקא, ואף שיש פוסקים שגם מי שאינו ישן צריך לברך (חי"א הובא בבה"ל ריש סי' רלט) מ"מ לדידן התקנה היא על שינה ממש כדעת רוב האחרונים.
ושו"ר שבאשל אברהם להרב מבוטשאטש סי' הנ"ל ג"כ נקט שאין ברכת המפיל על שינת ארעי אלא שמשמע מדבריו שצורת התקנה היתה שהמפיל על שינת קבע יפטור גם שינת ארעי שבינתיים עד השינת קבע הבאה בלילה הבאה עי"ש, ומ"מ נקט שם שטוב להרהר הברכה, ולמעשה יש מקום לומר דגם בהרהור הברכה אינו מחוייב.
לא.
המ"ב מביא דעת החי"א שהשינה היא על הבריאה כברכות השחר, ולמעשה הכריע המשנ"ב שלא כמותו, וכן החזו"א ועוד פוסקים ובפרט מפוסקי זמנינו החמירו בהרבה בהפסק בין המפיל להשינה ועי' בנו"כ על השו"ע שיש שהחמירו אפי' שלא להפסיק באמירת ק"ש, ואע"פ שבתוס' בברכות יא לא משמע שסברו כן, והראוני שכ"כ המהר"ץ חיות ועוד כמה אחרונים בדעת התוס', מ"מ עכ"פ לענין המפיל באופן שאינו ישן אין בכחינו להתיר לברך ברכה זו למי שאינו הולך לישן נגד הכרעת המשנ"ב והפוסקים בפרט שספק ברכות להקל, וגם לענין ברכת השחר שמברך על הנאתו מחמת טבע העולם הוא חידוש, והבו דלא לוסיף עלה.
הברכות שאפשר לצאת בהן יד"ח מאה ברכות הם ברכות שיש בהן שם ומלכות, כגון תפילות וברכת הנהנין וברכות אחרונות ואשר יצר וברכות הראייה.
נזכר בפוסקים הענין שאומרים דברי שבח להשלים מאה ברכות, אבל כמו שכתבתי כבר בכ"מ נראה שנאמר רק לרווחא דמילתא, ועכ"פ להלכה אינו פוטר האדם מלברך מאה ברכות בשם ומלכות.
אדם יכול להוציא חבירו במאה ברכות רק בברכה שמחוייב בה או שיכול לברך אותה, ומ"מ דנו הפוסקים לגבי דברים מסויימים איך להחשיב הברכה, כגון ברכה שמברך העולה לתורה, שיש צד להחשיב שהוא שליח של הציבור וממילא יש צד שיוכל לצאת בה [עי' או"ח רפד ג ומשנ"ב סק"ה ומשנ"ב סי' מו סקי"ד], וכן יש צד במשנ"ב [מו סוף סקי"ד] שיכול לצאת בשעת הדחק בחזרת הש"ץ, כיון שהש"ץ הוא שליח הציבור לומר חזרת הש"ץ שהוא חיוב המוטל על הציבור, אבל בברכה שאינה מחוייב בה א"א להוציא כלל לענין מאה ברכות, ויש מן האחרונים שחששו למי שמתכוון לצאת בברכה כזו משום ברכה לבטלה.
יכול לקרוא אז ק"ש שעל המיטה בספק לילה וגם לצרף הצדדים שיוצא בק"ש שעל המיטה בלא לילה, ואינו מחוייב לקרוא שוב בספק כזה לאחר מכן בהמשך הלילה ק"ש שעל המיטה כשיתעורר משנתו וילך לישון בפעם השניה, אבל הק"ש דאורייתא יצטרך לקרוא.
ולענין פרטים נוספים כתבתי בזה בתשובות הסמוכות על הקורא ק"ש לאחר פלג המנחה.
הנה הנידון האם קודם הלילה הוא זמן ק"ש דאורייתא הוא מחלוקת ראשונים, ולהלכה נפסק שאינו זמן ק"ש, אבל לענין ק"ש של בית הכנסת קורין אז, ומ"מ א"א ללמוד לענייננו מק"ש של בית הכנסת מכיון ששם הוא תקנה לעמוד בק"ש מתוך דבר של תורה ביום, אבל תקנת ק"ש שעל המיטה הוא בלילה, ומ"מ אמר לי הגר"ע פריד שיכול להסתמך על זה מכיון שמצינו בכמה מקומות בדברים דרבנן שסומכין על פלג המנחה מעיקר הדין כמו בנר חנוכה ועוד.
ודיברתי על זה גם עם הגרש"צ רוזנבלט והיה נראה מדבריו (אם אמרתי השאלה נכון) שלא סבר כן כ"כ שק"ש שעל המיטה שלאחר פלג המנחה יועיל, ואמר שצריך להתיישב בדבר.
ולמעשה הנה ראוי לומר ק"ש שעל המיטה אפי' כמה פעמים כמ"ש הרמ"א סי' רלט ס"א, וכן עיקר ק"ש הוא כדי לישן מתוך ד"ת, עי' ברכות ה', וא"כ ראוי לקרוא ק"ש שוב פעם, בפרט למנהג ירושלים שנזהרו שלא להתפלל מעריב בפלג, ובפרט למי מה שנתחבטו הפוסקים למה אינו תרתי דסתרי להתפלל בפלג למי שמתפלל אז מנחה, ממילא יש כאן כמה טעמים וראוי להדר בדבר שהזכירו הפוסקים שראוי להדר בו.
ואע"פ שכ' הפוסקים שלא לכפול לגמרי כל הק"ש אלא בלא פסוק ראשון (עי' משנ"ב שם) מ"מ כאן יקרא בפעם השניה כל הק"ש.
ומ"מ אם ממהר לשנתו ורוצה להקל בזה יש לו על מי לסמוך ואינו מחוייב בזה מכיון שכל דין ק"ש שעל המיטה אינו חיוב גמור מעיקר הדין כדמשמע בגמ' מצוה וכו' ולא תגני בלא ק"ש, ואע"פ שקבלנוהו לחובה מ"מ במקום ספק אפשר דלא קבלנו.
לענין מי שישן פעמיים באותו לילה, מסתבר שאומר ק"ש לפני הפעם הראשונה שהולך לישון אם היא שינת קבע, שכן אסור לו לישון שינה קבועה בלא לומר ק"ש שעל המיטה (לדידן שקיבלנוהו בחובה), ואילו בפעם השניה הרי כבר אינו מחוייב, שהרי מי שקם ממיטתו באמצע הלילה וחוזר לישון אינו מחוייב בק"ש שוב פעם, וכמו שדנו הפוסקים על דינים אחרים לענין הקם מיטתו בלילה (עי' משנ"ב סי' ד), אבל פשיטא שק"ש שעל המיטה נפטר בפעם אחת, וכמו לענין המפיל שאין צד שיצטרך לברך בכל פעם שהולך לישון (ועי' ביאור הלכה סי' קלט מש"כ בשם החיי אדם שהוא על מנהגו של עולם, וגם להבה"ל גופיה לא נקט שצריך לומר המפיל לפני כל פעם שהולך לישון שכן תיקנו על שנת הלילה), וכן נקט הגרח"ק (אישי ישראל תשובה רפד) שאם ישן וחזר וניעור אינו צריך לחזור ולקרוא ק"ש שעל המיטה.
והגר"ע פריד שליט"א אמר לי (ועיקר דבריו הי' לענין הישן לאחר פלג המנחה אבל נראה שכוונתו גם למי שישן שינה לא עיקרית בתחילת הלילה) שמי שהולך לישון וקם מסתבר שאומר ק"ש שעל המיטה בפעם שהיא השינה העיקרית של הלילה, ואם הפעם השניה היא הפעם העיקרית עליו לומר ק"ש לפני הפעם העיקרית.
ואין דבריו סותרים לדברי הגרח"ק הנ"ל שלא דיבר באדם שנח בתחילת הלילה.
ובכל האופנים כשהולך לישון בתחילת הלילה צריך לבדוק שהוא לפי הדינים המותרים לישון אם יש לפני מעריב או לפני ק"ש.
לא, אבל טוב שיאמר ויהי נועם יושב בסתר.
עי' משנ"ב סי' רלט סק"ח ועוד.
ולענין המפיל אין אומרים ביום כמ"ש הבה"ל ריש סי' רלט עי"ש.
ויעוי' באשל אברהם להרב מבוטשאטש שנקט שמי שישן שינת קבע ביום טוב שיהרהר הברכה, ושמי שהיה ער בלילה וישן אחר כך ביום טוב שיאמר הברכה עם בריך רחמנא ויהרהר בשם (שערי שלום על קצש"ע סי' עא), ויש לציין דכעין זה נקט זקני הגרע"א לענין ברכת התורה לברך בפה מי שהיה ער בלילה וישן ביום ממה נפשך, אמנם לענין המפיל לדעת ביאור הלכה הנ"ל יותר משמע שגם הרהור אין צריך וגם אם היה ער כל הלילה, יעוי"ש ודוק.
ולגוף ענין בריך רחמנא יש לציין דלדעת כמה פוסקים יש בו איסור ברכה לבטלה כמו שאומר שם ה' כיון שהברכה חלה בזה, וממילא לפי הצד שאינו מחוייב בברכה אומר ברכה לבטלה, ממילא לדעת הבה"ל אדרבה אין לעשות כעצת האשל אברהם, ואולי סובר האשל אברהם דהוה ליה כמתנה אם אינו מחוייב אין כוונתו לברכה ותנאי זה יועיל רק בבריך רחמנא ולא בשם הוי"ה שבשם הוי"ה אם מתנה הו"ל כספק מוציא שם שמים לבטלה, כך יתכן ליישב, וכעין מה שנקטו קצת אחרונים לענין העצה של ויברך דוד ואכמ"ל.
ולענין ק"ש שעל המיטה יל"ע לדעת האשל אברהם אם ישן שינת קבע על מיטתו בזמן ק"ש של שחרית (אחר שכבר קרא ק"ש בבית הכנסת והתפלל) האם חוזר וקורא מספק ק"ש שעל המיטה, ויש לציין דבודאי אין כן דעת הפוסקים אלא דיל"ע לדעת הא"א האם סובר שכשמו שתקנו בלילה לשמירה ולדברי תורה כך תיקנו גם ביום עכ"פ בזמן ק"ש או לא.
אבל נראה דהחילוק בין הלילה ליום דבלילה ובשכבך השכיבה שייך למיטה, וכמו שמצינו לב"ש מטין וקורין, אבל ביום ובקומך הקימה היא עקירה מן המיטה, ויש אפי' דעה בירושלמי שאסור להפסיק בין ק"ש של לילה לשינה מעיקרא דדינא, וכיסוד דעת ריב"ל בגמ' דידן ברכות ד ע"ב עי"ש, ונזכר חלק מדין זה לדידן בנו"כ סי' רלט לענין ק"ש שעל המיטה שלא יפסיק, לכן לא שייך ביום שיקרא קודם השינה שהוא עיקר המצוה של הלילה, ומאידך לתקן לקרוא ק"ש כשקם ביום ממיטתו אחר שכבר קרא בבוקר ג"כ לא תקנו, שכן טעם התקנה של ק"ש שעל המיטה היה קודם השינה שצריך שמירה מיוחדת ושאינו עוסק בתורה (אם אינו ת"ח עי' ברכות ה'), לכן תקנו ק"ש שיהיה שמירה ושיעסוק בתורה, משא"כ כשקם מן המיטה ביום.
יש בזה מחלוקת והמנהג שלא לברך והמברך לא הפסיד שכך דעת הרבה פוסקים (ראה או"ח מז יא ומשנ"ב שם), וכך אני משתדל לברך ג"כ.
לגבי הגדרת שינת קבע יש שהורו שהוא חצי שעה (עי' הליכות שלמה פ"ו ס"א, וע"ע לוח ארץ ישראל הושענא רבה בשם האדר"ת).
ומ"מ מי שנאנס בשינה אפי' שעה אינה שינת קבע (עי' משנ"ב סי' קעח סקמ"ז).
ויש אומרים ששינת קבע וארעי הכל לפי הענין (עי' חידושי בתרא על המשנ"ב שם ועוד מבעל החידושי בתרא בקובץ צוהר אוהל ברוך עמ' תנ), וע"ע משנ"ב סי' מד סק"ד, וסי' תרלט סקי"א.
הפוסקים נחלקו האם נשים מחוייבות במאה ברכות או לא (עי' בביאורים ומוספים וכן בהערות אליבא דלהכתא סי' מו על משנ"ב סקי"ד המ"מ המרובים שהובאו בשניהם יחד מהגרשז"א והמנח"ש והגריש"א והגרח"ק ועוד), ורהיטת הגמ' במנחות מג ע"ב שנשים מחוייבות כדין ברכות השחר שלא עשני גוי ועבד, ואיני יודע אם אפשר לומר שיש מנהג בזה שנשים אינן מקפידות, משום שישנם גם גברים רבים שאינם מקפידים ויש גם נשים צדקניות שנהגו להקפיד.
ולענין אם יכולות להשלים במיני שבח לפי מה שביארתי בתשובה הסמוכה שאינו ברור שיש לזה מקור ברור שנפטר על ידי דברי שבח, ולרווחא דמילתא תמיד הוא טוב.
ולענין אם נשים שטרודות בילדים ואינן יכולות לומר מאה ברכות אלא על חשבון גידול הילדים בודאי שאינו חמור מן התפילה שנקטו כמה פוסקים שמעיקר הדין פטורה באופן כזה.
ורק אציין שגוף דברי המהרי"ל לענין השלמת ק' ברכות בדברי שבח, יל"ע אם מצינו שלא תקנו בנשים אין כאלהינו ואם כן אולי יש להביא ראיה מזה שאינן מחוייבות, אבל יש לדחות הראיה משם דלא תקנו אלא לרווחא דמילתא לאנשים ששרויין בבהכנ"ס דאפשר בהכי.
יעוי' במשנ"ב ריש סי' רז דבדיעבד אם בירך על העץ ועל פרי העץ על פירות אלו שאינם מז' המינים יצא, ומבואר יותר מזה בשו"ע רח יג דאפי' לכתחילה אם אכל ענבים ותפוחים מברך ברכה אחרונה על הענבים ופוטר בזה גם את התפוחים, אבל בברכת מעין ג' של יין אינו פוטר ברכה האחרונה שצריך לברך על התפוחים, וכן בברכת מעין ג' של על המחיה כ' השו"ע שם שאינו פוטר בורא נפשות של בשר ודגים.
לפי זה, גם באופן שאכל עוגה ותפוחים ובירך על המחיה, אע"פ שאמר לאכול מפריה - אינו פוטר מלברך בורא נפשות על התפוחים, כמו שמצינו אותו הדבר שאם בירך על הגפן ואמר לאכול מפריה - אינו פוטר מלברך בורא נפשות על התפוחים וכנ"ל.
ולפי דרכנו למדנו הלכה נוספת, שמי שאכל עוגה וענבים ובירך על המחיה ולא אמר על הפירות לא יצא, כמו שמצינו שעל המחיה אינו פוטר בורא נפשות של תפוחים, למרות שעל הפירות כן פוטר בורא נפשות של תפוחים, א"כ ה"ה שעל המחיה אינו פוטר על הפירות של ענבים, שהרי אם היה הדין שעל המחיה פוטר על הפירות של ענבים, היה צריך להיות לגמרי כדין על הפירות לפטור גם תפוחים, יעוי' במשנ"ב בסי' רח שם ודוק.
ולענין אם על המחיה פוטר על הגפן, כתבתי בזה בתשובה נפרדת.
עיקר הנוסח הוא וחסרונם (עי' משנ"ב ריש סי' רז ובשעה"צ שם בשם הפמ"ג ובמה שהובא בסידור אזור אליהו), ולמעשה יוצא בכל אופן שאומר.
בפוסקים הובאו דברי מהרי"ל בטעם מה שאין אומרים אין כאלהינו ביו"כ משום שאין כאלהינו נועד להשלים מאה ברכות בשבת וביו"כ בלאו הכי אומרים הרבה תשבחות, ומשמע שיוצאים בזה, אולם המשנ"ב עצמו במקו"א לכאורה סתר דבריו, עי"ש סי' מו סקי"ד שמכל דבריו שם מוכח שמה שאינו ברכה גמורה אינו נפטר בכך, וגם בגמ' דאמרי' משלים בפירי משמע שא"א להשלים בשבח בלבד בלא ברכה שיש בה שם ומלכות, דהרי בהשלמה בפירי יש טירחא שצריך לעשות כמה פעמים השלמה כדי להשלים כל החסר מן המאה ואינו יכול להשלים הכל בפ"א וגם צריך להביא פירות לשם כך, א"כ משמע שאין שבח פוטר, וגם למנג כמה ראשונים שאומרים אין כאלהינו בכל יום צ"ע אם דברי המהרי"ל אתיין כוותיהו וכך הוא המנג הרווח בא"י לומר בכל יום, ואולי המהרי"ל לא אמר אלא לרוווחא דמילתא משום שהיו מתים בכל יום מחמת שלא אמרו מאה ברכות כמו שהובא בטור סי' מו בשם רב נטרונאי גאון, לכך מחמת סכנה לרווחא דמילתא תקנו דברי שבח אבל לא שהוא פוטר מברכות ממש, ואם כנים הדברים יתבאר לפ"ז גם שאין סתירה במשנ"ב, ויל"ע בזה.
עד הנה"ח שהוא זמן ק"ש בדיעבד עי' בברכות ח ע"ב ובשו"ע או"ח נח ה, ואע"פ ששם הוא בדיעבד ובשעת הדחק, מ"מ כאן עד שלא הלך לישון היה בפטור גמור, וממילא עכשיו קודם הנה"ח שהולך לישון צריך לומר ק"ש שעל המיטה לדידן שק"ש שעל המיטה הוא חובה.
ולענין הנוסח של ק"ש שעל המיטה כשקורא קודם הנה"ח נראה דלא יאמר הנוסח של השכיבנו (עי' או"ח רלה ד) שנמצא בק"ש שעל המיטה אע"פ שהוא בלא חתימה, משום שנוסח זה עיקרו נתקן ללילה זמן השכבה (עי' ביאור הלכה רלט ד"ה סמוך), ולא ליום, ולפ"ז כמו כן לא יאמר פסוקים דמיירי בהשכבה כגון ברוך ה' בשכבנו, וכך יוצא ע"פ המשנ"ב רלה סקל"ד.
וכן לגבי ברכת המפיל אינו יכול לומר אז (ביאור הלכה שם), ואף כשעומד קודם עה"ש ומשער שיירדם רק לאחר עה"ש הסתפק בבה"ל שם אם יכול לברך המפיל, ולענין אם צריך לומר המפיל דוקא קודם חצות יש בזה מנהגים וחילוקים לבני ספרד, ויש קצת פוסקים שנקטו שכל תפילת ערבית לכתחילה מחוייב קודם חצות אף שעיקר הדעה שרק ק"ש מחוייב בה קודם חצות ואכמ"ל, ולמעשה מעיקר הדין יכול לומר גם כשהולך לישון אחרי חצות עד עלות השחר כמבואר בבה"ל שם.
והישן אחר הנה"ח ואילך אינו קורא ק"ש שעל המיטה קודם שנתו, אבל הובא בפוסקים שטוב לומר ויהי נועם.
ובגוף הענין הנ"ל שקורא ק"ש שעל המיטה עד הנה"ח דומיא דק"ש שוב נ"ל שיש ללמוד כן גם מדברי הבה"ל הנ"ל בסי' רלט שעומד בדיני ק"ש שעל המיטה וכתב דהמפיל לא יאמר אחר עה"ש דאחר עה"ש לא נאמר אלא לענין ק"ש בלבד, ומבואר מזה דהק"ש שעל המיטה עצמה היה יכול לומר גם אחר עה"ש עד הנ"ח, עי"ש בדבריו ודוק.
ולגוף הענין אם מועיל שומר בשינה קודם שחרית יעוי' בתשובה אחרת שהרחבתי בזה.
מסתבר שיקרא מכיון שלדעת ר"ת ריש ברכות זמן ק"ש הוא כבר קודם הלילה וגם לדידן הרי מ"מ יש צורת תקנת ק"ש ואע"פ שהוא לעמוד בתפילה מתוך ד"ת כדפרש"י ריש ברכות בשם ירושלמי ועי"ש בתוס', מ"מ הרי גם ק"ש שעל המיטה אינו תקנה של קריאת שמע דאורייתא אלא לישן מד"ת עי' בברכות דף ה, וכ"כ המשנ"ב שאין ראוי לצאת בק"ש שעל המיטה, א"כ נמצא שתקנת ק"ש של ערבית פלג ותקנת ק"ש שעל המיטה דומין, וממילא אין לו להימנע מלקרוא ק"ש, והרי אפי' מי שכבר קרא ק"ש שעל המיטה מצוה שיקרא שוב אם לא נרדם כמ"ש חז"ל ופוסקים וכ"ש זה שיש לנו להורות לו שיקרא, ויש להוסיף דהנה אם אדם אינו ישן כל הלילה יש לו פטור גמור מק"ש שעל המיטה, אף אם אינו ת"ח, דהתקנה היתה להולך לישן על מיטתו, וא"כ אם נפטור אדם זה מקריאת שמע שעל המיטה בפלג הרי לא יצטרך לקרוא ק"ש שעל המיטה באותו הלילה אלא רק ק"ש בברכותיה בתפילת ערבית אחר שיקום, וא"כ אין ראוי לו להימנע מק"ש כשישן אחר הפלג ולא יישן על מיטת ארמית מאחר שהוא כבר זמן ק"ש אם מדאורייתא ואם מדרבנן.
לגוף הענין מתי מותר ללכת לישון ואם צריך שומר ואם מועיל שומר דיברתי מזה בתשובות אחרות.
מי שמקפיד אף פעם לא להתפלל ערבית לפני צאה"כ כמנהג ירושלים א"א לחייבו מדינא לומר ק"ש שעל המיטה אז כיון שסוברים דעביד כמר עביד הוא תמיד אא"כ ישן סמוך ללילה שבזה לדעת ר"י בתוס' שם כבר הגיע זמן ק"ש דאורייתא גם בלא ר' יהודה.
יש בזה ב' דעות (עי' שער הציון רח נב), ובכל אופן בשניהם יצא ידי חובה והמנהג הרווח יותר הוא לומר על המחיה בלבד, וכך מנהג הגר"א והמשנ"ב והחזו"א, ויש מנהג שנהגו קצת לומר בסוף הברכה ועל הכלכלה אין לומר, אבל לכאורה לא תקנו בזה מאחר שמפרשים דבריהם שאינם מתכוונים לצאת ידי ברכה, ושוב מצאתי שכבר הביאו כן בשם החזו"א שלא תקנו בזה ( שאלת אב עמ' רפה וארחות רבינו ח"א עמ' פח), ואולי היה יותר טוב לעשות תנאי בלב, ואז ממ"נ עשה כדין, מכיון שהתכוון לסיים בעל המחיה ומה שתיקן עצמו תוך כדי דיבור אינו פוגם דתוך כדי דיבור רק מתקן ואינו מזיק כמ"ש הפוסקים, וגם שיש שנקטו שתוכ"ד אינו מתקן לאחר סיום ברכה אבל באופן כזה מתקן שכן להסוברים שאומר ועל הכלכלה סיום הברכה הוא רק אחר המילים ועל הכלכלה, אולם יעוי' בספר שערי הברכה פי"ד הערה סח שהביא בשם הגר"ש ואזנר זצ"ל שיש שפקפקו על הפתרון הקודם מחמת שא"א לענות אמן כך, וא"כ גם בניד"ד יש בזה בעיה זו עכ"פ כשמישהו נמצא שם ויכול לענות אמן.
בדיעבד אם כבר ענו אחריו אינו יכול לומר שוב נברך אלהינו, אבל אם עדיין לא ענו אחריו יכול לחזור ולומר הנוסח בשם.
שו"ע ס"ס קצב, וע"ש במשנ"ב לענין נוסח הענייה.
מעיקר הדין השיור הוא לצורך עניים (סנהדרין צב), ולכן היה ראוי לשייר פתיתין שיש בהם כדי נתינה (שער הציון קפ ג) וראוי לתת לעני הטוב שבשולחן (שם מ"ב ג בשם של"ה), אבל ברוב המקרים כיום שאין מצוי שיבוא עני בסעודה ויבקש לחם הורו פוסקי זמנינו שלא נוהג דין זה של שיור חתיכת פת (וזאת הברכה פט"ו בשם הגריש"א, חידושי בתרא או"ח קפ, אז נדברו חי"א מו), אך כן כתבו לשייר משהו של פירור (עי' אז נדברו שם), אולי לזכר הדבר או לסימן לענין הנ"ל, או מחמת שיש בזה ענין נוסף שיהיה ניכר על מה הברכה וכן סימן ברכה שישאר אוכל בזמן הברכה (עי' מ"ב סק"א), וגם שבשיור יש סימן ברכה כדמוכח בהרבה מקומות, ולמעשה ישאיר פתיתים שיש בהם ממשות ולא אבק (הגריש"א בעץ השדה יט הערה י).
בני אשכנז מברכים תפילת הדרך על דרך פרסה, ובני ספרד מברכים גם הגומל, והשיעור של פרסה דעת המשנ"ב וכמה פוסקים שהוא לפי מרחק ולא לפי זמן נסיעה, ונחלקו פוסקי זמנינו לענין נסיעות של זמנינו מבחינת כמה עניינים, והנוהגים כהחזו"א יאמרו תפילת הדרך, וכן יאמרו הגומל לבני ספרד, והרחבה נוספת ראה במקורות.
בתפילת הדרך שיעור הנסיעה המחייב הוא פרסה (או"ח קי), ובברכת הגומל בני אשכנז לא נהגו לבר על נסיעה אלא אם כן היא נסיעה שיש בה סכנה, ובני ספרד נהגו לברך על כל נסיעה מפני שכל הדרכים בחזקת סכנה (שו"ע ריט ז, וכן דעת כמה ראשונים בטוב"י שם לברך עכ"פ בדרך פרסה כבני ספרד ויש שהחמירו גם בפחות מפרסה).
לגבי נסיעה בזמנינו יש כמה שאלות, 1) האם השיעור פרסה הוא המרחק של פרסה שהוא מרחק ח' אלפים אמה, או שצריך נסיעה בשיעור זמן של הליכת פרסה, דהיינו נסיעה של 72 דקות.
2) בזמנינו רוב הנסיעות אין בהם מרחק של פרסה שטח שאינו מיושב, ונשאלת השאלה מה הדין בנסיעות כאלה.
3) בזמנינו רוב הנסיעות גם מחוץ לעיר הם כמה מאות נוסעים בו זמנית באותו מסלול ודרך, ואין מצויה סכנה כבימי קדם של ליסטים וחיות רעות בדרך רגילה, אך מצד שני יש סכנת תאונות דרכים, ונשאלת השאלה האם שייך לברך מחמת סכנת תאונות דרכים.
לגבי הנידון הראשון במשנ"ב קי סק"ל לגבי נסיעה ברכבת המשמעות שהוא לפי מרחק ולא לפי זמן נסיעה, וכ"כ השדי חמד אסיפת דינים מערכת ברכות סימן ב' אות ט"ו הביא בשם הפתח הדביר ח"ג דף שי"ג ע"ב וכן הביא בכה"ח בסימן רי"ט אות מ"א.
אולם יעוי' באול"צ [ח"ב פי"ד מב] שהביא כ"ז, והביא ראיות מפוסקים אחרים לענין דרך בדין אבילות שמשערים לפי זמן, ונקט ששיעור נסיעה הוא לפי שעה וחומש, ואולי נקט כן מחמת סב"ל, וצ"ע שנקט שם עוד [ח"א פ"ז ו] כן לקולא אפי' לענין דרך לפני תפילה, ואולי יש מקום לומר שרק לגבי סכנה הוצרך לסב"ל כיון שיש סברא שהריחוק מהעיר הוא הגורם לסכנה, משא"כ לענין תפילה שהוא מאמץ הגוף הוה פשיטא ליה יותר שהוא לפי זמן ולא מרחק, אלא שבדבריו בהלכות תפילה ציין לדבריו בהלכות תפילת הדרך שסמך על זה, ונראה שהסתבר לו יותר החילוק שהזכיר שם בסמ"ב לומר שמשערים לפי זמן, כמו שהביא בשם הרב פעלים שקילס חילוק זה עי"ש.
לגבי נידון 2 יעוי' בביאור הלכה [סי' קי ד"ה ואין] שהסתפק בזה לענין תפילת הדרך, ולמעשה הגרי"ז לא בירך, כן הורה הגרשז"א, אולם החזו"א בירך מחמת שכהיום יש סכנת תאונות דרכים, וכן הביאו בשמו הגרח"ק והגרנ"ק [עי' בביאורים ומוספים שם], ובשו"ת אור לציון [ח"ב יד מב] נראה שסבר לברך, אף שלענין תאונות דרכים לא נקט שמחמת זה יש לברך מכיון שלא על זה היתה התקנה, אלא מצד שנקט שהעיקר בדעת השו"ע לענין ספקו של הביאור הלכה שיש לברך עי"ש.
במשנ"ב (ריט כב) מבואר שגדר ברכת הגומל לבני ספרד הוא דרכך שמחייבת בתפילת הדרך, (וכן יש להוכיח מהראשונים שהובאו בב"י שהביאו הירושלמי שכל הדרכים בחזקת סכנה, וזה הובא בב"י קי ג"כ לענין תפילת הדרך, וכן מוכח להדיא מלשון האבודרהם בב"י סי' ריט שלמד דין זה דפרסה בהגומל מתפילת הדרך), ולכן במקומות שיש תפילת הדרך לבני אשכנז יצטרך להיות גם ברכת הגומל לבני ספרד.
ומ"מ באופנים שיש לצרף עוד קולא יש יותר מקום להקל בברכת הגומל מתפילת הדרך, חדא שברכת הגומל אינו מוסכם לברך, ויש יותר מקום לומר סב"ל כשאפשר לצרף עוד צד לפטור, ועוד שתפילת הדרך יש דעות שאפשר לברך רשות מאחר שהוא מסתיים בבא"י שומע תפילה [פנ"י ברכות ע"פ התוס' שם וכן צירף הגרי"ש לענין נסיעות בינערוניות של זמנינו (שמעתי משאר בשרי הרב שמעון כהן זצ"ל שכך היתה מסקנת הגרי"ש), אמנם יש בפוסקים שלא לסיים חתימה על הנני העני, אף שגם שם החתימה היא בא"י שומע תפילה, דבלא טעם המסויים אין לסמוך על דבר זה].
באור לציון [ח"ב פי"ד מב] כתב לענין ברכת הגומל שדרך של זמנינו שרואים מכוניות נוספות יחד אין זו הדרך שבחזקת סכנה, והיה מקום לומר שלגבי ברכת הגומל היקל יותר וכנ"ל, אך מהמשך דבריו נראה שדימה ענין תפילת הדרך וברכת הגומל זל"ז.
לגבי דרך שיש בה סכנה אפי' בזמנינו ואפי' בפחות מפרסה ואפי' לבני אשכנז מברך בין ברכת הדרך ובין הגומל (ראה לגבי הגומל משנ"ב קי סק"ל ואישי ישראל פ"ג הערה כד בשם הגרשז"א ואור לציון ח"א מב).
ברכת התורה מברך משום ששינת קבע בלילה היא בודאי מחייבת גם אם קם באמצע הלילה (משנ"ב הל' ברכה"ת).
נטילת ידים בודאי צריך שכן אף הישן ביום כשיעור שינת קבע צריך ליטול ידיו בלא ברכה כמבואר בשו"ע סי' ד.
ברכת על נטילת ידים אינו מברך עכשיו מכיון שעיקרו נתקן על תפילת שחרית להרא"ש, (ואפילו להרשב"א בברכות טו שחולק על הרא"ש בעיקר הדין, מ"מ בזה מודה, עי"ש בלשונו), אבל בבוקר יכול לברך ואם רוצה להדר שברכת על נטילת ידים תהיה סמוכה לנטילה כפשטות דעת הרא"ש, יכול לעשות צרכיו ולשפשף ולברך (עי' במשנ"ב ריש סי' ד), או לצאת בברכה מאחר, וזה עדיף מהפתרון הקודם (תשובת הגרח"ק אלי בעל פה לענין הניעור בלילה והוא פשוט בסוגי' ואכמ"ל, אבל כאן שישן אינו מחוייב לטרוח גם בזה ורק אם רוצה להדר), אך אם אינו נוהג להקפיד לברך סמוך לנטילה, עי' בשו"ע ומשנ"ב לענין חילוקי מנהגי בני ספרד ובני אשכנז.
ויש להוסיף עוד שאף שנוטל עכשיו ידיו באמצע הלילה, מכל מקום יצטרך ליטול שוב בבוקר לאחר עלות השחר, מכיון שיש צד שהרוח הרעה מסתלקת רק בסוף הלילה, עי' ב"י ושו"ע בסי' ד.
הפודה אין מברך והנפדה מברך הגומל.
ראה בדרך אמונה רפ"ז מהל' מתנ"ע בשם רשב"א ואבודרהם וראב"ד כמה טעמים למה אין מברכין על הצדקה, וע"ש פ"ח ס"ק סה וסח האם פדיון שבויים בכלל צדקה, אבל גם אם אינו בכלל צדקה מ"מ כל הטעמים שנאמרו לענין צדקה שייכים גם בפדיון שבויים דוק ותשכח, ומ"מ הטעם שמא יחזור בו יתכן דלפעמים לא שייך עי' בסוגי' בגיטין דיש אופנים דמלכות של גוים לא הדרא בה לחד לישנא ועי' בפ"ב דשבת.
והנפדה מברך הגומל כ"כ באו"ח ר"ס ריט עכ"פ מי שהיה חבוש על עסקי נפשות כמו בניד"ד שהיה סכנת מות וחלק נהרגו בשבי, עי' בנו"כ שם ובביאור הלכה.
יאמר לאדם אחד ג' פעמים שלום עליכם.
הגם שנהגו לומר לג' בני אדם כמ"ש המטה משה סי' תקמ, מ"מ עיקר המנהג במקורו היה לומר לאדם אחד ג' פעמים שלום עליך, דהשילוש נכפל רק לענין האמירה כמו שאר הדברים שנכפלו ג' פעמים, אבל לא דוקא לענין ג' בני אדם, וכן הוא במס' סופרים ס"פ יט וברמ"א או"ח תכו ס"ב, וגם במטה משה שם כתב שאם אין לו שלושה בני אדם יאמר לאדם אחד.
ויש סמך למנהג לומר לג' בני אדם שבזה עושה אותם כעין כח ב"ד לברך ולעשות שלום, כמו שמצינו לגבי הטבת חלום [ברכות נה ע"ב] שאומר שלוש שלומות לג' בני אדם.
ויש לציין בזה גם לדברי הגמ' בנדרים לגבי מי שחלם דליזיל לפרשת דרכים ולומר שלום לבי עשרה עי"ש במפרשים.
לא תיקנו חיוב זימון בקטן כלל [אף שיכול לזמן אם ירצה ועושה מצוה], ולענין בני ספרד הנוהגים כהמחבר יעוי' במקורות.
כ"כ הגרח"ק בתשובה (דולה ומשקה על סי' קצב) שלא תיקנו הזימון בקטן.
ואולם להמחבר ס"ס קצט שקטן היודע למי מברכים גם כשלא הגיע לי"ג מצטרף, לכאורה דין זה שייך רק אם הוא מחוייב, ועי' גם משנ"ב שם סקכ"ט, שהיה פשוט לו ששוטה גמור אינו מצטרף, והיינו משום שאינו בר חיובא, וש"מ שרק בר חיובא מצטרף, א"כ להמחבר צ"ל שקטן היודע למי מברכין יהיה מחוייב בזימון, ומיהו לגבי אכל ירק מצינו שיש שנקטו שאינו מחויב ומצטרף, ומ"מ יש לחלק בין הראוי להתחייב לשאינו ראוי כענין שמצינו בלהוציא בקידוש למי שאינו בקי שהראוי להתחייב מוציא גם כשכבר אינו מחוייב.
ויש לציין דלפי דעת כמה ראשונים שלא נפסקה להלכה שנשים חייבות לזמן גם כשאוכלות בפני עצמן וע"ז קאי מ"ש בגמ' מה ב שנשים מזמנות לעצמן, ולא נזכר לגבי קטנים, א"כ פשיטא שקטנים אין חייבין דהרי דין זה שנשים מזמנות הרי לא מיירי בקטנים כמו שיתבאר בסמוך, א"כ ממילא מנ"ל לחייב קטנים כיון שאין דין מיוחד לחייב נשים שאכלו עם אנשים יותר משאכלו בפני עצמן, והרי דין שנשים חייבות בזימון בפני עצמן לא נאמר על קטנים, דאפי לדידן שנשים מזמנות רשות הרי המשנ"ב קצט טז בשם המאמ"ר נקט שקטנים לא, כדעת הכס"מ ברכות פ"ה ה"ז, וכך משמע לשונו גם בשו"ע קצט ו, שרק נשים מזמנות לעצמן וכן עבדים לעצמם ולא קטנים, וזהו דלא כהחולקים שהביא המאירי ברכות מז ב.
עכ"פ לדעת המשנ"ב וסייעתו נמצא שדין זה שנשים מזמנות לעצמן האמור בגמ' לא אמור בקטנים כלל וממילא להנך ראשונים ודאי שאין חיובא בקטנים ומשיטתם נשמע לדידן.
כל שעה שקם בלילה לאחר שינת קבע מברך ברכות התורה.
מ"ב מז ס"ק כח כט.
צריך לנקות ידיו ולברך.
ראה משנ"ב סו"ס סב וסו"ס פד וריש סי' ד סק"ג.
ולענין סתם ידים בשינה שאינן נקיות ראה שם סו"ס ד אות ס.
לברכה ראשונה אין שיעור דאפילו על כל שהוא יש לברך, לפי שאסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה.
או"ח רי, א.
בעיקרון לפחות חלק מברכות השחר נתקו לומר בשכיבה, ולכן אין חובה לאומרן בעמידה, אולם לגבי המנהג הראוי בזה אם יעשה בעמידה או לא יש בזה כמה דעות, ויכול לעשות כאיזה דעה שרוצה משום שאינו לעיכובא ואינו חיוב מדין הגמרא, אולם מצד המנהגים בזה עיקר מנהג בני אשכנז לעמוד בברכות השחר ועיקר מנהג בני ספרד לישב.
בברכות ס ע"ב, מבואר על חלק שנתקנו לומר בשכיבה, ומן הסתם שלדידן שכולם נאמרים שלא על הסדר יוכל לומר את כולם בעמידה או בשכיבה או בישיבה, אולם יש לומר דשם הוא כיון שעושה על הסדר הלכך יש בזה צורך לברכה שיעשה באופן זה, אבל אם כבר נעמד והלך ובלאו הכי אין אומרן על סדר מה שנתקנו יאמרנה כשאר ברכות השבח, ובאמת בתשוה"ג [שע"ת עט] בשם הירושלמי כ' דברכות שאינם ברכות הנהנין (דהיינו ברכות השבח) בעמידה, ויעוי' בתשב"ץ קטן דמהר"ם הי' מברך ברכת המפיל בעמידה.
אמנם משמעות שו"ע בכ"מ וביותר במשנ"ב [סי' ח] שהעמידה רק לגבי ברכת כמה מצות כמ"ש אבודרהם וכ"ה דעת היש אומרים בתשוה"ג, דהפוסקים הביאו טעמים למצוות מסויימות שהן בעמידה, ויעוי' להפנ"י מגילה כא ע"א דמשמע לדעתו שסתם ברכת המצוות העמידה, וכ"כ המשנ"ב שם, אבל גם לסברא זו לא ברכות השבח.
וכן מבואר באבודרהם ובפמ"ג שאפשר לישב בברכות השחר.
ויעוי' עוד בפמ"ג או"ח סימן תלב מש"ז סק"ג דמסיק שאפשר שהוא הדין ברכות השבח וההודאה בישיבה כמו ברכת הנהנין, והביא ראי' מהך גמ' דברכות.
ולענין המנהגים בזה, היעב"ץ בסידורו כ' שנהגו לעמוד ואין לשנות זולת זקן וחלוש, והכה"ח להר"ח פלאג'י [ט, ז] כ' לישב שיוכל לכוון.
א"כ עיקר מנהג בני אשכנז לעמוד ועיקר מנהג בני ספרד לישב.
ואע"פ שאין מנהגינו לברך המפיל בעמידה כמהר"ם תירץ בחשוקי חמד בברכות שם שהוא משום שבזה אנו רוצים שלא להפסיק בין הברכה לשינה, ויתכן להוסיף על דבריו דכבר נתבאר בגמ' שאם אנו עושין על הדרך שנתבאר אפשר לברך שלא בעמידה, ולמנהגינו סבירא לן דהמפיל נתקן סמוך לשינה, אף שאינו מוסכם כמו שהי' נ"ל בדעת התוס' בברכות יא ע"ב ד"ה שכבר וכמ"ש האחרונים בדעתם, מ"מ כיון שיש בזה צורך בצורת הברכה הכי עבדינן.
ומ"מ מאחר שבמשנ"ב ובפמ"ג לא ראינו שסברו כהיעב"ץ וגם יש פוסקים שכתבו דעדיף לישב, ובצירוף שגם להיעב"ץ אינו מן הדין, לכן מותר לישב, ויש לצרף בזה גם מה דמבואר במשנ"ב ע"פ הרמ"א שאפי' ישתבח שהמנהג להרמ"א לעמוד בו מותר מעיקר הדין לישב, וכן להגר"א מותר לישב אז כיון שאינו דבר שבקדושה שאינו נאמר בפחות מי'.
החזו"א ועוד פוסקים הורו שמותר, ויש להחמיר ליטול ידיו עכ"פ באופן שיוצא ידי חובת ברכה משום ששומע כעונה.
ראה אשל אברהם מבוטשאטש פד שנטה להחמיר באופן שיוצא ידי חובת ברכה, ובאופן שאינו יוצא הסתפק ולא הכריע, אלא שלפני זה כתב לענין כמה דברים דדין אמן כהרהור כמו לגבי בית האמצעי של מרחץ וכן לענין קודם נט"י שחרית, וספקו לענין ידים מטונפות צע"ק אם דינו כהרהור לענין בית הפנימי וכיו"ב א"כ כך צ"ל הדין גם בידים מטונפות, ולמה הסתפק בזה, ואמנם לפני נט"י של שחרית שהי' פשוט לו להקל הוא משום שהוא קל יותר כשעכ"פ אין ידיו מטונפות (דהיינו שקינח במידי דמנקי) שאז הוא רק לכתחילה מטעם הזוהר שלא לומר כך דברים שבקדושה, ולכן הקיל, ומובן למה הקיל יותר בזה, אבל מ"מ קשה שאם הוא מטעם הרהור למה לא הקיל בכל ידים מטונפות בפשיטות, ודוחק לומר שחזר בו ושוב ס"ל ליה שאין אמן כהרהור, דא"כ למה דייק להזכיר ברישא קודם נט"י של שחרית, ודוחק לומר דכוונתו שידיו מטונפות ודבר ההווה נקט, דכולי האי קשה לדחוק בב' דברים.
ואמנם בכה"ח ד קח כ' ע"פ הזוהר דבלא נטל ידיו שחרית יהרהר האמן בלבו, אבל כבר מבואר במשנ"ב סי' ד ס"ק סא לענין חומרת הזוהר על קודם נט"י אין הלכה כהזוהר בדיעבד, רק דעדיין אין משם ראי' לענין הנידון על עניית אמן בידים מטונפות ממש, ועי' משנ"ב סי' א סק"ח לענין אמירת מודה אני בשאני ידיו נקיות.
ויש שהביאו ראי' מהרמ"א ס"ס פד שאסור לומר אמן בבית המרחץ דה"ה באין ידיו נקיות, (ולהא"א הנ"ל הוא רק בבית הפנימי וכ"כ המשנ"ב שם סק"ז), ואילו מודה אני נחלקו האחרונים אם מותר לאומרו במקומות המטונפים [עי' ביאורים ומוספים על המשנ"ב סי' א שם], א"כ אמן חמור, אבל לפמ"ש האחרונים דמיירי בבית הפנימי כנ"ל עדיין אין להוכיח מהרמ"א דבידים מטונפות אסור לענות אמן, דהא אשכחן דהרהור מותר בידים שאין מטונפות ובבית הפנימי של מרחץ אסור, וא"כ שמא גם באמן הדין כך.
ויעוי' בפמ"ג ריש תלב דמבואר בדבריו שצריך להיות ידיו נקיות כשעונה אמן, ואולי מיירי דוקא בברכה שיוצא בשמיעתה כמו שהציע לחלק בזה הא"א מבוטשאטש הנ"ל, והטעם משום דשומע כעונה, וכמו"כ שמא דוקא לכתחילה, אבל מודה דבדיעבד כשאין ידיו נקיות וכבר שמע הברכה יענה אמן.
ובעיקר מש"כ האשל אברהם מבוטשאטש להחמיר ביוצא בברכה משום שומע כעונה, ושביארתי כן כוונת הפמ"ג לגבי בדיקת חמץ, כ"כ הב"ח [סי' קפג] והפמ"ג [משב"ז שם סק"ג] שכיון ששומע כעונה אסור לו להיות בגילוי הראש, ומזה ממילא שמעי' ג"כ דאם אינו מתכוון לצאת לא החמירו ועכ"פ לא הוה פסיקא להו להחמיר בזה, וממילא יש מקום לומר דה"ה לעניננו.
החזו"א בדינים והנהגות ד כט כ' דעונה אמן כשידיו מטונפות, וכ"כ בתפארת אדם א שאין להחמיר בזה דחומרא דאתי לידי קולא הוא, ולאור דברי הפוסקים הנ"ל יש להעמיד כ"ז רק בשאין כוונתו לצאת יד"ח הברכה.
דעת המג"א שאם עבר שיעור עיכול צריך לברך גם ברכה ראשונה אם רוצה להמשיך לאכול, אולם האחרונים חלקו עליו, ולכן אם אין מי שיכול להוציא אותו בהמוציא, מעיקר הדין מותר לאכול לחם בלא ברכת המוציא נוספת שספק ברכות להקל, והפתרונות שהזכירו הפוסקים על ספק ברכה שייכים גם כאן, ולצאת מאחר הוא הפתרון המועד ביותר.
ואם הסיח דעתו מלאכול עוד, לכל הדעות צריך לחזור ולברך המוציא אם רוצה לחזור ולאכול.
דעת רוב הפוסקים שבדיעבד יצא ידי חובה גם שבירך על המחיה.
כל ברכות אלו אם ספק אם בירך או לא אינו חוזר ומברך ומכל מקום אם יש מי שלא בירך ויכול להוציאו מידי הספק עדיף שיצא ממנו, וזהו הפתרון המועדף מכל הפתרונות, ואם אין מישהו אחר שיוציא אותו - אם רוצה לצאת מצוה מן המובחר יעויין בספרי הפוסקים שהביאו עוד כמה פתרונות לצאת מידי חיוב ספק ברכה.
במקרה שנוטל ידים שוב באמצע הסעודה להמשיך בסעודה, להמשנ"ב יכול ליטול פעם אחת לשתיהם והחזו"א לכאורה חולק, ובמקרה שנוטל בסוף הסעודה בשביל מים אחרונים יש בזה מחלוקת אחרונים ולמעשה אפשר להקל בזה, ויטול בעמידה ויברך אשר יצר ויתיישב ויברך ברכת המזון.
ראשית כל לענין נטילה באמצע סעודה כדי להמשיך בסעודה, להמשנ"ב אין חיוב של ב' נטילות, דעד כאן לא דנו הפוסקים בסי' קסה בכה"ג אלא לגבי מים ראשונים שיש בעיה שאין ידוע איזה ברכה מחויב להקדים קודם כמ"ש המשנ"ב סי' קסה סק"ב, ויש חשש שברכת אשר יצר היא הפסק לברכת ענט"י, אבל בלאו הכי אין בזה חשש במה שנוטל פעם אחת.
והן אמת שיש מן האחרונים שחייבו גם בנוטל באמצע הסעודה ברכת על נטילת ידים, אבל לדידן דנהגינן ע"פ המשנ"ב [סוף סי' קסד וסי' קע סק"ו] שלא ליטול עכ"פ בלא שפשף ובצירוף דברי החזו"א או"ח סי' כה סק"ט שהקיל יותר אפי' בעשה צרכיו ושפשף ושכך המנהג כדבריו שאין מברכין כלל על נטילת ידים באמצע הסעודה אחר שכבר בירך בתחילה, וכל המשנה הרי זה מן המתמיהין [אף שמעיקר הדין יש לזה שורש גדול ע"פ צירוף הרבה דעות בראשונים שאחר ששפשף צריך לברך ענט"י מעיקר הדין, עי' בב"י לעיל בהל' אשר יצר, וכמ"ש המשנ"ב שם בשם הארצה"ח].
ממילא חוזר הנידון כאן רק אם מחוייב נטילה אחת או ב' נטילות, ובזה להמשנ"ב לא תקנו ליטול ב' נטילות, וכמו שהמשנ"ב סי' קסה סק"ב הביא דעת המג"א שהמפסיק באמצע הסעודה כיון שאינו מברך המוציא [ולהמג"א מברך רק ענט"י, עי' משנ"ב סי' קע סי' קע סק"ג, אבל לא המוציא], לכך באמצע הסעודה בודאי שא"צ ב' נטילות, והיינו משום דלפי דעתו ההפסק הוא בין הנטילה להמוציא.
אבל החזו"א או"ח כה, יג, חולק דההפסק הוא בין הנטילה לסעודה גם כשאינו מברך, ולפי החזו"א יתכן שיש כאן בעיה של הפסק ברכת אשר יצר בין הנטילה לאכילה, דאמנם להמג"א אין כאן בעיה של הפסק בין נטילה להמוציא, וכן אין בעיה של הפסק בין הנטילה לאחת מן הברכות שמברך עליה (דהיינו כשיש ב' ברכות שצריך לברך על הנטילה שלפי חלק מן הפוסקים יש הפסק בין חדא לחברתה כמבואר בנו"כ סי' קסה שם) כיון דלדידן באופן זה מברך רק ברכה אחת של אשר יצר ולא ענט"י, אבל הפסק יש בין הנטילה לאכילת הפת, שלהחזו"א לכאורה הוא ג"כ הפסק, ולכן הנוהגים כהכרעות החזו"א יתכן שכאן יצטרכו לנקות ידיהם במים ולברך אשר יצר ואח"כ ליטול ידיהם כדין בלא ברכה ולאכול מן הפת.
ומיהו זה ברור דבין להמשנ"ב ובין להחזו"א מי שנזקק לילך לבית הכסא קודם נטילת ידים של שחרית, א"צ ליטול ידיו ב' פעמים דנטילה א' עולה לו לשניהן, וכ"ש לדעת המחבר באופן שלא שפשף שאינו אלא משום היכון.
[ובאופן ששפשף חיוב הנטילה הוא מדינא ע"ש בב"י סי' ה' מ"ש בשם הגמ' ביומא, ובראשונים שהביא ההג"מ והא"ח, ויש הרבה ראשונים המחייבן ברכת ענט"י ביוצא מבית הכסא ושפשף, וגם כשלא שפשף י"א שיש נטילה משום רו"ר, עי' מ"ב סי' ד' סק"מ].
ורק קודם שיצא ממיטתו יטול אם אין נזקק כ"כ לבהכ"ס, כדי שלא ילך ד"א.
וכן מי שהלך לבית הכסא ב"פ עד כאן לא דנו הפוסקים אלא מצד הברכה אם צריך לברך ב"פ אבל כו"ע ל"פ שא"צ ליטול ב"פ, וכן באופן שנטל ידיו מבהכ"ס אפי' שפשף ומיד מתפלל א"צ ב"פ [כך מפורש בראשונים וגם במ"ב], הגם דאם היו ידיו נקיות כגון ע"י קינוח היה מוטל עליו שוב ליטול אם יש לו מים כמ"ש בשו"ע בהל' תפילת המנחה מ"מ אם כבר נטל במים א"צ שוב.
אכן מה שיש להסתפק כאן הוא על נט"י שנוטל מבהכ"ס קודם ברכת המזון בשביל מים אחרונים, הוא בענין הברכה של אשר יצר, האם מותר לו לברך קודם ברכת המזון, או דהוי הפסק בין המים אחרונים להבהמ"ז.
ונחלקו בזה האחרונים, דדעת האשל אברהם מהדו"ת [לבעל הדעת קדושים מבוטשאטש, נדפס בסוף שו"ע מהדורת מכון י-ם] או"ח סי' קפ"א, לצדד דאי"ז הפסק, ואילו בשו"ת שלמת חיים [שבעיקרו הוא להגרי"ח זוננפלד] כתב בסי' ק"פ דהוי הפסק, ויש ליטול לדבריו ב"פ, א' לברך ברכת אשר יצר וא' לפני בהמ"ז.
ולמעשה יתכן שיש להקל כיון שמחשש סכנה דמלח סדומית בודאי יצא, והנידון כאן בספק דרבנן, ובפרט דדעת התוס' ספ"ח דברכות דנ"ג ובספ"ק דעירובין שאין נוטלין מים אחרונים בזמננו, הובא בשו"ע ס"ס קפ"א [וכך נהגו הרבה באשכנז].
ובפרט שנתברר ג"כ דעת רע"א דס"ל להקל בזה, וז"ל הרע"א בהגהות השו"ע או"ח סי' ז' ס"א, ואם הטיל מים קודם ברהמ"ז צ"ע אם לא יקדים בהמ"ז שהוא דאורייתא.
או דמ"מ תדיר עדיף.
ואפשר דתליא באיבעי דהש"ס בזבחי' תדיר ומקודש הי מינייהו עדיף.
די"ל דאורייתא לגבי דרבנן הוי כמו מקודש ופסק הרמב"ם דמקודש ותדיר יכול להקדים איזה שירצה.
וע' צל"ח ברכות ד"ד ב' ד"ה ריב"ל וברפ"ח ד"ה שהיין גורם.
ובת' נודע ביהודא סי' ל"ט.
וצ"ע לדינא עכ"ל.
והגם שנסתפק איזה מהם קודם מ"מ מבואר לענין הנידון בכאן יש להקל שאין מחוייב ליטול ב"פ, ולא הזכיר שיש הפסק בין אשר יצר לברכת המזון.
אכן יש מקום לומר לאידך גיסא דדוקא משום שספק זה לא נפשט יצטרך בפעם הראשונה לכוון לנט"י דבהכ"ס גרידא וליטול מים אחרונים ורק בנטילה של אח"כ לכוון למים אחרונים ע"מ לצאת מידי ספק, אך ג"ז לא נראה שנפטר עי"ז דחיובא דרמיא עליה מתחילה הוא ליטול מים אחרונים ולברך, ואם אינו נוטל לא נפטר ע"י זה מן החיוב, ורק אם רוצה להמשיך בסעודה שבזה אין כבר חיוב עליו ליטול ולברך מיד, בזה לא נכנס לספק זה, אך לא משמע שתהא בכונת הרע"א שיהא מחויב לצאת מן הספק עי"ז.
ויש לציין עוד דגבי הנוטל ידיו לסעודה עיקר מה שכתבו האחרונים תקנה לזה הוא שהנטילה הראשונה תהיה באופן שנוטל נטילה המועלת רק לנקיות, ולהדיא כ' האחרונים להיזהר שהנטילה הראשונה לא תהיה נטילה גמורה כמ"ש המשנ"ב קסה סק"ב, ובזה נפתר לו שאין צריך להיכנס לספק הפסק בין נטילה לברכה כיון שנטילה ראשונה אין מחייבתו אלא ברכה אחת ונטילה אחרונה אין מחייבתו אלא ברכה אחת, אבל אם נטל נטילה ראשונה כדין נכנס לבעייה בזה [ומ"מ מאחר שלא כיון אינו מברך ענט"י על נטילה ראשונה כמ"ש שם השעה"צ סק"ו], אבל במים אחרונים מאחר דקי"ל דאין הפרטים מעכבים, א"כ לא יהיה בזה פתרון גמור בזה שנוטל ב' נטילות ומברך ביניהם, ומסתימת המשנ"ב שלא הביא הנידון אולי יש מקום ללמוד מזה שלא ראה חשש בזה, ויל"ע, אבל אם נאמר כן יש לדון בזה מה באמת יהיה החילוק האשר יצר שבין נטילה לברכת המוציא שבזה הביא המשנ"ב מחלוקת אחרונים [קסה סק"ב] אם הוא הפסק, ובין האשר יצר שבין נטילה לברכת המזון שבזה סתם המשנ"ב ולא הזכיר שיש בזה חשש הפסק וכנ"ל, ואולי החילוק הוא שהנטילה הוא לצורך האכילה משא"כ במים אחרונים אין הנטילה לצורך הברכת המזון אלא סילוק הסעודה וכלול בזה גם אם יש לו ברכה שצריך לברך עכשיו בסילוק הסעודה אם היא ברכה הקודמת לברכת המזון, א"נ סבר המשנ"ב שיברך אשר יצר אחר ברכת המזון וכנ"ל בצד הזה של הגרע"א.
ומ"מ יש לעיין מי שמקיל כמו שכתבתי ליטול פ"א מה למעשה יעשה בברכת אשר יצר כיון שיש ספק אם יברך קוד או אח"כ, ויש לומר שיטול בעמידה ועל ידי זה יצא מן הספק כיון שכל זמן שלא נתיישב חל עליו להתחיל עכשיו ברכת אשר יצר ועדיין לא חלה עליו חיוב להתחיל עכשיו ברכת המזון ואין מעבירין על המצוות.
(מיוסד על תשובתי בעם סגולה ח"א סי' ד' סק"ג עם עוד חידושי דינים ובירורי הלכה שהוספתי כעת)
מסתבר שכן.
הנה ראשית כל ענין זה של כיסוי המים אחרונים אין לו מקור כ"כ מן הגמ' והשו"ע, ואינו חיוב מצד עיקר הדין, ועיין דינים והנהגות חזו"א פ"א ה"ו, (אכן יש שהקפידו ע"ז, עיין שע"ת סי' ד' סק"ח וארחות רבינו ח"א עמ' פ"ג), ויש לציין מה שכתב בשו"ת שה"ל ח"ח סי' קס"ח ס"ק ג וז"ל, להוריד סכינים בבהמ"ז, וכן מים אחרונים מעל השולחן בודאי רק דין לכתחילה הוא ואינו מעכב וז"פ ע"כ.
ועוד יש לידע דדעת רוב הפוסקים בביאור דברי הגמ' בחולין הוא שכאשר נטלו לתוך כלי נתבטלה הרוח הרעה מן המים (ביה"ל סי קפ"א ד"ה אלא וע"ש בשעה"צ סקי"ז שכן פשטות דעת רש"י).
אכן לענינינו יש לידע אחר שנהגו להקפיד ע"ז, על מה הקפידו בזה ועל מה לא, דהנה גבי ערוה וצואה קי"ל בברכות כ"ה ב' אמר רבא צואה בעששית מותר לקרות קריאת שמע כנגדה ערוה בעששית אסור לקרות קריאת שמע כנגדה צואה בעששית מותר לקרות קריאת שמע כנגדה דצואה בכסוי תליא מילתא והא מיכסיא ערוה בעששית אסור לקרות קריאת שמע כנגדה ולא יראה בך ערות דבר אמר רחמנא והא קמיתחזיא, וכ"פ בר"מ ובשו"ע סי' ע"ה וע"ו, ויש לידע כאן כשקבלו עליהן מנהג זה למה דימוהו האם לערוה או לצואה.
ובמושכל ראשון נראה דמאחר שמצינו בצואה שלא אסרו אחר שיש כיסוי א"כ מה לנו להחמיר במנהג שאינו לעיכובא ואינו מפורש בגמ' יותר מאיסור צואה דאורייתא, אולם ע"ז יבוא הטוען ויטעון דחמירא סכנתא מאיסורא [עי' רמ"א יו"ד קטז ע"פ גמ' ספ"ק דעירובין], אבל באמת לעולם נראה שדימו זה לצואה ולא לערוה, דבערוה הוא דין מיוחד דתליא בראיה משום הרהור, אבל בכל מידי אחרינא שהוא משום הרחקה והפסק אין שום איסור שלא יהא נראה, וכן משמע ממה שכתבו הפוסקים (א"א להרב מבוטשאטש סי' ד' ס"ט, נדפס בסוף שו"ע מכון י-ם, כה"ח שם סקל"ג בשם רוח חיים לרבי חיים פאלאג'י סי' ע"ז) שמועיל לבטל מים אחרונים ע"י הטלת רביעית מים אליהם, והיינו שלמדו זה מדין מי רגליים, ובערוה לא אשכחן דין כזה כיון דתליא בראיה, אלא הוא מצד מיאוס מים ששורה עליהן הרוח רעה שמדמינן זה למ"ר, אבל דיו לבא מן הדין להיות כנידון, וכ"ש בכיסוי שהוא מועיל אפי' בדאורייתא ושהוא דבר המובן מסברא להתיר בניד"ד יותר מהטלת רביעית מים, דהרי הטלת רביעית מים לא מועיל אפי' בצואה אלא רק במ"ר, דהוא חידוש שחידשו חכמים במ"ר, אבל כיסוי הדבר כמי שאינו עומד עמנו.
וכמדו' שהמנהג ג"כ שאין מקפידין שלא לכסות מים אחרונים בכוס שקופה.
(תשובתי זו נדפסה בעם סגולה ח"א סי' ד סק"ב ועתה באתי במגילת ספר זה עם תוספת דברים קצת).
לכאורה לא.
מכיון שהוא מדין יאותו שהוא לעיכובא כמו שנתבאר לעניינים אחרים, ראה בה"ל או"ח תכו, א.
ומיהו כ' החזו"א והקה"י והגרח"ק ועוד שאפשר לברך על נר הבדלה כשיש חשמל (ראה ביאורים ומוספים סי' רחצ סקי"ג), ושם יש ג"כ דין יאותו, ומ"מ לברך ביום ראשון על הנר לא עלה על הדעת, ויתכן שנר עם חשמל נחשב מצטרף לאור לענין תוספת אורה כמ"ש הפוסקים לענין יו"ט (ראה שם סק"ה), או שצירפו גם דעות המתירים בהבדלה לברך על חשמל ראה שם, וזה ל"נ דא"כ בקידוש לבנה על מה סמכו כשיש חש'.
ואולי י"ל משום דבנר לא בעי' יאותו ממש עי' רחצ ג, אלא שקצת דוחק לומר דלבנה חמורה מנר לענין יאותו בדיעבד, ועי' תכו ריש סק"ג.
א.
אם המרק טחון כולו, במידה והיה טחון מתחילה קודם הבישול יברך עליו שהכל, אך אם המרק נטחן רק עכשיו לאחר הבישול, ראוי לפטור בברכות על מאכלים אחרים, ואם אין לו מאכלים אחרים יברך שהכל.
ב.
אם יש במרק חלק של ירק שאינו טחון שהתבשל ביחד עם המרק, יברך עליו בורא פרי האדמה, ויפטור גם את שאר המרק שהוא טחון, (שכן שאר המרק הטחון לא גרע מלהיות מרק ירק, ויתכן שלזו כוונת הגריש"א דלקמן), אבל אם אין חתיכת ירק כצורתה שנשארה במרק, לא יביא ירק ממקום אחר ויברך עליו לפטור את המרק שכן זה אינו מוסכם שמרק כזה יכול להיפטר בברכת בורא פרי האדמה.
ג.
מרק ירקות לא טחון, ברכתו בורא פרי האדמה.
ביאור והרחבת הדברים
ירקות טחונים מברכים עליהם שהכל (משנ"ב סי' רב סקמ"ג), וכ"ש על המרק של הירקות הללו שאין כחן גדול מהירקות שהתבשלו בהם.
ולענין מי שאוכל ירק שנמעך אך עדיין ניכרת צורת הירק, להמחבר מברך בורא פרי האדמה שהיא הברכה המקורית על הירק, ולהרמ"א לכתחילה יברך שהכל לחשוש לדעות אחרות הסוברות שמברך רק שהכל, (כיון שבברכת שהכל יוצא לכו"ע מידי חשש אכילה בלא ברכה שכן ברכת שהכל פוטרת כל המאכלים), וגם להרמ"א בדיעבד בכל מקרה יצא בברכה המקורית (או"ח סי' רב ס"ז), ומה שבדיעבד יצא גם מי שבירך בורא פרי האדמה היינו אף בנימוחו הירקות לגמרי (משנ"ב שם ס"ק מב).
ולגבי ירקות שלמים שהתבשלו בתוך מרק, מברך אף על המים של המרק את הברכה המקורית של הירק, דהיינו בורא פרי האדמה (סי' רה ס"ב).
ואם התבשלו הירקות שלמים ונטחנו אחר כך יש בזה מחלוקת הפוסקים (דברי הפוסקים על מרק שנטחן אח"כ, ראה בביאורים ומוספים בסי' ר"ה שם), האם מחשיבים זאת כירקות שלאחר שנטחנו ברכתם שהכל, ואם כן גם אם נטחנו באופן שהם יחד עם מרק אבדה מהם ברכת בורא פרי האדמה וברכתם שהכל ושוב לא יהיה למרק הזה חשיבות של מרק ירקות, או שמברכים עליהם כמרק ירקות שהיו שלמים בשעת הבישול (שהרי בזמן הבישול כבר חל על מרק זה מציאות של מרק ירקות והטחינה לא שינתה את מי המרק עצמו שהוא דבר שלא שייך בו טחינה), ולכן אם יש ירק שלם במרק יברך עליו ויפטור גם את המרק (הגריש"א), ואם אין, יכול להוציא במאכלים אחרים בפה"א ושהכל, ואם אין לו מאכלים אחרים לברך עליהם יברך על המרק שהכל בלבד.
אך לא יפטור את הספק באופן כזה (שהמרק נטחן לאחר הבישול ויש בזה ספק כנ"ל), על ידי שיברך בורא פרי האדמה על ירק אחר מבחוץ, שכן אף על ירקות בעצמם גופא אם הם טחונים מברכים לכתחילה שהכל, וממילא במרק כזה שכל הירק שבו נטחן לגמרי יש צד שמרק זה אינו בורא פרי האדמה, (אולם זה תלוי במחלוקת הפוסקים האם פרי אחר פוטר פרי מרוסק לכתחילה להדעות שברכתו שהכל [ודברי הפוסקים על לפטור ירק מרוסק בירק שלם, ראה משנ"ב סי' רב סקמ"ב], ומכיון שאין הכרעה בזה בודאי עדיף לברך על דברים אחרים), ועוד שיש מקום גדול לומר שמרק טחון עם הירקות יחד לא עדיף בברכתו מירקות טחונים לבדם (ואף שיש מקום גדול לומר גם להיפך שמרק ירקות שנטחן לאחר הבישול לא גרע מהמים בלבד שמברך עליהם בפה"א לדעת המשנ"ב, מ"מ דעת הריטב"א גם במקרה הזה האחרון של המשנ"ב לברך שהכל כשאוכל המי שלקות בנפרד).
נראה דאין שמעון מחוייב לסייע לראובן לפותחו מכיון שאם יסייע שמעון לראובן ישתה ראובן וימות שמעון, ובכלל דין חייך קודמין כלול ג"כ שאינו צריך לסייע להצלת אחרים כאשר הוא עצמו ימות מחמת זה.
בגמ' ב"מ סב ע"א הובאה מחלוקת תנאים בשנים שהיו מהלכין בדרך וביד אחד מהם חבית של מים, ומסקנת הדברים להלכה כר' עקיבא דאמרינן חייך קודמין ואין בעל המים צריך למסור נפשו למיתה כדי לספק לשמעון חלק מהמים.
ומאידך גיסא קיי"ל (יו"ד ריש סי' קנז) דאיסור שפיכות דמים אינו נדחה מפני פיקוח נפש, והטעם מבואר בפ"ח דיומא דאמרי' מאי חזית דדמא דידך סומק טפי דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי.
ובתוס' בכמה מקומות [עי' יבמות נג ע"ב ד"ה אין ובתוס' יומא שם, ועי' עוד תוס' כתובות ג ע"ב] מבואר דכל סברא שנאמרה בשפיכות דמים מאי חזית וכו' הוא רק כשבא להרוג את חבירו בקום ועשה אבל בשב ואל תעשה לא, ונקטו דסברא דמאי חזית לא שייך אלא בהורג בידיים אבל לא בהורג ממילא אפי' אם יוצא בגופו, וניחא לפ"ז דבאופן המבואר בב"מ שם הוא מוגדר כשב ואל תעשה מה שאין מביא לחבירו המים.
ולפ"ז כ"ש בניד"ד שהוא מוגדר יותר כשב ואל תעשה, מכיון ששם באופן של הגמ' בב"מ הנ"ל הרי ראובן בעל המים שותה מים ובזה מאבד את הצלת חבירו, אבל כאן בניד"ד אפילו את זה אינו עושה, שכן אינו עושה כלום, רק אינו מציל את חבירו, ואין כאן אלא נידון של לא תעמוד על דם רעך והשבת אבידה של גופו ואולי גם ממונו, ובזה לא נאמר פיקוח נפש.
ופשיטא שזה מוגדר לגבי שמעון כפיקוח נפשו שהרי בגדרים של חילול שבת היה אפשר לחלל שבת כדי להשאיר את חבית המים לרשות שמעון (לו יצוייר שלא היה כאן ראובן שצריך לפתוח אלא חיה או שרץ שמנסים לפתוח החבית היה אפשר לחלל שבת להציל מהם המים, וכמבואר בגמ' בסוגי' דהמהלך בדרך ושכח אימתי שבת שהשגת המאכל מוגדר כפקו"נ לענין זה ופשוט).
אולם לענייננו עדיין יש לדון דהנה בגמ' בב"מ שם יל"ע למה לא יהיה מותר לשמעון ליקח מראובן המים ולהציל עצמו, שהרי מותר לאדם להציל עצמו בממון חבירו ובלבד שישלם לו אח"כ כמבואר בשו"ע, א"כ מצד עצם הגזילה כאן אין איסור גזילה לצורך פקו"נ על מנת לשלם, והרי אם יגזול לכאורה יהיה מותר לו לשתות משום חייך קודמין, וא"כ למה שלא יותר לו לשמעון גם לגזול.
עכ"פ נתבאר מהסוגי' בב"מ שם שדין חייך קודמין לא נאמר כאשר יש חייך קודמין של אדם אחר הקודם לחייך קודמין של שמעון, וכיון שהמים ברשותו של ראובן ממילא הוא מוגדר כחייך קודמין של ראובן ולא של שמעון.
ויש לדון לפ"ז בניד"ד שהמים כעת ברשותו של ראובן וא"כ אולי נימא לאור הגדרה זו שמכיון שהמים ברשות ראובן ממילא לא שייך לשמעון לבוא ולטעון שיש כאן חייך קודמין כלפי עצמו, דהרי הם של ראובן ונוגעים לו לחייו לענין חייך קודמין, א"כ מנ"ל ששמעון אינו צריך להשלים עם המצב ולסייע לראובן במצבו, ויל"ע.
אולם החזו"א יו"ד סי' סט סק"ב כתב בטעם מה שאסור לשמעון לגזול המים של ראובן דנפשו של חבירו לא התירו לגזול בשביל להציל נפש עצמו דאחר שכבר הוכרע שחייך קודמין ממילא באופן המדובר בב"מ שם גזילת מי ראובן מוגדר כגזילת נפשו של ראובן.
ולפ"ז בניד"ד שאינו גוזל נפשו של ראובן אלא אך ורק נמנע מהצלתו פשיטא דאין החזו"א חולק על דין התוס' הנ"ל דהרי כל מה ששמעון אינו יכול לשתות מן המים לפי הגדרת החזו"א הוא לא מחמת ממונות של בעלות ושל קדימה של חייך קודמין של אחד על פני השני, אלא מחמת איסור גזילת נפשות הרובצת על שמעון, שאיסור כזה אינו נדחה מפני פיקו"נ (ע"ד סברא דלעיל דמאי חזית לגבי מה ששפיכות דמים אינו נדחה מפני פקו"נ, וכן מבואר בשטמ"ק בשם הרמ"ך דאם חטף המים חייב שמעון על ראובן בדיני שמים דמאי חזית וכו', ואפשר שהוא הרמ"ך בעל הגמ"י), ואילו בניד"ד של השאלה כאן אין רובץ על שמעון איסור זה אלא לא תעמוד על דם רעך והאיסורים דלעיל, ואיסורים אלו ודאי נדחו בפני פיקו"נ, נמצא דגם להחזו"א הדין עם שמעון במקרה זה.
והנה בחי' הגר"ח הלוי על הרמב"ם יצא לידון בדבר החדש דלשי' הרמב"ם גם בשב ואל תעשה יש איסור רציחה ואינו נדחה מפני פקו"נ מטעם דמאי חזית, ואילו הנידון בגמ' ב"מ שם סובר הגר"ח דהוא ענין נפרד של הצלה דלהצלה יש פסוק מיוחד וחי אחיך עמך (המובא בגמ' ב"מ שם) המלמד שמצוה זו נדחית מפני פקו"נ, ואפשר דגם הגר"ח מודה דבד"כ כל שב ואל תעשה מוגדר כמניעת הצלה ולא כמעשה רציחה (וגם נידו"ד של השאלה מוגדרת כמניעת הצלה ולא רציחה), ולא בא לחלק בין התוס' להרמב"ם אלא רק בעושה מעשה רציחה בגופו בשב ואל תעשה באופן המבואר בתוס' שמשתמשים בגופו בשביל לרצוח אחר, דבזה מוגדר כרציחה בשב ואל תעשה.
ויש לציין דהמנ"ח מצוה רצו סקכ"ג נקט בפשיטות דהרמב"ם מודה דבלא מעשה אינו מחוייב למסור נפשו.
לכאורה נראה שאין מוטל עליו חיוב לשלם.
הנה יש כמה אופנים שאדם יצטרך לשלם על גניבה של אדם אחר.
כגון אדם שקיבל שמירה על חפץ אז יתחייב גם על גניבה של אדם אחר עכ"פ באופן שפשע בשמירתו וכמ"ש הרמ"א חו"מ סי' רצא סכ"א בשם תה"ד סי' שלג הניח אחרים ליכנס במקום שהפקדון מונח אע"פ שאינן בחזקת גנבים אם נגנב חייב לשלם דהוי פשיעה עכ"ל, וזה דין המדובר בשומר פקדון בלבד, ויש לזה הרבה פרטי דינים.
וכן באופן שהראה ממון חבירו לאדם שגונב באונס ממון יש אופנים שהמוסר יצטרך לשלם, יעוי' חו"מ סי' שפח פרטי הדינים בזה, אבל כאן מאחר וגם לא קיבל שמירה על הכסף וגם לא הביא את הנוכל לבהכנ"ס לכן אין מוטל עליו לשלם.
ואמנם יש אופן של גרמא שאם פתח דלת ועל ידי זה נגרם נזק יש חיוב גרמא או גרמי לפי חלק מהשיטות בחלק מהאופנים עי' בהרחבה בסי' שפו ס"א ואילך וש"ך [ועי' בתשובתי לענין הפותח בפני תוכי וכן בתשובתי ענין הפותח מכונת התשלום של המקוה בפני אדם אחר], וגרמא הוא בדיני שמים וגרמי הוא בדיני אדם, מ"מ כאן לא שייך גרמי מכיון שגם לא היה בבירור שיבוא גנב שהוא תנאי לגמרי לפחות לחלק מהשיטות וגם לא ידע שיבוא גנב וגם לא עשה שום דבר מלבד מה שלא שמר, ובאופן כזה שאדם הניח חפץ במקום ציבורי אף שרוצה שחבירו יישאר וישמור פשוט בסוגיות בסוגי' דאבדה מדעת [בחו"מ ס"ס רסא ס"ד, וגם לבני אשכנז אינו הפקר כמו שהרחבתי בתשובה אחרת ע"פ הש"ך והערוה"ש שם אבל חיוב שמירה והשבה אין בזה] ובסוגי' דהנח לפני [ב"מ פ ע"ב וחו"מ סי' רצא ס"ב] דבנידון כמו שלנו אין חיוב כלל של שמירה, ואם כל התביעה כלפיו רק שלא שמר הרי אינו מחוייב להשאר שם ולשמור וכמו שנתבאר (אבל אם פתח פתח לנוכל או הכניס את הנוכל וכיו"ב הוא כבר נידון חדש, ועי' חו"מ סי' שצו ס"ד וט"ז ובהגר"א שם).
ואמנם יש כאן במקרה ג"כ נידון אם יש פטור מצד פקו"נ, אבל אין אנו נכנסים לפטור של פיקו"נ דבלאו הכי פטור כמו שנתבאר, ובאופן כללי הדין מצד פקו"נ הוא שמציל עצמו בממון חבירו צריך לשלם [חו"מ סי' שפ ס"ג וכעי"ז סי' שפח ס"ב] אבל מציל חבירו בממון של אדם אחר אין צריך לשלם [חו"מ שם], וע"ע סי' רצב ס"ח, אבל כאן א"צ לבוא לנידון זה.
בשליחות גרידא אין שליחות לנזקין בגדול אלא בדיני שמים יעוי' כעי"ז בקידושין מג, ובאופן שלא היה שליחות אלא רק שמחמתו הגדול קיבל את הנזק והזיק בו בלא רצונו מוכח בסוגי' דהשולח את הבערה [ב"ק נו ע"א ועוד ושו"ע חו"מ סי' תיח ס"ז ס"ח] דבגדול אפי' בדיני שמים ליכא בזה, וכאן יותר דומה לשולח את הבערה שלא על מנת להזיק מאשר שילח חבירו להזיק, ואפי' גרע מהשולח את הבערה שכן בניד"ד המואשם לא קיבל שמירה כלל וגם לא מסר שום דבר לאיש.
ובאופן שהגבאי השאיר את הכסף לאיש באופן שהיה נראה כמו שהשאיר לו את הקופות לשמור עליהם וכיו"ב עי' בענין הפלוגתא שהובאה ברמ"א חו"מ סי' רצא ס"ב בענין אם אומרים שלפי הענין ניכר מסתמא שקיבל שמירה או שאין אומרים כן, ועי"ש בנו"כ.
הנה עצם דבר גזול כשידוע שהוא גזול אין להשתמש בו כמבואר בכמה דוכתי ראה חו"מ סי' שסט סעי' ב ג ועוד (ועי' בתשובה שהארכתי לענין קניית חלקי רכב מבני מיעוטים נכריים).
ואע"ג דלפעמים אומרים ניחא ליה שישתמש בו [כמו שיבואר להלן] מ"מ כשהוא גזול אין אומרים כן דהרי זה לא יחזור אליו, וכמ"ש בפשיטות בחוקת משפט (פ"ה ס"כ ובהערה שם) דגם שימושים שמותר להשתמש בחפץ מסתמא מ"מ בחפץ גזול אסור להשתמש ע"פ דברי השו"ע הנ"ל בסי' שסט ס"ב, וכן משמע שם בלישנא דשו"ע דאיסור ההנאה מהגזלן הוא גם באופן שאין צריך להעלות לו שכר אף דמעיקר דינא מותר להשתמש בו אם לא היה גזול, עי"ש ודוק, ויתכן לומר ההגדרה בזה דכל עוד שהחפץ אינו ברשות בעליו הוא אינו נהנה מהחפץ מבעליו אלא מהגזלן וממשיך בזה את קיום החפץ ברשות הגזלן, ועי' אבני המשפט ח"ב סי' קמז (ומ"מ גם לדבריו כמדומה שבודאי גזול אסור גם ליהנות).
אלא שכל זה באופן שהעגלה היא ודאי גנובה, אך לגבי הנידון אם יש להחזיק עגלה זו כגנובה, אציין בזה שהכרתי מקרה של קבלן יר"ש שטען שהוא רכש את העגלה מהסופרמרקט, ולכן א"א להכליל בזה בכל מקום בפשיטות, אבל מן הסתם כשלא ידוע אחרת, מסתבר שעכ"פ אם הוא מונח במקום כל שהוא שלא בשימוש קבוע ורשום עליה את השם של בעל העגלה, דהיינו החנות, יש לחשוש שהוא של החנות (דדוקא גבי מעות אמרי' שהשם אינו סימן ולא בשאר דברים, עי' חו"מ סי' רסב סי"ג), ואפי' אם היה צד שהונח שם על ידי בעלי החנות מה שהוא דרך הינוח אינו מתיר לקחתו דדרך הינוח לא יטול [חו"מ סי' רס ס"ט], ובפרט כשמסתבר שלא הבעלים עצמו הניחו ויש בזה גם חשש גדול של גזילה כנ"ל.
לגבי להשתמש בעגלה שאין ידוע של מי היא ואין עליה שם והיא מונחת בדרך הינוח, הנה הוא יש מהפוסקים שכ' מותר להשתמש בחפץ של אחר על ידי אומדנא שהיה נותן להשתמש, וכמ"ש כעי"ז השטמ"ק בב"מ כב ע"א והגר"ז הל' שאלה סעי' ה, וראה ש"ך חו"מ סי' שנח סק"א, ועי' משטי התורה להגר"צ שפיץ ח"א סי' נב.
אולם לשי' הקצה"ח ר"ס שנח שפסק כדעת התוס' בב"מ שם והגהות אשרי ומרדכי שם סי' תכה שאסור ליטול דבר גם אם יסכים כשיודע לו, א"כ יש לדון כאן שהוא רק שימוש בלבד, ובשו"ע סי' שנט ס"ה משמע דגם בדבר שהוא שימוש בלבד אסור להשתמש בו בלא רשותו.
אולם בדבר שדרך העולם להרשות להשתמש בו גם להשו"ע שם ס"א מעיקר הדין מותר להשתמש בו אם לא ממידת חסידות, ולענייננו יתכן לומר שלמלאות את העגלה במקומה בפריטים באופן זמני ולפנותם לאחר כמה דקות, הוא דבר שדרך העולם להתיר להשתמש, אבל לקחת העגלה ולהסתובב בה א"א לומר דבר כזה שדרך העולם להרשות בזה, מכיון שעגלה זו היא עסקית ומשמשת לעסק וכל ייעודה ומטרתה הוא לשימוש לקוחות החנות בתוך החנות.
ובנידון דידן יש לדון גם לדעת הש"ך מכיון שידוע שהחנויות אינם מרשות ללקוחותיהם להשתמש בעגלות החנות מחוץ לחנות (עכ"פ בלא אישור מיוחד) לכן צל"ע אם אפשר להתיר דבר כזה כשהוא כבר מחוץ לחנות, ואולי יש לתלות גם בזה דכיון שאם היה מתקשר לבעל החנות ואומר שיש כאן עגלה והיא נמצאת כאן בכל מקרה אם היה יכול להיעזר בה היה אומר שישתמש בה.
אבל לפי מה שהתברר שבאופן של גזילה אסור להשתמש א"כ אם המציאות שעגלות מסוג זה שייכות רק לסופרמרקטים, א"כ לא יועיל לנו לדעת שאין על זה שם כיון שמן הסתם נלקח מסופרמקט בחוסר אחריות המוגדר ע"פ הלכה כגזילה, אבל אם המציאות שיש הרבה אנשים פרטיים עם עגלות כאלה יש לדון להתיר שימוש במקום בעגלה בלא להוציאו ממקומו באופן שאין דרך להקפיד כמו שהתבאר (בלבד לא דברים כבדים או מסיביים או דברים שיכולים לשרוט את העגלה שבזה אין דרך שלא להקפיד).
אבל באופן שלוקח העגלה למקום אחר עובר בזה איסור של נטילת חפץ בדרך הינוח שבזה יש לחשוש שהבעלים לא ימצאוהו [ראה סמ"ע חו"מ סי' רס סקל"ח], ואפי' לגבי שימוש בתפילין מדין ניחא ליה כתב המשנ"ב [סי' כה סקנ"ג] שלא יוציאו למקום אחר, ממילא א"א להתיר כאן לקחת העגלה למקום אחר להשתמש בה, וכ"ש שעגלת סופרמרקט מתכת מצויה היא בד"כ שייכת לחנות ולא לאדם פרטי וכשהיא מונחת בחצר בנין במשך זמן ללא דורש בד"כ מדובר בחוסר אחריות של אחד המשתמשים בחנות המוגדר כגזילה ובגזילה התברר כנ"ל שא"א להשתמש בו.
ולא נכנסתי בזה לדיני השבה בעגלה כזו אם צריך לטרוח בהשבתה או ואם ישתמש בה וירשום בפנקסו עד שיבוא אליהו, אבל עכ"פ בשימוש גרידא כשאין דעתו להשיב הדין הוא כמו שהתבאר.
לכאורה הדין עם הלוקח שיכול לבטל את המכירה.
נחלקו האחרונים במי שמזיק לחבירו אתרוג מהודר דדעת המשנה למלך פט"ז מהל' מעשה הקרבנות ה"ז והחכ"צ סי' קכ שצריך לשלם לו דמי אתרוג מהודר ודעת מהר"ם מינץ סי' קיג (הובא בבה"ט סי' תרנו סק"ד) שצריך לשלם לו דמי סתם אתרוג דיכול המזיק לטעון שההידור אינו נחשב שינוי במחיר.
(ויש לציין דבמאמר המוסגר דגם לדעת מהר"ם מינץ מ"מ במקומותינו אם ידוע שיש מחיר שוק יקר לאתרוגים במבנה מסויים וכיו"ב יש לעיין בזה, דאם אכן נאמר שבמקומותינו שאתרוג נמכר כמעט רק למצוה ויש יוקר מינימלי לאתרוג נקי בגידול נאה, הדין קצת שונה, א"כ שיטתו אינה צריכה ביאור כ"כ, וצל"ע בזה).
ולכאורה בנידון דידן אין המוכר המזיק יכול לטעון טענה זו, שהרי כל זכותו של המוכר לקחת מהלוקח יותר מכדי הונאה הוא מצד שמסכים עם הלוקח שיש כאן חשיבות לאתרוג זה יותר מסתם אתרוגים הנמכרים בשוק, אבל אם יבוא לטעון שאין חשיבות לאתרוג שאינו מהודר על אתרוג מהודר וממילא טוען שלא לבטל את המקח, אפילו אם נקבל טענתו ונאמר שהוא צודק ובאמת אין שום הבדל ביניהם בשויות האתרוג, אבל אם כן מי התיר לו לקחת מהלוקח יותר מכדי הונאה, ואפילו אם נאמר שהלוקח טוען לדידי שוי לי חמש סלעים ולענין זה סגי לומר שאין כאן הונאה כיון שהלוקח ידע את המחיר של סתם האתרוגים שבשוק ולמרות כך סבר וקיבל, אבל הרי אנן סהדי שהלוקח לא סבר וקיבל אלא אם מוגדר האתרוג ע"פ הלכה כמהודר לפי ראות עיני המומחים, ואם ע"פ הלכה האתרוג אינו מוגדר כמהודר אם כן מה שייך כאן סבר וקיבל.
ולפ"ז במקרה כמו בנידון דידן לכאורה יצטרך המוכר בעל כרחו להסכים לבטל המקח, וצל"ע למעשה.
ואע"ג שבבה"ל בס"ס תרנו בשם הא"ר בשם השלה"ג לא דן אלא באופן שנמצא האתרוג רקוב דמשמע פסול, מ"מ לא פליג דבאופן זה ג"כ המקח בטל, ורק דאם מכר לו אתרוג בחזקת מהודר במחיר זול של אתרוג רגיל ונמצא אינו מהודר בזה יש לדון אם יש לדייק מהבה"ל דלא מיירי בזה, אבל גם בזה יש לטעון דהבה"ל אורחא דמילתא נקט ולא דיבר במוכר בקופסאות סגורות שלא היה מצוי כ"כ בזמנו ואין לדייק מדבריו כלום והמוכר בקופסה סגורה דבר שאינו כמו שאמר אפשר דבכל גוני לא חל המקח.
ויעוי' בספר ארחות חיים מספינקא סי' תרמט ס"א שכתב שמי שלקח אתרוג ונמצא כשר רק ליום הראשון הרי זה מקח טעות, ומ"מ שם אינו ראיה לענייננו, דשם באמת אינו יכול להשתמש בזה השימוש שרצה להשתמש, דהיינו לכל היום, משא"כ בנידון דידן שיכול להשתמש שפיר רק שאינו רוצה.
וכל זה מתייחס למקרה שהלוקח פתח את הקופסה מיד, אבל במקרה שעברו כמה ימים מאז שנמכר האתרוג והלוקח פתח את הקופסה רק אחר כך, מקרה כזה הוא כבר נידון בפני עצמו, ובביאור הלכה הנ"ל כתב בשם הא"ר בשם השלה"ג דאם יכול לתלות שנעשה הפסול אצל המוכר המקח טעות והדין עם הלוקח, ואם ספק המוציא מחבירו עליו הראיה והדין עם המוכר.
וכ"ז במקרה שנמכר בקופסה סגורה, אבל אתרוג שנמכר בקופסה פתוחה והמומין היו גלויים והלוקח לא שם אליהם לבו משום שלא היה בדעתו על בוריו אז או משום שלא בדק האתרוג כל הצורך או משום שלא היה בקי בהלכה ולא ידע לבדוק כהוגן ולא הבחין בחסרונות, בכל כה"ג הם נידונים בפני עצמם ויש לבחון את הדברים בכל מקרה לגופו.
וגם במקרה של השאלה בנידון דידן, מ"מ אם לפי מנהג המדינה מקובל שבמקח טעות אין הלוקח מקבל את הכסף חזרה אלא רק זיכוי במחיר הזה, והמוכר רוצה להביא לו זיכוי, והלוקח טוען מה אעשה עם הזיכוי כיון שאינו סומך על מיון האתרוגים שלך, יש לדון ג"כ בכל מקרה לגופו.
ובמקרה שהלוקח שילם על אתרוג מהודר ורק אחר כך קיבל קופסה סגורה ופתח אותה ונמצא שאינו מהודר והמוכר אומר לו א"כ פתח קופסה אחרת עד שתמצא אתרוג מהודר, לכאורה באופן זה הדין עם המוכר בכל גווני, שהרי כתב הבה"ל שם בשם הפמ"ג דלדעת היש אומרים בחו"מ סי' קצט צריך לצאת הדין לגבי אתרוג שאם שילם על אתרוג מעות קונות כיון שהוא מצוה, וא"כ כששילם הלוקח על אתרוג מהודר ואחר כך לקח קופסה של אתרוג שבאמת אינו מהודר התשלום הוא על אתרוג מהודר ולא על אתרוג שבקופסה הראשונה אלא אומר הלוקח למוכר פתח קופסה אחרת, ואע"פ שהלוקח רוצה לטעון התכוונתי לשלם על הקופסה הראשונה שתביא או לא רציתי לטרוח לפתוח כמה קופסאות, מ"מ טענות אלו כמדומה שאינן חזקות כ"כ.
כל שאין אפשרות לתלות שכל תכולת המוצרים של מוכר זה הוא גזל, (היינו שכל הסחורה מסוג זה שהוא מוכר ומשווק הוא גזול), א"צ לחשוש, וכמו כן בפשטות לכאורה כל עוד שאין ריעותא ברורה לתלות בה שכל החלקים הם גזל (כגון שהוא עובד בחברה שמשם הוא גונב את החלקים) ומדובר באומדנא והשערה בלבד א"צ לחשוש [אלא לענין ד' מינים בלבד] וכ"ש שמדובר בדיעבד.
ועי' להלן בסוף התשובה עוד הרחבת דעות ופרטים בנידונים אלו.
בגמ' בסוכה ל ע"א וע"ב נזכר שהקונה הדסים מגוי יש לו לחוש דסתם גוים גזלני קרקע הם וממילא ההדסים גזולים, אלא יעשה באופן שיהיה יאוש ושינוי רשות כמבואר שם, וכן הביא הרמ"א באו"ח ריש סי' תרמט, ובמשנ"ב סי' תרמט סק"י מבואר שכל זה לכתחילה אבל בדיעבד אין צריך לחשוש.
וצריך עיון למה נזכר דין זה גבי ד' מינים, דמה נעשה עם עצם איסור גזילה, ועוד דהפתרון הנזכר שם בגמ' (של יאוש ושינוי וכו') פותר רק הענין של גזול בד' מינים אך מה עם חולק עם הגנב.
ובפשוטו נראה דרק משום חומרת חיוב המצוה או משום חומרת הברכה החמירו בזה.
והיה מקום לומר דהאיסור הוא גם מצד גזל אלא דאחר יאוש ושינוי רשות מכיון שהקונה ממנו אינו עובר גזל גמר מדאורייתא לא חששו, וכדין יאוש ושינוי הדבר כמ"ש ברש"י ב"ק קיח ע"ב ד"ה תפורים דגם בחשד גזל אם קנה הגזלן בשינוי לוקחין ממנו וכן נפסק להלכה וכמו שיתבאר להלן.
אבל תירוץ זה אינו נכון דהרי שם לגבי יאוש ושינוי הדבר הגזל לא נעשה בידי הישראל, וכאן נעשה בידי הישראל השינוי רשות.
וביותר צ"ע דלגבי הדסים מבואר בגמ' שם וכן במשנ"ב סי' תרמט סקי"א דהישראל אם תולש ונותן לחבירו אין בזה איסור, וצ"ע למה לא נחשיב את הישראל הראשון כספק גזלן, ומשמע מזה דבאמת האיסור הוא רק מצד חומרא דד' מינים.
וכמו כן צ"ע דמבואר שם בסוגי' ומשנ"ב שם סק"ט דאם תולש הנכרי ונותן לישראל ליכא איסור כלל, והיינו אפי' לכתחילה כדמוכחא שם (ועי' גם בריטב"א בסוכה שם), ומשמע שם להדיא בחשבון הדברים (ואכמ"ל) דכל החשש שם הוא בקרקע מצד שקרקע אינה נגזלת אבל אם הגוי מוכר בתלוש אע"פ שיש מקום לחשוש שגזל את התלוש לא חיישי' לזה, כיון שכבר היה יאוש קודם שינוי הרשות, ונמצא ששינוי הרשות אחר היאוש מקנה לישראל וחשיב שלו לגבי ד' מינים, וקשה למה לא חיישי' לגזל, הרי יש כאן צד שהישראל עובר איסור בקבלת דבר גזל שהרי בשעת קבלת הדבר עדיין לא היה שינוי רשות, ומבואר מזה ג"כ דהחשש הוא רק מצד הד' מינים ולא מצד הגזל.
ויעוי' שם במשנ"ב סקי"ב ובשעה"צ שם סקי"ב בשם הגר"א דאף שסובר הגר"א דגם אחר יאוש ושינוי רשות אסור לברך, מ"מ כאן שהוא ספק יכול לברך, דאסמכתא הוא מה שא"א לברך על גזל, ורק לענין ד' מינים דהוא מדאורייתא חיישי' לספיקא היכא שיש חשש שלא יצא (היינו בקרקע שאינה נגזל באופן שהיה יאוש ביד הישראל שלא היה שינוי רשות אחר היאוש),
וכמו כן יש לדון דבמשנה בסוף הגוזל בב"ק שם וכן בחו"מ סי' שנח מבואר שאין לוקחין מהחשודין על גזילות דברים מסויימים, והנה לגבי קרקע הלשון בגמ' שם דסתם גוים גזלני ארעתא נינהו, ומעין זה לגבי גזילות הגדר הנזכר בשו"ע לאסור לרכוש גזילות הוא באופן שרוב הדברים גזולים, וא"כ יל"ע למה לא נקשרו הסוגיות זה בזה.
וכמו כן יש לדון דכל האופנים הנזכרים במשנה בהגוזל שם הם דברים שידוע שפלוני יש לו שליטה על מוצרים ממין מסויים כגון לגבי לקיחת צמר מן הרועים שיש לרועים תפיסה על הבהמות ויש חשש קיים בעין שגזל צמר, דאיתרע ליה חזקתו של הרועה כיון שהוא שונה מכל אדם בזה שיש לו תחת שמירתו בע"ח שאינו בבעלותו, אבל סתם אדם שחשוד לגנוב עקב טבעו שמא בזה לא נאמר חשד דהרי לא אתרע ליה חזקתו בדבר מורגש בעין, ומיהו לגבי ד' מינים אמרי' לגבי כל גוי שסתם גוי גזלני ארעתא נינהו, אבל באמת לא נתברר דהדין שם נוהג בכל דבר מלבד ד' מינים וכדלעיל.
אולם יש עוד דין הנזכר בב"ק שם וכן בשו"ע שם ס"ה דאין לוקחין מנשים ועבדים וקטנים אלא דברים שחזקתם שלהם מדעת הבעלים.
ועדיין אין ראיה מזה דיש לומר דאיתרע חזקתייהו שהם תחת רשות אחרים, ומחזיקין בידם מרשות אחרים כפשטות הענין שהנידון שם לגבי נשים באיזה אופן הוא מחלקם או בהסכמת הבעל (דמנ"ל דכולל גם קטנים יתומים דאדרבה יש לומר דקטנים יתומים מה שמחזיקין הוא שלהם דמהיכי תיתי לשוויי להו גנבי ועי' במתני' פרק הניזקין).
אבל בתחילת הסימן שם בשו"ע כתב כל דבר שחזקתו שהוא גנוב אסור ליקח אותו וכן אם רוב אותו דבר שהוא גנוב אין לוקחין אותו עכ"ל.
ולכאורה אם נניח שהמציאות ידועה שרוב החלקים שהמוכרים הנכריים מסוג כזה של מוכרים הינם גנובים יהיה בזה איסור לקנות מהם.
(ובאמת הוא דבר שיכול להשתנות לפי הענין כמבואר בבה"ל סי' תרמט ד"ה בעצמו לענין קרקעות שהוא תלוי לפי המקום).
ואולם יעוי' בדרישה בריש הסימן והביא דברי עצמו בסמ"ע שם סק"ב דלפי דבריו שם נמצא דהאיסור אינו באופן שרוב מה שמוכר זה גנוב אלא באופן שרוב המוכרים מסוג זה של מוצר זה הם גנובים באופן שיש לתלות לחומרא שכל התכולה של החנות של חלקים מסוג זה הם גנובים, ולו יצוייר שאפי' אם רוב הנמכר מסוג זה אצל מוכרים כאלה הוא גזול מ"מ אם ברור לנו שיש למוכר זה חלקים שאינם גזולים יצטרך להיות הדין לפי דברי הסמ"ע שם שמותר לקנות ממנו דיש לתלות שמה שקונה ממנו הוא מותר, עי"ש בדבריו בסמ"ע שם שכך יוצא מדבריו.
ולכן באופן שאפשר לראות בחנות שלו שיש לו גם יבוא סחורה קנויה ממילא הוא מותר.
ויתכן עוד שלכך הפוסקים לא הזכירו אופן של אומת גזלנים וכיו"ב (כמו ששכיח בזמנינו) מאחר שהאופן שנאסר הוא רק כשיש לתלות ש100% מהמוצר ביד המוכר גזול, וזה מצוי בהוה רק ברועים וכיו"ב שיש להם שליטה על ממונם של אחרים אבל לא בסתם אדם אפילו רשע בן רשעים.
אמנם כ"ז לפי' הסמ"ע בדעת השו"ע, אבל להבאר הגולה בשם המגיד משנה רפ"ו מהל' גזילה בדעת הרמב"ם יוצא שפירוש זה אינו, אבל כבר בבהגר"א שם הקשה על דבריהם קושיא אלימתא וציין שם למש"כ הכס"מ בדעת הרמב"ם והסמ"ע בדעת השו"ע דרק בגזלן בעי' שרובו יהיה משלו אבל בכה"ג לא, וכן הבאה"ט נקט כדברי הסמ"ע, ומאחר שהאחרונים נקטו כדברי הסמ"ע ושכך מתבאר בכס"מ (לפמ"ש בבהגר"א) שהוא מבעל השו"ע גופא לכך הכי נקטי' בכוונת השו"ע לקולא בפרט דמיירי באיסור ספק (ועי' גם במשנ"ב שציינתי לעיל).
ועוד צ"ע דדבה"ל בסי' תרמט משמע לפו"ר דגם במקום שיש אומה שידוע שגוזלת קרקע ושרוב קרקעותיה גזולות אעפ"כ לא משמע שיש לה דינים אחרים מהמבואר בשו"ע ומשנ"ב שם שלפי כל הקושיות דלעיל משמע שהוא דין רק לגבי ד' מינים ולא לגבי עניינים אחרים.
ואולי יש לומר דבר חדש שהוא שווה ליישב כל הקושיות דלעיל, דבאמת שייך שיהיה אומה של גזלנים ואז דינם כמו שרמז הביאור הלכה בסי' תרמט שם שהוא כמו פרטי הדינים המבוארים בגמ' דסוכה שהוא דין הנוהג רק בד' מינים, ושם מ"מ אפשר דרוב אנשים מסוג זה אין כל קרקעות שלהם גזל (כהגדרת הסמ"ע שכל שידוע שאין כל מוצר זה שלו גזל הוא מותר) ואפשר דסגי לזה שלא ידוע שהוא לא כך (כלומר שיש לתלות שרוב אנשים מסוג זה יש להם עכ"פ מעט קרקע שאינה גזל כל עוד שאין ידוע אחרת), ואז רק לגבי ד' מינים חיישי' לגזל ורק לכתחילה ובשאר ההגבלות שנזכרו לעיל מדברי הגמ' בסוכה והמשנ"ב.
אבל יש מצב שידוע על מוצר מסויים שרוב עסק שמתעסקים במוצר זה במצב כזה הוא גזל, באופן שרוב העוסקים במוצר זה כל סחורתם הוא גזל, ואז במצב כזה נכנסים לדין השו"ע בחו"מ סי' שנח שאסור לקנות מהם.
ודוק ותשכח שזה מיישב כל הקושיות על הגמרות ללא שום יוצא מן הכלל.
וגם אם ההגדרה המדוייקת עדיין צריכה תלמוד (וגם צ"ע באופן שאין ידוע שרוב העוסקים במוצר זה כל מרכולתם הוא גזל וגם לא ידוע להיפך) אבל הכיוון והרעיון של הדברים נראה נכון ומיישב כל הקושיות דלעיל.
ואין להקשות דבסי' שסט ס"ד מבואר שאסור לקנות מאנשים שחזקתן גזלנים, דבסעי' ג' שם מבואר שצורת האיסור הוא רק בכל ממונו גזל ואם מיעוט לא גזל אין איסור, וגם בסעי' ד' שם מבואר עיקר הדבר דהאיסור הוא רק בכל ממונם גזלנים.
ויעוי' בתשובות הרשב"א ח"א סי' תתקסח דכתב הטעם שהותר לקנות מגוים אע"ג דאסור לקנות מגזלן כתב דכיון שהוא ספק לא אסרו אלא לענין ד' מינים עי"ש (כך יוצא מדבריו) וכעי"ז כתב מדנפשיה בערוך לנר בסוכה שם שרק משום חומרא דמצוה יש חשש שמא הוא גזול, וכ"כ בחק יקב סי' תנד סק"ו, וכעי"ז אי' גם בתוס' הר"פ בסוכה שם.
ועי' גם בפנ"י שהאריך שם בסברא קצת מעין זה, אלא שנקט בדבריו דרק מיעוטא דמיעוטא מהגוים הם גוזלי קרקע, ועי' בשו"ת הריב"ש סי' רעג מה שדן בזה אם הכונה שרוב קרקעות גזולות או לא, ובביאור הלכה סי' הנ"ל משמע לפו"ר שתפס דהכונה לרוב קרקעות, ובפשוטו זה גם כל טעמם של כל רבוותא שהביא שם שהאידנא אין גוים מוחזקים לגזול קרקע, כיון שסברו שהכונה רוב קרקעותיהם גזולות כפשטות לשון הגמ', דאם היו סוברים כהפנ"י שרק מיעוטא דמיעוטא גזלני ארעתא נינהו [לפי מה שביאר בדבריו שהחשש הוא רק שמא יערער לפנינו עי"ש] לא היו נצרכים לומר דבריהם [מלבד מה שפירושו של הפנ"י מחודש בכוונת הגמרא], והוא נפק"מ גם בחשבון הדברים לענייננו וכמו שנתבאר, ועי' עוד שואל ומשיב קמא ח"א סי' קכו.
עכ"פ לפי המבואר יוצא שבנכרים בני המיעוטים שלנו אם המציאות היא שהוא מוכר גם חלקים כאלה שאינם גזל לפי הכרעת האחרונים אין איסור לרכוש ממנו וכמו שנתבאר.
ועוד לפי המבואר יוצא שאם אין מציאות וראיה שאפשר להיתלות בה לחשוד שהסחורה היא גזל והוא רק מטעם אומדנא שאנשים מסוג זה גזלנים וכיו"ב בפשטות דעת רוב הפוסקים שאין בזה איסור.
כמו כן אם האיש מתקין את החלקים בתוך הרכב של הלקוח הישראל באופן שמשתנה שם החלק על ידי ההתקנה א"כ מאחר דיש יאוש ושינוי מעשה בידיהם אין בזה איסור ע"פ המתבאר ברש"י שציינתי לעיל, וכ"ה בשו"ע ורמ"א סי' שנח סי"ז ובסמ"ע שם סקי"ז מבואר (ע"פ דברי השו"ע ורמ"א ומגיד משנה פ"ו מהל' גניבה ה"ט) דכיון שהחשש הוא רק ספק לכן הותר בשינוי כל דהוא ואפי' בשינוי החוזר לברייתו (וכעי"ז ברשב"א ב"ק שם בשם הראב"ד דבניד"ד מהני גם שינוי החוזר לברייתו, ועי' בריב"ש סי' רעג הנ"ל שיש לדון בכוונת דבריו, אבל על נקודה זו נראה שאין חולק שם ורק דן שם לגבי שינוי גמור בקונה מגזלן גמור אם מהני).
ויש לציין דהגם שהמשנ"ב הזכיר לגבי האופן של ד' מינים שהוא רק לכתחילה, אבל גם בנידון השו"ע שם [לפי התנאים שהתבארו שבהם עונים למקרה של השו"ע שיהיה אסור לקנות במקרה כזה] יש לעיין מה הדין בדיעבד.
והנה בשו"ע סי' שנו ס"א כתב דאסור לקנות מן הגנב שלא יגנוב עוד (והיינו גם באופן שכבר היה יאוש ושינוי רשות ביד הגנב), ובחו"י סי' רט כתב דבאופן שאין מסייע שיכול הגנב למכור במקום אחר אין איסור לקנות מהם, ולפו"ר זה גם כוונת הסמ"ע בסק"ב לזה, ואפשר שנכנסים כאן לנידון האם שייך מסייע בגוי, דהוא מילתא דתליא באשלי רברבי ובתשובות אחרות הארכתי בשיטות והדעות בזה והסקתי דפשטות הכרעת המשנ"ב בזה כשיטות האוסרין בזה, ומ"מ בדיעבד אינו אוסר אם כבר היה יאוש ושינוי רשות ביד הגוי עם מה שבא לידי ישראל או יאוש ושינוי מעשה בידי הגוי כמו במקרה של התקנות חלקי חילוף.
(ובט"ז חו"מ סי' שנו ס"א בשם ריב"ש כ' דגם בספק גזול יש להזהר מלקנותו, וצ"ע, והיה מקום לומר דהט"ז מיירי רק בגזלן מועד דומיא דמה דמיירי השו"ע שם, ועכ"פ צל"ע אם שאר הפוסקים הנ"ל מודים לזה כהרשב"א ור"פ ואפי' הערל"נ והמשנ"ב, דלכאורה גם באומת גזלנים אין מודים לאסור לקנות מהם אלא רק ד' מינים.
והנה המעיין בריב"ש בסי' רעג מבואר שם שסובר למסקנתו דסתם גוים גזלני ארעתא נינהו דבסוכה שם הוא יותר חשש מהלוקח צמר מן הרועים שהוא ספק קל יותר מזה, עי"ש שהוא ברור בדבריו, ולכן ביאר שם מ"ט אין מועיל בהדסים בסוכה שם שינוי החוזר לברייתו, ודבריו צריכין ביאור, דהרי שם מיירי שאין שינוי רשות כלל, דקונה במחובר לקרקע, ולכן בעי' קנין גמור לפני השינוי רשות, משא"כ שם, ולמה הוצרך לתירוץ זה, דכיון שאין שינוי רשות סברא הוא שהשינוי צריך להיות שינוי גמור ולא שינוי החוזר לברייתו, ועוד דהרי מוכח שם שעם שינוי רשות מותר, כגון אם ישראל יתלוש ויתן לחבירו, וכן אם גוי מוכר בתלוש, וככל אשר שאלתי לעיל, ולהריב"ש יהיה אסור גם בכה"ג כיון דסובר שהוא בכלל הלוקח מספק גזלן דאסור לפי שיטתו, וצל"ע בכ"ז.
עכ"פ לכאורה שאר הפוסקים קמאי ובתראי לכאורה לא סבירא להו כהריב"ש שכתבו דהגמ' בסוכה שם אינה נוהגת לענין איסור גזל גרידא, ומבואר מזה גם דסברו דהלוקח מהרועים הוא יותר חשש שקונה גזילה, וגם המשנ"ב דפסק דבכל גוני שיש יאוש ושינוי רשות קודם לכן שרי כפשטות הגמ' לכאורה ג"כ אינו כהריב"ש, וגם מה שפסק המשנ"ב בשם הגר"א דלענין ברכה מקילינן בזה, לכאורה להריב"ש שנקט שהגזילה כאן הוא קרוב לודאי לענין דאפי' שינוי החוזר לברייתו לא מהני א"כ לכאורה גם לענין ברכה ג"כ הו"ל להחמיר, אם כי אינו מוכרח, [ואמנם הריב"ש גופיה שמא לא ס"ל כהגר"א לענין איסור ברכה אחר יאוש ושינוי רשות אבל אליבא דהגר"א שסובר שיש איסור ברכה בגזל ודאי אחר יאוש ושינוי רשות, א"כ לכאורה באופן דהגמ' בסוכה שסובר הריב"ש שהוא גזל קרוב לודאי לענין שלא יועיל שינוי החוזר לברייתו א"כ לכאורה גם לענין ברכה, אבל יש לחלק דלענין ברכה כיון שאינו דינא דאורייתא קיל אי' בספק קל, אבל בפשטות המשנ"ב אינו סובר כהריב"ש כלל כמשנ"ת], ושמא מ"מ הט"ז חשש להריב"ש לחומרא לכתחילה, ויתכן דבגזל חפץ ומכרו יותר חשיב מחזיק ידי עוברי עבירה מגזל קרקע ומוכר גידוליו, (ואם נימא הכי עדיין זה לא יתיר להט"ז לקנות הדס תלוש מגוי אא"כ יודע בו שתלשו מקרקע שלו וצ"ע), וצ"ע, אבל באמת צ"ע איך פסק בט"ז כנגד שו"ע סי' שסט ס"ג דבגזלן אין אסור ליהנות אלא בכל ממונו גזל, ואולי בדוחק יש לומר שסובר הט"ז כהמגיד משנה לפי הבנת הגר"א בקושייתו על המגיד משנה בביאור הגר"א ריש סי' שנח דלפי קושייתו יוצא שהיא סתירה ברמב"ם וגם סתירה בשו"ע וסובר הט"ז כהצד מחמיר בזה לכתחילה או שסובר הט"ז להחמיר כריב"ש נגד שו"ע, עכ"פ גם בזה לכאורה יוצא שגם הגר"א והסמ"ע ובאר היטב (מלבד הנך דלעיל שיש לעיין בשיטתם) אין סוברים כריב"ש וט"ז ובס"ה יחידאי נינהו וגם צריכים עיון ותלמוד להבינם, לפי כל מה שנתבאר.
ובגוף שי' הריב"ש היה מקום לפרש בדבריו דאין דרגת סתם גזילת קרקע של גוי חמורה כ"כ לענין ממונות, אבל חומרתו לענין ד' מינים היא חמורה יותר מהלוקח צמר מן הרועים, אבל א"א לפרש בדבריו כן, דמשמע שם שדן מצד דרגת הספק שהיא דרגת ספק חמורה יותר מהלוקח צמר מן הרועים לענין שהרוב מוטה יותר בסתם גזילת קרקע שהוא גזל יותר מהלקוח צמר מן הרועים).
מצד דיני נזיקין אין איסור ברור לשלוח למי שלא ביקש, ואמנם יש תשובות מזמנינו שדנו בגדר שליחת וירוס למחשב אם יש בזה משום נזקי אש או רק גרמא, אבל כאן אין שום נזק, והיה מעשה שתבע אחד בבד"ץ ב"ב במקרה דומה שאדם שלח לרבים בקביעות צינתוקים באופן שהיה ברור שהוא נגד רצון חלקם עכ"פ, והשולח השיב שמתחייב שלא ישלח אל אותו אדם ספציפי שוב ולא חייבוהו דבר.
ומכל מקום מי שיודעים ומכירים בו שיצטער ויכעס על זה יש לחשוש בזה משום לתא דאונאת דברים [עי' ב"ק צב ע"א], וזהירות בכבוד חבירו [עי' ברכות כח ע"ב], ומה דעלך סני לחברך לא תעביד [שבת לא ע"ב], שזה נמדד לפי רצון הזולת ולא לפי האדם עצמו דגם אם הוא עצמו לא אכפת ליה אבל אם מפריע לזולת הוא בכלל זה, ועי' בפ"ק דחגיגה אם טוב ואם רע זה הרק בפני חבירו ונמאס בה וכו'.
ובאמת מכיון שמצויים אנשים שהדבר מפריע להם ומצער אותם היה ראוי לב"ד לתקן תקנת השוק מה ראוי לעשות ולא לעשות בתחום זה, אבל מאחר ואין כח ב"ד יפה האידנא לכן לא תקנו בזה תקנות.
אלא שאכן הרשויות המקומיות וברחבי העולם תקנו בזה כמה תקנות, ונכנסים בזה לנידון האם תקנות שלהם יש בהם כח או לא, כגון מצד טובי העיר, ובפשטות בסתם תקנות אין להם כח של טובי העיר כיון שפועלים שלא ע"פ דין תורה וגם מה שנבחרו הוא רק למעט נזק, וכעי"ז הובא בשם הגרנ"ק בספר דברי משפט, מצד שני לגבי חוקי התנועה הביא הגר"ד יפה (סו"ס לעבדך באמת ח"ב עמ' שכו) בשם הגרנ"ק שאם חז"ל היו מתקנים היו מתקנים יותר מזה, וכעי"ז הובא בשם הסטייפלר במכתב הבד"ץ ב"ב לגבי קורקינט חשמלי, ויש שמועה כמדומה בזה גם בשם הגראי"ל, ויתכן דר"ל שבודאי חז"ל היו מתקנים וא"כ יש תוקף לתקנה (כדברי הגרי"ש דלהלן) או דהוא קרוב לסכנה וממילא הוא גזור ועומד (כעין מה שהובא בשם החזו"א על דבר הקרוב לאיסור, וכאן הוא חמור יותר, כיון דסכנה אסורה כמבואר ביו"ד סי' קטז), ומאחר שלא כל חוקי התנועה הם חשש סכנה ממשית לכן נראה יותר כהצד הראשון.
ואף שכאן בעניננו אין דררא דסכנה אלא צער בלבד יש לדון בזה ג"כ, ובספר רישא דגלותא הובא בשם הגריש"א שנקט לדינא דיש תוקף לחוק השוכרים מכיון שאם חז"ל היו בזמנינו היו מתקנים כן ג"כ, וציין בזה לדברי החת"ס, ועי' בספר משפט שי הל' שכירות עמ' תט שהביא שדעת הגרי"ז בהנהגה בחוק הזה היתה כדעת הגרי"ש (ואיני יודע אם מטעמיה מחמת שיש תוקף לחוק או מטעם אחר), והביא בזה דעות שונות מפוסקי זמנינו, ועי' גם עמק המשפט ח"ה עמ' תקנא שהביא בזה דעות שונות.
וידוע שכבר האריכו בזה וא"כ להקיף כל נושא זה בתשובה קצרה זו, אבל יש סוברים שכל תקנה שהיתה נצרכת אלא שאין לנו כח לתקנה יש תוקף לחוק בזה.
ומצד מנהג מדינה גרידא אין מנהג קבוע, דרוב שולחי דואר אלקטרוני אינם בקיאים בחוקים ואינם פועלים על פיהם, ועי' בספר עמק המשפט עמ' תמג מה שהובא שם דהגריש"א נקט שחוק השכירות יש לו דין מנהג, ואולי מלבד מה שידוע שאין המנהג כן וכ"כ בספר הנ"ל.
לגבי עצם שאלתך (לולא אם נימא דיש מנהג או תקנה בזה) אם אפשר לשלוח הודעה חד פעמית המנוסחת בדרך כבוד כדבר איש אל רעהו ששואל אם רוצה להצטרף לרשימת תפוצה בדרך קבע כאשר מדובר בדוגמא בלבד ולא יקבל יותר שום הודעות אם לא יבקש המקבל לקבל בעתיד, מסתבר שרוב האנשים אינם מקפידים בזה, מכיון שאין סיבה להקפיד, ואמנם יש מיעוט שמקפידים גם בזה, והגורם לזה הוא מכיון שהורגלו לקבל חומרים בעל כרחם מגופים שונים, מ"מ אפשר דאינהו דמצערי נפשייהו ואיבעי להו ליתובי דעתייהו, ומבואר בדיני נזיקין לענין כמה דברים שיש דברים שיש רשות לאדם להקפיד ויש דברים שאין לו רשות להקפיד, וצל"ע בזה למעשה, ומידת חסידות בודאי להזהר שלא לגרום שום צער לאדם גם אם מקפיד שלא כדין מחמת גאווה או מידות רעות, וכמו שאמר הגראי"ל כעי"ז [הוב"ד בקונטרס מזקנים אתבונן], ופשוט שאם יודע על אדם מסויים שהוא מצער אותו מדינא אין לצערו בכוונה תחילה דכל הפעולה היא ביחס אליו והוא אומר שאינו מעוניין בה, ומבטל בזה ואהבת לרעך כמוך, ואינו דומה להיזק ראיה באופן המותר וכיו"ב.
ולגבי מה ששאלת עוד במקרה שמאן דהוא שלח בטעות מכתב להרבה אנשים באופן שלא הסתיר את כתובות שאר האנשים, והשאלה אם מי שיש לו הערה אם יכול להשיב לכולם או רק לשולח, הנה ביודעי ובמכירי שרבים מאוד מקפידים על כך במקרה כזה שנגלה כתובתם בטעות שלא יכללו אותם בתשובה, ולכן במקרה כזה ראוי להשיב רק לשולח.
ולגבי השאלה אם מותר לפרסם פרטי יצירת קשר של אדם בתשלום או בחינם, במקרה שבעל הפרטים אינו מאשר את זה, הנה יש בזה איסור גילוי סוד [עי' יומא ד ובחפץ חיים] שהוא כולל גילוי פרטים אישיים על האדם שאינו רוצה בפרסומם, וכן יש בזה לתא דחרם דרבינו גרשום שכולל ג"כ איסור על ראובן לחטט בחומרים של שמעון אם אין שמעון רוצה בכך כמבואר בנו"כ ביו"ד סוף סי' שלד ובספרי הפוסקים, ואפי' בסחורה של שמעון אסור להסתכל אם מקפיד שלא יסתכלו, ויש לזה סמך באיכ"ר פ"א יט גבי מעשה דר' יהושע בן חנניה וההוא תינוק עי"ש (ובעירובין נג ע"ב לא הובא), אבל לענין גזל הרבה אחרונים נקטו שאינו בגדר גזל כשאינו נוטל ממנו משהו או עכ"פ גורם נזק ויש נידונים בזה לגבי זכויות יוצרים מה גדרי האיסור, ויש בזה דברים משואל ומשיב לאידך גיסא ועוד, וההנהגה הכללית שאין זה גזילת קנין רוחני אלא תקנת השוק ולמעשה יש לדון בכל נידון ומקרה לגופו.
אבל במקרה רגיל שרוצה ליצור קשר עם אדם באופן רגיל והגון כדרך בני אדם הגונים אין איסור למסור לאדם פרטי יצירת קשר של אדם שלישי כל שאין ידוע שמקפיד על כך, וכמו שאין איסור להראות היכן ביתו של פלוני כדמוכח בכמה דוכתי, (כל שאין חשש של מברך רעהו וגו', דאורח לא ישבח שמא ירבו עליו אורחים, מג"א סי' קנו ע"פ ערכין טז ע"א, ויעוי' בחפץ חיים), וכן אין איסור להקיש על דלת כדמוכח בכמה דוכתי.
והואיל דאתאן להכי יש לציין דאדם שנמנע מלמסור פרטי יצירת הקשר שלו שלא ייעזרו בו לא תמיד עביד שפיר, עי' מדרש רות רבה פתיחתא אות ו', ודוק, ועי' תמורה טז ע"א (ושמעתי שהגרח"ק היה מסכים ללמוד עם המבקשים ממנו מטעם זה אלא שהיה מתנה שיבואו בזמן), ומ"מ הכל לפי הענין, דלפעמים צריך משום ביטול תורה, עי' עירובין סה ע"א אמר אביי אי אמרה לי אם קריב כותחא לא תנאי, ובתנחומא פ' וארא חכם העוסק בצרכי ציבור משכחין תלמודו, ועי' עירובין כב ע"א לענין אכזרי וכו', והכל לפי הענין, ויעוי' באחרונים (עי' אג"מ אה"ע ח"ד סי' כו ס"ד וטעמא דקרא ואתחנן ז) מש"כ לענין מעשר או חומש מזמנו.
עוברת על דת יהודית שרצה בעלה לקיימה אינו נפטר מחיוביה, כפשטות השו"ע אה"ע סי' קטו ס"ד, ורק אם רצה לגרשה אז יש לו רשות ואז נפטר מחיובי כתובתה כפרטי הדינים המבוארים בשו"ע הנ"ל, אבל זה בתנאי שאכן יש לו סייעתא לדבריו ע"פ פרטי הדינים המבוארים בפוסקים.
ואם רצה לגרשה והיא אינה רוצה ליטול גט אז מתבאר ע"פ האחרונים דכל שיש קול ורגליים לדבר נפטר משאר כסות ועונה מזמן שרצה ליתן הגט, עי' סי' עז פת"ש סק"ב בשם ישועות יעקב ושו"ת רבי חיים כהן סי' מח, וצריך דיין לזה שיבחן את פרטי המקרה.
ועי' עוד בפת"ש שם מה שציין עוד בשם משכנ"י סי' טז ועוד.
במקרה ששאל כת"ר במקרה שהחשש הוא למעשה אר"מ, יש שדייקו בלשון הרא"ש פ"ז דכתובות סי' ט וח"מ וב"ש ריש סי' קטו דכל שמדובר במעשה פריצות ברורה הוא בכלל עוברת על דת, וכן משמע מהדברים שהוסיף הרמ"א בסי' קטו סד דכל דבר שהוא ידוע שהוא פריצות כמו שאר הדברים שנזכרו בגמ' ופוסקים לגבי דת יהודית יש לעוברת על זה דין של עוברת על דת יהודית.
וכן יש להבין מדברי הח"מ סי' קטו סק"י שכל הפירושים של וורד נפסקו להלכה לפי שכולן דרך עזות, וה"ה כל דבר הידוע כפריצות גמורה וחמורה.
ואף שמעיקר הדין באיסור מפורסם יש אופנים שא"צ התראה בדיני משומד, עי' בנו"כ ביו"ד סי' ב, מ"מ מאחר שמדובר כאן בחיובי ממונות הנה אפי' מצד דיני משומד יש לחשוש לפשטות הרמב"ם והחינוך וספר היראה לרבינו יונה דבכל איסור בעי' התראה לפני שמחשיבים אותו כמזיד, ובפרט בזה שהעולם מטעה שמדובר כביכול בדבר חיובי לפי האידיאולוגיות שלהם.
וכ"ש שמבואר להדיא בשו"ע ובנו"כ באה"ע סי' קטו ס"ד שצריך התראה בפני עדים על כל דבר בדת יהודית, ויש מחלוקת בפוסקים אם בעינן דוקא התראה שאם תעבור על זה תתגרש או דסגי בהתראה להזהירה שלא תעשה כן, הובאו שם בב"ש ס"ק יז ובח"מ ס"ק טז וכן בסוף הסי' בח"מ סקל"ז.
ואפי' משומדת גמורה מבואר ברמ"א בס"ג שם דאין דינה כדיני עוברת על דת אלא אך ורק לאחר התראה, אלא דדברי הרמ"א שם צריכים ביאור, דהרמ"א שם מיירי שחזרה בה והנו"כ שם העירו דבמקור הדברים בתשובת הרא"ש כלל לב סי' ח מבואר דמיירי בשמד באונס ועי"ש.
ואם מדובר בטענת מאיסא עלי יעוי' בפוסקים בסי' עז.
בזמנינו שהדורות חלושים, ולפעמים לא מבינים מה רוצים מהם ולפעמים רוצים להיות טובים וקשה להם וצריכים עזרה, ולכן (ומטעמים נוספים) הרבה פעמים הפתרון אינו לגרש אלא למצוא דרך לפתור את הבעיה משורשה.
במקרה שהבעל עצמו ג"כ עובר על דת יהודית אם יכול לבוא בטענה אל אשתו או לא עי' ברמ"א אה"ע סי' קטו ס"ג.
במקרה שמדובר ביצירת מוצר פיזי ששווה ממון דעת רוב הפוסקים להקל בזה, אולם במקרה זה שהעבודה אינה ברת ערך ממוני ובפרט שגם מדובר בדבר וירטואלי ולא כלי או חפץ המשמש כמשכון, המקיל באופן זה אין לו על מה לסמוך.
מבואר בגמ' בב"מ קיב ע"א וחו"מ סי' שלט שאומן שסיים מלאכתו בחפץ ועדין לא מסר את החפץ אין בעה"ב עובר בזה בדין ביומו תתן שכרו עד שיטול את החפץ.
ונחלקו הראשונים והפוסקים מהו הטעם בדין זה, דהנה דעת השטמ"ק להלכה בב"מ קיב ע"א ד"ה ולענין [וכ"כ שם אח"כ בשם ה"ר יהונתן] שאפי' אם אמר לו האומן ליטול את החפץ אין בעה"ב עובר, דלא קרינן ביה לא תלין פעולת שכיר כל זמן שהחפץ תחת האומן, ואפי' אם אינו רוצה לעכב את החפץ בשביל קבלת דמי השכירות.
וכעין טעם זה כתב הקצה"ח סי' עב סקכ"ג דכל זמן שהטלית ביד האומן לא התחיל חיוב התשלומים ורק כשבעה"ב נוטל את הכלי התחיל חיוב התשלומים, ולכאורה סובר ג"כ כהשטמ"ק.
ובביאור הלכה סי' רמב ד"ה לכבד כתב דיכול להקל כהשטמ"ק שלא יטול את החפץ וממילא לא יצטרך לשלם באותו היום ולא הביא פלוגתא בזה.
וכן בספרו אהבת חסד ח"א ריש פרק י נקט בפשיטות כדעת השטמ"ק וגם שם הביא שם דברי השטמ"ק בלא חולק.
אולם המאירי כתב דכל זמן שהטלית ביד בעה"ב גילה דעתו שאינו מקפיד על דמיו, וכעי"ז בלבוש עיר שושן בחו"מ סי' שלט ס"ו כ' דכל זמן שהאומן לא נתן לו הכלי גילה דעתו שמוחל לו על זמן הפירעון.
ולפי פי' המאירי והעיר שושן לכאורה נמצא שאם האומן אומר לבעה"ב שיבוא ויטול את החפץ וישלם אין סברא זו.
ואע"ג דבשל תורה הלך אחר המחמיר, מ"מ כאן נראה דיש להקל כהשטמ"ק (עכ"פ במקום הצורך כמו באופן דמיירי בביאה"ל שם) מכיון שבדיני ממונות אין אומרים בשל תורה הלך אחר המחמיר אלא המוציא מחבירו עליו הראיה כדאי' בריש פרק שור שנגח את הפרה ובפ"ק דבכורות ובהרבה דוכתי, וכ"ש כאן שרוב הפוסקים מקילין בזה.
אבל באמת יל"ע באיזה אופן מיירי המאירי והלבוש בזה, דאם מיירי באופן שאמר לו בעה"ב שישלם א"כ מה שייך כאן מחילה מסתמא, ואם מיירי שלא אמר לו בעה"ב שישלם א"כ בלאו הכי הרי לא תבעו אינו עובר עליו כמ"ש בחו"מ ס"ס שלט.
ואין ליישב דמיירי שאמר לו האומן שיבוא יטול וישלם דא"כ נמצא שאינו מוחל, וגם אין ליישב דמיירי שאמר לו האומן שאימתי שירצה בעה"ב יבוא ויטול וא"צ דוקא עכשיו, דא"כ בזה הרי ודאי מחל לו, וא"כ באיזה אופן מיירי.
ובדוחק היה מקום ליישב דמיירי באופן שיש מצב כל שהוא שאינו יכול לתובעו שבזה חידש האהבת חסד דאין בזה דינא דלא תבעו אינו עובר עליו, כמו שהבאתי בתשובה הסמוכה [לענין מי שיש לו כסף לשלם לגמ"ח אם צריך לתנו לפועל] שי' האהבת חסד בזה, אבל הוא דחוק מאוד, דהרי הוא חידוש של האהבת חסד ולא נזכר בדברי הראשונים.
עכ"פ מבואר שיש מחמירים בזה, והביאור הלכה שלא הביא חולקים בזה וכן באהבת חסד לכאורה צ"ל שלא היו לפניו, דלמה לא נחמיר עכ"פ לכתחילה בדאורייתא כהמחמירים בזה, וא"כ למה לא הביא שיש מחמירים בזה.
וכן מבואר בפת"ש סק"ב שטעמו של הלבוש הוא טעם אחר מהסמ"ע, וראיתי בדרכי תשובה בחו"מ שם סק"ב שגם בדבריו מבואר שהלבוש חולק לדינא על שאר פוסקים, שכן הביא דברי הגר"ז הל' שאלה ושכירות סעי' יג שלמד מדינא דהסמ"ע הנ"ל שאם נותן משכון לפועל אינו בבל תלין, וכ"ד הקצה"ח סי' עב שם ועי' בערוה"ש סי' שלט, וכן משמע מדברי השטמ"ק שם שתלה הדברים במשכון, אלא שכתב הדרכי תשובה דלפי טעם הלבוש לא יהיה מקור לדין זה, נמצא דדברי הלבוש אינם כשאר הפוסקים.
ובנידון דידן נראה דגם להמקילים בזה יש להחמיר דהרי בשטמ"ק שם כתב עוד דאע"פ שאם אומר האומן טול את הכלי ושלם שכרי אינו עובר, מ"מ כתב שם עוד בזה דהאומן תופס את החפץ כמשכון בעד שכרו, וכעי"ז כתב הסמ"ע סי' שלט סק"י, ויש לדון לפ"ז דבניד"ד שיתכן שאין שום ממון בעין שתפסו ביד הפועל ואפי' אם נחשיב קנין וירטואלי כמו ממון אבל כאן לפעמים העבודה הוירטואלית עצמה ג"כ אין בה שום שויות אלא נצרכת עבור הלקוח בלבד, וידוע נידון הנתה"מ והחזו"א והאחרונים לגבי תשלומין והשבת אבידה בממון ששוה רק לבעה"ב באופנים שונים, אבל כאן אם נדון שהוא מצד שמחזיק בעד שכרו או כנגד שכרו כלשון הפוסקים [דהסמ"ע שם להדיא כתב "שהרי תופס משלו כנגדו"], אם כן שמא מיירי על דרך הרוב שהחפץ שווה את הכסף ולא כשמחזיק את העבודה בתור איום על התשלום בלבד, ואמנם יש להסתפק אם מיירי כאן רק במשכון שהוא שומר על הבעה"ב שישלם או שמדובר כאן במשכון שהוא תופס כנגד מעותיו, אבל מלשון הסמ"ע משמע מאוד כהצד השני להחמיר.
וביותר דהרי הקצה"ח והשוע"ר נקטו דהוא דין משכון גמור לא שנא משכון זה ולא שנא משכון אחר, ואם נימא דכאן בעבודה יש דין מיוחד להחשיב את העבודה כמשכון א"כ מנ"ל ללמוד משכון אחר.
וכן מבואר בקצה"ח סי' עב סקכ"ג (הובא גם בפת"ש סי' שלט סק"ב) בטעם מה שאם נשאר הכלי חשיב משכון ואינו עובר בבל תלין, דחשיב כמו שקיבל האומן את מעותיו משום דבעל חוב קונה משכון, וזה הרי ודאי לא שייך לומר באופן שהמשכון לא שווה מידי ואינו אלא איום בעלמא על הלקוח, ומעין זה בעיקר דין משכון (בלא קשר לאומן) נזכר גם בקצה"ח סי' צז סקי"א.
ומכיון דבלאו הכי בניד"ד מצינו פוסקים דלפי שיטתם בלאו הכי אין להקל בזה, א"כ בצירוף כ"ז קשה להקל.
ומ"מ לפו"ר נראה דלפי כל הטעמים אין חילוק בין אם הפועל אומר לבעה"ב שישלם וימסור לו את החפץ ידנית לבין אם יורד על ידי תוכנה אוטומטית לאחר התשלום.
יתן לפועל, ולגמ"ח ישלם כשישיג הלוואה אחרת.
הנה עצם הדין שאדם שלווה כסף מחוייב לתתו לפועל גם אם הכסף בעיקרו אינו שלו, זה מבואר באהבת חסד (ח"א פ"ט ס"ז) לבעל הח"ח עי"ש שלמד כן מהריטב"א בב"מ.
ואף שבנידון דידן הכסף מיועד ונלקח בעיקרו למטרה כל שהיא אין בזה קולא, מכיון דמבואר באהבת חסד שם שצריך אפי' ללוות בשביל זה עי"ש, כ"ש במקרה זה שכבר לווה ורק שהתכוון שההלוואה תהיה למטרה מסויימת שאינו נפטר בזה.
ואע"פ שיש חוב גם כלפי הגמ"ח מ"מ הפועל קודם לתשלום, דהרי פועל עני ועשיר אי' עכ"פ לחד דעה בב"מ קיא ע"ב שעני קודם דכתיב ואליו הוא נושא את נפשו, וכן פסק באהבת חסד (ח"א פ"י ס"ח), [עי"ש שתמה למה לא הובא בפוסקים], וכ"ש מי שאצלו הוא חוב גרידא שאינו פועל כלל, שאינו קודם למי שהוא פועל.
(ועי"ש באהבת חסד לעיל מינה בפרק שלפני כן פ"ט ס"ח דב' פועלים יחד יתן לכל אחד חצי עי"ש, אבל כאן דאחד פועל ואחד חוב בלבד פועל עדיף, וצע"ק למה לא כלל החפץ חיים כל דיני הקדמה בין פועלים יחד וכ"ש דהיה לו להזכיר דיני קדימה לפני שהזכיר לחלק בין הפועלים, ונראה דחידושי דינים שלא הובאו בחו"מ סי' שלט הביא רק אח"כ).
ובאופן שזמן הפירעון של שניהם הוא יחד (דהיינו התאריך הכתוב בשטר ההלוואה הוא אותו תאריך של סיום הפעולה, כך שלמעשה צריך להעביר את התשלום לשניהם עד סוף אותו היום) א"כ הדין הוא כמו שנתבאר לעיל, ובחפץ חיים שם דן (גם בפ"ט ס"ח ונתיב החסד שם סקכ"ג וגם בפ"י ס"י) לגבי ב' פועלין כשא' מהם לא תבע עדיין דנקט הח"ח דלא חשיב שאחד קודם לחבירו דחזקה שרוצה לקבל שכרו בזמנו כמו שהביא שם מהגמ' בשבועות, והח"ח בזה אזיל לשיטתו שחידש דפועל שאינו יכול לבקש לא חשיב לא תבע אלא רק אם יכול לבקש ולא ביקש, דסתמא כמו שביקש, ורק אם היה יכול לבקש ולא ביקש הו"ל המחילה על זמן התשלומין, וממילא כשאחד תבע אחר חבירו הו"ל רק גילוי שאין כאן מחילה.
אבל במקרה שכבר הגיע זמן פרעונו של הגמ"ח יום לפני זמן פרעונו של הפועל, הנה יעוי' באה"ע ריש סי' קב ס"א וס"ב דלענין גביית מטלטלין בעל חוב קודם לכתובת אשה אע"ג דכתובת אשה קדים, ואולי גם פועל קודם לבעל חוב.
אבל אם נימא דאזלי' בתר מי שקודם שבעל חוב קודם יש לו זכות קדימה, א"כ ההסתברות היא לומר דמכיון וע"פ דין הכסף צריך לבוא לגמ"ח מכיון שהוא בע"ח מוקדם ממילא חשיב כמו שאין לבע"ב מעות לשלם עכשיו שבזה אינו עובר על בל תלין כמ"ש בשו"ע חו"מ סוף סי' שלט ס"י.
ויעוי' בחפץ חיים שם שדן בסי"א לגבי ב' פועלים האחד כלה זמנו אתמול וכבר עבר זמן בל תלין שלו ולא שילם לו והשני כלה זמנו היום, ויש לו מעות לשלם רק לאחד מהם, צריך להקדים השני כיון שיעבור זמנו היום, אע"ג דמחוייב גם לראשון, מ"מ צריך ליתן לשני כדי שלא יעבור בבל תלין, א"כ כ"ש שהפועל קודם לגמ"ח אפי' אם הגיע זמנה אתמול.
כהקדמה לתשובה זו הנני לציין כדרכי בתשובות בענייני חו"מ שהתשובה נועדה ליתן רעיונות ומ"מ בלבד ולא לחייב את מי מהצדדים.
הנה עצם הדין שהשוכר אינו משלם עבור הבלאי במקרה רגיל של בלאי שנוצר על ידי השימוש הרגיל והמותר הכלול ברשות השימוש, הוא נלמד ממשנה וגמ' [ב"מ עח ע"א] ובשו"ע [סי' שמ ס"א, ועי' חו"מ שט ס"א עד סוף הסימן].
ואמנם יש מחלוקת הפוסקים האם חובה על המשכיר לתקן נזקים מסויימים עבור השוכר כשהשוכר עומד בדירה או לא (עי' רמ"א חו"מ סי' שיד ס"א ושו"ע סי' שיב סי"ז), אבל השוכר בודאי שאינו מחוייב לתקנם כשהוא מחזיר את הדירה וכ"ש שלא לפני כן.
וגם לגוף הנידון הנ"ל כבר הביאו וכתבו שהמנהג כאן בא"י שכל בלאי משימוש סביר המשכיר מתקן לשוכר כל עוד שלא התנו אחרת [ראה בספר עמק המשפט ח"ב עמ' תמג, ספר שאל בני ח"ב פנ"ה, ועוד, וראה להגר"י זילברשטיין טובך יביעו קונטרס שכנים תשובה עב, ועי"ש בעמק המשפט מה שהביא בשם הגריש"א על תוקף חוק השוכרים בהלכה מצד מנהג מדינה, ויש לציין דמנהג זה הובא כבר בחקרי לב סי' רנ"ח וכן הובא מנהג זה בשו"ת חבצלת השרון חו"מ סי' ל ובערוה"ש חו"מ סי' שיד ס"ד ודברי מלכיאל ח"ה סי' קלא, וע"ע שו"ת קרני ראם סי' פה שהזכיר המנהג שהמשכיר מתקן החשמל, וע"ע שו"ת חיי שלמה סי' פה החילוקים שכתב במנהג מקומו ומאידך עי' בדברי מלכיאל הנ"ל דבמנהג שהזכיר שם לא הזכיר חילוק זה, אם כי ברור שלא במקומות של כל הפוסקים נהגו כן ואכמ"ל], והולכין אחר המנהג בעניינים אלו, כמ"ש הרמ"א חו"מ סי' שיד ס"ב.
ומ"מ יש לשים לב להפריד בין הנידונים, דיש נידון האם השוכר צריך להחזיר הדירה מתוקנת למשכיר ויש נידון שני האם המשכיר צריך להעמיד דירה מתוקנת לשוכר כשקרה משהו באמצע השכירות, ולמעשה בשימוש סביר ורגיל בשניהם הוא לטובת השוכר וכמו שהתבאר.
ומאידך גיסא הדין שהשוכר יכול להתנות להתחייב על כל דבר הוא ג"כ מפורש במשנה [ב"מ צד ע"א] מתנה שומר חינם וכו' וכן פסק בשו"ע [חו"מ סי' רצא סי"ז לגבי שומר ועוד], וה"ה ששואל יכול להתנות להתחייב במתה מחמת מלאכה [ראה שטמ"ק ב"מ סט ע"ב בשם רבינו יהונתן וקצה"ח סי' שמ סק"א ונתה"מ שם], ועי"ש בקצה"ח ונה"מ אם צריך קנין או לא, וע"ע במחנה אפרים הל' שומרים סי' ח, שהביא הרבה ראיות שאפשר להתנות להתחייב אפי' בגרמא ואפי' בשמירת קרקע (ועי' להלן מה שאציין לזה לדברי הפוסקים לענין תוקף תנאי בלא קנין), וכנ"ל יכול להתנות בנידון דידן, ואמנם כאן מדובר בשכירות קרקע ושכירות קרקע רמת החיובים שלה הם אחרים בחלק מהדינים, אבל למרות זאת יכול להתחייב לקבל על עצמו תנאי גם בשכירות קרקע כמבואר במחנ"א הנ"ל, כמו שהאריך הגריש"א בפרטי דין שכירות קרקע והתנאי בקובץ תשובות ח"א סי' רטז (ולענין אם צריך קנין בזה יעוי' להלן).
אבל הנידון כאן הוא מצד לשון התנאי, והספק הוא לגבי לשון תנאי כזה שיחזיר את הדירה היא ללא שום נזק האם כלול בלשון זו גם התחייבות לתקן את הבלאי או לא.
והנה מצינו בסוגיות אחרות לגבי לשונות של תנאים דדרשי' לשון הדיוט [ב"מ קד ע"א], וכלול בענין דרשא ג"כ שאם יש תנאי מיותר בלשון השטר דורשים אותו, דענין דרישת לשון הדיוט נוגע ג"כ לענין שכל ייתור לטפויי קאתי כמבואר שם בר"ן על הסוגי' דלשון הדיוט בב"מ קד [הובא במחנ"א שומרים סי' ח], ואמנם לשון הדיוט משמע ברש"י שם שהוא מה שהורגלו לכתוב בשטרות, ויש לדון על שטר פרטי שאדם כותב.
וגם יש לדון על כל יתור בפני עצמו איך לדורשו, אבל בב"ב קלח ע"ב וכן בנזיר ז ע"ב הובאה שיטת ר"ע דכל דטפי מידי בשטרא טפי מילתא, כלומר שאם הוסיף לשון בשטר התכוון להוסיף דבר, ומדברי הפוסקים נראה דגם באופן המבואר בב"ב שם וגם באופן המבואר בנזיר שם הלכה כר"ע, ואם כי אינו ברור דרבנן פליגי עליה שם, דהרי רבנן שם סוברים שגם אם לא כתב לו חוץ מאלו צריך ליקח לו דרך, אם כי אפשר דרבנן פליגי דאל"כ בחוץ מאלו היה צריך לרבנן להיות יותר וק"ל ומאידך אפשר לטעון דגם לרבנן הכל לפי הענין דלא בכל מקום אפשר לפרש דבר הקרוב לענין התנאי, וכוונת הגמ' רק דאין הכרח דרבנן מסכימים לר"ע.
עכ"פ הלכה כר"ע וגם הדורשים לשון הדיוט סוברים כר"ע לענין זה כמו שנתבאר [עכ"פ ר"מ דמיירי הר"ן לשיטתו ומסתמא כולם דהמשמעות היא דדרשי' כבמקרא] ואמנם גם לר"ע בענייננו יתכן שאפשר לטעון שבא לטפויי רק על דבר שלם שנפסד ולא על דבר שנעשה משומש, או רק על דבר שלא ניתן להשתמש בו בלא תיקון או שמקובל לתקנו ולא על דבר שנפחת, גם לפי המנהג בלא שהיה תנאי מיוחד לגבי המנהג שהמשכיר מתקן לשוכר עי' בעמק המשפט ח"ה סי' לה עמ' תמד מש"כ לחלק בין סוגי נזקי צנרת, ויש לציין דכבר בפוסקים מצינו הרבה חילוקי דינים בענין התיקונים ועי"ש באריכות בכל הסימן.
ומ"מ כשנברר כאן מה נכלל בלשון נזק אם כולל רק דבר הניזוק בשימוש בידיים ואם שייך לקרוא לזה נזק כשהפעולה היתה בהיתר גמור ולא היה מעשה היזק, הנה יעוי' בשטמ"ק ריש ב"ק בשם המאירי שמילת נזקין אמורה על הנזק בלא שום רמז על המזיק עכ"ל, וכמו כן יש לטעון דגם גרמא חייב כיון שקיבל על עצמו שמירה של מתה מחמת מלאכה, וא"כ הרי הוא כעין שומר שחיובו כלל אינו מחמת נזק אלא אפי' בנזק דממילא, כמ"ש בגמ' על המשנה בב"ק שם, וגמ' שם בתוספתא דר' חייא ור' אושעיא נקראו גם השומרים אבות נזיקין, א"כ משמע שלשון נזק כולל גם דבר שנעשה מאליו תחת התחייבות האדם לסוג נזקים מסוג זה, וכ"ש על ידי בלאי שימוש.
(ועי' בגליון השטמ"ק על המשנה שם ד"ה ועוד יש לומר דנקט אדרבה להיפך דמחמת שנזכר במשנה נזיקין לכך לא נזכרו שומרים, אבל לא הזכיר שם שאחר שההיזק נעשה נזק אין כאן נזק אלא רק שתחילת שמירת הוא בלא היזק).
עכ"פ אם נימא דכאן מפרשים התנאי המיותר יש לדון אם לפי זה יצטרך שוכר זה לשלם יותר ממה שרגילים לשלם, מצד שני אפשר לטעון דהתנאי לא בא אלא לומר שיהיה השוכר חייב להיטפל בתיקון נזקים בעצמו ולא יוכל להפטר בתשלום דמי תיקון אבל לא להתחייב בנזק שאין מקובל על שוכר לשלמו, אולם אם יש צד לומר שהתנאי הוא לטפל בתיקון בעצמו צל"ע אם מתיישב עם דברי הלבוש שהביא בברכת משה על המחנ"א שם?, וע"ע במתני' דהגוזל המלוה חבירו בעיר וכו' ודוק.
ולכאורה אפשר להביא לזה ראי' מהר"ן בב"מ קד [המובא במחנ"א שומרים סי' ח] גבי אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא דמשמע מלשון הר"ן שלשון בסיסית כוללת התחייבות על פחת קרקע, וצל"ע בזה.
והיה מקום להביא ראיה מלשון תשובת הריטב"א שהובאה במחנ"א שם דאם לא קיבל אחריות נאמן לומר שהיה אונס או גניבה ואבידה, ודייק מזה המחנ"א שאם קיבל אחריות חייב, אבל מזה אין להביא ראיה דפשיטא דכל קבלת אחריות היא לחוד, על מה שאומר שמקבל, כלשון המשנה מתנה שומר חינם וכו' והריטב"א לא נחית לרמת האחריות שאפשר להתחייב עליה.
ומ"מ במקרה שמדובר בנוסח שכולם באותו המקום כותבים אותו וכולם נוהגים שאינו משלם בלאי דבזה פשוט ששטר זה הוא על דעת המנהג שנוהגים בשטר כזה, ואם כולם כותבים נוסח דומה והוא כתב כעין הנוסח שכולם כותבים בשינוי קצת מעין מה שהם עצמם כתבו, ג"כ יש מקום לדון דשמא דעת השוכר בנוסח זה על דעת המנהג הכללי בנוסחאות דומות בשטרות, וצל"ע בזה.
וכמובן שבכל גוני כדי שיהיה תוקף לתנאי צריך שהתנאי יבוצע באופן המועיל ותקף על פי דין.
וראיתי בספר שאל בני שם שכתב שאף שברוב החוזים כתוב שעל השוכר להחזיר הנכס כמו שקבלו המנהג מפרש תנאי זה לגבי נזק שקרה מפשיעה מצד השוכר ולא בלאי סביר של שימוש בנכס, ועיין בספר עמק המשפט ח"ה שכירות בתים עמ' תלח תמז (א"ה עמ"ס, שם בעמק המשפט דן בהרחבה לגבי חיובי השו"ע והפוסקים ולגבי מנהג מדינה), ואם המשכיר רוצה לחייב השוכר על נזק כזה עליו לכתוב בחוזה בפירוש שעל השוכר לתקן כל התיקונים כולל בלאי רגיל משימוש בדירה עיין בספר הנ"ל עמ' קלד חוזה שכירות יג יד עכ"ל.
ומחד גיסא הנוסח שהובא שם (שאם כתב שעל השוכר להחזירו כמו שקבלו) הוא נוסח יותר החלטי לטובת המשכיר, ומצד שני שם הוא נוסח שכתוב ברוב החוזים, ובמקרה כזה יש ריעותא מצד המשכיר, חדא דיש כח במנהג לפרש חוזה נהוג, ועוד דהרי אין כאן יתור בשטר כמו כאן (כ"ז בהנחה שאין רגילים לכתוב בחוזי שכירות של היום התנאי שכתוב בחוזה שלך).
ויעוי' בקובץ תשובות להגריש"א חו"מ סי' רטז שכתב דאם התנה שיחזיר לו הבית כמות שהוא חייב השוכר להחזיר לו הבית אפי' נשרף הבית באונס, וציין שם הגריש"א שכאן בארץ נוהגים בכתיבת סעיף זה בחוזה, ועדיין יש שחילקו בין זה לבין בלאי טבעי, ראה משפט השכירות סי' א' ס"ה ובהערה שם, ולעיל גם ציינתי למה שאמר הגרי"ש שיש תוקף לחוקי השוכרים, וידוע ששם נזכר גם המנהג הזה שהמשכיר מפסיד הבלאי.
וציין שם במשפט השכירות לכמה חיבורים שכתבו דאם לוקח השוכר על עצמו כל הנזקים כולם ואין שום פחת לבעה"ב יש בזה בעיה מהותית של ריבית בין השוכר למשכיר, ע"פ הסוגי' בב"מ סט ע"ב ובחידושי תלמידי הרשב"א שם, וכדאי לעיין שם כי לפי המבואר שם מדברי תלמידי הרשב"א (אשר כך פשטות הסוגי' שם ג"כ והמאירי בביאור הגמ' שם) אם המשכיר רוצה לתבוע מהשוכר את כל הפחת של הדירה כולל הכל יש כאן איסור ריבית ברורה.
לגבי הנידון אם מועיל תנאי בלי קנין בהתחייבות על שמירת קרקע באחריות יש בזה פלוגתא רבתי ברבוותא, עי' שו"ע חו"מ סי' סו ס"מ ונו"כ שם, וכן בסי' שא ס"ד ובקצה"ח שם סק"ב ובקצה"ח ריש סי' שמ ומחנה אפרים הל' שומרים סי' ח ובפוסקים שהביא בדבריו שם, וכן בהערות ברכת משה על המחנ"א שם שהביא עוד כמה פוסקים שדנו בזה, וכן מה שציין בספר אדם ומלואו פרק טז ס"ט ואילך, ולכן במקרה שהתנו ביניהם תנאי להתחייב באחריות על קרקע ולא עשו קנין אינו פשוט שיש חיובים כאן אפי' אם התנאי היה מפורש, ועי' בקובץ תשובות הנ"ל דמשמע ששטר לחוד מועיל, ואם הנידון על נזקי רהיטים הדין שונה לענין תנאי בלא קנין, עי' במחנ"א הנ"ל ובמגיה ברכת משה שם שהביא המ"מ בנידון.
כמו שכתבתי לעיל אין בכוונת תשובה זו לתת הכרעה אלא רעיונות ומ"מ בלבד, ויש לבוא לב"ד או לרב לבחון את נוסח החוזה ואת התיקון הנדרש העומד על הפרק על מנת לתת הכרעה מעשית.
ושוב שאלתי כעת את הגר"ש רוזנברג בכולל חזו"א מי ששכר דירה וסיכם בחוזה שיחזיר את הדירה בלי נזק האם חייב לתקן את הבלאי, והשיב מה שהצבע קצת פחות זה לא, אבל אם נשברו דברים אז אולי זה זה נורמלי שזה קורה אבל אולי הוא כן חייב.
יש בזה כמה שיטות ונראה שהשיטה העיקרית בזה שלא.
הנה מסתימת הגמ' בכתובות יח ע"ב ושו"ע חו"מ סי' מו סל"ז היה מקום להבין דכל מה שעדים נאמנים הוא לומר שאין קיום לחתימתם אבל אם יש עדי קיום אין נאמנים, ובפשיטות משמע דבין אם עדי הקיום באו קודם ובין אם באו אחר כך, דהרי נאמנותם הוא רק לומר שאין קיום לחתימתם מדין מיגו כמ"ש התוס' שם (ד"ה הרי וד"ה אין, אולם עי"ש בסוף דבריהם ד"ה אין, ורמזו בזה לדבריהם יט ע"ב ד"ה ואם בשם ר"י וצע"ק).
ויש להוסיף דהתוס' ד"ה אין כתבו בטעם מה שאין נאמנים אחר קיום משום דקיום הוא כמו עדות גמורה וכשמעידים כנגד הקיום הו"ל כמעידים נגד עדים ומיגו במקום עדים לא אמרי'.
ומקור דין זה הוא בב"מ פא ע"ב, דשם אי' דאם אמר אזילנא באורחא דנהר פקוד ולא הוו שם מיא אע"פ שהיה יכול לטעון לא אזילנא אינו נאמן מכח מיגו דמה לי לשקר כיון דאנן סהדי שבאורחא דנהר פקוד איכא מיא, וא"כ ה"ה לענייננו שטר מקויים דינו מן התורה כעדות וא"א להעיד כנגדם.
והנה לכאורה אינו ממש כמו שם דהרי שם באמת מעיד שהיה דבר שהעדים אמרו שאינו אבל כאן הרי סו"ס אינו מעיד כנגד העדים שלא אמרו אלא שהשטר מקויים, מ"מ מאחר דדין שטר מקויים הוא כמו עדות המחייבת ממון ממילא כבאים לפטור הו"ל כמו מיגו נגד עדים.
ממילא גם כשמעידים כנגד עדי קיום שאין יודעים מהם עדיין הו"ל כמעידים נגד עדים.
דהרי אי הוה אמינא שהחסרון בנאמנות בעובדא דנהר פקוד הוא מצד שטען טענה שלא היה לו כח לטעון אחרת מחמת העדים, היה מקום לדון באופן שלא ידע מהעדים אם יש כאן נאמנות או לא, אבל מאחר שהחסרון בנאמנות בנהר פקוד שמעיד כנגד העדים א"כ מאי שנא.
אולם בשם השטמ"ק הובא שנקט דאם בשעה שהעדים פסלו שטרם באופן המועיל לא היו עדי קיום ונפסל השטר בב"ד שוב אין מועיל לו קיום.
ושטמ"ק הביא שנחלקו הראשונים אם מקרעין השטר, ובמהרש"א הוה פשיטא ליה דמקרעין השטר.
ועי' בבית יעקב לבעל הנתה"מ שהביא דברי המהרש"א וביאר דזהו נאמנותם של העדים כרגע לקרוע השטר על פיהם, ועי"ש שתלה נידון זה בב' תירוצי התוס' אם המיגו הוא מיגו דשתקי או מיגו דאמרי פרוע או מזויף, דאם הוא מיגו דשתקי אין קורעין השטר דהרי סגי לן לומר שהוא כמו ששתקו ולא יותר, ואם הוא מיגו דאמרי פרוע קורעין כמ"ש המהרש"א ושטמ"ק, דהרי אם הוא פרוע השטר נקרע (הובאו בדבריו שם), ובספרו נתה"מ סי' מו סקכ"א הסתפק בדין זה אם קורעין השטר או לא.
ומ"מ גם אם מקרעין השטר עדיין יש לדון כשבאו אחר כך עדי קיום לפנינו דשמא הוא רק נאמנות של עדי החתימה מחמת מיגו דאי בעו אמרו פרוע, אבל לא כנגד עדים, דהא קי"ל בב"מ שם מיגו כנגד עדים לא אמרי', וכמו שכתבו התוס' שם ב' פעמים (והתוס' כתבו דכל מה שאין נאמנין כשהוא מקויים הוא משום שהוא מיגו כנגד עדים ולפ"ז לכאורה אין חילוק בין באו עדים בתחילה לבאו עדים לבסוף, גם אם נימא דכל עוד שלא באו עדי קיום אנו מאמינים לעדים החתומים לדבריהם גם לענין שאין לחשוש שיבואו עדים וקורעין השטר).
ויעוי' בחידושי הגר"ח הלוי בפי"ב מהל' גירושין שנקט דכאן נאמנותם אינו רק מדין הפה שאסר אלא מדין שמרעין השטר וכו' עי"ש ולפי דבריו מתיישב יותר ענין הפסול כאן.
ואמנם האבי עזרי חלק ע"ז והבין כפשטות הגמ' שנאמנותם הוא מדין הפה שאסר, עי"ש בפ"ג מהל' עדות ה"ו וכן בדבריו בהל' גירושין שם.
אבל מעין דברי הגר"ח כבר בשיטמ"ק (ע"פ מה שהביאו וביארו הנתה"מ בבית יעקב שם) ביאר שיטתו מה שלא יהיו עדים אחרים נאמנים אח"כ, דמאחר שהריעו עדותן שבשטר לפני שנתקיים ממילא לא נגמרה עדותן שבשטר, דהם נאמנים לענין הורעת עדות השטר שלהם, ואז קיום אחר כבר לא יועיל בזה.
ויש ליתן לזה קצת סמך מדברי התוס' ד"ה הרי אלו שכתבו וא"ת ולמה נאמנים והא מיגו במקום עדים הוא דאנן סהדי דלא הוו אניסי וכו', ויש לומר דכיון דהצריכו חכמים קיום הכא לא חשיב כלל קיום וכו', אבל לקמן חשבינן להו כשני עדים כיון דכבר מקויים הוא וכו' עכ"ל, ומבואר מזה דדין אנן סהדי שאחר קיום השטר אינו כמו כל אנן סהדי של הסתברות עובדתית, אלא הוא דין שמונח בקיום, וכל שלא נעשה עדיין קיום כהלכתו עדיין אין כאן אנן סהדי, רק דמה שהוסיפו המפרשים על דברי התוס' דגם אחר הקיום לא אמרי' שהתברר שהיה כאן קיום למפרע.
(וי"ל גם סברא בזה דהרי אם באמת כך היה הדין שאם הוא ודאי כתב ידן יש כאן קיום גמור שהוא ודאי חתימה כשרה ללא פקפוק וללא ערעור, א"כ מה מועיל כלל שאומרים דהוו אניסי וכו' כיון דלא פלגינן דיבורי והרי אנו מאמינים לדבריהם שזה כתב ידן ולא יהא גדול מכתב ידן יוצא במקום אחר שהוא קיום גמור בלא ערעור, ומאחר דכלפי שמיא גליא שהוא כתב ידן א"כ הוא בודאי חתימה כשרה, אלא שבאמת מצד הסברא אינו קיום לכל גוני אלא רק לומר שהוא כתב ידן, אבל לענין שהחתימה בכשרות אין כאן אנן סהדי אלא אם כן היה קיום בכשרות וק"ל).
והוא חידוש מאחר דמסברא רמת הנאמנות שלהם אינה משתנה אם העידו קודם לכן או אחר כך, כל עוד ששייך מיגו גם אחר שבאו העדים, ואע"ג דהוא יותר העזה כשמעידים כנגד עדים (או כנגד כת"י יוצא ממקו"א שהוא כמו עדים) מ"מ העזה הוא רק טעם להתיר כמ"ש באה"ע ריש סי' יז ע"פ כמה סוגיות, ועוד דהרי אם ידעי' שמשקרים כיון שהם נגד עדים מה מועיל שהם אינם יודעים שיש עדים כנגדם, אולם בלאו הכי כל דין זה של כיון שהגיד וכו' הוא ג"כ חידוש בפני עצמו.
והיה מקום להביא עוד ראיה לזה דהרי כיון שהעדים העידו על שטר שאינו מקויים א"כ בלאו הכי א"א לגבות בשטר זה, א"כ למאי הלכתא נאמנין, א"כ משמע שנאמנין לפסול עכשיו אף אם יבואו עדים עדי קיום אח"כ.
אולם זה אינו מוכרח דיש לומר דנאמנין לענין שאפי' שמודים שכתבו השטר לא מהני לענין קיום אע"ג דעצם ההודאה לחוד (בלא שאומרים הריעותא) הי' מהני.
ויתכן לומר מקור למה שלא יועיל קיום אחר כך, דיש לומר דמדמי לה לנשביתי וטהורה אני הנשנה בכתובות באותו הפרק דאמרי' לא תצא מהיתרה, והכא נמי העדים לא ייצאו מנאמנותם שפסלו השטר.
הנה דין פדיון שבויים נוהג בישראל (עי' ברמב"ם פ"ח מהל' מתנות עניים הי"ד) וכמו דיני צדקה שעיקרם נוהגים בישראל.
והנה בגמ' בגיטין סא ע"א נזכרו כמה דברים של ענייני צדקה וגמי"ח בישראל שעושין לנכרים עמהם מפני דרכי שלום.
ויעוי' בריטב"א בב"ב ח ע"א שהביא בשם הגמ' בגיטין שם פודין שבויי נכרים עם שבויי ישראל, וצע"ג דלפנינו בגמ' שם אינו, ולא מצינו דאשתמיט מאן דהוא וגריס הכי, ויתכן שכך גרס בגמ' או שלמד כן משאר הדברים שם בגמ', וצ"ע, ומ"מ גם מסברא נראה שהוא כמו שאר הדברים בגמ' שם, דנלמדם במהצד השוה משאר דיני צדקה וגמילות חסדים שנאמרו שם (ואולי הריטב"א אזיל לשיטתו דמפני דרכי שלום הוא תועלת גמורה המועלת גם לישראל וחשיב כעין צדקה לישראל, יעוי' בריטב"א מגילה ו ע"א מה שביאר לענין מתנות לאביונים).
ואולם יעוי' בחידושי הר"י קרקושא בב"ב יא ע"א שכתב להדיא ההיפך מדברי הריטב"א.
ועי' בתוס' ב"ב ח ע"א, ומ"מ מדבריהם ג"כ אין ראיה דרק המתבאר בדבריהם שפדיית נכרים אינה מצוה רבה, עי"ש לפי הענין, וכן מבואר בחי' החת"ס שם בע"ב (ועי' חי' חת"ס שבת כב ע"א ד"ה ובזה), ועי"ש מה שביאר בזה ששבויי ישראל יותר קשה להם בשבי מחמת שמאכלי גוים אסורים עליהם ע"פ מדרש איכ"ר א כח עי"ש, וכן מבואר גם ביד רמ"ה אות קלב דאין מצוה רבה בפדיית שבויי נכרים.
אולם במהר"ם על דברי התוס' שם היה יותר מקום לפרש בפשט דבריו דאין מצוה לפדות עניי נכרים עם עניי ישראל עי"ש, אולם גם מהמהר"ם אין הכרח ברור לניד"ד דכל המבואר שם במהר"ם הוא שאין רגילות שיפדו ישראל שבויי נכרים, ויתכן לומר בזה כמה טעמים, או משום דלא שכיחי כ"כ שבויי נכריים כשבויי ישראל, או דלא שכיחי כ"כ שבויי נכרים שיצטרכו לפדותן יחד עם שבויי ישראל, ולא כמו עניים שמצויין יחד להצטרך לפרנסה, משא"כ שביה אינו בכל יום, וגם כששובים לא בכל פעם שובים כמה יחד, (אם נימא דס"ל דעם ישראל דוקא, ועי' להלן), וגם אפשר דכיון שפדיון שבוי הוא בדמים מרובים ואין סיפק לכדי כולם, הלכך אין רגילות כ"כ לפדות את הנכריים יחד עמהם, דלא אמרי' אלא עם ישראל אבל לא שיקדמו לישראל.
ואולי אדרבה יש ללמוד מדברי המהר"ם לאידך גיסא דמדנקט המהר"ם שאין רגילות שיפדו שבויי נכרים ולא נקט שאינו מצוה א"כ מסכים שיש בזה הענין העיקרי של פודין שבויי נכריים עם שבויי ישראל רק שאינו הרגילות ולכן לא היתה דעת איפרא הורמיז על זה, עי"ש בתוס' ומהר"ם.
ויעוי' בראשון לציון לבעל האוה"ח יו"ד סי' רנד ס"ב, דמסתמא מעות פדיון שבויים הכונה לישראל, עי"ש מה שדן לפ"ז כשגוי נתן מעות לפדיון שבויים אם יכול ליתנם לפדיון שבויים של גויים לדעת המחבר והרמ"א (והוא נידון הגמ' בב"ב ח ע"א שדנו בו הראשונים הנ"ל והתוס' דלהלן), ואולי יש לדחות הראי' מהראשון לציון דשם רק קאמר דסתמא דפדיון שבויים הכונה לישראל שאם נתנום על דעת כן מסתמא הכונה לפדיון ישראל, כיון שפדיון של ישראל הוא מצוה רבה ופדיון גוי אינו מצוה רבה (עי' בגמ' ב"ב שם ובתוס' שם ובחי' הר"י קרקושא הנ"ל), וממילא סתם פדין שבויים שרגילין לומר מתכוונים לפדיון שבויים שיש בו מצוה רבה ולא לכל פדיון שבויים, ויש להזכיר עוד דברי הגמ' בגיטין גבי עבד שנשבה ופדאוהו עי"ש.
הפוסקים נחלקו אם דינים אלו (כמו מפרנסין עניי גויים) מיירי גם בפני עצמן או רק עם ישראל (והבאתי המ"מ בזה בתשובות אחרות), והכריע הגרח"ק (דרך אמונה פ"ז מהל' מתנו"ע ה"ז סקמ"ד ועי"ש פ"א סקנ"ג) בשם המהר"י קורקוס דהכל לפי הענין דאם נראה לנכרים כמו שמתחשבים רק בישראלים ולא בהם יש להזהר בזה, ובענייננו שכל העולם יודע שמחזרים אחר טובת ישראל אם היו נמנעים מחילוץ אותו הבדואי הה בזה בודאי בעיה מצד דרכי שלום, ולכן להסוברים שפודיין שבויי נכרים עם שבויי ישראל א"כ ה"ה שטוב יש להשתדל בחילוצו אפי' אם אין אפשרות יחד עמו כרגע במצב זה לחלץ עוד ישראלים, וגם אם יש צד לחלק מהפוסקים דדין זה הוא רק יחד עם ישראל ממש, מ"מ מכיון שהכל באותו מבצע חילוץ שחילצו גם ישראלים בהפרש זמן חשיב עם ישראל, כמו שמצינו כיו"ב לענין דין מי שאין לו מאתים זוז שאם קיבל באותו מסגרת מבצע חשיב שקיבל הכל בפעם אחת ואכמ"ל, אבל אם עלול להתרחש מחמת זה שיקדם הנכרי הזה לישראל אין להקדימו לישראל וכמו שנתבאר וכמבואר בדיני קדימה ברמב"ם הל' מתנות עניים שאפי' בישראל יש דיני קדימה בין זה לזה וכ"ש שאין להקדים גוי לישראל.
באופן שיש גניבות אין לשכנים כח לעכב.
לכבוד הרה"ג המפורסם רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט"א מח"ס גם אני אודך ושאר ספרים
היה מקום לומר דכיון שהוא מקום משותף והוא אחד מהשותפים במקום, ממילא לא שייך לטעון היזק ראיה מכיון שיש לו זכות לראות מה שקורה שם כמה שרוצה.
ואע"פ שלגבי חזקות בהיזק ראיה מבואר בחו"מ שאי אפשר להזיק יותר ממה שהחזיק, היה מקום לומר דכאן אינו נחשב נזק כיון שהוא שותף והוא אחד מבעלי המקום.
אולם בהישר והטוב ח"ה עמ' צג בתשובות הרבנים (ותשובה זו היא מהרה"ג אברהם דרברמדיקר כמ"ש בועד הבית בהלכה עמ' רלח) האריכו בזה והוכיחו מכמה מקומות שמצינו בפוסקים שגם בתוספת על ההיזק ראיה גם בחצר השותפין, עי"ש בראיותיו, ויש לחדד דלגוף דין שינוי מקום החלון או הגדלתו שם אם הנידון מחלון הפונה לחצר היחיד, יש בזה איסור מכיון שיכול לראות מה שלא ראה קודם לכן, אבל באופן שהחלון פונה לחצר השותפין מה שהביא שם מסי' קנד ס"ד הנידון דומה, כיון שגם שם מותר לו להיכנס לחצר השותפין ולראות, ובפרט לפי מה שהביא שם טעם הסמ"ע והנתה"מ בטעם איסור הפיכת חלון אחד לב' חלונות משום שכשיש ב' חלונות הדרך לפתוח אחד מהם בקביעות, א"כ הוא ממש דומה לניד"ד שטענתו שמעכשיו יכול לצפות בהם בקביעות, וכן הנידון בסי' קנד ס"ג שהביא שם הוא דומה.
ומאידך גיסא גבי חלון סמוך לרה"ר בסי' קנד ס"ג כן נקט המחבר דמי שכבר פתח החלון לרה"ר חשיב שיש כבר היזק, ויש לומר דשם הנזק הכללי מרה"ר הוא יותר מיחיד, ולכן לא חשיב כ"כ שמוסיף בנזק, משא"כ היכא דמוכחא מילתא שמוסיף בנזק, ובנידון דידן שיכול לעיין במצלמות של כל זמן בכל זמן שירצה לכאורה יותר דומה לנידון השני של השו"ע שאסור לפתוח חנות כנגד חלון גם אם היה החלון פונה לרה"ר כיון שחנות הוא היזק ראיה קבוע יותר מדרך רה"ר, וצל"ע בזה.
ונקטו שם בהישר והטוב להחמיר בהיזק ראיה בחצר השותפין באופן של צורך של רופא שרוצה לדעת מי נכנס, וטען שם שאע"פ שכתב החזו"א לגבי חלונות בחצר שלנו שאין בו שימושים מיוחדים שמסתמא הוא על דעת זה, אעפ"כ במצלמה שהיא חדירה מוחלטת לפרטיות רצה להחמיר שם יותר מחלון, (ומה שהביא שם ממהרי"ט יש לדון דשימוש של הנחת צמר הוא שימוש חשוב משא"כ מעבר בלבד אינו שימוש כל כך חשוב, דהרי בד"כ אם אחד השכנים ייחד את חדר המדרגות או חצרות שלנו לאיזה מלאכה, יש ביד השכנים לעכב עליו, ויש לדון על זה לגופו, אף שטוענים השכנים שעי"ז יודע שעות יציאתם, ויש לדון ג"כ שהוא דבר הנעשה בכל רה"ר וממילא יש לדון אם שייך לטעון היזק ראיה בדבר שנעשה בכל רה"ר אף שכאן יכול לחשב לפי זה שעת יציאתם).
ויתכן שיודה שבמקום שדרך להניח מצלמות הוא על דעת כן, וכעין זה ראיתי בשם הגר"י זילברשטיין והגרמ"ש קליין (וישמע משה ח"ג סי' רפ) והביא שם שאם 60% מחצירות העיר עם מצלמות חשיב מנהג בזה, ועי' גם דברי מלכיאל ח"ג סי' קנז.
וכמו"כ באופן שיש גניבות מודה בזה בעל התשובה בהישר והטוב כמ"ש בספרו ועד הבית בהלכה הנ"ל, וכן בוישמע משה שם הביא בשם הגר"נ נוסבוים, וכעין זה כמדומה ששמעתי בשם עוד מגדולי ההוראה שאין לשכנים כח להתנגד באופן זה, ועי' דברי מלכיאל שם (ועי"ש בספר וישמע משה שהביא עוד כמה שמועות מגדולי ההוראה בדיני המצלמות בין שכנים).
ויש לציין בזה ג"כ שאחת הדברים במצלמה שהוא יותר מרשות הסתכלות דיש בזה עוד ב' לגריעותא, הא' דמפני מצלמה אינו יכול להצטנע כלל מפניה, עכ"פ במקרה רגיל, משא"כ רשות כניסה כיון שהיא לא קבועה יכול להצטנע מפניו (ומאידך סי' קנד סכ"ד מתשובת הרא"ש כלל ק סי' ו לענין טענה הפוכה מזו), והב' דבמצלמה אולי יכול לטעון דלאו אדעתאי לשים לב כל הזמן שאני מצולם.
ויש לציין בזה עוד דגם המשתמש במצלמות אסור לו אח"כ לעקוב אחרי מעשי השכנים כמבואר ברמ"א סי' קנד ס"ז.
ולענין כשהשכנים מתנגדים בזה מחמת השימוש בשבת לפו"ר לפ"ד החזו"א סי' ז סק"ד משמע דזו טענה שאפשר להתנגד לה, ומ"מ מאחר דכמעט לא שייך היום מלעבור במצלמות בשבת בכל הליכה בעיר, וכמו שביארתי בתשובה על המצלמות בשבת, לכן איני יודע אם היום כבר אפשר לטעון כן, דאף שאומר שרוצה למעט באיסור אבל מאחר ובלאו הכי כבר דש ביה טובא צ"ע אם שייך לטעון טענה זו אם יש אומדנא שאינו באמת מתכוון לטענה זו.
ובאופן שרוב השכנים מעוניינים במצלמות האם המיעוט יכול לעכב, נכנסים בזה לנידון הפוסקים על שותפות בית משותף אם חשיב כשותפות בהכנ"ס שיש בזה תקנת הגאונים ואכמ"ל, ובשם הגרנ"ק והגרש"א שטרן (וישמע משה שם) הובא שמספיק הסכמת רוב השכנים, אבל לענין ועד הבית הביא שם בשם הגרח"ק והגרנ"ק ועוד גאונים שאינו מועיל דעת הועד הבית לחוד.
לכאורה הדין שראובן פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמים אלא אם כן יודע בוודאות (כגון מפי עדים בב"ד או בשטר מקויים או הודאת בעל המקוה וכיו"ב) ששמעון משלם.
הנה הדין שהדר בחצר חבירו בחצר דקיימא לאגרא צריך לשלם זה ברור כמ"ש בחו"מ סי' רסג, וכ"ש שכאן לכאורה יש גם פחת שימושים שהוא חמור יותר כמבואר בחו"מ שם, ולכן שמעון עצמו ודאי צריך לשלם כל עוד שלא יודע באמת שכבר שילם (ולגבי השאלה הכללית האם מותר להיכנס בלי כרטיס כשכבר שילם מראש כתבתי בזה בתשובה אחרת), והשאלה על ראובן האם מחוייב לשלם על שמעון כרגע כששמעון אינו משלם.
דהנה מצד שליחות אין כאן חיוב על שליחות דבגזילה השליח חייב ולא המשלח (אם לא בדיני שמים [וכמובן רק במקרה שא"א להוציא את הכסף משמעון] כמבואר בקידושין מג עי"ש), אולם יש כאן יותר משליחות, שהרי בלא מה שהוא עשה השני לא היה יכול להיכנס לשם.
והנה לגבי הפותח דלת בפני בהמת חבירו ויצאה והזיקה יש בזה נידון בב"ק נה ע"ב וחו"מ סי' שצו ס"ד, כמו שהארכתי בתשובה אחרת [ד"ה מי שהזיז תוכי וכו'], רק דשם נכנסתי בעיקר לנידון האם חייב על הבהמה עצמה, וכאן הנידון על הנזקים שהזיק הנכנס אחר הפתיחה, והתבאר שם בשו"ע דלדעת המחבר חייב הפותח (אם היה דלת וקיר חזקים כמו כאן לגבי המקוה) על נזקי הבהמה ולדעת הרמ"א פטור, ולפירוש הט"ז שם גם המחבר פוטר על נזקי הבהמה (וע"ע בב"י שם).
וכאן הוא מקרה הפוך שפתח דלת בפני ליסטים ונכנס, ומצד צורת המעשה אין הבדל לכאורה, אבל כאן יש הבדל מכיון שכאן ההיזק בסופו של דבר נעשה על ידי אדם שחייב בתשלומין, ולכן יש לדון בזה במקרה שהאדם הנכנס לא ישלם מה דין האדם המכניס הן מדיני אדם והן מדיני שמים.
ויעו' בתשובתי אחרת [לגבי המפקיר כלבו] שהוכחתי דמדיני אדם אינו חייב בנזקי בהמה שאינו שלו, כדתנן נכסים המיוחדים וכו' וכדמפרשי' בגמ' שם ובפה"מ להרמב"ם שם, וכן מצינו שהשולח גחלת ושלהבת ביד פיקח וליבה פטור המשלח כמ"ש בפ"ק דב"ק, וזה גם בתרי עברי דנהרא שלא היה יכול השליח לבוא לזה לולא המשלח.
וכמו כן יש לדון בזה מצד שני שבד"כ שמעון טוען בפני ראובן שכבר שילם או ששכח התשלום וישלם בהמשך ומכח זה ראובן בד"כ מכניס את שמעון דאין כוונת ראובן לגזול את בעלי המקוה אלא שהוא סומך על שמעון, ויש לדון בכל זה להלכה בהגדרה של נאמנות של דיני ממונות בכה"ג, דהנה אמנם מצינו דיש לפעמים של נאמנות כבי תרי רק לענין חומרא ולא לענין קולא, או בעד אחד לחייב שבועה ועוד דינים, אבל בניד"ד הרי הוא בא לפטור עצמו מלשלם, ואם נימא דיש כאן ודאי התחייבות כספית מצד ראובן וספק אם שמעון שילם א"כ [כלפי שמיא דהיינו כלפי החיוב בדיני שמים שלו] שמא יש כאן דין של איני יודע אם פרעתי, דבזה אין כאן עליו פטור.
ויעוי' בכסף הקדשים להגאון מבוטשאטש בחו"מ סי' שסג (נדפס על גליון השו"ע) מה שדן כעין זה לגבי מי שנכנס לבית חבירו על דעת איש אחד שאמר לו שניתן להיכנס תמורת סכום קטן כל שהוא ואחר כך בעה"ב בא והכחישו, שדן שם בגדרי נאמנות עד אחד אם יכול השוכר להיתלות על עדותו כדי לשלם הסכום הנמוך, אבל כאן נכנסים לנידון האם כלל יש נאמנות עדות כשהעד עצמו נוגע בדבר, והתשובה שלא, שהרי אפי' ב' עדים כשרים אם הם נוגעים בדבר לית ביה מששא כמבואר בסנהדרין י ע"א כ"ש כאן, ואע"ג דהתם פלגי' דיבורא לכאורה היינו דוקא התם שאפשר לתרץ דיבורו עי"ש.
ומאידך גיסא שמא יכול ראובן לטעון [כדי להיפטר מדיני שמים] דלאו בעל דברים דידי את אלא זיל לגבי שמעון ואם לא ישלם לך תחזור אלי, דהיינו שאם בעל המקוה היה בא לתובעו לראובן היה ראובן יכול לטעון כן וממילא כ"ש כשלא בא לטעון שיכול ראובן לטעון כלפיו כן, ומאידך גיסא יש לומר דכיון שבעל המקוה אינו יודע כלל ואינו מטפל בזה ושמעון לעולם לא ישלם לו, א"כ יש יותר חיוב על ראובן לטפל בזה לצאת ידי שמים, אבל לא מסתבר שמצד הדין מחמת שבעל המקוה אינו תובע יתחייב ראובן יותר מחמת כן [כלומר שאפי' אם תמצא לומר דכששמעון בודאי לא ישלם ראובן חייב בדיני אדם מ"מ לא מסתבר לומר שראובן יתחייב בדיני אדם רק מחמת שהבעלים לא יבקש אחריו, אבל בדיני שמים כבר נתבאר לעיל], ויל"ע בכל זה.
ואמנם הרמ"א בהל' פקדון הביא משו"ת תה"ד ח"א סי' שלג דבנפקד שהראה לאחר הפקדון ואותו האחר גנב חייב, אבל שם מיירי בנפקד גרידא דפשיעה בשומר הו"ל כעין מזיק והוא אחד מאבות נזיקין כמבואר בפ"ק דב"ק.
אולם שוב חשבתי אולי מקום לדון בזה מצד אחר מצד מראה ממון חבירו לא'נ'ס דבזה חייב מדין מסור כמבואר בחו"מ סי' שפו, וצל"ע בגדרי דין זה אימתי איכא דין מסור ואימתי איכא דין שליחות לדבר עבירה, ומלבד זה יש לדון אם יש לחלק בין א'נ'ס שמשתמש בלא רשות (אפי' באופן שמחוייב בתשלומין מחמת זה) לא'נ'ס שגוזל, ויל"ע בזה.
לכאורה מה שמוטל על הכשרים שבהם הוא להסתדר מראש יחד בדין תורה, ואחרי שיסתדרו ביניהם כמה חייבים לשלם ע"פ דין תורה יתבעו החלק הנשאר בערכאות אחר היתר ב"ד.
ובמקרה שלך שלא שאלו והלכו מיד לתבוע את הפסולים (היינו אותם אלו שאינם צייתי דינא) בערכאות והערכאות חייבו גם את הכשרים, עליהם להגיע להבנה כי כל פסק הערכאות הוא בטל ומבוטל כאבק פורח ויצטרכו לבוא יחד לדין תורה ולסכם ביניהם ואחר כך להמשיך בתביעת הפסולים לפי הוראות הב"ד.
ובמקרה שכבר גרם לאותם נתבעים כשרים נזק ע"י מה שתבע אותם, לכאורה בפשוטו צריך לשלם להם ע"פ המבואר בחו"מ סי' כו ס"ד ובבהגר"א שם, והיינו באופן שא"א להחזיר אחורה הנזק יותר ממה שמחוייבים על פי דין תורה, ועכ"פ באופן שהיה ידוע ושייך לדעת מראש לפי הענין שייגרם להם נזק על ידי זה (ובנו"כ בסי' הנ"ל הובא בשם הרשב"ץ דאפי' קידש בו התובע אשה אינן קידושין לפי שבאו המעות לידו שלא כדין, וע"ש עוד פרטי דינים בזה).
מה שכתבתי שצריכים להסתדר ביניהם כרגע בדין תורה הוא מכל הצדדים, דאם התובע רוצה להוציא את הכסף מידי אותם הנתבעים הוא צריך אישור ב"ד, דפסק הערכאות אין לו שום תוקף המחייב, ומאידך אם כבר יצא הכסף מתחת ידיהם הם יכולים לתובעו בב"ד אם הם סבורים שהכסף יצא מתחת ידיהם שלא כדין, או אם גרם להם נזק אחר יותר מצד המגיע להם בדין תורה (כגון שהערכאות חייבום בתשלום לגוף חיצוני שלא כדין תורה), וגם התובע עצמו שהוציא מתחת ידיהם כסף ע"פ ערכאות כדי לצאת ידי שמים הוא צריך לברר לדעת מה לעשות וכמ"ש המשנ"ב בהל' יוה"כ סי' תרו סק"א בשם החי"א עי"ש, ולגוף השאלה שלך אם מישהו לא תבע אם אומרים שמחל עי' גם אה"ע סי' קא ס"ג וס"ד דלא מבואר כן [וע"ע פת"ש יו"ד סי' קס סק"ו בשם שאלת יעב"ץ ח"א סי' קמז, ועי' עוד אה"ע סי' קיג ס"ז], ובפרט וכ"ש בניד"ד שהוציא הכסף על ידי גברי אלימי לא שייך לומר שמחלו לו בזה ששתקו ולא מחו נגדו.
וכ"ז לענין הנזק שנגרם לכשרים אבל הנזק שנגרם לפסולים הוא דין אחר עי' שם ברמ"א בחו"מ סי' כו ס"ד וכן בכסף הקדשים להגאון מבוטשאטש בס"א שם.
יש ב' נידונים שראוי לדון בקנס זה, נידון א' שכן רק צד אחד הטיל את הקנס הזה אבל הצד השני דהיינו זה שנכנס בלא רשות מעולם לא הסכים לקנס זה, ואמנם חייב לשלם כדין חצר דעביד למיגר כמבואר בחו"מ סי' שסג ס"ו, אבל יכול לטעון אם ממון נתחייבתי לך קנס מי נתחייבתי לך (ע"פ לשון הגמ' בפ"ג דמו"ק) וכמבואר שם בסי' שסג ס"י דבמקרה רגיל (ועכ"פ קודם שהוציא ממנו ממון בכל גוני) אינו חייב לשלם יותר ממה שרגילים אחרים לשכור.
ויל"ע אם עצם מה שנכנס למקום שהתשלום עבורו כולל בתוכו תנאים מסויימים אם נחשב שקיבל עליו כל תנאי התשלום של אותו המקום כשתנאי התשלום של המקום ברורים וכתובים.
והנה באופן שירד על דעת גזילה בלבד ולא התכוון לשלם כלל לכאורה לא שייך לומר שקיבל על עצמו תנאי כל שהוא, ומעין זה מבואר ברמ"א סי' הנ"ל ס"ו שאם הוציא חבירו מביתו ולא נהנה בעצמו מהבית פטור בדיני אדם כיון שלא נהנה והיה כאן רק גרמא אע"ג דהוא בית שעומד לשכר, ואמנם כאן יצטרך לשלם על הנאתו, מאחר שהוא חצר דקיימא לאגרא אבל כל מה שעשה בניגוד לדעתו של בעה"ב חוץ מזה לכאורה אינו מחייבו בתשלום.
ועי' עוד כסף הקדשים שם להגאון מבוטשאטש (נדפס על גליון השו"ע) שרצה לטעון דבאופן שירד על דעת לשלם (שדינו מבואר בשו"ע ס"ח שבזה חייב גם בחצר דלא עביד למיגר), יתכן שיצטרך לשלם בתעריף גבוה יותר אף שמישהו הטעה אותו ואמר סכום זול שלא על דעת בעה"ב, וירד על דעת הסכום הנמוך (ויתבארו דבריו עוד להלן), אבל כאן הרי ירד על דעת לגזול.
ומ"מ באופן שהתכוון לשלם ורק איתרע מזלו שתפסו מבקר לפני שהספיק לשלם (או ששילם באופן שאינו מקובל על תנאי החברה) שלמעשה ירד על מנת לשלם ומחד גיסא הרי שילם, אבל מאידך גיסא על פי תנאי החברה הרשומים בתקנון אדם זה צריך לשלם יותר.
והנה בנידון זה לכאורה היה מקום לטעון שלפי צד אחד בדברי הכסף הקדשים הוא חמור יותר מצד הדין כיון שיתכן שקיבל על עצמו תנאי בעה"ב שהרי בכסף הקדשים הנ"ל הסתפק באופן דומה שאדם הוטעה על ידי מאן דהוא שהמחיר הוא זול והבעה"ב למפרע מבקש מחיר גבוה יותר האם חשיב שלא ירד על דעת המחיר הגבוה או דילמא כיון שירד על דעת לשלם התכוון לשלם את כל מה שיצטרך וגם שמסתמא העלה על דעתו שאותו שהטעהו לא דייק ובסופו של דבר ידע שיתכן שיצטרך לשלם יותר (וגם הזכיר שם עוד צד לפטור מצד מיגו וכו' עי"ש) ולא הכריע בזה.
ובאמת היה מקום לדון בדבריו אם מיירי באופן שבעה"ב מבקש הסכום הקבוע והרמאי אמר סכום פחות מזה או שבעה"ב מבקש הסכום הגבוה יותר (ואזי נלמד מזה שאם יורד על מנת לשלם יצטרך לשלם הסכום הגבוה).
ונחזי אנן, דהנה גוף הדין שהזכיר הכסף הקדשים שם שאם ירד על דעת לשלם צריך לשלם נזכר שם בשו"ע ס"ח לגבי חצר דלא קיימא לאגרא, ונידון הכסף הקדשים אינו ממש הנידון של השו"ע שכן בנידון של הכסה"ק גם השוכר מסכים שהבין מתחילה שצריך לשלם משהו ורק טוען (או דטענינן ליה) שהתשלום שהיתה הדירה עומדת בו היה בתעריף הנמוך, וא"כ מה שהכניס שם הכסה"ק סברא דירד על דעת לשלם אין סברא זו נצרכת בשביל לחייבו הסך הפחות דזה חייב מצד דלגבי סכום זה הוא חצר דקיימא לאגרא גם לטענת השוכר, אלא רק מחמת ההפרש בין התעריף הנמוך לגבוה, שמחמת שמודה שירד על דעת לשלם משהו יש צד אחד לחייבו כבר בכל הסכום מדין היורד לחצר דלא קיימא לאגרא על דעת לשלם.
אבל יל"ע למה צריך יורד על מנת לשלם כיון שהוא חצר דקיימא לאגרא לפי טענת בעה"ב (כמבואר שם להדיא שבעה"ב טוען שמעיקרא לא הרשה כלל, ויש להוסיף דאם בעה"ב אינו מכחיש שהיה משכיר בפחות בזה לא ס"ד דהכסה"ק לחייב את השוכר מכח שירד על דעת שכירות בכל השוויות של השכירות, דהרי סו"ס עכשיו יש כאן מחילה והסכמה של בעה"ב להדיא, וכל מה שהעלה צד לחייבו בכל השוויות של השכירות הוא רק אחר שבעה"ב טוען שאינו מוחל ועכשיו מתחיל הנידון כמה היה כלול בתשלומין שהתחייב היורד לשלם מכח מה שהתכוון לשלם חלק, ומ"מ יש כאן נקודה אחת שצריך לברר, דהרי לפי מה שנתבאר לכאורה בעה"ב אינו נאמן לומר שלא הרשה כדי לחייב מכח דקיימא לאגרא אלא רק מכח שנתכוון לשלם [דהיינו שבזה יש צד להכסה"ק שיהיה נאמן], וזה צ"ע דסו"ס הטענה היא אותה הטענה ולמה לענין זה לא יהיה נאמן ולענין זה כן יהיה נאמן, דהרי ממ"נ אם אינו נאמן לומר שלא הרשה הרי יש כאן מחילה, ויש לומר דלעולם אינו נאמן לומר דקיימא לאגרא, אלא רק נאמן לענין לומר שלא היתה מחילה, כיון דמחילה לא מהני בכה"ג אפי' אם ודאי לא קיימא לאגרא, כמפורש בשו"ע דבלא קיימא לאגרא וירד לשלם צריך לשלם ולא חשיב מחילה מחמת דלא קיימא לאגרא, אלא חשיב מחילה אם הסכים מעיקר להשכיר במחיר זול), ואולי באמת בזה פשיטא דאין נאמנות לבעה"ב לטעון כן כדי לחייבו מדין קיימא לאגרא (במקום שאינו בכלל סתם בתים שלנו שהזכיר הרמ"א ס"ו וכגון שהיה מחוץ לעיר שבזה יש אופנים דלא קיימא לאגרא כמבואר בסי' הנ"ל) להוציא ממון מחזקתו, וכל הנידון רק מחמת שטוען בעה"ב שכיון שכך שווי השכירות והאדם ירד על דעת לשלם יצטרך לשלם הכל רק דהשוכר טוען דשמא מה שנאמר לו על ידי הסרסור שנשכר במחיר הנמוך הוא האמת וגם דלא ירד על מנת לשלם הכל.
והנה מכיון דהיורד לחצר דקיימא לאגרא על דעת לשלם אינו צריך לשלם יותר ממה שאנשים משלמים כמבואר בשו"ע ס"י (וגם מהיכי תיתי שיוכל בעה"ב לגבות יותר כיון שלא נזכר בדברי הכסה"ק שבעה"ב טוען שהודיע למאן דהוא מראש שגובה סכום זה ואילו מצד טענה שהיתה חצר דקיימא לאגרא או שירד על מנת לשלם בלא שיש ראי' ברורה שזה היה המחיר מראש א"א לחייב את הנכנס יותר ממה שבני אדם משלמים והרי כאן לא נזכר שטוען שגילה דעתו מראש, ומיהו גם בזה יל"ע), א"כ לכאורה גם הכסה"ק לא בא לדון לחייבו יותר מזה אלא שהבעה"ב טוען שישלם כמו שאנשים משלמים והוא טוען שנאמר לו לשלם פחות מזה מהטעם שנתבאר, וממילא לענין ההפרש הזה חשיב כחצר דלא קיימא לאגרא.
אבל עדיין יש איזה מקום להעלות טענה שבאופן שבעה"ב כן פרסם והודיע המחיר מראש יצטרך לשלם ויש בזה עדים (ובזה לא מיירי הכסה"ק כמשנ"ת) והשוכר ירד על מנת לשלם שבזה יתכן שאכן יצטרך לשלם המחיר היקר וממילא גם קנסות אם הם כלולים בתנאי התשלום (וזה פשיטא שאם קיבל על עצמו חוזה התשלום קיבל כל התנאים והנידון כשלא קיבל עליו להדיא אם חשיב שקיבל על עצמו), ויל"ע בזה.
ומאידך גיסא יש מקום לדון שאם נהוג לגמרי במדינה זו לקנוס בכה"ג אפשר דחשיב המחיר המקובל בזה למי שאינו משלם וגם לדברי השו"ע בס"י שישלם כדרך שאנשים רגילים לשכור אולי כאן שלא שילם יצטרך לשלם כדרך שרגילים כל המדינה לקנוס אנשים שמשתמשים בלא לשלם וצע"ג.
והבעיה השניה שגם אם יש כאן תנאי של קנס אם לא נעשה כדין יש בו בעיה של אסמכתא, עי' אה"ע סי' נ ס"ו ורמ"א ונו"כ שם, ומכל מקום יש לטעון שכאן אינו ממש אסמכתא שהרי התנאי הוא שמי שאינו משלם מבחינתו של בעה"ב מיד יחייבו בקנס ורק שאי אפשר לגבות ממנו בלא שיבוא מבקר, אבל טענה זו אינה ברורה לגמרי, שהרי גם בעה"ב היה מסכים לומר שאם אדם שילם באיחור לפני שנתפס על ידי מבקר אינו מתחייב ממילא בקנס מחמת שאיחר לשלם וכשיבוא לקופה לשלם אדם ששילם באיחור לא יחייבוהו בקנס מן הסתם, והקנס הוא רק כשנתפס ע"י מבקר, ממילא יש כאן נידון מצד אסמכתא.
אבל אם יש תקנת הקהל (באופן המועיל) אכן הקנס חל מצד שרשאין בני העיר להסיע על קיצתן (עי' ב"ב ט ע"א ורש"י שם ושו"ע חו"מ סי' רלב סכ"ח ובבהגר"א סי' ב סק"ט), אבל לענין נבחרי הציבור שבשלטונות בזמנינו כבר העירו שאין כאן הגדרה של טובי העיר מצד הלכה, מכיון שאין התאגדות זו פועלת וכפופה לחוקי התורה אלא לחוקים אחרים (ע"ע סנהדרין כו ע"א) ולא נבחרו אותם נבחרי ציבור אלא לגמד את הנזקים שנוצרו כתוצאה מאותם חוקים שהמדינה כפופה אליהם שלא כדין (ע"ע בספר של הרב נידאם מה שהביא בזה בשם הגרנ"ק).
ולענין דינא דמלכותא (באופן שיש קנס מכח דינא דמלכותא) עי' סי' שסט סי"א ומכיון שהנושא רחב לא ניכנס בזה כאן.
היה מקום לאסור בזה מכיון שתנאי המכירה היה להיכנס עם הכרטיסי, ואין לדמותו לסתם שטר חוב שאבד שיכול הבעל חוב לתפוס חלקו, מכיון שכאן התנו להדיא שאם לא יציג את הכרטיס יאבד חלקו, והו"ל ככל תנאי בשטר שמועיל אם נעשה התנאי כדין. וגם אין זה פטומי מילי בעלמא, מכיון שיש להם טעם בתנאי זה וכמו שיבואר להלן.
וכן הורה הגריש"א (וישמע משה ח"א תג, וע"ע בגליון וישמע משה נב), ונימק עוד שטעם ההוזלה של החברה שמוכרים הנסיעות ביותר זול הוא גם מחמת שלפעמים שוכח את הכרטיס או שכרטיס מתכלה [ועי' בספר ידי כהן שציטט שם דברי אחת מחברות האוטובוסים שטענו שכך באמת היו עושים שהיו מוזילים מחיר הכרטיסיות עקב שלוקחים בחשבון שחלק מתכלים ולכן אינם נותנים להמשיך להשתמש אחר כך].
ובשם כמה רבנים הובא שהורו עכ"פ בדיעבד שאינו צריך לשלם, (הגרי"מ שטרן, הגרשז"א אולמן, הגר"מ גרוס, עי' בגליון הנ"ל ותוכן דבריו הועתק גם בספר קום התהלך בארץ, וכ"כ הגרז"נ גולדברג גם לכתחילה, הובא מכתבו בשו"ת שואלין ודורשין ח"ד סי' צג, ועי"ש דברי הרהמ"ח באריכות מה שדן בכל דברי סוגיין).
ואיני יודע אם כל אותם הרבנים שהובא בשמם שהתירו דבר זה דברו גם באופן שהוסכם בהדיא עם בעלי החברה בכתב שהכניסה בהצגת הכרטיס בלבד (ולא מועיל טענה נגד תנאי בשטר כמבואר בחו"מ סי' מד ובאה"ע הל' כתובות כל שיש עדים שכ"כ בשטר וככל שהתנאי נעשה כדין).
כיום יתכן שהעברה של הכרטיס בחלק מהמקומות כבר עובדת בצורה אחרת שבפועל יש זכיין שמוכר את הכרטיסים ומקבל מהלקוח עלות הכרטיס ומשלם לחברה לפי כמות כניסות שנכנסו בפועל, ובמקומות שהוא כך לכו"ע אין להיכנס בלא להעביר את את הכרטיס כיון שבפועל כל מה שהיה יכול להיכנס הוא רק מחמת שיש מי שמשלם עליו וכרגע נכנס למעשה בלי תשלום, ויש לברר בכל מקרה לגופו, אבל בלאו הכי נתברר שדעת הגרי"ש להחמיר בכל גוני, ועי' בגליון הנ"ל עוד מה שהובא גם בשם הגרח"ק.
ולגבי מה ששאלת במקרה שלך מה הדין אם מראש אדם קנה בכרטיס חופשי חודשי שרשום על שם מישהו אחר מסיבות טכניות בלבד מה הדין בזה, היה מקום לתלות הדברים בנידון הכללי האם התנאים ע"ג הכרטיס מחייבים או לא, אבל כאן לכאורה יש טענה חזקה יותר, שהרי טוען לחברה שאם אינם מכבדים כרטיס זה כלל שיחזירו את התשלום ששילם על הכרטיס, (ואף שיטענו שאין לו ראיה מ"מ עבורו עצמו סגי שיודע שזה כך), ומאידך הם יוכלו לטעון שלא מכרו אלא עבור התנאים הרשומים בכרטיס שאין יכול להשתמש בו אלא מי שרכש אותו וסבר וקיבל וכמבואר בחו"מ ואה"ע שם שלא מועיל שום טענה כנגד תנאי הכתוב בשטר, ובפרט שיודע שלא אמר להם בשעת מכירה שקונה למטרה אחרת מהמטרה הרשומה על הכרטיס, ומאידך יש מקומות שהחברה עצמה לא אכפת לה וכל הרישום הוא רק מאימת המלכות המחייבת לרשום כן, ולכן למעשה יעשה שאלת חכם מה לעשות.
לגבי מיני תנאים שנקבעים ונכתבים על ידי פקידים כאשר מדובר בחברה בבעלות ממשלתית באופן מוחלט (בלי מניות וכיו"ב השייכים לאנשים פרטיים) יש מקום לטעון מצד הלכה דגם אם יש הסכם ברור בכתב מטעם הפקידים וגם אם נימא שהם כספי ציבור שאסור להשתמש בהם שלא לצורך ייעודם, מ"מ באופן שקנה למטרת שימוש אישי בלבד כרטיס חופשי חודשי בכרטיס שכתוב בו שם של מישהו אחר, והוא מקפיד בפועל שיהיה רק בשימוש של הקונה עצמו, באופן שיודע שאינו עושה בזה שום עוולה לשום גוף ורק שאינו מתאים עם דרישות הפקידים שאין להם שום בעלות על החברה שהם מופקדים עליה, וגם אף אחד מבעלי הממון (שהם הציבור) לא בקשו מהם לחוקק את התקנות הללו, באופן כזה לענ"ד יש מקום להעלות צד דאין בזה בעיה ואף שהיה מקום להקשות על זה ולטעון שתקנות אלו הם טובת החברה ומקובלים ברוב החברות בענף מ"מ מכיון שיש כאן ממון שאין לו תובעין והרי אדם זה לעצמו יודע בעצמו שעושה כדין ומשתמש רק לבד בכרטיס אחד בכל זמן התוקף של הכרטיס שקנה, יש מקום להעלות צד דבזה עכ"פ יש לסמוך על הפוסקים המקילים בזה.
מכיון שהכרטיס אינו ניתן להעברה כמפורט בדרך כלל בתנאי הכרטיס לכן אסור.
(וגם במקום שאינו מפורט הוא בוודאות אינו ניתן להעברה מכיון שכל ענין החופשי חודשי שנותן כניסות מוזלות מכיון שבד"כ אדם בודד אינו נכנס יותר מכמות מסויימת של פעמים למקום שאת זה החברה יכולה לספוג, משא"כ אם עובר בין אנשים החברה אינה מסכימה לספוג את הכניסות שנוספות עקב כך שהכרטיס עובר בין אנשים).
וכן מבואר בשו"ע חו"מ עי"ש סי' שטז שהשוכר בית והתנה עם השוכר שלא יכניס אנשים נוספים לדירה אסור לו להכניס, וכ"ש כאן שאין השכירות על המקום אלא רשות כניסה בלבד, ואין לו שום שלטון וכח שהוא קיבל על המקום, ובאופן זה כל שכן שאינו יכול לתת את זכותו לאחר להיכנס לשם.
ובודאי שכאן נחשב חצר דעביד למיגר כיון שהמקום עומד לתשלום לפי כניסות ובעלי המקום אוסרים להיכנס בלי תשלום, וכמבואר בב"ק כ ע"א ושו"ע חו"מ סי' שסג שמקום העומד לשכירות אסור להשתמש שם בלא לשלם וכ"כ הגרז"נ גולדברג (הובא מכתבו שואלין ודורשין ח"ד סי' צג, ועי' מ"ש שם הרב המחבר באריכות ושיטה אחרת לו בכל סוגיין).
ולענין אם מותר למכור לגמרי חופשי חודשי (כשהחברה אינה מרשה) בפשטות דינו ג"כ כנ"ל מכיון שעושה נגד דעתו של בעל הבית, וכן הורה הגר"ע אויערבך (ידי כהן פרק יד עמ' קנב), ומאידך יעוי' שו"ת אבני ישפה ח"ח סי' קמח סק"ב מה שדן בזה.
ואף שאולי יהיו שיטענו שבודאי לא אכפת להם ורק עושים כן באופן רשמי, מ"מ טענה זו אין בה כח כ"כ, עי' כעי"ז מה שהעיר הגאון מבוטשאטש על טענה כעי"ז בעזר מקודש בסוגי' דסבלונות עי"ש, וגם בלאו הכי טענה זו לא נראית כ"כ דהרי טעם ההוזלה של החופשי חודשי הוא בין היתר גם מטעמים סטטיסטיים שלפעמים אדם קונה ולא משתמש ומחמת כן החברה מוזילה את העלות לכל אחד ומסכימה לספוג גם באופן אחר שבסופו של דבר אינו שווה לה, וכעי"ז אמר הגריש"א בענין אחר (אשרי האיש ח"ג עמ' קטז) לענין כרטיסיה שהתכבסה שטעם ההוזלה במחיר הוא משום שלוקחים בחשבון שלפעמים הכרטיסיה מתקלקלת עי"ש (ומעי"ז הובא בספר וישמע משה ח"א סי' תג בשם הגריש"א).
יש גישות ודעות שונות איך להתייחס לחוקים שונים בעניינים שונים, ויש שנקטו שכל ממון ציבורי שמיועד למטרה מסויימת אסור לשקר בשביל לקחת הדבר ממי שהדבר מיועד אליו, ועי' בספר דרכי משפט הל' שכנים והשגת גבול מה שהרחיב בזה בשם הגרנ"ק בדין זה, וע"ע דעות שונות בעניינים אלו בשו"ת שבט הלוי ובספר אמת קנה לאאמו"ר שליט"א פ"ד בהערה, ועי' בתשובתי לענין נסיעה בקורקינט חשמלי בגיל צעיר ובתשובתי ד"ה אנשי כנופיה שמבקשים לגייס לשורותיהם בכפייה וכו', ולא הארכתי כאן במ"מ מכיון שעיקרי המ"מ בזה כבר התבארו שם.
ומ"מ יש בזה פרטים שונים ודעות שונות בהגדרת האסור והמותר בעניינים אלו, כגון מה הדין שטח קרקע שגוף פלוני הפקיע אותו מבעליו שלא כדין ומשתמש בו למטרת נכה וכיו"ב, מה הדין אם בעליו המקוריים רוצה לחנות בו, או שנותן רשות לחביריו לחנות שם, מה הגדר של בעלותו שם, ומה הדין אם קיבל תשלום תמורת ההפקעה ויודע שלא יחזור אליו הקרקע לעולם (ונכנסים בזה לדיני תליוהו וזבין ואולי קצת שייך לתקנת סיקריקון), ומה הדין כשמדובר בשטח שנקנה מכספי ציבור של מיסים וכיו"ב של ממון שנלקח מפלוני שלא כדין תורה, ומה הדין כשנכבש על ידי הרשויות משטח הפקר ונקבע על ידם שמקום פלוני יהיה מיועד לנכה, ומה הדין כשברי לן שנכה כלל לא יצטרך להשתמש בחניה זו כרגע, ויש לדון בכל מקרה לגופו, ובאופן כללי רבותינו מיעטו לעסוק בעניינים אלו מכמה טעמים מובנים.
לגבי מה ששאלת מה הדין אדם שמקבל תו נכה באופן חוקי מחמת שהוא עוזר לנכה (ואינו מסיע את הנכה) האם מותר לו להשתמש בזה, איני רואה טעם למה שיהיה אסור, דממ"נ דהרי אפי' אם יש כאן איסור על אדם מעלמא להשתמש בחניה זו אם נקבל את חוקיהם ואת החלטותיהם על כספי הציבור שהם מחזיקים, אבל באופן זה הרי ממ"נ הוא דהא אפילו לפי חוקיהם מותר לאדם זה להשתמש בתו נכה מכיון שע"פ הקריטריונים הוא עוזר לנכה ומקבל תו נכה, א"כ למה שלא יוכל להשתמש בזה.
לגבי מה ששאלת אם יש בזה חשש מצד המשנה בסוף פאה שאדם שעושה עצמו חיגר נענש בזה, הרחבתי בזה בתשובה אחרת דעיקר המשנה שם מיירי על מי שמשקר להרויח דבר שלא כדין, ובאופן שעושה לשם מצוה אין בזה איסור כמבואר בדרך אמונה (והזכרתי בתשובה אחרת), וכ"ש שאם עושה באופן שאינו משקר כלל, כיון שידוע שע"פ הקריטריונים זכאי לתו נכה מחמת שהוא מסייע לנכה אין בזה איסור דהרי אין כוונתו שהוא נכה אלא שע"פ חוקיהם זכאי להנחה של נכה מטעמים שלהם.
לגבי מה ששאלת על אדם אחר שאינו בעל התו המקורי שעוזר לנכה (ואינו מסיע את הנכה) אם יכול להשתמש בזה או לא, הכל לפי הענין, דאם ע"פ ההיגיון נחשב שעוזר ברמה שהיינו מצריכים להעניק עבורו תו נכה הוא נידון בפני עצמו (ויש מקום לומר שגם אם חובה לנהוג כפי חוקיהם מ"מ אין צריך דוקא שהכל יהיה רשום ברשימות שלהם אלא ככל ויש היגיון כל שהוא שהחוק סובב סביבו באופן שמקרה דידן יוכל להיכנס בהיגיון זה באופן המסתבר אינו נחשב כגוזל ממון ציבור, וכ"ש במקרה שגם ע"פ החוק שלהם אפשר אכן לאשר הדבר ורק שאין זמן לסדר את זה במשרדיהם), אך אם אינו באמת נצרך וזורק קיסם כדי שייחשב עוזר הנכה, באופן זה נכנס לנידון הפוסקים בזה וכנ"ל.
בגמ' [קידושין כח ע"א] כתוב הקורא לחבירו רשע יורד עמו לחייו, ויורד עמו לחייו הוא ודאי ענין של עונש כמבואר לשון זו במקומות אחרים.
אבל לא נתבאר השיעור שמותר להענישו, וברש"י שם כ' שמועט למעט פרנסתו וכו', ועי"ש בפירוש רבינו אברהם מן ההר (הנדפס בשם תוס' ר"י הזקן בגליון הגמ') שכתב טעם בזה.
ורש"י בב"מ [עא ע"א] הקשה על פירוש זה ופירש באופן אחר שרגיל להתקוטט עמו וכו'.
ובתוס' שם הביאו בשם הגאונים שיכול לשרוף שליש תבואתו, ועי' בשו"ת הריב"ש סי' שעד מה שדן במקור הדברים ומה שכ' לחלוק על זה.
ומ"מ השותק בשעת מריבה שכרו גדול, ואמרו שהעולם עומד על הבולם פיו בשעת מריבה והנעלים ואינם עולבים וכו' עליהם הכתוב אומר (שופטים ה) ואוהביו כצאת השמש בגבורתו.
לגבי ב"ד, מעיקר הדין הקורא לחבירו רשע אין ב"ד נזקקין לו (עי' רש"י קידושין שם) והיינו לתשלומין וכיו"ב, אבל יש בזה נידוי או מלקות וכן אם יראו ב"ד צורך בזה לפי הענין (עי' חו"מ סי' תכ סל"ח וברמ"א וסמ"ע שם, ואפשר דגם רש"י מודה בזה).
ועי' מה שהביא בפתחי חושן הל' נזיקין ושכנים פרק ב סעיף ט' ובהערה שם.
הרוקק בחבירו מעיקר הדין אם הגיע בו רוקו ב"ד מחייבין אותו בתשלומי בושת, אבל בבגדיו פטור, ומ"מ יעשו ב"ד נידוי או מלקות או עונש לפי הענין (עי' חו"מ שם).
עיקר הדין משתנה מאוד לפי הרקע של השאלה, שכן מחד גיסא יכולה להיות כאן מצוה גדולה של פדיון שבויים, ומאידך גיסא בעוה"ר נתרבו עוברי עבירה שלפי דעת הרבה מהפוסקים מצוה למסור אותם למעצר כמו שהורה הגרח"ק ועוד ואכמ"ל (וכבר נכתבו בזה מאמרי הלכה בנידון, והשיטה המפורסמת שמותר באופנים מסוימים למסור כשיש חשש שימשיך במעשים רעים ויפגע וכו'), וגם עבורם לפעמים מתרימים, ולכן אי אפשר לומר בזה שום כלל או פסק הלכה כשהשאלה אינה ברורה, ולפעמים הם דברים שאפשר לבררם בקל, וכל דבר שאפשר לבררו בקל אי אפשר להכריע עליו כמ"ש הש"ך והפמ"ג בכללי הספקות, (וכמ"ש הגרי"י פוזן מבד"ץ ב"ב במכתבו שבספק שאפשר לבדוק אינו שייך כלל לענייני ספק, אלא פתח עיניך והסתכל), ואמנם הן אמת שכאשר א"א לברר הוא כבר נידון בפני עצמו, אבל בודאי שכל היכן שאפשר לברר מה שצריך לעשות ע"פ הלכה הוא לברר.
שוב אמרו לי מפי השמועה דגם הגראי"ל הורה כעין זה.
ועי' עוד בערך לחם למהריק"ש ביו"ד סי' קנז ס"ג מי שהוא ספק אם הרג את הנפש אסור להחביאו אלא הוא יחביא את עצמו, וכן אם היה בהחבאה ספק נפשות למחביא, רש"י ותוס' נדה סא ע"א, עכ"ל, ועי' צי"א ח"ט סי' מה, וע"ע ביו"ד שם בט"ז סק"ח ובאר היטב סק"י.
בעצם נידון קבורת קומות, אין כאן פתח לדון עוד בזה מאחר שכבר ישבו על הדברים והכריעו גדולי ההוראה זצ"ל ויבדלחט"א לאסור. מ"מ לגוף הנידון אם אפשר לתת ממעשר כספים לאדם שבאמת חסר לו צרכי קבורה ואין לו אפשרות פיננסית לקבור בקבורת שדה ורוצה דוקא קבורת שדה, לענ"ד הוא פשוט שאפשר מכיון שהוא בודאי צורך די מחסורו אשר יחסר לו, דהרי באמת כך מקובל ומוסכם בכלל הציבור החרדי שזוהי דרך הקבורה הראויה, וממילא אין מוטל עליו לשנות מהמנהג ולהצטמצם, ויכול ליטול לצורך כך ממעות צדקה, ולא גרע מעבד לרוץ לפניו וכו' בכתובות סז ע"ב ושו"ע יו"ד סי' רנ ס"א.
ובגוף הענין שאפשר לתת צרכי קבורה מכספי מעשר כספים (במתים שאין חיוב קבורתם מוטל עליו ושאין לקרובים לתת) כן מוכח באה"ע סי' קיח סי"ח עי"ש בב"ש סק"כ דהיינו דוקא אם אין לקרוביו, ואם אין לקרוביו מבואר שם דהוא מוטל על קופה של צדקה.
ועי' עוד צדקה ומשפט פ"ו ס"ו שלמד שאפשר לקבור ממעשר כספים מסנהדרין מח ע"א עי' ברש"י שם וראה באורח צדקה פי"א הערה לז ומה שהביא שם, ואם מדובר באביו ואמו עי"ש שאי אפשר לקחת מצדקה לצרכי קבורה, ויתכן שכלול בזה כל מה שמקובל, (ויתכן ללמוד כן ממה שמצינו שקבורה כלולה באשתו בתנאי כתובה והרי באשתו מבואר שבדבר שמנהג שניהם באופן מסויים צריך לנהוג כן בתנאי הכתובה, וכל מנהג מדינה בממון הוא כאילו התנה להדיא כמ"ש הרמ"א, וכדתנן להדיא לענין קבורתה לא יפחות מב' חלילין וכו', והובא בסי' פ ס"א, ומסתמא שה"ה בענייננו במה שברור שכך הוא מנהג הקהילות והכרעת הפוסקים להקפיד על קבורת שדה, וכן מוכח בשו"ע שם שאם היה עשיר הכל לפי כבודו וכ"ש בדבר שהוא והיא וכולם מקפידים על זה, ומסתמא שגם חיוב קבורת אביו שהוא כנגד ירושתה כמבואר בר"פ האשה ביבמות מסתמא שהוא לא גרע מכל מנהג המדינה), ומ"מ באופן שאין לקרובים כלל מאיפה לשלם עי' בב"ש שם מה יהיה דינו.
נראה שלא שהרי מנהג המדינה הוא יסוד גדול בענינים שבין אדם לחבירו כמבואר בתשובות הרשב"א ובשאר פוסקים, בפרט מה שאינו מפורש בגמ' ובתי דינים רבים פוסקים עפ"ז בהרבה דברים, ומכיון שע"פ מנהג המדינה יש חלוקה בזמנים ובחלק מהזמן הוא מעבר הולכי הרגל ובחלק מהזמן הוא מעבר כלי הרכב א"כ אם מעכב כלי רכב בזמן שהוא זמן המעבר שלהם נראה שלא יפה עשה.
ואין לטעון שהוא דבר שאין בו משמעות ואין מקפידים עליו דהרי יש כמה סוגיות לגבי דיני מעבר מי עובר לפני מי גם מצד כבוד וגם בגמלים ומבואר בסוגיות שבחלק מהמקרים יש בזה ממון שאפשר להוציא כשמישהו רוצה לעבור קודם יעוי' שם, ויש גם דיני שבת דהדקיה באינדרונא בפ"ח דב"ק וגם אם כאן הוא פחות מש"פ מ"מ בדיני שמים אסור לגזול גם בפחות מש"פ עכ"פ בכל דבר שיש מנהג שלא מוותרים בו, ואכמ"ל, וכאן הוא כעין הסכם בין הולכי הרגל לנוסעי הרכבים שיש לעמוד בו.
ואע"פ שיש מיעוט שאינם מתנהגים לפי הסכם זה מ"מ מנהג נקבע לפי הרוב ולא לפי המיעוט [וכעין מ"ש השו"ע לעניני תקנות וחרמים בהל' נדרים], והרוב בודאי נזהרים שלא לעבור באור אדום כאשר רואים רכב שמבקש לעבור בזמן שאצלו הסימון הוא ירוק.
מסתימת הדברים בב"ב קיג ע"א ובכורות נב ע"ב ושו"ע אה"ע סי' צ ס"א ועוד משמע דאין חילוק ובכל גונא בירושה חשיב ראוי עי' שם ושם.
ומצינו להדיא ראיה לזה ברש"י בבכורות נב ע"ב גבי נכסי דאבי אבא מבואר דבין אם המוריש הוא יורש יחיד או לא מה שהוא יורש נחשב ראוי ולא מוחזק עי"ש בלשונו, וגם לגירסת הצ"ק שם ברש"י דגריס 'אחר' במקום 'אחד' מ"מ מודה דהדין המבואר שם הוא בין כשהמוריש הוא יורש יחיד או לא [דהרי קאמר "אפי' יש לו בן אחר" ומלשון אפילו משמע דמיירי בכל גוני, ומיירי בכל גוני גם לענין מסקנא דמילתא שאין הבכור יורש ירושה זו], ודוק.
והנה בשו"ע הל' ירושת בכור חו"מ סי' רעח ס"ג איתא דאם הבנים שמתה אחר מיתת האב ולא נשבעה על כתובתה ועכשיו אחר מיתתה ירשו הבנים הכתובה חשיב כמוחזק ולא כראוי, ומבואר מזה שאם האם מתה אחר מיתת האב והשאירה ממון בעין אינו בכלל נידון זה, אבל הטעם פשוט דמה שאינו בכלל נידון זה אינו משום שבאופן זה הו"ל ראוי ולא מוחזק אלא משום שבאופן זה בניה יורשין אותה ואין בעל יורש את אשתו בקבר [עי' בב"ב קיד ע"ב לפי' הרשב"א שם בשם הר"י מיגש], ולכן באופן זה לא מיירי השו"ע והוא פשוט.
וראיתי בבאר היטב אה"ע סי' צ סק"ו בשם המבי"ט ח"א סי' רי"ב ראובן שנתן מתנה לבתו מעכשיו כל זמן שלא יהיה לו בן מאשתו פלונית ומתה בתו בחיי בעלה ואח"כ מת ראובן או אשתו בלא בן מוחזק מיקרי יורש הבעל אותה ע"כ.
וצריך ביאור דודאי הדין כך הוא דכיון שהבת זכתה בממון מעכשיו נמצא דכשמתה כבר ירש אותה בעלה, אבל מה שייך זה לנידון אם הוא ראוי או מוחזק דהרי אם קבלת המתנה או הירושה של הבת הוא רק במיתת האב הרי אין הבעל יורש את אשתו כשהיא יורשת בקבר שהרי כבר אינה אשתו אז כלל [עי' ברשב"א הנ"ל], ומה שייך לנידון אם הוא ראוי הוא מוחזק ואולי סבירא ליה דהוא אותו הדין שאינו יורש אותה כשהיא בקבר הוא מדין שאינו יורש בראוי.
אבל נראה דלק"מ דגם שעיקר הטעם שאינו יורש את אשתו כשהיא יורשת בקבר הוא משום שאינה אשתו אז, אבל לענין זה הוה פשיטא ליה דמהני לזה מה שנתן לה המתנה מעכשיו, רק דס"ד דחשיב ראוי ולא יירשנה מדין ראוי כיון שהוברר הנתינה לחלקה רק לאחר מיתתה וס"ד דלא גרע מהלוואה להחשיב ראוי, לכך קמ"ל דחשיבא הבת מוחזקת בשעת מיתה.
עכ"פ גם מדבריו מבואר כנ"ל שגם במוריש יחיד (היינו כשהמוריש ראובן הוא יחיד בירושה של שמעון המוריש שלו) חשיב ראוי לענין היורש של המוריש ראובן הזה.
גם בשו"ע אה"ע סי' צ ס"ב ובב"ש שם סק"י משמע דהנידון שם כשהאשה היא יורשת יחידית, ומקור הדין מב"ב קכה ע"ב, ונראה דהנידון שם על הבעל לרשת בתורת ירושת אשתו ולא מצד דיני תנאים, דאם הוא מצד דיני תנאים מאי נפק"מ בין מוחזק לראוי ובין בעל לשאר יורשים, אלא ע"כ שדיני תנאים מסתיימים בזכיית הבת בסעי' שם, ומשם ואילך תלוי בדיני ירושה, וקיצרתי עי' בפנים ותבין.
יעוי' באהבת חסד להחפץ חיים שכ' דעיקר מצוות מעשר כספים מעיקרו ועיקר צורת המצוה כמאמרה הוא לתת לת"ח עניים שיעסקו בתורה, וגם מטרת מתנות כהונה הוא למטרה זו, כמ"ש לתת מנת לכהנים הלוויים למען יחזקו בתורת ה', ואי' בירושלמי מס' שקלים על הבונה בתי כנסיות במקום לתת לת"ח עניים שיוכלו לעסוק בתורה עליו הכתוב אומר וישכח ישראל את עושהו ויבן היכלות, וכמובן שא"א להביא ראיה מבתי כנסיות לקניית ספרי תלמוד שהם עצמם ג"כ מרבים תורה, וכמו שהאריך הח"ח בספר זכור למרים שקניית ש"ס לעילוי נשמת הנפטר הוא יותר זכרון טוב לנשמתו ממצבה יפה, וכמובן שעיקר דברי הח"ח שם נאמרו למי שרוצה להנציח את נשמת המת באופן שיישאר זכר שמו בעולם, ולא בדרגת עדיפות של מעשר כספים.
ומ"מ לגוף ענין מעשר כספים יש מחלוקת בפוסקים אם אפשר לתת למצווה כגון קניית ספרים או רק לעניים (עי' חפץ חיים בהת חסד פי"ט אות ב' שהביא מחלוקת הפוסקים בזה, וע"ע מנח"י ח"י סי' פה ודרך אמונה פ"ז מהל' מתנות עניים בציון ההלכה סביב אות ס'), ולכן מהודר יותר לתת לת"ח עניים.
ואולי אפשר לומר טעם בזה דהעני יודע יותר מה נצרך כרגע וכיון שנותן לפי צרכו מקיים בזה יותר מצוות צדקה, ובחלק מהמקרים יתכן גם יותר שיוכל בקביעותו על ידי התמיכה בו אע"פ שגם בספרים יוכל להוסיף שעות לימוד על ידי הספרים מ"מ על ידי התמיכה בת"ח יתכן שיותר (ואפשר לסבר את האוזן לומר מה היו עושים האברכים בלי שיש ספרים בבהכנ"ס ומה היו עושים האברכים בלי שיש להם תמיכה כלכלית, והתשובות ברורות להבין לפי זה בסופו של דבר מה יותר נחוץ להחזקת תורה).
ויתכן שהכל לפי הענין דאם באמת חסר ספרים וא"א ללמוד כרגע ועל ידי הספרים יוכלו ללמוד נמצא מרבה תורה יותר על ידי הספרים, ודברי הירושלמי שם יתכן שנאמרו בעיקר כשלא היה מן הצורך בעוד בתי כנסת, ואולי אפשר לצרף זה לדעות שמותר לקנות ספרים ממעש"כ בצירוף עם צורך גדול.
וראיתי שיש מי שכתב סברא שכיון שהוא לצורך הת"ח העניים חשיב כמי שנותן להם (ראה עלי תמר פאה פ"א ה"ה ומע"ש פ"ה ה"ג) ואף שהוא מן הדוחק דהרי אינו נותן להם לבעלותם ולשימושם אלא לשימוש הציבור, וכמבואר גם מהראי' בב"ב ח ע"ב דמחצלות של בהכנ"ס לא חשיבי צורך העניים אלא רק אם שינו הגבאים על דעתם כדין שינוי צדקה.
ואע"ג דמבואר בגמ' שם דמותר לשנות הצדקה לצורך הציבור לפי ראות עיני הגבאים, א"א להביא ראיה משם לענייננו שהרי לא כל דבר שגבאי הצדקה מותר להם לשנות לפי ראות עיניהם, מותר מלכתחילה לתת מעשר כספים לזה וכמו שדנו הפוסקים על כמה דברים.
יש להגיע לב"ד ולשאול, ומ"מ אציין כמה מ"מ ונידונים בזה, (ויש לבדוק כל דבר במקור), והיוצא מזה שלכאורה בדיני שמים מחוייב לכל הצדדים, ואילו בדיני אדם אם היה קנין גמור בזה כדין ישלם גם בדיני אדם, וכך פשטות הרמ"א בשני מקומות, ואם רק דברו ביניהם, יתכן שיהיה תלוי בכמה שיטות, ולפי שי' מסויימות תמיד יהיה חייב רק בדיני שמים, ובענייננו יש יותר מקום להחמיר מכמה טעמים כמו שיתבאר, ומ"מ יתכן שיצטרך בעה"ב להחזיר משהו ללקוח ולא לקחת מחיר מלא, אם משום שהשאיר לו אולם ריק שהיה יכול להשתמש בו ויש לזה שווי כל שהוא לחלק מהפוסקים, ואם משום שחסך ממנו הוצאות חשמל מים וניקיון וכיו"ב.
מצינו שהגוזל בית ולא נשתמש בו אינו משלם שבת על זמן ששהה אצלו בסי' שסג ס"ו, (ובדיני שמים ודאי חייב עכ"פ בניד"ד, עי' בשער משפט סי' שיב סק"ב ובפת"ש שם).
אבל דין החוזר בו משכירות פועלים מצינו בב"מ עו ריש ע"ב שיש בזה חיובים, ונחלקו הקצה"ח והנתה"מ בגדר חיוב זה, דלקצה"ח סי' שלג סק"ב החיוב הוא רק באדם דאזיק אדם מדין שבת, ובשכירות בהמה פטור, וה"ה מסתמא בשכירות קרקע, אבל להנתה"מ שם סק"ג הוא אומדנא ותקנת חכמים לחייב באופן זה, ולכאורה ה"ה בשכירות קרקע, ויל"ע.
והנה בריטב"א בב"מ שם וכן בנ"י בשם הרמב"ן מבואר כעין דברי הנתה"מ בנוסחאות שונות, ולכן החת"ס חו"מ סי' קעח נקט בזה כדעת הריטב"א (ועוד יותר ממה שהתבאר בנתה"מ, עי' בחזו"א להלן), וכן הרא"ש סובר שחיוב זה הוא מדין גרמי, שגם לפי הרא"ש היה צריך לכאורה לצאת חיוב גם בענייננו.
והחזו"א בב"ק סי' כב סק"ג אמנם נקט שכמה ראשונים חלקו על הריטב"א לענין אחר שנתבאר בדבריו לחייב מי שמבטל כיסו של חבירו, ומ"מ גם החזו"א שם כמדומה דלא נחית בהגדרות הדין דלעיל לענין פועל והנפק"מ לענייננו, וע"ע בקצה"ח שם שי' מהר"ם.
וממילא עכ"פ במקרה רגיל של אדם ששכר בית וביטל את השכירות לפני שנכנס לבית הוא לכאורה תלוי במחלוקת ראשונים ונו"כ השו"ע והאחרונים כשלכאורה לפי הרוב המוחלט של השיטות הוא מחוייב (וגם בענין דעת הקצה"ח היחידי עד כה שודאי פוטר לכאורה, יעוי' להלן מה שאכתוב בזה עוד).
אולם העיר הרב חמ"ד צאהן (תורת חיים עמ' 21) דלכאורה יש טעם לפטור בשכירות בתים מחמת דינא דהרמ"א סי' שלג ס"ה דפועל שעושה בחינם יכול לחזור אפי' בדבר האבד, ומקורו של הרמ"א הוא ממהרי"ק שורש קלג סי' ב דרק בפועל שכיר מה שמחייב אותו בדבר האבד הוא התחייבותו על ידי אמירה שהשתעבד למלאכתו על ידי אמירה, ואילו בפועל בחינם לא אמרו כן, עי"ש שהאריך בזה.
אולם יש לדון בזה דשמא אינו מוכרח, דיש לומר שכל סברתו של המהרי"ק נפסקה רק לענין פועל בחינם דמצוה התכוון למיעבד ולאו מידי חסריה ולכן מכח אמירתו לא חייבוהו כלום אע"פ שנגרם על ידי זה נזק, אבל עצם המחייב בתקנה היא ההתחייבות על ידי אמירה, ולעולם שמא תקנו כן להתחייב גם באמירה של שכירות בתים כל היכא שחזר בו מאמירתו ונגרם נזק על ידי זה, (ומה שהביא שם ראיה ממה שאמרו לגבי פועל דידו כיד בעה"ב היא הנותנת דגם יד חצר אפשר שהיא כיד בעה"ב עי' בגמ' רפ"ט דגיטין אם חצרה משום ידה אתרבאי או משום שליחות, וכן לעניין קניינים דעת רש"י דשוכר קונה כמ"ש הסמ"ע סי' שיג ס"ג ושהרמב"ם שם חולק ובשו"ע יש סתירה כמ"ש שם, ואפי' לגבי מטלטלין דנו אם כליו של לוקח באופן המועיל (עי' סי' ר), ויש לדון בני"ד בכלים שכורים, ובנתה"מ שם משמע דלהסוברים חצר שכורה קונה לשוכר גם כלים מושאלים קונים לקונה, עכ"פ מה שנתבאר שיתכן לומר אותה סברת מהרי"ק בטעם התקנה שתקנו לחייב את הפועל, ואולם שוב נראה שעיקר ראיית מהרי"ק ממה שידו של פועל כיד בעה"ב משעת אמירה, אבל בבית צריך קנין, ממילא גם אם עדיין לא התחילה זמן הפעולה מ"מ הקנין חל, וצל"ע במהרי"ק בפנים, ועי' בתורת חיים שם מה שציין אסמכתא לחילוק זה בדברי הראב"ד המובאים בשטמ"ק ובמיוחס לריטב"א ר"פ השואל בתירוצו השני, דקניין פועל חל באמירה עי"ש, ובחילוקו הראשון לכאורה אינו סובר כהמהרי"ק שקנין פועל חל באמירה, וגם בתירוצו שני שם לכאורה חולק על המהרי"ק בשיטתו לגבי פועל בחינם, אבל יסכים לגבי פועל ששייך גמירת קנינו על ידי דיבור ובשכירות בתים לא, ומ"מ גם בראב"ד לא נתברר שדעתו דהמחייב בשוכר את הפועל הוא משום הקנין כהמהרי"ק, דשמא סובר כפשטות דעת הריטב"א והקצה"ח והנתה"מ שהוא מחמת טעמים אחרים, וגם צל"ע אם גם בזה נפסק כהמהרי"ק אם נימא שדעתו בבתים להקל, דשמא רק נפסק לענין מה שמיקל בפועל העובד בחינם דבזה יש יותר סברא לפטור וכנ"ל, ובפשטות אין לחלק כיון דבתר טעמיה דמהרי"ק אזלי', ועכ"פ בנידון דידן אם היה קנין על ידי סודר או שטר או העברת כסף לכאורה יודה המהרי"ק כיון דקנין הכא לא גרע מאמירה גבי פועל).
ועי' בתורת חיים שם עוד כמה מ"מ וצדדים בזה.
אולם בענייננו הוא יותר חמור מכיון שלא הודיע כלל לבעלי האולם על ביטול השכירות, ומצינו לענין הפועלים שהזמינם לביתו לעבוד בשעות פלוני כפי שיאמר להם, והגיעו לביתו והמתינו כל אותם שעות לעבודה ולא הגיע המעביד לומר להם מה לעשות, שלכאורה מחוייב בזה ע"פ המבואר בב"ק קטו ע"א וסי' שלה ס"ב, וכן לענייננו הבעה"ב העמיד לרשותו את המקום, ובפרט אם הטריח את הבעלים בידיים עבור זה, וא"כ יש לדון אם אפשר ללמוד מזה לשכירות קרקע באופן שביקש מחבירו להעמיד לרשותו קרקע לשימוש ולא השתמש בו ולא הודיע לחבירו כלום על זה, ולכאורה לפי סברת המהרי"ק והראב"ד בתירוץ השני הנ"ל לא יהיה אפשר ללמוד משכירות פועל לשכירות בית (שהיה בלא קנין מפורש) גם לענין זה, אבל אין ראיה להיפך ג"כ, וכן יש לדון במקרה שהטריח את בעה"ב להכין עבורו את המקום בכל מקרה לפי עניינו או במקרה שבעה"ב היה צריך להוציא עליו הוצאות ולכאורה לפי כל הנ"ל שההוצאות שהוציא בעה"ב להדיא בשבילו בהסכמתו לא יהיה לו שום טענה להיפטר מתשלומין.
וסיבה נוספת למה הוא חמור יותר מכיון שהאולם כבר עמד לרשותו וכבר התחיל המצב שיש לו רשות להשתמש וכבר יכול להשתמש באולם, ונמצא שחזר בו כבר באמצע זמן השכירות, ואמנם קנין לא היה כאן אבל כבר התחיל הזמן שסכמו ביניהם לשלם, דבשוכר היוצא באמצע שכירות יש בזה חילוקי דינים כמבואר בחו"מ סי' שיב ס"ז, ולפי המבואר שם באופן כזה שהחליט לבטל ממש באותו ערב ואין סיכוי שישיג שוכר אחר לאולם לערב זה יוצא שיהיה חייב, אבל יעוי' שם בשער משפט סק"ב ובפת"ש סק"ד ונחלת צבי שם ע"פ התוי"ט שאמנם אין מניחים אותו לצאת אבל אינו מוסכם שאם יצא על דעתו חייב בדיני אדם והוא מחלוקת האחרונים דלשער משפט חייב רק בדיני שמים כדין גרמא וראייתו מהרמ"א הנ"ל בסי' שסג ס"ו שהבאתי בתחילת התשובה, ואילו להפת"ש (ובספרו נחלת צבי ע"פ הפלפ"ח) חייב גם בדיני אדם, אלא שגם השער משפט ציין שכדומה שאין דנין כדבריו אלא מחייבין התשלומין.
ויש להעיר דברמ"א סי' שלד ס"א משמע להדיא לכאורה דאם יוצא באמצע השכירות שלא מחמת אונ'ס צריך לשלם על שאר הזמן (ועי"ש בנו"כ כמה ישלם), ואפי' אם מפסיק השכירות באונ'ס במיתת השוכר פסק שם שאם כבר שילם א"א להוציא מידו, ועי"ש בש"ך ובשאר נו"כ מה שכתבו להכריע בנידון של אונ'ס אבל בלא אונ'ס משמע שם שצריך לשלם.
ויש להעיר דמלבד מה שמבואר ברמ"א סי' שלד לכאורה דלא כהשער המשפט, מלבד זה גם בסי' שיב פשטות הרמ"א (שעליו קאי השער המשפט) הוא דלא כהשער המשפט, ומלבד זה השער המשפט הרי בא בזה לחלוק על הריב"ש בסי' תקו, והריב"ש עצמו הרי ודאי שאינו סובר כהשער המשפט, ועוד דהשער המשפט גופיה כתב שכמדומה שאין נוהגים לדון כדבריו, ומלבד זה כבר נתבאר לעיל דלכאורה לכמה פוסקים יש ללמוד משכירות פועלים לחייב גם בכה"ג, ואפי' אם נקבל דלהקצה"ח והמהרי"ק לא, אבל המהרי"ק הנ"ל לא מיירי לאחר קנין לאחר שכבר התחילה השכירות, ועוד דגם הקצה"ח ציינו לדבריו בריש סי' שטז שיתכן שבדבריו שם לא למד כמו שכ' בתור"ח שם בדעתו בדבריו בסי' שלג, ולא היה לי עדיין הפנאי לעיין בזה.
ולענ"ד כן מוכח גם ברמב"ם בהל' שכירות פ"ה ה"ה שאם המשכיר לא פטר את השוכר השוכר מחוייב לשלם עד סוף השכירות גם אם משאיר את הנכס ריק, שכ' שם הרמב"ם שאמר לו המשכיר למה תטרח להשכירו וכו' צא והניחו ואתה פטור, ומשמע להדיא שצריך מחילת המשכיר, וכן ממה שהביא הרמב"ם שם דעה אחרת שאינו יכול להשכירו ויתן שכרו עד סוף זמנו עד כאן לא פליגי אם יכול להשכירו אבל כו"ע מודו שיכול ליתן עד סוף זמנו, וכן מוכח יותר במשנה למלך שם ובאחרונים שהביא שם והם הדרכי נועם והמהראנ"ח סי' לח, שהיוצא מדבריהם דבזה כו"ע מודו שכל עוד שלא פטרו המשכיר אין השוכר נפטר מתשלומין רק דנחלקו האם מספיק שהמשכיר יפטור אותו בדיבור שכן דעת מהראנ"ח או שצריך קנין (וראיתי בחיבור אחד שציין עוד אחרונים לזה דמהר"י באסאן סובר שאין צריך קנין והקצה"ח סובר שאין צריך ולא היה לי הפנאי לאיין בזה, והוא באמת צ"ע דכפי מה שנתבאר עוד בתשובתי זו דעת הקצה"ח אינה ברורה כל הצורך ולא היה לי די הפנאי לזה לע"ע ומצווה לבררה).
וראיתי אחד ממחברי זמנינו שהביא בשם המחנה אפרים בהל' שכירות סי' ט שנראה שסובר כהשער המשפט (ולענין דיני שמים בגרמא יהיה תלוי אם נגרם היזק כמבואר בשער המשפט), אבל עיינתי בפנים המחנ"א ולפום ריהטא לא מצאתי שמדבר על פטור השוכר מתשלומין אלא רק הנידון בדיני קניינים האם יכול להקנות בחזרה את הנכס למשכיר בדברים בלא קניין (דהיינו שכל העברת נכס צריכה קנין אבל כאן יתכן שאין צריך קנין להחזירו לידי המשכיר אם ירצה למחול על רשות השימוש שיש לו בנכס).
ומ"מ במקרה שלנו בנידון דידן הוא בודאי חמור יותר שהרי חזר בו רק לאחר תחילת הלילה, והרי השכירות רגילה ונהוגה להתחלק לפי ערבים ולא לפי דקות (ויש להביא סמך לסברא זו ממש"כ הש"ך סי' שלד סק"ב מאחד מהתירוצים לפטור באונ'ס כ' וז"ל, ועוד נ"ל דאפי' אי אמרי' שכירות ליומא ממכר הוא אין היורשים צריכין לשלם דלכל יומא ויומא ממכר הוא עכ"ל, ומבואר שם להדיא לפני כן ואחרי כן דמיירי לענין אונ'ס, דבלא זה אפשר שאינו יכול לחזור, אבל גם אם נימא דאין חילוק בין אונ'ס לשלא באונ'ס או דנימא דניד"ד היה באונ'ס, לפי כל הצדדים לא הזכיר שם שבכל דקה ודקה ממכר הוא דשמא רק ליומא שהוא שייך להשכיר ליום אבל לדקה אחת לומר שישלם רק חלק אחד מן היום לפי ערך של הזמן שהשתמש ביום אולי לא, ויל"ע על דיוק זה), וממילא אם היה תחת רשותו חלק מהערב ולא חזר בו אפשר דבזה השער משפט מודה שלא מחלקים את השכירות לפי דקות או שעות, וא"כ יש מקום להחשיבו כמי ששכר כל אותו הערב, ויל"ע בזה, ועוד שהרי לא אמר לבעה"ב כלל שחזר בו עד לאחר שעבר זמן השכירות, וכמו שהתבאר.
ואם בנוסף לזה היה קנין הוא חמור יותר, כמו שנתבאר לעיל בחשבון הסוגיא, ועי' בספר מנחת צבי להרב שפיץ סי' א סקכ"ג.
ומ"מ העיר הרב רוזנטל (חניכי הישיבות עמ' 62) דאם היה הקנין בזמן שהיה האולם מושכר לאדם אחר נכנסים כאן למחלוקת הפוסקים, דהמל"מ פ"א מהל' מכירה ה"ח הביא ספק ופלוגתא אם שייך לעשות קנין שכירות ללקוח למחר, כשהמקום כרגע מושכר ללקוח אחר ועדיין לא פקעה שכירותו עד מחר, והש"ך סי' שיב סק"ג נקט בפשיטות דמהני, והפת"ש סיש שטו סק"א הביא בזה דעות באריכות ושדעת הנתה"מ לכאורה כהש"ך.
וכן אם חתמו יחד על כתב התחייבות כל שהוא הוא חמור יותר ויש לדון לפי מה שסכמו ביניהם.
וגם לפי שי' הקה"ח שלכאורה סובר באדם ששכר אולם וחזר בו שאינו נושא בנזקים, כיון ששבת הוא רק באדם שהזיק אדם, אבל באופן שלא הודיע כלל על חזרה מהשכירות אפשר שמודה שאין זה שייך לדיני שבת, אלא שחייב מכיון שסיכם על שכירות ולא חזר בו מההסכם בפני בעה"ב.
ויש להוסיף דיש אופנים מסויימים באופן כללי בדיני חזרה שהקילו בחלק מהמקרים אם החזרה היתה מחמת אונ'ס, עי' רמ"א בסי' שלד, אבל כאן נשמע שלא היה כאן אונ'ס אלא התחיל על ידי טעות והמשיך בפשיעה.
ואם כבר הקדים את השכר הוא חמור יותר שפחות מקילים בזה באופנים מסויימים, עי' ריש סי' שטז ובנו"כ שם ובפת"ש סי' שיב סק"ה.
ולענין כמה יצטרך לשלם וכמה לנכות מחמת שסו"ס יש רווח לבעה"ב שלא היה שימוש בחתונה, יעוי' בקצה"ח סי' שטז סק"א והנתה"מ שם ססק"ב שנחלקו בזה, ועי' עוד ש"ך סי' שלד סק"ב רק שצריך להחזיר לו וכו' וכן העתיק שם בבה"ט ססק"ב וכן ראה בהגר"א סק"ד ואם לא יחזיר וכו', ומ"מ באופן שאין שום סיכוי בעולם להשכיר תוך זמן קצר כ"כ ואין שום רווח ממה שהאולם פנוי לכאורה חוזרים לנידון הפוסקים האם הוא גדר של גרמא או גרמי ואם היא תקנה שנתקנה רק בפועלים.
ובספר חניכי הישיבות הנ"ל עמ' 63 העיר עוד בזה לדינא דיתכן שלכו"ע מה שבודאי הרויח ממה שהאולם היה ריק באותו זמן כגון חשמל ומים יצטרך בעה"ב להחזיר ללקוח.
ומ"מ גם כשמנכה כפועל בטל וכו' יש לדון באופן שלא הודיע כלל לבעלים למה ינכה לו כיון שהבעלים לא יכל לעשות שום שימוש בינתיים וזה עמד תחת שליטת השוכר ורשותו, ולענין מה שמנע מהבעלים פחת והוצאות יש לדון בזה במקור הסברא הנ"ל ומה הדין באופן כזה שלא הודיע כלל, וכן מה הדין בכל שכירות שאדם שכר אולם לשימוש כל שהוא והשתמש באולם ולא השתמש כלל בחשמל ומים ושירותים מה הדין בזה, האם מחוייב בעה"ב לנכות לו מהשכירות או לא, והוא נידון בפני עצמו שיש לברר אותו.
ולכן לסיכום הדברים אדם ששכר אולם והתכוון להשתמש בו ולאחר שהתחיל זמן השכירות החליט להימנע משימוש והשאיר האולם ריק ולא הודיע לבעלים על ביטול השכירות, קשה מאוד למצוא פטור ברור בפוסקים, בפרט שלפי כמה פוסקים בודאי שחייב עכ"פ את עיקר הסכום (מלבד הניכוי שהוא דבר שיש לעיין בזה בפני עצמו), ולכל הצדדים בדיני שמים ודאי חייב.
יש לפנות לב"ד לדון בדברים, והנני להדגיש שאין כאן פסק הלכה שמישהו יצטרך לשמוע אליו, אולם אציין בזה כמה מ"מ.
קיצור הדברים שע"פ הלכה יש תשלומין באולם שעומד להשכרה ואדם השתמש בו למרות שחשב שהבעלים של האולם הוא אדם אחר שדיבר איתו, (וכ"ש אם היה רק טעות של המלצרים ובעל השמחה ידע את הטעות וזרם איתם מטעמי נוחות שלו כמו במקרה שלך), אבל יש כמה פרטי דינים שצריכים בירור ועיון.
בפשטות צריך לשלם וכמבואר בשו"ע חו"מ סי' שסג ס"י שבחצר העומדת לשכר והשתמש בה השוכר ושילם בטעות לאדם שהחצר לא היתה שלו צריך לחזור ולשלם למי שהחצר היא שלו ויחזור ויתבע ממי ששילם לו (ובעניננו הוא נידון נפרד אם צריך לשלם גם לראשון ויבואר אי"ה בתשובה נפרדת), ומ"מ במקרה שהאולם שסיכם איתו בתעריף יקר יותר אין זה מחייב לשלם לאולם שהשתמש בו בתעריף היקר עי' בשו"ע שם, ועי' להלן לענין מקרה הפוך בתעריף.
ויש להוסיף עוד שבשו"ע שם ס"ט הזכיר לגבי חצר שאינה עומדת לשכר, שאף אם שכר את החצר מאדם אחר על דעת לשלם לו והתברר שהוא היה נוכל אינו צריך לשלם את הכסף לבעלים על אף שהשתמש בחצר על דעת לשלם, ומבואר מזה שבמקרה מקביל שחצר עומדת לשכר (המבואר בסעיפים שלפני כן) אם ירד להשתמש בחצר על דעת שסיכם ההסכמים עם אדם אחר, אינו פוטר אותו מה שחשב שחייב לאדם אחר ולא לבעלים כיון שסוף סוף השתמש בחצר העומדת לשכירות.
וגם במקרה שלנו שהיה באולם איזה פקיד שנתן להם להשתמש מחמת שהפקיד לא ידע שלא שכר מישהו את האולם הלילה, לכאורה אינו פוטר אותם מתשלום, יעוי' בכסף הקדשים על גליון השו"ע שם בסעי' ו (להגאון מבוטשאטש) שאם אדם נכנס לדור בחצר העומדת לשכר על פי עדותו של מאן דהוא שאמר לו שהוא יכול להיכנס אין זה פוטר אותו מתשלומין, ומה שכתב שם שצריך בעה"ב להישבע שלא אמר כן, ונכנס שם לנידון שבחלק מהמקרים יהיה פטור בשבועה, אבל לענייננו לכאורה אין שייך שבועה שהרי כל הצדדים מסכימים שחלה כאן טעות, והשבועה שם היא להישבע שלא הירשה להיכנס, ועי"ש שכתב כמה צדדים בזה וסיים שצלע"ע היטב.
ומ"מ יש לדון לענייננו אם חשיב שירד על דעת שלא לשלם כיון שלא אכפת לו כלל מי הבעלים ורק שיודע שכבר שילם על אולם אחד ולא היה מתכוון לשלם על אולם נוסף כיון שלא היה לו צד שהאולם אינו שכור לו, וממילא מכיון שלא ירד על מנת לשלם יש לדון מצד ירד על מנת לגוזלה, עי' בשו"ע שם ס"ה ובכסף הקדשים הנ"ל בס"ו מש"כ בזה, ויל"ע.
רק דיש לחלק את דברי השו"ע ס"ה לבין דברי הכסף הקדשים דהשו"ע שם ס"ה מיירי במטלטלין ושם יש אכן דין של יורד על מנת לגוזלה שבזה אין צריך לשלם הכל עי"ש בשו"ע, אבל בקרקע שאין גזילה לא נאמר בשו"ע שם חילוק זה, וכן מבואר להדיא בתוס' ב"ק ריש דף צז [והבאתי בתשובה אחרת ד"ה מי ששומע אזעקה וכו'] לענין חילוק זה בין קרקע למטלטלין, ואילו להדיא מבואר ברמ"א בס"ו שאם גזל ולא דר אינו צריך לשלם השכירות אבל באופן שדר לא, והכסף הקדשים שציין לדברי השו"ע סי' שסג על חילוק בין יורד על דעת שכירות או לא - אין ברור למה התכוון, והרב גרוסברד (חתניה הגרנ"ק) אמר לי שאולי כוונת הכסף הקדשים לחילוק המסתבר בין ירד לשכירות לבין ירד שלא לשכירות שבירד לשכירות יצטרך לשלם כמו שהוא רגיל להשכיר גם אם הוא יותר משוויו ובירד שלא לשכירות לא יצטרך לשלם יותר משוויו, ויעוי' שם בשו"ע קצת רמז מזה בסעי' י', אבל דבריו צריכין בירור למה התכוון בחילוקו זה.
ובפשטות לפי דברי השו"ע בס"ט וס"י אם דיבר על מישהו על שכירת אולם ובפועל השתמש באולם נחשב שירד על דעת שכירות ויצטרך לשלם, רק שאם האולם שהשתמש בו יקר יותר מהאולם שהתכוון לשכור הסתפק שם בכסף הקדשים ועי"ש מה שצידד בזה.
ובפשטות לפמ"ש השו"ע בס"י ובקצה"ח שם סק"ז בשם הנ"י והריטב"א יוצא שיצטרך לשלם על האולם השני כל השכר הראוי לתת לפי אותו האולם.
ואין להקשות על דברי מהאומר לחבירו דור בחצר שאין צריך להעלות לו שכר, כמו שפסק הרמ"א שם בס"י וכן נקטו הב"ח והש"ך לחשוש לדעה זו לפטור משום המוציא מחבירו עליו ראיה, וכעי"ז בקצה"ח סק"ט ובפת"ש בשם שו"ת חת"ס חו"מ סי' קיט, אבל כאן לא שייך זה דכאן אין ספק שהיה כאן טעות שהאולם לא ניתן כאן בחינם והפקיד לא התמנה על ההחחלטה למי להשכיר אלא רק לקבל את האורחים, דהצד לפטור באופן של הרמ"א לכאורה הוא כשאפשר לתלות באופן של מתנה, ע"פ דברי הר"ן המובאים בקצה"ח שם סק"ט שהובאו ברמ"א סי' רסד ס"ד, אבל כאן שאי אפשר לתלות באופן של מתנה לא.
בכל נידון זה צריך לברר המציאות האם שייך כזה דבר אולם שלא הצליחו למצוא שוכרים להערב עד שעה מסויימת, וכרגע אין סיכוי כלל למצוא שוכרים להערב, אם נניח שיש מציאות כזו, יש לדון שנחשב כמו חצר שאינה עומדת לשכירות, יעוי' ברמ"א שם ס"ו שכ' ואפילו היה רגיל להשכירו רק שעכשיו לא עביד למיגר בתר האי שעתא אזלינן עכ"ל, ואיני מכיר המציאות בזה וצריך לברר, אבל ההסתברות היא שמכיון שיש מקומות שהאולמות תפוסים מאוד ואין תאריכים פנויים, לכן יכול לקרות לפעמים שישכרו אולם מדקה לדקה כשאירע שהתעורר למשפחה כל שהיא או לכינוס או למוסד צורך לאולם מכל סיבה שלא תהיה, וממילא אם בעל האולם מקווה לכך שלפעמים להשכיר האולם ברגע האחרון ממילא כבר יהיה נחשב חצר דקיימא לאגרא בכל מצב, ויש מקום להעלות צד שגם אם עד היום לא היה מצב שמישהו שכר את האולם ברגע האחרון בכזאת שעה אבל אם בעה"ב לא התייאש ומצפה לזה הוא לכשלעצמו מקווה שימצא שוכר בכל רגע וישכיר לו את האולם נחשב חצר דקיימא לאגרא, ויעוי' יותר מזה ברמ"א בסוף סעי' הנ"ל דסתם בתים כהיום קיימן לאגרא אף אם לא הושכר מעולם.
אבל אם באופן רשמי ומעשי כרגע אין מישהו שמטפל בזה לקבל הזמנה ברגע האחרון, באופן זה שוב יש מקום לומר דנחשב חצר דלא קיימא לאגרא, וכמ"ש הרמ"א שם בס"י ודוקא ששמעון או שלוחיו בכאן והיו משתדלין להשכירו אבל אם אינו בעיר ואין מי שמשתדל להשכירו הוי כחצר דלא קיימא לאגרא ואע"פ ששכרו מראובן א"צ ליתן לשמעון כלום וכמו שנתבאר עכ"ל, וממילא לענייננו חשוב לברר הפרט הזה האם האולם בכל רגע נתון קיים לשכירות או לא.
אבל יתכן שאף אם אין מישהו עונה לטלפונים אבל אם יש דרך להשיג את בעל האולם באזור או את שלוחו, והוא יאשר השכרה רק באופן שמשלמים יתכן עדיין דנחשב דקיימא אגרא.
וגם יש מקום להעלות צד שבעה"ב אינו צריך להיות זמין בכל עת ובכל שעה אלא כדרגילי אינשי להיות זמינים להשכרות דברים כאלה (ע"ע ב"ק צג ע"ב) ודי לו שבכל שעה הוא מעמיד את האולם להשכרה בלבד.
ושוב יותר נ"ל שאי אפשר לבוא מחמת טענה שטוען המשתמש למי שהיית יכול להשכיר את זה עכשיו ברגע האחרון, דא"כ בכל חצר דקיימא לאגרא תטען כן, ולא יתחייב אלא במשתמש לפרק זמן ארוך שבינתיים היה יכול לחזר אחר שוכרים, אלא שמחייבים את מי שמשתמש כאילו ששכר מראש כדרך שרגילים להשכיר.
אם המשתמשים של האולם גרמו הוצאות נוספות לבעל האולם יש לדון בזה גם באופן שהאולם אינו עומד לשכירות, שיתכן שבזה יצטרך לשלם הכל כיון שגרם הוצאות לבעל האולם, יעוי' בזה בשו"ע שם ס"ז ובבהגר"א וקצה"ח שם, ויש לדון מה נכלל בזה, אם צריך שההוצאות יהיו בחלק הקבוע של המקום כמו כותל במקרה של השו"ע שם, או גם שימוש בחשמל ומים או אף בעובדים.
ובפשוטו כל דבר שההוצאה שמוציא לבעל הבית הוא על ידי השימוש במקום (יעוי' בלשון הקצה"ח סק"ד מש"כ בדעת הרמ"ה) וכלול בשימוש במקום בשכירות רגילה ייחשב הוצאה לענין זה ויל"ע.
וכמו כן יש לדון בשימוש בטעות באופן כזה, האם גם שימוש בטעות שחשב שהמקום שכור לו, האם גם בזה מחוייב לשלם כל מה שנהנה.
וכמו כן יש לדון דאולי בניד"ד לא נחשב שנהנה ולא נחשב גברא דעביד למיגר שהרי יש לו אולם פנוי שהוא שכר בסמוך, ואם יצטרך לשלם על האולם הנוכחי הרי יתפנה לאולם החדש ובאופן שאינו נהנה הוא פלוגתא וי"א שאינו צריך לשלם הכל ובכלל זה גברא דלא עביד למיגר כמ"ש בהגהת השו"ע שם וכעי"ז בקצה"ח סק"ד אלא ששם בקצה"ח כ"כ בדעת הרמ"ה שלא נפסקה.
ומה שדברי השו"ע גופא תליין בפלוגתת ראשונים כמ"ש בבהגר"א שם סקכ"א ואולי יכול לטעון המוציא מחבירו וכו', אך למעשה נראה דא"א לטעון הממע"ה נגד פסק המחבר והרמ"א כשגם הגר"א לא הכריע כהרמ"ה בזה, וצל"ע בכל זה אם הוא נוגע למעשה.
דברי כת"ר נכונים שאם המלצרים התמקמו באולם באופן קבוע באופן שנחשב כשימוש במקום ומצריך תשלום, יש לדון כאן אולי לחייב באופן חלקי את המלצרים עצמם, מאידך גיסא מסתבר שבעל השמחה יצטרך לשלם ג"כ, אע"פ שהם התחילו את השימוש, כדין עמד ניקף וגדר את הרביעית, ואע"פ שאינו דומה כלל לאמר לאחד דור בחצרו של פלוני, מכיון שכאן אין להם הנאה בדיור ובאים רק לשרת ולשמש את בעל השמחה, מ"מ יש מקום לחייבם ג"כ מכיון שלא עשו שליחותו, שהרי קבלו כתובת אחרת, והם נחשבים מזיק בשוגג שחייב, מצד שני יש לדון שעשו שליחותו מכיון שהסכים להם לבסוף (עי' קידושין מא), וממילא אולי יוכלו לטעון דגלית אדעתך דניחא לך במה שעשו ומה תטען, ואולי יטען דרק אחר שעשיתם כן לא יכולתי לשנות הדבר, וצל"ב לפי ענין.
ובמקרה שעשו שליחותו, אע"פ שבשליחות גזילה רגילה השליח חייב, מ"מ כאן הוא נידון חדש, דיתכן שכל שימוש הפועלים במקום אינו מוגדר כשימוש שלהם אלא כשימוש של בעה"ב שהרי כל הנאה בשימושם הוא שלו, ולא לצרכם ולהנאתם, ואילו בניד"ד מכיון שהוא שימוש שלא בשליחותו ושלא מטעמו (שכן הוא נתן להם כתובת אחרת), ממילא החיוב יחול ברגע שהוא יאשר את פעילותם שם, וכמובן שכדי לחייבם יש לברר מה בדיוק עשו שם המלצרים וכמה ובמה השתמשו, לראות אם הוא שימוש ששייך ומקובל לחייב עליו, (ולדוגמא בעלמא להכניס חבילות אם הוציאום אח"כ לא מסתבר לחייבם, וכן על סידור שולחנות ג"כ לא כ"כ מסתבר לחייבם, ולגבי מחילה על שכירות במה שהדרך הוא שלא להקפיד יש לציין לשו"ע יו"ד סי' רכא ס"א, מאידך גיסא בישול במקום זה דוגמה שנזכרה בגמ' על משחרן אשייתא לענין פחת שכירות שהזכרתי בפנים התשובה, וזה דבר שדרך לשלם עליו, אם נעשה באופן לא ארעי עכ"פ, וכמו"כ אם מקובל למלצרים לעשות כמין סעודה קטנה כשפורקים את האוכל לפני שמתחילים להכין, יש מקום להחשיבו כשימוש שבשכירות לפי הענין, בפרט שאין הנאה של השוכרם בזה, כמו כן שהייה קבועה וממושכת בכלל חלל שטח האולם ג"כ יש מקום להחשיבו כשימוש שבשכירות לפי הענין), וגם יש לברר מנהג המדינה בזה אם מקובל לשלם כאשר קרה לאדם נזק מצד פועליו או אנשים שהוא מעסיק במסגרת העיסוק, והתשובה בפנים עכ"פ נכונה בעיקר למקרה שהיכנסות המלצרים לאולם והכנסת המצרכים, עד שבא בעה"ב, לא היתה ברמה של שימוש שמקובל לשלם עליו אילו היו מתקפלים ועוברים, ורק בעה"ב השאירם שם בקביעות.
וכמובן שאם נתחיל לדון לחייב את המלצרים, שוב יש מקום שוב לדון מצד כל המשתתפים בשמחה ואולי יטענו שהשתמשו בפחות מש"פ ביחס של כל אחד שהגיע אחרי שכבר היו אחרים, וכנ"ל במי שדר יחד עם בניו קטנים יטען שהקטנים ג"כ נחשבים דיירים בזה, והרי פגיעתן רעה וממילא ישלם רק 20% שכן הוא רק מתוך 5 נפשות שדרו בדירה, וכמובן שיש מן הדוחק לטעון כן, אע"פ שאין שליחות בזה ובכלל בנזיקין ובנזיקין בקטן בדיני אדם, מ"מ יש אופנים שהדעת נותנת להעלות סברא שנחשב שהוא המדייר אותם שם, בפרט שבשמחה מקובל שעיקר ההנאה של בעל השמחה והוא היחיד שקבע עם בעל האולם שכירות (מה שיש לצרף הצדדים שהחיוב הוא מצד גרמי כמ"ש בתשובה השניה), וכמובן שכל פסק דין שמביא למצב של איש את רעהו חיים בלעו ושא"א על ידו להציל עשוק מיד עושקו, הוא פסק דין שצריך לבררו יותר עד עומק הדין אם יש בו ממש או במה טעינו, וצל"ע בכל הנידונים הנ"ל.
ולא באתי בתגובתי זו לקבוע הלכה אלא רק לפתוח פתח לנידון, ואולי אם נמצא פנאי נברר הדברים עוד.
נראה דלהלכה אי אפשר.
יש לציין דמצינו כמה דברים שהריגת אבר בהן או הכאה הוא מעין מיתה, חדא בגמ' בפ"ח דיומא מנין שפיקוח נפש דוחה את השבת ומה מילה שהוא אחד מאיבריו של אדם ודוחה את השבת ק"ו לפקו"נ שדוחה את השבת.
שני בדין סכנת אבר שדוחה שבת מדין פקו"נ.
ג' בפרק ר"א דמילה בשבת קלו ע"א דמבואר שם שהחובל בנפל כיון שהוא ודאי מת הוה ליה מחתך בבשר בעלמא, ומבואר דכיון שסופו למות ממילא חבלה בו אינה קרויה חבלה לדיני שבת, ומיהו משם א"א להביא דמיון כי בן ח' דינו כמת משום שמעולם לא היה עומד לחיים.
ד' בגמ' בסנהדרין י ע"א ומכות ה ע"א מלקות במקום מיתה עומדת ועי' כתובות לג ע"ב.
ה' בגמ' בב"ק מה לי קטלא כולה מה לי קטלא פלגא.
ואע"פ שיש להשיב על הראיות וחלק מהם הם רק זכר לדבר, מ"מ המסתמן לכאורה שאם יש לו זכות להרגו ממילא יש זכות גם להרוג בו איבר.
אולם יעוי' בסנהדרין פה ע"א וברמב"ם פ"ה מהל' ממרים הי"ב שמי שיוצא ליהרג על ידי בית דין שאדם החובל בו פטור הואיל והוא הולך למיתה, ומשמע שאסור מלבד בנו שאם חבל בו שחייב, והיה מקום לומר גם לענייננו שמה שהותר הוא רק הריגה אבל לא חבלה, ומאידך גיסא אולי יש לחלק דשם מיתתו בבית דין וכאן מיתתו ביד גואל הדם, מאידך גיסא גם מי שמיתתו בבית דין מצוותו בכל ישראל, ואעפ"כ לא הותר אלא הריגה אבל לא להכותו, מאידך גיסא יש לומר דאע"פ שמצוותו בכל ישראל מ"מ כל עוד שלא עשו כסדר מתחילה העדים וכו' עדיין אסור לכתחילה לשאר ישראל להרגו, (*) וכמבואר ברמב"ם פי"ד מהל' סנהדרין ה"ז דאין רשות לשאר העם להמית אותו תחילה.
ומאידך גיסא אולי יש לומר דגם שם אינו פטור ואסור אלא פטור ומותר, ולא נקט פטור אלא משום שבבנו חייב ולכך נקט גבי אחר שפטור, ויל"ע בזה.
ויעוי' שם בחי' הר"ן שכ' דלמסקנא דגמ' דהתם דאמרי' שטעם הפטור הוא לאו משום דגברא קטילא הוא אלא משום שאדם זה אינו עומד לחיות עי"ש בלשון הגמ', ובי' החי' הר"ן שכל הפטור הוא רק מדינו ולא מתשלומין, אולם פשטות הגמ' שם שגם מתשלומין, דהרי לעיל זה אמרי' בקושי' האי כי דיניה והאי כי דיניה ומשמע דלמסקנא נפטר בכל מה שנפטר (היינו אחר שמכה דלאו בנו) וכן כ' בספר סנהדרי קטנה שם מדנפשיה דלא כהחי' הר"ן שם.
ועכ"פ לפ"ד החי' הר"ן ודאי שאין כאן היתר שהרי חייב בתשלומין, אבל לפי פי' הסנהדרי קטנה שם יש לדון בזה.
ומ"מ בניד"ד עדיין יש לעיין בזה כיון דבני"ד אינו עומד למות אלא להיכנס לעיר מקלט (באופן שהוא רוצח בשוגג) וממילא לא שייך דברי הגמ' שם לניד"ד.
וכמה אחרונים דנו מה הדין טריפה לפ"ז ויעוי' שם בערל"נ שטען שרק בצירוף שהוא חוטא עי"ש ולפ"ד בשוגג ודאי שלא שייך בעניננו, אבל גם לפי דברים שכתבו שם אחרונים אחרים יל"ע בזה.
והנה קיימא לן לגבי רודף דאע"ג דגברא קטילא הוא מ"מ אם יכול להצילו באחד מאיבריו והרגו נהרג עליו, אבל כמובן שא"א ללמוד משם להתיר כאן דשם אינו קולא אלא חומרא שמחוייב לעשות הדבר הקטן במקום הדבר הגדול, אבל כאן הרי אין כאן נידון האם מחוייב לעשות הדבר הקטן במקום הדבר הגדול, אלא האם מותר לו לעשות מה שיבחר מהם כרצונו או שניהם יחדיו, וזה חומרא ולא קולא, וא"א ללמוד חומרא כאן מקולא שם.
ובגוף הסוגיא דסנהדרין שם יש להעיר דאין להביא שום ראיה משם לענייננו, דהרי אין אחד מישראל מותר להורגו כמבואר ברמב"ם פי"ד ה"ח מלבד מי שצריך להורגו ע"פ דין תורה, אבל לא נראה שבדיעבד שאם הרגו אדם אחר נהרג עליו כיון שיד כל העם באחרונה וקרא כדכתיב פסק הרמב"ם שהוא לא היכא דאי אפשר, וממילא בעבר אחד שאינו מן העדים וטיפל בענשו של זה שנגמר דינו א"א לחייבו, וכעי"ז מצינו שהנסקלין שנתערבו בנשרפין ידונו בקלה שבהן דהיכא דלא אפשר ממיתין אותובכל מיתה כדאמרי' בגמ' וברמב"ם בפרק הנזכר, (וע"ע מנ"ח מצוה רצו ד"ה ודע דאף אם לא ייחדו וכו', דגם שם למד מדברי הרמב"ם דבדיעבד הרגו אחר אין נהרג עליו, אבל מהר"ן הנ"ל יש לדון אם סובר דאין שום שייכות לאדם אחר לטפל בעונשו של מי שנגמר דינו גם בלא בדיעבד אבל יש לדחות דכיון שבא רק לחבול בזה לא מיירינן), ממילא יש להבין שאם מישהו יחבול בו יתחייב בממון או עכ"פ יהיה איסור בדבר משא"כ הכא.
אולם באמת יש לדון מה הדין שם כשהעדים עצמם אינם יכולים להרגו אלא רק לכרות בו אבר, האם בכה"ג מותר לעשות בו כן או לא, ויעוי' בסנהדרין מה ע"ב דמבואר שם שאם הב"ד אינם יכולים להרגו במיתה האמורה בו רשאין להרגו במיתה אחרת, ולדעת התוס' היינו דוקא בד' מיתות, וא"כ פשיטא שאינם מותרין לכרות בו אבר בלא להרגו, אבל לדעת הרמב"ם בהלכות סנהדרין שם שסובר שאפשר להרגו בכל מיתה ממש, יש לדון אם הוא הדין בכריתת אבר כנ"ל.
ונראה שאי אפשר, שהרי מסקנת הגמ' שם דבעינן קרא כדכתיב ולכן אם נכרתה יד העדים וכו' וכמו שפסק שם הרמב"ם גופיה, ומבואר בגמ' שם דמצד מה דבעינן קרא כדכתיב לא היו יכולין להרגו בכל מיתה, אבל מאחר שיש ריבוי מות יומת מרבי' שאר מיתות, וממילא עד כאן לא פליג הרמב"ם אתו' אלא רק דא"צ לענין זה דוקא א' מד' מיתות שכן מבואר בתוספתא, אבל לענין שאר נזיקין לא נתרבה דלענין זה בעינן קרא כדכתיב וכן מצינו שהרוגי ב"ד נכסיהן ליורשין, דהרי לא הופקעו כל זכויותיהם מכל וכל, וגם לדעות דלעיל שחובל בהם פטור מתשלומין מ"מ הוא רק בעבר וחבל ולא הותר לכתחילה.
וממילא גם לענייננו בגואל הדם לא יהיה אפשר.
מסתבר שרק גנב דהרי דין מכירה נאמרה לגבי דיני גניבה בקרא, וכן הובא בשיעורי הגרש"ר (המצויין להלן וכן בחי' רש"ר ב"מ סי' לח) בשם מרן הגרי"ז, וכ"כ בברכת שמואל ובחידושי הרי"ם עה"ת פ' משפטים ובכמה שיעורי ראשי ישיבות וכ"כ בפירוש אחד קדמון עה"ת רבינו מיוחס (ובתורה שלמה הביא בסתמא בשם מדרש על סמך שר' מיוחס מסתמא העתיק ממדרש כמ"ש בהערה שם אבל פשוט שאינו מוכרח כלל), וכן מבואר במנ"ח מ' מב דמי שאינו משלם כפל אינו נמכר.
ויעוי' באבן האזל פ"ג מהל' גזילה הי"ג דן באריכות בשם המהרי"ל דיסקין בספר תורת האהל אם החיוב מחמת הגניבה או דתליא בכפל או שיש לו דין של קנס ונפק"מ לכמה דברים, ולכל הצדדים שראיתי שם פשיטא ליה שהוא מדיני הגניבה ומשמע דלא שייך בגזילה כלל, ועי' שם גם שכ' בטעם דברי הרמב"ם שם שהגונב מגוי והקדש אינו נמכר משום שאינו גנב אלא לקח ממון הקדש, ויש לומר כנ"ל דהמחייב הוא גניבה בלבד.
ויעוי' במשך חכמה פרשת משפטים שחידש חידוש גדול דדין מכירה הוא רק בגנב הנכנס לרשות הנגנב כעין בא במחתרת (דהיינו לא בא על עסקי נפשות דבזה אינו שייך לכאן יעוי' סנהדרין עב), אבל גם בלא חידושו גם לשאר פוסקים אינו אלא בגנב והמש"ח רק הוסיף שהוא לא בכל גנב, וכן כתב להדיא דלא כדבריו בספר הקדמון הרקמה לר"י ן' ג'נח (המכונה בד"כ בראב"ע עה"ת בשם "רבי מרינוס") דנמכר בגניבתו לא קאי על בא במחתרת דמיירי בבא במחתרת אלא על גנב דכתיב ביה תשלומי דו"ה (ומ"מ נמכר רק על הקרן כמ"ש בגמ'), ומבואר להדיא דעל גנב אה"נ דקאי ולא על גזלן.
וכן מבואר ברמב"ם פ"ג מהל' גניבה הי"א דין הגנב לשלם הקרן והכפל וכו' ואם אין לו קרקע ולא מטלטלין ב"ד מוכרין וכו', ומבואר דהוא דין רק בגנב מדלא כתיבה בגזלן או במזיק אלא רק בדיני גנב עם דיני כפל וארבעה וחמישה.
ויעוי' עוד ברמב"ם בריש הל' עבדים שכתב כיצד גנב ואין לו לשלם את הקרן ב"ד מוכרין אותו כמו שביארנו בהל' גניבה ואין לך איש מישראל שמוכרין אותו ב"ד אלא הגנב בלבד עכ"ל, ומשמע להדיא שגזלן אינו בכלל.
ולהכי דייקו בגמ' בקידושין סט ע"א לומר זיל גנוב ואיזדבן בעבד עברי ולא זיל גזול, ויש לציין דבחוב זה פשיטא שאינו נמכר גם אם אין לו לשלם, ועי"ש ברש"י שציין דגנוב הוא באיסור ולא קאמר שילווה ויאבד המעות על מנת להימכר ולשלם דזה אינו איסורא, וכ"כ בספר המקח לרב האי גאון שער ט' ושו"ת הרא"ש כלל עח סי' ב בשם ר"ת דלפריעת חוב אינו נמכר, ומשם לשו"ע חו"מ סי' צז סט"ו וסמ"ע שם סקכ"ט, וראה גם שו"ת מהר"ם מרוטנבורג סי' שפו.
ושמעתי להקשות א"כ אמאי בעי' קרא דבגניבו ולא בזממו, דכיון שכתיב בגניבתו הרי נתמעט כל מה שאינו גניבתו, והיה מקום לומר דאה"נ ממשמעותא דקרא קממעט, אבל עדיין קשה א"כ למה בגמ' לא הזכירו גם מיעוט גזלן ממשמעותא כמו שהזכירו מיעוט זומם ממשמעותא.
והנראה לומר דעדים זוממין שאני דס"ד אמינא דכיון שנאמר ועשיתם לו כאשר זמם ממילא בעי' כאשר זמם דוקא, כמו שהיה ס"ד במשנה במכות שמי שהעיד שפלוני בן גרושה ובן חלוצה והוזם, יעשה זה בן גרושה ובן חלוצה תחתיו, וממילא הוצרכו לקרא או עכ"פ לברייתא לאשמעי' שלענין זה עד זומם אין דינו כגנב גופיה, אבל גזלן לא היה בכלל הפרשה כלל.
ויש להוסיף עוד דבגמ' בקידושין יח ע"א קי"ל למסקנא דגניבו אלף ושווה חמש מאות אינו נמכר דבגניבתו אמר רחמנא ולא חצי גניבתו, והנה לו יצוייר שתפס הנגנב חמש מאות ואמר הגנב איני רוצה להשיב החמש מאות אחרים אע"פ שיש לי, באופן זה הרי דינו כגזלן לגבי שאר החמש מאות האחרים, ואעפ"כ אינו נמכר, דבכלל דין גזילה כל מי שמחזיק בממון חבירו שלא ברשות ואינו רוצה להחזיר במזיד וברצון כדמוכח בסוגיות ובפוסקים (ראה שיעורי הגרש"ר ב"ק סג בשם הגרי"ז והדברים עתיקים ואכמ"ל), וכמו שכבר יסדו בשם הגר"ח הלוי שאף כל גנב הוא גזל (עי' אמרי משה סי' לד ריש אות ד, קונטרסי שיעורים ב"מ שיעור כה אות ד, ועוד) והוא מבואר כבר בכמה ראשונים (רשב"א בתשובה ח"ו סי' רפו בשם תשובת הרי"ף, רבינו בחיי ויקרא יט יא, הרי"פ ח"ב ריש ל"ת צא בדעת השאילתות פ' נח שאילתא ד), וממילא ש"מ שעל גזילה אינו נמכר דבגזילה יש כאן גזילה שלמה, דכל כמה שנשאר ממון שהוא חייב ואינו מחזיר יש כאן גזילה, ואעפ"כ קרא תלה לה במעשה גניבה בלבד.
ודוחק להעמיד סוגי' הנ"ל רק בלא שילם כלל דמ"ש ולא בחצי גניבו משמע גם אם שילם מחצה, וכמ"ש שם אם היה גניבו כנגד ממכרו נמכר ואם לאו אינו נמכר ומ"ט ולא בחצי גניבתו, וכן אי' להדיא במכילתא דר' ישמעאל דרק אם שווה כנגד גניבו בלבד נמכר אבל אם שווה פחות או יותר לא.
וכן דוחק להעמיד סוגי' הנ"ל רק באנוס מלשלם החמצה הנשאר אבל אינו אנוס שאינו גזלן נמכר, דדוחק להעמיד כן, ומיהו אם נעמיד כן אין ראיה מסוגי' זו.
וע"ד זה יש להוסיף דכל חיובים הנפטרים בגמ' שם כגון כפילו וזממו שאינו נמכר אע"פ שחייב ואינו משלם, ותיפוק ליה דגזלן הוא, ואם נעמיד דמעולם לא אמר איני משלם אין ראיה כנ"ל, דכל עוד שלא אמר איני משלם אלא רק אין לי לשלם אינו גזלן אלא אנוס, אלא דדוחק להעמיד כן דמאי פסקה דמיירי רק באופן זה.
יעוי' בריש פסחים ב ע"ב הא מדקאמר ובלילה יהי כגנב מכלל דאור יממא הוא עי"ש וברש"י ומבואר דגנב עושה שלא בפני בעה"ב כלל, וכן מוכח בב"ק סג ע"ב מדאצטריך קרא לחייב כפל בטוען טענת גנב ש"מ שאין דינו כגנב, ועוד מדטוען טענת אבד אינו חייב כפל אע"פ שמרמה ש"מ שאין דין המוציא כסף במרמה כדין גנב.
וכן מצינו שיש כמה טענות שאין חייבין עליהם כפל, כגון בטוענו קטן כמ"ש ברמב"ם פ"ד מהל' גניבה ה"ט, וכן בטען אחד מן השותפין עי"ש בהל"ז דאין משלם כפל אא"כ תפס בעל הפקדון דהוא ספק בב"ק קח ע"א.
וכן יש לציין דמרמה במידות ומשקלות לא מצינו בשום מקום שמשלם כפל וכ"כ הרמב"ם ברפ"ז מהל' גניבה שאין כפל במשקלות וכ' שם המ"מ דהוא פשוט עי"ש, ויעוי' שם במקורות וציונים מה שציין שם.
אין בזה היתר, דאפי' מצד עביד איניש דינא לנפשיה אסור לחבול במזיק לצורך נקמה אלא רק להוציא ממונו כדין, או להציל עצמו כשאינו יכול להציל באופן אחר כמ"ש בב"ק כח ע"א, ואפי' במי שאומר חבול בי או בחובל בעצמו אסור כדתנן בפ"ח דב"ק.
וכן מבואר בשו"ע חו"מ סי תכא סי"ג ונו"כ שם שמעיקר דינא דגמ' (וכמו שיבואר להלן) המחזיר מכות חייב לשלם אא"כ מכה את חבירו כדי להציל את חבירו מאיסור הכאה לו או לאחר (ראה שם סמ"ע סקכ"ה) וכן להציל מאיסור אחר התיר הרמ"א שם.
וכן נזכר שם לפי' הסמ"ע והגר"א שמי שמחזיר בשעת מעשה או מיד בשעת חימום ג"כ פטור אך לא נזכר שהדבר מותר, וכן מבואר בשו"ת חו"י סי' סה שמדינא דגמ' רק להציל עצמו מותר ומשום תקנת הקהילות פטרו בשעת חימום בדיעבד מחמת שהוא כעין או'נס אבל לא התירו הדבר, (וברא"ש שנזכר היתר לא מיירי בחימום כמו שיתבאר להלן רק צ"ע דאם הסמ"ע הבין הרא"ש מצד היתר של שעת חימום א"כ יתכן שיתיר לכתחילה אבל יעוי' להלן בדברי הרא"ש, ולפי איך שביאר החו"י את דברי הרא"ש נראה דיש ב' דינים כמבואר שם דיש מותר לכתחילה ויש פטור אבל אסור בשעת חימום מתקנת הקהילות וכנ"ל), ואולם לענין דברי הח"ח יעוי' להלן.
ויש לציין דבאמרי ברוך על השו"ע שם כתב בשם היש"ש ב"ק פ"ג סי' כו, דאע"ג דהוי כעין אנוס בשעת מעשה מ"מ אי"ז פוטרו מתשלומי חבלה לפי התנאים והאופנים המבוארים שם, וגם הזכיר שם להדיא ב' פעמים בלשונו שההיתר הוא רק כדי להציל עצמו.
ועי' בגליון מהרש"א שם שהזכיר ההיתר של כי יחם לבבו לגבי המגדף אחר גידופין שהזכיר הרמ"א שם ששם לא שייך הצלה אלא כי יחם לבבו, אבל כ' בשם החו"י סי' סה דרק לגבי שוורים יש פטור תשלומין של כי יחם לבבו אבל באדם הא גם באו'נס חייב, ופשיטא שחיוב לא שייך בדבר שהוא היתר, אבל דבריו צריכין הבנה דברמ"א נזכר שיש פטור כי יחם לבבו ולהסמ"ע והגר"א הוא אפי' בהכאה, ולמה אמר שיש בזה חיוב, וכנראה כוונתו שהחיוב הוא רק מדינא דגמ' ולא השתא כמו שראיתי בחלק מדברי החו"י שם ולא היה לי פנאי בינתיים לעיין בכולם.
והט"ז שם חלק על הסמ"ע בזה עי"ש, וסובר שהפטור על השני הוא רק כל עוד הראשון עסוק להכות את השני.
ועי"ש בסמ"ע ובט"ז מה שנו"נ כל אחד לפי שיטתו וגירסתו לבאר תחילת דברי השו"ע על האופן שחייב, ולדברי שניהם אם השני הכה מחמת חימום תוך כדי הכאת הראשון פטור, ובסמ"ע נזכר עוד דאפי' אם לא היה לשם הצלה פטור ומדמה לזה דברי הרמ"א על שנים שחירפו זא"ז ששם הפטור אינו מטעם הצלה, אבל להסמ"ע עכ"פ (וה"ה להט"ז אם יפרש שהוא מטעם שעת חימום בשעת הכאה) צ"ע דבהמשך השו"ע כ' הפטור באופן שחבל לצורך הצלת עצמו, ועל השו"ע הזה גופא כתב הסמ"ע סקכ"ה שהוא לצורך הצלה, ולא משמע שיש היתר שלא לצורך הצלה, ועוד דלהדיא כ' השו"ע שאם היה יכול להציל עצמו בפחות מזה וחבל בו הרבה חייב, וצ"ע מה עם ההיתר של שעת חימום, וצ"ע, ולפי דברי החו"י הנ"ל צ"ל דהמשך דברי השו"ע מיירי מדינא דגמ' (ולהלן יתבאר עוד), ולא היה לי פנאי לעיין בכל דברי החו"י שם עדיין.
ואין ליישב על הסמ"ע דהשו"ע מיירי שלא הרגיש רגשי כעס ולכן היכה, דלמה היכה אם לא הרגיש רגשי כעס, ועוד דאם יש מושג כזה שבלי רגשי כעס אינו שעת חימום ויהיה פטור רק באופן שהיה להציל, א"כ למה הגיה ומחק הסמ"ע שם תיבת מיד, הרי יכול להעמיד השו"ע בשלא היו שם רגשי כעס אז, וממילא אין פטור של שעת חימום, ולכן רק בשעת הכאה ממש פטור כיון שהוא צורך הצלה אבל אחר כך מיד חייב.
ועוד קשה דאם שייך מושג של אין רגשות כעס אפי' בהכאה א"כ ה"ה בקללה א"כ למה באופן שכ' הרמ"א לפטור וכן באופן שכ' הסמ"ע גופיה לפטור אפי' בהכאה למה אין צריכין הב"ד לשואלו אם היו לו רגשות של כעס או לא, ודוחק לומר משום דבסתמא היו, אלא נראה דבאמת המציאות שלא שייך הכאה או קללה מיד לאחר מריבה בלא שהיה מחמת רגשי כעס שהגדרתן היא שעת חימום.
וכל המעיין במקור הדין הזה ברא"ש פ"ג דב"ק סי' יג יראה דאמנם הזכיר שם הרא"ש שאם התחיל האחד מותר לשני להכותו, אבל מבואר שם להדיא בהמשך דבריו שהוא לענין הצלה בלבד, דכ' שם בהמשך דבריו וה"נ אוקימנא לעיל כח ע"א וקצותה את כפה ביכולה להציל על ידי דבר אחר אבל אם אין יכולה פטורה כיון שהתחיל להכות את בעלה כל שכן שהמוכה עצמו פטור עכ"ל, ודיו לבא מן הדין להיות כנידון דכמו ששם בדף כח ההיתר הוא רק באינה יכולה להציל על ידי דבר אחר, ממילא א"א ללמוד בכ"ש לנחבל עצמו שיוכל גם בלא צורך הצלה.
ובאמת דברי הגמ' הנ"ל שההיתר הוא ביכולה להציל בלבד צ"ע גופא על שי' הסמ"ע הנ"ל מלבד הקושי' מהשו"ע ומהמקור בהרא"ש.
(ובבהגר"א בסקט"ז שהעתיק דברי הרא"ש הנ"ל לענין הסוגי' בדף כח ומאידך בסקי"ז הלך כהסמ"ע צע"ג ולא זכיתי להבין וה' יאיר עיני, ושוב אחר שראיתי דברי החו"י יש יישוב לזה דיש דינא דגמ' ויש תקנת הקהילות מתשובות מהר"ם כמ"ש בחו"י שם, והגר"א קיצר כדרכו, אבל ההגה"ה בשו"ע עדיין צריכה תלמוד דהשו"ע בכל דבריו לכאורה הזכיר רק דינא דגמ', ועי' עוד להלן מה שאבאר בזה).
ועוד כ' הרא"ש שם ומיהו צריך לומר דאם היה יכול להציל עצמו בחבלה מועטת וחבל בו הרבה חייב וכו' עכ"ל, ומבואר בדבריו שוב שההיתר שיש לנחבל הוא רק לצורך הצלה בלבד, ודין זה הובא גם בשו"ע שם וצ"ע איך פירשוהו הנו"כ שמפרשים בדעת השו"ע כדעת הרמ"א.
(ויש לציין במאמר המוסגר דעיקר היתר הח"ח בשם החינוך מצוה רמא על שעת מעשה מה שנזכר בדבריו הוא רק בחירוף ולא במכות, וגם מה שנזכר ברמ"א בחו"מ שם הוא בחירוף, אלא שברמ"א שם לא נזכר היתר אלא רק פטור, ובגליון מהר"ש אייגר שם בשם החו"י משמע שרק בחירוף נאמר הטעם של כי יחם לבבו, ולהמבואר בפנים החו"י נראה דאין הכונה שבהכאה לא נאמר אלא דגם בהכאה נאמר רק ששם יש טעם אחר לפטור מחמת הצלה), אולם יהיה איך שיהיה וגם אם דעת הרמ"א סובר שיש פטור בזמן של חימום הלב לאחר כן גם שלא לשם הצלה, גם אם נקבל פטור זה אפי' בהכאה וחבלה כמ"ש החו"י, מ"מ הפטור הוא לא יותר משיעור זמן של תכיפות כמבואר בסמ"ע שם, ועי' במשפטי השלום פ"ג סי"ז סקכ"ה (מהדו"ק) לאאמו"ר שליט"א מש"כ שיעור זמן לזה בשם החו"י שם שהוא לפחות באותו היום (כ"ה בחו"י שם), אלא דלא מתיר בחו"י שם רק בדיעבד פוטר מממון מכח תקנת הקהילות כמשנ"ת.
ושוב חשבתי ליישב גירסת הסמ"ע והגר"א בשו"ע שם דלפי גירסתם השו"ע מיירי רק במה שחייב ובמה שמותר, ולא מיירי כלל במה שפטור מכח תקנת הקהילות, ומאידך בזה מיירי רק הרמ"א, ותמצא שהכל מיושב לפ"ז.
וכל הנידון בהיתר נקימה להשיטות שהוא רק במידי דממון הוא בדבר שמצד הדין מותר לעשות דבר שנגרם מזה חוסר נחת רוח וחוסר שביעות רצון לחבירו, באופן שמן הדין אין חיוב המוטל על האדם בדין להמנע מלפעול כן, ורק שעכשיו מתכוון לעשות לו כנקמה על מעשיו הראשונים, דומיא דהשאילני מגלך וכו' (יומא כג ע"א, ותו"כ פרשת קדושים), ובזה נחלקו הפוסקים האם האיסור נקימה נאמר רק בדבר שבממון או בכל דבר.
ומ"מ באופן שעושה הנקימה באופן שיש עוד איסור כמובן שאין זה פוטרו מאיסור הנקימה כשהוא קיים וכמ"ש הח"ח בהקדמה לאוין אות ח ט.
ואמנם יהיו אופנים אחרים שיהיה מותר לאדם להכות אדם אחר כגון באופן שהותר לעשות דינא לנפשיה או באופן של אפרושי מאיסורא כגון שליח ב"ד וחינוך קטנים ושאר אופנים שהותרה הכאה לאפרושי מאיסורא יעוי' במהרש"ל ר"פ המניח וברמ"א חו"מ שם, וכן בשעה שחבירו מחרפו להחפץ חיים בפתיחה במ"ח ח ט מותר מעיקר הדין באותה שעה להשיבו (ועי' לעיל שדין זה אינו מוסכם, וגם הח"ח שסובר שהוא היתר אפשר דלא מיירי בהכאה, אבל בסמ"ע למד הכאה מקללה לענין פטור ואולי יהיה שייך ללמוד גם לענין היתר לפי שי' הח"ח שהוא היתר), אבל מצד נקימה שלאחר זמן לא יהיה היתר, דנקימה לא נאמרה להתיר האסור אלא רק לאסור המותר, ויעוי' בחפץ חיים בהל' רכילות מה שהביא בשם הסמ"ע דאפי' הכאה שהיא לאפרושי מאיסורא אם מכוון בזה לנקימה אסור (ולענין דעת הט"ז בזה עי' בדבריו בחו"מ סי' תכא סי"ג), ועי' גם במשפטי השלום לאאמו"ר שליט"א פ"ג סקי"ח (במהדו"ק) מה שביאר דברי הראשונים גבי דוד שאף שהיה שמעי בן גרא חייב מיתה מדין מורד במלכות לא הרגו בעצמו מחמת דיני נקימה אלא ציוה לבנו שיעשה בחכמתו, ומ"מ י"ל דהיינו ממידת חסידות, וגבי נבל במגילה יד לא חש לה מעיקרא ומה שחזר בו היה מטעם אחר ועי' במנ"ח שם בשם פרשת דרכים דאפשר שלמסקנא עדיין לא היה דינו מלך, והמבואר בכ"ז דדיני נקימה לכל מר כדאית ליה בא לאסור המותר ולא למדנו להתיר האסור.
אולם יש להקשות על עיקרי הדברים שכתבתי דבח"ח בפתיחה שם וכן בהל' רכילות כלל ה במ"ח סק"ז משמע דלהמקילים יוכל לחרפו תמורת חירופין ולמה הותר לחרפו הרי חירופין הם דבר איסור של אונאת דברים, ויל"ע בזה.
ובאמת אם נימא שכוונת הח"ח להתיר דבר זה צע"ג דהרי מקור דברים אלו וכן היראים שהביא הח"ח וכן המנחת חינוך מצוה רמא שטען כן כולם מקורם מהגמ' ביומא שם, והרי בגמ' ביומא שם דאמרי' ההוא בממון הוא דכתיב מייתי ראיה מברייתא דהשאילני מגלך וכו' ומזה משמע דכל ההיתר של צערא דגופא דומיא דממון לא מיירי אלא בדבר שאינו איסור מעיקרו, ועוד קשה דהרי בגמ' שם אמרי' וצערא דגופא לא והתניא הנעלבין ואינן עולבין וכו' ולמה לא הקשו מפסוק מפורש דכתיב לא תונו וגו' ומוקמינן לה באונאת דברים, וכמה מתני' הן יעוי' בפרק הזהב, ולפי דברינו הוא מיושב דקושיית הגמ' הוא רק מדבר שאינו חיוב דבזה מוקמי' למימרא דר' יוחנן שם שכל ת"ח שאינו נוקם ונוטר אינו ת"ח מוקמי' לה בדברים שאינם איסור מן הדין, ולכן מקשי' מהנעלבין וכו' כיון שזה הוא דבר שאינו אסור מן הדין כמבואר בח"ח שם שבשעת מעשה אינו איסור מן הדין, אבל אם מיירי לאחר מעשה שאיסורו מן הדין למה לא הקשו מאיסור אונאת דברים כנ"ל, (ואין ליישב דהיראים וסייעתו סוברים דכל מה שמחזיר אינו אסור מן הדין דסו"ס הו"ל לאקשויי מקראי ומתניתין ולא מברייתא), ועוד קשה דמנ"ל להגמ' להעמיד מימרא דכל ת"ח שאינו נוקם ונוטר וכו' באופן שעושה איסור (היינו איסור מלבד עצם הנקימה והנטירה), דמהיכי תיתי לה, דהרי לא נזכר כן, ולכן לכאורה נראה לענ"ד דהגמ' לא מיירי באופן שיש בו איסור.
ויש לציין דבלשון היראים שהביא הח"ח שם לא נזכר רמז להתיר בנידון זה.
ואולי הח"ח מיירי בסוג חירוף שהיה מותר לולי האירוע ויל"ע בזה, ועי' בהלכות רכילות שם שנקט הח"ח בפשיטות שאם גינהו הראשון שלא בפניו אין בזה ההיתר של צערא דגופא, והיינו משום שלא נודע לשני בשעת המעשה כמו שביארו שם, ומשמע דגם דבר איסור הוא בכלל הנידון, דהרי בלה"ר מיירי וכ"ש להח"ח שסובר שלה"ר הוא בין בפניו ובין שלא בפניו, ומ"מ אין ראיה דלא מיירי שם מה מותר לשני לעשות אלא מה עשה ראשון, ולגבי הראשון אין נפק"מ אם עשה דבר איסור או היתר להח"ח (ועי' שו"ת מהרש"ג שחלק בנקודה זו).
אולם מה שהתיר הח"ח לחרפו בזמן החירוף גופא וזה התיר אפי' להחינוך שסובר דאיסור נקימה ונטירה הוא לא רק באיסור ממון, אין להביא ראיה מזה לענייננו, דשם התיר הדבר מסברא עי"ש ואינו שייך לניד"ד בגדרי היתר נקימה ונטירה.
ובשולי הדברים יש לציין למה שהוכיח הח"ח בפתיחה שם בבמ"ח בסופו דגם להשיטות שלא נאמר איסור נקימה ונטירה בדבר שאינו ממון, מ"מ אם העולה שנגרמה לו היתה בדבר של ממון, יהיה אסור להשיב גם במידי דממון, כך נקט שם בפשיטות.
המתירים להדפיס עותק אחד לעצמו מתירים גם אם מדפיס עוד שני עותקים לחביריו, כמ"ש בשו"ת תשובות והנהגות עי"ש, ובמקרה שלך יש כמה סיבות למה זה יותר קל, הא' שמדובר בד"ת (כמו באופן של התשוה"נ הנ"ל, ובד"ת מקור הפוסקים הוא מדברי הש"ך בשם המרדכי לענין ד"ת ואכמ"ל), הב' שהמחבר אינו מוכר עוד מהספר ואינו רוצה להדפיס עוד מהספר, אם אכן מדובר במקרה כזה, שבאופן כזה פחות שייך תקנת השוק לפי חלק מהשיטות, והג' שהאנשים שהדפסת את העותקים עבורם הם מן הסתם אנשים שבלאו הכי לא ירכשו הספר, ולכן בצירוף כל הנ"ל הוא הרבה יותר קל, ובאופן זה יתכן להתיר לכו"ע כדברי הש"ך בשם המדרכי שהרי בצירוף כל נתונים הללו הוא כמעט כמו המקרה בש"ך שם, ולהרחבה נוספת יעוי' בתשובתי בשו"ת עם סגולה מה שהבאתי המו"מ בזה בפרטות.
לגבי מה ששבת לשאול שאינך יודע אם הוא מתכוון להדפיס עוד פעם, יש לציין דמעיקר הדין אין לך חיוב לשלם על העותקים שהדפסת, כיון שיש בזה כמה שיטות וגם אם יש ספק א"א לחייבך, אבל לפנים משורת הדין ראוי לבקש שימחלך משום שיש בדבר הרבה צדדים ושיטות.
אם נתרם על דעת ההנהלה להדיא או בסתמא במקום שיש מנהג שהוא על דעתם הם יכולים לשנות, ואם לא להרא"ש מותר מכיון שהם רואים שיש צורך בדבר, ולכו"ע יהיה מותר לכאורה אם הדבר מגיע על שם ולטובת התלמידים שהדבר מיועד בעבורם.
וכ"ז באופן שלא נתרם להדיא עבור תלמידים אלו אבל אם נתרם להדיא עבור תלמידים אלו נכנסים לכאן לשאלה, אבל הפתרון לזה הוא שההסכמה תגיע מצד התלמידים ג"כ ובזה יוצאים ידי כל הצדדים ואפשר למכור.
איתא בירושלמי בשקלים פ"ב ה"ה דאין ממחין ביד פרנסין המשנים את הצדקה, ועפ"ז פסק השו"ע ביו"ד סי' רנג ס"ו שאם נשאר לעני מה שאינו צריך לצורך מה שגבו לו יכולין הפרנסין לשנות לפי ראות עיניהם.
ועוד פסק השו"ע ביו"ד סי' רנט ס"ד לגבי צדקה דאם נשתקע שם התורם יכולים הציבור לשנותה אפי' לדבר הרשות ואם לא נשתקע שם בעליה יכולים הציבור לשנותה רק לדבר מצוה.
ויעוי' בש"ך שם סקי"א שהביא דיש מהאחרונים שנקטו שיש מחלוקת הפוסקים במה שפסק השו"ע מותר לשנותה לדבר מצוה, לגבי מעות שנתנדבו לצורך תלמוד תורה אם מותר לשנותה לצורך מצוה אחרת דפחותה מיניה, דיש מהאחרונים הנ"ל שנקטו דלפי דעת מהר"ם המובאת במרדכי מותר ולדעת הרא"ש (שו"ת כלל יג סי' יד) ועוד ראשונים אסור, אבל למעשה נראה שנקט הש"ך שעיקר הדין דלכו"ע שרי לשנותה גם למצוה פחותה ממנה.
ולענין לשנותה לדבר הרשות כתב שם השו"ע שיכולים הציבור לשנותה, וכתב שם הש"ך בסק"ט שדוקא הציבור יכולים לשנותה אבל גבאי לא, וציין שם לסי' רנו סק"ח, ששם נתבארו בדבריו עוד חילוקי דינים שלפעמים יש אפשרות לשנות על ידי הגבאי בלא הציבור.
ובתשובה אחרת הרחבתי בפרטי הדינים בזה, ועיקרי הדברים הם שבאופן שנגבה להדיא על דעת אדם פלוני (כגון חכם ואפי' גזבר שאינו חכם אם נגבה להדיא על דעתו) יש לו רשות לשנותה בכל גוני אפי' לדבר הרשות, וכן באופן שיש חכם מופלג שבדור שבסתמא נגבה על דעתו, או באופן שיש מנהג שגובים על דעת הגבאי שיעשה מה שירצה, אבל בלא שיש אחד מן התנאים האלה יהיה מותר לגבאי לשנות רק לדבר מצוה ולא לדבר הרשות.
(ולענין דבר הרשות ממש שאין בו צורך עניים י"א שא"א יעוי' בש"ך י' רנו סק"ז, אבל אין הנידון כאן לזה).
היוצא בזה שאם יש אחד מן התנאים דלעיל מותר לגבאי להעביר הצדקה לפי דעתו בכל גוני, ואם אין אחד מן התנאים דלעיל א"כ לפי הדעות שסוברים שמותר לשנות גם למצוה פחותה ממנה יהיה מותר לשנות ממעות של תלמוד תורה למעות צדקה, ולפי הדעות החולקות אי אפשר שלשנות למצוה פחותה מהמצוה שנתדבה הצדקה לצרכה דינו כמו לשנות לדבר הרשות, וכך יש אחרונים שלמדו שיש בזה מחלוקת ראשונים ושהכרעת השו"ע החמיר בזה, והכרעת הש"ך נראה שאין בזה מחלוקת ומותר.
ובזמנינו יתכן שהתורם לישיבה נחשב שתרם על דעת ההנהלה ולפי צד זה יהיה מותר בכל גוני.
(ועי' בבית לחם יהודה בסי' רנג ס"ו שנראה שבזמנו המנהג היה פשוט שגבאי יש לו רשות וכן לפי מה שביאר הש"ך דברי הרמ"א בסי' רנו ס"ד באחד מהתירוצים מבואר שכך היה המנהג פשוט אצל הרמ"א).
אבל בכל האופנים והדעות, אם התורם לא אמר שיהיה לתלמוד תורה אלא פירש שיהיה לתלמידי ישיבה פלונית, בזה יש קצת בעיה לשנות בלא הסכמת תלמידי הישיבה, יעוי' ביו"ד סי' רנו ס"ד ובט"ז וביהגר"א שם שאם פירש שהמעות ילכו לפלוני כבר זכו בהם וא"א לגבאי לשנות (היינו בלא דעתם), והרמ"א מיירי שם בגבאי שתרמו להדיא על דעתו או במקום שהמנהג לתרום על דעת הגבאי (תלוי בתירוצי הש"ך שם), ואעפ"כ אם אמר שיהיה לעניי עיר פלונית כבר זכו בהם וא"א לגבאי לשנות, ולכן באופן כזה יצטרכו את הסכמת תלמידי הישיבה לשנות את המצרכים למטרה אחרת.
(ולפי התירוץ בש"ך דהרמ"א מיירי רק בגבאי שכחו לשנות הצדקה בא מכח המנהג אפשר שבאופן שהתנה להדיא שיהיה על דעת הגבאי בזה יוכל הגבאי לשנות גם אם פירש לעניי אותה העיר, ויל"ע בזה, אבל יותר נראה מסתימת הדברים דלא חילקו בין התירוצים ויש לציין עוד דמשבא ליד גבאי א"א להישאל משום שכבר זכו בו עניים כמ"ש יו"ד סי' רנח ס"ו, אע"פ ששאלה על הצדקה הוא כעין מקח טעות ועוקר הדבר מעיקרו, אעפ"כ מאחר שכבר זכו עניים א"א, וא"כ יש מקום לומר דגם לענייננו לא שייך לתלות בדעתו שמתחילה שתלה בדעת פלוני לאחר שכבר זכו עניים גם אם תלה בדעת פלוני להדיא, וע"ע בערך לחם סי' רנג ס"ו דגם באופן של מותר עני דבזה רשות ביד גבאי לשנות אעפ"כ אם איש אחד נדר מדעתו לעני מיוחד בפירוש סבר הערך לחם שאין הגבאי ולא בני העיר יכולין לשנותו).
ובאופן שפשוט וברור באומדנא שתלמידי הישיבה מרשים למנהל להעביר את המצרכים למקום אחר, הוא כבר יותר קל, דיש אומרים שגם בממונו ממש אין בזה גזל בכה"ג, והוא נידון הש"ך והקצה"ח, ואכמ"ל.
לפי איך שאתם מתארים את המקרה יש היתכנות שהמוצרים מגיעים מבתי ייצור מזון שנתקעו עם המזון ואין בכוונתם שהמוצרים יגיעו דוקא לתלמידי הישיבה, ואם מדובר באופן זה ג"כ עדיין אינו ברור שלא נחשב שנתרם לתלמידי הישיבה.
ולענין מה שנתבאר שהציבור יכולים לשנותה, יעוי' באו"ח סי' קנג עוד פרטי דינים בדין זה, ויתכן שציבור בישיבה נחשבים לענין זה תלמידי הישיבה כציבור, שאם הגבאי משנה על דעת תלמידי הישיבה יחשב כמשנה על דעת הציבור ובאופן זה יתכן שיהיה מותר בכל גוני.
במקרה שהנודב התנדב להדיא לישיבה ובשעת הנדבה התנה שלא יוכלו לשנות כלל לשום מטרה אחרת יש בזה בעי' כמבואר ברמ"א יו"ד סי' רנו ס"ד, והפתרון הוא למכור את המוצרים במכירה ולהעביר את הרווחים לקופת הישיבה.
ואם האוכל הולך לאיבוד ואין שום אפשרות למכור אותו לטובת קופת הישיבה אם מותר לכל אחד לקחת ממנו הוא נושא נפרד.
ואמנם היה מקום לומר דמה שנקט השו"ע בסי' רנג ס"ו שאם נותר לעני הפרנסים יכולים להעביר לפי ראות עיניהם הוא גם באופן שלפי הגדרים הרגילים גבאי אינו יכול להעביר דהגדרים שנאמרו שגבאי אינו יכול הוא רק במקום שהצדקה נצרכת, כך היה מקום לומר, אבל בערך לחם הנ"ל לא כתב כן, ומאידך גיסא בש"ך סי' רנו סק"ז הביא בשם הרא"ש דאה"נ הדין הזה שבמותר העני הפרנסים יכולים לעשות לפי ראות עיניהם כשרואים שיש צורך בדבר גם בסתם גבאי שאינו יכול לשנות לצורך מצוה מצדקה אחת לצדקה אחרת, ועי"ש שאינו מוסכם בדרכי משה, אבל הפתרון לזה הוא כנ"ל שימכור על ידי הסכמת התלמידים שהם הציבור שזכו בזה והזוכים בצדקה ואז מותר לכאורה.
הנה אם איסור הקונם יחול רק מכאן ולהבא פשיטא שכל עוד שלא הוציא הספר אין כאן איסור כלל על השימוש בספר, והנידון הוא לגבי אופן שהטילו את איסור הקונם למפרע אם מוציאים הספר אי פעם, אם יהיה אסור מעכשיו כבר השימוש בספר שמא יוציאם אי פעם, או לא, ולהלן יתבאר.
ובאופן שהנדר הוא סתמא שנדרו לאסור באיסור קונם אם יוציא, לפי החילוק שכתב הר"ן בשבועות ריש דף יב מדפי הרי"ף, נמצא דלענייננו בניד"ד באופן שאמרו בסתמא יחול איסור הקונם רק מכאן ולהבא.
אולם הרעק"א ביו"ד סי' ריג ס"ג סק"ד הקשה על הר"ן מדברי השו"ע שם סי' רכ סכ"ג, עיין שם, ונשאר בצ"ע, ועל פי קושייתו מדברי השו"ע צריך לצאת לכאורה שגם באופן שאמרו הקונם בסתמא יחול למפרע כמו שאמרו מכאן ולהבא וקל להבין.
(והמדפיסים של הגהות הרע"א בסי' ריג ציינו שם בקושייתו לסי' רכ סכ"ב, וכן את דברי הרע"א בסי' רכ השיתו על דברי השו"ע שם סכ"ב, והמעיין יראה שטעו ב' פעמים, דקושייתו בסי' ריג הוא מסי' רכ סכ"ג וגם דבריו בסי' רכ אזלי על דברי השו"ע בסכ"ג).
ולולי קושיית הרע"א הו"א דהתם בסי' רכ שאני כיון שפירש עד ולא פירש מאימת לכך אמרי' מעכשיו, ואילו הר"ן מיירי בשלא פירש עד אימת, אבל זה צ"ע לתרץ כן דהרי בשינה אם לא פירש עד אימת לא חל הנדר כמבואר בנדרים טו ע"א ובר"ן ותוס' שם, אבל יש לומר דהר"ן לא מיירי בשינה דבשינה באמת לא שייך נדר בלא שיאמר עד, ובאמת גם הר"ן וגם הרע"א שהביא דבריו דייקו שלא לחלק בשינה בין אמר שלא אישן היום אם אישן למחר לבין אמר שלא אישן אם אישן למחר, אלא חילקו בין שלא אישן היום אם אישן למחר לבין קונם ככר זו עלי אם אוכל כיכר אחרת או אם אישן למחר, דאילו קונם עיני בשינה אם אישן למחר לא שייך כלל הנידון בזה שיאסור עצמו לגמרי משינה, ואילו לגבי כיכר החידוש הוא שבאמת להר"ן אינו אוסר עצמו מן הכיכר מיד אם אמר היום, והרע"א תמה על זה.
(והואיל דאתאן לדברי הר"ן שם אבאר שמה שסיים שם הר"ן וגבי גט וכו' כוונתו דהרי גבי גט כיון שאם מת עכשיו לא יחול הגט היה צריך לפי חילוקו של הר"ן דבאופן זה יהיה כוונתו מעכשיו, וע"ז מתרץ דבגט יש סברא לאחר את הגט דבקושי מגרש ואמדינן לדעתיה וכו').
עכ"פ מה שברור לכל הצדדים כאן דבאופן שאמרו נוסח הקונם שאוסר למפרע בודאי שיש כאן נידון שצריך לדון בו.
דהנה קיימא לן בסי' ריג שם שאם אמר אדם קונם עיני בשינה היום אם אישן למחר אסור לישן היום שמא ישן למחר, כיון שאם יישן למחר לא יעבור איסור בשעת השינה אלא רק יחיל על עצמו האיסור למפרע, הלכך לא מזדהר בתנאי למחר ולכן אסור לו לישון היום כי אינו מוחזק כנאמן להזהר שלא יישן למחר.
ולכאורה לפ"ז יהיה אסור גם כאן להשתמש שמא יוציא אחר כך.
אולם יתכן לומר איזה חילוקים בין שם לכאן, חילוק ראשון דהרי שם כשישן למחר אינו אוסר עליו דבר לעתיד אלא רק למפרע, ובאופן שאוסר עליו דבר לעתיד אולי נזהר יותר.
אבל למעשה נראה ברור מהר"ן בשבועות שם שא"א לחלק כן, דהרי הר"ן שם הקשה בהא דנדרים עט ע"ב קונם פירות עולם עלי אם ארחץ, דמוכח שם בגמ' לפי הענין שבינתיים מותרת עד שתרחץ, והוקשה לו דלמה לא תהיה אסורה מעכשיו שמא תרחץ, ותירץ דאם תרחץ תהיה אסורה רק מכאן ולהבא, ולהכי עכשיו עדיין לא נאסרה ברחיצה, אבל לא תירץ הר"ן דלעולם בינתיים מותרת ורק אין גוזרים ליאסר עליה בינתיים דנאמנת לומר דלא תרחץ והטעם דכיון שאם תרחץ תיאסר ודאי בפירות גם מכאן ולהלן ממילא אין כאן הסברא של בתנאה לא מזדהר איניש (וזה לכאורה אינו מוכרח מהגמ' שם שאחר שרחצה לא נאסרה למפרע רק דמבואר שם שכל שאינה רוחצת לא נאסרה, ועדיין יש מקום לומר דהיינו רק אם גם לעולם לא תרחץ לא נאסרה בינתיים), כך היה מקום לתרץ, וממה שלא תירץ כן שמעינן דלא סגי במה שקיום התנאי מברר האיסור מכאן ולהבא בשביל שיאמר לנו מעיקרא שאין לחשוש שלא יזהר בתנאי זה, אלא אדרבה גם באופן שהתנאי מברר איסור מכאן ולהבא, עדיין חיישי' שלא יעבור על הקונם שמא יקיים את התנאי ולא יהיה אכפת ליה שאוסר עצמו מכאן ולהבא דבתנאה לא מזדהר איניש בין אם אוסר רק לשעבר ובין אם אוסר גם להבא.
וכן מוכח דהאיסור הוא גם באמר קונם עיני בשינה היום ומחר אם אישן למחר, מהמקרה השני של קונם שאי את נהנית לי עד החג אם תלכי עד הפסח (והחג היינו לאחר הפסח), שבזה ג"כ אסורה מיד, כמ"ש ביו"ד סי' רכ סכ"ג עי"ש, ואע"פ שבכל פעם שתלך ותיצור את הקונם עדיין היא אוסרת על עצמה את הקונם גם מכאן ולהבא (היינו מכאן ולהבא ביחס לזמן שנוצר הקונם), ואע"פ שאם תלך תאסור על עצמה בשעת הליכה מליהנות לו גם להבא, דהרי הליכה זו שעד הפסח אוסרתה עד החג שלאחר כן, א"כ חזי' דגם תנאי שאוסרה להבא אמרי' בתנאה לא מזדהר איניש, כלומר דהאיסור הוא גם אם בשעה שיוצר את האיסור האיסור נוגע גם לאותה שעה של יצירת האיסור אעפ"כ נאסר באיסור כבר מעיקרא מדרבנן שמא ישן למחר.
א"כ למסקנא חילוק הנ"ל אינו נכון לדינא.
אבל עוד יש לדון דשמא בענייננו אם חל עליו איסור קונם כבר עובר איסור בעצם מה שמוציא את הספר לצרכו, וממילא לא שייך לומר כאן את הסברא שבתנאה לא מזדהר איניש, דהרי כאן אינו רק תנאי אלא איסור, ובאיסורא הרי מזדהר איניש, ואפילו אם תמצא לומר שעצם ההוצאה עדיין אינו עובר בזה איסור קונם, ואולי תליא בנידון אם יש מעילה בקונמות, ולפי מה דקי"ל שיש מעילה בקונמות ה"ה דיש איסור בזה, וברמב"ם פ"ד מהל' מעילה ה"ט לפו"ר משמע שיש איסור בנטלה על מנת ליהנות ממנה, וכן מוכח בנדרים לה סוף ע"א, וכן הוא בר"ן שם ד"ה ככרי, מ"מ גם אם נאמר דאין איסור בהוצאה עצמה, אבל במה שמוציא לצורך שימוש בזה ודאי נזהר שהרי ממ"נ מה שמוציא הוא לצורך השימוש והרי באופן זה לא יוכל להשתמש כיון שבהוצאה נאסר עליו בקונם, וא"כ הרי באיסורא מזדהר איניש שלא להוציא הספר לצורך שימוש, ויל"ע בכל זה.
עוד יש לדון מי יש בידו לאסור כאן בקונם, דהרי התורם אחר שכבר תרם אין לו שום בעלות ודעה על ממונו, כמבואר בשו"ע יו"ד סי' רנא ס"ה ואו"ח סי' קנג סי"ד, וציינתי גם בתשובה אחרת [ד"ה מי שהוא מתווך וכו'], ואם הגבאי אוסר בקונם, הא ניחא אם מעיקרא נתרם על דעתו, אבל אם לא נתרם על דעתו שאין לו רשות לשנותו לפי רוב הפוסקים ברוב המקרים [עי' ש"ך על הרמ"א ביו"ד סי' רנו והרחבתי בתשובה ד"ה מי שתרם כסף לבקשת חכם וכו'], א"כ מנ"ל שיכול לנדור, ואפי' אם נימא שאין עליו איסור לגזור איסורים והגבלות על הכסף מאחר שהוא גבאי והוא לטובת הצדקה והרי זה לא נחשב שינוי בקדושה, אבל מנ"ל שיש לו דין בעלים לענין שהנדר יחול, ואמנם בפ"ק דגיטין אי' שר"ע יזכה לעניים וכו' וכן בפ' השולח יתומים א"צ פרוזבול דר"ג אביהם של יתומים וכו', אבל מהיכי תיתי שיש דין בעלים להחיל איסורי קונם, ושמעתי שיש מפוסקי זמנינו שחששו לקונם כזה, ויל"ע מנ"ל, ואולי חששו משום החלק שיש לגזבר בממון בשכר פעולתו וטירחתו,או שחששו רק במקום שנתרם על דעת אדם גדול שבזה יש יותר מקום לחוש שנתרם על דעתו [עי' בתשובתי הנ"ל].
ועוד יש לדון דבתוס' בנדרים טו ע"א הזכירו לענין מש"כ בגמ' שם דבתנאה לא מזדהר איניש, כיון שרגיל בזה, וא"כ אולי כל הנידון דחיישי' שמא יישן למחר הוא רק בדברים ששייך בהם התרגלות, כמו לישן שהוא דרך לישן, וכן לאכול כיכרו בגמ' שם טו ע"ב שהוא דרך של אדם לאכול כיכרו (דיש להעמיד בכיכר שלו או עכ"פ שקיבל רשות לאכול), וכן גבי אם תלכי לבית אביך, שהוא דרך אשה לילך לבית אביה, ואף דבפסחים פז יש חילוק בין רדופה לשאינה רדופה, מ"מ אפשר דמ"מ דרך אשה לילך איזה פעם לבית אביה גם באינה רדופה, ולכן שלא תלכי עד הפסח הוא דבר נגד הרגילות, (וגם הר"ן בשבועות שם שדן לענין קונם פירות עולם עלי אם ארחץ, ודן על החילוק בין שם לכאן, מ"מ הוא רגילות ג"כ לרחוץ, ולכן יש עכ"פ צד לאסור בזה, וכן בגיטין פד ע"א דכו"ע מסכימים שם (גם רב נחמן דפליג עליה דרבא אליבא דסברת רב נחמן גופיה) בדעת רב יהודה (האוסר באופן של קונם עיני בשינה היום אם אישן למחר כהדעה שנפסקה בשו"ע) שאם נתן גט לאשתו על מנת שתינשא לפלוני שאסורה להינשא לאחר שמא לא יגרשנה האחר ולא תינשא לפלוני, שם ג"כ דרך הוא שאשה אינה מתגרשת, ובפרט לפי סברא דרבא אחר זה שאין גירושיה תלויין ברצונה), אבל בניד"ד הרי הוא להיפך, שכן דרך הוא שאין אדם מוציא ספרים מבהכנ"ס, וגם עובר בזה כמה איסורים, א"כ מנ"ל שבזה יש לחוש שמא יוציא ספר, ואף אם נימא דמסתימת הפוסקים נראה שלא פסקו סברא כזו לומר דתליא ברגילות, וגם אם נימא דאין לדייק כן מדברי התוס', אבל אכתי בדבר שאם יעשה יעבור איסור, שמא בזה לא אמרי' דבתנאה לא מזדהר איניש.
הנה מאחר שהדבר תלוי בכמה נידונים, והפשטות הפשוטה שיש כאן איסור, הלכך ראוי ללמד לנודר שיראה להתיר נדרו, שלא יהיה חשש מצוה הבאה בעבירה לכל המשתמשים בספרים.
ולגוף מה שיתכן שתלו המודעה בלא שאכן היה שם נדר, ג"כ אינו טוב, דאפי' אם יש צד שהותר שקר לתועלת באופן זה, יש כאן בעיה אחרת, שהאנשים מכוונים למעשה איסור שהרי לפי המודעה נמצא שאסור להם להשתמש בזה, והו"ל כאשה שנדרה והיפר לה בעלה ולא ידעה וכו', וכ"ש שהמדקדקים במצוות ובמעשים לא ישתמשו בספרים מחמת זה, ונמצאת המודעה גורמת ביטול תורה.
יש לציין דלכמה אחרונים גם ל"ג בעומר שאנו קורין אותו יום הילולא דרשב"י הוא יום שמחתו של רשב"י מחמת שהי' מתלמידי ר"ע שלמדו תורתו אחר שמתו שאר התלמידים בל"ג בעומר, אבל יום פטירתו אינו ידוע, וכך מסתבר ואכמ"ל, ובלאו הכי הילולא בלשון ארמי אין הכונה על יום מיתתו של אדם, אלא שמחה כמו חופה ולענייננו הוא מושאל מהזוהר בהוספה לאדרא זוטא בהשמטות סוף ח"ג על יום שמחתו של רשב"י שהיה בעת שעלה לישיבה של מעלה שאז זכה לעיטורין עילאין.
אבל בנדרים הלך אחר לשון בני אדם ואם תמצי לומר שלשון בני אדם לקרות הילולא לסעודה שעושין ביום המיתה, יש כאן בעיה, אבל יכול להישאל על זה, ואע"פ שאין נשאלין על נדרי צדקה, מ"מ היכן שיש צורך מותר להישאל ויוכל ליתן במקום זה סעודה ביום אחר או צדקה למצוה אחרת.
ואם אינו רוצה או אינו יכול להישאל על נדרו יברור לו יום אחד ויעשה אז סעודה, וכמ"ש הפוסקים (באר היטב דמהרי"ט יו"ד סי' תב סקי"ז ומשנ"ב סי' תקסח סקמ"ב בשם רש"ל) דמי שאין ידוע לו באיזה יום מתו אביו ואמו יברור לו יום אחד לזה ובלבד שלא יסיג גבול אחרים בקדיש בבהכנ"ס מחמת זה, והוא ג"כ מחמת חיוב מנהגא להתענות בו ביום שמתו אביו ואמו, ואע"פ ששם יש לומר דעיקר המנהג הוא על דעת המנהג שכך נהגו באופן שאין ידוע היום שמתו בו, מ"מ גם בניד"ד שלא אמר להדיא יום המיתה אלא אמר שיעשה הילולא אפשר שכיון על דעת חכמים שיקבעו לו יום ההילולא.
ויש לציין עוד דאם אמר בערב ראש השנה מסירת מודעה לנדרים הנדר קל יותר, ונפק"מ במקום שיש עוד צירופים.
מצינו שהמזיק את חבירו בהיזק שאינו ניכר אם היה במזיד חייב מקנסא (עי' גיטין נג ע"א ורמב"ם רפ"ז מהל' חובל ומזיק), אולם בניד"ד יש כמה טעמים לפוטרו, ראשית כל דעת הא"ח המובא בב"י ששינה כזו אין בה רוח רעה ואם כן יש כאן רק ספק, וכמו שפסק בשו"ע שהוא ספק, ובספק המוציא מחבירו עליו הראיה, שנית כ' הבא"ח שבשנת הצהריים לא הקפידו בנגיעה, ואף שיותר טוב להיזהר בזה מ"מ המזיק יכול לומר קים לי כהבא"ח בזה, ושלישית אין ברור שנגיעה כזו כלל תיחשב היזק שאינו ניכר כמו מטמא ומדמע ומנסך שהרי כמה פוסקים התירו בדיעבד אוכל שנגעו בו קודם נט"י, ממילא למעשה אין מחוייב לשלם בזה.
ומ"מ במקרה שהמזיק והניזק שניהם מקפידים ואינם אוכלים לכאורה דבר טוב לשלם בזה, וגם באופן שהניזק בלבד מקפיד בזה לכאורה הוא דבר טוב לתקן צער שגרם לחבירו.
המציאות מוכיחה שבהרבה מאוד פעמים החפצים העומדים ברחוב לא הונחו שם למטרת הפקר גם אם הלוקח את החפצים סבר לתומו שמדבר בהפקר, והדברים ידועים ובדוקים, וממילא באופן כזה של משליך כיסו לרה"ר תליא בנידון המחבר והרמ"א על אבידה מדעת [חו"מ ס"ס רסא], ואמנם לא שמענו שנוהגים קולא למעשה באבידה מדעת שלא במקום שיש טעמים מיוחדים לנהוג כן, אף אם להרמ"א בדיני אדם הוא הפקר.
ונראה שהטעם שלא נהגו כן משום דמבואר שם בקיצור בש"ך וביותר בערוה"ש בסוף הסימן דאבידה מדעת המותרת להלכה הוא רק אם יש לשער שהפקיר הדברים (כמו מי שהניח ארגז פירות או בגדים בפתח בית הכנסת באופן שנראה לפי הענין שהפקירם גם אם לא הפקיר להדיא).
אבל במקום שאנחנו יודעים שלא הפקיר החפץ (כמו המשאיר מחשב פתוח בבהכנ"ס ויוצא לחוץ שמעשים שבכל יום שנגנבים והו"ל כעין אבידה מדעת אבל שיודעים שלא היתה כוונתו להפקיר) בזה א"א לסמוך על הקולא של אבידה מדעת.
וממילא מי שמוצא מיטה או כיסא שהונח ברחוב ואין שום אומדנא שהדבר הופקר (וכמה פעמים אירעו מעשים כאלה לידי שלא היתה כוונת המניח כלל וכלל להפקיר החפץ) אין לסמוך בזה על ההיתר של אבידה מדעת, וקל להבין.
יש לנהוג בזהירות מה שאפשר, ולשים לב שהמטופל מודע לסיכון שעלול להגרם ומסכים לזה, אבל לגוף הענין אין איסור לאדם לחבול בעצמו לצורך מטרת טיפולי אסתטיקה (באופן שאין איסור לא ילבש או איסור אחר) וכמו שציינתי בתשובה אחרת [לגבי הסרת כתובת קעקע] כמה מ"מ והכרעות מפוסקי זמנינו שאין כאן איסור חובל בעצמו, וגם המטפל כשעושה רצון ושליחות המטופל בזה אינו עובר איסור חובל בחבירו, מלבד אם המטופל הוא אביו או אמו שבזה יש דינים אחרים.
שאלות מסוג זה משתנות לפי דעת בעל השמחה ומנהג המקום והקהילה, ולגבי החוגים שאני משתייך אליהם אמנם קיים מושג שהשמחה מיועדת רק לבני משפחה או רק למוזמנים אך לא מצוי שהרשות שתינתן לאכול בשמחה תהיה רק בתנאי שיתן מתנה, אמנם אם הוא יודע שבעה"ב לא רוצה שיאכל מי שאינו משלם, יש כאן בעיות אחרות, דהרי כתיב אל תלחם את לחם רע עין שלא לאכול ממי שאינו רוצה לתת כמ"ש בפ"ק דחולין ובעובדא דרבי שם בדף ז', וכן סעודה שאינה מספקת שהוא אבק גזל כמבואר בפוסקים, שהרי רוצה שישלמו לו ואף שאמנם נותן רשות גמורה לאכול אבל רק מחמת המנהג וחוסר הנעימות.
ואמנם נחלקו הש"ך והקצה"ח ואחרונים האם אפשר לקחת ע"פ אומדנא אבל כאן לכאורה לא שייך לנידון זה, מכיון שכאן בעה"ב כבר מחלק והאומדנא היא רק לגבי הנידון מי כלול בחלוקה.
תנן במשנה בשקלים אין משתכרין בשל הקדש אף לא בשל עניים, והטעם שמא יצטרכו עניים ולא יהיה לקופת הצדקה לתת להם, וכן פסק הרמ"א ביו"ד סי' רנט ס"א.
אולם יש כמה אופנים שבהם יהיה מותר האופן הראשון הוא אם אין מדובר בקופת צדקה של תרומות אלא כמס חבר תמורת הסכמים ומתן פוליסות ביטוח יתכן שלא נאמרו בזה דיני קופה של צדקה כלל, ומ"מ לכאורה כיון שהכסף סו"ס ניתן למטרת עניים א"כ אין ראוי להשקיע את הכסף בהשקעה מאותה הסיבה שמא יצטרכו לזה עניים ולא יהיה מה לתת להם, אלא אם כן משאיר די כסף בצד לאם יצטרכו עניים, או שמתחילה ניתן על דעת כן וכדלהלן, ויל"ע.
השני אם הצדקה ניתנה להדיא על דעת יחיד היחיד יכול לשנות אותו אפילו לדבר הרשות כראות עיניו כמבואר בגמ' ב"ב ח ע"ב ובשו"ע יו"ד סי' רנו ס"ד, וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת, ולכאורה כל שכן שיהיה לו מותר לתת למטרת השקעה אם נראה שיהיה בזה טובת צדקה.
והאופן השלישי היא במין צדקה שאין הקרן עומד לחלק, אלא הקרן עומד להישאר ורק הרווח אמור להתחלק לעניים, דבזה מבואר ברמ"א סי' רנט שם שמותר, והיה מקום לומר דה"ה בצדקה כזאת שאינה עומדת להיחלק כרגע לכל עני אלא רק למי שיהיה עני מתוך המשתתפים בקרן הזאת, וממילא כל עוד שאין שום עני כרגע שצריך את הממון יהיה מותר להשקיעו, ולא דמי לצדקה שיש עניי עולם שזכאים לממון זה ולא יוכלו לקבל, אבל אי משום הא אינו מוכרח כ"כ, דשם במקרה של הרמ"א באמת אין שום חשש שמישהו יצטרך את הכסף, כיון שכך הוא הסכם הצדקה שהקרן אינו מתחלק כלל אלא רק הרווח, משא"כ כאן אם יוולד צורך לאחד מן הזכאים לקבל מהצדקה, והממון יהיה מונח בהשקעה הרי שיווצר מצב שיהיה חסר ממון לעניים מחמת שעשו ההשקעה, וגם עניי עולם לא תמיד זכאים לקופה של צדקה, כמבואר בשו"ע סי' רנו ס"ד שהקופה לעניי אותה העיר בלבד ואע"פ כן אסור ליתן הכסף להשקעה.
לכאורה אין ממש בדבריו והקנין לא חל דהרי זה כאומר מה שתעלה מצודתי היום קנוי לך שלא מועיל, כמבואר בשו"ע חו"מ ריש סי' ריא, שמאחר שאינו ברשותו של מקנה בשעת ההקנאה, הלכך הוה ליה כדבר שלא בא לעולם, ואע"פ שלגבי כתובה יכולה אשה למכור כתובתה אע"פ שעדיין אין לה זכות בכתובה ויהיה לה זכות רק אם לא תמות בחיי בעלה, אלא רק תתגרש או תתאלמן, ואע"פ המכירה חלה, כדתנן בפ"ק דמכות, מ"מ שם הדבר שונה כיון שיש כבר חיוב בעולם מצד בעלה שיתן לה כתובתה בנסיבות מסויימות ויש שעבוד כבר על הכתובה.
אי אפשר אלא אם נתרם על דעת החכם, או שנתרם לקופה שהממונה עליה הוא גדול הדור שאז התרומה בסתמא היא על דעתו, או אם הוא שייך לעיר אם מוכרים אותו שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר (ואפי' באופן זה עי' במשנ"ב סי' קנג סקע"ח), או אם הגבאי משנה אותו לצדקה אחרת אז יש ברשות הגבאי לעשות כן אם לא נתפרש להדיא על ידי התורם שלא יהיה באופן זה, או אם גבו לאיזה צורך ונשאר מיותר בלא צורך מותר לפרנסין לשנות את מטרת הצדקה לצורך שעה לפי מה שנראה לפרנסין.
הנה אמנם בשו"ע בהל' צדקה נזכר שהתורם על דעת חכם או גבאי יש להם כח לשנות את הצדקה לפי הנראה להם, מכיון שהתרומה היתה על דעתם ופרטי הדינים בזה מבוארים שם בשו"ע ורמ"א בהל' צדקה יו"ד סי' רנו ס"ד ע"פ מימרא דרב אשי בגמ' בפ"ק דב"ב דף ט ע"א, ובשו"ע ומשנ"ב בהל' בית הכנסת באו"ח סי' קנג ס"ז ע"פ המימרא דרב אשי בגמ' דמגילה דף כו, אבל עי' בב"י בהל' בית הכנסת שם בשם מהר"י בן חביב שמבואר בדבריו שלא בכל אופן אומרים שהתרומה היא על דעת החכם עי"ש וכמו שיתבאר, ועי' ברמ"א בהל' צדקה שם.
ותמצית הדינים בזה שיש אופן שיש שם חכם מופלג שבדור שהכל תורמים על דעתו שבזה בסתמא אמרי' שתורמים על דעתו, וכמו כן יש אופן של מי שתורם להדיא על דעת אדם פלוני שמפרש בזמן התרומה שהתרומה היא על דעתו, שבאופנים אלו הוא מוסכם שיש בידו לשנותו גם להמהר"י בן חביב, ואז יהיה מותר לשנותו אפי' באופן שהתורם פירש כוונתו שהתרומה היא לדבר מסויים, ואפי' לדבר הרשות יהיה מותר לשנותו דחשיב לענין נידון זה כאילו הוא שלו, ובלבד שיהיה לצרכי ציבור כמבואר ביו"ד שם.
וכן מי שמסר הצדקה לציבור הדין כן כמבואר ביו"ד שם ובש"ך סק"ח, ועי' או"ח סי' קנג לענין ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר.
אבל לא כל גבאי או חכם שנמסר לו צדקה חשיב כשלו עי' בלשון המהרי"ן חביב הנ"ל וכן בביאור הלכה שם ד"ה אא"כ מש"כ שם לחלוק על הט"ז.
ומאידך גיסא יש מקרה של גבאי שהיה לו מינוי מצד בני העיר או שהתורם מינה גבאים שבאופן זה הרמ"א בהל' צדקה שם נקט שגם בסתמא נחשב עכ"פ שהיה על דעתם במקצת, אבל מסיק שאם פירש להדיא לאלו עניים כוונתו לתרום אין רשות בידם לשנות למטרה אחרת, ובזה אינו דומה לאופן הנ"ל שיש חכם מופלג שבדור שבסתמא אמרי' שעל דעתו נתרם הכסף שבזה לא מיירי הרמ"א הנ"ל להגביל את האפשרות שלא לשנות ממה שאמר התורם, כדמוכח מסוגי' דמגילה ומהל' בית הכנסת שם, וכעי"ז מבואר בש"ך ביו"ד שם סק"ח עי"ש מה שכתב דאף לדבר הרשות מותר באופן זה ובאופנים המבוארים שם, ועי"ש עוד מה שכתב עוד ליישב לשון הרמ"א.
והטעם שבאופן שפירש למי רוצה לתרום א"א לשנותו כ' בט"ז שם בשם המהרי"ל וכן בביאור הגר"א שם שהוא משום שכבר זכו בו עניים שאמר שיקבלו, ואעפ"כ באופן שיש חכם מובהק שהתרומה על דעתו הרשות בידו לשנות לכל מה שירצה.
ויש לציין דאע"פ שאם הכסף לא בא ליד גבאי לפעמים אפשר לשנות את הצדקה לקרוביו של התורם כמבואר ברמ"א יו"ד סי' רנא ס"ה מ"מ היינו רק אם אפשר לאמוד בדעתו שהתכוון לקרוביו כמבואר שם ואעפ"כ אחר שבא ליד עניי העיר זכו בו עניי העיר, ולכן לא ניתן לשנות לעניים אחרים, אבל לא נתבאר שם שאפשר לשנות את הצדקה לצדקה אחרת עד שלא בא ליד גבאי אם אין זה אומדן דעת על מה שסבר התורם בשעת התרומה, ומ"מ המחבר שם יתכן שלא סבר כך וכן בתוספתא שציין הבהגר"א שם ושם (בסי' רנא ובסי' רנו) לא משמע כן אלא שעד שלא בא ליד גבאי הרשות ביד התורם לשנות למצוה אחרת.
והנה זה ברור שהרמ"א גופיה בסי' רנו הנ"ל מיירי שהגבאי יכול לשנותן לכל דבר מצוה אם יש כח בידו (היינו שהרשוהו הציבור לכך או שכך נהגו שם לפי תי' הש"ך האחרון), כדמוכח מסוף הסעיף ברמ"א שם, והש"ך רק הוסיף דביש שם חבר עיר יכול לשנות אפילו לדבר הרשות וכן הציבור עצמם יכולין לשנות אפילו לדבר הרשות, ובתירוץ האחרון כתב הש"ך דהרמ"א מיירי רק במקום שיש מנהג להרשות הגבאי לכך, ועי"ש בביאור הגר"א סק"ט שתמה על הרמ"א בעיקר דינו, ומשמע שגם לא קיבל חילוקו של הש"ך עכ"פ חילוק הראשון וחילוק השני לא משמע ליה דמיירי הרמ"א רק באופן זה או דגם זה לא סבירא ליה, ויל"ע דבהוספה בביאור הגר"א מליקוט הביא מקור לדברי הרמ"א, וכן יל"ע דגם בהמשך דברי הגר"א שלפנינו הביא מקור להמשך דברי הרמ"א מתוספתא מגילה פ"ב ה"ט דאיתא שם הפוסק צדקה עד שלא זכו בה הפרנסין רשאי לשנותה לדבר אחר מששזכו בה הפרנסין אין רשאי לשנותה לדבר אחר אלא מדעתן ע"כ והגר"א ציין לזה גם לדברי השו"ע שציינתי לעיל בסי' רנא ס"ה, שקודם שבא ליד גבאי יכול להביאה לעניים אחרים, אבל בתוספתא משמע שיכול לשנותה לדבר מצוה אחרת, ודלא כפשטות השו"ע שם שרק אומדין דעתו שיהיו לעניים קרוביו כמשנ"ת לעיל, ויל"ע, ומ"מ לענין הקושי' דלעיל על המשך דברי הרמ"א שציין לו הגר"א מקור יש לומר דקאי באופן שנתנו לו הקהל רשות לשנות דבאופן זה מודה להרמ"א שיוכל הגבאי לשנות ברשות הקהל.
ומה שבכל זאת באופן שפירש הנותן בשעת נתינה מה שפירש מודה הרמ"א שא"א לשנותו היינו דוקא אם פירש הנותן שיהיה לעניים פלוניים כגון עניי אותה העיר אין הגבאי יכול לשנות שכבר זכו בזה עניי אותה העיר כמ"ש הט"ז סק"ד ע"פ המהרי"ל, אבל לא שאין כח ביד הגבאי לשנות.
ומה שכתבתי שרק גדול הדור מובהק נחשב בסתמא שהוא על דעתו עי' בלשון מהר"י בן חביב בב"י או"ח סי' קנג, ומה שכתבתי שאם התנו להדיא שהוא על דעתו אז אין צריך דוקא חכם מובהק וה"ה דגם אין צריך דוקא שיהיה חכם, כן מבואר במהר"י בן חביב שם.
ובנידון שלך שניתן ישירות לצורך מטרה מסויימת יש לדון גדר הגבאות שבזה, מכיון שפירש כוונתו ולא נתן על דעת מאן דהו ואין חכם המופלג ומפורסם שבדור שנתנו הצדקה על דעתו בסתמא, ופירטתי עוד קצת במקרה המסויים שלך בתשובות הסמוכות [ד"ה מי שהוא מתווך של צדקה וכו' וד"ה מי שקיבל תקציב וכו'] לגבי יתר הפרטים שהתעוררו בשאלתך.
ויש לציין דבחלק מהמקרים הטעם שנזכר בפוסקים שאי אפשר לשנות הוא מחמת שכבר זכו בו עניים הראשונים שהתחייב להם [עי' בט"ז ביו"ד סי' רנו שם וע"ע בפת"ש סי' רנא סק"ו בשם השבות יעקב ח"א סי' עז], וזה לא שייך כשנדב לצורך עשיית מצוה כל שהיא, שבזה א"א לומר שאמר שזכתה המצוה ואי אפשר לשנותה למצוה אחרת (ובאופן שהכונה הי' לצורך המת נכנסים כאן לנידון חדש אם יש להחשיבו שגבו לצורך המת ובפרט בצדיק שדבריו הם זכרונו כמ"ש בירושל' דשקלים וכאן שגבה לצורך הדפסת דברי הצדיק נכנסים כאן לנידון כד ולא אכנס לנידון זה כאן).
והנה לפי הרמ"א שם משמע שהגבאי יכול לשנות לכל מה שירצה, אבל קשה לסמוך על זה בנידון דידן, חדא דהגר"א חולק על זה, ועוד דגם הש"ך חוכך לומר דהרמ"א מיירי רק באופן שיש מנהג בדבר, ועוד דהביאור הלכה בסי' קנג ס"ז ד"ה אא"כ נראה שלא נקט כהרמ"א בזה בהכרעתו עי"ש, ועוד דגם המהרי"ן חביב בב"י באו"ח שם לא נקט כן לכאורה, וגם הפרישה שם שהעתיקו, וכן פשטות הטור שם לפי מה שביארוהו הפרישה ע"פ הב"י בשם הרי"ן חביב, ועוד דבסי' רנא ס"ה הנ"ל משמע דהרמ"א גופיה לא הזכיר שיכול לשנותו אלא רק ליתן לקרוביו (ואמנם אפשר לדחוק דהרמ"א שם מיירי רק באופן שלא הודיע להדיא כוונתו, אבל אם נימא דקאי על דברי המחבר שם א"כ מיירי הרמ"א גם באופן שרוצה לשנות בהדיא, אבל אינו מוכרח ויש לומר דאם רוצה לשנות בהדיא הרשות בידו ורק שאם אינו רוצה לשנות בהדיא ואינו לפנינו אז יהיה הדין הנזכר שם, אבל לפ"ז התוספתא שציין שם בבביאור הגר"א והבאתי לעיל, לא יהיה שייך לדברי הרמ"א).
אולם מאידך גיסא גם הפוסקים שנקטו בבהכנ"ס שאין דין גבאי כחכם מופלג שהוא מסתמא על דעתו, יל"ע דשמא לענין בהכנ"ס חמיר משום הוצאה מקדושה, דבצדקה פשטות הגמ' בב"ב ח ע"ב דתליא ביד גבאי.
ויש לציין דמש"כ בביאור הגר"א דרשות הגבאי לשנותה למה שירצה הוא רק ברשות הקהל אין הכונה משום שהקהל הם התורמים אלא משום שהם הבעלים של הקופה של צדקה, כדמוכח הטעם מב"ב ח ע"ב שציין לו בביאור הגר"א.
ולמעשה צל"ע איך לנהוג כיון שיש כאן כמה סתירות שאינן ברורות דיין ולא מצאתי שנתבארו כל הצורך.
"
עי' בספר מנחת תודה עמ' תב שכתב וז"ל רבינו [הגרח"ק] אמר בשם אביו [הסטייפלר] שמשולח יכול לקחת שלושים וחמש אחוז, וסיפר [הגרח"ק] שפעם אחת דיבר משולח בבית הכנסת לתרום לישיבה, והחזו"א אמר לאחד שאם אתה רוצה לתרום תתן לישיבה באופן ישיר ולא דרכו כיון שהחזו"א ידע שלוקח יותר ממה שצריך עכ"ל, ומ"מ הכל לפי הענין, דאם האחוזים הם הרבה יותר משכר הטירחא המקובל בדברים דומים החי יתן אל לבו שלא לזלזל בכספי צדקה, וכן בשם הגראי"ל יש שמועה שהקפיד על מי שלקח אחוזים בודדים מצדקה כאשר היה מדובר על סכום גדול.
הנה מה שהמתווך יכול לקחת לצדקה שכר טירחא כנהוג זה נכון, והרחבתי בזה קצת בתשובה הסמוכה [ד"ה האם מותר למתווך וכו'], ולגוף הנידון דידן הנה בעצם אחרי שאדם ויתר על ממונו לצדקה אינו יכול לחזור בו, אלא דכאן יש נידון אחר, דמצד אחד יתכן שהיה כאן מחילה בטעות, אם טוען שלא ידע בשעת מחילתו שפלוני עני ונזקק לסכום הזה, ויתכן שיועיל כאן להישאל בפני חכם על מה שויתר מקום לכן, ואע"פ שכתבו הפוסקים (רדב"ז ח"א סי' קלד ובדפו"ח ח"ד סי' אלף רד, הובא ברע"א סי' רנח ובפת"ש סי' רנח סק"ח) שחכם שנשאלו בפניו על הצדקה מנדין אותו, אבל כאן שאני שרק רוצה לשנות מצדקה לצדקה וממילא אין מנדין חכם שמתיר נדרי צדקה באופן כזה, וגדולה מזו יעוי' בתשב"ץ ח"ב סי' קלא מש"כ לענין התרת נדר צדקה באופן אחר והובא בקיצור בברכ"י יו"ד סי' רמט ס"א.
ומצד שני אם הכסף כבר אינו ברשותו הרי אי אפשר להישאל על הצדקה כלל דמשבא ליד גבאי אינו יכול להישאל עליו כמ"ש בשו"ע יו"ד סי' רנח ס"ו, ואם מדובר בניד"ד באופן שכבר בא ליד גבאי הרי א"א להשאל עליו.
ועוד יש לדון מה היתה כוונת התורם בתרומתו לצורך מטרת הדפסת הספר, דהרי אין צריך חמישים אלף ש"ח להדפסת ספר במקרה רגיל, ומצד שני הכסף אינו מיותר, שכן אפשר בכסף זה לשלם לצוות עורכים שיכתבו הערות ומ"מ על הספר או לשלם למפיצים שיפיצו הספרים בחינם או בתשלום, ממילא אם נאמר דאין בכוונת התרומה ליותר מהדפסה מינימלית של הספר (ולא מועיל שישמיע התורם דעתו לאחר מכן אם נימא שזה לא היה כלול בדבריו הקודמים, כמבואר בשו"ע יו"ד סי' רנא ס"ה ואו"ח סי' קנג סי"ד), ממילא דין התרומה המיותרת כדין "מותר הצדקה" שעיקר דינו שאפשר להשתמש בו לשיפורים בהוצאת הספר ע"ד הנ"ל ע"פ המבואר בשו"ע יו"ד סי' רנג ס"ו עי"ש, ומאידך גיסא אם נראה להפרנס לצורך שעה שאינו נצרך לספר מותר לו לשנות את זה לצדקה אחרת, כמ"ש הרמ"א שם והגר"א שם ציין לזה קצת סמך מן הירושלמי בשקלים פ"ב ה"ה (אע"פ שבירושלמי גופי' אין מוכח שהוא לכתחילה גמור וגם בירושלמי שם לא נתבאר שמותר לשנותו לענין אחר לגמרי אלא רק להעביר דמי פדיון שבוי אחד לפדיון שבוי אחר, אבל בשו"ע שם רנג ס"ו משמע דלא שנא ולכל מטרה יכולים לשנות), אבל כאן אינו ברור שהוא אכן נראה לפרנס שאין צורך להוצאת הספר בתוספת זו, שכן אינו דומה למקרים המובאים שם בשו"ע שהמותר אינו מטרת הצדקה כלל (כגון מותר פדיון שבוי באופן שהשבוי לא היה נצרך לאותו מותר לצורך הפדיון שמעיקר הדין הוא של השבוי והפרנסין יכולים לשנות את הכסף לפי דעתם מכיון שבנידון זה באמת מטרת הצדקה שהיתה לפדיון השבוי אינה קיימת כאן כלל) משא"כ הכא שעדיין יש מה לעשות עם הכסף, וגם לא מסתבר שהמקרה כאן הוא בכלל מש"כ שם הרמ"א ואם נראה לפרנסים לצורך שעה וכו'.
מאידך גיסא אחד מן המקרים המבוארים במשנה בשקלים שם הוא מותר המת, ושם יש מה לעשות עם הכסף, דמותר המת איכא שם למ"ד בונין לו נפש על קברו, ואעפ"כ איכא למ"ד שם מותר המת ליורשיו, והכי קיימא לן בשו"ע יו"ד סי' שנו ס"א, אע"פ ששייך להשתמש בכסף לבנות נפש על קברו, ויל"ע בזה אם גם במותר המת אמרי' שהפרנסין יכולין לשנות, ואע"פ שדין זה דפרנסין נזכר בירושלמי אחר דין מותר המת בונין נפש וכו' אין להביא ראיה דקאי דין זה דפרנסין גם על הך מותר המת, ואולי להיפך ממה שלא נקטו מותר המת שוב בברייתא דפרנסין אלא רק מותר שבוי וכו' א"כ היה מקום ללמוד דבזה אין רשות לפרנסין לשנות, אבל יש לומר דתנא ושייר דלא נקט בברייתא דפרנסין את כל אופני המותרות שבמשנה.
והשו"ע יו"ד סי' שנו ס"א פסק כמאן דאמר מותר המת ליורשיו והוסיף ואם לאו יעשו בו צרכי מתים אחרים, ועי"ש בפת"ש מה שדן שאם הגבאי רוצה לעשות נפש על קברו והיורש מעכב הדין עם היורש אלא אם כן מנהג אותו המקום לעשות נפש על קברו, שאז הוא חלק מצרכי הקבורה, ומבואר שם שאין רשות ביד גבאי לשנות את המותר, ולכאורה התם כל שכן שהיה לגבאי רשות לשנות את המותר אבל הטעם דשם הדין עם היורש הוא משום ששם זכה בו היורש וא"א להוציא מידו, ורק אם לא בא המותר ליד יורש כגון שאין יורש שתובע המעות או שרוצה המעות אז יעשו בו צרכי מתים אחרים שזה מה שראוי לעשות במעות, והטעם שזכה בו היורש מבואר בסנהדרין מח ע"א משום שהמת מתבזה בגבייה ומוחל הבזיון לטובת היורש כמו שהביא הש"ך שם, וכ"ש שאם ירצה הפרנס לצורך מתים אחרים לא יוכל כשזכה בו היורש משום שהמת לא מחל בזיונו לגבי מתים אחרים, אבל בניד"ד אין ראיה משם שאין יכול הפרנס לשנות את המעות משום שאין אדם שזכה במעות בינתיים, אבל הנידון הוא שכאן אין צורך שעה וכו' כנ"ל.
ושוב חשבתי דבעצם הכסף הזה של התיווך שהיה מגיע למתווך בדין והוא ויתר את זה לצדקה אין זה נחשב כתרומת הנדיב הראשון אלא כתרומת המתווך, וממילא יש לדון במטרת המתווך מה היתה דעתו בזה, דכאן הוא קצת יותר קל כיון שעכשיו יש קצת מקום לומר שהמתווך עיקר כוונתו היתה שלא ניחא ליה ליהנות מכסף של צדקה אבל לא היתה בכוונתו שילך דווקא לצורך צדקה מסויימת, וצ"ע אם אפשר לסמוך על זה, דהרי למעשה הוא תרם את זה יחד עם התורם הראשון לאותה המטרה ודמי קצת למי שתורם במעמד אנשי העיר שכוונתו לאנשי העיר כמ"ש ביו"ד סי' רנא ס"ה בהג"ה, ועי' גם בהג"ה סי' רנו ס"ד, וכ"ש בענייננו דזה פשיטא שתרם הדבר למטרה זו, ואולי בצירוף התרת נדרים יוכל לסמוך על זה אם יש דוחק עניים וכשהמעות אינן נצרכות למה שמתבקש לצורך הוצאת הספר לאור, ולמעשה ישאל שאלת חכם.
והיה מקום לדון מצד אחר שהרי קיבל תקציב מתורם להדפסת ספר שכל הפרוייקט וההכנסות יישארו בבעלותו של המתרים, ואי' בשו"ע או"ח סי' קנג ס"י דיש אומרים שספר תורה של יחיד מותר לו למוכרו ולעשות בדמיו כל מה שירצה, ומקורם מדינא דגמ' מגילה דף כו דז' טובי העיר במעמד אנשי העיר יכולים למכרו ולעשות מדמיו כל מה שירצה וכן מדרב אשי שיכול למכור בי כנישתא, ויש חולקים שם, ועי"ש במשנ"ב דהוא מחלוקת גם לענין תשמישי קדושה אבל הוא קל יותר.
אכן נראה דגם להדעות המקילים שם אין לטעון ולומר דגם בנידון דידן כיון שמוסרו לו שיהיה שלו ויוכל לשנות את מטרת הכסף על ידי מכירה, דאינו נכון, דאפי' אם הי' צד לומר שיוכל למכור מצד קדושת הצדקה שבזה אבל מצד שמעביר על דעתו של התורם שביקש להדפיס ספר שיהיה שימושי לרבים פשוט שאסור לו להעביר על דעת התורם, דהרי דינא דרב אשי נאמר רק באופן שתורם על דעתו של רב אשי כיון שהוא מופלג שבדורו או באופן שהתרומה היתה לעיר ומוכר על ידי ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר ששם יש בעלות גמורה, משא"כ בנידון דידן שזה ברשותו רק בתנאי שיעשה בזה הפצת תורה גם אם יקבל את הרווחים לעצמו, ולא ניתן לו רשות לקחת את כל הכסף לעצמו, וכמבואר ברמ"א יו"ד סי' רנו ס"ד שבמקרה רגיל שניתן לגבאי אין בידו כח להעביר על דעתו של התורם במטרת התרומה.
ואפי' מצד הרשות לשנות את הקדושה נראה שלא יהיה כאן שייך מכיון שאין לו בעלות כרב אשי וכז' טובי העיר וממילא אינו יכול להפקיע קדושה.
ויש להוסיף עוד דמכיון שההקדש היה למטרה שרבים ישתמשו בספר הנדפס אפי' שיהיה על ידי שהם יקנו וישלמו על הספרים, מ"מ מכיון שהיה כאן הקדש גם למטרת הפצת תורה לרבים לטובת הרבים, ממילא יש כאן זכות וכח טענה לציבור שעבורו נתרם הכסף, וכן אם היה לציבור אפוטרופוס בעל דבר היה יכול לטעון עבורם ולתבוע עבור הציבור להוציא את הספר כיון שהתרומה נועדה גם לטובת הציבור, ממילא יתכן דגם אינו נחשב הקדש של יחיד אלא הקדש של רבים, ויש לדון בזה.
ומ"מ באופן של השאלה שלך הנזכר בתשובות הסמוכות שמדובר באופן שהמתווך תרם את חלקו המגיעו מצד דין התיווך ורוצה לשנותו לקדושה אחרת אינו ממש נידון זה, דכאן הרי לגבי חלקו של דמי התיווך הוא נחשב התורם בעצמו, אבל עדיין אינו פשוט כ"כ שיכול הוא להחליט על הכסף לאחר שכבר תורם, שהרי התורם אין לו כח לומר מה רוצה שיעשו בתרומתו לאחר שתרם אם לא היה מבורר מדעתו בשעת התרומה כמבואר בפוסקים [וציינתי בתשובה סמוכה], וממילא מכיון שבשעת תרומתו נתן את זה למטרת הדפסת ספר חוזר הנידון האם יכול לשנות קדושה, ולפי מה שהתברר עד כה יש בזה כמה נידונים אבל איני יודע אם יש טעם אחד מכל הנידונים הללו שיהיה אפשר לסמוך עליו שיהיה מותר להעביר את התקציב למטרה אחרת על הדרך שנתבאר בכל התשובות הסמוכות, דאפי' שאלה לא שייך כאן כיון שהכסף כבר בא ליד גבאי וכמו שנתבאר.
אבל כן אפשר לטעון מטעם אחר דמבואר בשו"ע או"ח סי' קנג ס"ו ובמשנ"ב שם סקי"ד דאם קנו הציבור מה שנתנדב לצרכו מותר לשנות המעות לדבר אחר שהוא צורך הציבור וא"כ בנידון דידן אם כבר נדפס הספר בפחות מחמישים אלף ש"ח יוכל לכאורה הגבאי להשתמש עם שאר הכסף למטרת צדקה אחרת, אע"פ שיכול להוסיף עוד בהשבחת הוצאת הספר לאור.
ואף שהכסף שהמתווך תרם נחשב כמו שהגיע בפני עצמו וכנ"ל, מכל מקום לעניננו אין בזה נפק"מ דשם מבואר ג"כ באופן שגבו מכל הציבור וכל אחד נתן את חלקו, ואעפ"כ מה שנשאר בכסף אפשר להשתמש למטרה אחרת שהוא צורך הציבור, וה"ה כאן למטרה אחרת של צדקה.
אבל אם העני הוא המתווך בעצמו לכאורה לא יוכל לתת לו שבזה לכאורה אין מצוות צדקה כיון שנתברר שהתרומה שכנגד דמי התיווך הוא מהמתווך וא"כ נותן מעצמו לעצמו, אבל אם דמי המתווך הולכים להוצאת הספר ודמים האחרים שמהתורם הראשון נשארים מותר הצדקה, אז יוכל לתת גם למתווך עצמו, ויל"ע אם שייך לומר ברירה בזה.
ובעיקר הנידון הנ"ל שלכאורה יהיה מותר להשתמש בשארית הכסף לצדקה יש לציין דאם הוא צדקה לעמלי תורה יהיה מותר להשתמש גם בכסף עצמו כמבואר במשנ"ב שם סקי"ב ע"פ השו"ע שם ס"ו, ועי' עוד בביאור הלכה שם ס"ה דיש דעה בפוסקים שאפי' לקדושה קלה מותר לשנות כל עוד שלא קנו בכסף, אבל הב"י והרמ"א והמג"א החמירו בזה, ולכאורה הדין המבואר ביו"ד סי' רנח ס"ו שא"א להישאל על הצדקה אחר שבא ליד גבאי סוברים שיש קדושה במעות, ויש לדון בזה.
והנה במקרה שלך המתווך מחל על הכסף עבור הצדקה ולא עשה בזה קנין מעמד שלשתן הנצרך גם בצדקה כמבואר בשו"ע יו"ד סי' רנח ס"ח וס"ט, ולכן היה מקום לומר שההקדש לא זכה בכסף אלא אם כן עשה בפני הגבאי צדקה כמבואר בס"ט שם, אבל יש לומר שכל מה שנזכר שם בשו"ע דין מעמד שלשתן הוא באופן שהכסף נמצא אצל צד ג', אבל באופן שהכסף נמצא ברשותו של הקונה (דהיינו הצדקה) בשעה שמחל על הכסף באופן זה א"צ מעמד שלשתן אפי' בהדיוט וכ"ש בצדקה שא"צ שיהיה בפני הגבאי, ויש לדון בהגדרת קניינים לגבי כסף שנמצא בחשבון בנק וצל"ע בספרי פוסקי זמנינו בזה.
ומ"מ אם מחל מעיקרא לפני שגבה את הכסף יש להחשיב את התורם הראשון כתורם של הכסף הזה, וממילא הדין קצת ישתנה על הדרך שנתבאר שיש חילוק בדין אם התורם הוא התורם הראשון או המתווך, לענין אם הצדקה אמורה להגיע כרגע למתווך עצמו.
בגמרא ב"ק נה ע"ב איתא שהפורץ גדר בפני בהמת חבירו פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמים, ונאמרו כמה פירושים ושיטות בדברי הגמ' שם, מאחר ויש כאן ג' נידונים, על הכותל ועל הבהמה ועל מה שהזיקה הבהמה, ויעוי' שם בתוס' וכן ברמב"ם פ"ד מהל' נזקי ממון ה"ב ובהשגות הראב"ד ומגיד משנה שם, ולמעשה הרמ"א בחו"מ סי' שצו ס"ד הביא ב' דעות בזה, דיש אומרים שאינו חייב על הבהמה עצמה, והיינו רק בדיני אדם, דאילו בדיני שמים חייב, כמ"ש שם הסמ"ע סק"ח ובאר היטב סק"ו, וכן מסתבר לפי סוגיית הגמ' שם שבדיני שמים ודאי חייב מצד גרמא.
(ואמנם החו"י סי' רד נוטה לחייב באופן שהיה מעשה גמור במעשהו, עכ"פ לענין שיועיל תפיסה, כמו שהביא שם הפת"ש, אבל כאן בהזזת הכלוב לא היה מעשה).
ומסתימת דברי הרמ"א משמע שדעה הראשונה שהביא הרמ"א סוברת שחייב על ההמה עצמה, וכן מבואר בביאור הגר"א שם בדעתו, ושכ"ה להדיא דעת הרמ"ה כמו שהביא בביאור הגר"א שם, עי"ש היאך מפרש הסוגיא בגמ' לפ"ז, וכ' הגר"א שם עוד שהרב פסק לחייב בזה, והיינו מה שסיים וכן עיקר על הדעה הראשונה שם.
ודעת המחבר אינה ברורה דמפשטות דברי הרמ"א משמע שדעת המחבר שחייב אפי' על נזקי הבהמה וכ"ש על אבידת הבהמה עצמה, שבזה גם הדעה הראשונה של הרמ"א סוברים לחייב, [ויש לציין דמלשון הרמ"א משמע שהוא כל שכן אבל למעשה יש בראשונים שנקטו להיפך דלענין הבהמה עצמה יהיה חייב ולענין נזקיה יהיה פטור כמו שיובא להלן], אבל בפועל הט"ז נקט שהמחבר לא חלק על הרמ"א בזה, אלא שהט"ז לא נחית אלא לתחילת דברי הרמ"א בזה דמיירי לענין נזקים שהזיקה הבהמה, שבזה הביא הט"ז ראיה מסעיף ג' שהמחבר מודה להרמ"א בזה, אבל לענין תשלומין על הבהמה לא נחית המחבר בסעיף ג' כלל כמבואר שם בסמ"ע ס"ג סק"ו, וגם הט"ז לא נחית להדיא מה דעת המחבר לענין זה, דברמ"א גופיה משמע שיש ב' דעות בדבריו, ולא נתבאר בדברי הט"ז מה סובר המחבר בזה.
והנה בתשובת הרמב"ם לחכמי לוניל הובא במגדל עוז על הרמב"ם שם ובדרישה שם מבואר שסובר שאם לא הוציאו הבהמה בפועל לא נתחייבו בדיני אדם על הבהמה עצמה אלא רק על נזקיה, אבל הב"י הביא בשם המגיד משנה שהראב"ד והאחרונים חולקין על זה וסוברין להיפך שחייב על הבהמה עצמה ופטור על נזקיה ומאחר שהרמב"ם יחיד בדבר זה נקטינן כוותייהו, ומסתימת דבריו שנקט כאותם האחרונים שמחייבים על הבהמה, אבל שוב ראיתי שבהלכה למשה פ"ד ה"ב (הובא בהגהות והערות על הב"י שם) נקט דמ"ש שם בב"י בשם המגיד משנה שהראב"ד והאחרונים חולקים על הרמב"ם הוא רק לענין הפטור על נזקין ולא על החיוב על הבהמה עצמה ותמה על הב"ח שלא למד כן (ויש לציין דגם הבאר הגולה למד כהב"ח שהראב"ד סובר כרמ"ה לחייב על הבהמה עצמה, והנידון אם המ"מ קאי על השגות הראב"ד או על תשובה אחרת שהי' להם מהראב"ד ודברי ההלכה למשה מסתברים דבפשוטו אין שום הכרח לומר שמתכוון לעוד ראב"ד יותר ממה שנזכר בדבריו ושנזכר בדברי הראב"ד בהשגות שרק נזכר שפטור על הנזקין ולא נזכר שחייב על הבהמה עצמה), וממילא גם מה שפסק הב"י כדברי הראב"ד והאחרונים שהביא המ"מ אין ראיה מזה שמחייב על הבהמה עצמה, דשמא ס"ל להב"י כדעה ראשונה שבטור שהיא דעת רש"י ותוס'.
ודין כותל רעוע המבואר בשו"ע אינו שייך דבכותל רעוע כ רש"י בריש דף נו דלמסתר קאי ואינו שייך לכאן.
ואין לטעון שרק במעשה גמור חייב דאדרבה החו"י הנ"ל טען שאם עשה מעשה בזה לכו"ע חייב גם להפוטרים, אבל כאן מיירי שלא עשה מעשה אלא פתיחת בעלמא.
והמחבר מאחר שלא נחית בזה להדיא א"כ גם בני ספרד נוהגים כהרמ"א בזה, ובפרט אם נלמוד כהב"ח והבאר הגולה בדברי המ"מ שהראב"ד והאחרונים סוברים כהרמ"ה דלפי פירושם נמצא דהב"י פסק כוותייהו והכריע להחמיר בזה, ומ"מ גם לרש"י ותוס' והרמב"ם שהם היש אומרים ברמ"א שפטור בדיני אדם מ"מ חייב בדיני שמים נמצא שבכל גווני יש לחייבו (ומכיון שחייב בדיני שמים עליו לשלם לו, וכ"ש בזמנינו שאין יד ב"ד תקיפה בכלל וכל הוראת ב"ד הוא רק מה שחייב בדיני שמים).
ולענין אם יש לפטור הנה מבואר בסי' שעח סעי א ד דברשות חבירו חייב באונס ופטור באונס גמור, ובנידון דידן אם היה הכלוב פתוח מצד אחד ונשען על הקיר והוא הזיז אותו מסתבר ע"פ הגדרים המבוארים שם בס"ג שחייב שכן היה צריך לראות מה הוא עושה, ורק באופן שע"פ מה שיודע שהוא תקין היה צריך להיות בסדר וקרה משהו שלא היה צריך לקרות אז נפטר כמבואר שם לענין שליבות הסולם דאם היתה רעועה חייב ורק אם היתה בריאה ונפלה או התליעה אז חייב, וכאן הרי אם היה רואה מה שהוא עשה לא היה עושה זאת, ומה שקרה שבגלל שאיונ רואה מה שהוא עושה הביא את הנזק.
(ולענין מה שטוען שלא שם לב, הנה אדם מועד לעולם, ואע"פ שמצינו באיזה דברים שיש טענת אונס בנזיקין, מ"מ באופן כזה שהזיז כלוב ונפתח ולא שם לב לבדוק שהכלוב נפתח מסתבר שאין כאן טענת אונס אא"כ יש לו טענה מיוחדת על המבנה של הכלוב היאך היה מונח), ואם מדובר באופן אחר יש להחליט כפי הענין.
וכדאי לבדוק באיזה אופן ומה בדיוק קרה כדי שכשיבואו לשאול יוכלו הב"ד לפסוק לפי זה.
וכתב לי חכ"א הנה מה שרצו לחייב מצד הראשונים בסוגיא דפרץ גדר בפני בהמת חבירו. נראה לי שלא דומה שהרי שם באמת שיטת המחייבים טעונה ביאור שהרי מבואר שם בגר"א שהחיוב הוא מצד גרמי ולא משום אדם המזיק, ונתקשו רבותינו אחרונים ז"ל למה יש כאן כללי גרמי. הרי לפי השיטות שצריכים ברי היזקא אין כאן ברי היזקא שהרי לא בטוח שתאבד ועוד שהרי אין כאן מעשה בגוף הממון וגם הנזק לא בא מיד והבהמה יצתה מאליה והוא לא הוציא אותה. ועיין בדברי הגרש"ר זצוק"ל (בשיעורים על מס' סנהדרין דף עז.) שהגדר הוא מצד שלקח את השמירה מהבהמה והפך אותה לבלתי משומרת כעין מי שמניח כיסו של חבירו ברה"ר שזה עצמו נזק וכך נראה באמת מדברי הרמב"ן בדינא דגרמי. ואם כך כל זה שייך לומר רק באופן שמיד פריצת הגדר מעמיד את הבהמה ברה"ר ואין לה שמירה אבל כאן התוכי הרי עדיין פתיחת הכלוב לא מהוה אותה כבלתי משומרת כיון שעדיין נמצאת בתוך הבית ואם אח"כ יצאה מהבית אז זה כבר באמת לא מתקיימים כללי גרמי. ורק לפי שיטת רש"י והסמ"ע בדעת הש"ע שאין הבדל בין גרמי לגרמא יהיה חייב אבל צריך שיהיה כוונה להזיק ולא נראה שכאן יש כוונה להזיק. ועוד שהרי גם לפי דברי הב"ח שמבואר בדבריו שהוא מדין מזיק בידים, ועיין במאורי אש לגרשז"א זצוק"ל למה זה יכול ליחשב בידים ומדמה את זה למי שעושה נקב בחבית של יין נראה לי ברור שאין כאן צד שיחשב מזיק בידים. כמובן שאם באמת הכלוב נמצא בקיר חיצוני באויר ולא בתוך הבית אז מובן שדומה לזה למי שפרץ את גדר חבירו ויצאה הבהמה ונאבדה. עכ"ל.
והשבתי, לענ"ד א"צ לבוא בזה להדעות המחייבות בגרמא ומשוות גרמא לגרמי, ולענ"ד הבע"ח נחשב אינו משומר מאז שנפתח גם אם הוא בתוך ביתו של בעה"ב, שכך הוא הדינים לגבי צידה בשבת ויו"ט בין לגבי מחוסר צידה ובין לגבי להתחייב בצידה וכן לענין דיני חצר המשתמרת לקנות מציאה בכל זה אין דין שימור לבעל חי שנמצא במצב כזה שהוא בכלוב פתוח והבית פתוח (גם אם הבית קטן מאוד).
וכתב החכם הנזכר, אמנם זה נכון מה שכתב לדעות שמשווים גרמא וגרמי לא צריכים להגיע לכל זה אמנם האמת שמצינו מח׳ בין הש״ך לסמ״ע בדעת המחבר לענין זה כמבואר בסימן שפ"ו באריכות. לגבי מה שכתב לדמות את זה לענינים אחרים אפי' שלגבי שבת נחשב מחוסר צידה אמנם עדיין הגדרים נראה לי מסברא שהם שונים שעדיין שחסר לו צידה אמנם א"א להגדיר שהבעל חי הוא לא בגדר שמור כי עדיין נמצא במצב שלא הולך לאבד כל עוד שלא יצא מהבית ואולי הגדרים שונים. אמנם קטונתי לדבר עוד בענין כי אין לי בקיאות גדולה בכללים של צידה בענין שבת וחצר המשתמרת. יש"כ גדול. עכ"ל.
והשבתי, דוחק הוא בעיני לומר שיש כאן גדר חדש של דבר שאינו משומר אבל אינו הולך ליאבד בפרט שבסוגיות האחרות אין גדר כזה אלא דבר שאינו הולך ליאבד חשיב משומר וכן להיפך. ויש להוסיף בזה גם לעניין דיני הזמנת מוקצה שאם מזמין אפרוח מפריח שאינו סגור לא חשיב הזמנה כלל כמבואר בסוגיות בפ"ק דביצה.
אם המעביד מעביר כסף דמי מחלה לעובד ישלם המזיק את דמי השבת למעביד.
הנה זה ברור שהעובד אינו מקבל תשלומי שבת יחד עם תשלומי המחלה, כיון שאינו בטל מן ההכנסה הכספית שהוא מקבל כרגע והרי שמין אותו כשומר קישואין שכבר נתן לו דמי ידו ודמי רגלו ושמין אותו כפועל בטל וכו', אבל אם מרויח בפועל אותו דבר בדיוק כרגע בימי המחלה אין שום טעם ע"פ הלכה שישלם שבת לעובד.
אבל יש לדון לגבי תשלומי שבת למעביד, האם המעביד יכול לדרוש זאת, מכיון שע"פ התקן המעביד היה צריך לקבל עבודה בזמן זה ולשלם עליה ובפועל הוא משלם שכר עבודה רגיל בלי קבלת עבודה בפועל וכל זה נגרם על ידי המזיק, והיה מקום לדון בסברות של גרמי באופן שהנזק הוא ודאי אם הגדרתו כגרמי ע"פ הגדרות גרמי המבוארים בפוסקים.
אולם הי' מקום להביא ראי' אחרת מדין עבד עברי שהמזיק את גופו משלם שבת לרבו [ב"ק פז ע"א] ואפי' אם תאמר משום שעבד עברי גופו קנוי [קידושין טז ע"א] מ"מ הרי גם לגבי בתו אמרי' בב"ק שם [פז ע"ב] שמי שהזיקה משלם שבת לאביה, וכן נפסק בשו"ע סי' תכד ס"ו [עכ"פ באופן שע"פ דין מעשי ידיה לאביה עי"ש] והטעם הוא משום שמעשי ידיה לאביה כדפרש"י שם, ולא מחמת זכותו למוכרה [יעוי' שם בגמ' שהוא מוכח שאינו מחמת זכותה למוכרה שהרי הנידון שם גם על ימים שבין נערות לבגרות עי"ש, וכן מוכח מהנידון ברמ"א בחו"מ שם באופן שאינה סמוכה על שלחנו של אביה שהרי הי' בידו למוכרה ואעפ"כ אזלי' בתר מעשי ידים, וגם לכאו' יש להביא ראי' ממה שהדין כן גם בזה"ז, ומיהו יעוי' קידושין ד ע"ב ודוק, עכ"פ הראיות הנ"ל ברורות שמה שמזכה את השבת לאביה הוא זכותו במעשי ידים שלה], א"כ מסתבר שמי שרכש מראש מעשה ידים של אדם אחר למשך תקופה ואחר הזיק את אותו העובד יצטרך המזיק לשלם שבת למעביד ויל"ע בזה.
ועיינתי בספר פתחי חושן הל' נזיקין פרק יא סעיף לח ובהערה שם והעלה שם ג"כ כמה צדדים ואפשרויות בצורת התשלומין, אבל ג"כ עיקרי דבריו הם כמו שכתבתי שהמזיק ישלם למעביד את הנזק שגרם לו וכאשר המזיק משלם ישירות את תשלומי השבת לעובד המעביד ישלם לעובד רק את ההפרש בזה, ולמסקנתו נראה לו עיקר שהוא כעין חברת ביטוח שהמעביד משלם את השכר לעובד כדמי ביטוח והמזיק משלם למעביד את מה שהזיקו כמו שפוסקים לענין ביטוח והיינו הך.
יש הרבה דעות בפוסקים לגבי הגדרת האסור והמותר בזה, ויעוי' בשו"ת עם סגולה שהבאתי מ"מ מדברי פוסקי זמנינו בזה.
ומ"מ יש לציין שבמקרה שמצלם רק כמה עמודים בלבד באופן שאי אפשר לומר שגנב יצירה הנמכרת ומצלם רק דברי תורה בלבד ושלא לצורך מסחרי אלא לשימוש עצמי בלבד ולא היה לו כל כוונה לקנות את הספר בכל מקרה, במקרה זה יש דעות שמתירים, וביתר הרחבה ניתן לעיין בתשובות שם.
הנפק"מ בזה הוא לענין אם מחוייב המכה מיתה (מלבד באופן שהיה המוכה עבדו שאז ישנו בדין יום או יומיים, עי' ב"ק צ ע"א), וכן יש בזה עוד נפק"מ לענין אם נימא קלב"מ לענין לפטור את המכה מתשלומין.
והנה רש"י בב"ק שם הזכיר הלשון אפילו אם מת מחולי זה לסוף ג' שנים וכו' (שחשיב כמת מחמת המכה) וברשב"ם ב"ב נ ע"א הזכיר לסוף שנה וכו', ונשאלתי האם לשונות אלו דוקא או לאו דוקא.
ולכאורה אין חילוק לאחר כמה שנים מת אלא שאינו מצוי שימות לאחר הרבה שנים באופן שיהיה ברור שמת מחמת המכה, ובדוחק רב מצוי לאחר שנה או לאחר ג' שנים, ונקטו לשונות אלו של שנה וג' שנים מאחר שהם לשונות המצויים הרבה.
וברמב"ם פ"ד מהל' רוח ה"ג ואם אמדוהו למיתה אוסרין את המכה בבית הסוהר מיד וממתינים לזה וכו', ומקורו מסוגי' דכתובות דף לג, ולא הזכיר שיש קצבת זמן לזה כמה ימים או שנים אומדין אותו.
ויעוי' בגיטין ע ע"ב והאמר רב יהודה אמר שמואל שחט בו שנים או רוב שנים וברח מעידין עליו וכו', שחט בו שנים או רוב שנים ה"ז אינו גולה וכו', חיישינן שמא הרוח בלבלתו אי נמי הוא קירב את מיתתו וכו', איכא בינייהו דשחטיה בביתא דשישא ופירכס אי נמי דשחטיה בברא ולא פירכס ע"כ.
וא"כ לפי דברי הגמ' הללו האופן שיהיה נהרג המכה על מעשהו לכו"ע הוא רק באופן ששחטיה בביתא דשישא ולא פרכס כלל, ובאופן זה לא אמרי' שהרוח בלבלתו ולא שהוא קירב את מיתתו.
ומ"מ דברי הגמ' הללו אמורין באופן של שחט סימנים אבל באופן שהמכה היתה באופן אחר הגדרים ישתנו בזה מתי יש לחשוש לא מחמת המכה הכהו, וכנראה שבאמת אינו מצוי שאם ימות המוכה אחר שנים רבות שיהיה אפשר לייחס את המעשה למכה, ואולי זהו הטעם שלא נקטו רש"י ורשב"ם באופן של עשר שנים.
אמנם אחר העיון נמצא שלכאורה נחלקו בזה הרמב"ם והראב"ד, שהרמב"ם בהל' רוצח פ"ה ה"ב כתב וז"ל, אין הרוצח בשגגה גולה אלא אם כן מת הנהרג מיד אבל אם חבל בו בשגגה אף על פי שאמדוהו למיתה וחלה ומת אינו גולה שמא הוא קירב את מיתת עצמו או הרוח נכנסה בחבורתו והרגתהו, אפילו שחט בו כל שני הסימנים ועמד מעט אינו גולה על ידו, לפיכך אם לא פרכס כלל או ששחטו במקום שאין הרוח מנשבת בו כגון בית סתום של שיש הרי זה גולה, וכן כל כיוצא בזה עכ"ל.
וכ' עלה הראב"ד, נמצא לדבריו מה שאמרו (כתובות לג) חובשין אותו דאי מיית קטלינן ליה לא אמרו אלא במכה שאין בה חבורה ולא מחוור כלל, ואומר אני שלא אמרו הרוח בלבלתו או פרכוסו הרגתו אלא בששחט בו שנים או רוב שנים אבל חבורה אחרת אין הרוח ופרכוס מקרבין את מיתתו עכ"ל.
והמעיין בל' הרמב"ם יראה שהבין בל' הגמ' ששחט בו שנים או רוב שנים לרבותא נקטו כן שאפי' שחיטה מפורעת כזו ג"כ לא אמרי' בבירור שמת מחמתו ואפי' שודאי ימות אם מחמתו ואם מחמת קירוב מיתה באיזה אופן שיהיה.
ומ"מ לכשתמצי לומר שאין הכל תלוי במחלוקת בין הרמב"ם להראב"ד, שהרי במכה שאין בה שום חבורה שניהם מודים ובשחט בו שנים או רוב שנים ג"כ שניהם מודים, ולא נחלקו אלא במה שבא לכלל חבורה ועדיין לא בא לכלל שחט בו רוב שנים.
יצויין שלפי חלק מהפוסקים אפשר אף לחלל שבת על ולד אף תוך מ' יום, ויש כאן איסור רציחה בידי שמים להרוג עובר אפי' תוך מ' יום.
ועי' נשמת אברהם החדש חו"מ עמ' קנז בענין חומרת האיסור בזה וכן בתורת העובר פרק ז עמ' קנב ואילך שהאריך בזה הרבה, ותמצית הענין שהביא הרבה שיטות שם ברמת חומרת הענין אבל פשוט שהוא איסור גמור לדינא בין אם הוא איסור דאורייתא או דרבנן ובין אם הוא איסור רציחה או איסור אחר.
ולגבי המקרה הספציפי שאינה רוצה בולד מחמת שהוא ממחבל, יש להרגיע שולד זה ע"פ תורה והלכה אינו מתייחס אחר אביו אלא אחר אמו בלבד, והוא ישראל כשר, ואין להרחיקו מחמת ייחוסו.
ואם אין דעת האם מתיישבת בכך יש לכוונה לארגון אומנה הפועל ע"פ התורה שיגדלו את הילד, ובזה אין איסור כלל, ובודאי שיש להעדיפו על רציחה.
לגבי הוראה של רב אחד שהעובר יש לו דין של רודף מכיון שהאם תיכנס למשבר נפשי קשה על ידי זה, לענ"ד א"א לומר כן כ"כ מהר, שדבר זה צריך בדיקה ברורה מה הסבירות של החשש הזה להתיר רציחה, שאם הילד הזה יוולד וילך לאומנה האם תצא מדעתה, ואפי' אם החשש הזה הוא חשש ברור, וכי אם אדם יאמר שחבירו גורם לו משבר נפשי בלתי הפיך יהיה לחברו דין של רודף, אע"פ שבעובר שלא יצא לאויר העולם הוא קל יותר, מ"מ דחוק מאוד לקחת סברות והמצאות לצדדים של קולות ולהתיר רציחה מחמת זה, ולכן לענ"ד א"א לכאורה אין להתיר שום רציחה כאן, ויש להיכנס כאן עוד לפרטי הדינים, ולא אאריך בזה עוד מכיון שכבר הספרים מלאים מהנידון על קודם מ' יום, וגם בשאלה הייחודית הזו כבר דנו בזה חכמים גדולים ממני.
ובהשלמת הדברים יעוי' עוד בתשובתי לענין הנידון על סיגריה בשבת במקום פקו"נ, שם הרחבתי עוד מראי מקומות לענין הברור שלא כל דבר שיכול קצת לסייע נחשב פקו"נ ולא כל מה שטוענים שיביא לחולי מותר על ידי זה, וכמו שדן החתם סופר בענין דומה וציינתי בתשובה שם.
מכיון והיורשים אינם מרשים לגור שם לכן אסור לגור שם, ואפילו כל שימוש שלא היה משלם עליו שכירות (דהיינו גברא דלא עביד למיגר) ג"כ אסור, דדין זה נהנה וזה לא חסר לא נאמר לענין כפייה, שכל עוד שיש לו דבר בידו שיכול להשכיר אותו בכסף ואינו משכירו מטעמי נוחות א"א לחייבו לתת זאת בחינם משום כופין על מידת סדום שכן אפילו בתשלום אינו רוצה לתת את הדירה, וכמבואר כ"ז ברמ"א חו"מ סי' שסג ס"ו.
ולא אמרי' אלא שנוח לו בסתמא שידורו בביתו (סמ"ע שם סקט"ו ע"פ הגמ' ב"ק כא ע"א), אבל בעומד וצווח א"א לדור שם בעל כרחו.
ואם כבר גר שם אדם בדיעבד בלא רשות, ובאים היורשים לבקש תשלום על זה, והוא טוען שאינו מעוניין לשלם כיון שמחמת היחסים שבין היורשים לא התאפשר להם בשום אופן להשכיר הדירה למישהו, והם טוענים שהיו רוצים אלא שאין יכולים, אבל אם מישהו בא כבר לגור שם הם מבקשים דמי השכירות.
היה מקום לצדד באופן זה שמכיון ואם היה מתאפשר לכל אחד מן היורשים לחוד להשכיר הדירה בתנאים המתאימים לו היה משכיר אותה, לכן אם אדם השתמש חשיב כקיימי לאגרא, כיון דלענין דיעבד חשיב כקיימא לאגרא, ויל"ע בזה.
וברמ"א שם אי' דאם דרך בעה"ב להשכירו אלא שעכשיו לא עביד למיגר בתר השתא אזלינן, אבל אין משם ראי' לענייננו, דיש לומר דהרמ"א לא מיירי אלא באופן שבאמת אין לו שום טעם וצורך ורצון וענין להשכיר עכשיו וקמ"ל שאע"פ שברוב הזמנים הוא כן מחזר אחר שוכרים, מ"מ מעכשיו מכיון שכך הוא חשיב לא עביד למיגר.
ואולי היה מקום לתלות הדברים במחלוקת ראשונים לענין חצר דקיימא לאגרא אלא שבעה"ב אינו כאן, דלהראבי"ה (הובא באו"ז סי' קכד) חשיב כחצר דלא קיימא לאגרא, והאו"ז שם חלק עליו וכן נקט המהרש"ל [יש"ש ב"ק פ"ב ס"ס טז] והמחנה אפרים [הל' גזילה סי' י].
וא"כ לרוב הפוסקים הסוברים שחצר שהבעלים אינן לפנינו להשכירה חשיבא חצר דקיימא לאגרא כיון שאם היה יכול היה משכירה, אפשר דה"ה כאן מכיון שאם היו יכולים היו משכירין אותה חשיב קיימא לאגרא, ומ"מ יש קצת מקום לחלק בזה בין מצב חיצוני המפריע לקיים את השכירות לבין מצב ממשי של רשות וכוח הדירה כרגע.
ואחר מחשבה נראה דלכאורה אין צריך לדון בנידון זה, וגם אין צריך להביא דמיון לומר שדירה זו נחשבת כקיימא לאגרא כלל, דהרי אף אם נימא דלא חשיבא כקיימא לאגרא הרי כל הנידון שבזה נהנה וזה לא חסר הוא באופן שנהנה מסתמא שאין בעה"ב מקפיד עליו, אבל באופן שאמר לו בעה"ב צא ולא יצא, לא זו בלבד שאסור לו לדור שם כנ"ל בשם הרמ"א, אלא גם צריך לשלם אם ימשיך לדור שם כמ"ש השו"ע סי' שסג ריש סעיף ו, והיינו אע"ג דמיירי בחצר דלא קיימא לאגרא עי"ש בסמ"ע ובביהגר"א.
(ועי"ש בגליון מהר"ש אייגר מה שדן לפ"ז בכוונת הרמ"א שם בהמשך הסעיף על הוציא בעה"ב בעל כרחו עי"ש).
ואפשר להוסיף עוד שמכיון שמבואר בסמ"ע ע"פ הפוסקים שדין זה נהנה וזה לא חסר הוא דין בסתמא מצד אומדנא שאין זה מפריע לבעה"ב, וכל שלא נוח לבעה"ב בזה אינו בכלל דין זה, א"כ הוא הדין באופן שברור לנו שבעה"ב לא ניחא ליה בזה, ולכן באופן שידוע וברור שבעה"ב אינו מסכים אסור להיכנס לדור שם, וה"ה מי שדר שם יצטרך לשלם.
פטור מהרבה טעמים, אף שיש מי שמחייב בזה, וכן נקט החזו"א שפטור.
בגמ' ב"ק לח משמע לכאורה שאין חילוק בדבר, משום דאי' שם גבי עמד והתיר ממונם לישראל, אי' שם בהמשך הדרשא שאפי' מקיימין אותן אין מקבלין עליהם שכר אלא כאינו מצווה ועושה, וזה נאמר שם לגבי הדרשא של עמד והתיר ממונם לישראל, וא"כ משמע שדין זה של התיר ממונם הוא גם בגוי שמקיים ז' מצוות בני נח.
ויעוי' עוד בריטב"א מכות ט ע"א שמבואר בהדיא בדבריו דמש"כ בסוגיין שאפי' מקיימין וכו' מיירי בגר תושב, וכן מבואר באור שמח בהל' איסורי ביאה פי"ד ה"ז.
כמו כן יש להביא לכאורה ראיה שניה מגמ' ביומא פה ע"א דאי' שם שהאדם שהוא ספק גוי ספק ישראל שנגחו שור של ישראל הישראל פטור משום המוציא מחבירו עליו הראיה, ולכאורה הרי אם אינו מקיים מצוות הרי בלאו הכי גם אם הוא ישראל פטור מלשלם לו אם נגחו שורו, דמשומד לא עדיף מגוי לענין זה, (ויש דעה ברמ"א שאף להזיק לו בידים מותר ומ"מ האחרונים לא נקטו כן להלכה, דילמא נפקי מיניה וכו' בב"ק פרק הגוזל, אבל לענין תשלומין לא עדיף מגוי, וכדאשכחן שהמשומד מורידין והגוי אין מורידין) א"כ ודאי מיירי במקיים מצוות ואעפ"כ מחמת שהוא ספק גוי פטור מלשלם לו.
והיה מקום לדחות ולומר דאין ראיה משם, דיש לומר דמיירי בקטן שבזה צריך לשלם לו גם אם אינו מקיים מצוות, דהרי תחילת הסוגי' שם בספק הנוצר על ידי שהיה תינוק מושלך וכו'.
אולם א"א לדחות דחיה זו, דהרי מיירי שם בחשבון זה גופא גם לענין שור של הספק שנגח שור של ישראל עי"ש, וא"כ ע"כ מיירי גם בגדול, שהרי קטן פטור מתשלומי נזקי שורו.
ודוחק לומר דהא כדאיתא והא כדאי' כלומר דגבי שור ישראל שנגח שור של ספק מיירי שהספק קטן בלבד ובשור של ספק שנגח שור של ישראל מיירי שהספק גדול, וכמובן שדוחק גדול להעמיד כן.
וכמו כן יש להביא לכאורה ראי' שלישית לזה, דהנה משמע מסתימת רמב"ם (הל' נזקי ממון פ"ח ה"ה) ושו"ע (חו"מ סי' תו) משמע שכל גוי הדין כן מדלא חלקו בזה.
עוד יש לומר לכאורה ראי' רביעית בזה ממה שברמב"ם שם שינה מטעם הגמ' עי"ש, ועי"ש בלח"מ ששינה מטעם הגמ' או שהוא כלול בטעם וכו', ויש לציין דידוע שהרמב"ם בהרבה מקומות לא הקפיד שלא להוסיף טעם על טעמים שהובאו בגמ', וכעין מ"ש התוס' והראשונים בהרבה מקומות שגם בגמ' לא הקפידו להביא לימודים מן המקראות לדינים גם כשבסוגיין דעלמא מבואר שהלימוד הוא ממקום אחר למסקנא.
וא"כ ממה שלא הקפיד להביא טעם הגמ' משמע לכאורה שסבר שאין דין היוצא להלכה מהטעם שהובא בגמ'.
עוד יש לומר לכאורה עוד ראי' חמישית בזה דהרי דין כעין דינא דגוי איכא דינא דהקדש יעוי' בב"ק לז ע"ב, א"כ גם גר תושב אמנם כשר הוא ומצווה להחיותו אבל אינו בכלל רעהו, ומאיזה דין יתחייב ישראל ששור שלו נגח שור של גוי.
אולם טענה זו אינה נכונה דהא מסקנת הגמ' בדף לח ע"א ד"רעהו" לאו דוקא נאמר למעט גוי כמ"ש המהרש"א שם, ממילא א"כ אין ראיה לנידון דידן מדכתיב רעהו.
אבל עדיין יש מקום לטעון קצת דמההו"א נלמוד למסקנא, דהנה לפי ההו"א שהיה צד דרעהו דוקא ומזה נתמעט גוי, א"כ פשיטא דה"ה גוי שמקיים מצוות, ואמנם אינו ראיה ברורה אבל לכאורה קצת ניחא בזה, אם לא שנדחה ונאמר דאין מכאן ראי' כלל, דזה גופא מה שנלמד בטעם מסקנת הגמ' שהוא דבר התלוי בקיום המצוות בני נח עי"ש בטעם הגמ' והובא בקיצור לעיל (ואע"פ שלעיל כתבתי דלפי החשבון מטעם הגמ' יוצא ג"כ כדברינו אבל צל"ע אם אין מקום לומר לאידך גיסא דמש"כ בגמ' אפי' מקיימין ר"ל בגוי שאינו מקיים ופעם אחת קיים דבזה לא לצדקה תיחשב לו, ולא בחסיד מאו"ה שקיבל עליו לקיים החיובים דהו"ל גר תושב לפי חלק מהדעות, ויעוי' במאירי בב"ק לח ע"א שכ' דגם ישראל שפרק מעליו עול מצוות אינו מקבל שכר על מצוותיו כמצווה ועושה, ומ"מ לפי החשבון נמצא כאן דבגוי אפי' מקבל המצוות שהוא מחוייב בהן ומקיימן דינן כאינו מצווה ועושה).
ועיינתי עוד בפירוש דברי הגמ' למסקנא שם ומצאתי שנחלקו הראשונים בזה אם למסקנא רעהו דוקא או לאו דוקא, דרבינו פרץ מפרש כהמהרש"א, ואילו רבינו יהונתן (בשטמ"ק) והנמוקי יוסף פירשו דכל הנידון לגבי שור של גוי שנגח שור של ישראל, אבל שור של ישראל שנגח שור של גוי פשיטא דפטור, דלענין זה רעהו דוקא, וכן משמע בתוס' מנחות סז ע"א ד"ה חד, וכ"כ במהרש"ל על דברי התוס' בב"ק שם (דלא כהמהרש"א), ועי' בתוס' רעק"א על המשניות שם.
א"כ כל הנידון אם יש ראי' או לא הוא רק לפי שי' רבינו פרץ והמהרש"א, אבל לפי הרבה מן המפרשים דרעהו ממעט למסקנא שור של ישראל שנגח שור של הקדש נמצא דלמסקנא גם גוי שמקיים מצוות נתמעט מזה דהא אינו רעהו.
אמנם ראיתי בספר המפתח הנדפס מחדש על הרמב"ם שם (ובספר המפתח דפוס ישן אינו) בשם מרכבת המשנה שלמד מהרמב"ם לאידך גיסא שאם הגוי מקיים ז' מצוות אין הישראל נפטר מלשלם לו.
ואמנם אין הספר מרכבת המשנה לפני כעת, אבל יש לעיין דלכאורה לאידך גיסא יהיה מטעם הרמב"ם גופא ראי' ששית לדברינו, דהרי החיוב לקיים דינים בגוי מתוקף ז' מצוות אינו לדון דוקא בדיני ישראל, והנה הרמב"ם שם כ' הטעם לפטור שור של ישראל שנגח שור של גוי משום שהם פוטרים בדיניהם ואין אנו מחייבין את הישראל לשלם לגוי מה שהיה פטור בדיניהם של הגוי, והנה גוי שמקיים ז' מצוות אינו מן המחוייב שיקבל עליו לדון בדיני ישראל, ואם הגוי קיבל עליו לדון בדבר זה כדיני ישראל (כמו שנזכר כעין זה בגמ' בכ"מ) לאו כל כמיניה ובטלה דעתו ולמה יתחייב הישראל מכח זה, דהרי כל גוי יטען שרוצה לדון בדבר זה כדיני ישראל, ואולי המרכה"מ מיירי בגוי שקיבל עליו לדון בכל דבר בדיני ישראל, וצריך עיון ובירור.
ויעוי' בחז"א ב"ק סי' י סק"ה דמבואר בדבריו בפשיטות שסבר כדברינו שגם בגר תושב פטור מי שהזיק שורו את שור של גר תושב, וכדבריו אתיין גם דברי הריטב"א והאור שמח הנ"ל כפשטן שגר תושב ג"כ שור של ישראל שנגח שורו פטור.
אין צריך לשלם לה שכך נקטו רוב הפוסקים ושכך מסתבר ועוד שספק ממונא לקולא.
נראה שההגדרה של שייכות האשה בהפרשת חלה הוא קדימה לבעל, וכל' השו"ע סי' רסג ס"ג שהנשים מוזהרות בו יותר מהאנשים, ומהטעם שכ' השו"ע שעסוקה בצרכי הבית ומהטעם שכ' המשנ"ב שם סקי"ב שכבתו נרו של עולם וכן הוא בטור שם, ולפ"ז ה"ה בחלה שהיא טמאה חלתו של עולם כמ"ש המשנ"ב סי' רמב סק"ו, והוא מב"ר ס"פ יז ותנחומא ר"פ נח (ועי' שבת לא ע"ב), וכמו שמצינו שדין חלה נלמד מהמשנה יחד עם הדלקת הנר שהנשים מוזהרות בו יותר, כדמוכח ברעק"א בסי' רסג שם, עי"ש, וכן מוכח ג"כ כבר בר"ן שבת יג ע"א שנשים מוזהרות יותר גם בחלה, אבל לא שהחובה הופקעה מהבעל וניתנה לאשה, וממילא מכיון שהבעל שייך גם בחיוב ורק יש קדימה לאשתו, בזה לא מצינו שניתן לתבוע בזה עשרה זהובים.
ואף שיש שנקטו שבהלכות חלה ונדה והדלקת הנר אזלי' בתר מנהגי בית אביה ולא בתר מנהגי הבעל, היינו משום שהיא אמורה לעשותו, אבל כשהבעל עושה הדבר חשיב חיוב גמור לגביו וכמצוה שהוא מחוייב בה מכלל חיובים המוטלים עליו מחמת נכסיו ואכילתו.
ושוב ראיתי שבפתח הדביר או"ח סי' רסג ס"ה הביא בשם היעב"ץ שבחוטף נר שבת מאשתו צריך לשלם לה עשרה זהובים, אלא שאכן במנחת אשר ח"ג סי' טז תמה עליו על דרך מה שכתבתי עי"ש, וכן ראיתי כעת שבכה"ח כ' בשם המחזיק ברכה אות ג' שאין צריך לשלם לה י' זהובים.
נחלקו הפוסקים בדין מפרנסין עניי עכו"ם עם עניי ישראל האם הוא רק כשבא לבקש צדקה יחד עם עניי ישראל, או גם בעכו"ם שבא בפני עצמו, ולמעשה הכל לפי הענין, דאם לפי המצב העכו"ם יאשים אותו במה שלא נותן לו צדקה, כגון במקרה שהאשה היהודיה יש לה קרוב משפחה שידוע כבעל צדקה שאינו נותן צדקה לקרובתו הזאת, ותאשים אותו בחוסר מוסריות, יש לו לפרנס אותה ג"כ, ומצד שני אם יש לו דרך להשתמט מזה בלא לעורר מריבה ומדון יש לו להשתמט.
לפי התקנה אפשר לתת להם מעות צדקה ממש כשבא להתפרנס עם ישראל או כשיש בכך צורך.
ולגוף הענין מה דין תינוק שנשבה האם דינו כישראל או לא, ידוע שהגריש"א החמיר בזה, ואילו החזו"א הקיל בזה, אולם גם החזו"א בריש ספרו ליו"ד כ' שיש להכריע בכל מקרה לגופו, ובאופן שנישאה היהודיה לעכו"ם שהוא איסור בסיסי שאף הרדודים נמנעים ממנו, והוא ידוע כבעיטה לכל קדשי ישראל, מסתבר שאין דינה כבר כתינוק שנשבה כשהגיעה לדרגה זו, ועכ"פ יש לחשוש שאין דינה כתינוק שנשבה, ולכן אין להחשיבה כישראל לענין נתינת צדקה, אלא רק מחמת הך דינא דמפרנסין וכו' שצריך לתת מחמת בעלה הגוי מפני דרכי שלום כשיש צורך בכך.
(ויש לדון אם תקנו דרכי שלום במשומד כמו בגוי עכ"פ בזמנינו שאינם מבינים דרכי אמת, כמו שהורה החזו"א שאין מורידין ואין מעלין במשומד שכן לא יבין את דרכנו, אבל כאן יש עכ"פ דרכי שלום מצד הגוי).
ראה דרך אמונה הל' מתנות עניים פ"ז ה"ז סקמ"ד ובמה שציין שם ובהכרעתו ע"פ הר"י קורקוס, וכן עי"ש בפ"א סקנ"ג, ושם בפ"ז סקמ"ה כ' שתקנה דרבנן היא שמותר להוציא מעות צדקה ע"ז כדי שלא יהא איבה, וע"ע בדברי בתשובה הקשורה לזה 1665.
יעוי' בגמ' ברכות ו ע"א מהו דתימא דינא שלמא בעלמא הוא קמ"ל דינא נמי היינו תורה, ומבואר שלהשיב שאלות בהלכה הוא ג"כ בגדר תלמוד תורה.
ויעוי' בנפש החיים שער ד' שכתב לענין הדבקות בזמן לימוד התורה דלפעמים שיצטרך בזמן הלימוד להרהר בטענת רמאי כמו בטענת מיגו דלכאורה סותר עניין הדבקות לפי ההבנה הפשטיית של זה וע"ש מה שכתב בזה.
אולם יעוי' בגמ' שבת י ע"א וכי תעלה על דעתך שמשה יושב ודן כל היום כולו תורתו אימת נעשית וכו', ומשמע שם שאין ראוי לדון כל היום כולו ומשמע שאין זה תורה ממש.
ועי"ש בפרש"י בשבת לענין חלש ליבייהו שהביא ב' פירושים בזה דלפירוש הראשון הוא שחלש ליבייהו על מה שלא עסקו בתורה אז, ולפירוש השני לא פירש כן.
ואמנם היה מקום לומר דנידון זה אם דין הוי כתורה (או אף עדיפא ממנה) או לא הוי כתורה, זה תליא בב' הפירושים ברש"י שם דלפירושא קמא נזכר שנצטערו הנך חכמים שלא עסקו בתורה ותנא להו וכו' להשמיע שגדול שכר היושב בדין, א"כ למסקנא הדין הוא כתורה (או יותר), אבל לפירושא בתרא שם ברש"י טרחו הרבה עד שנחלשו, ועל זה תנא להו ההוא סבא שגם אם ידונו שעה אחת אכתי נחשב להם, לפירוש זה אדרבה למסקנא אין לדון על חשבון עסק התורה בכל היום.
אולם באמת ל' הגמ' לענין משה הנ"ל דקיימא במסקנא שם, משמע דדינא נמי אינו כעוסק בתורה ממש, וא"כ גם ללישנא קמא דרש"י בא רק להשמיעם שהעוסק בדין שכרו גדול, ולא שהוא כעוסק בתורה ממש, רק שהוא דבר גדול והוא מוטל על הגדול שבדור ושבעיר כמשה בשעתו, ושממילא דבר גדול עשו במה שטרחו ונאה עטרה זו להם.
וא"כ יש לומר דאף לפירושא קמא ברש"י מה שנצטערו שלא עסקו בתורה קיימא גם למסקנא שאינו עסק התורה ממש רק שלא היו צריכים להצטער על זה מטעם כנ"ל, וגם לפירושא בתרא גם לההו"א וגם להמסקנא אינו כעוסק בתורה ממש, ומה שלא פירש רש"י בפירוש השני חלש ליבייהו מחמת שלא עסקו בתורה, לא מטעם שחולק על הפירוש הראשון לענין דנימא דחשיב כעוסק בתורה, אלא מטעם אחר לא פירש כן עי"ש.
ובאמת יעוי' בר"ן בשבת שם שלמד דאדרבה כדי שלא יהיה להם ביטול תורה לאמוראי הנזכרים בשבת שם לכך אמר להם ההוא סבא שיעסקו בדין שעה אחת ובשאר היום יעסקו בתורה, וגם דברי רש"י אין הכרח לכאורה שלא לפרשם כהר"ן (ואני הקטן לפני שלמדתי דברי הר"ן ודברי הפנ"י ג"כ הורגלתי לפרש דברי הגמ' כפי' הר"ן).
אולם יעוי' בפנ"י בברכות שם שכתב להיפך דאפי' ללישנא בתרא דרש"י בשבת שם מודה דלמסקנא דין גדול מתורה עי"ש שהאריך בזה הרבה, וכן נראה שם בכמה אחרונים, ועי"ש במהר"ץ חיות וזכר יהוסף.
ובאמת יעוי' גם בתוס' בשבת שם שהבינו בדברי הגמ' שדין גדול מתורה (וצע"ק שדייקו כן מההו"א של הגמ' והקשו מדברי הגמ' דמו"ק ומ"ט סברו שההו"א דהגמ' בשבת לא יסתור לדברי הגמ' במו"ק, ואולי י"ל דמשום דהנך אמוראי בשבת שם היו מאוחרין למעשה במו"ק שם והוקשה להם להתוס' שהי' להם ללמוד מזה, אבל עדיין צ"ב דמשמע שכך קיימא מסקנת התוס' בשבת שם שדינא עדיף מתורה והרי לכאורה זה נשתנה בין ההו"א למה דתנא להו ההוא סבא וכמו שיובא דברי הר"ן בסמוך, ויותר נראה שלמדו כהפנ"י שלמסקנא דינא גדול מתורה).
ועכ"פ לפי' הר"ן שהוא פשטות ל' הגמ' בשבת שם (לענין משה) מבואר שעם כל מעלת היושב בדין אבל אינו כמעלת העוסק בתורה ממש, וצ"ע מגמ' דשבת הנ"ל.
ויש לומר דמ"מ בדין יש בזה חסרון שאינו לומד תורה כסדר, ואינו מספיק כמו שרוצה, מכיון שצריך הרבה לשמוע טענות הבעלי דין, וכן לשמוע פרטי המעשה, שחלקם אינו ממש נוגע לסוגי', והרי אם לומד כסדר יכול להספיק יותר מזה, אבל לא שאין בזה תורה, וכי היכי דלא תפלוג על הגמ' בברכות שם יש ליישב כנ"ל.
וגם יתכן לומר דמ"מ בדין יש זמן שאינו עוסק בתורה אז כששומע טענות בעלי דינים בדברים שאינם שייכים לפסק הדין עצמו, ובגמ' ברכות שם לא קאמר שכל הדין תורה אלא שהדין יש בו תורה ולכך איכא שכינתא בדין, ומאידך גיסא בגמ' שבת שם לא קאמר שהדין אינו כולל כלל בתוכו דברי תורה, אלא שאינו עוסק בתורה אז, ר"ל שיש בזה התעסקות בדברים בין בני אדם גם בדברים שאינם דברי תורה.
ולכן יש מקום לומר שאם הרב רק השיב לשאלות בהלכה בלבד וגם בינתיים בין שואל לשואל כשהיה פנאי, ג"כ עסק בתורה, דינו כעוסק בתורה, אבל אם היו בשאלות עוד דברים שאינם ממש תורה, אע"ג שעיקרי השאלות מיוסדים על שאלות בד"ת, יש מקום לומר שאינו יכול לבוא בטענה לתורם אם הסיכום היה על עסק התורה בלבד, וכדמשמע בל' רש"י שבת הנ"ל, ומ"מ זכות גדולה לתורם להשתתף בזכות עניית התשובות, וכמ"ש בגמ' שבת שם שכל דיין שדן דין אמת לאמתו אפי' שעה אחת כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית.
(ועי' בספר לשמוע כלימודים בברכות שם שכ' דגם שמיעת הפשרות וטענות של בעלי הדינים הם ג"כ בכלל תלמוד תורה, ועדיין יש לומר שלא כל הדברים הנאמרים במעמד הדין הם בכלל תורה, ויש לחלק קצת בין זה לבין היושב בבית הוראה להשיב על שאלות קצרות והכל לפי הענין והלב יודע).
ואמנם הגם שאם נדמה דין הסכם של תרומה שהוא כעין הסכם יששכר וזבולון אם נדמה זה לענין זה לדין שכירות פועלים הדין בשכירות פועלים הוא לענין תנאים שהכל כמנהג המדינה כמ"ש בב"מ פג ע"א וחו"מ ר"ס שלא, אולם אין ידוע לי שיש מנהג ברור במדינה לומר שהיושב בבית הוראה ועונה לשאלות בהלכה ואינו מדבר בעניינים אחרים שיהיה מנהג בזה שאינו כעוסק בתורה.
מכח כ"ז נראה דלא רק לדעת התוס' והפנ"י אלא אפי' לדעת הר"ן, יש לומר דעכ"פ אם הרב שם לבו מתחילה לשקוד על התורה וההוראה כשהיה יושב בבית הוראה ולא להסיח דעתו לדבר שאינם ממש תורה או לטענות המזדמנות ופרטים בשאלות העולות שאינם תורה, לכאורה הוא כלול בתנאי שקיבל על עצמו לעסוק בתורה חמש שעות, ובמקרים שיש לבדוק מה הגדר של מה שהיה, התשובה בזה שהכל לפי הענין.
לכבוד הרב בן דוד שליט"א
לגבי הנידון לענין הגדרת דיני עדות מיוחדת לגבי חתימת ידי עדים בשטרות, שוב נראה לי לכאורה ראיה ברורה לזה דלגבי חתימה לא נאמר דין עדות מיוחדת לגבי שיחתמו יחד, מפ"ק דגיטין דף י' ע"ב זאת אומרת עדי הגט אין חותמין זה שלא בפני זה ומבואר שם דשאר שטרות חותמין, ולדידן עדות מיוחדת בגיטין דינה כדיני נפשות דפסולה וכפי שהזכרתי אז כשדיברנו מקצוה"ח סי' ל סק"ח (וע"פ ב"י שם וכנה"ג הגה"ט אות נ"א) דבגיטין וקידושין בעי' שיגידו כאחד ושיראו כאחד למאן דאית ליה עדות מיוחדת דמקשי' הגדה לראיה מסנהדרין ל ע"ב, ואעפ"כ כל מה שהוצרכו בגט הוא רק שיהיה זה בפני זה כמבואר בגמ' שם גזירה משום כולכם, אבל חתימה יחד תוכ"ד ליכא כלל, ועי' עוד קצה"ח שם סק"ט וחידושי הגר"ח ב"ב קסה ע"א.
ואמנם הב"ח בסוף סי' ל' הביא סתירה האם מחמרי' בעדות מיוחדת בגיטין או לא ונקט להקל בזה עי"ש דכל שאינו דיני נפשות ממש לא מחמרי'.
ואם כן לפי הב"ח בלאו הכי אין ראיה מהגמ' שם כיון דלא בעי' עדות מיוחדת בגיטין.
ואמנם יעוי' במחנה אפרים פ"ח מהל' גירושין הי"ח שהביא דברי הרמב"ם ז"ל הנותן גט לאשתו ע"ת שתתן לו מאתים זוז וכו' עד ואין עד א' מן הראשונים וא' מן האחרונים מצטרפין ע"כ, וכתב עלה נ"ב מכאן נ"ל דעדות מיוחדת בגיטין אינם מצטרפין ע"כ.
ויל"ע דהא ניחא דעדות מיוחדת בגיטין מחמרי' דתליא באשלי רברבי כנ"ל אבל מצד דהוה ליה עדות מיוחדת בשטר לכאורה הוא מוקשה מן הגמ' גיטין הנ"ל.
ואולם יש מקום ליישב דהגמ' שם אתיא כמאן דאמר עדות מיוחדת בגיטין פסולה וצע"ג דבגמ' שם משמע דמיירי' לפום הלכתא, ודוחק לומר דמ"מ אין נפק"מ להלכה אם אסורה משום גזירה או משום עדות מיוחדת, דהגזירה משמע שהיא לפום הלכתא הוצרכו לגזור וגם פשיטא דיש נפק"מ אם האיסור הוא מצד גזירה או לא.
ואפי' אם הוה אמינא דלהלכה אין עדות מיוחדת בגיטין ולכן עדות מיוחדת בשטר גיטין לא פוסל, אפי' אם נימא הכי מ"מ ק' דהוה ליה לכאורה לגמ' לתלות דבר זה בדעות אם עדות מיוחדת פסולה בגיטין או לא, דהרי איכא דעות בזה, ואפי' בממוני כיון דאיכא למ"ד עדות מיוחדת פסולה נמצא דכל דין חותמין זה שלא בפני זה בשטרות המבואר בגיטין שם הוא מילתא דתליא בפלוגתא בסנהדרין שם, ובשלמא אם נימא דאין עדות מיוחדת בשטר וכנ"ל בתחילת הדברים, ניחא.
אמנם המדקדק יראה דדברי המחנה אפרים שם אמורים רק באופן המדובר שם דיש ב' מיני עדים בעל פה, ושאין שייך צירוף בין ב' העדים, דאילו חתימה תוכ"ד א"צ אלא רק התם שאין העדים שבעל פה הראשונים והאחרונים מצטרפין כלל, ופשוט וק"ל.
הסכמת רוב הפוסקים שהפקר כזה אינו הפקר ולא חל כלל, אם כי הדבר אינו ברור לכו"ע שהפקר כזה אינו חל, וכן יש עוד נידונים לצרף כאן, ולכן אי אפשר להוציא מידו כיון שיש לו כמה עניינים שיכול לטעון ולסמוך.
במשנה פאה ו א אי' הפקר לעניים לבית הלל אינו הפקר עד שיופקר אף לעשירים, והפשטות שאינו הפקר ולא חל דבר, וכן בגמ' ב"מ ל ע"א מוכח לכאורה דבאופן שאינו הפקר אין בזה שום דבר, עי"ש, וכך רהיטת הפוסקים, וכ"כ הר"ש על המשנה שם שאם קדם עני וזכה לא עשה כלום, והובא בסמ"ע ובבאר היטב סי' רעג, וכ"כ בערוך השלחן שם וכל שלא הפקיר לכל אין לזה דין הפקר והזוכה בו לא קנה, ובדרך אמונה פ"ב דתרומות הביא דברי הסמ"ע והוסיף שהזוכה גזילה היא בידו.
וידועים דברי הנוב"י מהד"ק אה"ע סי נט שהאריך בזה שאין שום קנין באופן של הפקר שאינו לכו"ע, וכן בראב"ד דעדויות פ"ד בשם הרמב"ן מבואר להדיא דאינו הפקר כלל עי"ש.
.
אולם דין זה צע"ק כיון דמוכחא מילתא שרוצה להעביר בעלותו לאחר א"כ למה שלא יוכל בכל דרך שלא יהיה, ואמנם דין הפקר לא יהיה לזה אבל למה שלא יהיה בזה עכ"פ מתנה.
ובאמת יעוי' בחלק מפרשי המשנה בפאה שם דמשמע שאינו הפקר לענין פאה, ולא שאין כאן שום נתינה או מחילה בעולם כלל, יעו"ש בלשונותיהם.
וכן ראה בדרך אמונה פ"ב מתרומות סקפ"ו ע"פ הרדב"ז שם דמבואר שכשנותן הנכרי פאה הוה ליה הפקר לעניים וחל מדין מתנה, ואולי יש לחלק בין גזילה מישראל לגזילה מגוי שגדר הגזילה מגוי יש בזה גדרים אחרים, או דהיכא דמוכחא מילתא שאמר שהוא כפאה של ישראל יש לנו להשוותו לפאה בכל אופן שיכול לחול באופן הקרוב לפאה, וא"כ הו"ל מתנה, אבל הלשון דנקט שהוא הפקר לעניים ולכן חייב במעשר יותר משמע דדעת הרדב"ז שהפקר לעניים אינו הפקר רק לענין פאה.
ויעוי' בשו"ת עונג יו"ט סי' צא שכתב בתוך דבריו וממילא גם מה שכ' הנוב"י לפי דרכו דבצדקה מודה הרשב"א דמהני שאלה דשם לא זכה הגבאי מתורת הפקר משום דלא הוי לנוכח ובעינן שיפקיר לכל זה ג"כ אינו דנהי דלא הוי הפקר אם הפקיר לעניים לחוד מ"מ זכה הגבאי בתורת מתנה שהרי נתן לו לזכות לעניים ולא שייך כאן דין הפקר כלל וכל דברי הנוב"י בזה אינם מובנים לי עכ"ל, ומשמע דס"ל דאם הפקר אין כאן אבל מתנה יש כאן, ואולי הוא דין מיוחד בצדקה.
אולם גם אם נפרש שיש כאן קנין שאינו מתנה ואעפ"כ חייב במעשרות עדיין אינו מיישב כלל, דא"כ היה צריך ליפטר גם ממעשרות דדין פטור ממעשרות לא תלי' בשם הפקר ובתורת הפקר כלל, דדין זה נלמד כמו שהביאו כמה ראשונים מדכתיב ובא הלוי כי אין לו חלק ונחלה עמך יצא הפקר שיש לבעה"ב חלק בו, וא"כ כל שיש חלק לבעה"ב בהפקר זה בין אם יהיה מדין הפקר ובין אם יהיה מדין מחילה או מתנה יהיה פטור ממעשרות.
והרי להדיא איכא דעה בירושלמי שם דאפי' לא הפקיר לגוים או לבהמה אינו הפקר.
וכן מוכח בר"ה דף יד דכיון שיד הכל ממשמשין בה ואת אמרת תתחייב במעשר עי"ש, והניחא באופן המבואר שם תליא בפלוגתא כיון שמ"מ יש אופנים ודעות שאין רשות ליטלו, אבל באופן שיש רשות ליטלו יצטרך להיות הדין שייפטר ממעשר לכו"ע שם, ולמה יהיה תליא בשם הפקר.
ופ"א הורה הגרמ"מ לובין לענין דין מסויים שאין בו פטור ממעשר כיון שאם לא יטלוהו בסוף לא יהיה בו שם הפקר [המדובר הוא על דבר שאם ילקטוהו רק בשנה שמינית יתברר למפרע שאין בו קדו"ש ואינו הפקר] ה"ה שלא יהיה בו פטור ממעשר, והקשיתי מהך סברא דובא הלוי וכו' הנ"ל, דסו"ס כיון שיש בו רשות נטילה יש בו פטור גמור כיון שהכל שוין בזה, ושמעתי שחזר בו מהוראתו מחמת זה.
(ולגוף הנידון יש לציין גם לדברי הגמ' בר"ה דף יד יד הכל ממשמשין וכו' ואת אמרת וכו').
ואולי יש ליישב על הקושי' בניד"ד דפטור חלק ונחלה עמך הוא רק באופן שיש לכולם חלק ונחלה עמך, וממילא כל שאינו הפקר לכל אינו פוטר ממעשר, אבל זה אינו דלא מזה ילפו לה ב"ה אלא מלימודים אחרים כמבואר במפרשים.
ויעוי' בלבוש מרדכי בב"מ סי' כ שהאריך טובא בנידון זה ולא רצה לפרש שאין שום מחילת על החפץ, יעו"ש לפי דרכו, ועי"ש שנדחק טובא בדברי הגמ' בב"מ שם, ויש להוסיף על דבריו דהן אמנם גם הסברא שלא חל כאן שום נתינה צריכה ביאור, אבל גם לפרש בדברי הגמ' כפירושו דחוק מאוד, ולולי דחקו היה מקום לדחוק באופן אחר דקושיית הגמ' היא רק על לשון הפקר שהזכיר ר' ישמעאל בר' יוסי שם, ותירוץ הגמ' שם דהכי קאמר ר' ישמעאל וכו', וה"ה אפשר לפרש בדברי הגמ' דלמסקנא ר' ישמעאל לא מיירי מדין הפקר כלל, אלא רק מדין מחילה או מתנה, ומה דבקושיית הגמ' סברה הגמ' ששום דבר לא חל, אה"נ כך סברה הגמ' בקושייתה, אבל למסקנא לא קיימא הכי.
ומ"מ למעשה א"א לזוז מפסק רוב הפוסקים וסוגיין דעלמא שלא חל הפקר כלל.
ומ"מ יש לדון מטעם אחר שהרי יש דעות בפוסקים [ש"ך חו"מ שנח א] שאם נוטל דבר של חבירו באופן שודאי יתרצה כשנוטל אין בזה גזל, אולם הקצה"ח שם חלק ע"ז.
וכן בענייננו יש לדון מטעם אחר דבאופן שהפקיר לאדם שלפנינו לדעת הנו"ב תניינא יו"ד סי' קנד חל ההפקר, אולם החת"ס יו"ד שיז חלק עליו, וכן בתשו' ר"א גורדון ח"ב סי' א.
הלכה פסוקה בשו"ע שכל דרך הינוח לא יטול ואם נטל לא יחזיר בלא סימן ואם אין סימן זכה בו, אולם כאן יש סימן מקום מכיון שידוע בתא של איזה סטנדר הונח, ובאופן שניכר היכן הונח זהו סימן כמבואר בשו"ע.
וחכ"א טען שמכיון שהיושב שם טוען שאינו ממנו א"כ מסתמא מישהו הגביהו מע"ג קרקע ודינו כמי שאין לו סימן מקום, ואני תמה על סברתו, איך אפשר לתלות לקולא כל כך, אלא כמו שבכל דרך הינוח אין תולים שהוגבהה מן הרצפה ה"ה כאן, שכן גם כאן לא חסרים דוגמאות ואופנים שיזדמן למישהו להניח שם שטר כסף גם אם אינו יושב שם, כגון שניתן לתלות שהזיזו סטנדרים או שאחד השאיר למישהו שייקח משם או בכל אופן אחר.
מחד גיסא היה ראוי להביא מעט מעט לכל עני מזדמן וכמו שנהגו גדולי ישראל, ובזה מקיים דברי הרמב"ם שכתב לעשות כן לכוף יצרו לצדקה הרבה, ומאידך גיסא לגבאי צדקה עדיף מכיון שאמרו שלא יתן לקוש"צ אלא אם ממונה עליה כר"ח בן תרדיון, ואילו באוספים יש גם אינם מהוגנים כמ"ש בכתובות ועי' בספ"ק דב"ק, ובפרט אם קרוביו עניים שאם יתן להם יקיים בזה ומבשרך אל תתעלם.
ולמעשה נראה דאמנם יש הנהגה הנזכרת ברמב"ם הנ"ל לתת מעט לכל עני, אך באופן כזה שיש סכום מצומצם ואינו יכול לתת יותר מחמת עניותו עדיף לתת לגבאים נאמנים או לעניים הבדוקים לו, מכיון שהאומר תנו לי בודקין אותו כמ"ש ב"ב ט' בירושלמי סוף פאה וברמב"ם פ"ז מהל' מתנ"ע ה"ו ושו"ע, וגם משמע שם לפי הטעמים דרוב מה שאינו לצורך אוכל כגון צרכי דיור וכדו' צריך בדיקה, וצרכי רפואה לכאורה דינם כצורך אוכל, ועי"ש פרטי הדינים, ורק במתנות לאביונים של פורים קי"ל דכל הפושט יד נותנים לו, ולכן מכיון שהנידון כאן לתת לעניים שאינם בדוקים על חשבון עניים בדוקים בד"כ ראוי לתת לבדוקים כל שאין העניים שאין בדוקים עדיים על הבדוקים בעניינים אחרים.
ויתכן לומר עוד דעיקר דברי הרמב"ם בענין נתינת צדקה מעט מעט דמיירי בעניים הבדוקים לו, ובזה בודאי עדיף ליתן להם מעט מעט מליתן הכל בבת אחת לגבאי, אולם יש מקום לומר דהרמב"ם מיירי בזה אפי' בשאינן בדוקין אלא שזה אינו על חשבון המעשר כספים כגון שיש בידו להוסיף ועיקר דין עניים בדוקין הוא דין בגבאי דדין זה נאמר לענין גבאי, וה"ה מי שיש לו סכום מצומצם שרוצה לקיים בו מצוות מעשר כספים ולתנו ליד גבאי.
ומ"מ א"צ ליתן כל צדקותיו לקרובו כמ"ש הגרח"ק, ואדרבה אי' בגמ' שלא יתן כל מתנותיו לכהן אחד, וגם יש דברי הרמב"ם הנ"ל שהבאתי בתחילת התשובה, אבל אם נותן לקופה של צדקה אין זה נחשב לעני אחד שהגבאי מחלק לכל עני שנצרך והגבאי יכול להביא לו.
ומ"מ יש לציין דבקיימי עניים ויש לו צדקה יש כאן חשש של בל תאחר ולכן יעשה תנאי שכל המעשר לא יחול עליו שם תדקה עד שיבוא ליד העני כמ"ש בדרך אמונה הל' מתנ"ע פ"ח סק"ח.
ומ"מ יש לתת מתנה כל דהו לעניים המחזרין משום אל ישוב דך נכלם, כמ"ש הרמב"ם פ"ז ממתנ"ע ה"ז, וזה בד"כ אינו נפק"מ על הסכום הכללי לאיזה צדקה יגיע.
ובזה גם מקיים במקצת דברי הרמב"ם דלעיל לתת הצדקה מעט מעט.
אין לעשות כן.
עי' מו"ק כח בראשונה היו וכו' מפני כבודן של נדות חיות וכו' וכל הענין.
יש מקום לומר שבכל חפץ הוא כפי הרגילות לשמור את החפץ הזה, ולענין עוד פרטים והגדרות עי' להלן.
מצינו בכ"מ ענייני שמירה, עי' בר"פ הכונס מדיני שמירה בנזיקין, ואולי י"ל דכל דבר יהיה הקנין לפי השמירה המועלת בו, ועי' בב"מ לענין דיני שמירה בשומרים, וכן ראיתי שהביאו דברי הרמב"ם [פ"ד משאלה ופקדון] ושו"ע [רצא סי"ג] שגדר השמירה הוא כמו כדרך השומרים בכל מין חפץ לגופו, ושלכן יתכן שגם לענייננו הגדרה של חצר המשתמרת תהיה בכל חפץ לגופו.
ויעוי' במתני' דמעשרות והובא בגמ' נדה מז ע"ב דאיכא למ"ד שחצר שאין הכלים נשמרים בתוכה אינה חצר לענין מעשר ואיכא למ"ד דכל שנכנס ואומרים לו מה אתה מבקש אין זו חצר לענין מעשר, ונאמרו שם עוד דעות בהגדרת הדבר, ופסקו בגמ' שהלכה כדברי כולן להחמיר וכן פסק הרמב"ם [מעשר פ"ד ה"ח] וז"ל, אי זו היא חצר הקובעת, כל שהכלים נשמרין בתוכה, או שאין אדם בוש מלאכול בתוכה, או חצר שאם יכנס אדם לה אומרין לו מה אתה מבקש, וכן חצר שיש בה ב' דיורין או שהיא לשני שותפין שאחד פותחה ונכנס ואחד בא ונכנס או יוצא ונועל הואיל והן פותחין ונועלין הרי זו קובעת ע"כ, ובאופן שאדם נכנס ואין שואלין אותו מה אתה מבקש באמת נראה דגם לענייננו אינה משתמרת, כיון שאם כל אחד יכול להיכנס לחצר בלא רשות בעל הבית בלא לחשוש משום דבר הרי זהו ודאי מקום שאינו משתמר.
אבל על כל הדעות וההגדרות הנזכרים שם במשנה וברמב"ם יש משמעות שהנידון בזה מה ההגדרה חצר המשתמרת, וכלשון הגמ' ב"מ פח ע"א לענין מעשר דבעי' חצר המשתמרת, שהרמב"ם פסק כפשטות לשון הגמ' שם, [ודלא כהתוס' בב"מ שם], וכן משמע בל' הירושלמי מע"ש פ"ג ה"ג דהענין הוא משתמרת, וממילא יש לדון על כל הגדרות שנאמרו שם, דשם הוא ספק לחומרא וכאן שהנידון לפעמים להוציא ממון ולהחזיק ממון האם ג"כ דנים בכל ההגדרות שם כדין ספק, ויל"ע בזה.
ומ"מ גם מה שנזכר בגמ' בדעת המ"ד שההגדרה היא הכלים נשמרין בתוכה דהיינו שמעמידין שומר וכו' יש מקום לומר דהיינו כשצריך שומר ואם משתמר בלא שומר אה"נ דחשיב משתמרת.
ולענין חצר מוקפת מחיצות עי' נתה"מ סי' ר סק"ג ובנו"כ שם שחלקו עליו.
ולכאורה יש קושי' על הנתה"מ מסוגי' דעירובין כא ע"א לענין אין בורגנין לא בחו"ל ולא בבבל עי"ש, וכך נקטו הרי"ף והרשב"א לפ"מ שנתבאר בחזו"א עירובין סי' קי כב עי"ש.
ולפ"ז מה שהביא ראיה הנתה"מ מגיטין אולי המחיצות הם רק להחשיב את הגט שהוא בחצר, אבל השמירה הוא מלבד המחיצות, ויל"ע בזה.
אם יש פיקוח נפש ממשי יכול להיכנס לבית ואינו צריך לשלם עכ"פ במקרה רגיל, ויזהר שלא לזון עיניו מן הבית, שעל זה אין לו רשות, ובמקום שעולה כסף שהות, כגון בית קפה שמשלמים על שהות, וכן אם בעה"ב מבקש דמים סבירים כשוי ההנאה צריך לשלם לו, אבל אם אין ידוע לו שבעה"ב מבקש א"צ לחשוש לזה.
ועי' במקורות עוד פרטים בזה.
להלכה קי"ל שמותר להציל עצמו בממון חבירו אם משלם הניצול לחבירו בעל הממון על הפסדו [חו"מ שנט ד ושם שפ ג], ולכן אם יש כאן חשש אמיתי של פקו"נ גם כאן יהיה מותר להציל עצמו על ידי שיכנס לבית חבירו, ולמרות שמשתמש בביתו וגם יש מזה היזק ראיה, אעפ"כ יהיה מותר להיכנס, דלא מצינו שחילקו בין נזק לנזק שמבואר בפוסקים שמותר להזיק חבירו לצורך הצלת עצמו בלבד שישלם לו אחר כך [עי' רא"ש ב"מ פ"ו סי"ב וטור חו"מ שנט].
אלא שלענייננו כיון שלאחר כן מחזיר את החפץ בשלמותו לכאורה במקרה רגיל אף לשלם לא יצטרך, כיון דאין כאן חצר דקיימא לאגרא, ואע"פ שסתם בתים האידנא קיימי לאגרא [רמ"א חו"מ שסג ו] אבל לא באופן כזה של הסתתרות בבית לכמה דקות, כל עוד שלא ידוע אחרת.
אבל אם הוה קאי לאגרא אין לטעון דמעיקרא בתורת גזילה אתא לידיה, שהגזילה הותרה לו לצורך פקו"נ ולא יצטרך לשלם, אין לטעון כן, דבתוס' ב"ק ריש דף צז מבואר בלאו הכי דבקרקע לא אמרי' סברא זו ורק במטלטלין וכן מבואר בשו"ע סי' שסג החילוק בין קרקע למטלטלין, ואמנם ברמ"א שם ס"ו מבואר דבגזילת קרקע כשבא להשיב הקרקע אינו חייב לשלם מלבד הקרקע ולא שכר בטלתה, היינו רק אם לא נהנה ממנו כמבואר בבהגר"א שם, והנגזל תובע דמי ביטול הקרקע שהיה יכול להשכיר בינתיים, אבל אם נהנה מן הקרקע משלם עליו הנאתו בדקיימא לאגרא.
ויש לציין דדעת כמה ראשונים שאפי' קלב"מ שפטור בנזיקין חייב בשכירות [ר"ת בספר הישר מובא במאירי בב"ק ובראב"ד ורשב"א בב"מ], ויהיה קצת דחוק לומר דקלב"מ חייב בשכירות ופטור בנזיקין ומציל עצמו בממון חבירו יהיה חייב בנזיקין ופטור משכירות, וכן מבואר בסוגי' דלהלן בדין משטה וכו', שאפשר לבקש דמי שכירות, וממילא גם בקיימא לאגרא משמע בפשוטו שיצטרך לשלם.
ולענין מה שיש כאן היזק ראיה לא שייך תשלומין אפי' אם מזיק בעין הרע אין בעין הרע תשלומין בדיני אדם כיון שהוא היזק שאינו ניכר ולא היה במזיד וגם לא יכול לחייבו בדיני שמים מכיון שאין נזק מוכח, ומ"מ ראוי לפייסו בזה, וגם מחוייב כשנמצא שם שלא להביט בכל מקום בבית מכיון שדין היזק ראיה כולל ג"כ שלא להסתכל גם כשיכול להסתכל בפועל, וכמבואר ברמ"א בחו"מ קנד סוף ס"ג.
ואמנם יש דין בשנים שהפקידו שבא לצאת בדיני שמים לשלם לשניהם באופנים המבוארים בחו"מ סי' ש עי"ש.
והניד"ד שייך לסי' עה ס"י באומר איני יודע אם גזלתיך ואין טענת תובע כנגדו דבזה אין חיוב לצאת ידי שמים (ויתכן דלא שייך טענת תובע בעין הרע אפי' אם יטען ברי שהזקת בעין הרע אלא אם כן יאמר ברי לי שכך וכך אירע ויאמר החכם שאם דבריו נכונים ודאי נגרם כן ע"י עין הרע, ואז אפשר שיש כאן טענת ברי של תובע, ועדיין יש מקום לדון לחלק בגזילה שבאה שגזל ידע שצריך להחזיר משא"כ הכא כשלא הרגיש במה שעשה כשעה ואפשר דהכא לא קנסי' מספק בבא לצאת ידי שמים, וצריך להתישב בזה).
ומ"מ יעשה אדם כל מה שיכול כדי שלא לבוא לידי זה, מכיון שמעשה זה הוא מגונה מאוד להיכנס לבית חבירו שלא ברשותו.
ומ"מ דוקא באופן שיש כאן הגדרה של פקו"נ, כגון במקום שאנשים נפגעים ונהרגים על ידי הפצצות, אבל במקומות שאין סכנה ברורה ואנשי המקום אינם מקפידים להיכנס בכל פעם למרחב מוגן או שהאדם הנמלט עצמו בשאר זמנים אינו רגיל להקפיד בזה, וגילה דעתו שאינו רואה הדבר כפקו"נ (ע"ע ב"ב ד ע"ב, וע"ע שבת קכד ע"ב, וע"ע כתובות ט), ורק עכשיו ששומע אזעקה רוצה להשתמש בהיתר זה בשביל להיכנס לבית חבירו, לא פשוט להתיר באופן כזה.
ובאופן שבעה"ב שם ואומר לו שמסכים לו להיכנס רק אם ישלם לו, לכאורה יכול לבקש כסף, אולם רק כמה ששווה האירוח הזה, וגם אם התחייב ליותר יכול לומר משטה הייתי בך כמבואר בחו"מ רסד, ז.
אבל באופן שלא סיכם עם בעה"ב הדין כנ"ל.
ואפילו אם לבו נוקפו אם מחוייב לשלם או לא, יש לומר דמ"מ באופן שלא פגש כלל את הבעה"ב ואינו תובע כסף להדיא, א"צ שיהיה לבו נוקפו מספק, כיון דדעת בני אדם אינו לבקש כסף באופן כזה, ודומה למה שנתבאר לדעת הש"ך וכמה פוסקים דבאופן שמסתבר שדרך חבירו למחול א"צ לבקש ממנו להדיא.
ואגב אורחן יעוי' ברמ"א שסג ס"ו, דכ' שבזה נהנה וזה לא חסר א"א לכוף בעה"ב מעיקרא שיסכים כיון שהי' יכול להשכירו ואינו רוצה, לכך אין כופין אותו לעשות בחינם, והיה מקום ללמוד בניד"ד כופין אותו לעשות בחינם, כיון שבלאו הכי הרי יכול להשתמש בביתו, ורק הנידון אם ישלם, ולכן כיון דלא קיימא לאגרא ובניד"ד כופין בעה"ב להשתמש, ממילא לא יוכל לבקש, אבל חשבון זה אינו נכון, דהרי זה ודאי שיכול לבקש כסף מתי שירצה ואז ישתנה החצר לחצר דקיימא לאגרא, וכל הנידון דהרמ"א באדם שלעולם לא יבקש הכסף, ורק הנידון אם אפשר לכופו לתת את החצר לשימוש בלא כסף, כיון דבלאו הכי אינו מבקש כסף, מצד כופין על מידת סדום, אבל באופן שמבקש כסף ומותר לו לבקש כסף, בזה אין כופין על מידת סדום.
לא כדאי לעשות כן בלא שיש טעם לעשות כן, אולם אם המצב הוא שלא יוכל לפרסם את הד"ת עם הפרסומת אפשר להקל להוריד את הפרסומת.
מאחר ומדובר בקישור פרסומת מותרת כיון שעושה זאת לש"ש שרוצה לזכות אחרים ללמוד עוד הלכות, (אבל סתם פרסומת שמפרסם מוצר על ידי ד"ת הוא בבחינת משתמש בתגא [עי' נדרים סב ע"א], ומ"מ מותר להשתמש במטבע לשון אם אינו כתוב בכתב מודפס שבזה יש אומרים שמתחייב גניזה, עי' בתוס' גיטין ו ע"ב בשם ירושלמי והו' בש"ך ביו"ד), והוא עמל בדברי התורה הללו, לכן לא ראוי לעבור על דעת מי שעבד על זה, מחמת ההגינות, שהוא כעין תקנת השוק של זכויות יוצרים, ומ"מ כמו שנתבאר בתשובה הקודמת אין בעלות על ד"ת מעיקר הדין, וגם מצד תקנת השוק פחות שייך כאן כשאינו טוען לקניין ממוני, ומלבד זאת יתכן קצת לצרף לזה מה שאסור לקחת תמורה על לימוד ד"ת [עי' נדרים לז ע"א], ולכן אם אין אפשרות לפרסם את הדבר עם קישור [כגון לפרסם את התוכן במערכת תכנים שאוסרת לפרסם קישורים] אפשר להקל לפרסם עם שם המחבר בלי הקישור ע"פ המבואר בש"ך חו"מ רצב לה כדמוכח שם עי"ש, ובצירוף שאר המ"מ בתשובה הקודמת.
מצוה לומר דבר בשם אומרו, ומ"מ מי שגונב ד"ת אינו עובר איסור בזה כגנב, אך בפוסקים נזכר שההיתר הוא רק באומר אפי' בלא רשות אומרו אך בשם אומרו אבל לא יאמר בשם עצמו.
מבואר באבות פ"ו מ"ח ובגמ' מגילה טו ע"א שהאומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם, ומאידך אי' בתוספתא ב"ק פ"ז יג לענין גנב שאם יש ממון חבירו בידו ואמר לו שבועה שאיני יודע מה אתה סח על זה נאמר חולק עם גנב שונא נפשו אלה ישמע ולא יגיד (משלי כט, כד), אבל המתגנב מאחר חבר והולך ושונה פרקו אף על פי שנקרא גנב זוכה לעצמו שנא' לא יבוזו לגנב וגו' (משלי ו, ל) סוף שמתמנה פרנס על הצבור ומזכה את הרבים וזוכה לעצמו ומשלם כל מה שבידו שנ' ונמצא ישלם שבעתים וגו' (שם לא), וכן הובא בש"ך [חו"מ רצב לה] ע"פ המרדכי.
ומ"מ יש לציין שהשד"ח [מערכת א' כלל קמג] כ' בשם הנוב"י דגם היתר זה הוא רק אם אומרו בשם חבירו ולא אם אומרו בשם עצמו, וכ"כ הש"ך גופיה יו"ד רמב מג שמחוייב לומר בשם אומרו.
והנה באבות ובמגילה משמע שהוא הידור ואינו חיוב, וי"ל דכל שמבואר מדבריו שאינו מעצמו אינו עובר איסור, וההידור הוא כשמפרש ממי שמע, כדמוכח באופן שמובא שם שהי' בשם מרדכי שרק מחמת זה הביא גאולה לעולם ע"י קירוב הלב של השומע למי שאומר משמו, ועי' בתפא"י שם אות קטו דקצת משמע מדבריו חילוק זה.
להמשיך להשתמש בו בדרך קבע אסור מכיון שאינו שלך, ומבואר בפוסקים שאסור להשתמש אפי' לצורך מצוה בספרים של אחרים בדרך קבע, וכמו כן אם ימשיך להשתמש בחפץ יש בזה חשש של מחילה וויתור על הטעות של המקח טעות, אבל להשתמש באקראי באופן שאין כוונתו למחול בזה, יתכן שמותר, כדין שימוש בספר של אחר לצורך מצוה באקראי שהכריעו הפוסקים שמותר, ובזה יש מקום לומר שאינו ויתור על המקח טעות, מכיון שגם אם לא היה של הקונה כלל היה מותר לו להשתמש בו.
ואמנם בספרים העומדים למכירה ודאי יש שמקפידים עליהם שלא ישתמשו בהם, אבל ספר פגום שעומד לגניזה, וכבר השתמשו בו בלאו הכי עד עכשיו, לא מסתבר שמקפידים עליו אם משתמש בו באקראי ובזהירות.
לענין שימוש בספרים, עי' רמ"א או"ח יד ומג"א ומשנ"ב שאסר אפי' באקראי, וראה ב"מ כט ע"ב, ובדעת נוטה כ' הגרח"ק דהאידנא מותר באקראי, וכך המנהג הרווח, וכמ"ש בעה"ש באו"ח שם (אף שמעיקר הדין לא סבירא ליה) ובליקוטי מהרי"ח שכך המנהג כיום, ויתכן שכהיום הספרים עמידים יותר בפני שימוש אקראי, ויש שכתבו דגם מחמת שהספרים זולים היום פחות מקפידים עליהם, (ויעוי' בבהגר"א סי' קסג ס"ק קה, ועה"ש חו"מ יז לענין ספרים שבבהכנ"ס, אלא שלענייננו אינו שייך).
לענין מי שמשתמש אחר שראה המום במקח שהוא מבטל את טענת המקח טעות, ראה חו"מ רלב, ג.
אין תקנת השוק לאינם שומרי תו"מ.
ע"פ כת"י הגרח"ק אלי, אמנם שם מיירי לגבי ד"ת שהוא יותר קל כמ"ש הש"ך בשם המרדכי עה"פ לא יבוזו (משלי ו, ל), אבל מהטעם שכ' אלי בתשובה הנ"ל (בזה"ל "אין צריך רשות מבהמות" וכו') נראה דלא שנא, ויש סמך לפסק זה, בב"מ עג ע"ב לענין אינו נוהג כשורה ועי' תוס' סוטה ג ע"ב דקנס חכמים הוא, ויש לציין דיש דעה ברמ"א בחו"מ שאינו בגזל ואמנם להלכה פסקו הנו"כ שם לא כן אבל כאן אינו אלא תקנת השוק לעכב אחרים מלמכור, מטעם דילמא נפיק מיניה זרעא מעליא וכו' כמ"ש בהגוזל, והבו דלא לוסיף עלה לעכב האדם הכשר כדי שירויח בעקיפין בנו אם יהיה צדיק, ואם מותר להשתעבד בו כ"ש שמותר להשתמש בעבודתו בלא רשותו, ואמנם לא קנסו בנו אחריו אבל הוא קנסו, [הארכתי יותר בעם סגולה ח"א סי' ב' וכאן הוא קיצור עיקרי הדברים שם].
ומ"מ אם יש דינא דמלכותא, כידוע שבכל הדורות שהשתמטו לפסוק דברים כנגד דינא דמלכותא.
אי אפשר לטעון כן.
עי' רמ"א חו"מ סי' כה ס"א שכ' מיהו י"א דאם נראה לדיין ולבני דורו מכח ראיות מוכרחות שאין הדין כמו שהוזכר בפוסקים, יכול לחלוק עליו, מאחר שאינו נזכר בגמרא, מכל מקום אין להקל בדבר שהחמירו בו החבורים שנתפשטו ברוב ישראל, אם לא שקבל מרבותיו שאין נוהגין כאותה חומרא עכ"ל, וזהו אפי' דיין שטוען שנראה לו כדעה אחת, שאינו יכול לטעון כן, כ"ש שהבעל דין אינו יכול לטעון קים לי כדעה שלא נפסקה להלכה נגד פסק הרמ"א.
ואמנם כ' שם הרמ"א שוב בס"ב בזה"ל, כל מקום שדברי הראשונים כתובים על ספר והם מפורסמים, והפוסקים האחרונים חולקים עליהם, כמו שלפעמים הפוסקים חולקים על הגאונים, הולכים אחר האחרונים, דהלכה כבתראי מאביי ורבא ואילך ע"כ, אבל בניד"ד שהזכרת לגבי הולכין אחר הנתבע באפן המבואר בתשובה הסמוכה בזה אדרבה רוב האחרונים ג"כ אזלן כהרמ"א.
ואולם גם בסעיף א' שם כתבו הסמ"ע ונו"כ דרק באיסור והיתר לא אמרי' שיכול לטעון כן, אבל בממון יכול לטעון כיון דהמוציא מחבירו עליו הראיה, אבל לא מיירי שם אלא באופן שנראה לדיין, אם כי גם כאן יש לומר שיכול הבעל דין לטעון מאחר שנ"ל לאחד מן האחרונים כן יש לפסוק כן.
אולם למעשה אין נוהגים כן, דמאחר שהבעל דין אינו יכול לפסוק לכך יש ללכת לפי דרכי הפסק ולפסוק כפי המקובל כגון לפי גדול ולפי רבים ולפי בתראי, משא"כ לגבי דיין בלבד אמרו שיוכל לפסוק אם נ"ל אחרת מן החיבורים לענין שלא יוציא ממון ע"פ החיבורים.
וז"ל הערוך השלחן חו"מ כה סי"ג אם יכול בע"ד לומר קים לי כפוסק זה רבו בזה הדיעות והפרטים ואין יסוד נכון לסמוך בזה לכן לא הארכנו בזה אבל זה וודאי דאין לומר קים לי כפוסק יחיד נגד רבים וגם בדיעה שלא הובא ברבותינו בעלי הש"ע אין לומר קים לי [או"ת] וגם זה כלל גדול הוא שהבע"ד בעצמו אין ביכולתו לומר קים לי אלא בזמן שאיזה חכם מובהק יסכים עמו דאל"כ לא שבקת חיי לכל דין ומעולם לא יצא הדין לאורה עכ"ל.
וראה גם הלק"ט ח"א קפב.
וע"ע להגרי"ח סופר בהרחבה רבה לענין דינא דהטוען טענת קים לי דלא כהשו"ע במ"מ ובמו"מ בקובץ מקבציאל ח"ג.
יש בזה מחלוקת, ומרהיטת דברי הפוסקים שכופין בזה וכך נראה לבתראי.
עי' בתשובת אמרי יושר ח"א סי' לח שכ' דלענין כפיה אין כופין את הבן לדון בעירו של האב, כל עוד שהבן מסכים לדון בעירו של הבן, דזה כבר מדיני כבוד אב שאין כופין על זה, ובשבט הלוי ח"ב סי' קיא תמה עליו וס"ל דכיון שכך הוא מדיני כבוד אב מהני לדיני התביעה שהוא מחוייב לבוא לב"ד שבעירו האב, ממילא כופין אותו מדין כפיה לבוא לב"ד שמחוייב בו, וכתב דכן משמע מסתימת הפוסקים בחו"מ שם והמהרי"ק שורש נח.
וכוונתו של השבה"ל שכן משמע ממה שסתמו דין זה עם שאר הדינים שנתבארו שם לענין אחר מי הולכין לענין מקום הב"ד, וכמו שבשאר הדינים כופין כך גם בזה, ויש לבאר עוד בזה דעיקר דין הכפייה הוא על מה שיש כאן ממון חשוד כגזול, והכפייה היא אינה על הדין בפועל, אלא שהדין הוא צורת הבירור המוטלת לברר ממון זה, וצורת הבירור משתנית לפי תנאי הענין כאן.
ובגוף מש"כ השבה"ל שכן משמע במהרי"ק, לכאורה במהרי"ק שם משמע איפכא דהרי המהרי"ק מדמה זה לאם היתה אמו מדיינת עם אחד מן השוק שהיה בנה מחוייב לילך לעוזרה בדין, וא"כ כ"ש שמחוייב לבוא למקומה לדון עמה עכ"ד, והרי באופן זה של אחד מן השוק בודאי אין ב"ד כופין עליה, ויש לומר דזה המהרי"ק לרווחא דמילתא קאמר, ואילו עיקר דיוקו של השבט הלוי אפשר שהוא מאזהרות וגזירת נחש בהמשך תשובתו של המהרי"ק עי"ש.
ובגוף הראי' של שבט הלוי מסתימת הפוסקים ואם כוונתו ממה שדימו זה לשאר דיני "הולכין אחר" המבוארים בסי' יד בחו"מ, יש לטעון כנגד זה לכאורה דהרי אשכחן בהולכין אחר האב מה שלא מצינו במקו"א שהאב משלם לבן הוצאותיו, א"כ מנ"ל שאין חלוקין בעוד עניינים, ומ"מ כוונת השבה"ל שכך הפשטות.
בתשובות הסמוכות הארכתי בכמה פרטים הנוגעים לדין זה בשרשי הדינים, כל אחד לגופו, ובזה אכתוב סיכום לדברים:
לענין הנידון אם הלכה כהרמ"א בזה, אכן הלכה כהרמ"א בזה, ולענין אם יכולה לטעון קים לי כהחולקים על הרמ"א, בניד"ד לא מסתבר שיכולה לטעון כן וכמו שנתבאר.
לענין הנידון אם כופים עליה לדון בעירו של אביו פשטות הפוסקים שיש בזה כפייה וכמשנ"ת.
לענין אם רוצה לדון בעירו של אביו בב"ד אחר בזה אין כפייה, אלא זבל"א, ולפי בעל התרומות (שיתכן שכך המנהג כדבריו כיום בסתם נתבע שאפי' זבל"א אין) לכאורה יוצא שאפי' זבל"א אין כאן אלא הולכין אחר הנתבע לגמרי.
אם רוצה לדון בעיר סמוכה שהנסיעה לשם במונית היא סבירה כדרך בני אדם כדבר שגרתי שאינו טירחא יותר מהליכה בתוך עיר ממוצעת יש מקום לצדד שגם בזה אין כח בידינו לפסוק עליה סירוב.
במקרה שמסכימה לדון רק בעיר אחרת שנחשבת לא צייתא דינא, לענין רמת הסירוב בזה יעוי' בפנים התשובה המיוחדת לנידון זה, ובאופן שבכאן שיש כאן עוד אילו צירופים לצרף (דהיינו צירוף הכת"ס לענין תובע אב, וצירוף האמרי יושר לענין כפיה בניד"ד, ובצירוף ההרי בשמים שבכל ספק הדר דינא ואזלי' בתר הנתבע, ועי' ברמ"א סי' כה לענין כמה חכמים שכ"א אומר מטעם אחר), יש יותר מקום לתלות להקל במקומות שיש לצרף עוד טעמים בדבר.
ואבקש שלא יסמכו עלי להלכה בכל זה שלא עינתי כעת בדברים אלא מקופיא.
מסתבר שהלכה כהרמ"א בזה, שהרי כמו כן הסכימו הנו"כ ביו"ד סי' רמ ס"ח ובחו"מ סי' יד ס"א, ובכללם הכנה"ג האו"ת והפת"ש ושאר פוסקים שהביא בפת"ש חו"מ שם, וכן העתיקו דין זה בלבוש ובערך לחם להריק"ש ובערוה"ש ושאר אחרונים פה אחד, וגם הגר"א ציין לדין זה סימוכין מדברי ראשונים, וכ"ה באמרי יושר ח"א סי' לח ובשבט הלוי ח"ב סי' קיא, וע"ש בעה"ש שאף תמה למה כ' הרמ"א שישלם האב הוצאות הבן, ושו"ר בספרי ליקוטים מזמנינו שהביאו עוד אחרונים רבים שסברו כן.
והגם אמנם שהכתב סופר יו"ד סי' קח תמה על דברי הרמ"א לענין אב, וכ' דהמהרי"ק שורש נח שהוא מקור דברי הרמ"א מיירי באם, מ"מ גם הכת"ס עצמו לא פסק למעשה דלא כהרמ"א, וכ' דיש להוכיח "קצת" דהמהרי"ק לא מיירי באב עי"ש, והוא אינו לשון של הכרעה, ואין למדין הלכה אלא מפי הלכה למעשה [ע' ב"ב קל ע"ב], ואפי' היה בזה הכרעה לא שבקי' פסק והכרעת וסתימת ופשיטות ומשנה סדורה ותלמוד ערוך ובא של רוב הפוסקים שנתפשטו חיבוריהם ברוב ישראל משום תמיהת הכת"ס.
ולענין אם יכול הבן לטעון קים לי כהכתב סופר, יעוי' בתשובה הסמוכה מה שאכתוב בזה.
(ויש לציין עוד דהכת"ס גופיה שם הביא דברי הספר חסידים [שהו' גם בברכ"י על הש"ע] שלא יתבע בן לאב ונשאר בזה שכך ראוי לעשות, אם כי אינו שייך לניד"ד של השאלה שהגיעה שהבן רוצה לעשות מה שמותר גם אם לא ראוי, אך הוא כן הסבר מדוע נאמר שלא הגיעה לידינו הכרעה ברורה של הכת"ס, שכן עיקר מסקנתו של הכת"ס בניד"ד להלכה היא שאין ראוי לתבוע את האב, ואם בכל זאת תובע את האב באופן שהוא דלא כהרמ"א לא נחית לזה אם עושה אותו בן כדין או לא).
ובגוף תמיהת הכת"ס על הפוסקים מלשון המהרי"ק, הנה ז"ל המהרי"ק שם לאיש שלא הקשיב לאמו, וכי ממאן אתה לבא לדין עמה בעירה אלא דוחה אתה אותה שתלך לדון עמך וכו', ועל זה נפלאתי עליך דאיזהו כבוד ואיזהו מורא שאמרו תורתינו הקדושה ושפי' רז"ל והלא אם אחד היה מזמין אותה לדון חוץ ממקומה היית חייב לטרוח בעבורה ולילך שם בעבורה וכו', והיאך יעלה על דעתך להטריח אותה אתה בעצמך ולהבזותה בב"ד ואפילו אשה בעלמא הקפידו רז"ל שלא תתבזה בב"ד עכ"ל, ויש לבאר גם כדברי שאר הפוסקים, דהרי מתחילה טען טענה מצד כבוד ומורא שהוא דבר ששייך גם באב ואח"כ טען ואפי' אשה בעלמא וכו', ויש לפרש דחדא ועוד קאמר, חדא שיש כאן כבוד ומורא, ועוד דבצער של אשה עסקינן, ואפי' אשה בעלמא וכו', כך יהיה הפירוש לדברי הרמ"א והכנה"ג ושאר פוסקים שהבינו במהרי"ק שאינו דין דוקא באמו.
ועוד בגוף החילוק שכ' הכת"ס מסברא, יש להעיר דלפי מה שיתבאר בתשובה להלן עיקר הצער שהזכיר המהרי"ק הוא צער הטלטול בצירוף שמיטלטל לב"ד, ולכן לענין אשה הזכיר המהרי"ק חומרא דשייך בצער אשה לענין טרחא לב"ד, אבל לענין איש עיקר הטלטול גופיה קשה, כמ"ש בסנהדרין כו ע"א, ואילו הוה מיירי המהרי"ק בזה הי' מביא דברי הגמ' בסנהדרין.
עי' ב"ב קיב ע"ב ובתוס' שם, ולמעשה פסק הרמ"א בסי' כח שמקבלין עדות שלא בפני בע"ד באופן שאינו בא לב"ד שצריך לבוא, ועי"ש בנו"כ דטענת אנא לב"ד הגדול אזילנא לא שייכא האידנא דהרמ"א לשיטתו יד, א, ועי' במאמרו של דודי שציינתי בתשובה בסמוך מה שהביא הרבה מ"מ בהך דינא דהרמ"א סי"ד דהאידנא לא שייך לטעון אנא לב"ד הגדול אזילנא אם הוא דינא או סברא או תקנה, עכ"פ מיירי גם באופן שיש ב"ד קבוע באופנים שנתבארו בתשובה בסמוך שאינו יכול לטעון זבל"א, או באופן שטוען טענה שאינה מקובלת ע"פ דין כמו שטוען הנתבע שרוצה לדון בעירו כשהתובע הוא אביו, ע"ד מה שנתבאר בסמוך, ובכל הני אפשר לקבל עדות שלא בפניו, אבל לענין כתב סירוב ערכאות, לא עיינתי כראוי כעת בנידון זה, אבל תמוה בעיני להתיר ערכאות באופן כזה, דמה עדיף ערכאות מב"ד כזה.
אבל לענין נידוי היה מקום לומר שיכתבו, כיון שאינו בא לב"ד שמחוייב לבוא לשם לפי המצב עכשיו ולפי מה שמתברר מתוך טענותיו גופא שאינן נכונות, ועי' ברמ"א סי' יד סי"ג.
אלא דבנתה"מ בשם האו"ת בחו"מ סוף סי' כו הזכיר להדיא שא"א לתת היתר ערכאות כשרוצה לדון בב"ד אחר אפי' בעיר אחרת ואפי' פחותה מזה, וקאמר שם דציית דינא מקרי ומשמע דאפי' נידוי ליכא, (ומ"מ אפשר דשרי למקרי ליה עבריינא אם נימא דחשיב דעבר אמילתא דרבנן, והלשון ציית דינא מקרי לא משמע כן, ויל"ע דמ"מ לא עשה כדין דא"כ ביטלת זבל"א בתובע לגמרי ובהרבה פוסקים מבואר דגם בתובע שייך זבל"א באופנים דשייך כמו שנתבאר בתשובה במקומו).
כל הנידון הוא רק אם רוצה האב לדון בעירו והבן רוצה לדון בעירו, אבל אם הבן רוצה לדון בעירו של האב בב"ד אחר לא שייך לנידון זה, והרי זה כשאר דין תובע ונתבע שגרים באותה העיר, ובאופן זה אם האב רוצה לדון בב"ד הקבוע והמקובל של המקום באופן שנהגו להידיין אצלם הרי זו זכותו, ואם אינו עונה לתנאים אלו יכול הבן לטעון שרוצה זבל"א.
ולענין מקום הסמוך מרחק הליכה של 216 דקות הוא נחשב כבתוך העיר, ולענין מרחק נסיעה במונית של זמן זה יש לעיין לדינא.
בעיקר דין דהולכים אחר הנתבע דנו הפוסקים האם ה"ה באופן שהתובע מבקש לדון בעירו של הנתבע אלא שמבקש לדון בב"ד אחר, אעפ"כ הולכין אחר הנתבע, או לא, ודודי הרה"ג ישעיה נתן מלצר האריך בזה במאמרו הנרחב [קובץ הישר והטוב חי"א תשע"א], ועי"ש שהביא מחלק מהפוסקים שכתבו דבכל גוני הנתבע יכול לעכב, ושכן מבואר בספר התרומות ועוד כמה פוסקים, אבל בהרבה פוסקים מבואר להלכה שיכול הנתבע בכה"ג רק לטעון שרוצה זבל"א, וגם זה רק כשאין דיינים קבועים למקום, ועי"ש שהביא הרבה ראשונים ואחרונים שדנו ונחלקו בדינים אלו.
אבל לענייננו המשמעות בדברי המהרי"ק שורש נח שהוא מקור דין זה באחרונים, (הבאתי חלק מלשונו בא' מהתשובות הסמוכות), שיש בושת בזה שמחייב את אמו לבוא לדון עמו בעירו שלא בעירה, ובפשיטות עצם הטירחא והעיסוק בטורח ההגעה עד ב"ד זו היא הבושת שמבייש את אמו (וה"ה את אביו להפוסקים בדעתו), אלא שהיה לפרש באופן אחר דמה שכופה את אמו לבוא לב"ד שאינו ברצונה הוא הבושת לאמו.
אולם בלשונו שם "שאין לנו להבזות אמו להצריכה ללכת חוץ מעירה לדון ולערער" יותר משמע כהצד הקודם בזה שעיקר הביזיון הוא לכופה לבוא לעיר אחרת, וכן משמע להדיא בהמשך דברי התשובה שם במהרי"ק, דאין כפיה כלל על הבן לבוא לב"ד שהאם רוצה אלא אך ורק לבוא לעירה, ואחר שבא לעירה ידונו יחד בזבל"א כדין.
וז"ל המהרי"ק שם בהמשך התשובה, ולכן הנני גוזר עליך וכו' שתבא פה פוו"יאה מקום אשר היא שם לרדת עמה לדין ואם הב"ד מפוויא"ה אין ממוצע לך תברור לך אחד בעבורה והיא תברור אחד בעבורה והשנים יבררו להם שליש רק שתדון פה פווי"אה ולא תטרח את אמך כנגד דין תורתינו הקדושה עכ"ל המהרי"ק.
ובגוף דברי המהרי"ק יש לדון עוד האם סובר המהרי"ק שבכל נתבע בעירו של תובע אמרי' זבל"א כפשטות הפוסקים או שסובר כדעת התרומות וסייעתו שגם בעירו של תובע הנתבע אינו כפוף לזבל"א, אלא שסובר המהרי"ק דבזה יש כח לאם מצד שהיא אמו [עי' במאמרו הנרחב של דודי בזה שציינתיו לעיל].
ויותר מסתבר דהמהרי"ק אינו מחלק בין בן נתבע בעיר אמו תובע לסתם נתבע בעירו של התובע, דחילוק זה מנ"ל, ממ"נ אם נימא דיש בושת לאם לדון בפני דיין שאינו שלה, א"כ למה אמרי' כלל זבל"א (וכאידך צד דלעיל שאפי' הבן הנתבע רוצה לדון בעירה של אמו אמרי' הולכין אחר האם), ואם נימא דאין בושת לדון בפני דיין של בנה למה אמרי' זבל"א, ואילו לחדש דרק אחר שיש זבל"א אין לה בושת, הא מנא לן ומה ההכרח לחדש כן, ולכן יותר מסתבר שהמהרי"ק סובר בכל נתבע בעירו של תובע דאמרי' זבל"א.
(ובמאמר המוסגר אציין שיש בזה כמה דעות בפוסקים כמו שנתבאר ולא רק ב' דעות, דיש עוד כמה נידונים בפרטי הדין, כמו האם יכול הנתבע לבקש ב"ד באותה העיר אפי' הוא קטן מהב"ד שמבקש התובע, וכמו"כ לפי הצד שאינו יכול לסרב אם הוא רוצה לדון גם באותה העיר, האם אמרי' אז זבל"א, או שמא בכה"ג אין לנתבע זכות לברור כלל ועבד לווה לאיש מלוה, ויש צד שזכות הנתבע רק לבקש שיהיה הדיון בעירו שלו, ואילו זכות התובע לבקש באיזה ב"ד בעירו של הנתבע ידונו אותו דעבד לוה לאיש מלוה, אלא שצד זה לכאורה נדחה עי"ש, ועי' בכל דעות הפוסקים במאמר הנ"ל).
ולענין למעשה האם א' מבעלי הדין יכול לכוף חבירו לזבל"א תליא האם אחד מהם רוצה ב"ד קבוע ומקובל שבעיר, וכן החזו"א [סנהדרין טו ה] נקט שתמיד יכול אחד מבעלי הדין לבקש זבל"א כל עוד שהתובע לא ביקש דיינים קבועים שבעיר, וכן הורה הגרנ"ק [ראה המאמר הנ"ל], וכן נקטו שאר פוסקים, אלא שהחזו"א נקט עוד שצריך שיהיה מנהג המקום מקובל להתדיין אצלם.
ולענין ניו יורק (ששם אירע הנידון בזה) דעת האג"מ [חו"מ ח"ב ג] שאין שם ב"ד קבוע ומקובל שבעיר, ויתכן שמאז השתנה המציאות בזה בניו יורק, והשבט הלוי [ח"ה ריב, ח"ח שב] כ' דהתאחדות הרבנים מקרי ב"ד קבוע להקהילות שתחת ההתאחדות.
[עי' בכל פרטים אלו במאמר דודי הנ"ל ושם הדברים מדוייקים יותר ומפורטים יותר הן בהיקף הפרטים והן בהיקף שרשי הדברים והדעות, וכאן אינו אלא מורה מקום לשם].
ויש לציין עוד שלפ"ד הכת"ס יו"ד קח שחולק (אליבא דמהרי"ק) על הרמ"א, יעוי' בדבריו שמשמע שם דמה שסובר שאין הולכין אחר האב בזה דלא כהרמ"א, איהו מיירי בזה אפי' בעיר אחרת שבושתו של האב גדול יותר לטרוח ללכת לב"ד שבמרחק וכ"ש בב"ד שבעירו (ע"ש במ"ש בדעת הרמב"ם אליבא דהכנה"ג ודוק), ולפ"ז מתיישב דגם הרמ"א לא מיירי אלא לענין שהבן רוצה לדון בעיר אחרת אבל בעירו של האב אין הולכין אחר האב בלבד, והכת"ס חולק רק לענין עיר אחרת, דבאותה העיר אין מחלוקת כלל.
ועי' בני חיי לבעל הכהנה"ג חו"מ ח"א עו שהביא מנהג מקומו לענין דינא דהולכין אחר הנתבע אם מבקש לדון סמוך לעירו בתוך ג' פרסאות, וענין ג' פרסאות הוא ע"פ רשב"א ופוסקים, ואולי ה"ה לדידן בשיעור מרחק הליכה של ג' פרסאות כנגדו בנסיעה דהיינו נסיעה של רט"ז דקות (מינוטין), ומ"מ יש לדון בכל מקרה לגופו, כגון במקרה שיש ב"ד קבוע בעיר ורוצה בב"ד קבוע מחוץ לעיר ובאופן שרוצה בגדול מחוץ לעיר ויש קטן בעיר או אפכא.
ויש לדון האידנא מה שנוסעין במונית (TAXI) שלפעמים הוא קצר יותר לעיר אחרת במונית מהליכה שאדם רגיל עשוי ללכת בתוך העיר או ג' פרסאות סביבות העיר, וגם אין מורגש כ"כ צער וטירחא בנסיעה כזו, אע"ג שגם בזמנם היה רכיבא ואפי' גמלא פרחא אבל כאן שונה מגמלא פרחא שהי' בזמנם שהי' בו צער נסיעה, וגם אינו חריג מדרך בני אדם כמו שהי' אפשר לטעון על גמלא פרחא, (ועכ"פ בזמן המהרי"ק ובמקרה שמדבר לא מדובר על אפשרות כזו של גמלא פרחא אלא רק הצטערות גמורה וטירחת טלטול), ומכיון שכל דינו של המהרי"ק הוא מסברא של טירחא של האם לילך אחר הב"ד, יש לדון כשרוצה לדון במרחק נסיעה קצרה במונית שאינו טירחא חורגת כלל.
ויש מקום לומר שעכ"פ בנסיעה קצרה א"א לכפותו, ויתכן ששייך לצרף בזה גם מ"ש האחרונים שבכל ספק הדרי' לדינא דהולכין אחר הנתבע, אלא דהשיעור אינו ברור, האם רק ג' פרסאות ממש סביבות העיר או כנגד שיעור ג' פרסאות בהליכה כך בנסיעה עה"ד שנתבאר, ויש לציין בזה מה שכתבו הפוסקים לענין הנוסע ברכב כשיש דברים שצריך להמשיך בעבורם ד' מילין.
למרות שיש אופנים שאדם יתחייב בנזיקין גם על נזיקין שנעשו על ידי חפץ שהוא הפקיר, אך לגבי בעל חי שהפקיר והבעל חי הלך והזיק, אמנם אסור להפקיר בעל חי מזיק, אך במקרה שעבר והפקיר אינו חייב לשלם את נזקיו, ומכל מקום כל אדם שגרם נזק על ידי בעל חי שאינו שלו, ואפילו אדם צד ג' שמעולם הבעל חי לא היה שלו, פטור בדיני אדם, דהיינו שאי אפשר להוציא ממנו ממון בבית דין, אך חייב בדיני שמים.
לכבוד הרב טורק שליט"א לגבי השאלה מה הדין באדם שהפקיר בהמה המועדת להזיק.
הנה זה פשוט שאסור להפקיר בעל חי שיכול להזיק, כדאי' בחולין ז ע"ב מפקרנא להו מפשת היזקא עי"ש, ואפי' גרמא יש כאן לענין חיוב בדיני שמים [עי' בר"פ הכונס] כיון שבעל חי דרכו להזיק, וגם מי שאין דרכו להזיק בקרן למאן דאית ליה [עי' ב"ק טו] הכי ואפי' לאו דוקא בשור דאמרי' ביה מרחיקין משור וכו' [פסחים קיב ע"ב], אלא מ"מ בשאר הזיקות בודאי דרכו להזיק כגון שן ורגל אפי' כל בעלי חיים.
אבל לגבי חיוב בדיני אדם כשאינו שלו זהו רק בבור שעשאו הכתוב כאילו ברשותו [ב"ק כט ע"ב] ולא בבע"ח כמבואר בסוגי' לגבי שיסה כלבו של חבירו בחבירו שפטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים [ב"ק כד ע"ב ושו"ע חו"מ סי' שצה].
וכן תנן בב"ק ט ע"ב נכסים המיוחדים, ופרש"י שיש להם בעלים לאפוקי דהפקר שאם הזקתי נכסים דהפקר פטור ובגמרא מפרש לה ע"כ.
ובגמ' שם יג ע"ב נכסים המיוחדין למעוטי מאי וכו' במתניתא תנא פרט לנכסי הפקר ה"ד אילימא דנגח תורא דידן לתורא דהפקר מאן תבע ליה אלא דנגח תורא דהפקר לתורא דידן ליזיל וליתיה בשקדם וזכה בו אחר רבינא אמר למעוטי נגח ואח"כ הקדיש נגח ואח"כ הפקיר, תניא נמי הכי וכו' שנאמר והועד בבעליו והמית איש וגו' עד שתהא מיתה והעמדה בדין שוין כאחד וכו' ע"כ.
ובפיה"מ להרמב"ם ב"ק פ"א כתב וז"ל והשלישי שיהו הנכסים שבא מהן הנזק מסויימים ובעליהם מסויים, אבל וכו' או שהפקיר שורו והזיק שאין לו בעלים מסויימים הרי אין חובת תשלומין באותו הנזק, ואם החזיק אחר באותו השור ההפקר שהזיק אחר שהזיק זכה בו כדין כל הפקר ע"כ.
ויעוי' בר"מ ובשו"ע בריש הלכות נזקי ממון [רמב"ם פ"א מנזקי ממון ה"א ושו"ע סי' שפט ס"א] דמבואר בלשונם שבדבר שיש בו רוח חיים חייב עליו רק אם הוא ברשותו, ועי' שם בספר המפתח מה שציינו שם כמה אחרונים בזה.
וראה חידושי הגרב"ב ח"ג סי' א לב"ק מה שדן באריכות בדברי הרמב"ם ובתוך דבריו הזכיר שאם יפקיר השור אפי' אחר ההיזק קודם העמדה בדין יפטר, והוא ע"פ דברי הגמ' הנ"ל.
ולגבי סוגי' דמפקיר נזקיו בהמניח [ב"ק כט ע"א] לגבי נפלה גמלו הדין הוא רק לענין נבילה דגמל אבל גמל חי לא.
ולפ"ז בדינא דכי יפתח איש בור [שמות כא, לג] ולא שור בור [ב"ק יט ע"ב] ה"ה שגם השור בעצמו אינו בור, וצע"ק בב"ק ג ע"ב, ועי' בחי' הגרב"ב שם.
ויעוי' בשו"ע סי' שצו ס"ג והוא ע"פ גמ' בר"פ הכונס דמבואר מתוך הדברים שאם גרמו ליסטים נזק ע"י בהמה שאינה שלהם באופן שלא התכוונו לזכות בה ולגוזלה אינם חייבים אלא רק מדיני שמים.
תמצית הדברים אין חיוב בידי אדם בכל כה"ג אבל אסור לעשות כן וחייב בדיני שמים.
ולגבי מדליק בגחלת שאינה שלו הוא שהוא נזקי אש, מחלוקת רש"י ותוס' בב"ק כב ע"א דלפרש"י שם תליא בדעות אם אשו משום חיציו הוא משום ממונו ולהתוס' לכו"ע חייב ולהלכה דקי"ל בשו"ע חו"מ סי' תיח סי"ז כמ"ד אשו משום חיציו גם רש"י שוה להתוס' בזה.
בפשטות לפו"ר אין ענין בזה כיון שאינו שומע ואינו מבין, אלא אם כן אפשר להראות לו בכתב או באופן אחר, אבל אם א"א כמדומה שאין ענין בזה אם לא מצד מנהג, דהרי כיון שאינו מבין הוידוי ואינו מתחרט על חטאו ואינו מכוון בוידוי מה תועלת יש בוידוי והנשמה גם אם שומעת הוידוי (כמ"ש הקדמונים שלא יצעקו בשעת מיתה בפני הנשמה וכמ"ש במד"ר כל ג' ימים וכו' וכמ"ש בגמ' אחים בהספדא דהתם קאימנא) מ"מ כמדומה שאינה שייכת בוידוי כלל, דהרי אין מתים בוידוי אע"פ שיש להם נשמה דבמתים חפשי ונשמה לבד הרי היא פורחת כציפור כמ"ש בריש חלק
.
ועי' גם ברמב"ם בפהמ"ש על המשנה בסנהדרין מג ע"ב דמבואר שם שהוידוי נצרך להיעשות קודם שתיטרף דעתו של המת, ואינו שייך לנידון אם שוטה בר כפרה או לא (ועי' נדרים לו ע"א, וגם הנידון שם אינו שייך לנידון של כפרה בחייבי מיתות ב"ד או במתים בידי שמים שאין תלוי המעשה באדם דשם הקרבן תלוי בדעת מקריב), דמבואר ברמב"ם שם שהוידוי הוא קודם שתיטרף דעתו גם אם המיתה תהיה אחר שתיטרף דעתו, והמיתה היא ג"כ כפרה.
ואף דיש לדחות שעכ"פ מה שאפשר בדעת שיהיה בדעת וגם דאפשר לדחות דלכתחילה ודאי בעינן דעת בוידוי, מ"מ הענין מובן דאין וידוי בלא עזיבת חטא וחרטה עם הוידוי.
ובתורת חיים כ' שם להדיא דאחר שנטרפה דעתו לא שייך שיתודה, ואף דשם אינו ראוי ובחרש (עכ"פ בחרש מדבר ואינו שומע ועי' שבת ר"פ מי שהחשיך לענין דעתא קלישתא בחרש) יש לטעון דאם יצליחו לומר לו יבין מ"מ זה פשוט שוידוי צריך דעת מתודה.
מצד גדרי הדין אין חיוב לומר וידוי אבל הוא טוב מאוד לומר מכל הטעמים שיתבארו.
בשם הגריש"א הובא (אשרי האיש יו"ד ח"ב פרק פז ס"א) שא"צ לומר וידוי על קטן בן שלוש שמת כיון שאין לו עונות.
ויש להקשות דבכמה מקומות מצינו שקטנים נענשים על עונותיהם, כמו בגמ' בפ"ב דשבת לב ע"ב שנענשים על שמבטלים אביהם מת"ת, ובמהרש"א ברכות לא ע"ב כ' דרק בדיני אדם קטן לא הוי בר עונשין אבל בדיני שמים חייב וכעי"ז בנוב"י תניינא יו"ד סי' קסד.
ויש לציין עוד בענין זה דיש דעות באחרונים דגם מי שהוא בגדר שוטה שמוגדר בשבת קנד ע"א דאין לו דעת כלל מ"מ אם יודע בעצמו ומבין שעושה דבר רע נענש על זה אע"פ שמצד גדרי הלכה פטור מכל דבר מכיון שה' יראה ללבב.
וכ"ש בחולה שאינו ברור שימות הרי יש בזה גם מצוות חינוך על וידוי (אם הוא קטן שהגיע לחינוך) כדי שידע שכשיהיה חולה שוב בגדלותו עליו להתודות כמבואר בגמ' שבת לב ובשו"ע יו"כ הל' ביקור חולים, וכמו וידוי יו"כ שגם קטן אומר, וכ"כ הכה"ח סי' תרז סק"ד בשם היפה ללב ח"ב אות א שמחנכים את הקטנים להתוודות כדי להרגילם לכך, וכ"כ בפשיטות באג"מ יו"ד סי' רכד ד"ה ולהטעם דיש לחנך ביו"כ הקטן ג"כ לוידויים והוא מחיובי מצוות חינוך.
ויש להוסיף דדעת המשכנות יעקב אה"ע סי' מד והגרח"ס הלוי דקטן רק אינו בר עונשין אבל הוא בר איסורין, ואמנם זה צ"ב מאיזהו מקומן, (עי' שבת שם וכן בעוד סוגיות כמו בסוגי' דאתי למסרך בעירובין), ואמנם יש שחלקו בין מצוות אלו למצוות אחרות.
ויש להוסיף דדעת חלק מהראשונים (בפ"ג דברכות) שמצוות חינוך המוטלין על הקטן הקטן עצמו מחוייב בהם וגם אם רוב ראשונים לא סבירא להו כן מ"מ למה שלא יחזור עליהם בתשובה כשהוא בעת סכנה בעידן ריתחא לרווחא דמילתא (עי' מנחות לט ע"א).
ויש לציין עוד דבספרי (על במדבר ה ו) אי' דקטן אינו בכלל וידוי דאורייתא כמו ע"ז (ומוכח דמדאורייתא קאמר דהרי קטן אינו מותר בע"ז בחינוך דרבנן, א"כ מה דאמר התם שפטר הקטן מע"ז ומכל מצוות שבתורה רק מדאורייתא מיירי שם ולא מדרבנן כלל), וכבר הקשו למה הוצרכו לפסוק זה כיון שאין לו דעת, ואולי ע"ד דברינו יש לומר כשיודע בעצמו שעשה דבר רע שאין לו מדאורייתא חיוב וידוי, מצד גדרי דין וידוי, ומ"מ הנח לדרשא זו דבלאו הכי אפשר לדחות בקל ולומר דאסמכתא בעלמא היא.
ויש לציין עוד למש"כ בנוב"י יו"ד סי' קסד דגם הקטן לפעמים יש לו חרדת הדין על עונות בגלגול קודם לענין פתיחת הקבר, וכבר דנו בזה רבוותא ונחלקו בזה, אבל כמה כתבו כהנוב"י (ראה שד"ח מערכת אבילות פאת השדה אות ג בשם חכ"צ וכן הוא בשו"ת יוסף אומץ להחיד"א סי' לט, ולגוף הנידון על פתיחת קבר החזו"א באהלות סי' כב סוף סקל"ח החמיר אפי' בנפל), וא"כ למה שלא יתודה, ואציין שכבר כתבתי מזה בשו"ת עם סגולה ע"פ הרמב"ן דאדם לפעמים נענש על גלגולים קודמים, ולפ"ז אפשר דגם וידוי יועיל לזה, ועי' בשבחי האר"י.
ויש לציין לדברי מהר"ם מינץ סי' יד לענין קטן שחטא בגלגול הקודם ונענש עכשיו מחמת זה לענין ברכת "הגומל לחייבים" עי"ש, והובא במג"א ריש סי' ריט.
ועוד יש לציין לדברי הנוב"י בחו"מ סי' ס שתלה הדין אם קטן שייך ברודף מצד עונש בפלוגתא דאמוראי בסנהדרין עב ע"ב, ולא ניכנס לנידון זה כעת שאינו בהכרח שייך לכאן.
וצל"ע על איזה וידוי מיירי שם באשרי האיש, וזה לשונו שם, העומד בשעת יציאת נשמה של איש או אשה מישראל חייב לקרוע (סי' שמ ס"ה), גם על ילדה קטנה בת שלש שנפטרה ר"ל צריכים לעשות קריעה העומדים בשעת מיתתה כי מצות קריעה היא על הנשמה והנשמה תמיד נשארת נשמה, אפילו שאינו בר חיובא, אכן וידוי לא צריך להגיד כי וידוי שייך רק במי ששייך בו כבר הענין של עוונות, אבל בילדה קטנה בת שלש לא שייך הענין של עוונות וממילא אין שייך אמירת וידוי עכ"ל.
ועכ"פ גם אם נימא דמיירי בוידוי שאומר הקטן עצמו, דברי הגרי"ש גופיה נאמרו בקטן ביותר בן ג' שנים שאינו מבין ולא הגיע לחינוך והבו דלא לוסיף עלה.
ועי' ביו"ד סי' שלח ס"ב (וברמ"א שם ס"א) וגשר החיים ח"א עמ' לד בענין הנוסחאות של וידוי, אבל באמירת וידוי עם קטן צריך לעשות בהשכל ובעדינות דהרי גם בחולה רגיל אין אומרים הוידוי עם החולה בפני קטנים שלא יבכו וישברו לב החולה, כמבואר בשו"ע שם, א"כ צריך חכמה מיוחדת איך לעשות כן.
ויעוי' בבה"ל סי' שכט ס"ד שדן שם לגבי הצלת קטן בחיי שעה שמותר גם באופן שודאי לא יבוא לכלל גדול וגם לא יתודה, אבל אין להביא ראיה ברורה מדבריו שקטן אינו בר וידוי כלל, דיש לומר שדן שם בכל האופנים וכולל בזה גם קטן ביותר שאין שייך להתודות כגון קטן שאינו יודע לדבר או שאינו מבין או שלא ירצו להתודות (וכגון שאין מי שיתודה עמהם) ואעפ"כ בכל גוני יש להם דין גוסס לעעינן הצלה בחילול שבת.
וגם אולי כוונתו של הבה"ל שוידויו של קטן אין לזה תוקף כ"כ דדיבורו לא תקף בהרבה דינים, וכמו שמצינו דקטנים לאו בני מחילה (ויש נידון בכוונת הדברים ואכמ"ל אבל עכ"פ יש צד שהמחילה שלהם לא מועלת) וקטנים מחשבה לית להו, ממילא יש צד שהוידוי שלהם לא תקף, וגם יש צד שלא נאמר בקטנים דין תשובה דדין תשובה שהיא מועלת הוא דין מיוחד שנתחדש בגדולים, כמ"ש במפרשים על הירושלמי דמכות גבי שאלו לחכמה וכו' דתשובה אינה ממידת הדין אלא לפנים משורת הדין, ובתנחומא האזינו מבואר שאין תשובה לגוים ויש בזה סתירות בחז"ל וכמו שהזכרתי בכ"מ, ומ"מ לגבי וידוי של קטן אם כלפי שמיא אם ידוע כלפי שמיא שעשו כן בטהרת הלב בודאי שלא יזניחום.
ויש להוסיף לכל הנ"ל דמלבד מה שטוב לומר עם הקטן וידוי מלבד זה גם חיוב על האב להתודות ולשוב בתשובה דהרי בעון האב בנים קטנים מתים כמבואר בפ"ב דשבת ובעוד כמה מקומות וממילא חלק מהוידוי הוא כדי שהאדם לא ימות כמבואר בשבת לב ע"א ועל כל צרה צריך להתודות עי' במשנ"ב ריש הל' תענית בשם הרמב"ם.
ולכן במקרה של שאלתך שהקטן הוא בן ג' ואינו יודע לדבר ובודאי לא הגיע לחינוך לכן אין צד לחייבו בוידוי מצד מצוות חינוך, מטעם זה ומעוד מה שהתבאר, אבל בודאי שטוב לדבר עמו ענין הוידוי שכן בודאי שיש קטן שיש לו חטאים כמו שהתבאר, ואולי יזכה ובזכות הוידוי יוכל להועילו ולהצילו כמו שנתבאר, וכן האב יתחרט ויתודה שלא יכשל בנו בעונו.
לא (ראה אג"מ או"ח ח"ה סי' יב, וראה גם הליכ"ש תפילה פ"ח סק"ד), והיינו באופן שאין שום חשש מצד צניעות, דבלא זה יש איסור טפח באשה וכו', וגם כשאין חשש זה יש לשים לב דבכל גווני איכא איסור הסתכלות בשעת תפילה, (כגון באחרת אפי' פחות מטפח באצבע קטנה על הדרך המבואר בחזו"א סי' טז סק"ז), וה"ה מחשבה כדלקמן, [וכ"ז בלא להיכנס לנידון מצד עצם איסור הסתכלות מצד עצמו בלא התפילה].
ובחת"ס חו"מ סי' קצ משמע דאפי' באשתו אסור, אבל פשיטא דדינא דהחת"ס שם מיירי רק בהרהור והסתכלות, דאף שנזכר שם שאנו מפרישין הנשים מבהכנ"ס דבר פשוט דלצדדין קתני, ולא הובא זה לענין דין הרהור באשתו אלא כתוספת ראיה על הרחקת הרהור בשעת תפילה, אבל הרחקת אשתו א"צ במחיצה, דהרי זה פשוט שאין דין עשיית מחיצה בכל ברכה וברכהמ"ז וק"ש כשאוכל סעודה עם אשתו, דמעולם לא עלתה על דעת אדם כן, וכדמוכח גם בסוגיות בפ"ג דברכות וברש"י דאפי' ביותר מכך באשתו ליכא הרהורא לענין ק"ש, ומאידך גיסא בהרהור ממש נזכר בפוסקים להזהר אפי' בהרהור אשתו כשמניח תפילין וה"ה כשמתפלל.
ואף שאין הכרח שהחת"ס יודה שיש היתר באופן דידן מ"מ החת"ס לא מיירי בניד"ד וגם יש קצת צד סברא להתיר מצד עצמו באופן שבאקראי באים להתפלל וא"א להפריד, כיון שגם אם ההפרדה נצרכת מצד עצמה (כמבואר בסוכה נב ע"א), מ"מ אין מסתבר לאסור להתפלל מחמת שא"א לעשות המחיצה, ולפ"ז כל תפילה ברה"ר תיאסר [ולא מצד דינא דמצלי בבקתא], ואף שיש חיוב לעשות מחיצה, מ"מ בדרך אקראי כשאינו שייך א"א להטיל חיוב זה, ובפרט באופן שהמשתתפים הם בני משפחה שרגילים בהם ואין שייך בהם הרהור כ"כ (עי' יומא סט), ובלאו הכי נמצאים יחד, ואינו כמו כל מקום אחר שמפרידים לגמרי, ועי' באג"מ הנ"ל.
וכמובן שפשוט שיותר טוב לעשות מחיצה כששייך בקלות לעשות, וכשיש בזה תועלת לפי הענין (וכמובן שא"א לפרט מידי בזה מתי שייך תועלת ומתי לא דאין לדבר סוף).
הנה להלכה פסק השו"ע כהרא"ש שיש מצווה זו גם בקניית ספרים, וכך נקטו האחרונים, אולם עדיין יש תנאי בזה שיהיה צורה כל שהיא של כתיבה, דהרי מי שקונה מכשיר שמלמדו תורה אינו בכלל מצוות כתיבת ספר תורה.
ולכן מאחר שדעת רוב הפוסקים שדיסקים שיש בהם ד"ת אין בהם דין גניזה, וכן לגבי כתיבה על דיסק בשבת משמע שדנו רוב הפוסקים מטעם בונה בדיסק או מטעם כותב במסך או מטעם חשמל אך נראה שרוב הפוסקים לא תפסו הגדרה של כותב על גבי דיסק, לכן גם לעניננו מכיון שצורת הציווי נאמר באופן של כתיבה, וכמובן שבשאר דיני כתיבה כמו כתיבת גט לא יעלה על דעת שכתיבה בדיסק נחשבת כתיבה, ממילא אינו שייך בניד"ד מצוות כתיבת ס"ת לרוב הפוסקים שלא החשיבו כתיבה בדיסק ככתיבה, ויכול לעשות תנאי שמתכוון למצות כתיבת ס"ת רק על הצד שמקיים בזה מצוה זו.
ועי' בביאורים ומוספים ובמשנה אחרונה על המשנ"ב בסי' שמ מה שהביאו דעות הפוסקים בהגדרת כתיבה במחשב וכן בספר חול המועד כהלכתו.
ומ"מ לפי הצד הסובר שכתיבה על מסך נחשבת ככתיבה (ועי' בגנזי הקודש שהאריך בזה ובמילואים שם מה שהביא מאמר בהיבט הטכני איך נוצר הכתיבה על המסך) א"כ יש כאן עכ"פ הכשר מצוה לכתיבת ס"ת המתקיים בכל פעם שעולה על המסך, רק דצ"ע מה יסתדר עם מחיקה אם חושש לצד זה.
ובשם אחד מרבותי שמעתי שבמחיקת השם כשצריך למחוק שם במסמך נוהג שגוזר השם ומדביק במסמך אחר, וכנראה חושש רק למחיקה מדיסק ולא למחיקה ממסך, דבמחיקה ממסך מאי אהני, וצ"ע, ואולי הוא רק לחומרא בעלמא מטעם בזיון במה שאפשר לתקן.
וכמובן שמצד רצון התורה אפשר לומר שמקיים את רצון וכוונת התורה גם באופן זה, אם הוא אדם שרגיל ללמוד מתוך מחשב וקונה מאגר ספרים למחשב, שהרי מרבה בכך אפשרות להגיע לספרים ולד"ת, ולמדה תורה דרך ארץ להבין מתוך זה את רצונה, עי' במכילתא דרשב"י שמות יב עה"פ ויקחו להם איש וגו' ר' שמעון אומר וכו', וכן בהרבה מקומות אי' למדה תורה דרך ארץ, ושם במכילתא מבואר להדיא דיש להוציא הנהגה מתוך כוונת המצוה ולא רק מהדיוק בפסוק, ובזוהר אי' דכולהו תרי"ג אינון לבושין לאהבה ויראה ואי' שם שהם עיטין טבין, אבל מצד גדרי הדינים כמו שנתבאר עיקר הדין שאין מקיים בזה הציווי.
באופן כללי כתבו הפוסקים להימנע מלעשות זירוז לידה ללא צורך מכיון שזירוז כולל בקרבו כמה סיכונים שע"פ השקפת החיצוניים הוא דבר שאדם יכול לקחת אותם על עצמו, אך אסור לקחת אותם על עצמו ע"פ השקפת התורה, אולם כשיש צורך צער או סיכון או סיבוך באופן שהצורך הרפואי בזירוז לידה הוא ברור, מותר לעשות זירוז לידה, וכן במקרה כמו שלך אפשר לעשות (והבאתי בסוף התשובה פרטי המקרה).
בספרי הפוסקים ובעיקר פוסקי זמנינו [ראה אג"מ יו"ד ח"ב סי' עד] הביאו כמה טעמים לומר שיש עדיפות ללדת בזמן שקבע הקב"ה כדי שלא להכניס עצמו במקום סכנה בידיים וגם ע"פ הסוד.
אולם כבר הערתי בתשובה אחרת [ד"ה האם מותר לעשות זירוז לידה טבעי בשבת במקום צער {https://shchiche.com/question/%d7%94%d7%90%d7%9d-%d7%9e%d7%95%d7%aa%d7%a8-%d7%9c%d7%a2%d7%a9%d7%95%d7%aa-%d7%96%d7%99%d7%a8%d7%95%d7%96-%d7%9c%d7%99%d7%93%d7%94-%d7%98%d7%91%d7%a2%d7%99-%d7%91%d7%a9%d7%91%d7%aa-%d7%91%d7%9e%d7%a7/} בסוף התשובה] שבמקום שיש צורך ע"פ רפואה וע"פ הסתברות לעשות זירוז לידה אין צורך להימנע, מכיון שיש בזה צורך גדול, ובפרט בניד"ד שגם היולדת צריכה ורוצה בכך, ואילו ההסתברות הפשוטה שבזירוז לידה אין שום סרך איסור, דמצד הדין אין בזה ג"כ מכניס עצמו למקום סכנה, מכיון שבלאו הכי יש על היולדת חיוב גמור של פיקו"נ ליילד את התינוק במוקדם או במאוחר מתי שתתרצה בדבר, וברגע שהתרצתה לדבר הרי שבחרה עכשיו לעשות את החובה המוטלת עליה.
ועצם דברי האג"מ שם מחודשין מאוד מה שכתב שם שיש הבטחה על הצלה דוקא על מי שיולדת בזמנה, דמהיכי תיתי, ולא זכיתי להבין כל המהלך שם אולי אדרבה מי שמוסרת עצמה למצוה זו שמא זכות המצוה נמי מגינה עליה כמו שמצינו בצפרדעים שמהם למדו חנניה מישאל ועזריה, ומאידך על כל לידה אמרי' במדרש [מד"ר ותנחומא פ' אמור] שתשעים ותשעה למיתה וא' לחיים (ועי' בביאורי על הפסיקתא דר"כ פ' ט' מה שכתבתי לבאר בזה), ובמתני' בשבת שנשים מתות בשעת לידתן שאז הוא זמן סכנה כמבואר בגמ' שם, ויל"ע מנ"ל לקבוע איסור חדש בזה, דהרי מיירי כאן בצער חולי ומנ"ל לחדש חידושים למנוע תקנה ורפואה לחולה במקום צער גדול, ובפרט שבכל לידה ביד היולדת להחליט אם לבצע את הלידה איטי או מהר, וכי נאמר שלא תסייע בהוצאת הולד ויצא לאטו כדי שיצא רק בדרכי הטבע שטבע הקב"ה, ובתוס' סוטה יא ע"ב משמע בפשיטות שהיא מצוה לעשות כן.
ואכן ראיתי בשם הגרשז"א (מועדים ח"ב פט"ז ארחות הלכה הערה א) שאיהו לא היה ס"ל כלל לקבוע איסור בזירוז לידה כעין דברי האג"מ אלא רק שבלא צורך פשוט שאין לעשות כן, ומ"מ גם האג"מ מודה שכשיש צורך בזה יש להתיר, רק דכמו שנתבאר דברי הגרשז"א בזה הם עיקר להלכה, מכיון שדברי האג"מ בזה מחודשין מאוד, ובמקום רפואה לצער כזה צריך ראיה ברורה.
וכן ראיתי ג"כ בתשובות והנהגות ח"ה סי' שפט שכתב שדברי האג"מ תמוהין, וכן השה"ל דלהלן לא סבירא ליה מעיקר הגדר של האג"מ, ולכן א"א לנקוט כן להלכה.
ובשם הגרי"ש ראיתי שהובא (כן הביא הגר"י זילברשטיין בשמו בתורת היולדת פ"א הערה א) שהיה רגיל להזכיר דברי המשנה באבות פ"א מכ"ד שעל כרחך אתה נוצר וממילא יש להשאיר את הזמן לבורא העולם, וצ"ע ומסתמא אין כוונתו להוכיח דבר ממתני' אלא הכונה שיש סיכונים בדרכי זירוזי הלידה וממילא כשאין צורך אין לעשות כן.
ואמנם בשבט הלוי ח"ו סי' קכח כתב שהכיר מקרה מוות שנעשה על ידי זירוז לידה, וצל"ע בנתונים בבתי רפואה כיום, אולם כתב שם שכשיש צורך ע"פ שיפוט יסודי של רופא מומחה ולא ע"פ שיפוט קל דעת יש להתיר.
אולם גם במקרה של המלצה רפואית לעשות זירוז לידה לפעמים צריך בדיקה לעומק עם יועץ שאינו משוחד בדבר לברר אם הוא אכן כך (עי' שו"ת מרכבו ארגמן ח"ז עמ' 270 מה שהביא שם מעשים שראה בזה מהשטח).
וכמו כן בשבועות מוקדמים יחסית, יש לשקול את העובדה שיתכן שהולד עשוי לצאת יותר מפותח ומוגמר אם לא יצא קודם זמנו, והדבר נצרך בירור ובכל מקרה לגופו לפי הענין, אך במקרה כמו כאן שמדובר בשבוע 41 כמובן שאין שיקול זה בחשבון בד"כ.
ולכן במקרה הנידון כעת שמדובר בשבוע מאוחר ויש המלצה רפואית לעשות כן וגם היולדת רוצה בכך לענ"ד אין חשש פקפוק לזרז את הלידה, אבל ישתדלו לפני כן לשאול יועץ רפואי יר"ש מחוץ לביה"ח שאינו משוחד בדבר או עכ"פ לברר שההמלצה הרפואית היא מבוססת על צרכים רפואיים אמיתיים בשיקול דעת של רופא מומחה.
והיות ויש כמה דרכים בזירוז לידה ובניד"ד מדובר במקרה שאינו חירום ממש באותו הרגע, לכן אם יש אפשרות לבצע את זירוז הלידה באופן המוחזק כפחות מסוכן בודאי שהוא עדיף.
וע"פ הסוד הובא במקובלים [ספר הקנה דף מז ע"ב, ראב"ד ספר יצירה דף ח ע"ד, שער רוה"ק להאר"י דף י ע"ד] שאינו טוב לשנות זמן הלידה שנקבע, אולם במקרה כמו שלך שכבר התאחר זמן הלידה הנצרך ע"פ המבואר בגמ' בנדה שיש מקום לטעון שכבר זמן הראוי ללידה, ואם ימתינו עוד ימים ספורים כבר יגיע לכלל סכנה, וכבר עכשיו טוענים הרופאים שכבר אינו בריא לעובר להשאר שם, אין מחוייבים לחשוש לזה, וכמ"ש המשנ"ב בסי' כה דאין הולכים אחר הקבלה כשסותר לדברי הפוסקים, ובניד"ד מאחר שמדובר בצער האם וצורך הולד הרי מצד הלכה יש לעשות מה שצריך לצרכיהם, דגם ניתוח באבנ"ז כתב שאסור להסתכן בו שלא לצורך אבל אם יש צורך חולה בניתוח הדין הוא שמותר.
ומ"מ יש לציין דעיקר האיסור לשנות זמן הלידה המובא במקובלים הוא על ידי קמיע אבל בכל דרך שהוא מוגדר כדרך שהיא אינה על טבעית אינו ברור שהוא בכלל האיסור, דבגמ' בפ"ק דברכות מבואר לענין מין שאע"פ שהוא בכלל מורידין ואין מעלין מ"מ אין ראוי לקללו בעת זעם דכתיב ורחמיו על כל מעשיו, ומ"מ גם משם אין ראיה ברורה דשם הוא לעורר חרון אף של מעלה כנגד אדם פרטי, וכאן הנזק אינו ברור (לפי המבואר בספר הקנה שם שהחשש הוא שישנה מזלו לרע), אם כן שמא כאן כשנעשה נזק באופן שאינו מכוון על ידי קמיע אינו דומה ממש לגמ' שם, אבל מצינו בכ"מ שהרחיקו יותר מרפואות שאינם טבעיות, כמו שאלה בשדים ובגורלים ביו"ד סי' קעט, ויתכן שגם קמיע הוא מצד זה, אך אין סברא מוכרחת לומר כן.
וכבר הזכרתי בתשובה הקודמת שהנוהגים בכל דבריהם ע"פ הסוד והמקובלים גם בזה באופנים מסויימים יתכן שיחמירו יותר מאחרים מלהזדקק לזירוז לידה, כל עוד שאין כאן סכנה ממש שאז יש כבר צורך בזה ממש משום פקו"נ.
לענין מה ששאלתם שוב, לגבי מה שהרופאים מונים את ההריון רק לפי תאריך הווסת האחרון, האם אפשר להסתמך על זה, תשובה אמנם הם סופרים לפי תאריך ווסת אחרון, ואעפ"כ המנין שלהם יוכל להיות נכון לגמרי במקרה שהווסת של האישה הוא קבוע, וגם אם לא, בד"כ הם מודדים את הספירה של הימים לפי נתונים אמיתיים, כמו הורמונים של גיל ההריון וגודלם של איברי העובר, רק שיש לפעמים כללים נוקשים בצורת הספירה שלהם, שלפעמים עין אובייקטיבית תוכל לבחון את הדברים מעט אחרת, אך בד"כ אין צורך לחשוש לזה.
בגמרא בשבת [קכט ע"א] נאמרו כמה גדרים לענין יולדת לענין מאימתי מותר לחלל עליה את השבת, ונחלקו הראשונים היאך לפסוק שם עי' רי"ף ורמב"ם ורמב"ן ורשב"א ושא"ר (ועי' פתח הבית הל' נדה פי"ז שהאריך בהבאת הדעות), ועי' שו"ע או"ח סי' שלא ובמשנ"ב ובה"ל שם.
וכמו כן נחלקו האחרונים אם הנידון לענין שבת מכריע גם לענין טומאה והרחקות, כמו כן נחלקו האחרונים לגבי אשה שכבר התכוננה ממש ללידה מחמת צירים ובסופו של דבר קמה והלכה כאחד האדם והלידה נדחתה [עי' נחלת שבעה ח"ב סי' ט שהביא מנהג פולין להחמיר בזה ומאידך גיסא עי' בתורת השלמים, כו"פ תפארת ישראל סי' קצד, חו"ד סי' קצד חידושים סק"א וסד"ט סקכ"ה, וחת"ס שו"ת יו"ד סי' קעט, ובינת אדם תשובה כג וחוט שני סי' קצד סק"ד שהקילו בזה, הובאו רובם בפת"ש סי' קצד סק"ח].
וכמו כן דנו פוסקי זמנינו על מצבים שונים מה הגדרתם לענין זה, כגון נפילת הפקק וירידת מים ובדיקת אצבעות וכן סטריפינג שהוא גם זירוז לידה, ובפרט שכהיום השתנו כמה עניינים בתהליך הלידה המקובל כיום שלא היה בזמן הפוסקים בדורות הקודמים וגם משתמשים במושגים שונים בחלק מהתהליך.
ועי' אשרי האיש להגריש"א דיני יולדת יו"ד ח"א ותמצית חלק מהדברים שנזכרו שם, שאם אינה יכולה לילך כלל נאסרה, ואם יכולה לילך על ידי סמיכה לא נאסרה, ירידת מים בלא דם וירידת הפקק בלא גוש אינה אוסרת, ולענין שיעור הפתיחה האוסר הביא שם כמה הגדרות בזה, וכן יש עוד שיטות בפוסקי זמנינו בהגדרות בזה.
ועי' בספר בנין בית נאמן לאאמו"ר [פט"ו ס"ד ובהערות שם] שהביא הדברים בזה, והביא שם שצירים מוקדמים אינם אוסרים (אג"מ יו"ד חב סי' כו), ובשם הגר"ש ואזנר שצירים תכופים אוסרים, ולגבי נפילת הפקק הזכיר שרבים אוסרים, ולגבי ירידת מים הביא פלוגתא ובשם הגרנ"ק (קפ"ג ס"ק ג' דין ד' ובקצ"ד ס"ק ד') שרק בריבוי מים אוסר דחיישי' לטיפת דם, אבל במעט מים אפי' לבדוק אם יש שם דם א"צ, ובשם הגרש"ו שרק אם יש צירים ופתיחה יחד עם ירידת המים, ועי"ש עוד פרטי דינים, וכן יש בעוד חיבורים בהל' נדה שהביאו הנידונים בזה.
וכשמתקבלת במיטה בחדר לידה ע"י המיילדת דינה כיולדת שנאסרה (עי' אג"מ יו"ד ח"ב סי' עה).
הנה לשון הפסוק הוא וכל בניך לימודי ה' ורב שלום בניך (ישעיהו נד, יג), והניקוד הוא בבניך הראשון הנו"ן בפתח והבניך השני הנו"ן בקמץ וכתבת לי ששמעת מהגרי"ג אדשלטיין בשנותיו האחרונות שהסתפק בקריאת המאמר שלאחר מכן.
ולענ"ד מסתבר שספקו היה דהנה ע"פ כללי לשה"ק הנ' של בניך משתנה אם המילה בניך מופיעה בסוף משפט או באמצע משפט, וכאן יש להסתפק בתרתי, ראשית כל מש"כ אל תקרי בניך על איזה בניך בפסוק סובב על הבניך הראשון בפסוק או על הבניך השני בפסוק, ושנית כל יש להסתפק אם תמצי לומר דקאי על הבניך הראשון בפסוק, א"כ האם יש לנקד (במילה בניך שבדברי המאמר "אלא בוניך") הנ' בפתח כלשה"כ שהנ' בפתח או בקמץ מאחר וכאן הוא בסוף מילה, וכנראה שעיקר ספקו של הגרי"ג היה מצד הספק השני כאן.
ולעד"נ שיש לנקד הנ' (של בוניך) בקמץ כמופיע בסידורים, דהנה למרות שהפשטות דקאי על הבניך הראשון בפסוק, דהרי קאמר תלמידי חכמים, וזה נזכר רק בבניך הראשון בפסוק שנאמר שם לימודי ה', אבל עם כל זה, הרי אמרו בירושלמי בכמה מקומות דלא מתמנעין רבנן להחליף בין ה' לח' בדרשות, חזינן דלא הקפידו אם במקור הפסוק כתוב בשינוי קצת כל עוד שהדבר קרוב לדרשא ולמעשה באלא בוניך יש להתאים את הניקוד לדרשא הסופית, דהרי הדרשא משנה הפסוק לצורך הדרשא, וממילא יש לגרוס כמו שהיה ראוי לגרוס בסוף תיבה.
ויש להוסיף עוד דהנה יש להבין מה הוא הקשר של המילים אל תקרי בניך אלא בוניך ועל מה בא ללמד כאן, ויתכן לומר שבא לפרש הדרשא דת"ח מרבים שלום בעולם, דהפסוק קאמר וכל בניך למודי ה' והיינו התלמידי חכמים, ועל זה קאמר ורב שלום בניך ומפרשינן בוניך, כלומר הם בונים את השלום.
ולפי ביאור זה נמצא דבכלל הדרשא קאי על בניך השני בפסוק דבלאו הכי הנ' קמוצה, וממילא א"ש להצדיק הצדיק דמעיקרא דהנ' בקמץ כנוסח הסידורים.
ויש להקשות על ביאור זה דבגמ' בשבת קיד ע"א קרי להו לתלמידי חכמים בנאים, לפי שעסוקין בבניינו של עולם, א"כ בוניך מלמד על ת"ח, ורב שלום מלמד שהם מרבים שלום, ובאמת הקושי' חזקה ולכן יתכן לבאר כמו שביארתי מתחילה.
אבל יש לציין דהן אמת שהקושיא חזקה אבל מאידך גיסא קשה כדלעיל דהרי תלמידי חכמים כבר נזכרו בתחילת הפסוק דכתיב וכל בניך למודי ה', וכ"ש דכיון דמצי למדרש שהם ת"ח בלא אל תקרי למה צריך אל תקרי, ועוד דאם משום בוניך דילמא בעסוקין בבנין בהמ"ק מיירי הכתוב או במרבים שלום בין אדם לחבירו.
ולכך יתכן לומר לעולם כהביאור השני דכאן בפסוק נזכר ת"ח במש"כ למודי ה', ומש"כ בוניך ר"ל שבונים בשלום שלהם את כל העולם כולו דלא תימא ד"רב שלום" הוא ברכה להם בלבד, ואילו הגמ' בשבת דקרי להו הבנאים מהכא יליף לה דקרי להו הכא בוניך.
עכ"פ לפי ב' הביאורים יש לנקד בנ' קמוצה תיבת בוניך.
הנה הדין הוא ששבועת אמת מעיקר הדין מותרת לצורך (למרות שלכתחילה נקטו רוב הראשונים שלא לעשות וכמבואר בכמה מאמרי חז"ל) וגם שבועה שאינו מזכיר ש"ש חלה כמבואר בשו"ע יו"ד סי' רלז ס"א, ומעיקר הדין אין איסור לתלות שבועתו בגוף כל שהוא מלבד שבועה בע"ז שאסורה מן התורה כמבואר בראשונים (עי' במ"מ של הרמב"ן והראב"ד בהשגות על סה"מ שציינתי בתשובה הסמוכה על הערתך על ספר היראה לרבינו יונה בהערה יט, ואגב אורחן נציין דדעת המנ"ח דשבועת שקר אינה אסורה באיסור זה, וכך פשטות רש"י עה"ת פרשת מקץ, אם כי שם היה קודם מתן תורה), ולכן אם שד זה משמש כע"ז יש בזה איסור מעיקר הדין, ואם לא אין בזה איסור גמור אבל יש בזה עונש כמבואר בחז"ל (עי' רמב"ן שציינתי בתשובה הסמוכה מה שהזכיר הענין בזה ומה שהביא גם מתנחומא ר"פ מטות).
בתשלום הדברים יש לציין לדברי הרמ"א ביו"ד סי' קעט שהתעסקות עם השדים היא סכנה, ובספר חסידים אי' שאם תראה אדם מדבר הרבה ממשיח (עי"ש הלשון) דע שהוא או אבותיו עסקו בשדים ולכן מבלבלים אותו להינקם ממנו.
מה שכתבת באות יט על דברי רבנו יונה בספר היראה, שכתב וז"ל, ולא תשבע כלל, ואף לא בכנויים, ואף לא במדותיו ובמעשיו, כגון שמשיו ומשרתיו מלאכי מעלה, וכן לא ישבע בתורה ולא באמת כי השם נקרא אמת "וה' אלהים אמת" (ירמיה י) ע"כ, ושאלת האם כוונתו על מלאכים של קדושה או שדים.
הנה ראשית כל רבינו יונה סובר שיש איסור עכ"פ מצד המוסר להישבע שום שבועה, ויש בזה פלוגתא דקמאי בדין זה, עי' רמב"ם בסה"מ מ"ע ז' וברמב"ן וראב"ד בהשגותיהם לספר המצוות שם.
אם כי לענין כוונת רבינו יונה מלאכי מעלה ודאי הכונה למלאכים של קדושה שבזה אין להשבע (ולהלן במסקנת הדברים תתבאר כוונתו בזה).
אלא שגוף דברי רבינו יונה צריכים תלמוד, דמתחילה קאמר ולא תשבע כלל משמע אפי' בלא הזכרת שם כלל, דהרי שבועה חלה גם בלא הזכרת שם או כינוי כמ"ש ביו"ד ריש סי' רלז, ושוב קאמר רבינו יונה ולא באמת כי השם נקרא אמת, משמע דכל מה שאסר רבינו יונה זה דוקא אם מזכיר שם שמים שאז מזכיר שם שמים לבטלה או שמזכיר דבר הקשור לשם שמים שאז הוא כמבזה את השם.
והיה מקום לבאר כוונת רבינו יונה דלרבותא נקט שאף שבועה בשם שמים שיש דעה בראשונים שמקיים בזה מצוות ובשמו תשבע (וכן אם מזכיר מלאכי השרת על שבועת אמת ס"ד דחשיב כבוד להקב"ה) אעפ"כ אינו כדאי להשבע, כמו שהביא הרמב"ן שם ממדרש תנחומא ר"פ מטות, וכ"ש שבועה שאין בה שם שמים כלל, כך היה מקום לבאר.
אבל להאמת גם זה א"א לבאר, דהרי מסיים ולא באמת כי השם נקרא אמת, א"כ רבינו יונה מיירי במי שנשבע בלשון אמת שאינו מכוון לש"ש ואעפ"כ מזהיר רבינו יונה שלא להישבע בלשון זו כי אמת מכוון להקב"ה.
ומחומר הקושיא אולי צריך לדחוק דכוונת רבינו יונה במש"כ ולא תישבע כלל הכונה באופנים שמפרש אח"כ שמזכיר שם שמים בשבועתו או אחד מן הדברים הקשורים ומרמזים לשם שמים.
אבל יתכן ליישב בטוב יותר, דהנה אי' בשו"ע יו"ד סי' רלז ס"ו דמי שנשבע בשמים ובארץ וכיו"ב אינה שבועה, וכתב הפת"ש שם בשם החיי"א דאין הכונה שאמר הריני נשבע אלא שלא אמר אלא רק בשמים וארץ כך וכך, ובזה לא חלה שבועה, משא"כ אם אמר השם או הכינוי חלה שבועה, ולפ"ז מה שכתב כאן רבינו יונה לא ישבע כלל יתכן לבאר דהיינו בכל אופן שחלה שבועה בלשון שבועה בין באומר הריני נשבע כמ"ש בריש סי' רלז שחלה שבועה, ובין במזכיר שם שמים או כינוי או שרף או מלאך שגם בזה ס"ל לרבינו יונה שחלה השבועה.
וע"ז הוסיף הר"י דאפי' בלשון אמת בלבד כיון שהוא כינוי להקב"ה ממילא האומר אמת כך וכך יכול להחיל שבועה בזה ולכן צריך להיזהר שלא להישבע גם בלשון זו, אבל האומר שבועה אמת כך וכך בלאו הכי כבר חלה שבועה עליו, ופשיטא דרבינו יונה לגודל חסידותו ופרישותו ובהנהגות שכתב בספר היראה אין בכוונתו להתיר להשבע בשופי שבועות שאין בהם שם שמים אלא כמו שנתבאר.
מכיון ששכינתא בגלותא יעוי' מה שביאר הנוב"י בשם המו"נ וכ"כ הרמח"ל, ובלאו הכי העולם מלא בקליפות ובפרט במקום לימוד בבמ"ד כמו שביארו המקובלים דברי הגמ' בפ"ק דברכות גבי דוחקא דכלא וגלימי דרבנן וכו', לכן אדם שיש לו הרבה קושיות אינו ראיה שהוא שבוי בידי הקליפות, שהרי הקליפות בלאו הכי באין לחצוץ במחיצה של ברזל, ואדרבה הוא ראיה שאדם זה הגיע עד הגדר המפריד ועדיף ממי שבתחילת הדרך, ורבים מגאוני הגאונים כל דבריהם מיוסדין על קושיות, ועל האר"י הובא שהיה ניכר עליו שמתאמץ ומתייגע מאוד מאוד לשבר הקושיות מחמת שהם הקליפות ולכך ראה בזה צורך גדול לשברן.
וגם באופן שיש יום שיש יותר קושיות אינו ראיה שהוא שבוי בידי הקליפות דיש חלקים בתורה שהם קשים יותר להבנה, אבל לפעמים יש פחות סייעתא דשמיא וחיבור לתורה לאחר שפחות למד כמ"ש במגילת חסידים בירושלמי סוף ברכות פ"ט ה"ה, ששכר מצוה מצוה ולהיפך, ואה"נ דיש מצב של תורה נתנה לו במתנה ונחלו אל כמ"ש חז"ל וכמו שזכה האר"י, ומאידך לפעמים הוא ניסיון כמבואר בספר הישר חלק המוסר המיוחס לרבינו תם.
כתב רבנו יונה בספר היראה, אם הוכח הוכחת אדם בסתר כמה פעמים לא קבל, מותר לביישו ולהלבין פניו עד שיקבל, וכו' והדברים מבוארים גם ברמב"ם פ"ו מהל' דעות ה"ח, אם כי הרמב"ם שם חילק בין מצוות בין אדם לחבירו למצוות שבין אדם למקום, וכבר אתבדרו בזה הרבה תמיהות, ראשית כל, דהרי כל חטא של בין אדם לחבירו הוא גם בין אדם למקום, וכי תימא משום דאיתיהיב למחילה הרי לא מיירי שנמחל, שנית, מהיכן הוציא הרמב"ם חילוק זה, ואם משום שמי שמזיד הרבה ואיני מקבל תוכחה הוא כמומר א"כ מאי שנא בין בין אדם לחבירו לבין בין אדם למקום, ושלישית דברבינו יונה לא נזכר חילוק זה, אם כן מהו יסוד החילוק בין הרמב"ם לבין רבינו יונה, ורביעית מה הסברא בחילוק זה.
ולולא דמסתפינא הו"א לתרץ כל קושיות הללו, דהרמב"ם כולל בענייני תוכחה גם מה שפירשו הראשונים עה"ת שצריך להוכיח חבירו כשחטא כנגדו, עי' רמב"ן בפרשת קדושים, וע"ז קאמר הרמב"ם דבהוכחה כזו אין אדם יכול להציק לחבירו מחמת זה משום שהוא נוגע בדבר, אבל בדיני שמים שנלמד מאותו דין תוכחה כמבואר בערכין טז ובתו"כ פרשת קדושים, ע"ז קאמר הרמב"ם דמאחר שחבירו פקר במצוה לכך מותר לבזותו.
שו"ר דגם המנ"ח מצוה רמ סק"א הבין דבחטאים שבין אדם לאדם אחר (שאינו המוכיח) חשיב כחטאים שבין אדם למקום, ושמחתי, ואמנם שאר אחרונים נראה שלא הבינו כן, ראה פמ"ג או"ח סי' קנו בא"א סק"ב ד"ה ובסמ"ע, ובארוכה בתיבת גומא בסוף הספר חקירה ד ה, אבן האזל פ"ו מהל' דעות ה"ח, משנת חכמים סי' ו יבין שמועה סק"ג, ועי' חפץ חיים הל' לה"ר כלל י מקור חיים סק"א, ומסיום דבריו משמע דלא ברירא ליה לגמרי דהרמב"ם חולק על רבינו יונה (היינו ר"י בשע"ת שהבאתי בסמוך), ומ"מ המנ"ח מסתבר טעמיה כמו שנתבאר.
אם כי רבינו יונה גופיה בשע"ת אות רכא נקט שגם הנפגע עצמו מותר לספר לבני אדם את העולה שעשו לו, ועי' בחפץ חיים במ"ח כלל י סק"א מה שדן בדעת הרמב"ם בזה.
עי' בשעה"צ סי' תקח סק"ח מה שציין לדברי הרמב"ם ומה שכתב עוד מה דשייך לזה, ועי' בחיבורו של הגרב"י זילבר בעל אז נדברו על ספר היראה לרבינו יונה שם שציין לדברי הגמ' בספ"ג דמגילה האי מאן דסנו שומעניה שרי לבזויי ולדינא דמפרסמין את החנפים, ועי' בחפץ חיים שהאריך טובא בהך דינא דהרמב"ם ורבינו יונה.
ולכאורה שיעור הענין הוא ככל שניכר שלא אכפת לו ועושה כן במרידה, או בנוסח אחר כאשר החזיק בחטא ברמה שברור שתוכחה בלא ביוש או דבר אחר לא יועיל להפסיקו מן האיסור אז יש לביישו לשיטת הרמב"ם והחינוך ורבינו יונה.
ובחפץ חיים כלל ד ס"א נזכרה הגדרת ברורה יותר בענין זה וז"ל, וכל אלו הדינים שכתבנו הוא דוקא באיש אשר מנהגו ודרכו להתחרט על חטאיו, אבל אם בחנת את דרכו כי אין פחד אלהים לנגד עיניו ותמיד יתייצב על דרך לא טוב, כמו הפורק מעליו עול מלכות שמים, או שאינו נזהר מעבירה אחת אשר כל שער עמו יודעים שהיא עבירה, דהיינו בין שאותה העבירה שהוא רוצה לגלות עשה החוטא כמה פעמים במזיד, או שעבר במזיד כמה פעמים עבירה אחרת המפורסמת לכל שהיא עבירה, אם כן מוכח מינה שלא מחמת שגבר יצרו עליו עבר על דרכי ה', כי אם בשרירות לבו הוא הולך, ואין פחד אלהים לנגד עיניו, לכן מותר להכלימו ולספר בגנותו, בין בפניו ובין שלא בפניו, ואם הוא יעשה מעשה או ידבר דבר ויש לשפטו לצד הזכות או לצד החוב צריך לשפטו לצד החוב וכו' עכ"ל, עי"ש בהמשך דבריו והבאתי רק תחילת הדברים מחמת האריכות.
ועי' עוד בחפץ חיים הל' לה"ר כלל ה במ"ח סק"ה דמשמע מדבריו שם שהשיעור של הרבה פעמים הוא ג' פעמים, וכ"כ החזו"א ביו"ד סי' ב סק"כ שאם עבר ג"פ יצא מכלל עמיתך ואחיך, ועי'עוד בתשובה אחרת לגבי גדרי משומד להכעיס שציינתי לדברי הפוסקים דכל שעבר על ג' עבירות ידועות חשיב משומד להכעיס.
ומה שצריך להוכיח תחילה בניד"ד הוא כדי שיהיה ברור שיודע את חומר האיסור, דבלא שיודע את חומר האיסור לא נוהג דין זה של משומד, עי' עוד בח"ח כלל ד ס"ט, ועי' משנ"ב ובה"ל סי' תרח בראשו, ולא נתנה כאן ההוכחה אלא להבחין בין שוגג למזיד.
בכל דינים הנ"ל יש לבדוק בכל מקרה לגופו אם מתקיימים ז' התנאים המבוארים בח"ח ריש כלל י.
הדין הוא שגר שנתגייר כקטן שנולד, ולכן אי' בגמ' שמבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק, ומאידך גיסא דעת המכילתא ס"פ בשלח והפסיקתא דר"כ פ' זכור דעמלקי שנתגייר עדיין חייבין במחייתו, ומבואר דבעמלקי לא הועילה הגרות עכ"פ לענין זה, וכמו שמצינו שגרי עממין האסורין לבוא בקהל לא ניתק שם האומה שלהם אחר הגרות, וחזינן שלענין דברים אלו לפעמים לא אמרי' כקטן שנולד, ועי' בחיבורי איפת צדק על המכילתא דרשב"י שציינתי לעוד כמה חיבורים שדנו בנידון זה.
ואם מדובר בעבד שלא טבל, ועי' ברמ"א מש"כ בהיתר החזקת עבד כזה (וציינתי לדבריו בתשובה דבסמוך), עכ"פ גם אם הדבר מותר, מ"מ בעבד כזה בודאי שלא נפקע ממנו דין מחיית עמלק, דהרי ילפי' ממחה תמחה את זכר עמלק שאפי' לא יאמרו גמל זה של עמלק, ולכן נענש שאול כשאמר יען חמל העם על מיטב הצאן והבקר וכ"ש אם העמלקי עצמו עבר לבעלות ישראל לקנין מעשי ידיים, דבזה לכו"ע חייבין במחייתו, וכל הנידון ופלוגתא דלעיל הוא רק לגבי עבד שטבל דבזה הוא כקטן שנולד.
ולפי הנידון דלעיל יוצא עוד נידון לגבי המן שהיה עבדו של מרדכי אם היה נוהג בו דין מחיית עמלק או לא, והרחבתי בזה בתשובות אחרות בגדר עבדותו ובגדר החצי עבדות וחצי בן חורין שלו ובגדר התייחסות בניו אחריו לענין מחיית עמלק.
לגבי הנידון על העבד בציקלג, שם היה עבד מצרי ולא עמלקי, ואמנם היה עבד של עמלקי ואמנם לגבי שורו וחמורו של עמלקי שאין בהם דעת נזכר להורגם, בין במכילתא ובין במעשה שאול בספר שמואל, ואז האיסור גם אם כבר יצאו מרשותם כל עוד ששייך להיקרא על שמם כדמוכח שם ושם, אבל אדם שיש בו דעת דוחק מאוד לומר שיש להורגו מחמת שהיה עבד שלהם עכ"פ כשמדובר שכבר בגד בהם, דכל אדם עכ"פ שיש בו דעת צריך שיהיה האדם בעצמו בעל אשמה כדי שיתחייב מיתה, ולכן לא עלתה על דעת דוד להרגו גם בלא שהיה להם צורך מיוחד שיעזור להם למצוא את העמלקים (כמבואר במקראות שם), וגם בלא שהשליכו אדונו ונתייאש ממנו (כמבואר במקראות שם, וייאוש וקנה עצמו אפשר ג"כ דבר אין נקרא שם עבד של עמלק עליו), והוא מסתבר מאוד.
עי' יו"ד סי' קנז ס"ב והשאלה מתחלקת לשנים, דאם אומר שהוא גוי זה ודאי אסור כמבואר ביו"ד שם, ואינו מתיר גם אם אומר שהוא גוי שאינו עובד ע"ז.
אבל הנידון אם אומר על עצמו שהוא יהודי שמאמין בתורת האיסלאם, האם הוא מותר או אסור, ונידון זה ראשית כל תלוי בנידון אם האיסלאם הוא ע"ז או לא, דברמב"ם באגרת השמד משמע שאיסלאם אינו ע"ז, וכן רהיטת הרבה מהפוסקים בסוגי' דיין נסך ביו"ד סי' קכד (כמו שהרחבתי בתשובה אחרת) ובהל' שחיטה ביו"ד סו"ס ד שאין להתייחס למעשיהם כדיני מעשי ע"ז, וכ"כ התשב"ץ ח"ג קלג לענין שחיטתם וכ"כ רשב"א בתוה"ב שער א' דף מ ע"א בשם הגאונים בדין יינם, וכ"כ הרמב"ם בפי"א מהל' ע"ז ה"ז בשם כל הגאונים.
מאידך גיסא בחידושי הר"ן בסנהדרין סא ע"א נקט שהאיסלאם הוא ע"ז, וכ"כ בפי' ראב"ע דניאל יא, לא, וראה מדרש לקח טוב במדבר כא, כט ועוד, וכן הפמ"ג חשש לדעת המחמירים.
אבל גם אם האיסלאם אינו ע"ז עדיין צ"ע דהרי האיסלאם כופר בתורת משה וישראל והרי גם זה אסור לאדם לומר שהוא כופר בתורת משה וישראל, ובאמת כמה גאונים נקטו שהאיסלאם הוא יהרג ואל יעבור אע"ג שאינו ע"ז, ראה חידושי הריטב"א פסחים כה ע"ב, רידב"ז ח"ד סי' אלף קסג, יעב"ץ מגדל עוז אבן בוחן פינה א' אות לה.
ולכן למעשה מכיון שמסתמא רוב המוחלט של הפוסקים אסרו אם משום ע"ז ואם משום כפירה לכן אסור לומר כן, ואם יש פקו"נ גמור יעשה שאלת חכם אם יכול לסמוך על הרמב"ם במקום פקו"נ.
(ולאחרונה נתעוררו מדקדקים במצוות לחשוש שלא להשתמש בשופרות הנשחטות על ידי מוסלמים, בעיקר לחשוש לשיטות שהאיסלאם הוא ע"ז, ואכמ"ל).
הוספה מלאחר זמן
וידידי הרב סורשר הביא לי המכתב שכתב בס"ד להשיג על הרב רוטר (שעורר את הענין הנ"ל) וראיתי שם במכתב גם דברים נראים נכונים, אולם מה שטען שם בדעת הר"ן לא נראה לענ"ד אלא כוונת הר"ן דנכנסת בהגדרת ע"ז הוא גם כל דת שצורת עבודתה הקבועה היא כמו ע"ז, ומה שהשיג שם על מש"כ הרב רוטר בדעת רש"י חולין לט ע"ב נלענ"ד כוונת הראיה בזה לא ממה שפרש"י דברי הגמ' אלא ממה דקצת יש משמעות ברש"י שמנהג ישמעאלים היה ידוע עד זמנו, ומ"מ עדיין אין להביא ראיה ברורה לישמעאלים שמנהגיהם כבר שונים ממנהג הישמעאלים הנזכרים שם וכן המנהג שלהם הנזכר בפ"ק דע"ז דף י.
ולמעשה בעיקר הנידון איני רואה צורך להאריך, דמה שהמנהג להקל הוא ברור ומה שהכרעת השו"ע ורוב הפוסקים להקל הוא ג"כ ברור, ומה שיש שיטות שמחמירין בזה הוא ג"כ ברור, ממילא הרוצה להקל יקל והרוצה להחמיר תבוא עליו ברכה, ואינו נפק"מ לדינא על בירור כמה דעות מסויימות העומדות בתווך אם הם סוברים כדמר או כדמר, אם כי הנני להודות שלא ירדתי לעיקרא דהך דינא ולא ביררתי כל הצורך.
ובאופן כללי לא אאריך לכתוב בכל טענה לגופה אבל באופן כללי בכל מקום שמצינו לשון שאפשר לפרשו לב' צדדים ממילא אי אפשר לומר שהפסק הוא כך ולא כך, אבל לענייננו כבר נתבאר שהוא מחלוקת הפוסקים, וממילא כשיש שאלות של לשונות א"צ להידחק לא לכאן ולא לכאן דלכל היותר מצינו עוד פוסק שסובר כך וכמ"ש בגמ' רבותא למיחשב גברי.
ואני רגיל לומר דכשיש ויכוח בין כמה אישים שנחלקים על הרבה ראיות, הרי מן הסתם שהראיות נוטות בחלקם לכאן ובחלקם לכאן, וממילא בלי להכליל (ויש לדון בכל מקרה לגופו לפי הענין) הרבה פעמים נחשב הדבר כמו שיש ראיות לכאן ולכאן והדרך לנהוג בזה הוא לפי הכללים שיש לנהוג במקומות כאלו, ובניד"ד מכיון שהתבאר שיש בזה מחלוקת הפוסקים ויש בזה הלכתא והכרעת רוב הפוסקים שהוא מותר סגי בזה לכל אחד או לכל קהילה לנהוג כרצונם, וא"צ להידחק וכנ"ל.
השאלות ששאלת במכתבך רוב מה שמתוכם הנוגע ישירות להלכה (והם אותיות ד ה ו י יב יד יח יט כא כב כג כד) הנני לסדרן בתשובות נפרדות אי"ה ושאר השאלות הנני להשיב להלן:
א' מה ששאלת על מש"כ בספר היראה שבכל בקר בהקיצו משנתו אז יברך בלבו את הבורא וכו', האם היתה תפילה מסודרת קודם רבינו מכיר, הנה יעוי' בזוהר חדש ששם נזכר יה"ר שיהא לבי וכו' שלא אכעיסך (הובא בסידור וילנא), אבל שם הוא תפילה על העתיד, אבל בירושלמי וב"ר אי' דבשחר אומר מודה אני לפניך וכו', ובביאור הלכה סי' א' הבין הדברים כפשוטו, אבל הגרח"ק הקשה דבירושלמי לא משמע כן וכן ביפה מראה על הירושלמי שם נראה דלא הבין כשי' הביאור הלכה אלא דהכונה שזהו תכלית תפילת השחר, ועכ"פ לואי שיהא אדם מתפלל כל היום ולכן בודאי שטוב להודות מעיקרא על מה שצריך להודות בשחר וכמו שכתוב חדשים לבקרים רבה אמונתך כמו שפי' חז"ל על הנשמה, וכידוע שהרבה מהסימנים הם כסדר הנהגתם, וכמו שכתבתי בתשובה אחרת הדיוקים מזה לענין הלכות פת שחרית הנלמדים מסדר הסימנים בטושו"ע.
ב' מה שלמדת מדברי רבינו יונה שהזכיר שם לבישה גם קודם נט"י דמזה יש ללמוד שמותר ללבוש קודם נט"י יעוי' בברכות ס ע"ב דגם שם מבואר כן, וכן מוכח מסדר הסימנים באורח חיים דבסי' ב' הובאו הל' לבישת בגדים והל' נט"י הובאו רק אח"כ, ויש לציין דבארצה"ח ובמשנ"ב הובאו צדדים שגם נטילה ביוצא מבית המרחץ הוא משום רוח רעה וגם שם מותר ללבוש הבגדים קודם נטילה, ובגמ' ברכות נא ע"א לא הובא בשחרית אלא שלא ליקח הבגדים מאחר.
והואיל דאתאן לדברי הגמ' שם הנה ז"ל הגמ' שם, אל תטול חלוקך בשחרית מיד השמש ותלבש ואל תטול ידיך ממי שלא נטל ידיו ואל תחזיר כוס אספרגוס אלא למי שנתנו לך ע"כ, ונראה ג"כ שנקט כסדר, תחילה לבישת הבגדים ואח"כ נט"י ואחר כך כוס של אספרגוס.
ג' מה שציינת דיתכן שלדעת רבינו יונה כיסוי הראש אינו חיוב וכבר דנו בזה הרבה פוסקים והמשנ"ב נקט על זמנו שהוא כבר חיוב, ועי' באג"מ, ושאלת מה הדין לענין ברכה או תפילה, יש לציין דבביאור הגר"א באו"ח סי' ח ג"כ נקט שכיסוי הראש אינו חיוב מעיקר הדין ובכל זאת בתפילה נקט שהוא חיוב מעיקר הדין, ולענין דיעבד מכיון שהוא נוגע להלכה אכתוב בל"נ בתשובה לחוד.
ז' מה ששאלת מי הוא רבינו שמואל ב"ר שניאור רבו של רבינו יונה שנזכר דברי רבינו יונה, יש לציין דהוא ר"ש מאיברא והוא ואחיו ר"מ היו חכמי איורא, וחלק מהתוספות שלנו הם תוספות איוורא, כמו התוספות בקידושין, ויש עוד קובץ תוספות על קידושין שנדפס במהדורת בלוי ויש אחר שהדפיס אותו בנפרד, ויש עוד קבצי תוספות איורא שנדפסו על מסכתות אחרות, וראה שם הגדולים להחיד"א ערך ש אות קמח, ועי' בהרחבה על הר"ש מאייברא בקובץ בית ועד לחכמים י אות פו.
ח' מה ששאלת על מש"כ רבינו יונה ובבואו סמוך לבית הכנסת ימהר פעמיו, אם יש ענין לרוץ יותר מלמהר פעמיו, הנה זה מפורש בגמ' ברכות ו ע"ב מצוה למרהט, אבל בדברי רבינו יונה יש ב' שינויים מהגמ', הא' שנזכר בו סמוך לבהכנ"ס והשני שנזכר בו למהר פעמיו ולא נזכר הריצה.
ויעוי' במשנה תורה להרמב"ם בהל' דעות שכתב לא ירוץ כמנהג המשוגעים וכו', ואולי מחמת כן נקט רבינו יונה שלא ירוץ כל הדרך וגם סמוך לבהכנ"ס פירש דבריו יותר (דכמה דמאוחר טפי מפרש דבריו יותר ורבינו יונה מאוחר לגמ') דהכונה ללכת במהירות להראות חיבתו למקום ולא דרך שיגעון כהגדרת הרמב"ם.
אכן המהר"ם דילונזאנו בספר שתי ידות (אצבע דרך חיים דף צט) נקט דרבינו יונה מיירי במי שכבר רץ שהוא ימהר פעמיו יותר כשהוא קרוב לבהכנ"ס, ודבריו צריכין תלמוד, דהרי רבינו יונה סידר רוב הדברים הנוגעין להליכתו לבהכנ"ס ורק זה השמיט, ובפרט שהיה צריך לבאר כוונתו והעיקר חסר מן הספר. (ולא נכנסתי בזה לענין ההלכה ולענין דברי הפוסקים האחרונים בזה אלא רק בביאור דברי הרר"י).
ט' לגבי מה ששאלת לאור דברי רבינו יונה שלא להיכנס לבהכנ"ס טינוף שע"ג המנעלים, ושאלת האם יש ענין שלא להיכנס עם מנעלים לבהכנ"ס כדי שלא לטנף, יש לציין שאסור לעשות כן כמבואר במתני' דמגילה פ"ג (ובחלק מהנוסחאות הוא בפ"ד) בסנדל איני עובר אף יחף לא יעבור והטעם מפני שהוא דרך המינים כמבואר בגמ' שם, וממילא אפי' שאולי היה במנהג הנ"ל שהצעתם תועלת לנקיון בהכנ"ס מ"מ אסור לעשות כן שלא להידמות למינים.
ולגוף הנידון אם הוא מותר או אסור הדין הוא שמותר כמבואר בסוגיות בפ"ט דברכות.
מה ששאלת באות יא למה נקט רבינו יונה בכוונת ובכל מאודך בק"ש רק הדרשא דבכל מידה ומידה שהוא מודד לך ולא אידך דרשא דבכל ממונך, אפשר דסבר דבכל ממונך יחידאה היא דר"א קאמר לה בברייתא ולית הלכתא כוותיה, אבל צ"ע דסתם במתני' ומחלוקת בברייתא הלכה כסתם (עי' בפרק החולץ ובכללי התלמוד המיוחסים להר"ש הנגיד), והרי הוא סתם במתני' ובכל מאודך, וביותר דהרי בפסחים כה ע"א משמע בפשיטות דקי"ל בדרשא זו כר"א, ויש לומר משום דר"ע פליג עליה בברכות סא ע"ב ודריש ובכל נפשך ומשמע דלא דריש ובכל מאודך, ור"ע במקום ר"א עבדינן כוותיה, ואפשר דלא חשיב סתם במתני' כיון דבמתני' נאמרו ב' דרשות, ואף דבפסחים הובאה דרשת ר"א אין דרך הגמ' להקפיד בדרשות כמ"ש התוס' בהרבה מקומות והרמב"ן והר"ן הביאם מרן הב"י בכללי הגמ', בפרט דעיקר הדרשא הנוגע לסוגי' שם מודה לה ר"ע ג"כ.
או יש לומר באופן אחר דמאחר ודרשת ובכל מאודך בכל ממונך נוגע למעשה רק למי שממונו חביב עליו מגופו, כמבואר בברכות שם, ממילא נקט הר"י אידך דרשא על דרך רוב בני אדם שעיקר הנוגע להם למעשה הוא אידך דרשא דבכל מאודך בכל מידה ומידה שהוא מודד לך, וצ"ע לדינא אם אכן רוב בני אדם לא יצטרכו לכוון ב' הדרשות על הדרך שנתבאר.
או יש לומר דחדא מתרתי נקט ונקט חדא וה"ה לאידך, או אפשר דס"ל דאינו מעכב איזה דרשא מכוון בק"ש כיון שכולם אמת וחשיב כוונה בכל דרשא שיכוון וצ"ע למעשה אם שייך לסמוך על דרשא זו ויש בזה נפק"מ להרבה דברים גם בדברים שהכונה בהם רשות ואף אולי בדברים שהכונה בהם חובה.
מה ששאלת באות טו מה מקור דברי רבינו יונה שהנהנה מן העולם הזה בלא ברכה הרי הוא כבהמה מה מקורו, הנה ראשית כל מקורו מסברא שהרי בהמה עושה כל תאוותה בלא לחשב חשבונו של עולם, אבל מלד זה יתכן שמקורו מהמס' כלה רבתי פ"ב הנחמים באלים וכו', למה הוא חשוב, לבהמה, מה בהמה אינה מקפדת ועושה, אף הוא אינו מקפיד ועושה וכו' עי"ש, הרי שנזכר כאן שהעושה תאוותו בלא להקפיד ולחשב מה מותר ומה לא הוא כבהמה, ואמנם שם מדובר בתאווה בזויה, אבל זיל בתר טעמא דאמנם יש תאווה יותר בהמית ופחות בהמית אבל כל העושה תאוותיו בלא חשבון הוא כבהמה.
מה ששאלת באות טז למה קיצר רבינו יונה לשון הברייתא דזהירות מביאה לידי זריזות וכו', הוא משום שמצוה לשנות בדרך קצרה כמבואר בפסחים ג, ועכ"פ במקום שאינו עיקר הנידון והמכוון, ולגוף השינויים בין נוסחתו של רבינו יונה לנוסחתו של בעל המס"י, יש לציין שיש בזה הרבה נוסחאות, ועי' בספר צמאה נפשי שהביא טבלת השילוב בין נוסחאות רבים, ובעל המחבר צמאה נפשי גופי' רצה לומר שסדרו של המס"י והכרעתו להסתמך על זו הנוסחא היא מיוסדת על עשרת הספירות.
לגבי מה ששאלת באות יז לגבי מש"כ רבינו יונה שלא להשיא אדם ממצוה ושאלת כיצד יש לנהוג באופן שהאדם הוא בעל תשובה ואם יעמיס על עצמו יקרוס נפשית, כמובן שאם אתה מכיר בו שהוא עלול לקרוס כגון שסובל מכפייתיות וכיו"ב, עליך ליידע אותו שיעשה מה שראוי לו לפי דרגתו, ויש בזה השבת אבידה כדדרשי' השבת גופו מנין, ובפרט בדורינו שאנו חלושי העצבים, וראה בקריינא דאגרתא כמה מכתבים מהסטייפלר בנידון, ועי' גם במאמר יראה טהורה, ויש עוד חיבורים שהתחברו בנושא, ויש להמליץ על זה ג"כ לשון הגמ' ביומא חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה, אף דלא בעשיית איסור מיירי כאן (ומענין לענין יש בפוסקים דמי שרוצים הנכרים לשמדו מותר לחלל עליו שבת כדי להצילו משמד כדי שישמור שבתות הרבה), אך צריך הרבה אחריות בזה, ולדעת שבאמת מבינים את הנושא על בוריו, כי מחד גיסא צריך שלא למנוע מן המצוה ומאידך גיסא לא לתת לאדם לקרוס ואז לא ישמור מצוות רבות.
ועי' עוד בתשובה נפרדת שכתבתי לפני כשמונה שנים או יותר לענין נידון זה של הדרכה לבעלי תשובה, אם כי עי' במשנה הלכות דמשמע מדבריו דיש לדקדק עם בעלי תשובה שיקפידו על כל החיובים (ודלא כמ"ש בצמאה נפשי הנ"ל ומיהו הכל לפי הענין דיש כאלה שאינם בעלי תשובה וצריך למשכם בעבותות האהבה), ועי' במנחת תודה מה שהובא בשם הגרח"ק בזה, אלא דלא מיירי בהכרח על הנידון כאן.
מה ששאלת באות כ מה כוונת הר"י במש"כ שלא להזכיר דבר טמא, לפו"ר היה מקום לומר הכונה רק דבר שיש סרך איסור באזכרתו כמו שהזכיר שם כמו דבר נבלה שהזכיר שם שאיסורו מפורש בנביא (ישעיהו ט, טז) כמ"ש בגמ' בפ"ב דשבת, אבל באמת בגמ' פ"ק דפסחים דף ג' מבואר דאינו דבר טוב והגון לומר בפיו שם של בעל חי טמא ואף תיבת "טמא", ואע"ג דבכ"מ נזכר שם של בע"ח טמא או תיבת טמא עי' מש"כ ברש"י שם.
מה ששאלת באות כה לענין מש"כ רבינו יונה שלא לשבח אשה בפני אחר אם נוהג בכל שבח, מסתמא דהאידנא שהדורות חלושין היה הר"י מזהיר בכל שבח כשאינו נצרך, ועי' קידושין ע ע"ב ושו"ע אה"ע סי' כא ס"ו, אבל ודאי שעיקר דברי הר"י לא נאמרו על כל סתם שבח כל דהוא על חכמה או על יושר כל שאינו מאריך בזה.
מה שכתבת באות כו על מש"כ הר"י להתפלל על הרבה דברים הנזכרים שם דלכאורה יש להוסיף עוד תפילות כפי הענין ומצב הדור, אה"נ הדברים ברורים, ועי' בקב הישר שירגיל כ"א לעצמו לברך לחביריו כל מה שיכול דכתיב ואברכה מברכך והמברך מתברך כמ"ש בברכות נה ע"א, ועי' רש"י בפ"ק דע"ז גבי הוספות בתפילה.
מסתבר דכל מה שמכבד את אביו הוא בכלל כיבוד אב בין אם אביו יודע ובין אם לא, דהמצוה היא לנהוג כבוד באביו כראוי, ולא רק מדין חישב אדם לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה (ברכות ו ע"א), אלא שיש כאן מצוות כיבוד אב ממש.
ויש לציין בזה לדברי החינוך מצוה לג בטעם מצוות כייבוד אב שראוי לו לאדם שיכיר ויגמול חסד למי שעשה עמו טובה ולא יהיה נבל ומתנכר וכפוי טובה שזו מידה רעה ומאוסה בתכלית לפני אלהים ואנשים ושיתן אל לבו כי האב והאם הם סיבת היותו בעולם ועל כן באמת ראוי לו לעשות להם כל כבוד וכל תועלת שיוכל וכו' וכשיקבע זאת המדה בנפשו יעלה ממנה להכיר טובת האל ברוך הוא שהוא סיבתו וכו' ע"כ.
וכן מבואר בספר חרדים פ"ט אות לז שכיבוד אב הוא פירעון חוב של הבן על הטובה שגמלוהו הוריו ובכלל הפירעון חוב הוא שיאהב אותם אהבה עזה כדרך שהיו הם אוהבים אותו ולא יהיו עליו לטורח ולמשא כבד וכעי"ז בב"ח סי' רמ ס"ק כא, ובחרדים שם כ' בא' מהצדדים שעיקר הכיבוד הוא בלבד, ומבואר ג"כ שכבוד אב ואם כולל גם התייחסות האדם אל אביו גם בלא הנאת האב עצמו, (וראה בזה עוד בישחות הגר"ח שמואלביץ עמ' קו).
ויעוי' בחי"א כלל סז ס"ג דמצוות כבוד אב שייכא גם במחשבה, ושם כתב דעיקר כיבוד הוא במחשבה שידמה בעיניו שהם גדולים ונכבדי ארץ וזה עיקר כיבוד שאל"כ הרי כתיב בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו ריחק ממני (ישעיהו כט, יג), וע"פ זה נקט בעל האול"צ (הוב"ד בתורת הכיבוד) שהחושב על אביו מחשבה שאינה טובה עובר באיסור, והוא פשוט לפי דברי החינוך הנ"ל.
ומלבד טעם החינוך הנ"ל יעוי' עוד מש"כ הגרמ"מ שפרן (הישר והטוב ח"ב עמ' טו) ע"פ דבריו של הרש"ר הירש ע"פ הרמב"ן בס"פ בא דיש טעם לכבוד אב ואם כדי שיאמין בקבלתם ויקבל התורה שמסרו וכ"כ בטעם המצוה להדיא ר"י אברבנאל שמות כ, יב (וע"ע ארחות צדיקים שער האהבה), וגם לפי טעם זה צריך לכבדם גם במחשבתו.
ויש להזכיר גם הא דהביאו בפ"ק דקידושין שדמא בן נתינא לא העיר אביו, אע"פ שיש לומר שלא ידע אביו מכיבוד זה כלל, אם כי שם באמת שאינו שייך לניד"ד דשם אם היה מעירו היה אביו מצטער, וממילא מה שלא ציערו הוא מניעת צער, ובמניעת צער יש תועלת ממשית לאב משא"כ במקרה שנאנס ולא עלתה בידו לסייע לאביו.
אם כי מצינו מקומות אחרים שנזכר שעושה כבוד לאביו כמ"ש בקידושין לא ע"ב ויו"ד סי' רמ ס"ו שצריך לומר עשו בשביל אבא וכו', אע"פ שמדובר גם במקרה שלא יוודע לאביו לאחר מכן כלל, ומ"מ שם עושה תועלת ממשית שמכבד את אביו בפני אחרים, וכן גבי מכבדו במותו בקידושין שם ויו"ד שם ס"ט, אף דלא בכל זמן יש הנאה לאביו עי' ברכות יח ע"ב, מחוייב לכבדו, ומ"מ הרי מדובר מן הסתם שמכבדו בפני אחרים, אך במקום שלא יצא ממחשבתו שום תועלת הנראית לעין יל"ע אם בניסיון לבד מקיים כיבוד מעצם מה שמראה שמנסה לכבד את אביו, אבל מבואר כנ"ל ע"פ החינוך שזו מטרת וצורת קיום המצוה.
ויעוי' בתשובה אחרת מה שהבאתי בשם תשובת הרשב"א בטעם מה שאין מברכין על כבוד אב מטעם שמא לא ירצה האב ושם כתבתי יישוב נכון למה לא קשה ע"ז ממה שכתבתי כאן.
מסתבר שצריכה דהרי מצד המנהג חשבי' כל יום שלא פרשו כדין כמו שהיה אז מעשה ממש כמו שנתבאר בארוכה בתשובה הסמוכה (בתשובה בענין המתנת חמשה ימים במקרה ששמרו רק המעשה ולא מהרחקות), ומכיון שחשבי' על כל זמן זה כמו שהיה מעשה, נמצא דמעולם לא פרשו חמשה ימים, דהרי אם היה מעשה יש לחשוש לפולטת עד ד' ימים לכה"פ, ואע"ג דהשתא ליכא למיחש לפולטת אם הבעל כבר אינו בר הכי, וגם יש לטעון שהוא מילתא דלא שכיחא, מ"מ מסתבר דלא פלוג במנהג זה, וזקנה אינה מילתא דלא שכיחא דכל אחד סופו שהוא זקן, ואע"ג דעדיין יש לטעון דהוא מילתא דלא שכיחא שהבעל כבר לא יהיה בר הכי והאשה תספור ז' נקיים, ממ כבר מעין זה הכריע האג"מ דמי שאינו משמש מסיבות רפואיות אין זה מתיר (והבאתי בתשובה הנ"ל), וגם בלאו הכי ימי מחלת בעל אינו כ"כ לא שכיחא, וכ"ש בניד"ד שכבר נתחייבה בהמתנת ה' ימים מקודם לכן ולא נוצר כאן מצב חדש מצד מצב הטומאה שהיתה בו.
ואולם עיקר דברי האג"מ שם נאמרו באופן שהיתה איזו הגבלה רפואית האוסרת עליהם לבוא לידי מעשה, ולא באופן שאינו שייך כלל, אבל אם ניזיל בתר טעמא שכל שלא פרשו מחמת איסור אלא מחמת דבר אחר לא חשיב פרישה לענייננו א"כ אין חילוק בין המקרים.
אולם לפי הפוסקים [ומהם הגריש"א והגרנ"ק] שהזכירו שאפי' אם היתה הפרישה מחמת איסור כל שלא היה מחמת איסור נדה לא חשיב פרישה דלא חלקו חכמים בתקנתם, (וכ"ש לדעת הש"ך סי' קצו סק"כ שסובר דמעיקר הדין אפי' בלה שפירסה נדה צריכה המתנתה' מים ואולם ע"ש בט"ז ובמנהג שהביא הש"ך), א"כ כ"ש בניד"ד דלא חשיב פרישה, ועי' בתשובה הנ"ל שהבאתי הדעות בזה.
ואע"ג שבודאי בחלק מהזמן לא היה בעלה בעיר מ"מ כבר נתבאר שם שעת הש"ך והט"ז ורוב הפוסקים בס"ס רצו דלא פלוג בין בעלה בעיר לבין אין בעלה בעיר ומאחר שנהגו זוג זה כמו בימי היתר ממילא הו"ל כמו ימי היתר (כמשנ"ת בתשובה הנ"ל) והרי אם אין בעלה בעיר בימי היתר להלכה אינו מועיל.
ובאופן שאם נחמיר עליהם לא ישמעו לנו עי' מה שכתבתי בתשובה הנ"ל, ועי' מה שהבאתי בתשובה אחרת (תשובה לענין הפסק טהרה במקרה דומה לתשובה כאן) בשם שו"ת שבט הקהתי.
אם לא הקפידו כלום צריכים עכשיו המתנת חמישה ימים.
ואם הקפידו על עצם המעשה ורק לא הקפידו על הרחקות, יש מי שמצינו בדבריו בנידון דומה להחמיר בזה ויש לדון לענייננו, אולם מרהיטת דברי כמה אחרונים המשמעות הפשוטה שלא חשבו להחמיר בזה, ועי' בפנים בסוף התשובה.
אבל אם מה שהקפידו היה רק מחמת ענייני רפואה וכיו"ב ולא מחמת הדין מבואר בפוסקים (אג"מ דלהלן דלא כהבאר משה דלהלן) שלא מועיל וצריכים עכשיו להמתין חמישה ימים.
הנה אם לא הקפידו כלום פשיטא שצריך להמתין ה' ימים ולא דוקא אם היה מעשה דאז בחלק מהאופנים מדאורייתא חיישי' לפולטת (ובזה החמיר גם הב"י שלא קיבל מנהג המתנת ה' ימים בלא שמשה), אלא אפי' אם לא היה מעשה עצם מה שלא הקפידו מחשיבם למצב שאינם מקפידים למנהגינו דמחמירים המתנת ה' ימים גם בלא שמשה, וממילא מצד המנהג יש להמתין ה' ימים ככל שהיו במצב שלא הקפידו.
וכן יש ללמוד ממה שדנו הפוסקים לענין מקרה שהתחילו הרחקות מחמת כתם שנתברר שהיה טהור מה דינם האם עצם מה שהחשיבו הרחקות חשיב כמו שהיה פרישה או מכיון שלא היה מחמת איסור לא חשיב הרחקה (עי' אג"מ ח"ד סי' סח וע"ע פתחא זוטא סי' קפח סק"ט, ביוסף דעת ס"ס קצז בהשמטות ומש"כ עליו בשו"ת מהר"י שטייף סי' קכח), וכן מהנידון לגבי נמצא כתם מבגד שלפני יום או יומיים דלא מחשבי' להו אלא מזמן מציאת הכתם כיון שלא פרשו עד עכשיו (עי' דעת תורה סי' קצו ד"ה אפי' ומיירי אף באופן שפרשו מהמעשה עכ"פ שלא בשעת וסתה וכ"ש בענייננו שלא פירשו מהמעשה), ומדברי כולם נלמוד דהקובע בזה הוא אם פרשו עד עכשיו ואם לא פרשו יש להחמיר עליהם הרחקת ה' ימים.
אבל הספק הוא במקרה של זוג מסורתיים שאינם יודעים חומר ענין ההרחקות ושמרו רק מעצם המעשה, רק לא שמרו ההרחקות מה דינם לענין אם באו לפני החכם האם עלה להם המתנת חמישה ימים באותן הימים שלא הקפידו על ההרחקות או לא.
ומסברא פשוטה היה מקום לומר דהמנהג בזה כולל דכל שלא פרשו כדין חיישי' דהרי לולא המנהג הוה סגי ביודעים שלא עשו מעשה או בבדיקה המבוארת בשו"ע (אם בקיאין בבדיקה) והמנהג בא לחדש דגם אם לא היה מעשה צריכים להמתין חמישה ימים אטו מה שלפעמים עשו מעשה ולאו אדעתייהו.
ממילא המנהג לכאורה כולל כל מי שלא נהג דיני שמירה כמנהג גוברין יהודאין וכדת יהודית.
ואמנם בזמן שהונהג מנהג זה (של המתנת חמשה ימים בכל גוני) עדיין לא היה מצוי מצב כזה שמקפידים רק לגבי חלק מדיני נדה, ולכן א"א לומר שיש מנהג ברור במצב כזה, אבל מ"מ מסתימת המנהג בא לכלול שצריכים חמשה ימים להקפיד בכל דיני נדה כדי שתוכל לאחריהם להמתין ז' נקיים ולא סגי שיודעים שלא עשו מעשה.
אבל עדיין אינו פשוט דמאידך גיסא יש לדון ולומר דהמנהג לא בא להוסיף ולהחמיר אלא רק על מי שיודע שלא עשה מעשה מכיון שלא נזהר על זה מתחילה ועלול לבוא לידי מכשול, אבל מי שנזהר ונשמר מראש שלא לעשות מעשה מנא לן דיש להחמיר עליו שלא להחשיב לו ימים אלו.
ומ"מ לפי ב' הצדדים באופן שמה שלא עשו מעשה הוא רק מחמת מוגבלות גופנית ולא מחמת האיסור בכה"ג בודאי שיצטרכו עוד המתנה של ה' ימים, דגם לפי הצד שמועיל מה שנשמר ממעשה עצמו הוא רק אם היה בזה מחמת החיוב והדין ולא מחמת עניינים אחרים, וכמבואר בש"ך וט"ז ורוב הפוסקים בס"ס קצו להחמיר אף באין בעלה בעיר, (ועי' לעיל לגבי נידון האחרונים לגבי פרשו מחמת כתם טהור ואכמ"ל), וכן נמצא באג"מ [דלהלן] דפרישה מחמת רפואה לא חשיב.
ויש להעיר לפי הצד הנ"ל דבלא שמירת דיני ההרחקות אין מועיל המתנת החמשה ימים א"כ אנשים המכונים מסורתיים במקרה שאינם מקפידים על דיני ההרחקות לכאורה נמצא דגם טבילתם היא שלא כמצוותה, דהרי מעולם לא המתינו המתנת חמשה ימים בהרחקות, ומ"מ מאחר שדין המתנת ה' ימים שלא במקום מעשה עצמו אינו אלא מנהג ויש צד בפוסקים שאינו לעיכובא בדיעבד אחר שכבר טבלה עכ"פ לענין כתם (חת"ס סי' קפח), ואם נחמיר עליהם ונגלה להם שהטבילה אינה כמצוותה לא יטבלו כלל ויעברו איסור כרת דאורייתא, הלכך יפה שתיקה לחכמים (וכ"ש בני ספרד שיש לצרף עבורם איזה צד רחוק לומר שלא קבלו מנהג זה בתורת חיוב כמו בני אשכנז ואכמ"ל).
ויעוי' באחרונים [פרדס רימונים מ"ז סק"ח נסתפק בזה, והחמירו בזה בשו"ת דור רביעי סי' כב ע"פ זקנו החת"ס סי' קע, משמרת הטהרה פ"ט ס"ט, והקילו בזה אג"מ ח"ד יז סקכ"א וכן בלבושי עוז סי' קצו סק"ח בשם הגריש"א בוסת שהוא מן הדין] שדנו לגבי אשה המחמירה לפרוש בשעת וסתות כל המעת לעת, האם אפשר למנות ימי פרישה אלו למנין חמשה ימים, ולמעשה רוב האחרונים נקטו להחמיר שלא למנות יום זה עם החמשה ימים, מטעמים שונים, ולכאורה אפשר ללמוד מזה דלהמתנת ה' ימים בעינן פרישה מהמעשה עצמו בלבד, דהרי אם בעינן פרישה מהרחקות מאי ס"ד כלל להקל בזה, ואולי יש ליישב דר"ל שאפי' הנוהגים לפרוש בימי וסתה מכל דבר ג"כ צריכים להחמיר בזה ומאידך המקילים בזה אפשר דמיירי בפורשין מכל דבר, והוא דחוק מאוד.
אולם בשיעורי שבט הלוי סי' קצו סי"א סק"ג כתב טעם אחר להחמיר בזה משום שבזמן וסת אינה פורשת מהרחקות וכיון דקיל להו לאינשי הוה בכלל פולטת ש"ז וא"כ א"א להחשיבו להמתנת ה' ימים, וסיים בצ"ע, ומצינו בזה חומרא שיש בה חידוש, דלפי המנהג של המתנת ה' ימים בעי' ג"כ המתנה מהרחקות, ולפ"ז כ"ש לענייננו שהיו מחוייבין בהרחקות ולא הקפידו ע"ז באיסור, וגם אם אינו כל שכן דלא שייך כאן קנס מ"מ לא עדיף מזה.
עוד מצינו שדנו באחרונים לענין פרשו מחמת אבלות [דרכ"ת סי' קצו סקפ"ו בשם תוספות ירושלים סי' הנ"ל דן בזה, ועי' באר משה ח"א סי' נב סק"ו, והקלו בזה בחשב האפוד ח"א סי' יח, וכן נקט מו"ר כדבריו במשמרת הטהרה פ"ט ס"ט, ועי' גם באג"מ שם] או מחמת ת"ב ויוה"כ [משמרת הטהרה שם] דכתבו להקל בזה, ומבואר מזה דהפרישה הנצרכת היא מחמת המעשה עצמו בלבד, דהרי בימי אבלות אין מחוייבין בכל ההרחקות [יו"ד סי' שפג ס"א], וכן ביום ת"ב [עי' משנ"ב סי' תקנד סקל"ז לגבי ת"ב דביום יש להקל, ועי"ש בשעה"צ דהט"ז מקיל גם בלילה ואפי' ביו"כ מבואר בשעה"צ שם דאינו מדין יו"כ אלא מחמת דמקושטות ודעת הט"ז בסי' תרטו להקל אפי' ביו"כ], ומבואר בזה שהבינו האחרונים דסגי במה שפרשו מהמעשה עצמו, וכן משמע מלשון האג"מ שם שעיקר הנידון בפרישה מתשמיש, ודלא כמו שנקט בשיעורי שבט הלוי הנ"ל.
(ודבר חידוש מצאתי שכתב נכד החת"ס הנ"ל שיכול לאסור עצמו מעיקרא בנדר מתשמיש ביום וסתה על דעת רבים כדי להחשיב יום הראשון שהיה פרישה מחמת איסור).
ואולם כמה אחרונים נקטו להחמיר בפרישה מחמת אבלות (וכ"ש מחמת נדר) שלא היתה הפרישה מחמת איסור נדה [חוט שני דינים העולים סי' קצו אות י, לבושי עז שם סק"ח בשם הגריש"א, וע"ע באג"מ ח"ד סי' יז סקכ"א מה שכ' דביום החמישי בלבד יש להקל בזה], אבל גם הם הטעם שמחמירים הוא לא מחמת ההרחקות אלא משום דבעי' שהפרישה תהיה מחמת איסור שכך היתה עיקר התקנה דבעי' שינהגו פרישה מחמת איסור נדה ולא פלוג.
עוד מצינו באחרונים שדנו לענין מי שלא שמשו מחמת ציווי הרופאים דאי אפשר להחשיב ימים אלו להמתנת ה' ימים כיון שלא פירשו מחמת איסור כלל [אג"מ שם דלא כבאר משה שם, וסברתו של הבאר משה על מילתא דלא שכיחא צע"ג, ושו"ר דגם מו"ר במשמרת הטהר קיבל סברת הבאר משה הזו לענין אבלות כדלעיל], וכמו שנקטו הט"ז והש"ך ורוב הפוסקים להחמיר גם כשלא היה בעלה בעיר, ומבואר מזה כנ"ל דכל הנידון בהמתנת ה' ימים הוא מהמעשה עצמו.
ואמנם היה מקום לטעון דכשלא פירשו כל מה שצריכים לפרוש ג"כ לא קיימו עיקר התקנה, ומאידך גיסא אפשר לטעון דהתקנה אינה שמוטל עליהם לפרוש דהרי ה' ימים אחר הראיה בלאו הכי מוטלים לפרוש, אלא התקנה היא שא"א לספור עד אחר המתנת ה' ימים, וממילא לא שייך כאן קנסא כשלא פירשו מהרחקות, ויל"ע בזה, אבל הפשטות מהנידונים ברוב האחרונים הוא לענין פרישה מהמעשה עצמו בלבד וגם דוחק לחדש חומרא חדשה מסברא בענין המתנת חמשה ימים בלא שמשה דאינו אלא מנהגא שגם לא כל הראשונים והב"י קבלוה, והבו דלא לוסיף עלה (ועי' שו"ת פני יהושע לענין נידון אחר שכתב בתוך דבריו דחומרת לא שימשה היא חומרא יתרה ובכה"ג אסור לנהוג החומרא על זה באופן המבואר שם).
וכן מדברי הדעת תורה להמהרש"ם שהבאתי לעיל לענין מי שמצאה כתם בחלוקה יום או יומיים אחר לבישתה דאינה יכולה למנות ימים אלו דיש לגזור אטו שמשה אא"כ אירע בימי וסתה דבזה פירשה מן הדין ומבואר מזה ג"כ שסבר דהפרישה היא מהמעשה עצמו ולא מהרחקות.
וגם השה"ל גופיה לא פסק בסכינא חריפא דכל שאין הרחקות יש המתנת ה' ימים אלא נקט דלענין וסתות כיון שאין הרחקות קיל להו וממילא הוא בכלל חשש פולטת, ולפ"ז יש לדון במסורתיים בנדה גמורה דיתכן שסברת השה"ל כבר אינה שייכת בנידון זה.
ולמעשה לענין מסורתיים וע"ה וכיו"ב שאינם מקפידים על הרחקות כדין, יתכן לומר גדר בזה דכל אלו שאין מקפידין על הרחקות מחמת שאין בקיאין בחומר איסורי הרחקות וחשיב אצלם כקלה שבקלות יש מקום לומר מכח רהיטת רוב האחרונים דהעיקר הוא פרישה מהמעשה עצמו ובפרט שבלא היתר זה לא תוכל ליטהר בעוה"ר, או שיבנו במה לעצמם ולא יעשו בהיתר אלא באיסור, אבל באופן שטעם מה שאין נזהרין בהרחקות הוא משום שפוסחים על שתי הסעיפים ומקלם יגיד להם וכל איסורין שבתורה חמורות שבחמורות הם בידיהם כחומר ביד היוצר ברצותם מקפידים וברצותם אינם מקפידים, בכה"ג צריך מראש לפני החמישה ימים שיתנו לבם להמתין ה' ימים ובלא ששמו לב לזה מעיקרא אפשר דהו"ל כעין פרשו שלא מחמת וסת ושלא מחמת כתם שנקטו הפוסקים שאין להחשיב כיון שיש לגזור אטו שמשה ולפעמים גם הו"ל מילתא דלא רמיא עליה דאיניש.
יעשו יום הפסק טהרה ולאחר מכן ז' נקיים ולאחר מכן בליל שמיני לז' נקיים (שהוא ליל תשיעי להפסק) תטבול כמו בכל מקרה רגיל.
ויש לציין דברהיטת רוב דברי האחרונים אין היתר מפורש לדלג על הפסק טהרה באופן זה כדי לספור שבעה נקיים מעכשיו, ואף כתב החזו"א דגם להאחרונים שמקילים על אומדנא מ"מ מדרבנן אי אפשר לסמוך על אומדנא ובעי' הפסק טהרה מדרבנן, אבל מסברא היה מקום לצדד שבאומדנא גמורה כזו הוא מותר, וכך הדין לפו"ר עכ"פ לפי רוב מהאחרונים, ולכן בשעת הצורך כשאין ברירה אחרת יש מפוסקי זמנינו שהורו שיש לסמוך על היתר זה כגון כשהאפשרות השניה היא שימשיכו לחיות באיסור, מ"מ מאחר שלא נמצא היתר מפורש לזה (וגם הזכרון יוסף שהקיל בעיקר הנידון מ"מ למעשה עי' להלן מ"ש החזו"א בדעתו) ויש צד שיש תקנה דרבנן גמורה להפסיק בטהרה שהוא חובה לא פחות מהמנהג להמתין ה' ימים בכל גוני, הלכך לכל הפחות לכתחילה ראוי לחשוש ולהפסיק בטהרה.
יש לשים לב שאין הנידון כאן על דילוג על ספירה או על המתנת חמשה ימים, ועי' בתשובה אחרת לגבי המתנת ה' ימים שהיה שייך מעיקרו ג"כ לאותו המקרה שבא לפני אלא שהנידון והספק היה אחר.
לשון השו"ע סי' קצו ס"ה בדקה עצמה ביום שפסקה מלראות ומצאה טהורה הרי זו בחזקת טמאה עד שתפסוק בטהרה שלעולם אינה סופרת עד שתבדוק אם פסקה ואז מונה למחרתו עכ"ל, וכן מבואר ברמב"ן ורשב"א נדה ה ע"א דאינה עולה מחזקת טומאה לחזקת טהרה אלא על ידי בדיקה דהפסק טהרה.
ומהלשון לעולם שפסק השו"ע, משמע דהוא תנאי גמור ולא רק שאומדנא קצת לא מועיל אלא אפי אומדנא גמורה ג"כ אינה מועלת, דהפסק טהרה הוא דין ואחד מהחיובים הגמורים המוטלים לצורך הטהרה, ובאמת יש דעוף בפוסקים שהפסק טהרה הוא דאורייתא.
אולם מש"כ השו"ע לעולם יש לטעון ולומר דר"ל לעולם כל זמן שנשארת במצב זה, אבל אם השתנה המצב יש לומר דעל זה לא קאי דברי השו"ע לעולם.
ובאמת יש לחקור בדין הפסק טהרה גם אם נימא שהוא מדאורייתא (כמו שלמד החו"ד בפוסקים שהובאו בב"י וכמשמעות לשון הב"י וכן דעת עוד פוסקים כדלהלן) האם הוא מצד שצריך בירור סופי לענין הפסקת הדם, ואז ככל שנעשה בירור סופי די בזה, או דבעינן שהבירור ייעשה על ידי מעשה בירור ואז בירור על ידי שינוי הטבע שנעשה ושלא התכוונו בזמן השינוי להפסק טהרה ורק עכשיו רוצים להחשיבו להפסק טהרה, אינו חשוב הפסק טהרה למפרע, ולהלן יתבאר שיש אחרונים שסוברים דאזלי' בתר רוב נשים ואם עברו הרבה ימים סגי בזה מעיקר הדין, ולפי שיטתם הוא בודאי בירור בלבד, אבל רוב האחרונים סוברים דא"א לסמוך על רוב כזה וממילא יש לדון לשיטתם בגדר חובת ההפסקה בטהרה.
ונראה להביא ראיה מהרמב"ם דסגי בבירור מציאות כדי להפסיק בטהרה עכ"פ מדאורייתא, ולא בעינן מעשה בירור דוקא, דהרמב"ם בפ"ו מהל' איסו"ב ה"כ כתב דאם בדקה עצמה בימי נידתה ונמצאה טמאה ואחר כמה ימים בדקה ונמצאת טהורה הרי זו ספק זבה, דחיישי' שמא היה לה דם בכל ימים שבינתיים, וכ"ז מיוסד ע"פ המשנה והגמ' בנדה סח ע"א, וכ"כ במאירי נדה סח ע"א, ומבואר דהגדרתה כרגע ספק כיון שיש ספק במציאות אם ראתה בימים אלו או לא, ועל הצד דכלפי שמיא גליא שלא ראתה עוד דם אחר שביעי לראייתה אינה זבה, ואין לטעון דבלא בדיקת הפסק דינה מדאורייתא כשופעת, אלא משמע דכל שכלפי שמיא גליא שאינה שופעת לפי צד זה אינה זבה, ומיהו אפשר לדחוק ולומר דאשה שכלפי שמיא גליא שאין לה דם לענין ספירה חשיב כשופעת שאינה יכולה לספור מדאורייתא דגזירת הכתוב שצריך בדיקה למראית עין כדי לקיים ספירה, או דאף גזה"כ דבעינן משה לזה, אע"פ שאינה שופעת, ולענין זבה אינה זבה ורק מספק אנו מחמירים כיון שיש צד שאינה זבה.
ואף שיש שלמדו בדברי הרמב"ם דבדיקת הפסק טהרה דאורייתא היינו כל עוד שלא היה בירור, ואז מדאורייתא בעינן לחשוש לטומאה הואיל והוחזק מעיין פתוח, אבל כל בירור סגי לזה ולא בעינן דוקא בדרך של בדיקה בחו"ס.
וכן משמע בחו"ד סי' קצו אות ג' שנקט שם שהפסק טהרה הוא דאורייתא ונתבאר שם באות ד' דטעם הפסק טהרה הוא משום שכל זמן שלא נבדקה האשה היא בחזקת רואה, ומבואר בזה שאין כאן אלא הגדרה בדיני בירור, וככל ויהיה כאן בירור אחר שאשה זו אינה רואה אפשר דלא יהיה צריך הפסק טהרה.
ובשו"ת גידולי טהרה ג"כ שנקט שהבדיקה היא מדאורייתא הזכיר בלשונו שהבדיקה מעלה אותה מחזקה לחזקה, ויתכן ג"כ שהתכוון לדין זה שע"י הבירור מפסיק אצלה חזקת טומאה, וממילא יש מקום לומר דסגי בבירור כל שהוא.
ובערוך השלחן סי' קצו אות א כתב מקור לדין הפסק טהרה מדכתיב ואם טהרה מזובה כלומר שתדע בבירור טהרה מזובה והיינו שתבדוק את עצמה יפה יפה, וכל שלא בדקה את עצמה אפילו עבר זמן רב ואחר כך בדקה ומצאה טהורה הרי היא בחזקת טמאה עד הזמן הזה כיון שלא בדקה מקודם ע"ש, ומבואר בדבריו ב' דברים אחד דיש כאן רק ענין של בירור ומטרת ההפסק הוא בירור, והשני שהזכיר שאם לא הפסיקה בטהרה הרי היא בחזקת טמאה ולא ודאי טמאה.
ומיהו עי' בספר מלבושי טהרה בפתיחה לסי' קצו מש"כ שם, ויש לדון בדעתו איך התייחס למעשה ההפסק טהרה שהיא מדאורייתא לפי שיטתו בדעת הרמב"ם, אם הוא דין של מעשה הפסק.
ויש לציין דגם לדעת כמה פוסקים שסברו שהפסק טהרה הוא דרבנן שמא יהיה לה דם ולא תדע כמ"ש האו"ז (ריש הל' נדה ח"א סי' שלח) בשם רשב"ם, אעפ"כ עדיין יש לטעון ולומר דהחשש הוא באשה שאינה זקנה ומ"מ גזרו בכל גוני דלא פלוג ויל"ע, וע"ע תוס' הרא"ש נדה סט ע"א.
ובעיקר יש להביא בזה פלוגתת האחרונים לגבי אשה שעברו עליה ימי מראיתה שסביר להניח שעכשיו כבר אינה רואה לפי זמן ראיית רוב נשים ולא עשתה הפסק טהרה האם יכולה לטבול לאחר ז' ימים או לא,
וכן נחלקו האחרונים לגבי אשה שיש לה מכה אם יש תקנה או לא.
וג' הדעות שמצאנו לענין זה באחרונים, דעה הראשונה היא דעת הזכרון יוסף סי' י שהביאו האחרונים שמקל בזה מאוד דאזלי' בתר רוב נשים והחזו"א נטה לדבריו, ועי' מעין זה באבנ"ז חיו"ד סי' רנב סק"ב, ודעה השניה היא דעת החת"ס בתשובה סי' קעז ועוד אחרונים שאפשר לסמוך על חזקה זו רק כשהטומאה היא רק מחמת חזקה אבל כהשטומאה היא ודאי א"א לסמוך על חזקה, וכן נתבאר בעוד כמה אחרונים שעכ"פ כשהטומאה היא ודאי לא יועיל שום חזקה דרוב נשים אינן רואות יותר מו' ימים ועיין סדרי טהרה סי' קצו אות כג, שו"ת רע"א סי' ס, ודעת החו"ד סי' קצו אות ו דגם בראיה שהטומאה מחמת חזקה אינה טהורה בלא הפסק טהרה, והדעה המפורסמת יותר באחרונים היא לחלק בין ראיית ודאי לראיית חזקה כדברי החת"ס וכן דעת האבנ"מ והלחם ושמלה סק"א בשם טוטו"ד סי' רחצ והובא גם בדרכ"ת סק"ה. וכן הפת"ש סק"ה הביא גם דברי החת"ס, והאחרונים האריכו טובא בדין זה.
ויש לציין בזה דהזכרון יוסף בזה הוא כמעט יחידאה דכמעט כל האחרונים מחמירים עכ"פ כשראתה ראיית ודאי, וגם החזו"א שנקט כהזכרון יוסף מ"מ כתב דגם לדברי הזכרון יוסף יש לומר דמ"מ מדרבנן צריכה הפרשת טהרה ועי"ש מ"ש עוד דבנשים שלנו ש ם ספק זבות בלאו הכי לא שייך סברא זו.
ויעוי' באבני מלואים בתשובה סי' כג שכתב דלא כהחו"ד והביא לחלוק עליו מהנוב"י סי' נט דכשאשה אינה מרגשת דם מהמקור מקרי הפסק טהרה, ומהמהרי"ל סי' כה הביא ראיה ג"כ, אולם גם האבני מילואים גופיה להדיא לא מיירי להתיר אלא כשטמאה מצד וסתות (דהיינו כשהטומאה גופא אינה ודאית) והמהרי"ל גופיה דמייתי התם מיירי בכה"ג ולא עוד אלא שהגביל הדברים שם כמ"ד וסתות דרבנן ובודאי המהרי"ל והאבנ"מ הם שלא כהזכרון יוסף ולענין הנוב"י גופא צלע"ש בפנים מה דעתו (אלא דגוף הגדרתו בהפסק טהרה בראשונים ברמב"ן ורשב"א ומאירי מבואר לא כן וכן פשטיה דמתני' סח ע"א).
והנה כל מה שדנו האחרונים לכאן ולכאן הוא רק כאשר הנידון הוא להתירה מצד חזקה שהפסיקה לראות אבל כאשר יש כאן אומדנא דמוכח בוודאות שלא ראתה שהיא מסולקת דמים גמורה בטבע וגם בפועל שהוא יותר מאומדנא דרוב כנגד מיעוט מצוי אפשר דכו"ע מודו דא"צ הפס"ט (וגם דבזבה לא שייך אומדנא שנטהרה כנ"ל מ"מ כשהיא מסולקת יש לה חזקת מסולקת), עי' שו"ת שבט הקהתי ח"ד סי' רכח שנקט להקל כן למעשה בזוג זקנים שהדרך היחידה שלהם להטהר הוא על סמך קולא זו עי"ש, ועי' משמרת הטהרה למו"ר הגרמ"מ קארפ [ח"ב מהדו"ח עמ' עא] בשם הגריש"א דבשעת הצורך אפשר לצרף דעת הזכרון יוסף.
ושוב חשבתי דהנה החזו"א סובר שהרוב כאן מועיל מעיקר הדין ואעפ"כ נקט דלמעשה יש לומר דגם להזכרון יוסף צריך הפסק טהרה מדרבנן, א"כ אולי מהחזו"א בדעת הזכרון יוסף נשמע לשאר האחרונים דאע"ג דהאומדנא כאן היא אומדנא גמורה מן הדין מ"מ מדרבנן צריך הפסק טהרה דוקא, ואע"ג שיש לחלק ולומר דרק להזכרון יוסף יש לגזור דהוא מצוי שיעברו איסור והוא מיעוט המצוי משא"כ בניד"ד לשאר האחרונים מ"מ הטענה היא חזקה ובפרט להזכרון יוסף שמעיקר הדין רוב כזה הוא כמו רוב כזה א"כ מסתבר שאם גזרו על רוב גזרו על כל מיני רוב ולמעשה בודאי שיש לעשות הפסק טהרה וגם המקילים בזה למעשה כנ"ל לא דברו אלא באופן שהדרך היחידה הוא להיטהר באופן זה ובלא זה לא ישמעו לנו ולא ייטהרו כלל שאינם יכולים במצבם להיטהר עיין שם.
ויש להוסיף על הנ"ל דדנו הרבה אחרונים [עי' עבודת הגרשוני סי' עט, צמח צדק הקדמון סי' עה, סדרי טהרה סי' קצו סקל"ה, מהר"ם מלובלין נדה ב ע"א ברש"י ד"ה מפקידה, שו"ת חת"ס סי' קפז, חוט שני סי' קצו דינים העולים אות ו', קובץ תשובות להגריש"א ח"ג סק"ב, קנה בושם על השו"ע סי' קצו סקכ"ה, שיעורי טהרה פ"ט עמ' רלד ושם פ"י עמ' רסט] לגבי מקרה שבדקה עצמה באחד מד' הימים הראשונים כדי שתוכל לילך לבהכנ"ס ומצאה שפסק דמה, ולא בדקה ביום ה', האם יכולה ביום ו' להתחיל ספירת שבעה או לא, דיש מהאחרונים שנקטו דיכולה להסתמך על זה כיון שהיתה כאן בדיקה אע"פ שלא היתה לשם טהרה, אבל יש מהאחרונים שנקטו דכיון שלא היתה בדיקה לשם טהרה א"א להסתמך על בדיקה זו דשמא לא בדקה כהוגן, ומסתמא עד כאן לא פליגי אלא משום שיש כאן חסרון בבדיקה דלא היתה לשם טהרה ומילתא דלא רמיא עליה דאיניש לאו אדעתיה, לכך חיישי' שמא לא בדקה יפה יפה, אבל עצם הבירור הוא מועיל, ואין כאן חסרון במה שלא היתה ההפסק טהרה כהלכתה משום שלא היתה לשם הפסק טהרה.
אבל יש לדחות ולומר דבנידון האחרונים הנ"ל הוא עדיף מנידון דידן כיון שבנידון שם היתה כאן צורת בדיקה כמתבקש משא"כ כל בירור אחר של אומדנא דמוכח שאינו על ידי בדיקה לא קיימו בזה תקנת ההפסק טהרה.
יש לציין בזה עוד לדברי הרשב"א בתורה"ב הקצר בית ז' שער ב' דגם בביאה ראשונה דבתולה אע"פ שלא ראתה דם צריכה הפסק טהרה, ועי' סי' קצג ס"א, ומשמע שהוא תקנה של הפסק טהרה בכל גוני ולא רק מצד שינוי החזקה, וע"ע סי' קצב ס"א לענין הפסק טהרה כשלא ראה דם חימוד.
לכבוד הרה"ג המפורסם רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט"א בעמח"ס גם אני אודך ושאר ספרים
מצינו בכל הדורות שכתבו ברכות גם בכתב, ומאידך גיסא חרמים וקללות כתבו ג"כ בכתב, והוא מבואר כבר בגמ' במו"ק דמהני דכתב שמתא וכן בשאר דכותי דכתבי' פתיחא, ואיני יודע אם צריך לבוא בזה לכתיבה כדיבור, דאמנם עיקר מה שמועיל הוא בפה מדין תפילה (דברכה מכונה בחז"ל ג"כ תפילה כמבואר בפסיקתא דר"כ עה"פ ברוך טעמך וברוכה את דאמרי' שהתפלל אותו צדיק על אותה הצדקת), וכמ"ש בחז"ל דלכך נמשלו ישראל לתועלת שכוחה בפיה וכמ"ש בתנחומא פרשת בלק דלכך הביא בלק את בלעם שהביא אדם שכוחו בפיו כישראל, אבל אעפ"כ לפעמים גילוי דעת ג"כ מועיל לתפילה כשראויה להתקבל, כמ"ש כדי שיבטל רצון אחרים מפני רצונך, ובפרט שמועיל בדין ולכן מועיל גם בברכה.
ולכן יש תועלת גם בכתיבה וגילוי דעת ומאידך מה ששאלת על אמן גם באמן יש תועלת בכתב בכה"ג במקום דא"א בפה דאמן בו קבלת דברים כמ"ש בגמ' בשבועות לו ע"א, ובמשנ"ב כתב לענות אמן על כל ברכה, כמו הרחמן, ונראה דכלול בואברכה מברכיך גם לענות אמן על זה כיון שהעונה אמן כמברך (ועי' בסוף נזיר), ועי' בר"פ הרואה גבי בריך רחמנא דיהבך לן וכו' וכן בהניזקין אף אנו ענינו אחריה אמן ואי' לה גם במדרש רבה, וכן בע"ז גבי עינא דבר ששך אמרי' עני רבא בתריה אמן, ובזה נתקיימה קללתו ע"י עניית אמן, ולכך יכול לקבל הברכה גם בכה"ג שעונה אמן כיון שהוא קבלת דברים.
עי' רש"י שבת לב ע"ב דהגדרת שנאת חנם היא שלא ראה בו דבר עבירה שיהא מותר לשנאותו ואעפ"כ שונאו עכ"ד, ומבואר מזה דהגדרת שנאת חינם אינו מי ששונא בלא סיבה, שאילו גם אם שונא עם סיבה עובר על איסור לא תשנא וכל שאין לו היתר מצד הלכה לשנוא ואעפ"כ שונא משיקולים אישיים נחשב שנאת חינם דהיינו שנאה בלא סיבה מוצדקת.
ולפ"ז הביטוי שנשתרבב "אהבת חינם" ומתכוונים בזה לומר שאוהב את חבירו אהבה שאינה תלויה בדבר, אינו נכון ביטוי זה ואינו דומה ל"שנאת חינם", דאדרבה מצד התורה יש מצוות ואהבת לרעך כמוך, ואין זה אהבה לחינם כלל, אלא אהבת ישראל שעל ידה יזכה לאור הגנוז לנצח נצחים.
ועי' עוד בדיני לא תשנא בקה"י על ערכין סי' ד ובמשפטי השלום לאאמו"ר שליט"א בפרק לא תשנא.
דעת מהרש"ל [המובא במג"א סי' קנח סק"י ובט"ז שם] דהגזירה לחייב נטילת ידיים בדבר שטיבולו במשקה הוא רק בדבר הנאכל בדרך טיבול ולא במשקה הבא מהמאכל עצמו, ולשיטתו כל שכן שבניד"ד לא יצטרך נטילת ידיים בשום אופן.
אולם הרבה אחרונים נראה שלא קבלו את חידושו של המהרש"ל, ולכן באופן שהמשקה נחשב משקה לענין להחשיב לקבל טומאה יחייב גם בנטילת ידיים עכ"פ לחומרא.
וזה כולל האופנים דלהלן:
א) זיתים וענבים שנוח לו במשקה היוצא להדיא.
ב) זיתים שפצען בדוקא כדי לאוכלם כשהם לחים ורטובים.
ג) זיתים מגולגלין בחבית שאינה נקובה ומלאה מוהל של הזיתים.
ד) ענבים שבצרן לדורכן בגת (לא לאכילה או למכירה), ואם בצרן למכירה אינם מקבלים טומאה עד שיבואו לרשות הגת.
ה) זיתים שמסקן [תלשן] לדורכן בבית הבד וכבר נגמרה מלאכתן ועומדין לדריכה.
ו) זיתים שמלאים מוהל ועירב בהם אפי' מעט מים או משקה לשיטת הרמבם צריכים נט"י כל הזיתים הנוגעים בתערובת זו.
יש להסתפק בזיתים וענבים שבצרן ומסקן לאכילה, אך הניחן בתוך קופות שאינן נקובות והתמלאו במשקה, ופשטות דעת רש"י והתוס' והרמב"ם שהתנאי שהמשקה יהיה מכשיר הוא שאינו מקפיד שיצא משקה ואם בצרן ומסקן לאכילה אינו עונה על תנאי זה.
בדיני יין נסך מצינו שהנוטף מן הענבים אינו נחשב יין, בחלק מהאופנים אפי' לכתחילה ובחלק מהאופנים והשיטות עכ"פ בדיעבד, אבל שם הוא מטעם דלא חשיב יין לענין ניסוך ולא שאינו חשוב משקה כלל.
הנה יש דין לענין מכשירין שמשקה שלא לדעת אינו מכשיר, והנה בשבת יז ע"א אי' דבוצרין בטהרה ואין מוסקין בטהרה, ור"ל דענבים בשעת בצירה עם משקה טופח הוכשרו לקבל טומאה וזיתים לא הוכשרו במשקה שעליהם, ולמסקנא דגמ' שם מבואר טעם הדין שהוא משום שמא יסחוט הענבים מדעת עי"ש.
ויש לדון אם אפשר ללמוד מדיני מכשירין לדיני דבר שטיבולו במשקה ואם גזירה זו שמא יסחוט לדעת תקיפה גם לחייב מדין דבר שטיבולו במשקה (ועי' להלן מה שאביא פלוגתת מהרש"ל והפוסקים).
כמו כן יש לדון מה שנזכר שם בתחילת הסוגי' שאם בוצר בקופות טמאות יש מחלוקת אם מחשיב המשקה לקבל טומאה, וכלשון הגמ' שם הניחא למ"ד כלי טמא חושב משקין וכו', ויש לדון לפי זה מה הדין להלכה, דכמדומה שברמב"ם לא נחית לחידוש דין זה לפסוק דכלי טמא חושב משקין, דהיינו אם תמצי לומר שמשקה גרידא לא נחשב מדעת מה הדין בענבים בתוך קערה.
[ויעוי' בתוס' בשבת שם וכן בפי' רב ניסים גאון בשבת שם דלר' יוסי אליבא דבית הלל בתוספתא מכשירין פ"ב ה"ב נמצא שאין כלי טמא חושב משקה ולפ"ז מובן למה פסק הרמב"ם כן דהלכה כר' יוסי לגבי ר' מאיר כדאמרי' בעירובין מו ובעוד דוכתי].
ואולי מה ששתק הרמב"ם בזה הוא מחמת דלמסקנא דגמ' אמרי' טעם אחר וכנ"ל, וטעם זה נאמר בגמ' למסקנא בשם כמה אמוראי ואחרון שבהם רב נחמן אמר רבה בר אבוה, וכן הרמב"ם פסק טעם זה להדיא בפי"א מהל' טומאת אוכלין, וא"כ למד מזה הרמב"ם דמסקנת הגמ' היא שאין כלי טמא חושב משקין ולכן הוצרכנו לטעם זה, וא"כ אין כלי טמא חושב משקין.
ובאופן שלהדיא מכוון שרוצה את המשקה הטופח ומתכוון להצניע אותו בפני עצמו או לאוכלו יחד עם הענבים לכאורה לפי פשטות הגמ' שם בזה כו"ע מודו שמחשבו מהניא להחשיב המשקין וכמבואר בדברי רבא שם דקאמר גזירה שמא יבצרנו בקופות מזופפות, ובאמת היה מקום לפרש דממה שטרח לזפת את הקופות מוכח דניחא ליה שלא ילך המשקה לאיבוד, ולפ"ז בקופה רגילה שאינה מחוררת אך גם לא מזופפת אלא עשויה בלא חורים מעיקרה היה מקום לומר דאינו כלול בזה (אם לא דנימא שגם כאן מדטרח להביא כלים כאלו ש"מ דניחא ליה במשקה).
אולם רש"י שם כתב גבי מזופפות דכיון דלא אזיל לאיבוד ניחא ליה במה שיוצא המשקה, ולפ"ז בכל קופה שאין המשקה יוצא מהחורים והענבים בתוכו יהיה הדין שהמשקה טמא ומכשיר, וכן מוכח בדברי הרמב"ם בטעם השני שאביא בסמוך, [ועי' דין כיו"ב במתני' דעדויות המובא ביבמות טו ע"ב גבי חבית של זיתים מגולגלין ויובא לקמן].
ומסתימת הלשון כל הפלוגתא בין רבא לשאר אמוראי שם הוא רק אם גזרי' אטו קופות מזופפות או משום גזירה אחרת אבל בקופות מזופפות גופייהו לא נזכר דאיכא מאן דפליג עליה דרבא.
והנה הרמב"ם ברפי"א מהל' טומאת אוכלין כ' ב' טעמים, הטעם הראשון שהביא הרמב"ם הוא טעמא דר"נ בשם רבה בר אבוה, והטעם השני שהביא הרמב"ם כבר תמה עליו הראב"ד שלא נמצא כן בשום מקום, וז"ל הרמב"ם בטעם השני, ועוד מפני שאינו מקפיד עליו הרי הוא מתמעך ויצאו מימיו והוא מקפיד עליהן שלא יזובו בקרקע ונמצא מוכשר בהן לפיכך גזרו וכו' עכ"ל.
והנה בראב"ד ובמפרשי הרמב"ם נאמרו כמה אופנים לפרש הדברים, אבל אפי' אם נימא דהרמב"ם קאי כרבא עדיין צ"ע חדא למה פסק ב' טעמים מתוך ג' טעמים, דממ"נ או דהו"ל להכריע כאחד מהטעמים כיון דמסתמא פליגי זה על זה, ואם לא הכריע ביניהם או דסובר דלא פליגי זע"ז, א"כ הו"ל להביא כולם.
ועוד קשה דאפי' אם נימא כנ"ל דהרמב"ם קאי כרבא אבל אכתי קשה למה הוסיף על דברי רבא דקאמר גזירה שמא יבצרנו בקופות מזופפות, ולמה לא סגי בדברי רבא ולמה הוסיף על זה דאינו מקפיד וכו'.
ובאמת אי משום הא יש לומר דהכל כלול בדברי רבא, דכיון שאינו מקפיד שיצא יין מהענבים ומגלה דעתו (במה שבוצר בקופות מזופפות) שאינו מסכים שילך לאיבוד אותו היין היוצא, הלכך הרמב"ם הרחיב והסביר הדברים.
אבל יש לומר באופן אחר, וזה יתרץ ב' הקושיות, דהרמב"ם שיבץ דברי רבא ור' זירא בהדי הדדי, דמה דקאמר ר' זירא גזירה משום הנושכות ופרש"י שפעמים סוחט על ידי שמפריד הענבים זה מזה (ועי' להלן עוד בדברי רש"י), הרמב"ם מפרש לה דכשמפריד אינו מקפיד שלא יצא יין, אבל עדיין לא מהני זה לחוד להכשיר אלא רק אם גם מקפיד על היין היוצא, ובזה פסק הרמב"ם כל הטעמים להלכה, ואפשר דסובר דגם לא פליגי הטעמים זה על זה.
ושו"ר בשם אור שמח העיר דברמב"ם בפה"מ פי"ח דאהלות מ"א מבואר דמפרש הנושכות כהכס"מ שהוא האשכולות הרפויות שמשקה זב מהן דלא כפרש"י, [ובכס"מ שם הרחיב הדברים וצירף דברי ר' זירא לדברי רב נחמן], ובדקתי בפה"מ שלפני ולא מצאתי שם לפי שעה ההוכחה לזה, אולם גם אם נימא שמפרש הנושכות בעניין הנ"ל עדיין יש לפרש על דרך זה ג"כ, (ויש לציין דבגמ' שלנו אי' על דברי ר' זירא משום הנושכות דאמר רב נחמן וכו' והמגיה מחק תיבת דאמר, אבל לפי הכס"מ הוא מיושב כיון דסובר דרב נחמן הובא לפרש מילתא דר' זירא, אבל באמת ברמב"ם משמע שהם ב' טעמים, והדרא קושי' לדוכתיה גם אם נפרש בגמ' דר' זירא ורב נחמן הוא אותו הטעם).
ובגוף דין זה שבקופות מזופפות המשקה טמא יש לדון אם הוא רק בענבים שמיועדים לסחיטה או גם בענבים שמיועדים לאכילה כמות שהם, והספק בזה הוא האם כדי להחשיבו משקה צריך שיהיה ניחא ליה ביציאת המשקה, ובענבים לאכילה לא ניחא ליה ביציאת המשקה, או דכדי להחשיב משקה סגי במה שרוצה לשמור את המיץ שיצא ושלא ילך לאיבוד גם אם מתחילה לא הוה ניחא ליה שיצא, ומדברי רש"י הנ"ל [בד"ה מזופפות] משמע דהתנאי הוא שיהיה ניחא ליה ביציאת המשקה מהפרי, וכן נקט להדיא הרמב"ם שם שהוא אחד מהתנאים להחשיב המשקה להיות משקה.
ויש לציין דבאמת אם בוצר מעיקרא לאכילה ולא לגת יהיה הדין אחר, דהרי הוא כבר גזירה לגזירה, גזירה שמא יבצור לגת, וגזירה שמא יבצור בקופות מזופפות, ובאמת לשון הגזירה בגמ' שם הוא הבוצר לגת, ודין בוצר לאכילה אינו בכלל זה כמבואר בתוס' ע"ז לט ע"א וברמב"ם שם, וכן בתוספתא (המובא להלן בהמשך הדברים) מבואר שאינן מקבלים טומאה אפי' בבוצר לשוק (וכ"ה ברמב"ם שם, וגוף התוספתא הנ"ל פסקה הרמב"ם שם בה"ב), וכ"ש בבוצר לאכילה להדיא וכמ"ש הרמב"ם שם בה"א דבבוצר ליבשן הוא כמו בוצר לשוק וה"ה לאכילה גרידא רק דלא היה מצוי בזמנם בכה"ג.
ובאמת יש כאן גזירה לגזירה ולא אמרי' כולה חדא גזירה היא, אבל א"צ לבוא כאן לטעם דמשום גזירה לגזירה לא גזרו, דאפי' במקום דאיכא רק חדא גזירה נמי לא גזרו, דהיינו אפי' משקה היוצא מהם אינו מכשיר כמ"ש בר"ש ור"מ פ"י ממס' טהרות מ"ה.
ומשמע דלא רק הגזירה עצמה לא גזרו בבוצר לשוק או לאכילה (או לייבש שנזכר ברמב"ם שם דהיינו לאכילה) אלא אפי' אם בצר בקופות מזופפות אפשר נמי דלא גזרו כיון דלא ניחא ליה במשקה היוצא, דבעי' ב' תנאים כדי לשווייה משקה, ואחד מהם הוא שלא יהיה אכפת ליה במשקה היוצא כמבואר ברמב"ם הנ"ל.
ואע"ג דהיה מקום לטעון שיש כאן רק חדא גזירה דהיינו משקה של פירות כאלה באופן שבצרן בקופות מזופפות משום משקה של פירות שבצרן לגת שאז הוא דאורייתא לפי התנאים הנ"ל.
ומ"מ באופן זה אכתי יש לטעון דהטעם שלא גזרו באופן זה גרידא, הוא עדיין משום גזירה לגזירה, דהרי בבצרן בקופות מזופפות בענבים לגת באופן שלא הוה ניחא ליה שיצא משקה הוא עדיין אינו דאורייתא (דאחד התנאים לומר שיש כאן משקה דאורייתא הוא דניחא ליה שיצא משקה וכדלעיל בשם רש"י ורמב"ם), וא"כ בכה"ג בענבים לאכילה או לשוק הוא גזירה לגזירה.
ועי' עוד להלן שאדון עוד בכל האופנים המבוארים בגמ' שבת שם לגבי ענבים לגת מה דין בכה"ג בענבים לאכילה או לשוק.
ויש להזכיר כאן דבאופן שבצר הענבים מתחילה לגת ושוב נמלך לאכילה תלוי בסוגי' בסוכה דף יג ע"ב ודף יד ע"א ולכאורה בניד"ד שהענבים עצמם לא נפקעו משם אוכל ורק המשקה נפקע משם משקה יועיל מעשה רק שלא יכשיר ענבים חדשים וכ"ש שהמשקה שיצא אחר כך לא ימשיך להכשיר אבל ענבים שכבר הוכשרו ולא נפקעו מידי אוכל איך יעלו מטומאה לטהרה, ובלא מעשה שום דבר לכאורה לא יועיל ע"פ המבואר בגמ' בסוכה שם.
ובמקרה הפוך שבצר ענבים על מנת לאוכלן אם ימצא קונים ואם לא ימצא קונים יחזירן לגת בזה לא חשיבי כמקבלין טומאה בענין המבואר אלא רק כשיבואו לידי רשות גת כדתניא בתוספתא פי"א ממס' טהרות וברמב"ם פי"א מהל' טומאו"כ ה"ב.
וצע"ק דתניא התם שאינם טמאים עד שיבואו לרשות גת, ואמאי לא סגי במה שנמלך עליהן לגת דהרי קי"ל דכל הכלים יורדין לידי טומאה במחשבה.
ואולי הטעם לדין זה הוא משום שאם ימצא לוקחין עד הגת ימכור להם, א"כ עד שהכניסן לרשות גת לא חשיב המלכה, כדאמרי' כה"ג בדוכתי אחריני (כגון במס' ברכות גבי גוזליא לי וארדיליא לאבא וכו' וכן בב"מ פא ע"א אילו משכח לזבונה אדשא דביתיה מי לא מזבין לה, כ"ה הגירסא באור זרוע וכעי"ז בגמ' שלנו), וזה נראה עיקר.
א"נ כיון שהוא טומאה דרבנן מגזירה לא החמירו בה כולי האי, ותירוץ זה כמדומה שאינו עיקר דכמדומה דלא אשכחן בדין מחשבת טומאה שום חילוק בין טומאה דרבנן לדאורייתא, אבל שוב נראה דיש מקום לקיים גם תירוץ זה דהרי בהכשר זה מצינו היתר בבית הפרס כיון שגזירה זו היא דרבנן כמ"ש ברמב"ם פי"א מהל' טומאת אוכלין ה"ה.
ועל דרך זה יש לדון בטעם ר' זירא בגמ' בשבת שם גזירה משום הנושכות ומבואר ברש"י שם דכשסוחט בידיים אפי' שמטרתו היא מטרה אחרת מ"מ לא שייך לומר לא ניחא ליה (וצל"ע קצת להסוברים דבשבת בכה"ג לא הוה פסיק רישא כמו שהבאתי בתשובה לענין הליכה במקום מצלמות בשבת, ויעוי' לעיל דהכס"מ פירש באופן אחר דברי ר' זירא וגם אם לא נקבל כל חשבון הדברים אבל עצם פירוש ענין נושכות שייך בקל ליישב לפי אותם דעות לענין פסיק רישא אם נשווה הל' מכשירי טומאה בזה להל' שבת, ועי' בפ"ק דשבת גבי מתני' דזב מה שהשוו שם דיני מכשירי טומאה), ואם נימא דבעיקר הדין כו"ע מודו ורק הנידון אם הגזירה היא משום שמא יעשה כן או שאין חוששין לזה והגזירה היא משום טעם אחר, ע"ד מה שכתבתי לענין תירוצו של רבא, א"כ באופן שסוחט בידיים אפי' להפריד ענבים ואשכולות זה מזה לפרש"י המשקה יקבל טומאה מדאורייתא [והרמב"ם לא הביא דין זה וניחא לפי המפרשים דהרמב"ם דרך אחרת היתה לו בפי' דברי ר' זירא].
וכמו כן יש לדון בזיתים דעל אף שנזכר בגמ' שם דבזיתים לא חיישי' להך חששא דרב נחמן בשם רבה בר אבוה, אבל מה הדין אם באמת מניחו בכלי טמא (עה"ד שנתברר לעיל גבי ענבים בצדדים שנתבארו שם) וכן מה הדין אם באמת מחשב המשקין דניחא ליה בהם ומה הדין אם מניחו בכלי שהמשקה לא אזיל לאיבוד כן מה הדין וכן מה הדין בנושכות כנ"ל.
ולפמש"כ התוס' בשבת שם דמשקה היוצא מהזיתים הוא מוהל בלבד ואינו משקה [מלבד אם עמדו בכומר בדוחק ב' או ג' ימים] נמצא דעכ"פ חלק מהאופנים שנתבארו בענבים אינו נוהג בזיתים, ובחשבון לכאורה יוצא שכל הדברים האמורים שם בטעם הגזירה אינם נוהגים בזיתים [דאל"כ לא תירצו התוס' כלום והדרא קושי' לדוכתיה ודוק], וצע"ק דלכאורה בסוחט זיתים ליכא למאן דאמר שאינו משקה גם אם לא עמדו בכומר ב' וג' ימים, דהרי לא נחלקו ר"א ור' יהושע בחולין אלא אם כל פירות היוצא מהן הוא משקה או לא אבל בזיתים כו"ע מודו, וכדאמרי' בשבת קמד ע"ב טמא מת שסחט זיתים וענבים וכו', וא"כ למה בנושכות שסוחט בידיים אינו משקה אלא מוהל, ואין לומר דאחשבינהו חשיב משקה כמ"ש בדף קמד שם, דשם לא מיירי לענין ז' משקין, דמוהל הרי אינו מז' משקין ומה מועיל אחשבינהו, אבל לר' יעקב בדף קמד שם ניחא כיון שסובר שמוהל הוא כמשקה ורק לא ניחא ליה, א"כ סוחט זיתים ניחא ליה, אבל לר' שמעון דפליג עליה התם הרי מוהל אינו כמשקה עי"ש, ובתוס' שם בדף יז משמע מלשונם שאמרו דבריהם לא רק לשי' ר' יעקב.
ויש לומר דכמו שר"ש מודה דמוהל שיוצא בסוף טמא מחמת צחצוחי שמן כמבואר בדף קמד שם כך מודה דבסוחט פרי שלם א"א לו בלא שמן ופשוט, ואעפ"כ בנושכות נתחדש דמאחר שיש כאן רק טיפות כל דהוא שיוצאות בפסיק רישא ואין כאן צורת סחיטה רגילה אין טיפות הללו אלא מוהל בלבד, (ועדיין יל"ע אם אכן כוונת התוס' בדבריהם גם להא דר' זירא).
אולם בדף קמה ע"א אמרי' המפצע בזיתים הוכשר, ולא הובא שם מאן דפליג על זה לומר שהוא מוהל ואינו משקה, וכן פסק הרמב"ם פי"א מהל' טומאת אוכלין הי"ד, וצ"ל דכל שמתכוון להוציא משקה לצאת פשיטא שיוצא גם משקה גמור, ולפ"ז במפצע בזיתים כדי להרטיבן לאכילה לכאורה לכל הצדדים יצטרך ליטול על זה ידיו כדין דבר שטיבולו במשקה.
ובמשנה ספ"ה דמכשירין תנן השוקל ענבים בכף מאזנים היין שבכף טהור עד שיערה לתוך הכלי, הרי זה דומה לסלי זיתים וענבים כשהן מנטפין.
ואפשר דכף המאזנים היה מקום שלא היה מיוחד לזה ולא חשיב משקה כיון דלא ניחא ליה, ולכך מדמה לה לסלי זיתים וענבים שהיין אינו מחזיק בהם לפי שהם מלאים נקבים, אבל אם מערהו לכלי גלי אדעתיה דניחא ליה בזה.
ובר"ש דטהרות (וכן ברא"ש דמכשירין שם) הביא מהתוספתא טהרות פי"א ה"ד השוקל ענבים ככף מאזנים אע"פ שהיין צף על גבי ידיו ואע"פ שחישב עליו טהור, כנסו לתוך כלי טמא, הדורס ענבים בחבית אע"פ שהיין צף על גבי ידיו טהור, וכן בנכרי אינו חושש משום יין נסך (והמשך הדברים שם הוא כמו שהבאתי לעיל לענין הבוצר וכו').
ואולי מיירי שם בדורס לאכילה ולא בדורס לצורך דריכה ולצורך גת, וממילא כמשנ"ת דלכאורה לדעת התוס' מה שהוא לצורך אכילה אין בו הכשר משקה אפי' בכלי מזופת דלא ניחא ליה במשקה, אבל אם כנס הכלי להדיא בתוך כלי ניחא ליה במשקה ואז מטמא.
עוד בענין זיתים מגולגלין בחבית עי' יבמות טו ע"ב ועדויות פ"ד מ"ו ורמב"ם פי"א מטומאת אוכלין ה"ז מה שפירט דין זה דאם יש מוהל והחבית לא ניקבה הוכשר לטומאה, ואם ניקבה אין המוהל מכשיר גם אם נסתם הנקב עם שמרים, ולכאורה מיירי בזיתים שמסקן לדריכה אלא שעדיין לא נגמרה מלאכתן, אבל אם מסקן לאכילה או למכור בשוק יש מקום לטעון דלא ניחא ליה כלל במשקה, על דרך מה שנתבאר לעיל דאפשר דכך כוונת התוס' בשבת שם, וצ"ע לדינא.
בשולי הדברים יש לציין דעת הרמב"ם דגם במוהל של זיתים שאינו מכשיר (כגון בזיתים שעדיין לא הוכנו לדריכה [עי' שם ה"ח] או בזיתים שמסקן [תלשן] לאכילה או למכור בשוק) מ"מ אם נתערב מים במוהל זה הוא חמור יותר, ויש שחששו לזה [עי' חזו"א סי' כה סקט"ו].
ובתשורת שי סי' י הביא הך דמתני' דמכשירין ולמד מזה שאין הכשר בהך ענבים אפי' בקערה, ותימה שלא הביא כל הנך חילוקי דינים שנתבארו.
בשו"ע יו"ד סי' קיד ס"ט לגבי מאכלי גוים כתב הענבים שלהם אפילו הן לחות הרבה עד שמנטפות מותרות, אבל אין ללמוד מזה דאין כאן שם יין על רטיבות זו, אלא רק משום דאין דרך לנסך בכה"ג וכמבואר גם בדברי הראב"ד [ע"ז נח ע"ב] דלקמן, וע"ע סי' קכג סי"ז בדין יין שלא נמשך לגת דלא נאסר, ועי'"ש בסעי' כ ובחידושי חת"ס שם ומה שהובא שם על הגליון (הוצאת מכון ירושלים) בשם החזו"א, ועי' סי' קכה ס"ו דגם בכלים שיש בהם ענבים ומשקה טופח אם זרקן הגוי לגת בדיעבד אינו נאסר ועי"ש בט"ז ובהגר"א מה שהביאו בשם הראב"ד דמעיקר הדין אינו יין ליאסר כיון שלא נמשך אלא משום סחור סחור אמרי' דלכתחילה לא יעשה כן והוא גזירה לכתחילה מדינא דגמ' בע"ז נח ע"ב ושם מבואר דאפי' ענבים לכתחילה אסור.
וכן בשו"ת רבינו גרשום סי' כב מבואר דלמד דדין הולכה שאסור לכתחילה הוא גם בענבים, וכמבואר בגמ' דע"ז שם, ומ"מ בדיעבד שרי.
ואמנם דעת הרשב"ם המובא בתוס' ע"ז נט ע"א דהטעם שנאסר הוא משום דלכתחילה חששו חכמים שלא יגע הגוי בענבים משום משקה טופח שלהם.
אמנם התוס' חלקו עליו רוב המוחלט של הראשונים סברו דהגזירה היא מטעם יין שבגת ומכללם הרמב"ם והראב"ד והראבי"ה והאשכול והרי"ד והר"י בתוס' והפרנס וספר התרומה ורמב"ן ורשב"א ורא"ה וריטב"א ור"ן ורא"ש ונ"י ומאירי בכמה סגנונות שונות [ועי' סיכומי הטעמים לפי השיטות בילקוט ביאורים הוצאת עוז והדר על הגמ' שם], אבל דבריהם שוין דאין מחמת מגע הענבים, והטעם כמו שנתבאר דנגיעה אסורה רק מהמשכת היין, וכמו שנתבאר בהראב"ד דאין דרך ניסוך בכך, וגם לדעת הרשב"ם מודה דמעיקר הדין אינו אסור אלא משום סחור סחור וכו' לכרמא לא תקרב.
דברמב"ם [פי"ג ממאכא"ס הי"ג] מבואר דבעצם לקיחת הענבים של הגוי אינו אוסר ורק דלכתחילה חיישי' שמא יגע בגת, וכעין זה בראבי"ה [סי' אלף נ וסי' אלף סט] מבואר דמעיקר הדין אין ענבים שהוליכן גוי נאסרים אלא רק טעם האיסור לכתחילה שמא יניחן שלא בדריקה בתוך הגת, ומיהו עי' בראבי"ה סוף מס' ע"ז סי' שג וצ"ע.
ועי' בספר הפרנס סי' רכו (נדפס במוריה שנה כה) שכתב וז"ל, גוי שבצר את כרמו ונתן את הענבים לכליו של ישראל, למחר בא הישראל ומצא הענבים ובשולי הכלי נמצא משקה שיצא מן הענבים אין לחוש, ואילו שמותרים באכילה הדרבניות (והיינו הך דסי' קיד הנ"ל והוא מע"ז לט ע"ב) אע"פ שמנטפת לא חיישינן שמא גוי לקטן מתוך ענביו הדרוכות לו, ומשקה הטופח הוא יין נסך דכה"ג לא מחזקינן איסורא, ואע"ג דתנא אם היו משוקעות אסורות התם ודאי יין נסך נפל עליהם כדתנן יין נסך שנפל על גבי ענבים וכו' אבל הכא לא מחזקינן איסורא, מיהו לכתחילה לא עבדינן מדבעי גוי מהו שיוליך ענבים לגת א"ל אסור משום לך לך אמרינן נזירא איתיביה רב יימר גוי שהביא ענבים לגת בסלים אע"פ שהיין מזלף עליהם מותר א"ל הביא קאמינא אסור לכתחילה קאמינא, ר' יהודה ב"ר מאיר הכהן עכ"ל, ומבואר ג"כ דבענבים שאינם דרוכות משקה הטופח עליהן אינו נאסר בדיעבד ואם אינו נלקח למטרת גת משמע דאפי' לכתחילה שרי וכמ"ש בשו"ע סי' קיד שם.
[וצע"ק בדין דובדבניות דבגמ' דע"ז דף לט שאם אי' שאין בהם משום הכשר ואילו בסוגיות דמכשירין מבואר כדלעיל שיש חילוק אם בוצרן לשוק או לא, וא"כ לכאורה הגמ' בדף לט מיירי בבוצר לאכילה ומיירי בקונה מן השוק, וממילא אין מזה קושי' על שי' רשב"ם בתוס' דנ"ט דלכתחילה אין נותנין לגוי ענבים אלו, דשם מיירי בענבים העומדין לדריכה, ובלאו הכי לקנות מן הגוי יש לדון אם חשיב בדיעבד או לא, ועי' בלבושי שרד שהבאתי בתשובה על שערות סוכר בכלי שכור שאינו טבול ואינו בן יומו, וצל"ע בכל זה].
בשו"ע או"ח בהל' דבר שטיבולו במשקה סי' קנח ס"ה כתב דבשר צלי יש מי שנראה מדברו שאע"פ שמוהל טופח עליו דינו כפירות נגובין וא"צ נטילה, ותבשיל מחיטים והם נגובים דינו כפירות, ובפת"ש שם סקי"ג הביא בשם מהרש"ל דבכל הני אפי' משקה טופח עליהם לא נקרא טיבול במשקה, ולא גזרו אלא במה שצריך לטבול אותה אבל לא בלחלוחית של עצמו, והט"ז חולק וכתב דאף מצד לחלוחים של עצמו צריך נטילת ידיים, והיינו מצד המים או שאר משקה מהנך שבעה משקין שעל הפירות אבל לחלוחית מצד מוהל שלהם לא מהני, דהא לא מז' משקין הם ועי"ש עוד.
ומשמע שהקיל כל שלא נאכל דרך טיבול, וכ"ש דלא מיירי בענבים שהמשקה בא מהפרי ממש, וכן מבואר בדבריו המובאים במג"א שם, וכמה אחרונים לא נקטו לקולא זו להלכה [עי' מג"א וט"ז וביאור הגר"א], אלא כמו שמבואר שם בב"י המובא בט"ז דבצלי בלא מים המוהל שלו אינו מחייב נטילה משום שאינו משקה ומבואר דבאופן שכן נחשב משקה מחייב בנט"י, וכמו שמבואר שם ג"כ ברשב"א המובא בט"ז שם עי"ש וכדעת השו"ע שם כדעתו בב"י.
ומ"מ גם מה שחכך המשנ"ב בסקכ"ו להחמיר כעין ספק הוא רק בנתבשלו עם משקה שבזה יש צד באחרונים דחשיב אוכל [עי' כנה"ג ושאר אחרונים], אבל בדבר דמצד הדין לא חשיב אוכל אלא משקה לא היה להמשנ"ב צד להקל בזה להלכה מחמת שאינו דרך טיבול כמבואר לעיל שם סקכ"ד, ואפי' בכבושים החמיר המשנ"ב לגמרי.
הנה כמו שנתבאר בסנהדרין סה שיש איסור לומר על תחילת שבת וכו'.
ובכל זאת המקור למנהג זה כנראה נשתרבב ע"פ הגמ' בקידושין ר"פ האומר דארעא קמייתא לא מסמנא מילתא למכור, וגם ע"פ מש"כ בגמ' בחולין צה ע"ב בית תינוק ואשה אע"פ שאין נחש יש סימן, ויש כמה פירושים בדברי הגמ' בראשונים, ורש"י מפרש דהיינו עיסקה ראשונה שעושה אחר דבר מדברים אלו, ואולי מוסיפים על זה גם ביום ראשון, אלא דיום ראשון צ"ב מדברי הגמ' בסנהדרין שם (שהובאו בתשובה הארוכה לענין קלפי טארוט) דמבואר שאסור לומר על מה שאירע לו בתחילת השבוע שיהיה סימן לכל השבוע.
ובגוף דברי הגמ' בקידושין ובחולין שם בלאו הכי צ"ע היאך יתבאר לפי מה שפסק השו"ע שאין שואלין בגורלות משום תמים תהיה.
וכנראה שההיתר לדברים הנזכרים בסוגיות הנ"ל הוא כמו שאנו מיישבים על כלל הדברים שנזכרו בגמ' שיש בהם סימנא טבא ע"פ מה שנתייסד לעיל על יסוד דברי המרדכי והר"ן דרק דברים של שטות והבל אסור להסתמך עליהם או דברים שאין להם טעם, אבל דבר שיש בו טעם ורמז אינם בכלל האיסור.
אבל צ"ב דכיון שתולה בתחילת השבוע א"כ הרי הוא ממש כמו הגמ' בסנהדרין שם.
ואולי יש ללמד עליהם זכות דהנה בר"ן מבואר דהדברים האמורים שם בשבת ובסנהדרין הם רק דברי שטות והבל אבל דברים המועילים אין בהם איסור, וכיון שעסקא ראשונה יש לזה כדמות סמך בגמ' שהוא סימן המועיל א"כ גם אם עושהו בתחילת השבוע אין בו איסור.
ואילו בגמ' סנהדרין שם מיירי במי שפורע חוב כמבואר בשו"ע יו"ד סי' קעט וזה אינו סימן רע לעשות בתחילת שבוע דאדרבה לישראל הוא טוב לכו"ע כמבואר במתני' ריש ע"ז דלר' יהודה הוא מנהג גויים להצטער על מה שפורע אבל ישראלים בודאי שמחים שעלה בידם לפרוע חובם.
ומ"מ בעל נפש ראוי ליזהר בדברים שאין להם ראיה ברורה להיתר, ובפרט שכבר נתבאר דדעת המחבר אולי להחמיר בזה כהרמב"ם ולכו"ע טוב להחמיר בזה (כמו שנתבאר באריכות בתשובה הנ"ל).
ויש להעיר עוד דהנה דעת רש"י בשבת שם דכל דבר שאין ניכר רפואתו יש בו משום דרכי האמורי, וא"כ מסתמא גם ניחוש בכה"ג יהיה אסור, גם כשידוע שיש בו רפואה אך אין צורת הרפואה ניכרת, (ועי' ברמב"ם פי"א מהל' ע"ז דמשמע שם שגם ניחוש הוא בכלל דרכי האמורי), ולכאורה לפי רש"י סימנים היו צריכים להיאסר, ואולי יש לדחות דבסימנא לא דהא קיימא לן סימנא מילתא היא, ובכלל סימן כל דבר שיש בו רמז כמ"ש המרדכי.
וריא"ז (המובא בשלה"ג ובפת"ש יו"ד סי' קעט) סובר לענין דברים הנזכרים בסנהדרין שם שהם דברים שיש לחוש להם דיש לחוש למה שהבריות אומרים (א"ה כמ"ש בירושלמי דתרומות שציינתי בתשובה הארוכה) ואעפ"כ סובר שיש בהם איסור ניחוש אם מוציא בפה, ויש לדחות דשם הוא ספק מועיל, אבל בדבר דמסמנא מילתא כיון דקי"ל סימנא מילתא א"כ מותר לחשוש גם בפה ולעשות מעשה עפ"ז כמו שאנו עושים בליל ר"ה ע"פ הגמ' והגאונים.
וגם מהתוס' בחולין אין ראיה ברורה לאסור אלא כשעושה מעשה ובדבר שאין ידוע שמרפא (כדעת הר"ן) דהתוס' מיירי על מה שעשו אליעזר ויהונתן עי"ש, ואילו מה שעשה רב שהוא ע"פ סימן מותר וכן בית תינוק ואשה באתחזק ג' זמני הוא דבר שיש בו סימן.
אולם מהתוס' בב"מ שהביא הפת"ש שם יש באמת ראיה לכאורה דאם עכ"פ עושה מעשה וסומך על זה ואומר את זה בפיו אז ודאי אסור אע"ג דיש בזה סימן, והתוס' הזה לכאורה לא אתיא כהראשונים המתירים דרכי האמורי באופן שאין ידוע שמרפא ולא כהראשונים שמתירים דרכי האמורי באופן שידוע שמרפא אבל אינו ניכר, ממה שלא תי' התוס' דסימנא מילתא וחשיב שידוע שמרפא, אלא ס"ל כהראשונים דדרכי האמורי הוא רק באופן שידועה וניכרת רפואתו כרש"י דשבת סז, או עכ"פ כשעושה מעשה עפ"ז כדעת הרא"ש, ואולי יש לומר דבדרכי האמורי ס"ל להקל בכה"ג כל שיש רפואה אפי' אינה ניכרת, רק דהתוס' מחלקים בין דרכי האמורי לניחוש, ובניחוש מחמירים יותר גם כשידוע שאין רפואה כל שאין ניכרת, אבל הר"ן גופיה פשטות דעתו אינו מחלק בזה ומתיר בכל גוני גם ניחוש כשאינו הבל ודברים בטלים וכמשנ"ת בתשובה הארוכה.
ואולי תוס' יפרשו דסימנא מילתא בגמ' בהוריות באופן שאינו אומר בפיו (כעין היתר הריא"ז והמהרי"ל עי' בתשובה הארוכה) ודלא כמנהגינו ע"פ הגאונים לומר בפה, ואילו הגמ' בב"מ קושייתם מזה כמו שכתבתי בתשובה הארוכה דאי איתא דבדיבור אסור א"כ משכח"ל שישאיל אדם ארנקי, ומסתימת דבריהם הוא קצת דוחק אבל בחשבון הדברים הוא מתיישב לפי השיטות והסוגיות.
ואם נימא הכי יש לומר דלהלכה קי"ל דלא כהתוס' דהרי כל הפוסקים נקטו בסימני ר"ה כהגאונים, ומה שפסק המשנ"ב כהרא"ש דדרכי האמורי אסור כל שאין ניכר רפואתו אם עושה מעשה מחמת זה, היינו משום דקי"ל סימנא מילתא היא, ולהכי גבי סימני ר"ה חשיב כניכר רפואתו וק"ל.
ובגוף ההשוואה בין הגמ' בחולין שם למנהג אותם הסוחרים, יש להעיר דבגמ' שם אי' דרק אם אתחזק ג' זמני, ומשמע דבלא זה אין אפי' סימן, אם נפרש דכוונת הגמ' להתיר בזה מחמת דסימנא מילתא, ומ"מ מהגמ' בקידושין הנ"ל יש קצת סמך לזה.
ובתשובה זו אסיים לבאר גם מה ששאלת על מה שנזכר בקדמונים שעות שונות שהם טובות לנישואין, אם הוא בכלל מעונן ואם הוא בכלל ניחוש, ובאמת כבר נשאל בזה הרמב"ן (בתשובת הרמב"ן הנדפסת בתשובות הרשב"א המיוחסות להרמב"ן סי' רפג ותשובה זו בפירוש הובאה שם ע"ש הרמב"ן) והרמב"ן מבאר שם דכיון דמסמנא או לא מסמנא מילתא ממילא אין בזה שאלה של מנחש ומעונן וגם באסטרולוגין לא משום שדבריהם הם דברים שצריכים לחוש להם ורק שלפעמים הקב"ה משנה הנהגתו ומבטל הנהגתו.
ומה שהרמב"ם נקט שהאומר עונה זו וכו' ע"פ האסטרולוגיה הוא מעונן כבר כתבתי בתשובה הארוכה שהוא משום שהרמב"ם לשיטתו שסבר שאין ממש באסטרולוגיה וממילא המעונן עפ"ז חשיב כמעונן בדבר שאין בו ממש, דהגדרת איסורים הללו הם מה שאין בו ממש כמו שהבאתי מהר"ן דסנהדרין בשם רבינו דוד, ונקט כן הר"ן גם לענין דרכי האמורי וגם לענין ניחוש.
ולפי זה גם הרמב"ם יודה לגבי מה שעושים ע"פ חזאים שאינו אסור, לפמשנ"ת איסור מעונן הוא רק כאשר מתייחס מחמת דברים שאינם נכונים (ועכ"פ לפרש"י בשבת סז לענין דרכי האמורי הוא כולל גם דברים על טבעיים) דאיסור מעונן הוא מישך שייך לאיסור ניחוש, והרמב"ם בפי"א מהל' ע"ז הביא הכל מדין דרכי האמורי (שאמרו בהם בשבת שם שכל שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי וה"ה י"ל על מנחש ומעונן), ולכן לפ"ד הרמב"ם עובר על מעונן גם כאשר עושה ע"פ אסטרולוגיה משום שהרמב"ם לשיטתו סובר שאין ממש באסטרולוגיה משא"כ לשו"ת הרשב"א המיוחסות להרמב"ן סי' רפג, אבל בדבר שאינו שטות אלא אמיתי ואף אינו סגולי אלא נראה לעינים ואפשר להסבירו בטבע אין בו איסור מעונן דאינו שייך לניחוש כלל.
היוצא מכ"ז דחזאים אין בהם בעיה בכלל, ונישואין לפי שעות החדשים להרמב"ן שרי, ובשאר דברים שעושה לפי מה שמסמנא מילתא (עכ"פ בדברים שנזככרו בגמ' וראשונים) ג"כ להרמב"ן וכמה ראשונים יהיה שרי ויתכן שכך עיקר ההלכה לפי מה שנתבאר (ועיקר דברי הרמב"ן הובאו גם ברמ"א בסי' קעט), ובדברים שידוע שהם עובדים רק שאין בהם סימן כל שהוא הוא מח' ראשונים ואחרונים [ויתכן דשורש מחלוקתם נעוץ איך לפרש גמ' בחולין שם גבי בית תינוק ואשה וכו' והוא דאתחזק וכו' האם אז מותר בכל דבר שאתחזק להחזיקו כמו סימן או רק בדברים הנזכרים שם בצירוף שהם גם סימן רק דאינם סימן גמור כמו שאר סימנים לכך בעי' דאתחזק], והמשנ"ב פסק לחומרא אם עושה מעשה ומנח"י נקט דרוב פוסקים להקל בזה, ובדברים שעושה בלא טעם אלא תולה דבר בדבר וסומך עליו אז עובר על ניחוש, ומברר עתידות עובר ג"כ בתמים תהיה (ריש סי' קעט וראשונים בריש תשובה הארוכה).
במקרה שאין מופיע בקלפים סממנים שאין רוח חכמים נוחה מהם והקלפים עצמם אינם מיוצרים במקור למטרה שאין רוח חכמים נוחה ממנה [כמו קלפי טארוט וכיו"ב] ואין משתמשים בזה על ידי התרכזות בתת מודע או שימוש בכוחות על טבעיים, ואין משתמשים בו לגורלות ועתידות וכיו"ב, אלא באופן טבעי והגיוני בלבד ע"פ ניתוח התנהגות המתבטאת על ידי התת מודע של האדם (והתת מודע כולל בחלקו דברים שהאדם אינו מסוגל לבטא ולהגדיר בעצמו והם באים לידי ביטוי רק על ידי רגשות שלו וע"ז הדרך) נראה שאין בזה שום בעיה.
והיינו שמשתמש בו למטרה נכונה לצרכי חינוך וטיפול ע"י אבחון הילד או לימוד הילד, אבל לא לבטל זמנו בהם, דאילו אם עושה כן עובר אל תפנו לפי דעת רש"י בשבת פרק שואל, וגם שייך בזה מ"ש הפוסקים על שחוק הקארט"ן.
ולענין קלפי טארוט והאיסורים המסתנפים בשימוש בו הארכתי בתשובה נפרדת בפרטות.
לכאורה היה צריך לאסור מדין ניחוש כמבואר בסוגי' דסנהדרין סה ע"ב וביו"ד סי' קעט ס"ג.
אם אינם מוציאים בפה מותרים לדעת הריא"ז המובא בשלה"ג וכן לפשטות דעת הרמ"א בשם המהרי"ל (לא בדעת הט"ז בדעתו) ויש כמה שמחמירים והרחבתי בזה בתשובה המורחבת בענין קלפי טארוט.
ומ"מ אולי יתכן לומר ע"ד מה שתירצתי את הנהגות הר"ח מולוז'ין דגם כאן מכיון שתולה כן בטבע שאם יתחיל בהוצאה כבר יתרגל לזה ולא יפסיק, ממילא אין האיסור אלא כשתולה בעל טבעי וכמ"ש הר"ן בסנהדרין שהאיסור רק כשמסתמך על הבלים ולכאורה כך דעת המרדכי ואפשר שכך גם דעת הרמב"ם כמו שהרחבתי בכ"ז בתשובה הנ"ל.
עיקרי הדברים נידונו והתבארו בתשובתי על קלפי טארוט, ומ"מ אכתוב כמה דברים הנוגעים באופן ממוקד לשאלה הזו.
למען הדיוק הורוס במקורו הוא שם של ע"ז ושל דת ע"ז, וצריך לברר מה הקשר בין גורל זה לכלי זה שהזכרת (שאיני מכירו) כמו"כ גורלות הוא בעיה לפ"ד השו"ע סי' קעט ס"א כמשנ"ת, וכמו כן יש מצוות תמים תהיה שלא לדרוש אחר עתידות כמ"ש כמה ראשונים, וע"ז מיוסדים דברי שו"ע אלו ע"פ פסחים קיג ע"ב, כמו"כ הרמ"א כ' שמי שהולך בתום וכו' הוא משובח והגר"א הביא לזה מקור מגמ' בנדרים כל המנחש וכו', כמו"כ להרמב"ם ההיתר בסימנים הוא רק לשעבר רק דיש לדון אם צריך לחשוש להרמב"ם (ותלוי אם המחמירים ברמ"א הכונה לרש"י או להרמב"ם עי' בפנים).
ומ"מ אם אין בזה בעיה של ע"ז לפ"ד רש"י בחולין צה ע"ב נראה לכאורה שעיקר האיסור הוא כשסומך עליו לענין מעשה, ולכן אינו עובר איסור ניחוש בדבר זה, (ודין תמים תהיה שלא לשאול בעתידות נצטרך לומר חדא מתרי, או דנימא שאינו איסור גמור כמו שהוא לכמה פוסקים כמו שהבאתי בתשובה הנ"ל, או דנימא דהאיסור הוא רק במעשה כמו שסבר רש"י על איסור ניחוש), והשו"ע שלא הזכיר חילוק זה אפשר שסובר כהרמב"ם פי"א מהל' ע"ז שרק על העבר מותר לברר ע"פ סימן כמו אם היה ברכה בעבר או לא, והרמ"א שהזכיר בזה ב' דעות עי' בתשובתי הנ"ל מה שכתבתי בזה.
יש לשים לב שהרבה פעמים האינטואציה מבוססת על מאורעות ושינויים שאדם מרגיש, וכמה שהאדם חכם יותר גם האינטואציה שלו משגת יותר באופן זה, כמו שמצינו ברב ששת במעשה דההוא צדוקי בפרק הרואה, ועי' בגטין סח ע"א אמר ליה רב חסדא לרב ששת מנא הוה ידע מר, אמר ליה חדא דנחר לי מר ועוד דפסק לי ינוקא פסוקא ועוד דחשידי עבדי דלא מעלו ע"כ, וגם לפעמים כאשר אדם מרגיש משהו בלא שהוא מסביר את הרגשתו אם ינסה לחשוב מה גרם לו להרגשה הוא יוכל לפעמים למצוא את הגורם להרגשה, ובכל כה"ג יש לומר דלא חשיב ניחוש דהרי זה בודאי שתת המודע של האדם מעבד כמויות מידע וניסיון שהאדם אינו מעבד במודע ותת המודע שומר את האדם בכמה פעמים מאסונות על ידי זה כשמרגיש שדבר אינו כשורה.
וגם כאשר אין האדם יכול להצביע על הגורם להרגשה אולי יש קצת סמך לענין האינטואיציה בגמ' במגילה ג ע"א דאע"ג דאינהו לא חזי מזלייהו חזי, ולכן כשחרדה גדולה נפלה עליהם ויברחו בהחבא (דניאל י, ז), וכן בגמ' בב"ק ב ע"ב אדם אית ליה מזלא, עי"ש ברש"י, ויש מקום לפרש דכיון דאית ליה מזלא לכך מזלו שומרהו מליפול ברעה.
אבל צע"ק דא"כ נמצא שבניחוש אם תולה עשיית הדבר באירוע פלוני לעשות או לא לעשות עובר בניחוש (ולחלק מהפוסקים דוקא כשמוציא בפה), ומאידך כאשר תולה הדבר באינטואיציה שלו שעושה או לא עושה דבר פלוני מחמת שכך מרגיש באינטואיציה אינו עובר בזה איסור, ומהיכי תיתי לה.
ואולי כדפרש"י שהרגשת האדם הוא מחמת המלאך ממילא לא חשיב ניחוש ויל"ע דברמב"ן עה"ת גבי תמים תהיה מבואר דעתידות ששומעים משרי מעלה הוא ג"כ בכלל רצון התורה שלא ידרשו בהם, ויש לומר כמ"ש בתשובות הרשב"א המיוחסות להרמב"ן ופסקו הרמ"א בריש סי' קעט דגם דברים שאין רצון התורה שידרשו בהם מ"מ אחר שגונב לאזניהם שמועה מפי העוסקים בדברים אלו (כגון חוזים בכוכבים) צריך למיחש לזה והביא לזה בבהגר"א שם הרבה ראיות.
וכאשר אדם עושה לפי הרגשת האינטואיציה בלבו הוא יותר קל דלפי איזה פוסקים איסור ניחוש הוא רק כשאומר בפיו כמו שהרחבתי בזה בתשובה על קלפי טארוט.
ומ"מ כשאדם מאמין שהוא מתחבר לאינטואיציה על ידי ריכוז וכיו"ב יש בזה בעיית הקוסם לפי מה שתיארוהו הרמב"ם והחינוך.
ישא בת בנים אם יש בידו.
הנה עצם הדבר שאדם מבוגר שנושא צעירה הוא דבר העלול לגרום לחוסר שלום עי' ביבמות מד ע"א, וכן עלול לגרום למכשולות, יעוי' בסנהדרין עו ע"ב גבי למען ספות הרוה את הצמאה וברש"י שם.
ויש לשים לב דבמקרה של שאלתך יתכן שיוכל לישא אשה בהפרש של עד עשר מגילו כמו שמצינו שאברהם נשא שרה שהיתה קטנה ממנו בעשר שנים, ועי' מה שהובא בשם הגרח"ק במנחת תודה תורה עמ' תפ, ומ"מ הכל לפי הענין דיתכן שמכיר בעצמו שגם בהפרש כזה עלול לגרום קטטה ולב יודע מרת נפשו, בפרט אם כבר נכווה כבר, או שחושש שלא ימצא בצמצום שנים כ"כ שיהיה פחות מי' שנים וגם תהיה בת בנים.
מ"מ לגוף הענין באופן שחושש לקטטה, יעוי' בתרוה"ד סי' רסג שדן בשאלה הדומה מאוד למקרה בשאלה ששאלת לגבי אדם שכבר קיים פרו"ר וכדלקמן, והכריע שיכול לישא האשה שאינה בת בנים שיחיה אתה בשלום יותר הוא ובניו, אבל שם דברי התרוה"ד נידונו לגבי אדם שכבר קיים מצוות פריה ורביה והנידון רק מצד מצוות ובערב אל תנח ידיך שדרשו מזה חז"ל שישא אשה בזקנותו, אבל לא מצד פריה ורביה, ומבואר להדיא מנידון זה שלגבי מי שעדיין אין לו בנים ויש עליו חיוב פריה ורביה עדיין, באופן זה אין לו היתר לישא אשה שיהיה עמה בשלום יותר, אלא ישא אשה צעירה בת בנים ויעשה כל מה שביכולתו למען השלום, ומן השמים ירחמו.
וכן פסק הרמ"א אה"ע סי' א ס"ח דברי התה"ד הנ"ל, ומבואר מזה כנ"ל דבענייננו אין להתיר, וכמו שמבואר שם ג"כ שלהיבטל ולהיות בלא אישה מחמת חשש קטטה ג"כ אין להתיר, והיינו משום שאיסור אינו נפקע מחמת חשש קטטה, ונראה פשוט אין חילוק בזה בין קטטה דנפשיה לקטטה דאחריני, דכל ראייתו של התה"ד (כמו שהביאו הח"מ והט"ז) הוא מיבמות הנ"ל דמיירי בקטטה דנפשיה ומזה למד גם לקטטה דבניו.
ואמנם בב"ש על הרמ"א שם יש לשון תמוהה דמשמע שהיתר התה"ד הוא גם בביטול פרו"ר אבל כבר העירו המפרשים דלאו דוקא (עי' ראש פינה בעקבי הבית ובלשכת הסופרים הנדפסים עה"ג שם בדפו"ח) ושבמהדו"ק של הב"ש כתוב בפשיטות כמו שביארו בדבריו, וכך מסתבר דהב"ש קאי על הרמ"א והתה"ד דלא התירו מחמת קטטה אלא מצות לערב אל תנח ידך ולא מצוות פרו"ר.
ויעוי' בחלקת מחוקק שם שפקפק בגוף ראייתו של התה"ד, ואמנם הט"ז שם יישב הקושיא שפיר, אבל כאמור בניד"ד גם התה"ד מודה וכמבואר גם ע"פ חשבון הט"ז שם, ולהח"מ אצ"ל שבזה ודאי לא יוכל להניח משום קטטה.
ולענין אם כופין ע"ז בא"י ובחו"ל עי' ברמ"א אה"ע סי' א ס"ג ובנו"כ שם, אבל לכו"ע אם בא לשאול צריך להודיעו הדין.
ומה שכתבת שאם ימתין עד שישא צעירה יתכן שיאחר המועד ואז כבר לא יזכה לישא אשה כלל, הנה איני מכיר המציאות בזה, ועל מנת להתייחס לזה צריך לברר הסיכויים והסבירות שיש בטענה זו, וממבט כללי הדעת לכאורה נותנת שאם יתפשר ימצא בת בנים, וצריך לברר אצל המבינים בזה.
הנה עצם מה שמותר להשתמט גם בשקר זה מבואר במשנה בנדרים כז ע"ב נודרין להרגין וכו', ובתוס' שם לח ע"א מכאן יש לסמוך עכשיו לישבע ע"י הערמת לבו, כשרגיל לישבע שבועה למושל העיר שלא יברחו ממדינה או כיוצא בזה, שיחשוב בלבו היום או שום תנאי אחר, ובלבד שלא יסתור בפירוש מה שבלבו את מה שבפיו, כמו אם מפרש לו המושל בהדיא לעולם ועתה אם יחשוב בלבו היום א"כ יסתור את מה שבפיו, אלא יחשוב בלבו על זמן שאין אני באימה תחת ממשלתך עכ"ל (ונדפסו רק בתוספות של דפו"ח שלא נפגעו מהצנזורה), ואע"ג דמיירי שם באופנים שהוא משתמע לשני פנים, מ"מ פשיטא דהיינו רק מחמת שנזכרה שם שבועה.
וגם באופן שמבטל בלבו בלא משתמע לב' פנים אפשר שיש פוסקים שמתירין (עי' ש"ך יו"ד סי' רלב סקל"א, ומאידך ע"ע דגמ"ר שם), מ"מ כל זה לענין שבועה אבל לענין שינוי הלשון בלבד לא ס"ד כלל לאסור היכן שמוכרח לשנות בפניהם כגון בליסטים או גזלן.
ואם יש צורך מותר גם לשקר בפניהם גם באופן שאינו משתמע לשני פנים מאחר שהם ליסטים גמורים וצריך להציל מהם.
ובניד"ד יתכן שמוגדר כסכנת שמד שאף לחלל שבת יהיה מותר כדי להציל מצבא זה, מאחר ויש כאן ספק נפשות כמ"ש השו"ע בהל' שבת ס"ס שו שסכנת שמד חשיב סכנת נפשות, ואפי' בספק מותר (כ"כ בשוע"ר סי' שוס כ"ט וקצש"ע סי' צב ס"י, וכן למד בשו"ת בצל החכמה ח"ו סי' עז במשנ"ב שם סקנ"ז, ועי' נשמת אדם כלל סח סק"א שהסתפק בזה, וספקו צ"ע דממ"נ אם לא חשיב כפקו"נ גם על ודאי א"א לחלל שבת ואם חשיב כפקו"נ הרי גם על ס"ס מחללין שבת ברוב האופנים, ויל"ע), ואפי' אם הספק מוגדר כספק קלוש אבל כל שהוא מתיירא וחושש לעצמו ואין הוכחה מוחלטת שאין החשש נכון, ממילא הדין מוגדר לגביו כפקו"נ כמ"ש האג"מ, וא"כ כ"ש שמותר לשקר עבור זה.
ועי' עוד בנדרים סב ע"א גבי עבדא דנורא אנא ובניד"ד שאין חשש ע"ז פשיטא דשרי, וכל מה שהזכירו הפוסקים (ראה שכנה"ג יו"ד סי' קנז אות ט ובית לחם יהודה שם) שההיתר הוא רק במשתמע לב' פנים פשיטא שהאיסור באם אינו משתמע לב' פנים הוא רק משום שמזכיר על עצמו שם ע"ז, עי' בשו"ע שם, אבל באופן שאינו אומר על עצמו שום איסור שרי, ואפי' הצלת ממון מגזילה שרי לומר עבדא דנורא אנא, עי' בבית לחם יהודה שם, ואפי' בע"ה לחלק מהפוסקים שרי (עי' בית לחם יהודה שם וע"ע שכנה"ג שם), אף שאומר לשון דמשתמע ממנו עבודה זרה, וכ"ש בניד"ד שהוא רק שקר בלבד וכדמוכח שם שכל נידון הפוסקים רק מצד שמזכיר על עצמו שם ע"ז.
וע"ע בחיבור אמת קנה (הנדפס יחד עם חיבור משפטי השלום) של אאמו"ר שליט"א בפרטי דיני שקר לתועלת, ועי"ש שהביא בשם הגר"י קמנצקי ועוד גדולים שהגדרת אמת ושקר האמיתי הוא שונה מהגדרתינו דלפעמים בפקו"נ וכיו"ב השקר האמיתי הוא לומר אמת ולהסגיר עי"ז אדם לרוצחים וכיו"ב, ועי"ש עוד קצת מעין זה בשם החזו"א.
ואע"ג דמבואר בשלהי פיאה פ"ח מ"ט שיש עונש למי שמשקר בזה שאומר על עצמו שיש לו מום, מ"מ שם מדובר על אדם שמשקר כדי לגזול צדקה, אבל מי שמשקר בהיתר לצורך מצוה הרי אין בזה האיסור (דעיקר איסור שקר לכמה ראשונים הוא רק שמשקר לצורך גניבת ממון וכיו"ב, אבל בלא זה כשהוא לצורך מצוה באופן שהותר לשנות בלשונו כמו בניד"ד הוא רק מצוה, עי' להגרח"ק בביאורו במס' כותים, והביאו אאמו"ר בריש הפרק הנ"ל), וממילא אין בזה עונש.
ובזה מובן למה הרמב"ם בסוף הל' מתנות עניים (פ"י הי"ט) הביא להלכה רק דינא דהעושה עצמו עני ולא הביא דינא דמי שעושה עצמו חיגר או סומא, וכן הלך בדרכו השו"ע יו"ד סי' רנה ס"ב, והטעם לענ"ד פשוט כיון שלהרמב"ם כל החטא במה שעושה עצמו חיגר או סומא הוא רק במה שמרמה הבריות ליתן לו צדקה על ידי זה אבל אם אינו עושה כן ברמאות למטרה זו וכיוצא בה אינו בכלל דין המשנה שם כלל, ואין עליו ההבטחה שאינו מת עד שיהיה במום זה.
ויותר מזה איתא בירושלמי והובא להלכה בדרך אמונה על הרמב"ם שם שמותר לעשיר לומר על עצמו שהוא עני אם עושה כן לצורך עניים ליטול מקופה של צדקה ולחלק לעניים, וכ"ש בנידון דידן, ובזה אין הבטחה שאינו נפטר מן העולם עד שייעשה כזה (דהיינו ההבטחה שמי שעושה עצמו עני לא ייפטר מן העולם עד שיהיה עני אינו נוהג במי שאינו משקר לעבירה אלא למצוה).
אע"פ שמצינו שלפעמים אירע לאדם כמו שפצה פיו גם כשהיה לצורך מצוה, כמו גבי יפתח והיה היוצא וגו' (שופטים יא, לא) כדאמרי' מעין זה בתענית ד ע"א, וכן גבי אחוה דשמואל בפ"ג דמו"ק יח ע"א, ואפי' לגבי הברחת המכס גופא שנתבאר לעיל שיש אופנים שמותר, משמע בפרק ערבי פסחים שגם במקום שהוא מותר אינו כדאי עי"ש, מ"מ עיקר העונש נאמר כשמשקר באיסור, ואם בניד"ד הסכנה היא רבה הרבה יותר כשיאמר האמת בודאי עדיף שישקר באופן הנ"ל ויכנס לחשש קל של סכנה מדיבור משיסתכן בפועל.
וגם יתכן דבאופן שהדיבור עצמו נצרך למצוה ועושה כהוגן יש לו הגנה ע"י המצוה, ועי' פסחים ח ע"ב, וע"ע שבת סג ע"א, וע"ע סוטה כב ע"א.
ואין להקשות ממ"ש בגיטין מה ע"א שאין מבריחין את השבויין מפני תיקון העולם, דאפי' אם נימא שכאן שייך לדין אין מבריחין את השבויין, מ"מ כבר כתב החו"י סי' ריג דפשוט שכל יחיד שיכול לברוח בורח ואין לו לחוש לשאר השבויים שם ואפי' מידת חסידות ליכא בזה, והובא בפת"ש יו"ד סי' רנב סק"ו, ואמנם יתכן דשייך עכ"פ שלא להשתדל עבור אחרים לברוח באופן זה, ויל"ע אם שייך דין זה גם בשבויים שעדיין לא נשבו וגם באופן שפועלים כביכול בשם חוקים ומשפטים.
לכאורה בכתמי ודאי בנות ספרד לא תברכנה ובנות אשכנז כן ובכתמי ספק לא.
בוסת ודאי (ולכאורה ה"ה בכתמי ודאי לשיטות הנוהגים להשוות כתמי ודאי דעלמא לוסת דעלמא) כדאי הוא החת"ס לסמוך עליו ולברך (לבני אשכנז בלבד) בפרט דגם הפת"ש שהביא עוד דעה בזה (כדלהלן) לא הביא דעה דס"ל להדיא שלא תברך.
אבל בכתמי ספק (דהיינו שכל טומאת הכתם אינה ברורה לדינא) נראה שלא תברך, דהרי כל ברכה זו על טבילה בתוך ימי טהרת לידה אינו ברור שיש לברך כמ"ש הפת"ש בשם התשובה מאהבה בשם הנוב"י ועי' בדגמ"ר שם.
ובלאו הכי דעת המחבר שלא לברך כלל ברכה על מנהג אפי' במקום שלמנהגינו יש לברך, והרי הגר"א חשש לדעת המחבר (וכן החזו"א בהלל של ליל פסח שמעתי שביקש שיוציאוהו, ויתכן שטעמו שרק במנהג ברור כמו ר"ח אפשר לברך ולפ"ז לא שייך לכאן אבל אולי יתכן שטעמו שרק מנהג שפשט לברך עליו מברכים ואין להוסיף ברכות ולפ"ז שייך לכאן אבל הטעם הראשון נראה יותר).
ואף דלדידן נשים יכולות לברך על מנהג מ"מ יש לצרף דגם ברמ"א יש סתירות בזה דבמקום אחד כ' הרמ"א דרק אין למחות באשה שמברכת.
וכאן מאחר שהוא כתם ספק גריעא טובא אע"פ שיש צד שבכל טבילה לחומרא מספק אפשר לברך מ"מ בצירוף כל הנך (וגם כל ענין ברכה על טבילה אחר כתם אינו מוסכם לכו"ע שיש בזה בזה ברכה) הלכך גריעא טובא חובת הברכה וספק ברכות להקל.
ובפרט שכאן גם לפי הצד שיש ברכה רמת החיוב בזה הוא חיוב מנהג או אף תקנת הגאונים שהוא יותר קל מספק ברכות דעלמא (וכמו שמצינו ששכח אזכרת מנהג ותקנת הגאונם בתפילה וסיים הברכה אינו חוזר ושכח תקנת חז"ל חוזר, עי' בה"ל סי' רכז).
יכולה להסיר הבגד המלוכלך ואינה חייבת להשאר לבושה בו, ותלבש בגד נקי ובדוק מדם.
ראה רמ"א יו"ד סי' קצו ס"ג לגבי שעת הדחק כגון בדרך, וע"ע רמ"א או"ח סי' תקנא ס"ג לגבי ההנהגה בת"ב. ולא הוצרכתי לכל זה אלא משום שראיתי מורה אחד שהורה (בטעות) שאינו מכיר היתר ופתרון לזה.
מבואר בקידושין מ ע"ב גדול תלמוד שהתלמוד מביא לידי מעשה, וכן בברכת אהבה רבה אומרים ללמוד וללמד לשמור ולעשות, ולכן מצוה שא"א לעשותה ע"י אחרים נדחית מפני ת"ת כמ"ש במו"ק ט, ולכך שבחו חז"ל במס' אבות כל שמעשיו מרובין מחכמתו ושיראתו קודמת לחכמתו, ובכמה מקומות שבחו חז"ל כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים יותר ממי שעוסק בתורה בלבד (עי' ע"ז יז ע"ב ויבמות קה ע"ב), ולכך אמרי' ביבמות קט ע"ב כל האומר אין לו אלא תורה אף תורה אין לו, משום שצורת לימוד התורה היא לקדש את האדם בדרכיו ובמעשיו, ולכך פסק בשו"ע יו"ד סי' רמג ס"ג שת"ח המזלזל במצוות אין לו דין כבוד ת"ח אלא הרי הוא כקל שבקלים, ועי' במסילת ישרים בריש ענין הזהירות מש"כ על מה שאמרו חז"ל בע"ז דף כא שתורה מביאה לידי זהירות, שעל ידי ההתבונות בתורה ובמצוות מדקדק במעשיו ובדרכיו.
ויש בתורה גם ענין סגולי שמקדש את האדם כמ"ש בדרך ה' שהקב"ה יצר מציאות מעין אמיתת מציאותו שהיא התורה כדי להדבק בה.
הנה ראשית כל להביא מים בכלי שיש בו נקב כל שהוא אי אפשר, דלכתחילה אין עושין כן כמ"ש בשו"ע יו"ד סי' רא ס"מ.
ואף דבנקב גמור כשיעור הגדול בשולי הכלי יתכן דיש בזה היתר עי"ש בט"ז ובסוף הסעיף השו"ע, ואפי' אם הביא מים בדיעבד בכל כלי נקוב, אבל עדיין לא שייך שיהיה מקווה במטוס, דהמטוס הוא כלי גדול, ומשנה היא בפ"ד דמקוואות מ"ה שאין מטבילין בכלים וכן פסק בשו"ע [סי' רא ס"ו].
ואע"פ שכלי שמחזיק מ' סאה אינו מקבל טומאה אבל לגבי הרבה דיני כלים נחשבים כלי, וכן לגבי דיני מקווה ומים שאובין, כמ"ש בהגהות מרדכי שאחר מס' קידושין רמז תקס.
ואמנם אין שאובין בשלג וקרח [יו"ד סי' רא ס"ל], ולפ"ד המחבר שייך לטבול בשלג וקרח גם אם היו שאובין (ויש מחמירין כמבואר ברמ"א שם ועי"ש עוד בש"ך בשם הב"י שאין לעשות מעשה בדאורייתא נגד האוסרין עי"ש).
אבל יש לעיין אם מותר לטבול בהם בזמן שהם בכלי ואינו מחובר לקרקע דאולי דינא הוא שאין מטבילין בכלים כלל גם כשאין דין שאובין.
ונראה דלא, דהרי פסול טבילה בכלי חמור שהוא ודאי דאורייתא וטבילה בשאובין אינו מוסכם שהוא מדאורייתא כמבואר בתוס' ב"ב סו ע"א ד"ה מכלל.
ויעוי' בתוי"ט רפ"ה דמקוואות ומה שהביא שם בשם הב"י, ומשמע לפ"ז דדינא הוא שאין מטבילין בכלים גם כשאין איסור שאובין, וכן מבואר ממה שהביא בהגהות זקני רעק"א סי' רא ס"ז סק"ב בשם הראב"ד המובא בשו"ע סי' קצח סל"א עי"ש.
(וגם המחבר דעליה קאי קושיית רע"א שם לא מכשיר אלא בקבעו בארץ בצירוף התנאים המבוארים שם).
וכן ראיתי מובא בספר שערי מקוואות בשם האחרונים (צפנת פענח סי' צא ושו"ת באר משה ח"ז קונטרס אלקטריק סי' צב) להביא עוד ראי' לזה מסוגי' דגל שנתלש (ראה רש"י חולין לא ע"ב) דמבואר שם ג"כ שאין מקווה מטהר אלא כשהוא ע"ג קרקע (וכן ראיתי להגר"י זילברשטיין בספר כנפי רוח פרק כ"ג שציין לעוד כמה ספרי שו"ת שכתבו כן דטבילה במטוס פסולה משום דבעי' טבילה ע"ג קרקע).
ומ"מ אם עושה מקוה שאובין לטבילת עזרא היה מקום להתיר לעשות במטוס, כיון שטבילת שאובין מועלת לטבילת עזרא כמ"ש המשנ"ב בסי' פח סק"ד.
אבל יתכן דבעי' דוקא דרך טבילה במקוה שע"ג קרקע, דלפי מה שנתבאר טבילה בכלי היא פסול נפרד מלבד פסול דטבילה בשאובין, וזה יהיה תלוי בנידון על מה דאמרי' בגמ' ברכות כב ע"א דטבילה בט' קבין בכלי אי אפשר, האם הוא מחמת שהוא בט' קבין ולא מ' סאה או מחמת שהוא בכלי ג"כ שאז אינו דרך טבילה.
ושם בגמ' בברכות כב ע"ב הובא פלוגתא דאמוראי בזה גבי מה דאמרי' ר' יהודה אומר מ' סאה מכל מקום אם בא להכשיר גם בכלי או לא, ובמשנ"ב שם [ושעה"צ סקי"ב] הביא הכרעה להלכה בזה בשם זקני הגרע"א (וברע"א שם הוא בשם המג"א סי' תרו סק"ט, ובמג"א שם הוא מהב"י סי' פח וסי' קנט בשם הראב"ד בהשגות ברכות ו ה) דמ' סאה בכלי אין מועיל לטבול בו.
ולפי הכרעת המשנ"ב נמצא דגם טבילת עזרא א"א לטבול במטוס.
ויש להוסיף דיש צוואת ריה"ח שלא לעשות מקווה בבית, ומטוס הגדרתו כדירת ארעי ולא כדירת קבע, אבל מכלל דירה לא נפיק שמשמש למקום אכילה ומקום לינה, אע"פ שדר שם רק בזמן נסיעה מחמת הנסיעה ולא בזמן אחר, דקיימא לן דירה בעל כרחו שמה דירה בפ"ק דיומא דף י'.
ויש לחקור טעם ר"י החסיד, ולכאורה נראה דטבילת עזרא הוא משום שלא יהיו מצויין ת"ח אצל נשותיהן כתרנגולין, וכיון שעושה מקווה בביתו שוב לא תיקן כלום, וריה"ח גופיה הקפיד על טבילת עזרא כמ"ש בספר חסידים סי' תתכז ותתכח, ומ"מ גם לטעם זה יש מקום לומר דגם במטוס אם יש שם דירה לזמן כל שהוא, א"כ בזמן זה אם יש מקוה בביתו הרי שוב יש החשש שבזמן זה יהיו מצויין וכו', ואע"ג דאין לדבר סוף דא"כ ה"ה מי שדר סמוך למקוה וכיו"ב, מ"מ צריך גדר בזה כמו בכל דבר, והגדר נקבע שלא יהיה בבית.
אולם כבר נתברר שמטוס אינו בר מקוה כלל, ואפי' לא לטבילת עזרא.
ויש לדון אם כלול בגדר זה גם בית לזמן קצר שאינו קבוע וכן בית מלון ואכסניא.
לכבוד הגאון המפואר המפורסם כמוה"ר רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט"א
בעמח"ס פרדס יוסף החדש על המועדים וספרי גם אני אודך
שלו' וברכה
השם פריידא הוא על שם שמחה כמ"ש הב"ש בשמות גיטין באה"ע סי' קכט בשמות נשים אות פ', ולכן צריך לברר אם שם פארדל ג"כ הוא ע"ש שמחה או לא.
ועי' בפת"ש שם ד"ה פרידא מה שכתב שם ומדבריו יוצא בפשיטות דהכתיבה פרידא ופראיידא הם בודאי אותו השם, אבל שם השינוי ביניהם הוא אכן רק בכתיבה, אבל בניד"ד שהשינוי גם נשמע הוא דבר שצריך לישאל ליודעי ומכירי לשון אשכנז הישנה על משמעות התיבה פארדל (והגרי"ז היתה לו בת שנקראת כן ומתה כבת ז' ויש גם עיר שנקראת פארד), ואם הפ"א הוא בקמץ קשה בעיני לומר שהוא על שם פארד בקמץ כמו דבורה וחולדה וזאב ואריה ודב, דלא נהירא כ"כ דסוס לא מצינו בלשה"ק שם כזה, ואם נקרא בפתח אולי הוא לשון רווח כמו פארדינען, וצריך לברר אצל יודעי לשון.
ונ"ל עוד להביא ראיה דלמעשה בניד"ד נחשבים ב' שמות, דהרי קי"ל בשו"ע סי' קכט סט"ז ובנו"כ שם כמה חילוקי דינים לענין מי שקורין אותו חלק בני אדם בשם עברי וחלקם בשם לעז ודנו שם בב"ש בשם ד"מ ושאר נו"כ גם על אשה שנקראת בלידתה שמחה ונתכנתה פריידל, ומה שמוסכם שם שאם מעולם לא נקראת שמחה אלא נקראת פריידל מלידתה ונכתב שמחה בגט אינו גט, הלכך גם פריידא ופארדל שיש הבדל בהיגוי ומבטא ובכתיבה ולכאורה גם במשמעות אינו אותו השם.
ומ"מ אם מוחלת הסבתא מהני דהגרי"ש נתן רשות לבקשת בני עדות המזרח כמה פעמים שיקראו לבנם יוסף שלום על שמו בחייו, ואע"פ שבניד"ד מיירי באשכנזים והמנהג שלא לקרות בחיים אצל אשכנזים, אבל מ"מ כאן שאינו ממש אותו השם וכמשנ"ת לכך יש לומר דבזה אין מנהג ידוע להימנע מזה.
ופשוט שאם הסבתא מקפידה בכל גוני אין כדאי לעשות נגד קפידתה.
ולענין איך לכתוב פריידא בכתובה לענין אם יו"ד אחד או ב' יודי"ן עי' בפת"ש בשמות גיטין שהביא פלוגתא בזה אם כותבין ביו"ד אחד או בב' יודי"ן כאשר נקרא בציר"י ולא בפתח חריף, דיש צד שרק אם נקרא פתח חריף (היינו הההברה השווה לציר"י הפולני) כותבין בב' יודי"ן ואם נקרא בציר"י האשכנזי הפשוט כותבין ביו"ד אחד, ויש צד והוא הצד המוכר יותר בפוסקים דבתרוויהו כותבין בשם פריידא בב' יודי"ן.
ולגבי סוף התיבה לפי השו"ע ס"ס קכט צריך א' ולא ה', אלא שאין דברים אלו מעכבין כמ"ש שם הרמ"א על הא' ומשמע שם שנאמר גם באופן כללי גם על עוד דברים שלא נתפרשו שם, וכמבואר בפת"ש שם להדיא גם לענין היודי"ן.
ולמעשה נראה דלגבי היודי"ן יש לכתוב ב' יודי"ן שכך נהוג היום ובפרט שבלשון העברית המדוברת סתם רוב ציר"י אפי' ביו"ד נשמע כסגול בלא יו"ד (כקריאת ציר"י ספרדי), וכבר כתב הרמ"א שיש לילך אחר לשון המדינה, וממילא יש מקום בזמנינו להדגיש יותר בב' יודי"ן כדי שיהיה נקרא בציר"י עם יו"ד (כציר"י אשכנזי פשוט) גם בעברית, ואף שיש כתיבה נפרדת לעברית וליידיש מ"מ מאחר שכיום נהוג לכתוב גם שמות יידיש בכתיבת עברית יש לצרף זה עכ"פ אם כך נהוג לכתוב גם בעברית לכתוב בב' יודי"ן את הציר"י כאשר הכונה לבטא גם את היו"ד, וכ"ש שביידיש כיום יותר מקובל במקומינו לכתוב ב' יודי"ן בצירי עם יו"ד מורגש, ועכ"פ אם כך הוא המציאות שרגילין לכתוב גם בעברית פריידא בב' יודי"ן כדי לבטא את היו"ד גם בהגייה העברית, ועכ"פ אם כך חתימתה פריידא (ע"ע פת"ש סי' קכט סט"ז), דבכתובה יותר נוהגין לילך אחר החתימה כיון שאינו לעיכובא, וכ"כ אלי הגרח"ק לענין שמי בכתובה לכתוב כחתימתי אע"פ שיש פלוגתא דקמאי בנידון זה איך לכתוב שמי.
ויש להוסיף דבד"מ הארוך (הו' בב"ש) וב"ש סי' קכט סקל"א ובתשובת רמ"א שהביא שם ובשאר נו"כ שם שמצאתי, כתבו סתמא לכתוב בב' יודי"ן, וכן עוד בב"ש בשמות גיטין הנ"ל שם אי' פריידא בב' יודי"ן ומסתמא גם כשהוא בצירי דדוחק לומר שכ"ז מיירי רק בפתח חריף, (ואמנם הב"ש בשמות אנשים גבי אות ל' ליב נקט ביו"ד אחד ואולי י"ל דשם הורגלו לכתוב ביו"ד אחד היכא שהוא בציר"י, אבל אין לומר דהב"ש לא הכיר ציר"י אשכנזי פשוט, דהב"ש שהיה באשכנז בודאי שהיה אצלו הבדל וחילוק בין ציר"י לפתח חריף, גם אם נימא דבמדינתו של הד"מ היה הכל בפתח חריף, ולענין בדיעבד לדעת הטיב גיטין המובא בפ"ת שמחמיר בפריידל בצירי לכתוב ביו"ד אחד שלא ישמע כפתח חריף, החשש הוא רק בגט משום לעז עי' בלשונו שם וביותר במה שהוסיף הפ"ת שם שאינו מעכב מן הדין אלא רק משום לעז, ובכתובה לא שייך כ"כ, ועי' באריכות הדעות בזה בספר שמות תורת גיטין).
אבל אם נהוג לכתוב פרידא ביו"ד אחד בלשון המדינה וכך האישה חותמת גם ביו"ד אחד אז יש לכתוב בכתובה ביו"ד אחד, מאחר דשני הכתיבות יסודתם בהררי קודש ואינם מעכבים כנ"ל במשמעות הרמ"א ובדברי הפת"ש.
כתבתי בחפזה עקב כך שהבנתי שהענין נחוץ כבר, ואיני אומר קבלו דעתי.
מבואר בשו"ע ונו"כ אה"ע סי' קכט סעיף כב ואילך לענין כמה שמות דרובן אזלי' בתר היאך שנכתבו במקרא, וברשב"א מיוחסות סי' רלב מבואר דאזלי' בכתיבת מסורה בתר רוב ספרים שלנו גם נגד מסורת הגמ', ולכן מאחר דברוב ספרים שלנו אי' במקרא בת שבע בב' תיבות לכאורה צריך לכתוב ב' תיבות, וכן הוא בשמות גיטין של הב"ש באה"ע סי' קכט שמות נשים אות ב' בת שבע בב' תיבות.
ואע"פ דבחשבון התיבות ברש"י פ"ב דסנהדרין דף כב יוצא דבתשבע צריך ליכתב בתיבה אחת (כמו שהביאו האחרונים דלהלן שבסוף התשובה) עי"ש, מ"מ בגמ' אינו מוכרח דרמז בעלמא הוא ומנ"ל שזה כוונת הגמ' ושמא גמ' גמירי לה די"ג קינוחין הוו, וגם אין מדקדקין בגימטריא בהפרש אחד כמ"ש בדב"ר ובערוגת הבשם הקדמון ועוד, ואף דסברא היא שלא היו אומרים י"ג קינוחין אם יש י"ד תיבות (ואין מדקדקין ר"ל כשיש דבר אחד לפנינו שהוא בהפרש אחד), מ"מ הא כבר אמרי' דבמסורה אזלי' בתר רוב ספרים שלנו.
אולם יש לדון דשמא לא אזלי' בתר ספרים שלנו אלא לענין כתיבת ספרים אבל אולי לענין כתיבת גיטין שמא אזלי' בתר מסורת הגמ', ועי' בביאור הגר"א סקנ"א וסקנ"ב וצריך להתיישב בדבר.
ועוד יש לומר דאפי' אם במקרא נכתב בתשבע בתיבה אחת אבל בגט צריך לכתוב בב' תיבות דכך שגור בפי הבריות כעין מ"ש התה"ד סי' רלג והובא בביאור הגר"א על השו"ע שם סקל"ט לגבי השם מתתיה ועי' עוד שם בשו"ע שם סל"א לענין ירחמיאל דאף שאין נמצא כן במקרא ביו"ד מ"מ אם החזיק עצמו לקרות ודחק בלשונו החיריק כך כותבים.
ואולי יש חילוק בין שינוי במבטא לתיבה אחת וב' תיבות שאינו נשמע כ"כ.
ואם נימא שצריך לכתוב בת שבע וכתב בתשבע ברמ"א שם סל"ב לענין כדר לעומר ועמנו אל נקט שאינו מעכב ואפשר דיש דברים שכן מעכב, ועי"ש בביאור הגר"א סקנ"א וסקנ"ב דלפי המבואר שם בודאי מעכב עכ"פ בדברים שידוע שנכתבין בב' תיבות, ומשמע שם שסובר כן גם לגבי גט, ובחשבון יוצא בדבריו לכאורה שיסבור דגם חילוק תיבה לשניים מעכב, ועי"ש גם בנחלת צבי סקל"ח דאף להתה"ד סי' קפח שהקיל בידידיה להתיר לחלק לשנים מ"מ לא הקיל בב' שמות.
אבל כמה נו"כ חלקו על הב"ש והם הכנה"ג הגב"י אות רג בשם מהר"ש אלגאזי וכן דגול מרבבה ובאר היטב וראש פינה נקטו ע"פ דברי רש"י בסנהדרין שם כב ע"א שבתשבע בתיבה אחת.
א"כ נמצא שיש כאן פלוגתא. (ואע"ג דרוב אומרים תיבה אחת מ"מ אפשר דיש לחוש גם למיעוטא מאחר דמסתבר טעמייהו וכמשנ"ת).
יעוי' בגמ' בעירובין ע"פ הפסוק בסוף מלאכי (פרק ג) שעתיד לבוא ולבשר על הגאולה קודם שיבוא משיח (ועי' גם סוכה נב), ולפ"ז יתכן ליישב המקור ללשון חמדת לבבי משום שהוא מחמד כל לב שכבר יבוא ויבשר הגאולה (עי' תדא"ר יג), וכמו שיסדו כמה פיוטים על ענין זה גופא למוצ"ש במהרה יבוא אלינו וכו'.
ויתכן לבאר עוד דאליהו עתיד לברר כל ספיקות כמ"ש יהא מונח עד שיבוא אליהו, וכמ"ש בשבת פרק שמונה שרצים אם יבוא אליהו ויאמר וכו', והתורה נקראת חמדה כמ"ש ואת כל מחמד עיניך וכו' (מלכים א כ, ו) זה ס"ת (סנהדרין קב ע"ב, שמו"ר ג ח), וכמ"ש ידו פרש צר על כל מחמדיה (איכה א, י) זה ס"ת (יבמות טז ע"ב, איכ"ר א לח), וכמ"ש (תהלים יט, יא) הנחמדים מזהב ומפז רב.
ויש בנותן טעם להביא בזה התרגום דהפטרת ת"ב עה"פ (ירמיה ח, כב) הצרי אין בגלעד אם רופא אין שם, דמתרגמי' הלא מחמיד הויתי לאולפניה דאליה נביא דמגלעד דפתגמוהי אינון אסותא.
עי' ביד רמ"ה סנהדרין ע ע"ב שהביא כמה טעמים לזה:
א) שמא יאכלו אכילה גסה וישתכרו ולא יעיינו בדבר כראוי.
ב) שלא לבייש את מי שאין לו, ועי"ש עוד, ולפי תירוץ זה לא היה בא מממון הציבור אלא מממון היחידים או שכל אחד היה מעלה לעצמו (ועי' בסוגי' שם לענין הבן סורר שהעלה לעצמו ויכול להתפרש לפי ב' הצדדים, דלפי הצד שלא כל אחד מעלה לעצמו תתפרש הקושי' שם היאך היה לו בשר ויין ובתי' מתרצי' שעשה הבן סורר שלא כנהוג, ולפי הצד שכל אחד מעלה לעצמו מקשה שהרי גם אם העלה לעצמו הרי אין מעלין בשר ויין ומתרץ שבזה עשה הבן סורר ומורה שלא כנהוג שהעלה בשר ויין).
ג) כדי שתהיה העלייה לשמה, כלומר שלא יעלו למטרת הסעודה לכן לא הביאו בשר ויין לסעודה, ויש לציין שכיו"ב אי' בפסחים ח' ע"ב מפני מה אין פירות גינוסר וחמי טבריא בירושלים כדי שלא יאמרו עולי רגלים אלמלא עלינו בשביל זה דיינו (וע"ע שבת קמז ע"ב), וכעין פירוש זה של הרמ"ה כתב גם הרש"ש שם מדנפשיה.
נלענ"ד שאינו מוכרח שבא רק מחמת חטא זה, דמהיכי תיתי לה, אלא שגם שייך שיבוא מחמת חטא זה, ואין אנו יודעים טעם לכל דבר.
ועוד נראה דאף כשבא מחמת חטא זה אינו בהכרח שבא מחמת חטא גמור דפעמים בא מחמת אביזרייהו או חטא מאותו שורש ופעמים לא מיחה או ראה אחרים ושמח עי' שבת קיח ע"ב ויומא סז ע"ב, ופעמים העונש בא על ביטול מצוות רשות או על ביטול הידור מצוה בלבד, עי' מנחות לט ע"א, ואמרי' בב"ר הן בקדושיו לא יאמין אפי' באי"י.
ולגוף הענין שמצינו בכמה מקומות במקרא שנאמר איש איטר יד ימינו דוקא גבי בני בנימין, נראה דהנה בנימין נקרא כן ע"י יעקב אבינו דכתיב ואביו קרא לו בנימין ובפרש"י שם פי' שהוא לשון בן ימים כמו בן זקונים, וכן בדניאל כתיב לקץ הימין והיינו הימים, בחילוף ם' ון' בסוף תיבה, אבל נראה שנכלל בזה גם ענין ימין ממש, ויעוי' ביבמות דאי טענה בעינא חוטרא לידא ומרא לקבורה וכו' ומבואר שם שבן הנולד לזקונים הוא כעין יד העוזר וסומך, וממילא יכלל בדבר זה ברכה להיות בן ימין במשמעות של כח והצלחה הנרמז בימין, והנה בפרש"י פי' דאיטר יד ימינו היינו סתום יד ימינו, ונראה דשום רמז יש בדבר שלא נתקיימה בהם הברכה בשבט בנימין, ושמא מחמת רשעים שהיו ביניהם ולא מיחו בהם כדמפרשי קראי, ואין אנו בקיאין בדרשות.
ויש לציין דגם גבי קץ הימין בדניאל פי' חז"ל מענין הימין ע"ש השיב אחור ימינו, עי' בפסיקתא דר"כ פ' ותאמר ציון.
המנהג הרווח עכשיו שאין תוקעין בחצוצרות, ויעוי' במג"א ריש סי' תקעו שתמה על מנהג זה ועי' באחרונים מש"כ בזה (עי"ש בפמ"ג ובמשנ"ב סק"א) כמה תירוצים, ולחלק מהתירוצים נוהג האידנא עכ"פ בא"י ולחלק מהתירוצים גם בא"י אינו נוהג ע"ש.
וכמו שנתבאר שהמנהג הרווח כיום אינו לתקוע בחצוצרות, ולמרות שבפוסקים הנ"ל נראה פשוט שלא היו יכולים להצביע על מנהג א"י שגם הם לא נהגו לתקוע (וכמו שיובא להלן מנהג ירושלים בזה, ואם כי אין ראיה שהכירו גדולי חו"ל את מנהגי א"י בזה ושהיה מנהג קבוע כ"כ שהתפרסם עד חו"ל), מ"מ כיום מנהג זה כולל גם את א"י, וכך למעשה המנהג נקבע שאין תוקעים בחצוצרות.
ואולם יש לציין דיש עדויות שמנהג ירושלים מלפני כמה דורות הי' כן לתקוע בחצוצרות כסף בעת צרה.
ושמעתי שכן נהג הגר"ש דבלצקי (וכמדומה ששמעתי שהחמיר עוד להחשיבו עת צרה לענין ד' תעניות להחשיבן כתענית ציבור חובה לענין מעת לעת, והוא ענין בפני עצמו ואכמ"ל, וכמובן שהכל לפי ענין הצרה).
ולפני זמן לא כביר נשמע על אחד מגדולי ירושלים (והוא הגר"מ שטרנבוך) שביקש שיתקעו בעת צרה בנימוק שכך מנהג ירושלים (והנידון אם מועיל שופר למצוה זו הוא נידון בפני עצמו, דיש פלוגתא רבתי אם התקיעה מתקיימת דוקא בחצוצרות או גם בשופר, ובמשנ"ב ריש סי' תקעו נקט כהכרעת המגיד משנה שאפשר לתקוע גם בשופר, ואכהמ"ל בזה, רק לגוף מנהג ירושלים יש עדות שנהגו בחצוצרות כסף, ואולי לא בדרך קבע נהגו כן, או שהגדול הנזכר לא הנהיג בחצוצרות כסף שלא לשנות מידי מהמנהג הקיים כיום, או משום דלא אפשר).
ויעוי' בערוך השלחן סי' תקעו ס"ג דמבואר בדבריו דגם אם נוהגים בא"י בחצוצרות הוא רק אם נוהגים בכ"ד ברכות דתענית, ולפ"ז אין מקום ליחידים לכאורה לתקוע בחצוצרות האידנא, אולם לפי הטעם שכ' המשנ"ב שם שהחילוק בין א"י לחו"ל הוא מצד דיוקא דקרא דכתיב וכי תבואו מלחמה בארצכם, לפ"ז משמע דמצוה זו לא תליא רק בכ"ד ברכות, ולכך ס"ד שינהג גם בחו"ל לולי הך קרא אע"ג דאין תענית צבור בחו"ל כמ"ש בתענית יג.
ויעוי' באג"מ ח"א או"ח סי' קסט שכ' שהמנהג כדברי הריטב"א כמו שפירש שם דברי הריטב"א דבעי' דוקא חצוצרות שנעשו לשימוש בבהמ"ק.
ולא זכיתי להבין דבריו, שזה לא נזכר בדברי הריטב"א דבעי' חצוצרות שנעשו לשימוש בבהמ"ק, ועוד דמנא לן חידוש זה, דאי משום חצוצרות שעשה משה לצורך המקדש הא בלאו הכי נגנזו כמ"ש חז"ל, ואולי דייק לה מלישנא דקרא, ועוד דהרי מסברא למה שנצטרך חצוצרות שנעשו לשימוש במקדש כיון דמצוותן בגבולין כמו במקדש, ועוד דהרי בגבולין יש הרבה מקומות לתקוע, ואטו כולם יצטרכו דוקא החצוצרות שנעשו במקדש, ודוחק לומר דכל אחד מהם מערים שעושה לצורך המקדש ומערים ועושה לבהמ"ק אחר, דמה שייך הערמה בדין דאורייתא שצריך (לפי שי' האג"מ) שייעשה לצורך המקדש, דהרי סו"ס לא נעשה לצורך המקדש, והרי לא היו כ"כ הרבה זמנים לתקוע שיספיק לעשות לבהמ"ק כ"כ הרבה לכל פעם כדי שיספיק לכל הגבולין, וגם אם היו הרבה זמנים המספיקים, מ"מ מה יעשו בגבולין עד אז, וכי תימא דאה"נ לא יתקעו כמ"ש הריטב"א, וכי לכתחילה אמרי' להו שינהגו כבדיעבד, דבריטב"א משמע רק שהיה חסר להם משהו שהיה חסר רק להם והוכרחו לעשות כבדיעבד אבל לא שבזמן המשנה כבר נהגו כן.
יעוי' בתשובה הקודמת לענין מעבר בין ב' נשים קטנות דעיקר מה שנתבאר שם שעיקר החשש במעבר בין ב' נשים הוא ענין סגולי ואין גדריו ברורים, ולכן הנוקטים להזהר האידנא בכל ענייני סכנה שנאמרו מזמן הגמ' ולא אומרים נשתנו הטבעים יש יותר מקום להחמיר בדברים שלא נתבררו, ובפרט שמסתימת הדברים משמע שהענין הוא דבר סגולי שלא תלוי בכוונת המזיק או ברצונו.
ומ"מ לגבי אשתו יש להתיישב בדבר, דמצינו לגבי הרבה דברים שנאמר בהם אשתו כגופו, ובהרבה דינים נתחדש כן בפוסקים עד האחרונים ממש דינים מכח דין זה של אשתו כגופו, (כמו לענין נר חנוכה במשנ"ב הל' חנוכה וכן לענין הישן עם אשתו וכן לענין צנעא בצדקה במאירי בכתובות ולגבי הרבה דברים), וכד חזינן דפשיטא להו לרבנן קמאי ובתראי לחדש דינים מחמת הך כללא דאשתו כגופו לא פשיטא לן דלא נימא לה להא נמי בהך, ואע"פ שאין בנו כח לחדש דינים חדשים מ"מ לענין דברים שהאיסור נוצר על ידי גוף נפרד משמע בכ"מ דהוה פשיטא להו להפוסקים דלעניין איסור כזה אין האשה נחשבת גוף נפרד מבעלה.
(וחשבתי מחמת זה דאולי יש מקום לחדש במ"ש התוס' בשם הירושלמי לענין מודים מודים דבלחש מותר, דאפשר שאם רק אשתו שומעת אין בזה איסור כיון שיודעת שאינו מתכוון לב' רשויות וכמו שאם הוא עצמו שומע את עצמו אין בזה איסור כיון שיודע שאינו מתכוון לב' רשויות, וכמו שנקטו הפוסקים לענין ישן עם אשתו דבאשתו ליכא הרהורא וכדברי המאירי הנ"ל דלענין צינעא בצדקה א"צ להצניע מאשתו כיון שהיא כגופו, ור"ל דכך הדרך שעושים כל דבר ביחד, ואין כאן ענין להתכבד על חשבון הזולת אלא עושים יחד, ויש שמועה בשם החזו"א גם לענין לה"ר, אבל לא אכנס לזה כיון שהדברים לא ברורים ולא מוסכמים, ויש עוד דוגמאות ואכמ"ל).
יעוי' בשו"ת שאלת רב ח"א פט"ז שהשיב הגרח"ק בתשובה לענין כמה נידונים ואחד מהנידונים שם היה לענין קרובות, שאין הדברים מבוררין ויר"ש יזהר, ועוד שם בתשובה אחרת לגבי אשתו שכ' דאין נפק"מ בין אשתו לאחרת וישתדל להחזיק משהו ביד.
וראיתי עוד בתשובות גם אני אודך מהר"מ גבאי להר"ג רבינוביץ סי' יח שהביא הרבה מ"מ בנידון זה, והביא כנ"ל בשם החזו"א והגרח"ק והגרנ"ק בחוט שני ועוד כמה פוסקים שהחמירו בזה, ומבואר בחזו"א והגרח"ק שם דגם באשתו ממש, וכן משמע בחוט שני הנ"ל ומאידך יש שהקילו בזה.
ויעוי' מה שכתבתי בתשובתי הסמוכה לענין לעבור בין ב' נשים קטנות, ומ"מ כאן בענייננו הוא קצת יותר חמור מקטנות, כיון שהמשמעות הפשוטה בב' נשים שכולל קרובותיו גם אם אין כולל קטנות, ולומר שאין קרובות בכלל הוא יותר חידוש מלומר שאין קטנות בכלל, ואף שלענין אשתו היה יותר מקום להקל כנ"ל מ"מ מאחר שרבו המחמירים אין כח בידינו לקבוע להקל בזה, ואפשר שטעם החומרא בכאן משום שמצב הסכנה נוצר על ידי ב' נשים שאחת מהם אינה אשתו, ובפרט אם נימא דהאיסור מחמת הרהורא שגורם לשכח תלמודו דבזה יש הרהור אפי' בב' נשיו עי' בפהמ"ש להרמב"ם באבות גבי מרבה נשים דמרבה רוב התאוה (ועי"ש בתשו' הנ"ל שהביא נידון לגבי ב' נשיו).
בגמ' סוף הוריות אי' בין ב' נשים, ולא נתבאר שם מה הטעם, אם הוא משום כשפים או משום רוח רעה או מטעם אחר, ובגמ' בערבי פסחים נזכר על ב' נשים שמביטות זל"ז בפרשת דרכים שהעובר ביניהן מסוכן לכשפים, אבל מהסוגי' דהוריות והדברים שנזכרו יחד עם העובר בין ב' נשים לא משמע שהוא מחמת כשפים אלא שהוא דבר סגולי שמזיק לאדם, ואפי' אם האשה ישנה לכאורה יש בזה רוח רעה.
וכן בגמ' בפסחים קיא ע"א גבי ג' אין ממצעין ואין מתמצעין משמע שיותר שייך לדינא דהוריות שם שאינו מצד כשפים, אבל יעוי' במהרש"א בהוריות שם שמשמע שלמד שהוא אותו הדין המבואר שם בפסחים לגבי כשפים והוא סכנתא ועי"ש.
ומאחר דבכמה מקומות מבואר דאשה שייך גם בקטנה, כמו בפ"ד דקידושין דף ע אין משתמשין באשה בין גדולה בין קטנה וכן בנדה אשה בת יום אחד מטמאה וכו' ואשה כי תזוב וכו' ת"ל ואשה, כמ"ש בנדה לב ע"א וע"ב, משמע דאשה שייך במשמע גם בת יום אחד, ואולי דוקא שם הוא ריבוי מיוחד, מאחר דנלמד מוא"ו כדמוכח מסוגי' שם וכמ"ש רש"י שם סוף ע"א, ומאידך יש לומר דאחר ששם נזכר אשה על קטנה יש ללמוד מזה, וגם יש לטעון דלשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד (עי' קידושין ב ע"ב), ומאידך גיסא גם הך דאין משתמשין באשה משמע בגמ' דלולא שנתפרש להדיא בין גדולה בין קטנה הי' מקום לחלק בזה, ומיהו יש לחלק בין קירוב דעתא לדבר סגולי של רוח רעה, ומאידך גיסא ציין הגרח"ק בקונטרס הזכרון לדברי הגמ' יבמות סא ע"ב דמשמע שקטנה אינה אשה, וכ' דאפשר דה"ה לענייננו.
ומ"מ מאחר שבענייננו הוא ספק היה מקום להחמיר דחמירא סכנתא, ובפרט שהוא דבר סגולי שאם הוא מזיק מסתמא שמזיק בכל גיל כל עוד שלא נאמר לך בענין אחר, וכן הובא (בתשובות גם אני אודך מהר"מ גבאי להר"ג רבינוביץ) מתשובת הגרח"ק שהקפיד בזה למעשה משום שהדברים אינם מבוררים ושכך הקפיד הגרח"ק גופיה ושכך כבר נהג אביו בעל הקה"י (ארחות רבינו הנדמ"ח ח"ד עמ' קמא).
ויעוי' בתשובות גם אני אודך הנ"ל שהביא עשרות מ"מ בנושא, והביא שם דעות שונות בזה, ובשם החוט שני [אבה"ע סי' כא עמ' סט] הובא שם שנקט להקל בזה, ובשלמת חיים [סי' תתנח] חילק בין הגיע זמנה לראות ללא הגיע זמנה לראות.
ומאחר דנתבאר שיש נטיה להחמיר בזה מאחר שהוא משום רוח רעה כמו שנתבאר, וגם דיש מקומות שאשה משמע סתמא בכל גיל לכן נראה למעשה דתלמידי הגר"א והחזו"א הנוהגים ברוב ענייני הסכנה כבזמן הגמ' כמו בגילוי משקין ובזוגות ובדברים שנזכרו בספ"ק דמו"ק יא ע"א (עי"ש ג"כ בתוס') וכיו"ב יש להם יותר מקום להחמיר בזה מסתימת הדברים שאינם מבוררים וכנ"ל, דבספק סכנה יש יותר להחמיר כמ"ש הרמ"א ביו"ד סי' קטז.
ומאידך גיסא הנוהגין כדעת התוס' להקל בגילוי וזוגות ומים אחרונים וכיו"ב (שיש לזה גם מקור מהגאונים להקל בענייני סכנה דנשתנו הטבעים, ועי' עוד תוס' מו"ק יא ע"א) וכ"ש אם גם סוברים שזהירות זו גם בזמן הגמ' לא נאמרה בתורת איסור, יש להם יותר לנקוט להקל גם בזה, כיון דבלאו הכי סוברים שאינו איסור, אלא אם כן רוצים להחמיר ויזכו בזכות זהירות זו לס"ד בזכירת תלמודם.
א) יעוי' ברמב"ן בהקדמתו לתורה שכל האותיות שבתורה הם צירופי שמות ולכן גם מה שכתוב עמלק יש בו אותיות של צירופי שמות.
ב) גם תיבה שעל פי פשט פירושה עמלק מ"מ ע"פ סוד יש לה עוד פירושים אחרים.
ג) תיבת עמלק אינה נקראת לבדה בתורה אלא הכל יחד תמחה את זכר עמלק, וגם מי שרמוז בתיבת עמלק הוא רמוז במצוות מחיית עמלק, דכל התורה היא פקודין לאהבה ויראה ולא לקרות כל תיבה בפני עצמה.
ד) מבואר בזוהר ובמקובלים שיש נשמות ערב רב ואנחנו לא נדע חשבונות שמים על מי נגזר מה יהיה ויעוי' בספר הכוזרי מה דשייך לזה, ומ"מ כ"א יכול לתקן נפשו אם יתאמץ, וזוהי נקודת הבחירה של נשמות ערב רב.
ולענין מה ששאלת אם בנקודות וטעמים רמוזים ג"כ, הנה לגוף הענין כבר נתקשו החו"י סי' רלה והמנחת שי (ויקרא ח ח) דבאותיות אין ס' ריבוא, ובאמת מצאתי דיש שכתבו שכולל גם נקודות וטעמים, אם כי יש מקום לומר דכולל רק המסורת ולא המקרא, דזה נרמז בפסוק מימינו אש דת למו, ונקודות אינם המסורת אלא המקרא כמ"ש בפ"ק דסנהדרין ובהרבה סוגיות, דהיינו תושבע"פ ולא תורה שבכתב, ויעוי' מ"ש הכוזרי שבזה אנו תופסין המינים בעלי מקרא (הקראים) שמאמינים רק בתושב"כ והרי בלי תושבע"פ א"א אף לקרות תושב"כ, וצל"ע החשבון אם באמת סגי בתגים בלבד לחשב ס' ריבוא או דבעי' יותר וכן לענין חישוב הרווחים והשיטין וכו' ולענין חישוב שאר ספרי נביאים וכתובים, ואני איני מבין בזה.
לגבי מה ששאלת שוב אם מחשבים הקרי או הכתיב, האמת מסברא פשוטה היה מקום להעלות צד דמחשבין גם הקרי וגם הכתיב דשניהם נמסרו מסיני כמבואר בשו"ע הל' קריאה"ת סי' קמא ס"ח, ושניהם נדרשים דיש אם למקרא ולמסורת כמ"ש במסקנא דפ"ק דסנהדרין דף ד', אם כי הזכרת שכבר מישהו עשה החשבון ע"פ הר"צ הכהן שמחלקים האותיות לכמה חלקים ומוסיפין עשר אותיות גדולות, א"כ כיון שכבר ספרו ספרו, ומאידך גיסא בגמ' פ"ק דקידושין דף ל' מבואר דהאידנא לא מועיל ספירה בכה"ג, ומאידך באחרונים אינו ברור איך ללמוד גמ' זו, עי' מה שהובא בזה בשם גאוני בריסק, וגם להלכה יש כמה שיטות בב"י ובמשנ"ב הל' קריאה"ת סי' קמג ס"ד סקי"ג בדינים היוצאים להלכה ע"פ הגמ' שם, א"כ א"א לומר דבר מוכרע בזה.
יש בזה תועלת להיות בקי בכיבודים אלו ובשמותיהם, ובזה יהיה לו לתועלת אם ילך לברית מילה ויכבדוהו, וכ"ש אם יבקשוהו להכריז הכיבודים, או שישאלוהו מה צריך להכריז בכיבודים, שלא יהיה בכלל מי ששואלין אותו ואינו יודע שפניו משתנות כמ"ש ועוז פניו ישונא (פסיקתא), וטוב לידע מנהגי מילה ע"ד מ"ש בפ"ק דחולין ת"ח צריך שידע מילה, וע"ד מ"ש אתחסם ר"א עי' מה שכתבתי על זה בביאורי על המדה"ג.
להלן סדר הכיבודים הנהוגים בברית מילה.
א) קוואטער, והוא הבאת התינוק מהאם ונתינתו לאבי הבן, (וכמו כן יש המשך הקוואטער שמקרבים אחרים עוד את התינוק מידיו של הקוואטער אל הכסא של אליהו, ומלפנים היה נקרא חייקה, וכהיום אצל רבים לא נקרא בשם זה, ולא נהגו להכריז כיבוד זה עם הכרזת שאר הכיבודים, וגם לא נהגו שמחזר בעל הברית אחר מי שיתכבד בזה, אבל נהגו כשיש כמה שמבקשים הקוואטער לכבד קצתם בהעברת התינוק מהסנדק לאבי הבן והם הממשיכים במצוה, וכן בשם הגרשז"א הובא שבשאר הכיבודים נוהגים ללבוש טלית מלבד חייקה).
ב) כסא של אליהו, והוא מי שמניח התינוק על כסא של אליהו.
ג) מהכסא, והוא מי שלוקח התינוק מכסא של אליהו ומעבירו לאבי הבן.
ד) סנדקאות, והוא מי שיושב על הכסא ומחזיק התינוק על ברכיו, ונוהגים ליקח חכם וצדיק.
ה) אבי הבן ליד הסנדק, המנהג שאבי הבן מוסרו לסנדק.
ו) מהסנדק, זה מי שנוטל התינוק מברכי הסנדק כדי ליתנו למברך הברכות הגפן ואשר קידש.
ט) עמידה לברכות, הוא המחזיק את התינוק בעת הברכות.
י) ברכות, והוא זה שמברך הברכות.
עי' בספר ברית קדש מה שביאר בהרחבה כל ענין כל אחד מהכיבודים הללו עם הרבה מקורות וציונים כיד הטובה.
ועי"ש שהביא בשם אחרונים שתמהו למה לא נהגו לכבד למעוברת בקוואטער, עי"ש מה שכתב בזה, ויש להוסיף על זה דאולי יתכן ליישב דהוא כעין חדשים לקטורת בואו והפיסו, כיון שנתקבל שיש בהשתתפות בהכנסת תינוק לברית סגולה לזש"ק על דרך מה שאמרו (פסדר"כ פ"ט ותנחומא פרשת אמור) עה"פ מי הקדימני ואשלם, ואולי יש בזה גם חשש עין הרע כשיש המצפות לפרי בטן שלא קבלו את הכיבוד והמעוברת קיבלה.
מה שיש השגחה פרטית על כל אחד ועל כל בעל חי זה מפורש בחז"ל אין אדם נוקף אצבעו מלמטה עד שמכריזין עליו מלמעלה ועי' ערכין טז וברכות ה ע"א, ובירושלמי שביעית פ"י אפי' ציפור וכו' וכן בפסיקתא דר"כ פ"י, ומאידך מה שיש מושג של השגחה כללית (שההנהגה היא לפי התנהגות הכלל) זה מפורש בחז"ל ג"כ שיש הנהגה כזו לטוב ולמוטב, כמ"ש בב"ק ס גבי ואתם לא תצאו וכו', ועי' בפ"ק דחגיגה דף ה' גבי מרים מגדלא שער נשיא, ומאידך גיסא מ"ש חז"ל עה"פ באת אלי להזכיר את עוני, וכן אמרו בהרבה מקומות שהשטן מקטרג בשעת הסכנה, וכן הזכרת בב"ק קה ע"ב ענין מכת מדינה ומה שכתב על זה הרמ"ק, ודי במ"מ אלו שלפעמים יש הנהגה שהיא כללית.
ויש הרבה מאוד שיטות ודעות בדבר זה, ולכן אינו מן הראוי שאומר את אשר ליבי בזה, ומ"מ מכיון שנדרשתי הנני לומר אשר עם לבי, והוא דהשגחה כללית אינה סותרת השגחה פרטית, והוא משל למלמד שיש לו הנהגה פרטית כאשר מלמד כל תלמיד ותלמיד בפני עצמו שנוהג עם כל אחד לפי רוחו ולפי דעתו, ומאידך גיסא כשמלמד כל התלמידים יחד אינו יכול לנהוג באותה הנהגה, שצריך לנהוג בהנהגה כוללת ושווה לפי הענין כדי שהכלל יתקיים (וע"ע שבת י ע"ב), וכמובן שטובת הכלל היא לא טובת המלמד אלא טובת כל פרט ופרט מן הכלל, שהרי אם לא יהיה מושג של כלל גם לא יהיה פרט.
וכמובן שאין כאן עיוות הדין, דלא חשיד קוב"ה דעביד דינא בלא דינא כמ"ש בברכות ה ע"ב, רק דיש מושג של הנהגות שונות בדין ולפנים משורת הדין עי' מסילת ישרים פ"ד ומאידך גיסא עי' בזוהר חדש איכה לגבי עשרה הרוגי מלכות, וגם בשעת הסכנה מבואר במגילה כז שרק מי שאינן לו זכויות אינו ניצול וכלשון חז"ל במדרש פנקסו נבדקת, וכמ"ש אומרים לו הבא זכות והיפטר עי' שבת לב לגבי חולה, ועי' ברכות נה ע"א, ואפי' לגבי מכת מדינה אמרי' במס' תענית שהצדיק שדותיו הם הנהגה אחרת משאר שדות ואפי' כל עשב ועשב יש לה הנהגה בפני עצמה כשהוא זכאי לכך, ולכן במכת מדינה הצדיק הגמור ניצול כמ"ש בברכות יח ודוק.
והענין הוא שיש כמה דרכי הנהגה שונים, ולפעמים אזלי' במידת הדין קשה ואז באמת אין לאדם במה להינצל, וכמ"ש (פסיקתא פ' העומר) דיין לצדיקים שהקב"ה מזריח עליהם את השמש, ולפעמים להיפך יש טעם דאזלי' לפנים משורת הדין, ואינו ויתור אלא צורת הנהגה מסויימת של דרכי המשפט להחשיב הדברים בנידון אחר מצורת הדין הרגילה.
הלכך שייך שהעונש יבוא מחמת אדם אחד ואדם אחר ייענש מחמת שאינו די צדיק להנצל מזה, ויעוי’ בתענית בדרוקרת הוות דליקתא בשבבותא דרב הונא לא הוות דליקתא וכו’, ובסוף סוכה נו ע”ב אוי לרשע אוי לשכנו, ובכתובות ח’ צדיקים נענשים על עון הדור, ובשלהי סנהדרין כל זמן שע”ז בעולם חרון אף בעולם, ובגיטין נו על קמצא ובר קמצא חרוב ירושלים, ושם בהמשך הגמ’ גבי השוליא דנגרא ובאותה שעה נתחתם גזר דינם, וכהנה מקורות רבות.
כמדומה שאין צד שיהיה מותר מדאורייתא, דהרי לענין יבמה הער' הוא כמו גמר ביא' כמבואר במשנה יבמות נג ע"ב ובשו"ע אה"ע סי' קסו סוף ס"ח ובהרחבה בב"ש שם סק"ו.
ומאחר שהער' קונה כביא' גמורה ממילא ביא' שניה אסורה ככל ביא' שניה ביבמת חייבי לאוין דאסורה מדאורייתא כמבואר ביבמות כ ע"ב.
וגדולה מזו מבואר בתוס' ביבמות שם דאחר שעשה הער' אסור לגמור אפי' בי' זו גופא, וזה מדאורייתא, דמדרבנן אפי' הער' ראשונה אסורה כמבואר במשנה ובגמ' שם, וכן העתיק הב"ש בריש סי' קעד.
ואמנם כל שאר הראשונים חלקו על התוס' שם, והם הרמב"ן והרשב"א והריטב"א והמאירי, וסבירא להו שמותר מדאורייתא לגמור הביאה הראשונה, כיון דעיקר מצוות היבום היא בי' דלהקים לאחיו שם, וממילא מדאורייתא יהיה מותר לעשותו באופן של עיקר המצוה.
אבל גם לשאר הראשונים אין היתר אחר שיצא ידי חובת המצוה בהעראה ואינו מחוייב עוד במצוה ונפק"מ לכל דיני יבמה ממילא לא יהיה היתר שוב, וכדמשמע בלשון הרשב"א שם (באי נמי) דכיון דאתרבי העראה איתרבי, ועי' גם שו"ת אחיעזר אה"ע סי' ד סק"ו, וגם שאין כל דבריו מוסכמין שם שיש להקים לאחיו שם בהעראה, אבל לכו"ע יש מצוות יבום בהער'.
והנה אשכחן בגמ' דכריתות וברפ"ק דב"ק שר"א מחייב על אב מלאכה במקום אב מלאכה וכן מצינו בכריתות וביבמות לד שר"א מחייב על כל כח וכח, ויש לעיין אם הפטור לדידן הוא מחמת שאין אנו מחייבין על ב' אבות בהדי הדדי (ב"ק ב ע"א) או אפי' בלאו הכי אין אנו מחייבין על כל כח וכח משום דכולה חדא ביאה, ונפק"מ אם היו ב' כוחות בב' העלמות.
ובשבועות יד ע"ב משמע לגבי פרישה שהוא דין נפרד, ויש לדחות חדא, דשם לא נתבאר שהוא דין נפרד, דגם הוא חצי שיעור אסור לעשותו במזיד, ועוד דשמא פרישה לכו"ע הוא כח אחר.
ושוב ראיתי דהוא מידי דתליא באשלי רברבא דרש"י ביבמות יד סוף ע"א כ' ראי' מהמשנה שם להוכיח כדעת רבנן כר"א אם הי' בב' העלמות והמאירי שם חולק.
והנה בין לצד זה ובין לצד זה אם הכל בכח א' לכו"ע יש כאן בנידון הראשונים מעשה א' אע"פ שאם היה מחלק המעשה לב' היה שייך בזה חלוקה, דאל"כ אין לדבר סוף.
ממילא מאחר שהשאלה אם הותר לו מעשה דהער' בלבד או מעשה גמור מאחר שהנידון בין כך ובין כך על מעשה אחד בלבד מותר לו לעשות לכל הנך ראשונים מעשה גדול במקום מעשה קטן, מאחר שאין לנו שום טעם לצמצם המעשה מאחר שמקיים עיקר המצוה במעשה השלם ואילו הער' נתחדש להשוותה לדיני יבום ולא במקום יבום.
והנה בגמ' שם דנו על חליצה אם שייך לומר (לענין עשה דוחה לא תעשה כשאפשר לקיים שניהם) דאפשר בחליצה וממילא אין עשה דוחה לא תעשה או לא, וכיו"ב יש מקום לדון על ביאה גמורה דאפשר בהעראה, וממילא יהיה אסור ביאה גמורה, וזוהי אמנם דעת התוס' שם, אבל דעת שאר ראשונים אינה כן, והטעם כנ"ל משום שכשהנידון על מעשה גדול או על מעשה קטן הכל הוא אותו מעשה, ולמרות זאת אם אפשר לקצר במעשה מוטל לקצר אבל מאחר שעיקר המצוה נאמרה על גמר ביאה לא אמרי' שהיה יכול לקצר.
ויעוי' שם בנצי"ב במרומי שדה על התוס' שם שהגדיר מסברא דנפשיה טעם ההיתר לגמר ביאה דהוא כמו ציצין שאין מעכבין את המילה דשרי בשבת כל זמן שלא פירש, וכעין זה נראה סברת הראשונים המתירים בזה, אבל באופן שכבר עשה העראה לא יתירו אף שאר ראשונים.
עכ"פ לטעם הנצי"ב ברור שההיתר הוא רק בביאה ראשונה ולא בשניה שניה אחר העראה ראשונה כשכבר פירש, וכך נראה פשוט לדעת שאר הראשונים כנ"ל.
[והואיל דאתאן לדברי המאירי שם אכתוב בזה דבר קטן, והוא שראיתי אחד מן המחברים שפירש בדברי המאירי דלגבי בתולה בעי' מיעוך קודם יבום כדי שיהיה שייך להקמת שם, אבל נ"ל דאין זו כוונת המאירי רק לומר דכיון ששייך הקמת שם על ידי מיעוך ממילא צורת ביאה זו היא כתקנה, וכמבואר כעין זה בב"ש סי' קסו סוף סק"ו עי"ש, ועי' תוס' יבמות כ ע"א ד"ה יבוא, אבל לשי' היש אומרים במאירי שם יתכן דאה"נ וצל"ע בזה].
ומיהו יש לציין דיש ראשונים שנקטו שהעראה היא ביאה גרועה (שאינה קונה ליורשה וליטמא לה וכו'), והם התוס' והרא"ש בשם הירושלמי יבמות פ"ו ה"א והרמב"ן בדעת הרי"ף והובא בשו"ע ס"ס קסו ס"ט בשם יש מי שאומר, ולפי שיטתם יש לדון אם מחוייב בזה מצד דיני יבום, והנה הנידון לענייננו יהיה תלוי דאם מוטל עליו מן התורה מצד דיני יבום לשוב ולעשות מעשה גמור א"כ גם לעניננו יהיה הדין כן, אבל אם נימא דמצד דיני המצוה של יבום אין מוטל עליו דין כזה ממילא גם לגבי עדל"ת לא יהיה לכאורה, ויעוי' ריטב"א יבמות סא ע"ב ד"ה אלא וצע"ק.
ועי' בדרך אמונה תרומות פ"ח ה"ו דבהעראה בלבד לכו"ע קונה ולא החמירו היש אומרים אלא רק היכא דמכוון לגמר ביאה ועשה בינתיים רק העראה, ולפי שיטתו פשיטא שאין להביא ראי' מהך דעה דהער' לענייננו בביאה שניה, (ויעוי' עוד דעות ומ"מ בזה בהערות על גליון הטור (הוצ' המאור) יו"ד ס"ס קסו).
.
מה ששאלת למה מטטרון נזכר בשם זה מאחר שיש לו ע' שמות כמ"ש באותיות דר"ע, הנה לפעמים יש שם אחד והשאר כינויין, כמו שמצינו בר"פ כיצד מעברין עי"ש ובעוד מקומות, ועי' במדרש גבי משה אמר הקב"ה מכל שמות וכו' אלא משה וכו' ושם יש טעם בדבר וכנראה ג"כ כאן, ויעוי' סנהדרין לח ע"ב וברש"י שם, דמבואר שם ששם מטטרון העיקרי הוא כשם רבו ומטטרון הוא כינוי, ומ"מ הוא כינוי עיקרי, דבלאו הכי אין שמות למלאכים אלא כינויין כמ"ש רז"ל עה"פ והוא פלאי.
ולפי מה שמבואר שם שהכינוי הוא ע"ש השליחות צ"ל דהשליחות העיקרית של מטטרון היא שליחות ששייכת לשמו מטטרון, ומאידך גיסא במקומות שנזכר על עניינים אחרים נזכר בשם השייך לאותו ענין כמו יפיפיה שר התורה שהוא ג"כ מטטרון, ועי' בחיבורי על האותיות דר"ע.
לענין עוד שמות שמצינו בחז"ל על מטטרון שלא נזכרו שם אה"נ גם שבעים שמות של הקב"ה ושבעים שמות של ישראל אינם כוללים כל השמות שמצינו בכל מקום, וכנראה יש מכנה משותף על השמות שנזכרו שם באותיות דר"ע על מטטרון.
הנה ברמ"א יו"ד סי' קצט סי"א נזכר שהיו שנהגו ד' ימים וכך היה מקום להבין כיון שהמתנת יום חמישי הוא רק חשש בין השמשות וכל ענין זה היא גזירה מאוחרת שאף במקומו של הב"י לא נהגו בה, והבו דלא לוסיף עלה, ומ"מ למעשה המנהג להחמיר ביום חמישי, והתה"ד סי' רמה נתן טעם לדבר והובא בש"ך שם סק"כ וכ' הרמ"א דאין לשנות מהמנהג להמתין ה' ימים.
ואמנם בשל"ה (שער האותיות אות ק הלכות ביאה סור מרע ד"ה מעשה) הזכיר איזה אופן להקל בזה להמתין ד' ימים, בשבת שאחר יו"ט, כדי שלא יבואו לידי קולא אחרת שהיא חמורה יותר מעיקר הדין עיין שם פרטי המקרה, והובא בהרבה נו"כ, התוה"ש סק"כ והמחה"ש שם והפת"ש סקט"ו בשם הסד"ט סקמ"ב, מ"מ האידנא לא שמענו מקילים להמתין ד' ימים, כדי להרויח דברים אחרים, גם אם נימא שעדיין מקילים בהתירו של השל"ה גופיה כיון שכבר יצא הדבר בהיתר ונקבע להלכה, מ"מ להוסיף על זה לא שמענו (אלא רק במקרים חריגים מאוד יעוי' בפ"ת בשם החת"ס ועי' בנין בית נאמן לאאמו"ר שליט"א), ויתכן דבזמן השל"ה עדיין לא נתפשטה גזירה זו כמו היום, ולכן היה יותר שייך להקל בזה אבל האידנא הוא חמור יותר, ומענין לענין יעוי' בנובי"ת יו"ד סי' קכה הובא בפת"ש סקט"ז שמורה אחד הקיל באיזה אופן שהיה טעם להקל ואמר שיש לגעור בו בנזיפה, ושמעי' שכבר במקומו ובזמנו של הנוב"י לא שמעו להקל בזה כשיש טעם בדבר, ואע"פ שאין הנידון דומה לראיה, מ"מ רוח הדברים אפשר להבין שקודם שנתפשטה הגזירה אם יש טעם שומעין להקל ואחר שנתפשטה הגזירה הוא חמור יותר.
ונראה דיש להוכיח שכך המנהג להחמיר מזה ממה שמעשים שבכל יום שנשים טובלות בליל שבת אפי' הנוהגות לטבול בחמין ומעולם לא שמענו שמקדימין הטבילה בזה אע"פ שיש בזה גם נוחות וגם חומרא הלכתית ואם היה בזה היתר או עדיפות לא היו עושים אחרת מזה, וגם מסתימת הפוסקים שהזכירו קולת השל"ה בשבת שאחר יו"ט לא שמענו שהזכירו שבת גרידא אע"פ שהמנהג שיש שנהגו להקל לטבול בחמין כבר היה מצוי בזמן האחרונים (עי' שעה"צ סי' שכו סק"ה בשם הקרבן נתנאל), ועד פוסקי זמנינו ממש שדנו בהמתנת ד' ימים בשבת שאחר יו"ט לא ראיתי שנחתו לדון בשבת גרידא, אע"פ שכהיום בודאי שהמנהג להקל לטבול בחמין מאוד רווח, ועוד דהשעה"צ ושאר האחרונים שדנו בקולתו של הק"נ אם לסמוך על זה בשעה"ד (עי' במשנה אחרונה על המשנ"ב שציין להרבה אחרונים שדנו בהיתר זה) לא ראיתי שהזכירו שיש לזה פתרון אחר בד"כ, ולכן אין להקל בזה.
בלב דוד להחיד"א פרק יט יש משמעות קצת שגם באופן זה חוזר בגלגול (ולפי מה שכ' הגר"א במשלי שגם הנגזל חוזר א"כ גם הגוי יחזור ואה"נ מצינו הרבה גלגולים בגוי בשער הגלגולים להאר"י ובשאר ספה"ק ועי' בספר גלגל החיים).
אולם מסתבר דזה רק לדעת השו"ע בחו"מ סי' שמח ס"ב שסובר בפשטות שהוא איסור מן התורה, ובבהגר"א שם ציין לדברי התוספתא ב"ק פ"י ה"ח חמור גזל הגוי מגזל ישראל וכו', אבל להרמ"א באה"ע ר"ס כח שהוא רק משום קידוש השם מסתבר שאינו חוזר בגלגול (ועי' תוס' חגיגה יח ודוק).
ואמנם כבר הקשו הנו"כ (הש"ך והגר"א בחו"מ שם והח"מ באה"ע שם) על הרמ"א שבמהר"י ווייל לא נמצא כדברי הרמ"א, אבל כבר ציין בבהגר"א שם שברש"י סנהדרין נז ע"א נקט בפשיטות שאיסור גזל מגוי הוא רק מדרבנן, וכן הכריע היש"ש פ"ק פ"י סי' כ' וכן הביאו הש"ך סי' שנט סק"א ועי"ש בהגהות רע"א.
והדעות ברמ"א חו"מ שם שסוברות שמותר להטעותו לכתחילה במקום שאינו יודע ניחא ג"כ אם סוברים שגזל גוי הוא דרבנן מחמת קידוש השם.
וכן לפי שי' הנתה"מ שם שאיסור גזל גוי מדאורייתא הוא רק בגזילה אבל לענין ההשבה ההשבה רק מחמת קידוש השם פשיטא שאינו חוזר בגלגול.
ומשמע שיש דעות בראשונים שסוברים שגזל גוי הוא מדאורייתא ומכללם הרמב"ם כמ"ש בבהגר"א שם (ומה שציין שם טור צע"ק לענין להטעותו דעת הטור ואכמ"ל).
ויש לציין דברמב"ם (פי"ג מה' גניבה הי"ג) כ' שהגונב את הגוי אינו נמכר לעבד עברי מחמת כן, ויעוי' באבן האזל שם שכ' שאין זה דין גניבה אלא מחמת שלקח ממונו צריך להחזיר, אבל אין להביא ראיה משם לדמות משכון עצמו על ידי מכירה לעל ידי גלגול, דגלגול נאמר גם על גניבה ולא על כל גזילה מסוג אחר, וגניבה מגוי אינה מוגדרת כגניבה אלא כגזילה (משא"כ בישראל מישראל שגניבה כוללת גם גניבה וגם גזילה כמו שהרחבתי בתשובה אחרת).
ומ"מ יש שלמדו אחרת בדעת הרמב"ם, יעוי' בש"ך סי' שנט שם שהרחיב בזה.
לסיכום הדברים, להסוברים גזל גוי מדרבנן מפני קידוש השם מסתבר שאינו חוזר בגלגול, וגם להנתה"מ שסובר שהוא מדאורייתא אבל ההשבה רק מפני קידוש השם מסתבר כנ"ל, אבל להסוברים שגם ההשבה מדאורייתא יש משמעות קצת בחיד"א שחוזר בגלגול, וכך משמע מסתימת הגר"א במשלי יד, כה שתלה זה בהעדאת עדים ובהוצאת הב"ד הגזילה מידו, ואינו כ"כ תמוה שהרי יש כמה חטאים שבאים עליהם בגלגול כמבואר בזוהר (פ' משפטים) ובמקובלים (שער הגלגולים ושבחי האר"י) וגזל הגוי הוא חטא גדול כמשנ"ת, ועדיין צל"ע בזה.
מה שהבאתם בשם הגראי"ל (מספר עובדות פנינים והנהגות) שאין חזרה בגלגול בגזילה מגוי מכיון שאין בזה חיוב השבה, יתכן שמה שכתב שאין חיוב השבה הכונה מדאורייתא לולא שיש קידוש ה', ואזיל בשי' רמ"א ויש"ש וש"ך שפסקו כן כפרש"י וכדרכו של הגראי"ל שהולך בדרך הש"ך.
יש לציין בזה שמצינו כמה דברים שהחמיר בהם רבינו יונה בספרי המוסר יותר משאר פוסקים.
א) דין רועי בהמה דקשה שנקט שמורידין ואין מועלין ובגמ' ושו"ע אי' דאין מעלין ואין מורידין.
ב) דין ייחוד עם בתו דבגמ' ושו"ע נפסק שמותר ורבינו יונה פסק שאסור.
ג) דין נגיעה בנשוי בבהכ"ס דבגמ' ושו"ע נפסק שמותר ורבינו יונה פסק שאסור.
ד) דין רוב מומחין אצל שחיטה דבגמ' ושו"ע פסק שכשרין ורבינו יונה פסק שאין לסמוך עליהם.
ה) קרבן מעילה בברכה דהפוסקים נקטו שרק ברכה"מ הוא דאורייתא וי"א גם ברכה"ת ורבינו יונה נקט שיש קרבן מעילה בברכה.
ולגבי אות ג' הנ"ל יעוי' בב"י באו"ח סי' ד' שנקט שהוא רק ממידת חסידות, (ויעוי' בהקדמה לחפץ חיים שג"כ משמע שם שאין זה פשוט לכל אחד שספר שערי תשובה לרבינו יונה הוא הלכה למעשה בלא מידת חסידות, אבל משמע שם שהח"ח גופיה נקט שאכן הוא הלכה למעשה), אולם לגבי אות א' ואות ה' לא שייך לומר להחמיר בזה משום מצוה מן המובחר.
אמנם לכשתמצי לומר שבכל הדברים הללו יש יסוד מצד הדין לומר כן, דברועי בהמה דקה יש לומר דבגמ' מיירי באופן שלא פקר בגזל להדיא אבל באופן שפקר להדיא בגזל משוי ליה רבינו יונה דין להכעיס, ואע"ג שדינו כמומר לדבר אחד, מ"מ באופן שעושה באופן שהפקיר לגמרי בדבר אפשר דאמדי' ליה שהוא להכעיס, ועי' ביאור הלכה לגבי פורק עול באופנים מסויימים שדינו להכעיס, ויל"ע.
ולגבי ייחוד עם בתו יש תנא ואמורא בגמ' בפ"ד דקידושין שהחמירו בזה, ואפשר דהרר"י פסק כמותם או דמיירי באופן שבושה וכו' וסבר דזה גם בקטנה.
ולגבי נגיעה בנשוי הוא תליא בכמה תירוצים בגמ' בנדה יג, ואולי סובר רבינו יונה שהתירוצים שם חולקים זה על זה, וממילא בדאורייתא סובר שיש להחמיר ככל הלישנות (ועי' תוס' ע"ז ז ע"א).
ולגבי רוב מומחין ס"ל להרר"י שאם הוחזו כמי שכבר אינם מקפידים אבדו עכשיו חזקתן (ועי' רמ"א אה"ע סי' יז ס"ב), ולכך נקט הרמ"א ביו"ד סי' א' דשוחט צריך קבלה.
ולגבי קרבן מעילה מפרש כפשטות הגמ' בברכות לה שאם נהנה בלא ברכה מעל (וכעי"ז מצינו דקי"ל יש מעילה בקונמות), ועדיין אפשר דסובר דמדאורייתא סגי בברכה אחת על הכל או פעם ביום או פעם בעולם או דמיירי על ברכות דלכו"ע הם דאורייתא שאם נהנה בלא ברכה מעל.
ומ"מ אחר שנשנה העיקרון שוב ושוב יתכן לומר דהרר"י נקט בדברי כיבושין את הצד החמור בסוגי' כל אימת שיש צד כזה, והטעם משום דבדברי חסידות יש לחסיד לדקדק כל הצדדים כמ"ש במס"י ועי' בחיי עולם, וממילא חיישינן להצד החמור, וכ"ש במקומות שלא הזכיר הרר"י שהוא מדינא כמו לגבי יחוד עם בתו.
ואין להקשות דא"כ מעילה הוא חומרא דאתי לידי קולא דהוא חולין בעזרה, דעכשיו אין מקדש וממילא הנידון לגבי חומרת הדבר או לגבי לכתוב על פנקסו, וגם לענין רועי בהמה דקה אין זה חומרא דאתי לידי קולא, דבלאו הכי צריך בדיקה אחר הרועה אם הוא רשע גם אם יש איזה אופן שמורידין.
תוספת לדברי רבינו יונה
בשולי הדברים אפשר לציין עוד בזה על עיקרי התשובה שהאריך בהם רבינו יונה אע"פ שאינם מעכבין מעיקר הדין כמ"ש בהנהגות הר"ח מולוזין בשם הגר"א (כמדומני שכ"ה בחלק מהנוסחאות) ובבית אלהים להמבי"ט, שעיקר התשובה המעכבת הוא הקבלה בלב, מ"מ סבר רבינו יונה שהיא כעין חובה המוטלת על הבעל תשובה להרבות היגון וכו' וכל עשרים עיקרי התשובה מאחר שמבואר בהרבה מקומות ומקראות שכך דרך התשובה.
פשיטא שהתנאי הראשון לטומאת נגע הוא שנגע יהיה טמא בתנאי נגע, דלא לחינם נאמרו דיני נגעים, וכיון שנתק שנעשה על ידי תספורת אינו מטמא לא מועיל שהכהן יטמא אותו, וכ"כ גם בפירוש הרא"ם עה"ת שכהן אינו יכול לומר טמא על נגע טהור והוא דבר פשוט שאפי' אם הכהן התברר שטעה בשוגג אין כאן טומאה כלל וכמבואר ברמב"ם פ"ט מהל' טומאת צרעת ה"ג כהן שטימא את הטהור לא עשה כלום והוא תוספתא נגעים פ"א הי"ב ותו"כ ס"פ תזריע ספ"ט כמ"ש הכס"מ שם.
ולגוף מה שכתבתי שתספורת וגילוח אינו נתק, יעוי' בלשון הרמב"ם רפ"ח מהל' טומאת צרעת נגעי הראש והזקן הוא שיפול השיער שבהן מעיקרו וישאר מקום השיער פנוי וכו', ובאמת הוא מפורש בתורה שגילוח אינו נתק כדכתיב והתגלח ואת הנתק לא יגלח, ואם גילוח היה נתק פשיטא שלא יגלח הנתק דהרי יהיה בזה פשיון, וגם הלשון גילוח דעד השתא קרי ליה נתק מבואר דגילוח אינו נתק ואין בו דיני נתק דנתק הוא כמשמעו שהשיער התנתק, וכדאמרי' בספ"ק דחגיגה דכי מספקא לך מילתא בנגעים עיין בקראי, ועוד דאם מגלח כל ראשו חוץ מסביבות הנתק א"ט נטמא בקרחת וגבחת, וגם להסוברים שמגלח רק אמצע ראשו הרי יש כאן עוד נתק (ועי' חזו"א סי' ז סקט"ו), ועוד דכל נזיר ומצורע שמגלח יטמאם הכהן מדין קרחת וגבחת, הלכך זה פשיטא שגילוח אינו נתק.
ולגוף דין המצורע שצריך לפרוש מעיר מוקפת חומה הרחבתי בזה בתשובה אחרת (לענין פורים בב"ב בט"ו), וציינתי שם דלגוף הנידון של נגעים בזמנינו דהאידנא אין דין שילוח כיון שאין היובל נוהג כמ"ש התוס' בברכות ה ע"ב ע"פ הגמ' בערכין כט (וגם רש"י בברכות שם יש לפרש בקל דקאי על הזמן שהיובל נוהג לענין מש"כ על בני א"י דבר הלמד מענייננו דמיירי בזמן שדינים אלו היו נהוגים).
לענין שאלתך על דברי הצל"ח מצוי כה"ג לרוב שינויים כאלה מחמת צנזורה, דהרבה פעמים אי' כותית או כנענית במקום נכרית וע"ז הדרך, ושלא כהסבורים שצנזורה היא רק בהעתקות ובדפוסים אלא גם בכת"י מחבר שייך צנזורה כידוע שיש הרבה צנזורה בכתבי המאירי, וכן בהקדמת ערוך השלחן, וכך נהגו בכל הדורות להעדיף הרע במיעוטו, ולקבל שיבושי הצנזורה בהערמה כדי להתיר הדפסת התורה, [ודלא כמהרש"ל שסובר ששינוי בדברי תורה הוא ייהרג ואל יעבור, ויש קצת סמך למנהג המקילים בזה מהא דרב שילא בסוגי' דברכות נח ע"א (אלא שאין ראיה מהגמ' שם נגד המהרש"ל אלא יש להעמיד רק בדבר המשתמע לב' פנים)], ואם תמצי לומר שזה לא צנזורה, וכך היינו אומרים אם המחבר היה במקום של ערביים שלא כתב ערביה מחמת צנזורה, א"כ היינו אומרים שנקט הכי משום שהיה דורו פרוץ בזה ודברו חכמים בהוה, אבל מכיון שמדובר בצל"ח שהי' במקום שאין ערבים אלא רק משאר אומות, לכן פשיטא שמה שכתוב ערבית הוא מחמת צנזורה.
לגבי מה ששאלת על מה שמצאת בכתבי חכם אחד המספר ענין הגן עדן שבחלום הופיע באופן אחר ממש"כ בחז"ל, דבמד"ר בראשית פמ"ח אות ח ומעי"ז בגמ' אי' בעירובין יט ע"א שאברהם יושב על פתחו של גהינם ובחלום הופיע שהוא בגן עדן, איני יודע אם כוונתך שהיה בחלום ממש או שעשה משל כאילו היה חלום (ואחר שראיתי דבריך בפנים, יותר נראה שהתכוונת שמשל הוא, ויש לציין דבמשל אין כל הפרטים צריכים להיות מתאימים לנמשל כמ"ש הר"מ בהקדמת המו"נ), דאם כוונתך שמדובר בחלום ממש, איני יודע כמה מצווין אנו לטרוח ליישב כל כגון דא, דהרי כבר אמרו בגמ' ברכות נה חלומות שוא ידברו, ובאיזה חלום אמרו, אפילו בחלומו של שמואל ירחינאה חבירו של רב, כמבואר בגמ' שם, וכבר אמרו כשם שא"א לבר בלא תבן כך א"א לחלום בלא דברים בטלים, ומאן לימא לן דחלום שעל ידי מלאך הוא, ואפי' אם כן הוא הא הגר"א אמר כבר לגבי זמנו שרק עד זמן הב"י היו מגידים נקיים משא"כ עכשיו שיש בהם תערובת רע, וכ"ש לגבי חלומות, והחזו"א כבר אמר על זמנו שעל חלומות שלנו כבר א"צ להתענות, כי כהיום כבר אין כ"כ ממש בחלומות, וא"כ אין עלינו חובה לטרוח כ"כ ליישב החלום, ומ"מ לרווחא דמילתא אמינא שאין כאן סתירה גם בלאו הכי דגם הגמ' בעירובין יט ע"א אין כוונתה שאין אברהם נמצא בגן עדן דהרי כבר אמרי' שכל צדיק יש לו עולם בפני עצמו וה"נ אמרי' שכל צדיק יש לו עדן בפני עצמו, ואברהם אבינו יושב בגן עדן עם כל הצדיקים כמש"כ באותיות דר"ע ופשוט, אלא הכונה שיש לו כח ורשות לבקש על הנכנסים לשערי גהינם שלא יפלו לשם אם הם בניו ומהלכים בדרכיו והוא יושב ומשמר בשערי גהינם יתכן לפרש במובן שהוא בודק ויודע תמיד מי עומד להכנס שם.
ומה שהקשית שיש סתירות במאמרי חז"ל אם אברהם זה שעומד בפתחה של גהינם ומציל את בניו או יצחק לכאורה הוא מדרשות חלוקות או דבחינות יש בזה דאברהם מציל באופן של דין כדמשמע בגמ' שם ויצחק מציל באופן של תפילה (והוא היפך הנהגתם בעוה"ז).
וצריך לידע גם בענין זה וגם בענין דלעיל דהגוף שהוא מוגבל הוא רק בעוה"ז אבל לעוה"ב עין לא ראתה אלהים זולתך, וכמו שדנו כבר על נשמת אליהו מה גדרה וכו', ובמציאות הוא בא לכל ברית מילה גם כשיש כמה בריתות, וגם אברהם יוכל לישב בגן עדן וגם בפתח גהינם באותו הזמן וגם בברית מילה כמ"ש התוס' בפ"ד דקידושין.
והנה באמת אם נאמר שיש מדרשות חלוקות יש לך תירוץ גם על מה שהקשית לענין החלום אבל כבר בלאו הכי צריך לתרץ כמש"ל דזה פשיטא דלכו"ע אברהם מקומו בגן עדן וקל להבין.
כן אם הוא בפרהסיא.
ב"י אה"ע סי' טז אות ב ד"ה ואם בא בשם הארחות חיים הל' ביאות אסורות אות ח בשם הרמב"ן תורת האדם שער הסכנה עמ' לו, ורמ"א על השו"ע שם.
ועי"ש בביאור הגר"א שם סק"ט שנחית לבאר החילוק בין גויה שבא עליה נכרי ששם אפי' בפרהסיא אינו ביהרג ואל יעבור משא"כ הכא.
ואע"פ שעיקר הדעה להלכה שהדין של כיון שהגיד לא נאמר בעדות חוץ לב"ד, כדמשמע במתני' דמס' שבועות וכמ"ש בשו"ע אה"ע סי' יז ס"כ, וכמ"ש כמה ראשונים ושכן מוכח מתוספתא כמ"ש בביאור הגר"א שם, מ"מ מאחר שיש בזה פלוגתא כמ"ש שם בראש פינה בשם תשובות האחרונים מכיון שהנידון כאן במקום פקו"נ ואפשר להחמיר כמבואר בדברינו הפתרון לזה, הלכך לא נימא שאין ענין להחמיר.
יעוי' בסמ"ע חו"מ סי' תכה סקי"ב שהביא דעת הטור שאפי' באופן שאינה חוששת על פגמה ג"כ הורגין את הרודף, ונקט שם שמלשון הגמ' סנהדרין עג ע"א והרמב"ם והשו"ע שם ס"ד משמע שאינם סוברים כן, ועי"ש שלכאורה משמע בדבריו שסובר לעיקר דלא כהטור, אבל גם בדעת הטור הביא ל' הב"י שפירש את כוונת הטור שגם אם אינה מקפדת למראית עין אבל באמת מקפדת רק שאינה רוצה שייהרג הרודף על ידה עכ"ד, אבל באופן שאינה מקפדת כלל אינו נהרג.
לא ראיתי להדיא לע"ע נידון על זה בפוסקים, אבל יש לציין לדברי הרמ"א שנהגו להקל כשהיה סיבה למות כגון בשעת דבר או מגיפה, ומשמע שם שגם אם עדיין הוא בשעת דבר או מגיפה, עדיין יש להקל בזה מאחר שיש לתלות המיתה בדבר, ועי' בסוגי' ביבמות בענין הנידון אם מעיינא גרים וכו' והנפק"מ בזה, ויעוי' בנו"כ שם בשם מהר"י ווייל דאם היו ב' פעמים מחמת דבר שיש לתלות בו שוב יש לחשוש לקטלנית ואין להקל לפי דעתו אלא רק באופן שפעם אחת היה מיתה מעמו ופעם אחת היה מיתה על ידי דבר.
והנה נחזי אנן דמבואר בסוגי' דגיטין וכן נפסק בשו"ע דעד גיל שמונים יש חזקת חיים ומשמונים ואילך אין חזקת חיים (ועי"ש עד מתי נמשך זמן זה), וא"כ לכאורה אם אחד מהבעלים הראשונים מת בשמונים ועכ"פ באופן שרק אחד מהבעלים הראשונים ולא שניהם (לחשוש למהר"י ווייל הנ"ל) אולי יש מקום לומר דיש לתלות המיתה במה שלא היה לו חזקת חיים והיה עומד למות כמ"ש בברכות יז הכל למיתה הן עומדין, א"כ יש חילוק עצום בין קודם שמונים שהוא בחזקת חיים לבין אחר שמונים שהוא עומד למיתה.
אולם יש לחלק בין מיתת מגיפה למיתה מעצמו בן שמונים, דבשמונים אין לו סיבה לחיות אבל גם אין לו סיבה למות, דאין לו דין חולה ולא גוסס ולא מסוכן, וא"כ סוף סוף יש לומר דמזלא דידה גרם למיתתו, וא"כ המזל עלול לגרום גם באדם צעיר.
וגם יש לדון דשמא מגיפה מיירי באופן שעכשיו אין חשש מגיפה וצל"ע בזה משא"כ באופן שבעל שלישי אינו בן פ' ועתיד להיות בן פ', דכאן הרי עתיד לבוא לידי סכנה, גם אם נאמר שהמזל הזה מסוכן רק מגיל פ', ומיהו אם עבר את גיל ההפלגה המבואר בגיטין שם ובשו"ע כ"א לפי שיטתו, ספק זה אינו שייך.
ומ"מ משום עיגונא אולי יש יותר להקל בזה, בפרט מה שמבואר שם בנו"כ שעיקר טעם ההיתר בזה הוא מכיון דדשו בה רבים שטעם זה נזכר בגמ' במקומות אחרים (עי' שבת קכט), אבל גם שם הוא רק בצירוף מה שמצאנו להדיא דעות בפוסקים להקל במגיפה ועי' בגמ' יבמות הנ"ל, ועי' בנו"כ שם דהרדב"ז הקיל רק בקטלנית דב' ולא בקטלנית דג' שרק בב' הקיל בצירוף שהחשש לקטלנית דב' הוא מספק מסכנתא, וא"כ לענייננו יש לדון בכל זה, ומסתימת הפוסקים לכאורה לא מצינו שהזכירו היתר זה.
יש בפוסקים שנקטו שאין איסור הושטה כלל, וכך הוא עיקר הדין, ומ"מ יש בזה מידת חסידות בודאי להרחיק מחשש נגיעה וראיה, ולמעשה יש בזה מנהגים שונים, ובהושטה של שימוש הוא נידון אחר, ובהושטה של דברי חיבה הוא חמור יותר לחלק מהפוסקים ועכ"פ לבני ספרד, ובני אשכנז מקילים אף בהושטה של חיבה בצירופים נוספים ויש דעות בקרב פוסקי בני אשכנז (מהדעות שהובאו ברמ"א ונו"כ) שמקילים לגמרי.
לדעת הרשב"א [שו"ת ח"א סי' אלף קפח] האיסור באשתו נדה בלבד, וכך משמעות הגמ' בברכות סא ועירובין יח שרק במסתכל יש איסור ובפרש"י שם משמע דמיירי עכ"פ אפי' באשת איש, (ומ"מ אין קושי' מן הגמ' דהרי אפי' איסור הושטה בנדה שנהגו בכל ישראל לאוסרו אינו מבורר מדינא דגמ' לכו"ע וכ"ש הנח לאיסור הושטה שעיקרו לכמה פוסקים הוא ממנהגא, וגם בלאו הכי יש לטעון שהעונש המובא שם בברכות ובעירובין הוא לעובר איסור גמור ואעפ"כ גם במשתמש באשה אסור כדאי' בקידושין ע' ויש מקום לכלול הושטה בדיני משתמש באשה, אלא דשם בקידושין מיירי לענין השקאה שהוא שימוש של חיבה כמבואר לענין נדה בכתובות, אבל ממשמעות גמ' דקידושין שם משמע דאין זה מצד חיבה אלא מצד כל שימוש, ואולי יש לחלק בין הושטה של שימוש, כגון שמגביהה עבורו דבר מע"ג קרקע, להושטה של נתינה מרשותו לרשותה, ועכ"פ להשו"ע [שיובא להלן] שימוש באשה אסור רק בשימוש של חיבה כמבואר בלשונו להדיא), אולם בשל"ה [שעת האותיות שער הקו"ף קדושת הזיווג] כ' לחדש איסור גם באשת איש, ומיהו גם השל"ה בסוף דבריו אפשר שהסכים להרשב"א עי"ש.
ויעוי' בלשון הסמ"ק מצוה ל' שלא להרצות מידו ליד האשה מעות, ויש שציינו לדברי רש"י עירובין יח ע"ב שמרצה היינו מונה והיינו שמסתכל כדברי הגמ' והסמ"ק קיצר דברי הגמ' וא"כ אין ראי' לענייננו אפי' לא לענין א"א (כפרש"י שמפרש חלק מהסו' שם בא"א) וכ"ש לענין פנויה.
להלכה השו"ע והרמ"א באה"ע סי' כא ס"ה דנו בכמה דברים של חיבה מה דינם לענין אשה שאינה אשתו והמחבר החמיר מהרמ"א, עי"ש בכל פרטי הדינים, אבל גם המחבר שם לא הזכיר כלל איסור הושטה אלא רק איסור דברים של חיבה, ואף שהרמ"א הביא בדבריו את דברי הרשב"א הנ"ל ושם נזכר שמתיר גם הושטה מ"מ הביא מהרשב"א רק מה ששייך על דברי המחבר, למרות ועל אף שנזכר ברשב"א גם היתר השוטה, אולם לשון הבית שמואל שם על הרמ"א (בחלק שהביא הרמ"א את דעת הרשב"א) שכ' שבא להתיר בזה אכילה מקערה א' והושטה ולשון הרמ"א "בכל אלו הדברים" באמת צ"ע שמסתימת ל' הבית שמואל משמע שעד עכשיו היה צד לאסור הושטה, וצע"ק שהרי לא נזכר לא בלשון המחבר ולא בלשון הרמ"א עד עכשיו צד לאסור הושטה באשה שאינה אשתו אלא רק נזכר דברים של חיבה (בדברי המחבר) ואכילה מקערה אחת (בדעה הראשונה שהובאה ברמ"א שהיא דעת הבנימין זאב וכמדומה שגם בפנים הבנימין זאב לא נזכר לאסור הושטה, [ושו"ר בגן נעול ח"ג עמ' תיא שהביא מכמה אחרונים שלמדו בבנימין זאב לאסור גם הושטה, ואולי כך למד גם הב"ש, וזה התי' המחוור מכולם]), וצ"ע.
ובדוחק יש לומר דרק לרווחא דמילתא ביאר שיטת הרשב"א אף שעיקר מה שהובא ברמ"א לא הובא לענין פרט זה של הושטה ומ"מ גם ברמ"א גופא נלמד במכ"ש.
לגבי מנהג בני ספרד היום בפועל שמעתי מנהגים שונים בזה, וגם בקרב בני אשכנז נראה שאין המנהג מוחלט להקל בזה לגמרי בפשיטות, וכ"א ישאל לרבותיו.
ויעוי' בספר הגיוני הפרשה במדבר שהביא הרבה מקורות לנידון זה (והרבה מהמקורות בתשובה זו הם ע"פ מה שהובא שם), ומה שהביא שם בשם כמה אחרונים (אלף המגן תרנא בשם שדה חמד ונחמד למראה על בכורים דף קצג) שהעירו על המנהג שהשמש מסבב עם הד' מינים והנשים נוטלות מידו ומברכות, נ"ל שאין משם ראיה שאותם אחרונים אסרו הושטה באקראי, דהנידון שם על תפקיד שכל מהותו הוא להושיט לנשים באופן קבוע ומתמשך וזה דבר גנאי כמבואר במשנה בסוף קידושין ובמפרשים שם, ובפרט כשרוצה ומתכוון לשם מצוה שעלינו להודיעו שאינו עושה בזה מצוה אלא להיפך, כדי שלא יעמול לשם שמים בדבר שהוא היפך כבוד שמים.
ויעוי' להרב מבוטשאטש בעזר מקודש אה"ע סי' כא כב דלפי המבואר בשו"ע יו"ד סי' קצה ס"ד שנדה מותרת למסור בידה השמאלית להושיט לבעלה על השולחן אולי יש להקל גם בהושטה בא"א או בפנויה למי שמחמיר בהן איסור הושטה וכן שייך מדת חסידות להזהר כשאפשר בקל גם כשיש שם רבים (א"ה, ר"ל ובפרט כשיש שם רבים שאז אין חשש קירוב דעת ע"ד מש"כ הפוסקים לענין לאכול מקערה אחת במקום שרבים אוכלים, אלא ששם באמת אין קירוב משום שרבים אוכלים, ואולי מצד קירוב דעת נגע בה שכשיש רבים אין כ"כ חשש שיבוא לידי קירוב דעת והוא מעין דיני ייחוד, ועיקר ענין רבים מצויין נזכר ברמ"א הנ"ל וכאן הובא בתורת צירוף), ובהושטה ביד שמאלית אולי קיל במדת חסידות היטב (א"ה, ותיבות אלו האחרונות אינם ברורות כל הצורך למה כוונתו, ואולי כוונתו שמי שמושיט בידו השמאלית הוא קיל לענין מי שירצה לנהוג במידת חסידות שיכול לסמוך על זה, והוא קיל "היטב" כלומר שהוא קולא ברווח שאפשר לסמוך עליה, ובזה מובן ההקשר לתחילת דבריו, ואולי חסר מילת קישור בסוף דבריו, כמו ודוק היטב או ועיין היטב וכיו"ב) עכ"ד.
ונראה שיש שלמדו בדבריו שמדבר על איסור הושטה מיד ליד המבואר כאן, אולם המעיין בתחילת דבריו יראה שכל הנידון הוא לענין הושטת אוכלין ומשקין על השלחן מה שנאסר בנדה בודאות מדינא דגמ' מחמת קרבת דעת של חיבה, ומה שאסור אליבא דהמחבר כאן גם באינה נדה, ובזה הובן למה מתיר בשמאל כיון שאין בזה חיבה בשינוי כזה כמו בנידה, ולרווחא דמילתא הזכיר שיש רבים שבזה אין חשש שיבואו לידי קרבה אחרי זה.
ועי' בספר גן נעול פרק טז שהביא הרבה מקורות לנידון זה, ועי"ש גם מה שהרחיב בדעת המאירי בברכות שם שהוא יסודי בסוגיין כאחד המקורות הקדומים שאולי אסר הושטה עכ"פ לכתחילה, ועי"ש בעמ' תח שהביא ליקוט נפלא מהרבה מפוסקי דורינו שכ' להתיר בזה עי"ש.
ורק לתשלום הדברים אציין שמה שאומרים שהשו"ע מחמיר בזה יותר מהרמ"א אינו מוסכם ופשוט לגמרי שכן המחבר מפורש בדבריו שרק בהושטה של חיבה המבואר שם אסור, וברמ"א הרי הביא כמה דעות בזה וכאמור בשם הספר גן נעול שיש קצת אחרונים שלמדו בדעת הבנימין זאב (שהיא הדעה הראשונה שהובאה ברמ"א) לאסור כל הושטה, אולם באמת שאינו ברור כן בדעת הבנימין זאב שהרי אכילה יחד מקערה הוא דרך חיבה יותר מהושטה ויש לו מקור בגמ' לאסור עי' בשבת יא ובתוס' שם, והושטה אפי' בנדה אין לזה מקור המוסכם מן הגמ', ובפרט שבר פלוגתיה של הבנימין זאב הוא הרשב"א דרב גובריה ובפרט שברמ"א גופא לא משמע שהמנהג כהבנימין זאב י"ש בלשונו ב' פעמים מה שהזכיר לענין המנהג, ולכן למעשה הוא נכון לדינא שאין הרמ"א מחמיר יותר מהמחבר.
באחרונים (המקנה וראש פינה) משמע שהי' פשיטא להו להקל בזה, וכן נראה מהטעם שהובאו ברש"י ובראשונים לענין אחותו, ולכן למעשה יש להתיר עכ"פ לפי פרטי דין אחותו, ואמנם בספרי שאלות ותשובות מזמנינו מצאתי כמה דעות בזה.
התשובה לשאלה זו תלויה האם הלימוד שבן מתייחד עם אמו היא דרשא גמורה ואז כאן כיון שאינה אמו תהיה אסורה, או אם הוא סברא ואז כאן תהיה מותרת כיון שנוהג בה מנהג אמו, ואמנם יש לומר לאידך גיסא דאפי' אם היא דרשה גמורה מ"מ באמו פנויה נימא כעין דאורייתא תקון, אבל זה אינו דבאמו א"א מאי איכא למימר ולא מסתבר שאמרו דבריהם לחצאין, ועוד דלגבי עריות מצינו שיש דברים שלא תקנו להחשיבה כאמו גמורה, יעוי' יבמות דף צח ע"א, אולם יש מקום לומר לאידך גיסא דגם אם אינה דרשא גמורה יש לאסור כיון שלענייני חתנות מצינו שיש דברים שלא תקנו להחשיבה כאמו ויל"ע, ולכאורה מסתבר שהיא דרשא גמורה דאל"כ היאך אפשר מכח סברא להתיר ייחוד עם אשת איש שהוא דאורייתא (אמנם שו"ר בהמקנה קידושין פא ע"ב שכ' בדעת רש"י שם שאחותו נלמד מתקנתא דאנשי כנה"ג דלהלן וא"כ משמע ששייך להתיר דאורייתא מסברא, ואמנם לענין אמו שם נקט שהיא דאורייתא, אבל מבאחותו לאחר תקנת אנכנה"ג לכאורה נלמוד להתיר אמו גיורת ועי' להלן עוד מה שנכתוב בדברי המקנה בזה), וגם מחשבון הדברים בגמ' משמע שהוא דרשא גמורה עי"ש בדברי הגמ', וצל"ע.
ועי' בשו"ת בצל החכמה ח"ד סי' יד שהאריך בזה טובא והביא כמה מ"מ מרש"י (קידושין פא ע"ב ד"ה ודר עם בתו) ומאירי (קידושין פה ע"ב) ופרישה (סי' כב סק"א) ועה"ש (שם ס"א) שהוא ענין דתקיף יצריה ע"פ הגמ' ביומא דלא מגרי איניש בקרובתיה וסיים שא"א להתיר על סמך זה דשמא הוא גזה"כ וכנ"ל, ומה שהזכיר רש"י שם דברי הגמ' דתקנתא דאנשי כנה"ג דלא מגרי אנישי בקרובתיה, דחה הראי' משם דשמא מה דלא מגרי איניש בקרובתיה הוא רק באופן שדינם כקרובים ודאיים אבל בל"ז מגרי בהו היצה"ר, ובטענה זו האחרונה איני מבין דבריו, דודאי שהכללים ביצה"ר הם כפי המציאות, ורק הטעם בזה הוא תקנת אנשי כנה"ג דכחלינהו לעיניה דהיצה"ר (סנהדרין סד ע"א), אבל היצה"ר עצמו מתנהל ע"פ כללי המציאות ואין חילוק בין אמו מן הדין לאמו שלא מן הדין כל שנוהגים זה בזה במנהג אמו גמורה לכל דבר.
ועי"ש שהאריך הרבה מאוד ונקט לנטות להקל בזה והזכיר שם שבדבר הלכה הל' ייחוד סי' ז סקי"ט נסתפק בזה, ועי' גם בשו"ת משנה הלכות חי"ז סי' לא שנתספק בזה והאריך הרבה ונטה להחמיר בזה.
והואיל דאתאן לזה יעוי' בראש פינה באה"ע סי' כב מה שכ' לגבי הנידון על ייחוד עם אחותו גבי מה דאמרי' בגמ' באותה שעה גזרו על הייחוד דפנויה אחר מעשה אמנון ותמר וכ' שם דקודם תיקון אנשי כנה"ג היתה אחותו כשאר פנויה, ודבריו צריכין תלמוד דאם התם קיימי' כשאחותו היתה כשאר ערוה א"כ מנא להו לבית דינו של דוד לגזור בפנויה מחמת אחותו שהיא ערוה ועוד למה להו לגזור כלל כיון שייחוד ערוה היתה אסורה לפניהם, ובעיקר הגדרת תמר ואמנון שכ' שם שהיתה אחותו מאביו צ"ע דהרי בת יפת תואר היתה כדאמרי' בסנהדרין כא ע"א ובתוס' קידושין כב ע"א, והיתה מותרת לאמנון, עי' להר"א מזרחי עה"ת בפ' שופטים כא יא.
ומיהו ברש"י סנהדרין כא ע"א, ורד"ק שמואל ב יג א כ' שהיתה בתו של דוד מביאה ראשונה ולפ"ז באמת הנידון אם מותרת להתיחד עם אמנון או לא (עיקר הנידון בראש פינה שם) הוא אם אחותו דגיות הוא כדין אחותו דיהדות, ואם הראש פינה למד כרש"י ורד"ק א"כ הבין בפשיטות דאחותו דגיות היא כאחותו דיהדות לענין יחוד אבל לא לענין נישואין דבאחותו מאביו עסקי' שמותרת כמ"ש ביבמות צח ובשו"ע יו"ד סי' רסט (ואע"פ שיש דעה ברמ"א באה"ע בשם או"ז לאסור בכה"ג שהבן נולד ביהדות אבל הפשטות הוא להתיר וכתבתי בזה בתשובה אחרת), ובזה מיושב גם שאר הקושיות על הראש פינה, דמטעם ייחוד דאחותו לא היתה איסורה באיסור ערווה ורק מצד להתיר שאין חשוד על אחותו הי' מקום להתיר וע"ז תירץ מה שתירץ, ואחר שאירע מכשול בדבר שאינו איסור ערוה גזרו ייחוד גם בדבר שאינו איסור ערווה.
ומצאתי בספרי התשובות הנזכרים (בצל החכמה ומשנה הלכות) שבדברי המקנה בקידושין פא ע"ב שג"כ מבואר ברעיון הדברים שאמנון היתה אחותו לענין תקנתא דאנשי כנה"ג שלא לענין ערוה כעין מה שביארתי דברי הראש פינה הנ"ל (ומהמשנ"ה העתקתי גם דעת רש"י סנהדרין הנ"ל דס"ל כרד"ק), ואחר שעיינתי בדבריו בפנים נראה שהבין בכל דבריו דאחותו גיורת נחשבת אחותו לענין ייחוד, (היינו מתחילת דבריו שמקשה דכיון שדוד גזר דומיא דאמנון א"כ נימא שגזר גם באמו גמורה עכ"ד, ומאי קושי' הרי אמו היא אמו אמיתית, אלא חזי' שלא חילק בזה, וכן מהמשך דבריו, שבא ליישב ששם חמיר כיון שלא היתה ערוה גמורה, (היינו דלכך אינו פורש ואינו מתיירא כיון שאינה ערוה גמורה), ולמה לא יישב טפי מזה, דשם חמיר כיון שאינה אחותו מצד הדין ולא מטעם ערוה, וכן מהמשך דבריו שדחה היישוב והביא ראיה מסוטה ז' דגם בכה"ג שרגילין זב"ז יש להחמיר יותר בערוה, ולמה לא תי' כנ"ל דכאן לא רק שאינה ערוה אלא אינה אחותו כלל, וגם מה דמסיים המקנה שמ"מ אחר תקנתא דאנשי כנה"ג לא מגרי איניש בקרובתיה ור"ל דהשתא שרי באחותו כפרש"י [שע"ז קאי המקנה] א"כ הרי מיירי על הך אופן גופא שהביא מאמנון ותמר [לפי פירושו שהיתה אחותו גיורת שהוא כרש"י סנהדרין והרד"ק הנ"ל] שבאופן זה גופא האידנא אחר תקנתא דאנכנה"ג שרי), ואמנם יעוי' בספרי התשובות הנ"ל מש"כ בדעת המקנה, ומש"כ המשנה הלכות שם על דברי המקנה לא הבנתי.
ובשם האג"מ והגריש"א שמעתי להתיר בזה, ומסתימת השמועה משמע דהיינו כאמו ממש ולא כהגבלות הדינים שיש לאחותו, וצל"ע במקורי הדברים.
היה בזה ענין להראות הנהגת הקב"ה עם ישראל במדבר שהוא על טבעי, וכמבואר כן בשמו"ר כה ה ובפסיקתא דר"כ פיסקא ויהי בשלח, ששם מתייחסים להדי' לאבחנה שהבחנת שההנהגה עם המן ובארה של מרים היה להיפך וכמו ששמתם לבכם לזאת.
והטעם משום שכל הנהגת המדבר היה זה ארבעים שנה ה' אלהיך עמך לא חסרת דבר, שזו היתה הנהגה טבעית למקבלי התורה כמ"ש במכילתא ר"פ בשלח גבי לא נתנה תורה אלא לאוכלי המן וכמ"ש עה"פ בירמיה הדור אתם ראו וגו'.
אסור.
בפוסקים מוכח מכ"מ שסדין או שמיכה דינם כבגדיה (ראה פסקי משנה הלכות עמ' מו, סוגה בשושנים פ"ג ס"ח, וע"ע בדרישה קצד ס"ד והו' בסדרי טהרה סק"ח), וממילא יש בזה האיסור של נגיעה בבגדיה שהוא אסור כמ"ש התשב"ץ (ח"ג סי' נח סק"ט והובא בפתחי תשובה סוף סק"ג), וכן מבואר בהרבה פוסקים איסור נגיעה בבגדים (עי' חיים שאל להחיד"א ח"ב לח מג, ערוך השלחן ס"כ, ועוד).
מותר.
כ"כ מו"ר במשמרת הטהרה סי' קצה סקנ"ט, וכן הביא אאמו"ר שליט"א בבנין בית נאמן שיש מתירים, ועי' בספר אבני דרך טו סי' קסב שהביא הרבה מ"מ בזה, וכן במה שהובא בתפארת הטהרה פ"ו טו, ובקובץ מצא חיים עמ' מ, ולא אכפול בכל המ"מ בזה, רק בקיצור אציין שהדברים מסתברים שכן המקור לאסור שכיבה במיטתה אינו מן הגמ' אלא מן הגאונים מסברא שמביא לקירוב מק"ו מדברים אחרים שמביאים לקירוב שנאסרו, וא"כ באופן כזה שאינו צורה של קירוב דעת כל עוד שאין ידוע שיש עי"ז קירוב או הרהור אין מקור לאסור.
יכולה להתחיל את ספירת הנקיים בתוך הי"ד ימי טומאה ובסופם לטבול בליל ט"ו, ואם טבלה קודם ליל ט"ו לא עלתה לה טבילה.
יו"ד קצד א.
הדין מבואר ביו"ד קצד ד ששיליא בפני עצמה מחייבת י"ד ימי טומאה ושיליא לאחר ולד תוך כ"ג יום אינו מחייב בעוד י"ד ימי טומאה, אבל כ"ז בולד חי, אבל לאחר נפל השיליא מחייבת בעוד י"ד ימי טומאה משום ספק נקבה.
הדבר מעיקרו אסור להיעשות אך במקום צורך גדול ואין ברירה אחרת יש להקל בשינוי מפני כבוד הבריות, אבל לא באופן של הצעה אלא של כיסוי מקומי בלבד.
הנה דין זה של איסור הושטה גופא אינו מוסכם בראשונים שהוא אסור מן הדין דלהרמב"ם שרי ועי' באור זרוע, וכ"ש אם הנידון כאן באופן של זריקה שלדעת כמה פוסקים הוא קל מהושטה [רשב"ץ ח"ג נח, כנה"ג בהגה"ט יו"ד קצה ט ומהריק"ש על השו"ע שם], ובזה היה מקום לדון מה הדין לצורך, אולם כאן יש חשש לאיסור נוסף של הצעת המיטה, שאסור מדינא דגמ', ואיך נתיר מסברא דבר כזה לפי מקום הצורך, וכן מצינו במישוש הדופק דגם הרמ"א לא התיר [קצה יז] אלא במקום פקו"נ, אם כי אי משום הא היה מקום להציע פתרון שתכסהו בלא מצעים אלא בכיסוי באופן מקומי כשדי בכך, אבל גם בזה אפי' אינו אלא רק הושטה הרי פוסקי זמנינו נקטו להחמיר בהושטה אפי' בשעת הדחק, ומהם האג"מ והשבה"ל והאול"צ דלא כהציץ אליעזר [עי' מ"מ בזה בס' אבני שוהם על השו"ע שם], ואולם החיד"א ביוסף אומץ ספ"ה התיר לצורך מצוה בזריקה, אבל לדידן דנהגי' כהרמ"א שאוסר זריקה שמא יש מקום לומר דה"ה אפי' לצורך מצוה, וכ"כ הרבה אחרונים ופוסקי זמנינו שלא להקל בזה [ומהם הבית יצחק ודרכי תשובה ושבט הלוי ועוד כמה פוסקים, ראה מ"מ בזה באוצר הלכה על השו"ע קצה ב], וכן ראיתי שדנו כמה אחרונים לענין סומא שיכולה לסייע בהליכתו בשינוי ע"י מקל ובמקום חשש שיפול יכולה לסומכו [עי' דברי הגרשז"א ועוד כמה אחרונים באוצר הלכה על השו"ע שם עמ' קלז], ויש שהקילו במקום הפסד ממון גם לתפוס מידה באופן שאינו הושטה [עי' שם עמ' קמב], וכ"ש הכא שיש כבוד הבריות, ויש להזכיר קצת בזה דין טבעת בקידושי נדה שדנו הפוסקים מה יעשה והיאך יעשה ומ"ט, וזה הזכרתי רק כסניף, כיון שרבו הדעות בזה, וכן יש לציין מה שהרבה אחרונים הקילו לענין שימוש חולה שמותר אפי' אין בו סכנה [עי' מ"מ רבים באוצר הלכה קצה סט"ז עמ' רכז רכח], ואע"פ שאין למדין זמ"ז מ"מ בחולה מצינו שהקילו חז"ל כמה דברים וכן בכבוד הבריות, וכיון שראו האחרונים לחדש להקל בכה"ג כל שאינו מטעם חיבה והוא צורך גדול, א"כ בצירוף מה שזריקה קל והקילו בו במקום צורך גדול יש להקל כנ"ל גם בניד"ד בשינוי ובלא נגיעה ובלא דרך הצעה ועל דרך שנתבאר בסומא כנ"ל.
אף שלכתחילה צריך שיהיה אחר הנץ החמה, אך בדיעבד אם היה אחר עלות השחר די בזה.
ע"פ מגילה כ ע"א, ועי' תוס' נדה סט ע"א ד"ה שבעה.
אין בזה סתירה דבתורה לא נאמר על גוי ידוע שהוא יפה תואר אלא שאם יהיה כך יהיה הדין, ואין בזה שום נתינת חן לגוים, דעדיין לא אמרנו על מאן דהוא שהוא יפה תואר, ומאידך גיסא בשעת מעשה שאינו מוציא בפה שרי דלא תחנם הוא בדיבור ולא במחשבה כדמשמע פשטות הגמ' בע"ז כ ע"א, ובלאו הכי לטובת ישראל מותר וכאן אפשר דמשום שבתורה נכתב להודיע הדינים חשיב ג"כ לטובת ישראל.
ויש להוסיף עוד דבגמ' שם איתא שרב בירך ברוך שככה לא בעולמו על מי שאינו בן ברית שהיה נאה, ומתרץ שם בגמ' דרב אודויי הוא דקא מודי, והיה מקום ליישב דכיון שלא נתכוון בזה לשבח את הגוי אלא רק לשבח את הקב"ה שרי, ולפ"ז בכל דרך סיפור דברים שאין הכונה לשבח את הגוי יהיה מותר (כגון דרך סיפור דברים שמספר שגוי זה היה כך וכך ועל ידי זה נעשה כך וכך).
אבל אינו ברור שכל דרך סיפור דברים יהיה מותר, דבפסקי הרי"ד שם אי' אסור לאדם לומר כמה נאה גוי זה ולאודויי לשם שפיר דמי עכ"ל, ויתכן שההיתר הוא רק באופן זה שמודה לשם, דרק באופן זה הותר.
וכן עי' בספר סדר יעקב בע"ז שם (הובא גם בעבודה ברורה שם) שכתב דטעם ההיתר כשמודה הוא משום שאין מייחס השבח לגוי אלא להקב"ה, ואין כאן התקרבות הלב להם אלא הוא כאומר גמל נאה עכ"ד, ומתחילת דבריו אפשר שבא לאפוקי בכל אופן שאינו מייחס השבח להקב"ה דאז יש התקרבות הלב, ומסוף דבריו שהביא הדוגמה מגמל נאה משמע דסגי במה שאינו תולה השבח בגוי אלא מספר כדרך סיפור דברים, אבל יש ליישב הרישא לסיפא דהיא הנותנת דאדם כיון שיש לו דעת א"כ כל עוד שאינו מייחס השבח להקב"ה חשיב עדיין כנותן שבח לגוי, ורק כשמייחס השבח להקב"ה אינו מייחס שבח לגוי כלל, ורק אז דומה לדכוותה בגמל בסתמא ששם אפי' בסתמא אינו נותן שבח לגמל.
ועי' בספר ערך דל בערכין יד ע"א שנקט יותר מזה שמדיוק דברי הרמב"ם בפ"י מהל' ע"ז ה"ד למד שההיתר רק באופן שאינו מזכיר נוי הגוי כלל אלא רק אומר הודעה להקב"ה כגון שככה לו בעולמו או מה רבו מעשיך ה', ולפי שיטתו פשיטא דבנידון שאומר בדרך סיפור דברים על הגוי אין היתר.
ובשו"ע יו"ד סי' קנא סי"ד אסור לספר בשבחן וכו' אבל אם מכוון בשבחו להודות להקב"ה שברא בריה נאה כזו מותר, ומשמע מלשונו דא"צ כלל לשנות דיבורו ומ"מ ההיתר הוא משום שמכוון להודות להקב"ה, ע"ד הפסקי רי"ד הנ"ל, ויתכן לבאר ההיתר בב' אופנים, או לומר שהוא כעין הותרה, או לומר דכיון שמשבח כאן ישות אחרת ממילא נעקר השבח מהגוי לגמרי, משא"כ דרך סיפור דברים אינו נעקר.
ומ"מ א"א לאסור הדבר בפשיטות לומר דרך סיפור דברים כיון דמהגמ' אין הכרח כלל לאסור באופן זה, ויתכן לפרש שפיר בגמ' דלא תירצו אלא על האופן המבואר שם, וה"ה באופן אחר היה מותר כל שאין מתכוון לשבח הגוי, ובגם בראשונים ובשו"ע אינו מפורש לאיסור, וגם מסברא אינו מוסכם כלל לאיסור, כיון שאין מכוון לגוי כלל, ולכן א"א לומר שהוא איסור ברורה.
ומ"מ גם לפי הצד שהוא אסור יש מקום לטעון דאם אומר באופן שיש ללמוד מזה הלכה למעשה כמו בפרשת יפת תואר אין בזה איסור, ומ"מ כמו שנתבאר דבענין יפת תואר אין איסור כלל, כיון שאין משבחין בזה שום דבר אלא רק מה יהיה אם יהיה.
באופנים שנקטו הפוסקים לאסור בגוי אין להסתפר גם במשומד, ומשומד שמאמין בהקב"ה ובכל התורה ורק מיקל לעצמו באיסורים (כעין מסורתי) אף שבד"כ דינו כמשומד לכל דבר לשחיטה וליי"נ ושאר איסורים מ"מ לענין תספורת יש סוברים שאין בזה איסור כיון שאינו חשוד על שפיכות דמים.
בעצם דין זה ביו"ד סי' קנו ס"א שאסור להסתפר מגוי (באופנים האסורים), יש לדון לגבי ישראל משומד האם הוא חשוב ג"כ בשפיכות דמים או לא, וכמו כן יש לדון לגבי עוד דינים שנאמרו לגבי גוי מחמת שהוא חשוד האם דינים אלו נוהגים גם במשומד, כגון דיני ייחוד עם גוי וייחוד בהמה עם גוי ודין להתלוות בדרך מגוי ודיני רפואה מגוי באופנים האסורים כמבואר בסי' קנה ס"א ושאר עניינים.
ומסברא יש לומד דמשומד חשיד כמו גוי, דהרי במה משומד עדיף מגוי, דהרי הוא עצמו בחר לנהוג כמנהג גוים ובמה הוא עדיף וטוב מהם, וכ"ש שבגד בישראל ושנה ופירש חמור כמ"ש בפסחים נ, ואדרבה מצינו דינים שמשומד חמור בהם יותר מגוי כגון דינא דמורידין ואין מעלין בסי' קנח.
וכן הובא בשם הגראי"ל (כאיל תערוג אסופת עצות עמ' קעב) שהתרפא ממשומד דכיון שהיה משומד לתיאבון היה מותר להתרפא אצלו (ואיני יודע אם כ"ז מדברי הגראי"ל) ומשמע דהוה פשיטא ליה דמשומד להכעיס אסור להתרפאות אצלו, ומיהו צע"ק דהרי באופן המבואר שם היה הרופא מומחה לרבים והוא גם כנגד ממון דלהרבה פוסקים שרי, וכמו"כ צע"ק דמשומד לתיאבון בכל התורה כולה דינו כמשומד להכעיס כמבואר בפוסקים בכ"מ כמו שהרחבתי בתשובה אחרת, וצל"ע בכ"ז (ואולי כוונתו כעין דברי החת"ס והחזו"א דלהלן שמשומד לתיאבון לחילול שבת עדיין אינו משומד לשפיכות דמים, וכ"ז בתנאי שמאמין ואינו עושה להכעיס).
ובאמת דינא דמורידין ואין מעלין במשומד נזכר בע"ז דף כו יחד עם שאר דינים האמורים בגוים רק דאין משם ראיה ברורה דכל הדינים האמורים שם בגוים אמורים גם במשומד.
(ויש שהביא ראיה מהא דע"ז כז ע"ב מיתיבי לא ישא אדם עם המינין ואין מתרפאין מהן וכו' מדברי המקשן שם שמשמע שסבר שהאיסור בהם הוא גם מחמת שפיכות דמים, אבל אין משם ראיה ברורה דאפשר שגם המקשן הבין שהטעם הוא מחמת דמשכי וכתי' הגמ' וכמו שפי' התוס' שם, ומיהו להלכה בתספורת ממין לא שייך דין איסור ריפוי במין הנזכר בע"ז שם כז ע"ב, דאין שייך בתספורת שם ע"ז, עי' יו"ד סי' קנה סוף ס"א, אלא רק יש להסתפק מצד דין איסור תספורת כתספורת מגוי משום שפיכות דמים).
אבל לענין כותים מצינו מהגמ' שם שאין חשודין על שפיכות דמים, דמבואר שם לענין מילה דדין כותי אינו כדין גוי עכ"פ לחלק מהדעות, ומבואר ברש"י שם שהוא גם אחר שמצאו להם דמות יונה בהר גריזים (וזה צ"ב דהרי מבואר בפ"ק דחולין דף ו' שאחר שמצאו להם דמות יונה דינם כגויים לכל דבר וכמו שפסק השו"ע בהל' זימון, וכ"ש שבע"ז שם קאי לר"מ וגם בחולין שם ר"מ קאמר לה, ועי' בתוס' עירובין סא ע"ב), ואעפ"כ קאמר רש"י שם דרק הגוי חשוד על שפיכות דמים ולא הכותי, וכן מבואר לעיל בע"ז טו ע"ב שמעמידין בהמה בפונדקאות של כותים, וכן הוכיחו מזה בתוס' עירובין סא ע"ב ד"ה הדר שכותי אינו חשוד על שפיכות דמים כגוי.
ואולי יש ללמוד מזה גם למשומד, ועכ"פ במשומד שלא הצטרף לעם אחר אלא רק מופקר מן המצוות, אבל למעשה אינו ראיה לכל משומד דמצינו שיש דיני נאמנות שיש בכותי שאין במשומד כמבואר בפ"ק דגיטין עי"ש, וממילא יש לדחות לענייננו דא"א ללמוד כותי שיש לו דת חצי ישראל שכלול בדתו שלא להרוג והוא מצוה שהחזיקו בו כותים (עי' בגיטין שם למאן דאמר הכי) וממילא אין ללמוד למשומד שאין לו שום נאמנות.
ויתכן לדון בזה מדיני עירובי חצרות דמוכחא מילתא בפ"ו דעירובין סח ע"ב (לרבן גמליאל דפסקינן כוותיה) דצדוקי אין דינוי כגוי לענין הגזירה שגזרו שלא ידור עמו בחצר, שגזירה זו היא מחמת שפיכות דמים, וכן מבואר ברמב"ם לגבי עירובין בפ"ב מהל' שבת הט"ז לענין צדוקים ובייתוסים ואפיקורסים, עי"ש.
ועי' חזו"א שביעית סי' ב' סקי"ז דגם מי שהגדרתו ע"פ דין שהוא משומד לכל התורה אינו משומד לשפיכות דמים החמור עי"ש, (ועי' בנוסח דומה בחת"ס אה"ע סי' פג, ואמנם האחרונים תמהו על דברי החת"ס שם, עי' מהר"ם שיק או"ח סי' רפא, וחתן סופר סי' כט, אבל בנוסח שנזכר בחזו"א הוא יותר קל), ומ"מ אפשר דהחזו"א גופיה מיירי שמאמין עדיין במשהו דאל"כ מה שייך לומר בו שאינו משומד לענין דברים מסויימים שכן מצד מה הוא נחשב כישראל לענין זה.
ובאמת מצאתי בפמ"ג בא"א ריש סי' שפב בשם הירושלמי עירובין פ"ו ה"ב דישראל משומד בפרהסיא דינו כגוי גם לענין עירובין, ואילו הרמב"ם הנ"ל לא מיירי להדיא לענין אדם כזה אלא למי שהוא דתי בדתו כמו צדוקים ובייתוסים ואפיקורסים, ואפיקורסים הם לא בהכרח משומדים בפרהסיא כמבואר הגדרתם בסנהדרין פרק חלק.
ולענין משומד בעירובין חצרות עי' בעוד כמה ספרי שו"ת שדנו בזה בהרחבה והביאו בזה הרבה מ"מ לכאן ולכאן, מנחת ש"י או"ח סי' ה, לבושי מרדכי או"ח קמא סי' עא, זכרון יהודה או"ח ח"א סי' צט זכרון אבות סי' צא, פרי תמרים חכ"ד עמ' נב, ובשאר ספרי השו"ת שציינו שם.
ובראשונים מבואר שנקטו שמין דינוי כגוי, לענין שאין מתרפאין ממנו משום שחשוד על שפיכת דמים, ויש שלמדו שדינו שחמור מגוי (תר"י עז כז ע"א וכן בתורת האדם ענין הסכנה), ובתר"י שם נקט שהוא חמור מגוי דאפי' בדברים שאינם סכנה אסור להתרפאות (עי' בש"ך סי' קנה סק"ג), ובתה"א שם כתב שאין חומרא במין על גוי, וכן משמע בשו"ע סי' קנה ס"א שאין חומרא מלבד היכא שיש חשש שירפא בע"ז, אולם בכנה"ג (שכנה"ג יו"ד סי' קנה הגה"ט אות ח ד"ה וכתוב עוד) נקט ע"פ ההתו בדברי ר"י שהובאו בתר"י ע"ז כח ע"א להקל במין, אולם לא שבקינן פסק ברור בתר"י ובתה"א לרמב"ן משום הגהת הטור בשכנה"ג, ולכן יש להחמיר בזה מלבד באופנים שכתבו הפוסקים שנהגו להקל בגוי.
[וצע"ק על השו"ע שם שכתב ואם הוא אפיקורוס ולא כתב ואפיקורוס, והשתא שכתב ואם הוא אפיקורוס משמע דקאי על הגוי הנזכר לעיל מינה, והרי מקור השו"ע שם מהגמ' דמיירי במין שהיה ישראל, דנזכר שם יעקב איש כפר סכניא שהיה תלמידו של אותו האיש, ואולי הטעם שכתב השו"ע בלשון זו הוא משום דפשיטא ליה שאפיקורוס דינוי ככל גוי לענין זה, ואפיקורוס בלשון השו"ע כאן הכונה למין, דהרי קאי על הגמ' הנ"ל דמיירי במין וגם נזכר בדבריו החשש שירפא בשם ע"ז, וגם הנו"כ פירשו דמש"כ השו"ע אפיקורוס הכונה מין, ש"ך שם סק"ח ובאר היטב סק"ד].
היוצא מכ"ז דאע"פ שיש דינים שכל המשומדים (מלבד מומר לדבר אחד לתיאבון, עי' חולין ג ע"א ועוד) הגדרתם שוה מ"מ לענייננו מצינו כמה הגדרות של משומד, דצדוקי אינו חשוד כלל על שפיכות דמים, וכותי אינו חשוד כלל על עבירות מסויימים לחלק מהדעות כמבואר בגיטין שם, וכ"ש שכותי אינו חשוד בשפיכות דמים, ואילו מין שהוא מי שהצטרף לדת גוים הוא חשוד כגוי ויש אומרים שגם יותר מגוי, וכן ישראל שהוא משומד בפרהסיא ומופקר במצוות מחמת שאינו מאמין או מחמת שעושה להכעיס, באופן זה דינו כגוי.
ואיני נכנס בזה לשאלה מה ההגדרה של חילוני בזמנינו, דלא מיבעיא להפוסקים שסוברים שיש לו דין של ודאי משומד, אלא גם להחזו"א בריש יו"ד שאינו סובר כן, מ"מ סובר שחילוני יש לו הגדרה של ספק משומד וכל חילוני צריך הכרעה לגופו ע"פ ב"ד כמבואר שם.
וכמובן שכל נידון זה באופן שאין חשש שייכשל באיסורי תספורת פאת הראש והזקן דאל"כ בלאו הכי יש איסור גם על המסתפר עכ"פ מדרבנן ועכ"פ במסייע יש איסור גמור מדאורייתא כמ"ש בשו"ע יו"ד סי' קפא ס"ד.
ועוד לענין משומד בעירוב עי' או"ח סי' שפה כולו ומשנ"ב שם.
מותר.
מותר מכמה טעמים, ראשית משום שהוא מומחה לרבים שאומן אינו פועל בדבר שיכול להרע חזקת אומנותו (שו"ע יו"ד סי' קנה ס"א וש"ך סק"ג).
שנית משום שהוא לוקח כסף ואם לא יעשה כהוגן חושש להפסד כספו (ראה רמ"א שם, וכן הבית לחם יהודה בסי' קנו סק"א הזכיר קולא זו), ואמנם יש שהחמירו בזה אבל הרמ"א והש"ך סק"ו פסקו להקל וכן המנהג כמו שהעיד הרמ"א (ועי' בבית לחם יהודה הנ"ל), ובלאו הכי במקרה שלנו שהוא מומחה לרבים אין חשש.
ומלבד זה לא נכנסתי לנידון אם רפואת שיניים הוא דבר שיש להזהר מלהתרפאות מגוי גם בלא תנאים אלו (ועי' ש"ך סי' קנה סק"א), ועי' ע"ז כח ע"א ושו"ע או"ח סי' שכח ס"ג ברמ"א לענין אמירה לגוי לעקור שן בשבת ומג"א סק"ג, ועי' ירושלמי שבת פי"ד כל שהוא מן השפה וכו' (ויש פוסקים שתלוי בדיני שבת, עי' בשו"ע וש"ך הנ"ל).
אם לבו נוקפו כגון בזמן מלחמה כמו עכשיו שהוא זמן מתוח ושומעים לעתים קרובות על רציחות שנעשו על ידי נכרים מקומיים שחיו בשלום ולא שיערו שירצחו, יתייעץ עם מבין בזה, ואיני רוצה לומר על דעת עצמי שטוב להמנע מהשימוש בזה מכיון שמסתמא הוא עושה את השירות בזול והתורה חסה על ממונם של ישראל (ורק אציין שיש סטודנטים בת"א שמרפאים בזול במסגרת הלימודים, ויתכן שאע"פ שהם לפני התמחות הטיפול שלהם יותר יהיה מומחה מנכרי רשלן מבני האויב אף אם הוא מומחה מהם, וכמובן שהכל לפי הענין), ויש הבדל לפי המצב לפי הענין כגון במרפאה סגורה פרטית במקום נידח או זר לבין רופא בבתי חולים עם עובדים ישראל, וגם מצד ייחוד עם גוי יש לשים לב שיקפיד על דיני ייחוד הנוהגים בייחוד עם הגוי, ועי' ש"ך סי' קנו סק"ב ובבית לחם יהודה שם סק"א.
מותר.
בעצם השאלה היא על כל דיני הרחקה וזהירות שנאמרו מגוים כגון דיני ייחוד ביו"ד סי' קנג ודיני רפואה ביו"ד סי' קנה וכן לענין הדעות השונות בסוגי' לענין הנקה ולידה על ידי גוים.
ובודאי שהמשמעות הפשוטה מדנקטו גוי באו לאפוקי מזה עבד כנעני, דעבד כנעני אמרי' אחיך הוא במצוות, וכן בכל מקום שמצינו עבדים אין משמע כלל שהיו נזהרים מהם מייחוד, אלא אדרבה היו ישנים עמהם ודרים עמהם בבתיהם, וכן לגבי חבורת פסחים שנזכר שלא יהיו עם נשים וקטנים משמע שעם זכרים גדולים מצטרפין העבדים אפי' עבד אחד וישראל אחד, ואמנם נזכר שם שעבדים חשידי על פריצותא וכן בגיטין סח אי' שחשודין על אבמה"ח וכן בסוגיות מבואר שחשודין על חילול שבת ויו"ט כגון בגמ' דביצה, מ"מ אינו באותה דרגת חומרא, וכן אי' בב"מ עא ע"א ויו"ד סי' רסז סי"ח שהאשה קונה שפחות אבל לא עבדים מפני החשד וה"ה עבד עברי כמבואר בב"מ שם ובט"ז שם סק"ז, ומבואר מזה דייחוד עם עבד הוא כדיני יחוד עם ישראל ולא כדיני יחוד עם גוי (לאסור איש ישראל עם איש גוי, ואף אשת איש מותרת בייחוד עם עבד באופן המותר בישראל בכה"ג, כמבואר בט"ז שם ע"פ הגמ' ב"מ שם) ומה שאסור לשכור עבד בישראל ה"ה בעבד עברי.
וכן מצינו כמה מיני עדויות שעבד כשר בהם וגוי פסול בהם.
וכן אמרי' כגון של בית פלוני שמשמשין בפני עבדיהם וכו' ומסתמא אמרי' דבלא זה שרי להתייחד עמהם ומסתמא גם אחד באחד כל שאין בזה איסור ייחוד כוותה בישראל.
וגם בנידון לגבי ברית מילה על ידי גוי בע"ז שם יחד עם שאר הנידונים מוכחא מילתא דאין הנידון בעבד דהנידון שם מצד שהנכרי אינו מהול, וכן לגבי הנידון שם על ישראל המספר הגוי שם כט ע"א מוכחא מילתא דלא מיירי בעבד שמקיים מצוות כאשה, דהרי שם החשש הוא מפני שמתכוון בבלוריתו לע"ז עי"ש, וגם דיני משא ומתן עם גוי אינו נוהג בגוי שאינו עובד ע"ז כמבואר בסי' קמט סי"ב וכ"ש בעבד שמקיים מצוות כאשה.
ומ"מ כל הנידון בעבד שאינו חשוד או מופקר.
ויש לציין כהשלמה לכל זה דבמרדכי ע"ז רמז תתלט הביא בשם הפרקי דר"א פכ"ט (ובחלק מהנוסחאות הוא פרק כח) דאברהם מל את העבדים שלא יטמאו אותו, דמי שאוכל עם הגוי כאוכל עם הכלב וכל הנוגע בו כנוגע במת וכל הרוחץ עמו כרוחץ עם המצורע, וכן הובא בט"ז יו"ד סי' קנג סק"ג ובבהגר"א שם סק"ז.
ומבואר מזה דלענין הדברים שנזכרו שם עבד שהוא מהול אינו בכלל דיני גוי הנזכרים שם, ומ"מ ראיה ברורה אין משם דשם אינו שווה לדיני הרחקה מגוי האמורים בשו"ע שם אלא מדין טהרה כמ"ש בט"ז שם וכן בבהגר"א שם בשם האחרונים, וכעי"ז שם בש"ך סק"א שהפרדר"א מיירי ממידת חסידות, ודלא כהרמ"א בד"מ שם סק"ב שמשמע שלמד הדברים למעשה, עי"ש בט"ז וש"ך, ועכ"פ גם להרמ"א אפשר שאין ראיה ברורה, אבל ממה דהוה פשיטא להו דעבדים אין דינם כנכרים לענין זה יש מקום להבין שהוא דבר פשוט גם לענייננו.
ויש להוסיף דישראליותו הגמורה של העבד תלויה בדעת אחרים, וכשישתחרר על ידי רבו אז ודאי יהיה דינו כישראל גמור, וא"כ הוא מילתא דתמיהה לומר שכל חזקת הכשרות שלו לגבי ייחוד ותספורת תלויה בדעת אחרים.
אלא אם כן נימא דהוא חששא בעלמא דמצינו בכ"מ שעבדים פרוצים באיסורים ואז הכל הוא לפי הענין.
ויש להוסיף דבגוי יש איסור לא תחנם (כל עוד שאינו צורך הישראל) ואילו בעבד כנעני אי' בירושלמי פ"ח דב"ק ה"ד (הובא ברי"ף ורא"ש ב"ק פ"ח ס"ו והגמ"י פ"ט מהל' עבדים ה"ב) ר' יוחנן הוה אכיל קופד ויהיב לעבדו שתי חמר ויהיב לעבדו וכו', ומכח זה כ' הרמב"ם בסוף הל' עבדים שם ושו"ע יו"ד סי' רסז סי"ז ויאכילהו וישקהו מכל מאכל ומשקה ולא יבזהו לא ביד ולא בדברים ולא ירבה עליו צעקות וכעס אלא ידבר עמו בנחת וישמע טענותיו ע"כ, ומבואר מזה שראוי להיטיב עמו ולא רק מחמת שהוא טובת הישראל אלא להיפך טוב להיטיב עמו.
הנה אמנם הרמ"א ביו"ד סי' קנו ס"א ויש מחמירין שלא להסתפר מגוי וכו' אם לא שיראה במראה וכו' (ולכו"ע אם הוא בינו לבין עצמו אסור בלא מראה לכל השיטות שם כמבואר בש"ך שם סק"ב, ולענין נותן שכר הבית לחם יהודה שם סק"א התיר ע"פ הרמ"א סי' קנה ס"א עי"ש, והש"ך סק"ב כתב דאסור ובפשטות כוונתו על המסתפרים בשכר ג"כ אבל אינו מפורש בדבריו וגם אינו מוכרח, אבל בבית לחם יהודה שם עכ"פ נראה שכך למד בדברי הש"ך דמיירי בשכר וחלק הוא על דבריו).
ומהלשון שיראה במראה משמע דצריך שיראה במראה להדיא כדי שיוכל להנצל מן הגוי אם רואה שרוצה להרגו.
אבל זה אינו נכון, דהראיה במראה אינה מועלת אם ירצה הגוי לדוקרו מערפו, אא"כ נאמר שצריך שיראה במראות המשתקפות מכל צדדיו, וזה לא נזכר, ועוד דלהדיא נזכר בפוסקים דטעם הראיה במראה משום שנראה כאדם חשוב, דז"ל רש"י בע"ז כט ע"א במראה לראות אם מסתפר יפה באומנות וסבר הגוי כיון דקפיד אהכי חשוב הוא ומתיירא להורגו עכ"ל, וכן מבואר בהמשך הגמ' שם וכיון דאיכא מראה מתחזי כאדם חשוב, וכן פי' ר"ח שם, ומבואר דאי"ז כלל משום שבודק מה עושה הגוי וגם לא שמתיירא הגוי להורגו שמא יתפוס הישראל הדבר במראה ויתהפך עליו, אלא רק משום שהגוי סובר שהוא אדם חשוב.
ויש להוסיף דבשו"ע שם נזכר שבאדם חשוב ובמקום רבים מותר, והרמ"א כ' די"א שגם במקום רבים אסור אלא במראה ולא פליג על אדם חשוב, ולהנ"ל מתיישב דבאמת לא פליג על היתר אדם חשוב כיון דטעם ההיתר במראה הוא גופא מחמת זה וכפרש"י.
ובדין הוא דהוה ליה להרמ"א לפרש אלא באדם חשוב או במראה, אבל מאחר שזה בלאו הכי כלול בדברי הרמ"א אפשר דלהכי לא חש לה הרמ"א להזכירו, וגם אפשר דגדר אדם חשוב כמה פעמים שאינו ברור בפרט שצריך שייראה אדם חשוב בעיני הגוי (ואפי' רב חנא בר ביזנא משמע בגמ' שם שלא היה נחשב כאדם חשוב בעיני הגוי, בחשבון לפי מה שנתבאר דלכו"ע אדם חשוב שרי) משא"כ מראה הוא גדר היתר ברור.
ויש להוסיף דבע"ז כז ע"ז נחלקו ר"מ ורבנן אם מותר במקום רבים (עכ"פ כשאינו אדם חשוב בעיני הגוי) או לא, וא"כ ניחא דהנך יש אומרים הם דעת התוס' שם כט ע"א שפסקו כר"מ לחומרא, אבל אם נימא שחלק הרמ"א גם על אדם חשוב א"כ מי הם הנך יש אומרים והיכן מצינו פלוגתא זה לענין אדם חשוב.
ויש להוסיף עוד דהמציין של הרמ"א וכן בבהגר"א ציינו לדברי התוס' הנ"ל כמקור לדברי הרמ"א, ושם לא נזכר אלא שפסקו כר"מ להחמיר ברה"ר כמשמעות הגמ' שם כט ע"א שיש לחשוש לשי' ר"מ משום סכנה, אבל לא נזכר שם שחלקו על דין אדם חשוב.
ועוד ציין שם המציין לרמ"א למרדכי ע"ז רמז תתטז, ושם לא נזכר אלא בשם סמ"ג לאסור ברה"ר ולא נזכר שם כלל לאסור באדם חשוב.
היוצא מכ"ז דהרמ"א מודה לעיקר דינא דאדם חשוב, ולכך היותר יש לומר דהאידנא אין אנו בקיאין בגדר אדם חשוב לענין זה.
הלכך כמו שלגבי אדם חשוב סגי להתיר בזה לדעת השו"ע במה שהגוי סבור שהוא אדם חשוב כמבואר בשו"ע שם, א"כ גם לעניננו סגי במה שהגוי סבור שהוא רואה במראה, אם באמת כך הגוי סבור (כל היכא דלא מוכחא מילתא שאינו כן), וכעי"ז אי' בע"ז ירחיב לו את הדרך וכו' אע"פ ששם אינו מתיר לו להתייחד עמו דמה שמרחיב לו את הדרך אינו מוציאו מכלל סכנה לגמרי, מ"מ חזינן שיש בזה תועלת להרחיק ממנו רעת הגוי על ידי שיתן בלב הגוי לדמות דמיונות.
מעיקר הדין מותר מכמה טעמים, ובעל נפש יחמיר עכ"פ בכומר, ובאופן שידוע שישתמש בזה לכתיבת דברי איסור יש אומרים שאסור מן הדין כמו שיתבאר, ולכן בכלי כתיבה שישמשו באופן קבוע באופן שבלי ספק ישמשו גם לדבר איסור יש לדון בזה כמו שיתבאר.
א) ראשית כל אבוא לדון בזה אם שייך איסור מסייע או לא.
הנה אי' יו"ד סי' קנא ס"א בהג"ה דיש פלוגתא אם מותר למכור להם דברים המיוחדים לע"ז באופן שהגוי יוכל למצוא גם במקום אחר, וסיים שנהגו להקל אבל בעל נפש יחמיר לעצמו.
ושורש הנידון בזה אם מותר לסייע לגוי באופן שאינו לפני עיור (ולפני עיור אין באופן שימצא במקום אחר, דקי"ל בפ"ק דע"ז שלפני עיור דאורייתא הוא רק כגון בתרי עברי דנהרא דהיינו שלולא הישראל לא יוכל למצוא הרשע דבר האיסור במקום אחר), והש"ך שם סק"ו סבר דבין בגוי ובין במשומד ליכא איסור מסייע, והמג"א סי' שמז סק"ד חילק בין משומד לגוי, דבמשומד יש איסור מסייע אבל לא בגוי, והמשנ"ב שם סק"ז הביא דעת המג"א בזה שכך דעת רוב הפוסקים להקל במסייע בגוי, אבל הביא מהגר"א ומכמה אחרונים שהחמירו בזה להלכה, ומשמע קצת שהחמיר בזה להלכה, ובתשובה אחרת [ד"ה קראי שמבקש שירקמו לו את שמו על הטלית שלו האם מותר לסייע לו בזה {https://shchiche.com/question/%d7%a7%d7%a8%d7%90%d7%99-%d7%a9%d7%9e%d7%91%d7%a7%d7%a9-%d7%a9%d7%99%d7%aa%d7%a4%d7%a8%d7%95-%d7%9c%d7%95-%d7%90%d7%aa-%d7%94%d7%a9%d7%9d-%d7%a2%d7%9c-%d7%94%d7%98%d7%9c%d7%99%d7%aa-%d7%a9%d7%9c%d7%95/}] הרחבתי בביאור הסוגיות בנידון זה.
ב) ועכשיו אבוא לדון בזה אם יש איסור בגויים שלנו, או לא.
דהנה בש"ך שם סק"ז מבואר בשם הד"מ דהאידנא (בנוצרים שהיו בזמנם באירופא) יש להקל מעיקר הדין, ומשמע מדבריו דזה קאי על מה שכתב הרמ"א שנהגו להקל, ואעפ"כ יתכן לפרש דגם בזה נקט הרמ"א דבעל נפש יחמיר, ומבואר מזה דבעל נפש יחמיר בכל דבר שלא יעבדו ע"ז על ידו, ולכן החמיר רבינו יונה בספר היראה.
ואע"פ שעיקר דברי הרמ"א נאמרו על בעל נפש שיחמיר הוא לחשוש להשיטות שיש איסור מסייע לדבר עבירה גם בישראל לגוי, אבל משמע שפסק כן למעשה שבעל נפש יחמיר גם בגוים שלנו, וכמו בהלכות יי"נ דקאי הרמ"א שם בכ"מ להלכה לענין גוים שלנו וכמו באו"ח סי' קנו שציין הש"ך שם.
ואם נפרש כן דלכך בעל נפש יחמיר, יתכן לפרש דלכך דייק הרמ"א לכתוב ובעל נפש יחמיר לעצמו, דהיינו שלא יורה לאחרים להחמיר, משום דחומרא זו של בעל נפש אינה מצד הלכה בגוים שלנו, אלא מצד דברי רבינו יונה, וילע"ע בזה.
ומיהו יתכן דאינו מוכרח להעמיס כ"ז בכוונת הרמ"א שגם בגוים שלנו יש לבעל נפש להחמיר, דהרי הרמ"א שם בתחילת ההג"ה פירש דלא מיירי האיסור אלא למכור לכהן ע"ז או לגוי שודאי ישתמש בדבר לע"ז, וע"ז קאמר דבעל נפש יחמיר, וא"כ שמא לא מיירי באותו אופן שהביא הש"ך מדרכי משה, דהדרכי משה הרי קאמר דנכרים שלנו משתפים שם שמים ודבר אחר, וא"כ שמא בכל זאת לא מיירי הרמ"א בהג"ה על האיסור באופן שהזכיר הוא בדרכי משה.
ואע"פ שהוא דחוק לומר דלא מיירי על גוים שלנו להלכה שלא כדרכו מ"מ שמא נימא דשבקיה דדחיק ומוקי אנפשיה ויל"ע.
אבל מ"מ דוחק לומר דהיא גופא כוונתו דהאיסור הנזכר בשו"ע לא קאי על הנכרים שלנו, דהרי לשונו שם שבגוי שחזקתו יקטיר לע"ז יש להחמיר, והרי גוים שלנו בכלל זה ואין היתר למכור להם אלא משום שעובדין בשיתוף.
ולהלן יתבאר דגם אם מרמ"א כאן אין ראיה שבעל נפש יחמיר בכל גווני מכל מקום יתכן שיש לזה ראיות אחרות כמו שיתבאר.
ג) ולגוף ענין השיתוף אם לא חשיב כע"ז ואם מותר לסייע להם יש בזה פלוגתא רבתי, יעוי' ברמ"א הנ"ל באו"ח שם, ורשב"א בביאורי אגדות סוף ברכות, ובעולת תמיד שם וישועות יעקב, ובפת"ש יו"ד סי' קמז סק"ב וחוו"י סי' קפה, ונובי"ת סי' קמח, והוא נושא בפני עצמו.
ורק יש לציין בזה דיש ב' מיני איסורי שיתוף, דיש איסור שיתוף לשתף שם שמים ודבר אחר שלא דרך ע"ז שזה אסור על ישראל כמ"ש בהחליל פ"ה דסוכה, ועל גוים לא נזכר שם להדיא איסור זה, ומאידך יש הנידון של לעבוד ע"ז בדרך עבודתה בשיתוף עם ש"ש, שבזה האיסור ע"ז כדקאי קאי ורק שנוסף בזה שם שמים, ובזה הוא אכן מחודש לומר שאין בזה איסור לגוי ושאין בזה שום דיני ע"ז לאסור בהנאה (נוב"י שם לשי' זו) ולפני עיור (רמ"א או"ח שם וש"ך יו"ד שם בשם הד"מ).
ד) ועכשיו אבוא לדון לגבי הנידון דידן האם מכירת מכשירי כתיבה לגוים מוגדר כדבר המיוחד לע"ז או לא.
הנה הבאתם דברי רבינו יונה בספר היראה שכתב ואל תתן דיו לסופרי או"ה הכותבים שמות הטומאה ופסיליהם כי אסור לסייע ידי עוברי עבירה עכ"ל.
וכן אי' ברמ"א סי' קלט סט"ו כעין דברי רבינו יונה שאפילו למכור להם קלפים ודיו לכתוב בהם ספרי דתן יש מחמירין לאסרן עכ"ל, והביא שם בש"ך לענין מין כלי יעה המסייע לכתיבה או לניקוי הנייר לפני או אחרי הכתיבה שהסתפק בו התה"ד ח"ב סי' קיב אם מותר לתת להם [ועי"ש בפנים התה"ד שנראה שנטה להתיר בזה משום שכמדומה לו שבאו"ז נקט שדין זה היא חומרא בעלמא דלא כהאוסרים בזה דמשמע בפשוטו שאסרו זה מדינא (ואולי כוונתו דלמסקנא לא וצל"ע בזה ובמקור דבריו באו"ז), ויתכן דכוונתו דאפי' אם נקבלנו כחומרא בעלמא מ"מ הבו דלא לוסיף עלה לענין היעה, ולכן לגבי המקרה של השואל שיש עוד צדדים להקל ממילא הוא "שריותא", וזה ניחא יותר מאם נפרש שכוונתו שכל דין זה הוא חומרא בעלמא ולכן הוא "שריותא" במקרה זה וגם במקרה של השואל, דחומרא בעלמא אינו שווה ללשון של שריותא].
וכתב עוד הש"ך בשם הב"ח והמהרש"ל (על הסמ"ג לאוין סי' מה) דאין איסור בדבר אלא נכון ליזהר (ועי' להלן דאפשר שכל סיוע לע"ז ראוי להזהר אף כשהוא היתר גמור), ויש לציין בזה גם לדברי התה"ד בפנים שציינתי בקטע הקודם.
ועוד כתב הש"ך שם בשם הדרכי משה סי' קנא סק"ו דכל האיסור אינו אלא בידוע שרוצה לכתוב ספר דתם אבל סתמא שרי עכ"ד הש"ך.
ויתכן דמאן דאמר הא לא אמר הא, רצוני לומר דמאן דאמר שאינו אסור מן הדין [כדעת האו"ז שהביא התה"ד שם] לא מפרש דמיירי שידוע שרוצה לכתוב ספרי דתם, ומאן דמפרש דמיירי שידוע שרוצה לכתוב ספרי דתם לא מפרש שלכו"ע אינו אסור מן הדין [אלא שאסור מן הדין כפשטות דעת הר"א מפיהם שהביא התה"ד שם ובאופן שאין להשיג דיו אחר ואז יש לפני עיור, או שאפשר להשיג ולמאן דאסר מסייע בגוי כנ"ל ברמ"א בסי' קנו].
ויש לציין דעיקר דין זה דהדרכי משה מבואר גם בשו"ע יו"ד סי' קנא ס"א שדברים שאין מיוחדין רק לע"ז אלא משמשים לעוד שימושים אין איסור למכור לגוי.
ורבינו יונה שכתב בספר היראה שלא למכור להם יתכן ליישב לכו"ע, באופן שאין אדם אחר שימכור לגוי ובגוי שידוע שישתמש למטרה זו.
או לומר דרבינו יונה מיירי גם כשיש אחר שימכור לגוי מ"מ לענין לסייע לדבר עבירה לכתחילה ס"ל לרבינו יונה דאפי' בגוי אינו ראוי, וכפשטות דברי האו"ז הנ"ל ומהרש"ל וב"ח דבעל נפש לעולם יחוש שלא תיעבד ע"ז על ידו, ולפי מה שנתבאר לעיל יתכן לבאר כן גם בדברי הרמ"א בסי' קנא ס"א.
וכן אף שהדברים אינם מיוחדים לע"ז ס"ל שאין כדאי שיהיה שום צד סיוע לע"ז על ידי ישראל.
וכדאמרי' בפ"ק דקידושין כ ע"ב הואיל והלך זה ונעשה כומר לע"ז וכו' ומבואר שהוא מבוזה מאוד אע"ג דיש לומר שהיה באופן שאינו איסור גמור מעיקר הדין, וכדמשמע קצת ברש"י ב"מ עא ע"א ורש"י ערכין ל ע"ב [ויעוי' בתשובה ד"ה מי שגזרו עליו הבג''ץ לעשות עבודת שירות לכנסיה כגון ניקיון גינה האם מותר לו לעשות כן {https://shchiche.com/question/%d7%9e%d7%99-%d7%a9%d7%92%d7%96%d7%a8%d7%95-%d7%a2%d7%9c%d7%99%d7%95-%d7%94%d7%91%d7%92%d7%a5-%d7%9c%d7%a2%d7%a9%d7%95%d7%aa-%d7%a2%d7%91%d7%95%d7%93%d7%aa-%d7%a9%d7%99%d7%a8%d7%95%d7%aa-%d7%9c/}], אעפ"כ הוא מגונה מאוד.
וכן אמרי' בשבת נו ע"ב נוח לו לאותו צדיק שיהא שמש לדבר אחר וכו', וממילא שמעי' שהוא דבר מגונה ומבוזה מאוד לסייע לע"ז, ולכך בעל נפש יימנע שלא יסתייע ע"ז על ידו בשום סיוע.
ואולי טעמו של הר"י שמחמיר שסובר דכל ההיתר בדברים שאין מיוחדין לע"ז הוא כגון בדברים ששימושם חד פעמי כלבונה הנזכרת שם, שיש לתלות שיסיים להשתמש בהם למטרה שהוא צריך ולא יבוא לידי שימוש לע"ז, אבל דברים שהם לשימוש קבוע למשך זמן רב שאין ספק שישמו גם לע"ז כמו קולמוס וחבילת דיו שמא אוסר מן הדין.
ויש לציין דרבינו יונה מיירי בסופרי או"ה דהיינו באנשים שקבועין לכתיבה וזה מה שעושים במשך היום וכשקונים דיו קונים למטרה ומה התפקיד שלהם, לכתוב שמות טומאה, כמבואר ברבינו יונה שם, הלכך אפשר דבכה"ג אסור מן הדין (עכ"פ בעובדי ע"ז בזמן חז"ל).
ורבינו יונה לא מיירי דוקא על למכור דבר לבית הע"ז (דבזה אין ענין דוקא בדיו לחוד) אלא על הסופרים המספקים שירות להע"ז או שכותבים כשפים ושמות טומאה לבני אדם באופן פרטי.
והיה מקום לומר באופן אחר דבמקומו ובזמנו של הר"י לא היה נפוץ כל כך ענין הכתיבה בין בני אדם נכריים כמו היום ולכן כשמוכר לסופר הוא בודאי לצורך תפקידו שמשמש לע"ז, אבל הוא דחוק, דהרי מאחר שסופר זה יודע קרוא וכתוב א"כ ישתמש בזה לעוד דברים, אלא כנ"ל שברור שזה ישמש לע"ז כמו שנתבאר לעיל.
אבל באופן שאין ידוע שמשתמש למטרה זו יש מקום לצדד דאין שייך להחמיר ולא למכור לו משום דחיישי' לאיבה שהוא יותר איסור מדינא שלא לגרום לאיבה וכדמשמע בס"פ הניזקין, או דנימא שבעל נפש צריך להשתמט (על דרך מה דאי' בע"ז וכן בתוס' שם) באופן שלא יהיה איבה.
ולפי המבואר ברמ"א ריש סי' קנא הנ"ל אפי' בכומרים אין איסור אלא בדברים שחזקתן להקטיר לע"ז או בגוי שחזקתו להקטיר (או לעבוד באופן אחר כמו בענייננו) דבר זה לע"ז, דאילו סתם גוי מותר למכור לו אפילו דברים שחזקתן לע"ז כמבואר שם.
ומ"מ יש לומר דחסיד גמור יש לו ליזהר שגם ספק איסור לא יבוא על ידו ולכן החמיר הר"י אפילו בכה"ג.
הנה בפשוטו דכל היכא שעכ"פ אינו משלם יותר ממה שהלווה אין זה ריבית,.
ויש להוסיף דאמרי' בגמ' דמגילה ובפ"ק דב"ב דמתנה אי לאו דאית ליה הנאה מיניה לא הוה יהיב ליה, ומחמת סברא זו מתירים לתת מתנה בהכנ"ס למאן דאמר הכי, א"כ כשמוחל עושה כן באופן דמוכחא מילתא שיש לו טובת הנאה מן הלוה, והרי היכא דמוכחא מילתא שיש לו טוה"נ מהלוה יש לאסור כמדבואר ביו"ד סי' קס ונו"כ שם, ומה ההיתר כאן, אלא דהנה אם מוחל לו להדיא ההלוואה תמורת מתנה או פעולה הרי מותר כמבואר בחו"מ סי' קצט ס"ב, ועי"ש גם סי' רד ס"י, ואע"ג דלא בכל האופנים (שם ושם) מהני קנין מ"מ ריבית אין כאן עכ"פ כל שאינו שוה יותר מההלואה, וא"כ גם כשלא אמר לו להדיא שזה תמורת ההלוואה יהיה מותר.
ועי' גם שו"ע אה"ע סי' כח ס"י שג"כ הזכיר כן לגבי קידושין, ואע"ג דסיים שם שאסור לעשות כן לא קאי האיסור על בבא זו של הנאת מחילת מלוה אלא על בבא אחריתא דארוח לה זמנא, וכן ברשב"א בקידושין ו ע"ב כ' בפשיטות דבאופן של הנאת מחילת מלוה אין בזה משום הערמת ריבית, ואפי' ברש"י שם אינו מוכרח דר"ל שיש בזה איסור אלא רק דכ"ש שקונה בזה, ועי' עוד רש"י כתובות עד ע"א ד"ה בהלוואה ותוס' שם (ובבהגר"א באה"ע שם שעמד על הסתירה לענין דיני קידושין).
ולענייננו יתכן להביא ראיה מהב"ש באה"ע סי' כח סקכ"ה מש"כ בשם המהרי"ט דהנאת מחחילת מילוה מיירי דאחר שאמר לה שמוחל לה על המילוה אומר לה שיהיו לקידושין ובלא זה לא חייל המחילה, ולפי מה שנתבאר בשם הרשב"א מבואר שהוא היתר גמור.
ומכל מקום אינו ממש האופן דידן דשם הרי מדובר שאמר לה הכל בבת אחת ובמעמד אחד, דאי לאו הכי אינו יכול לחזור ולקדשה במה שכבר מחל לה, אלא שמחל לה כדי שתחול המחילה ומיד אמר לה שמקדשה בזה הו"ל כעין חילוף להלוואה.
משא"כ בנידון דידן שמוחל ויש צד דחשיב כמו שכבר התקבל ההלוואה היה מקום לטעון דאם מוסיף על זה חשיב כריבית.
אבל למעשה אין לטעון כן דאם בכה"ג היה ריבית היה אסור גם כשאומר לה שמוחל ומקדשה בהנאת המחילה, דהרי אחר המחילה כשמבקש טובה הו"ל כמו שמבקש עוד תמורת ההלוואה, בפרט דמבואר בפוסקים להלכה דצריך להיות דוקא באופן זה (ולרמ"א בחו"מ בב' המקומות שם גם מכר צריך להיות דוקא באופן זה) של הנאת המחילה ולא תמורת ההלוואה עצמה דאילו תמורת ההלוואה אין כאן קנין, א"כ ע"כ שהמחילה חלה בפני עצמה ואעפ"כ אין איסור בהוספת דבר בנוסף למחילה על ההלוואה.
שוב עיינתי בפנים המהרי"ט ולא מצאתי לשון זו שיאמר לה מתחילה אני מוחל ורק אחר כך יאמר שמקדש בהנאת המחילה, אלא אומר הכל בפעם אחת, וכלשונו אלא צריך שימחול לה בפירוש ויאמר לה בהנאת מחילה זו שאני מוחל לך חובי דומיא דהנאת דארוח לה זימנא בהדיא ואמר לה בהנאה זו שאני מרויח לך עכ"ל.
ומה שנקט הב"ש בשם המהרי"ט שצריך שיאמר שימחול ואח"כ יאמר שמקדש בהנאת המחילה לא דוקא שיהיה בסדר זה אלא דאפשר גם בסדר זה, ואפשר שלמד כן מתוך המשך דברי המהרי"ט שכתב דגבי קנין בהמה תמורת מעות מיירי שהראשון בעל החוב אמר לשני בעל הפרה מתחילה שיטול דמי החוב ויקנה לו פרתו והשני השיב לו טול הפרה במחילה זו שמחלתני, ובזה סגי שאמר הראשון נוסח המועיל קודם ההסכם וה"ה כאן, אבל גם באופן זה לכאורה צריך לומר גבי קידושין שאמר לה שימחול לה תמורת הקידושין ושוב אמר לה שמקדשה בהנאת מחילת מלוה, דאם אמר לה קודם שמחל לה המעות ושוב שמקדש לה למה דיהני, וצ"ל דאמר לה בבת אחת וכנ"ל, וצ"ע.
ויש לציין עוד לדברי המל"מ פ"ה מהל' מלוה ולוה הי"ד (אבל היכא שהתנה ואמר וכו') דמבואר שם שראובן שהלוה לשמעון ונעשה שמעון לוה ואמר לו שמעון לראובן הריני מלוה לך (כלומר שהלוה יחזור וילוה למלוה) על מנת שתמחול לי הלוואתך דהו"ל ריבית קצוצה, עי"ש באריכות.
ומשמע מדבריו שם דאין זה ריבית מצד שמשלם לו שמעון לראובן בהלוואה חדשה תמורת הלוואתו הראשונה (של ראובן לשמעון שנמחלה) אלא מצד שנותן לו ראובן לשמעון מחילת חוב (של ההלוואה הראשונה) תמורת הלוואתו החדשה (של שמעון לראובן), ומבואר מכל זה דעצם מה שמשלם לו שמעון לראובן עוד הלוואה על מה שמוחל לו ראובן לשמעון על הלוואתו הראשונה לא חשיב שמחזיר לו ריבית שמעון לראובן תמורת ההלוואה הראשונה שהלוה ראובן לשמעון דהרי הלוואה זו מחולה ואינו מוסיף על התשלומין.
והיה מקום לומר סברא נוספת למה אחר מחילה אין איסור לתת מתנה, מכיון שאין כאן הלוואה וממילא אין כאן ריבית, אבל האמת דלהמבואר יש כאן הלוואה אלא שהתשלום על ההלוואה התבטל, ואה"נ יתכן לומר סברא כזו שכאשר התשלום על ההלוואה התבטל ממילא אין כאן איסור ריבית.
והנפק"מ בין הסברא הקודמת לסברא זו, דלפי סברא זו היה צריך להתיר אפי' אם המתנה גדולה מההלוואה עצמה, דיהיה מותר ליתן לו תמורת הנאת המחילה או עכ"פ במעמד המחילה, רק דלמעשה א"א להתיר באופן זה דהרי תיפוק ליה שיש כאן הערמת ריבית.
והעירני אאמו"ר הגאון שליט"א עוד ממתני' דשלהי שביעית ומייתי לה בגיטין בפרק השולח גבי הלוואה ששמטתה שביעית דצריך לומר משמט אני ויכול אחר כך ליקח ממנו, ואמנם היה מקום לדון כדרכה של תורה בראיית אאמו"ר דשמא התם שכבר שביעית שימטה את ההלוואה ממילא לא שייך ריבית דכל מה שיתן מעתה ואילך אינו מחמת ההלוואה כלל, אולם מסברא היה נראה דאה"נ אם מחזיר מחמת ההלוואה א"כ אם יחזיר ההלוואה בריבית גם אחר ששמטתו שביעית יהיה בזה ריבית, וממילא יש ללמוד מדין זה שאפשר לשלם חוב אחר שביעית שאין ריבית אחר מתנה.
אולם ראיתי בשם הגראי"ל [כאיל תערוג יו"ד עמ' שעז] נידון סביב המשנה הנ"ל ושם דן גם כן מצד ריבית אחר ששמטתו שביעית באפקעתא דמלכא, ותירץ שם שהיא ריבית והתורה התירתו, ולפי דבריו שם אין ראיה ברורה לעניינו עי"ש, אבל יש להבין למה נדחק לזה דלפי כל הנתבאר עד השתא מה שאין משלם יותר על הלוואתו אין בזה ריבית, וגם יל"ע דבלאו הכי אין כאן ריבית דאורייתא, עי' ארחות רבינו (ח"ג זרעים שביעית עמ' שנד) מה שציין בזה בשם הקה"י ליו"ד סי' קעז סי"ד ובבהגר"א שם סקל"ה, עי"ש דבאופן זה שאין התחייבות ריבית אלא אם יאחר ההלוואה אין בזה ריבית, ואכן הגרנ"ק [הוב"ד בקונטרס דעת משפט] תירץ (על הקושי' הנ"ל של הגראי"ל) דריבית לא שייך כשאינו משלם יותר מקרן ההלואה ולכאורה דבריו מסכימים גם עם מסקנתי לנידון דלעיל.
ולגבי הנידון שדנתי על ריבית גמורה בהלוואה ששמטתה שביעית אם יכול להוסיף ריבית הביא שם דחכ"א הורה בזה להקל ושהגראי"ל החמיר בזה מדרבנן מדין ריבית מאוחרת, וכן הובא בשם הגרנ"ק [שמיטת כספים ופרוזבול לר"צ כהן פ"ד ס"ט] והגרמ"ש קליין [הובא בכרם אליעזר שביעית סי' ב] לאסור בזה וכ"כ במשנת יוסף ח"ג סי' שיג.
ושוב מצאתי מכתב מחודש מאוד מהגרח"ק [נדפס באגרות וכתבים ח"א אות יט ובאהלי שביעית גיליון מד עמ' א ושיח השמיטה עמ' שא] וז"ל נתקשיתי למה המחזיר חוב שעברה שביעית מותר לקבל, הרי ברור שלולי ההלוואה לא הי' נותן לו ולמה לא מקרי רבית מאוחרת עי' יו''ד סימן קס' סעי' ו' ז', ואטו משום שהתורה הפקיעה החוב יהא מותר לו ליטול רבית עלי' הרי זה דומה למי שמחל לחבירו החוב וכי משום זה יכול לקחת ריבית וצ"ע עכ"ל, ועי"ש באהלי שביעית מה שהשיב לו בזה חכ"א.
אך יל"ע למה הוה פשיטא ליה להגרח"ק דכשנותן לו ממון לא יותר ממה שלווה ממנו חשיב ריבית מחמת שההלוואה נמחלה, ועוד צ"ע מה דהוה פשיטא ליה שאחרי מחילה יש ריבית האם אכן מדובר באופן כמו בניד"ד ולמה הוה פשיטא ליה כ"כ שהוא אסור, או שכוונתו במקרה שבא לשלם בס"ה יותר מההלוואה אחר המחילה של ההלוואה, ואם נימא דרק בזה הוה פשיטא לאיסור א"כ הרי אין המקרה במשנה בשביעית דומה למקרה זה אלא למקרה שבא לשלם כדמי ההלוואה, א"כ לכאורה נמצינו למדים דהגרח"ק מחמיר בשאלה שבניד"ד, ומשמע שהבין דגדר ריבית כל מה שנותן שלא מחמת החיוב שלו עצמו אלא מעבר לכך נתינת רשות מחמת ההלוואה, ולא זכיתי להבין הא מנא לן, וצ"ע.
ושוב ראיתי בהערות שיח אמונה על דרך אמונה (בהוצאת בנו) פ"ט מהל' שמיטה ויובל ס"ק קסד בזה"ל הטעם שרשאי המלוה לקבל המעות ואין הדבר נחשב ריבית אע"פ שנותן לו הלוה מעות אלו מחמת ההלואה כתב רבינו [מכתבים כת"י] שכיון שבטל ופקע החוב מן הדין אין שייך בו איסור ריבית, אמנם במקום אחר [אגרות וכתבים סי' קסט] כתב שעדיין הדבר תמוה ודומה הדבר למי שהלוה לחבירו ומחל לו החוב שאין הלוה רשאי לתת לו ריבית ע"כ מהערות שם.
ואכן מבואר מזה שחזר בו הגרח"ק במכתבו מכת"י ומסתבר שזהו המאוחר שכן מכתב ראשון הוא צ"ב טובא וגם נשאר שם בקושי' וגם הגרנ"ק נקט כלשון אחרון.
הלכך יוצא לפי לשון אחרון של הגרח"ק שהלוואה שכבר נפקעה אין בה ריבית, ובפשטות משמע לפ"ז שסובר שאפי' להוסיף יהיה מותר, רק די"ל שיאסור משום דמחזי כריבית כמ"ש במשנת יוסף הנ"ל [והובאו דבריו ג"כ בהערות שם], וכ"ש בהלוואה רגילה שנמחלה כמו שנתבאר שא"א לומר שהדבר מותר להוסיף ריבית, רק דיש לדון אם גם לענין הלוואה רגילה חזר בו הגרח"ק או רק לענין הלוואה שנתבטלה לגמרי מן התורה, ובאמת מצד הסברא דאורייתא אין חילוק בין הלוואה שנתבטלה באופן כזה או אחר, ורק הנידון כאן מצד מחזי כריבית וגם בזה לא נראה כ"כ כמחזי כריבית וצל"ע.
יש ד' דעות באחרונים מי הם בעלי חברה, או בעלי המניות, או בעלי רוב המניות, או מנהלי החברה, או אף אחד (לענין ריבית), אבל למעשה הסכמת הרבה אחרונים לענין מנהל הבנק עכ"פ בזמנינו שאין לו דין של בעלים.
הדברים דלהלן נכתבו כהמשך וכהשלמה לתשובה דלעיל לענין ריבית בבנקים בחו"ל אחר שהתקבלה השגה על הדברים (הובא שם בשלהי התשובה).
בפוסקים אכן מצאנו כמה דעות בענין איך להסתכל על חברה בעלת מניות, דיש שדנו לפי בעלי המניות ויש שדנו לפי ההנהלה או הבעלים של החברה, ויש שדנו לקולא דלענין ריבית לא חשיב שההלוואה היא מנכסיו של אדם.
ושורש הדברים דהנה נחלקו האחרונים בענין בעלי המניות האם הם בעלים או לא, דמהר"ם שיק [יו"ד סי' קנח] סבר שאינם בעלים, ואפשר שיש לזה קצת אסמכתא משו"ת הרשב"א [ח"ד סי' סג], ואילו מהרש"ג [יו"ד סי' ג] סבר שהם בעלים, ועי' לעיל מה שהובא ממנח"י [ח"ג סי' א וח"ז סי' כו] ואג"מ [אה"ע ח"א סי' ז] ושאר אחרונים שאחריהם ולענין מה שיש שחילקו בין מיעוט בעלי מניות לרוב בעלי מניות.
ובשו"ת בית יצחק [יו"ד ח"ב קו"א סי' לב, ויש ששיערו שכתב תשובה זו למהרש"ג] נקט בדעת מהר"ם שיק דאמנם בעלי המניות אינם בעלים אבל בעלי החברה עצמה הם הבעלים, וכמו הצד שהעלה כת"ר, וכעי"ז כ' בשו"ת משנת ר"א סי' טו סקט"ז.
אמנם העירו (קבץ כתר ח"א עי"ש באריכות בכל עניינים אלו) דבכמה אחרונים מזמן הבית יצחק מבואר דבזמנם אחריות ההלוואות היה על מנהלי הבנקים (מנחת אלעזר ח"ב סי' כב, שו"ת שערי צדק יו"ד סי' קכד, שו"ת פני מבין יו"ד סי' קיט), מה שאינו קיים כבר האידנא, ולכן יתכן שהבית יצחק עצמו לא דיבר להלכה לענין הבנקים בזמנינו, ומאידך גיסא יש אחרונים שמבואר בדבריהם שלא היה למנהלי הבנקים אחריות על הלוואות הבנק (קיצש"ע סי' סה סכ"ח, שו"ת מהרי"א הלוי ח"ב סי' נד, שו"ת הרי בשמים מהדו"ת סי' קטו, שו"ת ישא איש יו"ד סי' ג דף יא, ועי' גם יד שאול עמ' מה), כך שא"א לומר בוודאות שזאת היתה סברת הבית יצחק, אבל יש רגלים לדבר מאחר שבפוסקים המאוחרים התייחסו בעיקר לבעלי המניות או לרובם.
ולמעשה הרבה אחרונים (וחלק מהם הם האחרונים שציינתי לעיל, וכן דעת הצפנת פענח סי' קפד, ויד שאול עמ' מז, חלקת יעקב סי' קצ, וכן ביארו בני המחבר שם בהגה באות ו' דעת המהר"ם שיק, וכן דעת האג"מ דלעיל, ועי' בקובץ כתר הנ"ל הרחבת הדברים, ועי"ש מה שהאריכו לתמוה על ביאורו של הבית יצחק במהר"ם שיק, ועי"ש בעמ' 249 שציינו לדברי עשרות אחרונים שדנו בענין בעלי המניות) נקטו דאין בעלי ומנהלי החברה נחשבים כבעלי החברה, עכ"פ כל עוד שאין להם אחריות על הלוואות החברה, רק שדנו האחרונים לענין בעלות של בעלי המניות וכמו שנתבאר.
יעוי' בש"ך וט"ז ונו"כ ביו"ד סי' רכא ס"א שכתבו בשם הרא"ש הטעם דכלים שדרכן להשכיר הוא בכלל האיסור הוא משום שדרך לשוכרן בממון, והרי מכיון שחוסך לו ממון יכול לקנות על ידי זה מאכל, וממילא הו"ל הנאה המביאה לידי מאכל.
ולפ"ז דבר שאין דרכו שמשיג מאכל גם אם יש היכי תמצי להשיג בו מאכל על ידי טובת הנאה לכאורה אינם בכלל איסור זה.
ומ"מ באופן שאכן יפעל על ידי כלי זה להשיג ממון לכאורה הוא בכלל מה שאסור הנאה המביאה לידי מאכל, וכמבואר בשו"ע שם דכל תשמישי אוכל גם אסור ליהנות מכלי חבירו ואפי' טבעת להיראות בה בבית המשתה.
וכנ"ל מה שנתבאר בפוסקים שכלים שאין דרכן להשכיר אינו בכלל האיסור, היינו רק מחמת שכלי זה עצמו לא נחשב לגבי השואל כמי שמשתמש בו, אולם אם השואל עצמו שואל על מנת להשכיר להרויח בזה כסף למטרת עצמו (בהסכמת המשאיל) והולך ועושה כן, לכאורה הוא שוב בכלל איסור הנאה המביאה לידי מאכל.
ומה שהסתפקת לגבי מה שאפשר להשיג ממון על ידי שמרצה חידו"ת לחכם שנותן ממון על זה אם יהיה מחמת זה איסור לשאול ספר, הנה זה ברור שאם שואל ספר למטרת זה לא גרע מטבעת להיראות בה בבית המשתה, אבל יש להסתפק באופן שאינו מתכוון לזה להדיא אלא שאחרים עושים כן, האם דמי לכלי שאם אחרים משכירין כיוצא בו אסור, או דכאן הוא קל יותר.
ונראה דאכן כאן הוא קל יותר, דהרי לא נאסר טבעת להיראות בה בכל מקום אחר מלבד בבית המשתה, למרות שיש אחרים שמתראין בטבעת בבית המשתה, וקל להבין.
מותר.
בשו"ע יו"ד סי' שסג ס"א אי' דאין מפנין מקבר לקבר אפילו מקבר בזוי לקבר מכובד, וכתב החזו"א יו"ד סי' רח סק"ה הטעם לפי שאין ראוי למסור הדבר ביד כל אחד שיחדש להוסיף לו כבוד, מלבד האופנים המבוארים בשו"ע שם, ומ"מ בניד"ד התיר בשו"ת חכם צבי סי' מז וסי' נ, והובא בגליון מהר"ש אייגר וכן בבאר היטב של מהר"ם טיקטין על השו"ע שם, וכן הביא עוד הפת"ש שם בשם תפארת צבי יו"ד סי' נט וסי' ס, ונראה שהוא נלמד במכ"ש במ"ש השו"ע שם שלקברי אבותיו מותר לפנותו, ואפשר שהוא גם בכלל מאתים מנה, דמה התם שאין לו צער מותר משום שערב לו קברי אבותיו, כאן שיש לו צער מהנכרים לא כ"ש, דישראל לגבי גוים חשיב נמי משפחתו.
והוסיף האג"מ יו"ד ח"א סי' רמג שכשמוציאין את המת אם יש עליו צורת שתי וערב יש להחליף תכריכין ולשרוף ארונו דנאסר בהנאה עי"ש, ועי"ש סי' קמט מש"כ לגבי מת שנקבר בבית קברות רפורמי, ויתכן שבזמנינו שהרבה מהם גוים מעיקר הדין מודה האג"מ שדינם כגוים, ויש להתיישב בדבר דהוא נידון גם לגבי יוחסין שלהם.
ישתדל לברר הדברים, ואם יתברר שרוב מחזיקי המניה גוים דעת הרבה פוסקים (אם כי לא כולם) להקל בזה.
לכאורה גם אם נסמוך על רוב (שרוב בעלי הבנקים בעולם מסתמא אינם יהודים) ואולי יש לדמותה לדין השבת אבדה בעיר שרובה גוים, מ"מ כמו שכבר העירו שבמקרה רגיל א"א להסתמך על רוב זה, מכיון שבכל דבר שאפשר לברר לא סמכי' על רוב כמבואר בכללי ספקות להש"ך ובמ"מ שהביא שם.
וכמובן שבמקרה שהבירור הוא מורכב מדי שעלול למנוע את כל ההשקעה במקרה שיצריך בירור יש לברר בכל מקרה לגופו לפי הענין מתי נכלל בהגדרת א"א לברר דמצינו במקומות שהבירור הוא מורכב מדי שאינו מוגדר כדבר שאפשר לבררו.
יעוי' בספר תקנת הריבית להג"ר יעקב לנדא עמ' לה שהביא עדות מאחד מגדולי הרבנים בארה"ב שלאחרונה התברר שהבנק השלישי בגודלו בניו יורק המחזיק כ10,000 עובדים רוב בעלי המניות שלו הינם יהודים עכ"ד, וראה גם בסדר הריבית פכ"ה ס"ל [ועי"ש עוד ובהמשך דבריו מה שהביא שם] שכידוע קיימים בנקים בחו"ל שישראל מחזיקים בחלק ניכר ממניות הבנק, וכמובן שאין במקרה יחיד להפקיע את רוב העולם דאטו בנק פלוני רובא דעלמא הוא אבל היכא שאפשר לברר צריך לברר ע"פ הלכה ולכל הפחות לברר אצל אלו שביררו ההיבטים הטכניים בנושא ויודעים מה הם ההשקעות הידועות ומפורסמות כבעייתיות (ואפשר להעזר במענה של גלאט הון כדי לקבל הכוונה טכנית כיצד לברר את הדברים).
וראיתי (בספר הבית בכשרותו) דלגבי ברכה על טבילת כלים הגרנ"ק החמיר בזה לחשוש ללא תשא שלא לברך מחמת חשש למניות של ישראל, ואולי טעמו משום דאפשר לברר ממילא כל עוד שלא בירר אינו יכול לברך, או אפשר דטעמו משום דבלא תשא מחמרי' יותר בספקות כמ"ש רוב האחרונים לענין בדיקת הציצית, ומנהג העולם לברך על כלי שהגיע ממפעל בחו"ל ולא חששו לזה.
ומ"מ לעיקר הנידון לגבי חברה שיש בה שותפים גוים אינו מוסכם לכו"ע שמותר להלוות לחברה כזו בריבית אא"כ אין יהודים כלל בחברה (ואולי אכן רוב החברות בחו"ל אין כלל יהודים בחברה אבל הוא רוב מצומצם יותר), מצינו ג' שיטות באחרונים כמו שהביא בספר תקנת הריבית שם:
דיש דעה באחרונים דאם רוב בעלי המניות הם גוים הוא מותר ואם רוב ישראל אסור (עי' במקורות שהובאו בתקנת הריבית שם, ובברית יהודה פ"ל סעי' טז יח האריך בזה ומסיק דרוב הפוסקים מקילים בזה, ועל זה סומכים בחו"ל בבנקים בלי היתר עיסקא כמ"ש בקנין דעה ח"ב עמ' רכב, ועי' תשובות והנהגות ח"ב סי' תכא, ואולם עי' ' מנח"י ח"ג סי' א וח"ו סי' עז, ואולם עי' עוד שם ח"ד סי' א), וכיום שהמיעוט אינם משפיעים על המניות הוא יותר קל (עי' קובץ תשובות ח"ג סי' קכד ואג"מ אה"ע ח"א סי' ז, ותשוה"נ שם, אף דלענ"ד סברא זו צריכה תלמוד דהרי כל הכרעה בכל מקום מורכב מרוב ומיעוט, ואטו כל קבוצת מיעוט תיחשב כאינה בעלים, וצריך דקדוק דאולי חלק מדברי הפוסקים מיירי בעיקר כשיש אחד שמחזיק ברוב המניות, אבל כלל דברי הפוסקים שדנו בסברא זו לא הגבילו הנידון רק באופן זה, ואולי לגבי מה שהישראלים אסורים בריבית והם מיעוט לענין זה חשובים כמאן דליתא כיון שבזה הגוים ודאי לא יסכימו לזה, ועדיין צ"ע דגם אם אין להם זכות הצבעה בזה אבל מאחר ויש להם זכות הצבעה בדברים אחרים למה אינו נחשב כבעלים ודוחק לומר דמצד שההלוואה אינה על דעתם נגעו בה דסו"ס גם הם מקבלים כאן אגר נטר, ויל"ע), ויש אומרים דבכל גוני אסור ויש אומרים דבל גווני מותר (והוא דעת שואל ומשיב מהדו"ק ח"ג סי' לא).
ולגוף מה שהביא שם בשם הגר"ד לנדו (מנחת דבר מצוה קה) לדמות דין זה לדין עיר שרובה גוים שפטורה ממזוזה ביומא יא, לא זכיתי להבין דכאן יש בו כדי חלוקה ולכל אחד יש חלק בחלק מהכסף, והעושה עסקא עושה עסקא עם כולם, משא"כ מזוזה אין שער נפרד לכל אחד מיושבי העיר ואדרבה אם נחלק את השער בין יושבי העיר נמצא שאין כאן שער כשר למזוזה.
ואמנם יש כמה צירופים כאן, דיש שאלה של חברה בע"מ שהאג"מ ח"ב סי' סג הקיל בזה והגריש"א נקט דהמיקל יש לו על מה לסמוך (עי' בשמו בספר הנ"ל וכן בהישר והטוב, אבל בקנין דעה טעם ריבית ח"ב הביא משמו דאפי' בריבית דרבנן אסור), ועי' דרכי תשובה, אבל רבו החולקים על סברת האג"מ וגם מסברא אם אינו ריבית דאורייתא כיון דאין כאן מלווה מ"מ למה לא יאסר מדרבנן מחמת שהוא מוגדר כאגר נטר (ובקובץ הישר והטוב כתבו אריכות דברים ומ"מ דעות הפוסקים בזה, וראה גם דעות הפוסקים שהביא בברית יהודה פ"ב הערה יט וקונטרס תקנת הריבית במסחר ובפיננסים עמ' קכה ושאר המ"מ שציין שם), וגם יש הסברא של מניות כנ"ל, וכן יש צד של ביטול ברוב כמו שציין שם בתקנת הריבית בשם הגרי"ס [עי' שם שדן דאולי בכסף ממוחשב אינו שייך], וכן יש הצירופים שהזכיר השו"מ שם, והם צירופים דחוקים מאוד דדעת רש"י בהיתר הלוואה לשליח לא נפסקה להלכה (עי' סי' קס סט"ז) וברירה בדאורייתא לא אמרי', ולכן רוב האחרונים לא הסכימו לדברי השו"מ בזה.
ועי' עוד אריכות דברים בנידון זה בקונטרס תקנת הריבית במסחר ובפיננסים להרב הנ"ל עמ' לד ועמ' קכז ועמ' קס ועמ' רכד ועוד שקונטרס זה נועד לברר הרבה מעניינים אלו.
לגבי מה שהערת מצד קבוע וקבוע שאינו ניכר לכאורה אין כאן קבוע כיון שהנידון הוא על כספם ולא על האנשים עצמם [א"ה כוונתי במה שכתבתי כאן הוא משום דיש כאן כבר פריש], וכדין השבת אבידה כנ"ל.
ובקשר להערתך, אני מסכים שכשידוע שיש בנק אחד פסול (בבעלות ישראל ללא היתר עיסקא) בעיר חשיב קבוע, אבל כאשר באים לדון במדינה פלונית (למשל מדינת צרפת) האם הכל פסול מצד כספי ישראל שמעורבים במשק של המדינה, הנה מאחר ועדיין לא התברר שיש כאן בנק אחד פסול שרוב כספו שייך לישראל, אלא רק באים לדון מצד כספי ישראל שמעורבים במשק שמא הצטבר בבנק אחד רוב המניות מממון ישראל, כמדומה שאין כאן קבוע, דהרי הספק נולד אחר שהכסף יצא מידיהם של הישראל הקבועים ואילו לגבי הבנקים עצמם אין שום בנק בצרפת (דרך משל) שידוע לנו שרובו ממון ישראל.
ושם גבי ט' חנויות לעולם יש כאן ריעותא כי ידוע לך שיש חנות טריפה, משא"כ כאן לא ידוע לך על שום בנק פסול ולא הוקבע איסורא, וכל מה שתבוא לאסור הוא רק מצד כספי ישראל המעורבים כאן שיש בכחם לאסור את הבנק אם רוב כספי הבנק מהם.
ויש לציין עוד דשם הנידון ברובא דאיתא קמן וכאן הנידון ברובא דליתא קמן, ואמנם מבואר בסוגיות דאיסור קבוע הוא גם כנגד רובא דליתא קמן, עי' נזיר יב ע"א וגיטין סד ע"א וע"ע פנ"י כתובות טו ע"א ד"ה מדאורייתא, אבל עדיין צל"ע על מיעוטא דליתא קמן (ר"ל כשבאים לאסור מצד מיעוט איסורא דליתא קמן) האם אומרים בזה קבוע.
ועי' ש"ך ופמ"ג בסי' קי ושפ"ד סקי"ד, אבל עיקר הנידון שם הוא על מה שלא היה ניכר האיסור בזמן מקח אלא אח"כ ומ"מ עכשיו הוא ניכר, וע"ע פנ"י והפלאה וחת"ס בכתובות טו ע"א ובש"ש שער ד פרק כב ואילך.
ונראה דעיקר מה שרוב הפוסקים לא דנו ברובא דליתא קמן אם שייך בזה קבוע משום דבד"כ ברובא דליתא קמן הספק נולד אחר שפירשו כגון כשאין דלתות מדינה נעולות בכתובות שם או שנבעלה בפרשת דרכים כמ"ש הטור סי' ו בשם הרמב"ם, ומאי אמרת דאיהי פרשה למדינה אחרת א"כ הוא דבר שאפשר לבררו לאיזה מדינה פרשה, שאז יהיה רובא דאיתא קמן, ומבואר בסוגי' שם דבנידון שם אזלינן בתר רוב האנשים כאן ולא בתר רובא דעלמא (ועי' בפנ"י שם למה לא דנו מצד רובא דעלמא), וממילא אינו מצוי כ"כ מקרה דרובא דליתא קמן שנולד הספק בזמן הקבוע וא"א לברר אם יש כאן קביעות איסור או לא.
ובפשוטו כל דין רובא דליתא קמן מסתמך על מה שאין קבוע באיסור שאינו לפנינו, למרות שאין כמעט דבר שמותר מכח רובא דליתא קמן שאין ממנו איסור קבוע באיזה מקום, (ועי' בפמ"ג הנ"ל מש"כ בשם הצמח צדק הקדמון סי' לב לענין הלוקח חיטים מן השוק), ולא מיבעיא להמקילים בקבוע שאינו ניכר דלא הוקבע איסורא מעיקרא, אלא אפי' להמחמירים בקבוע שאינו ניכר יש מקום לומר דברובא דליתא קמן לא מתחשבים בכלל בקבוע כיון שאינו לפנינו ואין בו כח קבוע להשפיע על הנידון שלנו, אולם ראיתי בספר שמעתתא דקבוע שמעתתא ו' שהאריך בזה והביא הרבה מ"מ לכאן ולכאן, עי' מה שהביא שם משו"ת רע"א מהדו"ת סי' קג סקי"א מה שדן בדומה לשאלה הזו (לענין איך לא חיישי' שכל בהמה ספק טריפה מחמת קבוע) ומה שהביא משערי יושר שער ד פי"ב ששם נקט כדברינו דברובא דליתא קמן לא אמרי' כל קבוע כחמצה על מחצה דמי, ועי"ש בשמעתתא דקבוע עוד הרבה מ"מ בנידון זה.
ויש להוסיף עוד על הדברים דבאמת א"צ להביא ממרחק לחמנו מהשבת אבידה, דבלאו הכי הניד"ד דומה לדין בשר הנמצא ולא לדין בשר הניקח דמבואר בזה דלא חשיב קבוע אלא כשלקח בעצמו, רק דהשבת אבדה הוא מעין המקרה כאן שהספק מצד בעלות על דבר ממוני מצד דיני בעלות ממון (ר"ל דינים המשתנים מכח מי הוא הבעלים על הממון) ואזלי' בתר רוב בעלי ממון אבל אה"נ דאין ענין להביא דוקא משם.
וע"ע ברמ"א ביו"ד סי' קי ס"ו דאם נתערבה תרנגולת טריפה בכשרות ונמצא ביצה ביניהן הביצה מותרת אע"ג דהתרנגולים חשובים ולא מתבטלים לגבי ביצה אזלי' בתר רובא, והטעם משום שפירש ממילא מן הקבוע, וכמו שנתבאר לעיל מינה אפי' על הבע"ח גופייהו (וע"ע לעיל ס"ב), וכמבואר בכמה סוגיות דכשהספק אחר הפרישה אינו בכלל קבוע, עי' בפ"ח דיומא בסוגיא דמפולת ובזבחים, וכן ברמ"א בסי' קיד ס"י ובש"ך שם סקי"ט בספק נותנין בו יין דמותר לקנות מגוי בשוק כיון שכבר פרש מביתו הלכך הו"ל פרש מן הקבוע ואזלי' בתר רובא ואינו אסור אלא בלוקח מן הבית או מחנות קבועה, ונראה לפ"ז דפירש מחנות לחנות קודם שנולד הספק, כגון בעיר שיש בה חנות שמוכרת טריפה ולקח ממנה ראובן בשר ומכרה בחנות בעיר שאין בה חנות מוכרת טריפה וקנאה שמעון כיון שפרש קודם שנולד הספק ג"כ אזלי' בתר רובא אע"פ שנקנה בחנות [עכ"פ אם לא נחשיב למפרע שנולד הספק מעיקרא, ועי' בפמ"ג סי' קי הנ"ל], (ומה שהצריך בבהגר"א שם גבי תרנגולת שאין תערובת בביצה היינו לצאת הדעות דביצה היא דבר חשוב ולא בטל מה שלא שייך בניד"ד).
לענין מה שהערת שוב על בנקים או חברות השקעה שהאפשרות ליצור קשר עמהם הוא מול המחשב.
הנה ראשית כל כולנו מסכימים שעצם העובדה שהתקשורת היא מול המחשב ולא על ידי שליח כמו בימי קדם כמובן שאינו משנה את הדין של קבוע שהגדרתו לגבי כל מקום ומקום לפי קביעות האיסור שיש בו, לדוגמה אם ידוע לך שיש בנק או חברת השקעות בבעלות ישראל בפריז חשיב קבוע לגבי פריז להחשיב הבנקים בפריז כבנקים של ספק איסור, ומאידך גיסא בנקים בשאר מדינות ועיירות אינם נאסרים מחמת זה גם שיש סבירות שגם בהם יש בנקים או חברות בבעלות ישראל.
אבל במקרה שאיקבע איסורא בבנק אחד מתוך כל העולם כולו, כגון שנודע בבירור שיש בנק במקום אחד בעולם בבעלות ישראל ולא נודע היכן הוא (ולא ניתן להתחקות אחר הידיעה) כאן נכנסים לנידון האם אומרים איקבע איסורא ברובא דליתא קמן דתליא בפלוגתא דרבוותא.
ולו יצוייר שיש במחשב שיש רשימה אחת של כל הבנקים בעולם (ואיני יודע המציאות בזה אם הוא אפשרי) ויודעים שבנק אחד מתוך רשימה זו הוא בבעלות ישראל, ואין יודעים איזהו, אני מודה שמסתבר לומר דכאן כבר חשיב רובא דאיתא קמן, מכיון שכל הבנקים נמצאים כרגע לפנינו.
לגבי הנידון הנוסף שעוררתם על חברת השקעות שהיא בבעלות ישראל אך רוב המניות מכורות לגויים, האם חשיב של ישראל או של גויים, אציין שעיקר הנידון שדיברתי לעיל בתשובה הוא בענין המניות של החברות עצמם, האם מניות של ישראל אוסרים את הבנק רובו או מיעוטו, ולא האם מניות של גוים מתירים את הבנק כאשר הבעלים הוא ישראל.
והנה אקדים לנידון זה שאיני בקי במציאות מה בדיוק התפקיד והסמכות של מייסד ומנהל חברה כאשר בפועל המניות בבעלותם הקניינית של אנשים אחרים, אלא שכידוע שהחלטות החברה או התאגיד בד"כ מתקבלות על ידי חברי דירקטוריון וחברי ועדה ומשרד מנכ"ל שכירים שפועלים בשליחות החברה או בשליחות בעלי המניות בחברה, ומסתמא שהמייסד אין לו שום כח של בעלים בזה, עכ"פ כיום כשאין לו גם שום אחריות על החברה, וצל"ע המציאות והדין בזה.
ואה"נ שהנידון על מניות יוצר ממילא נידון עקיף לענייננו דלו יצוייר שאכן כך הוא המציאות שיש לנו רשימה של בנקים (או חברות השקעה) וידוע שיש מתוך רשימת הבנקים שיש בנקים ששייכים לישראלים ומאידך גיסא לא ידוע על בנקים שרוב הכסף שבהם שייך לישראל, אז אכן יהיה הדין דאם מה שבעלות החברה של ישראל אוסר את הבנק אזי חשיב כמו דאיקבע איסורא ברשימת בנקים זו, ואם רק מה שרוב מניות בבעלות ישראל אוסר את הבנק לא יהיה חשיב כמו איקבע איסורא.
וכתבתי לזה תשובה חדשה [ד"ה מה הדין בנק שהמנהל וכו' https://shchiche.com/122309 ] ונתבאר שם שהסכמת הרבה אחרונים שאין בעלים אוסר ככל שאין לו לא שליטה ולא אחריות ולא בעלות קניינית על המניות.
לומר מחמאה המקובלת לומר או לענין שאלת שלום לגוי מפורש בגמ' (גיטין סב ע"א) להתיר, והבאתי בתשובה אחרת [ד"ה האם מותר לעשות דירוג טוב לנכרי שעשה עבודה טובה {https://shchiche.com/question/%d7%94%d7%90%d7%9d-%d7%9e%d7%95%d7%aa%d7%a8-%d7%9c%d7%a2%d7%a9%d7%95%d7%aa-%d7%93%d7%99%d7%a8%d7%95%d7%92-%d7%98%d7%95%d7%91-%d7%9c%d7%a0%d7%9b%d7%a8%d7%99-%d7%a9%d7%a2%d7%a9%d7%94-%d7%a2%d7%91%d7%95/}] דברי הברכ"י ע"פ הפוסקים שמותר גם לברך גויים עי"ש והוא מיוסד על הגמ' בגיטין סב ע"א ושם נזכר גם שאלת שלום, ועי' עוד ברכות יז ע"א לענין שאלת שלום.
ובנידון דידן כ"ש דהוא בכלל מפרנסין עניי גוים עם עניי ישראל ומבקרין חולי גוים עם חולי ישראל (גיטין סא ע"א) דיש לרצותם שלא ירגישו שמקפחים אותם, ושלא יהיה מזה חילול השם, וכלול בזה בסתמא עוד דברים שדרך ישראל לעזור לישראל והנכרים מרגישים שמקפחים אותם אם לא יתנו להם (וע"ע בריטב"א במגילה ו ע"א), מלבד דברים שיש טעם למה לא נאמרו (עי' בתשובתי על פדיון שבויים בגוי).
וכמו שביארתי בתשובה הנ"ל [לענין דירוג] ע"פ נו"כ השו"ע ביו"ד סי' קנא סי"א דבכל מה שיש צורך לישראל מזה אין בזה לא תחנם.
ויעוי' מה שהבאתי בתשובה אחרת [לענין אם הגונב מנכרי חוזר בגלגול] דלעת הרמ"א ועוד פוסקים זה ענין השבת גזילה לגוי בזמנינו רק מצד קידוש השם ולא מצד דיני ממונות.
ואמנם רשעים אין אומרים להם שלום כמ"ש במס' כלה רבתי פ"ג דכתיב אין שלום לרשעים, מ"מ גויים שמעשי אבותיהם בידיהם הוא קיל, ועי' ברמ"א וש"ך ריש הל' יי"נ, ובלאו הכי במקום איבה הוא דין אחר.
ואע"ג דלהשיא עצה לגוי רשע אסור כמו שנתבאר בתשובה הנ"ל לענין דירוג ע"פ ב"ב ד ע"א ורמב"ם פי"ב מהל' רוצח הט"ו, שאני התם שלא יהיה לו איבה מזה וק"ל.
וכן בספר חסידים סי' נא מבואר דהותר שאלת שלום לגוי רשע משום איבה וכמה דאפשר למעט עדיף.
אפשר לעשות כן.
כן מתבאר בדברי השו"ע או"ח סי' תנא סי"א, וכך יוצא מדברי המשנ"ב לעיל ס"ג סקכ"ה עי"ש.
הפקר על מחובר ועל תלוש לפני שנגמרה מלאכתן פוטר ממעשר (ראה חזו"א שביעית סי' ב סק"ד, ויש צד שרק הפקר בתלוש פוטר ממעשר, עי' דרך אמונה פ"ב מהל' תרומות בציון ההלכה ס"ק רמח).
ומותר לכתחילה להפקיר לפני שנגמרה מלאכת הפירות מכיון שעדיין לא התחייבו במעשר (רמב"ם הל' מעשר פ"ג ה"כ ורדב"ז תרומות פ"ב הי"א, ובדיעבד דנו הפוסקים, ועי' דרך אמונה תרומות פ"ב סקצ"ה).
מדרבנן עד ג' ימים משעת ההפקר יכול הבעלים לחזור בו מההפקר (נדרים מד ע"א ועי' שו"ע חו"מ סי' רעג ס"ט) ואז אם יחזור בו יתבטל הפטור ממעשר מדרבנן (עי' דרך אמונה שם ס"ק צז), ויש שחלקו בין מפקיר פירות תלושין למפקיר פירות מחוברין (עי' קצה"ח סי' רעג סק"ג ודרך אמונה תרומות פ"ב צה"ל ס"ק ער, וע"ע ש"ך יו"ד סי' רכא סקנ"ג), ולמעשה קשה להקל בזה (עי' מסקנת הקצה"ח שם).
אבל אם הבעלים זוכה בו בתורת זכייה מן ההפקר, אם היה הפקר אפי' רגע אחד נפטר מן המעשר (ראה ד"א שם סקצ"ה וסקצ"ז).
אם חזר הבעלים המפקיר וזכה בו בסתמא תוך ג' ימים, ולא פירש אם מתכוון לזכות או לבטל את ההפקר, יש אומרים שאם זכה בו בסתמא חיישי' שמא ביטל את מעשה ההפקר (ר"ן נדרים מד ע"ב ד"ה אלא, והרשב"א שם והריטב"א ומאירי שם מג ע"ב חולקים, ובנתה"מ סי' רעג סק"ב חילק אם זכה בכל מה שהפקיר או בחלקו, ועי' ד"א שם ס"ק קב וצע"ק), וכדי להיפטר ממעשר לכל הדעות יש לפרש להדיא כשזוכה, שמתכוון לזכות מחפץ ההפקר, ולא לחזור בו ממעשה ההפקר.
ובאדם אחר שלא היה הבעלים שזוכה מן ההפקר אין חשש זה.
ההפקר צריך להיות בפני שלושה (ע"פ חו"מ סי' רעג בבהגר"א סק"ח ובדרך אמונה תרומות פ"ב ס"ק קכ), ושנים מהם עדים כשרים (כה"ח או"ח סי' רמד סקמ"ג וכ"ה בראבי"ה פסחים סי' תיז, ויעוי' דעת הדרך אמונה תרומות פ"ב ס"ק קב וציון ההלכה שם ס"ק רפו).
כשמפקיר צריך להפקיר את הפירות אך לא מועיל להפקיר את השדה (ראה שו"ע יו"ד סי' שלא סט"ז וש"ך שם סקכ"ז).
כשמפקיר צריך להזהר להפקיר לכל העולם ולא רק הפקר כלפי חלק מהאנשים (ראה ברכ"י שם סק"ז ושו"ע חו"מ שם ס"ה, והרחבתי בתשובה אחרת).
אם חזר ועשה גורן מההפקר חייב (ראב"ד תרומות פ"ב הי"ב, ועי' דרך אמונה תרומות שם סקפ"ג), ויש אומרים שאם עשה גורן לאחר שהכניס הפירות לעיר מחוייב במעשר דוקא כשההפקר היה במחובר אבל לא כשההפקר היה בתלוש (חזו"א שביעית סי' ב סק"ה).
אם הפקיר קודם הבאת שליש וזכה בו אז אינו פוטר (עי' ד"א שם סקצ"ה בפרטי דין זה).
יש דין שחצר קובעת למעשרות, כלומר שלאחר שהפירות נכנסו לחצר או לבית אסור לאכול מהם אפילו אכילת עראי לפני שמעשר, אולם יש בזה הרבה חילוקי דינים ויש גם דין נפרד לענין גינה [כמו שיתבאר להלן אות ד], ולהלן אזכיר חלק מהדינים:
א) מבואר בשו"ע יו"ד סי' שלא ספ"ג שהחיוב בחצר או בבית הוא רק אם טיפל בגמר מלאכתן (וגמר מלאכתן בכל פרי ומצב יש לדון לפי המצב מה גדרו) או עכ"פ אם התחיל לטפל בגמר המלאכה של חלק מהפירות אז מתחייבים גם שאר הפירות.
גמר מלאכה מועיל לחייב לדעת השו"ע גם אם הגמר מלאכה היה אחר שנכנס לבית על אף שיש בזה פרטי וחילוקי דינים לשיטות חלק מהראשונים (ע' תוס' ב"מ פח ע"ב ד"ה משיפקסו ורמב"ן שם ודרך אמונה מעשר פ"ג סקמ"א).
גמר מלאכה בלא כניסה לבית יש בזה חילוקי דינים, דאם הגמר מלאכה היה לצורך להביא לביתו אינו מחייב עד הכניסה לבית, אבל אם הגמר מלאכה היה לצורך מכירה בשוק, במקרה זה הגמר מלאכה לחוד מחייב במעשר ואסור לאכול מהפירות עראי מאז גמר המלאכה (שו"ע שם ספ"ב).
במקרה שקטף פירות בפרדס בשביל לאכול במקום נקט החזו"א (מעשרות סי' ה סק"ז וקצת מזה בדמאי סי' ז סקכ"ד, ועי' קה"י ביצה סי' ד"ה וא"ת) שהוא כמו קוטף למכור בשוק וגמר מלאכה לחוד יחייב בזה ושאם מילא הכלי בפירות או שליקט כל צרכו שהוא גמר מלאכה, במקרה זה אפשר שנאסר באכילת עראי כשדעתו לאכול בפרדס (חזו"א דמאי שם בלשון אפשר), אבל הוסיף שאם רוב האכילות שכיו"ב דרך אנשים לעשותם דוקא בבית בטלה דעתו ואינו מתחייב (חזו"א מעשרות שם), והגדרה זו צ"ב דמסתמא כל פרי רוב האנשים אוכלים בביתם וקורה שאנשים אוכלים בפרדס.
ויש לציין דזה לשי' החזו"א והקה"י דהחילוק בין דעתו למכור בשוק הוא מצד שאין דרכו להביאו לבית, אבל לדעת הש"ך סי' שלא ס"ק קיא והמהר"י קורקוס מעשר פ"ג ה"א ע"פ הירושלמי מעשרות פ"א ה"ד שהטעם הוא משום שמקח קובע וחיישינן שמא ימצא לקוחות מיד לכך אסרו בשעת גמר מלאכה, א"כ אין ללמוד מזה למי שהוא בפרדס או במקום שאינו קובע משום חצר וצע"ג (וגם צע"ק על דברי החזו"א מדיני תאנה בחצר במשנה מעשרות פ"ג מ"ח ורמב"ם פ"ד מהל' מעשר הט"ו ושו"ע סי' שלא ספ"ז שיובא להלן, דלפי החזו"א אין כ"כ הבדל בין עומד בחצר לעומד בפרדס, וצריך ביאור בזה לשי' החזו"א ובפרט לפי מה שמבואר שם שאם עלה ע"ג האילן אינו כחצר), ולכאורה במקום הצורך היה אפשר לסמוך להקל בזה מאחר דעיקר הטעם בזה הוא כהש"ך, אבל לא מצאתי שכתבו כן הדין להדיא וצ"ע למעשה.
כל המדובר עד כאן הוא במקרה שהאילן גדל בפרדס שאינו חצר ואינו קובע למעשר מצד עצמו, אבל אם האילן עומד בחצר במקרה זה הדין הוא שבתאנה אוכל אחת אחת ופטור ואם צירף חייב (שו"ע שם ספ"ט) וכן בענבים מגרגר אחת אחת ואוכל וכן ברימון פורט ואוכל וכן באבטיח חותך ממנו חתיכה מהחובר ואוכל (שם סצ"א) וכן בכוסבר מקרסם עלה עלה ואוכל ואם צירף חייב וכן כל כיוצא בזה (סצ"ב), וכן בכל פרי גדול כמו תפוז אם לקח פרי שלם נתחייב במעשר (חזו"א).
ובאמת דין תפוז צ"ע דאבטיח דרך לאכלו על ידי כמה בני אדם או לחלקו לכמה ארוחות משא"כ תפוז שרוב בני אדם אוכלים תפוז אחד בבת אחת, ואולי בזמן החזו"א היה המנהג בזה אחרת, או שחשש החזו"א רק לחומרא ולא בתורת ודאי, אבל פרי כמו פומלה או אשכולית ודאי מן הדין נתחייב במעשר באופן זה, ועי' משפטי ארץ פ"ז הערה נד.
ליקט ב' פירות בשני ידיו חשיב כמו ב' פירות ומתחייב במעשר (משנה שם).
יש אומרים דאם דעתו ללקט עוד אין ב' פירות מחיייבים במעשר ויש חולקים (עי' תוס' ב"מ פח ע"א ד"ה עד ושטמ"ק שם בשם הראב"ד, חזו"א סי' ו סק"א ד"ה ואפשר וסי' ג סקט"ו), ולמעשה נקטו להקל בזה (עי"ש בחזו"א ושערי צדק פ"ג סכ"א).
יש שלמדו מדין אילן בחצר שמותר לאכול אחת אחת דה"ה גם אם הכניס פרי אחד מבחוץ פטור ויש שחלקו בזה (עי' בזה בדרך אמונה מעשר פ"ד הט"ו בביה"ל ד"ה אוכל ומה שהביא שם בשם מרכה"מ שם פ"א ה"י, ועי' עוד בשערי צדק פ"ג ס"כ).
ובמקום שיש ב' חומרות יחד דגם שהכניס פירות מבחוץ וגם דעתו ללקט עוד הסתפק החזו"א להחמיר מעיקר הדין ולא מטעם דלא מקילינן ב' קולי (עי' יו"ד בסוגי' דסרך בתה), אלא מטעם שיש כאן יותר סברא להחשיב קבע, ולדידן יש להחמיר ג"כ מטעם שיש כאן ס"ס לחומרא.
אם עלה האיש ע"ג האילן ולא עומד ע"ג קרקע אינו נחשב כעומד בחצר לענין זה אע"פ שעומד מעל אוירה של החצר (ע"פ השו"ע שם), ונחלקו הפוסקים אם לענין זה בעינן דוקא שיהיה למעלה מי' טפחים (שערי צדק משפטי ארץ פ"ג סט"ז) או לא (רדב"ז בדעת הרמב"ם הל' מעשר פ"ד הט"ו), ויש לדון לענין אויר מחיצות, ויש להשוות זה לסוגיות בדיני עירובין, ועי' עוד בשאלה זו לעניננו לענין מעשר בר"ש סיריליאו מעשרות פ"ג מ"ח ובמלאכת שלמה שם.
ב) גדר חצר שקובעת למעשרות חייב רק כשיש לו הגדרה מסויימת, כגון שאם יכנס אדם זר יאמרו לו מה אתה מבקש או שיש שם שומר או חצר שאין אדם בוש לאכול בתוכה (רמב"ם פ"ד מהל' מעשר ה"ח וחזו"א מעשרות סי' ה סקי"ב), והוא מיוסד על המשנה במעשרות שיש שם כמה דעות בהגדרת חצר, ואמרי' בגמ' בנדה מה דהלכה כדברי כולם להחמיר.
ולדעה זו חצר שבחלקה יש הגדרה של חצר ובחלקה אין הגדרה זאת הולכים בכל חלק ממנה לפי מה שהוא (דרך אמונה פ"ד סקנ"ז ע"פ ריבמ"ץ מעשרות פ"ב מ"ב).
ויש אומרים שמדרבנן כל חצר קובעת (שערי צדק משפטי ארץ פ"ג ס"ב בשם הראב"ד, ועי"ש בינת אדם הערה יא), וכמדומה שהדעה הראשונה עיקר וכך רהיטת הסוגיות.
ג) חצר שאין בה ד' על ד' אמות בדרך אמונה (סקנ"ג) כתב שמסתבר שצריך שאינה קובעת למעשרות, אך הערה"ש סי' צז ס"ד לא כתב כן, וכן יש שלמדו בדברי החזו"א מעשרות סו"ס ה דלא כהדרך אמונה (כרם ציון השלם ח"ג הלכות פסוקות מהגרא"י זלזניק פ"ו הערה א), ולגבי בית שאין בו ד' על ד' עי' במקורות הנ"ל וכאן התמקדתי בדיני חצר.
ד) גינה שמגדלים בה צמחים וסמוכה לבית אינה קובעת למעשר מאחר ששימושה לגדל צמחים ולא למגורים (רמב"ם פ"ד מהל' מעשר הי"ד), ועיקר דין גינה שאינה כחצר לענין זה מוכח גם בשו"ע סי' שלא ס"צ וסצ"ב עי"ש.
ויתכן שלמדו הפוסקים דין גינה מדיני עירובין דגינה אינה כחצר אלא כקרפף, ולפ"ז אולי יש ללמוד חלק מהדינים בהגדרה של צורת הגינה מדיני עירובין כגון לדין רוב השטח אילנות או מיעוט וכן לענין דין כשיש מים במקום וכיו"ב.
ה) חצר שאינה שלו או חצר שמשמשת לדירתו ליום אחד או תינוקות שהכניסו פירות או פירות שהוכנסו שלא לדעת או בטעות והושארו לדעת עי' בזה ברמב"ם הל' מעשר פ"ה ה"ח ודרך אמונה שם ס"ק פד פח פט צג וחזו"א מעשרות סי' ג סקי"ד ד"ה והא דחשיבא.
[ורק אעיר על מקרה שנתקלתי בו שילדים הכניסו פירות מרצון ההורים דבזה לכאורה לא גרע מפירות שנכנסו בטעות והשאירם מדעתו שם שחייבים כמבואר שם].
ו) חצר שלפני בית פרטית בזמנינו הגרח"ק נקט שמסתבר שגם לדעת החזו"א (באו"ח סי' סה סקנ"ב וסי' צ סקכ"ג) הם קובעים לענין מעשרות (דרך אמונה מעשר פ"ד הי"ד בה"ל ד"ה חצר), ויש שלא למד כן (שיעורי תרומות ומעשרות להגר"מ בויאר).
בית משותף בזמנינו שאין להם שער ננעל יש שכתבו שאינם קובעים למעשר לפי שאין כלים נשמרים שם ואין בהם מקום של פרטיות (ראיתי בשם משפטי ארץ פ"ז הכ"ב ובהערה מג), וכך מסתבר, וזה יתכן שכתב אף לפי הצד שחצר פרטית בזמנינו חצר לדיני עירובין וכ"ש לפי דעת הגרח"ק דלעיל לדעת החזו"א שלענין עירובין אינו נחשב חצר ורק לענין מעשר לכאורה בחצר משותף שפתוח לכל מאן דבעי בזמנינו אין שום הגדרה של חצר.
ז) נכנסו הפירות לחצר או לבית שלא בדרך הכנסה בשער אלא כגון דרך ארובה וכיו"ב אינן נקבעין למעשר, (ובפרטי דינים אלו עי' רמב"ם פ"ד מהל' מעשר ה"א ה"ו ה"ז ובאחרונים, ולענין נכנסו לבית שלא דרך חצר עי' מנ"ח מצוה שצה אות ג).
ח) יש לשים לב שבמקומות שהתירו אכילת עראי לא התירו אכילת קבע, ועי' שו"ע סי' שלא ספ"ז ואילך.
לגוף הענין הוא אסור. אלא שאני מצרף מכתב בזה.
נשאלתי [שאלת הרה"ג מתתיהו גבאי] בזה"ל, ראיתי בס' נר אבנר [קבץ] ח"ד יו"ד ס' פ"ט, דאדם שנפגע לו חוש הטעם ואין מרגיש שום טעם מאכל במה שטועם, ואכל בשר, אם צריך להמתין ו' שעות, וכתב לתלות בתרי טעמי שיש להמתין ו' שעות, דלטעם שהבשר מוציא שומן, ומושך טעם זמן ארוך, כיון שאין לאדם זה חוש טעם, א"צ להמתין ו' שעות, דליכא טעמא דמושך טעם שטעם הבשר עולה לחיכו, שהרי הוא לא חש בטעם עיי"ש, ודבריו תמוהין, דאטו מי שאין לו חוש טעם יכול לאכול בשר וחלב כיון שאין לו טעם, וודאי נהי שאין הוא מרגיש הטעם, אבל הטעם עולה לפיו וממילא טועם בשר תוך שש שעות ואין לו לאכול חלב, ואף שאין הוא מרגיש טעם הבשר, מ"מ טעם הבשר עולה לפיו ואוכלם ביחד תוך ו' שעות וכו' ע"כ.
והשבתי, גם לענ"ד יש מקום לומר דגם אדם שאינו יכול לטעום יהיה אסור לו מכיון שבסופו של דבר יש כאן מאכל שיש בו טעם איסור, והרי אפי' דברים האסורים מחמת טעם לחוד כגון תערובת שיש רוב היתר ואין ס' כנגד ההיתר או תבלין שיש אפי' ס' כנגדו אבל תבלין לא בטל מחמת דעביד לטעמא, וכל דינים הללו הם גם על אדם שאינו מרגיש טעם שגם הוא יהיה אסור לו מחמת שדבר זה יש בו טעם איסור.
ומ"מ קצת להסיר מחומר הקושי' יש לציין דלמעשה סברתו לא נאמרה להלכה כיון דהדין ברור לדידן בפוסקים שיש להחמיר כב' הטעמים לענין המתנה מבשר לחלב, ולכך יש לפרש דבריו דהוא ע"ד אפי' אם תמצי לומר דלפי שיטה זו יש להקל מ"מ למעשה יש להחמיר מחמת דלאידך שיטה יש להחמיר.
ועוד קצת להסיר מחומר הקושי', יתכן שהבין דהנה באמת כאן אינה ממש בשר וחלב אלא טעם בשר בחלב ואמנם קי"ל דכל מידי דעביד לטעמא לא בטיל אפי' באלף, ועי' ש"ך ביו"ד סי' צח ס"ק כט ורע"א שם דיש בזה פלוגתא דקמאי בין הר"ן לבעל איסור והיתר אם דין זה הוא מדאורייתא או מדרבנן (ועי' משנ"ב סי' תמ"ב סקמ"ה), ואמנם בבשב"ח אמרי' טעם כעיקר דאורייתא בחולין קח ע"א, ולפי הדעות דטעם כל דהוא מדאורייתא הוא כמו טעם כעיקר גם כשיש ששים היה כאן לכאורה שאלה של דאורייתא, אבל כאן מכיון שכל הטעם הוא רק בשיירי הטעם שבפיו אפשר שכבר הטעם בטל מאכילה דכבר אבד ממנו שם מאכל וכעין מה דאמרי' בגיעולי גוים דדינה כנבילה שנסרחה ואף דהתם בת יומה אסורה מדאורייתא מ"מ שיירי מאכל בתוך פיו בטל מזה שם מאכל כמ"ש הפוסקים לענין ברכות, ולכן בכה"ג שהמאכל כבר בטל אפשר להחשיבו טעם איסור רק אם מרגיש הטעם, דמאיזה טעם נחייב הרי המאכל בטל והטעם בטל א"כ מצד מה נחייבו.
אולם לענ"ד נוטה יותר כדברי כת"ר דמאחר שיש כאן איסור הבא מחמת טעם יש לילך אחר הגדרת טעם המאכל כדיני והגדרות טעם באיסור.
אם ראובן משלם לשמעון תמורת מה ששילם שמעון עבורו (כלומר כדי לכסות את מה ששמעון שילם עליו) לכאורה יש בזה בעיה שכן להנתה"מ חו"מ קפג סק"ה שמעון במה ששילם לראובן הוא כמלוה לראובן, דהחפץ נקנה לרשות ראובן כבר כמבואר בשו"ע שם בסי' קפג ס"ד וכעי"ז לעיל בסי' קפב ס"ב.
ולפי המבואר שם בש"ך סק"ב הוא הדין אם לא הודיע למוכר שהוא שליח זכה בזה למשלח כיון שנתמנה מראש לזה על ידי המשלח ודלא כהד"מ שם שתלה זה במחלוקת ראשונים.
אבל אם ראובן משלם לשמעון תוספת תשלום תמורת שכר טירחא, בזה אין איסור כלל, עי' יו"ד סי' קעג סט"ו ובנו"כ שם דזה ברור מתוך הדברים שם ששליח מותר לו ליטול שכר טירחא.
לגוף מה שנתבאר דבשעת הקניה נעשה החפץ של המשלח כן מבואר גם באו"ח סי' שסט ס"א ובמשנ"ב שם סק"ז דאם הנחתום קנה למערב פת מן השוק במעות של המערב הלחם קנוי למערב לפי שהנחתום הוא שלוחו.
לכבוד הרה"ג המפורסם רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט"א מח"ס גם אני אודך ופרדס יוסף החדש על המועדים
מעיקר דיני היתר עיסקא כל עיסקא צריכה שטר עבור אותה עיסקא, ומאידך אפשר גם לכתוב שטר אחד עבור כמה עסקאות.
ולכן אם נוסח השטר של היתר עסקא כתוב באופן שתקף גם עבור חברת הבת והוא גם מחייב אותם מבחינת ההסכמים הכלליים שביניהם מסתמא דסגי בזה, וכן נקט הגר"מ שטרנבוך בקיצור דיני ריבית המצויים עמ' שצג (אלא שהעיר שם שאם חברת הבת נמכרת לאדם אחר שוב אינו מועיל).
אבל אם הנוסח כתוב באופן שאינו מחייב את חברת הבת או באופן שע"פ ההסכמים בין חברת האם לחברת הבת אין רשות לחברת האם לקבוע לחברת הבת תנאים והסכמים אזי אין טעם שיועיל, וכשם שאדם שעשה היתר עיסקה עבור חנות פלוני שלו אין טעם שיועיל לחנות אחרת שלו באופן שאינו מחייב את החנות השניה, וכ"ש שאינו ברור שהחברות בע"מ שבזמנינו מתייחסות לאנשים שהם הבעלים של החברות גם אם הם אותם הבעלים, וכשם שאדם שעשה היתר עיסקא עבור עצמו אינו מועיל לחברה בע"מ שלו (כמו שהעיר הגר"מ שטרנבוך שם עמ' שצב) ומסתמא גם מחברה אחת בע"מ לחברה אחרת (משום שמסתמא אינו מועיל מבחינה חוקית), כך לחברת בת אינו ברור שיש לו תוקף לגבי חברת הבת (בפרט אם יש מניות ומשקיעים שונים בחברת הבת).
וכן הגר"י בלוי בעל הפתחי חושן במכתבו לעיתונות (הוב"ד בקובץ ישורון חל"ו עמ' תשלה) החמיר שיש לברר אם צריך לכתוב היתר עסקא נפרד לחברות הבת, ולא לסמוך על היתר עיסקה של חברת האם, למרות שרשמו את חברת הבת בפנים, ואיני בקי בחוקים ובהסכמים של זה, וכנראה שחשש שחברת הבת אינה בשליטה מלאה של חברת האם מבחינה חוקית או מציאותית פרקטית בחלק או בכל המקרים, ומכיון שהביא עדות מומחה יש לחשוש לעדותו אע"פ שכתב בלשון שצריך בירור.
וכן מצאתי שביאר דעתו בספרו ברית יהודה (פמ"א שטר ט הערה ב עמ' תרמה) ששמע ממומחה שלפעמים אין בכח חברת האם מבחינה חוקית לחייב בהסכם שלה את חברת הבת אפי' נזכר מפורש בהסכם ולכן יש לברר זאת עכ"ד, ולכן ראוי לחשוש לכתוב בחברת הבת היתר עיסקא בנפרד.
לכבוד הרה"ג המפורסם כמה"ר רבי גמליאל רבינוביץ שליט"א בעמח"ס גם אני אודך ופרדס יוסף החדש
איני בקי בדיוק במנהגי טליתותיהם של הקראים, ועי' מג"א סי' יא סקכ"ד ובמשנ"ב שם מה שכתבו בזה, (ויש לציין דמתחילה גם לא נהגו הם בלבישת טלית כלל ורק בדורות מאוחרים הבינו שצריכים משהו בשביל שיכירו ביהדותם, וראה ספר מנהגי ישראל ח"ב עמ' צ), אבל בהנחה שאם יש להם ד' כנפות בטלית בלי ציצית העשויה כהלכתה א"כ אזי הם עוברים איסור בלבישתה [ומ"מ יש לציין דמנהג הקראים הנ"ל שהובא במג"א ובמשנ"ב אינו פוסל הציצית בדיעבד], והנידון האם מותר לתת להם דבר סיוע במעשיהם.
והנה לפני עיור דאורייתא אין כאן, מכיון שאין כאן ב' עיברי דנהרי, והנידון כאן מצד מסייע שיש איסור לסייע לחבירו לעבור איסור.
ובביאור ענין מסייע הביא המשנ"ב סי' שמז סק"ז דעת הרא"ש הסובר דגם בלי תרי עברי דנהרי יש כאן עכ"פ איסור לפני עיור דרבנן [ואמנם בשעה"צ שם סק"ח מתחילה כתב דלכאורה איסור דרבנן לאו דוקא דהוא כבר דאורייתא מצד מסייע דלא גרע מחיוב מחאה, ויש לציין דבחלק מהנו"כ ביו"ד ריש סי' פז משמע ג"כ דס"ל דאיסור דרבנן אינו יכול לחול על איסור דאורייתא עי"ש, מ"מ השעה"צ כבר יישב תמיהתו, והוא מבואר מאוד דבמקום שודאי לא ישמע לו וגם לא יוכל לגבור עליו להפרישו מן האיסור דבזה ליכא חיוב מחאה כמבואר בכמה מקומות (וציינתי בתשובה אחרת), אעפ"כ יש איסור לפנ"ע דרבנן גם כשאינו בתרי עברי דנהרי במה שמסייע, ומה דאמרי' בערכין טז דשיעור חיוב מחאה הוא עד הכאה או עד קללה וכו' היינו כל עוד שלא אפס הסיכוי להחזיר הרשע למוטב השיעור הוא עד הכאה וכו' אבל אם אפס הסיכוי להחזירו למוטב קיי"ל דמוטב יהיו שוגגין ואל יהיו מזידין וקי"ל תמהני אם יש בדור שיודע להוכיח (בערכין שם) וקי"ל שמצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע, וקי"ל בשבת נו אם לפניך גלוי לפניהם מי גלוי עי"ש דמשמע שאם היה גלוי לפני המוכיח שאין הרשע מקבל תוכחה פטור המוכיח מלהוכיח ואכמ"ל].
ואמנם יש פלוגתא דרבוותא האם יש איסור מסייע במשומד, דהש"ך ביו"ד קנא סק"ו סבר אין בזה איסור (ועי' דגול מרבבה שם), והמג"א סי' שמז חולק, וכך הכרעת המשנ"ב (שם סק"ז) לאסור מסייע גם במשומד, וכן דעת מהר"ש אייגר ביו"ד שם, וכאן מחד גיסא הוא קצת יותר קל ממסייע שמביא לו האיסור ביד בחד עיברא דנהרא כיון שכאן שתופר לו את השם על הטלית אינו מועיל לו בעצם המעשה אלא רק מחזקו במעשה שהוא עושה, ולחזק אדם במעשה איסור הוא ג"כ אסור כמבואר בסוף פרק הניזקין (גטין סב ע"א), וכן מבואר ברמב"ם פ"ח מהל' שמיטה ה"ח ובדרך אמונה שם אות סג, ואע"פ שכאן מחד גיסא הוא יותר קל גם משם כיון שאין מתייחס לגוף המעשה שעושה אלא רק עוזר לו בדבר השייך לזה מ"מ הוא ג"כ בכלל האיסור.
וגם יש לציין דמאידך גיסא כאן הוא יותר חמור כיון שבאמת מועיל לו ועושה לו מה שהוא מבקש, משא"כ שם בגיטין שמחזקו במעשיו שלא ביקש כלל שיחזקו בדבריו וגם אינו עושה בזה שום שינוי הנראה לעינים ואעפ"כ שם אסור.
ויתכן לדמות מה שמתקן טליתו לאופן שטוחן עמו מה שעבד בשביעית, דזה אפי' לגוי שעובד בשביעית (שהוא היתר לגוי ולכן קיל מישראל לענין לומר לו אחזוקו אבל כאן לענין טחינה עמו) אסור כמבואר בדרך אמונה שם אות סה בשם הירושלמי שביעית פ"ו ה"ב וכ"ש עם ישראל דחמור ממנו דאסור לטחון עמו כמבואר בהלכה הקודמת שם ברמב"ם כיון שהוא מסייע ממש ובזה אסור ולכאורה האיסור במסייע שם הוא גם במלאכות שאין בעצם סרך איסור מ"מ כיון שמסייע לו במעשה האיסור שעושה אסור לסייע.
(ובאמת יש לעיין בנידון זה בפני עצמו, דהנה נזכר שם איסור טחינה עם ישראל חשוד וכן נזכר שם איסור טחינה עם נכרי, והנה בדברים שיש בהם סרך איסור פשיטא דאסור לעשות עמו, ולמה הוצרכו לומר שאסור לעשות עמו, אא"כ נימא דבא לחדש שבספק אסור, אבל לגבי נכרי משמע דמיירי שיודעים שהוא עוסק בפירות שביעית, וכן יש ללמוד ברש"י גיטין סא ע"א דשם מבואר דהאיסור גם בטחינה עם הע"ה הוא משום שמסייע לדבר עבירה, וכן משמע שם להדיא בריטב"א ור"ן, ומשמע דאין האיסור מצד שיש איסור במעשה הטחינה עמו אלא האיסור מצד שמסייע לאיסור, וזהו מה שמסיים בסיפא דמשנה שאין מחזיקין עוברי עבירה וכו' דקאי גם על זה.
ומאידך גיסא לענין איסור העבודה עם הגוי עי' מה שאציין מהדרך אמונה דלהלן מהתוס' בגיטין סב ע"א דהאיסור משום שהישראל עושה עבודה בשביעית.
ויש בזה נפק"מ טובא לדינא, מה גדר משומד באיסור טחינה זו, דאם נימא שהאיסור הוא משום שעושה מלאכה בפירות שביעית א"כ בנידון דידן שאינו עושה איסור בגוף מה שכותב שם על הטלית יהיה שרי, ואילו לגבי מלאכה בפירות שביעית עם משומד ישראל יהיה אסור.
ומאידך אם נימא שהאיסור לעשות עמו מלאכה בפירות הוא משום שמסייע לו בעבירה א"כ במשומד להש"ך לכאורה יהיה שרי אפי' במלאכה בפירות, ולפ"ז צ"ע א"כ למה בנכרי אסור דנכרי להש"ך הוא כמו משומד, וגם החולקים על הש"ך במשומד רובם מסכימים עמו בנכרי להתיר בו מסייע בחד עיברא דנהרא, כמ"ש המשנ"ב שם.
ולפו"ר נראה דבאמת ב' הטעמים נכונים, והכא לחומרא והכא לחומרא, דגבי גוי ומשומד (להסוברים שאין בהם איסור מסייע כל חד לפום שיטתו) יועיל טעם התוס' לאסור באופן שעושה מלאכה בפירות שביעית באופן האסור, ואילו גבי ע"ה שאינו משומד יועיל טעם רש"י שמסייע לדבר איסור [וצע"ק מזה על הדגמ"ר ביו"ד שם ודוק], ועדיין צל"ע בזה).
ושוב נראה להוסיף דעצם מה שמתקן ומכין טליתו לצורך שימושו הרי מראה לו שמכבד מנהגיו ומעשיו וא"כ למה לא ייחשב עכ"פ כאומר לו אחזוקו על מעשה איסור בגיטין שם.
היוצא מזה דיש כאן לכאורה איסור מסייע לפי השיטות הסוברים שאיסור מסייע הוא גם במשומד ושכך גם הכרעת המשנ"ב בין מטעם שמחזקו ובין מטעם שעושה מעשה לסייעו.
ומאחר שעושה מעשה לסייעו הוא חמור יותר ויש לדון מה יסברו המקילים במסייע במשומד לענין מסייע במעשה (דמחד גיסא הרי הש"ך שם שמקיל בסיוע במשומד קאמר דמשומד כגוי דאין בהם איסור מסייע ומאידך גיסא במסייע בגוי על ידי מעשה מבואר ברמב"ם שם שאסור, אבל מאידך הש"ך גופיה מיירי שם בהיתרו במסייע על חד עברא דנהרא ומאי שנא חד עברא דנהרא ממסייע בטחינה ואולי עושה מעשה גמור חמור, ומיהו בדרך אמונה הנ"ל משמע ע"פ התוס' בגיטין סב ע"א שאיסור הסיוע לגוי בשביעית היינו משום שהישראל עושה מלאכה בקרקע שביעית, ומה דנקט שם גם טחינה אפשר שהוא ע"ד זה משום שעושה מלאכה בלא שינוי, ולפי מה שכתבתי לעיל בדרך אפשר ליישב דברי התוס' יוצא שהאיסור שם לעבוד עם הגוי בפירות שביעית אינו כלל מדין מסייע ולפ"ז יוצא דעדיין אין לנו ראי' לאסור מסייע במשומד אפי' על ידי מעשה להשיטות שמתירין מסייע במשומד, ויל"ע בזה).
ואע"ג דאם נבוא לומר דלפנ"ע בחד עברא דנהרא הוא דרבנן יתכן שיש כאן תרי דרבנן כי עצם לבישת ד' כנפות בלא ציצית אינו בהכרח איסור דאורייתא [עי' במשנ"ב סי' יג בשם המרדכי והוא פלוגתא במרדכי אבל כך היא ההלכה], מ"מ תרי דרבנן אינו מותר, וכמו שביעית בזה"ז דג"כ אסור לסייע כמ"ש חזו"א שביעית סי' ג' סק"ח, והדרך אמונה ציין לזה בתוס' גיטין סב ע"א שכן מבואר שם [בד"ה אין עודרין] כדברי החזו"א, ואע"פ ששם נאמר לענין הגוי שהמסייע שם עובר מעשה איסור בעין (כמבואר החשבון לעיל ועכ"פ לדעת התוס' דקיימיינן כוותיהו והתוס' ד"ה עודרין הוא ניהו התוס' שהזכרנו לעיל דמפרש ענין הסיוע עם הגוי באופן שעובר מעשה איסור) מ"מ גם במסייע דע"ה אסור אפי' בשביעית דזמה"ז דרבנן אע"פ ששם אסור לכאורה גם מסייע שאין בו איסור בגוף המעשה וכמשנ"ת לעיל, וגם מאחר שסופו לבוא על ידי זה לאיסור דאורייתא כשילבשנו ויתחייב בציצית ולא יטיל ציצית אפשר דכיון שלא נפטר מאיסור דאורייתא אין הבדל בין דאורייתא זה לדאורייתא אחר.
עכ"פ יש לדון בטעמים ובחשבונות שכתבתי אבל זה נתבאר דלכאורה מסייע במשומד יש כאן לכל הפחות שהוא אסור להרבה פוסקים ומכללם המשנ"ב, ובכל גוני לכל הדעות ולכל הצדדים לכאורה כו"ע מודו דלכתחילה יש כאן דבר מגונה לסייע ולחזק מעשה איסור.
שמעתי שהג"ר אברהם גניחובסקי נהג לעצמו להחמיר בזה, מכיון שבזה מכשיל את נהג המונית שלא יעשה קריעה כדין, ואמר שאע"פ שיתכן שנהג המונית היה תוך ל' יום בכותל מ"מ כבר חל עליו חיוב קריעה בפעם הקודמת שהיה שם ולא נפקעה ממנו עכ"ד.
אולם למעשה לא נהגו לחשוש לזה, וכך נראה עיקר, והטעם משום דיש אחרונים [עי' שע"ת תקסא בשם ברכ"י] שנקטו שהדרים בעיר לא נהגו לקרוע וכמדומה שכך המנהג הרווח אצל רוב העולם, וכמו שהעיר השע"ת שם בשם הרדב"ז והברכ"י שבפועל לא זהירי בזה (אע"פ שהרדב"ז עצמו לא סבר בזה כהמנהג אבל מודה שכך המנהג), ובודאי שיכול נהג המונית לומר שקים לו כאותם פוסקים, עי' חו"מ סי' כה.
ועוד יש לציין בזה דלענין שהחיינו אשכחן שמי שאכל ולא בירך שהחיינו אינו מברך כשאוכל פעם אחרת מכיון שכבר הפסיד הברכה.
ולפ"ז היה מקום לומר גם לענין ברכות הראיה דאם ראה ולא בירך לא יברך שוב תוך ל'.
וכן לענייננו לענין מי שראה את מקום המקדש תוך ל' שאינו צריך לקרוע גם אם בפעם הקודמת לא קרע.
וכעין זה אי' במשנ"ב סי' תקסא דקטן שראה א"צ לקרוע וגם אם הגדיל תוך ל' וראה שוב א"צ לקרוע כיון שלא עברו ל' יום שלא ראה.
ואף שיש לדחות דשם לא חל עליו חיוב קודם לכן משא"כ כאן, מ"מ הפשטות אינה כן דזיל בתר טעמא דהרי עיקר הטעם מה שאינו צריך לקרוע עכשיו הוא משום דחשיב שאין כאן שעת חימום, כיון שכבר ראה תוך ל' יום לעכשיו, וממילא מה לי אם לא קרע באיסור או לא קרע בהיתר, דהרי גם מי שלא קרע באיסור אינו צריך שוב לקרוע כשאינו רואה את בהמ"ק דאינו שעת חימום, וא"כ ה"ה תוך ל' דאינו שעת חימום כמשנ"ת א"כ גם אינו צריך לקרוע, דהרי ראיה כזו אינה מחייבת כיון שאינה שעת חימום כמשנ"ת וגם ראיה קודמת אינה מחייבת כיון שעבר זמנה וכבר עכשיו אינו שעת חימום.
ולפ"ז באמת הוה מצי המשנ"ב למנקט אופן שלא קרע באיסור אלא דעדיפא ליה למנקט אופן דהתירא כגון בקטן שלא היה מחוייב כלל בקריעה, ולא באיסורא.
(וכן הגרשז"א דלהלן נקט באופן שלא נתכוון לעבור איסור, שעדיין לא נסתלק שם מבלי לקרוע אלא שכבר נפטר וכמו שיתבאר, וכן לגבי ברכת הראיה נזכר בפוסקים דמי שנולד במקום שיש דבר שמברכים על ראייתו לעולם לא יברך כיון דהוא תוך ל' לראיה הקודמת, ועדיפא להו למנקט אופן דהתירא וכנ"ל בפרט שרק בזה מתיישב המנהג מה שלא נהגו לברך על בית ע"ז האידנא כמ"ש הפוסקים).
וכן מצאתי בשם הגרשז"א שאם אדם לא קרע ביום ראותו את מקום המקדש ועברה שקיעה"ח שוב א"צ לקרוע גם אם הכל ראיה אחת ארוכה ועדיין רואה את מקום המקדש, דכיון שעכשיו הוא יום חדש הו"ל כבר תוך ל' לראיה קודמת, וגם אם אין דברי הגרשז"א מוסכמים לכו"ע [ועי' ביאורים ומוספים סי' תקסא] מ"מ לדידן לא חשיב לפני עיור לגבי נהג המונית כיון שיכול לסמוך על הגרשז"א, וא"כ הו"ל ספק לפני עיור בלבד ולא ודאי לפני עיור, ולפי הטעם הקודם הרי יש לפחות הסתברות מסויימת שאינו לפנ"ע, גם אם נימא דקביעי וחשיבי ולא בטלי וכיו"כ מ"מ יש כאן לפחות מחצה שהם בני העיר וגם מסתבר דכל נהג מונית שנמצא קבוע באזור חשיב מבני העיר לענין זה.
ומיהו עיקר הנידון אם ספק לפנ"ע מותר או אסור, תלוי בנידון גבי המשנה בשביעית המובאת בס"פ הניזקין בגיטין תנן דמותר ליתן לע"ה דבר שיתכן שלא יעבור בזה איסור מפני דרכי שלום, ונחלקו הפוסקים אם ההיתר הוא מטעם שספק לפני עיור מותר מעיקר הדין או מטעם אחר או שהתירו רק בדרבנן באופן שאינו תרי עברי דנהרא (עי' במפרשי המשנה שם ובאנצי"ת ערך לפני עיור מה שהובא שם), וכאן שודאי לא יקרע ורק ספק אם הוא בהיתר או באיסור יתכן שיהיה תלוי בטעמים שם, והמגבילים שם לאיסורי דרבנן בלבד יתכן דאף שהלפני עיור הוא ברמת דאורייתא מ"מ אם האיסור הוא דרבנן כמו בניד"ד יתכן שיודו שהוא בכלל ההיתר של ספק לפני עיור [עי' באנצ"ת שם] ויל"ע בזה.
אבל כבר נתבאר דיש להם סמך אחר לסמוך להתיר כל מי שדר בירושלים או מצוי באזורים שם בקביעות.
בפרק איזהו נשך (ב"מ סה ע"א) מבואר דיש טרשא דרב נחמן ודרב פפא ודרב חמא ויש שם כמה דעות בפירוש ובגמ' ובמסקנא להלכה, אבל מבואר שם בסוגי' וברש"י ותוס' וכן בשו"ע יו"ד ריש סי' קעג דלכו"ע אם אומר שני מחירים, מחיר אחד למי שמשלם מיידית ומחיר יקר יותר למי שמשלם בעוד שבוע הדין הוא במקרה רגיל (כשאין בהם היתר מיוחד לפי שי' מסויימות שם) שהוא אסור.
והנה מאחר שריבית אסורה לא רק במעות אלא גם בפירות ובשאר חפצים שאדם מתחייב בהם, כמבואר בסוגי' דמלווה סאה בסאה בב"מ סב ע"א ועוד, ולא עוד אלא שיש קולות מסויימות שנאמרו בהלוואת מטבע שאינם נוהגות בהלוואת חפץ כמבואר בסוגי' בריש פרק הזהב בב"מ מז ע"ב, א"כ מאחר והחנות מתחייבת לתת מוצר לכאורה נוהגים בזה כל דיני ריבית.
והנה מכיון שהחנות מסכימה לשלם את החוב שלה מוקדם יותר תמורת תוספת תשלום לכאורה הוה ליה ריבית כמו בכל הלוואה שהמלווה משלם ללווה כסף עבור הקדמת תשלום ההלוואה.
ואע"פ שאם אומר לו שישלם מוקדם יותר פחות כסף אין בזה ריבית כמ"ש בשו"ע [סי' קעג ס"ג], אבל אם מראש קובע עם הלקוח בשעת העיסקה ב' מחירים הוא איסור ריבי כמבואר בכנה"ג [הגהות הטור אות טו בספר הזכרונות והובא בדרכ"ת סקכ"ז], ובלאו הכי אפשר שכל היתר זה גם אם לא סיכם כלום הוא רק אם מנכה הבעל חוב (המלוה) מן החוב, אבל אם המוצר שהלווה חייב הוא אותו המוצר בכל מקרה והבעל חוב מוסיף ללווה תשלום של מין אחר כדי שישלם את המוצר מוקדם יותר אפשר דבזה לא נאמרה קולא זו ויש בזה ריבית, ויל"ע.
ובענייננו בענין המשקפיים גם אם ירצה להחמיר ולא לשלם את התוספת ולהמתין לקבל את המוצר בעוד שבוע, לכאורה לא תיקן בזה איסור ריבית, שגם בזה יהיה נוהג דיני ריבית, דהרי במקרה של טרשא שם בגמ' בב"מ מבואר שאם אדם מקבל סחורה מראש ומאחר את תשלום המעות אם מחמת שמשלם מאוחר מייקר המוכר עבורו את הסחורה יש בזה ריבית, ולפי מה שנתבאר דריבית בחפצים ג"כ הוא ריבית, א"כ גם במקרה הפוך שהמוכר מוחל על חלק מהתשלום בגלל איחור הסחורה לכאורה יש בזה ג"כ ריבית, דהרי שם בטרשא המוכר הוא המלוה ומרויח על מה שמאחר לקבל את המעות, וכאן במשקפיים הלוקח הוא המלווה ומרויח חלק מהכסף מחמת שמאחר לקבל את המוצר.
ובשו"ע סי' קעג ס"י אסור לקנות פרי הפרדס קודם שיגמר ויתבשל, מפני שזה שמוכר עתה בעשר הוא פרי ששוה עשרים כשיגמר, נמצאת התוספת בשביל ההקפה וכו' עכ"ל.
וממילא יל"ע במקרה זה, דלכאורה ב' המקרים הם בעייתים, דבמקרה השני הזה שקונה מראש במחיר זול יותר נמצא דיש הקדמת מעות על מנת להוזיל המשקפיים, דהרי אילו היה בא בעוד שבוע ומשלם ולוקח היה צריך לשלם את התעריף הגבוה, ועכשיו שמשלם מראש המחיר זול יותר מחמת ההמתנה שצריך להמתין מנתינת המעות עד שמקבל את המשקפיים וכנ"ל בקניית פרי הפרדס.
ומאידך גיסא במקרה הראשון שמשלם את התעריף הגבוה בשביל לקבל את המשקפיים מיידית יש בזה לכאורה ג"כ בעיה, דהרי הוא מוסיף כסף על מנת לקבל את הסחורה מוקדם יותר, (והו"ל כעין טרשא דרב נחמן באופן האסור, דשם האופן של ההיתר הוא רק כשאין שם ב' מחירים כמ"ש התוס' שם ע"ב בביאור הסוגי', וכאן הרי להדיא יש ב' אפשרויות במחיר), ונמצא שהמוכר מקדים אותו לפני הלקוחות האחרים העומדים בתור מחמת שמשלם עוד כסף יותר משאר הלקוחות, דהרי אם הלקוח דנן היה ממתין לקבל הסחורה רק בעוד שבוע הרי היה משלם פחות כסף, נמצא שמשלם תוספת שכר תמורת קבלת הסחורה מוקדם יותר.
ומיהו יש לציין איזה אופן של היתר של זה, בגוף המקרה הנ"ל שמוסיף תשלום עבור הקדמת קבלת המוצר הנה אם סיבת החיוב של התשלום הנוסף הוא מחמת שבאמת המוכר צריך להוציא הוצאות או טירחא מחמת שמכין מוקדם יותר את המוצר, יתכן שיש ללמד בזה זכות שאין בזה ריבית (וע"ע סי' קעג סי"ח ובדרכ"ת שם מה שהביא עוד נידון אחר), וכעי"ז שמעתי מאאמו"ר שליט"א.
ויש לציין בדין זה דאם נתיר באופן הנ"ל א"כ אף אם המוכר צריך להשקיע סכום קצוב כל שהוא בשביל לקדם את הכנת המוצר המוגמר יהיה מותר לו לגבות יותר, דכך דרך המסחר שהמוכר גובה יותר מההוצאות שהוא מוציא, וכדאמרי' [ב"מ מ ע"ב] זבן וזבין תגרא איקרי, אבל אם מבקש תוספת מרובה מאוד על הקדמת מסירת המוצר שניכר שאין זה כלל גרם ישיר של טירחא או הוצאה אלא מחמת שמקדים החפץ בלבד בזה יהיה לכאורה איסור, לפי המבואר בסי' קס ס"ו לגבי מתנה מרובה וביד אברהם שם בס"ד הנדפס בגליון השו"ע לגבי תוספת מרובה לתשלום לפועל אחר איחור השכר שבזה אין היתר כיון שהוא מחמת ריבית.
והנה בסתמא באופן שיש לתלות שאינו מחמת האיחור, היה מקום להתיר לפי המבואר ברמ"א שם בסי' קס ס"ד שכל ריבית שהוא דרך מכר אין בו איסור ריבית אם אינו מפרש שהוא מחמת איחור המסירה (וה"ה שאין בו מתנה מרובה דבזה ניכר שהוא מחמת האיחור כמבואר ביד אברהם הנ"ל), אבל כאן הוא באמת בעייתי דהרי במציאות יש כאן ב' מחירים וצריך לשלם מחיר נפרד אם רוצה לקבל את המוצר מוקדם יותר, ובאופן כזה אין כאן קשר לדברי הרמ"א הנ"ל.
ויש לציין עוד היתר נוסף בזה, באופן שמשלם ומקבל את המשקפיים מיידית ממש ומיד בסיום התשלום מייצרים עבורו את המשקפים, באופן זה לכאורה לא יהיה בעיה כלל, דהרי כשמשלם לפועל או מוצר בזמן התשלום אין איסור כלל גם אם משלם תעריף גבוה דאין כאן צד הלוואה או המתנת מעות כלל, וכמו שכתבתי בתשובה אחרת.
וכן יש להוכיח מהסוגי' דהרי טרשא בחלק מהאופנים (ועי' בהגר"א בסי' קעג סק"ב בליקוט) הוא שמשלם לו אחר כך [כשיהיו לו מעות בזמן היוקר] כיוקרא דלקמיה ונוטל הסחורה עכשיו וא"כ משמע שאם משלם לו עכשיו כיוקרא דלקמיה בזה אין איסור כלל. (ואפי' הנידון בסי' קעג ס"ב לגבי המחיר מבואר שם בנו"כ דהיינו כשהלוקח רוצה לשלם י"ב מאוחר יותר אבל מי שרוצה לשלם מחיר יקר יותר במקום אין כאן נידון ריבית כלל).
אבל כשמשלם תוספת שכר על הקדמת המשקפיים על מנת לקבלם במהלך היום או מחר וכיו"ב במקום לקבל את המשקפיים בסוף השבוע, בזה נכנסים לנידון הנ"ל שכן מוסיף כסף על מנת לקבל הסחורה מוקדם יותר.
ויש לציין כמו כן עוד היתר נוסף בזה, באופן שע"פ כללי החנות אין צריכים לשלם מראש אלא סגי במה שמתחייבים לשלם אף כשיגיע המשקפיים דבזה לכאורה אין אגר נטר, דהו"ל כאומר לחבירו מכור לי פירותיך קודם שגדלו כדי לקבלם אחר שיגדלו בפחות כסף (דהיינו שמוסיף המוכר לתת לו יותר ממה שמשלם) ומשלם רק כשיגדלו הפירות, דבזה משמע בסי' קעג שאין בזה נידון כלל, דהרי לא מצינו כל המו"מ בזה אלא רק כאשר המוכר מייקר את המחיר מחמת שממתין ללוקח במעות [סי' קעג ס"א], או במקרה הפוך כשהמוכר מוזיל את המחיר של הפירות ממחירם האמיתי מחמת שהלוקח יקבל את הפירות רק כשיגדלו שהוא ג"כ אסור [עי' סי' קעג ס"י], אבל במקרה שהלוקח יכול לשלם כשיקבל את החפץ ויקבל את זה באותו המחיר יתכן דאין בזה איסור ריבית גם אם יבחר לשלם מראש כל שאינו מקבל שום תמורה על מה שמשלם מראש.
(ובלשון התוס' המובא בב"י ובש"ך לגבי ס"י הנ"ל כתבו דזוזי הוו הלוואה גביה וכו' עכ"ל, ואם עדיין אינו נותן לו הזוזים תמורת ההלוואה פשיטא דשרי, אבל אם נותן בלא שנתבקש לכאורה מותר, ומיהו זה יש לדחות דיש לומר שהאיסור הוא בעצם מה שמוכר לו דבר שמחירו המיידי הוא יקר יותר ומוכר לו אותו בזול יותר ועושה זאת כאשר יש בידו הלוואה ממנו, ואע"פ שיש לדחות דכיון שהוא דרך מכר ולא הוה בהדיא על המתנת מעות שרי כמ"ש הרמ"א סי' קס ס"ד הנ"ל, אבל גם זה יש לדחות כמו שדחיתי לעיל, ומ"מ פשטות האופן המדובר בס"י שם הוא כשמשלם המעות מראש ויל"ע).
ועי' בדרכי תשובה ריש סי' קעג סק"א בשם שו"ת אוריין תליתאי סי' סז דמשמע לפי מה שכתב שם שיהיה מותר באופן זה, וצל"ע בזה.
וע"ד זה יש שטענו עוד שגם אם המוכר אינו מקפיד על מי שמשלם בצ'ק דחוי לזמן מאוחר יותר הוא ג"כ כמו שאינו מקפיד על תשלום מיידי.
והואיל דאתאן לכל זה יש לציין דמה שיש חנות אחת שהנהיגו שקודם שואלים את הלקוח אם הוא משלם במזומן או בהקפה ולאחר מכן נותנים את הצעת המחיר ללקוח בין אם ישלם במזומן ובין אם ישלם בהקפה, נראה שעושים כדין, לפי דעת החו"ד סי' קעג ביאורים סק"ב ובחידושים שם עי"ש, ועי' בדרכ"ת סקט"ו מה שהביא להעיר על דבריו מדברי הרמ"א בס"ג ומה שכתב ליישב על זה עי"ש.
אם אומר לו להדיא שהוא תמורת המתנה שהוא נתן יש בזה איסור שנראה כריבית (עי' ברמ"א או"ח סי' קע סי"ג ומשנ"ב שם, ועי' שם עוד אופן שנחלקו בזה הרמ"א והט"ז שם סק"ז אם מותר או לא).
אך אם נותן לו בסתמא נראה דאין בזה איסור (כמ"ש בב"ב קמה סוף ע"א לענין שושבינות, ועי' יו"ד סי' קסו ס"ה, והיינו גם לשי' הט"ז באו"ח שם שמחמיר שם יותר מהרמ"א באופן המבואר שם מ"מ מבואר בדברי הט"ז באו"ח שם דבאופן דלא קפדי כלל מותר עי"ש).
[ואף דהנ"י שם בב"ב נקט דטעם ההיתר בשושבינות הוא גם מכיון שמקובל להחזיר יותר ואין זה אגר נטר, וטעם זה לא שייך בסתם מתנה, אבל הנ"י שם בעיקר דבריו בא לאפוקי מהלואה רגילה (כיון שבשושבינות יש צד של הלוואה מחמת שזה מחייב את המקבל להחזיר) ולא ממתנה שמחזיר למתנה גמורה שבזה אם לא קפדי כלל אין שום איסור כמבואר לכו"ע בין לרמ"א ובין לט"ז באו"ח שם וכן בחו"ד דבסמוך וכן הוא פשטות דין היתר ריבית בשושבינות שלא הוצרך לומר היתר אלא רק מחמת שיש בו צד הלוואה כנ"ל אבל בלאו הכי הוא היתר גמור].
אבל אם נותן מעיקרא מתנה על מנת שיהיה המקבל חייב להחזיר מתנה גדולה יותר יש בזה איסור (עי' חו"ד שם סי' קסו סק"ה).
אך אם אדם התחייב מראש לתת מתנה ולאחר האיחור החליט להוסיף על המתנה מחמת האיחור יש בזה איסור, אלא אם כן התנה על כך מראש [בפעם הראשונה שהתחייב, עי' ט"ז סי' קעו סק"ט] לתת סכום על כל זמן שמתעכב במתנה (רמ"א יו"ד סי' קעו ס"ו עי"ש פרטי דינים בזה, וע"ע שו"ע שם סי' קעז סט"ו).
לפי כל הנ"ל אדם ששלח חבירו לשליחות שלא על מנת לקבל כסף ואינם מקפידים (עי' בט"ז או"ח שם) אין איסור לתת לו על זה מתנה גדולה גם אם נותן לו לאחר זמן.
אם משלם בשעת סיום העבודה מותר להוסיף מתנה, ואם משלם לאחר סיום העבודה אם עושה כן מחמת שמסכמים ביניהם שהוא פיצוי האיחור יש בזה איסור ריבית (שו"ע יו"ד סי' קעג סי"ב), ואף אם אין מסכמים ביניהם במפורש שהוא מחמת האיחור, מ"מ אם היה איחור ומשלם תוספת גבוהה, יש שכתב לאסור כל זמן שהתוספת היא גבוהה וניכר שהיא מחמת האיחור (יד אברהם דלקמן), וכן אם נותן לו מתנה אחרת ממין התשלום [כגון שמשלם התשלום בכסף ונותן מתנה ספר] הוא ג"כ אסור (חכמת אדם כלל קלא ס"ו בשם המשל"מ פ"ב מהל' מלוה ולוה הי"א).
אם הפועל עושה פעולות נוספות לצורך בעה"ב עד שמקבל את התשלום אין איסור להוסיף לו בתשלום מאחר ונחשב כפועל עד סיום פעולותיו וממילא התשלום לא נחשב שניתן באיחור (ראה שו"ע שם ובט"ז).
יש שכתב שדין פועל שאסור לשלם לו באיחור תוספת תשלום הוא רק באופן שעובד על חפץ השייך לבעה"ב ולא אם עובד על חפץ של עצמו שאז נחשב כמוכר בעלמא (ראה ריבית הלכה למעשה ברית פנחס עמ' קפה), מכל מקום, בכל מקרה, כל זמן שהפועל עדיין לא החזיר את החפץ (היינו החפץ שעבד עליו) לבעה"ב נחשב שהשכירות לא הסתיימה עדיין ומותר להוסיף לו בתשלום בזמן התשלום כיון שאין זה מחמת איחור התשלום (תורת ריבית פרק יד סעיף יג והוא פשוט דשכירות אינה משתלמת אלא לבסוף ולא גרע מהאופן המבואר במחבר שם להתיר כיון שהוא נחשב תשלום עם סיום השכירות).
יש מי שכתב שיכול להתנות מראש שסיום שכירותו של הפועל היא בזמן התשלום ואז יוכל להוסיף לו מתנה בזמן סיום התשלום, אבל רק אם התנה כן בתחילת השכירות ולא מועיל תנאי בזמן הפירעון (גידולי תרומה ח"ד שער מו אות כז).
ויש לציין דמבואר ברמ"א וש"ך (סי' קס ס"ד) שבאופן שהתשלום אינו דרך הלואה אלא דרך מכר (וה"ה שכר פעולה לפועל שאינו דרך הלוואה וכן הוכיח ביד אברהם על גליון השו"ע שם מאיזה ראיות עי"ש) מותר להוסיף על התשלום אם אינו מפרש שהוא מחמת המתנת המעות, ובתנאי שמדובר על מתנה מועטת, דאילו במתנה מרובה ניכר שהתוספת היא מחמת עיכוב התשלום (יד אברהם שם ע"פ השו"ע שם ס"ו ובזה מבאר גם הדין המובא בשו"ע הנ"ל בריש התשובה דמיירי באופן כזה).
אולם לשי' הרעק"א היתר זה הוא לא באדם שצריך לשלם כסף אלא באדם שצריך לשלם פירות, אך באדם שצריך לשלם כסף אין היתר זה, ומ"מ עיקר הדין שהוא מותר שכך מבואר ברמ"א וכן בש"ך וביד אברהם, וכן מוכח בשאר נו"כ שביארו דברי הרמ"א (כמו בביאור הגר"א שהשווה זה עם דין הלווהו ודר בחצירו וכן באמרי ברוך שם), א"כ הרמ"א והנו"כ בזה הם לקולא דלא כהרע"א ובפרט שכל ריבית כזו היא ריבית דרבנן, אולם שו"ר דגם בבית מאיר הקשה על דין הרמ"א כמו הגרעק"א, וכן בחכמת אדם כלל קלא ס"ו חילק קצת בדינא דהרמ"א, ומ"מ גם להרע"א אפשר שאין צריך להחמיר בתוספת קטנה כל שהיא כגון שמעגל את הסכום לטובת הפועל בשקל או שניים שניכר שהוא מחמת שאינו מקפיד על זה שגם זה אינו אסור מעיקר הדין בחלק מהאופנים ואכמ"ל (וע"ע מגילה כח ע"א).
ובברית פנחס כתב [ריבית הלכה למעשה עמ' קפה] שאם הלקוח רוצה להוסיף תוספת לפועל יכול להוסיף בזמן מאוחר יותר לאחר הפרעון בלא תנאי או סיכום דברים ביניהם ובלא לפרש שזה מחמת שהתשלום התעכב, אך טוב להימנע מלהוסיף בשעת התשלום, וכנראה שהוא לחשוש לשי' רעק"א הנ"ל, וכמו שציין שם לדברי הרעק"א.
במקרה שמסכמים ביניהם שאם משלמים מראש הסכום הוא אחרת, יש בזה עוד פרטי דינים, ועי' בשו"ע בסי' הנ"ל סעיף ז' ואילך.
יתכן שיש מקום להתיר את המאכל, דאמנם נחלקו הראשונים על בצק שתחילתו וסופו סופגנין [באופן שבתחילתו היה נראה כבצק לאפיה ובכוונתו היה לעשות מזה סופגנין] אם חייב בחלה או לא, ולמעשה נחלקו בזה המחבר סי' רכט ס"ג והש"ך שם סק"ד, (עי' עוד בתשובתי האחרת לענין הפרשת חלה לאחר האפייה במקרה של אפיית קוגל), ואעפ"כ בנידון דידן יכול להפריש חלה מחדש, ואע"פ שיש כאן בליעות, הרי יש פלוגתא דהלבושי שרד והחזו"א ואחרונים אם אפשר להפריש מבליעות על בליעות או רק מחלה על בליעות כמ"ש הרמ"א, וממילא מאחר ויש כאן ספק ספקא בדרבנן יש מקום להתיר על ידי הפרשה ולכוון שחלק שמוציא להפרשת חלה הבליעות שבו יהיו חלה על שאר הבליעות שהיו חייבים בחלה למנהג האשכנזים ולא הופרש מהם.
לכבוד ...
שלו' וברכה
לגבי הערתך שאשכנזים וספרדים אינם יכולים לאכול אחד ממטבח של השני אם לא הוכשר המטבח האוכל גם לפי מנהגי זה שאוכל, הנה ההערה ביסודה היא הערה נכונה כקילורין לעיניים, ומ"מ לפו"ר אעיר בזה איזה הערות על הדברים שכתבת לדון בהם כדרכה של תורה.
וראשית כל יש לציין שיש מגופי הכשרות שנותנים השגחה לדבריהם באופן המתאים לכלל העדות והחוגים על אף שגוף הכשרות עצמו מתייחס על אחד מן העדות, וכמובן שעיקרי הדברים שכתבת אינם מדברים על הכשר מסוג זה, ועכשיו אבוא להעיר על גוף הדברים שכתבת.
לגבי הערתך באות א' שהכלים של בני ספרד בלועים מבשר אחוריים הנה יש מנהגי איסור שלא קיבלו עליהם לאסור בליעות כמבואר בפוסקים לגבי חילוקי דעות במנהגי ניקור חלב, ולפו"ר מסתבר דלפי השי' הנוקטים ששם הכלים לא נאסרו להמחמירים כ"ש כאן שעיקר החומרא אינה מדינא, ואולי כת"ר מיירי באופן שהוא יותר מבליעות סתם כלים ואכמ"ל, וצל"ע בזה.
לגבי הערתך באות ב' דלהמחבר בצק של סופגנין פטור מחלה ולהש"ך ופוסקי אשכנז חייב, הנה יש דעות באחרונים דמהני הפרשה מבליעות על בליעות והוא פלוגתא דהלבושי שרד והחזו"א ועוד אחרונים, ולהסוברים דמהני הפרשה מבליעה על בליעה יש תיקון לזה, לאלו שנוהגים להפריש חלה מכל דבר מאפה שאוכלים גם מפיקוח כשרות, ויתכן דכאן יש מקום להקל להלכה להפריש מבליעות על בליעות מחמת ספק ספקא. (https://shchiche.com/120780 {https://shchiche.com/120780}). ומ"מ נכנסים כאן לשאלה אם מסעדה חשיב לכתחילה או בדיעבד וכדלהלן.
לגבי הערתך באות ג' בענין נ"ט בר נ"ט שהרמ"א מחמיר בזה, הנה כמדומה שבדיעבד הרמ"א מקל בזה, וכל חידושו של הרמ"א הוא לאסור לכתחילה כמבואר ביו"ד סי' צה ס"ב בהג"ה, ולכן היה מקום לומר שאין איסור לאשכנזי לאכול במסעדה שנוהגים שם בנ"ט בר נ"ט ע"פ פסקי השו"ע, ואולם עדיין יש מקום לומר שזה אסור מכיון שהמסעדה מכינה מראש באופן שאסור לכתחילה, ויש לבושי שרד שכ' על מקרה אחר דהו"ל כלכתחילה ואסור, וכמו שציינתי בתשובה אחרת בשכיחא לגבי טבילת והגעלת כלים, ואמנם כאן אינו דומה לנידון של הלבושי שרד עצמו מכיון שכאן מי שמכין עושה זאת מכיון שלדעתו הוא מותר ע"פ רבותיו, ומ"מ גם אם אינו איסור מדינא אבל למעשה מגונה הדבר להתירו לכתחילה לבני אשכנז בדרך קבע שיכינו להם בדרך קבע דבר שאסור להכינו למנהגם כדי שיאכלו, ואולי בדרך אקראי יש מקום להקל בזה (מ"מ באופן של הלבושי שרד שהוכן לצורך ישראל לא יועיל שהוא באקראי אלא אם כן יידע הגוי שהוא אסור לישראל ומכינו לצורך גוי אז באופן אקראי אולי יהיה היתר, שזה אינו חשיב לכתחילה, אבל אם נתיר באקראי באופן של הלבושי שרד ממילא הגוי יכין לצורך הישראל וממילא אולי יהיה חשיב לכתחילה, ויל"ע בזה, אבל כאן קצת יותר קל כמשנ"ת), ויל"ע למעשה.
והרחבתי בדברי הלבושי שרד עוד כאן https://shchiche.com/5707 {https://shchiche.com/5707} וכאן https://shchiche.com/8158 {https://shchiche.com/8158} )
לגבי הערתך באות ד' לגבי שימוש במקלף לא טבול לפי הנוהגים בזה חיוב טבילה, יהיה תלוי בנידון הנ"ל בדעת הלבושי שרד.
לגבי אות ה' מש"כ לדעת הרמ"א סגי ברוב מי פירות גם כשאינו מורגש המתיקות כדי להחשיבו מזונות צ"ע דברמ"א סי' קסח ס"ז לא נזכר ענין רוב אלא שיהיה התבלין והדבש כמעט עיקר, ועי"ש במשנ"ב סקל"ג שבנוסף למה שהזכיר שצריך להרמ"א רוב ציין דלהרמ"א בעי' שטעם העיסה יהיה טפל למיני המתיקה, ועי' בארחות רבינו ח"א עמ' עט, והרמ"א לכאורה לא בא להפחית מדין המחבר אלא להוסיף עליו (וכל דין רוב בעיקר וטפל בברכות יש שהעירו שאם אינו ניכר ומורגש וידוע יתכן שכלל אין לו דין רוב וכעי"ז שמעתי בשם מו"ר הגרמ"מ לובין שליט"א).
ז. לגבי ההערה באות ז' דלהרמ"א בישול אחר אפיה אסור לכאורה אינו מובן דספק מעשה שבת מותר כמ"ש המשנ"ב סי' שיח סק"ב, וגם אין כאן הכשלתו מאחר שעושה הספרדי ע"פ רבותיו, ומ"מ רעיון ההערה הוא נכון שאם המסעדה מיועדת גם לבני אשכנז אינו ראוי בדרך קבע לנהוג היתר לכתחילה בדבר האסור להם, (וגם דכלל המשנ"ב שם אינו נוהג תמיד כמו שציין שם המשנ"ב שצ"ע מהמג"א בסי' שכג סקל"ב ומ"מ סתימת המשנ"ב שבסתם נידונים ופלוגתות יש להתיר בדיעבד במעשה שבת). (והרחבתי בזה עוד כאן https://shchiche.com/2439 {https://shchiche.com/2439} וכאן https://shchiche.com/
לגבי ההערה על פיצה עם דג לדעת השו"ע ההערה נכונה, ובשכיחא הארכתי על בעיה נפוצה של מכשיר טוסט המיועד לפיצה ולדגים בחנויות טוסטים שמשתמשים בו גם בני ספרד, יעוי' מה שכתבתי שם בזה בהרחבה (https://shchiche.com/6376 {https://shchiche.com/6376}).
ומ"מ עיקר הדברים ברורים להלכה שאם הרב המשגיח והמפקח מטעם הכשרות באופן מוצהר נותן למסעדה השגחת כשרות רק לבני אשכנז לא יועיל לבני ספרד וכן להיפך.
בברכה מרובה
אטריות שכבר הופרש מהם חלה ובא לאפות מהם קוגל האם חייב לאחר האפיה להפריש חלה שוב {https://shchiche.com/question/%d7%94%d7%90%d7%9d-%d7%a6%d7%a8%d7%99%d7%9a-%d7%9c%d7%94%d7%a4%d7%a8%d7%99%d7%a9-%d7%97%d7%9c%d7%94-%d7%9e%d7%a7%d7%95%d7%92%d7%9c-%d7%90%d7%98%d7%a8%d7%99%d7%95%d7%aa-%d7%a9%d7%90%d7%a4%d7%95-%d7%91/}
מדינא דגמ' מתאבל רק כשהוא בפני אמו וכן פסק השו"ע (יו"ד סי' שעד ס"ו), אולם הרמ"א הביא שלא נהגו בזה אלא רק פסולי עדות מראים בעצמם מעט אבלות כגון רחיצה והחלפת קצת בגדים עד שבת בלבד (ולא כל ז' ימי האבלות), וכן אין הולכין לסעודת מצוה כגון ברית מילה עד מוצאי שבת (ש"ך סק"ז בשם הב"ח ועי"ש עוד בש"ך).
ובתרוה"ד [סי' רצא] שהוא מקור דברי הרמ"א הובא שמותר לרחוץ בימים אלו פניו וידיו בפושרין, ובש"ך (סק"ו) יתכן שהבין בדבריו שמותר לרחוץ אף רחיצה גמורה, וצ"ע, ויתכן שקיצר בדבריו וכוונתו כמ"ש התה"ד, ולמעשה הורה הגרי"ש שיכול לרחוץ אבר אבר בפושרין, אולם אם אינו רוחץ מחמת שמצטער מזה גם בצונן אין להתיר.
וגדר פושר הוא כחמימות הרוק כמו שהביאו הפוסקים בהל' נדה.
בזה בין לדעת המחבר ובין לדעת הרמ"א אין צריכה לנהוג אף לא אבילות חלקית וכ"ש אבילות גמורה (ראה יו"ד סי' שעד ס"ז ובש"ך בסעיף הקודם סק"ו).
מצוי בחברות גדולות המעסיקות בתוכם ספקי מוצרים ושירותים קטנים שהרשות נתונה ללקוח לדרג את הספק או השירות, ומצוי מאוד שיש כמה רמות דירוג, באופן שאם העבודה שנעשתה טובה, הדירוג יהיה בעל ציון גבוה ע"י סימון כמה נקודות, ואם העבודה אינה טובה הדירוג יהיה בעל הציון הנמוך ביותר.
ויש לדון במי שרכש מוצר או שירות כל שהוא מגוי, ורוצה להכיר טובה לגוי על המוצר או השירות שלו, ורוצה לדרג לו השירות שלו בדירוג גבוה וטוב. ויש לדון אם יש בזה איסור לא תחנם (דברים ז, ב).
והנה באופן שיש לו הנאה מהגוי, כגון שרוצה לרכוש ממנו שוב ורוצה לקבל בפעם הבאה שירות הוגן במחיר או בביצוע, באופן שיש סבירות שזה אכן כך, בזה אין איסור לא תחנם כיון שמדרג אותו לטובה לצורך עצמו, אבל באופן שאין לו הנאה כלל מהגוי, ורק רוצה לדרג אותו לטובה מחמת הרגשת הכרת הטוב, יש לדון בזה.
והנה לומר לגוי דבר מחמאה באופן המקובל לומר כן מותר מפני דרכי שלום, יעוי' בס"פ הניזקין בגיטין, ולכן זה פשיטא שבאופן שמצד המוסר יהיה מקובל לדרג מכל טעם שיהיה, והגוי יודע שהוא ישראל, יש בזה משום דרכי שלום לדרג את עבודתו (ויש לחקור האם ההיתר הוא למעט איבה או להרבות שלום על ידי שאומר לגוי דברי טובה וברכה, ונפק"מ כשאין חשש לאיבה אם לא יאמר לגוי, אלא רק יוסיף שלום על ידי זה, ויעוי' בלשון הט"ז דלהלן, ויש להזכיר בזה דברי הריטב"א בפ"ק דמגילה דף ו' שנקט שהטעם שמותר לפי שיטתו לתת מתנות לאביונים אפי' לגוים כדין מפרנסין עניי גויים וכו', ויוצא בזה יד"ח מתנות לאביונים אף שלא נתן לישראל כלל, משום שמטרת המתנות לאביונים הוא לשמחה וכאן הוא ג"כ לשמחה כיון שממעט איבה עי"ש).
ובאופן שהגוי מבקש ממנו שוב שידרג אותו ואינו חפץ לחוש אי נעימות אם ישיב שאינו מעוניין או שאינו לקבל בקשות נוספות מצד הגוי (באופן שהעבודה אכן היתה טובה) אפשר שבזה כבר כ"ש שיש להתיר מעיקר הדין דכבר חשיב טובת הישראל כיון שמקובל שבאופן שהיה התאמצות מיוחדת לבצע עבידתא שפירתא מצוי שמבקשים מהלקוח דירוג בתמורה, והדבר עלול לגרום אי נעימות להמסרב לדרג באופן כזה.
ונראה דכל היכא שעל ידי זה מעודד את הנכרי לעשות עבודה טובה לעתיד עבורו או עבור כלל הישראלים אין בזה שום איסור, וכמבואר בט"ז יו"ד סי' קנא סק"ח ע"פ השו"ע שם סי"א דבגוי שמכירו שישלם לו גמולו מותר, וכן באופן שיש מחמת הימנעות מזה חוסר נעימות המתבטא בתרעומת של הנכרי על התנהגות הישראל שאינו נותן דירוג טוב אחרי שהנכרי התאמץ בשבילו יש בזה משום דרכי שלום, כמבואר בס"פ הניזקין בגיטין, וכן באופן שהוא מקובל שנותנים דירוג טוב אחרי התאמצות יתר של עבידתא שפירתא שיש דברים שמוציאין בדיינים במנהג מדינה ואע"פ שלא מסתבר שניתן להוציא דירוג בדיינים מאחר והוא דבר שרירותי שמראש המנהג הוא שהלקוח יעשה כהבנתו ומקובל שאסור למוכר או לפועל להתערב בזה, מ"מ לענין להתיר לעשות כן מסתבר שא"צ לבוא לתקנה דמפני דרכי שלום בזה.
ויש להוסיף עוד דבט"ז שם אי' הטעם שבגוי שמכירו מותר הוא שהרי ישלם גמולו או כבר שילם לו עכ"ל, ומשמע בט"ז שכל שעושה מחמת יחסי גומלין כדרך בני אדם על מה שעשה בעבר מותר, דזה כבר אינו בכלל מתנת חינם.
ולא משמע דהט"ז מיירי רק שמשלם דהט"ז קאי על מתנת חינם של השו"ע שאסור רק לגוי שאינו מכירו, ומשמע דמכירו מותר, וע"ז קאי דברי הט"ז.
ויל"ע דהרי דניאל נענש על שהשיא עצה טובה לנבוכדנצר כמ"ש בב"ב ד ע"א וברמב"ם פי"ב מהל' רוצח הט"ו, ויעוי' ברמב"ם שם שכ' שאסור להשיא עצה לגוי אפי' לעשות מצוה אם עומד ברשעו, ומשמע דמה שנענש דניאל לא היה מחמת לא תחנם אלא מחמת שהיה נבוכדנצר רשע, וכ"כ היד רמ"ה בב"ב שם, ונראה להביא ראי' לזה מגוף הסוגי' שם, דהרי מקשי' שם מזה על עצה להורדוס, והרי הורדוס היה עבד ואחיך הוא במצוות, ועדיף הוא מגר תושב, דהא אפי' בגר תושב אין איסור לא תחנם כמ"ש הש"ך בשם הב"י (יובא בסמוך), וכ"ש בעבד כנעני, ולהכי כ' הרמב"ם שם שהאיסור הוא להשיא עצה לעבד רשע, דהורדוס קושיית הגמ' שם שלא היה ישראל גמור שהיה עבד וכן שהיה רשע, ולכן הקשו מנבוכדנצר שנענש דניאל על שהשיא לו עצה של מצוה אף שהיה נבודכנצר רשע, ולהכי אינו שייך כאן כלל לגדרי לא תחנם אלא לגדרי גוי רשע דאילו בגוי שאינו רשע משמע בלשון הרמב"ם שם שאין איסור להשיאו עצה לעשות מצוה, (וכפי מה שנתבאר דגם מהגמ' אין ראיה אלא ברשע וכמו שפי' גם הרמ"ה), וכמו כן יש לומר דגם אין איסור להשיאו עצה כשעשה טובה לישראל וכמו שנתבאר בט"ז.
ועי' בש"ך ביו"ד שם סקי"ח בשם הב"י חו"מ סי' רמט דכל גוי באיסור לא תחנם אפי' ישמעאל מלבד גר תושב דלא ע"כ, והיינו דבגר תושב מצינו שאנו מצווין להחיותו, ועדיין גוי רשע חמור יותר לענין הנ"ל.
או דיש ליישב דגם מה שהתיר הט"ז באופן שגמל לו הגוי חסד הוא רק באופן שייגרם לו חוסר נעימות עם הגוי ובדבר שמקובל ונהוג להחזיר עליו טובה אבל לא שאם נכרי עשה טובה לישראל מותר לישראל לתת לו מתנות לעולם, דכאן היה יכול דניאל להשתמט מזה בקל.
ויעוי' בביאור הגר"א שהביא מקור למה שמבואר בדברי המחבר שגוי שמכירו מותר לתת לו מתנת חינם מהמשנה בחולין צג ע"ב שולח אדם ירך לנכרי, ומשמע שלמד שהוא מתנה לגמרי, משום שרוצה להיות בייחסים טובים עם הגוי ונמצא שהוא לצורך הישראל, ועי' בפ"ק דב"ב ובפ"ג דמגילה לענין מתנה כזבינא דאי לאו דאית ליה הנאה מיניה לא הוה יהיב ליה, וכאן עכ"פ ודאי יש לטעון כן כשמכוון לזה להדיא.
ויש להוסיף שכל דבר שדרך לתנו לישראל כגון ביקור חולים או מעות צדקה קי"ל שמותר לתת לגוים אם ניכר הדבר שאינו נותן להם כמ"ש ביו"ד סי' קנא סי"ב ובש"ך וביאור הגר"א שם, וכהכרעת הדרך אמונה ע"פ המהר"י קורקוס כמו שהרחבתי בתשובה אחרת [ד"ה ערבי הנשוי ליהודיה האם לתת להם צדקה, וע"ע בתשובה אחרת ד"ה אם אפשר ליתן מתנות לאביונים לאח שאינו דתי].
ועי' בברכ"י סי' קמח ס"י בשם המהריק"ש בערך לחם שם דאפי' בכפלות שלום שהוא איסור לכפול שלום לגוי אבל אם שאלו הגוי מותר לענותו וכ"ש במקום איבה.
וכן לומר לו ברכה מותר כמ"ש בברכ"י שם וראה בהרחבה בדרך אמונה פ"ח מהל' שמיטה ויובל ה"ח, והכלל דכל שהוא למעט איבה מותר.
ערבי הנשוי ליהודיה האם לתת להם צדקה {https://shchiche.com/question/%d7%a2%d7%a8%d7%91%d7%99-%d7%94%d7%a0%d7%a9%d7%95%d7%99-%d7%9c%d7%99%d7%94%d7%95%d7%93%d7%99%d7%94-%d7%94%d7%90%d7%9d-%d7%9c%d7%aa%d7%aa-%d7%9c%d7%94%d7%9d-%d7%a6%d7%93%d7%a7%d7%94/}
אם אפשר ליתן מתנות לאביונים לאח שאינו דתי {https://shchiche.com/question/%d7%90%d7%9d-%d7%90%d7%a4%d7%a9%d7%a8-%d7%9c%d7%99%d7%aa%d7%9f-%d7%9e%d7%aa%d7%a0%d7%95%d7%aa-%d7%9c%d7%90%d7%91%d7%99%d7%95%d7%a0%d7%99%d7%9d-%d7%9c%d7%90%d7%97-%d7%a9%d7%90%d7%99%d7%a0%d7%95-%d7%93/}
מעיקר הדין (להלכה ולא למעשה לפי מה שנקט הבאר היטב בשם הט"ז ולהשו"ע אף למעשה עכ"פ במקרה כזה) קי"ל דכל דבר שהוא תשמיש ע"ז אסור (*), אבל תשמיש דתשמיש מותר (ראה שו"ע יו"ד סי' קמג ס"ב ובאר הגולה שם), ולכן הגינה שאינה אלא תשמיש דתשמיש מותר לנקותה, וכן מותר לנקות את ריצפת אולם הכנסיה, אבל הבסיס שעליו מונח הע"ז אסור כמבואר בשו"ע שם, וכמו כן לתקן אור באולם הע"ז עבור הע"ז מוגדר כתשמיש ישיר ואסור כדמוכח בט"ז שם סק"ב, ואמנם יש מחמירים בזה כמבואר בט"ז שם סק"ג ובבהגר"א סק"ו, וסוברים המחמירים דאפי' תשמיש דתשמיש אסור, אבל שו"ע פסק לקולא, והט"ז תמה על שו"ע, ומ"מ כתב הט"ז דגם להמקילין בזה מותר רק במסייע אבל לא לבנות לבדו (ועבודות ניקיון אפשר דחשיב כמסייע מלבד אם א"א להשתמש במקום בלא הניקיון), אבל נקט הט"ז שלמעשה ודאי ראוי להחמיר בזה כהמחמירים ולהרחיק מן הכיעור והדומה לו לאסור אף במסייע בלבד.
והנה לגבי פתיחת חלונות כתב הט"ז סק"ב שהטעם דלא חיישי' לאיבה משום דאמרי' להו שאסור לנו כמ"ש התוס' בע"ז יט ע"ב ד"ה הגיע לענין האיסור לעשות תכשיטים לע"ז, ולפ"ז אם יכול לבקש מהבג"ץ או מהמאפיונרים האחרים שחייבוהו לעבוד כן ולהסביר להם שאינו שייך לעשות כן מצד דתו ונימוסו בודאי שראוי לעשות כן בכל גווני.
יעוי' בשו"ע יו"ד סי' קמב ס"י דאסור להיכנס בבית ע"ז ליהנות מן הבית, ועוד שם בריש סי' קנ איתא דמצוה להתרחק מדרך ע"ז ד' אמות.
אולם דין זה דתוך ד"א הוא רק היכא דאפשר כדמוכח מע"ז יז שהוא מקור דברי הרמ"א ששם הובא הנידון אם בית ע"ז חמור יותר או בית ג"ע, ומבואר שם שהיו צריכים להתפשר באחד מהם, ומבואר דהיכא דלא אפשר א"א למנוע מלעשות כן, וכמובא בב"ב נז גבי היכא דלא אפשר וצריך לעבור במקום שיש עיכוב בשמירת עינים.
וגם לגבי בית ע"ז יש סוגיא בפסחים על היכא דלא אפשר ולא מכוון ומסקנא דשרי.
ועי' בסי' קמב שם שכ' שם השו"ע צל בית ע"ז תוכו ונגד פתחו תוך ד"א אסור וכו', וכתב שם הש"ך דתוך ד"א אסור היינו משום שמצוה להתרחק ד"א כדלקמן סי' קנ, וכן בבהגר"א שם ציין לדברי הגמ' בע"ז יז ע"א ששם ג"כ מבואר מענין זה, ולפ"ז צ"ע הלשון אסור, ודוחק לומר דלשון אסור לאו דוקא, דהרי מבואר יחד עם זה דין לעבור בבית ע"ז, והרי לענין זה הוא איסור גמור כשנהנה, והיה מקום לומר דהיינו משום שהשו"ע שם בסי' רמב מיירי בצל הבית ע"ז, ובזה הוא איסור מד"א, וצ"ע לפי הש"ך והגר"א שסברו שהוא מדין הרחקה, ובפרט הגר"א שגם כתב שתיבת צל הוא מיותר, ושמא לעולם אסור לאו דוקא ומשום דגם בהעברה שם כיון דלא אפשר ולא מכוון שרי מעיקר הדין ואעפ"כ אסור משום בית ע"ז לכתחילה, וצ"ע דעיקר דינא דשו"ע שם לא מיירי בלא אפשר ולא קמכוין אלא בעיקר הדין, וממילא לא דמיא האי אסור להאי אסור, ואולי יש ליישב דברי הש"ך באופן אחר דמה שכתב היינו משום שמצוה להתרחק ר"ל דמאחר שיש מצוה להתרחק ד"א ממילא לגבי הנאה בצלו יש איסור כל ד"א וכל ד"א לא דמי לצל שמאחוריו שמותר לחלק מהדעות.
והנה בגוף לא אפשר ולא מכוון יש לדון אם אפשר להתיר, דלגבי אשרה אי' בשו"ע סי' רמב ס"ט דמותר לעבור במרוצה אם אין לו דרך אחרת, אבל בש"ך חלק ע"ז וסבר דרק בתנאי שהע"ז גוזלת את הדרך ואז מותר גם כשאינו רץ, ובביאור הגר"א דהנידון באינה גוזלת ואין דרך אחרת אם מותר לעבור או לא הוא תלוי במחלוקת ראשונים, דהרמב"ם סובר כהשו"ע והראב"ד סובר כהש"ך ואילו בס"י פסק השו"ע כהראב"ד.
וצ"ע אם אפשר להקל בזה אחר שלכאורה יש סתירה בשו"ע והש"ך מחמיר.
והנ נתקשיתי בהך דינא דלא אפשר ולא קמכוין ולמה יהיה אסור ונתבאר ברמ"א שם בסי' רמב ס"ט דכל הנידון בשו"ע שם הוא לעבור תחתיה אבל בצלה בכל ענין מותר, וכ' שם הט"ז סקי"ד משום דלא מכון ולכן גם ישיבה מותר מעיקר הדין ורק כדי שלא ישהה בישיבה ויכון ליהנות לכך רק העברה מותר, אבל תחתיה אסור מחמת טומאת ע"ז, ומבואר בתחתיה יש יותר איסור לפי כל דעה כדאית לה ואפי' להשו"ע הוא חמור יותר תחתיה שאז אם יש דרך אחרת אסור לעבור תחתיה משא"כ בצלה דמותר כמ"ש הרמ"א.
אולם בישיבה הוא חמור יותר שבזה אין היתר כלל, כמבואר השו"ע שם.
וברמ"א סי' קמט ס"ב הביא מחלוקת אם מותר להכנס לחצר ע"ז שלא ביום אדם, ולגבי לעבור שם נקט דמותר לכו"ע ושכך המנהג, ומידת חסידות להחמיר גם בזה אם יש דרך אחרת קצרה כמוהו, וציין לסי' קמב, ומשמע שהכריע שא"צ שהע"ז גוזלת ומ"מ משמע דלמעשה התיר רק אם יש משם דרך למקו"א, ועי' גם ברכ"י בשם הטור והפרישה שנקט כהאוסרין, ולא ביאר שם מה דעתו ביש שם דרך למקו"א.
ולכן למעשה אם הע"ז נבנה על מקום גזול שהיה רשות הרבים מותר להיכנס שם דרך העברה לצלם הספרים בלי לשבת שם ולהש"ך א"צ במרוצה ולהשו"ע יל"ע אם צריך, ואם הספרים גנובים יתכן שנחשב ג"כ כגוזלת את רבים, (ומה שהגוים קנו על ידי כיבוש מלחמה או ע"י איבוד וייאוש או זוטו של ים אפשר דלא חשיב גנוב גם אם באו הספרים מבתי ישראל קודם המלחמה, ויל"ע בכל זה), ואם הע"ז אינה גוזלת דרך הרבים הוא סתירה בשו"ע אם מותר לעבור שם כשאין דרך אחרת ובש"ך משמע שהחמיר וברמ"א מבואר שהמנהג להקל אם יש שם דרך שעוברת משם למקום אחר ונראה כעובר בדרך זו.
ויתכן דסגי שיש שם ספריה וניכר שבא להשתמש בספריה ולא לעבוד ע"ז דהו"ל כמו יריד של גוים ביום חגם דשרי שמא לא ימצא במקום אחר כמבואר בש"ך סי' קמט סק"ז, ובפוסקים נראה שהשוו דין חצר של ע"ז לעיקר ביום אידם לכל היותר עי' בש"ך שם סק"ו (ולהמקילים ברמ"א שם בס"ב הוא כעיר ממש שביום אידם הוא כעיר ביום אידם וחצר שלא ביום אידם הוא כעיר שלא ביום אידם, אבל גם להמחמירים אינו יותר מעיר ביום אידם ומה שהותר בעיר ביום אידם הותר גם בחצר ביום אידם).
ולפ"ז יהיה מותר לו לכאורה גם יותר ממה שהותר בסתם העברה בעלמא כיון שהוא מחמת דבר האבד והותר לו לקנות כל דבר מלבד אם נותן מכס לע"ז כמבואר שם בס"ג, ואז יתכן שאם אינו יכול לרוץ שלא ירוץ וכנ"ל גם אם אין לו דרך למקום אחר.
ויתכן שבמקום שבשביל להתיר מידן צריך לשבת שם יתכן שג"כ מותר דבתשובות קמאי מבואר שאפשר שאפי' איסורין מסויימים התירו לצורך כן עי"ש בנו"כ עה"ג, וממילא מה שנזכר שהותר מחמת הקירבה לע"ז (כל מה שאינו אסור מדאורייתא) יש מקום לומר דהוא בכלל ההיתר של הולכין לשוק של גוים להציל מידן.
ולכן נראה להתיר בני"ד ומ"מ כתב הד"מ סי' קמט ס"א בשם הספר חסידים (לפנינו ליתא כמ"ש המגיה בשו"ע מכון ירושלים) דכל ההולך דרך שם אין תפילתו נשמעת תוך ל' יום, ולכן כל מה שיכול להרחיק עצמו שלא לילך דרך שם ירחיק, והובא בבית לחם יהודה שם סק"א.
ויעוי' בט"ז סי' קנז סקי"א דמבואר שם (ע"פ השו"ע שם) שההיכנסות לבית ע"ז הוא איסור גמור והותר רק לצורך פקו"נ.
כן.
ראה מה שהביא בהרחבה בספר הבית בכשרותו (להגרי"א דינר עמ' צד צה) בשם הגרנ"ק שכך נהג החזו"א לכתחילה ושכך מוכח בפוסקים שמותר לכתחילה להכניס שם עכ"פ לענין בית המרחץ (ראה מג"א סי' קסו סק"ג ובאר היטב סי' פד סק"ב ומשנ"ב סק"ז), ומה שהביא בשם הגרנ"ק שלא מצינו איסור זה בפוסקים מעיקר הדין, וציין שם להרבה ספרי שו"ת שהקילו בזה בדיעבד מיהא, מנח"י ח"ג סי' סג לב חיים למהר"ח פלאג'י ח"א סי' סו, אפרקסתא דעניא סי' קלג, ועי"ש עוד, ולא אכפול כל דבריו.
ומ"מ במקום שידוע שיש מנהג להחמיר בזה משום נקיות הו"ל לכל הפחות מנהג טוב שנהגו בו איסור שאין להקל בו, ועי' מקורות למנהג זה בשו"ת מנח"י שם ובספר הנ"ל.
לגבי גוף הנידון שיש רוח רעה בבהכ"ס יש לציין לדברי המשנ"ב בהל' נט"י של שחרית שהביא פלוגתא לגבי היוצא מבהכ"ס אם נטילתו משום רוח רעה או לא ונפק"מ אם ליטול ג"פ.
והסוברים שאין להכניס אוכל לבהכ"ס מסתמא מדמים ענין זה לרוח רעה, דהיינו כמו שמצינו שהישן צריך נטילה משום רוח רעה אין להכניס אוכלין תחת מיטתו משום רוח רעה (ולהגר"א גם בכל גופו אסור שיגע אוכלין עי' בפת"ש יו"ד סי' קטז, ולכו"ע בידיו אסור בשנתו או אחר שנתו עד שיטול ידיו עכ"פ בישן בלילה, ובישן ביום אמנם פסק השו"ע סי' ד שצריך נטילה מספק אבל עי' בבן איש חי דאפשר שאף שצריך ליטול מספק מ"מ לגבי נגיעה יתכן דשאני עי"ש), כך היוצא מבית הכסא שצריך נטילה משום רוח רעה אין להכניס אוכלין לבהכ"ס משום רוח רעה, כך נראה לבאר סברתם.
וממילא עיקר הסברא שייכת יותר להנוהגים ליטול ג"פ ביציאה מבהכ"ס שהוא משום רוח רעה כמ"ש במשנ"ב שם, ועי"ש בארצה"ח.
בסנהדרין נז ע"א ובפ"ק דתמורה ד' ע"א מבואר שאיסור הוצאת ש"ש לבטלה בלא שבועה (וה"ה בלא ברכה לפי חלק מהפוסקים ואכמ"ל) הוא באזהרת עשה בלבד, דאת ה' אלהיך תירא, וכן הובא במנ"ח במצוות לא תשא בפ' יתרו.
ואמנם הרמב"ם פי"א מהל' שבועות הי"ב הזכיר פסוק אחר ליראה את השם הנכבד, והאחרונים כתבו בזה (עי' מה שציינו בספר המפתח) ולעד"נ דלא קשיא כ"כ דהרי הוצאת שם שמים לבטלה הוא ביטול מצוות ירא"ש ועובר על כל עשה שנזכר בו מצוות ירא"ש, והרמב"ם דרכו שאינו מדקדק בדרשות המקראות כמו שמצינו גבי ולקח ולקחה דפ"ק דיבמות ובעוד הרבה מקומות, וכך דרך הגמ' ג"כ שלא לדקדק בדרשות להביא המסקנא דהדרשא, כמ"ש התוס' בהרבה מקומות (הביאם הב"י בהליכות עולם) ורמב"ן ור"ן (הובא שם).
ולענ"ד יש להביא תוספת עוד לדברי הרמב"ם דבמתני' ר"פ חלק תנן הלוחש על המכה אין לו חלק לעוה"ב ואבא שאול אומר אף ההוגה את השם באותיות, והנה בגמ' על המשנה שם הביאו מקורות לאותם שנמנו שם במשנה שאין להם חלק לעוה"ב ולתרתי הנך לא הביאו, ונראה משום דסמכו בזה על מה שהובא קודם לכן קרא דכי דבר ה' בזה בדף צט, ומבואר מזה דדבר פשוט הוא שכל מקום שנזכר לכבד ה' ולירא ממנו ושלא לבזותו כולל דין זה שלא להוציא ש"ש לבטלה.
אולם החינוך במצוה הנ"ל כ' דבהוצאת ש"ש לבטלה עובר בלא תשא, והוא תמוה טובא לפי הגמ' הנ"ל, ובפרט דמבואר בגמ' שהמברך ברכה שא"צ עובר בלא תשא, ואפי' לשי' הרמב"ם (לפי מה שפירשוהו המג"א והרע"א דלא כהחזו"א) שעובר מדאורייתא אבל משמע דוקא ברכה לבטלה, וכמו שנתבאר טעם הדין באחרונים.
ועוד הקשו (יעוי' בהערות המגיה מהדורת מכון ירושלים על החינוך שם) דהרי בחינוך להלן מבואר כמ"ש בגמ' שם דבהוצאת ש"ש לבטלה יש אזהרת עשה, והובא בהג"ה שם בשם הערות הגרי"פ על הרס"ג שכ' שכך דרך הראשונים שכינו שבועת לבטלה בשם הוצאת ש"ש לבטלה אבל אין הכונה הוצאת ש"ש לחוד בלא שבועה דבזה אין לא תשא אלא אזהרת עשה בלבד.
יש כאן כמה קולות, ראשית כל בערבי מוסלמי מכיון שאינו עובד ע"ז מותר לייחד יין אצלו ברשותינו לזמן שאינו מרובה דהיינו מיל או יותר, כמ"ש ביו"ד סי' קכח ס"א.
שנית ומכיון שאמר לגוי שהולך להביא כסף מהבנק בקרבת מקום ממילא הגוי חושש לגעת גם אם בפועל התעכב קצת יותר מכיון שיכול לבוא בכל רגע, ע"פ המבואר בסי' קכט ס"א.
וכ"ז בתנאי שאכן הבית לא היה נעול לכן אין כאן חשש שמא שהה הגוי שיעור פתיחת הבקבוקים ונגע ביין כמבואר בסי' קכח ס"ג, ואף אם הבית מצריך קוד להיכנס אליו היין לא נאסר מכיון שהגוי יודע שבכל שעה הישראל יכול להיכנס כדמשמע בשו"ע שם (ומה שנקט בסי' קכט ס"א שאם סגור אסור הכונה בנעול בלבד באופן המבואר לעיל שאסור, דסמך על מה שנתבאר לעיל סי' קכח ס"ג, וכמו שציין הבהגר"א בסי' קכט שם).
ויש לציין שאמנם יש דין שאם הגוי טלטל חביות פתוחות היין נאסר מכיון שיש לו רשות לנגוע בחביות ויכול לגעת ביין, אבל בענייננו אינו נאסר גם שהיה לו רשות לטלטל את הבקבוקים, מכיון שהבקבוקים היו פקוקים, כמבואר בשו"ע סי' קכט ס"ג וכמו שנקטו שם הנו"כ והגר"א מכללם, והזכירו בפוסקים שם שאפי' פקק של עץ מועיל, ודלא כהראב"ד המובא בביאור הגר"א שם שהחמיר בזה והצריך סתום לגמרי.
אבל יש לדון מצד אחר והוא דבסי' קכח ס"ד איתא שאם הגוי נכנס לבית ברשות אז אם יש לחשוש שנגע הגוי ביין להנאתו לצורך שתיה היין נאסר, ולכאורה לפ"ז היה צריך לאסור את היין, אבל אעפ"כ יש להתיר משום שהבית לא היה נעול ובעה"ב היה יכול לחזור בכל רגע, כדמוכח בסי' קכט ס"א ובש"ך שם סק"ה, ודינא דאינו נתפס כגנב אסור עיקרו נאמר כשנמצא הבית נעול כמבואר בסי' קכח שם.
אולם באופן שהגוי אינו יודע שמגע גוי ביין אסור לישראל אסור בכה"ג גם אם הבית אינו נעול כמ"ש הש"ך שם סקי"א, ומ"מ אפשר דעיקר דברי הש"ך נאמרו בגוי שמנסך ואז אם אינו יודע שמגעו יאסור אינו נתפס כגנב על הנגיעה וחיישי' שמא נגע, אבל אם הוא גוי שאינו מנסך וחיישי' רק שמא שתה כדברי רמ"א שם, א"כ גם באופן שאינו יודע שמגעו אוסר לכאורה לא חיישי' לשתיית גוי, דסו"ס לנגיעה גרידא לא חיישי' ואילו על שתיה הרי נתפס כגנב דמי נתן לו רשות לשתות יין של בעה"ב.
ובמקרה שיש אפשרות לגוי לנעול מבפנים ולא ידוע אם נעל או לא משמע בשו"ע שם ע"פ הגמ' ע"פ המובא שם בבאר הגולה סק"ד דכל עוד שהוא ספק אם נעל הגוי אין חוששים כל עוד שלא ידוע שנעל.
אבל צע"ק דבס"ב שם איתא שאם היו שני גוים בבית אז חוששים שאחד שמר הדרך ואחד ניסך, ולמה בפועל אחד לא חיישי' שנעל, ונראה דהחילוק הוא דבב' פועלים שאחד שמר הדרך אין נתפס כגנב דהרי אם רואה את בעה"ב בדרך העקלתון מיד מזהיר את הפועל השני, אבל בפועל שינעול הדלת נתפס כגנב, דכשבא בעה"ב צריך לומר לו המתן עד שאפתח לך.
ומאידך היה מקום לומר דטעם מה דלא חיישי' שנעל הוא רק אם השאיר הדלת פתוח דניכר שנתפס כגנב שסגר ונעל אבל אם השאירו סגור חיישי' דילמא נעל.
אבל העיקר כתירוץ הראשון דהרי בסי' קכח ס"ג לגבי דיני נעל לא הזכירו דבלא נעל אם הוא בענין שיש לחוש שינעול יש לחוש לזה, ורק בסי' קכט ס"א נזכר להיפך דבלא סגר אין חוששין שסגר.
וכן מבואר בט"ז סי' קכח סק"ה בשם הב"י בשם הרשב"א ח"ה סי' קכ דלא חיישי' שמא נעלו מבפנים ומשמע אפי' סגר הדלת כל שלא נעלו לא חיישי', אלא שכתב שם דה"מ ביום אבל בלילה אוסרים, ובנעל מבפנים כ' שם בסק"ו דגם אם לא יפתח מיד יכול לומר לו ישן הייתי ומשמע דבלא נעל מבפנים וביום אינו יכול לטעון כן דישאלנו למה נעלת.
אולם אם מדובר שיש שני פועלים אסור כמבואר בסי' קכט ס"ב, וכן אם מדובר באופן שהפועל יכול לנטר את התקרבותו של בעה"ב דרך החלון לפני שהוא מגיע אסור לדעת בש"ך שם סקי"ג ועי"ש בבית מאיר מ"ש ע"ז.
וכן בכל גוני אם הפועל העביר את הבקבוקים והם היו פקוקים אך לא סתומים מי שרוצה לחוש לדעת הראב"ד הנ"ל יכול לחוש, ובסי' קכד סי"ז דנו הפוסקים אם הגבהה לבד בפתוחה אוסרת, אבל שם אפשר דלא חשו לנגיעה לכו"ע דאין לגוי רשות ליגע משא"כ בניד"ד שהפועל יש לו רשות להעביר החביות.
לכאורה לא חל נידוי (גם כשהאדם חטא באותו חטא) דבסי' רלט הביא הרמ"א פלוגתא אם חל נידוי רק בלשון נדר או גם בלשון שבועה, אבל בלשון שלא חל לא נדר ולא שבועה לא, וזה מפורש בשו"ע לעיל שמי שאומר נדרתי כך וכך לא חלה עליו נדר שני על ידי זה וה"ה לא שבועה שניה, וגם באופנים שיחול שבועה שניה כגון בנשאל על הראשונה, וממילא בלשון זו לא יחול גם נידוי לכאורה.
ומ"מ לענין נזיפה דלא בעינן לזה לשון נידוי להדיא למאן דמצער רבנן אלא גילוי דעת, וגילוי דעת לחוד מועיל לחול נזיפה אבל נידוי גילוי דעת של קפידא על צער ת"ח בלא שם שמתא אינו מחיל, כמבואר בפ"ג דמו"ק, יעוי' ביו"ד סי' שלד.
יש בזה כמה חילוקי דינים וכדלהלן:
א) יינו שלו (דהיינו יין של הגר תושב עצמו) אסור בשתיה ומותר בהנאה (והיינו כשנשמר שלא נגע בו גוי אחר שאינו גר תושב, אבל אם לא נשמר שלא נגע בו גוי אחר אסור גם בהנאה בזמן שהיו אוסרים סתם מגען בהנאה, ראה ש"ך סי' קכג סק"ה מה שהביא בשם הב"ח ומה שהוסיף ע"ז).
ב) יין שנגע בו הגר תושב, לדעת המחבר יו"ד (סי' קכג ס"ב) הוא כמו יינו שלו כנ"ל, וכן הוא גם ברמ"א בדעה ראשונה שהביא בסתמא על דברי המחבר, ואילו להדעה השניה שהביא הרמ"א בשם יש אומרים, יין שנגע בו הגר תושב אינו נאסר כלל, וכן כ' בספר פני יצחק המובא בש"ך שם סק"ד שיש להקל כדעה זו בזמנינו, שיש כמה קולות שנאמרו במגע גוי האידנא (הש"ך עצמו לא כתב הכרעה להדיא).
ג) גר שמל ולא טבל למסקנת הש"ך סק"ד נראה עיקר שהוא כגר תושב לכו"ע לכל דעה כדאית לה בין לקולא בין לחומרא.
ד) גוי שאינו עובד ע"ז כגון ישמעאלים יינו או יין שנגע בו אסור בשתיה ומותר בהנאה וכך נראה גם דעת הרמ"א שהקל לגבי גר תושב אבל כאן מודה ודלא כהמקילין גם בזה (סי' קכד ס"ו וט"ז שם סק"ד וש"ך סק"י).
ה) כל גוי שאינו עובד ע"ז בין גר תושב ובין ישמעאלי גם אם אוסר במגעו אבל אם יש צירוף של קולא נוספת דהיינו שנגע שלא בכוונה או שטפח על פי החבית, אזי בישמעאלי מותר גם בשתיה (סי' קכד ס"ז וש"ך סקי"ב), וכל שכן כחו מותר אף בשתיה (ש"ך סקי"א ועי' ט"ז ססקל"ב), וכן בחבית כי עלתה על גדותיה ונשפכה ורצה הישמעאלי להצילה והוציא ממנה יין בקיתון יש שכתבו להתיר (אשל אברהם שם בשם תשובת אהל יוסף יו"ד סי' לג).
ו) לגבי נוצרים שעובדים ע"ז ואין רגילין בניסוך יש דינים בסתם יינם הנוהגים ויש דינים בסתם יינם שאין נוהגים, עי' רמ"א ריש סי' קכג ובש"ך שם סק"ג ועוד בש"ך ורמ"א בעוד כמה מקומות בהלכות יי"נ.
יש לברר אם התקנה תוקנה כדין, ואם תוקנה כדין על דעת רוב הקהל או שלוחיהם א"א למיעוט הקהל לבטלו בלא הסכמת רוב הקהל, ובכל גוני אם אמרו בו לשון חרם צריכים לומר לשון התרה.
בשו"ע סי' רכח ס"נ בהג"ה מבואר בשם התה"ד ח"ב סי' רנב שקהל שקבלו חרם וא"א להם לעמוד בו א"צ לקיימו, וכ"ש כשאינו חרם, אולם מאידך גיסא איתא בסל"א ובסל"ד שאם קהל קבלו על עצמם חרם ורק מיעוט אין מסכימין המיעוט כמאן דליתא, אמנם כאן צריך לברר מטעם מי התקנה, דאם התקנה מטעם הציבור בעי' התרה אם היה חרם כמ"ש בשו"ע סי' רלח סכ"ה, ובלי התרה לא מועיל שום גילוי דעת כדמוכח בסי' רלח סט"ז, וע"ע סי' רכח סל"ה, ואם היה תקנה בלא חרם התקנה חלה ג"כ כמ"ש בסי' ריד ושם ס"ב, אבל אפשר דסגי בגילוי דעת או בעמידה למנין שאין רוצים עוד התקנה, ועי' בביצה ה ע"ב, ואפשר דשם מיירי בדבר שיש לו לכה"פ תוקף של תקנה דרבנן, אבל הסכמת הקהל גרידא אפשר דגם אם שינה הציבור המנהג בעצמו באופן שברור שהשתנה המנהג סגי בזה, (וע"ע מה שכתבתי בתשובה לענין גדר מנהג בלא ילבש), ויל"ע בזה.
אבל אם לא היה מטעם הציבור אלא מטעם הממונים מטעם הציבור עי' בסי' רכח סעי' לב ברמ"א לענין תקנת טובי העיר וז"ל ואם נתנו רשות לטובי העיר הם במקום כל הקהל ע"כ, ומ"מ צריך שמינוי הטובי העיר יהיה ברצון הציבור ולא מחמת ההכרח וכמו שדנו הפוסקים לענין מינוי ע"י שר, והיה מקום לומר עוד דטובי הציבור צריכים לקבל רשות מן הציבור גם לתקן תקנות, אבל בסי' קנא באו"ח משמע שטובי העיר יש להם רשות לכל דבר לפי מה שנראה להם (מלבד מה שמוכחא מילתא שלא נתנו להם רשות לזה או דבר שלא נהגו בו לתת להם רשות, דבזה לא מסתבר שיש להם רשות).
ועוד משמע לכאורה שם באו"ח סי' קנא ובב"י שם שאם המתקן היה גדול מופלג שכולם באו על דעתו יש תוקף לתקנה כמו תקנת טובי העיר.
בירושלמי סוף תרומות ותו"כ פ' אמור פ"ה איתא שאין מאכילין תרומה מאכל אדם לבהמה אלא כרשינין בלבד, ויש ראשונים הסוברין שאיסור זה הוא מדאורייתא ויש הסוברין שאיסור זה הוא מדרבנן.
ודעת הרמב"ם להקל בזה קצת, דלא רק כרשינין בלבד מותר להאכיל לבהמה אלא גם מאכל שאינו עומד לאדם מאכילין אותו לבהמה, ויש אחרונים שכתבו דכוונת הרמב"ם להקל הוא כגון אוכל שהוא מקולקל קצת שמאכילין אותו לבהמה, ובדרך אמונה (דלהלן) הזכיר הגדרה אחרת בזה בשם המאירי.
ומאידך יש פוסקים שסוברים שרק כרשינין מותר להאכיל לבהמה ולא שאר תרומה (ר"ש ותוס' וריטב"א ורבינו פרץ ועוד).
והרחבת הפרטים והדעות בזה מבוארים בדרך אמונה פ"ו מהל' תרומות ה"א ופ"ט ה"ז סקנ"ח, ושם הובאו הרבה מ"מ בזה ולא אכפול הדברים בזה.
ויש לציין דכן מבואר בפי' הראב"ד בעדויות דתרומה מאכל אדם אין מאכילין אותו לבהמה, אולם בחיבור הנדפס בצדו ע"ש תוס' שאנץ יעוי' מש"כ שם, אם כי בתוס' שאנץ בשטמ"ק ב"מ צ ע"א כ' כהראב"ד.
ומענין לענין יש לציין דדעת רב הונא בפ"ג דתענית דמאכל אדם אין מאכילין אותו לבהמה אפי' בחולין משום בעל תשחית ומשמע שם שהיא שיטה ולא לכו"ע, ובמשנ"ב משמע שחשש לדעה זו.
ולענין האכלת תרומה טמאה לבע"ח החמיר שם בדרך אמונה פ"ו ה"א ולפמ"ש שם החזו"א במסקנתו החמיר בזה, ומאידך אינו מוסכם לכו"ע, עי' עוד במ"מ שהובאו בשו"ע הוצאת דרשו סי' שלא עמ' 103. (ויש שמועה בשם הגרי"ש שהורה לשתף פעולה עם הגן חיות להגיע להיתר להאכיל בעלי חיים כדי שלא יעשו זאת באופן האסור בודאי, ומיהו אולי שם היה מדובר בדברים שלא הוכשרו ולא נטמאו שהם קלים יותר, עי' בדרך אמונה שם, ואיני יודע מקור ואמיתות השמועה).
יעוי' ברמ"א סי' קצח ס"ו דשערות דבוקות על ידי שד אינם חוצצין, ובמקור הדברים במרדכי שבועות רמז תשנא בשם הראבי"ה סי' תתקצ כ' כמה טעמים בזה, ואחד מהטעמים שם הוא משום דהיינו רביתייהו שאינו עתיד להסירן, ומדמה לה לידות הכלים ברפ"י דמקוואות, וכן הובא בבהגר"א שם, ומהדמיון לידות הכלים משמע שכל דבר שודאי אינו עומד להסירו כלל לא הוי חציצה, וכן להדיא נקט בהגהת מהר"ש הכהן מו"ץ דוילנא במחה"ש שם שגם דבר שמחמת איסור אינו עומד להסירו אינו חוצץ, אלא שכ"כ מחמת טעם הלבוש סי' קצח ס"ו שהביא עוד טעם בזה מחמת דהו"ל מיעוטו שאינו מקפיד, רק שנקט שם מהר"ש שהוא רק אם לעולם יהיה אסור להסירו, ובניד"ד שכל נזיר אין לו היתר השתא מחד גיסא ומאידך גיסא יכול להישאל על נזירותו וכן כשיבנה בהמ"ק יהיה לו היתר יש לדון בזה, וע"ע בתשובת פנים מאירות ח"ב סי' קמז שכ' נפק"מ בין הטעמים שהובאו בפוסקים, ונקט שיש להקל רק במיעוטו שאינו מקפיד ובצורך רפואה ברורה, ועי"ש פרטי הדינים בזה, והובאו דבריו במחה"ש ובסדרי טהרה ובגליון מהר"ש אייגר סק"א ופת"ש סק"ה, ועוד הביא הפת"ש שם דברי החת"ס ח"ו סספ"ב דכל הנידון רק בקשירה על ידי סמים ותחבושת שאינם חוצצים אבל בקשירה בשעוה השעוה עצמה חוצצת, ולפ"ז אם יש כאן לכלוכים נוספים או חלקים נוספים בתוך קשרי השערות יש לדון בכל מקרה לגופו ואם הוא דבר שאין בו כרגע שום ממשות הוא ג"כ נידון וע"ע בהל' נט"י.
ומשום שנזירות אינו מצוי השתא לכך לא הארכתי בנידון זה.
הבא לצאת מידי ספק יפריש שוב, והמיקל בזה אין מזניחין אותו.
בשו"ע סי' רכט ס"ג פסק שבצק שבשעת לישתו התכוונו לעשותו באופן הפטור ועשאו באופן הפטור פטור, ור"ת חולק, וכן הביא הש"ך סק"ד שם בשם הרא"ש פסחים פ"ב סי' טז והטור שם ופוסקים בשם מהר"ם מרוטנבורג דאופן הפטור הוא רק אם מתחילת הלישה היה הבצק לישתו רכה, ולא די שהתכוון לעשותו באופן הפטור, וכן פסק הש"ך לחוש לדבריהם וכ"כ הבא"ח שנה ב' שמיני הל' חלה ס"ד וכן משמע בביאור הלכה סי' קסח סי"ג ד"ה ונהגו.
ובד"מ שם כתב דבאטריות גם לר"ת פטור, והביא שם ראיה מרבינו יונה ברכות כז ע"א מדה"ר, וכן נקטו החזו"א ליקוטים סי' ה סק"ב ועוד אחרונים, אולם הפנים מאירות חולק, ונקט דאין ראיה מדרבינו יונה לשי' ר"ת [ובאמת רבינו יונה סובר כמו השי' שפסק המחבר], ובפת"ש שם סק"א הביא ב' הדעות.
ויש להעיר דבתוס' בכיצד מברכין בברכות לז ע"ב מבואר דאטריות חייבין בחלה ומיירי התם לפי שי' ר"ת, וגם לשיטת רבינו יחיאל שם שמסתפק מ"מ מחייב מספק, ואמנם הרמ"א וסייעתו קאי על ר"ת כמו שהובא בתוס' בפסחים לז ע"ב ד"ה דכולי ובר"ש פ"ק דחלה מ"ה ששם לא נזכרו אטריות, אבל בתוס' בברכות שם נזכר אטריות שחייבין, ואולי לא הכירו הלעז הנזכר בתוס' שם, וצ"ע.
עכ"פ מבואר דיש פלוגתא האם אטריות חייבין בחלה או לא, וממילא לפי הדעות שאטריות פטורין מחלה, אם הפרישו ממנו חלה הו"ל כמפריש חלתו קמח, וממילא אחר שאפאו שוב בלא משקה ועשו ממנו פשטידת אטריות (לאקשן קוגעל), נכנסים כאן לשאלה של בשלו ולבסוף אפאו.
ויש מפוסקי זמנינו שהחמירו בזה להחשיבו אפיה (הגריש"א בקובץ תשובות ח"ג סי' ל והגרח"ק בדרך אמונה בכורים פ"ו סקצ"ב וצהה"ל סקר"ח בשמו, וראה עוד מה שהובא בשמו במשפטי ארץ הל' חלה פ"א הערה 27 שהוא גם כשהשמן אינו כ"כ מועט מ"מ השמן נבלע באטריות ואינו ניכר בפני עצמו, והמנח"י ח"ח סי' קח כ' כעי"ז דחשיב אפיה רק דמועיל מה שהפריש קודם לכן מהאיטריות וצ"ע) ויש שהקילו בזה (מנחת שלמה ח"ג סי' קנח אות טז, חידושים וביאורים חלה סי' ב אות י) דלא חשיב אפיה.
ולענין ברכת המזון הובא בשם החזו"א שהסתפק אם נחשב פת או לא (מעשה איש ח"ג עמ' קכא, וכן כתב בחוט שני ברכות סק"ה דלהלכה נקטי' שהוא ספק, וע"ע לענין ברהמ"ז שש"כ ח"ג פנ"ד הערה סה בשם הגרשז"א לשיטתו שאינו פת, וכן בדברי הגרשז"א במאור השבת ח"ב פניני המאור סי' כד ס"ק יא יג, וכ"כ לענין ברכת המזון באול"צ ח"ב פי"ב תשובה ו).
ומ"מ בברכת המזון יש צד יותר קל מחלה כמבואר במשנ"ב סי' קסח סקע"א דיש אופנים לחייב בחלה אף אם רק בחלק מהתהליך היה פת משא"כ לגבי ברכה יתכן לפטור אם היה מתחילה מעשה קדירה עי"ש ובביאור הלכה ד"ה ונהגו שהביא ראשונים שסברו כן, ולכן יתכן שספקו של החזו"א הוא לאותם הראשונים ועדיין אין ראיה ברורה שגם לגבי חלה הסתפק החזו"א, דשמא בחלה היה מחייב אם נניח שהחזו"א סבר שבבשלו ולבסוף אפאו אזלי' בתר בתרא כמו דאשכחן גבי ברכה דאזלי' בתרא באפאו ולבסוף בשלו בפירורין פחות מכזית בברכות לז ע"א ובשו"ע או"ח סי' קסח ס"י עי"ש ובמשנ"ב על ריש סי"ג, וע"ע בסוגי' דאפאו ולבסוף בשלו גבי מצה בברכות לח ע"ב ובמש"כ ע"ז בגמ' שם לענין ברכות. (וגם האול"צ שנקט לקולא בברכות עדיין יש לומר דבברכות נקטי' טפי להקל מעיקר הדין מבחלה במקום ספק מלבד הטענה הנ"ל שבברכות יש יותר פטור מחלה לפי חלק מהדעות כמבואר בראשונים שהביא בבה"ל הנ"ל).
ומ"מ לדידן גם לגבי חלה יש ספק בזה מאחר שהוא מחלוקת הפוסקים, ולכן לצאת מידי ספק יכול להפריש שוב פעם חלה לאחר האפיה.
והמקל בזה (שלא להפריש שוב מהפשטידה אם כבר הפריש מהאטריות) אין מזניחין אותו כיון שיש כאן ס"ס ורוב צדדים לקולא, דחדא שמא כבר יצא בהפרשת האטריות, בפרט דבתוס' ברכות מבואר שכך דעת ר"ת, וממילא א"צ שוב הפרשה אחר כך, ועוד דאינו ברור שבשלו ולבסוף אפאו חייב ופשטות דעת הרמב"ן במלחמות ה' פסחים יא ע"א מדה"ר לפטור בזה (ועי' בקובץ תשובות להגרי"ש שם בשם החזו"א או"ח סי' כו סק"ט לחייב, וכן בהערות הגריש"א ברכות לז ע"ב, ועי"ש בקובץ תשובות דבניד"ד רצה לחייב גם לדעת הרמב"ן, אם כי להמחבר דאם נתכוון לבשלו פטור אין ראיה דאם בשלו בפועל (במצב אטריות) ולבסוף אפאו (במצב קוגל) יהיה פטור, דהרי המחבר סובר שאם נתכוון לסופגנין ולבסוף אפה לחם חייב, רק דלא מיירי המחבר באופן שכבר בשלו ולבסוף אפאו, ועי' פסחים מג לגבי מצה ובסי' שיח לגבי בישול בשבת), וכ"ש שיש כאן עוד צדדים נוספים לפטור, דחדא הרי יש מהפוסקים שנקטו שלא נחשב אפיה לאחר בישול כיון שעדיין נשאר צורת האטריות, ועוד דיתכן שנחשב טיגון ולא אפיה, ועי' משנ"ב סי' קסח, ועוד דאפי' אם טיגון בעלמא נחשב כאפיה, אבל כאן על אף שאינו טיגון עמוק אבל מ"מ השמן בודאי ניתן לטעם, ויש שנקטו דשמן שניתן לטעם ולא רק שלא יישרף חשיב טיגון ולא אפייה, (והארכתי בזה בתשובה נפרדת), ולפי הצד שאינו אפייה אין האפייה הזו מחייבת שוב בהפרשה, נמצא שיש הרבה צדדים אמיתיים מעיקר הדין להקל בזה, והצד להחמיר הוא רק בצירוף כמה צדדים וחומרות יחד.
ובגוף הנידון הנ"ל לענין בשלו ולבסוף אפאו יעוי' עוד במשנ"ב סי' קסח סקפ"ה שהביא פלוגתא דהמג"א והט"ז לגבי דבר שטגנו בשמן ואח"כ אפאו בתנור אם חוזר ונעשה פת גמורה או לא, דלהמג"א שוב הוא פת גמור ומברך המוציא אפי' בלא קבע סעודתו עליו, ומ"מ גם להט"ז והאחרונים שם שסוברים שבטגנו ולבסוף אפאו אינו מחוייב בבהמ"ז היינו מדין פת הבאה בכסנין כיון שהוא מלא בשמן (ובתנאי שהוא אכן מלא בשמן), ולא מדין מעשה קדירה לומר שהאפייה אחר כך אינו מחשבתו כאפוי כלל, יעו"ש בדבריו, ואם יקבע סעודתו יצטרך לברך בהמ"ז, וגם לגבי חלה לכאורה לא יפטור הט"ז מחלה אם נאפה לבסוף לשי' הט"ז, וכ"ז דלא כהרמב"ן הנ"ל לכאורה, וא"כ לכאורה נקטו האחרונים דלענין הגדרת פת טגנו ולבסוף אפאו חשיב פת ומתחייב בחלה, ולכן אין להחשיב שי' הרמב"ן הנ"ל אלא רק כסניף בעלמא.
יעוי' בנזיר יד ע"א דמשמע שם בגמ' לפי פי' התוס' והרא"ש שאינו נזיר שמשון אם אמר הריני כשמשון בן מנוח אלא רק אם אמר אחד מהלשונות המסויימים הנזכרים בגמ' שם, כגון כבעל דלילה וכמי שעקר דלתות עזה וכמי שנקרו פלשתים את עיניו, והרמב"ם פ"ג מהל' נזירות נראה שחולק עליהם, ועי' בשו"ת מהריט"ץ הישנות סי' קצד שהאריך בזה, ויש גדולים שחילקו בין אם הוסיף תיבת נזיר או שאמר רק הריני כשמשון וכו', עי' בכס"מ פ"ג מהל' נזירות הט"ו מש"כ בשם הרא"ם סי' נ ומהר"י בירב המובא שם בסי' נא ובלח"מ שם ובמהריט"ץ הנ"ל.
והנה לענין התשובה בניד"ד יש לחקור מהו החילוק בין כשמשון בן מנוח לבין בעל דלילה, דלגבי בן מנוח אמרי' בגמ' שם ואי תנא בן מנוח הו"א איכא דמתקרי הכי, אבל לגבי בעל דלילה לא אמרי' איכא דמתקרי הכי, ויש להבין מהו הטעם.
והיה מקום לומר שהטעם הוא משום שאין דרך לכנות אדם ע"ש אשתו אלא על שם אביו או אמו, ממילא כשאומר בעל דלילה בודאי מתכוון למי שנזכר בכתוב שהוא בעל דלילה, אבל עדיין יל"ע דגבי בן מנוח אמרי' הו"א איכא דמתקרי הכי, א"כ גם בבעל דלילה למה לא יוכל לטעון שיש לו אדם שהוא ג"כ בעל דלילה וייפטר מנזירות שמשון.
לכך יותר נכון לפרש דהחילוק בין בן מנוח לבעל דלילה הוא שבאמת אין מצוי אדם שאשתו נקראת דלילה, לכך בעל דלילה הוא סימן מובהק, ואם ימצא מי שאשתו דלילה אפשר דאה"נ אין זה סימן מובהק.
(או יתכן דכיון שאינו שם מצוי ממילא בודאי כוונתו לבעל דלילה הידוע ויל"ע בזה, ובכס"מ שם [במש"כ ועוד שרבינו גבי כבעל דלילה וכו'] משמע מתוך דבריו שגם אם יש בעל דלילה אחר אין זה משנה את הדין אלא אם כן הנודר עצמו אומר שהתכוון לזה, [ויש לציין דכ"ש לשי' ה"ר איליא שהובאה שם שבבעל דלילה אין מועיל אף שיפרש דבריו רק דיש להתיישב אם מפרש ג"כ באמר בעל דלילה לחוד, יעו"ש היטב בלשונו], ועי' במגילת ספר מש"כ על דברי הכס"מ בענין נוסחת הרמב"ם שהי' לפניו).
ויעוי' ברא"ש שם (בשטמ"ק וכן הובא בכס"מ שם, וכן היה פי' רא"ש על משנה זו למהריט"ץ הנ"ל וכן למלאכ"ש על המשנה פ"ק דנזיר מ"ב בשם הכס"מ, ובדפוסים המצויים חסר) שכתב ואמרי' דאפי' אמר כשמשון בן מנוח לא אמר כלום דהרבה אנשים נקראים כך, עד שיאמר אחד מאלו ג' סימנין מובהקין עמו, ובאחד מהן סגי, ולא בעינן כל שלשתן, דבגמ' עביד צריכותא עד בעל דלילה ותו לא, ונראה דאם אמר אחד משלשה סימנין הללו (א"ה ובעל דלילה אחד מהם), אין צריך להזכיר שמשון, כיון דלא עביד צריכותא מבעל דלילה וכו' עכ"ל.
ומבואר מדבריו דההבדל בין בן מנוח לבעל דלילה, הוא משום שיש אנשים שנקראים כך, היינו שהם שמשון ואביהם מנוח, אבל אין אנשים שאשה שלהם דלילה.
ולפ"ז בבן הצללפוני(ת) כיון שהוא שם שאינו קיים יהיה דינו כבעל דלילה.
מאידך גיסא יש מקום לפרש דברי הרא"ש דקוראים ר"ל אנשים רגילים להיקראות בלשון בנ"א שמשון בן מנוח אבל בעל דלילה אין אנשים רגילים להיקראות בפי כל בכינוי זה.
ומ"מ גם לפירוש זה הצללפוני(ת) אינו מצוי שייקראו כלל, ולכן לא גרע מבעל דלילה לכל הצדדים.
ואע"פ שיש לטעון דשאני דלילה שאין קורין בשם זה לפי שהוא ע"ש פורענות כמ"ש בפ"ק דסוטה, מ"מ מאחר דסו"ס אין קורין כלל הצללפוני(ת) ממילא אין דינו חלוק מדלילה.
ומה שלא נזכר שם במשנה אפשר שלא נזכרו אלא מה שרגילין בני אדם לומר ממה שנזכר במקראות.
עכ"פ לדינא יהיה דינו כמו שאמר כבעל דלילה דבזה גם התוס' והרא"ש מודים שבעל דלילה לבד מחייב בנזירות שמשון וה"ה באמר כשמשון בן הצללפונית.
אע"פ שמעיקר הדין הי' מקום לאסור, מ"מ מאחר שהוא שעת הדחק גדול יש להקל להתיר אם יש בזה צורך גדול שיש בו צד מצוה (כגון שנגרם ביטול תורה או ביטול שלום בית על ידי הנדר ואין פתרון אחר), עכ"פ אם קיבל על עצמו רק נזיר שמשון (ועכ"פ נזיר כשמשון) ולא כל הנוסח המלא של קבלת נזירות שמשון המבוארת בתשובה בפנים, ועכ"פ אם אמר המודעא בערב ראש השנה או כל נדרי בערב יום כיפור.
ואם אין בזה צד מצוה ועבר על הנדר חשיב כמו מצוה מכיון שעל ידי ההיתר יבטל ממנו האיסור שעבר על הנדר, וכן בדיעבד אם היתירו בלא מצוה באופן הנ"ל (שלא קיבל על עצמו כל הנוסח המלא של קבלת נזירות שמשון) חלה ההתרה בשעת הדחק כזה.
ומאחר וההיתר דחוק מאוד ואינו מוסכם, לכן חובה להיזהר שלא לבוא לידי צורך בהיתר זה.
מעיקר הדין אין התרה לנזיר שמשון כמבואר בגמ' דמכות [כא ע"ב] ובמאירי שם וכמו שפסק הרמב"ם [פ"ג מהל' נזירות הי"ד] וכן מבואר בגמ' דנזיר [יד ע"א] לפי מה שפירשוה שם התוס' והרא"ש ועוד מפרשים, ומ"מ למעשה יש צדדים להתיר וכמו שיתבאר.
והנה בעיקר הדין אינו ברור מהיכן נובע דין זה שנזיר שמשון אין לו התרה, דהנה לכאורה (ועי' להלן) לא נזכר בתורה להדיא דין של נזירות שמשון, דלא היה שמשון עד זמן מתן תורה, א"כ לאיזה דין דאורייתא נדמה לה, וברמב"ם שם משמע לכאורה דסברא היא דכל נזירות שמשון שאדם מקבל עליו הוא שנודר דומיא דנזירות שמשון שלא היה לו התרה כמ"ש ברמב"ם שם שנזירות שמשון היתה לעולם, וא"כ לכאורה קאמר דמתפיס עצמו בדבר שאין לו התרה (ועי' להלן עוד בדברי הרמב"ם).
אולם צ"ע דאפי' מי שנשבע או נדר להדיא שבועה או נדר שלא יהיה לה התרה מבואר בשו"ע יו"ד [סי' רכט ס"ד] להלכה שאין זה אלא כמוסיף שבועה על שבועתו, ואם רוצה התרה צריך קודם להתיר מה שנשבע שלא יהיה לו התרה, ואז יוכל להתיר גם שבועתו, ויש לשונות של נדר ושבועה שאינו מועיל כלל מה שאמר שלא יהיה התרה, כמבואר בשו"ע שם ס"ז וז"ל, אם התנה בשעת שבועתו שלא תהא ניתרת לעולם, אין תנאו כלום, דדברים בעלמא הם כיון שלא כלל בשבועתו שלא ישאל על שבועתו, דאם כן (ר"ל שאם הוציא בלשון שלא ישאל על שבועות), מתירין תחלה השניה ואחר כך הראשונה כאמור ע"כ, והרי זה כמו שלא הגביל שבועתו מהתרה כלל, וכ"ש הכא דבנדר עסקי' שכל נדר שאינו על חפצא הוא קל בהרבה.
ויש אחרונים שנקטו שנזירות שמשון אינו דבר הנדור אלא ציווי המלאך ולהכי אין לו התרה, וצ"ע דא"כ אדרבה תקשי טפי דהו"ל כמתפיס בע"ז ובבשר חזיר דלא חייל, (ועי' בזה בסוגי' דנזיר ד ע"ב גבי ר"י ור"ש ור' יוסי ור' יעקב ובמהריב"ל המובא בכס"מ פ"ג מהל' נזירות הי"ג ותוי"ט פ"א מנזיר מ"ב ומה שהביא שם מפה"מ להרמב"ם ותוס' חדשים שם), אלא אם כן דנימא שהוא הלכה למשה מסיני מיוחדת ששייך נדר בזה או מדברי קבלה (ויעוי' להלן הרחבת דברים בזה).
ואם נפרש שהוא כמתפיס בדעת המלאך שהוא בשם הקב"ה וא"כ הו"ל כמתפיס בדעת המקום, יעוי' בשו"ע יו"ד סי' רכח סכ"ב דנדר על דעת חבירו אחד או שניים בלבד (שאינם שלושה) יש לו התרה בלא דעתם, אבל אם נדר על דעת המקום כ' הרמ"א שם (עכ"פ בנדר לדבר מצוה שהוא מוסכם ועי"ש) שהוא כנודר על דעת רבים, ולכאורה כאן הוא כמתפיס בדעת המלאך ובדעת המקום, וא"כ יש לדון להתירו לפי דין התרה בנודר על דעת המקום ועל דעת חבירו כמבואר בשו"ע שם ושם.
(והיה מקום לדון כאן שהוא יותר מדעת אלא כאומר תנאי שיהיה כמו שאומר פלוני אבל זה מהיכי תיתי דהרי לא אמר אלא שנזירותו תהיה כמו שאמר המלאך לשמשון והיה מקום לומר דרק מתפיס בדברי המלאך אבל גם למהרי"ט ע"פ הגמ' הרי זה לכל היותר תולה בדעת המלאך והו"ל כנודר על דעת המלאך, ובלאו הכי במתנה הנדר שתולה באחר הרי קי"ל שיכול להתירו, דאפי' באומר לא יתירו לי אלא פלוני ופלוני יכולים להתיר לו זה ואחר כך להתיר לו הנדר כמ"ש בשו"ע [יו"ד סי' רכט ס"ו], ואולי יש להעלות כאן ענין אחר דהרי זה כנודר לחבירו כמשה שנדר ליתרו, אבל יש כאן כמה צירופים להתיר גם מצד זה, דחדא, הרי המלאך לא עשה לו טובה (ומה שהועיל לישראל לא שייך לענייננו), ותליא בפלוגתא כמבואר בסי' רכח ס"כ אם נדר לחבירו דבר כשלא עשה לו חבירו טובה אם אפשר להתיר בפניו, ועוד דהרי ההתרה לצורך מצוה כמו שיתבאר, ומבואר ברמ"א שם בס"כ די"א שלצורך מצוה אפשר להתיר גם שלא בפני חבירו, ועוד דיש דעה בשו"ע שם דאף אם אסור להתיר מ"מ אם התירו מותר, ועוד דבש"ך סקנ"ב משמע דאם אין תועלת לחבירו מן הנדר ולא היה הנדר בפני חבירו לכו"ע אין כאן איסור זה כלל, (ויעוי' בש"ך להלן ס"ק עא), ועוד דהרי כ' הרמ"א שם דאם מת חבירו יכול להתיר עכ"פ באין לחבירו הנאה או תועלת משבועתו, א"כ בניד"ד מצד זה בודאי אפשר להתיר).
ובשו"ת מהרי"ט [ח"ב סי' כד, ועי' שם ח"א סי' ד וסי' קלד] נקט שהוא כנודר על דעת רבים שאין לו התרה [גיטין לה ע"א] ונקט שם דמלאך עדיף מדעת יחיד דבתולה בדעת יחיד כ' התוס' דאין מתבטל לדעת היחיד משא"כ במלאך שמתבטל לדעת המלאך, וצ"ע, אבל גם הנודר על דעת רבים יש לו התרה אם הוא לצורך מצוה כמבואר בשו"ע [יו"ד סי' רכח סכ"א], ואפי' לצורך פרנסה חשיב צורך מצוה כמבואר ברמ"א שם [ועי' תוס' רפ"ג דמו"ק], ועוד צרכים אחרים כמבואר שם ברמ"א ופוסקים כגון צרכי רבים או לעשות שלום בין איש לאשתו, ולכן לכאורה לפי הגדרת המהרי"ט יוצא שנזיר שמשון יוכל להתיר אם על ידי נזירותו מעוכב מתורה ותפילה ופרנסה כגון שאנשים מסתכלים עליו באופן משונה ועל ידי כן אין מצליח להזדמן לו רעים כמותו בתורה [עי' תמורה טז ע"א], או שנוצרו לו עי"ז בעיות בשלו' בית, וזה טעם להתיר גם נדר שהודר על דעת רבים וכנ"ל.
וכן באופן שאירע שכבר עבר על נדרו דמהני התרה בנדר ע"ד רבים, כדי שלא יעבור איסור, כמ"ש במשנה למלך [פ"ו ה"ח מהל' שבועות] בשם הרשב"א [שו"ת ח"ז סי' פו], והו"ל כעין צורך מצוה, ועי' בשו"ת כוכב מיעקב [סי' עד] דלפי טעם המהרי"ט בענייננו ה"ה יהיה כן אם עבר על נדרו, וכן הביא בשמו בשו"ת דובב מישרים [ח"א סי' מו], וביאר דלפי דבריו מיושבים דברי הגמ' ביבמות ה ע"א.
ובפרט שאף כל נדר שהודר על דעת רבים ועברו והתירוהו אינו ברור דלא מהני ביה התרה, עי' ברמ"א סי' רכח סכ"א דיש מתירים בדיעבד ואין לסמוך על זה אלא בשעה"ד ויש צורך בדבר, וכאן הוא שעת הדחק גדול.
ואולי נימא דמלאך לא הוי כרבים דברבים ניח"ל להתיר לצורך מצוה (ואם אינם מסכימים א"א כמבואר ברמ"א הנ"ל סכ"א), אבל מהיכי תיתי לומר כן, דמסתמא המלאך רוצה לצורך מצוה.
ולפי הצד דלא מהני הפרת אב ובעל בנדר של נזירות שמשון (עי' מה שציין הלחם משנה על הרמב"ם שם ועי' עוד בצפנת פענח) יוצא דאין טעם הדבר (מה שאין התרה לנזירות שמשון) מחמת על דעת רבים, דעל דעת רבים שייך הפרת בעל אפי' לדבר הרשות כמבואר בשו"ע יו"ד סי' רכח סכ"ד.
וכן לפי הדעות שגם אם עבר על נדרו הנזיר שמשון אי אפשר להפר לכאורה יוצא ג"כ דלא סבירא להו כהמהרי"ט (עי' בדובב מישרים שם מה שהזכיר בזה).
וכן לפי מה שיתכן לבאר בדעת הרמב"ם להלן דדין זה שאין התרה לנזירות שמשון הוא כדברי קבלה או לפי הסוברים שהוא הלכה למשה מסיני (ולהלן יתבאר בהרחבה) אם נימא דכלול בהלכה או בדברי קבלה מה שאין לה התרה אז לא יהי' שייך לפי שיטתם דברי המהרי"ט הנ"ל.
ועוד יש לצרף בזה דלדעת המהרי"ט צהלון [סי' קצד, ועי' באר משה על נזיר יד ע"א ד"ה ודע שראיתי] (וזה אינו מהרי"ט הנ"ל שהיה בנו של המבי"ט אלא מהריט"ץ) דנזיר שמשון שאין לו התרה הוא דוקא באמר הנוסח המובא במשנה בנזיר שם כבעל דלילה וכו' שבזה בירר לגמרי לאיזה שמשון נתכוון, אבל בנזיר שמשון גרידא אין דינו שאין לו התרה דיכול לטעון שלא לשמשון זה נתכוון וכמבואר בגמ' בנזיר דף ד ובמפרשים שם.
והיה אפשר להקשות על צירוף זה דאיך שייך לצרף המהריט"ץ הנ"ל דהרי בצפנת פענח [על הרמב"ם שם] דייק מהרמב"ם להיפך, דמה שאין התרה לנזירות שמשון הוא דוקא אם לא אמר בכ"ף הדמיון כגון כשמשון וכו' דאז מועיל התרה, אבל אם אמר הריני נזיר שמשון אין מועיל התרה [והוא עצמו לא כתב כן ולא נתברר שם אם כוונתו לחלוק על דעת הרמב"ם בזה או לחזור בו ממה שכתב בדעת הרמב"ם או שספק הוא בידו, עכ"פ מה שכתבתי כאן הוא אפי' אם תפס בדעת הרמב"ם כמו שכתבתי בפנים בשמו בדעת הרמב"ם], והרי כ' הר"ן בפרק ערבי פסחים דבספק דרבנן שיש ב' צדדי ספק הפוכים זה מזה שיש קולא בכל אחד מהצדדים גבי ד' כוסות לא אמרי' ספק דרבנן לקולא, וא"כ גם הכא לא נימא ספק ספקא דאורייתא, כיון דמהריט"ץ וצ"פ כ"א מהם סובר דדין זה אינו שייך באופן אחד, דלמר אינו שייך בכבעל דלילה ושייך בשמשון ולמר אינו שייך בשמשון ושייך בכבעל דלילה.
אבל כבר הקשו דבר"ן פ"ק דמגילה משמע דשייך לומר ספק דרבנן גם בב' צדדים הפוכים כנ"ל לענין י"ד וט"ו, ואפשר דהחילוק הוא דשם כיון דזמן החיוב הוא שונה בכל אחד מהם ובי"ד קורא פעם אחת מטעם שאי אפשר להקל בשני הימים, ובט"ו כבר פטור מספק, או יתכן ששם יש עדיפות לי"ד מחמת שהוא רוב העולם (אבל לא מחמת סברא דירושלמי דהכל יוצאין בי"ד שהוא זמן קריאתה לרוב העולם, דהך סברא דהר"ן לא אתיא כהך סברא דירושלמי ודוק).
הלכך אם נימא כהתי' הראשון נראה דכיון שכל נזיר בא לישאל בפני עצמו (ע"ע בפ"ק דפסחים י ע"א בסוגי' דשני שבילין) לאחד מורינן בצירוף המהרי"ט והמהריט"ץ והסברא הנ"ל בדעת התוס' ולאחד מורינן בצירוף המהרי"ט והצ"פ והסברא הנ"ל בדעת התוס' [אלא דסברת הצ"פ יותר קשה לצרפה להלכה כיון דהצ"פ עצמו לא נראה שתפס סברא זו כ"כ], וקל להבין החשבון בזה.
ומ"מ אין דברי הצפנת פענח היפך דברי המהריט"ץ בכל דבר, דשניהם מודים דבאומר כשמשון בלבד יש התרה, ולא נחלקו אלא בב' הפכים אחרים, דהיינו באומר נזיר שמשון בלא כינוי ובלא כ"ף הדמיון דבזה להמהריט"ץ יש שאלה ולהצ"פ אין שאלה, וכן באומר נזיר כשמשון כבן מנוח כבעל דלילה וכמי שנקרו פלשתים את עיניו וכמו שעקר דלתות עזה דבזה להצ"פ יש שאלה ולהמהריט"ץ אין שאלה.
ושמעתי לפני כעשר שנים (איני יודע המקור למעשה זה ואם הוא מוסמך) שפ"א בא לפני הגריש"א אדם אחד שנזר נזירות שמשון ואמר לו הגריש"א שישאל לבעל היבי"א (וכידוע שהגריש"א ובעל היבי"א שישבו בב"ד יחד והכירו היטב זא"ז), ונראה לומר הטעם בזה, דכיון שהגריש"א היה דרכו לפסוק כפי השיטות המפורסמות בסוגי' וכאן היה שעת הדחק גדול אם יפסוק לו לאיסור, לכך נמנע מלפסוק לו אלא שלחו לבעל היבי"א שהיה דרכו יותר בסמיכה על צירופים.
ובעצם הדין של נזירות שמשון אם הוא מדאורייתא או מדרבנן או הלכה למשה מסיני או מדברי קבלה (שרמזתי לנידון זה לעיל כמה פעמים), הנה בירושלמי בפ"ק דנזיר אי' שאינו מן התורה, ופי' הקה"ע והצפנת פענח על הרמב"ם שם שהוא הלכה (ועי"ש בצפנת פענח מש"כ בגדרי הדברים), ועי' גם בתוס' רבינו פרץ בנדרים ד ע"א שהביא על המשנה בשם הקונטרס שהוא הלכה למשה מסיני, ובשו"ת מהרי"ט שם הביא מי שלמד בירושלמי שהוא דרבנן והקשה עליו טובא (ומה שהקשה מדאמרי' בנזיר ד ע"ב מתני' דלא כר"ש וכו' קושי' זו לא נתבארה כל הצורך דהא ר"ש שם משמע דמדרבנן נמי קאמר) ונקט דאין כוונת הירושלמי לזה כלל עי"ש, אבל במה שאין לו התרה למד שהוא מדין נדר רבים כמו שהבאתי לעיל בשמו, ובאחד מתירוציו נקט כנ"ל שהוא הלכה למשה מסיני ואתא נביא ואסמכה אקרא.
וזה צ"ע דמנ"ל שהוא הלכה למשה מסיני בפרט שלא היה שמשון במתן תורה, ומבואר בסוגיות דצורת נזירות זו היא לקבל עצמו חיובים דומיא דחיובים שהיו גבי שמשון בן מנוח, אבל נראה דמחמת ריבוי קושיותיו של המהרי"ט עי"ש העדיף לנקוט שהוא הלכה למשה מסיני.
אולם בתוספת (דהיינו גליון) שהובאה בתוס' רבינו פרץ בהמשך הסוגי' שם מבואר שנזירות שמשון אינו הלכה למשה מסיני אלא נלמד שיש נזירות כזו מדברי קבלה, ששמשון היה נזיר ממין נזירות אחרת, אבל לא נחית שם לענין המקבל עליו נזירות שמשון ומתפיס בנזירותו של שמשון מה גדרו אם דאורייתא או דברי קבלה או דרבנן.
וברמב"ם פ"ג מנזירות כ' על דינים אחרים של נזירות שמשון ודבר זה הלכה מפי הקבלה ועל מה שאין שאלה בנזירות שמשון בהמשך דבריו כ' הרמב"ם הטעם בסברא כמו שהבאתי משמו דלעיל ועי"ש, ואולי כוונתו דמאחר שנתחדש מדברי קבלה שיש נזירות שמשון (ואולי אף הלכה מפי הקבלה מוסיף ע"ז שאפשר לקבל נזירות זה), ממילא סברא הוא שקבלת נזירות זו היא כמו שנזירות שמשון היה במקורו, דסברא היא שבאופן זה נאמרה ההלכה, או אפשר דר"ל שגם על זה נאמרה ההלכה בהדיא ורק נתן טעם למה נאמרה ההלכה כן, ויש לציין דאם הוא מדרבנן טפי יש להקל במקום פלוגתא (עי' ע"ז ז' ע"א, ועי' בפתיחת הפמ"ג לענין הלכה אם הוא דאורייתא לענין זה). [ויש צד דכוונת הרמב"ם הלכה מפי הקבלה רק על טומאת מת דבגמ' אי' גמרא גמירי לה רק לענין זה כמ"ש בכס"מ שם, וכן כ' במהר"ץ חיות בנזיר ד ע"ב דמש"כ הרמב"ם הלכה מפי הקבלה היינו על טומאת מת, ועי' בפה"מ להרמב"ם בפ"ק דנזיר ובמהרי"ט שם, ועי' במקורות שהובאו בספר המפתח, ולפי הצד שהלכה מפי הקבלה נאמר רק לענין טומאת מת, א"כ אפשר דסובר שהכל הוא מדין התפסה, ורק הלכה מפי הקבלה שכך נהג שמשון לענין מתים, ומידיעה ידעי' שכך היה אצל שמשון שאיסורו היה לעולם, וממילא המתפיס מתפיס בדבר כזה, ולפי דרכו של המהרי"ט המתפיס מתפיס בדבר שאסרו מלאך על הדרך שנתבאר, ועי"ש במהרי"ט].
אבל יל"ע מאחר שבכל נדר החכם עוקר הנדר מעיקרו ונתברר שלא היה כאן נדר כלל (עי' בתוס' פסחים מד ע"ב) א"כ מאי אכפת לן מה אמר בשעת הנדר כיון שאחר שהותר אין כאן נדר כלל, ועי' יבמות ה ע"א (ומה שהביא בזה בשו"ת דובב מישרים דלהלן).
ובאמת מלבד זה יל"ע דדין נזירות שמשון שאין לו שאלה לא נתבאר להדיא במשנה ובגמ' טעמו ומקורו, ובסדר דיני נזיר לא מצינו דין עיקריי זה כתוב יחד עם שאר הדינים במשנה סדורה, ולכאורה הו"ל עכ"פ להגמ' להזכירו בסוגי' דנזירות שמשון בפ"ק דנזיר [ד ע"א] מאחר שהוא דין עיקרי בנזירות שמשון, או עכ"פ בדיני נזירות שנאמרו על הסדר, או במשניות, ולא נאמר אלא בדרך אגב במכות [כב ע"א] ובנזיר [יד ע"א] ושם ושם לא הזכירו כלל ראי' לזה, ומאחר שהוא דין מחודש כזה צע"ק למה לא הי' צריך להביא ראי' והוכחה לזה.
והיה מקום לומר בכוונת הגמ' במכות שם דאין כוונת האוקימתא במי שקיבל עליו נזירות שמשון שאין לו התרה, אלא שמעמידים הברייתא שם בנזירותו של שמשון גופיה שהי' נזירות מפי הגבורה ולא היה מותר להתירו שהי' הוראת שעה והתרה כזו היא נגד רצון ה', וכן משמע בריב"ן (הנדפס במקום רש"י) במכות שם שענין נזירות שמשון הי' על ידי מלאך, ולא קאמר הריב"ן שכל אחד שקיבל על עצמו נזירות שמשון אין לו התרה דומיא דשמשון גופיה, וגם בהמשך דברי הריב"ן משמע שלא למד הסוגי' במי שקיבל עליו נזירות שמשון אלא במי שחלה עליו נזירות כעין שמשון שחלה עליו על ידי מלאך (או מי שחלה עליו נזירות מן הבטן דומיא דשמשון לאידך פירושא שהביא שם ודחאה), עי' היטב בלשונו שם בד"ה נזיר שמשון בר טמויי.
(וראיתי דבאמת בערל"נ במכות שם הבין דברי הריב"ן כמו שפירשתי אבל מכח כמה קושיות בגמ' שם נקט לפרש בדברי הריב"ן כדעת הסוברים דלא מהני התרה בנזירות שמשון, ועי' גם במהרי"ט ח"ב סי' כד, אבל בשו"ת חו"י סי' כה וגבורת ארי במכות שם פירשו דברי הריב"ן כמו שכתבתי).
ואע"פ שהוא תירוצא דחוקא בכוונת הגמ' במכות שם (וכמו שיתבאר גם מסתימת המשנה והגמ' בנזיר), מ"מ בגוף הביאור במשנה שם אינו דחוק כ"כ דכוונת המשנה שם לא להורות להלכה למעשה אלא לומר דשייך היכי תמצי של כמה חיובים במעשה אחד ובזה אינו דוחק להעמיד במקרה רחוק, דהרי בלאו הכי אינו מצוי שיצטרפו כל הדברים הנזכרים שם יחד, וגם יש ליישב בנוסף לזה דאין הכונה לשמשון גופיה (דשמשון לא היה כהן עי"ש בסוגי') אלא ר"ל בנזירות שהיא כמו נזירות שמשון שהיא בנבואה מפי הגבורה ביד מלאך דבזה יש איסור בהתרתו ודמיא לשאר איסורין שם שאין להם התרה כמו דמדמי להם שם בסוגי' דמכות.
אבל באמת הגמ' בנזיר יד ע"א באמת צריכה ביאור לפי שי' הריב"ן שם (כקושי' הערל"נ) אם נימא כפשטות דבריו של הריב"ן שהגדרת נזיר שמשון הוא רק בנזיר על ידי מלאך, דבגמ' בנזיר שם בדף יד ע"א מבואר שהאומר הריני נזיר שמשון דינו כנזיר שמשון, ועיקר דין זה כבר נתבאר במשנה בנזיר ד ע"א, אבל בגמ' דף יד הנ"ל מבואר להדיא שדין זה שנזיר שמשון אין לו שאלה שייך גם באומר הריני נזיר שמשון, ודוחק מאוד לומר דמיירי באומר לקיים ציווי המלאך, דהרי במשנה הנ"ל לא מיירי בכה"ג, (ולתוספת הרחבה יש לציין לירושלמי שם שהוסיף גם כינויין לנזירות שמשון עי"ש, וזה פשיטא שייך גם בקבלה), ומסתמא הגמ' לא מיירי באופן אחר מנזיר שמשון המבואר במשנה, מלבד דלשון הסוגי' שם בדף יד הוא שאמר וכו' ולא משמע שהמלאך אמר לו, וגם שמלאך יאמר הוא מילתא דלא שכיחא ואף שאינו מופקע אם נזכר בגמ' נזירות שמשון (אם זו הגדרת נזירות שמשון להריב"ן) מ"מ כ"ז הוא תוספת בדוחק.
ובאמת כבר בגמ' במכות הוא דוחק גדול לפרש שם דנזיר שמשון סתמא בגמ' שם אין הכונה לנזיר שמשון סתמא הנזכר במשנה בנזיר, אבל אפי' אם נימא דהגמ' במכות נקטה באופן אחר מהמבואר במשנה אבל עדיין בגמ' בנזיר שנזכר להדיא אמר הריני נזיר שמשון יותר דוחק לומר דמיירי באמר מחמת ציווי מלאך, וכמשנ"ת, ועוד דממ"נ אם הטעם שאין לזה התרה הוא מחמת שהוא ציווי מלאך א"כ מה צריך אמירתו, ומיהו אי משום הא יש לומר שציווי המלאך שיקבל עליו האיסור בנדר, אבל עכ"פ דעת הריב"ן בזה היא דחוקה מאוד דמלבד מה שיש שפירשוהו באופן אחר כנ"ל, מלבד זה משמעות הגמ' בנזיר היא דלא כשיטתו.
(וגם צ"ע מה שהקשה הריב"ן במכות על הפירוש השני שהביא שם שיש מפרשים דשמשון היה נזיר מן הבטן, דלכאורה בלאו הכי תיפוק ליה דלפי פירוש זה לא שייך כלל לפרש דברי הגמ' בנזיר שם דהרי זה מבואר שם שנזירות שמשון היא בקבלה ואפי' אם על המשנה בדף ד' שנזכר שם שיש קבלת נזירות שמשון נתרץ שהוא מין אחר של נזירות שמשון שהוא דבר דחוק בפני עצמו וכנ"ל, אבל בגמ' בדף י"ד הנ"ל הרי נזכר להדיא דמיירי באותו הנזיר שמשון שאין לו שאלה שהוא שייך לקבל על עצמו ולא רק בנזירות שנתקבלה מן הבטן).
ויהיה איך שיהיה או דהגמ' בנזיר הוא ראי' לשאר ראשונים או דהוא ראי' שאין כוונת הריב"ן לזה [אלא כגון כמו שפירשוהו הערל"נ שם וסייעתו, ועי' בצפנת פענח על הרמב"ם שם מש"כ בכוונת הריב"ן, ונראה שקיצר שם הצ"פ בכוונתו].
ועלה על דעתי דאולי הריב"ן נדחק טובא לפרש באופן שאינו אומר הריני נזיר שמשון כדי לתרץ הס"ד בגמ' בנדרים יט ע"ב לפי פי' המפרש שם שאי אפשר לקבל על עצמו נזירות שמשון ומשמע שם בגמ' שלא מצינו משנה להדיא שסותרת לזה, ודוק, אבל לפי המסקנא שם גם הריב"ן מודה שאפשר לפרש המתני' המובאת בגמ' במכות על מי שקיבל על עצמו נזיר שמשון.
אולם במהרי"ט שם כ' דבריו גם לדעת הרמב"ם והריב"ן (ועי' צפנת פענח הנ"ל).
ויעוי' ברדב"ז על הרמב"ם שם שציין מקור לדברי הרמב"ם מדתנן (נזיר ד ע"א) מה בין נזיר עולם לנזיר שמשון, ודבריו צע"ג, דאי משום הא אדרבה לא יהא אלא כנזיר עולם שהוא נזיר כל ימיו וישנו בשאלה, וגם נזיר שמשון מי שקיבל עליו נזירות שמשון סגי ליה דנימא שקבל נזירות כל ימיו ולא כסתם נזיר שהוא ל' יום, ואדרבה לא קאמר שם במתני' בחילוקים שבין נזיר עולם לנזיר שמשון דנזיר עולם ישנו בשאלה משא"כ בנזיר שמשון, דהרי נזיר עולם ודאי שיכול להישאל כמבואר בנזיר יד ע"א ובמפרשים שם, ובגוף הנידון למה נשמט במשנה שם עי' בתוס' רבינו פרץ שם.
ובשולי הדברים אציין דראיתי שיש מי מהאחרונים שהזכירו בשם הר"י מיגאש דאם עדיין לא התחיל לנהוג בנזירותו נשאל על נזירות שמשון, אבל לא מצאתי מקור מזמן הראשונים לזה וקשה לסמוך על שמועה זו להלכה, ורק יש לציין דאם עבר על נזירותו כבר צויין לעיל דלכאורה להמהרי"ט יש לו התרה, וא"כ לפי צד זה בשם הר"י מיגאש הוא רק אם קיים נזירותו ולא אם לא התחיל ולא אם עבר.
עוד בענין נזירות שמשון יש לציין דאם קבלו בלשון שבועה כ' ההלק"ט והובא בערך לחם בהל' נזירות שנדפס ביו"ד ס"ס רלט אות לח בכת"י (ודפוסים חדשים) שיש לו התרה (ולעיקר דין שבועת נזירות שמשון ע"ע יו"ד ס"ס רו).
ועי"ש עוד אופנים שהתירו בהם.
ואם ביטל שבועות ונדרים כ' שם אות מ בשם מהריב"ל ח"א סי' מד שנזירות שמשון בכלל, ועוד לענין אם אפשר לסמוך על מסירת המודעה שאומר בערב ר"ה לענין נזירות שמשון שקיבל עליו עי' בשו"ת מהרי"ט צהלון הנ"ל.
ויש לציין עוד דיש נוסח בהתרת נדרים של ערב ר"ה (היינו נוסח ההתרה ולא המסירת מודעה שאומרים אחר כך) שאומרים בו כל נדר שנדרתי וכו' ואפי' נזירות שמשון ויש שהעירו דהרי נזירות שמשון אינה בשאלה ויש שמחקו מחמת זה הנוסח, ולהנ"ל יתכן דמיירי באופן ששייך התרה כגון כשאמרה בלשון שבועה.
מ"מ תמצית הדברים כאן שיש שי' מהרי"ט ויש כמה צדדים שלא לסמוך על המהרי"ט בזה דכמה פוסקים מצינו שלא למדו הגדרת הדברים כמהרי"ט וכמו שנתבאר, אם כי המהרי"ט גופיה ג"כ לא סמך על דבריו להלכה אלא רק לסניף כמו שסיים בסוף תשובתו, ולכן מי שירצה לסמוך על זה יצטרך לצרף דברי המהרי"ט צהלון על הדרך שנתבאר, ויש לציין דהיתר המהריט"ץ שהזכיר הוא בעשרה.
הדין הוא שאם יש צורך ברור (כמו באופן דידן שיש פיקוח נפש ונפלו פצצות באזור) ואין דרכא אחרינא והדבר מוסכם אצל המומחים שזה הדרך היחידה להשתדל להינצל מהסכנה, הדבר מותר (עי' ב"ב נז ע"ב ורשב"ם שם), ובלבד אם נזהר לשמור על עיניו דאם אינו נשמר אין היתר (עי' חוט שני צניעות עמ' מה, ועי"ש ובעמ' מד עוד פרטי דינים בזה, כמו שטוב לעצום עיניו ועי"ש), ועי' בספר המקיף גן נעול פרק יג הרבה מ"מ ופרטי דינים בזה.
לגבי חששות של בעיות רוחניות שמגיעים על ידי זה לילדים כשנפגשים עם מחזיקי חומרים שאין רוח חכמים נוחה מהם, ובפרט כשנפגשים עם אורח החיים שלהם, ובפרט אם מדובר באנשים הבזים לכל דבר שבקדושה ומנהלים חייהם על יסודות הרמיסה לכל דבר שבקדושה ועל דברים שכל נפש היפה סולדת מהם, זה נושא שצריך יותר להכיר את המקרה מקרוב, כמה חשש פקו"נ יש מחד גיסא וכמה הבעיה הרוחנית בזה מאידך גיסא, וא"א לומר כלל קבוע בזה, וכמובן שגם יש הבדל אם מדובר בבעיה אקראית או בבעיה קבועה, ומ"מ בודאי שמי שרוצה להרוויח ושלא להפסיד עמל חינוך של שנים כל ערום יעשה בדעת ובכח המחשבה (דמחשב לדבר מצוה) והתפילה יזכה בע"ה למצוא פתרונות נוספים במקום לחפש היתר.
וכמובן שכל עוד שהמצב הוא כך יש להכין הילדים מראש ולהסביר להם שיש אנשים שלא זכו לשבת בכבודו של עולם ולהיזהר כראוי ממה שצריך להיזהר ושהחכם עיניו בראשו שלא להיות בבחינת המאבד מה שיש לו וחנוך לנער על פי דרכו לפי רוחו של כל אחד ואחד.
ויש לציין שבחלק מהמקרים הפתרון הראוי הוא לדור במקום תורה, ולא רק כדי שיפתור את הבעיה הזאת (דמצד זה הוה סגי לבנות מקום מוגן חדש), אלא שאם הגיעו למצב שאין שום מקום נקי לשמירה ולהגנה ממפגעים רוחניים, מסתבר שהבעיה לא מסתכמת במצב זה בלבד, ויתכן שמעיקרא היה צריך להחליט לגור במקום תורה.
וראיתי שפ"א הגיע אדם אחד להגרח"ק זצ"ל בביתו ושאל אותו שגר במקום שיש שם בעיות בשמירת העינים מה לעשות, והשיב לו הגרח"ק שיעבור לגור בבני ברק.
כן.
מותר כמ"ש בערוה"ש סי' שה סי"ב, והוא דבר פשוט דבעלי מומין חולקין ואוכלין אף בקדשים, כדתנן במנחות קט ע"א, וכדפי' רבינו גרשום שם דהיינו מתנות כהונה, ומשמע כל מתנות כהונה.
ויצוי' שבשו"ת מהרש"ם ח"א סי' ריד הביא בשם ספר האשכול בשם בה"ג גם כדברי הערוה"ש אבל כידוע שאי אפשר להביא ראיה מספר האשכול דפו"ר שיש טוענים שאינו ספר בר סמכא.
ויש לציין בזה גם מה שדנו הפוסקים לענין קדושת כהן כרות שפכה, עי' באה"ע ריש סי' ה ובח"מ וב"ש ובית מאיר שם ובשו"ת חלקת יואב ח"א אה"ע סי' ג', מה שדנו בזה, וכ' המנ"ח מצוה תקו אות ז' שכהן כרות שפכה יכול לקבל מתנות כהונה, וגם דיש חולקים על זה, עי' במקורות הנ"ל, מ"מ כל הנידון לגבי כרות שפכה בלבד, אבל שאר בעל מום פשיטא שיכול לקבל וכנ"ל.
יש בזה הרבה בעיות גם אם טוחנים הגרעינים וגם אם מניחים את הגרעינים שלא על העץ ממש וכ"ש אם מדובר על העץ ממש וכ"ש אם מדובר בכלאי הכרם.
ראשית כל נכנסים כאן לנידון האם שתילת זרעי עצים יחד הוא דבר אסור או מותר והוא דבר שנחלקו בו גדולי הראשונים והפוסקים בכל הדורות עד דורינו אנו, דהשיטה העיקרית ברמב"ם הל' כלאים פ"א ה"ו ושו"ע סי' רצה ס"ג וסי' רצו ס"ב דכלאי אילנות של אילן באילן נאסרו רק באופן של הרכבה, וכך דעת הרבה ראשונים (הרא"ש הל' כלאים סי' ג והתשב"ץ ח"ג סי' שיד), ואילו דעת הראב"ד בהשגות שם דגם זריעת כמה שתילים יחד הוא איסור כלאי אילן, ונחלקו הפוסקים אם הלכה כהשו"ע לקולא (הגר"א סק"ה והחזו"א כלאים סי' ג אות יא ודיני כלאים אות לב), ויש שנקטו שצריך לחשוש לשי' הראב"ד רק בא"י ולא בחו"ל (ב"ח וש"ך סק"ב), דכל המקל בארץ הלכה כמותו בחו"ל, ויש שהגבילו מעיקרא את חומרת הראב"ד רק באופנים מסויימים (היינו המהר"ם אריק בשיירי טהרה כלים פי"ז מ"ה שהגביל דברי הראב"ד רק באילן וירק אולם לא נקטו כדבריו שאר אחרונים, עי' חזו"א כלאים סי' י אות יא ותורת הארץ ח"ב פ"ו אות צח), ואכמ"ל, ומ"מ גם למהר"ם אריק מתעורר הנידון בזיבול העשוי מירקות.
עכ"פ יש לדון לפי שי' המחמירים אם יש לאסור לזבל האילנות עם פירות רקובים, באופן שיש בהם גרעינים שיכולים לצמוח, כאשר לא ניחא ליה שיצמחו הגרעינים האלה.
ומאידך יש מקום לדון אם מזבל ממין פרי אחד ע"ג העץ עצמו האם יש כאן לתא דהרכבה ואז ייאסר לכו"ע מדין כלאי אילן דהרכה דאסור לכו"ע או לא.
והנה במקרה הראשון נראה לפשוט לכאורה מהירושלמי כלאים פ"ה ה"ו ובר"ש סיריליאו וביאור הגר"א שם שאסור לעבור עם זרעים בכרם אם יש חשש שינשרו, מכיון שזו פשיעה, וכ"ש בניד"ד, והעצה לזה היא שיטחון את הזבל לפני שהוא מפזר אותו באופן שלא יישארו גרעינים.
ואע"פ ששם מיירי לגבי כלאי הכרם, שהוא חמור יותר כיון שאוסר בדיעבד בכל מקרה של בדיעבד, מ"מ צריך להתיישב בדבר אם מצינו ראיה לחלק ביניהם, בפרט שלכאורה יש כאן בעיה כיון שאפי' אם נבוא לדון בגדרי מתעסק בשאר איסורים אבל בניד"ד יש כאן שאלה של פסיק רישא.
ויעוי' בזית רענן לבעל המג"א על הילקו"ש דברים כב שכ' ע"פ הספרי שם פ' כי תצא פיסקא רל דקרא אשר תזרע בא לרבות אפי' עפו השתילים לכרם על ידי רוח מצויה, ואולי באמת הוא ריבוי מיוחד בכלאי הכרם לרבות אפי' לא היתה זריעה גמורה.
ובמקום שיש כמה צירופים כגון בזרעי אילן שאינו מוסכם אפי' להראב"ד שיש איסור לשותלן סמוך לאילן וגם להמחמירים בדעתו אינו מוסכם שהוא מדאורייתא, וגם יש לצרף כאן נידון נוסף שאינו זורע ב' המינים יחד ויש אומרים דבאופן זה אינו עובר איסור תורה בכלאי זרעים (כך דעת מראה הפנים בירושלמי כלאים פ"ח ה"א ד"ה מלמד בדעת הרמב"ם ריש כלאים, אבל הערוה"ש סי' רצז ס"ד ס"ה בדעת הרמב"ם חולק וכן דעת ישועות מלכו כלאים פ"ג ה"ט) ולכאורה ה"ה בניד"ד, בכל כה"ג יעשה שאלת חכם.
ומיהו יש לדון בענייננו מצד נידונים נוספים, כגון אם לא חיפה בעפר ולא נתכוון לזריעה דיתכן שאינו חייב משום כלאים (עי' אגלי טל מלאכת זורע אות ז וחזו"א שביעית סי' יח אות ב בסוגריים).
ולענין הנידון השני שכתבתי לדון לכו"ע לענין להכניס תערובת או תרכובת של אילן אחד לתוך אילן אחר, האחרונים דנו בנידון זה בכמה אופנים, לענין שרף עי' חזו"א כלאים סי' ב אות טז ודיני כלאים אות לג ובמכתב בספר חוקות שדה עמ' יז, ותמצית דברי החזו"א בזה שיש חילוק אם השרף רק משביח את האילן או שתפקידו לגדל ענף ממין השרף, וע"ע שו"ת מנחת שלמה תנינא סי' ק סק"ז, קובץ שיעורים כתובות אות רג, מעדני ארץ הל' כלאים פ"א ה"ה אות י, ועוד.
ולגבי אבקה דנו המנח"י ח"ז סי' יב אות ב והשבט הלוי ח"ט סי' רכד בדעת החזו"א דאפשר שיהיה אסור לדעת החזו"א ואולי הם הבינו דהחזו"א אוסר שרף בכל גוני ואין לי פנאי לעיין בזה כעת.
ועוד נידון נזכר באחרונים לגבי הרכבת חיטה באילן באופן המועיל לאילן, ועי' פת"ש יו"ד סי' רצה בשם שו"ת חת"ס יו"ד סי' רפז וחזו"א כלאים סי' ב אות יז ומעדני ארץ הל' כלאים פ"א ה"ה אות ט' עמ' רעג ואילך.
ולכאורה קשה דכאן לכאורה נכנסים לנידון נוסף על זרעים באילן, ואולם מבואר בחת"ס שם דכאן הוא יותר חמור מזריעת ב' זרעים דכאן הוא כעין הרכבה באילן, ולפ"ז מה שכתבתי לעיל לתלות נידון זריעת זרעים בסמוך לאילן במחלוקת הרמב"ם והראב"ד על זריעת ב' מיני זרעים יחד, וכן מבואר בחזו"א כלאים סי' ג סק"י, והוספתי דלדעת קצת אחרונים יהיה רק דרבנן כיון שהאילן זרוע, יש להוסיף ע"פ החת"ס הנ"ל דכ"ז רק אם מזבל על קרקע בסמיכות לאילן, אבל אם מכניס גרעין תפוח בתוך אילן אגוז על הגזע הוא שאלה של הרכבה וכאן נכנסים לנידון החת"ס שם, עי"ש בחת"ס שהביא כמה צדדים בזה דיש צדדים לומר שהוא הרכבה ויש צדדים לומר שאינו הרכבה כיון שאינו גדל אלא רק משביח ועי' בחזו"א סי' ב שם.
ויש לציין בזה עוד ב' נקודות, הא' דכל הנידון עד כאן הוא בשאר אילנות אבל בגפן חמור בודאי בזריעה שלא בכונה גמורה ולענין גרעינים שיש איסור לשותלם בגפן (עי' סי' רצו ס"א ס"ב) ג"כ הוא חמור עכ"פ בא"י.
ועוד יש לציין לענין דעת ראב"ד הנ"ל לענין זריעת זרעים סמוך לאילן שדנו האחרונים עד כמה צריך להרחיק, ראה חזו"א כלאים סי' ג אות י שהסתפק בזה אם הוא שיעור הרחקת זרעים מזרעים או שיעור הרחקת אילנות עי"ש.
אסור דאין מוכרים טבל אלא לצורך (משנה מעשרות פ"ה ויו"ד סי' שלא סעי' קיז), ואפי' אם מודיעו שהוא טבל אסור (כן מוכח במשנה שם ובשו"ע דכל האופנים הנידונים שם לאיסור ולהיתר מיירי באופנים שמודיעו וממילא בסתם מודיעו ודאי אסור וכ"כ להדיא החזו"א סי' ו סק"י).
לענין שאלת כת"ר אם מותר לכהנים להיכנס לשם, כבר נכתבו והתפרסמו בנידון זה מאמרים במקומות שונים, ואין כת"ר צריך לדידי ודכוותי, אבל היוצא מזה לפום ריהטא שאין בסיס מספיק בשביל להתיר כניסה לשם, והאסמכתאות שהובאו בזה עד כה אינם ברורים דיים, וישראל קדושים העמידו גשר שבנוי כיפין על גבי כיפין לטהרת הכהנים, והלואי שנוכל להיות רגועים שכעת הדרך טהורה בהר שנמצאו בו מערות קבורה בכמה מקומות, (ויש לזה כדמות אסמכתא זכר לדבר ממ"ש עילה מצאו וטיהרו את א"י אבל לא שאפשר לסמוך ע"ז במקום שיש שאלה ועי' זבחים קטז), וכיהודה ועוד לקרא הנני להשיב, שכל כהן הירא וחרד לא יכנס עכ"פ מעבר לגשר הכהנים, כפי שכבר התפרסמה דעת רוב גדולי ישראל בזה.
והנה גם שיש גדולים וצדיקים בדורות הקודמים שלא נזהרו בזה מ"מ אי אפשר להתייחס לזה אלא כמו שהחזיקו זה כמקום טהרה, ורוב חכמי ישראל החזיקו המקום כמקום שיש בו חשש לכהנים, אבל עכשיו שנמצאו בו הרבה קברים ועצמות ממילא יש לדון ולברר הדברים לפי דיני הלכות שכונת קברות המבוארים בגמ' נזיר וירושלמי שקלים ובפוסקים, ואני בעניי איני מכיר המציאות בזה, אבל יש ת"ח שחקרו הדברים והעלו הדברים עלי ספר, ובודאי שיש לחשוש לחקירותיהם בדאורייתא כל עוד שלא התברר אחרת.
וכנ"ל גם מה ששאלת בקבר רחל הוא איסור להרבה אחרונים וכך הפשטות דאם יש שם קבר מהיכי תיתי שבנוי באופן שאינו מטמא, ואין היתר להקל בקברי צדיקים ואכמ"ל, ורק שדנו האחרונים על קברי האבות שקודם הדיבור אם מטמאים באוהל (וזה אינו נוגע לענין נגיעה במקום הקבורה עצמה דהוא נידון בפני עצמו שטומאה בוקעת והו"ל כעין מגע שבזה אין נידון מצד לפני הדיבור, וראיתי שציינו שיש תוס' רי"ד שנדמ"ח ששם מבואר שגם טומאה רצוצה דינא לחומרא כטומאת מגע לענין זה, ושכן מבואר גם באור שמח, ולפום ריהטא מה שראיתי שציינו מראשונים אחרים כנגד זה לא מצאתי בעניותי ראיה ברורה להקל בטומאה רצוצה לאיזו שיטה, בפרט שיש מקומות שמבואר שטומאה רצוצה דינה כטומאת מגע, ובפרט שאינו מוסכם כלל שהלכה כר"ש שמקל אף בטומאת אהל, ובפרט שדעת התוס' רי"ד והאור שמח להחמיר בזה והוא דאורייתא, וצריך משקל כבד כדי להקל בדאורייתא במקום ס"ס לחומרא, דהיינו שמא אין הלכה כר"ש ואסור בכל גוני ושמא ר"ש גופיה מודה בטומאה רצוצה כמו שמודה בטומאת מגע, לענין קבר שלפני הדיבור בגמ' בנזיר נד ע"א התרבה קבר שלפני הדיבור, ועי"ש בתוס' אם התרבה לר"ש דאמר קברי גוים אין מטמאין באהל או לרבנן ומה גדר קברים שלפני הדיבור לענין מגע ומשא שם ובמפרשים ובתוס' נדה ע ע"ב), ויעוי' בגמ' בב"ב בעובדא דר' בנאה בב"ב נח הובא בתוס שם.
ואמנם הרמב"ם פסק להקל בפלוגתא דר"ש ורבנן לגבי אוהל אבל אינו מוסכם וגם יש קושיות חזקות על הרמב"ם מש"כ בתשובה דלא מצינו חולקים על ר"ש, דבגמ' בכריתות משמע דהוא פלוגתא ואכמ"ל, [וגם קבר שלפני הדיבור אין ברור שדרגת טומאתו לר"ש היא כקברי גוים ועי' בתוס' נזיר שם, ובפשוטו משמע דלא עדיף מקברי גוים, דאם יש דין מיוחד לקברי אבות הו"ל להגמ' שם לומר קברי אבות שלפני הדיבור כיון שדינם חלוק מקברי גוים שלפני הדיבור, אלא משמע לכאורה דאין חילוק), עכ"פ מידי ספק דאורייתא לא נפקא.
נכנסים בזה להרבה שאלות, הנידון העיקרי הוא במה שאמרו (חלה פ"א מ"ז, שו"ע יו"ד סי' שכו ס"ב) העושה עיסה על מנת לחלק שאינו מתחייב בחלה, ובאופן שמחלק לאחר האפייה, אם בשעת אפייה לא יתחלק אינו חשוב כעושה על מנת לחלק (ש"ך סק"ה).
אמנם דנו האחרונים מה הדין באופן שיש כאן תערובת קמחים של ב' אנשים, ובנוסף לזה כוונתם לחלק לאחר האפייה, האם באופן כזה יחשב כעל מנת לחלק או לא, ובפשטות זה הוא המחלוקת בין הרמ"א שם בס"ג שמחייב בזה חלה לבין הגר"א שם שפוטר, לפי שביאר בדבר שאול סי' ו סק"ג דברי הרמ"א שם.
כמו כן דנו האחרונים מה הדין כשמחלק בפועל ללקוחות לאחר האפיה, אבל כבר קודם אפיה מפריד העיסה ללחמים נפרדים כדי לחלקם לאחר האפיה ללקוחות, האם חשוב על מנת לחלק או לא, עי' בשו"ת מנח"י ח"י סי' קי שהביא מחלוקת האחרונים בזה.
וכן נכנסים בזה לנידון נוסף של צירוף סל לאחר אפיה על מנת לחלק, דגם בזה יש צד באחרונים דכל מה שלא מועיל צירוף סל על מנת לחלק לאחר אפייה הוא רק בצירוף סל קודם אפייה על מנת לחלק לאחר אפיה אבל בצירוף סל לאחר אפייה על מנת לחלק לאחר אפייה יועיל כאן על מנת לחלק כדי לפטור, משום שכל הצירוף כאן היה על מנת לחלק בלבד, וכזה שם צירוף לא מועיל כלל, (כ"כ הג"נ גשטטנר בקובץ מבית לוי חי"ד עמש פג בשם הערך שי יו"ד סיש שכו ושו"ת משנה שכיר ח"א סי' מה, ועי' תורת לחם סי' ה' סקל"ג וחדרי דעה סי' שכו ס"א דיתכן שגם לענין דינא דהרמב"ם דלקמן שהעיסה לא תתחייב אחר כך בניד"ד לא ייחשב צירוף כלל, אולם יעוי' תורת הארץ פ"ד אות ק' דלא שייך על מנת לחלק לאחר אפייה כלל עי"ש טעמו וכן נקט הגרש"ו בקובץ מבית לוי ח"ה עמ' לו הערה ח, ועי' עוד בהרחבה במנח"י ח"ח סי מב והאחרונים שהביא שם).
ועוד לענין מצות עי' אחיעזר ח"ב סי' לז וציץ הקדש סי' כא סק"ד בשם מהרי"ל דיסקין.
ואף אם יש בוודאות אדם אחד שקונה במאפיית המצות שיעור חלה עדיין אינו ברור שהקונים האחרים מה שקנו מתחייב ג"כ, דהרי האחרונים (מקדש מעט סק"ט וחלת לחם סי' ה סי"א וסמ"א) נחלקו אם בכה"ג הקונה פחות מכשיעור מתחייב, (ואמנם הם דברו באופן שמתחלק על דעת כן, אבל באופן שאין תכנון מעיקרא כיצד לחלקו יעוי' להלן בסמוך בדברי הגרשז"א).
מ"מ על אף שהנידונים הנ"ל קיימים במצות, מ"מ לכאורה למעשה לא מועיל להחשיב על מנת לחלק אפילו מספק, כל עוד שכל אחד יכול לקנות כמה שהוא רוצה, וכמו שנקט הגרשז"א (שש"כ ח"ב פמ"ב סי"א הערה מז) לגבי מאפיות שמכיון שאין יודעים מי יקנה וכמה יקנה לא חשיב על מנת לחלק, דעל מנת לחלק הוא רק בודאי על מנת לחלק ולא בספק על מנת לחלק, כדמוכח בשו"ע שם ס"ב לגבי נחתום, וכמו שביאר החזו"א ליקוטים סי' ב סק"ב, דמכיון שהחלוקה מסופקת חייב בחלה בתורת ודאי.
ואמנם לגוף הראיה מהשו"ע שם היה מקום לחלק דאילו לגבי נחתום באופן המבואר בשו"ע שם יש צד שלא יחלק כלל את העיסה אם לא יצטרך כמבואר שם, משא"כ כאן שבודאי מחלק והשאלה רק אם אדם אחד יקנה הכל או אנשים רבים, אבל הגרשז"א לא נקט לחלק בזה, מכיון שאם אדם אחד יקנה הכל ממילא הרי הוא כמו שלא נתחלק.
אבל יש להעיר על זה, דממה שנקט השו"ע גבי נחתום שהחיוב הוא שאם לא תימכר השאור יאפנה הוא בפת אחת, משמע שלולא שיש צד כזה לא היינו מחייבים מחמת שאולי אדם אחד יקנה הכל, ואולי הטעם הוא דאם אדם עושה למכור בשוק ואדם אחד החליט על דעת עצמו לקנות הכל אין זה משנה את מהות העיסה מצד המכין את העיסה שהרי המטרה היתה למכור בשוק על יד על יד, ומבחינת המכין ההסתכלות כמו שהגיעו הרבה קונים בבת אחת, דהשינוי לא נעשה מחמתו, משא"כ במקרה של השו"ע שהשינוי נעשה מחמת הצד המכין, וממילא כשיש סיכוי שייעשה שינוי כזה חשיב שאינו בהכרח על מנת לחלק.
אולם בכ"ז הגרשז"א לא קיבל החילוק, דהרי כיון שאם מעיקרא הנחתום מוכר רק כמויות גדולות של שיעור חלה לא יהיה כאן פטור של חיוב חלה, ולכן הסתבר להגרשז"א שגם אם יש סיכוי שאדם יקנה שיעור גדול חשיב כספק על מנת לחלק דחייב בתורת ודאי, ולא הסתבר להגרשז"א לומר שיש כאן ב' דינים, ומה שאדם קונה הרבה יחד יועיל לשנות הגדרה בעיסה רק אם היה כן בדעת המוכר, דממ"נ אם מועיל מועיל ואם לא מועיל לא מועיל.
מ"מ גם הגרשז"א לא מיירי במקום שהזמינו מראש כמה חלות ואין בכל אחת מהם שיעור חלה (ובמקום שהזמינו ואין לכל אחד שיעור חלה עדיין יתכן שתלוי בנידון שתלינו לעיל בפלוגתת הרמ"א והגר"א דלהגר"א אם הקמח שייך לשני אנשים הוא כעל מנת לחלק אבל להרמ"א אינו כעל מנת לחלק כיון שלא יתחלק עדיין בשעת האפייה, ובאופן שהזמינו ויש לאחד שיעור חלה יהיה תלוי בנידון המקדש מעט וחלת לחם שהזכרתי לעיל האם כשיש אחד שיש לו שיעור חלה מחייב גם האחרים או לא).
ואמנם אם אנו באים לדון שההפרשה במאפייה לא חלה מאחד מן הטעמים האלה, ונבוא לחייב הפרשת חלה בבית על מצות שכבר הפרישו עליהם במאפייה, לכאורה ממ"נ אין צריך להפריש שוב בבית, שהרי גם אם נחשיב הצירוף של המצות כצירוף על מנת לחלק שאינו מחייב בחלה, אבל הדין הוא שגם עיסה על מנת לחלק שחילקה וחזק וצירפה שלא על מנת לחלק פטורה שבשעת חובתה היתה פטורה, כמ"ש בסי' שכו ס"ד ע"פ הרמב"ם הל' ביכורים פ"ז ה"ט.
ולפ"ז לכאורה ממ"נ אין צריך להפריש שוב בבית, דאם הצירוף אינו חשוב על מנת לחלק ומחייב בחלה, א"כ הרי כבר הפרישו במאפייה, ואם הצירוף חשוב על מנת לחלק א"כ צירוף זה פוטר והעיסה לא תחזור ותתחייב אחר כך.
אולם למעשה א"א לסמוך ע"ז, חדא שכן כתב הט"ז סי' שכד סק"ד והמקדש מעט סי' שכו סקי"ג דיש לחשוש לדעת הראב"ד בהשגותיו על הרמב"ם שם לחייב באופן הנ"ל אם חזר וצירף את העיסה שלא על מנת לחלק, ועוד דבפרט בניד"ד שכל הצירוף נעשה רק אחר הגלגול ואחר על מנת לחלק יש צד דלא חשיב צירוף על מנת לחלק לפטור אפי' להרמב"ם דחשיב כאילו לא היה צירוף כלל, עי' באחרונים הנ"ל שציינתי לגבי נידון זה לעיל.
הנה מאחר והשאלה הזו מתחלקת להרבה פרטים יש לעשות שאלת חכם ומ"מ אציין לזה כמה מקורות ומ"מ:
הנה תבנית כזו שיש לה חום רב כדי בישול ואפייה דינה עכ"פ לחומרא הוא ככלי ראשון העומד על האש (עי' רמ"א ס"ס צב ס"ז), והדין בכלי כזה שאם נפלה על כלי כזה מבחוץ טיפה שלא כנגד מרק נאסר אותו המקום היכן שנפלה הטיפה (סי' צב ס"ה), אבל לחומרא נקט הרמ"א בסי' צח ס"ה שבכלי ישן חוששים שכל הכלי נעשה נבילה (היינו כל הכלי משום שיש טעם ישן בכל הכלי וכל הטעם הזה נעשה נבילה ופשוט), וגם המחבר שם נראה שסובר עיקר כהדעה שמחמירה בזה שהביאה בסתמא, אבל גם לחומרא זו אם יש ששים בקדירה כנגד הטיפה של הלכלוך אין כל הכלי נאסר וכמו שיתבאר.
(והיתר שנפל כנגד האש הנזכר בסי' צב ס"ו אינו שייך כאן משום שכאן נפל חתיכה בעין ולא שייך שהאש שורפו ומייבשו, וגם אינו ברור שרתיחת פלטה תיחשב כמו אש).
ואי אפשר לומר שתבנית האפיה נחשבת מפסיקה בין התבנית לבין הפיצה, עוד בלא להיכנס לנידון שהוא דק מידי, מכיון שאפילו אם נחשיב אותו כהפסק קדירה, אבל הדין הוא שאם יש רוטב בין הכלים הכלים נאסרים כמ"ש הרמ"א ס"ס צב [ועי' בתשובתי ד"ה האם יש ענין להכשיר וכו'?, אבל למעשה אם לכלוך הבשר הוא פחות מששים מגודלו של הכלי אינו אוסר את הכלי כמבואר בריש סי' צה לענין לכלוך בקדירה שאפשר שיהיה בפחות מא' מששים, ולענין חנ"נ בכלי מבואר בשו"ע ורמ"א סי' צח ס"ה שאינו אוסר אם יש ששים בכלי כנגד האיסור.
וכמובן שאם יש בפיצה ששים כנגד הלכלוך של הבשר יש יותר מקום לצרף לומר שאינו נאסר, מכיון שיש דעות בפוסקים שלא אומרים חנ"נ בכלי מתכות (הראב"ד וחלק מהאחרונים בדעת המרדכי בסי' צח שם עי"ש בש"ך וט"ז) ויש גם דעה שניה במחבר בסי' צח שם שלא אומרים חנ"נ בכלי, וממילא לדידהו אפשר דלא חשיב שיש כאן טעם איסור בתבנית יותר מכגודל הלכלוך, ומ"מ הצירוף הזה הוא קלוש מכיון שלהלכה נפסק בסי' צח שם שאם הכלי הוא חלבי בן יומו והתבשל בו בשר (באופן שאין ששים בגודל הכלי לבטל את הבשר) לא יוכשר התכולה שבכלי אלא אם כן יש ששים בתכולת הכלי כנגד כל דופני הכלי שהוא דבר שאינו מצוי כמ"ש הב"י בכ"מ בשם הפוסקים.
ולענין אם אין בתבנית ששים כנגד הלכלוך שהגיע מהבשר אבל יש בפיצה ששים כנגד הלכלוך תלוי בנידון אם אומרים שכל הכלי הוא חנ"נ, ומכיון עיקר ההלכה הוא שאומרים חנ"נ בקדירה ישנה לכן לא מועיל שיש ששים בפיצה כנגד הכלי אם אין ששים בתבנית (והפיצה אינה מצטרפת לחנ"נ דאין כאן לא ניער ולא כיסה וגם בלא זה אינו על הכלי וגם אין כאן רוטב והוא פלוגתא אם בלא רוטב שייך לצרף לחנ"נ ובודאי שלא לקולא).
ולענין אם התבנית צריכה הכשרה או ליבון כנגד מקום הלכלוך של הבשר נראה שכן דלקולא לא אמרי' חנ"נ לצרף כל הכלי כנגד הבשר ולבטלו, כמ"ש בש"ך סי' צב סק"כ, דיש להזהר שלא לערות התבשיל דרך המקום שנאסר בין בקדירה ישנה ובין בקדירה חדשה דחיישי' שמא אין האיסור מפעפע אלא במקומו, ובתשובה אחרת [ד"ה האם טיפת שמן וכו'] הוספתי הרחבה בנושא היכן שנפלה טיפה קטנה של איסור באמצע כלי (ושוב הוספתי להלן דלמעשה יותר ממקום הלכלוך יהיה צריך לכאורה הכשרה).
הכלי עצמו המקום שנאסר הוא לא רק כדי נטילה, דלפי הצד שמפעפע בכולו יש עדיין צד שלפעמים מפעפע רק בחלקו, וממילא הספק הוא שמא מפעפע בכל מקום שלא מתבטל בשישים (שהרי אם הטיפה עברה את סביבותיה בשיעור שכבר יש ששים אינה אוסרת) ולכן יש להכשיר את כל הכלי כמבואר ברמ"א סי' צב ס"ו ובש"ך שם.
עוד הערה נוספת (ועיקרי הדברים עוררני לזה הרב השואל) דכל מה שנזכר בפוסקים שאם יש ס' בתבשיל כנגד הטיפה הוא מותר הרי הפוסקים דיברו בדבר לח, שהאיסור של הטיפה מתערב בכל התבשיל ומתבטל, אבל בדבר יבש הרי אם היה נופל טיפה בעינו היה אוסר כדי נטילה, וא"כ עכשיו שנפלה טיפה דרך כלי הרי לפי הצד שהטיפה פעפעה רק בחלק מהכלי (כנ"ל בש"ך סי' צב ס"ו) א"כ אם התבשיל היבש היה תוך ששים שבכלי (היינו במקום שאם הטיפה היתה מתפשטת רק עד שם לא היה בכלי ששים כנגדה), למה שלא יאסר כדי נטילה ע"י הרוטב, ואפי' בלא רוטב למה שלא יאסר כדי קליפה כדין דבר יבש הנאסר מכלי, עי' סי' קה.
והנה מה שנקט המחבר בסי' צב ס"ה לגבי נפל שלא כנגד התבשיל שיזהר שלא לערות את התבשיל כנגד אותו הצד שנפלה שם הטיפה, יש לשים לזה לב לאבחנה נוספת, והיא דבתבשיל לח אנו מחלקים את כל השטח של הקדירה לב' חלקים, החלק האחד הוא היכן שיש תבשיל והחלק האחד הוא היכן שאין תבשיל, והנה כל השטח שיש שם התבשיל הוא אינו אוסר את התבשיל מכיון שהתבשיל הלח ממ"נ אינו נאסר מן הקדירה, ולכן לא יערה את התבשיל בצד השני בשטח שהיה ריק מתבשיל, מכיון שאם התפשט טעם הטיפה לשם לא היה שם תבשיל כדי לבטלו, ולעניננו כ"ז בתבשיל לח, שהתבשיל יכול לבטל הטיפה בתוכו, אבל תבשיל יבש שאין לו כח כזה דהרי זה כחתיכה חוץ לרוטב בלא ניער ובלא כיסה (עי' ריש סי' צב), שאין ביטול בכל הכלי וגם אם באותה חתיכה יש ששים כנגד הטיפה הוא מתבטל רק מעבר לשיעור של מעבר לכדי נטילה (אם נאסר מרוטב) או קליפה (אם נאסר מכלי), וממילא יתכן שבמאכל יבש יהיה חמור יותר.
ועוד יתכן להחמיר בזה עוד מטעם דלהלן, דהנה אם הקדירה ישנה הרי כל הטעם הבלוע בה נאסר כמ"ש הרמ"א בסי' צב ס"ה ובסי' צה ס"ה ובבהגר"א סי' צב ס"ד, וממילא מכיון שהתבנית בנידון דידן היא קדירה ישנה, א"כ כל הבלוע בה נאסר, וממילא למה יהיה סגי בששים כנגד הטיפה ולא ניבעי ס' פעמים ס' (דהיינו שהטיפה לא עברה יותר משיעור ס' כנגדה בקדירה והשתא שהשטח זה נעשה נבילה בעי' ס' פעמים כנגד השטח הזה שבס"ה הוא ס' פעמים ס' כנגד הטיפה, כמ"ש הש"ך סי' צב סק"כ).
היוצא מכ"ז דכדי להתיר את הפיצה יתכן שיצטרכו ס' כנגד ס' וגם להסיר ממנו שיעור.
ובענין כמה יצטרכו להסיר ממנו, הנה לכאורה מחמת שיש כאן מעט לחלוח רוטב עמו יצטרכו כדי נטילה, אבל יל"ע אמרי סגי בזה ולא אמרי' את סברת הש"ך סי' צב סקכ"ז לענין הקדירה בניד"ד, וא"כ למה לא נימא דחיישי' שמא פעפע עד כנגד נ"ט ומשהו ומשם ואילך לא פעפע וממילא נאסור עד שם, ויל"ע, אבל זה אמת דמבואר ברמ"א סי' קה ס"ט דגם בדבר שאנו חוששים להחשיבו כדבר שמן המפעפע בכולו מ"מ א"צ להסיר במקום נגיעת האיסור אלא כדי קליפה, בנידון שם שהוא בלא רוטב.
והנה כל הנ"ל שכתבתי טעמים לאסור הוא לדעת הש"ך סי' צב סקכ"ד שלא קיבל שיש מנהג מיוחד לאסור יותר מזה כשנפל שלא כנגד הרוטב, אבל לבני ספרד הנוהגים כהמחבר וכן הרמ"א בס"ז והפמ"ג שפת"ד סקכ"ד שקבלו מנהג המחבר בזה אין להתיר אפי' בתבשיל לח אם הטיפה נפלה שלא כנגד התבשיל, אלא לצורך גדול, והוא אפי' אם יש ס' בתבשיל נגד הטיפה, וגם להניח עד שיצטנן ולערותה מהצד השני אינו מועיל למנהג זה כמבואר בט"ז סק"כ וש"ך שם ודלא כהפרישה סקכ"ב, ומ"מ גם למנהג זה כמדומה שאין להחמיר יותר מכדי נטילה בפיצה.
עוד דבר שצריך לציין בנידון זה דמה שהזכיר הרמ"א בסי' צב ס"ז הנושא של תתאה גבר בחלב שתחת הקדירה, מ"מ באופן זה בניד"ד אינו שייך, מכיון שכאן הטיפה של לכלוך הבשר למטה ממשיכה לרתוח מכח הפלטה ואפי' בלא הפלטה היא היתה נרתחת מכח התבנית שהוא כמו על האש, כמ"ש הש"ך שם סקל"ג בשם המהרש"ל.
אם יש ששים בדג כנגד הבשר לרוב הפוסקים מותר (ויש מחמירים גם אם יש ששים כמו שהרחבתי בתשובה אחרת, אבל עיקר דעת האחרונים לדינא להקל כשיש ששים, ועי' בפירוט בתשובתי ד"ה האם צריך להדיח הפה בין אכילת דגים לאכילת בשר), ובאופן שהיה נגיעה בעלמא של הרוטב בלחם ולא נכנס ממשות הרוטב בלחם הובא בכה"ח או"ח סי' קעג סק"ח בשם הפ"ת להקל אפילו במקרה חמור מזה, ויתכן שהוא גם לדעת שאר פוסקים שהחמירו בתערובת גמורה כיון שנגיעה בלא ממשות בטלה בששים בהרבה מקרים (עי' ב"י ושו"ע יו"ד ריש סי' צה), ובפרט כהיום שהוא יותר קל כמ"ש המשנ"ב סי' קעג בשם המג"א.
ואם הלחם טבול בבשר ואין ששים בדג כנגד הבשר אין להקל לאכול הלחם עם הדג (כדעת סוגיין דעלמא וכרמ"א וש"ך ורוב הפוסקים שאסרו דג בבשר גם בזמנינו ובכלל זה כל מה שנאסר בתערובת באופן האסור, אבל הנוהגים להתיר דג בבשר בזמנינו לגמרי כפ מה שסובר לעיקר המג"א, בלאו הכי יתירו לגמרי).
ויש לציין דמרק בשר אין דינו כנ"ט אלא כתבשיל של בשר כמתבאר מדברי הפוסקים (יעוי' בב"י יו"ד סי' פט), ותערובת ממשות בשר בלחם ג"כ אין דינו כנ"ט, ולכן בניד"ד אי אפשר להחשיבו כנ"ט בר נ"ט.
ועי' בתשובתי אחרת [ד"ה חנות שמבשלים דגים וכו'] ביתר הרחבה בנידון דומה.
נחלקו בזה האחרונים, דהמנ"ח נקט שבכל דבר לגופו, כמו באכילת כזית נבילה יש לשער באכילת פרס של כזית נבילה, ואפי' בשתיה לפי הסוברים שגם בשתיה השיעור הוא כדי אכילת פרס יש לשער באכילת פרס בשתיה, והחזו"א חלק על זה ונקט בהכל משערים באכילת פרס חיטין מיסב ואוכל בליפתן כמו שנאמר לגבי בית המנוגע בסוכה ו ע"ב.
וסוגיין דעלמא כהחזו"א בזה, (ודנו האחרונים בשתיית רביעית להדעות שההגדרה היא כדי שתיית רביעית בדבר שקשה לשתותו מהר כגון משקה חם וכן דנו פוסקי זמנינו לגבי משקה מוגז, ויש לציין דבדברים אלו במקרה המצוי בד"כ אפשר לצרף גם הדעות הסוברות שמעיקרא השיעור הוא כדי שתיית רביעית שיתכן שכן נקטו הפוסקים מעיקר הדין ואכמ"ל ויעוי' במשנ"ב לגבי ד' כוסות, ועכ"פ באופן זה יש שנקטו שאפשר לסמוך על זה).
ויש להוסיף עוד דלפי החזו"א א"ש למה שיערו בכל שיעור אוכל (כגון כזית וככותבת וכביצה ופרס גופיה, ולהרבה פוסקים גם ברביעית לגבי משקין) בכדי אכילת פרס, משום שחכמים שיערו שפרס של פת חיטין מיסב ואוכל בלפתן הוא שיעור סעודה האמורה לגבי זה (כמו שמצינו ששיערו במידות של כפולות של פרס לגבי עוד דינים, יעוי' במשנה ובגמ' בעירובין), וכל מידות חכמים כן הוא בארבעים סאה הוא טובל ובפחות מזה קורטוב אינו יכול לטבול (כמ"ש במשנה במנחות).
אבל להמנ"ח קשה דלמה ישערו כל דבר בשיעור של כדי אכילת פרס אם בכל גוני המדובר הוא של דבר אחר בכל פעם, כגון ככותבת וכזית וכביצה אוכלין ורביעית משקין, למה ישערוהו לגבי שיעור כדי אכילת פרס של אותו המין.
ומיהו גם להמנ"ח יש ליישב בדוחק ע"פ מ"ש בפ"ח דיומא לולבי גפנים בככותבת וכו' ומסיק שם לולבי גפנים פורתא וכו', אבל עדיין אינו מיושב דהא לגבי משקין מבואר שם דיתובי דעתא אין השיעור בזה, וכאן הרי הנידון לפי חלק מהראשונים הוא גם לגבי משקין.
ועוד דבשלמא התם ששיעור האכילה הוא למטרת ייתובי דעתא מבואר שיאמרו בכל דבר שהשיעור הוא בככותבת שזהו שיעור יתובי דעתא, אבל כאן הרי בכל דבר השיעור הוא למטרה אחרת דכזית הוא לגבי שיעור אכילה, וכותבת לגבי שיעור יתובי דעתא לגבי עינוי ביוה"כ, וכביצה לענין טעמא אחרינא כמ"ש בפ"ח דיומא (ושיעור נטילה להסוברים שתליא בכביצה הוא מחמת דיני טומאה הנלמדים מהטעם המבואר בגמ' שם), ממילא מה הטעם שישערו בשיעור של אכילת פרס בכל פעם.
ואמנם להחזו"א ההבנה בזה ששיערו בכל דבר בשיעור סעודה הקבועה לפי מה שהיה נראה לחכמים או מקובל בידם, אבל להמנ"ח נצטרך לחדש דבר חדש שבכל דבר שיעור אכילת הפרס מאותו המין יש לו גדר של שיעור אכילה חשובה של אותו המין בשיעור פרס ולפי שיעור זמן הלוקח לאכילה חשובה של אותו המין שיערו כל שיעור אכילה אחר שנידון לגבי אותו דבר, וזהו חידוש, וצל"ע.
ושמעתי מהגרצ"י אדלשטיין שליט"א שיש מקשים על החזו"א ממש"כ בפ"ק דסוכה שם לגבי חיטה ושעורה וכו' לשיעורין נאמרו חיטה לבית המנוגע דתנן הנכנס לבית המנוגע וכו', ולמה לא אמרי' חיטה לכל השיעורין שבתורה להחזו"א שאכילת פרס משערי' בפת חיטין בכל מקום ולא רק בבית המנוגע.
והשבתי לפני הגאון הנ"ל שכך הוא לשון חכמים בכל מקום לקרות ההלכות בשמם לפי מה שנאמרו כמ"ש חוץ מערב וצידן וראיה אחרונה, וכן יע"ל קג"ם, וכן ערב שדה ומחצה (ב"ב קיד ע"א), וכן קרא דקדושים תהיו (בזבחים), וכן ורמינן חבית אמקוה (קידושין עט ע"א), וכן בב"מ ופרקין המפקיד הוה, וכן בסנהדרין קז ע"ב הגיע זמן ליטול שכר שמונה שרצים ומפרש שם המפרש דהכונה לפרק שמונה שרצים, ולכן גם לענייננו הכונה חיטה לענין משנה דבית המנוגע ששם נשנתה להדיא דין כדי אכילת פרס בפת חיטין, והסכים הגאון הנ"ל לדברי.
לגבי השאלה היכן קורע הקריעה היא כנגד הלב ובצד שמאל ולדעת המשנ"ב יגלה את לבו (שו"ע או"ח תקסא ס"ד ומשנ"ב שם סקי"ג).
גם לדעת המשנ"ב לגבי אשה יש לסובב הבגד העליון לפני קריעת הבגד הפנימי (כמ"ש בהל' אבלות ביו"ד סי' שמ סי"א), וראוי לאשה ללבוש בגד מיוחד בעל בגדה הרגיל ולקרוע אותו (הגרח"ק קרא עלי מועד פי"א הערה לא).
אבל פוסקי זמנינו כתבו שגם להסוברים שאין להקל שלא לקרוע, מ"מ נוהגים לקרוע רק הבגד העליון [כדעת הראב"ד והרמב"ן המובאים בב"י שם] (ראה מנחת שלמה ח"א סי' עג, אבן ישראל ח"ח סי' מג, הגרימ"ט בספר ארץ ישראל סי' כב ס"ד, אמרי אמת אוסף מכתבים סי' ס, תשובות והנהגות ח"א עמ' שלא, הגר"ש דלבצקי בספר אחר כותלינו אות יג, ועי' ארחות רבינו ח"ב עמ' קמח בשם הקה"י שאפשר להקל ובשם החזו"א הובא שקצת חשש לעצמו להמחמירים עי"ש).
לגבי המנהג כיום שאין קורעין עד גילוי הלב משום שסומ