או”ח ריש סי’ א בהג”ה, ולא יתבייש מפני בני אדם המלעיגים עליו וגו’ גם בהצנע לכת וגו’ ידע לפני מי הוא שוכב, צ”ב דמש”כ ידע לפני מי הוא שוכב שייך לדבריו הקודמים שישים האדם אל לבו שהמלך וכו’, ולמה הפסיק בינתיים ולא יתבייש וכו’, ואפי’ אם תאמר דזה חלק ממצוות שיויתי שלא יתבייש וכו’ הא מ”מ הוא ענין בפני עצמו ואילו מש”כ אח”ז הוא ממש המשך דבריו הקודמים.
ולהלן סו”ס ב’ כתב המחבר ויבדוק נקביו, וכתב בהג”ה ויכסה כל גופו ולא ילך יחף וירגיל עצמו לפנות בוקר וערב עכ”ל, וצ”ב דהמשך דבריו שייכי לדברי המחבר ולא תחילת דבריו וא”כ למה הפסיק בהם בין דברי המחבר לתחילת דבריו.
בתשובה אחרת הבאתי דברי הגראי”ל ועוד שהתירו דבר זה במקום צורך גדול שנצרך לעכשיו, ושם דנתי מצד כמה עניינים השייכים לזה כגון אמירת דברי תחינה במקום הטינופת ודיבור בבהכ”ס.
והעירוני מדברי הבה”ל סי’ תקפח ס”ב לגבי מצוה בבהכ”ס, ועי’ בפנים דברי הבה”ל בבירור דין זה שכן משמע במג”א שא”א לשמוע תקיעה בבית הכסא, ותמה הבה”ל ע”ז הרבה שלא מצינו דין זה בשום מקום, ואח”כ הביא שכן מבואר במטה אפרים, וכתב דשמא עצם מה שמכוון לצאת יד”ח המצוה חשיב כד”ת (וכעי”ז ציין בעמק ברכה סי’ יט שכן מבואר דעת האגור המובא ב”י סי’ מז, אבל זה לא שייך כאן) ושוב כתב וגם י”ל בפשיטות דבשעה שמקיים מצוה בפועל הוא עבודה ואין לעשות עבודת ד’ דרך בזיון דהוא בכלל ביזה מצוה עכ”ל, עי”ש שהשווה זה לנתינת מ”ר בשופר בר”ה לג שאסור ליתן מפני הכבוד.
והנה הבה”ל בתחילת דבריו בקושייתו ציין שבמצוה כגון ציצית מצינו שלא הוצרך לפשוט הציצית בבהכ”ס, ולא תירץ על זה במסקנתו, וכן הקשה במנחת שלמה ח”א סי’ א, ובאמת לכאורה היה נראה שדין איסור בבהכ”ס הוא רק בדבר שבקדושה כגון תפילין וד”ת, ומצינו כמה יישובים באחרונים לבאר למה גבי תקיעת שופר מצינו שהחמירו בזה.
ולכאורה היה מקום לתרץ דמציצית אין ראיה כיון שאינו עושה מעשה מצוה ולא חשיב ביזיון אלא בקום ועשה, אולם מצינו בסוגיות דלבישה חשיב מעשה גם כשאינו עושה דבר (עי’ תוס’ יבמות צ ע”ב ותוס’ שבועות ל ע”ב), ועדיין יש ליישב דאי”ז תליא בגדרי מעשה אלא מה שאינו עסוק בפעולת המצוה בזמן שהותו בבהכ”ס.
ושו”ר שכעי”ז תי’ בחוט שני ר”ה עמ’ פה דבציצית מצד כוונה כבר כיוון בתחילת הלבישה ומצד כבוד המצוה כבר סיים המעשה בזמן הלבישה, וכעי”ז כתב הגרח”ק בדעת נוטה סי’ קטז דבציצית כבר כיון בתחילת היום (ובהערה שם העיר דטעם זה לא סגי לענין מי שפשט הציצית בבית המרחץ וחוזר ולובשו ועי’ להלן עוד תירוצים בדעת נוטה), וכעי”ז בדעת נוטה ח”א סי’ מד שדברי הבה”ל רק במצוה שיש בה מעשה.
וכמו”כ אפשר לתרץ דבציצית יש כבוד הבריות כמבואר במשנ”ב סי’ יג וי”ל דבמקום כבוד הבריות אפשר דלא אמרו דין זה כדמצינו כמה דינים שלא נאמרו כבוד הבריות, ולפשוט בזמן שהוא בבהכ”ס אפשר שאין רווח כ”כ אחר שכבר נכנס בזה.
עוד יתכן ליישב באופן שלישי דלגבי ציצית מאחר שעיקר מעשה קיום מצוות הציצית הוא לבישת בגד ולא הטלת הציצית א”כ מה שלובש הבגד חשיב כלבישת בגד, ואף דהאידנא כל לבישת הבגד הוא בשביל הציצית כמ”ש הט”ז מ”מ לא שנא.
ובמשנה אחרונה על המשנ”ב שם בסי’ תקפח וכן בהל’ ק”ש בסי’ פה הביא ליקוט מדברי האחרונים בנידון זה ואביא תמצית דבריו.
המנח”ש שם נקט דעיקר קושיא ליתא כיון ששייך לכוון שלא יצא מצוות ציצית, אמנם חלק בזה על הבה”ל סי’ ס’ ד”ה וי”א שאין יוצאין יד”ח ציצית, וגם הוא מחודש מאוד לומר שצריך שלא לכוון לצאת יד”ח ומסתמא שאין כוונתו למעשה כן אלא כשאר תירוציו.
בתשוה”נ ח”ב סי’ ט נקט שבציצית אין להתבטל מהציצית כיון שיכול לקיימה באותו רגע ואם יפשוט הציצית יתבטל לאותו הזמן, ובזה יישב גם בטעם ההיתר לקיים תשביתו ע”י השלכה לבהכ”ס בסי’ תמד במשנ”ב סקכ”א.
ולפי דבריו יוצא חומרא דהיתר זה הוא רק באופן המבואר במשנ”ב שם שכבר עבר הזמן ומחוייב בכל רגע לבטלו מיד, ומ”מ מדברי המשנ”ב אין ראיה שבשאר אופן שיתבטל מהמצוה עכשיו מותר דהמשנ”ב מיירי בחובה, ואמנם דברי המשנ”ב לא מיירי שעומד עכשיו בבהכ”ס אבל התשוה”נ מדמה לזה מאחר שיכול לבטל על ידי בהכ”ס ומ”מ גם אין ראיה ברורה מהמשנ”ב דיש אופן שמותר כלל דשמא המשנ”ב גופיה מיירי באופן שמשליך מחוץ לבהכ”ס אל תוך בהכ”ס באופן שאינו עומד כנגד בהכ”ס פתוח וכיו”ב.
וגם אולי יש לחלק בין מצוה של קום ועשה למצוה של ביטול דהרי בקום ועשה מצינו שיש חפצא דמצוה שאין נוהגין בהם ביזיון בסוף הל’ ציצית.
ויותר מזה בחוט שני ר”ה עמ’ פה כ’ שאפי’ צדקה יכול לתת בבית המרחץ כיון שמעשה הנתינה גופיה אין ניכר בו המצוה אלא הכונה היא המצוה ורק מצוה שניכרת בו הכונה מותר.
אלא שחידושו לגבי צדקה בעניותי לא זכיתי להבין כוונת דבריו הק’ דהרי גם בשופר מוכח בהרבה מקומות שנשתמשו בשופר לעוד עניינים מלבד המצוות וגם אומות העולם השתמשו בשופר וא”כ עצם התקיעה בשופר אינו בהכרח מעשה מצוה, ואם משום שנראה לעין שמתכון למצוה הרי גם בצדקה סו”ס נראה לעין שכוונתו למצוות צדקה, ובבא”ח ס”פ ויצא מבואר דאפי’ הרהור במעשה צדקה לא יעשה שם וכעי”ז כ’ במקור חיים סי’ צב ס”א דמי שצריך לנקביו לא יעשה שום דבר מצוה ולכאורה ה”ה צדקה ולכאורה ה”ה במקום הטינופת דחמיר לכמה עניינים ממי שצריך לנקביו (כגון לגבי התחיל בהיתר).
ועוד ציין בחוט שני לדברי המשנ”ב בסי’ תרל סק”ד שאותם שעושים סוכה אצל בית הכסא ואשפה מפני שהמקום צר להם וריח רע מגיע אליהם מן התורה יוצא ידי חובתו אבל לא יברך ברכת המזון שם.
וגם זה לא זכיתי להבין דהמשנ”ב לא קאמר שיכול לישב שם או שמותר לישב שם אלא שיוצא ידי חובתו שם ואף הגדיל וכתב דמן התורה יוצא יד”ח שם ומשמע דלמעשה אין כדאי לעשות כן (אף דאין כוונתו שמדרבנן אסור דא”כ היה לו לומר שאין לעשות כן כעין מש”כ לגבי ברכהמ”ז) וגם הלשון אותם שעושים לא משמע דכך ראוי לעשות, אלא דמשום שדברי המטה אפרים מחודשים והם לכתחילה והעובר עליהם לאו עבריינא מקרי אבל לא שאפשר לכתחילה לעשות מצוה במקום המטונף.
ויש להעיר עוד דבמקור המט”א סי’ תקפח ס”ה מבואר דאפי’ מים שותתין או מצא צואה במקומו יצא ויחזור ויתקע ומבואר דאינו כדבר שבקדושה שלא יצא, ואולי משום דמדאורייתא מותר, אבל לגבי מים שותתין לא משמע שהיה שוגג א”כ הו”ל מזיד, ונראה משום דבאמת אינו איסור גמור מדינא.
ומה שכתב שם שמ”מ יש לו לחזור ולתקוע נראה דלאו חיובא קאמר מדלא קאמר צריך או חייב ולא שיש צד שלא יצא, ולכאורה כל האחרונים שנקטו שבשעה”ד יקיים במקום הטינופת לא ס”ל שיש צד כזה שלא יצא, ואולי לכן לא הביא הבה”ל חלק זה, אם כי יש לומר דהבה”ל שתיק משום דממילא שמעי’ שיש בעיה גם בדיעבד לפי החשבון בדברי המג”א שם שיוצא שהוא כמו דברי קדושה בבהכ”ס עי”ש, אבל אולי יש מקום לומר בדעת המטה אפרים דמה שחוזר ותוקע אינו מצד שיש צד שלא יצא אלא מצד דלזכרון קאתי וכמו שמצינו שעושים מאה קולות כאם סיסרא ותקיעות דמעומד שוב ולדעת כמה ראשונים מקיימים בזה שוב הדאורייתא כמו שהרחבתי במקו”א הלכך אין פסידא בזה שיעשה שוב למצוה מן המובחר ויזכר ויכתב בספר חיים טובים
ובאלף המגן על המט”א שם סק”א [האלף למטה הוא מבעל המט”א והאלף למגן אינו מבעל המט”א] כתב דמי שאנוס יתקע במקום הטינופת וכשיצא משם צריך לתקוע בלא ברכה והלשון צריך אפשר דלאו דוקא ומ”מ מבואר דלא נקט שיש איסורא לתקוע שם כשלא יוכל לקיים המצוה באופן אחר.
כעין דברי התשוה”נ כתב הגרשז”א (הליכות שלמה תפילה פ”ג סי’ א ודבר הלכה פ”כ סי’ לו, ור”ה פ”ב סי”ז ודבר הלכה שם סי’ כו) דרק לאחר את המצוה יש להמתין עד שיצא מבהכ”ס אבל לא שיתבטל מן המצוה.
וכעי”ז מבואר כבר בהלכות קטנות ח”ב סי’ נז שמה שצריך לקיים עכשיו יקיים עכשיו, וכן מתבאר מדברי הפת”ש ביו”ד סי’ רמד סק”ג לגבי קימה בפני רבו בבית המרחץ עי”ש, וכ”א בטוב עין להחיד”א סי’ יח סקל”ז ותורה לשמה סי’ קלב, ובהליכ”ש פ”ב סקכ”ו.
הגרח”ק בדעת נוטה ציצית הע’ קמב כתב דרק מצוה הבאה לעתים רחוקות כשופר יש חשש שבכוונתו לצאת יכוון לפרטי המצוה, ומ”מ יישוב זה הוא רק לפי התירוץ הראשון בבה”ל שם וגם איני יודע אם אתיא כדברי האגור הנ”ל.
עוד כתב בדעת נוטה שם הע’ קכב דציצית שהיא מצוה של רשות קיל לגבי זה, ומשמע דדוקא בדבר של חובה אמרי’ כן (ועי’ מש”כ דרכ”ת סי’ יט סקכ”א, ולולי דבריו הו”א דבשחיטה טעם ההיתר משום דלא אפשר משום שא”א לשחוט כל בהמה במקום אחר ובמקום שלא היו בהמות שם קודם לכן וכך היא דרך השחיטה ששוחט במקום שכבר יש ריח).
בחוט שני ר”ה פרק ז עמ’ פה כתב בשם חכ”א וכן בחשוקי חמד ר”ה כו ע”ב דמ”מ יש מי שצידד שהוא דין מיוחד בשופר דלזכרון קאתי וכפנים דמי כדאמרי’ בגמ’ ר”ה כו ע”א, ולפי צד זה דין זה לא שייך בנידון דידן, וציין בזה במשנה אחרונה שם דמעין זה מבואר בר”ן בר”ה שם לענין אחר החלוק בשופר משאר מצוות עי”ש, ומ”מ לא נקטו כן בדעת הבה”ל עצמו.
עכ”פ היוצא לפי רוב התירוצים שאין בזה איסור בניד”ד וכ”ש שאינו עושה כן בתורת מצוה וגם אינו מתכוון למצוה וכ”ש דנראה שהבה”ל גופיה לא ברירא ליה ותמה טובא בדין זה (אולם א”א להחליט שהבה”ל לא נקט כן דהרי במשנ”ב הביא דברי המג”א שהביא בתחילת דברי הבה”ל שם), וגם לגבי סוכה וציצית משמע דלא נקט שיש איסור מן הדין וכ”ש שהרבה אחרונים כתבו דהיכא דלא אפשר מותר, ולכן המקל בזה יש לו על מי לסמוך ברווח [ולענין שאר הנידונים השייכים לזה הרחבתי בזה בפני עצמו].
העירו עוד אופנים שמצינו קיום מצוה בבהכ”ס.
וידוי מצינו בפוסקים בהל’ יוה”כ להתוודות בבית הטבילה, אולם משם אין ראיה דבשעה”ד אפי’ ברכה מברכי’ שם, וכאן דהאיסור לא ברירא כולי האי התירו.
ייחוד ה’ התיר הגראי”ל להרהר בבהכ”ס (הוב”ד בצדיק כתמר יפרח במקור שצויין בתשו’ הקודמת) ומעין זה כתב בחכמ”ש להגר”ש קלוגר בסוף הלכות ק”ש, וגם מזה אין ראיה דמכיון שמחוייב בכל רגע להאמין בזה ושלא להכחישו לא דמי לשאר מצוות, והמשנ”ב בסוף הל’ ק”ש התיר להרהר בשפלות האדם והוא מצוה ג”כ אבל כ”ש שאפשר לומר בזה סברא זו.
לגוף הקושי’ הראשונה בדברי החוט שני יש מקום ליישב דמ”מ בשופר עוסק בחפצא שמיוחד אצלו למצוה משא”כ בצדקה ולכן דיני תשמישי קדושה נאמרו רק בשופר ולא במעות צדקה, ומ”מ עדיין יל”ע מנ”ל דזהו הגדר דתליא בזה.
טעם זה אינו נוהג אבל טעמים אחרים שם נוהגים ויש בזה נפק”מ כמו שיתבאר.
לגבי הערתך על דינא דלא יקנח בימין דלכאורה הטעם שמראה בה טעמי תורה אינו נוהג לבני אדם שאינם מראים טעמי תורה ביד ימינם, הנה גוף ענין להראות טעמי תורה עי’ ברש”י ברכות סב ע”א, ומשמע מלשונו שם שלא הכיר מנהג זה במקומו, אלא רק ראה כן בקוראים הבאים מארץ ישראל.
והנה יש לדון בתרתי, ראשית כל יש לדון במקומות שלא מכירים הנהגה זו אם צריך להקפיד שלא לקנח בימין אלא בשמאל, ואפי’ אם תמצי לומר ששם אין צריך להקפיד עדיין יש לדון במקום שכן נהגו בהנהגה זו ויש אדם שלא מראה טעמי תורה האם צריך להזהר או לא, דיש מקום לומר דהחשיבות היא ליד שרגילין להראות בה גם אם אין איש זה מראה בה.
והנה להלכה בפשוטו היה נראה דאין בכל נידון זה נפק”מ כלל כיון דמחד גיסא בלאו הכי יש כמה טעמים למה שלא יקנח בימין כמבואר בברכות שם, ומאידך גיסא איסורא אין כאן ויכוון לדברי חכמים לטעם השייך אצלינו.
אמנם יעוי’ בביאור הלכה סי’ ג’ ס”י שהביא נידון מהבכור שור וארצה”ח לגבי אדם שאינו רגיל להראות טעמי תורה האם יש לילך לפי היד שכותב בה או לפי היד שעושה בה רוב מעשיו (וע”ע בהל’ תפילין בסי’ כה מש”כ בזה לענין מקום ההנחה), ובתוך דבריו כתב דמש”כ שם רש”י על להראות טעמי תורה אינו נהוג אצלינו (ולגוף נידון זה של איטר ע”ע מה שכתבתי בתשובה נפרדת וגם בבירור דעת הבכור שור שלפנינו), ומבואר מזה דבמקום שאינו נהוג אין שייך טעם זה ואזלי’ בתר הטעם האחר, ועוד מלשונו “דאם ידו השמאלי רגיל בכתיבת דברי קדושה ואינו רגיל להראות טעמי תורה” משמע דאזלי’ בתר כל אדם ואדם דמי שאינו רגיל להראות טעמי תורה אינו נוהג אצלו דין זה (ואע”פ שציין שם אח”כ לדברי רש”י שאינו נהוג אצלינו לא בא לומר דצריך שלא יהיה נהוג כלל אלא מראה מקום הוא), וכמבואר בדבריו דכשיש נפק”מ בין הטעמים האמורים בגמ’ אין לילך אחר הטעם ד”מראה בה טעמי תורה” למי שאינו מראה טעמי תורה ביד ימינו.
לא.
לגבי דין הטלת מים מעומד בזמנינו שיש מחיצה המספיקה חשיב כמו מקום מדרון, דענין מקום מדרון הנזכר בברכות מ ונדה יג ואו”ח ס”ס ג, הוא גופא שהמים מקלחין לרשות אחרת, ואין המים מלכלכים אותו, (ועי”ז אין חושש לכלות המים אלא מכלה המים ביישוב הדעת כמ”ש ברש”י ברכות שם), וא”צ שיהיה מחיצה לכל הגובה, דגם מקום מדרון אין הכונה שיש מחיצה בכל הגובה, וכאן הוא מהודר יותר שגם יש מחיצה המספקת וגם יש מערכת ניקוז למים ובודאי שמי רגליים כלין, וגם הוא מהודר יותר דמקום מדרון עדיין יש ביעתותא מלהתקרב שלא ליפול משא”כ כאן שהרבה יותר קל להזהר בקלות ובודאי מי רגלים כלין בשופי, וממילא אם הבהכ”ס באופן המועיל אין צריך יותר מזה, ואפי’ במשתנה לפי המבואר נראה שמצד זה אין חיוב להחמיר (ולא נכנסתי בזה לדיני צניעות ועי’ באג”מ).
לתשלום הדברים יש לציין דבט”ז ס”ס ג נקט דדין זה של מ”ר בעמידה אינו חיוב מעיקר הדין, והדברים לכשלעצמם ברורים משום שלא שמענו שנהגו איסור בדבר גם בשדות, אבל מש”כ שם לענין שלא יכלו וכו’ צע”ק דסילון החוזר וכו’ עי’ ברכות כה ע”א ואכמ”ל וקיצרתי.
בגמ’ ברכות ס’ ובטושו”ע או”ח סי’ ג ס”א הובא נוסח זה, אולם כתב השו”ע שם שעכשיו לא נהגו לאמרו, וכ’ הט”ז (וציין לו הגר”א) והאחרונים משום שאין אנו מחזיקין עצמנו שמלאכים מלוין אותנו, וכן כ’ במשנ”ב, והמקור לזה בב”י שם ע”פ האבודרהם בשם חידושי דב”ש [בשלחן גבוה כ’ שהוא הריב”ש וכן במצת שימורים כ’ חידושי דבר ששת].
ומבואר שם דיש בזה מיחזי כיוהרא מי שאומרו מטעם זה וכן מבואר בלבוש ובערך לחם למהריק”ש.
[ובפמ”ג יש משמעות שעשה פלוגתא בין השו”ע לבין הלבוש דרק להלבוש הוא איסורא משום יוהרא ולהשו”ע רק לא נהגו בזה, אבל שוב הביא שם דבב”י מבואר כדברי הלבוש ואפשר דר”ל דלפ”ז אין פלוגתא ביניהם וכידוע שהפמ”ג דרכו לקצר, ומ”מ לולי דבריו יתכן לומר לפמ”ש הבה”ל להלן בהל’ שבת סי’ רסב ס”ב דבביתו אין יוהרא וכן משמע להלן במשנ”ב סי’ סג גבי עמידה בק”ש שעיקר יוהרא הוא בפני רבים א”כ מש”כ השו”ע ועכשיו לא נהגו לאמרו היינו אפי’ בצנעא, ולחש נמי חשיב בצנעא כדמבואר בדברי הפוסקים בשם הירושלמי גבי הקורא שמע שמע, ובנוה שלום על השו”ע נקט דהשו”ע אין כוונתו שיש בזה איסור אלא רק הודיע המנהג, והוא כתחילת דברי הפמ”ג, ועי’ עוד בדע”ת כאן שציין כמה מ”מ בזה אם בצנעא חיישי’ ליוהרא או לא]
.אולם בגמ’ בשבת קיט ע”ב נזכר שגם מלאך רע אומר אמן ומבואר שם עוד שהמלאכים באים גם למי שאינו מכבד את השבת ומשמע דב’ המלאכים הם טוב ורע לכל אחד והוא כפי מעשיו.
ועוד בתענית י”א ע”א מיירי ברשע שב’ מלאכים המלווין מעידין ומשמע דגם ברשע כ”ה.
וגם בגמ’ ברכות ו ע”א אמרי’ כל חד וחד אלפא מימיניה ורבוותא משמאליה וקיימי עלן כי כסלא לאוגיא ומבואר מזה דלולי המלאכים המשמרים לא היינו יכולים להם וא”כ משמע דכל מי שניצול מן השדים הוא בכלל שמירה זו ולאו דוקא המלאכים בעלי המדרגה.
ועי’ גם בתנחומא פ’ משפטים מהו יפול מצדך אלף הקב”ה מוסר לכל אחד ואחד מישראל רבוא ואלף מלאכים שיהו משמרין אותו ועושין לו דרך, ואחד מהן מכריז לפניו ואומר תנו כבוד לצלמו של הקב”ה לפי שכל העולם כלו מלא רוחות ומזיקים ע”כ, ומבואר דהמלאכים הם משום השדים ומבואר שם עוד דריבוי המלאכים הם בזכות המצוות אבל בעל מדרגה הקב”ה בעצמו משמרו ואפשר דמי שאין לו מצוות כלל יש לו מעט מלאכים דהרי המלאכים לשמר מן השדים וכ”א צריך שמירה ועוד מבואר דאומרים צלמו של הקב”ה ולא ע”ש דרגתו [ומיהו מצינו דמי שהוא בעל עבירה אין בו צלם אלקים כדדרשו בשבת קנא ע”ב על נמשל כבהמות נדמו] ועוד נזכר לכל אחד ואחד מישראל ומסתמא היוצא מזה הוא רק הכופר בעיקר כעין מתני’ דריש פרק חלק וכ”ש דכאן הוא בסתם ושם מפרש שהם יוצאים מן הכלל ומסתמא כאן כ”ש שלא בא למעט יותר ממי שנתמעטו שם שאינם בכלל כל ישראל שיש להם חלק לעוה”ב.
[ואחר שכתבתי הנ”ל מצאתי דחלק מהראיות הנ”ל הביאו כבר האחרונים דלהלן כ”א לפי סגנונם]
.ולהלן יבואר דיש שכתבו שהטעם קלוש אבל במחב”ר הביא מי שכתב דאין הרמות רוחא מצד שיודע שמלאכים מלוין אותנו דזה ודאי שכן הוא אלא הרמות רוחא הוא מצד שמתייחס למלאכים עי”ש הנוסח בזה, וגם זה צריך ביאור דהרי א”כ לא נשתנה דבר מזמן הגמ’ לזמנינו ועוד דבלשון הפוסקים נזכר שאין אנו מחזיקין עצמו שמלאכים מלוין אותנו ולא משמע כן (ובחיים שאל כ’ החיד”א שכשהביא חכמים בסתמא ולא כ’ שלזה דעתו נוטה אין הכונה שהכריע כמותם).
ובשם האר”י הובא שהי’ אומר התכבדו מכובדים (ראה מחב”ר להחיד”א שם בשם מצת שימורים והובא בשע”ת שם וכן בשם מהר”ם פאפירש), וכן הובא במגיד מישרים להב”י פ’ מטות מסעי בשם המגיד, ובעבר ראיתי בזה בהרחבה במנהג המקובלים בזה בספר עצי ארזים עי”ש מה שהביא שם.
ויש שנקטו דאין הכונה במנהג המקובלים שכל אחד יכול לאומרו אלא שביחידים אין יוהרא (עי’ שע”ת שם), אבל במגן גבורים סק”א כתב ובאמת טעם זה קלוש, וכבר כתב דודנו הגאון מהר”י עמדין ז”ל דהשם דרכיו ודעותיו רשאי לאומרו וכן הביא הברכי יוסף בשם תשובה כת”י לחד מרבני קשישאי הרב מוהר”ר יחיאל קושטליץ שראוי לאומרו עכ”ל.
[אולם עי’ ברוח חיים על השו”ע שם שהאריך להוכיח דדעת האר”י וגם דעת היעב”ץ הוא רק לאמרו בשדה ולא בעיר והטעם פשוט כדלעיל דבצנעא אין יוהרא ומ”מ במגיד מישרים נזכר סתמא וי”ל דבמופלג בחסידות אין יוהרא כמ”ש בשו”ע או”ח סי’ לו ובמשנ”ב סי’ סג מעובדא דר”י בן נקוסא והאר”י אפשר שמחמיר על עצמו היה גם לדידיה להקפיד בזה רק בצנעא, ויש להוסיף עוד דהיה מקום להבין בלשון שהשם ארחותיו רשאי לאמרו דהיינו דמי שידקדק יבין לאמרו אבל זה אינו דמהו הלשון רשאי אלא ר”ל מי שמדקדק במצוות אין בו יוהרא לענין זה ויש לומר דיוהרא לגבי כל חומרא הוא לפי הרגיל בחומרות כיו”ב דחומרא גדולה בעי’ מופלג יותר בחסידות משא”כ חומרא שאין בה קושי כ”כ, וכן הבין בבאר משה על השו”ע שם (נדפס בקובץ אוצר הלכה
דשם ארחותיו דהיעב”ץ הכונה שמוחזק לדקדק במעשיו, וראיתי גם בשלחן אברהם על השו”ע שם (נדפס בקובץ אוצר הלכה) שכ’ דכעי”ז משמע בסידור יעב”ץ ולא ראיתי הדברים בפנים בסידורו ובמור וקציעה, ויש להוסיף דהוא ע”ד השו”ע הנ”ל סי’ לו].ויש להוסיף דאע”פ שכ’ המשנ”ב בסי’ כה סקמ”ב דכל דבר שבעלי הקבלה והזוהר חולקין עם הגמרא והפוסקים הלך אחר הגמרא והפוסקים וכו’ מ”מ בניד”ד מאחר דמעיקר הדין גם להפוסקים יש לומר ורק נהגו שלא לאמרו מטעם הנ”ל ממילא לא דמי לדין המשנ”ב הנ”ל ואין בכחינו למחות במי שנוהג בזה כבעלי הקבלה וכמו”כ נתברר דגם בעלי הקבלה לא הנהיגו לאמרו אלא למוחזק כמדקדק במצוות או בצנעא ובכה”ג אין איסור יוהרא מדינא כמשנ”ת וממילא אין כ”כ פלוגתא בין בעלי הקבלה לפוסקים וגם דיש מהפוסקים שכתבו כבעלי הקבלה משום שכ”ה מדינא דגמ’.
[והנה באמת הק’ בספר נפש חיה על השו”ע שם (נדפס בקובץ אוצר הלכה
דהפמ”ג לכאו’ סתר דבריו דהרי בסי’ רסב נקט דאין איסור יוהרא בצנעא, ולכאו’ אה”נ דעיקר האיסור דיוהרא הוא רק בפני אחרים רק דמשום שא”א להזהיר להמון העם לחלק בזה לכך הנהיגו שלא לאמרו כלל, אבל יתכן לומר חילוק אחר דיש חילוק בין יוהרא של חומרא התלויה במנהג לבין יוהרא ממינא דהכא שהוא חמור יותר והענין דחומרא התלויה במנהג הוא שאם עושה בפני אחרים שלא נהגו הו”ל כמתייהר בפניהם אבל בביתו רשאי לקבוע המנהגים אבל כאן וכיו”ב היוהרא הוא משום שעושה מעשה שמחשיב עצמו מחמת זה דהרי לפי המבואר באבודרהם ובפוסקים שנמשכו אחריו רק בעלי מדרגה זוכים למלאכים לומר להם נוסח זה וממילא כשאומר כן הרי הוא אומר על עצמו שהוא בעל מדרגה ויוהרא שהיא יוהרא בעצם אין בזה חילוק בין צנעא לפרהסיא אלא אם כן הוא באמת בעל מדרגה.ותדע דהרי קודם שהנהיגו שלא לאמרו אז היו אומרים אותו כסתמא דגמ’ והטור וגם בשו”ע לא כ’ אלא ועכשיו לא נהגו לאמרו, א”כ עמדו ואמרו שלא לאמרו משום יוהרא אע”פ שאז עדיין היה המנהג לומר, וחזי’ מזה דאין כאן דיני יוהרא מצד המנהג שהרי כשבטלו זה משום יוהרא לא היה שום חשש מצד המנהג.
ויעוי’ במטה יהודה למהר”י עייאש על השו”ע שם דס”ל שאפי’ מי שמופלג בחסידות לא יאמר אותו כיון שכבר נקבע המנהג לכל, וצ”ע דלא עדיפא מתקנת עזרא גבי ר”י בן נקוסא עי”ש, וי”ל דזה מתיישב כנ”ל כיון שאי”ז כשאר יוהרא, ובזה נתיישב עוד למה האר”י גופיה אמרו רק בשדה ולא סגי ליה לאומרו בעיר מטעם שהי’ מופלג בחסידות.
ובגוף ענין זה יש להעיר דמנהג אמירת תיבו אושפיזין וכו’ הנזכר בזוהר על רב המנונא סבא נתפשט המנהג לאמרו ולא מצאתי שערערו על המנהג מצד שאין אנו מחזיקים עצמנו ראויים שיבואו האבות אצלינו דיש שאינם זוכים כמבואר בזוהר שם, ואולי צ”ל דרק ברשעים אין האבות באים אבל כל מי שאינו רשע ואינו בעל מדרגה האבות באים אצלו דהאבות באים מחמת המצוה ולא מחמת גדלות האדם משא”כ כאן המלאכים באו מחמת גדלות האדם אם הוא בעל מדרגה לפוסקים אלו, ולענין שלום עליכם מצאתי בשם מנהגי חת”ס סי’ ה סק”ו שביטל מחמת טעם וכ”ב בשמו בשה”ל ח”ס סי’ רה לסי’ סו, ושו”ר שבעוד יוסף חי ויצא ד’ כ’ כעין התי’ הנ”ל על אושפיזין דבשבת המלאכים באים לכבוד שבת, ובאחרונים דנו גם מצד ואמרו אמן דבשמונ”ע, שנזכר בפוסקים דקאי על המלאכים, וכתבתי תשובה נפרדת לענין זה].
היוצא מזה דהמנהג אינו לברך ויש שנהגו לברך ע”פ האר”י והנוהג לברך סומך בזה על האר”י ובלבד שיהיה בצנעא או עכ”פ במי שמדקדק בכל מעשיו [ויש צד דבעי’ שניהם כמו שנתבאר דבצנעא בלבד בכה”ג יש דעת המהר”י עייאש דעדיין חשיב יוהרא ובמדקדק במעשיו יש שנקטו שג”כ לא יברך אם כי רוב הפוסקים שדברו להדיא במוחזק ליר”ש ומדקדק במעשיו לא החמירו בזה].
או”ח סי’ ד סט”ו ישן ביום יש להסתפק אם צריך לערות מים עליהם ג”פ, ובהג”ה שם ויטלם בלא ברכה ע”כ, וצע”ק דיש אולי קצת משמעות דמחמת הספק של השו”ע אין מברכין על הנטילה, וא”כ לו היה ברירא לן שיש רוח רעה היה צריך לברך, והרי בין לטעם הרא”ש ובין לטעם הרשב”א הנטילה היא שלא מחמת הרוח רעה (ובמקו”א הארכתי בביאור טעמיהם).
הנה בנט”י לסעודה יש בזה סתירה בדברי השו”ע בסי’ קסא ס”א וסי’ קסב ס”י ועכ”פ נקטו האחרונים דעכ”פ יש אופנים שא”צ להסיר הרטיה באינו מקפיד או כשיש לו מכה [וזה תי’ הב”ח ועיקר התי’ להמג”א וכן תי’ ראשון בט”ז והכרעת המשנ”ב סי’ קסא סק”ה דשם בסי’ קסא מיירי באין לו מכה ולכך תליא במקפיד] ואז אם נוטל רביעית ליכא למיחש.
[ויש להוסיף דגבי נט”י א”צ שיטול גם על הרטיה דהרי באופן שאין נוטל רביעית כ’ להדיא השו”ע בסי’ קסב שם שיזהר שלא יגעו המים ברטיה, א”כ כ”ש בנוטל רביעית שאע”פ שאין מחוייב להזהר שלא יגעו המים ברטיה מ”מ א”צ ליטול ג”כ על הרטיה]
.ויש לדון דבפוסקים נחלקו (עי’ שו”ע ומשנ”ב סי’ ד והרחבתי במקו”א) אם יש להקפיד בנטילת ידים של שחרית כמו בנטילת ידים לסעודה, ויש מקום לטעון דעד כאן לא פליגי אלא אם הוא חמור כנט”י לסעודה אבל יותר מזה לא.
מאידך גיסא יש לטעון דאחר שנזכר במקובלים ע”פ הזוהר [ובגמ’ ביומא בעובדא דשמאי לא משמע הכי להראשונים שפי’ הענין מצד נט”י של שחרית, ועי’ עוד בהלכות יום ביום מה שפקפק בייחוס הענין להזוהר] שהמהלך ד’ אמות קודם נט”י חייב מיתה, ולדעת הזוהר אין לומר דברים שבקדושה קודם שנטל ידיו מרוח רעה כדין [ובמשנ”ב כ’ דלמעשה בשעה”ד אין להחמיר כהזוהר בזה אלא ינקה ידיו במידי דמנקי כדין התלמוד והפוסקים], א”כ חמיר מנט”י לסעודה שעיקרו נתקן משום נגיעה באוכלין ולכן תקנו רק באופן ששייך לגעת בידיו.
משא”כ כאן דהרוח רעה חשיב כמשפיעה על כל גופו [לדעת הזוהר וכנ”ל] א”כ אפשר דלא נאמר בזה גדרי נגיעה.
וכה”ג אמרי’ בגמ’ בפ”י דפסחים דמסוכר ולא משי ידיה וכו’ ומבואר דיש נטילות שהם משום רוח רעה שאם אינו נוטל ידיו הוא משפיע לרעה על כל גופו, וא”כ אפשר דבנטילות שהם משום רוח רעה לא תקנו שיהיה לזה גדרי נטילה כמו בנט”י לאכילה שעיקרה משום נגיעה.
ומאידך גיסא יש מקום לטעון דכיון שיש כאן מיעוט שאינו מקפיד חשיב כנטילה דהא אפי’ בטבילה דאורייתא סגי כשיש מיעוט שאינו מקפיד וזה גופא טעם השו”ע בסי’ קסא הנ”ל.
אבל גם על זה יש לטעון דלפי דברי האחרונים דלעיל בריש התשו’ ביישוב הסתירה בשו”ע נמצא דיש ב’ דינים, דיש דין שאינו מקפיד ואז מהני אע”פ שאין לו מכה אלא מיחוש בעלמא ויש דין שיש לו מכה ואז לא חיישי’ שיסיר הרטיה אע”ג שאינו מקפיד, ולפ”ז טעם זה השני לא שייך כאן כלל.
ולולי דמסתפינא לפו”ר פרטי הדינים היוצאים מזה הם כדלהלן:
באופן שיש לו אפי’ מיחוש בעלמא (וכ”ש מכה) ואינו מקפיד אזי בכל האופנים אין בזה חציצה, ובאופן שיש לו מכה ומקפיד בנט”י לסעודה לא חשיב חציצה ובנט”י משום רוח רעה שנזכר בגמ’ שיש ריעותא לכל הגוף לא נזכרה סברא זו, ובנט”י של שחרית לכאו’ לפשטות דינא דגמ’ לא חשיב חציצה וע”פ הקבלה חשיב חציצה.
ועכשיו ראיתי בשם הגר”ש דבלצקי (רשימות הגר”י שוב בנתיבות ההלכה חלק נ’ עמ’ תרפח) בנטילת ידים שחרית ויש לו תחבושת על חלק מהיד ונוטל רק את היד השניה מברך על נטילת ידים, ולכאורה יצטרך ליזהר לא ליגע ביד שלא נטל באוכלין ובנקבים שבגוף ואם אפשר ליטול שם רק על האצבעות שפיר דמי עכ”ל.
והיינו משום דבתחבושת חשש דלא מהני נט”י לכל היד וכמו שנזכר אבל האצבעות לחוד מהני וכמש”כ בקצש”ע דבדיעבד מעיקר הדין סגי ראשי אצבעותיו, וכמנהגינו בת”ב משום דס”ל להמנהג שמעיקר הדין סגי לנטילה זו בראשי אצבעותיו (והרחבתי בזה במקו”א).
ובגוף הנידון על ברכת ענט”י על יד אחת עי’ בזה גם באריכות ברב פעלים או”ח סי’ ח וגם שם נוטה שמברך ועי’ בזה עוד בהרחבה בספר ברית אברהם סי’ ב.
עי’ במשנ”ב בסי’ ד סי”ח ובארצה”ח שם שיש דעות בזה, אם הוא משום רוח רעה ואז בעי’ ג’ פעמים או לא, (וצע”ק דבשו”ע לעיל כ’ רק משום נקיות או הכון וכאן כ’ שהיוצא צריך ליטול ידיו ואם נימא דאי”ז נטילה גמורה אלא רק משום נקיות ניחא, ועי’ גם במשנ”ב שם ואפשר שעיקר הדעה בזה שאין כאן גדרי חיוב נטילה מצד רוח רעה בפרט שאין לזה מקור בגמ’ שיש רוח רעה אחרי בהכ”ס (ועי’ יומא כט לגבי שתיה ודוק) ולכן גם לא נהגו להקפיד שלא יגע במאכלים אדם שאינו מקפיד בנטילה זו).
ולכאורה גם המקפיד ליטול ידיו ד’ פעמים בנטילת שחרית יכול להקל כאן ג’ פעמים בלבד אם ירצה כיון דנטילה רביעית אינה מן הדין אלא להעביר נטילה שלישית ורוב הפוסקים עד מעשה רב לא הזכירוה, בפרט שגם מנגב ומייבש ידיו רק שלא יגע במאכל.
וכמו”כ מה שנקט המשנ”ב ליטול לסירוגין בנטילת שחרית א”צ להקפיד בזה כאן חדא דאפי’ בנט”י של שחרית יש בזה פלוגתא רבתי באחרונים אם ליטול דוקא לסירוגין או דוקא ברצף כל יד (עי’ במגיה על קב הישר שהביא הדעות בזה ושיש שחששו ליטול בב’ האופנים מחמת זה), ועוד דאפי’ להמשנ”ב סירוגין הוא רק לכתחילה דהרי כ’ הפוסקים שאם נטל יד אחת ג’ פעמים עלתה לו הנטילה לאותה היד, והרי לא היה ביד זה סירוגין.
נראה להביא עוד ראיה דמהני בדיעבד בלא סירוגין דהרי ביומא אמרי’ שלא רצה שמאי להאכיל ביד א’ וגזרו עליו בב’ ידיים ומבואר דלולי הגזירה היה מאכיל ביד אחת והיינו בנטילת שחרית לחלק מהמפרשים עי”ש ברש”י ותוס’, וע”כ שנטל רק א’ דאל”כ מה הרויח בנטילה ביד אחת, ומבואר דיד אחת מהני וממילא דסירוגין אינו לעיכובא, וממילא צ”ע על הנך אחרונים שכ’ שיטול פ”א לסירוגין ופ”א שלא לסירוגין לחשוש לב’ הדעות דהרי בדיעבד ודאי מהני (ודוחק לומר דיש לחשוש להשי’ דשם לא מיירי בנט”י של שחרית דכולי האי ואולי).
הערתי דבבה”ל סי’ ד ס”ב מבואר בשם הארצה”ח שאם נטל יד אחת עלתה לו נטילה לאותו היד, וכן הוכחתי מסוגיית הגמ’ בפ”ח דיומא עז ע”ב גבי שמאי הזקן דמשמע שם דמהני נטילה ליד אחת לפי הרבה ראשונים, (ועי’ משנ”ב סי’ כה לענין פלוגתא בין הגמ’ לזוהר והמקובלים), והנה אם נימא דנטילת יד אחת בלא סירוגין מהני לאותה היד לכאורה משמע דגם בלא סירוגין מהני, דלכאורה לא מסתבר לומר דב’ ידיים כל אחד לחוד גריע מיד אחת בלבד, דבכלל מאתים מנה, ע”כ תמצית ההוכחה.
אבל העירוני דבכתבים (פע”ח שער הברכות פ”ג וכ”ה בשעה”כ דף א ע”ג) כתב שאם אינו נוטל לסירוגין אין הרוח רעה הולכת, וצ”ע.
ואחר העיון מצאתי בספר מחקרי ארץ סי’ ד’ שכתב להציע דמקור הארצה”ח מדברי השעה”כ להאר”י שם ששם נמצא דכשנוטל רק ידו אחת אז נעתקת רוח הטומאה מידו אחת ליד השניה ולכך צריך ליטול לסירוגין, ואמנם הבא”ח (שנה א’ תולדות ח’) למד באופן אחר דברי השעה”כ שם, אבל י”ל שהארצה”ח למד שאם נטל יד אחת אותה רוח הטומאה נעתקת ליד השניה ולאותה היד מועלת הנטילה.
ויש להוסיף דאם נימא שזה באמת מקור דין זה אם כן יש מקום לומר שאם נטל שלא לסירוגין ביד אחת מהני לאותה היד כיון שאין שם רוח הטומאה שעברה ליד השני, אבל אם נטל שוב היד השניה שלא לסירוגין שוב חזרה ליד הראשונה דכל שנוטל יד שלא לסירוגין הטומאה עוברת ליד השניה, כך היה מקום לומר והוא מתפרש בטוב לפי הטעם שהובא באר”י שם אבל יש בזה מן הדוחק והוא מחודש מאוד (ובפרט מחודש לומר דאחר שנטהרה היד לגמרי חוזרת ומיטמאת ובפשוטו יש לטעון מחמת זה לומר דאכן היד לא נטהרה לגמרי וכביאורו של הבא”ח).
אמנם בפנים הארצה”ח שם בארץ יהודה סק”ו מבואר דנטילה לסירוגין אינה מעכבת בדיעבד, [ומצאתי שהזכיר שם הראי’ מיומא הנ”ל], ומסתמא הבה”ל שהביאו לענין יד אחת אין כוונתו למעוטי ב’ ידיים כיון שמסברא בכלל מאתים מנה וכנ”ל ואף דבחשבון ביאור דברי השעה”כ היה שייך לבאר שאין בכלל מאתים מנה בניד”ד מ”מ הוא דחוק וגם במקור הארצה”ח מבואר דשלא לסירוגין בדיעבד מהני, ולכן דוחק לומר דלדעת המשנ”ב לא מהני.
וגם הלשון בבה”ל שכתב עי’ משנ”ב ובדיעבד “אפילו” לא נטל אלא יד אחת וכו’ משמע דיש עוד אופן דקיל מזה דכ”ש דמהני בדיעבד ומש”כ עי’ משנ”ב יש לפרש דהיינו מה שנזכר במשנ”ב ליטול לסירוגין דלענין זה בדיעבד מהני גם בלא זה.
ויש להוסיף עוד דהנה אפי’ אם נפרש דברי השעה”כ הנ”ל שאם נטל ידו אחת ברציפות מסתלקת הרוח רעה ליד השניה ואחר שיטול יד השניה חוזרת חלילה ונפק”מ שבינתיים ביד הראשונה אין רוח רעה שיכול ליתן בינתיים ביד הראשונה פת לתינוק (וכאמור הבא”ח לכאורה לא פי’ כן והארצה”ח לא מצינו שהתייחס להדיא לקטע זה) אפי’ הכי לא מסתבר דע”ז קאי הבה”ל במש”כ דאם נטל ידו אחת מהני נטילה ליד זה, דהרי להנ”ל יוצא שנטילה זו תתבטל לאחמ”כ אם יטול ידו שניה וזה לא יתכן שכוונת הבה”ל באופן זה שהנטילה מועלת רק בינתיים בלא לפרש דבריו.
וכן בדעת נוטה להגרח”ק ח”א סי’ שד”מ משמע דבדיעבד מהני גם בלא סירוגין.
ועי’ בספר תוספת יוה”כ ביומא שם דלפי דבריו עיקר ג’ פעמים אינם לדעת הגמ’ וכ”ש לדבריו צ”ע אם מחמירין כהזוהר בפלוגתת הגמ’ והזוהר (ועי’ במשנ”ב סי’ כה).
ועי’ בספר הלכות יום ביום ח”א (ועי’ עוד במחקרי ארץ שם) שהעיר דלשון כתבי הר”י דמבואר שם דבדיעבד אם לא נטל אין הרוח רעה הולכת לא הי’ לפני הארצה”ח, ויל”ע בזה אם אולי יש מקום ליישב הקושיא דהארצה”ח והבה”ל סברו דהגמ’ חולק וס”ל דסגי לענין זה בנטילה כל דהוא והאר”י מחמיר על עצמו היה לסלק הרוח רעה לגמרי, (או דעכ”פ כך יש לומר לדעתם), וצ”ע.
לסיכום דעת האר”י להחמיר בדיעבד בלא סירוגין וכן נקט הבא”ח, ופשטות דעת הגמ’ ביומא שם שהנטילה חלה וכן נקטו הארצה”ח והמשנ”ב בדיעבד.
בפשוטו יש מקום לומר דעדיין חשיב כמי שאין ידיו נקיות, דהרי מי שמקצת ידיו מלוכלכות לא מהני מה שרוב היד נקיה, אולם במציאות קשה מאוד להקפיד בזה לנקות כל העפרורית והשחרורית שתחת ציפרניו קודם כל נטילה לתפילה (ועי’ במשנ”ב ריש סי’ קסא דמטעם שעלול להכשל לנט”י בסעודה טוב שלא יגדל ציפרניו), וגם ממה שהביאו הפוסקים דינים אלו לגבי נט”י לסעודה [בריש סי’ קסא ע”פ חולין קו] דשם מעכב חציצה יש מקום ללמוד דלתפילה א”צ, ובאמת הוא נידון בפנ”ע אם לתפילה מעכב חציצה או לא, ועי’ ברמ”א סי’ ד’ ס”ז ובמשנ”ב סקי”ז ובב”י שם דדעת רוב הפוסקים שדיני נטילת ידים של סעודה אינם מעכבות לתפילה, וכך עיקר הדין, ולשון הרמ”א שם שאינו מעכב לא כלי ולא וכו’ ולא שאר דברים המעכבים לנט”י בסעודה, ומסתמא ה”ה לענין חציצה, וכ”כ באשל אברהם מבוטשאטש שם וז”ל, לגבי נקיות ידים פשיטא דלא שייך חציצה, לנטילת ידים במים והיה חציצה פשיטא דלא גרע מנקיות ידים עכ”ל וכ”כ בשלמת חיים סי’ תתשעז.
ואמנם שם בסי’ ד’ אין הנידון מצד החציצה הנחשבת לכלוך וכאן הנידון לגבי חציצה הנחשבת לכלוך, אבל לגבי נט”י דנו הפוסקים בזה מצד חציצה ולא מצד טינופת אע”ג דגם טינופת פוסלת הנט”י לסעודה.
ואמנם בסידור הגר”ז כתב דיש להזהר מדברים החוצצים וראיתי מי שעשה בזה פלוגתא בין הגר”ז להא”א, אבל לענ”ד הביאור בזה הוא דהרי הגר”ז שם קאי כדעת המחמירים דבעי’ כח גברא ומים כשרים לנטילה ועוד כמה דברים דבעי’ לנט”י של סעודה דהרי כתב שם דכל מה שמעכב לנט”י לסעודה מעכב לנט”י של שחרית שאינ מברך על נטילה זו (ובפרט דעיקר הנידון שם בסידור הגר”ז קאי שם על נט”י של רוח רעה דבזה גם האשל אברהם נוטה להחמיר, אבל במשנ”ב בשם החי”א נקט דמעיקר הדין אינו מעכב גם לרוח רעה), ואנן לדידן קי”ל דמעיקר הדין אינו לעיכובא מה שמעכב לסעודה כמ”ש הרמ”א סי’ ד ס”ז והמשנ”ב שם סקי”ז [וגם במחבר שם משמע דמעיקר הדין אינו חיוב להקפיד בזה שלא כתב אלא טוב וכו’], הלכך אין להביא ראיה מהגר”ז לשי’ המקילים בזה, כיון דהגר”ז לא קאי כשיטתם כלל בלאו הכי [ואדרבה ממה שדימה זה לשאר ענייני נט”י לסעודה יש מקום ללמוד דהא בהא תליא], וגם הגר”ז גופיה אפשר דעיקר חששיה הי’ לענין ברכה לחשוש ליחידאה משום לא תשא, אבל בנט”י למנחה וערבית כיון שאין מברך בלאו הכי אפשר דמודה (ועי’ בב”י שהביא בשם הרשב”א דאזיל לשיטתו שבשחר מברך משום שהוא ברי’ חדשה וכ’ הרשב”א דרק בשחר יש מקום לומר דבעי’ מן הכלי ולא במנחה וערבית ולדידן מעיקר הדין א”צ כלי אפי’ בשחרית וכנ”ל), וצל”ע.
והחזו”א כתב בקוב”א ח”א אגרת ד’ בסופו וז”ל כן צריכים לתת לב להיזהר ממפסידים טבעים וסגולים, מן הסגולים שלא להקל בנטילת ידים המבוארים בשו”ע, ומאד החמירו בזה כמבואר בשו”ע או”ח סי’ ד’, ומן דקדוק ההלכה שלא יהא חציצה ושתהיה הנטילה למעלה מקשרי אצבעות וזהו מכלל טהרה המביאה לידי קדושה וכו’ עכ”ל, והנה החזו”א מסתמא אזיל כדעת השו”ע רמ”א ומשנ”ב דמעיקר הדין אין מעכב הדברים המעכבין לסעודה ואעפ”כ מחמיר לענין חציצה ואולי בדוחק י”ל דמשום חומר ענין שכחת התורה החמיר בזה יותר (וקצת דוחק דא”כ למה היקל למעלה מקשרי אצבעות ולא החמיר בזה ג”כ, דמסתמא הכונה פרק אמצעי לקולא כל’ הפוסקים לגבי ת”ב ויו”כ וכ”כ הקצש”ע דבדיעבד מהני כאן מעיקר הדין בנט”י של שחרית, וקשר אצבעות אינו מתפרש על קשר של כף היד).
ולפי הסברא דלעיל [בריש התשובה] א”ש להחמיר בחציצה יותר משאר דינים דבחציצה המשמעות היא שהמקום היכן שהי’ החציצה לא נטל שם ידיו ונמצא שחלק מהיד עדיין אינו נקי והו”ל כמי שנגע באצבע קטנה במקום הטינופת וכל שאר ידו נקיה שצריך ליטול מחמת אותה האצבע (ולגבי אם צריך מחמת זה שוב ליטול כל היד או סגי במקום הטינופת הוא נידון בפנ”ע ואכה”מ לזה, אבל אותו המקום מיהת כל עוד שהוא בטינופו לא חשיב שידיו נקיות).
והנה השו”ע בריש סי’ קסא כתב דצריך ליזהר מחציצה כגון צואה שתחת הצפורן, וכתב שם המשנ”ב בסק”ב בשם פהמ”ש להרמב”ם פ”ט דמס’ מקוות דהיינו זוהמת הצפרנים שדרך להקבץ שם, והוסיף אבל צואה ממש אפילו כנגד הבשר מסתברא שלא חשיב נטילה אם מצאו שנשאר שם.
ובשעה”צ שם כתב ב’ טעמים לזה ובטעם הראשון נחית שם מצד חציצה, ובטעם השני כתב דכל עיקר נטילה תקנו משום דידים עסקניות הן ונוגעות במקום הטינופת, ומאי מהני שנטל ידיו, הא נוגע בהם בכל שעה עכ”ל, ומבואר מתוך דברי השעה”צ שטעם זה הוא רק כשיש לו צואה ממש תחת הציפורן אבל זוהמת הציפרניים אע”ג שהוא דבר שאינו נקי לא קאתי עלה המשנ”ב [בביאור השו”ע והפוסקים] מטעם זוהמא אלא מטעם חציצה בלבד.
ומבואר מזה דבמקום שאין חיוב לחוש לחציצה אלא רק לדבר טינופת א”כ לא חשיב שיש שם טינופת אלא חציצה בלבד, וצ”ב דהרי מ”מ יש כאן טינופת, וחזי’ שאע”פ שנקרא זוהמא מ”מ לא חשיב שהידים מטונפות, וגם לא חשיב שלא ניקה את הידיים כולן [כסברא הנ”ל בביאור דברי החזו”א], ולכאורה דברי החזו”א מובנים היטב וצ”ב דאם נקבל ביאור זה במשנ”ב נמצא שהמשנ”ב לא סבר כן וגם באשל אברהם הנ”ל יוצא כן ואפי’ הגר”ז שנזכרה בדבריו חומרא מ”מ נתבאר דיש צד לפרש קולא מתוך דבריו לדידן כיון שכ’ שם דמה שאינו מועיל לסעודה א”א לברך עליו בשחר ואין מועיל לרוח רעה ויש מקום לפרש דעכ”פ להפוסקים המקילים בפרט זה יקלו גם בחציצה [רק שאינו מוכרח כלל ועי’ לעיל].
ויתכן לבאר בזה דבשו”ע סי’ קפא ס”י כתב דמי שהוא אסטניס וידיו מזוהמות מן המאכל צריך ליטול ידיו קודם ברכהמ”ז לנקותם, גם להסוברים שאין חיוב מים אחרונים בזמנינו, ומבואר מזה דדין נקיות ידים הוא כפי קפידתו, וגם אם נימא דבאופן הפוך שכו”ע מקפידים ואדם אחד אינו מקפיד בטלה דעתו מ”מ באופן שכו”ע אינם מקפידים אפשר דלא חשיב זוהמא [ואולי מה”ט אם נטל ע”ג התחבושת ולא ירד התחבושת בסעודה חשיבי ידים נקיות באופנים מסויימים ואכ”מ ודוק], וממילא בשיירי זוהמא מעט שתחת הציפורן בדבר שאין דרך בני אדם להקפיד בו אפשר דאינו בכלל ידיים מזוהמות וצ”ב.
ועדיין צ”ב דלפי הנ”ל היה צריך לצאת שמה שדרך להקפיד להסירו יהיה בכלל זוהמא והרי כל הנידון כאן על דברים שחשיבי חציצה לענין נט”י אך ורק משום שדרך בני אדם להסירן (כגון שיירי זוהמא שתחת הציפורן שלא כנגד הבשר או בצק אפי’ כנגד הבשר עי”ש במשנ”ב סק”ג), ועל זה גופא אנו באים לומר דבתפילה אולי לא יחצוץ לדעת המשנ”ב.
ויש לומר דלק”מ דהקפדה לגבי חציצה אינו אותו ההקפדה לגבי נקיות, דיש דבר דחשיב הקפדה לגבי חציצה ולא חשיב הקפדה לגבי נקיות, דהגדרת הקפדה לגבי נקיות הוא דבר שירצה להסירו מיד או שלא ירצה לאכול בו והגדרת הקפדה לגבי חציצה הוא דבר שלא ישאיר עליו בקביעות דרך קבע, נמצא דלגבי נט”י לסעודה שההגדרה היא חציצה מעכב אבל לגבי נט”י לתפילה שההגדרה היא נקיות ידיים כל מה שאין דרך בני אדם להסיר מיד ומקפידין שלא יישאר על בשרם אפי’ זמן פורתא הוא בכלל לכלוך אבל בלא זה לא.
כך יתכן לומר בדעת המשנ”ב אולם למעשה קשה לסמוך על דיוקים אלו לדינא שאינם מוכרחים בפרט שהם קצת קשים מסברא כמו שנתבאר וגם דבחזו”א כתב לא כן ולשיטתו לכאורה מעכב בתפילה חציצה כמו בנט”י.
היוצא מכ”ז דבנט”י של שחרית של רוח רעה ולתפילה וכ”ש מנחה וערבית לדעת המשנ”ב היה מקום לטעון מעיקר הדין אין חיוב לנקות עפרורית שאינו מקפיד עליה שבציפרניו ויש לדון בזה.
ולהחזו”א לכאורה חשיב לענין זה כנט”י לסעודה דמעכב חציצה, וגם המשנ”ב מודה דיותר טוב לחשוש לדעת המחמירים להקפיד בכל מה שמעכב לנט”י לתפילה.
ונתבאר דיש אחרונים שהקפידו עכ”פ לענין נט”י של רוח רעה או לענין ברכה לחשוש לדעת המחמירים דבעי’ דיני נטילה.
ונתבאר עוד דנטילה למנחה וערבית יש צד להקל יותר לענין זה אליבא דהרשב”א הסובר דלא בעי’ נטילה מן הכלי אלא בשחר ולא במנחה וערבית, ונפק”מ לאלו שמודים שהמקילים בנט”י של שחרית שא”צ דיני נט”י ס”ל שא”צ שלא יהיה חציצה א”כ גם בזה קל יותר, ומ”מ החזו”א מחמיר אפי’ לד”ת ויש בזה טעם כמו שנתבאר.
במשנ”ב מבואר בכמה מקומות שסובר דאין הפסק או שיעור עיכול לעשיית הצרכים ויכול לברך עד זמן רב (סי’ ז סק”א, ועי’ סי’ סו סקכ”ג בשם הדה”ח ובה”ל סי’ עא ס”א, ובסוף סי’ ז כתב דלכתחילה יברך מיד אח”כ ועוד שמא יצטרך שוב ויפסיד הברכה הראשונה ועי’ להלן בסמוך, וכעי”ז בסי’ קסה סק”ב בשם הא”ר דלכתחילה חיובה חל עליו מיד אחר שעשה צרכיו, וחזי’ מזה דעכ”פ בדיעבד יכול לברך אחר זמן, וצ”ע למה לא הזכיר דיש להזדרז לברך גם לחשוש להסוברים שא”א לברך אח”כ, ושמא לא היו לפניו דעות אלו, אבל עי’ להלן שהברכ”י הביא גם דעות אלו, וכן מבואר עוד בדברי המשנ”ב בסעי’ ז’ שהביא פלוגתא אם יכול לברך אשר יצר כשצריך לצרכיו שוב, ועי’ עוד בזה בבה”ל סי’ נא ס”ד, ובאחרונים משמע דיש בזה חשש שאשר יצר קאי רק על חיוב אחד ולא שניים, ומבואר דלולי זה עצם הזמן שעבר לא אכפת לן ועי’ עוד בזה סי’ ד סק”ג, וצע”ק דבהפסק בסעודה קי”ל כהרמ”א שאינו מברך ב’ ברכות אחרונות בס”ה, ודוחק לומר דכ”ז דחיישי’ להמחבר, ונראה משום דמיירי כאן לכתחילה ושם הוא רק בדיעבד משום שאכן כבר הפסיד).
וכן למד הא”ר סי’ רמא סק”ד מדברי הלבוש ריש סי’ ד’ שכתב דזה טעם מה שמברכין בבוקר מאחר שאי אפשר שעשה צרכיו בלילה (ואין הכונה שאי אפשר כלל אלא שמצוי וגם אין הכוונה שאין מברך בלילה אלא אפשר דסבר הלבוש שלא הטריחוהו לברך בלילה ולכך מברך בבוקר ובמשנ”ב כתב דראוי לברך מיד בלילה כשעשה צרכיו כשקם משנתו אף שחוזר לישן, ויש להוסיף דאע”ג שהוא כעין תקנה לברך בבוקר מ”מ לא היו מתקנים אם מדינא לא היה פוטר ברכה אחר זמן רב, רק דעדיין יש מקום להקשות על זה דאכתי שמא החשיבו כל הלילה כזמן אחד כיון דטריחא אז לברך וממילא יכול לברך רק בסמיכות אחר הלילה, ואולי ממה שנהגו לברך גם אחר זמן ולסדר הברכות בבהכנ”ס ועמהם ברכת אשר יצר).
וכן מבואר בפמ”ג סי’ ז א”א סק”א שאפשר לברך אשר יצר גם אחר זמן, והאריך בזה למה לא דמי לברכת רעם וברק שאינו מברך אחר כדי דיבור.
ועי’ אלי’ זוטא סי’ ד סק”א בשם מצת שימורים בשם המהר”ם די לוזנאנו עדי זהב מה שתמה על הלבוש וחלק על הלבוש ובא”ז שם חלק ע”ז ויישב דברי הלבוש וכן בברכ”י סי’ ו סק”ג יישב דברי הלבוש בשם יד אהרן (אבל יישב הברכ”י גם דברי המהר”ם די לונזנו ולמעשה חשש הברכ”י לדעת המהר”ם די לונזאנו והבתי כהונה שלא לברך), ופשטות הביאור בכלליות בזה הוא דאשר יצר אינו מברך על ההנאה אלא על מניעת הצער והסכנה וזה שייך גם לאחר זמן שעדיין נשארה ההשפעה של מניעת הסכנה.
וכן מבואר בפת”ש יו”ד סי’ שמא סק”ה שכך הדין לגבי אונן (והיינו דברי הבה”ל הנ”ל בסי’ עא בשם הדה”ח).
וכן פשטות השו”ע סי’ ז’ ס”ג שכתב דאם הטיל מים ב’ פעמים נתחייב ב’ פעמים אשר יצר ואמנם אינו מוסכם לדינא לכו”ע ובפרט לדידן שאין מברך ב’ פעמים עכ”פ ברכת הנהנין ועי”ש בט”ז ובהגר”א ונו”כ, אבל עד כאן לא פליגי אלא באופן שנתחייב ב’ פעמים אבל עצם מה שנתרחק מהפעם הראשונה מסתימת השו”ע משמע שמברך עדיין, ואדרבה במקור חיים להחו”י מבואר דמיירי דוקא כשהסיח דעתו מהפעם הראשונה, ולא כתב השו”ע חילוק בזה בין עבר שיעור עיכול ללא עבר שיעור עיכול.
ובחי”א כלל ז סי’ ז כתב דאם יודע שיצטרך לילך שוב יברך תחילה ואח”כ ילך לבהכ”ס ויש שחלקו ע”ז (ועיין עוד שע”ת סי’ ז סק”ז ס’ ובמשנ”ב סי’ ז ובאור חדש על המעשה רב), אבל הפשטות שנידון כזה מצוי כשעבר זמן רב מהפעם הראשונה ואעפ”כ משמע שמברך.
וכן אולי יש ללמוד ממנהג הגר”א שהובא במעשה רב שהיה מברך שעשה לי כל צרכי עד הלילה, אלא דיש לדחות דשם עדיין לבוש בנעליו, דהגר”א היה מברך כסדר הדברים שנתקן עליהם, ובגוף הדמיון בין ברכות השחר לבין אשר יצר לענין זה, עי’ בא”ז ובברכ”י הנ”ל מה שדנו ע”פ דברי הב”ח בזה עי”ש.
אולם בריטב”א פסחים מו ע”א כתב על אשר יצר בזה”ל וכן לזה נתנו לו רשות לאחרה כדי שיטול ידיו במים עד פרסה אבל לא יותר עכ”ל, ויש שלמדו בדבריו דבעי’ שיעור עיכול, אבל כמדומה שאין מכאן ראיה ברורה, דאדרבה מה שייך שיעור עיכול באשר יצר, דמנין להחשיבו לפי פרסה כמו באכילה, אלא הריטב”א שם קאי במה שהטריחוהו לחזר אחר מים עד פרסה וע”ז קאמר שלא הטילו עליו יותר מפרסה כדי שלא יאחרה יותר, אבל לא שאם מאחר אותה עובר באיסור [וכן ראיתי שציינו לדברי בירור הלכה שג”כ נקט בדעת הריטב”א דאין הכוונה לעיכובא], ואדרבה מדברי הריטב”א גופא יש להוכיח דאינו לעיכובא, דהרי הטריחוהו עד פרסה לחזר אחר מים לפי פירושו, והרי א”א לצמצם שיברך תוך שעבר שיעור פרסה אם חיזר אחר מים עד פרסה, והרי שיעור עיכול הוא מלגו ולא מלבר, אלא דאין כוונת הריטב”א לזה.
ובשו”ת מהר”ח או”ז סי’ קא מבואר דהוה סבירא ליה שיש זמן עד אימתי מברך על הנקבים ושאל את מורו מהר”ם הקדוש ולא השיב לו על זה, [וראיתי מי שכתב שהמהר”ם נסתפק בזה ומ”מ איני יודע אם הוא מוכרח דיש לומר שלא השיב לו מטעם אחר כגון שהיה טרוד בלימודו או בתפילתו, והמהר”ח שם לא כ’ להדיא שלא השיב לו אלא שלא שמע ממנו תשובה ע”ז], אבל פשיטא ליה להמהר”ח שם שאם עמד ממיטתו ועשה צרכיו והתפלל סליחות ועבר שליש הלילה או יותר א”א לברך אשר יצר, וממה דמדמה לה לשיעור עיכול משמע דמיירי שם לעיכובא (אף שאולי יש מקום לדחוק דרק במה שנסתפק שם בתחילת דבריו מיירי לעיכובא אבל מה דמיירי שם אח”כ גבי סליחות הנידון שם לכתחילה למה הנהיגו לעשות כן וכמו שמסיק לבסוף שיש לברך בכל בוקר משום טעם), ועי’ כה”ח סי’ ז סק”ז וסק”ח בשם כמה פוסקים שהשיעור הוא חצי שעה.
והנה הנוהג כהמשנ”ב בודאי שיכול לברך בפרט שכך דעת הרבה מהאחרונים הנ”ל, וגם דכך מסתבר דלא שייך שיעור עיכול באשר יצר וגם אין כ”כ דרך למדוד שיעור עיכולל [עכ”פ כל עוד שאינו צריך לנקביו עוד], ומ”מ גם להמשנ”ב לכתחילה אין להתאחר באשר יצר, ונראה דגם מבני אשכנז החושש בספק ברכות אין מזניחין אותו מאחר דאפשר שלא היו דברי המהר”ח בזה לפני המשנ”ב וכמו שנתבאר לעיל דא”כ היה המשנ”ב מציין לדבריו בטעמים שכתב שלא להתאחר עכ”פ לכתחילה, ומ”מ אינו מוכרח דיש מקום לומר דמשוי להמהר”ח יחידאה כנגד שאר הפוסקים ובפרט דהברכ”י מסתמא היה לפני המשנ”ב שמביאו בכ”מ ובברכ”י הובאו דעות בזה ואעפ”כ המשנ”ב לא הביאו כאן (אלא דיש לומר דהמהר”ם די לונזנו לא חשש ליה המשנ”ב כנגד הלבוש והדה”ח והא”ר והפמ”ג ועוד אחרונים שנזכרו בברכ”י שקיימו דברי הלבוש, דכך היא ההכרעה להכריע כרוב הפוסקים, אף שהברכ”י חשש לדברי המהר”ם די לונזנו, אבל המהר”ח או”ז תלמיד המהר”ם דקדים טובא שמא היה חושש לו עכ”פ לכתחילה, ומ”מ מאחר שכבר הביא המשנ”ב טעמים להחמיר לכתחילה אפשר שלא חשש להביא עוד טעמים ובדיעבד הקל כדעת רוב הפוסקים).
והנה זה ודאי שדעת רוב הפוסקים הוא לברך גם לאחר זמן רב רק דהנידון בזה הוא אם יש לחשוש בספק ברכות למיעוט פוסקים שכתבו לא כן, דבספק ברכות חיישי’ בכ”מ למיעוט פוסקים (כמש”כ הפמ”ג בכ”מ ועי’ בה”ל ס”ס מז), וגם אין בזה הפסד כ”כ דהרי אפי’ לפי הצד שמחוייב עכשיו בברכה הא מ”מ להלכה עיקר הדין שאין מברך ב’ פעמים אשר יצר על ב’ פעמים שהלך לבהכ”ס כמש”כ המג”א והגר”א ועי”ש במשנ”ב סק”ו, וא”כ בפעם הבאה שמברך יפטור גם את זה, אלא דמאחר שנתקבלו הכרעות המשנ”ב ולא חשש בזה להפוטרים א”כ א”צ לחשוש לדעת הפוטרים, רק דהחושש לדעת הפוטרים מאחר שכ”כ הרבה אחרונים (ומכללם הברכ”י ובא”ח וכה”ח וחסל”א רק דהברכ”י נקט כן מספק) כמבואר בכה”ח שם וכן נמצא לזה מקור ברור במהר”ח או”ז אפשר שאין מזניחין אותו וכנ”ל ומ”מ פשוט שא”א לומר כן בפרקא לבני אשכנז מאחר דהכרעת האחרונים מבני האשכנז הוא לברך.
בהגהות אא”ז רע”א על השו”ע סי’ ז ס”א [אחר שהביא דברי המג”א דלקמן לענין ניד”ד] דן אם ברכת המזון קודמת מצד דאורייתא או אשר יצר מצד תדיר, ובנידון דידן כשהנידון הוא אשר יצר כנגד בורא נפשות הי’ מקום לטעון דב’ הטענות אינם שייכות, דמחד גיסא ברכת בורא נפשות אינה דאורייתא, ומאידך גיסא לכאו’ אשר יצר אינה בהכרח תדירה יותר מבורא נפשות ואדרבה אפשר דבורא נפשות תדירה יותר כיון ששותה גם כשאינו מוכרח כגון להנאתו או לבריאותו או לצורך אחר משא”כ אשר יצר הליכתו לבהכ”ס היא רק בזמן ההכרח.
ובעיקר הנידון אם שייך לומר על תדיר על דבר שאין לו הגדרת תדיר מצד צורת המצוה אלא מצד המאורעות בפועל שהוא מצוי יותר נחלקו בזה הפוסקים אם נקרא תדיר ע”פ הגמ’ בזבחים צא ע”ב, והרחבתי בנידון זה ובדעות בזה בתשובה אחרת [ד”ה ישן ביום וניעור בלילה ונתחייב מחמת זה בברכת התורה בעלות השחר ואכל קודם לכן ופוסק מסעודתו בעלות השחר האם יקדים ברכת המזון או ברכת התורה].
אבל במג”א סי’ קסה סק”ג הביא מהמהרש”ל סי’ צז דיש להקדים אשר יצר דתדיר ועוד דכיון שאשר יצר אין לו שיעור חשוב יותר וכן הובא ברע”א שם ובמשנ”ב שם סק”ב, אולם במור וקציעה שם תמה דאדרבה בורא נפשות תדיר יותר ועוד דהרי מצוי אינו תדיר וכנ”ל בגמ’ בזבחים שם [ובתשו’ הנ”ל הרחבתי בדעות בביאור הגמ’ שם דאינו מוסכם לכו”ע דמצוי אין לו חשיבות כלל די”א שאין לו חשיבות תדיר כנגד מקודש להצד שתדיר דוחה מקודש, או באופ”א, וממילא אין כאן קושי’ על המג”א, ועי’ בספר דרך מצוותיך עמ’ ה ואילך שהאריך בביאור דברי המג”א בעוד אופנים].
ויתכן לבאר ענין התדירות של אשר יצר כנגד בורא נפשות דאדרבה אשר יצר כשצריך לילך לבהכ”ס לא תליא בדעתו וצריך לילך כמ”פ ביום או קודם התפילות, משא”כ אכילה אם לא ירצה לא יאכל ויכול להתקיים זמן רב בלא אכילה וממילא כשטרוד בעניניו או בעת תענית אינו אוכל משא”כ ביהכ”ס הוא הכרח בכל זמן.
ויתכן להוסיף עוד דהנה השאג”א יסד דברכה שצריך לעשות מחמת חיובים (כגון בהמ”ז על סעודת שבת) חייל בזה שם תדיר גמור ולא רק מצוי [כן מוכח מדבריו ועי’ בתשובתי הנ”ל], ולפ”ז י”ל דבאמת החיובים לילך לבהכ”ס בתורת מצוה חיובית הם יותר תדירים מבורא נפשות, דהרי לבהכ”ס צריך לילך מדינא בכל פעם שצריך לנקביו ולבדוק עצמו קודם תפילות חובה (וה”ה קודם סעודה רק דשם אינו חובה ואי בעי לא אכיל עי”ש בשאג”א), וממילא אפשר דמטעם זה נקטו הפוסקים שאשר יצר תדירה מבורא נפשות.
ובמקו”א [בד”ה ישן ביום וניעור בלילה ונתחייב מחמת זה בברכת התורה בעלות השחר ואכל קודם לכן ופוסק מסעודתו בעלות השחר האם יקדים ברכת המזון או ברכת התורה] כתבתי דקדימת אשר יצר לברכות אחרות אחר שהלך לצרכיו אפשר דאינו רק מטעם תדיר אלא גם מטעם דאשר יצר נתקן מיד לאחר עשיית צרכיו עי”ש מה שכתבתי, ואפשר להוסיף עוד בזה דיש בזה קצת טעם כיון שאשר יצר נתקן על עשיית צרכיו שיש בזה היסח הדעת גמור בד”כ שאין דרכו לילך לצרכיו עוד אח”כ משא”כ בורא נפשות ושאר ברכות אחרונות דברכות הנהנין הרי מצוי שמסיח דעתו ונמלך אח”כ ואם יימלך ויאכל עוד הברכה האחרונה תעמוד לו על ב’ האכילות, ועוד דעשיית צרכיו גופא הוא בד”כ רק פעם אחת משא”כ אכילה דרך לאכול מעט מעט על יד על יד ולא הטילו עליו לברך ברכה אחרונה על כל מעט שאוכל כיון שדעתו לאכול עוד, ממילא החיוב לברך מיד לא נתקן כ”כ בברכות אחרונות של ברכות הנהנין כמו באשר יצר.
ואמנם יש לדון ולפלפל בכ”ז אבל עכ”פ כך נקטו המשנ”ב ורוב האחרונים דאשר יצר קודם לבורא נפשות.
או”ח סי’ ח סט”ו והוא שנפלה כולה אבל אם לא נפלה כולה אף על פי שנפלה רובה, אינו צריך לברך, יעוי’ בט”ז מה שהקשה דבתפילין אין הדין כן, והמאמ”ר מצדד דגם בתפילין כ”ה, ולולי דמסתפינא אולי המחבר לשיטתו דס”ל לעיל דאין דרך עיטוף לעיכובא חיוב במצוות ציצית ולהכי יכול לברך להתעטף על ט”ק לדעת השו”ע, וגם לעיל גבי ב’ לפניו וב’ לאחריו משמע בל’ המחבר דאינו לעיכובא, וכן מוכח בדעתו בב”י ס”ס י’ עי”ש בד”מ מש”כ על דברי הב”י בזה, וממילא הברכה על העיטוף חל גם על מה שהיה מעוטף במקצת הגוף, ולכן כשהחזיק בידו לא חשיב עיטוף כלל כמש”כ המשנ”ב, והגר”א סובר כהמחבר דאין עיטוף לעיכובא מ”מ ס”ל דבעי’ עיטוף על עיקר הגוף וכדלהלן בסוף סי’ י, וגם סובר דבעי’ ב’ לפניו ולאחריו כדמוכח במעשה רב גבי החזקת הציצית בק”ש [ואפשר דס”ל שהוא לעיכובא], ולכן כשנפל מעיקר הגוף בזה אינו עיטוף, ולכך הקשה הט”ז על המחבר דלדידן יש להשוות ציצית לתפילין כיון דבציצית סבירא ליה למהר”ם ותלמידו מהר”ח דלא שייך להתעטף על ט”ק וממילא אינו דרך עיטוף אי משום לשון הברכה אי משום שאין מצוה בזה לקצת רבוותא [ועי’ בד”מ כאן ובתה”ד סי’ מה], אבל זה אינו דלכאו’ גם הט”ז מודה דלהלכה בירך להתעטף על ט”ג וכיון לפטור הט”ק אינו מברך שוב אלא טענת הט”ז דאי”ז צורת לבישה כלל שנשאר עליו קצת אפי’ להחולקים על מהר”ם וסייעתו וס”ל דלבישה מקרי עיטוף מ”מ האי אפי’ לבישה אינה.
א) מצוי בש”ץ שצריך ללבוש טליתו ולהתחיל מיד לומר קדיש או לקרות בתורה או להתכבד באיזה כיבוד לצורך הקהל, ולא יספיק להתעטף כעטיפת ישמעאלים ולשהות כך מעוטף כדי הילוך ד’ אמות.
ויש לדון במצב כזה שהוא שעת הדחק ואינו יכול להרוויח כל הדעות דהיינו שלא ירויח הדעות שצריך להתעטף כעטיפת הישמעאלים אלא רק השיטות שצריך עיטוף הראש בלבד, האם עדיף שיברך על מצוות ציצית כמו שאנו מברכים על טלית קטן למנהגנו, או דילמא שכיון שעיקר לבישתו בדרך עיטוף (עכ”פ אם מכסה ראשו) א”כ בשעת הדחק יותר טוב שיסמוך על הדעות ששייך לברך להתעטף על העיטוף לחוד.
וכעין זה במקרה שהוא בחור מסתמא גם לא יניח הטלית על ראשו כלל ואז מניח על עצמו הטלית גדול בעיטוף הגוף בלא עיטוף הראש, ובזה תלוי בנידון אחר, דמה שמנהגינו לברך על מצוות ציצית בטלית קטן האם הוא משום שאינו דרך עיטוף כלל, או דכל לבישה שאין בו עיטוף הראש מברך עליו על מצוות ציצית.
ב) במשנ”ב סי’ ח סק”ו מבואר דמעיקר הדין קי”ל כהדעות שא”צ עיטוף וכן מבואר עוד בסק”ג שעיטוף הגוף הוא עיקר העיטוף, אבל בסק”ז שם בביאור דברי השו”ע כתב דלחשוש לדעת הפוסקים שמצריכים עיטוף נהגו לעשות העיטוף וכתב שם הטעם בסק”ח דהעיקר בשעת לבישה, וכעי”ז לעיל מינה סק”ד כתב בשם החי”א כלל יב סעי’ ג דעכ”פ יעמוד ד’ אמות בכיסוי הראש, וכדי לצאת כל הדעות כתב שם בשם הב”י צורת העיטוף שיש לעשות כדי לחשוש לכל הדעות.
והנה בפוסקים שחששו שלא לברך להתעטף על בגד שאין בו עיטוף [עכ”פ בגד שאין בו אפי’ כיסוי הראש כמו טלית קטן] מצינו ב’ דעות (עי’ בב”י כאן ושאר נו”כ), דמצינו מהראשונים שסברו שאין בזה מצוה כלל (והיא דעת הא”ז שהובאה בב”י כאן בשם התה”ד ח”א סי’ מה), ומאידך גיסא יש שסברו שיש בזה מצוה אבל אין ברכתו להתעטף כיון שאינו דרך עיטוף (עי’ מנהג ספרד שהובא בתשב”ץ ח”ב סי’ מ ועי’ דעת מהר”ם בתה”ד שם).
(ודעת הרמ”א לקמן בסעי’ ו לענין טלית קטן שאין בו עיטוף הראש כלל אפי’ לא עטיפה שאינה כעטיפת הישמעאלים שמברך על מצות ציצית, ומ”מ גם בזה יש מהראשונים שהזכירו ברכה זו בתורת מצוה ויש שהזכירו ברכה זו רק שמברך על מה שנתן לנו הקב”ה המצוה עי’ בד”מ סק”ה, וכנראה החשיבוהו כברכה על המנהג, ועי’ עוד להלן מה שאביא מהד”מ סק”ד)
.ולא נתבאר להדיא בדברי המשנ”ב הנ”ל בטעם מה שעיקר ההידור בעיטוף הוא בשעת הלבישה, מה הטעם בה.
דמחד גיסא י”ל שמחמת חומר לא תשא דברכה לבטלה יש להחמיר ולחשוש כל הדעות שלא לברך אם אינו מקיים את המצוה לדעת האו”ז.
ומאידך גיסא י”ל דלא חיישי’ לדעת האו”ז שיש עיכוב מצד המצוה עצמה אלא הוא רק תנאי בנוסח הברכה שיקיים את המצוה באופן הנזכר בנוסח שמברך, דחיישי’ להדעות שא”א לברך לשון עיטוף בלא עיטוף שלא יאמר בברכה דבר שאינו עושה, ולכך בעי’ שלפחות בשעת הברכה יתעטף ד’ אמות [אבל צד זה מיישב רק למה בט”ג יכסה ראשו ד”א אבל אינו מיישב למה לא די במה שמברך על מצוות על ט”ק ולא סגי לכתחילה אם אינו עושה בדרך עיטוף ממש, אם לא דנימא דבזה חיישי’ לדעת מהר”ם בתה”ד שם שאין ברכה על מצוות ציצית בט”ק אלא להתלבש בציצית או כעי”ז דעת התשב”ץ בח”ב סי’ מ דאפשר לברך להתעטף בט”ק].
או יתכן לומר בנוסח אחר דאפשר דחיישי’ להדעות דבעי’ עיטוף כדי לקיים מצוות ציצית, אי נמי דרק חיישי’ להדעות דבעי’ עיטוף לצורך הברכה, רק דהגדרת עיטוף הוא שפעמים בכיסוי הראש ופעמים בגילוי הראש כלשון השו”ע ריש סי’ ח’ ס”ב וממילא סגי דאזלי’ כפי שעת הלבישה שאז הוא זמן העיטוף ואח”כ הוא המשך הלבישה דדרך המתעטפים שלפעמים מתעטפים בצורה כזאת וכזאת ומה שאח”כ לובש כדרך הלובשים סגי גם אח”כ.
ועי’ בד”מ סק”א בשם הנ”י שבשעת המצוה יש לעמוד ומשמע מלשונו דעיקר המצוה בשעת הלבישה (ועי’ במשנ”ב בריש הסי’ לגבי עמידה).
וכדברי הד”מ הנ”ל נתבאר יותר בתה”ד שם שעיקר המצוה מקיימין בשיעור הליכה דד’ אמות שבתחילת הלבישה, ולכך סגי שהעמידה תהיה רק אז עי”ש ודבריו צריכין ביאור.
ויתכן לבאר בדבריו דזה פשיטא שמי שגם מי שלבוש ציצית כל היום א”א לו לעמוד כל היום, וכמו”כ זה פשיטא שאין להסיר את הציצית בזמן שאינו בעמידה, אף דהמצוות בעמידה, אך אין זה לעיכובא.
ומ”מ ד’ אמות הראשונות הם עיקר מה שעוסק בקיום המצוה ולכך אז צריך לעמוד אבל מה שלובש אח”כ הוא לרווחא דמילתא כדי לקיים המצוה בכל שעה ואין עסוק אז בקיום המצוה, ולכן א”צ לעמוד אז.
אבל התה”ד שם כתב עוד וא”ת לפי דעת או”ז אין שום מצוה במה שהוא לבוש בציצית כשהוא בצוארו, י”ל דאין קפידא כ”כ רק על תחילת חיוב המצוה ולא על שיהוי המצוה עכ”ל, והביא הך ראיה מעמידה שמצינו שא”צ לעמוד אלא בתחילת הלבישה כדי הילוך ד’ אמות.
וזה צ”ב דהרי האו”ז סבר שאין בזה צורת מצוות ציצית, ומה הדמיון לעמידה שאינה לעיכובא כלל.
ואמנם יתכן לומר דסובר דבאמת אין מקיים בזה מצוות ציצית אח”כ ומשאיר עליו הציצית רק מחמת וראיתם אותו, וכמו שכתב שם בזה”ל, וה”נ לא קפדינן אעיטוף בציצית אלא בתחילתו, וטעם יפה הוא, שהרי ציצית לאו חובת הגוף הוא, אלא שאנו מכניסין עצמינו לחיוב לעשות בגד שיש לו ד’ כנפים, ובשיעור המיעוט נפקינן בה י”ח, ומה ששוהין בו כל היום היינו כדי להסתכל תדיר בציצית כדכתיב וראיתם אותו וזכרתם ע”כ, ומשמע דבאמת לדעת האו”ז מקיים המצוה רק בזמן הלבישה ואח”כ כבר לא.
א”נ ר”ל כמ”ש החזו”א סי’ ג סקל”ז ע”פ הבהגר”א בסי’ ח שרק מחמת הברכה מחמרי’ להשיטות בזמן הברכה ללבוש, (וכן בתה”ד לעיל מסברא הוקשה לו שיטת האו”ז), והדמיון לעמידה אפשר דכמו שעמידה אינה לעיכובא הלכך גם דעת הא”ז כיון דלדידן אינו לעיכובא אלא לרווחא דמילתא לברכה לכך לא חיישי’ אחר שיצא יד”ח, אבל מאידך גיסא אפשר דלעולם מקיים בזה המצוה, ולרווחא דמילתא קאמר דגם להאו”ז מרויח במה שהציצית הם לראיה בכל היום הלכך לא חשיב דעביד כנגד דעת האו”ז במה שמשאיר עליו הציצית כל היום אף שהוא שלא בדרך עיטוף, אולם שוב נראה דהחזו”א הבין בתה”ד גופיה דס”ל דאזלי’ בתר התחלה ואח”כ ממשיך המצוה אלא שהחזו”א השאיר דברי התה”ד בצע”ג (ועי’ גם בב”י שכתב בשם התה”ד שהביא קצת ראיה לדבר ומשמע שלא הסכים שהוא מוכרח מה שהשוה התה”ד עמידה בד’ אמות לנידון דידן).
או יתכן לבאר לפמש”כ המחבר בשו”ע דדרך הלבישה פעמים בכיסוי הראש ופעמים בגילוי הראש א”כ גם הא”ז שסובר שהעיטוף הוא תנאי בלבישה יסבור דהוא תנאי שיהיה גם בעטיפה אבל לא שיהיה כל הזמן בעטיפה, וכיון שלבש בעטיפה כדי הילוך ד’ אמות סגי בזה כיון שעיקר המצוה בזמן העיטוף ד’ אמות וכנ”ל.
ג) ובשו”ע מצינו ב’ סעיפים נפרדים לענין העיטוף, דבסעי’ ב’ כתב השו”ע דדרך הוא פעמים בגילוי הראש פעמים בכיסוי ונכון שיכסה ראשו בטלית ולכאורה היינו לחשוש להמחמירים בכיסוי הראש דבעי’ שהטלית תכסה גם ראשו, ובסעי’ ג’ אח”כ כתב אח”כ דטוב להניח אותו על ראשו ולהתעטף בו וכו’.
ויש לדון האם הם ב’ עניינים נפרדים, דהיינו הנחה על הראש לחוד וצורת עיטוף לחוד, או דילמא דהיינו הך שהעיטוף מצריך הנחה על הראש והנחה על הראש מקיים בזה העיטוף.
ובסעי’ ב’ משמע לפו”ר (ועי’ להלן מה למסקנא) שאם יניח על ראשו ולא יתעטף לכה”פ מרויח חומרת החי”א לחשוש הסוברים שצריך להיות גם על הראש.
אבל יש לדון להיפך כשמתעטף גופו בלבד ולא ראשו האם מרוויח בזה הצד שמצריך עיטוף או דילמא דעיטוף בלא הראש בודאי לאו עיטוף הוא.
[ועי’ גם מנהג מהר”ם המובא בשו”ת תשב”ץ ח”ב סי’ מ דג”כ משמע דהסוברים דבעי’ עיטוף ממש בעי’ על הראש דוקא, ובענין לשון המרדכי בב”י כאן יש לדון דנראה דרוב דברי המרדכי נאמרו בענין הבגדים הקטנים מאוד דאינם מכסים הגוף ובזה בא בטענה שאינם מכסים הגוף וגם אינם מכסים הראש דאפשר שגם הראש צריך ולא נתבאר להדיא אם טען כן לפי הצד דבעי’ צורת עיטוף או גם אם לא בעי’ דוקא צורת עיטוף, אבל אח”כ כתב וסימן לדבר שאנו מברכין להתעטף בציצית וגם באבל מצינו עיטוף הראש, אבל גם שם לא מצינו חילוק אם עיקר כוונתו דבעי’ צורת עיטוף או דרק מביא ראיה דבעי’ כיסוי הראש ג”כ, ויותר נראה כהצד השני וא”כ מצינו מקור לכיסוי הראש בלא צורת עיטוף, ואפשר דמהר”ם מודה דעיקר העיטוף לשיטתו הוא בהנחה גם על הראש עי’ בלשון התשב”ץ שם משמו]
.ובשו”ע סעי’ ג’ בדין עיטוף מבואר להדיא דצורת העיטוף הנצרכת היא על הראש, ומשמע דלא היה צד לעשות עיטוף בלא הראש והוא כהצד השני בספק זה.
ובתה”ד ח”א סי’ מה הביא שהיה מנהג קצת ת”ח שדקדקו שיהיה דרך עיטוף בצוואר והוא עצמו חלק עליהם ונקט דלפי הצד דבעי’ עיטוף לא סגי במה שעושה דרך עיטוף אלא בעי’ הראש עם הגוף, ומבואר בזה דיש צד דמהני מה שהוא דרך עיטוף אף שאינו על הראש והתה”ד חלק על זה וגם השו”ע לא הביא צד חולק על התה”ד.
ועי’ בב”י כאן בשם המרדכי סי’ תתקמג דיש צד דבלא שהציצית על ראשו אינו מקיים מצוות ציצית אבל יש לדון דהוא מצד עיטוף וכמו שמבואר בדברי התה”ד הנ”ל וגם במרדכי שם ציין לסוגי’ דמו”ק לענין עטיפת הראש א”כ יש לומר שהוא מצד עיטוף.
ולהלן יבואר דגם בסעי’ ב’ אין ראיה דא”צ עיטוף כיון דבטלית גדול מיירי שהוא כבר בדרך עיטוף, וממילא אין ראיה מהשו”ע דשייך עיטוף בלא כיסוי הראש וכיסוי הראש בלא עיטוף
ויש נידון שלישי שלא הובא בשו”ע אלא רק במשנ”ב סק”ד דכדי לצאת כל הדעות יעשה כעטיפת הישמעאלים בשעת הברכה, והוא כדי לצאת דעת הגאונים שהובאו בטור כאן, והשו”ע לא הזכיר דבר זה מאחר דהוא אזיל כדעת בעל העיטור המובא בטוב”י כאן שאינו מצריך כעטיפת הישמעאלים (ומ”מ הזכיר בדבריו שיכסה ראשו בטלית שלא יהלך בגילוי הראש, ועכ”פ לחלק מהפירושים בדבריו הוא בשעת העיטוף, ועי’ להלן בדעתו).
[ובמאמר המוסגר במקור החי”א כלל יב סעי’ ג הוסיף עוד דהברכה אחר שמניח על ראשו קודם העיטוף ותלה זה במחלוקת ראשונים דברוקח משמע שמברך עובר להנחה על ראשו, וצ”ב דלכאורה להסוברים דהנחה על הראש בלא עיטוף הו”ל לבישה א”כ היאך יברך לכתחילה אחר שמניח על ראשו, אבל באמת לק”מ דגם אם יש סוברים דהנחה על הראש בלא עיטוף חשיב לבישה מ”מ לבישה על הגוף מיהא צריך דבגד הראש לבד לאו בגד הוא לענין ציצית כמבואר בשו”ע ומשנ”ב להלן סי’ י סעי’ י, ולגוף הנידון אימתי תהיה הברכה במשנ”ב כ’ קודם העיטוף ועי’ בהגהות רע”א שהביא כמה דעות בזה מלבד מה שנזכר בחי”א]
.ד) ויעוי’ בטור וב”י סי’ הנ”ל שהובאו שם דעות הרבה ראשונים בענין עיטוף בציצית ומשמע מדברי הראשונים שהובאו שם דיש פלוגתא אחת האם בעי’ דוקא דרך עיטוף או לא, ויש פלוגתא אחרת האם בעי’ דוקא כעטיפת ישמעאלים או לא, ועוד נידון שלישי על מצוות כיסוי הראש בטלית שנזכר בראשונים ודנו בזה הראשונים והמפרשים בגדר ענינו [ובדברי המרדכי שבב”י נזכרו כמה צדדים לענין ראש ויש גם לדון בכוונתו].
דמתחילה הביא הטור דעת הגאונים דבעי’ כעטיפת הישמעאלים ושבעל העיטור חולק ע”ז, ושוב הביא הטור דברי בעל העיטור שמכסה ראשו שלא יהא בגילוי הראש, והב”י שם כתב כמה צדדים בכוונתו.
[ובאמת אחר העיון בפנים בעל העיטור שם הל’ ציצית החלק הג’ נראה דלא רצה למעט שום בגד ממצוות ציצית דאדרבה קאמר התם אשר תכסה בה לרבויי דאמרי’ מכל מקום וגם כדי לדחות דברי הגאונים כתב שם דהעיטוף הוא פעמים בגילוי הראש ופעמים בכיסוי הראש כדרך לבישה ומשמע דלא הצריך יותר מזה, וממילא מה שכ’ לפני הבאתו דברי הגאונים שיכסה ראשו כדי שלא יהיה בגילוי הראש הוא כפשוטו ולכך לא הביא ראיה לדבריו כיון דאינו מדיני ציצית משא”כ מה שדן אח”כ בדעת הגאונים ובמצדדים בשיטתם דן באריכות ושקיל וטרי]
.אבל בסוף דבריו של הב”י בדעת בעל העיטור כתב שיקיים בזה מצות ציצית מן המובחר (וזהו שכ’ השו”ע ונכון שיכסה ראשו בטלית), ובד”מ שם כתב יותר מפורש מדברי הב”י דכוונת הטור בשם בעל העיטור הוא שבשעת עיטוף צריך לכסות ראשו, ויותר מפורש בחידושי הגהות שם בשם מהרל”ח דאפי’ לדעת בעל העיטור שצריך לכסות ראשו מ”מ בשעת הברכה צריך משום שמברך להתעטף.
ומהד”מ גופיה משמע שבא לחלוק על הב”י אבל יש לומר דחלק עליו רק דלהד”מ עיקר כוונת הטור בשם בעל העיטור הוא רק בזמן העטיפה ויש לומר דאינו מטעם שאין צד שאינו מקיים מצוות ציצית בזה אלא רק משום שהברכה היא להתעטף (משום שכך היה בזמן תקנת ברכה כמו שיש ראשונים שכ’ כן כמבואר בב”י לעיל) לכך בעי’ שבשעת הברכה יתקיים עיטוף, אבל הב”י גופיה בפירושו אפשר דחשש להסוברים דבלא עיטוף אינו מקיים מצווה כלל ולא לא הזכיר בדבריו בדעת העיטור חילוק בין שעת הברכה לאחר שעת הברכה (אלא רק בדברי התה”ד שהביא הב”י לעיל ששם נתבאר דעיקר הקפידא בשעת הברכה).
ובזה מיושב למה בסעי’ ו’ נקט הרמ”א שעל ט”ק יש לברך על מצוות כיון שחושש להדעות שברכת להתעטף מצריכה עיטוף ומ”מ מצוה יש בזה ולכן שייך לברך על מצוות ולכן אחר שהמתין ד’ אמות יכול להסירו מראשו כיון שמצוה יש בזה וגם בירך כדין דסגי שבשעת הברכה נתעטף בו כדין לשון הברכה (וכך סבר הד”מ בדעת בעל העיטור ומ”מ הד”מ גופיה נקט דברכת על מצוות שייך לברך אפי’ להסוברים שאין בזה מצוה ועי’ לעיל מה שכתבתי לעיל).
ובזה מתבאר למה כתב הד”מ שמצוה לשמוע אל הב”י ופירושו (אף שהוא עצמו חלק עליו) והטעם שנקט בלשון זו משום שיוצא חומרא לשיטת הב”י שמצות העיטוף בכיסוי הראש הוא לא רק בשעת הלבישה.
[אי נמי מש”כ הב”י שמכסה ראשו בציצית הוא לקיים מצות ציצית מן המובחר אינו לחשוש להדעות הנ”ל אלא דס”ל לבעל העיטור שהוא בודאי אינו לעיכובא אלא רק מצוה מן המובחר, אבל זה צ”ב, דמהיכי תיתי הך לחדש כזאת בדאורייתא, ובמשנ”ב הביא שיש בזה ירא”ש בכיסוי דמצוה, אבל זה יותר שייך לפירוש הקודם בב”י שכיסוי הראש הוא משום ירא”ש ולא למסקנתו שהוא מצוה מן המובחר בציצית]
.ולפו”ר משמע דטלית גדול שלנו כיון שעיקר לבישתו דרך עיטוף א”כ כשמניחו על ראשו א”צ להוסיף בזה עוד עיטוף לדעת השו”ע שלא חשש להנך גאונים דמצריכים עטיפה כעטיפת הישמעאלים, ולכן השו”ע בסעי’ ג’ שהזכיר שצריך להתעטף בטלית קטן לא הזכיר עטיפת הישמעאלים ולא הזכיר טלית גדול והטעם כיון שבלאו הכי בטלית גדול הוא צורת עיטוף ועטיפת הישמעאלים סבר שא”צ ואילו להניח על ראשו זה כבר הזכיר השו”ע בסעי’ הקודם שנכון שיכסה ראשו.
ומה שבסעי’ ב’ הזכיר השו”ע שנכון שיכסה ראשו ובסעי’ ג’ הזכיר השו”ע שטוב שיתעטף, והלשון “נכון” הוא יותר משמע דראוי לעשות כן מהלשון “טוב”, לכאורה הטעם דבט”ג שעיקרו דרך עיטוף ומברך להתעטף נכון שיניח על ראשו כדי שיקיים עיטוף, אבל טלית קטן שעיקרו דרך לבישה א”כ לא הטריחוהו להתעטף.
והנה למנהג הרמ”א בסעי’ ו’ שמברך על טלית קטן על מצוות א”כ בודאי הוא מובן שהרי זה גופא הטעם שאמרו לו לברך על מצוות כיון שאינו עושה עיטוף ולכך רק “טוב” שיעשה עיטוף כדי לברך הברכה המוסכמת לכו”ע [דיש ראשונים שסברו שאין ברכה כזו על מצוות] באופן המוסכם לכו”ע [דיש ראשונים שסברו שאין ברכת להתעטף בלא עיטוף הראש אבל לעטיפת הישמעאלים לא חשש המחבר]. (ועי’ בד”מ מנהג המדקדקין ובתוך הדברים נזכר שם שהם פוטרין הט”ק בברכת הט”ג).
אבל גם למנהג המחבר בסעי’ ו’ שיכול לברך להתעטף על ט”ק אפשר דמ”מ לא הטריחוהו טירחא מרובה להתעטף בט”ק דרך עיטוף משא”כ בהנחת הט”ג על הראש שאין בו טירחא כ”כ.
או יתכן דמה שהתיר המחבר בסעי’ ו’ לברך להתעטף על ט”ק [ויש קצת משמעות שהוא רשות ויכול לברך גם על מצוות דנקט “יכול לברך להתעטף” ומ”מ אינו מוכרח] הוא מעיקר הדין אבל למצוה מן המובחר שהביא המחבר בסעי’ ג’ שיש להתעטף בט”ק כדי לברך להתעטף לכו”ע א”כ גם להמחבר אינו מצוה מן המובחר לברך להתעטף בט”ק כשאינו מתעטף וא”כ מה שכתב המחבר בסעי’ ו’ שיכול לברך להתעטף על ט”ק אינו למצוה מן המובחר, וממילא אפשר שמודה המחבר להרמ”א שעדיף לברך על מצוות על ט”ק שאינו מתעטף בו רק שיותר טוב להתעטף בו דרך עיטוף ולברך להתעטף.
ה) לאור הנ”ל למנהגינו אם לא יניח הש”ץ על הראש יכול לברך על מצוות לכתחילה דלא גרע מטלית קטן ומאידך עיטוף הגוף בלא עיטוף הראש לאו מילתא היא כמבואר בתה”ד בדעת האו”ז ועכ”פ לענין הברכה כן מבואר בד”מ ומהרל”ח בדעת בעל העיטור, ולכן יברך על מצוות כשאינו מכסה ראשו.
ואם יניח על הראש ולא יספיק לעשות עיטוף יש לדון בזה דמחד המשנ”ב בסק”ד חשש לכתחילה היכא דאפשר להדעות דבעי’ עטיפת ישמעאלים, אבל יש לדון כשאי אפשר לעשות עטיפת ישמעאלים האם עדיף לברך על מצוות ואז לנהוג כהסוברים שבלא עיטוף מברך על מצוות או דילמא שכ”ז כשאין עיטוף כלל אבל כשיש עיטוף ואין עטיפת ישמעאלים אין עטיפת הישמעאלים לעיכובא.
ולכאורה עטיפת ישמעאלים אינו לעיכובא כלל, חדא דהרי המחבר לא הביאו ומשמע דלא סבר מינה לפי הנ”ל וגם הרמ”א לא הביאו וגם הגר”א לא סבר לה כמובא במעשה רב סי’ טו וגם החזו”א נהג כהגר”א בזה (דעת נוטה הערה נ”ז), וגם רוב הראשונים לא סברו מזה עי’ בב”י, וגם לדידן לא מחמרי’ אלא בשעת ברכה אבל כל זמן לבישת הטלית אין עושין כעטיפת ישמעאלים, והרי להמצריכים עטיפת ישמעאלים הפשטות הוא דבעי’ כל זמן קיום המצוה כעטיפת ישמעאלים כיון דאשכחן לענין עיטוף גרידא דדעת האו”ז [המובא בתה”ד שם] שאין מצות ציצית כלל בלא עיטוף [וכן נקט בחזו”א סי’ ג סקל”ז לדעתם ע”פ הבהגר”א וכך ההסתברות הפשוטה אבל עי’ לעיל מה שדנתי בדעת התה”ד לדעתם] ולא מחמרי’ אלא לענין ברכה כיון דמעיקר הדין סבירא לן שא”צ כעטיפת הישמעאלים, א”כ לכאורה הוא רק לרווחא דמילתא.
ויש לצרף דלדעת כמה פוסקים ומהם הרשב”ץ אפשר לברך להתעטף לכתחילה אפי’ על טלית קטן שאין בו שום עיטוף כלל וכך דעת השו”ע בסעי’ ו, וס”ל דנוסח הברכה אינו מעכב שיהיה דוקא דרך עיטוף, וממילא לכאורה בניד”ד יכול לכתחילה לברך להתעטף כעיקר הברכה להראשונים הסוברים שאין ברכת על מצוות ציצית, וגם להחולקים מ”מ היא עיקר הברכה כשהוא דרך עיטוף.
ויש להוסיף דכשמברך על מצוות עדיין אין יוצא בזה כל הצדדים דלהסוברים דבעי’ דרך עיטוף לעיכובא בציצית ואינו מקיים המצוה בלא זה לפי הצד דבעי’ כעטיפת ישמעאלים א”כ גם על מצוות אינו מברך על זה.
ומאידך גיסא יש מקום לטעון דאין שום הפסד לברך על מצוות ציצית למנהגינו דסבירא לן שהיא ברכה שמותר לברכה א”כ הרי אם יברכה נמצא שיוצא בזה צד נוסף ולמה לא לצאת צד נוסף שלעיכובא על פני צד שהוא רק לכתחילה (כיון שבעל מצוות יוצא).
היוצא מזה שאם מברך להתעטף לכתחילה עושה כדעת כמעט כל הפוסקים מעיקר הדין, אבל יש טעם להעדיף לברך על מצוות כדי לחשוש לדעת הגאונים שחשש להם המשנ”ב וכן נהגו לחשוש להם במקרה רגיל וא”כ גם לענין מקרה שהחשש הוא רק בנוסח הברכה יותר טוב לחשוש לשיטתם ולברך על מצוות אחר שהתקבל שאין איסור לברך על מצוות.
(ואף שמפסיד בזה דעות הסוברים שלא נתקנה ברכה על מצוות, עי’ בתה”ד בשם מהר”ם ועי’ עוד בתשב”ץ, מ”מ דעה זו בודאי לא נפסקה להלכה משא”כ דעת הגאונים נפסקה לכתחילה [ומה שמברכין על מצוות בט”ק אינו סותר לזה כנ”ל בשם הד”מ
, ועוד דכאן החשש הוא ברכה לבטלה להגאונים אם יברך להתעטף, משא”כ אם מברך על מצוות על ט”ג במקום להתעטף קי”ל לדעת המשנ”ב שאין בזה ברכה לבטלה כדעת התשב”ץ שם וכ”כ בכה”ח דלא כזרע אמת, ולמנהגינו שמברכים על מצוות בטלית קטן הסברא נותנת שבכל בגד יוצא בזה, בפרט דמה שמנהגינו לברך על מצוות הוא לחומרא לחשוש יותר דעות מכיון שמסברא יוצאין בזה גם למ”ד להתעטף על ט”ק, וממילא מוטב להחמיר בחשש ברכה לבטלה מלהחמיר בנוסח מטבע ברכה).והואיל דאתאן לזה יש לדון עוד לפי המנהג שמחמיר לכתחילה כעטיפת הישמעאלים האם הוא רק משום הברכה או גם לולא הברכה, ונפק”מ למי שכבר בירך ולבש והסיח דעתו ועדיין לבוש, האם לפי המנהג אטרחוהו להתעטף או לא, דהברכה אינו מתקן כבר כיון שכבר הסיח דעתו (ואפי’ לדעת התה”ד דאזלי’ סוף בתר התחלה מ”מ התחלה בתר סוף לא אזלי’ וגם להתה”ד דאזלי’ בסוף בתר התחלה מ”מ אם לבש בלא ברכה כשמברך מסתמא יודה שצריך להתעטף וממנהג מהר”ם הנ”ל המובא בשו”ת תשב”ץ הנ”ל אין ראיה ברורה דשם כשלבש מתחילה היה בלילה), ומ”מ יש לומר דלמה לא יתעטף כיון שאין בזה שום הפסד, עי’ מה שכתב בזה הגרח”ק בדעת נוטה ציצית סי’ לח שיתעטף ושם בהערה נ”ט מש”כ בזה לגבי הברכה והדברים מחודשים שיועיל לברכה שקודם לכן שהי’ בלבישה בלא עיטוף, בפרט אחר שבחזו”א השאיר דברי התה”ד הנ”ל בצ”ע.
לסיכום, כשאינו מניח על ראשו יברך על מצוות וכשמניח על ראשו מעיקר הדין מותר לברך להתעטף אבל יותר טוב לברך על מצוות.
יעוי’ במשנ”ב סי’ ח סק”ל דמבואר שם שאפי’ היו כולם לפניו בשעת הברכה אינו נפטר בברכה הראשונה בסתמא דבסתמא אמרי’ שלא היה דעתו לזה, מלבד באופן שהוא רגיל ללבוש כמה בגדים דבזה מבואר בבה”ל שם (ד”ה אם לא היה) שאם עדיין הבגדים הראשונים לפניו או שבירך על הראשון ועדיין לא לבשו והביאו לו בגד אחר יש בזה מחלוקת והכרעת האחרונים להקל בזה, ועי”ש במשנ”ב ובבה”ל שם עוד עניינים השייכים לזה.
ויש לציין עוד לדברי המשנ”ב בס”ס קעז ובס”ס רו ובשעה”צ שם, דהמבואר מכ”ז דאף שבפירות יש צדדים ופוסקים דס”ל שאין חוזר ומברך כשהביאו לו פירות ועדיין יש לו פירות מ”מ הוא סברא בדעתו בברכה שמסתמא הי’ דעתו ע”ז, אבל כשמוכחא מילתא שאין דעתו לזה כמו באדם רגיל שאינו מתכוון ללבוש בגד אחר (וכנ”ל במשנ”ב סק”ל) לא.
ולכאורה ה”ה בני”ד שלא היה דעתו לזה כיון שבירך בטעות על טלית אחרת שהיה סבור שהיא שלו ולא האחרת ולכן צריך לחזור ולברך ואמרו לי שכך הורה הגרמ”מ לובין.
ולפי המתבאר ה”ה אם בירך על טלית שסבר שהיא שלו וקודם שלבש אותה נתברר לו שטעה ואינה שלו מאחר שבניד”ד ודאי אין דעתו על הטלית השניה דמי למקרה השני הנ”ל בבה”ל (ד”ה אם לא היה) דמבואר שרק במקרה שרגיל ללבוש כמה בגדי ציצית יחד בצירוף תנאי זה שהביאו הבגד השני לפני שהספיק ללבוש הבגד להלכה א”צ לברך על הבגד השני אבל במקרה שאינו רגיל ללבוש כמה בגדים ובבירור לא היה דעתו ללבוש כמה בגדים לא מועיל תנאי זה.
אלא דצע”ק דהבה”ל שם בסי’ ח’ אח”ז (ד”ה אם היה דעתו) דן בדברי המחבר שם שאינו חוזר ומברך על הבגד השני אם לא היה דעתו אף באופן שלובש ב’ בגדים שברכתן שוה [כך יוצא מלשון השו”ע ע”פ ביאורו של הבה”ל שם עי”ש] והבה”ל העמידו באופן שלא היה הטלית השניה לפניו בשעת ברכה כמש”כ ביו”ד סי’ יט, ולכאורה לפי היוצא מזה דהבה”ל מחייב כשהביאו לו עופות אח”כ ושם הוא פלוגתא ובסי’ רו חשש לדעה זו עי”ש בשעה”צ.
ואין לומר דבציצית יותר חמור לענין ברכה מפירות וכיו”ב (ושם ביו”ד מיירי בשחיטה) מחמת שבציצית מסתמא אין דעתו ע”ז, אין לומר כן, דהרי כאן הבה”ל בבירור דברי השו”ע מיירי באופן שיודע שילבש הטלית השניה אחר שלובש הראשונה [עי”ש] ולמרות זאת החמיר להלכה בברכה יותר ממה שהחמיר בפירות, דהרי לענין פירות נקט הבה”ל דסגי במה שהביאו לו הפירות השניים קודם שסיים הראשונים, וביותר יש להוכיח דהרי בבה”ל לעיל (ד”ה אם לא היה) נקט בפשיטות דציצית שוה לענין זה לפירות דבאופן שרגיל ללבוש כמה בגדים הדין הוא שאם הביאו לו הציציות השניות כשעדיין לא לקחו ממנו הראשונות הדין הוא דנקטי’ כהמקילים וא”צ לחזור ולברך.
והנראה בזה דלק”מ דהבה”ל בסוף בד”ה “אם היה” מיירי רק אליבא דהמחבר ולכן מעמידו באופן שלא היה לפניו בשעת הברכה אבל הבה”ל לעיל בד”ה “אם לא היה” מיירי אליבא דהאחרונים המקילים בזה גם בפירות שהביאו לו אח”כ כל עוד שלא כלו הפירות הראשונים.
עד כאן כתבתי לפי הצד שאם בירך על טלית שהוחלפה ונתברר שהיא טלית אחרת חשיב שבירך על דבר אחר, ומאידך יש מקום לטעון ולומר דבניד”ד מכיון שהתכוון לברך על טלית שלו א”כ מה שהזדמנה לו טלית אחרת ומצא הטלית שלו חשיב שבסופו של דבר בירך על הטלית שלו (וכזכר לדבר יש לציין לדברי התוס’ ישנים ביבמות ב ע”ב לענין איילונית עי”ש), ועי’ תבואו”ש ביו”ד סי’ יט סקל”ג והובא ברע”א או”ח סי’ רו ס”ה ובכה”ח שם סקל”ט שדן באופן שבירך על דעת שמחוייב לברך שוב על השני ונתברר לו שא”צ והכרעת התבואו”ש להקל בזה, אבל שם אכן יודע שישחט עוד (או דמסתמא ישחט עוד לפי הדעות לכל מר כדאית ליה) ורק אינו יודע שצריך לברך אבל באופן שאינו יודע שישחט עוד י”ל דגם התבואו”ש לא מיירי בזה לפוטרו מן הברכה, וז”ל שם בשמלה חדשה שאף על פי שברכתו הראשונה לא היה כי אם לפטור אחת, [אבל מ”מ] כיון שידע שיכסה עוד זה אחר זה ולזה נתכוין בהתחלתו וכו’ כבר נפטר ממילא עכ”ל, ומבואר מזה דצריך להטעם שמ”מ ידע בשעת הברכה שיעשה עוד כיסוי.
כל הנ”ל גם לפי הצד דמה שבירך על של חבירו היה בהיתר וחשיב ברכה כדין אבל יש מקום לדון דשמא גם לא הוה חשיבא ברכה ודלא אמרי’ בזה ניחא ליה לאיניש כיון שלפי טעותו הוא לקח הטלית על מנת לגוזלה ואז הברכה לבטלה כיון שלא היה לו רשות לברך ע”ז, ועי’ עוד בזה בנובי”ת סי’ קלד בהג”ה מבן המחבר שיתכן שלא נקט כדברינו בזה וכ”כ כעי”ז בבין שלמה או”ח סי’ נז בהג”ה מבן המחבר סק”א על קושיית החלקת יואב קבא דקשייתא סי’ צו על השו”ע סי’ תרמט ס”ה, וי”ל דכ”ז לענין המצוה אבל לענין הברכה י”ל דאה”נ [וכן מבואר במשנ”ב סי’ תרמט ס”ה סקל”א דעל סעי’ זה קאי הקבא דקשייתא שם] ועי’ עוד בפירוש הנדמ”ח על קבא דקשייתא שם.
אבל עכ”ז עדיין לא הי’ ראיה ברורה להוכיח שגם נטלה על מנת לגוזלה כשסבור שהיא שלו חשיב על מנת לגוזלה לענין אם מכח זה נימא דאין בזה היתר של ניחא ליה לאיניש ועי’ בנידון זה של נטלה לגוזלה כסבור שהיא שלו עוד בקדשים בתוס’ ומהרש”ל ומהרש”א בקידושין נה ע”א ומל”מ פ”ו מהל’ מעילה ה”ד ולענין מתנות כהונה באחיעזר ח”ג ס”ס סג ויש לדון בכ”ז לענייננו לענין חולין, וברמ”א חו”מ סי’ עב ס”א משמע דיש פלוגתא אם שליחות יד בשוגג חשיב שליחות יד, ובקצה”ח ונתה”מ סי’ כה סק”א מבואר דגזלן בשוגג אינו גזלן, ועי’ דרכי חושן להגר”י סילמן סי’ רצב סקנ”ז מש”כ עוד, וכמובן דאין מכל זה ראיה לדידן לומר דניחא ליה לאיניש לבעל הטלית שישתמשו בטליתו גם באופן שהמשתמש נתכוון לגוזלה בשוגג דבזה יש לומר דליכא רשות לזה מחד גיסא ומאידך גיסא אפשר דלא חשיב איסורא מחמת זה כיון שלא נתכוון לגזל כלל ובגזל שמא לא נאמר דיני גזל בשוגג כשלא היה נזק והחפץ לפנינו והדר בעיניה.
[וקיצרתי בנידון זה כאן מאחר דאין נוגע למעשה דבלא”ה נתברר שצריך לברך על הטלית השניה ועל הטלית הראשונה הרי בלא”ה כבר בירך]
.וכמו”כ יש לדון עוד דכיון דהו”ל שוגג בגזילתו א”כ ברכתו אינה לבטלה דבכל איסור אם בירך על איסור בשוגג שלא נתכוון לאיסור אין הברכה לבטלה לדעת הט”ז בריש סי’ קצו שהביא המשנ”ב שם סק”ד (ויש בזה עוד דעות באחרונים, עי’ בכה”ח שם סק”ד בשם עולת שמואל סי’ ג’ וכת”ס או”ח סי’ כב ועוד אחרונים), ומ”מ לא נפטר מכח ברכה זו על לבישת הטלית השניה וכמו שנתבאר.
היוצא מזה דצריך לברך.
הנה בפוסקים בסי’ ח’ (ב”י שם בשם תה”ד סי’ מה ומשנ”ב בשם חי”א) נזכר שיעמוד מעוטף כדי הילוך ד’ אמות וחזי’ מזה דלבישה היינו ד’ אמות ומאחר שהברכה צריכה לחול דאין לברך בין הברכה לעשיה א”כ לכאורה א”א לדבר בין הברכה לעשיה והעשיה נגמרת אחר כדי הילוך ד’ אמות.
ואפשר לטעון לאידך גיסא דהשיעור ד’ אמות קובע את הלבישה ללבישה גמורה אבל אם כבר שוהה ד’ אמות א”כ בכל רגע ורגע מלבישה זו חשיב לבישה גמורה, אבל אינו מוכרח וגם יש לדון דכל עוד שלא נגמרה הלבישה א”כ השח הרי זה מגונה עד שיתברר שהברכה חלה כדאשכחן כיו”ב בשאר דוכתי כגון בדיני טבילה.
אבל יש לדון כגון שלבש הטלית קטן (ולא נחיתנא לט”ג מאחר דשם לכתחילה עבדי’ עטיפת ישמעאלים כמבואר במשנ”ב ריש סי’ ח ע”פ הגאונים שהובאו בב”י שם, ובזה פחות שכיח האופן הנידון כאן שהי’ כדי הילוך ד’ אמות בעטיפת הישמעאלים קודם הברכה, ויש להוסיף עוד דלהד”מ בסי’ ח הברכה על ט”ק אין דינה כברכת המצוות, ולדבריו אפשר דאין הנידון כאן שייך, ומ”מ לא אמר זה אלא לרווחא דמילתא לחשוש להסוברים שאין מברכין על ט”ק ברכת המצוות, אבל כ”ש דחיישי’ גם להסוברים שהיא ברכה גמורה על ט”ק לחומרא וקיצרתי) בלא ברכה כשאין ידיו כנקיות כמ”ש בסי’ ח ס”י ועכשיו בא לברך האם סגי במה שכבר לבש ד’ אמות קודם לכן ועכשיו יוכל אחר הברכה לדבר וגם להסיר הטלית קטן או לא.
והנה זה פשיטא דבעי’ עובר לעשייתן ולכן צריך לכה”פ כל דהוא אחר ברכתו להשאיר עליו הט”ק, (ולכן גם צריך למשמש בציצית כדי שיחשב כלבישה כמ”ש המשנ”ב שם סקכ”ג, אבל עיקר העובר הוא משום דלא כלתה מצוותן ועדיין הוא עובר לשאר הלבישה [עי’ במשנ”ב סי’ כה סקכ”ו בשם הפמ”ג, דעל משמוש לחוד אחר שכבר בירך על הלבישה קי”ל דאפי’ בתפילין אין מברכין, עי’ סי’ כה סי”ב, וכ”ש בציצית שלא נזכר בסוכה מו ע”א), אבל יש לדון אם בעי’ שיעור הילוך ד’ אמות אחר הברכה או דכיון שכבר הי’ כאן לבישה גמורה של ד’ אמות א”כ סגי במה שמשאיר על עצמו הטלית כל דהוא ומצטרף ללבישה הגמורה.
ויעו’ בתה”ד סי’ מה שכתב בתוך דבריו בזה”ל דבציצית תחילת העיטוף ושהוא עומד כך מעוטף כמו הילוך ד’ אמות זהו גוף המצוה ומכאן ואילך אינו אלא שיהוי המצוה וכו’ עכ”ל, ובגוף דבריו דנתי במקו”א והבאתי דברי החזו”א בזה אבל עכ”פ המתבאר דדין הד’ אמות אינו רק מצד הלבישה אלא מצד לבישה דמצוה, ולכן כדי שיהיה עובר לעשייתן צריך שיהיה הברכה קודם השיעור של ד’ אמות, ולכן א”א להסיר הציצית אחר הברכה לאלתר.
ויש להזכיר זכר לדבר בשבת קיח ע”ב אר”נ תיתי לי דקיימית מצוות ציצית ופרש”י שלא הלך ד’ אמות בלא ציצית וע’ יומא פו (וצל”ע דבתפילין לא אשכחן זה אע”ג דגם לגבי תפילין נזכר כיו”ב, ואולי אה”נ גם בתפילין צריך להמתין שהות ד’ אמות רק דשם הוא פשיטא שאינו מסיר התפילין כל זמן התפילה ורק לגבי ציצית הוצרכו להזכיר מאחר דבציצית חיישי’ להמחמירים בצורת עיטוף רק בתחילת הלבישה מטעמים שונים שנזכרו בתה”ד ובפוסקים ובמקו”א הרחבתי בנקודה זו של תחילת הלבישה דציצית).
ועי’ דעת נוטה ציצית סי’ סט שכ’ הגרח”ק דסברא הוא ששיעור עיטוף הוא ד’ אמות, ולהמתבאר לעיל הוא גם קיום המצוה כך.
ועי’ עוד במשנ”ב סי’ ח סקכ”ה דהציצית יהיו מגולין כדי הילוך ד’ אמות בשעת הברכה.
ובאחרונים נחלקו אם צריך עמידה בזמן ד’ אמות הללו, וכ”כ בעו”ת סי’ ח סק”ה וכך משמעות המשנ”ב בשם החי”א, [וגם ממש”כ המשנ”ב הנ”ל בסקכ”ה שהציצית יהיו מגולין בשעת הברכה ד’ אמות משמע דכל החומרות לכתחילה יהיו בשעת הברכה].
והא”ר סק”ב חולק וס”ל דא”צ עמידה כיון שמקיים הברכה גם אח”כ, והביא דברי העו”ת הנ”ל וכתב דלפי מה שכתב שם א”צ דוקא בשעת עטיפה, אבל העיר שבשו”ע האריז”ל הל’ ציצית סי”ט אי’ כמו בעולת תמיד.
ויש להעיר על הא”ר דבתה”ד שם מבואר דעיקר המצוה הוא בד’ אמות הראשונות ואע”ג דהחזו”א תמה על התה”ד מ”מ הא עכ”פ בעי’ שהברכה תחול על מצוה ד’ אמות וליכא, ואולי סבר הא”ר כהצד השני דכל דהוא מצטרף ללבישה גמורה של ד’ אמות ולפי המבואר שאר הפוסקים חולקים ע”ז, וגם להא”ר צ”ב דהרי העמידה היא מטעם שמצוות בעמידה [עי’ במשנ”ב שם] וא”כ מה מהני כיון שמה שמשלים אח”כ אינו סמוך לברכה, וצ”ל דעמידה במצוה קי”ל דאי”ז לעיכובא ולכן א”צ לברכה לחול דוקא על עמידה אלא מצד המצוה סגי שאח”כ עומד [וצ”ב בתרתי חדא דהרי דין עמידה בברכה הוא משום המצוה וא”כ ראוי שהמצוה תהיה בעמידה בסמיכות לברכה ולא אח”כ ועוד צ”ב דהרי הא”ר נסמך על מה שעומד אח”כ והרי אז לא יהיה בדרך עיטוף וא”כ מה מהני ואולי מאחר דהעמידה אינה לעיכובא לא מחמרי’ דרך עיטוף בעמידה דוקא וסגי שעומד אבל מ”מ יותר טוב בעמידה שירוויח עיטוף ד’ אמות בעמידה וצלע”ש].
עוד יש לעורר בזה נקודה נוספת, דהנה עכ”פ לכתחילה קי”ל שיש לקיים המצוות חוץ לביהכ”ס [עי’ בהרחבה בדברי הפוסקים בתשובה ד”ה האם יש איסור לומר תחינה וכו’] והבה”ל סי’ תקפח ס”ב תמה דהרי ציצית מותר לקיים בבהכ”ס ואעפ”כ להלכה אפשר שלא קיבל הבה”ל קושיא זו, ונאמרו כמה תירוצים לתרץ קושיית הבה”ל כמו שהרחבתי בתשו’ הנ”ל, ועכ”פ לחלק מהתירוצים יוצא שהד’ אמות שאחר הברכה שעליהם חל הברכה אין להכנס לבהכ”ס וכך מסתבר מצד כבוד המצוה וכ”ש לדעת התה”ד שעיקר המצוה בד’ אמות שאחר הברכה [ולדידיה עיקרא דקושי’ ליתא דסגי במה שבשעת הברכה אין נכנסין לבהכ”ס].
היוצא בזה דיש להמתין בשיחה בשיעור הילוך ד’ אמות שאחר הברכה וגם אם כבר לבש הציצית קודם הברכה וכ”ש שאין להסיר הציצית תוך שיעור זה וכמו”כ יש להקפיד לכתחילה על עמידה ולא להכנס לבהכ”ס עד שיהוי ד’ אמות.
יש להוסיף דלפ”ד הגר”א וסייעתו שא”צ לחוש לשי’ הגאונים להתעטף כישמעאלים אפי’ לכתחילה וסובר הגר”א דאין להניח כל הד’ ציציות לפניו אפי’ באקראי, א”כ אפי’ אם נימא דזה רק לכתחילה, אעפ”כ כמו שדנו הפוסקים להצריך עמידה בד’ אמות שאחר ברכה כמו שנתבאר בפנים התשו’ א”כ אם בשעת עיטוף אין הד’ ציציות ב’ לפניו וב’ לאחריו (עי’ במשנ”ב ריש סי’ ח) מסתמא שלדעת הגר”א יצטרך להמתין ד’ אמות כשהציצית מונחת כתקנה, ולכך מי שנוהג כהמשנ”ב בעטיפה וירצה לחשוש גם לדעת הגר”א יצטרך בס”ה להמתין מהלך ח’ אמות לפני שמדבר כדי לצאת גם חשש זה, דהיינו שיתעטף כעיטוף הישמעאלים בשיעור ד’ אמות ועוד ד’ אמות עיטוף רגילה ואז יוכל לדבר.
לפו”ר היה מקום ללמוד כן גם מדברי המשנ”ב סי’ סו סקמ”ד לגבי שאין להפסיק בעיטוף טלית בין גאולה לתפילה וכתב בשם המחה”ש בזה”ל, דע”כ אם ירצה להתעטף בטלית יהיה מוכרח לעמוד בשתיקה בלי להתחיל י”ח והוי השתיקה הפסק ולא הותר כ”א לתפילין עכ”ל.
ומבואר בזה יותר דאף שאסור בלאו הכי לברך אז עד לאחר התפילה מ”מ מאחר שצריך להתעטף בשעת לבישה [אפי’ בלא ברכה] מחוייב לעמוד כדי הילוך ד’ אמות בלא ברכה, ולפי דעת התה”ד הנ”ל הוא מיושב.
אולם אחר הדקדוק עוד נמצא דאין מכאן ראיה ברורה דאפשר שכוונתו על ההמתנה והשיהוי בזמן העיטוף עצמו, וכן מה שמדמה לתפילין אפשר שכוונתו על השיהוי בזמן ההנחה עצמה.
ונראה להוכיח עוד מהמשנ”ב שם בסקמ”ה דהכונה על זמן העיטוף עצמו ולא על הזמן שלאחריו ודוק (והרחבתי בביאור ענין זה במקו”א).
הנה לענין חנות שמוכרת בגד שא”א להשיג כמותו עם ציציות לבנות חשיב דיעבד ולא לכתחילה, וממילא יש לדון אם דברי הרמ”א באו”ח סי’ ט שכ’ דאין לשנות מציציות לבנים הוא גם בדיעבד או רק לכתחילה.
(ואין לטעון דהחנות עושה כן לכתחילה וממילא לא יהיה אפשר לרכוש ממנה כטענת הלבושי שרד בענין כלי שאינו בן יומו שהזכרתי בכ”מ, דכאן החנות בוודאי עושה כדין מכיון שהיא נוהגת כפסקי המחבר, ואפי’ מנהג ליכא לבני ספרד להקפיד שלא יהיו חוטים לבנים כשהבגד שחור אלא להיפך)
.והנה זה מפורש בדברי הב”י סי’ ט’ בשם מהר”י אבוהב בשם בעל העיטור שער ב’ ח”ב (שהוא מקור מנהג האשכנזים בזה כמו שיבואר) דגם שלכתחילה יעשה לבן לכל בגד מכל צבע שהוא מ”מ היכא שאין לו ציציות לבנים אז צריך שיהיה הציצית מצבע הטלית.
[ונראה דהכונה בזה דכשאינו יכול לקיים דין לבן כמשמעו יקיים דין מין כנף בצבע הטלית כדי לקיים לכה”פ הדעות שכך יש לעשות, מאחר דדעתם לא נדחתה לגמרי מהלכה, וה”ה לדידן להמשנ”ב חיישי’ לכתחילה לקיים גם ידי דעה זו דבעי’ ציצית בצבע הטלית לענין לעשות הבגד והחוטים לבנים כמ”ש הב”ח והט”ז והמשנ”ב כדלהלן]
.ומבואר בדברי בעל העיטור דאפי’ להכרעתו מ”מ כשיש לו רק ציציות מצבע הטלית אינו מעכב שיעשה לבן דוקא.
רק דיש לדון מה הדין כשכבר הטילו ציציות מצבע הטלית מי שנוהג להטיל כן האם צריך להחליף לציציות לבנים.
והמעיין בב”י באו”ח סי’ ט יראה דעיקר פלוגתא הוא אם מדינא דגמ’ צריך דוקא בצבע הטלית או שא”צ והכרעת המחבר דהמדקדקים חוששים לזה לצאת דעות המחחמירים כיון שאין הפסד בזה.
אבל רוב המקילים שהביא הב”י שם לא נקטו דיש ענין מדינא דוקא לבן.
ראשון המהר”י בן חביב בדעת הרמב”ם שהוא מיוסד על לשון הרמב”ם ברפ”א מהל’ ציצית שכתב “וזה הענף הוא הנקרא לבן מפני שאין אנו מצווין לצבעו” ודייק מזה שכל צבע כשר, ולפי דיוק זה גופא יש ללמוד דאין עדיפות שלא לצובעו.
שניים התוס’ באחד מתירוצים (במנחות מא ע”ב ד”ה אין) שנקטו דדין זה דפרש”י הוא רק מצד זה אלי ואנוהו ואפשר שסוברים שהוא רק לכתחילה אבל אין סוברים שיש עדיפות בלבן אלא לכל היותר שכשר בדיעבד בלבן (דתי’ זה מפרש הגמ’ כפרש”י).
שלישי ר”י המובא בטור שם שכתב דא”צ לבן והוא מיוסד על לשון הגמ’ מידי צבעא קגרים כמ”ש הסמ”ג דלקמן (וע”ז מיוסדת קושיית התוס’) והוא ודאי סובר דאין חילוק בצבע זה מכח גופא ג”כ מלשון הגמ’ שם, דהרי בא לייסד שאין חילוק מה צבע הציצית.
רביעי הסמ”ג בעשין כ”ו והובא בהגמ”י פ”ג סק”ו שכתב שהמטיל ציציות צבועים בטלית לבן אין לחוש, ומשמע דאין עדיפות דוקא בלבן וכ”ש בבגד צבוע שאין הסמ”ג אוסר להטיל בו ציצית צבועין בצבע הבגד שהרי בזה מרוויח לקיים גם דעת פרש”י (אע”פ שהסמ”ג גופיה לא ס”ל כפרש”י).
חמישי הרשב”א בתשובה ח”ג סי’ רפ שכ’ על דינא דפרש”י לא ראיתי לאחד מרבותי שחששו לזה כלל וכן נ”ל ע”כ, וגם בזה אין משמעות שצריך דוקא לעשות לבן.
שישי התה”ד סי’ מו דמבואר להדיא בדבריו שאין קפידא בצבע כלל ושמותר לעשות גם במיני צבעונין עי”ש.
אולם המקור להעדיף לבן על שאר מיני צבעונין הוא דעת בעל העיטור שהביא מהר”י אבוהב והובא בב”י שם.
ובאמת צ”ב דהעדיף הרמ”א דעת בעל העיטור על דעת כל שאר רבוותא הנ”ל שנקטו דלא כבעל העיטור, אלא נקטו שאין לחוש בצבע, וכי תימא דסבר לעיקר כדעת רוב הראשונים שאין הצבע מעכב רק דמשום מהיות טוב אמר הרמ”א כן להרויח דעת בעל העיטור, הא משום מהיות טוב עדיפא לן להרויח דעת רש”י והתוס’ [בתירוצם הנ”ל] והרמב”ם [טור וב”י בדעתו] דרבים נינהו כנגד בעל העיטור, ובפרט דאפי’ בעל העיטור גופיה נקט כדעת רש”י כשאין לו ציציות אחרים.
ועכ”פ צ”ע מש”כ הדרישה בשם כל הני רבוותא דלעיל דס”ל דלבן עדיף ובתה”ד גופיה שהזכיר שם בפנים דבריו מבואר לא כן.
ואכן בב”ח נקט דכשיש לו רק בגד צבוע יטיל בו ציציות צבועות שהרי אין הפסד בזה גם לדעת ר”י והסמ”ג וסייעתם.
וכנראה שנקט כן הרמ”א רק מחמת המנהג שתפסו כדעת בעל העיטור.
ואולי מה שכ’ הרמ”א ואין לשנות אין הכונה שאסור להשתמש בציציות שאינם לבנים, אלא הכונה דאין לשנות המנהג כדי לחשוש כהסוברים שצריך ציציות מצבע הטלית, ולכך כתב הרמ”א ואין לשנות מאחר דיש רווח מדינא דגמ’ בזה לקצת פוסקים לכך הוצרך לכתוב שאין לשנות המנהג לחשוש ולהחמיר במקום שנהגו להקל, וממילא כאן שהשימוש הוא רק בדיעבד אפשר דאינו בכלל זה (וצ”ע דעדיין מחשב שינוי דהרי אין כאן הרואה אומר כדאשכחן בפ”ד דפסחים, ויל”ע).
ומ”מ גם אם לא נקבל ביאור זה מ”מ הוא דוחק עצום לומר דמי שכבר הטילו לו בכשרות (מי שנוהג כהמחבר) ציציות בצבע הטלית יצטרכו לחזור ולהתיר ציציות אלו ולהטיל ציציות חדשות מאחר שכמעט כל הפוסקים חולקים על בעל העיטור במש”כ שיש להטיל לכתחילה ציציות לבנות דוקא וגם בעל העיטור גופיה מסכים שיש לנהוג כדעת רש”י בשעה”ד כדלעיל.
ויש להוסיף דגם אינו ברור שמותר להתיר ציצית שלא לצורך דאף שהמג”א והלבוש בריש סי’ טו התירו להתיר כדי ליתן ציצית נאים ואפי’ אם נקבל דחשיב נאים כיון שמרויח בזה דעת בעל העיטור מ”מ יש חולקים בזה (עי’ כתר ראש סי’ ז), וממילא לחשוש לבעל העיטור חומרא דאתי לידי קולא הוא, דאם תחשוש לדעות תחשוש מאידך גיסא לדעת האוסרים להתיר חוטי הציצית.
ולכן לכאורה יוצא הדין דבציציות כאלו יוכל להשאיר הציציות השחורות.
והנה בגמ’ מנחות מא ע”ב מכשיר ציציות של מיני צבעונין עכ”פ לבגד תכלת שאין הבגד עצמו לבן, וזה מפורש בגמ’ לכו”ע (גם להראשונים שסוברים שאין כוונת הגמ’ לחייב שיהיה הציצית מצבע הטלית מ”מ זה מפורש בגמ’ שם שכשר כל מיני צבעונים בבגד שהוא תכלת), ומשמע שם שהוא גם לכתחילה.
רק דבאמת נזכר שם בגמ’ דין זה של כל מיני צבעונין פוטרין לגבי בגד שהבגד עצמו בצבע תכלת, דשם אי אפשר לקיים מין כנף בצבע תכלת [להסוברים שיש לקיים בצבע הבגד], ולכך אי’ התם שכל מיני צבעונין פוטרין בה.
ועכ”פ המבואר בזה דמה שכ’ הבעל העיטור שלכתחילה יש להטיל לבן בבגד צבוע הוא חומרא בעלמא דהא קמן בגד צבוע ולכתחילה אמרי’ כל מיני צבעונין פוטרין אותה.
ומ”מ הנוגע לענייננו דהרי בנידון שנשאלתי הציציות הם שחורות והמעיין ברמב”ם כמובא בב”י שם ימצא דשחור לענין הנידון דידן הוא כתכלת משום שדומה לתכלת ולכך א”א לעשות חוטים שחורים במה שהוא מין כנף, וכל מיני צבעונין אפשר לעשות.
והנה לפי מה שנתבאר בביאור הסוגי’ לפרש”י בחליפה בצבע תכלת אפשר להכין רק ציציות אדומות או לבנות ושאר מיני צבעונין אבל תכלת א”א דהמין כנף אינו יכול להיות תכלת כמו שנתבאר שם, והשחור לדעת הרמב”ם הוא כמו כחול בניד”ד (כמובא בב”י סי’ ט ובהרחבה בכס”מ פ”ב מהל’ ציצית ה”ח) רק דנתבאר בגמ’ שם לפרש”י שיש חילוק בין ד’ ציציות לח’ ציציות כמבואר שם ב’ פירושים בזה ועי”ש בתוס’ (ומבואר בכס”מ שם בדעת הרמב”ם דלכתחילה לא יטיל בכל גווני רק דבדיעבד יש לפסול רק בבת שמונה ולא בבת ד’ חוטים כבדידן) אבל יש איסור עכ”פ לכתחילה ליתן ציציות שחורות בבגד שחור לדעת הרמב”ם.
וממילא צ”ע למה לא הזכיר השו”ע פרט זה במש”כ דהמדקדקים נוהגים שיהיה בצבע הטלית דזה אינו כולל השחור.
ואפי’ אם נימא דלא פסק כחידושו של הרמב”ם דשחור בכלל גזירה מ”מ היה לו לפסוק מיהא לגבי תכלת דלא יעשה כן.
[ויש לציין דאמנם אשכחן ברמב”ם רפ”ב מהל’ ציצית דקרי לתכלת שחור, אבל מלשונו שם בהל’ ח’ בניד”ד משמע דכל שחור בכלל הגזירה שדומה לתכלת וכמו שיוצא למסקנת הכס”מ שם רק דהכס”מ שם לא הזכיר פרט זה דהרמב”ם קרי גם לתכלת שחור, ובאמת כבר נתחבטו רבים ושלמים במש”כ על תכלת שחור בכ”מ ואף כתב במקו”א שחור כדיו בדרז”ל מפורש בכ”מ שדומה לרקיע ולים וכיו”ב ואכה”מ לזה]
.אבל הטעם שאין להטיל הציציות ממין כנף בצבע תכלת או שחור הוא רק משום גזירת תכלת והאידנא לית לן תכלת, וממילא גם גזירה זו ס”ל להב”י דליתא, וכ”כ הב”י להדיא וז”ל, אבל האידנא דאין לנו תכלת אין חילוק בין צבע תכלת לשאר צבעונין והילכך טלית שכולה תכלת מטיל לה ציציות תכלת ושפיר דמי ואדרבא צריך הוא לעשות כן כדי שיהא הציצית מצבע הטלית כן נראה לי ע”כ, והוא בא ליישב דברי הטור שהביא דין הרמב”ם השמיט שתכלת לא יעשה שהקשה עליהם המהר”י בן חביב שהשמיט הא דשל תכלת לא יעשה (ומשמע מדברי המהר”י בן חביב שנקט כן גם בזה”ז דבשל תכלת לא יעשה חוטי תכלת גם כשצבע הבגד הוא תכלת עי”ש בלשונו המובא בב”י שם במש”כ ועכ”פ לא דקדק הרב בעל הספר בהעתקת כוונת הרמב”ם וכו’, ולהלן אדבר עוד בשי’ המהר”י בן חביב).
ובאמת במה שדנו הפמ”ג והמשנ”ב לגבי שא”צ ציציות תכלת כיון שאין כל הטלית תכלת אלא רק בקצהו (היינו טליתות שלהם שהיו בהם כעין פסים של תכלת עוברין) משמע דסברו בפשיטות דדין זה שאין לעשות החוטים תכלת גם לפרש”י והרמב”ם אינו נוהג לדידן.
ומש”כ החזו”א בסי’ ג סקכ”ה דלענין לעשות מצבע הטלית אין חילוק בין יש תכלת לאין תכלת אין הכונה שכל דין זה אין בו חילוק בין יש תכלת לאין תכלת אלא רק לענין שיש לעשות מצבע הטלית.
ויעוי’ בא”ר סק”ה שהביא דברי הט”ז לעשות הבגד לבן כדי לצאת גם דעת רש”י והרמב”ם שהציצית יהיו מצבע הטלית ומאידך הביא מנהג זקנו שעשה הבגד תכלת זכר לתכלת והציציות לבנים.
ויש ליישב דמנהג זקנו אינו סותר לרש”י והרמב”ם כיון דרש”י והרמב”ם מודו שלא יעשה הציציות תכלת אפי’ בבגד תכלת וכנ”ל וממילא מרויח בזה חומרת הט”ז שחשש לצאת גם דעת רש”י והרמב”ם ואם נפרש כן נימא דסבר זקנו כשי’ המהר”י בן חביב שסבר דהמצריכים ציצית בצבע הבגד אוסרים בתכלת גם האידנא.
ועי’ כבר בלשון המהר”י בן חביב שבזמנו היה מנהג שהעושה טלית תכלת עושה הציציות לבנים וביאר כן ע”פ דרכו, רק שלא נתבאר בלשונו אם אכן היה מנהג לעשות דוקא הטלית תכלת או בכל צבע ומילתא בעלמא נקט.
(רק שהנוהג כן אינו מרוויח בזה מה שהזכירו האחרונים ענין ולבושיה כתלג חיוור כמ”ש המג”א והפמ”ג ושא”פ, ואולי הזכירו כן גם לאפוקי ממנהג זקנו של הא”ר, וע”ע בברכ”י בשם מהרש”ל שכל הבגד יהיה לבן בלא שום צבע אחר)
.ויעוי’ בקובץ תשובות להגריש”א ח”א סי’ ב’ שכ’ שם ע”פ הפמ”ג שכ’ דיש רמז ולבושיה כתלג חיור שיהיו הציציות לבנים [וכ”ה טעם זה במג”א ומחה”ש ומשנ”ב], וכ’ כן כנימוק למה שלא להטיל התכלת בזמנינו מחמת זה, (היינו כנגד הטענה שהזכיר שם מתחילה להטיל מספק התכלת כיון שאין בזה הפסד), ויש מקום להבין בדבריו שנקט דברי הרמ”א כקפידא גם בדיעבד דהרי נקט שאין לעשות כן כדי להרויח חומרא אחריתא.
אולם אין מכאן ראיה דכ’ כן רק אחר הטעמים שאין טעם מספיק לפי דעתו ללבוש תכלת זו כמו שהקדים לעיל מינה, אבל לא כתב טעם זה דלבושיה כתלג חיור גם כנגד טעם מספיק אם היה ללבוש תכלת זו אפי’ בתורת ספק וה”ה לענין דיעבד מי שיש לו כבר חוטים שאינם לבנים שיוכל להשתמש בבגד זה (וכ”ש אם לובש עוד בגד מלבד בגד זה שמקיים בו הציצית לכתחילה במצוה מן המובחר, דלא מסתבר דנימא ליה שלא ילבש גפ בגד זה).
[והואיל דאתאן לדברי הגרי”ש שם אבאר עוד דבריו דשם הביא עוד דברי המחבר שיש לעשות הציצית מצבע הטלית וגם דברי הפמ”ג משום לבושיה כתלג חיוור, וטעמו דהמדקדקים עושים שניהם כמבואר בט”ז ובמשנ”ב שם ובזה מקיימים ולבושיה כתלג חיוור כמ”ש הפמ”ג שגם הבגד לבן וגם הציציות לבנים.
והיה מקום להקשות על דברי הגרי”ש דהרי רק החוטים שכנגד הלבן הם מין כנף אבל החוטים שכנגד התכלת יכול לעשותם באיזה צבע שירצה, אבל זה אינו דהרי בזמן שאין תכלת יש לעשות הכל מין כנף כדמוכח בסוגי’ במנחות ל”ח, ממילא יש לעשות כולם בצבע הטלית, והוא נפק”מ רבתי גם לעיקר דינא דהרי בבגד משאר מינים בעי’ שיעשה הציצית ממין הטלית מדין מין כנף וזה לא רק בחוטים שכנגד התכלת אלא גם בחוטים שכנגד הלבן.
ושו”ר דבחזו”א סי’ ג סקכ”ה נקט דבאמת לפרש”י והרמב”ם דלעיל אין דין מין כנף על כל ד’ החוטים אלא רק על ב’ חוטים, וכנראה שמחלק החזו”א בין מין כנף דמינא לבין מין כנף דצבעא דזה האחרון הוא רק בב’ דלבן וצ”ע, (וכעי”ז כבר העירו האחרונים דהרמב”ם פוסק מין כנף רק על צבעא ולא על מינא
, אבל גם החזו”א מודה דהסמ”ג שחולק על רש”י והרמב”ם חולק גם על זה [רק דאינו נפק”מ כיון דלהסמ”ג אין דין צבעא כלל, ולענין דין מין כנף עצמו בלאו הכי אין חילוק בחוטים וכנ”ל], וגם עיקר הקושי’ שהביא שם בשם הסמ”ג על פרש”י ממש”כ לא יהא אלא לבן ומכח זה חידש החזו”א חידוש זה בדעתם היה מקום ליישב דהגמ’ הנ”ל מיירי בדיעבד ואילו דברי רש”י והרמב”ם הנ”ל בביאור הגמ’ מא ע”ב מיירי לכתחילה.ויעוי’ במהר”י בן חביב המובא בב”י שם שכ’ בזה”ל ועתה שאין לנו תכלת העושה טלית תכלת יעשה כל הציציות לבן ולמה לא יעשה כן כשיהיה הטלית ירוק או אדום שיהא כל הציצית לבן ובזה נסכים עם סברות רבים מהפוסקים שאמרו שאין לחוש שיהא הציצית מצבע הטלית ע”כ, וכוונתו דמה שעושים כן כשהבגד הוא תכלת הוא משום דבזה לכו”ע הציציות לבנים גם להמחמירים בזה (היינו לפי מה שלמד בדעת הרמב”ם דדין זה שלא יעשה ציצית תכלת הוא גם בזמנינו וכמ”ש המהריב”ח לעיל מינה בסמוך והבאתי דבריו לעיל) וע”ז מקשה דגם כשהבגד הוא צבע אחר אין צורך שלא לנהוג כדעת רוב הפוסקים המקילים בזה (בופרט לפי מה שלמד שהרמב”ם הוא מן המקילים בזה דלא כשא”פ שפירשו דברי הרמב”ם כרש”י).
עכ”פ מבואר מדבריו דהחוששים לדעה שהציצית מצבע הבגד צריכים שכל הציציות יהיו לבן וכמבואר בקובץ תשובות הנ”ל וכפשטות הדין מין כנף שמצינו בעוד דוכתי ואינו כהחזו”א.
ויש להוסיף דהיה מקום להקשות על מכתב הגרי”ש על כל הדמיון ללבושיה תלג חיור דהרי בזמן שהיה תכלת לא היה שייך לומר דבא למעט התכלת הגם שהביא הפמ”ג שם המאמר דנתעטף בציצית, דהרי ע”כ לא בא לומר שהיה חיור בלא תכלת, אבל צ”ל דכונתו שהוא ענין שיהיה לבן ככל האפשר וגם להבדיל במשל על טליתו של הקב”ה גם לפי המשל אם אין שם תכלת צריכים כל החוטים להיות לבנים וקל להבין, ואפשר עוד דגם לא היה שם תכלת דכל מקום שגלו ישראל וכו’ ועי’ מגילה כט וחגיגה יד ע”ב.
והואיל דאתאן לדברי הגרי”ש יש לציין דהשתא מצינו עוד צירוף במה שאין חוששין לתכלת כיון שמפסידים בזה גם דעת המהריב”ח שבב”י הסובר דתקנה שלא יטיל חוטין בצבע תכלת בציצית אפי’ בבגד תכלת נוהגת גם האידנא וכפשטות פסק הרמב”ם שלא כתב דהאידנא אינו נוהג דין זה וכיון שמפסידים שיטות ברורות שנקטו כן להלכה אין חוששין לספקות רחוקים].
ויעוי’ באשל אברהם להרב מבוטשאטש סי’ ט’ שכתב דציצית שנתיישנו ונשתנו מראיהן לצבע אחר נהגו שלא להקפיד בזה כיון שהיו כן בשעת העשיה, דיש לדמות דין זה לגרדומין, וצ”ע, וממה שדימה לגרדומין יש מקום ללמוד דאם בשעת העשיה לא היו לבנים אינו בכלל היתר זה, דהרי היתר דגרדומין הוא רק אם נעשה בכשרות (עי’ סי’ יב במשנ”ב סק”ב), ואולי לרווחא דמילתא קאמר דא”צ לחשוש אפי’ יש לו בגד אחר, משא”כ בנידון שכבר בשעת עשייה אם יש לו בגד אחר הרי זה עדיף [וצל”ע מה דין גרדומין כשיש לו בגד אחר, ובמשנ”ב שם משמע דגרדומין היינו לכתחילה, ובשם החזו”א ראיתי מובא שהיה מחליף משום מראית העין שאינו ניכר דגרדומין, ויש לציין דמצינו בכ”מ שאדם חשוב צריך להחמיר טפי משום מראית העין].
ובאמת יל”ע מנ”ל לדמות לגרדומין דבגרדומין טעם ההיתר משום שיש שיעור כשרות ואורך הציצית קבעו חכמים שהוא רק לתחילת הבגד משא”כ נשתנה כל שיעורו ומנ”ל דמהני כאן לענין הך חומרא מה שהיה מתחילה לבן, אבל נראה שלמד שם שחסרון של השיעור השלם הוא כמו חסרון של צבע החוטים שלא הקפידו בו חכמים אלא בתחילת העשיה ולא בסופו, וכנראה שטעמו דכיון דאינו אלא ממנהגא אין סברא להחמיר בו יותר משיעור ציצית שהוא מדינא ואעפ”כ בציציות ישנות כשר, ומ”מ כמו שסיים שם שצל”ע וכתב שם שבנוח להתלבן ודאי כשר (וחזי’ מזה שבלא זה לא הוה ברירא ליה כולי האי להשוותו לגרדומין).
בעיקר הקושי’ למה פסק הרמ”א כהצד שנזכר בבעל העיטור להעדיף לבן ממש על צבוע אע”ג דהרבה ראשונים לא ס”ל שיש ענין בזה והקשיתי דאם חשש ליחידאה משום מהיות טוב א”כ היה לו לחשוש לכמה ראשונים דס”ל שיש עדיפות לציצית בצבע הבגד ועי”ש מה שהקשיתי עוד, ויש להסיר מחומר הקושיא ולבאר כדלהלן.
דהנה מצינו ג’ צדדים בראשונים, צד א’ דאין נפק”מ בגוון כלל, וצד ב’ דעדיף שיהיה כצבע הבגד, וצד ג’ דעדיף שיהיה לבן לעולם [אע”ג דכבר נתבאר בפנים התשובה דאפשר שגם בעה”ט לא כ’ כן להלכה, מ”מ עכ”פ מה שודאי שייך לומר שיש צד כזה].
והנה כהצד שאין נפק”מ איזה צבע אע”ג שהוא רוב מנין הראשונים שכתבו כן לא פסק הרמ”א מאחר דלדעות אלו אין הפסד להחמיר בזה ומשום מהיות טוב אין ענין שלא להחמיר [עכ”פ שגם כך הי’ המנהג וכמשנ”ת בפנים].
ורק הנידון כאיזה דעה להחמיר אם להחמיר כהדעה הב’ דעדיף בצבע הבגד או דעדיף להחמיר כהדעה הג’ שיש לעשות לבן, וע”ז נקט הרמ”א כהדעה שיש לעשות לבן כהדעה הג’ אע”ג דהיא יחידאה ממש כנגד הדעה הב’ שיש לעשות בצבע הבגד, והטעם משום שהדעה לעשות בצבע הבגד אע”ג שהם רבים מהדעה הג’ מ”מ פליגי בפירוש הגמ’ על הדעה העיקרית שהיא הדעה הא’ שאין נפק”מ כלל בצבע, ולכך צד זה נדחה מהלכה לגמרי, משא”כ הדעה הג’ לא פליגי בעיקר פירוש הגמ’ על הפירוש הא’ וחשיב דאינו סותר הדעה הא’ ולא נדחה מהלכה לגמרי.
ואע”ג שהוא דחוק דמ”מ בלא”ה רוב הראשונים בעלי הדעה האמצעית [הצד הא’ דלעיל] חולקים גם על הדעה שיש עדיפות שיהיה בצבע לבן וגם אינו מיישב כל הקושיות מ”מ יש בזה להסיר מחומר הקושיא.
בשו”ע סי’ טו ס”ד ס”ה מבואר דיש אופנים שאם נקרע סמוך לסוף הבגד לא יתפור והטעם מבואר שם דלרש”י יש לחוש שישתמש בחוט התפירה לציצית, ואילו לרב עמרם הוא מטעם אחר.
וטעם דרב עמרם אינו שייך לעניננו כלל לב’ השיטות בדעתו עי”ש, אבל לטעם רש”י לכאורה היה שייך גם אם יש חוטים נפרמים היוצאים מן הבגד כיון שיש חשש שיעשה מהם הציצית, [והשו”ע כ’ דיר”ש יחשוש גם לדעת רש”י היכא דאפשר], א”כ לכאורה בגד זה היה פסול מדרבנן.
[וכל נידון זה הוא באופן שלא השתנה צורת מהות הבגד ע”י הקרע אלא נפרם מעט באמצעו בקל, אבל אם השתנה צורת מהות הבגד באיזה אופן עי’ פרטי הדינים בזה במשנ”ב סי’ הנ”ל.
וכמו”כ כל נידון זה הוא דוקא בנפרם תוך שיעור הטלת ציצית דהיינו ממלוא קשר גודל (עי’ בה”ל ריש סעי’ ד
עד תוך ג’ דמחוץ לשיעור זה אפי’ תפירה אינו פוסל לפרש”י כמבואר במשנ”ב שם].אבל המשמעות בלשון הדינים הנזכרים בשו”ע שם שהגזירה היא רק באופן שתפר ולא קודם התפירה, וגם מה דמיירי השו”ע בסעי’ ה’ בנקרא הבגד היינו רק מצד שלא נשתייר שיעור קשר גודל כמבואר במשנ”ב שם אבל לא מצד עצם הפרימה.
ואולי יש טעם בדבר דהאיסור הוא המעשה של התפירה בבגד כזה (היינו לתפור בגד שישתמש בו לציצית באופן כזה), ולא השימוש בבגד וגם כשאוסרים הבגד אחר התפירה הוא משום שהבגד כאן הוא תוצאה של מה שעשה התפירה, וכ”ז דחוק וצ”ב.
אבל אפשר דאה”נ השו”ע מיירי באופן שבקרע עצמו אין חוט שיוצא, וה”ה בתפירה אין הכרח שאחר התפירה יישאר חוט שיוצא, אבל מכיון ובשעת התפירה עצמה יש חוט חיישי’ שישאיר חוט זה וישתמש בו לציצית, אבל אם יש קרע בבגד באופן שיש חוט ניכר שיוצא משם יש לדון בזה.
אבל הוא מחודש להמציא דין איסור חדש כשיש חוט יוצא מן הפרימה אם אינו מפורש בש”ס ופוסקים.
ויעוי עוד בסוגי’ דסוכה ט ע”א דמשמע שם שעצם מה שיש חוטים היוצאים מן הבגד עצמו בלא שעשו מעשה תפירה (ע”ד המבואר לאיסור בשו”ע סי’ טו הנ”ל) אינו פוסל את הבגד מציצית אם עשה הציצית כתיקונו מחוטים בפני עצמן שנטוו לשם ציצית, וגם בפוסקים נזכר בכ”מ ענין הגדיל היוצא מן הבגד ומשמע דאי”ז פוסל הבגד מה שיש חוטים יוצאין ודוחק לומר דדוקא בקלוע וגם בסוכה שם מוכח לא כן.
וכן יש להביא ראיה עוד מנידון הפוסקים (סי’ יא ס”י) לגבי אם נקרע הנקב של הציצית אחר שהטיל בו הציצית דאם נשאר מן הבגד כשר גם אם לא נשאר כשיעור, ומסתמא מיירי אפי’ באופן שנפרם ויש איזה חוט שיוצא משם.
על כן לכאורה נראה דפרימה לחוד אינו פוסל הבגד [ובפרט דמבואר במשנ”ב שם דעיקר ההלכה כרב עמרם בזה היכא דלא אפשר לקיים פרש”י] וצל”ע.
שיעורו ראשו ורובו של קטן וכן הוא הדין באדם ננס, ויש להקפיד על שיעור זה בחינוך הקטן.
הנה יש ב’ נידונים שיש לדון בשאלה זו, הנידון הא’ האם במצוות חינוך לקטן כלול שהציצית תהיה בשיעור מידה הכשרה, והנידון השני הוא בדין זה (סי’ טז ס”א) ששיעור בגד ציצית צריך שיהיה גדול יכול לצאת בזה לשוק מה הדין במי שקטן באיבריו, האם צריך שיהיה במידת כל אדם או דאם יש אדם ננס או קטן באיבריו שאינו בוש לצאת בזה לשוק לדידיה בגד זה חייב בציצית לגמרי, ויש לדון בכל זה.
והנה לגבי הנידון הראשון הוא נידון כללי בהרבה מצוות האם האב חייב לחנך בנו במצוות כשרות או שיכול לחנכו גם במצוות פסולות כגון בלולב פסול או בציצית פסולה, וההכרעה בזה דעכ”פ ברוב הדברים מצוות החינוך היא בדבר כשר דאילו בדבר פסול אתי למסרך כשיגדל, עי’ בריטב”א סוכה ב, ורמ”א או”ח סי’ יז ג, ומשנ”ב סי’ יז סקי”ז, והרחבתי בזה בתשובה אחרת [ד”ה האם שייך לקיים מצוות חינוך בקטן בציצית פסולה], הלכך מצד זה לא מצינו מקום להקל.
ואע”ג דבאג”מ יו”ד ח”ג סי’ נב סק”ב כתב יישוב לנוהגים להקל בזה ליתן ציצית בלא שום שיעור כלל לקטן, מ”מ עיקר דעת הריטב”א והרמ”א והמשנ”ב להחמיר בזה כמו שנתבאר ועי’ בתשובה הנ”ל.
אבל לענין הנידון השני כ’ המשנ”ב סי’ יז סק”ט בשם הפמ”ג סי’ טז במשב”ז סק”א ודרך החיים דין שיעור טלית ס”א שהוא כדי להתעטף בו ראשו ורובו של הקטן עצמו, דאם יש בו זה השיעור צריך אביו להטיל בו ציצית ולברך עמו ואם אין בו זה השיעור אין מברכין עליו עכ”ד המשנ”ב וכן הביא בבה”ל ריש סי’ טז.
ויתכן אולי גם ללמוד מזה דבאדם גדול ננס באיבריו יצטרך להטיל ציצית כבר בבגד קטן שהוא מכסה ראשו ורובו שלו.
ואמנם בסי’ טז נתבאר שמלבד מה שאין הגדול מתבייש לצאת בו לשוק (שלדעת יש פוסקים גם פרט זה דמתכסה ארעי אינו בדין השיעור אלא במה שמחייבו להטיל ציצית, עי’ שם בב”י ובהגר”א בשם מהרי”א ורלב”ח), צריך שיהיה אפשר גם להתכסות בו ראשו ורובו של קטן בן ט’, וכאן הרי מיירי גם בקטן פחות מבן ט’ (דלא כדעת רש”י שסובר דדין חינוך הוא בן ט’ בלבד, ועי’ שם בתוס’ ורע”א בתשובה), אבל יש מקום לטעון דאין גדול מתבייש לצאת לשוק הוא דרגא פחות ממכסה ראשו ורובו, ואילו במקרה שהוא מכסה ראשו ורובו של הגדול הלובש עצמו הוא עדיף מאינו מתבייש לצאת בו לשוק, ואז שמא יתחייב בכל גווני וצ”ע.
ובאמת יעוי’ במשנ”ב סי’ טז ובבה”ל שם דמבואר שם דבמדינה שהגדול יוצא לשוק בבגד שאין מכסה ראשו ורובו של קטן מתחייב בזה בציצית ומאידך במדינה שגם בגד שמכסה ראשו ורובו של קטן אין הגדול יכול לצאת לשוק לא, א”כ נחזי אנן, דהרי בכל המדינות הננס לובש בגדים לפי מידת איבריו וגם מי שאינו ננס אם יבוא עליו חולי ח”ו וייהפך לננס ילבש בגדים המותאמים למידתו, א”כ אם השיעור שמכסה ראשו ורובו של קטן מספיק לגדול להחשיבו כבגד גדול כ”ש שהגדול עצמו שמכסה ראשו ורובו ייחשב כבגד דגדול.
ומאידך גיסא אמנם היה איזה מקום לטעון דשמא רק בקטן הקלנו יותר משום שיש עוד צירוף שיש סוברים (עי’ מה שהובא בריטב”א שם ועי’ עוד במשנ”ב בסי’ תרנח ובשעה”צ שם, וכן בתשובה הנז’ שכתבתי) שאין דין חינוך בפרטי המצוה גם מה שהוא לעיכובא אצל גדול, לכן מקילים יותר בצירוף צד זה, אבל בגדול גמור שמא אין להקל כל כך.
ומאידך גיסא יש לטעון כנגד טענה זו, דאם מצד צירוף קאתינן א”כ נקל יותר לסמוך על הדעות המקילות בשיעור לגדול (עי’ ריש סי’ טז במשנ”ב בשם המר”ם מינץ סי’ קי ועי’ עוד בעה”ש שם), ובאמת הגר”ז הקל לקטן אמה על אמה, ומה שהצריך המשנ”ב ראשו ורובו שמע מינה שהוא דין בגופו של הקטן.
ועוד יש לטעון כנגד טענה זו דמה שייך לומר דהוא צירוף להקל מדין חינוך דהרי יש בזה גם צד חומרא לחייבו להטיל בזה ציצית מראשו ורובו כמבואר שם במשנ”ב סי’ יז הנ”ל, ואם מצד צירוף לקולא מה שייך צירוף לקולא אם יש בזה גם צד חומרא, דאולי נחייבו רק בבגד בשיעור גדול ואז נפטרנו מחמת ס”ס מהטלת ציצית עד השיעור הגדול.
וראיתי מי שכתב (ואחר החיפוש ראיתי דיש שכתבו בכה ויש בכה) דדין זה של המשנ”ב בשם הפמ”ג והדה”ח נוהג רק בקטן ולא בגדול ננס, דציצית שקטן מחוייב בה לדעה זו גדול כמות הקטן ממש יהיה פטור.
וצ”ע דבפ”ק דחגיגה אמרי’ דכל מידי דגדול לא מחייב ביה קטן נמי לא מחייב ביה, והיא סברא פשוטה דדין חינוך לא נאמר בדבר שבגדלותו לא יהיה מחוייב בה (ומעין סברא זו אמרי’ בחולין ליכא מידי דלישראל שרי ולגוי אסור, אבל כאן הוא לא רק מצד טענת מיגו כמו בחולין שם אלא מטענה שאין כאן חינוך ולא אתי למסרך), ולכן לכאורה באדם ננס יתחייב ג”כ בראשו ורובו בלבד.
וכמו שנתבאר לעיל דעיקר ההבנה שננס שמכסה ראשו ורובו חייב בציצית, ויש לציין דגם המשנ”ב בסי’ טז סק”ד הביא בשם המחה”ש והארצה”ח על המדידות שכתבו האחרונים שאין לזה עיקר בש”ס וכתב מחמת כן להחמיר במדידה מרווחת, א”כ במקום שאינו לפי מדידה זו הדין שגם בלא ששווה למדידה חייב כיון דמדידות אלו לא נקבעו להלכה בכל מקום כשאר שיעורין שאמרו חכמים.
ואין להקשות דא”כ למה כלל נתנו מדידות ולמה לא אמרו שימדוד כל אדם לעצמו, זה אינו דלא קאתינן עלה אלא בננס טובא, דכל מי שאין איבריו קטנים מבן ט’ אינו שייך למדידה זו במקרה רגיל שמודדים לפי איבריו של בן ט’.
מה שכתבתי בתשו’ לגבי ננס שוב יתכן לומר דהראיה מהנידון לגבי מדינה שנוהגים לצאת בטלית כל שהיא שמחייבת לדעת המשנ”ב והבה”ל [בדעת הב”ח והוא דלא כהחזו”א] אינה ראיה ברורה לדידן דשמא אדרבה נדמה לאדם אחד שנוהג בקבע לצאת בבגד פלוני שבזה הכרעת המשנ”ב והבה”ל דבטלה דעתו אצל כל אדם [עכ”פ כשאין קטן בן ט’ יוצא בו ראשו ורבו דבזה הנידון כאן, ועי”ש בבה”ל דמשמע שנוטה גם כשקטן בן ט’ יוצא בו ראשו ורובו] ודלא כהא”ר והפמ”ג בדעת הב”ח, ואמנם אינו דומה כלל לזה דשם טענת המשנ”ב שבטלה דעתו אצל כל אדם, אבל בננס הטענה אינה שייכת כ”כ, דהרי לובש לפי מידתו והוא דבר מוסכם בעולם שננס צריך ללבוש כפי מידתו.
אבל אפשר לומר דאין הכרע ברור לדמותו למדינה ואין הכרע ברור לדמותו ליחיד, רק דיש מקום לטעון דמאחר שאפי’ ביחיד דעת כמה אחרונים בדעת הב”ח להחמיר א”כ עכ”פ בניד”ד יש להחמיר.
ומאידך יש מקום לטעון להיפך דמאחר שהמשנ”ב חולק אפי’ במדינה א”כ אין להחמיר יותר, רק דכבר נתבאר בתשו’ החדשה דהחזו”א במה שחולק על הב”ח לא אזיל בשי’ הרמ”א והגר”א והמשנ”ב דמצרכי ב’ התנאים שיהיה מכסה ראשו ורובו של קטן וגדול יוצא ארעי וכמו שנתבאר הטעם שם.
ועד”ז יתכן לבאר עוד דהפוסקים שסוברים שנקבע רק לפי ראשו ורובו של קטן וגדול שיוצא ארעי לשוק אינו משנה הדין כ”כ לכאן ולכאן ס”ל דגדר כסות הוא שיהיה אדם הצריך לכסות [כפי’ הנ”י או שיודע לשמור כסותו כפי’ הרמב”ם] יכול להשתמש בזה, אבל להמצריכים ב’ התנאים ס”ל דיש כאן הגדרה עמוקה בהגדרת כסות, דהוא תליא בדרך בני אדם גדולים שהם עיקר העולם ורק דיש תנאי שאם אין מי שבגד זה קבע אצלו כלל אינו בכלל כסות דכסות ארעי לא שמיה כסות, ולענין זה סגי שלגבי הקטן הוא קבע ולגבי הגדול הוא ארעי, והב”ח דאזיל כדעה זו ומוסיף דביציאת קבע כ”ש דסגי [ומאחר שזה לא נזכר להדיא בגמ’ י”ל דסובר הב”ח דהוא כ”ש מהאופן של הגמ’ דאם הוא דין מחודש למה לא נזכר בגמ’ אבל י”ל בפשיטות דבאמת אינו מחודש לפי הגדרה זו], רק דמוסיף המשנ”ב שאם עושה בהיפוך מאנשי המקום בטלה דעתו, אבל כל שאין עושה בהיפוך מאנשי המקום ויש לו לבישת קבע סברא היא דלבוש מעליא היא, ולפ”ז ניחא דהמשנ”ב לגבי קטן אזיל כפשטות דינא דגמ’ בחגיגה הנ”ל וגם דלא קשיא ליה כלל מדין חינוך בקטן בציצית פסולה [ואע”ג דלולי כ”ז הי’ שייך לטעון דשמא שום פירוש אחר היה לו להמשנ”ב בדברי הגמ’ הנ”ל וגם בהגדרת ציצית פסולה בחינוך, אבל השתא שא”צ לדחוק ולתרץ כ”ש דמהני].
ומ”מ עדיין אין מקור ברור לומר כן לדעת המשנ”ב בדעת הב”ח דסו”ס לא מצינו דחשיב קביעות באדם אחד די”ל דקביעות נמדד לפי שימוש בפועל הנחשב קביעות [דהיינו מכסה ראשו ורובו של קטן בן ט’ ממוצע באיבריו דהיינו הגיל ההתחלתי של אדם הצריך כיסוי ומשתמש בכיסוי כצורך גמור אבל ממוצע באיבריו שהוא דרך העולם] או במנהג המקום, וזה הביאור בדיוקו של הב”ח בגמ’ שאם גדול יוצא לשוק בקבע חייב והיינו כשדרך קבועה שגדול יוצא לשוק בקבע והיינו כשכך מנהג המקום, אבל בצורך של אדם אחד ממש לא שמענו עדיין דנחשב כסות לגבי זה, דהרי לגבי אחרים אינו נחשב מכח ננס וא”כ מנ”ל שלגבי אדם זה ייחשב, דהרי זה כבר לא מצינו מקור מפורש בגמ’ לחלק בבגד אחד בין לובש אחד ללובש אחר, ומאידך מסברא דוחק לומר דנקבע לפי המקום כשברור שאדם זה חשיב לגביו כסות גמורה, דאטו אדם זה אינו מתכסה בכסות, בתמיהה, וגם יש מקום לומר כ”ז בכוונת הגמ’ דהכל נכלל באדם יוצא לשוק קבע דהיינו הכלל לגבי הכלל והפרט לגבי הפרט [כל היכא דלא שייך לומר בטלה דעתו], וגם לא שייך לומר לגביו שבטלה דעתו, ובפרט דלהפמ”ג וסייעתו בדעת הב”ח בודאי שיכול לברך, וגם שאר הקושיות דלעיל אף בדעת המשנ”ב.
ועי’ עוד בבה”ל דמש”כ במשנ”ב גדולה הלובשה היינו “דבזה מיירי השו”ע” אבל קטן שהגיע לחינוך משערי’ בראשו ורובו של קטן כמות שהוא ואם הוא בר שית משערין בראשו ורובו שלו עכ”ד ע”פ הפמ”ג במשב”ז, ויתכן לבאר כוונתו דמש”כ השו”ע שחייב היינו לרבותא אפי’ שהלובשה עכשיו הוא גדול שאינו מתכסה ראשו ורובו אבל לקולא לא קאמר כלל, דאל”כ הא קי”ל בפ”ק דחגיגה כל מידי דבגדול לא מחייב לא מחייבי’ בקטן משום חינוך.
והענין בכ”ז הוא דיש מקום לומר דזה פשיטא שאם אדם לובש בגד והיא מכסה אותו כל צרכו חשיב כסות, ובזה לא הוה צריכנא בברייתא בגמ’ לאשמעי’ כלל, וגם הב”ח כל מה שחידש הוא דסגי במה שהאדם מייחד לו דבר זה לכסות [להמשנ”ב בדעתו בעי’ מנהג קבוע כזה ולשאר האחרונים בדעתו ופשטות לשונו סגי במה שהאדם לבדו מייחד לו זה ללבישת קבע] ואז חשיב כסות שלו, ובגמ’ מחדשי’ ששייך לצרף ארעי של האדם עם קביעות של קטן קבוע [דהיינו קביעות של קטן בגיל הקטן ביותר שמברך] וכל טענת המשנ”ב דאם קובע לעצמו בגד שאין מכסה ראשו ורובו לא חשיב קביעות משום שאין כאן קביעות אלא שטות שהרי אין מכסה אותו ואין רגילות להשתמש בזה ובטלה דעתו, אבל באופן שהוא כסות גמור לאדם זה אפשר שלא היה צריך שום חידוש ללמד שהוא כסות שלו (ועדיין צע”ק שסתמו הפוסקים ענין זה ולא הזכירוהו להדיא רק גבי קטן).
ולכן יותר קל לומר שיכול לברך ע”ז ולמעשה יש”ח.
במשנ”ב סי’ טז כתב דפתח בית הצואר אינו עולה למנין שיעור הציצית, ובבה”ל שם דן כשצד אחד מתפרק ומתחבר על ידי קרסים ובצד השני מחובר בבגד, ולפ”ז היה מקום לומר דבציצית שיש קרע בצואר אין הקרע פוסל את הציצית כל שמחוברת הציצית מב’ הצדדים בחיבור גמור, אלא שהחלק הקרוע מתמעט משיעור הציצית לכל דעה כדאית לה.
אבל יש לדון מה הדין אם נקרע רובו, דבשו”ע לעיל סי’ י ס”ז מבואר דבפתוח רובו מן הצד חייבת ואין פתוח רובו פטורה, ויש לדון דאם פתוח רוב הבגד מלפניו א”כ שמא חשיבי ב’ צדדי הבגד כמופרד, אבל יותר יש מקום לומר דלא מעלה ולא מוריד מה שרוב הבגד מופרד, דדוקא שם כדי לשוויי כנפות צריך שיהיה פירוד בין הכנפות, אבל כדי לחבר ב’ צדדי בגד להחשיבם בגד אחד סגי בשיעור חיבור הניכר שהוא חלק מן הבגד (אם יש שיעור בחלק השלם) וכנ”ל לגבי הכתפית המחברת בין לפניו לבין לאחריו.
ויש מקום ללמוד דבאמת אינו פוסל אם קרע בית הצואר נקרע רובו ואפי’ כולו כל שיש בו שיעור שמכסה ראשו ורובו בדרך לבישה, דהרי בפראק המשנ”ב מחמיר בסי’ י’ סקל”ו אע”ג דשם כולו פתוח לפניו ויש שם ששה כנפים כמש”כ המשנ”ב שם, וכן בבה”ל שם סי”ב בשם הפמ”ג בא”א סקי”ג מחייב מעיקר הדין בגד שחתוך לפניו לגמרי וגם חתוך מצד שמאל.
אולם במשנ”ב סי’ טז סק”א הביא בשם המהרי”ל (שו”ת חדשות סי’ ד) דיש לעשות רצועות שבצידי הצואר רחבות, ובמהרי”ל כ’ דלא אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל ליה, והמחה”ש הבין דלאו דוקא אלא ר”ל שיהיה ניכר שהם מהבגד, ובמשנ”ב ושעה”צ נראה שהלך בדרכו של המחה”ש, אמנם החזו”א באו”ח סי’ ב סק”ט למד דבעי’ עומד מרובה על הפרוץ ממש [וכבר בא”א מבוטשאטש הוה פשיטא ליה כן, רק דהחזו”א הוה פשיטא ליה להחמיר יותר דבעי’ שכל כתף תהיה יותר מן הנקב כדיני עומד מרובה על הפרוץ וכ”כ בקוב”א ח”א סי’ י’ והא”א לא הוה פשיטא ליה דבר זה עי”ש], ונקט דקריעה אינה פוסלת וראוי לתפור.
ולגבי פראק דלהמשנ”ב שלמד שהוא מצד שיהיה ניכר שהוא בגד זה פשיטא דסגי בזה להתחייב במה שניכר שהוא כולו מן הבגד כיון שמחובר מן הצדדין, אבל גם להחזו”א יש לומר דלא שייך אוירא דהאי גיסא לבטל ליה כיון שצורת הפראק שהוא רחב מכל צד ומחובר מהצד האחר ומה לי אם מחובר מצד זה או מצד זה.
[ובאמת כבר בטלית גדול צורתו שהוא פתוח מלפניו ומופרד לגמרי ב’ הצדדין שלפניו זה מזה רק שלטלית יש צד חמור מפראק כיון שצורתו צורת בד אחת ואין שם שום חלק מן הבד שיכול להתבטל ולא להצטרף עם שאר הבד]
.אבל עדיין יש לדון מה הדין בבגד שהוא כעין ציצית לצדדים שיש חתיכת בד מרווחת אחת לימינו וחתיכת בד אחת לשמאלו [כעין גלימה] ופתוח רובו מלפניו וכן מלאחריו [ויותר מצוי בגלימה כזו מן הסתם שיהיה פתוח כולו לפניו ורובו לאחריו] והחלקים הימני והשמאלי מחוברין למעלה בית הצוואר כעין ט”ק שלנו.
וזה אינו שייך לנידון ההבנה בדעת מהרי”ל הנ”ל דבכל גווני אין חלקי הבגד מופרדים זה מזה, ולכאו’ לב’ הדעות הנ”ל יהיה חייב בציצית מצד זה.
אלא שייך לנידון בצורת מקום הציצית בסוף סי’ י’ הנ”ל בב”י וד”מ ונו”כ ומשנ”ב ובה”ל.
ולכאורה סגי בזה שיש ב’ ציציות לפניו ולאחריו [עי’ בה”ל סי”ב ד”ה הואיל] ויש יד שמחלקת בין מקום הציצית שלפניו ושלאחריו [עי”ש במשנ”ב סקל”ז דסגי בהפסק היד, ובאמת בכל ט”ג יש יד שמחלקת בין לפניו לאחריו].
ועצם מה שפתוח מלפניו אינו מפקיע הבגד מציצית כנ”ל לגבי פראק, וגם הקלאנע”ר שדנו בו הד”מ והמג”א שם דפשטות דבריהם (ועי’ גם בערה”ש) שצד הפטור שיש בזה הוא משום שהציצית האחוריים אינם מכוונים לציצית הקדמיים (ועי’ במשנ”ב) מה דעכ”פ שמעי’ מזה דמה שיש חיתוך לפניו ולאחריו עכ”פ אם חתוך רובו חייב בציצית.
ומה שאין פתוח כולו הא סגי בזה שפתוח רובו לדעת השו”ע והמשנ”ב בסי’ י כהמהרי”ק שורש קמט בשם מהר”ם מרוטנבורג דלא כמו שיש שלמדו בדעת הרשב”א ח”א סי’ תלד שפטר בזה [עי’ בערוה”ש ס”ס י סט”ז].
ויל”ע לדעת החזו”א וסייעתו דאמרי’ אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל אם הוא גם לאורך הציצית, דרך משל אם יש שיעור ציצית בחלק שלא נקרע אבל בחלק הקרוע יש יותר ממנו האם נימא בזה דאתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל את החלק שאינו קרוע, ולכאורה כיון שהוא רחב לא אמרי’ אתי אוירא וכו’ דאפי’ במחיצה לא אמרי’ לה אלא בקנה או בחבל ולא במחיצה רחבה ויל”ע.
אבל לו יצוייר שהי’ שייך אופן שלא יישאר שיעור רחב בצד הקדמי ולא יהיה החסרון אין מכסה ראשו ורובו [נניח דמיירי’ השתא להדעות שא”צ שיעור באורך הבגד ועי’ בערה”ש] יל”ע בזה.
וזה יהיה תלוי בנידון באלו אופנים אמרי’ אתיא אוירא וכו’ דהנה בכל ט”ק לא אמרי’ אתי אוירא וכו’ אע”ג דהוא מחולק לגמרי מימין ומשמאל האדם, והטעם משום דמעורבין ב’ הצדדין על ידי הרצועות (הכתפיות) שמימין ומשמאל בית הצואר, וכן בפראק הנ”ל מעורבין ב’ הצדדין על ידי חיבור רחב מאחוריו (כיון שמאחוריו פתוח רק רובו ולא כולו) ואע”ג שבפראק אין החיבור לכל רוחב הבגד (כמו שהוא בט”ק שהחיבור ברצועות הכתפים הוא לכל רוחב הבגד והנקב באמצע אינו מבטל כיון שהוא קטן מהצדדים להחזו”א) מ”מ אפשר דטעם מה שאין מתבטל החיבור בפראק ע”י אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא הוא משום שיש בו רוחב בשיעור שאינו מתבטל, ולכן גם בנקרע רוב הצוואר אפשר שיהיה תלוי בזה כמה שיעור נשאר ואם נקרע מיעוטו לכאו’ בכל גווני לא אמרי’ אתי אוירא וכו’.
ובמשנ”ב סי’ י סק”ג כתב דאין לעשות בת ה’ לכתחילה, וכתב עוד בשם הפמ”ג דלדעת הפוטרין אותן טליתות קטנים שלנו שיש בית הצואר מ”מ רוב סתום ומיהו אם אירע שרוב פתוח יעשה בקאלנע”ר (בית הצוואר) שעושים החייטים קצת עגול עכ”ל, ומבואר מזה דמה שעכ”פ למד שאם נקרע רוב בית הצוואר לכל היותר יכול לחייב את הצווארון עצמו בציצית אם בצווארון יש ב’ כנפות, אבל לא לפטור את כל הבגד בכל כנפותיו מחמת זה.
לסיכום לדעת המחה”ש ולכאו’ המשנ”ב לא אמרי’ אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל והעיקר שאם יש קרע או הפסק יהיה חיבור בין החלקים באופן שניכר שהוא בגד, ואילו לדעת החזו”א אמרי’ אתי אוירא דהאי גיסא וכו’ והבגד יוכל להפסל, אבל בב’ תנאים, הא’ שהחלק שאינו קרוע הוא שיעור קטן שהאויר מבטלו, והב’ שהחלק הקרוע הוא גדול מהחלק שאינו קרוע שלצדו.
בחליפה רגילה אין חשש.
בחליפה רגילה אין חשש ציצית כיון שרובה סתום כמ”ש בשו”ע סי’ י’ ס”ז, ואין בזה חילוק בין אם יש פתח אחד מאחורה או ב’ פתחים ואם הכנפות הקדמיים הם עגולים או מרובעים, כיון שאין בו כנפות מאחור כלל.
ועיקר הנידון והחשש בחליפות לענין חיוב ציצית אינו אלא בחליפת פראק שלפעמים רובו פתוח מאחור כמ”ש במשנ”ב סי’ י סקל”ו, ומחמת כן נהגו לעשות בו קרן אחת עגולה.
(ויש שנהגו להקל אף בפראק, עי’ בערה”ש סי’ י סעי’ טז יח דלהרשב”א ח”א סי’ תלד הוא פטור, ויעוי’ במשנ”ב שם, אבל כהיום אכשר דרא ושייך להשיג בקל עם קרן אחת עגולה).
אבל יש נידון אחר בחליפה במקרה שיש מלפניו ב’ כנפות מרובעות למעלה במקום הצוואר וד’ למטה ועי’ בזה במשנ”ב שם, ובחליפות קצרות רגילות החשש אינו מצוי, אבל מצוי בחלק מסריגי הסוודרים.
אם אין החתך אינו מגיע לרוב המעיל שרובו אינו פתוח פטור מן הציצית.
שו”ע.
הרמ”א פטרו מציצית כיון שהם ד’ כנפות כולם רק מלפניו והמשנ”ב מחמיר בזה ליר”ש שיעשה בזה קרן אחת עגולה כדי לצאת מידי החשש.
ולמעשה כשיש עוד סניף להתיר יתכן שיש להתיר גם להמשנ”ב כגון בלילה וכן כשנודע לו בשבת שיש בזה בעיה שלדעת הר”י שהיא הדעה העיקרית שבמרדכי אין איסור ללובשו בלא ציצית מדאורייתא (אבל מדרבנן לא, עי’ משנ”ב סי’ יג), וכן בקטן יש מקום להקל בפרט כשהנידון לגבי החיובים של הקטן עצמו, כיון שלדעת כמה ראשונים ומהם רש”י והרמב”ן החיוב אינו מוטל על הקטן עצמו.
ולענין לתפור אין מועיל לתפור כנפי הבגד אלא רק אם יחתכנו באופן שיהיה עגול הניכר כמבואר בשו”ע.
הנה במשנ”ב סי’ י סקע”א כתב בשם הא”ר שם סקכ”א שהחוטים יהיו בינוניים לא עבים ולא דקים משום זה אלי ואנוהו, ומקור הא”ר מהמג”א סי’ יב סק”ו (ושם כ’ כן בתורת דחייה על הצד שהיה לטעון להיפך דבעבים יותר מנכר מצוותייהו ולכך המשנ”ב לא ציין את המג”א כמקור לדבריו מאחר דבמג”א אינו מפורש שהכריע לדינא כצד זה).
אולם אין מזה מקור ברור לומר שהחוטים המכונים בזמנינו חוטים עבים אינם מצוה מן המובחר דהמשנ”ב לא נתן שיעור איזה עבה אין לעשות ויתכן דהיינו דוקא עבה ביותר שאינו נאה, וגם אפשר שכשהוא עבה ואינו מיושר אינו נאה כ”כ משא”כ בחוטים שלנו שעשויים באומנות ואין בזה פחת משום נוי א”כ דחוק לומר שאינו טוב לעשות חוט עבה כמו חוטים שלנו, דיש לילך בזה אחר נוי המסתבר וא”א להוכיח בזה מן הספר שאין לעשות עבה דלא נאמר שיעור עובי וכנ”ל.
ובמג”א שם הביא דברי בעל העיטור (ציצית ש”א ח”ד) דעובי ח’ שערות סגי לענין כדי עניבה ותמה מזה על הרמ”א בשם הב”י שם שכ’ ומשערין בחוטין בינונים, ובמחה”ש שם כ’ דכוונת בעל העיטור ח’ שערות כפולות, ומ”מ מה דחזי’ מדברי המג”א והמחה”ש דשיעור ח’ שערות או ט”ז שערות הוא פחות משיעור בינונים אבל לא נזכר שם מה הוא שיעור בינונים.
ויעוי’ בארצה”ח (סי’ יב המאיר לארץ סקי”ט) שתירץ בטעם מה דשבקו הב”י והרמ”א שיעורו שכ’ בעל העיטור וכתבו דיש לילך אחר חוטים בינונים היינו משום שנקטו בדעת הרי”ף והרמב”ם שהשמיטו דין זה (דכדי עניבה באלימי) משום דלא בקיאינן בשיעור עבים ודקים (ועי”ש לב הארץ ס”ב מתי אפשר לסמוך על בעל העיטור בשעה”ד כשאין ציצית ובעוד צירוף, ויש לציין דשעה”ד דציצית הוא קיל יותר משאר שהעה”ד כשאין ציצית מטעם המרדכי), ולפי דבריו כ”ש דה”ה לענין זה קלי ואנוהו ה”ה שלא נאמר בזה מה השיעור עבים ודקים, ואין לנו אלא מה שהוא נאה למראה עינים.
ועי’ בדעת נוטה ציצית סי’ ת”ו דהעב יותר מידי הוא נמדד לפי הרגילות ועוד כ’ בהערה שם לענין נתינת חוטים עבים של ט”ג בט”ק שאם עבים יותר מידי טפי עדיף שלא ליתנם בט”ק, וכוונתו דאם הרגילות להשתמש בהם חשיבי בכלל זה אלי ואנוהו ואם אין הרגילות להשתמש בהם לטלית זו שמשתמש בהם (היינו אם ט”ג משערי’ ברגילות של ט”ג ואם ט”ק משערי’ ברגילות של ט”ג) א”כ גם בזה אזלי’ בתר הרגילות, והיינו דזה קלי ואנוהו כיון שלא נאמרו לנו שיעורים ברורים בזה משערי’ בדעת בני אדם, מה נחשב נאה, וכמדומה שאפי’ הבנ”א המדקדקים במלבושיהם אין נמנעים מהמכונים היום חוטים עבים בט”ק וממילא אינם בכלל מה ששלל המשנ”ב.
ובגינת ורדים כלל ב’ סי’ א’ כתב בתוך דבריו (בתוספת ביאור קצת) דזה ודאי שאין כוונת הגמ’ במנחות לח שנקרע כל הענף בלא הגדיל והגדיל יציל אם הוא כדי עניבה דהרי הגדיל הוא ד’ אצבעות [וע”ע שהרחבתי בתשו’ אחרת בסתירות בדברי האחרונים בזה אולם לכו”ע אינו פחות מאצבע] ובהשערה נראה דאפי’ בפחות מאצבע סגי בכדי עניבה ע”כ עיקרי דבריו.
ולפי דבריו נמצא דגם אם מסתמא אזיל כדעת הב”י והרמ”א דאזלי’ בתר חוטים בינונים [דלפי בעל העיטור הוא הרבה פחות מאצבע לכאו’] מ”מ אין הכונה בינונים שבין העבים שלנו לדקים שלנו אלא בינונים שאינם מופרזים בעובי ומכוערים במראיתן כעין קליעת חבלים עבותים, דהרי שיעור פחות מאצבע לכדי עניבה הוא אינו מוצא מכלל חוטים עבים שלנו, ואפי’ תימא דלא דק אימור דאמרי’ לא דק פורתא טובא מי אמרי’ לא דק (סוכה ח ע”א), וכ”ש שהגינת ורדים אזיל כהצד דבעי’ ד’ אצבעות גדיל וקאמר שבפחות באצבע יש שיעור עניבה, א”כ נחית לשיעורא.
היוצא בזה דהמכונה ציצית עבה שלנו בעובי הרגיל שנהוג להשתמש בו עכ”פ אם הם נראים ונחשבים נאים אין בהם חסרון של זה אלי ואנוהו.
במג”א סי’ י סק”ה כתב שאם הטלית של עור ותחתיו תפור בבגד פטורה וה”ה איפכא דחייבת דהא שתחתיו טפל לעיקר הבגד עכ”ל, והובא במשנ”ב סקי”א, וזה דלא כהמור וקציעה שנסתפק ונקט בב’ האופנים שיטיל ציצית ולא יברך עליהם.
ונשאלתי מה הדין באופן שדרך ללובשו גם כך וגם כך דהיינו דרך גם ללבוש באופן שהביטנה היא הבגד והחיצוני הוא העור ודרך ללבוש גם באופן שהביטנה היא עור והחיצוני הוא הבגד.
ויש מקום לצדד בזה דכמו בבגד המיוחד ליום וללילה שחייב דכיון שיש כאן שימוש קבוע של חיוב אין הבגד נפטר ע”י הפטור דהפטור אינו מטיל חיוב מצד שימוש הפטור אבל אינו מפקיע חיוב הבא מכח השימוש של החיוב וממילא יש מקום לטעון דה”ה בניד”ד.
ויעו’ בשבט הלוי ח”ז סי’ ו שפירש דברי המג”א באופן אחר דהפנימי אין הכונה לבטנה אלא למילוי (פוטער) שבין החיצוני לביטנה, ואדרבה לפי דבריו המג”א לא חלק על המור וקציעה, ולפי דבריו אין הנידון דנן ספק בדעת המג”א ואין לנו בזה אלא דברי המו”ק שנסתפק בזה.
אבל עדיין יש לטעון דבנידון זה גם לפ”ד המו”ק יהיה חייב בציצית, דהרי ספקו של המו”ק מה העיקר אם הפנימי או החיצון, ובאופן זה שיש לבישה קבועה גם בפנימי וגם בחיצון ממ”נ יהיה חייב.
אולם אין רגילים ללמוד דברי המג”א כמו שפירשו השבה”ל אלא כמו שהבינו המו”ק והשואל בשה”ל והשואל דילן וכן נראה שהבין המהר”ם שיק או”ח סי’ ד בדברי המג”א, וכ”ה בהרבה מקומות התחתון הכונה לפנימי הסמוך לגוף.
וגם לשון המשנ”ב כי התחתון הוא הטפל להעליון שהוא עיקר הבגד עכ”ל ומשמע דהבגד עצמו מחולק לתחתון והעליון ודכוותה כי הדדי נינהו אלא שזה עליונו של הבגד וזה תחתונו של הבגד.
וכ”ה בכתר ראש להר”ח מולוז’ין (הוצאת המכון ירושלים הל’ ציצית סי’ ב) ציצית בטלית שיש תחתיו אונטע”ר שלא”ק (פירוש ביטנה) העיקר הולך אחר העליון, ובמגיה שם הביא בשם ספר רי”ז מסלנט דאעפ”כ טוב להחמיר ליתן צמר גפן כשיעור שיחייב את הבגד עי”ש, (ועי’ במגיה בתחתית העמוד שמצא גירסא הפוכה בשם הגרח”ו מגירסת הכתר ראש).
וגם בחי”א כלל יא ס”ו כתב ואפילו אם תפור מתחתיו בבגד צמר ופשתים, פטור, דלעולם אזלינן בתר עיקר הבגד שהוא העליון בין לקולא ובין לחומרא ע”כ ודחוק לפרש בכוונתו מתחתיו הכונה שמילא בין ב’ קצוותיו.
עי’ תשובות והנהגות ח”ב סי’ יד שהאריך הרבה בנידון זה ולפי המבואר שם נחלקו בזה הב”י בשם מהרי”א והב”ח דלהב”ח אין בזה הפסד ואילו להב”י בשם מהר”י אבוהב יוצא שיש בזה הפסד דלרוב הגאונים והראשונים החולקים על בעל העיטור וסוברים שיש נקב אחד בציצית אם יעשה ב’ נקבים תהיה פסולה דאינה נוטפת על הקרן וגם לענין שבת רצה לצדד שם דיהיה בזה חשש הוצאה עי”ש בהרחבה בכל ענינים אלו ובדברי הפוסקים שהביא שם, ושם כתב להוכיח (ועי’ להלן בסמוך מה שכתבתי לענין ראייתו מס’ האשכול) כהמהרי”א שהוא לעיכובא דלא כהב”ח, ומ”מ עיקר הנוהגים בב’ נקבים בזמנינו עכ”פ רק בט”ק ככל הנראה נמשכים אחר מנהג האר”י בזה ומאידך עי’ בתשוה”נ שם מה שהשיג לענין אם יש לנהוג כהאר”י בזה, ומסיק שם דהנוהגים בנקב אחד יישארו במנהגם והנוהגים בב’ נקבים יש להם על מה לסמוך.
יש להוסיף על דבריו דמדינא א”א לטעון ס”ס בפוסקים בכה”ג [שמא הלכה כהעיטור ואת”ל שאין הלכה כהעיטור מ”מ שמא הלכה כהב”ח דאין זה לעיכובא] וכדמוכח בחו”מ סי’ כה דאם אמרו ב’ דיינים מב’ טעמים מצטרפים לכל היותר לב’ דעות אבל לא לרוב מטעם ס”ס והוא מתיישב עם טעם הרשב”א שס”ס מטעם רוב ודיינים מטעם רוב ולכן א”א ליצור ס”ס לרוב כשאין רוב דיינים וק”ל.
ויש להוסיף עוד דלפו”ר היה טעם נוסף לתפוס כהתשוה”נ דלא כהב”ח שהרי הרמ”א בחו”מ שם כ’ עוד דאם נמצאה תשוה”ג שלא היה לפני הפוסקים נסמכים ע”ז, ושם בתשוה”נ נסמך על האשכול ג”כ לדחות דברי הב”ח, והאשכול לא היה לפני הב”ח, אם כי האשכול הראשון נתברר דלאו בר סמכא הוא ובאשכול המתוקן דף פז ע”ב מצאתי המאמר נוטפת על הקרן בלי התוספת שהביא התשוה”נ בשמו שתהא נוטפת על ב’ כנפות (ובלא”ה הדבר צ”ב גם לפי נקב אחד ואם תימא דכוונתו שימשכנה על הקרן ממש ואז יראו חוטים מב’ צדדים א”כ הוא מנהג הקראים שבאו הפוסקים להוציא מזה).
הנה הרבה מגדולי הפוסקים דנו בהרחבה לענין פתיחת הארון אם הוא מצד ימין לשמאל או מצד שמאל לימין, האם אומרים בזה לפנות לימין או לא, ויש בזה הרבה פלפולים בדברי הגמ’ ברפ”ה דיומא ועוד, ודנו בזה הפוסקים בנפק”מ לכמה עניינים כגון הדלקת נר חנוכה מאיזה צד להתחיל וכן לגבי כריכות הרצועה בתפילין של יד ובעוד כמה עניינים, ועי’ בה”ל סי’ תרעו ס”ה ובד”מ סי’ כז, והרחבתי בחלק מדברי הפוסקים בנידון זה בתשובה נפרדת [האם יש לפתוח הפרוכת מימין לשמאל או משמאל לימין].
ובניד”ד בהשקפה ראשונה יהיה תלוי בנידון הנ”ל מכיון ששם עיקר הנידון תלוי בב’ עניינים, הא’ שהיא הקפה חוץ לבהמ”ק (וכן בנר חנוכה ובשאר הנידונים), והב’ דהיא הקפה ביד ולא ברגל כמבואר שם ובזה נחלקו הפוסקים אם יש קפידא שיהיה לימין או לא, וב’ עניינים אלו שייכים גם כאן.
אבל עדיין יש בזה שאלה במציאות באיזה אופן צריך לעשות הציצית האם כשהבגד עומד לפניו והחוט עומד ממנו ולהלן ואז הפניה לימין הוא באופן אחד או שהחוט סמוך לו יותר מעיקר הבגד ואז הפניה לימין הוא בהיפוך בזה.
ולכאורה המשמעות שלא הקפידו בזה באיזה אופן יניח הבגד אבל לענין סיבוב ימין ושמאל לכאורה יהיה תלוי בנידון הנ”ל, דלהסוברים ששם יש לפנות לימין ה”ה בניד”ד ולהסוברים ששם א”צ גם כאן לכאורה יהיה הדין כאן, וצל”ע.
ובשם הגרח”ק (מאיר עוז סי’ כז אות ב) ראיתי שהציציות קושרים כתפילין [ויש מנהגים בתפילין כנ”ל], ובשם הגר”ש דבלצקי (בנתיבות ההלכה נ עמ’ תשג) ראיתי שאין נפק”מ לאיזה צד כורך הציצית.
העירוני שבדעת נוטה כ’ הגרח”ק לסובב לצד הלב והוא כמ”ש מאיר עז בשמו לעשות כבתפילין, וכ”ה מנהגינו בתפילין, ור”ל שיש לעשות כמנהגינו בתפילין עכ”פ לדידן שנוהגין כן בתפילין, אם כי בתפילין כתיב על לבבך ודרשי’ במנחות לז ע”ב שתהא שימה כנגד הלב, ולכך עבדי’ גם הרצועות בכה”ג, אם כי גם בציצית נזכר בהגמ”י בשם שוחר טוב שהיה דוד מחזיק הציצית כנגד הלב.
ומצאתי בפנים דעת נוטה ציצית סי’ שצ שכתב הגרח”ק לענין השאלה לאיזה צד מסובבים שיש בזה מנהגים ומנהגינו לפניו, ובהערה שם כתב בשם בכתבי הגרח”ק ששמע בשם החזו”א לעשות כריכות הציצית לצד פנים כמו תפילין ולא לצד חוץ עכ”ד, ושמעתי מרבינו דלנוהגים כמנהג ספרד לכרוך בתפילין לצד חוץ י”ל דה”נ לא שנא עוד שמעתי מרבינו דהקביעות לקבוע צד הפנים הוא כפי מה שנמצא צד הפנים כשהיא מונחת לפניו בשעה שתולה בה הציצית ע”כ מהערה שם.
ובגוף מה שכתבתי בפנים התשובה דאפשר שיש לפנות לצד ימין להנוקטים כן בשאר מצוות יש לציין דמלבד הנפק”מ היאך הציצית מונחת הוא נפק”מ ג”כ היכן החוט נמצא ובאיזה צד מתחיל את הכריכה, והפניה לימין לכו”ע היא בתחילת הפניה, דבמזבח גופא הפניה לימין היה רק בתחילה ובשאר הסיבוב כבר הוצרך לפנות לשמאל, אע”פ שאם היה פונה פ”א מתחילתו לשמאל היו רוב פניותיו אח”כ לימין, דהעיקר משגחינן במה שעושה כשיש לו ב’ מקומות לפנות מתחילה ולא אח”כ שמוכרח לפנות לצד אחד.
להמשנ”ב בפשוטו כשר ולהחזו”א יל”ע, ועי’ להלן שכתבתי עוד ספקות בדעת המשנ”ב גופא.
א) הנה דינא הוא ברמ”א ביו”ד סי’ קכו ס”ג דקטן חריף נאמן בדרבנן בדלא אתחזק איסורא.
והנה דינא הוא דמחוליה שניה ואילך הוא דרבנן עד ד’ גודלים כמבואר במשנ”ב סי’ יד ס”ק סו.
והנה עיקר החסרון בעשיית ציצית בקטן אינו מצד הכוונה אלא מצד הנאמנות שעשה לשמה כדמוכח בבה”ל סי’ יד ס”א (הראשון) לגבי ציצית לגדול שעשה ציצית בקטנותו ויודע שעשה לשמה עי”ש (ועי’ חולין יב ע”ב, והעירו דיש פוסקים דמשמע מהם שהקטן לא שייך בו לשמה, עי’ שוע”ר סי’ תס ס”א ומנחת ברוך סי’ ד סוף ענף א, ועי’ עוד אבן ישראל ח”ט בהערות על המשנ”ב ריש סי’ יד).
וממילא מה שנשאר לדון בזה הוא אם נניח דגם הכריכות והחוליות שהם דרבנן בעינן לשמה (ועי’ בזה להלן) א”כ לגבי ציצית חשיב אתחזק איסורא ואז הקטן לא יהיה נאמן לומר שעשה לשמה, או דחשיב שלא אתחזק איסורא ואז הקטן נאמן.
ב) והנה מחד גיסא יש לומר דיש כאן אתחזק איסורא כיון שהבגד הוא בגד אסור, ומאידך גיסא יש לומר דהגדרת האיסור קי”ל כר”י שבמרדכי שהוא חיוב ליתן ציצית ולא איסור על הבגד (עי’ במשנ”ב סי’ יג), ולגבי זה חשיב כלא אתחזק איסורא באופן שהוא חיוב המוטל וקטן נאמן באתחזק כזה בדרבנן כדמוכח במש”כ הבית הלל ביו”ד סי’ קכ בביאור דברי השו”ע שם בשם התה”ד עי”ש (והרחבתי בכ”ז בתשובה ד”ה האם קטן מותר לעשות ציצית לעצמו), ומאידך גיסא יש לטעון דהרי מדרבנן איכא איסור על לבישת הבגד עכ”פ במקרה רגיל (עי’ במשנ”ב שם), וממילא יש לדון אם חשיב כאן אתחזק איסורא או לא.
ובבה”ל סי’ יד ס”א (השני) משמע דעיקר הטעם שאין סומכין על קטן הוא משום דהוא דאורייתא, ומשמע דלא מחשיב לה אתחזק איסורא, ויש לומר דמ”מ הגדרת האיסור הוא חיוב הטלת ציצית, ועוד יתכן דאין כאן עדות כנגד אתחזק ממש כיון דחזקה אתרע כשעשה קטן ציצית והו”ל לכל היותר כספקא, וצל”ע למעשה.
ג) ובמקרה שהקטן עושה כשגדול עומד על גביו ומלמדהו בכל עת לעשות לשמה שהקל הבה”ל סי’ יא ס”ב בדיעבד אפי’ בעשייה דאורייתא, ועי”ש עוד סי’ יד ס”א (השני), לכאורה בעת הצורך יכול גם לכתחילה לתת לקטן להשלים הכריכות דרבנן אם יש צורך בדבר, (עיקרי הדברים שנתבארו נתבארו ג”כ בתשובתי הנ”ל ד”ה האם קטן מותר לעשות ציצית לעצמו).
ד) ומאידך גיסא היה מקום לטעון שאחרי שמוסיפים עוד חוליות שלא לשמה מתעורר כבר חשש פסול דאורייתא כיון שמעורב כבר חלק מהעשיה שלא לשמה, ובאמת יש לדון ג”כ בכל ציצית שקשר ראשון והכריכות נקשרו לשמה (וקשר אחר חוליה ראשונה) והשאר שלא לשמה לגמרי (כגון בכוונה הפכית או על ידי קוף) מה הדין.
[ולגבי אם לא היה כוונה הפכית משמע בזבחים ב ע”ב דכל העושה על דעת ראשונה הוא עושה, וכן משמע בל’ השו”ע ריש סי’ יא שיאמר בתחלת הטווייה שהוא עושה כן לשם ציצית וכו’, ומשמע בתחילה בלבד, ובמשנ”ב סי’ יא סקט”ו לגבי טויה כתב דבדיעבד יש לסמוך ע”ז, וכן נקט בפשיטות בבה”ל ריש סי’ יד ע”פ דברי הגמ’ והתוס’ בזבחים שם]
.ה) והנה כמו שהובא לעיל דבמשנ”ב סי’ יד ס”ק סו נקט דמדרבנן לא מהני לקשור חוליא אחת אלא רק מדאורייתא, (ומדאורייתא יש לקשור גם הקשירה שלפני חוליא ראשונה וגם אחרי חוליא ראשונה כמבואר שם לחשוש לב’ השיטות בענין קשר עליון), אבל מדרבנן פסול אם אין שם ד’ אצבעות (ורק בשבת מותר לצאת בציצית כזו אע”ג דפסול מדרבנן ועי’ בסי’ יג), ולפ”ז לכאורה עכ”פ לכתחילה הכשר הציצית צריכה שתהא לשמה דהרי ודאי כעין דאורייתא תקון א”כ האם הוא מעכב בדיעבד.
וכן יש לדון אפי’ בציצית שכבר הי’ שם ד’ אצבעות של קשרים וחוליות לשמה והוסיף שם עוד קשרים וחוליות שלא לשמה האם פוסלים או לא.
והנה גם כשהענף ארוך יותר וצריך מן הדין יותר גדיל לשי’ הרמ”א בסוף סי’ יד מ”מ אינו מוסכם לכו”ע (עי”ש במשנ”ב מה שציין לדברי המהרש”ל), וגם להרמ”א גופיה אינו לעיכובא כמבואר במשנ”ב שם וכן מבואר בבה”ל לעיל בביאור דברי הרמ”א לעיל בסי’ זה, וממילא לענין פסול כשיש כבר ד’ אצבעות גדיל והוא ארוך אין שייך לומר דיש פסול מצד שהיה צריך להמשיך לקשור ולכרוך אלא רק אם נימא דמה שיש כאן שלא לשמה פוסל בעצם.
וכן יש לדון בגוף הציצית הנזכר לעיל שנעשה הכשרו מן התורה לשמה ואחר כך הוסיף עוד שלא לשמה האם עכ”פ מן התורה כשר או דנימא דאפי’ מן התורה אינו כשר דמה שמוסיף שלא לשמה הוא גריעותא.
ו) ובמשנ”ב סי’ יד סק”ו כתב בשם העולת תמיד דאם קשר קשר העליון וחוליא אחת בכונה אף על פי שעשה שאר הקשרים והחוליות אח”כ שלא לשמה גם בדאיכא ציצית אחרים יש להכשיר עכ”ל, ומבואר בזה שאחר שסיים הכריכות והחוליות דאורייתא כל מה שמוסיף אינו פוסל אפי’ מדרבנן וכ”ש מדאורייתא, [וכ”ז למרות שדעת המשנ”ב שד’ גודלים הוא חיוב דרבנן], וכ”ש שאין פוסל אם יוסיף כריכות וקשרים יותר מהחיוב.
ועיקרי הדברים מבואר עוד לעיל במשנ”ב שם סק”א ודוקא אם תחבו בכנף או עשה החוליא או הקשר ראשון אבל אם החוליא והקשר ראשון עשה ישראל והא”י גמר שאר החוליות והקשרים דאינן רק למצוה בעלמא כשר ע”כ.
ואמנם כ”ז רק בדיעבד כמ”ש הגרח”ק [דעת נוטה סי’ תנט ובהערה שם] אפי’ בגוי, אבל במקומות שיש לצרף עוד צירופים אפשר דאף לכתחילה כשר.
ושם נקט הגרח”ק דאפי’ בציצית שנגמרה ונפתח הקשר עליון הסמוך לכנף אין לחזקו ע”י גוי לכתחילה ובדיעבד כשר ויש לציין דהוא חידוש לומר שאחר שהוכשר הציצית בקשר ראשון [ועי’ בבה”ל סי’ יד מש”כ לגבי דין גרדומין אם יש להכשיר כדין גרדומין כששאר הקשרים והחוליות מיעטו את הכנף מהשיעור דלכתחילה של ב’ שליש ענף עי”ש], חוזרים ומכשירים אותו על ידי הקשרים האחרים.
ולגוף דעת המשנ”ב להכשיר בעשה שאר החוליות בפסול יש להעיר כיון שסובר המשנ”ב בסי’ יד ס”ק סו שכל החוליות הם חיוב דרבנן ונקט שמי שאינו עושה כן עובר על איסור דרבנן כמבואר שם, א”כ למה לא תקנו הכל שיהיה כשר לשמה בלבד ואולי הוא רק בצירוף עוד סברות בדרבנן וצל”ע.
ולגוף דעת המשנ”ב הנ”ל העיר בדעת נוטה שם דלפי הגדרת החזו”א בסי’ ג סק”ג יתכן שיוצא שיהיה פסול אם הוסיף כריכות וקשרים שלא לשמה, ויש להוסיף דבגוף דברי החזו”א אין מפורש לפסול אבל יתכן שכך יוצא מדבריו, ויש להוסיף עוד דבגוף דעת המשנ”ב הנ”ל שמדרבנן חובה שיהיו ד’ גודלים לכאורה גם ע”ז החזו”א חולק לאידך גיסא ומכשיר עי”ש אף שציין דהבה”ל פוסל באופן המבואר שם.
(וקצ”ע דמה שציין החזו”א להבה”ל סי’ יב ד”ה שמא שפוסל באופן המבואר שם דהיינו כשהיה בדעתו להשלים חוליות ונעשו גרדומין ולמד מזה החזו”א שבאופן זה פוסל המשנ”ב [היינו משום דהבה”ל שם הביא מה שהביא הוא בסי’ יא מהפמ”ג דאם דעתו להשלים ועי”ז נעשו גרדומין לא אמרי’ דחשיב שייריו מטעם שאם היה רוצה היה משאיר חוליא אחת אלא דמאחר שהי’ בדעתו להשלים חשיב תחילתו ולא שייריו ומכח זה למד הבה”ל עוד דגם בנתכוון להשלים ונחתך לו והשאירו כך לא חשיב שייריו אלא תחילתו כיון שהיה בדעתו להשלים
, וקשה דלכאורה המשנ”ב פוסל גם ביותר מזה דהרי בסי’ יד ס”ק סו פוסל בכל גווני כשיש רק חוליא אחת.ובאמת הבה”ל בסי’ יב שם גופיה צ”ע דמשמע שם להדיא שחוליא אחת כשר והוא דלא כמ”ש הוא בסי’ יד במשנ”ב ס”ק סו דפסול בחוליא א’ בלא ד’ גודלים, וגם אידך הבה”ל בסי’ יא שציין החזו”א שם ושצויין בפנים דברי הבה”ל בסי’ יב הנ”ל שדן בשם הפמ”ג באופן שמיעט משיעור הענף על ידי שאר הכריכות האם יש להכשיר מצד דבזמן שהיה רק החוליא הראשונה היה כשיעור ועכשיו הוא כבר גרדומין לכאורה ג”כ משמע דחוליא אחת כשר מן הדין ועוד דאפי’ להפמ”ג אם מתחילה רצה לעשות חוליא אחת ונמלך יש להחשיב לגרדומין עי’ בחזו”א שם, וממילא קשיא המ”ב דידיה אדידיה וגם ממה שהביא החזו”א מהמשנ”ב, ואין ליישב דחוליא אחת תהיה כשרה רק מדיני גרדומין דהרי משמע דאף אם מתחילתו לא נתכוון אלא חוליא אחת כשר, ואולי מחמת דדין זה לא ברירא לכו”ע צירף זה המשנ”ב למש”כ בריש סי’ יא דאין מעכב בזה לשמה, וצל”ע).
מ”מ גם דלהחזו”א אינו חובה מ”מ אם עשה כן בפסול אפשר דמגרע וכנ”ל בדעתו בשם הדעת נוטה ומ”מ יש לומר דקטן דלית ליה מחשבה לא מגרע ורק גדול שרצה לעשות בכשרות מגרע אם נגרם פסול על ידי זה וגם יש לדון דהחזו”א גופיה שמא פוסל רק בגרדומין כיון שהגדול עושה בכשרות אבל אם מתחילה עשה שלא בכשרות ושלא לשמה שמא בזה לא מגרע והו”ל כחוליא אחת דלהחזו”א לכאורה כשר וצל”ע בכ”ז.
ז) יש להוסיף דמש”כ המשנ”ב דאין מעכב כלל הלשמה בשאר כריכות וכמשנ”ת דצ”ב דהרי המשנ”ב סובר שהשאר ג”כ חיוב דרבנן ולמה לא תקנו רבנן לשמה, ויש להוסיף דבגיטין מצינו דגם זמן דרבנן צריך לכתוב לשמה, אבל לפי מה שנתבאר דלכאורה יש סתירות במשנ”ב בנידון זה אם השאר מעכב מדרבנן או לא (ובדוחק גדול אולי תאמר דכל המקומות שהקיל מיירי בשבת שבזה הקיל גם היכן שהחמיר בסי’ יא ס”ק סו), ואם נקבל שהמשנ”ב חזר בו א”כ יש מקום לטעון דבאמת מה שהקל בשאר כריכות וקשרים הוא רק אליבא דהמקומות שכתב שכשר בלא שאר כריכות וקאמר דאף דלכתחילה לכו”ע יש לחזר אחר קשירת ד’ גודלים מ”מ אם נקשרו השאר של”ש אין צריך לחזר אחר ציצית אחרים, אבל לפי המקום שכתב דקשירת ד’ גודלים הוא לעיכובא א”כ אולי גם הלשמה מעכב בהם (וכעין מה שטען הגרח”ק דכך יוצא לכאורה להחזו”א בכל מה שמוסיף כיון שיש בו דין קשירה דציצית).
ומה שהוצרך להשמיע שהכריכות של”ש כשרים אע”ג דפשיטא דלא גרע מבלי כריכות כלל מ”מ נתבאר דהוא עדיף וכמו”כ יש להוסיף דס”ד דעם כריכות וחוליות שלא נעשו לשמה הוא פסול וגריעא מאם לא היו אותם כריכות וחוליות דהו”ל כעין מזויף מתוכו וכעין מה שצידד הגרח”ק בדעת החזו”א שכריכות של חול מפסיקין בין זה לזה קמ”ל העולת תמיד והבאר היטב והמשנ”ב שאינו מעכב אבל עדיין אין ראיה שפסול בלא כריכות אלו לדעת העו”ת המובאת כאן במשנ”ב.
****
איני בקי בדיוק במנהגי טליתותיהם של הקראים, ועי’ מג”א סי’ יא סקכ”ד ובמשנ”ב שם מה שכתבו בזה, (ויש לציין דמתחילה גם לא נהגו הם בלבישת טלית כלל ורק בדורות מאוחרים הבינו שצריכים משהו בשביל שיכירו ביהדותם, וראה ספר מנהגי ישראל ח”ב עמ’ צ), אבל בהנחה שאם יש להם ד’ כנפות בטלית בלי ציצית העשויה כהלכתה א”כ אזי הם עוברים איסור בלבישתה [ומ”מ יש לציין דמנהג הקראים הנ”ל שהובא במג”א ובמשנ”ב אינו פוסל הציצית בדיעבד], והנידון האם מותר לתת להם דבר סיוע במעשיהם.
והנה לפני עיור דאורייתא אין כאן, מכיון שאין כאן ב’ עיברי דנהרי, והנידון כאן מצד מסייע שיש איסור לסייע לחבירו לעבור איסור.
ובביאור ענין מסייע הביא המשנ”ב סי’ שמז סק”ז דעת הרא”ש הסובר דגם בלי תרי עברי דנהרי יש כאן עכ”פ איסור לפני עיור דרבנן [ואמנם בשעה”צ שם סק”ח מתחילה כתב דלכאורה איסור דרבנן לאו דוקא דהוא כבר דאורייתא מצד מסייע דלא גרע מחיוב מחאה, ויש לציין דבחלק מהנו”כ ביו”ד ריש סי’ פז משמע ג”כ דס”ל דאיסור דרבנן אינו יכול לחול על איסור דאורייתא עי”ש, מ”מ השעה”צ כבר יישב תמיהתו, והוא מבואר מאוד דבמקום שודאי לא ישמע לו וגם לא יוכל לגבור עליו להפרישו מן האיסור דבזה ליכא חיוב מחאה כמבואר בכמה מקומות (וציינתי בתשובה אחרת, אעפ”כ יש איסור לפנ”ע דרבנן גם כשאינו בתרי עברי דנהרי במה שמסייע, ומה דאמרי’ בערכין טז דשיעור חיוב מחאה הוא עד הכאה או עד קללה וכו’ היינו כל עוד שלא אפס הסיכוי להחזיר הרשע למוטב השיעור הוא עד הכאה וכו’ אבל אם אפס הסיכוי להחזירו למוטב קיי”ל דמוטב יהיו שוגגין ואל יהיו מזידין וקי”ל תמהני אם יש בדור שיודע להוכיח (בערכין שם) וקי”ל שמצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע, וקי”ל בשבת נו אם לפניך גלוי לפניהם מי גלוי עי”ש דמשמע שאם היה גלוי לפני המוכיח שאין הרשע מקבל תוכחה פטור המוכיח מלהוכיח ואכמ”ל].
ואמנם יש פלוגתא דרבוותא האם יש איסור מסייע במשומד, דהש”ך ביו”ד קנא סק”ו סבר אין בזה איסור (ועי’ דגול מרבבה שם), והמג”א סי’ שמז חולק, וכך הכרעת המשנ”ב (שם סק”ז) לאסור מסייע גם במשומד, וכן דעת מהר”ש אייגר ביו”ד שם, וכאן מחד גיסא הוא קצת יותר קל ממסייע שמביא לו האיסור ביד בחד עיברא דנהרא כיון שכאן שתופר לו את השם על הטלית אינו מועיל לו בעצם המעשה אלא רק מחזקו במעשה שהוא עושה, ולחזק אדם במעשה איסור הוא ג”כ אסור כמבואר בסוף פרק הניזקין (גטין סב ע”א), וכן מבואר ברמב”ם פ”ח מהל’ שמיטה ה”ח ובדרך אמונה שם אות סג, ואע”פ שכאן מחד גיסא הוא יותר קל גם משם כיון שאין מתייחס לגוף המעשה שעושה אלא רק עוזר לו בדבר השייך לזה מ”מ הוא ג”כ בכלל האיסור.
וגם יש לציין דמאידך גיסא כאן הוא יותר חמור כיון שבאמת מועיל לו ועושה לו מה שהוא מבקש, משא”כ שם בגיטין שמחזקו במעשיו שלא ביקש כלל שיחזקו בדבריו וגם אינו עושה בזה שום שינוי הנראה לעינים ואעפ”כ שם אסור.
ויתכן לדמות מה שמתקן טליתו לאופן שטוחן עמו מה שעבד בשביעית, דזה אפי’ לגוי שעובד בשביעית (שהוא היתר לגוי ולכן קיל מישראל לענין לומר לו אחזוקו אבל כאן לענין טחינה עמו) אסור כמבואר בדרך אמונה שם אות סה בשם הירושלמי שביעית פ”ו ה”ב וכ”ש עם ישראל דחמור ממנו דאסור לטחון עמו כמבואר בהלכה הקודמת שם ברמב”ם כיון שהוא מסייע ממש ובזה אסור ולכאורה האיסור במסייע שם הוא גם במלאכות שאין בעצם סרך איסור מ”מ כיון שמסייע לו במעשה האיסור שעושה אסור לסייע.
(ובאמת יש לעיין בנידון זה בפני עצמו, דהנה נזכר שם איסור טחינה עם ישראל חשוד וכן נזכר שם איסור טחינה עם נכרי, והנה בדברים שיש בהם סרך איסור פשיטא דאסור לעשות עמו, ולמה הוצרכו לומר שאסור לעשות עמו, אא”כ נימא דבא לחדש שבספק אסור, אבל לגבי נכרי משמע דמיירי שיודעים שהוא עוסק בפירות שביעית, וכן יש ללמוד ברש”י גיטין סא ע”א דשם מבואר דהאיסור גם בטחינה עם הע”ה הוא משום שמסייע לדבר עבירה, וכן משמע שם להדיא בריטב”א ור”ן, ומשמע דאין האיסור מצד שיש איסור במעשה הטחינה עמו אלא האיסור מצד שמסייע לאיסור, וזהו מה שמסיים בסיפא דמשנה שאין מחזיקין עוברי עבירה וכו’ דקאי גם על זה.
ומאידך גיסא לענין איסור העבודה עם הגוי עי’ מה שאציין מהדרך אמונה דלהלן מהתוס’ בגיטין סב ע”א דהאיסור משום שהישראל עושה עבודה בשביעית.
ויש בזה נפק”מ טובא לדינא, מה גדר משומד באיסור טחינה זו, דאם נימא שהאיסור הוא משום שעושה מלאכה בפירות שביעית א”כ בנידון דידן שאינו עושה איסור בגוף מה שכותב שם על הטלית יהיה שרי, ואילו לגבי מלאכה בפירות שביעית עם משומד ישראל יהיה אסור.
ומאידך אם נימא שהאיסור לעשות עמו מלאכה בפירות הוא משום שמסייע לו בעבירה א”כ במשומד להש”ך לכאורה יהיה שרי אפי’ במלאכה בפירות, ולפ”ז צ”ע א”כ למה בנכרי אסור דנכרי להש”ך הוא כמו משומד, וגם החולקים על הש”ך במשומד רובם מסכימים עמו בנכרי להתיר בו מסייע בחד עיברא דנהרא, כמ”ש המשנ”ב שם.
ולפו”ר נראה דבאמת ב’ הטעמים נכונים, והכא לחומרא והכא לחומרא, דגבי גוי ומשומד (להסוברים שאין בהם איסור מסייע כל חד לפום שיטתו)
יועיל טעם התוס’ לאסור באופן שעושה מלאכה בפירות שביעית באופן האסור, ואילו גבי ע”ה שאינו משומד יועיל טעם רש”י שמסייע לדבר איסור [וצע”ק מזה על הדגמ”ר ביו”ד שם ודוק], ועדיין צל”ע בזה).ושוב נראה להוסיף דעצם מה שמתקן ומכין טליתו לצורך שימושו הרי מראה לו שמכבד מנהגיו ומעשיו וא”כ למה לא ייחשב עכ”פ כאומר לו אחזוקו על מעשה איסור בגיטין שם.
היוצא מזה דיש כאן לכאורה איסור מסייע לפי השיטות הסוברים שאיסור מסייע הוא גם במשומד ושכך גם הכרעת המשנ”ב בין מטעם שמחזקו ובין מטעם שעושה מעשה לסייעו.
ומאחר שעושה מעשה לסייעו הוא חמור יותר ויש לדון מה יסברו המקילים במסייע במשומד לענין מסייע במעשה (דמחד גיסא הרי הש”ך שם שמקיל בסיוע במשומד קאמר דמשומד כגוי דאין בהם איסור מסייע ומאידך גיסא במסייע בגוי על ידי מעשה מבואר ברמב”ם שם שאסור, אבל מאידך הש”ך גופיה מיירי שם בהיתרו במסייע על חד עברא דנהרא ומאי שנא חד עברא דנהרא ממסייע בטחינה ואולי עושה מעשה גמור חמור, ומיהו בדרך אמונה הנ”ל משמע ע”פ התוס’ בגיטין סב ע”א שאיסור הסיוע לגוי בשביעית היינו משום שהישראל עושה מלאכה בקרקע שביעית, ומה דנקט שם גם טחינה אפשר שהוא ע”ד זה משום שעושה מלאכה בלא שינוי, ולפי מה שכתבתי לעיל בדרך אפשר ליישב דברי התוס’ יוצא שהאיסור שם לעבוד עם הגוי בפירות שביעית אינו כלל מדין מסייע ולפ”ז יוצא דעדיין אין לנו ראי’ לאסור מסייע במשומד אפי’ על ידי מעשה להשיטות שמתירין מסייע במשומד, ויל”ע בזה).
ואע”ג דאם נבוא לומר דלפנ”ע בחד עברא דנהרא הוא דרבנן יתכן שיש כאן תרי דרבנן כי עצם לבישת ד’ כנפות בלא ציצית אינו בהכרח איסור דאורייתא [עי’ במשנ”ב סי’ יג בשם המרדכי והוא פלוגתא במרדכי אבל כך היא ההלכה], מ”מ תרי דרבנן אינו מותר, וכמו שביעית בזה”ז דג”כ אסור לסייע כמ”ש חזו”א שביעית סי’ ג’ סק”ח, והדרך אמונה ציין לזה בתוס’ גיטין סב ע”א שכן מבואר שם [בד”ה אין עודרין] כדברי החזו”א, ואע”פ ששם נאמר לענין הגוי שהמסייע שם עובר מעשה איסור בעין (כמבואר החשבון לעיל ועכ”פ לדעת התוס’ דקיימיינן כוותיהו והתוס’ ד”ה עודרין הוא ניהו התוס’ שהזכרנו לעיל דמפרש ענין הסיוע עם הגוי באופן שעובר מעשה איסור) מ”מ גם במסייע דע”ה אסור אפי’ בשביעית דזמה”ז דרבנן אע”פ ששם אסור לכאורה גם מסייע שאין בו איסור בגוף המעשה וכמשנ”ת לעיל, וגם מאחר שסופו לבוא על ידי זה לאיסור דאורייתא כשילבשנו ויתחייב בציצית ולא יטיל ציצית אפשר דכיון שלא נפטר מאיסור דאורייתא אין הבדל בין דאורייתא זה לדאורייתא אחר.
עכ”פ יש לדון בטעמים ובחשבונות שכתבתי אבל זה נתבאר דלכאורה מסייע במשומד יש כאן לכל הפחות שהוא אסור להרבה פוסקים ומכללם המשנ”ב, ובכל גוני לכל הדעות ולכל הצדדים לכאורה כו”ע מודו דלכתחילה יש כאן דבר מגונה לסייע ולחזק מעשה איסור.
מצד הדין נזכר שיהיו הציציות י”ב אגודלים, וטוב שיהיו ארוכים יותר כדי שאם ייקרע יעמוד על שיעור י”ב גודלין, והיינו ככל שיכול לשער שעוד אורך בציצית יועיל במקרה שיקרע שיישאר כשיעור, אבל לא נזכר שם שיש ענין לעשותו יותר גדול אף משיעור זה (דהיינו אורך מוגזם שודאי לא יועיל למטרה זו), רק נזכר שאין שיעור למעלה.
ומ”מ מי שעושה צציות ארוכים יזהר שלא יהיה יותר מפי שניים כנגד החלק הקלוע שבציצית, שאז ודאי מוריד מההידור, כיון שנוי ציצית שליש גדיל (הקליעה) ושני שליש כנף (החוטים היוצאים), וכן העושה חוטים ארוכים יתן לב להיזהר שלא יגררו הציציות.
או”ח סי’ יא ס”ד, ומה שאם ארוך יותר מב’ שליש אינו מהודר, זה מבואר בבה”ל ד”ה יכול.
ולענין הלשון “אין שיעור למעלה”, אין הוכחה שאין בזה תועלת שהרי גם לענין פיאה נאמר כעי”ז עי”ש.
אבל ממ”ש שאם ייקרע וכו’ יש משמעות שאין ענין ביותר מזה, וגם מעצם מה שאמרו שנוי ציצית בי”ב גודלים עי’ בביאור הלכה שם ד”ה אין, יש בזה מעט דוחק לומר דיש הנוי של החיוב והנוי של הרשות, ובפרט לפי הצד שכל הי”ב גודלים הוא רק לעיכובא, ועי’ בראש הגבעה לתלמיד הגר”א שיש בני אדם שמתחסדים בציציות ארוכות במקום המוטל עליהם, ועדיין אין ראיה מדבריו שאין בזה הידור כלל, אבל מסתימת הפוסקים הנוי הוא לפחות י”ב גודלים ולרווחא דמילתא שיעור מרווח שאם יפסק יישאר כשיעור ומ”מ יש לדון מהו השיעור להוסיף שאם ייפסק וכו’.
והנה אמנם באתרוג מצינו שי”א שיש הידור בגדול (או”ח סי’ תרנו), אלא שגם שם מבואר שהוא משום דחיישי’ שמא יתמעט, וממילא אם הוא גדול ברווח לכאורה סגי בזה לענין ההידור, ואין צריך להדר שיהיה גדול באופן מוגזם, (ואדרבה יש דעה מן תנאים שלא נפסקה שאתרוג הגדול טובא פסול).
ואמנם אם במציאות ניכר שהאורך מוסיף נוי לציצית יש לציין שמצינו בנוי ציצית שלא יהיו דקים מידי ולא עבים מידי (משנ”ב), ולכן אם כשהם ארוכים יפים יש בזה הידור בכפוף להנ”ל.
הנה ברמ”א סי’ יא סי”ד כתב בשם הרמב”ם פ”א מהל’ ציצית ה”ט דאם האריך הציצית יראה ששלישיתו יהיה גדיל וב’ חלקים ענף, והמהרש”ל בביאורו לסמ”ג ע’ כו חולק ע”ז וס”ל שאין חיוב, ובמשנ”ב שם ס”ק סט ציין לדבריו, אבל כתב דלכו”ע אינו מעכב כלל.
ולעיל ס”ק סו כתב דמדרבנן חייב לעשות שליש גדיל וב’ שלישי ענף, ומ”מ לק”מ דלעיל בס”ק סו מיירי המשנ”ב לענין מה שצריך לכרוך ד’ גודלים ואז יש שליש מתוך הי”ב גודלים של החיוב, דזה הנידון שם שלא יכרוך פחות מד’ גודלין, אבל כאן בס”ק סט הנידון אחר שיש ד’ גודלין גדיל וח’ גודלים ענף אם יכול להאריך עוד, וע”ז קאמר דאינו לעיכובא, ובאמת כן מוכח כבר בגמ’ דאמרי’ נויי תכלת שליש גדיל וב’ שלישי ענף ומבואר דאינו לעיכובא.
וגם לעיל בסעי’ ד כתב הרמ”א בשם המרדכי בהלק”ט סי’ תתקמ שאם עשאו ארוך יכול לקצרו ואין בזה משום תעשה ולא מן העשוי, וכתב בבה”ל הטעם שם בשם הארצה”ח (המאיר לארץ סקכ”ו) דאין זה משום תעשה ולא מן העשוי כיון שגם אם היה מן הענף קודם הקציצה יותר מב’ שלישים מן הגדיל אינו לעיכובא לכך כשמתקנו אין בזה משום תעשה ולא מן העשוי.
בחזו”א סי’ ג סק”י ס”ל דאין חשש במה שהציציות ארוכות מידי, וכמדו’ שכך המנהג שאין מודדין הציצית אחר קשירתם לחתוך היתר כדעת המחמירים.
דין זה שנוטפת על הקרן שיהיה הציצית יורד מצדו אל למטה הוא דינא דגמ’ לאיזה מהראשונים (כלבו סי’ כב וארחות חיים סי’ יז ורוקח סי’ שסא) והובא בשו”ע או”ח ס”ס יא בשם יש אומרים, אבל אינו לעיכובא כמבואר במשנ”ב שם ע”פ המג”א, ומשמע דגם אם בירך כשהציצית לא היו נוטפות על הקרן לא חשיב שהי’ כאן ברכה לבטלה ואפשר דר”ל דלכו”ע אינו לעיכובא.
ומבואר עוד במשנ”ב שם בשם הפמ”ג דאם בשעת תליית (ולכאו’ ה”ה קשירת) הציצית היה אינו נוטף על הקרן אפשר לשנותם אח”כ.
והיה מקום לומר דהטעם לה הוא דדינא דנוטף על הקרן הוא למצוה בעלמא ולכן אין בזה מצד תעשה ולא מן העשוי.
ומ”מ כמה ראשונים סוברים דגם אם הוא יורד למטה ולא תלוי לצד הוא ג”כ בכלל נוטף על הקרן ודעת בעל העיטור (עי’ בב”י בסוף הסימן שם בשם מהרי”א דלפ”ד יוצא שלבעה”ט פסול לדידן והב”ח ועו”ת חולקין ודיברתי מזה בתשו’ אחרת) דהציצית בב’ נקבים כמנהג האר”י בטלית קטן, אם כי העו”ת סבר דגם לבעה”ט שייך באיזה אופן לדקדק שיהיה נוטף על הקרן עי”ש [ויש להזכיר דיש מפרשים דינא דשו”ע גופא באופן אחר, עי’ בערך לחם להמהריק”ש], ומ”מ אפשר דכל דברי האחרונים הנ”ל שאינו לעיכובא הוא אפי’ להדעות המחמירים בזה, דהרי אם נימא דיש כאן צד שהוא תעשה ולא מן העשוי א”כ מה יועיל להחזירו אח”כ ממ”נ דלמר א”צ כלל ולמר לא מהני אלא ע”כ שגם להמחמירים בזה אינו לעיכובא, וגם בלבוש בסוה”ס אחר שהביא דברי המחמירים בזה כתב אבל אין קפידא כל כך לפוסלו בכך (ומ”מ משמע דלא הוה ברירא ליה לגמרי דין זה).
אבל בפמ”ג בא”א סקכ”ד כתב דאף אם נימא דהוא לעיכובא מ”מ לא שייך תעשה ולא מן העשוי בדבר שאין צריך מעשה גמורה כמו בגג בסוכה שפותח וסוגר עכ”ל, וכוונתו להמבואר ברמ”א סי’ תרכ”ו ס”ג, אולם יש להעיר דדין זה לא אתיא ככו”ע דדעת הב”ח והמ”א והא”ר ושארי אחרונים להחמיר בזה כשהיה בשעת עשייה, וממילא כל דברי הפמ”ג כאן הם אליבא דהמקילין שם, וממילא יש צד שציצית זו תהיה פסולה.
אבל הפמ”ג לא אמר אלא לרווחא דמילתא דאפי’ לפי הצד שהוא לעיכובא בזמן לבישה מ”מ אינו לעיכובא בזמן עשיה מטעם הרמ”א בסי’ תרכו, אבל אה”נ שאינו לעיכובא כמש”כ המג”א, ולכן א”צ לבוא לסמוך על שי’ הרמ”א שם.
ומ”מ היוצא בזה שיש ענין להדר בזה לכתחילה כיון שההיתר הוא מטעם ס”ס [עי’ פרי תואר יו”ד ריש סי’ לט לענין הידור בס”ס] וגם בלאו הכי משמע במשנ”ב דהנידון רק בדיעבד ואפשר דבלאו הכי מה שלכתחילה תהיה נוטפת על הקרן הוא דין גם בעשייה.
בעבר רשמתי הדברים לעצמי עם מ”מ יותר מפורטים ואבד ממני אולם מאחר שכעת נתבקשתי לרשום הדברים שוב ופטור בלא כלום א”א הלכך ארשום מה שעולה כעת בזכרון.
כל הדברים דלהלן אינם להלכה למעשה וכמו שיתבאר דהתוס’ והרמב”ם ועוד ראשונים בודאי אינם סוברים כמו שאצדד להלן, ומ”מ מאחר דנקטי’ דתכלת אינו להלכתא לדידן לכך הצעתי איזה רעיונות שיוכלו להיות לפי קצת רבוותא.
יש להקדים דמאחר ואנו נסמכין אחר תוס’ והרא”ש ורובא דרבוותא קמאי ובתראי (וכידוע שציינו בזה כארבעים ראשונים) ושו”ע ומשנ”ב ומימיהן אנו שותין שנקטו דיש להניח ב’ חוטי תכלת בכל א’ מד’ הכנפות, הלכך הנוהגין להטיל תכלת היו צריכין להטיל ב’ חוטי תכלת, אולם אעפ”כ יתבאר להלן דהטלת חוט אחד אפשר שאינו סתירה לזה (וכמדומה שטענה זח שמעתי גם בשם הגרמ”מ קארפ ע”פ ל’ רש”י עה”ת דלקמן).
בש”ס נחתו בכ”מ למספר החוטים ולכאורה בשום מקום לא נקטו כמה מהם תכלת, אלא רק שיש לעשות בהם לבן ותכלת ובדיעבד אינו מעכב.
ברש”י ר”פ התכלת מנחות לח ע”א דאי עביד ארבעתם תכלת או ארבעתם לבן אז אינו מעכב משמע דבלא זה הוא בכלל תכלת ולבן (אף דאפשר ליישב שבינתיים לא יעשה מ”מ הוא ג”כ דחוק).
ועוד צ”ע דהראב”ד דבד”כ אינו הולך בשיטת הרמב”ם במקום שהרמב”ם חולק על שא”ר וכאן הלך בעיקר דרך הרמב”ם דדין הציצית בחוט אחד (אם כי הרמב”ם והראב”ד בודאי חולקים בחידוש של חצי חוט).
ועוד צ”ע דרוב ככל גדולי הראשונים לא הזכירו כלל שיש פלוגתא אם הוא חוט או ב’ חוטים (ואפי’ הראב”ד שהזכיר פלוגתא הוא רק ביחס הוא חוט שלם או חצי חוט), אלא רובם ככולם הזכירו ב’ חוטין ורק הראב”ד דקאי על הרמב”ם ומעט בודדים עמו הזכיר חוט אחד והדבר אומר דרשני (ולא באתי ליישב קצת מקמאי שהזכירו דעת התוס’ והרמב”ם יחד אלא כללות הראשונים שהזכירו בפשיטות דדין התכלת בב’ חוטים ולא הזכירו כלל פלוגתא בזה, ובדוחק יש ליישב דמאחר שאינו נוגע להלכה לא חשו לה אבל נוגע לענין גרדומין כדלקמן).
ועוד צ”ע מה הוא שהגר”א הביא בכל פעם דעה אחריתא ואכמ”ל בזה.
בהרבה מדרשים איתא דחוט אחד של תכלת פוטר הבגד (וחלק נכבד מהם עדיין לא הובאו במאמרים שראיתי בנושא, אך רשמתי אצלי בעבר רשימת המדרשים שראיתי שכתבו כן) ואף דשייך קצת ליישב ולהגיה בחלקם (כגון ד’ חוטין של תכלת ר”ל עם הלבן אבל עדיין צ”ע דאכן לפעמים הלבן נקרא תכלת אבל כאן הרי הוא ביחס לקדושת התכלת ממש דהא קאי בטלית שכולה תכלת) מ”מ מאחר שכ”א מהמדרשים נקט הדבר בסגנון אחר ובנוסח אחר לא מסתבר לדחוק בכולם, ואעפ”כ ברובם הנידון מצד פטור כגון במחלוקתו של קרח שחוט אחד של תכלת פוטרו, ואע”פ שחלקם מדרשים מאוחרים ומכת”י מ”מ מאחר והדברים הם בסגנון חז”ל ומבוססים על מאמרי תנאים ואמוראים במדרשים קדומים יש להם משקל לבירור ענין שלא היה נוהג אחר זמן התנאים והאמוראים לומר שיש כאן נטיה שכך היה בזמן התנאים והאמוראים כשהיתה התכלת נוהגת בציצית.
ועוד צ”ע דברש”י גופיה דסובר ב’ חוטי תכלת מ”מ לגבי פטור נקט בר”פ קרח דחוט אחד של תכלת פוטרו (ואגב שם מסתמא הוא לשון מדרש).
ומאידך גיסא בפיוטי ינאי שהיה לכה”פ קרוב לתקופת הגמ’ מבואר כהתוס’ והמעיין בדברי התוס’ בר”פ התכלת מנחות לח ע”א ימצא דהוה פשיטא כמסורת קדומה שכך היא מצוות הציצית להשוות לבן לתכלת, ומאחר שכמעט כל הראשונים סברו כן מסתבר שהוא מסורת מזמן התכלת וא”כ קשיא על כל המדרשים הנ”ל.
ומה שיתכן לומר ביאור בכל זה דבאמת דינא דתכלת ולבן אינו דין כלל במספר החוטים דדרשות דמספר החוטים הנזכרים בגמ’ אינו כלל שייך לדין שיהיה תכלת בציצית שהוא דין בפני עצמו, אלא כמ”ש התוס’ דסברא הוא להשוות ביניהם, ומ”מ ככל ומדובר לענין הפטור חוט אחד תכלת נמי פוטר כדי שיהיו ב’ מינים (ועי’ בסוגי’ דטלית דמיני צבעונים וברש”י שם דגם שם אפשר דיש ללמוד דהגדר דציצית הוא שיהיו ב’ מינים וצלע”ע), וממילא הראב”ד דקאי על הרמב”ם שהזכיר הפטור דחוט אחד תיקנו דמ”מ לא שייך שיהיה חצי חוט אלא חוט אחד שלם, וממילא אפשר דהראב”ד אינו סותר דעת רוב ככל הראשונים שסוברים דהתכלת ב’ חוטין.
אבל הרמב”ם יש מקום לומר דבאמת חולק אבל לא מצינו לו חבר בראשונים עמודי ההוראה שאנו נסמכים אחריהם כתוס’ ורא”ש ורשב”א וראב”ד ומרדכי ושאר פוסקים שאנו נסמכין אחריהם בשאר דיני התורה (חוץ מבנו הר”א ותלמידו כבנו רבינו פרחיה).
וכן מיעוטא דהראשונים שהביאו דיש דעות בזה באמת לא ס”ל כהיסוד הנ”ל.
ועדיין צ”ע דאם היה הכשר בתכלת בפחות מב’ חוטין היה בזה נפק”מ לדינא לגבי גרדומין בטוב”י ושו”ע סי’ יב, דהרי בגמ’ אמרי’ דאי איגרדום תכלת וכו’ או איגרדום לבן וקאי תכלת וכו’, במנחות לח ע”ב, ועדיין יש מקום ליישב דלבן כנגד מין תכלת לא אמרו שיועיל בגרדומין, אלא דגם ע”ז יש להקשות דלהנ”ל היה צריך להועיל גם ג’ דתכלת וחד דלבן, ואולי כשיש כאן רק מין אחד לפנינו א”א להכשיר מיעוט הציצית מדין גרדומין שהיה יכול לעשות מיעוט החוטים לבן, דמה שהיה יכול לעשות מיעוט החוטים לבן הוא רק במקום תכלת משא”כ תרי ותרי הוא עיקר דינו, ועדיין דוחק, דהרי גם תרי דלבן בלבד להלכה אינו יכול בלא שיש ב’ מינים, ומה דעיקר דינו הוא תרי ותרי מסתמא אינו דאורייתא להנ”ל דאם הי’ דאורייתא היה מעכב גם לעיכובא, דבדאורייתא בד”כ הדין הוא לעיכובא כמ”ש התוס’ בסוכה ויש סתירות בזה, אבל יש לומר דכ”ז הוא גם מדרבנן דמדאורייתא לא בעי’ בגרדומין שישתייר כנגד מין הלבן, אבל גם אם ניישב כן עדיין דחוק למה תקנו רבנן כנגד תרי ותרי אם אינו לעיכובא, וא”כ עדיין הוא דחוק, וצל”ע בכ”ז, וקיצרתי מאוד.
והנה לשון הרא”ש המובא בב”י שם היה אומר רבינו תם דעכשיו שנותנים ארבעה חוטים שנים משום תכלת ושנים משום לבן וכו’, ואולי עיקר דינא משום שנותנין לשם כך, ולפ”ז היה חידוש לומר דאם נתן אחד לשם לבן והשאר לשם תכלת היה הדין שונה, אבל יש לומר דהיא הנותנת כיון דאין נותן תכלת ממילא עושה כעיקר דינו שהוא ב’ לבן וב’ תכלת, והלשון במרדכי (סי’ תתקלט) המובא בב”י שם ואומר רבינו תם עכשיו שאנו נוהגים ארבעה פשוטים שהם שמנה כפולים כנגד תכלת ולבן אם נפסקו ארבעה חוטים ויודע שהם שני חוטים שנכפלו שהם כנגד לבן או כנגד תכלת כשרים בכדי עניבה ואם אינו יודע פסול וכו’ וכן עשה מעשה רבינו תם לפסול בשלשה חוטים מגורדמות ע”כ, ושם לא נזכר שעושים ב’ כנגד לבן וב’ כנגד תכלת, ואולי יש לומר דעיקר התקנה תקנו כנגד עיקר מה שהנהיגו ונהגו בפועל ליתן ב’ תכלת וב’ לבן, וכ”ז דוחק.
אם כי באמת התוס’ בר”פ התכלת כתבו וצריך לומר שחולק על הש”ס שלנו דמשמע דחד מתכלת מהני עכ”ל, ומשמע דס”ל בפשיטות דלדידן אפי’ בדיעבד לא מהני חוט אחד תכלת לקיים בזה תכלת של ציצית.
ובמאמר המוסגר מה שלא הביא השו”ע שי’ הרמב”ם דא”צ ב’ חוטי תכלת יש לומר דזה כלול במש”כ והיכא דלא אפשר יש לסמוך על ר”י דה”ה על שי’ הרמב”ם, והרמב”ם לא נראה שהצריך לכתחילה ב’ חוטי תכלת דלא משמע כן, אם כי יש לומר דאינו פוסל.
בדברי הספרי נ”ל דהעיקר לדידן כגי’ הגמ’ דפלוגתא דב”ש וב”ה לענין מנין החוטים דכל מתניתא דלא מיתניא בי ר”ח ור”א וכו’ בחולין קמא, וברייתות שלא הובאו בגמ’ אינם הלכה כמ”ש באגרת רב שרירא, והיינו כשיש נוסח סותר בגמ’, ובאמת בתוס’ ר”פ התכלת נקטו דהוא חולק על הגמ’ שלנו וס”ל דהסתירה בספרי דבפרשת שלח אתי דלא כהגמ’ שלנו ובכי תצא אתי כהגמ’ שלנו.
עכ”פ לאור היסוד דלעיל דשייך ציצית של חוט א’ תכלת וציצית של ב’ חוטים תכלת א”ש למה בספרי כ’ במקו”א דב”ש (דקי”ל כוותייהו בגמ’) ס”ל א’ תכלת ובשני ס”ל ב’ תכלת.
ויש להמתיק הענין דהנה מה שנקטו ב”ש ב’ לבן וב’ תכלת א”ש כיון שזהו עיקר מה שהנהיגו ונהגו וכנ”ל ומה שנקטו במקו”א ג’ לבן וא’ תכלת יש לפרש דהכי קאמרי להו ב”ש לב”ה מאי דדרשיתו ג’ חוטין אף אנן מודינן לדרשתכם (והוא דלא כדרשת הגמ’ אליבא דהלכתא דהיא ב”ש ולא הקפידו קמאי בדרשות שאינם להלכתא לומר אחרת מן הברייתא ואכמ”ל) אלא דס”ל דחוט של תכלת לבר ממנינא וק”ל.
הנה הפשטות במנחות לז ע”ב ובשו”ע או”ח סי’ יג שאין בזה איסור בל תגרע דהרי בכרמלית יש היתר, ורק בשבת הוא איסור דאורייתא.
ויל”ע דהרי לעבור בזמנו לא בעי כוונה (עי’ ברפ”י דעירובין צו ע”א דאיכא למ”ד לעבור לא בעי כוונה וכן בר”ה כח ע”ב ולהלכה בזמנו לא בעי כוונה כמסקנת הגמ’ בר”ה שם והובאה מסקנת הגמ’ שם בחלקה בב”י וט”ז או”ח סי’ תרנא סקי”ז) וג’ ציציות עובר בבל תגרע (ועי’ להלן), וא”כ למה לא הזכירו זה השו”ע והמשנ”ב שצריך לכה”פ לכוון שלא לקיים מצוה ושלא לעבור בבל תגרע.
והמשמעות בזה לכאו’ היא דאע”ג דלעבור בזמנו לא בעי כוונה מ”מ כאן בעי כוונה לעבור, ובלא כוונה להדיא לא יעבור על בל תגרע, ובשו”ע לא מצינו טעם מפורש בזה למה כאן לעבור בעי כוונה.
ויש לציין דאע”ג דלעבור בזמנו לא בעי כוונה מ”מ מצינו שבמתכוון שלא לקיים המצוה אינו עובר למה דמדמי לה התם לדיני כוונה במצווה, וקי”ל דבמצוה אינו יוצא אם מתכוון שלא לצאת כהכרעת הב”י בסי’ תקפט.
ועוד מצינו בה”ל סי’ לד ס”ב דגם בספקא דמצוה במניח תפילין דר”ת מחמת הספק אינו עובר בבל תגרע כיון שמתכוון על דעת הספק, ועי’ ט”ז סי’ תרנא סק”ג דבנוטל ג’ מינים שבלולב בלבד משום חיבוב מצוה עובר איסור, וי”ל דחיבוב מצוה משוי ליה דעת לקיים אבל אם נוטל שלא תשתכח לא עבר עי”ש, (ועי”ש מש”כ לגבי מוסיף מין).
וממילא גם בניד”ד יש מקום לטעון דבסתמא לא חשיב כמתכוון למצוה אפי’ שהוא בזמנו, ויתכן לומר בזה כמה טעמים.
הא’ משום שלא נתכוון לעבור בבל תגרע דאמנם עשה מעשה בלבישת הבגד אבל לא עשה את ניתוק ופסילת חוטי הציצית ובכה”ג בעי כוונה לעבור עליו בבל תגרע דאורייתא, וכשאינו מתכוון למעשה מצוה אפשר דגריע מהתם ודמי ללעבור שלא בזמנו דבעי כוונה.
ואע”ג דלפי הגדרת הגמ’ שם חשיב זמן המצוה כיון דאילו מקלע ליה ציצית אז יניח הציצית מ”מ אולי יש לומר סברא בזה דכיון דעיקר כוונתו לבגד לכבודו ולא משום הציצית [אף אם תחילת הלבישה בכוונת כשרות היתה לכוונת מצוה מ”מ עכשיו הוא לכבודו] והציציות הם פרטים בבגד ולא עיקר הבגד א”כ לא חשיב כסתמא מכוון לחוטי ציצית.
ועוד יש מקום לדון אם חשיב שלא בזמנו כיון שאין יכול לתקן אז ציצית ולא דמי לדם בכור בר”ה שם דאילו מתרמי ליה בכור אחרינא יכול לשוחטו היום משא”כ כאן לגבי בגד זה אינו יכול לתקנו היום.
ומ”מ זה לא מסתבר דסו”ס אי מתרמי ליה ציצית כהלכתה יכול ללובשה וגם דאם עבר ותקנו מתוקן, וכי תימא דסו”ס מסתמא אין כוונתו למצוה כיון שאין יכול לקיים המצוה בבגד זה ודמי לשלא בזמנו שמסתמא אין כוונתו למצוה, יש להשיב דהא קחזי’ גבי בכור דלא אמרי’ סברא זו וכי תימא דהתם טריד בשאר בכורות שאולי יבואו לידו הרי גם בציצית אפשר לטעון כן דטריד בבגד ציצית אחר שיבוא לידו, וכי תימא דבציצית זה אינו טרוד הא גם בבכור זה לא טריד.
[ושו”ר שבמגן גיבורים סי’ יג שאביא לקמן הזכיר סברא מעין זה לגבי בל תגרע אבל לא כמו שכתבתי כאן אלא הזכיר סברא זו לר’ ישמעאל במנחות לז ע”ב ותמצית הדברים דאע”ג דמתכוון למצוה (כמו שיתבאר להלן
לא מחשיב הבל תגרע משוי כיון שאין כאן בל תגרע כיון שמקיים מצוה אחת או ב’ או ג’ ואינו יכול להוסיף כל חיובו בשבת משא”כ לרבנן, אבל לא נחית שם להדיא אם גם בסתמא עובר בבל תגרע דמדוחק הדברים יש מקום להעמיד כוונתו באינו מכוון להדיא למצוה, ולהלן יתבאר עוד].ועוד יש לדון כשנודע לו אחר הלבישה דאמנם לבישת בגד מה שאינו פושט חשיב מעשה (עי’ תוס’ יבמות צ’ ע”ב ושבועות ל’) אבל לענין הציציות הקשורות בבגד אפשר דלא חשיב מעשה, ואין להקשות מכלאים שנזכר בתוס’ ביבמות שם וכן מבואר בפ”ג דמכות כא ע”ב דלהלכה כלאים הוא כלבישה, דלענין כלאים הוא איסור בכל הבגד, משא”כ כאן האיסור דבל תגרע הוא בחוט הקשור לבגד, וצל”ע אם זה לא חשיב מעשה אלא בשב ואל תעשה ובכה”ג אפשר דלא אמרי’ דלעבור לא בעי כוונה, וצל”ע.
יש להוסיף דבמג”א סי’ יג מבואר דחיוב ציצית בבגד שהוא לבוש ואין בו ציצית הוא מצוה שמחוייב בה קום ועשה מצוה לעניין דינא דכבוד הבריות דחשיב כיושב ואינו עושה במה שמטיל ציצית, ואם כן אולי יש לומר דגם לעניין לעבור מצד בל תגרע עיקר המעשה הוא לבישת הבגד ולא עקירת הציצית דלזה בעי כוונה מפורשת וכנ”ל.
או י”ל דכיון שאינו קובע עצמו בג’ ציציות אלא יתקן הבגד כשיוכל אי”ז בכלל בל תגרע, כיון שאינו קובע עצמו לקיים המצוה בג’ ציציות.
וכמ”ש הרמב”ן עה”ת דששה ימים בסוכה עובר בבל תגרע ואין הכונה אם נכשל בשוגג או במזיד וישן לילה אחת חוץ לסוכה שיעבור בבל תגרע בכל שאר הימים שישן בסוכה קודם לכן אלא אם בדה לעצמו ו’ ימים כעין ירבעם בחודש אשר בדה מלבו וכעין דינא דבכור בר”ה כח ע”ב דאם מתחילתו נתכוון ליתן רק מתנה אחת במקום ד’ מתנות בדבר שאינו בכור וחיובו ד’ מתנות אז עובר בבל תגרע אבל אם חזר בו באמצע גם אם מחשבי’ ליה בבל תגרע הוא רק מה שפירש מחיובו ולא שחיובו עד כאן הוא בכלל בל תגרע.
אבל לא דמי ממש דברי הרמב”ן לכאן דשם כשמתחיל ו’ ימים המצוה מתחלת מתחילת המעשה ובציצית רק כשישלים לתקן הפסול אז יתחיל מעשה המצוה ובפרט דבציצית יפשטנו בינתיים כשיגיע לביתו וגם מחוייב בזה שם כיון דשם אין בזה פטור דכבוד הבריות, ואילו המעשה שאח”כ הוא כבר מעשה חדש.
ואולי מ”מ כיון שאינו קובע עצמו לעקור יל”ע בזה דאולי אין בזה בל תגרע ואע”ג דגם לגבי מתן ד’ יתן ד’ מתנות כשיבוא לידו קרבן אחר בעל ד’ מתנות ואינו מתקן המעשה הראשון בזה לא דמי למתן דם דמייתי לה בר”ה שם ששם גם אם יתן ד’ מתנות מבהמה אחרת הוא גוף נפרד משא”כ כאן יתקן את אותו הגוף ומגלה בזה שאין קובע עצמו למעשה זה.
[והנה באמת מצינו בראשונים ב’ מיני בל תגרע, דיש בל תגרע על יחיד ע”י מעשה שלו שמבטל את המצוה שהוא בל תגרע בסתמא הנ”ל ויש בל תגרע במה שהב”ד מורים לבטל מצוה, ובמפרשי התורה האדרת אליהו להגר”א והמהר”י קארו והנצי”ב יש נוסחאות בביאור הענין במה שנזכרו בל תגרע ב’ פעמים בתורה, ועי’ בברכת אלישע ח”ג בדברי הראשונים והמפרשים בזה, ואולי יש מקום להעלות צד דגם ביטול מצוה ע”י מעשה מצוה הוא שמתכוון להעמיד כאן ביטול מצוה ולא כשמתכוון להשלים]
.אלא דסברא זו היא מחודשת ואינה מוכרחת, וכל הפוסקים נראה שלא הבינו כן (והם השאג”א ס”ס מא והמג”ג על השו”ע סי’ יג שדנו בבל תגרע לר’ ישמעאל בניד”ד והרע”א שם).
ומ”מ באמת יותר קל להבין דבכל גווני עבר עכ”פ זה ברור שהוא כן אם נתכוון למצוה, אבל אולי עכ”פ בניד”ד שרוצה לפשוט הבגד מחמת ביטול המצוה ואין יכול לפשוט אלא רק מחמת כבוד הבריות בכל כה”ג דמורי’ ליה שא”צ לפשוט מחמת כבוד הבריות ובחול כה”ג היה מתקן הציצית חשיב אין מתכוון למצוה, וצל”ע בכ”ז.
בסמ”ק סי’ קעח כתב דג’ חוטין בציצית עובר בבל תגרע, וכן משמע ברש”י דברים יג א עי”ש.
[ובסמ”ג ל”ת שסה הזכיר כן לגבי ג’ בתפילין ולפי המתבאר אינו מוכרח דהיינו הך דבתפילין לבש דוקא ג’ ובניד”ד מיירי שנפסק אחד, ומ”מ גם הסמ”ק שכ’ דבג’ ציציות עובר בבל תגרע אפשר דמיירי במתכוון לקיים, אם לא דזה אזיל כהדעות והצדדים שא”צ כוונה לעבור בכל גווני ודלא כהצדדים שנתבארו לעיל, ואין הכרח לזה, ועכ”פ כשמתכוון שלא למצוה אינו עובר בבל תגרע]
.ועי’ עוד בשאג”א סוף סי’ מא ומגן גיבורים סי’ יג והמדקדק במגן גיבורים ימצא דאע”ג דעיקר מה דמיירי שם בבל תגרע הוא לר’ ישמעאל מ”מ גם לרבנן כ”ה רק דלא נחית שם להדיא אם עובר בבל תגרע כשאין מכוון או כשמכוון שלא לצאת ולא לעבור והי’ מקום לומר דממה דאזיל לפי סברת רש”י דבל תגרע משוי ליה משאוי בשבת א”כ אין הנידון כלל מצד מה שמתכוון ללבוש אלא מצד אם הבגד ראוי לבל תגרע ואם נפרש כן בכוונתו שם נמצא דלר’ ישמעאל במנחות לז ע”ב לפי איך שביארו במג”ג שם א”כ מכיון דלהר”י שבמרדכי אין יכול לעבור עליו בבל תגרע בשבת זו א”כ גם אם יכוון למצוה לא יעבור בבל תגרע ובאמת הכי מיירי שם במתכוון למצוה משא”כ לרבנן במתכוון למצוה יעבור ובלא מתכוון שמא לא יעבור לפי הצדדים שבכאן ותדע דלא נחית שם לכוונה הפכית אע”ג דבפשטות כוונה הפכית מהני למש”כ הב”י בסי’ תקפט רק דמה שיש בל תגרע על הבגד מחשיב ליה משאוי לפרש”י ועדיין צ”ב.
ובבית שלמה או”ח סי’ טז סק”ב כתב להוכיח מהך דינא דנפסק ציצית בשבת ראיה כהסוברים שאין בל תגרע בג’ ציציות (והיא דעת הטו”א ר”ה כח ע”ב בהשלמות אבני מילואים) דאין בל תגרע בג’ ציציות כיון שאין כאן מצוה.
אבל עי’ בטו”א ובבית שלמה שם שתמהו על סברתם מכמה מקומות ובבית שלמה שם נקט ע”פ הטו”א שם דהספרי בזה חולק על הגמ’ [על אף שרש”י עה”ת העתיק הספרי] ובבה”ל ח”א סי’ מב דחה הקושי’ מספרי, ועי’ מה שהוסיף בזה בברכת אלישע ח”ג וביאר בזה עוד כמה עניינים, ומ”מ להמתבאר לעיל דבכמה ראשונים מבואר לכאורה דלא כדבריהם (והוא מספר ברכת אלישע שם ועי”ש מש”כ לדחות בזה) ועי”ש דכן מבואר בעוד כמה פוסקים דהנמנע ממצוה אחת אינו עובר בבל תגרע אלא אם כן קיים מקצת וביטל מקצת ע”י קיומו אף אם לא חלה המצוה כלל, ויש לדחות הראיה מציצית כנ”ל כמשנ”ת.
ועי’ בהגהות אא”ז הרע”א באו”ח סי’ יג שנראה שלמד בדעת הטו”א בר”ה טז דרק בלא ציצית כלל אין עובר בבל תגרע אבל בג’ ציציות עובר בבל תגרע אבל מסיים שם ע”פ הטו”א בדף כח הנ”ל (היינו שהרע”א ציין לטו”א בסוף דבריו השניים אלו) דאפשר [ובא לאפוקי בזה ממש”כ שם מתחילה] שאם אינו מתכוון למצוה אינו עובר בבל תגרע ולפי דבריו נמצא חידוש דכל מה דאמרי’ דלהלכה שלא בזמנו לא בעי כוונה היינו דוקא באופן מצוה כתיקונה לפנינו רק דלא מטא זימנה אבל כשאין מצוה כהלכתה לפנינו לא נאמר דין זה אע”ג דאילו אתרמי ליה מצוה כתיקונה יעשה ובאמת זה מיישב ומסיר ממה שהבינו אחרים בכוונת הטו”א בכל גווני א”א לעבור על הל תגרע בציצית עם חוטים בג’ כנפות, וזה גם מיישב למה סתמו וחתמו השו”ע ומשנ”ב ורוב הפוסקים ולא הזכירו בסי’ יג שצריך לכוון שלא לעבור על בל תגרע.
נשאלתי למה לא נימא דכיון דמדאורייתא חשיב עוסק במצוה כיון שמתפלל ויהיה פטור מהטלת ציצית בבגדו ואז נימא דהחיוב להטיל ציצית הוא רק דרבנן כמו בשבת שאינו יכול להטיל ציצית ואז החיוב הוא רק דרבנן, וא”כ גם גנאי קטן יהיה נדחה לפי מה שכתבו המג”א סי’ יג סק”ח והמשנ”ב שם ע”פ התוס’ בשבועות ל ע”ב דרק בגנאי גדול נדחה דאורייתא ובגנאי קטן נדחה גם דרבנן.
ויש להוסיף שכמה אחרונים כתבו דעוסק במצוה דרבנן פטור ממצוה דאורייתא, וכך יוצא לפי כמה גדרים דבפשוטו אינו שבת דידן ולכת דידך וגם דמצוות דרבנן גם שאינם חיובים דאורייתא עכ”פ מקיים בהם מצוה מדאורייתא ובתפילה בודאי מקיים דאורייתא.
[לענין מצוות דרבנן שיש בהם פטור ממצוה דאורייתא ציינו בזה למצפה איתן סוכה י ע”ב, אמרי בינה סי’ יג סק”ג, פתח הדביר ח”א סוף סי’ כה, ושם ח”ב סי’ רלג ע”פ הריטב”א בסוכה כה ע”א, וישועות יעקב סי’ תקפו סוף סק”ד, וכ”כ עוד כמה אחרונים, וכך יוצא במג”א ובמשנ”ב סי’ עב ס”ד כמש”כ בבה”ל שם בשם הפמ”ג רק שתמה שם דמנין זה ונשאר בצ”ע אבל יש מהאחרונים שם שכתבו ראיות לזה, אם כי גוף חידושו של המג”א הנידון שם אינו מוסכם לכו”ע ואכה”מ, ולענין מצוה קיומית לפטור חיובית עי’ עמק ברכה נשיא”כ אות ד’ מש”כ ע”פ הגר”ח והוא פשוט מגמ’ דסוכה כח ע”א כותבי ספרים וכו’, אולם בשו”ת יהודה יעלה יו”ד סי’ שי האריך דעוסק במצוה דרבנן אינו נפטר בדאורייתא, וכן יש שנקטו בדעת הפנ”י והצל”ח ברפ”ג דברכות שכתבו דרק בב’ מצוות שוות העוסק במצוה פטור מן המצוה, אם כי יש לציין דהאחרונים הקשו מכמה מקומות ע”ד הפנ”י והצל”ח ודי בזה בכאן]
.ונראה דיש כמה טעמים במה שאין כאן פטור עוסק במצוה, האחד שיכול לקיים שניהם כמ”ש הרמ”א בסי’ לח וכדעת התוס’ בפרק הכונס ועוד דוכתי, ואף אם יכול להפסיק ולחזור למצוותו מחוייב בזה כמ”ש המשנ”ב סי’ ע בשם הא”ר [והוא מכח דברי הרמ”א הנ”ל בסי’ לח כמש”כ בשעה”צ], וממילא יכול לפשוט טליתו.
והשני דאמנם לעניין גדרי כבוד הבריות חשיב שב ואל תעשה כמש”כ המג”א סי’ יג סק”ח, אבל שמא לעניין גדרי עוסק במצוה חשיב איסור זה של לבישת בגד בלא ציצית כקום ועשה אפילו בדאורייתא לעניין שלא יהיה על זה פטור עוסק במצוה כמו באיסור שעובר בידיים אפילו אם היה לצורך המצוה וצל”ע.
ואכן במשנ”ב סוף סי’ יג סקט”ז בשם הגר”ז שם ס”ד כתב דאע”ג שהוא שב ואל תעשה לענין כבוד הבריות [כ”ה בהגר”ז שם] מ”מ לענין עוסק במצוה אין כאן פטור כלל וכתב השעה”צ שם שהוא פשוט.
ונראה דאע”ג שכתב המרדכי (כמובא בב”י ובמג”א ובמשנ”ב בסי’ זה) דעת ר”י דהחיוב דאורייתא הוא רק להטיל ציצית מ”מ מודה המרדכי דבחול עובר כבר איסור בעצם לבישת הבגד [כמש”כ המג”א בסוף דבריו בשם הפסקי תוס’ סי’ קכט ואגור סי’ כד], וממילא בכל אופן שאינו אנוס שוב יש כאן איסור בידיים בעצם לבישת הבגד.
והענין בזה הוא דבאמת גם במצב של כבוד הבריות היה צריך להחשיבו כאיסור קום ועשה כיון שיש בידו לעשות ציצית רק דמן התורה מצב של כבוד הבריות חשיב כאנוס ואז חשיב כאין בידו לעשות ציצית, ואז ממילא הגדרתו כעובר איסור ביושב ואינו עושה, וזה נדחה מפני כבוד הבריות וכנ”ל, אבל בעוסק במצוה אמנם יש פטור אבל לא אונס, ומכיון שאין כאן אונס ממילא הדר דינא שיש איסור דאורייתא בעצם לבישת הבגד, ועל איסור שעובר בקימה ועשייה אין פטור של עוסק במצוה, וע”ז כתב השעה”צ שהוא פשוט.
ואמנם יש לדון בזה דאם נימא דהמהר”ם שהו’ במג”א שם חולק על הפסקי תוס’ והאגור לענין חול שאין שום איסור דאורייתא בלבישת בגד בלא ציצית א”כ בלאו הכי אין דברי השעה”צ שם פשוטים ומ”מ זה ברור דהך דינא דהגר”ז והשעה”צ לא יתכנו לילך לפי צד שאין איסור דאורייתא בלבישת בגד בלא ציצית ככל שיש צד כזה.
בגוף הנידון הנ”ל יש קצת משמעות שהמג”א משוי פלוגתא בין המהר”ם מרוטנבורג וסייעתו לבין הפסקי תוס’ והאגור, אבל למסקנת המג”א אפשר דאין בזה פלוגתא דהמהר”ם מיירי בגנאי גדול והפסקי תוס’ מיירי בתנאי קטן, ואפשר שגם זה כלול במסקנתו של המג”א, ומ”מ אין דוחק כ”כ לומר שיש בזה פלוגתא, דבמרדכי גופא משמע דיש בזה ב’ צדדים אם נקבל דברי ר”י רק בשבת או גם בחול כמבואר במחה”ש על המג”א שם.
בשו”ע ריש סי’ יג ובסי’ שא סל”ח מבואר דהיוצא בטלית שאינה מצוייצת כהלכתה חייב חטאת על פתילי הציצית שאין עשויין כהלכתה, והוא ע”פ הגמ’ במנחות לז ע”ב.
ובמשנ”ב סי’ יג סק”ג בשם הט”ז שם סק”א כתב דאם נפסקו כל החוטין ולא נשתייר בהם כדי עניבה פטור, דאז בטלים להבגד (ונפק”מ גם לכתחילה ברה”ר כשהוא נוגע לכבוד הבריות).
ונשאלתי לפ”ז מה הדין בנפסק חוט אחד בזמנינו שאין רגילות להשלים ומה הדין כשיש עוד ציציות שלמות בכנפות האחרות.
והנה קודם שנבוא לברר טעמי ושיטות דין זה, יש לחקור האם יש לדין זה תנאי מצד חשיבות המצוה והאיסור חל רק מחמת חשיבות פתילים של מצוה, או דילמא דכל דין זה הוא רק מצד דעתו להשלים דמאחר שדעתו להשלים את הפתילים או לתקנם חשיבי ולא בטלי לבגד (משא”כ כשמקיים בהם מצוה חשיבי יחד עם הבגד וכמ”ש הרמב”ם פי”ט מהל’ שבת ה”כ שהציצית מנוי הבגד ומתכסיסיו), ולפי מה שיתבאר להלן התשובה לחקירה זו אינה פשוטה כלל.
והנה בשו”ע סי’ שא סל”ח כתב בטעם דין זה שחייב על הוצאת פתילים אלו בשבת כיון שדעתו להשלים על החוטים ממילא חשיבי ולא בטלי לבגד, והוא דעת התוס’ בשבת קלט ע”ב והרמב”ם פי”ט מהל’ ציצית ה”כ והר”ח המובא בתשו’ הרא”ש שבב”י סי’ יג וכן הובא הר”ח בתשו’ המיוחסות להרמב”ן שהביא בב”י שם [ושם הביא במיוחס להרמב”ן גם דעת רש”י דלהלן], וכן במשנ”ב סי’ יג שם כתב לה בקיצור שדעתו עליהם, ובפשוטו דין זה שהזכיר המשנ”ב שם בשם הט”ז [והובא לעיל בריש המאמר] דאם נפסלו לגמרי פסול הוא רק משום שבזה אין דעתו להשלים עליהן אלא להחליפם לגמרי ואז אבד חשיבותן אבל אין בזה תנאי מצד עצם המצוה אלא מצד התייחסות האדם לחוטים והגורם הוא המצוה.
ומאידך מצינו בבגד שהוא חייב בציצית רק מספק אף שמחוייב בבגד ולא יוכל להמלט מלהטיל בו ציצית מ”מ אין יוצאין בשבת כמ”ש בשו”ע סי’ י ס”ז, ובפשוטו מבואר מדברי השו”ע שם דכל מה שיש ציצית כשרות ואין הבגד נכשר בהן אף שאינו עתיד לטפל בציצית או להסירן יש בזה חשיבות של חוטי ציצית ולא בטלי.
ובאחרונים מצינו לכאו’ ב’ דרכים בזה, דיש מהאחרונים שנקטו דברי השו”ע הנ”ל בסעי’ ז’ באופן שאכן דעתו לשנות הבגד או לתקן אותו, ולהלן יבואר.
אבל פשטות המשנ”ב שנקט שעצם מה שיש בבגד פתילי ציצית כשרות המונחות שלא בכשרות הוא סיבה להתחייב בשבת, שכן נקט המשנ”ב בסק”ב בשם הפמ”ג בא”א סק”ב דבגד שאין לו שיעור ויש בו ציצית חייב עליו בשבת [וכ”ד הגר”ח מולוזין בכתר ראש הל’ ציצית סי’ ד’].
ובמקור הפמ”ג למד זה מדין ציצית המסופקת הנ”ל בסי’ ז והי’ מקום לומר בזה בדעת המשנ”ב [ובדעת הפמ”ג גופיה עי’ להלן] דפתילי ציצית כשרים גם כשאין מתכוון לשנות דבר בבגד ורוצה להשתמש בה כמות שהיא ונהנה מפתילי הציצית כך מ”מ מאחר שיש כאן חוטי ציצית כשרים והבגד אינו כשר או שאין הפתילים מונחין כהלכתן הוא בכלל האיסור לצאת בו בשבת.
ולפ”ז יש מקום לטעון דגם באופן שפטר המשנ”ב בשם הט”ז כשלא נשתיירו גרדומין הוא בתנאי שהוא כמו האופן המדובר שהפתילים אכן נפסלו אבל באופן שהפתילים לא נפסלו למרות שמדובר באיזה אופן שאין בדעתו לשנות את מצב הציצית בבגד או שבדעתו להסיר לגמרי את הציצית שבבגד לא.
אבל כמו שנתבאר דפשטות הדין [לפי טעם השו”ע הנ”ל בסי’ שא ע”פ כמה ראשונים, ולהלן יובאו עוד דעות בטעם דין זה] דתלוי אם דעתו לעשות תיקון בפתילים אלו או לא.
וכך מבואר במשיב דבר להנצי”ב ח”ב סי’ א שבציצית שאין בה שיעור כיון שאין דעתו להשלים אין בזה חיוב בשבת, וכעי”ז בחזו”א או”ח סי’ ג סקכ”ח ד”ה ונראה, ואפשר שגם הערה”ש סי’ יג והמנח”י ח”ד סי’ ו נוטים לזה, וכן נראה כעי”ז דעת הרע”א בהגהותיו סי’ יג בטעם מה שבגד מסופק אסור בשבת משום שדעת האדם לתקן את הבגד (פי’ וחשיב כמו שדעת האדם לתקן את החוטים וכרגע הם מוגדרים כדבר שמעותד לשימוש וחשיבי ולא בטלי לבגד דכרגע אין בהם שימוש כלל), וכעין הרע”א צידד הגרשז”א מדנפשיה (הובא בספר שש”כ פי”ח הערה קנא), וגם בדע”ת כ’ על הפמ”ג שאם יודע שלא יעביר הציצית באין לו שיעור אין בזה חיוב שבת [משנה אחרונה], ובאמת כבר בפמ”ג גופיה בסי’ יג בא”א סק”ב כתב דהטעם באין לו שיעור שחייב עליו בשבת משום שיעביר משם הציצית והמעי’ היטב בדבריו של הפמ”ג יראה דגם את דברי השו”ע בסי’ י’ פירש הפמ”ג כהרע”א.
[וצ”ע דהמשנ”ב שהשמיט הטעם אולי לא ס”ל מטעם זה והכתר ראש ג”כ לכאו’ לא ס”ל מטעם זה, וגם לכאורה מהאחרונים שהביא המשנ”ב בסי’ י’ שדנו בכרמלית ועוד, בפשוטו לכאו’ משמע דלא ס”ל מחילוקים אלו שאם יודע בעצמו שאין דעתו לשנות או לתקן הבגד לא נאמר בו דבר זה, ולהלן יבואר עוד בדעת המשנ”ב דיש מקום לומר שחשש לדעה אחרת דלא כהשו”ע, ויש להוסיף דלמסקנא מה שנתבאר טעם המשנ”ב בזה אינו קושי’ אם נימא דהחמיר המשנ”ב יותר מהפמ”ג גם אם נימא דהפמ”ג הוא מקורו של המשנ”ב]
.ובבה”ל סי’ שא סל”ח כתב דיש ג’ דעות בראשונים בטעם דין זה, דטעם השו”ע הנ”ל הוא אחד מן הטעמים, אבל יש ראשונים אחרים דמפרשי דמשום מצוות הציצית חשיבי ולא בטלי ולפי’ רש”י החשיבות מחמת התכלת.
וב’ הטעמים האחרונים הנ”ל שכתב הבה”ל יחלקו בניד”ד דלהטעם שהוא משום המצוה בניד”ד חייב ולהטעם שהוא משום התכלת יהיה תלוי דאם יש שם תכלת חייב ואם אין שם תכלת פטור.
ובמשנ”ב בסי’ יג שנקט דבלא נשתייר שיעור עניבה פטור משום שבזה אין דעתו ע”ז, ומצד הטעם של הדברים שהזכיר המשנ”ב, לכאו’ משמע שפסק כטעם השו”ע בסי’ שא שם, אף שיש כאן חשש דאורייתא להדעות האחרות.
אבל יותר נראה דגם להסוברים שהוא משום חשיבות המצוה הוא מ”מ דוקא אם שייך להשלים ע”ז לקיים בזה המצוה ואין נפק”מ במה שכבר קיים המצוה, דדעה זו היא מה שהביא הנשמת אדם כלל נו [שהוא מקור הבה”ל שם בדעות אלו שהביא בסי’ שא סל”ח] מהסמ”ק שהוסיף בשם רבינו יחיאל דציצית משום חשיבות דמצוה אפילו אינה תכלת, ודן שם לפ”ז בעוד רצועות חשובות והטור הביא דעתו בקצרה להחמיר בדברים הללו, וממילא מסתבר דסו”ס החשיבות היא שיש בזה תועלת, ואולי לאידך גיסא יש מקום לדון עוד דשמא להנך ראשונים חשיבות המצוה תליא במה שדעתו להשלים ולא אם דעתו להשליכן, דהרי חשיבות המצוה היא חשיבות התלויה בדעת האדם דמדמי לה לחשיבות רצועות משי, ואם האדם אין מחשיב חוטין אלו למצוה א”כ אנן למה נחשיב לזה לענין הוצאה, וצל”ע בזה.
אבל עכ”פ יש מקום להעלות צד בדעת המשנ”ב בביאור אותם השיטות כמו הצד הקודם (אבל יותר נראה דגם וכו’) דגם להדעה השניה בראשונים בטעם דין זה מודים שדינו של הט”ז נכון לדינא שאם החוטים כבר אין ראויין למצוה אין בהם חשיבות לענין הוצאה אבל אם ראויין יש להם חשיבות לענין הוצאה, ובאמת המשנ”ב חשש גם להדעה השניה דתליא במצוות ציצית, והטעם שחשש המשנ”ב לדעה זו משום דבדאורייתא חיישי’ לדברי המחמיר, ולכן הביא דעתם בבה”ל בסי’ שא סל”ח כנ”ל, ולכן חשש באופנים דלעיל אף כשאין בכוונתו להשתמש בחוטי הציצית למטרה אחרת, ודברי הט”ז על חוטים שנפסקו הנה לפי מה שנתבאר אינם סותרים דעה זו דגם לדעה זו רק אם יש חוטים כשרים לציצית חשיבי ולא בטלי.
ואמנם המשנ”ב כתב דטעם ההיתר באופן של הט”ז הוא משום שאין דעתו עליהם ואזיל לפי הדעה הראשונה משום שזו היא הדעה העיקרית שגם הובאה בשו”ע בסי’ שא וגם במקור דין זה בט”ז נזכר טעם זה לפי טעם התוס’ והרמב”ם [כ”ה בט”ז שם להדיא], אבל יש טעם לדינו של הט”ז גם לפי הדעה השניה לדינו של הט”ז וכמו שנתבאר שדין הט”ז נכון גם לפי הדעה השניה [ולפי הדעה השלישית שהיא דעת רש”י ועוד ראשונים שהביא הנשמת אדם שם יש מקום לטעון דבזמן שאין תכלת בציצית אין חשיבות אלא שאינו מוסכם לכו”ע עי”ש דיש ראשונים שנקטו דיש חשיבות מצד המצוה והיא הדעה השניה בבה”ל שהיא דלא כהדעה השלישית שהיא דעת רש”י], ומ”מ אינו סותר שחשש המשנ”ב גם להדעה השניה, כך יתכן לומר כדי שלא נצטרך לדחוק בטעם מה שלכאו’ חלק המשנ”ב על הנך אחרונים שסוברים שכל היכא שאין דעתו להשלים אינו בכלל דין זה ודבריהם כפשטות הדעה הראשונה שהוא משום שדעתו להשלים.
ויש לציין דמצינו דעה שג”כ אפשר לומר שסבר כדעת המשנ”ב בנקודה זו, והיא דעת השב יעקב סי’ ה שהובא במשנ”ב סי’ יג סק”ד שסובר דבגדים החייבים רק מדרבנן הציצית אינם מן הבגד וחשיבי ולא בטלי ולכאו’ היינו אף שבודאי ישאיר שם הציצית, אולם המשנ”ב גופיה ועוד כמה אחרונים שהובאו בדבריו לא ס”ל ממש כהשב יעקב להחמיר אפי’ באופן זה.
ומ”מ מצינו קצת תנא דמסייע להשב יעקב בתשו’ הרא”ש כלל ב’ סי’ ט (הו’ בב”י סי’ יג) שהביא מנהג רבותיו [והכונה למהר”ם כמש”כ הטור בסי’ שא והב”י בסי’ יג ועוד מהראשונים שהביא שם ובתשב”ץ סי’ מד] שפשטו הטלית בשבת קודם שיצאו לרה”ר וכ’ הרא”ש שהיא חומרא בעלמא, וי”ל דהיינו משום דחששו לסברת הרז”ה שפסק כמ”ד התכלת מעכבת את הלבן ואף דמדרבנן לבשי’ ציצית גם האידנא מ”מ לפי סברת השב יעקב אין הציצית בטלין לבגד זה, אבל הרא”ש גופיה שם האריך דהתכלת אין מעכבת את הלבן ואפי’ תימא שציציות שלנו אין כהלכתן [נראה דכונתו משום שאין תכלת] מ”מ מאחר שכוונתו להשאירו דמי לכילה וכסכסיה [היינו דסי’ שא סל”ט דלעיל] דבטלי לבגד כיון שאין דעתו לתקנן וה”ה בזה שדעתו להשאירן כך.
ולפי מה שנתבאר לכאו’ המשנ”ב והחזו”א (עם עוד אחרונים) נחלקו בפלוגתא זו האם קי”ל להלכה דהוא רק משום שדעתו להשלים או דחיישי’ להדעות שהוא גם משום חשיבות הציצית.
ויש להוסיף דמצינו עוד ב’ מקומות שהלכו בזה המשנ”ב לשיטתו והחזו”א לשיטתו [אף דאפשר דשייך בכל מקרה לגופו עוד צדדים].
הא’ דהמשנ”ב סי’ יג סק”ג כתב דאופן הפטור הוא אם “נפסקו כל חוטי הארבע ציצית” וכו’, אולם החזו”א או”ח סי’ ג סקכ”ט ד”ה במ”ב נקט דאם נפסק אחד מן החוטים סגי בזה [ולפמשנ”ת בזמנינו יש לדון גם על חוטי שאר הכנפות] והיינו משום שאין דעתו להשלים על חוטים אלו, וחזי’ מזה דהמשנ”ב אפשר דחשש להדעות דחשיבות כשרות החוטים נשארה אבל החזו”א לא חשש [אף שאינו מוכרח ומ”מ זה אינו ראיה ברורה לעניננו דאפשר דבמקומו של המשנ”ב הי’ חשיבות אפי’ לחוט אחד שנשאר חוט אחד ומאידך גיסא גם על החזו”א הי’ מקום לטעון דסגי במה שיש כאן כנף אחד שלם לחשיבות מצווה, ובפחות מזה לא, אבל הוא טעם שאינו מסתבר דממ”נ אם אין מועיל חוט אחד גם כנף אחד לא יועיל עד דאיכא ד’, ועכ”פ טעם החזו”א גופיה לא משום זה אלא משום שכנף שאין כל החוטים שלו שלמים אין דעתו על החוטים הנשארים בכנף זה].
הב’ דבמשנ”ב לעיל סי’ י’ סקכ”ז בנידון השו”ע שם ס”ז על ציצית מסופקת שאסור לצאת בה בשבת הביא המשנ”ב פלוגתת האחרונים לענין כרמלית ונראה דכיון שהחשש שם דרבנן המשנ”ב נוטה שם להקל במקום פלוגתא [דכמו שנתבאר דרק מטעם שהוא דאורייתא חשש המשנ”ב להמחמירים שהטעם הוא משום חשיבות המצוה], ואחד מהמקילים שהזכיר המשנ”ב שם הוא הארצה”ח בהמאיר לארץ שם סקל”ד, ובפנים הארצה”ח שם נזכרו כמה טעמים במה שהקיל בכרמלית, והם כעין עיקרי הדברים שנזכרו כאן דהוא דרבנן וגם שאין דעתו לתקן הבגד [והזכיר שם דעת השאילתות דטעם מה שחייב חטאת משום שדעתו לתקן הבגד] וגם דחשיבי ציציות הבגד שהם נוי לבגד כמו בציצית כשרה כיון שמשתמש בזה, עי”ש בפרטי הדברים, אבל החזו”א סי’ ג סקכ”ח צידד דמסברא טעמים אלו מספיקים גם בדאורייתא ולא רק בדרבנן, וחזי’ מזה שוב שנחלקו המשנ”ב והחזו”א האם סגי בטעם זה שמשאיר בגד זה גם מצד הדאורייתא או רק בדרבנן, דהיינו שהמשנ”ב בדאורייתא חשש להמחמירים והחזו”א לא חשש לדעתם [עכ”פ בצירוף שהוא נהנה להשתמש בחוטים כמו שהם עכשיו ועדיין אין מזה ראיה לאופן שאין רצונו להשתמש בחוטים כלל].
ולפ”ד הנצי”ב והחזו”א וסייעתם יש לדון דבדבר שאין דעת אף אחד עליו פטור אבל בדבר שיש בנ”א שדעתם עליו ויש בנ”א שאין דעתם עליו והוא עצמו אין דעתו עליו יש לדון, דמחד גיסא יש לטעון דכיון שכשר להצניע חייב עליו, ומאידך יש לטעון דאי”ז מדין כשר להצניע דבטל לבגד (כמו רצועות בסי’ שא סל”ט וכיו”ב דנו הפוסקים לגבי תוית וכפתורי רזרבה) אלא מתחייב על זה מחמת שדעתו שלא לבטלו לבגד אבל אם מתכוון לבטל ה”נ דבטל, ויל”ע בזה.
וממה שיש אחרונים שהזכירו לגבי בגדים מסויימים דאם דעתו שלא לשנות הבגד והחוטים אין בזה חשש זה [עי’ דע”ת הנ”ל ולכאורה גם הרע”א הנ”ל ועוד], א”כ יש לומר דבכל דבר יוכל להיות ג”כ תלוי בדעתו עכ”פ בדבר שיש בזה ב’ אופנים אצל בנ”א [דבאופן שאין בנ”א שמבטלים כלל יש לדון מצד בטלה דעתה ועי’ בסוגי’ דזרק טלית וכו’], ומאידך מהפמ”ג שדן בכמה מיני בגדים דאמרי’ שישנה הבגד כמש”כ שם ולא הזכיר דתליא בדעתו צ”ע דלכאורה זהו העיקר הגדול כאן מלבד הנידון על צורת הבגד ואולי יש ללמוד מזה שלא למד כן, וכן הארצה”ח שהזכיר צד זה רק כצירוף לגבי בגד הנידון שם, וכן שאר אחרונים שדנו לגבי כרמלית שהביא המשנ”ב שם צלע”ש ואפשר דמסתימת הדברים שלא הזכירו פטור כזה אה”נ שסברו שאין פטור כזה וצל”ע בכ”ז.
ואחר שנתבאר שיש צד לומר דגם להסוברים דתליא בחשיבות דציצית החשיבות היא רק במקום שהאדם נותן לזה חשיבות א”כ לפי צד זה נימא דעכ”פ חלק מהחומרות שהחמיר המשנ”ב וסייעתו חלק מן האחרונים שמא הוא באופן שאין ברור לו שאין דעתו להשלים אבל אם ברור לו שאין דעתו להשלים שמא אינו, (אלא דספק וציצית דרבנן צע”ק לפרש כן ומאידך גיסא בפמ”ג שהוא מקור המשנ”ב לגבי ספק מוכח דמיירי באדם שיש מקום לומר בו שדעתו להשלים, ואפשר דר”ל הפמ”ג דמסתמא אמרי’ ביה שדעתו להשלים כל שאין ידוע בו אחרת, ובדוחק יש לומר דר”ל דחיישי’ שמא עומד להשלים גם כשאינו חושב ע”ז להדיא או דלא פלוג, וצ”ע בכ”ז).
ולענין דעת רש”י שהיא הדעה השלישית בבה”ל בסי’ שא, יש לדון לענין תכלת של זמנינו שיש בו רגילות שמשתמשים בו שוב לטליתות חדשות ושומרים אותו עבור מי שאין סיפק בידו לקנות פתילים חדשים, ויש מקום לטעון דשייך שדמיה יקרין לפרש”י, ובפרט דיש דעות שכל דבר חשוב מחשבי’ לענין זה כמ”ש בנשמ”א שם, ואינו שייך לנידון אם הזיהוי של התכלת נכון או לא.
ושוב העירני הרב קמפה דהחזו”א גבי נפסק חוט אחד מיירי רק כששאר החוטים אין בהם כדי עניבה דאז לא יוכל להשתמש בהם מחדש במקום מצוה, ואכן כך מוכח להדיא מדבריו, ומ”מ אפשר דהחזו”א מיירי לפי זמנו אבל בזמננו שמא אינו כן, והעירוני עוד דהחזו”א לעיל גבי שיעור כתפי הציצית (בצד הנקב) הזכיר חשש שבת וחשש דאורייתא, ונראה דשם החששות יותר רחוקים משום דמיירי במצוה מן המובחר מעיקר הדין, ולכן חשש לזה, כיון שיש צד בזה, משא”כ כשדן החזו”א לענין טלית קטן שאין בו שיעור דבלאו הכי הנידון שם רק מעיקר הדין, ובביאור מש”כ שהוא חשש דאורייתא יתכן משום דיש צד בפוסקים בס”ס י’ שא”צ ב’ לפניו ולאחריו ולדידהו כשהכתפיות אין בהם שיעור אין צירוף בין ב’ הצדדים ואז כל חלק מלפניו ומלאחריו מחוייב בפני עצמו עכ”פ כשיש בהם לכה”פ שיעור המסופק וק”ל.
ועוד העירני דהרמב”ן והרא”ש אפשר שנחלקו כעין הך פלוגתא אם אזלי’ בתר מה שהחוטים ראויין לציצית או בתר דעתו דהרמב”ן טען דלהרז”ה חייבין חטאת בלבן [ולכאו’ כן דעת מהר”ם כמשנ”ת בתשובה בפנים] והרא”ש חלק ע”ז.
יש”כ על מאמרו בענין הטעמים לשלילת זיהוי התכלת הנפוצה כהיום, אקצר בנידון זה מאחר שכבר נכתב בו הרבה, ומ”מ פטור בלא כלום א”א.
הנלענ”ד כתבתי כבר בכמ”ק בשו”ת עם סגולה ושו”ת שכיחא דבתכלת האידנא יש מידי הרבה סיבות המצטרפות זל”ז היוצרים מצב של פטור גמור מלבישת ציצית זו להלכה וכמו שאבאר להלן בסמוך שוב, וכעין מ”ש הגריש”א והגרנ”ק, וזה למרות שהדעת נוטה שיש קשר בין מיני הפורפורא לתכלת שבתורה לדרוש ולקבל שכר.
לגוף מש”כ שהלשון התכלת נגנז לא משמע שהיא גזירת המלכות לענ”ד אדרבה לו יצוייר שהיה על ידי גזירת המלכות א”כ שפיר אפשר להבין ששינו בלשונם ולא נקטו במפורש את הענין מפני יראת המלכות, וכמו שהבאתי בביאורי לפסיקתא רבתי (פרשה כא עמ’ תה ד”ה אם יאמר) ולמדה”ג (פרשת תולדות עמ’ צ) ועוד, כמה מקומות שמצינו בחז”ל שדברו כנגד הנוצרים ודברו בלשון רמז בכיסוי טפחיים מפני היראה ומפני דרכי שלום, וגם הגמ’ בסנהדרין יב הידועה בזה לא לחינם נקטו בלשון רמז (ואם אנו מפרשים באופן אחר מפירושים אחרים אין זה שהחכמנו מהם דגם הם אפשר שהיו מפרשים כן אם היו רואים הגזירות והחוקים ומה שרומי הי’ קורא עצמו נשר, ועי’ רמ”א חו”מ סי’ כה), ובראשונים ובאחרונים מצינו זה לרוב מספור ועי’ בהקדמת הערוך השלחן לספרו (בדפו”ח נשמט), וק”ל.
ולענ”ד איני רואה מניעה לבאר שהגניזה היתה באופן טבעי, ואדרבה מאחר דרוב דברים בעוה”ז עושה הקב”ה בדרך הטבע (דזה החילוק בין טבע לנס) אם אזלינן בתר רובא יש בזה ניחותא ועדיפות קצת.
ואף אם היו מוקדי צביעה שנשארו גם אחרי גזירות המלכות מ”מ מאחר שעיקר מוקדי הצביעה בעולם של יצוא פורפורא נגוזו נגרם המצב להפסק השימוש העולמי במינים אלו.
ומ”מ לגוף הלבישה יש די ספקות כדי לפטור הלבישה לכתחילה דאין ידוע מה הגוון דיש בזה הרבה שיטות ואין ידוע רמת הגוון דגם בזה יש הרבה שיטות ואין ידוע אופן הצביעה ואין ידוע כמה חוטי ציצית, ואין ידוע מה מתוך כל הנ”ל מעכב (ומקיימים בו רק לבן) ומה אין מעכב, וכל הלבישה היא ספק אם היא חובה או מצוה מן המובחר, ולפי מה שנתבאר בתשובה אחרת דלהדעות שאינה חובה אלא רק מצוה מן המובחר יש לזה גדרים אחרים במקום צורך גדול והפסד מרובה, ומלבד זה כל הזיהוי כולו עדיין לא נתברר כל הצורך, וגם אם נקבל שהוא פורפורא, מ”מ פורפורא הוא שם כולל למיני צובעים של חלזון שבים וזה לבד טעם לומר שהתכלת הוא פורפורא מכיון שהוא נצבע מחלזון שבים המוגדר ע”פ לשונם כפורפורא, אך אין ידוע לנו המין המסויים שבו צבעו.
(וגם אין ידוע אם המין שצבעו בו תכלת קיים היום דהיינו שאין ידוע אם נכחד או לא, וכידוע שאף לתכלת שצובעים היום אין מספיק החלזונות שבא”י וצריכים להביא ממרחק וא”כ בודאי שנכחד לכה”פ באופן חלקי, וכמדומה שראיתי בעבר שיש עשרות מינים של פורפורא ובגמ’ משמע דיש מין אחד המסויים שהיו משתמשין בו לתכלת של ציצית, וצל”ע לגבי עשרות המינים הנ”ל מה מייחד כל מין, דבגדרי הלכה לא כל שינוי נחשב מין בפני עצמו, ומצד שני כאן שנאמרו סימנים אפשר שנאמרו דוקא כסימני עופות שנאמרו מפי חכמים לייחד את המין, ומ”מ אם יתברר שכל הררי הקונכיות שנמצאו הם רק ממינים מסויימים יש לזה משקל ברמה מסויימת אם נימא דסתם תכלת של המקראות תמיד הכונה לאותו מין)
.וגם שיש מצטטים מאמר שיש די ראיות בתכלת להתיר עגונות, נלענ”ד דהדברים הוצאו ממשמעותם הפשוטה, דגם לטעמייהו יש לכל היותר ראיות המסתברות דחכמי או”ה היונים שדברו על הפורפורא הכירו במיני הפורפורא את החלזון של תכלת בין מיני החלזונות העומדים תחת השם הכולל פורפורא, אבל יש הרבה דברים הצריכים בירור, ולדוגמא בעלמא מתוך כל הנ”ל הנה במנין החוטים איך אפשר להתיר עגונה על סמך הדעה דיש ב’ חוטי תכלת כנגד דעת הגר”א לכאורה וכנגד כמה מדרשים דמשמע מהם חוט אחד, ומאידך איך אפשר להתיר עגונה כנגד רוב ככל הראשונים והאחרונים דס”ל ב’ חוטין ובעלמא אין פוסקין כהראב”ד נגד התוס’ והרא”ש והשו”ע (בדין גרדומין) ולמה כאן נפסוק, ולכן גם אם נימא דיש ראיות מוחלטות על פרט בתיאוריית הזיהוי, עדיין יש כמה דברים לדון לענין לבישת הציצית להלכה (ומ”מ הלובש אין מזניחין אותו מאחר דעכ”פ בחלק מההכרעות אכן יש סבירות ברמה מסויימת שהכריעו כדעה שאפשר לסמוך עליה).
ויש להוסיף דכידוע שיש ריבוי קושיות על זיהוי המין אף שאפשר לדחוק ואף שיש מקום לטעון דיש ראיות כנגד הקושיות ושבקינהו לקושיות דדחקי אנפשייהו כנגד הראיות, וגם על חלק מהקושיות אפשר לטעון שיש ראשונים שסברו להיפך, דהרבה מהנידונים תלויים במחלוקות ראשונים, מ”מ כל ריבוי הקושיות חזו לאצטרופי לכל הספקות הנ”ל, דהרי אם חלק מהקושיות מוטעות וחלקן נכונות ואפי’ אם רק קושיא אחת נכונה כל הבנין נפל, וכדי לקיים את הזיהוי צריך לומר שכל הקושיות כולן מוטעות ללא יוצא מן הכלל, ומה שאפשר לומר ודאי שיש כאן לכה”פ עוד צירוף דחזי לאצטרופי לכל יתר הספקות דלעיל.
ובעיקר המאמר שהזכרנו שאמר חכ”א דיש די ראיות בזיהוי התכלת כדי להתיר עגונה יש להעיר דגם אם כנים הדברים מ”מ גם פסק של חכם מובהק ומופלג בדורו הוא ג”כ די כדי להתיר עגונה שהרי סברא שחידשו מדנפשייהו הרמב”ן והרשב”א ותוס’ ורא”ש ושאר פוסקים יש בו כדי להתיר עגונות גם בזמנינו ומעשים שבכל יום שכ”ה, וגם סברא שכתבו הב”ש והח”מ וכן הגריש”א והגרנ”ק דאטו קטלי קניא באגמא אנן, ואדרבה בעלמא דרך הוא שאחר המו”מ החכמים מכריעים.
*
יש”כ על הערתו וכו’, המכתב שכתבתי שע”ז הגיב כת”ר הוא תמצית מה שכתבתי ביתר הרחבה בשו”ת עם סגולה ח”א מהדו”ק (ובשו”ת עם סגולה שבאוצה”ח השמטתי התשובה הנ”ל, וישנו רק בעם סגולה הנדפס) ובתשובה אחרת שנדפסה בשו”ת שכיחא ד”ה האם יש חיוב להטיל מצוות תכלת בזמנינו מחלזון שאומרים שהתברר שהוא חלזון התכלת, ועוד מאמרים כתבתי בנידון זה.
עיקר הטעם לפטור לענ”ד הוא מחמת דברים מסויימים שאכן לא התבררו כל הצורך לכל הדעות, היוצרים ספק ספקא ומהווים מכח זה פטור הלכתי, לכה”פ ליישב הנהגת רבוותא וק”ק דבכל אתר ואתר שלא הטילו תכלת בציציותיהם מטעמי הלכה אף שרבים מהם לקחו צד שיש כאן זיהוי.
והענין הוא שאחר שיש יותר מספק אחד מהספקות השייכים להטלת התכלת בפועל (כגון בפלוגתת הראשונים במנין החוטים ובפלוגתת הראשונים אם הוא חובה או רשות, ונספח לזה זיהוי המין שנחלקו בזה טובא באי בהמ”ד, ואמנם הדברים מוחלטים לכל דעה לב’ הצדדים, אבל ההוכחות מב’ הצדדים הם דברים שיש לדון בהם ולדבר בהם, והוא נושא מסועף בפני עצמו), ממילא כבר אין זה כבר מוגדר ספק דאורייתא אלא ספק ספקא דאורייתא.
וכל שאר הצדדים שהזכרתי ושלא הזכרתי הם חזו לאצטרופי בלבד ואף מהם שקלושים טובא.
וכבר אמרתי בהזדמנויות דלענ”ד גם מדרך הטבע כשמתעוררות כמה ספקות ושאלות שכל אחת מהן נידון בפני עצמו ולומר שכל ההכרעות בכל השאלות נוטות ומוכרעות למסקנא אחת הוא דבר הנמנע בד”כ בדרך הטבע, דמטבע הדברים אף בסוגיות שיש ראיות לכאן ולכאן או ויכוח בין שני מופלגים שכל אחד מביא בידו חבילות של תשובות, בד”כ ההסתברות היא שיש צדדים לכאן ולכאן (לפעמים פלוגתא ולפעמים חילוק בין אופנים ומצבים וכיו”ב).
ומ”מ בודאי שהלובש אין מזניחין אותו מאחר שיש הסתברויות לחלק מהצדדים, כמ”ש בפנים ושכמ”ה.
ולגוף הנידון שיש תירוצים על קושיות אם יש לסמוך ע”ז בבירור לומר שאין צד אחר, לענ”ד אין לדמות פירוקי דבש”ס לפירוקי דידן למימר דכל פירוקי דידן נחשבים שאין בהם ספק ולומר דכמו שפירוקים שלהם הם אמת כך פירוקי דידן, אין לומר כן, דהא אדרבה פירוקים שבש”ס יש להם כמה טעמים חוץ מהטעם שנכתב בגמ’ עצמה וכידוע מהגר”א גבי גילוי משקין שיש הרבה טעמים שלא נזכרו להדיא (יעוי’ בס’ הגאון מה שהביא בזה), וגם אם נתבטל הטעם לא נתבטלה התקנה.
ותדע דקבלת הגאונים (ר”ח ב”ק לז ע”א ועוד) דאם תמצי לומר הוא הלכה, וכן היכא דהוו אמוראי אליבא דחד תנא קבלת הגאונים דכך הלכה (עי’ בתוס’ דסוכה בענין הפכן על צידיהן ועוד), וכן הלשון דכולי עלמא וכיו”ב הוא הלכה (עי’ בתוס’ בפ”ק דב”ק בסוגי’ דרב אסי ובתוס’ דקידושין בסוגי’ דדבר שלא בא לעולם ועוד), וכן בלשונות איכא דאמרי (עי’ תוס’ פ”ק דע”ז ז ע”א), ומבואר מזה דיש דברים שנזכרו בגמ’ בלא טעם והטעם כמוס עם בעלי הגמ’ וכך הלכה, ועוד דהתלמוד קבלוהו כל תפוצות ישראל בכל מקומות מושבותיהם כמ”ש הרמב”ם בהקדמה למשנה תורה ולכן הכרעות התלמוד הם מסקנות, כדאמרי’ בב”מ פו ע”א רב אשי ורבינא סוף הוראה, ופרש”י הקושיות והתירוצים שלפניהם.
ועם כל זה אמרי’ בע”ז ל ע”א פירוקא לסכנתא, ופרש”י לדבר שיש בו סכנה אתה בא לתרץ ולסתור ראיות שאנו מביאין ואנן נסמוך אהני שינויי דליתו אלא ודאי ל”ש הכי ול”ש הכי וכו’, (ומכח זה פסק הרמ”א ביו”ד סי’ קטז דבסכנה יש להחמיר בספקות יותר), ועי’ בשד”ח מ”ש בשם האחרונים גבי אין עונשין מן הדין, ויעוי’ ב”ב קלה ע”א ולאו מי לא שנינהו כאן למפרע וכאן להבא ואשנויי ניקום ולסמוך וכו’, וכעי”ז נזכר הלשון בראשונים ובפוסקים בהרבה מקומות דאשינויי לא ניקום ונסמוך או דאשינויי דחיקי לא ניקום ונסמוך.
ותירוצים ואוקימתות שבגמ’ הכל אמת וכדאמרי’ במגילה יט ע”ב שהראהו הקב”ה למשה דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים עי”ש בפרש”י (ועי’ בפרש”י ברכות ה ע”א), אבל פירוקי דידן הכל לפי הענין וא”א לומר דכל פירוקי דידן הם בחזקת ודאי, וכמ”ש הרמב”ן עה”פ דלא תסור דיש פנים לכל דבר, אלא לכל היותר יש לנהוג כהמסתבר כמ”ש הטור בהל’ דיינים בשם הרמב”ם וכמ”ש הרא”ש ממשפט שלמה, דאין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות כמ”ש בפ”ק דסנהדרין מדכתיב ועמכם בדבר המשפט, אבל כשיש הסתברויות הפוכות וסותרות שוב יש לדון בכל אופן לפי הענין.
*
עברתי בין בתרי הערותיו והנאני, ואמנם בשנים האחרונות גדרתי עצמי קצת מלהשקיע עצמי לרשום בעניינים אלו מאחר ואין סוף למאמרים שנכתבו בזה, וכמעט שאין שאלה או נידון שא”א למצוא כמה מאמרים שכתבו עליהם כמה צדדים וצידי צדדים, ומ”מ לגודל חביבותו וחביבות ד”ת שכתב (והרבה פנינים יקרים ראיתי בדבריו והנאני, כמו ביאורו על הסממיות בספרי דהכונה לאדום כמ”ש רז”ל דשממית היינו אדום), אמרתי אכתוב כמה עלים העולים במחשבה תוך כדי עיון בדברים:
א) מש”כ ולכן לו”ד וכו’ ולפ”ז ניחא וכו’, א”ה וכן מבואר בתוס’ פ”ג דסוכה דהירושלמי חולק על הבבלי וסובר שהוא ירוק (ירוק בלשונינו) ודלא כהגר”א.
ב) מש”כ בדעת הירושלמי דהכונה שהוא ירוק כחול ולא ירוק ממש כעשבים, ע”ע רש”י סוטה יז ע”א דגם בדעת הבבלי כ’ אינו דומה אלא דומה לדומה רק דשם התחלת הדמיון לים, ובירושלמי שהתחילו בעשבים שדומים לים ע”כ שיותר דומה לעשבים מאשר לים.
ג) מש”כ דהירושלמי מודה שאם הוא דומה לרקיע יותר מלעשבים הוא כשר, אינו מוכרח דאפשר שסברו שמשמעות לה”ק דתכלת אינה כן או שיש טעמים אחרים למה לא יהיה כחול ממש או ששום טעם יש שצריך שיהיה דומה לים ג”כ, וגם בתוס’ ריהטא דמילתא שלא סברו כן, ומ”מ מסתמא שהלכה כהבבלי בזה כמו ברוב דיני התורה.
ד) מש”כ דממה שלא פירשו גוון מדוייק ש”מ שאינו מעכב, הנה לפרש”י בסוטה שם נמצא דפירשו גוון מדוייק וכן בזוהר פירשו גוון מדוייק בכ”מ, ובכמה ראשונים ואחרונים נזכרו ג”כ הגדרות הגוון כמו שהובא בלולאות תכלת, ודוחק לומר שיש כאן מחלוקת, אלא דלא היה מצוי כ”כ הצביעה במקום תלמוד הבבלי, כדמשמע בסנהדרין יב ומנחות מב שהיו רק מביאים לשם תכלת, ולכן נבוכדנצר הוצרך להשתמש באנשי צור בשבת כו, וגם לפי הצד שהוא פורפורא כמדומה שלא היה מרכז פורפורא בבבל, ולא עסקו בסוגיות זרעים וטהרות שלא נגעו להם כ”כ כדמוכח בברכות כ’ וכדמצינו שלא נסדר ע”ז תלמוד בבלי, וירושלמי סדרו זרעים שהיו נוהג בהם וטהרות לא, כיון שטהרות לא היה נוגע, ואף קדשים המשמעות הפשוטה שאין ירושלמי קדשים, ועי’ בהקדמה לירושלמי קדשים המזוייף מה שליקט שם, ומ”מ הבבלי שיש קדשים היינו משום ונשלמה פרים שפתינו שנאמר רק לענין קדשים.
ה) הראיה מהתוספתא התכלת אינה כשרה אלא מן החלזון לענ”ד אין בה הכרח גמור ומספיק לומר שלא היה עוד חלזון (גם אם נימא דהה”א הידיעה אינה ה”א הידיעה) דיש לומר דמדבר בחלזון הידוע אצל העוסקים בזה וליכא למטעי, (גם אם לא נצטרך להיכנס לנידון אם היה מפורסם באו”ה לצבוע כחול בחלזון אחר או לא), וכמו הרבה תיבות בלשונות הפוסקים והעם שיש להם הרבה משמעויות ואעפ”כ כאשר מדברים בנושא המסויים ברור על מה הכוונה וכמו שהבאתי לזה הרבה דוגמאות (ואפשר להביא עוד) בתשובתי על דל”ת של תפילין שהיה כינוי לקשר המרובע בהרבה מתפוצות ישראל בחו”ל.
ואין כוונתי שאין יותר ניחותא לומר כמ”ש כת”ר אלא רק דעדיין מקום הניחו לנו להתגדר בזה ולדון אם יש כבר ראיה גמורה או לא.
ויש להוסיף דפשטות הגמ’ חלזון זהו וכו’ משמע שהיה אחד, וכמו שרמז כת”ר בתחילת דבריו.
ויש להוסיף עוד דיש אחרונים שדייקו מלשונות הראשונים דהגדרת תכלת בלשה”ק הוא רק הצמר הנצבע מהחלזון ולא הגוון שהוא אינו נקרא תכלת בלשה”ק, ואם נקבל דבריהם אפשר להסכים שדחוק לומר שיש בזה כמה מינים (ואם נמצא עוד מין שהוא חלזון ג”כ יהיה כשר) שכולם כשרים אם נצליח להגיע לזה לגוון כחול.
ויש להוסיף דאם נימא דהוא מין המסויים אפשר להבין יותר טעם התורה שהקפידה על מין מסויים אבל אם נימא דהתורה רק הקפידה כעין דין שצריך שיבוא מבעל חי בעל קונכיה הוא מחודש קצת, ודברי התפא”י בזה תמוהין (וגם אם נלך בביאור התוספתא על היסוד של התפא”י הכשרות תהיה לכל כחול היוצא מן החי).
ויש להוסיף דיש חלזונות שאינם בים ולפי הלומדים בתוספתא שכל חלזון כשר א”כ אם נצליח להוציא כחול מחלזון דיבשה שוב יהיה כשר, וזה צריך ביאור יותר דמהיכא תיתי שהקונכיה היא זו המכשירה את התכלת, אבל לשאר מפרשים ניחא הכל.
ו) מש”כ דע’ שנה גוזמא ע”פ סוגי’ דתמיד ושאר דוכתי יש להוסיף עוד דבהרבה מקומות כתבו הראשונים על מנינים שנזכרו בגמ’ שהם גוזמא.
ז) מה שהקשה כת”ר על הסוברים שבפורפורא זו השתמשו בעבר לצביעת ארגמן בלבד דסוף סוף למה באמת לא השתמשו בזה לצביעת תכלת, הנה האמת דיש עוד טענות בזה לכאן ולכאן כמו שהרחיב כת”ר ושאר מחברים, אבל על גוף טענה זו יש ליישב (ועיקרי הענין ראיתי למחברים שכתבו בזו) דמאחר והחומר הסופי היוצא מתכלת זו הוא שווה לקלא אילן בתרכיב א”כ סברא הוא שלא טרחו בדבר להשקיע בזה, וצע”ק דלפי סברתם יוצא שהתכלת האמיתית אינה דומה ממש לקלא אילן, אבל בגמ’ במנחות מב ע”ב וב”ק סא ע”ב מוכח לא כן, נמצא דבלאו הכי קשה, וגם אין בידי הכלים לבדוק בין הצדדים בזה האמת ביד מי.
ח) בדברי הספרי על צבעונין וקלא אילן לענ”ד בא הספרי לכלול כל צבעונין שיימצאו שאפשר לזיף בהם גוון הדומה לתכלת מי פחות ומי יותר, (וגם אם לא נרשם בספרי האומות שהיה עוד צבע כחול אפשר שהיה ולא נרשם או שלא היה צבע המועיל ולכך לא היה בו שימוש רב), וכלל צבעונין לחוד וקלא אילן לחוד מכיון שקלא אילן היה מצוי ביותר שאף המומחים לא היו יכולין לגלות הזיוף בטביעות עין.
ט) לענ”ד אין להוכיח מהגמ’ במנחות שם שהקלא אילן קל וחלש בצבעו מן התכלת (והיא שי’ התפא”י), ואדרבה יעוי’ בתוס’ דזבחים צה ע”א דמשמע אפכא, אלא שהוא בדיקה ככל הבדיקות שבש”ס שלגבי החומרים הנזכרים שם יש חילוק בין תכלת לקלא אילן, וכמו בדיקת סממנים בזבחים שם וכמו בדיקת לובן ביצה בהניזקין וכמו בדיקת בשר במעשה דסליק וע”ז הדרך, ומ”מ אפשר שיש משמעות ברמב”ם דייחודיותו של התכלת שהוא צבע חזק.
י) לענין מנין החוטים בציצית יש עמדי מה לכתוב בזה מכמה שנים ואולי לכשיזדמן ארשום אי”ה.
א) מה שתכלת היא מצוה מן המובחר הוא דבר שנתבאר בפוסקים רבים מאוד, ראשונים ואחרונים, ופלפלו בזה הרבה בסוגיות הש”ס ובדרשות המקראות שמשם יצא להם זה וכן מדעתם הרחבה והבנתם הפשוטה בביאור דין זה, כמו שהרחבתי במאמרי המורחב שציינתי לו, ובודאי שיש כאן שיטה חשובה מאוד שסברה כן.
ב) לגבי מה שכת”ר כתב שלא נזכר הגוון המדוייק של התכלת במשנה ומשמע שאין הגוון מעכב (דאחר שביארתי למה לא נזכרו בגמ’ חזר כת”ר והקשה למה לא נשנו במשנה), הנה בעצם כלל דיני ציצית ועוד הרבה דינים מעיקרי ההלכה לא נשנו במשנה כלל, הנני לציין מש”כ הרמב”ם בפה”מ בפ”ד דמנחות מ”ד ולא דברה המשנה בדיני הציצית והתפילין והברכות שחייבים לברך עליהם וכל הענינים התלויים בהם, וסיבת זה בעיני לפי שהיו הדברים האלה מפורסמים בזמן חיבור המשנה והיו ענינים ידועים ונהוגים ביד כל עכ”ל, ועי’ עוד בזה בחת”ס גיטין עח ותורת הנביאים למהר”צ חיות ושו”ת בית נפתלי סי’ כח (הובא בהרחבה במבוא למגילת אנטיוכוס מהדו’ כוונת הלב).
ג) לגבי המו”מ בענין הזיהוי כבר נכתבו א”ס ספרים ומאמרים לכאן ולכאן, וא”צ בזה לדידי ודכוותי, ולכן כל מה שאכתוב בזה מיותר מעיקרו, וכ”ש שכבר כתבתי בכמה הזדמנויות דעתי בזה, ומ”מ מאחר וזכיתי שכת”ר כבדני וכתב לי דעתו בנידון אכתוב עיקר הענין בזה לענ”ד.
דהנה מה שמוכח מספרי חכמי האומות בעיקר הוא שיש מיני צובעים מן החלזונות שבים שכולם נכללים תחת שם פורפורא, ולכן לפי המסתמן שחלזון של התכלת מבחינת ההגדרות והשמות של המדע באותה תקופה היה יכול להיות מוגדר כ”פורפורא” מכיון שהוא עונה לתנאי האחד והיחיד המקבע את השם הזה דהיינו צבע ממקור חלזוני ימי, אף אם לו יצוייר שהשימוש בו על ידיהם לא היה עיקרי ומרכזי (וזה עוד נושא בפני עצמו שיש צורך לדון בו ולהרחיב בו ואכה”מ לזה).
מאידך גיסא את כלל כל מיני הפורפורא המובאים בספריהם איננו יכולים לזהות בבירור, ואינו בהכרח שאנו מכירים את כל המינים שהיו להם (כפי שיש מינים אחרים של בעלי חיים שהיו לקדמונים ואינם מוכרים כיום), וכמות החלזונות בים המזרח התיכון כיום אינו מספיק לתעשיית צבע כמו שהיה בזמנם כך שבלאו הכי מראה שהרבה נכחד, ומאידך גיסא כמדומה שקראתי במאמר אחד שיש עשרות מיני פורפירא (אולי כחמישים), מלבד כמה מינים בודדים מסויימים ומיוחדים המפורסמים בקביעות במאמרים התורניים.
וכמדומה שראיתי בעבר באיזה מאמר מדעי (שאינו קשור לענין התכלת) דהפורפורא במקור משמש לשם אחר לגמרי והוא שם מושאל למיני הצבעונים הבאים מחלזונות.
ולכשתמצי לומר שהראיה העיקרית מספרי האומות וגם הרבה מהראיות המשנִיות הם הוכחה שהתכלת היה מוגדר בזמנם בשם פורפורא שזה כבר בלאו הכי פשוט לפי הגדרת פורפורא שהוא שם מושאל לכל דבר מסוג זה (וכמובן שלפעמים יזכירו הפורפורא ביחד עם מינים אחרים שנתייחדו לשם נפרד אבל בכלליות השם פורפורא כולל כל אלו).
ומאידך גיסא לא נמצא הכרח ברור לומר דחלזון התכלת הוא אחד מן המינים המוכרים לנו כיום, הן משום שרוב הלומדים הגמ’ שאינם מכירים הזיהוי לא הבינו את דברי הגמ’ כפי שמפרשים אותו המצדדים בזיהוי והן משום דיש משמעויות שונות בחז”ל שהשימוש בתכלת היה לא נפוץ כבר בזמנם והן מטעמים אחרים.
ואיני אומר לכת”ר שכל הראיה אינה קיימת כלל אבל מה שודאי אפשר לומר שכ”ז מסיר מחומר הקושי’, וכל אחד ייקח את הדברים לפי הבנתו ושיקול דעתו, ולא אכניס את ראשי בין ההרים (אין בדברי אלה התייחסות לממצאים הארכיאולוגים).
הנה לפי הצד שיש הגדרה של כבוד הבריות בדבר כזה (יתבאר בפנים) אין שום איסור בזה גם למי שיסבור שזה ודאי התכלת, בפרט שלענ”ד יש טעמים נוספים מספיקים לומר שאין כאן ודאות על התכלת.
אבל לפי הצד שאין כבוד הבריות בדבר כזה [שזה דעת כמעט כל האחרונים], אין כאן פטור של כבוד הבריות, לפי הצד שיש כאן ודאי תכלת, אבל ג”כ זה רק לפי הדעות שתכלת היא חיוב ולא רק הידור.
הנה לגבי כבוד הבריות קי”ל שכבוד הבריות מסקנת הגמ’ בברכות כ ע”ב שנאמר בד”כ רק בדרבנן [מלבד דיני ממונות או באיסורים שאין בהם מעשה בידיים], ממילא אם הספק שלך הוא לגבי תכלת לפי שיטתך שהתכלת של היום היא נכונה לכאורה יהיה בזה בעיה.
אולם למעשה אין חיוב כלל לחוש בזה גם אם נימא שיש צד שהתכלת היא נכונה, והארכתי בתשובה נפרדת לזה, ותמצית הדברים שהזכרתי רבים מן הפוסקים שסוברים שהתכלת אינה אפי’ לא חיוב דרבנן אלא הידור מצוה, ובזה פשיטא דאמרי’ שכבוד הבריות דוחה הידור מצוה, אם מתבייש בזה, ואפי’ שיש דעות החולקות על זה אבל יש גבול עד כמה יחשוש החושש בתכלת בזמנינו כ”כ אפי’ לשיטות המחמירות אף בדבר שכל עיקרו הוכרע שאין צריך לחשוש אליו ברוב בנין ומנין חכמי ישראל, בפרט שגם יש הרבה צירופים אחרים כמו שהרחבתי שם.
(ולחדד עוד אחד מן העניינים שהתבאר ולאחרונה נתעורר שוב, שגם מה שסובר שהמחקרים הם ודאיים ובודאות נמצא המין שהיו צובעים בו בגדי מלכות תכלת וארגמן בזמן חז”ל, ויש בהחלט צד ומקום כזה, אבל מ”מ לא בוודאות שהמין המסויים שהשתמשו בו בזמן חז”ל לצביעת ציצית ידוע לנו מתוך כל המינים, ורוב הדברים בזה הם השערות לא בדוקות, שכן עדיין בכל הממצאים לא נמצא ציצית צבועה מארגמון שאפשר לדעת מאיזה מין ארגמון הוא נצבע, וגם הבגד שנצבע בכחול שנמצא רבו הדעות בין המחקרים בקשר לטיבו).
והנה לכאורה אע”ג שהכלל הוא שבדאורייתא לא אמרי’ כבוד הבריות, מ”מ בענייננו אין זה פשוט שאין אומרים כבוד הבריות, דהרי מבואר בפוסקים (ראה שו”ע או”ח סי’ יג ובמשנ”ב סק”ט) לענין לבישת ציצית ד’ כנפות בלא ציצית שמצד דיני שבת לא אמרי’ כבוד הבריות כיון שהוא דאורייתא אלא אם כן מיירי בכרמלית, ואילו מצד חיוב ציצית אמרי’ כבוד הבריות, וכמו שביאר המשנ”ב הטעם שם שלא אמרה תורה לא תלבש בגד בלא ציצית אלא הטל ציצית, ויש לציין דהוא פלוגתת הר”י והר”ש מרדוש במרדכי והלכה כר”י להקל בזה, וממילא מאחר שאינו עובר איסור במה שלובש הבגד לא אמרי’ ליה לפשוט הבגד, ואין לחלק בין אי פשיטת הבגד ללבישת הבגד מתחילתו, דהרי קיימא לן בכל דוכתא לגבי כל מילתא דלבישה שבכל זמן שהוא לבוש הוא נחשבת הלבישה כמעשה איסור בידיים ולא כביטול מצוה ממילא, יעוי’ בתוס’ בשבועות ל ע”ב ובתוס’ יבמות צ’, ובייחוד בדיני כבוד הבריות מבואר להדיא בפוסקים שמי שאינו פושט בגד שמחוייב לפושטו הגדרתו לענין כבוד הבריות כמי שעושה איסור מעשה בידיים ולא כעובר ממילא, ממילא יש כאן איסור בידיים בכל רגע שלובש הבגד, ואעפ”כ לא אמרי’ שמחוייב לפשוט וה”ה לענייננו, ויש להוסיף דלבישת בגד לבן בלא תכלת הוא קיל מלבישת בגד בלא ציצית כלל, גם להדעות (והוא תניא רבתי הקדמון) שהלובש בגד לבן בלא תכלת חשיב מבטל מצות עשה, מ”מ הוא קל מלבישת בגד בלא ציצית כלל, ותדע דבמקום שאין לו תכלת אמרי’ ליה לבוש לבן וקיים מצוה ובמקום שאין לו ציצית כלל לכתחילה אמרי’ ליה לא תלבש הבגד כלל, ואע”ג שהוא מדרבנן מ”מ זה ברור שגם מדאורייתא בבגד בלא ציצית אינו מקיים מצוה ובבגד לבן בלא תכלת מקיים מצוה, ואם אמרי’ כבוד הבריות לגבי בגד ד’ כנפות בלא ציצית כ”ש לגבי בגד שיש בו לבן ואין בו תכלת.
אמנם ראי’ זו אינה ראי’ דכל דברי הר”י שבמרדכי [שהוא מקור המשנ”ב כמ”ש בשעה”צ שם שהדין הוא בשם המג”א בשם המרדכי וכן הוא מקורו של הרמ”א כמבואר בסוף דבריו] לא נאמרו אלא בשבת שהוא אופן שבאמת אינו יכול להטיל ציצית ורק הנידון אם ילבש הבגד או לא, ובאופן כזה אם ילבש הבגד אכן לא יעבור איסור תורה, שכן לגבי אי הטלת הציצית הוא אנוס ואונס רחמנא פטריה, אבל באופן שיכול להטיל תכלת וממילא עובר איסור (להשי’ הנ”ל) במה שאינו מטיל תכלת הרי במה שלובש הבגד גורם לעצמו איסור תורה (ועי’ שבת קטו), וגרם זה אפשר דזה גופא ג”כ אסור מדאורייתא כאומר קונם עיני בשינה היום אם אישן למחר ויודע שיישן למחר דבזה ודאי עובר איסור אם יישן היום וכל הפלוגתא בזה הוא רק בספק אם חוששין מדרבנן שמא יישן למחר אבל באופן שיודע שיישן למחר לכו”ע אסור לישן היום ואפשר שהוא מדאורייתא (ובאמת יל”ע גם במקרה של הר”י שבמרדכי למה לא נימא שהוא איסור תורה משום מכניס עצמו לאונס, שכן הפטור היחיד שיש לו לציצית אחר שלבש הבגד הוא פטור מחמת אונס ואם לא לבש הבגד אין עליו חיוב כלל, וצל”ע הגדרים בזה).
והיה מקום לומר באופן אחר דאמנם נכון שלענייננו אסור ללבוש בגד שיכול להטיל בו ציצית, אבל האיסור הוא בחיוב הטלת הציצית ולא בלבישת הבגד, א”כ גדר האיסור מדאורייתא הוא רק מה שאינו מטיל, ולחידוד הדברים נאמר דמי שלובש בגד ומיד אחר כך מטיל ציצית לשי’ הר”י שבמרדכי לכאורה שאינו עובר איסור דאורייתא, כיון שהחיוב הוא שמי שלובש בגד יטיל ציצית, ורק אם מתרשל מהטלת הציצית עובר איסור, א”כ האיסור דאורייתא שעובר הוא במה שאינו מטיל הציצית, והאיסור ללבוש הבגד הוא איסור דרבנן [עי’ משנ”ב שם], ממילא מכיון שהאיסור דאורייתא שאינו מטיל ציצית הוא כמבטל מצוה ממילא, הרי במבטל מצוה ממילא שלא בידיים (כל’ הגמ’ שב ואל תעשה) אומרים כלל דכבוד הבריות גם בדאורייתא כמבואר בברכות שם, ולגבי איסור דרבנן אומרים ההיתר דכבוד הבריות גם בעושה האיסור בידיים, ממילא יתכן שכאן בנידון דידן יהיה אפשר לומר כבוד הבריות.
ואע”פ שכאן כבר יש ב’ איסורים, מ”מ כבר כתב הביאור הלכה סי’ שיב ד”ה דהא בשם הישועות יעקב דגם בב’ איסורין דרבנן יש היתר דכבוד הבריות ולכאורה ה”ה ג”כ באיסור דרבנן שעושה מעשה עם איסור דאורייתא שמבטל מצוה ממילא.
אבל למעשה אי אפשר לומר כן ממה שנקטו הפוסקים [המרדכי והמג”א והמשנ”ב] לגבי המקרה הנ”ל “שאינו יכול להטיל ציצית בשבת”, ואילו לפי הנ”ל יוצא שגם אם היה יכול להטיל ציצית לא היה בזה איסור של כבוד הבריות, ע”כ שהפוסקים לא אחזו מסברא זו.
והיה מקום לומר דהטעם הוא משום שכיון שסו”ס מדאורייתא אסור לו ללבוש בגד זה ומחוייב לפושטו כיון שהחליט שאינו עושה ציצית לבגד זה, ממילא חשיב כעושה מעשה איסור בידיים, דלגבי בגדים ההגדרה של חיוב פשיטה היא כעושה מעשה איסור בידיים כל זמן שהוא לבוש, כמשנ”ת, וכלול בזה כל מי שמחמת דין תורה מחוייב לפשוט בגד גם אם ההגדרה של האיסור היא חיוב צדדי ולא איסור בלבישת הבגד.
ומ”מ עדיין הדברים צריכים בירור, דיעוי’ במשנ”ב ס”ס יג שכתב בשם המג”א שם דבטלית קטן שיש גנאי גדול בפשיטתו א”צ לפושטו דבגנאי גדול כבוד הבריות דוחה אפי’ איסור דאורייתא כשאינו מבטל בידיים, ויל”ע דהרי חיוב פשיטת בגד שמחוייב לפושטו מוגדר בכל מקום כאיסור במעשה כמו שמבואר בכמה סוגיות, אבל יתכן לומר דאע”פ שלגבי כלאיים ההגדרה של מי שאינו פושט בגד כמו שלובש בידיים מ”מ לגבי ציצית באמת ההגדרה היא שאינו מבטל בידיים כיון שגם ביום חול החיוב הוא בהטלת ציצית כמו שנתבאר, ואעפ”כ הטעם שהותר רק באופן זה הוא משום שגם מבטל שלא בידיים באיסור דאורייתא הותר רק בגנאי גדול ולא בגנאי קטן, ולכן מאחר דהמרדכי הנ”ל המובא במשנ”ב סק”ט לא מיירי בגנאי גדול ממילא אין בזה היתר דכבוד הבריות אע”פ שהגדרת האיסור בחול הוא מבטל שלא בידיים בדאורייתא כמשנ”ב.
ויעוי’ במשנ”ב סקט”ו שכן מבואר ממש בדבריו להמבין שההגדרה של איסור לבישת ד’ כנפות בלא ציצית אינה כאיסור בידיים אלא כמבטל מצוה המוטלת עליו וזה מותר רק בגנאי גדול ולא בגנאי קטן.
ואע”פ שבפוסקים לא נתבאר השיעור של גנאי גדול ובמחצה”ש סי’ יג משמע שהשיעור הוא בגנאי כביד מאוד שיצטרך לעמוד בלא כסות כדי לפשוט הט”ק, ובמשנ”ב שם הביא פלוגתת האחרונים אם פשיטת ט”ג בציבור בבהכנ”ס (ולענין פשיטה בשוק הוא גנאי קטן) הוא גנאי גדול או קטן, ולהסוברים ששם הוא גנאי גדול [שהוא דעת רוב האחרונים] כ”ש שללבוש תכלת הוא גנאי גדול למי שמתבייש בזה מאוד (אם לא שנאמר שהיה משהו בנתונים שהשתנה מאז עד היום בענין פשיטת טלית גדול בציבור בבכהנ”ס), עכ”פ שיעור ברור לא נאמר בזה, ואעפ”כ לענייננו יש היתר בדבר מחמת שציצית בלא תכלת להרבה פוסקים אינו איסור כלל כמו שהארכתי במקומו, ולכאורה רש”י ותוס’ והגר”א כך סבירא להו כמשנ”ת שם, ובצירוף שהאיסור אינו בידיים וממילא נדחה מפני כבוד הבריות בגנאי שיתכן שנחשב כגנאי גדול, מכיון שיודע שאנשים ירצו להתרחק ממנו מחמת זה ולשונאו מחמת זה ואף אולי להפסיד תפקידים או מוסדות מחמת זה (ואיני בקי המציאות בזה, ויש להמליץ ע”ז דברי הגמ’ בשבת קמ מפני מה ת”ח שבבבלי מצויינין מפני שאינן בני תורה וכמדומה שלפעמים מוצאים שדוקא מקומות שיש יותר ת”ח פחות מקפידים שיהיו אברכים שיהיה בידם דברים הנעשים בלוז, ומחלי להו, ומאידך דוקא מקומות המרוחקים יותר והקשר שביניהם לבין גדולי הת”ח שבדור הוא יותר ענין מפלגתי הם יותר יקפידו על אברכים ההנוהגים כן וימחו בהם כהבנתם), ממילא יש כאן צד לומר דחשיב כנגאי גדול, ובפרט שיש לצרף עוד הרבה סברות כמו שכתבתי בתשובה האחרת.
ויעוי’ בחו”י סי’ רלו שגם בעובר אדרבנן במקום כבוד הבריות אע”פ שהותר צריך כפרה והובא בתוספת שבת סי’ שיב סק”א, והכה”ח שם סק”ב כתב שמשמעות הפוסקים שאינו צריך כפרה, וכך רהיטת הסוגיות שאבנים של בהכ”ס הם היתר גמור.
ועתה אשוב לדון בנידון השני כאן האם שייך כבוד הבריות כאשר מתבייש בדבר כזה.
הנה יש היתרים של כבוד הבריות בכמה מקומות, ולמרות שברוב המקרים ההיתר של כבוד הבריות הוא דבר שמוסכם בטבע שיש בזה כבוד הבריות, כגון מת מצוה ואבנים של בהכ”ס (או”ח סי’ יב ס”א) ומוצא כלאים בבגדו בשוק (עי’ ברכות כ) וכן מי שדורש לרבים והוצרך לנקביו (עי’ משנ”ב סי’ צב סק”ז) וחזן ובעל קורא שהוצרכו לנקביהם (עי”ש בביאור הלכה ס”א ד”ה היה), וחיים שמתביישים מחמת מת שמסריח (משנ”ב סי’ שיא סק”ז בשם הרמב”ם).
אבל נזכר שם בסוגי’ דברכות גם ענין של זקן ואינה לפי כבודו, שהיא הגדרה חדשה של כבוד הבריות לפי טבע האדם הזה, ואמנם שם דחו דזה שאני מחמת הטעם המבואר שם (עי”ש ובתוס’ שבועות ל ע”ב), אבל עכ”פ חזי’ שזקן ואינה לפי כבודו הוא ג”כ סוג של כבוד הבריות, כמבואר בברכות שם, וממילא גם ללבוש בגד משונה ומוזר אם מתבייש בזה באמת הוא סוג של כבוד הבריות.
ויעוי’ ברמ”א באו”ח סי’ יג ס”ג שאפי’ לישב בציבור בלא טלית הוא כבוד הבריות ע”פ תנאי הדינים המבוארים שם, ועי’ במשנ”ב שם סקט”ו שמבואר בדברי הפוסקים שפשיטת טלית גדול בציבור יש בזה כבוד הבריות, והיינו אפי’ פשיטת טלית גדול בשוק שאינו אמור ללבוש שם את הטלית כלל, אבל עצם תהליך הפשיטה חשיב עכ”פ גנאי קטן כמבואר שם עי”ש (ועי’ עוד להלן לענין הגדרת גנאי גדול בפשיטה בציבור בבהכנ”ס).
וא”כ אולי שייך למה שנזכר בשו”ע ומשנ”ב ריש סי’ א’ ולא יתבייש מפני המלעיגים וכו’, והי’ מקום לומר דשם לא מיירי מצד חיובים וכמו שאר דברים שנאמרו שם, או אולי יתכן לחלק דשם הכונה רק באופן שיש מי שעומד ומלעיג שאין החיוב נפקע מחמת אחד שעומד ומלעיג, אבל דבר שהוא קבוע וידוע ומקובל ומוגדר בוודאות כדבר משונה ומבייש זה כבר נכנס לנידון ההלכתי של כבוד הבריות (ומ”מ גם כשעומד מישהו אחד ומלעיג פעם אחת אם הוא דבר שמבייש מאוד ברמה שא”א לשאתו ג”כ נכנסים לנידון של כבוד הבריות לפי הענין, ועי’ במשנ”ב סי’ יג סקי”ב שכבוד הבריות תלוי לפי טבע האדם ואם אינו מתבייש אינו נחשב כבוד הבריות).
ומ”מ עדיין יש לדון שמא יש לחלק בין שאר כבוד הבריות שנאמרו דהם דברים שבעלמא יש להם בעי’ של כבוד הבריות גם בלא המצוה משא”כ כאן הכבוד הבריות הוא מה שמלעיגים עליו על עצם קיום המצוה ולא שיש כאן איזה מלבוש שאינו מכובד או שצורתו מביישת את לובשה, (ולגבי מנעלים בתשעה באב המבואר ברמ”א או”ח סי’ תקנד סי”ז שמותר במקום גוים מפני שמלעיגים עלינו אינו ברור שההיתר הוא מחמת כבוד הבריות דיתכן שהוא כעין הבא בדרך שלא היה בכלל התקנה כלל מחמת שלא גזרו במקום טירחא רבה כמש”ש המשנ”ב בשם המג”א על הבא בדרך, וגם שם אינו מוסכם כמ”ש שם המשנ”ב סקל”ו בשם החי”א וכ”כ שם בשעה”צ סקמ”ב ע”פ הב”י שהרבה מפקפקים על מנהג זה, וגם במשנ”ב שם סקל”ד משמע שעיקר הטעם בזה הוא משום מנהג ואינו ברור לדינא שכ”ה הדין, ומ”מ גם המפקפקים א”א להביא מהם ראי’ שאין כבוד הבריות בלועגים למצוה, דיש לומר דשם הטעם משום דבלאו הכי הגוים מלעיגין עלינו כמובא במשנ”ב שם מדברי האחרונים).
ואחר החיפוש והבירור שו”ר שכן נקטו כמה אחרונים דבמקום שהמלעיג מלעיג רק מחמת המצוה לא נאמר היתר של כבוד הבריות, שכ”כ בתפארת ירושלים [לבעל זית רענן] על משניות זבחים פ”י מ”ו, וכן בתפארת ישראל פתיחה לסדר מועד כללי דיני שמחות אות א’, וכן בתוספת ירושלים על השו”ע או”ח הנ”ל בסי’ א’, וכן במקור החיים (יום ה’ סק”י) על ארחות חיים להרא”ש (אות עח) להגרב”י זילבר (בעל אז נדברו), וכעין זה הביא הגר”ש ברזם בשם הקה”י באמרות משה סי’ ז’, וכל אחד כתב הדברים בסגנונו אבל נטיית דברי כולם הוא שלא נאמר היתר של כבוד הבריות באופן שהלעג הוא מחמת עצם כוונתו במעשהו הטוב אלא רק דבר שמחמת הפעולה עצמה היא ביזיון בלא קשר למצווה הכלולה בה.
אולם בחפץ חיים (כלל ו מקור חיים סקי”א) משמע שנסתפק בהגדרה זו של כבוד הבריות במקום לעג אם מעיקר הדין מחוייב במצוה או פטור, והלשון קצת קשה דלא נתבאר להדיא בהרחבה בלשונו מה הם ב’ הצדדים שנקט שם, דבצד שהזכיר להחמיר נקט המימרא דמוטב יהא שוטה וכו’ [עדויות פ”ה מ”ו] ואילו את הסברא הנ”ל (שאין כאן כבוד הבריות כיון שעושים לא כדין) הזכיר שם רק בסוגריים ובלשון של פשיטות, (ועי”ש בעלי באר ובשו”ת פרי יצחק או”ח סי’ נב ד”ה מעתה).
ואולי הצד של החפץ חיים שם לפטרו מליתן אצבעותיו באזניו הוא באופן שמדברים גם דברים של היתר ואז במה ששם ידיו באזניו יש חסרון בכבוד הבריות, או אולי יש לומר באופן אחר קצת דהנחת ידיו באזניו הוא דבר שיש בו חסרון בכבוד הבריות מצד עצמו, ולכן היה להח”ח צד שיש בזה משום היתר דכבוד הבריות, משא”כ באופן שאין בו כלל ביזיון ורק מלעיגים עליו מחמת המצוה בלבד בזה לא ס”ד הח”ח לומר היתר כבוד הבריות כלל,
ומ”מ גם לפי איך שניסח הח”ח את הטעם שאין כבר כבוד הבריות כיון שהן עושין שלא כדין (דהיינו שהמספרים לה”ר המלעיגים על מי שאוטם אזניו אינם עושים כדין וממילא לגבי זה לא נאמר דין כבוד הבריות) גם לפי צד זה בחפץ חיים הוא בניסוח קצת אחר מחלק מהאחרונים הנ”ל, שהחפץ חיים הזכיר שאין תוקף ללעג שלהם כיון שהם שלא כדין, אבל יש מהאחרונים שמשמע מהם בנוסח קצת אחר שכבוד הבריות הוא רק שהוא ביזיון מחמת שהמעשה שעושה הוא מעשה מבוזה מצד עצמו בלא קשר לכוונתו במצוה, ולא כשהביזיון מחמת עצם כוונתו ותכליתו במעשה הזה שמתכוון למצוה (עי’ באמרות משה שם שהרחיב בדברי האחרונים ובדברי הקה”י), ולעניננו בתכלת מכיון שמתבייש מאנשים שלא לובשים והם עושים כדין ע”פ רבותיהם יתכן שיהיה תלוי הנידון בב’ הניסוחים הללו.
כשדברתי לאחרונה עם אברכים בני תורה על מסקנותי בענין סוגי’ דתכלת, בקשוני להעלות ע”ג הכתב את הדברים, והענין מתחלק לשני חלקים, ראשית כל בירור דעת הפוסקים אם יש חיוב להטיל תכלת בכלל, והנוגע לזה והמסתעף לענין תכלת בזמנינו, וכמו כן לענין מנין חוטי הציצית למי שמטיל תכלת בטליתו [עדיין לא הובא כאן], וזה החלי בעזר צורי.
הנה ראשית כל בגדר מצוות תכלת בציצית נפסק כדעת התנאים וכסתמא דמתני’ [מנחות לח ע”א] שהתכלת והלבן אין מעכבין זה את זה, אמנם אע”פ שאסור ללבוש ציצית בלא ציצית מכל מקום התירו האידנא ללבוש ציצית בלא תכלת, והפשטות היא דמכיון שלא היה תכלת לכך התירו דבר שהיה אסור אם היה תכלת וכמו שיתבאר יותר להלן בדברי המרדכי.
ובאמת כן מבואר בכמה מגדולי הפוסקים שיש בזה איסור בלבישת ציצית בלא תכלת בזמן שהיה התכלת מצוי, ולא הותר אלא באנוס.
אמנם יש לציין שמאידך דעת כמה מגדולי הפוסקים שהתכלת גם בזמן שהיתה מצויה לא הייתה חיוב בלבישתה, אלא רק הידור ומצוה מן המובחר בלבד.
ואע”ג שבגד המחוייב בציצית בלא חוטי ציצית כלל [במקום שיכול להטילן] יש בהם איסור ביטול מצוות עשה, ואסור ללבוש בגד זה, מכל מקום אם כבר יש חוטי לבן בבגד זה אין עליו איסור ללבוש בגד זה בלא תכלת, אלא רק מצוה מן המובחר.
מיוחס להרשב”א ראשית כל יש להביא את לשון המיוחס להרשב”א בר”פ התכלת [מנחות לח ע”א ד”ה מאי] שכתב וז”ל, אי נמי אי לא כתב מידי והוה שתיק מוראיתם אותו הוה אמינא דמ”מ מעכבי למצוה ובלא תרווייהו לא קיים מצוה מן המובחר ולכך כתב אותו דאשמעינן אותו דהיכא דליכא נמי אלא חדא דקיים מצוה מן המובחר אלא דמצוה טפי לעשותו משניהם עכ”ל, ומבואר מתוך השו”ט של דבריו בדרשות המקראות שדין הלכתחילה של הטלת התכלת בציצית אינו חיוב אלא מצוה מן המובחר.
והנה ספר המיוחס להרשב”א כידוע שסמכו עליו החפץ חיים והגר”א וסרמן אף שידעו שאיננו להרשב”א.
ויש הרבה ספרים שאף שאין מחבריהם ידוע לנו מ”מ ידוע לנו מתוך הספר שהמחבר היה גדול מן קמאי, כמו כל בו ותוספות על הרבה מסכתות.
וכידוע שאף טרח הח”ח להדפיס את החיבור הנ”ל.
פני יהושע וכן כתב הפני יהושע [ב”מ סא ע”ב ד”ה בתוס’] שהביא דברי התוס’ לגבי תולה קלא אילן בבגדו שעובר עליו משעת תליה, ואח”כ כתב וז”ל, מיהו הרא”ש ז”ל כתב דהאי שתולה קלא אילן בבגדו היינו שמוכרו לאחרים בחזקת תכלת.
ופירושו נראה לי מוכרח שהוא אליבא דהלכתא דהא קי”ל תכלת אינו מעכב את הלבן ובדיעבד יוצא בלבן לחוד ותכלת דכתיב באורייתא היינו למצוה מן המובחר ואם כן לפי”ז קשה למה לי קרא דיציאת מצרים בציצית דהא קלא אילן לא גרע מיהא מלבן כדאיתא להדיא בפ’ התכלת אי לאו משום גזירה ע”ש, ואם כן מדאורייתא שרי לכתחלה לעשות קלא אילן אלא שאינו מצוה מן המובחר כמו תכלת ואם כן לא שייך שום רמאות בזה אלא על כרחך דמיירי במי שמוכרו לאחרים עכ”ל הפנ”י.
ונמצא בדבריו שתלה את דברי התוס’ כהגדרתו שהם דלא כהלכתא, ונראה כוונתו שדברי התוס’ הם כפי שיטת התנאים הסוברים שאין לו תכלת אינו מטיל לבן, וכמו שכתב עליהם וז”ל, … שכך עונש יש במי שלובש קלא אילן כמו העונש של מי שאינו לובש ציצית כל עיקר, ועל זה כתבו דאיצטריך לעבור עליו משעת תלייה, כן נראה לי ברור בכוונת התוס’ עכ”ל, מה שאין כן הרא”ש שפירש שמוכר לאחרים והוא מטעם גניבה ואונאה פירש כהלכתא דקיימא לן התכלת אינה מעכבת את הלבן, ואין בדבר זה איסור כלל.
ערוך השלחן ויש להביא עוד דברי הערוך השולחן [או”ח סי’ ט סי”ט] שדן לענין סדין בציצית שהיא פשתן, לדעת הסוברים שאין מטיל בה ציצית כלל מדברי סופרים, גזירה שמא יטיל בה תכלת שהיא צמר, וכתב וז”ל, ואי קשיא לשיטה זו היכי עקרי רבנן מצות עשה דאורייתא לישא בגד של ד’ כנפות בלא ציצית כלל, אך באמת שאלו זה בגמרא [יבמות צ ע”ב] ותרצו דשב ואל תעשה ביכולתם לעקור ואף ע”ג דאין זה שב ואל תעשה דהא עושה מעשה ללובשו תרצו בתוס’ שם דבשעת עיטוף אכתי לא מחייב עד אחר שנתעטף ולאחר שנתעטף הוי שב ואל תעשה ע”ש.
ואדרבא לשיטה ראשונה קשה לי טובא למה חשבה הגמרא שם סדין בציצת בעקירת דבר מן התורה דכיון דעושה ציצת של פשתן הא מקיים המצוה שהרי להדיא כתב הרמב”ם בפ”א דין ה’ דהלובש טלית שיש בה לבן או תכלת או שניהם כאחד הרי קיים מצות עשה עכ”ל [הרמב”ם], וכיון שמטיל לבן של פשתן הרי קיים מצות עשה ואין כאן עקירת דבר מן התורה כלל וצע”ג עכ”ל.
והנה מעצם דבריו יל”ע למה לא תירץ דהראשונים הללו יהיו סבורין כהדעות שיש בזה איסור מן התורה, דהרי אף שהביא לשון הרמב”ם שפשטות כוונתו שקיים מצוות עשה ולא עבר איסור (אע”ג דלא ברירא לגמרי מלשונו מ”מ זוהי פשטות כוונתו), מ”מ הרי אין קושיא מלשון רמב”ם על הראשונים החולקים ע”ז, אלא נראה הוה פשיטא ליה בפשטות הסוגי’ שלא יתכן שיהיה בזה איסור כלל בלבישת לבן בלא תכלת, ולכן הוה עדיפא ליה לעמוד בצ”ע מליישב כן.
אמנם אם היה רואה בעל הערוך השלחן את דברי הראשונים שאסרו דבר זה לגמרי כדין מבטל מצוות עשה [והם התניא הקדמון ועוד] אפשר שהיה מתרץ שראשונים שסברו שגזירת סדין בציצית היא להטיל לבן בלא תכלת סברו שיש בזה איסור, וכמו שבאמת האריך בעל הפמ”ג לפרש כן [בשושנת העמקים סי’ ב’].
אבל עכ”פ חזינן דעת הערוה”ש גופי’ שסבר שאין בזה איסור.
פמ”ג אמנם הפמ”ג גופיה [בספרו ראש יוסף שבת כה ע”א ד”ה סדין] שוב כתב וז”ל, הנה ממה שכתב רש”י [ד”ה ב”ש וד”ה ואינהו] מבואר דב”ש מכלאים אסרו ומינם חייבין ופוטרין כלי קופסא כמ”ש התוס’ [ד”ה סדין] ואינהו תלמידיו כב”ה ופטרי ואסרי בכלאים משום כסות לילה, אבל במינם היו עושין, ואתי שפיר דמביא ההוא דיבמות [צ ע”ב] שב ואל תעשה שאני, והקשו שם בתוס’ מציצית דקום ועשה ותירצו יע”ש (במ”א הארכנו בזה אי סברי כמרדכי והובא בב”י ה”צ סימן י”ג) ולרש”י א”ש דמינם היו עושין רק מצוה מן המובחר שלא עשו תכלת כה”ג שוא”ת מקרי דודאי לא אסרה תורה ללבוש בת ד’ כנפות בלא תכלת כל שיש ד’ חוטין לבן (אפילו שלא כדעת המרדכי) ומה אעשה שרש”י ד”ה מחבין משמע שלא היו מצויצין כלל סותר לכאן ואולי שלא כהלכתן אבל הי’ להם ממינם כמ”ש התוס’ לרש”י ומ”ש התוס’ ד”ה סדין לרב עמרם עיין במור”ם מלובלין ז”ל דאין נ”מ כב”ש דאינהו עכ”פ מדרבנן אסרי ומהרש”א ז”ל לא ניחא לי’ בכך דנ”מ לענין דמפסל לעדות מ”ה שב”ש מ”ה לא דחי עשה לל”ת ולוקה מ”ה ולתלמידיו רק מדרבנן מפסל ומש”ה פי’ מהרש”א ז”ל בע”א יע”ש ומ”ש התוספת דכ”ע דרשי סמוכין יש במלחמות תירוץ לזה והבנתי מדבריו כמ”ש התוס’ ריש יבמות נימא איפכא במקום גדילים לא תלבש ותירצו דממילא הסברא כן וב”ש סברי דמצי למילף מראשו דעשה דחי ל”ת וכתב בציצית דלא דחי ועמ”ש בספר פורת יוסף מזה יע”ש עכ”ל הפמ”ג.
ומה דמשמע מדבריו כאן שסובר שאין איסור מה”ת לכאורה סותר לדבריו בשושנת העמקים שכתב לבאר דעת הסוברים שהאיסור בסדין בציצית הוא רק בתכלת כמו שכתבנו לתרץ על דברי הערוה”ש, וגם אינו ברור אם סובר שהוא מותר מדאורייתא א”כ מה ר”ל שב ואל תעשה שאני, ומשמע דלאו דוקא הוא, וא”כ יל”ע מה היה סבור המקשן בגמ’ דיבמות שהקשה מסדין בציצית כיון דלא סבירא ליה לאסור.
קדושת יו”ט עיין בקדושת יו”ט ר”פ התכלת [סי’ ל”ה] שנקט ג”כ מדברי רש”י דתכלת אינה אלא מצוה מן המובחר ובדיעבד יצא גם בלבן.
והאריך שם בזה.
ארצות החיים בארצות החיים להמלבי”ם מוכח ג”כ מדבריו שסובר כדעת הקדושת יו”ט בדבר זה, כמו שהוכיח מו”ר הגר”א גרבוז שליט”א בדבריו הנדפסין בס’ שלמי יוסף מנחות ח”ב סי’ רי”ח עי”ש, ולפי שביאר והכריח שם הדברים כבר בטוטו”ד לא ראינו צורך לכפול כאן הדברים.
ושם הביא הכרח זה גם מדברי הפמ”ג, אם כי ראינו לעיל סתירה בדברי הפמ”ג בזה.
עוד אחרונים עיין בס’ ישר וטוב (פיעטרקוב תרס”ו, נדפס גם באסיפת זקנים החדש) מנחות לח ע”א שהאריך שהתכלת אינה אלא מצוה מן המובחר, וציין לדברי עצמו שם ג”כ בס”פ הקומץ, אלא שנקט שם הלשון לכתחילה וכו’ עי”ש, אפשר שסבר שאיסור דרבנן יש או שההיתר הוא רק בדיעבד ולא עיינתי בכל דבריו.
וראה שם עוד מה שדן בשיטתו הזו במדור סוגיות [דף כז ע”ב מהספר].
ובשו”ת הרי בשמים [ח”א מהדו”ק סי’ ז] כתב וז”ל, אולם לל”ב דרש”י ע”כ לא קאי דיוקא דהש”ס רק מטלית בת ח’ דלההיא לישנא בטלית בת ד’ אף בדיעבד פסול משום שהם שוין במראה [וע”כ לרבי דס”ל הלבן מעכב את התכלת] ובטלית בת ח’ לא יביא משום חששא הנ”ל וללשון זה ע”כ הדיוק מטלית בת ח’ וקשה כנ”ל אולם י”ל דרש”י לשיטתי’ אזיל שהביא התוס’ בר”פ התכלת ובר”ן סנהדרין הנ”ל בשמו דאין ב”ת במנין החוטין ומותר להוסיף כמה שירצה וגם לל”ב דרש”י הנ”ל שההוכחה היא מטלית בת ד’ ג”כ קשה לכאורה הלא אפי’ לפי”מ דקיי”ל מתירין מבגד לבגד מ”מ היכי שאינו מניחן בבגד האחר אסור כמבואר בתוס’ שבת שהבאתי למעלה ובא”ח סי’ ט”ו.
ואפ”ה היכי שרוצה לעשות ציצית נאים יותר מותר כדי לקיים מצוה מן המובחר זה אלי ואנוהו כמבואר בט”ז שם א”כ דילמא החשש שיתיר החוטין לפי שהוא סובר שכולן תכלת כדי ליתן תחתיהם חוטי לבן לקיים מצוה מן המובחר תכלת ולכן דנהי דתכלת ולבן א”מ זא”ז אבל לכתחלה מצוה בתכלת ולבן א”כ כדי לקיים מצוה מן המובחר הא לכ”ע מתירין מבגד לבגד א”כ שפיר יתירם כדי לאקדומי לבן ברישא דגם בטלית של תכלת מצוה להקדים לבן ברישא כדמסיק בר”פ התכלת מידי ציבעא גרים וצ”ע בזה עכ”ל.
ובשו”ת התעוררות תשובה [ח”א סי’ יט] כתב וז”ל, שאלה הא דעוסק במצוה פטור מן המצוה אם גם עוסק בדבר מצוה שהוא רק כמו מצוה ואינו מעכב המצוה בדיעבד אם גם בזה פטור ממצוה גמורה לגמרי.
נראה לי להביא ראייה דהעוסק רק בהידור מצוה בעלמא דפטור אף ממצוה גמור מסוכה דף כ”ו ע”א דתניא אמר ר”ח בן עקביא כתבו ספרים תו”מ הן ותגריהן ותגרי תגריהן וכל העוסקים במלאכת שמים לאתויי מוכרי תכלת פטורין מק”ש וכו’ ומכל מצות האמורות בתורה והנה תכלת פירש”י תכלת לציצית ולאו דוקא לבגדי כהונה ותנן תכלת אינו מעכב את הלבן ויוצא ידי מצוה בלא תכלת אם כן מוכח דגם אם עוסק במצוה בעלמא פטור נמי מכל מצות האמורות בתורת ואין לומר דהאי תנא סבר דתכלת מעכב תלבן וא”כ הוי מצוה גמורה לעיכובא דא”כ למה נקט לאתויי מוכרי תכלת לינקט לאתויי מוכרי ציצית אלא ודאי לאשמעינן דאפי’ מוכרי תכלת שאינו מעכב הלבן נמי פטור ובא זה מסברא כיון דעושין בזה בעבודת הבורא ית”ש פטור מעבוד מצוה אחרת כיון דכבר גילה לן הקרא דעוסק במצוה קלה פטור אפילו ממצוה חמורה כמבואר בסוגי’ שם ויש להאריך בזה שם עכ”ל כל התשובה.
וכה”ג דן בספר עמק סוכות על סוכה כו ע”א, [נדפס עוד בקובץ מפרשים וחיבורים “יין ישן בקנקן חדש” על סוכה עמ’ תרנח] ובעיקר דבריו ציין למ”ש היעב”ץ שכל הציצית קרויה תכלת, ומ”מ ברש”י לא משמע כן.
ועכ”פ בין מדברי ההתעוררות תשובה ובין מדברי העמק סוכות חזינן מה שסברו על גדר החיוב בתכלת בציצית.
ונראה שאם היה סובר שהוא חובה גמורה מצד הדין היה לו לחלק ולהדגיש הענין ולא לסתום דילפינן מכאן להידור מצוה.
ע”ע בספר שלמי יוסף [מנחות ח”ב סי’ רי”ח] דברים ממו”ר הגר”א גרבוז שליט”א, ובס’ חבצלת השרון [ס’ דברים ח”ב עמ’ תלא].
וע”ע באילת השחר שנביא להלן.
אברבנאל וכתב האברבנאל [במדבר טו, לח] וז”ל, ואמר ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם לדורותם, להגיד שאף בהמשך הדורות אם לא ינהגו בני ישראל ללבוש מעילים יעשו עכ”פ בגד מד’ כנפות ויעשו להם ציצית [א”ה דרוש זה הובא באוה”ח עה”ת וכן באר”י ומיוחס להגר”א ועוד].
ומזה התבאר טעות האומרים שאם ירצה שלא ללבוש טלית בעל ארבע כנפים אינו חייב במצות ציצית [היינו הדעה שתכלת מעכבת את הלבן ופרפרת לחכמה היא לתרץ קראי אליבא דהלכתא, דע”כ לא בא לדחות תנאים].
ואמר ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת להגיד שיהדרו המצוה ההיא בשומם פתיל תכלת לקלוע בו הציצית וארז”ל שהתכלת דומה לים ולרקיע ולכסא הכבוד והוא היפה שבגוונים ונעשה מדם חלזון והוא דג קטון והוא מצוה מן המובחר.
אבל אם אין לו תכלת יצא ידי חובתו בחוטים לבנים כולם עכ”ל.
ומ”מ יתכן דאין להוכיח מכל מקום שנזכר בפוסקים הלשון מצוה מן המובחר לגבי תכלת שאינו חובה, וכמ”ש הלבוש [או”ח סי’ ח] וז”ל, ואם כן כשמברכין בציצית בפת”ח, על כרחך פירושו גם כן בציצית המיוחדות והמבוררות, והיינו תכלת שהוא עיקר מצות הציצית אם הוא בנמצא, ואם כן בזמן הזה שאין תכלת נמצא, המברך בציצית בפת”ח הרי זו ברכת שוא ושקר, שהוא כאילו הוא אומר להתעטף בציצית של תכלת ושהוא מקיים המצוה עכשיו ומתעטף בתכלת שהוא מצוה מן המובחר, וזה שקר.
לפיכך טוב יותר לומר בציצית בשו”א, שפירושו בציצית כל דהוא, כלומר אעפ”י שאין בידי לקיים המצות מן המובחר, מ”מ מצות ציצית אני מקיים.
על כן אני אומר המברך בציצית בפת”ח, טעות גמור הוא ע”כ.
ואע”פ שהזכיר בלשונו מצוה מן המובחר על תכלת איני יודע אם יש הכרח בדבריו דהכונה שאינו חיוב.
וידועים דברי הלבוש בהקדמתו ללבוש התכלת, שכתב, קראתיו לבוש התבלת כי כמו שחייב האדם ללבוש תכלת בציצית בכל יום אם ימצא כן הוא חייב להלביש עצמו באלו הדינים בכל יום אם יזדמנו לו ע”כ, ומשמע שסבר שהוא כן חיוב, וא”כ גם מצוה מן המובחר שכתב לעיל יתכן לפרשו על חיוב, אם כי אין כאן הכרח ברור בדבריו לצד השני, שכן בהרבה מקומות מצינו שפירשו תכלת על ציצית גרידא אפילו לבן, וכמ”ש רש”י, ומה שכתב הלבוש שכן אחד חייב ללבוש תכלת אם יזדמן לו הכונה ללבוש ציצית ולא להשתמט ממצוה וכדאמר ליה מלאכא לרב קטינא, וגם אפשר שחיוב הוא מצוה מן המובחר כמו שמצינו לשון חיוב על חובת ההשתדלות גם בדברים שאינם חיוב וכמו שיוכח להלן [ובזה כבר אפשר לתרץ שחייב הכונה על תכלת ממש].
אי נמי חייב הכונה חייב אם יש לו בגד כזה.
ומש”כ אם ימצא אפשר שבא לכלול בדבריו לדברי המרדכי שאם אינו מוצא תכלת מותר ללבוש הבגד ואינו מחוייב להוציא עצמו מכלל חיוב.
וכן בשטמ”ק [מנחות מ ע”א] בשם התוס’ חיצוניות כתב, ואי כתשובת רש”י [שסובר שבסדין מטילין לבן בלא תכלת] אמאי קאמר ציצית מה תהא עליה הא נוכל לקיים במינה, ויש לומר דעיקר ציצית של תכלת היא ואעיקר מצוה מן המובחר קפיד וכן ההיא דפרק במה מדליקין [שבת כה ע”ב] וכו’ עד היו מחבין ממנו כנפי כסותן ואם היה להם ציצית של מינם למה היו מחבאין אלא לפי שלא היה להם תכלת, דעיקר מצות ציצית בכך עכ”ל.
ונראה שאי אפשר להוכיח מדבריו מצוה מן המובחר כפשוטו שאינו חיוב, אף שגם אי אפשר להוכיח ההיפך, ומיהו לעיקר דין העונש על תכלת יעויין מה שנכתוב להלן.
ראיה מדברי התוס’ ובכל הנידון כאן אין לנו לשכוח פשטות דברי התוס’ [מנחות מ ע”א] שכתבו וז”ל, וצריך לדחוק הא דשרא רבי זירא לסדיניה היינו ציצית תכלת ומלאכא נמי (לקמן דף מא.
) דאמר לרב קטינא סדינא בקייטא ציצית מה תהא עליה מציצית מן המובחר קא מקפיד וכו’ עכ”ל.
וקרו לזה ציצית מן המובחר.
וראיתי באילת השחר שם שכתב, מבואר בתוס’ מנחות דף מ”א ע”א דגם מי שאינו עושה מצוה מן המובחר נענש בעידן ריתחא וצע”ק דאטו מי שקונה אתרוג פחות מהודר יענש ואפשר דהכא שאני שהוא הידור הכתוב בתורה להטיל תכלת עכ”ל.
ומ”מ התייחס לזה כהידור הכתוב בתורה ולא כחיוב. אם כי אין ראיה ברורה מנידון האילת השחר לנידונינו, דשם הרי היה לו פטור גמור מבגד זה בתכלת מטעם הפקעה דרבנן, וכל הקושי’ עליו למה לא לבש בגד אחר, וזה מוגדר כהידור, אבל בבגד שהוא בר תכלת ואין בו הפקעה דרבנן שמא אינו רק בגדר הידור אלא חיוב, ממילא אין ראי’ ברורה לכאורה מהאיה”ש לנד”ד.
ראיה מדברי המרדכי ויש לציין ג”כ לדברי המרדכי [הל’ ציצית מהלק”ט סי’ תתקמ”ד] שכתב וז”ל, אומר ה”ר שלמה מדרוש שאם נפסק לאיש חוט של טלית בשבת שאסור ללובשו עד שיתקן אותו שאם לובשו עובר בעשה דיש לו ד’ כנפות, והשיב ר”י דליתיה כדמוכח בשמעתין דאע”ג דאיפסיק בכרמלית דרבנן לא הוי שרי [נ”א והוי שרי] משום כבוד הבריות דלא דחינן אלא לאו דלא תסור, לכן נראה לר”י דמ”ע דציצית אינו אלא להטיל בו ציצית כשילבשנו ולא אמר הכתוב בלשון לא תלבש בגד שיש לו ד’ כנפים בלא ציצית דאז ודאי היה הדין עמו אלא מ”ע גרידא להטיל בו ציצית ומכל מקום אין הטלית אסור ללבוש וגם אין עובר כיון שאין עתה יכול להטיל בו שהוא שבת ובחול ודאי עובר כל שעה שלובשו בעשה דהטל בו ציצית וכו’ עכ”ל.
והנה מה שיצא ע”פ דברי הר”ש מדרוש המובא במרדכי שאם דין לבן ותכלת היו שווין זה לזה, היה אסור ללבוש ציצית בלא תכלת גם בזמן שאינה מצויה, שהרי אסור ללבוש בגד ד’ כנפות בלא ציצית גם כשאין חוטי ציצית מצויין כלל, ומאי שנא תכלת שמותר, כמו שאמרו [מנחות לח ע”ב] אין לו תכלת מטיל לבן, וכי אומרים לו לאדם חטא בשביל שתזכה, כלומר חטא במצות תכלת בשביל שתזכה במצוות, לבן, והרי לא מצינו דרשה להתיר איסור תכלת שאי אפשר לקיין מצוות לבן בלא זה.
אמנם לדעת ר”י המובא במרדכי אין הכרח לאחד הצדדים כאן, שהרי זה גופא סובר הר”י שאם אין ציצית לבן מותר ללבוש הבגד בלא ציצית, וא”כ כל שכן שאם אין תכלת מותר ללבוש ציצית עם לבן בלבד שבזה מקיים מצוות ציצית בדיעבד עכ”פ.
ויש מקום לומר דמדעת הר”ש מדרוש נשמע לדעת ר”י דעד כאן לא פליגי אלא האם מותר ללבוש בגד בלא ציצית לבן כשאין תכלת, אבל לא פליגי בטעם מה דשרי האידנא ללבוש ציצית בלא תכלת אם הוא מטעם הנ”ל של ר”י או שהוא מטעם שתכלת אינה חובת מנא, והמרדכי עצמו שהביא דעת הר”ש מדרוש ג”כ לא חולק עליו בעיקר החשבון הנ”ל, אבל אפשר שאינו מוכרח אלא לדעת הר”ש מדרוש אבל לא לדעת ר”י.
בדעת השו”ת בנימין זאב ראיתי עוד שציין הרב אריאל למ”ש בשו”ת בנימין זאב [סימן קצה] כתב וז”ל, ואל ידמה לך מי שעוש’ ציצת לבן דעדין נשאר מהמצוה ואינה מצוה שלמה בשביל שאינו עושה אותה תכלת ותדמהו כמו מי שמניח תפילין של יד לבד או תפלה של ראש לבד דהת’ בתפילין כשמניח א’ מהן עש’ מצוה א’ ומשייר מצוה אחר דהיינו התפלה השניה אבל בציצית אפילו שאינו משים תכלת בו עושה המצוה שלימה במהות עצמותה זולת שאינה צבועה מתכלת וזה אינו מעכב את זה כדאית’ ריש פרק התכלת דהתכלת אינה מעכבת את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת דאף על גב דמצוה לתת תכלת ב’ חוטין בציצית אפ”ה אין זה מעכב את זה ואי עביד ארבעתן תכלת או לבן יצא כדפירש”י וכו’ עכ”ל.
מ”מ נראה שאין ראיה לעניננו, דכונתו שיש בזה מצוה שלמה ומ”מ עדיין יש לדון על הפרט של תכלת אם הוא פרט שמחוייב בו או לא.
בדעת התפא”י ראיתי עוד שציין למ”ש התפא”י (בהקדמתו לסדר מועד, “כללי בגדי קדש של כהונה”) וז”ל, לפיכך מדאין תכלת מעכב ללבן, ואיכא חשש שעטנז, להכי בטלו בימי הגאונים לתכלת לגמרי ע”כ.
וגם בזה נראה שאין ראיה ברורה, דאפשר כוונתו שהיתה זו הסכמת כל הגאונים לתקן תקנה זו (וזה דבר הצ”ב מצד עצמו), או יתכן שהיה בזה עוד צירופים של גזירת המלכות או שהיו צריכים להביא מא”י באופן שלא היו מחוייבין מעיקר הדין לטרוח בזה, אבל ודאי שזה א”ש טפי לדעה דלעיל.
דעת גדולי ההוראה בזמנינו ונראה פשוט דמה שמצינו אצל רוב גדולי ההוראה שלא התייחסו כל כך לענין חיוב לבישת תכלת מצד הלכה, זה מיוסד על סמך דעה זו שהתכלת אינה חיוב מן הדין, וממילא כל התייחסות לזה בהתאם.
ושמעתי על אחד מגדולי הרה”י שאמר בצינעא לאחד מתלמידיו הבחורים שדבר פשוט ומוסכם בדעתו שזה התכלת שהיתה נוהגת אז, אלא שהנזק בזה לתלמידיו ללבוש הוא יותר מן התועלת (מבעל השמועה), וכמובן שבזה מדובר לבחורי ישיבה שהם כפופים לרבותיהם, ובחור שאינו כפוף לרבותיו ואף לא לחכמי ישראל, ועושה מה שלבו חפץ יכול לצאת מזה נזק, אבל הכל לפי הענין, דלא בכל מקום נחשב הדבר כאי ציות לחכמי ישראל.
והנה כלל המצוי בפוסקים שכל בדיעבד כשעת הדחק דמי, וכל שעת הדחק כדיעבד דמי, וממילא לענייננו אע”פ שנמצא ענין עונש גם במצוה מן המובחר, וכמו שאמרו גדול עונשו של לבן יותר מעונשו של תכלת, ויש מן הראשונים שלמדו כן גם בעונש של עידן ריתחא, דהכונה לציצית בלא תכלת וכמו שהובא לעיל, ובאמת גם לשיטת הפוסקים שרב קטינא לא הטיל ציצית כלל בטליתו קשה הרי היה פטור מן הדין, דיש כח ביד חכמים לעקור מצוה בשב ואל תעשה, אלא שנענש ממה שלא חייב עצמו במצוה כדברי רבינו יונה הידועים בשערי תשובה שער ג’.
וממילא לא מסתבר שטעו כל הנך רבנן בדבר משנה שיש עונש למי שאינו מטיל תכלת בטליתו, דעונש שייך גם במצוה מן המובחר.
ויש לציין שגם בזוהר מצינו בכמה מקומות שמדבר בעונש של דברים שאינם מן הדין כלל, ועיין בית יוסף [או”ח סי’ ג’] בשם רבינו יונה לענין נגיעת נשוי, [וז”ל שם, ואחר שכתבתי כל זה מצאתי לה”ר יונה שכתב בספר היראה (ד”ה אלה הדברים וזה לשונו ואם ישתין מעומד יזהר שלא יאחוז באמה אם לא מעטרה ולמטה לצד הארץ ואף אם הוא נשוי כי אחרי אשר העונש גדול כל כך שהוא כמביא מבול לעולם אם כן יש לו לאדם להתרחק ולקדש עצמו אף במותר לו וכן רבינו הקדוש מימיו לא הכניס ידיו למטה מאבנטו (שבת קיח:) עכ”ל ונראה שרבינו נמשך אחריו וכתב אם לא מעטרה ולמטה לצד הארץ ואפילו אם הוא נשוי אלא שקיצר במקום שהיה לו להאריך ולפרש שמדת חסידות שנה כאן ולא מדת הדין עכ”ל הב”י].
ועוד יש לציין לזה דברי רבינו יונה בספר היראה לענין יחוד עם בתו.
אבל למעשה הדין הוא כנ”ל, שבכל דבר שאינו חיוב מן הדין גם אם במקרה רגיל יש בזה עונש כדין עונש על מצוה מן המובחר, מכל מקום הוי מחשב שכר מצוה כנגד הפסדה, וכלול בזה ג”כ שיש לחשב שכר מצוה אחת כנגד מה שיוכל להפסיד עי”ז מצוות אחרות בגרמא או בידים, וכמובן שהכל לפי הענין, דמי שדר במקום שהולכים בזה או בכל אופן שלא יגרום שום נזק כבר השאלה היא אחרת ועדיין יש לדון בזה ענינים אחרים כמו שינויי מצוות בזמנינו שיש בזה סכנה, וכן הוראה כנגד גדולי ההוראה בצנעא ובפרהסיא ולמעשה יעשה שאלת חכם.
הסתברות הזיהוי של חלזון המורקס והנה ראיתי לתומי בכמה מקומות שההתייחסות הכללית אצל מי שישב על המחקרים השייכים לזיהוי חלזון התכלת, שמבחינה מדעית ומחקרית נראה שזה היה החילזון שהיה בזמן חז”ל, מאחר שיש ראיות ברורות שהיה חלזון זה משמש הרבה בזמנם לצביעה, וגם לצביעת תכלת.
וממילא יהיה דוחק לומר שחלזון שלהם היה חלזון אחר, שהרי לא מצינו שהזהירו חז”ל מאיסור צביעת הציצית מאותו החלזון שכל העולם משתמש בו חוץ מהם.
רמת החיוב להטיל תכלת זו מצד הלכה אבל כשנבוא לדון בזה מצד גדרי הלכה אם יש חיוב כיום ללבוש תכלת זו לא נמצא סיבות ברורות לחייב כלל, ראשית כל משום שיש כמה פוסקים שאנו נמשכים אחריהם שכתבו שהטלת התכלת בציצית אינה חיוב, ועוד שכבר יש מן האחרונים שנקטו שכל עוד לא נתברר הלכתא כמאן במספר החוטים, כל המטיל תכלת בטליתו מפסיד כל מצוות הציצית לגמרי לפי הדעות שהטיל מספר שאינו נכון, ועיין מה שהאריך בזה הרב דניאל גליס במאמרו שנדפס במוריה.
האם שייך להתנות ומה שטענו בבית המדרש ששייך לעשות תנאי שלא מתכוון להשתמש בצבע התכלת שבחוטים שאינם חיוב [שאם מטיל כדעת הראב”ד או הרמב”ם עושה תנאי שאם התכלת מזיק חמצות הציצית מתכוון שלא לצאת בהם, או אם מטיל כדעת התוס’ עושה תנאי שאם מחוייב בפחות מחוטים אלו מתכוון לצאת רק בצבע שמחוייב בו], באמת נראה שאי אפשר לומר שילבש המין השני ויתכוון לצאת בו מין הראשון, ויש לציין בזה ללשון החזו”א [סי’ ג’ אות כ”ה ד”ה ואמנם בב”י] שכתב, ואמנם בב”י סי’ ט’ הביא דעת הראשונים החולקים על רש”י והר”מ דלא בעינן בלבן צבע הטלית כלל, והא דתניא טלית אין פוטר בה אלא מינה צ”ל דכל שאינה צבע תכלת קרי לה מינה דהכתוב נמי קרי לה ציצית הכנף ר”ל ציצית של צבע הכנף דנקט הכתוב בבגד לבן וחוטי הציצית לבנים [אבל אין זה תנאי בדין המצוה שיהא הצבע ממין צבע הבגד אלא שלא יהא צבען תכלת] ולפי שיש מקום לומר דב’ חוטי התכלת חובה ואם עשה ד’ תכלת נמי כשר, לזה אמר התנא שאינו כן אלא רצון התורה דוקא בב’ מינים, ואם עשה כל ד’ החוטין תכלת לא יצא מצות תכלת, ואם הטלית תכלת אי אפשר לעשות הלבן ממין הטלית אלא דוקא ממין אחר עכ”ל.
ומ”מ לחששת בל תוסיף [שהעלו טענה בבהמ”ד שאם אינו התכלת עובר בבל תוסיף] יתכן מאוד שתנאי כזה יועיל, מכיון שבאמת על הצד שאין כאן תכלת זהו כשאר לבן צבוע.
ועל קלא אילן יש לדון בנפרד אם שייך כיום או לא [והיא מילתא דתליא בשיקול הדעת].
חששות נוספות ובאמת נשמעו בבית המדרש עוד כמה טענות על אפשרות שחזור הצביעה כיום, ואע”פ שנראה לענ”ד דאם הכל היה שפיר חוץ מזה, לא היה נראה לדינא לסמוך לקולא על טענות הנ”ל, כל אחד מסיבותיו שלו[1], מכל מקום מאחר וכבר ישנם הסיבות דלעיל עכ”פ ניתן לצרפם ולסנפם להם כיון שעדיין יש מקום לדון בדברים אלו, בפרט שהם דברים ששייכי יותר לשיקול הדעת, ומאחר שכבר כתבו גדולי ההוראה בזמנינו שאין הדבר מוכרע עדיין אין כח בידינו לחלוק עליהם ולהכריע בזה.
עוד בדעת גדולי החכמים והנה חזינן דכל רבנן קשישאי לא התייחסו לשאלת התכלת ברמה של הלכה, וגם הגרח”ק זצ”ל בתשובותיו בדעת נוטה נראה שאין התשובות כלל מצד הלכה, עי”ש לדוגמא בעלמא מש”כ שם על דברי המהרי”ל, וזה דבר פשוט שדעתו שאין הנידון בכלל דבר לדון עליו כברור לכל המעיין שם, ומאידך גיסא גם שמעתי מתלמידו הרב אוריאל שלנגר שדן עמו על הראיות בספר לולאות תכלת ואמר לו הגרח”ק על דברי החו”י שזו ראיה יפה, ובדומה לזה שמעתי מנכדו הגר”ש צביון ששמע מפיו כעין זה על מה שמתורגם בעברי טייטש פורפור וואהל (איני זוכר הניסוח המדוייק בזה), [ונראה כוונתו שכיון שמצינו כך היו מתרגמים בחו”ל, א”כ נמצא שכדמות מסורת היתה שגורה להם לומר ששם התכלת בלשון המדוברת היה פורפור], ועם כל זה לגבי השאלה ההלכתית ידועה דעתו לגבי לבישה בפועל למעשה שאין כאן בית מיחוש.
וכידוע גם דעת כמה מהרבנים בכתב ובע”פ, שלמרות שמבחינת ההסתברות נראה שהזיהוי מסתבר, אך לגבי לבישה להלכה אין עושין כן כל אחד מטעמו הוא, כהגר”ש נדל והגר”מ שפרן שכתבו כן בכתב, ועוד מהרבנים ששמענו בשמם שמועות בע”פ כעין זה כל אחד מטעמו, הגרמ”ש קליין והגרב”ד דיסקין ועוד.
ונראה שיש כאן הסתכלות של חכמי התורה הבקיאין במצוותיה של תורה האומרת שקשה מאוד עד כמעט בלתי אפשרי לשחזר מצווה כזו בלא מסורת, דמלבד כל הטענות שהועלו כאן יש מלבד זה עוד טענה שלדעת חכמי התורה היא כבדת משקל מאוד שלא זו בלבד שיש הרבה ספיקות בצביעת והטלת התכלת, אלא אף את הבעיות העלולים להיווצר מקיום מצוה כזו בלא מסורת אנו לעולם לא נדע, ולדוגמא בעלמא אילו היינו מנסים לשחזר את הלולב מהגמרא בלבד בלא ראשונים (שכן גם לראשונים לא היה תכלת על מנת להשמיענו כל הדינים הנוגעים לו כבשאר התורה וגם אין הרבה ראשונים על כל ענייני התכלת כמו בשאר הלכות ציצית) לעולם לא נדע כל סוגי הפסולים מה הם כגון סליק בחד הוצא ומהו עקום לפניו ולאחריו וכו’ וכ”ש שלא נדע שיש בעיה בחלק ממיני הדקלים, וכ”ש שלא נדע שיש אתרוגים מורכבים שאינם כשרים לרוב הפוסקים, ואם היה בנמצא אצלינו רק מין הדסים (דבר שהיה יכול להיווצר בקל במשך השנים אם היה לזה איסור גידול חוקית של הדסים משולשין לדוגמא) שאינם משולשין היינו אומרים דע”כ אין כוונת חז”ל לשילוש גמור, וכן ע”ז הדרך, וזה בערך רוח הדברים הידועים של הגרנ”ק זצ”ל בענין התכלת בספר חוט שני, מה שבעצם משנה את כל פני הסוגיא דתכלת, שאין הנידון מסתיים כלל כשיתברר אם הוא התכלת או לא, וגם כשנקבל את דברי המדע כאמינים שמין הפורפור שימש לצביעת התכלת, עדיין אין כאן חיוב להלכה להטיל תכלת, וכל הטלת הספק הראשוני וחוסר הצורך לברר המחקרים בנושא הוא רק כנספח וכצירוף בעלמא לעיקר הטענה.
ומכאן שימת לב ליר”ש שיחיו שעיתותיהם בידיהם לבדוק את המחקרים בנושא, ה’ עליהם יחיו, שאמנם כידוע רוב המבינים שהתעניינו במחקר התכלת והחלזון, נטו לומר שהזיהוי מסתבר, אך הנושא אינו מתחיל ומסתיים בשאלת הזיהוי וכמשנ”ת.
שיטה אחרונה לסיכום הדברים, על אף שהדעה הרווחת והפשוטה בפוסקים שיש חיוב בהטלת התכלת, ויש סבירות מדעית שזו התכלת הקדומה, מכל מקום מאחר ודעת הרבה פוסקים ומהם גם מגדולי הפוסקים שאנו נמשכים אחריהם, שאין חיוב בהטלת תכלת בציצית, ומאחר שיש חששות מסוימות בהטלת תכלת זו, וגם שראינו לרוב גדולי ההוראה בזמנינו שמשכו ידיהם מהטלת תכלת זו, לכן בודאי שאין חשש לכתחילה מצד הדין להמנע מהטלתה, ועכ”פ עד שיתפשט הדבר יותר בכלל ישראל.
הוספה מלאחר זמן בענין המאמר על תכלת אינה חובה יעוי’ בשו”ע או”ח סי’ שא סל”ח היוצא בטלית שאינה מצוייצת כהלכתה חייב מפני שאותם החוטים חשובים הם אצלו ודעתו עליהם עד שישלים ויעשו ציצית, ואם היא מצויצת כהלכתה אע”פ שאין בה תכלת מותר לצאת בה בשבת עכ”ל, וכתב שם בביאהגר”א סק”צ וז”ל, אע”פ כרבנן שם לח ואפילו בלאו הכי כיון שאין דעתו להשלים כנ”ל עכ”ל, ורצה לומר דמאחר שאינו עומד לתקנו כלל, והנה בפשיטות מיירי בזמן שיש תכלת ושיכול לעשות תכלת, דא”כ אין צריך לבוא לדין התכלת אינה מעכבת את הלבן, וא”כ אע”פ שיש לו תכלת מותר לצאת בבגד שיש בו חוטי לבן בשבת, לא מצד הדעה המובאת במרדכי שבשבת אין עליו חיוב דאי משום הא גם אם אינה מצוייצת כהלכתה יהיה מותר לצאת בשבת כיון שאינו יכול לתקן בשבת, אלא ע”כ שהתנאי שצריך דבר שאינו עומד לתקנו כלל ואינו צריך לתקנו כלל, ורק אחר שיתקיים תנאי זה יהיה חשוב כאינו עומד לתיקון ויהיה מותר לצאת בו בשבת, וחזינן מכאן שבגד שיש בו חוטי לבן אינו כבגד שאין בו ציצית, דבבגד כזה של חוטי לבן אינו עומד להשלימו כלל.
ויעוי’ עוד ברש”י מנחות מא ע”ב ד”ה חוץ מקלא אילן, שכתב בטעם מה דנפיק חורבא אם יקח קלא אילן במקום תכלת בציצית וז”ל, ונמצאת אחת מהן נפטרת בקלא אילן לשום תכלת ושדי קלא אילן עם לבן בציצית והוי כלאים בלא מצוה עכ”ל, ומבואר מדבריו שכל החשש הוא באופן שם שיטיל את הקלא אילן בחזקת תכלת ואז יעבור על איסור כלאים, אבל עצם מה שילבש ציצית עם לבן בלא תכלת אינו טעם לגזור מחמת זה, ואע”ג דגם בגברא דאית ליה תכלת עסקינן, אעפ”כ אינו איסור לגזור מחמתו אלא רק מחמת הכלאים כנ”ל.
ויעוי’ שם עוד בתוס’ ד”ה ואם הביא שכתבו וז”ל למאי דפירש בקונטרס דקלא אילן במקום לבן פסול משום שדומה לתכלת ואין כאן שני מינים קשה מאי פריך דילמא האי ברייתא כרבנן דריש פרקין דאמרי אין התכלת מעכב את הלבן עכ”ל, היינו שהתוס’ מקשים למה לא נתרץ דהברייתא שקלא אילן אינה פוטרת סוברת כמ”ד הלבן מעכב ומ”ד שאם הביא כשר סוברת כמ”ד אין הלבן מעכב ע”כ ביאור דבריהם, והנה הלשון אם הביא כשר כלול בזה למבין שאינו מחוייב להתיר הציצית ולעשותה מחדש, ומבואר מזה שאין איסור ללבוש בגד שיש בו תכלת בלא לבן וה”ה להיפך דהא בהא תליא ושניהם יחד נאמרו בדברי רבנן בריש פרקין.
אולם יש לציין דלפירוש השני ברש”י שרש”י תפסו לעיקר באמת יוצא שלבן בלא תכלת יצטרך להתירו ולעשותו בתכלת אם יש לו תכלת, וכפה”נ זה הטעם שרש”י לא הוקשה לו קושיית התוס’ משום שיותר הוה משמע ליה שאינו מעכב אינו היתר גמור, אבל עכ”פ לפי פירוש ראשון ברש”י ולפ”ד התוס’ יוצא כנ”ל שאין איסור ללבוש בגד שאין בו תכלת, רק דלהתוס’ יוצא שעכ”פ לכתחילה אין לעשות ציצית כזו של מין אחד אבל בפרש”י בפירוש הראשון אין ראיה לדין זה שיהיה אסור לכתחילה דלרש”י לא מיירי אלא מצד חשש כלאים (וגם להתוס’ אינו מוכח דכך סוברים למסקנא דלא אמרו אלא הצעת יישוב לקושיית הגמ’ לפרש כן בדברי הברייתא וליישב בזה קושיית הגמ’ לפי פירוש שני שברש”י אבל לא נתבאר שכך דעתם להלכה שאסור לכתחילה לעשות ציצית כזה).
ואמנם השטמ”ק והרגמ”ה מפרשים ג” כ כפי’ השני שברש”י אבל עדיין אינו מוכח מפירוש זה שיש איסור בלבן בלא תכלת, דמ”מ תקנו התקנה הנזכרת בגמ’ שם שלא ימנע מלעשות כעיקר תיקון המצוה של ב’ מינים גם אם אינו עובר בזה איסור.
הערה כללית על ענין התכלת מצב ההתייחסות כיום הוא שרוב אנשי המדע נתנו התייחסות חיובית לענין התכלת ורוב פוסקי ההלכה לא התייחסו לזה כלל ברצינות או שאף הביעו הסתייגות במפורש, והשאלה נשאלת מכיון שאלו ואלו פועלים בהיגיון ובשכל אם כן מה ראו אלו לחזק את הדבר ואלו לשלול את הדבר, והתשובה לכך היא שכל אחד כשבא לדון על דבר דן בזה בתחום עיסוקו והתמחותו, ולכן איש מדע כשבא לחקור ענין התכלת מתמקד בעיקר בשאלה האם יש הוכחות שבמין זה השתמשו בעבר לצביעה או לא, והתשובה היא שכן, כי כך המדע מוכיח, שבעבר היה מין שנקרא פורפירא שיש ממנו שקיים היום שהיה משמש לצביעת בגדים, אולם איש ההלכה שבא לבדוק ענין התכלת אין מיקוד הבירור מופנה לנידון זה, אלא שגם אם נקבל הנחת אנשי מדע שהשתמשו במין זה לצביעה בעבר, עדיין יש הרבה מה לבדוק וללמוד, ומצוה התלויה בצבעים וגוונים ובתהליך צביעה קדום ולבירור מין בעל חי מסויים או זן מסויים או מאפיינים מסויימים או עכ”פ משפחה מסויימת, ועוד מחלוקות שלא הוכרעו להלכה, קשה מאוד לשחזרה למעשה, ועד שנצליח לפתור ולפענח שאלה אחת גם אם נסמוך כל הכרעתינו עדיין יש עוד הרבה מה לדון בדברים אחרים.
היוצא מזה שחוץ מהשכל פועל כאן גם רגש, והיינו שאחרי שאיש המדע רואה כמה הראיות מוצקות ומוכחות ומוכיחות את הדבר הנקודתי הספציפי הזה, הרי שכל שאר השאלות ההלכתיות ניתנות לתירוצים דחוקים ופחות מדוייקים, ומכיון שבדבר שנוגע להלכה ניתן להעלות כמעט כל הצעה בסוגי’ כמ”ש הרמב”ן שאין החכמה הלזו כחכמת התשבורת שיש לה תשובה אחת ויחידה לכל שאלה, (ועי’ ברמב”ן ושאר ראשונים לענין זקן ממרא), אבל כדי לפסוק הלכה למעשה צריך אנשים שלמדו הסוגיות של הלכות ציצית להלכה למעשה גפ”ת וטוב”י, ויש להם ניסיון בפסיקת הלכה בסוגיות רבות אחרות.
—הערת שוליים— [1] ובקיצור הדברים, לגבי גוון הצביעה המדוייק קשה לומר שהוא מעכב כמו טומאת דם הנדה מדאורייתא שמעכב גוון מדוייק, שהרי לענין תכלת פשטות דברי התוספתא דלא קפדינן אלא שיהיה מחילזון, וגם לא מצינו בחז”ל גופא שהורו על גוון מסוים, ואדרבה בהשוואות גוונו של התכלת לפי מה שהובא בחז”ל ובמדרשים שונים ובזוהר מצינו שבכל מקום הובא גוון אחר.
ובענין פלוגתת הראשונים אם מכניסין את הסממנים ליורה בשעת הצביעה, הנה ז”ב שדעת רוב המוכרע של הראשונים להכניס את הסממנים, שזה כולל דעת התוס’ והגאונים והרמב”ם והרד”ק?, והיכן מצינו בשום מקום שנחשוש לדעת רש”י כנגד כל שאר רבוותא, וכמבואר בב”י הלכות ציצית אף יותר מזה, עיין שם, (ומלבד זה כאן אם נחשוש לדעתו יהיה רק לקולא), וגם שבחלזון הזה א”א לצבוע בלא סממנים, והרי ברור שא”א שהחלזון יתאים לכל השיטות של הראשונים במקומות שנחלקו בפירושי הסוגיות והם עצמם לא ראו החלזון, וסגי שתואם דעת חלק מן הראשונים, ועוד דהרי גם אליבא דהלכתא לדעת רש”י שאין מכניסים הסממנים ליורה, מ”מ בנידון דידן אין הסממנים מוסיפים או גורעים בצבע עצמו ובזה אף בהו”א של התוס’ לא היה שום חסרון, ורק הקשו שם לפי מאי דס”ד שזה משנה את הצבע וביחד עם זה נעשה הצבע, א”כ הצבע נעשה לא רק מחלזון, ועל זה תירצו מה שתירצו, אבל באופן שאינו משתתף כלל בגון לא ס”ד שיהיה בזה חסרון.
ושמעתי אומרים שאם נשתמש בתכלת זו יש לחשוש שמא לבסוף תמצא תכלת אחרת לעתיד שהיא תהיה יותר דייקנית ואין לדבר סוף, מכיון שכבר היו זיהויים שונים בעבר, ולבסוף בא זיהוי זה, ולכן נחשוש שאולי תצמח בהמשך זיהוי אחר, הנה גם אם נימא שיש משקל מצד הלכה לטענה כעי”ז, אבל נראה שטענה זו בעיקר שייכת למי נמצא מחוץ לחקירת זיהוי זה, אבל כל מי שכבר התעניין ונכנס לעומק סוגי’ זו [גם שאין חיוב לעשות כן כמשנ”ת, מ”מ מי שכבר עשה כן], יראה שא”א לדמות בין זה לזה, שכן יש ריחוק גדול מאוד בין תכלת ראדזין שלא היתה מבוססת על שום ראי’ ממצאית או ספרותית או היסטורית, לבין המורקס שבודאי השתמשו אתו לצביעה והוא מבוסס מאוד, ולכשתמצי שלא היו הרבה ת”ח ולהבדיל לא הי’ אפי’ חכם א’ מחכמי הטבעיים שהתייחסו ברצינות לזיהויו של הרב דראדזין, משא”כ המורקס ביודעי ובמכירי שהסכימו לסבירות על זיהוי זה עשרות ת”ח מופלגים וידועי שם (ומהם מגדולי ישראל), ולהבדיל גם מוסכם ומקובל זיהוי זה אצל חכמי הטבעיים [אף שלא תמיד יש משקל הלכתי לדברי חכמי הטבעיים], ועל הכל יש להוסיף שזיהוי המורקס קדום בהרבה לזיהוי ראדזין בין בקרב חכמי ישראל ובין בקרב חכמי הטבעיים להבדיל, וזיהוי ראדזין היא פרשה קצרה שהתחילה בין השעה שכבר הועלה זיהוי המורקס ע”י חכמים שונים לבין תפוצתו ופרסומו, עד שנמוג זיהוי ראדזין והלך לו כלעומת שבא (ואין היום מי שלובשו על דעת עצמו ועל סמך הבנת עצמו).
וכמדומני שמי שנשאר בטענה הנזכרת הם יותר אנשים שלא ראו מקרוב סוגי’ זו.
אבל כבר נתבאר שאין זה הנושא לחייב להלכה הטלת תכלת.
*
הוספה לענין מה ששאלת אם המטיל תכלת זו עובר איסור, פשיטא שלא, מכיון שהוא סובר שיש לו ראיות ומותר לחלוק על רבו אם יש לו ראיות כמ”ש הרמ”א ביו”ד סי’ רמ”ה בשם התה”ד, וכדמוכח בהוריות ב ע”ב גבי תלמיד וידע וכו’ ואפי’ אינו ראוי להוראה משמע שם שאם יודע וכו’, וביבמות בסוגי’ של הורו ב”ד ששקעה חמה וכו’ ובעוד דוכתי, ובשנים האחרונות שיש כמה מגדולי ההוראה החפצים בעילום שמם שלובשים ממילא בודאי שכל אחד מותר לו לומר שקים ליה כוותייהו, ובלאו הכי הרי גם גדולי ההוראה שפסקו שאין צריך ללבוש נקטו כמעט כולם פה אחד שמי שרוצה יכול ללבוש, וכדברי החזו”א על דם שור הידועים המובאים במעשה איש וכמ”ש יותר מפורש בארחות רבינו בשם הקה”י שאם היה ספק קל שבקלים בתכלת ראדזין היו לובשים אותו, מכיון שאין בו הפסד כלל, וכל מה שלא לבשוהו מכיון שאין שם צד לומר שיש בו ממש.
מותר.
יש כאן כמה נידונים, וכמו שיתבאר:
א) לענין אם קטן נאמן בדרבנן, הנה לענין טבילה נזכר בשו”ע יו”ד סי’ קכ סי”ד שאינו נאמן וכ’ שם הנו”כ [באה”ג בשם תה”ד סי’ רז וכ”כ בלבוש וט”ז שם] דלפי שהוא דאורייתא ובהל’ ציצית כתב הבה”ל סי’ יד סוף ס”א דהטעם שאין קטן נאמן עכ”פ לכתחילה משום שהוא מדאורייתא, ומשמע דזה עיקר הטעם.
וביו”ד סי’ קכו ס”ג כתב הרמ”א דאם הוא קטן חריף נאמן בדרבנן ובלבד דלא אתחזק איסורא דהימנוהו רבנן בדרבנן, ובציצית אפשר דחשיב לא אתחזק איסורא מאחר והוא חיוב הטלת ציצית ולא איסור לבישה כמבואר במשנ”ב סי’ יג בשם ר”י שבמרדכי, וכעי”ז יש לדון אם שייך ספיה בבגד של ד’ כנפות בלא ציצית מטעם דאי”ז איסור בעצם אם כי מבואר שם בסי’ יג דמדרבנן יש איסור לבישה על הבגד.
ועכ”פ בכלי אם נימא דהוא חיוב טבילה ולא איסור שימוש יש לדון דחשיב לא אתחזק איסורא ולכך היה הקטן נאמן אם היה דרבנן, ובזה מיושבת קושי’ הבית הלל ביו”ד סי’ קכ שם מה שהקשה דהוא אתחזק איסורא בדרבנן ולמה משמע שנאמן אם היה דרבנן ובזה מיושב, וכעי”ז כתב ליישב הבית הלל שם ז”ל, אלא וודאי נראה הטעם דאע”ג דזה מקרי לא איתחזק איסורא אלא לתקן הכלי כדאיתא בטור סוף סימן קכ אף על פי שצריך להטביל הכלי קודם שישתמש בו אם ישתמש בו קודם לא נאסר מה שנשתמש בו ויטבילם עוד עכ”ל הבית הלל בשם הטור, אבל יש לדחות יישוב זה, דבפועל יש איסור שימוש בכלי ולא דמי לציצית דהאיסור אינו הלבישה כלל אם כי למעשה יש איסור בציצית גם על הלבישה וכנ”ל, אבל עכ”פ מאחר דהגדרת המצוה היא חיוב המעשה אפשר דלא חשיב אתחזק איסורא, ובאמת גם אם נימא דקטן נאמן לציצית של עצמו מטעם שיתבאר להלן אבל עדיין יש לדון אם יהיה נאמן בדרבנן אחר של גדול (כגון חוליה שניה תוך ד’ גודלים, עי’ במשנ”ב סי’ יד ס”ק סו).
ב) מאחר דבציצית לגדול התיר הבה”ל סי’ יא ס”ב בדיעבד בגדול עומד על גביו ומלמדהו כל שעת העשיה לעשות לשמה יש לדון דבדאורייתא התיר לכתחילה ואולי בדרבנן דהיינו בציצית של קטן שהוא חיוב דרבנן התיר לכתחילה, וזה יהיה נידון גם לציצית של גדול לענין חוליה שניה ואילך תוך ד’ גודלים וכנ”ל בסוף האות הקודם.
ג) והנה דינא הוא שמותר לגדול ללבוש ציצית שעשה בקטנותו אם יודע שעשה לשמה [ראה בה”ל סי’ יד ס”א], דקטן רק אין לו נאמנות אבל יש לו כוונה [ועי’ עוד חולין יב ע”ב וביאה”ל בסי’ יא שם לענין גדול עומד ע”ג].
ובפשוטו מצד הסברא כ”ש בקטנותו, ומאידך גיסא יש מקום לטעון דבקטנותו המצוה מוטלת על אביו לחנכו, וכאן הרי אביו אינו יכול להאמינו.
ומאידך יש מקום לטעון דמצוות חינוך אינה בכל אופן שהקטן באופן זה בדיוק לא היה צריך לעשות בגדלותו יותר מזה, וזה מבואר בפ”ק דחגיגה ו ע”א לגבי קטן חיגר דכל היכא דגדול מיחייב מדאורייתא קטן נמי מחנכינן ליה מדרבנן כל היכא דגדול פטור מדאורייתא מדרבנן קטן נמי פטור.
ומאידך גיסא יש מקום לטעון דכאן החשש הוא שהקטן משקר, והרי בגדול כה”ג הטעם שיכול לסמוך על עצמו הוא משום שאינו משקר משא”כ הכא, ומאידך יש מקום לטעון דאמנם זהו הטעם אבל הדין היוצא מזה מטיל עליו חומרא שאינו מחוייב לקיימה בגדלותו, וזה א”א להטיל עליו, וכך מסתבר.
וכך פסק בבה”ל סי’ יד שם דכ”ש שפשוט דהקטן לעצמו מותר להטיל ציצית לכו”ע אם רק הגיע לחינוך שהוא מחוייב מדרבנן במצות ציצית ומיקרי בר לבישה להוציא את עצמו בציציותיו עכ”ד.
ד) לענין מזוזה אי’ בפוסקים שהקטן יכול לקבוע מזוזה לעצמו עכ”פ בזמן שהוא קטן [עי’ מזוזות ביתיך להגרח”ק על השו”ע הל’ מזוזה סי’ רצא סקי”ד בשם הנחלת שבעה, ועי”ש מש”כ לגבי גדלותו אבל עכ”פ בקטנותו כך הדין ומסתמא גם כשיש לו אב שמוטל עליו לחנכו].
ה) יש לדון מצד תקלה אם הקטן עשה ציצית אם מותר להשאירה בעולם, וכמו שהביאו הפוסקים מירושלמי לגבי מגילה דר’ מאיר הכתובה שלא מן הכתב שכתב אחת וגנזה, אבל בבה”ל הנ”ל [בסי’ יא ס”ב ועי’ בה”ל בסי’ יד ס”א ד”ה וטוב] דמקל בדיעבד עכ”פ בגדול עומד ע”ג מוכח דמצד תקלה לא חיישי’, וכן מבואר בסי’ יד ס”א הנ”ל ד”ה להצריך, דקטן יכול לעשות ציצית לעצמו, והיינו דבזה אחר שנעשה מותר לכתחילה ללבשו ולא דמי לדבר שגם אחר שנעשה מותר להשתמש בו לכל היותר אפי’ להבבלי רק בשעת הדחק.
ו) במקרה שהקטן רוצה לצאת ידי כל ספק יכול לתת לגדול לעשות חוליה ראשונה וקשר שלפניו ולאחריו על ידי גדול ובזה יוצא ידי כל חשש עי’ במשנ”ב סי’ יד סק”ו.
הובאו דברי הבה”ל שמכשיר בקטן לעצמו, ושוב מצאתי שהגריש”א חולק ע”ז (הובא בספר מנשים באהל עמ’ פג מרשימות הגר”ע אויערבך, וכן בספר פניני חנוכה פ”ג באריכות), ומסתמך בזה על המשיב דבר ח”א סי’ מא שחלק ע”ז (הובא בהערות הגריש”א פסחים פט ע”א) ועי’ צפנת פענח ח”ב סי’ ג לגבי תפילין ומה שציין שם עוד בהערה לס’ מנשים באהל שם, [ולענין מה שראיתי מובא עוד שם שהחמיר הגריש”א אפי’ בתקיעה לעצמו צ”ב דהרי בתפילה וק”ש הקטן מוציא עצמו ומנ”ל לחלק בדאורייתא כיון דמדאורייתא אינו מחוייב כלל, ויעוי’ בב”י בהל’ מגילה בשם המרדכי בשם הראבי”ה דיש צד שהקטן מוציא אשה בדבר שחיובם שווה שהוא חיוב דרבנן והוא חיוב שמיעה, ויעוי’ עוד בגמ’ וראשונים ופוסקים לגבי קטן להוציא בבהמ”ז במחוייב מדרבנן].
ומ”מ באופן המבואר בתשובה דלעיל [ד”ה האם אפשר לכרוך חוליה עם קשרים לפניה ולאחריה בציצית על ידי גדול וכל השאר על ידי קטן ומה הדין כששאר החולות והקשרים שלא לשמה לגמרי] שהגדול עושה הכשר הציצית והקטן ממשיך וגם גדול עומד ע”ג ומלמדו, ואפי’ בלא גדול עומד ע”ג, קשה להחמיר בזה כ”כ בדרבנן במקום פלוגתא, ולכאו’ בזה יש להקל אפי’ לכתחילה אפי’ בבא לימלך.
הובאו דברי הבה”ל שמכשיר בקטן לעצמו, ושוב מצאתי שהגריש”א חולק ע”ז (הובא בספר מנשים באהל עמ’ פג מרשימות הגר”ע אויערבך, וכן בספר פניני חנוכה פ”ג באריכות), ומסתמך בזה על המשיב דבר ח”א סי’ מא שחלק ע”ז (הובא בהערות הגריש”א פסחים פט ע”א) ועי’ צפנת פענח ח”ב סי’ ג לגבי תפילין ומה שציין שם עוד בהערה לס’ מנשים באהל שם, [ולענין מה שראיתי מובא עוד שם שהחמיר הגריש”א אפי’ בתקיעה לעצמו צ”ב דהרי בתפילה וק”ש הקטן מוציא עצמו ומנ”ל לחלק בדאורייתא כיון דמדאורייתא אינו מחוייב כלל, ויעוי’ בב”י בהל’ מגילה בשם המרדכי בשם הראבי”ה דיש צד שהקטן מוציא אשה בדבר שחיובם שווה שהוא חיוב דרבנן והוא חיוב שמיעה, ויעוי’ עוד בגמ’ וראשונים ופוסקים לגבי קטן להוציא בבהמ”ז במחוייב מדרבנן].
ומ”מ באופן המבואר בתשובה דלעיל [ד”ה האם אפשר לכרוך חוליה עם קשרים לפניה ולאחריה בציצית על ידי גדול וכל השאר על ידי קטן ומה הדין כששאר החולות והקשרים שלא לשמה לגמרי] שהגדול עושה הכשר הציצית והקטן ממשיך וגם גדול עומד ע”ג ומלמדו, ואפי’ בלא גדול עומד ע”ג, קשה להחמיר בזה כ”כ בדרבנן במקום פלוגתא, ולכאו’ בזה יש להקל אפי’ לכתחילה אפי’ בבא לימלך.
נשאלתי כאן מאדם שחושש לתכלת ושואל לעשות עצה המבוארת להלן אות ז’, ותחילה לפני שאבוא לדון בהצעתו, הנני לדון בהצעה הפשוטה היותר, במי שבא להקנות את הבגד שלו לאחר כדי להיפטר מתכלת אך רוצה שזה יהיה שלו כדי שאם הוא פטור מתכלת יצא יד”ח המצוה, ובזה צריך ליתן לב לכמה פרטים:
א’ שיעשה את הקנין באופן המועיל כמו בקנין סודר בכליו של קונה בהגבהה טפח ובכלי הראוי לקנין סודר ובפרטי הדינים המבוארין בחו”מ סי’ קצה.
ב’ צריך לשים לב שגם קנין לא פוטר למשך זמן כי טלית שאולה פטורה רק כל ל’ יום כמבואר באו”ח סי’ יד ס”ג, והפתרון לזה להחזיר כל ל’ יום ולשאול מחדש כמ”ש הרמ”א שם.
ולענין אם שאל ליותר מל’ אם מחוייב מייד או לא, יעוי’ בל’ השו”ע שם בס”ג שאם שאלה מצוייצת מברך עליה מיד, ומל’ זה משמע דבשאלה שאינה מצוייצת דאיירי’ בה עד השתא אינו מברך עליה מיד, אולם הרחיד”א ביוסף אומץ סי’ ל’ הביא בשם הנ”י והמאירי דבשאלה ליותר מל’ חייב מיד, ובעיקרי הד”ט הל’ מזוזה סי’ לא אות א’ הביא מחלוקת בזה, ובפתחי תשובה [יו”ד סי’ רפו סוף סקי”ח] הביא שכ”כ בעל הנתה”מ וחלק עליו, ומ”מ יש מקום ליישב ל’ השו”ע גם לדעת הרחיד”א והנתה”מ דמיד לאו דוקא אלא ר”ל אף אם שאלה לשימוש מיד ולהחזיר, ודוחק.
ד’ לענין מה שהזכרתם בשאלתכם שיקנה לחבירו וכו’, לכאורה שא”צ לעשות כל תהליך הזה, שכן די במה שיקנה פעם אחת לחבירו שאם עובר איסור או מידי דלא מעליא בלבישת בגד זה הרי הוא נותנו במתנה לחבירו.
ומ”מ יש קצת צד לומר שיש עדיפות בתנאי שהזכרתם מכיוון מסויים יעוי’ באות ז’.
ג’ לענין התנאי שרוצה לעשות, נראה דאין התנאי שאם זהו התכלת הרי הוא מקנה את זה לחבירו, שהרי יש כמה צדדים שאף אם זהו התכלת אין מקיים בזה המצוה (מספר החוטים, דיני הצביעה והצבע) כמו שביארתי במקומו וכמ”ש הגריש”א במכתבו הידוע בזה שנדפס בקובץ תשובות, ממילא אינו שייך לניד”ד תנאי כזה, אלא התנאי שיעשה שאם עובר איסור או דבר שאינו ראוי במה שלובש בגד זה בלא תכלת אליבא דהלכתא אז מקנה לחבירו.
ה’ אם אינו רוצה ליתן הבגד מתנה לחבירו, לכאורה יכול להפקיר הבגד, ובגד הפקר פטור ג”כ מציצית כמ”ש בשבת קלא ע”ב דבידו להפקירן וברשב”א שם ועי”ש ברמב”ן ושא”ר (וראה קצה”ח סי’ רעג סק”א), דאינו ועשו להם משלהם (עי’ סוכה ט ע”א וספרי זוטא במדבר טו לח ושו”ע או”ח סי’ יד ס”ג ואילך), ועל שותפין מרבינן בחולין קלו ע”א, משום שהוא בכלל שלו, ושם יש ריבוי מיוחד עי”ש, אבל אם אינו שלו אינו בכלל הכתוב הנ”ל, וכן נקט המשנ”ב סי’ יג סוף סקט”ו ע”פ הארצה”ח שם שהפקר פטור מציצית, ועי”ש בפמ”ג.
ולענין אם כשנכנס לבית של מישהו הוא קונה את הבגד (ואז מתעורר חשש גזילה) התשובה בזה שלא, בעה”ב אינו קונה את הבגד, משום שאין דעתו לקנות והוא דבר דלא מסיק אדעתיה למקני שבזה אין חצירו קונה לו שלא מדעתו, כמ”ש הרמ”א בחו”מ סי’ רסח ס”ג, ולענין אם הלובש עצמו קונה את הבגד בעל כרחו, התשובה ג”כ שלא, שכן אין אדם קונה דבר בעל כרחו בשום אופן דחוב הוא לו.
ולענין אם צריך בפני ג’ יעוי’ בחו”מ סי’ רעג ז ומקור חיים לבעל הנתה”מ או”ח ביאורים סי’ תמח סק”ט.
ואף כשלובשו המשנ”ב ואחרונים נקטו שאפשר להפקיר גם כשלובשו כמ”ש המשנ”ב ונו”כ הנ”ל וכך יוצא בחשבון בדברי הגמ’ שבת שם לפי מה שביארוהו כמה ראשונים שם (אליבא דהלכתא לדידן דכלי קופסא פטורים מציצית) דלא מיירי בכלי קופסא אלא בבגד שלובשו ובפשטות ה”ה כשמפקירו בשעה שלובשו ממש.
ו’ לענין אם יקנה לחבירו את הבגד בלא תנאי יש לציין דאינו חמור כ”כ (מצד ביטול הלבן על הצד שאין לנו תכלת) דיש דיעות בפוסקים (ראה משנ”ב סי’ יד סק”ט בשם המג”א ועולת תמיד) שמקיים בזה ג”כ מצוות ציצית אף שאינו מחוייב בזה, והיינו רק לנוהגים כמנהג בני אשכנז שנשים מברכות על מצוות עשה שהזמן גרמא כאינן מצוות ועושות.
ויש בזה ב’ דרגות בזה, די”א שמקיים בזה מצוה גמורה כנשים שאינן מצוות ועושות, שזה דברי המשנ”ב סק”ט, וי”א שמקיים בזה מצד שחבירו מקנה לו שזה דעת השו”ע שם ודעת רוב האחרונים במשנ”ב שם סק”י, (ויש חולקים גם בזה), וכאן י”ל שאין חבירו מקנה לו כיון שאינו רוצה להתחייב בתכלת, כיון שחבירו רוצה למצוא לו תיקון וגם הוא אינו מתכוון לקנות עי”ש בהמשך דברי המשנ”ב סק”י, וא”כ להנך דעות שחבירו מקנה לו כאן לא שייך שהרי יתחייב גם בתכלת אם חבירו יקנה לו [ועי’ להלן בסמוך סק”ז], אבל להדעות שקודם לכן יהיה פתרון שלא יקנה לו ויקיים כאינו מצווה ועושה אם הוא מבני אשכנז שנשים מברכות.
ומ”מ לכתחילה ראוי לחשוש לדעות הפשוטות ולא להקנות לגמרי בלא תנאי, חדא שאינו ברור כלל ההלכה שיכול לצאת בזה, דהרי יש דעות שאפי’ שאל טלית מצויצת אינו יכול לברך כיון שלא נתן במתנה, כמו שהביא המשנ”ב שם סק”י, וגם רוב האחרונים שהביא שם שאינם מסכימים לזה הוא מטעם שנתן מתנה כמ”ש שם, והרי לכתחילה חושש המשנ”ב אפי’ לדעה הקודמת, ועוד שגם להמג”א והעו”ת הרי הברכה היא כאינו מצווה ועושה, וגדול המצווה ועושה, ועוד דגם נשים גופא שמברכות לדעת הדרכי משה סי’ תקפט שהביא הבה”ל סי” תכב ס”ב הוא רק שאין מוחין בהן, הלכך ודאי שפתרון זה אינו מן המובחר אם יש פתרון אחר.
ז’ לגבי התנאי שהצעתם לכאורה יש תועלת בזה מצד שאין כאן חשש שאינו יוצא המצוה בסופ”ש.
אבל יש להעיר בזה דאינו פשוט שיש פטור בזה, דאם הפטור הוא מצד אונס, הרי הוא מבקש בעצמו מחבירו שיגיד לו שלא יטיל תכלת, ומה היתר יש לו לעשות דבר כזה, דאם ניקח מקרה רחוק יותר מי שמבקש מנכרי שיאמר לו שאם אינו מחלל שבת יהרגנו, דשם פשיטא שעובר בזה הקל הקל, וכן בדיני רודף אם יבקש מחבירו להרגו כדי שיהיה מותר להרגו, דשם יש דין של יכול להצילו בא’ מאיבריו, וכ”ש שאינו יכול לבקש, וכן לגבי טומאה בציבור דקי”ל טומאה דחויה בציבור שאינו מתיר לו להיטמאות כדי להתיר טומאה בציבור, וגם כאן גבי תכלת אם יכול למצוא פתרון להטיל תכלת בבגד זה באופן שחבירו ירשהו להטיל תכלת בבגד זה הרי הוא מחוייב בזה, א”כ מה מועיל שמבקש מחבירו לומר לו שלא יטיל תכלת בציצית זו.
ח’ לענין מה ששאלתם אם שייך קנין כשהקונה אינו לפנינו יעוי’ בדיני הקניינים בהל’ עירובין, אולם אם רוצה דבר מעבר ההקנאה עצמה כמו לסכם איתו על השאלה א”א שלא בפניו, דאף שאלה גרידא בלבד לא התירו הפוסקים במצוה באופן שלוקח הבגד להשתמש בו בקביעות.
ויש להזכיר בזה דברי הגמ’ לגבי מלאכא דרב קטינא במנחות לט ע”א דבעידן ריתחא ענשי גם כשפטור מן הדין עי”ש וכ”ש בניד”ד שיש להוסיף פקפוק הנ”ל, ולפי חלק מהראשונים מיירי שם בציצית שכבר הי’ בו לבן והנידון הי’ רק על תכלת.
ועוד יש להעיר דאפי’ אם תמצי לומר שהשואל הזה עצמו שרוצה לעשות פתרון זה אכן יהיה פטור מתכלת ע”פ דין, אבל מהו ההיתר לחבירו לומר לו שאינו מרשהו להטיל שם תכלת, ואם השואל הזה עצמו חושש שתכלת הוא חיוב א”כ גם אסור לו לגרום לחבירו שיעשה דבר שאינו הגון, אם כי בטענה זו יש לדון לגבי החבר גופא שאינו נחשב מכשילו כיון שיש לו טעם למה שלא יטיל תכלת בציצית זו, ואינו מחוייב להשאיל לחבירו את הציצית, ויל”ע בזה.
ולכן יש לשים לב כשעושה תנאי לעשותו באופן המועיל.
כל אלו כתבתי לשואל דגלי אדעתיה שמחמיר על עצמו בלבישת ציצית האידנא של לבן בלא תכלת של היום, ומ”מ להלכה כתבתי בתשובה אחרת שאין חיוב כלל לחשוש לתכלת של היום מכמה טעמים וצירופים כמו שביארתי שם.
בני ספרד יכולים להשתמש בציצית כזאת (או”ח יד א) ובני אשכנז לכתחילה לא (רמ”א שם, ולענין הדעות האוסרות עי’ הגהות מיימוני הל’ ציצית פ”ג ועוד), וכעת בשעת הדחק אם האפשרות לייצר כמויות ציצית לכל הנזקקים הוא רק בתוספת כח עזר של נשים נחשב בדיעבד ויש להקל להכין לחיילים גם לבני אשכנז, אולם כל חייל לגופו מצוה שירכוש בחנות ציצית שכשרה לכתחילה לדעת הרמ”א.
גם בני ספרד אם יש להם אפשרות בקלות לחשוש לדעת המחמירים ראוי לחשוש לכך, וזה מכונה “מהיות טוב אל תקרי רע” ו”אל תמנע טוב מבעליו בהיות לאל ידך לעשות”, ובפרט בדבר שיש שיטה שהוא פסול מדאורייתא (בפרט דהרי לשיטתם הרי יותר טוב שלא ילבש ציצית כלל מאשר ציצית ד’ כנפות הפסולה לשיטתם, וא”כ בודאי טוב לחשוש לזה כשהוא בקלות).
בשולי היריעה יש לציין לגבי לשמה אם אשה קשרה ציצית ואומרת שכיוונה לשמה, או שהיה שם איש שאמר לה לפני עשייתה שתעשה לשמה וכוונה לשמה, הרי זה כשר (ראה או”ח יא, א, ומשנ”ב וביאור הלכה שם, ובמשנ”ב סי’ יד שם).
ומ”מ יש בזה נידון וסתירות בפוסקים האם מועיל לשמה במחשבה בלא דיבור, ומ”מ סתמתי מה שכתב המשנ”ב בהל’ ציצית בבה”ל שם בשם מהר”ם בנעט דסגי במחשבה של האשה.
****
הנה לגוף הנידון אם אפשר לקיים בזה מצוות חינוך הדין הוא ברור להלכה שאי אפשר.
כ”כ המשנ”ב סי’ יז ס”ק יז, וכן מוכח מדברי הרמ”א כמו שיתבאר להלן, ומה שהקשה האג”מ ח”ג יו”ד סי’ נב סק”ב מדברי המשנ”ב סי’ תרנח סקכ”ח שהביא דעות לגבי לולב שאול לקטן, למעשה מקור הדברים לחלק בין לולב פסול ללולב שאול הוא כבר בריטב”א בריש סוכה, וממילא אין כאן קושי’ על המשנ”ב, ורק נשאר לברר החילוק בין לולב שאול ללולב פסול.
ומקובל לומר החילוק בזה ששאלה היא דבר צדדי ואינו כמו לולב פסול וכ”כ הגרח”ק ועוד (עי’ אור יעקב בהוצאת גם אני אודך סי’ א), אולם עדיין יוקשה דהרי מבואר ברמ”א דמצוות חינוך לקטן הוא אחר שיודע להקפיד על כל דקדוקי ציצית עי”ש אף שאינם לעיכובא כלל, ועי’ מה שכתבתי על דברי רמ”א הללו בחידושי רפ”ק דחולין (הובאו בשיתופתא), עכ”פ כ”ש דהקנאה לעיכובא, [ואגב אורחן יש להזכיר גם הסברא הנזכרת למסקנא בפ”ק דחגיגה גבי קטן חיגר עי”ש].
והיה מקום לומר דבאמת דברי הרמ”א הללו לא אתיין כהשיטות המקילים בהקנאה אלא כהשיטות המחמירים בזה, והוא תירוץ ישר מאוד, אבל יתכן לומר, דדיני הקנאה לא נאמרו בקטן, משום דלרוב הראשונים מצוות החינוך הוא על הגדול שיחנך את הקטן ולא על הקטן גופיה, ומאידך לבקש מהקטן שיכוון לקנות ג”כ סבירא ליה להנך פוסקים דלא הטילו עליו דקטן אינו בר חינוך בקניינים ומאידך להפקיעו מכל מצוות המצריכים קנין משום שאינו בקי בקנין ג”כ לא היה נראה לחכמים, (ואפשר דגם ליכא אתי למסרך בקניינים אח”כ בגדלות כיון דבקטנותו לא היה שייך כ”כ בזה וגם חלק מדיני קניינים אינם נוהגין בקטן), ולכך השאירוהו במצווה זו, ויתכן לומר עוד דכיון שמצוות לולב של קטן הוא בדרבנן ובדרבנן אשכחן דא”צ קנין בנטילת לולב של דרבנן מיום שני ואילך, א”כ ס”ל להך דעה להקל בזה, כיון שבגדלותו ג”כ יקיים הדרבנן באופן זה שאינו עושה הקנאה (ולגבי ציצית יהיה תלוי בנידון אם שייך לברך על ציצית בלא קנין).
ויש להוסיף דהמביא לקטן ציצית בלא שיעור נכנס לחשש ספיה כמו שהביא באור יעקב שם בשם הגרח”ק ועי”ש שהאריך בזה.
יש כאן כמה נידונים:
א’) האם בגד של לילה חייב בציצית מי שלובשו ביום – בזה יש מחלוקת הרמב”ם והרא”ש, והכרעת ההלכה לחשוש לדעת הרמב”ם שמחייב בזה ולא ללבוש בגד של לילה ביום בלא ציצית [משנ”ב סי’ יח סק”ב].
ב’) האם בגד שאין דרכו בלבישה אלא בהתכסות בלילה נחשב בגד – יש בזה מחלוקת האם נחשב בגד או לא, והכריע המשנ”ב סק”ח שיעשה קרן אחת עגולה כדי לפטור מציצית, אבל ההכרעה היא רק בבגד של צמר, אבל בבגד של שאר מינים (שחיובו להרבה פוסקים הווא רק מדרבנן) נקט המשנ”ב שאין להחמיר בזה, והחזו”א או”ח סי’ ג’ סקל”ו כ’ שהמקיל יש לו על מה לסמוך [גם בבגד צמר, עי’ שונה הלכות על המשנ”ב שם סי”א, ולענין אם הוא בגד שמשמש רק לכיסוי בשינה של יום יעוי’ להלן מה שאכתוב בזה].
ג’) הנידון השלישי הוא, ששמא נאמר שגם להדעות שבגד כזה שאינו מיועד ללבישה אינו בגד, אך אם משנה את שימושו באופן חד פעמי יש לדון שמא נחשב אז בגד, ואז יהיה חייב כמו שאנו מחייבים בציצית בגד של לילה ביום (שחוששים לדעת הרמב”ם), מצד שני יש לומר ששם לגבי בגד של לילה ביום דעת הרמב”ם שאין משנה כלל זמן הלבישה העיקרי של הבגד אלא זמן לבישת הבגד בפועל, משא”כ כאן שצורת שימוש הבגד אינו בלבישה אין בזה שם בגד.
ויעוי’ בחזו”א שם סוף סקל”ה שכתב לחלק בין ארעי חשוב לארעי שפל, (שהאופן של השו”ע לענין סדיני לילה שנמשכים ביום הוא ארעי שפל ולא דמי לבגד כלים שלפעמים הגדול מתעטף בו שהוא ארעי חשוב), ומכח זה ביאר למה סדין שעיקרו ללילה ורק משתמש בו בסוף שנתו ביום פטור [להדעות שבגד לילה פטור גם ביום] כיון שהשימוש שמתשתמש ביום הוא שימוש ארעי שפל, וא”כ כ”ש בעניננו שאין בו שום שימוש רשמי וייעודי כזה (להשתמש בשמיכה כמשחק ולהתעטף בו) שנחשב ארעי שפל, וא”כ לפי הדעות שבגד של התכסות בלבד כסדין מיטה אינו נחשב בגד ה”ה גם כשפעם אחת ישים אותו על גופו דרך מלבוש כמשחק ייחשב ארעי שפל.
ולכן לפי החזו”א שהמקיל בסדינים יש לו על מי לסמוך גם כאן המקיל יש לו על מי לסמוך (מכיון שההגדרה שלשימוש מסוג כזה ע”פ החזו”א הנ”ל היא כארעי שפל, לכן למעשה זה לא יותר חמור מסדין לילה שנמשך ליום, ואע”פ ששם יש שני צירופים, צירוף אחד שהוא בגד לילה מעיקרו וצירוף שני שאינו דרך מלבוש, מ”מ כאן ג”כ אינו דרך מלבוש לפי החשבון שנתבאר וג”כ אינו בגד יום בדיוק כמו שם, ויעוי’ בסמוך להלן עוד הרחבת דברים בזה), ולפי המשנ”ב בשאר מינים יהיה פטור, ובבגד צמר העצה שיכול להיפטר מזה אם אינו יכול לעשות קרן עגולה הוא להפקיר את השמיכה (עי’ בתשובה מק”ט 4843 המתחיל אדם שחושש וכו’ באות ה’).
והיה מקום לטעון ולומר דכל מה שנחשב שימוש גרוע בשמיכה לפי החזו”א הוא רק משום שתחילת השימוש עצמו הוא בלילה אבל כאן שתחילת השימוש הוא ביום לא יהיה פטור שימוש גרוע ויתחייב בציצית, אבל לפי זה יימצא שאם משתמש מידי פעם בשמיכה לשינה ביום יהיה אסור, ולכאורה הרי זה חידוש חריג לדינא, לומר דלפי הדעות שמתירים הוא רק בכל פעם שתחילת השימוש בלילה; ויל”ע (ויעוי’ להלן מסקנת הדברים בזה).
ואולי יש לבאר כוונת החזו”א באופן אחר דתשמיש שפל כוונתו לצירוף העובדה שאין כאן צורה גמורה של לבישה, דאף שהחזו”א מיירי בחילוקו הזה לדעות המובאות במ”א ומ”ב הסוברות שכיסוי כזה לבישה, מ”מ מודו שנחשב שימוש שפל לענין שלא ייחשב מחמת זה בגד של יום, היינו בצירוף מה שעיקרו של לילה ובצירוף שאין בו שימוש חשוב ביום, ולפי טעם זה אם לובשו בדרך מלבוש (שגם בשמיכה שייך דרך מלבוש כמ”ש מתעטף אדם בכילה ובכסכסיה ויוצא לרה”ר, לענין הוצאת שבת, והאחרונים דנו לענין מגבת).
ואם לזה כוונת החזו”א לא יהיה היתר בנידון דידן.
אולם באמת עיינתי שוב בלשונו של החזו”א ומבואר להדיא דהטעם שחשיב שימוש שפל ביום הוא משום שהטעם שלובשו ביום נמשך משנת הלילה, ולכך אין לזה חשיבות של מלבוש יום כל שהלבישה היא רק מחמת הלילה (ובגד שעשוי לכיסוי שנת יום באקראי באופן רשמי החמיר בו החזו”א לעצמו כמ”ש בדינים והנהגות), ואעפ”כ יש לומר שעדיין אינו מחוייב בציצית אם לובשו פעם אחת ביום, דאחרי שההגדרה של בגד זה הוא של לילה שוב אינו חייב בציצית בבגד זה כלל גם ביום.
אולם אחר העיון בדברי החזו”א, כל דברי החזו”א הללו מתייחסים רק לתחילת הנידון שבגד זה פטור להרא”ש כיון שהוא בגד לילה, אך אינם מתייחסים כלל מה הדין לדעת הרמב”ם בכזה בגד.
וזה יהיה תוספת דברים לומר בדעת החזו”א שלפי הצד שאין דרך לבישה בכזה בגד שעשוי רק לכיסוי (היינו הדעה שהמשנ”ב פסק כמותה לענין שאר מינים), א”כ כל שאין תשמיש ארעי רשמי בבגד כזה לא יהיה חייב בציצית.
ובאמת יש להוסיף עוד דכל מה שהביא החזו”א ראיה הוא ממה דקי”ל בשיעור הבגד דבעינן גדול יוצא בו לשוק, ושם הרי לא מספיק שלובשו באקראי אלא שלובשו באקראי בשוק, וא”כ לא שייך כלל בנידון דידן לגבי המתעטף בשמיכה במשחק, ולכן אפי’ אם היה תשמיש אקראי רשמי לכאורה עדיין לא היה חייב בציצית.
לענין ההכרעה בבגד כיסוי של שינה הכרעת המשנ”ב להקל בשאר מינים והכרעת החזו”א דמעיקר הדין יש להקל, אולם זה רק בצירוף שמדובר על בגד לילה ותחילת השימוש בלילה (עכ”פ החזו”א הזכיר להדיא סברא זו בס”ק הקודם), אבל בגד כיסוי שמשמש לשנת יום בזה יש פחות מקום להקל, כיון שאין כאן כל צירופים אלו, ומ”מ בנידון דידן שאינו שייך כלל לתשמיש הבגד הוא נידון אחר וכמו שנתבאר.
כשאומר לעד בתיבות “לעד ולעולמי עולמים”.
באחרונים (משנ”ב סי’ כד סק”ב ועוד) הביאו בשם האר”י (שעה”כ דרושי עלינו לשבח דרוש א) שיניחם כשאומר ונחמדים לעד בברכת אמת ויציב בתיבות נאמנים ונחמדים לעד ולעולמי עולמים.
והיה מקום לדון בטעם זה דהנה בפרשת ציצית צריך להחזיק הציצית ואינו מניח את הציצית באמצע ענין, דאפי’ הנישוק דעת הגר”א והחזו”א שאין להפסיק בו משום הפסק, והיה מקום לטעון דגם לדעת שאר פוסקים (שהוא גם דעת הרמ”א והאר”י והרחבתי בתשובה אחרת) שאינו הפסק מ”מ מודים שכאשר גם מניח הציצית מידו (עם הנישוק שמנשק אז) שהוא שלא לצורך ק”ש, וממילא בפרשת ציצית גם אחר שעבר מענין הציצית אינו מפסיק עד אמת (מלבד מה שאפשר שהענין הוא להחזיק הציצית כל הק”ש), וקודם אמת אינו מפסיק משום שאין להפסיק בין אלהיכם לאמת משום שהוא ענין אחד כמבואר בגמ’ רפ”ב דברכות ושו”ע הל’ ק”ש, ואחר אמת אין כדאי להפסיק משום שתיבת אמת קאי גם אדלאחר זה אמת ויציב וכו’ עד נאמנים ונחמדים לעד ולעולמי עולמים, דהכל קאי בשבח הדבר הזה כמ”ש התוס’ ברכות יב ע”א דמש”כ אמת ויציב וכו’ קאי על הדבר הזה (וכן מבואר בכמה פוסקים דבין אמת לויציב חמור מאמצע הפרק, עי’ רא”ש פ”ב סי’ ח שכ”כ, ועי’ מג”א סי’ סו סק”ט, אולם הגר”א באו”ח סי’ סו סקי”ד חולק וכן באמרי נועם ברכות יב ע”א, ועיין בבהגר”א שם סקי”ג), ואילו משם ואילך על אבותינו ועלינו וכו’ על הראשונים והאחרונים וכו’ הוא ג”כ ענין אחד (ולחינם חילקוהו המדפיסים לב’ קטעים כמו שכבר העירו דבסידור הרוקח מבואר שהכל הוא ענין אחד, ואפשר דמחמת פיוט חילקוהו), וממילא יל”ע למה בתיבת לעד דייקא יניח הציצית מידו.
ואפי’ אם נרצה לפרש דמש”כ האר”י לעד ר”ל אחר שמסיים לומר “לעד ולעולמי עולמים” ונפרש ש”לעד ולעולמי עולמים” הוא סוף ענין ג”כ אינו מדוייק דהרי א”כ היה לו כבר להניח הציצית אחר הדבר הזה עלינו לעולם ועד או לאחר לעד קיימת, ועוד ד”ודבריו חיים” קאי על ההמשך ודבריו חיים וכו’ לעד ולעולמי עולמים על אבותינו וכו’ על הראשונים וכו’ דבר טוב וקיים וכו’, פירוש שהדברים חיים וקיימים על כל הנזכרים כאן שהם מחיים ומקיימים את הדברים וכן מבואר להדיא בעקידת יצחק שער נח עי”ש.
אבל כ”ז אינו נכון דכבר באר”י גופא שם אי’ דיניח הציצית בתיבת לעד דוקא.
ומצאתי דבסידור יעב”ץ כ’ דיחזיק הציצית בידו עד לעד קיימת ואח”כ כבר אין צריך, ואולי ר”ל משום שהוא לפני שמתחיל ודבריו חיים וקיימים שזה יוצא סוף הענין הראשון וכמו שנתבאר.
אבל עדיין יש לדון דא”כ היה להפסיק כשאומר הדבר הזה עלינו לעולם ועד, וכמ”ש בשבלי הלקט סי’ טז ובתניא הקדמון סי’ ד בשם הגאונים דמאמת ויציב עד הדבר הזה אגרת אחת הן (ר”ל ששלחו באגרת לומר כדי שלא ימותו כמ”ש שם ובסידור חסידי אשכנז בשם הר”א בעל הרוקח), וכי תימא משום שהוא ענין אחד א”כ גם ההמשך אחר כך ודבריו חיים וקיימים הוא ג”כ המשך הענין.
וצ”ל דהכל ע”פ סוד בלבד וגם ביעב”ץ שם שכ’ לעד קיימת משמע דהוא מצד התיקון שעד אז בלבד צריך.
נדרשתי לאשר שאלוני לענין הנוהגים להשים הציצית על העינים בק”ש מה יעשה מי שיש לו משקפיים, האם יניח ע”ג העינים ממש או מע”ג המשקפיים כנגד העינים.
ואפשר לבאר את ספיקו של השואל בב’ אופנים, דמחד גיסא יש מקום להסתפק האם הענין בזה הוא דוקא על העינים ממש בנגיעה או דסגי במה שמגביה הציצית ומראה שבא לקיים בזה וראיתם אותו, ואם תמצא לומר שיש ענין דוקא על העינים ממש שמא יש הפסק בסידור המשקפיים באמצע ק”ש.
והנה דברים אלו אינם לעיכובא ואינם דינא אלא עיקרם הוא הרגשת הלב, ולכן מעיקר הדין כל שרוצה לעשות באיזה אופן יעשה, ויש להוסיף דבשוחר טוב שהביאו הראשונים והובא בב”י סי’ כד לא נזכר שם בפנים השוחר טוב להשים ע”ג העינים כלל, ובטור בשם בעל העיטור הובא מנהג זה (וע’ בתשובות רשב”ש בשם מורו הר”פ הכהן להסתכל בציצית בזמן וראיתם אותו וע”ש בשם רבנן סבוראי), וכן בד”מ בשם ראיתי נוהגים וברמ”א בשו”ע סי’ כד ובאר”י, וי”ל דהוא נגיעה ממש בעין של חיבובי מצוה.
ויש להוסיף דגם מש”כ הרמ”א גבי הבדלה ליתן היין על העינים כמובן דלא שייך בזה ליתן על המשקפיים.
ויש להוסיף דהקרבן נתנאל (מכת”י נדפס במוריה קמט קנ אזהרה יז) שהוא לגרש הטומאה מהעינים, וכ”כ הא”ר סי’ כד סק”ג בשם הקדמונים (והוא מרשב”ש בשם רבנן סבוראי והובא גם בשאר אחרונים) שהוא מועיל שלא יבוא לידי חולי עינים, וא”כ אפשר דמכח זה בעי’ שיהיה ע”ג העינים ממש, ועי’ עוד להלן מה שאכתוב בזה.
ויש מקום לטעון דכיון דעיקר מילתא היא ראי’ דכתיב וראיתם אותו ובראיה תליא מילתא, א”כ ראיה בעששית שמה ראיה כדאמרי’ בברכות כד, אולם זה לא שייך לנד”ד דמשום ראיה כבר רואה בלא להגביה כלל אלא דמשום חביבות מצוה מגיעו ע”ג העינים ממש, וא”כ מנ”ל דאם יש הפסק משקפים חשיב נוגע, ומיהו יש מקום לטעון דהעיקר להראות חביבות המצוה וכנ”ל.
אבל הלשון להעביר ע”ג העין אפשר שיש במשמעו שהוא לקרב לעין בלבד, אבל אינו מוכרח דיש לומר ע”ג העינים ממש, ועל בלשון האחרונים ברוב המקומות הכונה על ממש ולא בסמוך, ובשעה”כ אי’ ומעביר על עיניו גבי וראיתם אותו, ובפע”ח אי’ ובאמרו אחרי עיניכם ישים על העינים, וישים משמע השמה ממש (ומסתמא שאין דין נפרד לכל אחד מהם), ויל”ע.
ואולי מה שהביא הרשב”ש מרבנן סבוראי להעביר על עיניו היינו כמ”ש בסמוך בשם מורו הר”פ הכהן להסתכל בציצית וממילא אין צורך דוקא שיגע בעין וגם רפואה לפ”ז אין בזה וצ”ע.
ומנהג הגר”א והחזו”א שלא היו מנשקין הציצית בשעת ק”ש משום הפסק, ועי’ במעשה רב, ובב”י הביא מאבודרהם וארחות חיים בשם רב נטרונאי ושכ”כ א”ח בשם רב משה גאון שלא להחזיק בק”ש הציצית משום יוהרא אולם כבר הביא שם דהאידנא שיש בזה מנהג אין בזה כבר משום יוהרא ועי”ש מה שהביא משאר ראשונים בזה.
וראיתי בלקט הקמח החדש סי’ סא סקל”ז שהביא שמנהג רבים להגביה הבתי עינים ורצה לטעון דאפשר שגם מי שאינו חושש להפסק מ”מ בהזזת המשקפיים יש לחוש לשי’ הגר”א והחזו”א בהפסק ולכן מי שיש לו משקפיים שלא יזיזם אלא יניחם ע”ג המשקפים.
ולולא דבריו הו”א דהסוברים שאינו הפסק מכיון שאינו בדיבור והוא מענין האמירה (ע”ע משנ”ב לגבי הפסק שלא בדיבור לצורך תפילין בין תש”י לתש”ר וכן גבי הפסק בלא דיבור לצורך הסעודה) א”כ גם לענין הזזת המשקפיים יהיה אפשר להזיזם, ועדיין צ”ב.
ובספר דעת ישראל ציצית סי’ רמו הביא דבריו של הלקט הקמח החדש והעלה הצעה בזה להסיר המשקפים קודם ק”ש שלא יהיה הפסק והיא חומרא גדולה וכמבואר שנגיעה בעינים זה אינו ברור כלל שנצרך דבשוחר טוב אי’ שמחזיק בציצית ובכמה ראשונים נזכר שמחזיק בציצית ומסתכל בציצית ולא נזכר בהם ליתן על העינים ממש (עי’ בב”י), ודעת רב נטרונאי שאינו מחזיק ועי’ לעיל (ועי’ באוצה”ג ברכות יג ע”ב) וגם לדידן שמחזיק דעת הגר”א והחזו”א שאינו מנשק, וממילא אם הקורא חושש שעלול בהסרת המשקפיים להפרעה בכוונת הק”ש אינו מחוייב בהסרתם דלענין זה סגי לסמוך על כל הני רבוותא, וכן מצאתי כתוב (בספר שמחת הלבבות עמ’ רב) שהגרי”ש היה מביא הציצית בלא להסיר המשקפיים.
אבל אם מחמת רפואה רוצה להסירם וכנ”ל וחושש לזה ורוצה להסירם ויודע שמבטל כוונתו בק”ש א”כ אה”נ יותר טוב להסירם קודם ק”ש מאשר להסירם באמצע ק”ש אם מבטל כוונתו שמתעסק בהם בק”ש, אבל אם אין מבטל כוונתו יכול להזיזן ממקומן מעט בק”ש וליתן הציצית שם (אבל מעיקר הדין עי’ מה שכתבתי לעיל בדעת הרשב”ש בענין הרפואה לעינים בזה, דאפשר שכוונתו להסתכלות גרידא שהיא הרפואה כמו שנזכר בתשובתו שבב”י ענין ההסתכלות, וגם הק”נ שהזכיר לעיל שיש בזה העברת הטומאה שמא הוא ע”י הסתכלות וקיום המצוה בעינים, וממילא אפשר דאין הרפואה תלויה בהערה ע”ג העין ממש, וכנ”ל בשם הגריש”א).
ונלענ”ד דעיקר המנהג להרמ”א ליתן ע”ג העינים ממש כפשטות המנהג עד כה דלא סגי להו בהגבהת הציצית כנגד הענים לחוד וכ”ש שלא בראיה לחוד, וכך מתקיים חיבוב מצוה כפשוטו, (ומה שיש לטעון שפטור מחמת דבמקום טירחא לא מחייב המנהג אבל לא אמרי’ שטעם המנהג לא שייך באופן זה לשופרא מילתא), והפסק כל דהוא כהזזת המשקפיים אינו כלום, והוא כמו הגבהת הסידור והפיכת הדף בסידור לצורך התפילה, (וגם נשיקה שהקפידו עליה החזו”א והגר”א הובא כמדומני מהגרח”ק דעיקר הקפידה בזה בנשיקה בפה דיותר חשיב הפסק כיון שא”א בזמן זה להמשיך בדיבור והו”ל הפסק מאמירתו, וכאן לא שייך, (וצל”ע בנתינה ע”ג העינים מה נהג הגר”א בזה, ועי’ בסידור רנ”ה ודבריו תמוהין).
וראיתי ברשימות מהגר”ש דבלצקי (בנתיבות ההלכה ח”נ עמ’ תשכט) כ’ הנוהגים להעביר הציצית על העיניים בק”ש בוראיתם אותו וכו’, כשהולכים משקפיים אין צריכים להרים את המשקפיים כדי להעביר הציצית על העיניים ממש וטוב כן להרים ע”כ.
תשלום הענין דעביד כמר עביד ודעביד כמר עביד ולכן מי שנוהג כהגר”א והחזו”א נוהג ומי שינהג כהגריש”א (על יסוד הרמ”א) ינהג ומי שיחשוש להסיר המשקפים כפשטות דעת הרמ”א וכמנהג רבים כמו שהובא בלקט הקמח בתחילת הדברים (קודם שכ’ להעיר על זה) וכמו שכ’ הגרש”ד שהוא טוב יחשוש לזה יעשה כמנהגו, ומי שלא יחשוש שהרפואה היא דוקא באופן זה לא יחשוש וכנ”ל, ומי שיחשוש להפסק יחשוש ואם חושש לרפואה וגם יודע שיסיח דעתו עי”ז או אם יחשוש גם לרפואה וגם להפסק כל דהוא ויסיר מראש ואינו מבטל כוונתו שמשנה רגילותו שהוא בלא משקפיים קדוש יאמר לו, ובלבד שיכוון דעתו לשמים.
אם יש לו ציצית ואין לו טלית אין הטלית לעיכובא אע”פ שלכתחילה יש לו להתעטף בטלית על ראשו בתפילה והזהיר ע”ז המשנ”ב מאוד בשם החי”א בסי’ כד סק”ג כנגד האנשים המתרשלים בדרך מטלית גדול וגם דהרבה פעמים הט”ק אינו עשוי כדין (עכ”פ בזמן החי”א והמשנ”ב), מ”מ בדיעבד היכא דלא אפשר אם יש לו ציצית יתפלל אף שאינו עטוף בטלית גדול, כמו מי שאינו נשוי דאין מכסה ראשו בטלית, כמ”ש המשנ”ב סי’ ח סק”ד בשם המג”א ע”פ הגמ’ בפ”ק דקידושין, וא”כ גם לנשוי אינו כ”כ לעיכובא בדלא אפשר.
ובסי’ קי סק”כ כתב המשנ”ב שנכון לכל יר”ש בעת יציאתו לדרך שייקח עמו הטלית והתפילין שלו, ומסתמא מיירי גם במי שלובש ט”ק, ואעפ”כ לכתחילה אדם נשוי צריך להשתדל ליקח גם טלית גדו.
(ולמנהג בני עדות המזרח גם רווקים, ואילו למנהג יוצאי גרמניה שנוהגים שהרווקים מתעטפים בציצית על גופם ולא על ראשם תלוי בטעמים, דלטעם שמביא ירא”ש כאן לא שייך, ולטעם שמצוי שט”ק אינו עשוי כדין כאן שייך, אבל אם יודע שהט”ק עשוי כדין סגי בזה במקום הצורך בנידון כזה)
.ואף שהזהיר המשנ”ב בספרו מחנה ישראל פ”ז בשם הספרים ליקח התפילין אפי’ לדרך קרובה, ושם לא הזכיר טלית, אפשר לומר כמה טעמים למה לא נזכר שם טלית, הא’ כיון שעיקר הספר מחנה ישראל נכתב לרווקים בני צבא שבלאו הכי אין להם טלית, הב’ לפי שהביא בשם הספרים דאזלי בדרך הגמ’ (או דדוקא נקטו לזה דס”ל כשיטת התוס’ בברכות יד ע”ב ד”ה ומנח ואבודרהם בדיני ק”ש) שנזכר רק תפילין ולא נזכר ציצית, והג’ כיון שהחמיר הרבה מאוד אפי’ בדרך קרובה בזה לא החמיר לענין ציצית כיון שאפשר למצוא משא”כ תפילין כמו שתיר. במשנה אחרונה על המשנ”ב בסי’ כ”ד שם שפעמים אינה מכוונת למידת ראשו וכמ”ש המשנ”ב סי’ קי סק”כ וסי’ כה סק”ב בהגהה שמחמת זה לא יהיה רגיל לשאול תפילין.
אבל אם מתפלל בלא טלית קטן ג”כ עובר בזה איסור שמעיד עדות שקר בעצמו כמ”ש המשנ”ב והאחרונים בסי’ כד סק”ג בשם הזוהר שלח קעד ע”א, וכן דעת רבינו יונה באגרת המוסר אות ו וכ”כ הב”י סי’ סו בשם שבה”ל ועי’ מאירי בברכות שם.
ובשו”ת שאלת יעב”ץ התיר מחמת זה איזה דבר כדי שלא יתפלל בלא ציצית, כמו שציינתי בתשובה לענין כיבוס ציצית בתשעת הימים, ואמנם היעב”ץ שם הזכיר גם התפילה כמו שגם שאר הפוסקים הזכירו, אבל העיקר הוא פרשת ציצית כמ”ש בפוסקים בשם הזוהר, אלא שמשאיר הטלית גם לתפילה וכן תפילין שנזכר בגמ’ ברכות יד ע”ב שהקורא ק”ש בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו, העדות שקר הוא אם קורא ק”ש בלא תפילין ומחמת שהוא סמוך לתפילה הזכירו הפוסקים (שו”ע או”ח סי’ כה ס”ד) שיניח תפילין גם בתפילה.
ויתכן לומר דאחר שהק”ש סמוך לתפילה ונאמר יחד עמו במעמד אחד ממילא כשאמר וקשרתם וכו’ (ע”פ פרש”י והתוס’ בברכות שם וראה משנ”ב סי’ כה סקי”ד) ואינו קושר תפילין אין רק אמירת וקשרתם כמעיד עדות שקר בעצמו אלא כל דברי השבח שאומר נראה כמחרף ומגדף (ע”ע שבת קיח ע”ב) כיון שאינו מקיים מה שאמר אז, הלכך לא לחינם הזכירו הפוסקים לומר שיהיו התפילין עליו גם בתפילה, ולכן גם בציצית הזכירו הפוסקים שיהיה עליו בזמן ק”ש ותפילה.
ועל כן כמ”ש המשנ”ב סי’ נח סק”ה שאם יכול להמתין עד שיביאו לו תפילין יש לו להמתין א”כ ה”ה לגבי ציצית מי שאין לו ציצית, והוא פשוט לדינא דאע”ג שכתב שם השו”ע דיש להקדים לקרותה כל מה שיוכל מ”מ אם מאחר קריאתה בתוך הזמן אינו עובר שום איסור מעיקר הדין משא”כ אם קורא בלא תפילין או בלא ציצית, ואם זמן ק”ש או תפילה עובר יתפלל בלא ציצית ולא יאחר מחמת זה זמן ק”ש או זמן תפילה או תפילה בציבור מכל שכן ממ”ש המשנ”ב שם לענין תפילין, ואם משער שלא ימצא ציצית היום יש ללמוד מדברי הגמ’ והפוסקים לענין הבדלה עי”ש, ואם יכול לכה”פ בזמן קריאת פרשת ציצית ללבוש ציצית צריך לעשות כן, דכמו שנתבאר שאז הוא עיקר זמן חיוב לבישת ציצית לדברי הזוהר.
ואם התפלל בלא ציצית ונזדמן לו ציצית אחר כך, ילבש הציצית אחר כך, דאמנם אינו דומה לתפילין שבזה כתב הלבוש והפמ”ג ובה”ל בר”ס לז שיש מצוה להניח בכל יום, אבל דומה לתפילין בזה שלפי חלק מהדעות יכול להשלים הנחת תפילין אחר הקריאה כמ”ש באמרי נועם לתלמיד הגר”א בברכות, וא”כ ה”ה בענייננו לענין ציצית.
ולגבי השאלה אם אפשר לקרוא ק”ש ולהתפלל בלא טלית במקום צורך גדול שאינו אונס עי’ במשנ”ב סי’ כה סקי”ד בשם הלבוש מה שכתב שם לענין תפילין, ועיקר הענין הוא דעדות שקר הוא בעיקר במזלזל כעין מש”כ התוס’ והרא”ש לגבי הא דר”ה טז קרקפתא דלא מנח תפילין, וכאן לפעמים לפי הענין יהיה אפשר לצרף גם דעות הראשונים שסוברים דבציצית אין עדות שקר כיון דאינו חובת גברא.
ותמצית הדעות בזה, דהנה דעת התוס’ ואבודרהם שהובאו לעיל דאין מעיד עדות שקר בעצמו לגבי קורא בלא ציצית, דאינו חובת גברא (וגם יש להזכיר בזה סברא דפרשת ציצית אינה מדאורייתא, דהקורא שנים מקרא וקשרתם בלא תפילין כמדומה שלא שמענו להזהר בזה (וכן מוכח במשנ”ב סי’ סה סק”ח וכ”כ שם להדיא בכה”ח סקכ”ז משו”ת בנין עולם סי’ ל, וכן מתבאר עוד מדברי המשנ”ב סי’ מו סקל”ג בשם הדגמ”ר ורע”א, ובשם החת”ס הובא שהקפיד בשנים מקרא [עי’ באריכות מ”מ וביאורים בזה על המשנ”ב סי’ סה שם, ואפשר דהוא חומרא בעלמא ממידת חסידות מחיבובי מצוה, כמו שנזכר בוסקים חיבובי מצוה בפרשת ציצית בסי’ כד וכעי”ז בנישוק תפילין בהל’ תפילין בשעת אמירת וקשרתם), וא”כ גם החובה גורמת לזה ואם מעיד עדות שקר הוא סברא דאורייתא א”כ הסברא דאורייתא יהיה רק כשקורא דבר שהוא חובה דאורייתא וצל”ע טובא בכ”ז), וגם הזוהר אמנם מסתימת דברי המשנ”ב והנו”כ בסי’ כד נראה שנקטו שצריך שיהיה עליו דוקא בגד ציצית, וכן להדיא דעת המהרש”א ע”ז ד ע”ב ורעק”א בהגהות השו”ע סי’ יח מג”א סק”א ושפ”א שבת לב ע”ב וכן דעת הפמ”ג סי’ סו א”א סק”ד בדעת הזוהר, מ”מ מהר”ש קלוגר (ובחרת בחיים סי’ כח) וערוה”ש סי’ ח ס”א דאין הזוהר מיירי אלא בעובר על מצוות ציצית שלובש בגד ד’ כנפות בלא ציצית.
והנה בפמ”ג שם כתב על דברי הרמ”א שם דמדבריו משמע דלא מיירי כהזוהר אמנם המשנ”ב כאן בסי’ כד שפסק את דברי הזוהר נראה שלא קיבל דבריו של הפמ”ג בזה, למרות שבסי’ סו שם ביאר דברי הרמ”א לחלק לענין להפסיק לברכה בין דין טלית לדין תפילין, ונראה שהטעם פשוט לזה דהרי לא קבלנו דברי הזוהר אלא רק לחומרא ולא לקולא עי’ במשנ”ב סי’ כה, א”כ לגבי הפסק דמיירי הרמ”א שם להפסיק לברכת הטלית לא סמכי’ על הזוהר כנגד התוס’ להקל בפרט דאינו לעיכובא לברך אחר כך, משא”כ לענייננו לחייבו בטלית שהוא לחומרא אה”נ, וממילא במקום שיש צירוף חומרא דזוהר כנגד התוס’ הוא קל יותר וק”ל.
הנה המנהג להחזיק ד’ ציציות כשאומר והביאנו לשלום מארבע כנפות הארץ,
היינו שבאנו לרמז ולהעלות זכרון לטובה שזכות ד’ ציציות יעמדו לנו לגאלינו מד’
כנפות הארץ, אולם מאידך גיסא יעוי’ בשו”ע סי’ כד דהמזלזל במצות ציצית יתקיים
בו לאחוז בכנפות הארץ וינערו רשעים ממנה, ומבואר דעצם הציצית רומז לד’ כנפות
הארץ מחמת שצורת הציצית בד’ כנפות, וכן במימרא דעבדים והחזיקו וגו’ ג”כ חשבי’
בחשבון ד’ כנגד ד’ כנפות, א”כ מצות ציצית עומדת לד’ כנפות הארץ רק שמחמת שלא
לבטל המצוה אין אנו מחזיקין בד’ ציציות ומ”מ ארבעתם מצוה אחת כדתנן במנחות.
אולם בשם הגרח”ק בסידורו ראיתי כתוב שמי שנוהג כנ”ל ב’ ציציות אם בא להחזיק
מוהביאנו לשלום מארבע כנפות הארץ הר”ז חוכא ואיטלולא, וצ”ל דמכל מקום נחזי אנן
שטעם השתלשלות המנהג הוא כשנהגו להחזיק ד’ כנפות, אבל בלא זה לא היו אבותינו
מביאין עצמן לנהוג כן, א”כ בלא שמחזיק ד’ כנפות א”צ להחזיק מוהביאנו לשלום,
ועדיין מה שנקט בלשונו בחריפות צע”ק.
יש כוונה מיוחדת שיש לכוון בהנחת תפילין לשעבד מחשבותינו וכו’ כמובא הנוסח בסידורים, וזו עיקר צורת ומטרת קיום מצוה זו, ובדיעבד גם אם לא חשב דבר יצא כדין כוונה פשוטה לקיים מצוות תפילין, וכל מי שמניח תפילין מוכח מתוך מעשיו שמתכוון לקיום מצות תפילין.
בשו”ע ריש הלכות תפילין [או”ח סי’ כה ס”ה] הובא יכוין בהנחתם שצונו הקדוש ברוך הוא להניח ארבע פרשיות אלו שיש בהם יחוד שמו ויציאת מצרים על הזרוע כנגד הלב, ועל הראש כנגד המוח, כדי שנזכור נסים ונפלאות שעשה עמנו, שהם מורים על יחודו, ואשר לו הכח והממשלה בעליונים ובתחתונים לעשות בהם כרצונו.
וישעבד להקב”ה הנשמה שהיא במוח, וגם הלב שהוא עיקר התאוות והמחשבות, ובזה יזכור הבורא וימעיט הנאותיו עכ”ל.
ובסידורים נדפס נוסח מיוחד שיש שנהגו לומר כדי שלא לשכוח עיקר מטרת וצורת קיום מצוה זו.
ועי”ש הרחבת דברים בנו”כ ומשנ”ב (סקט”ו) שעיקר מצוות תפילין וקיומה תלויה בכונה שיכון בשעת קיום המצוה, כדכתיב למען תהיה תורת ה’ בפיך וגו’ (וראה עוד משנ”ב סי’ ח סקי”ט), ושמכל מקום בדיעבד אפילו אם לא כיון אלא רק לשם מצוה יצא.
וה”ה אפי’ לא כיוון במפורש לשום דבר ג”כ יצא, לפי מה שכתב במשנ”ב (סי’ ס סק”ז) בשם החיי אדם שאם מוכח לפי הענין שעושה הדבר לשם מצוה יצא.
יעוי’ במג”א בסי’ כה שדן במי שנפלו תפיליו בזמן התפילה די”ל שדעתו להחזיר, והיינו משום דבשעת תפלה מסתמא אינו מסיח דעתו מהם והוי כחולצן ע”מ להחזירן (לשון המשנ”ב שם) וכאן יש לדון דכשלבש טלית אחרת הרי כן הסיח דעתו מטליתו הראשונה שהרי לא נתכוון ללובשה.
וההגדרה בניד”ד היא כוונה הפכית בטעות וצל”ע אם מצינו נידון בזה לגבי כוונה הפכית בברכה.
ומצד הסברא הפשוטה כונה הפכית בטעות הוא בכלל היסח הדעת דסו”ס הסיח דעתו משא”כ באופן שנפל ממנו הציצית דבזה לא הסיח דעת מן הציצית אלא אדרבה ברגע הנפילה כבר רצה להחזיר ואפי’ לא הרגיש ברגע הראשון אלא היה סבור שלבוש עדיין בציצית י”ל דהיא הנותנת כיון שסבור שלבוש הרי לא הסיח דעתו.
ועי’ מה שציינתי [בד”ה האם יש ענין לכתחילה ובדיעבד לכוון לפטור את הכוס השני להנוהגים שלא לברך על הכוס השני] בשם התבואו”ש יו”ד סי’ יט סקל”ג באופן אחר שהיסח הדעת בטעות לא חשיב היסח הדעת, אם כי התבואו”ש שם ג”כ מודה שאם לא היו לפניו בזמן שהסיח דעתו בטעות חשיב כהיסח הדעת, רק דיש לדון לעניננו דמחד גיסא אפשר דהטלית הקודמת עדיין לפניו ומאידך גיסא לא נתכוון כלל ללובשה והסיח דעתו ממנה ואינו דומה ממש למקרה של התבואו”ש שנתכוון לעשות רק לא ידע שאין מחוייב לברך.
ויעוי’ בתבואו”ש שם דמוכח מיניה שמודה להט”ז שם שבאופן שהיה סבור שלא ישחוט עוד ושוב הביאו לו צריך לברך אע”פ שיש לטעון שהוא היסח הדעת בטעות מ”מ התבואות שור לא מחשיב היסח הדעת בטעות אלא כשהיה לו משגה לענין ברכה שאינו היסח הדעת ממש.
וכמש”כ לעיל מינה וז”ל אם הובאו שלשים אגוזים או תפוחים לפני אחד, ודעתו לאכול כולם, ובירך עליהם וטועה הוא וסובר שצריך לברך על כל אחד, כשנודע לו האמת אין צריך לברך שנית, דלא דמי לנמלך שלא היה בדעתו לאכול ונתחדש לו אכילה, אבל אם לא נתחדשו לו כלום, למה יברך עכ”ל, ומבואר דהחידוש הוא אם נתחדש לו דבר באכילה או לא.
ולכן גם אין לדחות הראיה ממה שהביא דברי הט”ז ולחלק בין טועה בנולד [וגם אינו נכון דלא חילק דוקא באופן שלא היה השליח בדרך בינתיים] או טועה בדעת אחרים לבין טועה במציאות, דכל חידושו של הפמ”ג דטעות בפעולה חשיב היסה”ד וטעות במה שחושב שהברכה לא חלה אינו טעות כיון שסו”ס מצד המעשה התכוון לעשות את המעשה ולא הסיח דעת מן המעשה ולאו כל כמיניה מחמת טעות בהלכות הברכה לומר שהברכה לא חלה על מה שיאכל אח”כ (ואם כיון להדיא שלא יחול ולא מצד טעות הוא נידון אחר ואכה”מ ועי’ שם בתבואו”ש לעיל סקי”ז בסופו שלדעתו לא שייך תנאי כזה כלל ודברתי מנידון זה בעוד מקומות, ואולי בסקל”ג אזיל לשיטתו בסקי”ז שהרי בסקל”ג ציין לדבריו בסקי”ז, וכל הנ”ל לחייב בברכה בניד”ד הוא אף להתבואות שור, וכ”ש להחולקים על שיטתו בסקי”ז דלדבריהם גם באופן דמיירי שם התבואו”ש בסקל”ג להצריך לברך יש מקום לטעון דלהחולקים בסקי”ז ה”ה כאן בסקל”ג א”צ לברך).
ובמשנ”ב סי’ ח לגבי ציצית לא הביא דברי המג”א הנ”ל אבל אפשר דאי”ז ראיה שלא פסק הלכה כהמג”א דהמג”א גופיה לא הביא דבריו בהל’ ציצית, ואכן בסי’ כה סקמ”ד הביא המשנ”ב דברי המג”א הנ”ל ודברי החי”א שהמברך לא הפסיד [ועי’ בבה”ל דגם הא”ר חולק על השל”ה] וסיים דמ”מ למעט בברכות עדיף.
ואמנם היה מקום לחלק דתפילין כיון שיש איסור לקרוא ק”ש בלא תפילין דעתו להחזיר משא”כ בציצית דאפי’ להזוהר שהובא בסי’ כד הרי יכול לסמוך על הט”ק, אבל אין לומר כן דמדינא אחר שכבר קרא ק”ש בתפילין לא עבר איסורא אם נפלו והתפלל בלא תפילין והמג”א הרי מיירי אפי’ באופן כזה וא”כ חזי’ שאין הנידון מצד חיובים אלא מצד דעת וה”ה בטלית גדול שנפלה בתפילה.
שו”ר במשנה אחרונה שכ”ה ברע”א על המג”א סי’ ח סק”כ דאפשר שדין השל”ה הוא גם בטלית וכ”כ מהרש”ג ח”ב סי’ קלח ותהל”ד סי’ כה סקי”ב וכ”כ בשם הגרשז”א (הליכ”ש פ”ג דבר הלכה סקכ”ג) דגם בציצית כך הדין ודלא כהארצה”ח שחילק בזה [ומה שהביא שם מהשוע”ר כבר ציינתי דבמקור המג”א ג”כ כ”ה ואעפ”כ לא נקטו כן האחרונים בדעתו].
יש בזה דעות, ויש מי שחשש בזה לכל הצדדים, ומ”מ הסברא הפשטיית שרק לאחר שסיגל עצמו השימוש ביד השמאלית, אלא שבמציאות כנראה שההסתגלות במצב כזה היא מהירה מאוד.
במקרה של הבה”ל והפוסקים שאדם שנחתכה כף ידו הימנית חשיב שמאלי יש לדון האם נחשב מיד שמאלי או רק לאחר שסיגל לעצמו את השימוש ביד שמאל כטבע גמור, והספק בזה האם יד כהה שייך לומר ביחס בין ב’ הידיים, או לפי רוב העולם, דאם נימא שהולכים לפי רוב העולם א”כ אדם כזה כשעדיין לא סיגל לעצמו השימוש הגמור ביד שמאל א”כ היד השמאלית שלו היא ג”כ יד כהה ומנ”ל להחשיבו כשמאלי, ואם אזלי’ בתר אדם זה הרי סו”ס יד ימנית היא יותר כהה מיד שמאלית שלו.
ולכשתמצי לומר צע”ק דא”כ מצינו בזה כאן עוד נפק”מ, דלפי הצד שהולכים אחר רוב העולם, א”כ אדם ששרירי ידיו חלושות ביותר ויד ימנית שלו חלושה לא פחות מיד שמאלית של כל אדם, אבל בס”ה הוא שמאלי, יוכל להניח בימינו תפילין, שהרי יד ימנית שלו חלושה ג”כ, וזה פשוט שאינו כך, א”כ חזי’ שכן הולכים בתר היחס בין הימין והשמאל של אדם זה.
וא”כ גם במקרה שהובא בפוסקים של אדם שלא הסתגל בשימוש ביד שמאלו מ”מ אם נחתכה ידו הימנית מיד נעשתה יד ימינו יד כהה כיון ששוב אינה עומדת לשימושים כמו יד שמאל שלו, ואע”פ שהוא יותר חידוש מהמקרה הנ”ל של אדם ששריריו חלושים, דכאן הרי אדם זה בפועל לא סיגל שימושים בידו השמאלית, מ”מ זיל בתר טעמא.
אולם בלשון המשנ”ב בסי’ כז סקכ”ב אינו מוכרח, דז”ל שם, ואפילו נעשה איטר על ידי שהרגיל עצמו אחר כך ולא נולד כך יניח בימין, וכל שכן אם מן השמים הרגילוהו, דהיינו שנולד לו חולי בימינו ונטל הכח ממנו או שנקטע לו כף ידו הימנית וצריך לעשות כל מלאכתו בשמאל בודאי דינו כאיטר גמור וכו’ עכ”ל, והנה מחד גיסא ממה שנקט וצריך לעשות וכו’, משמע דסגי בזה במה שעושה, וכן ממה שהזכיר ענין זה בפני עצמו, דאם תאמר דמיירי שכבר האדם הרגיל עצמו, א”כ כבר כלול במקרה הקודם באדם שהרגיל עצמו, אבל זה אינו ראיה דמה שהזכיר ענין זה בפני עצמו הוא משום דעת הדגמ”ר שגם החולקים במקרה הקודם מודים במקרה הזה כמו שהביא בבה”ל שם.
ומאידך גיסא יש לומר דאדרבה ממה שכלל המשנ”ב דין זה במי שהרגיל עצמו א”כ גם בזה מיירי רק במי שהרגיל עצמו.
וכן ממה שסיים המשנ”ב שאם חזר לבריאותו ונעשה שולט בשתי ידיו וכו’ א”כ מיירי במי שכבר שולט בשמאל.
וכן ממה שמשמע בבה”ל שם שהסוברים דבהרגיל עצמו להיות שמאלי נחשב שמאלי פשיטא להו שכאן נחשב שמאלי, (ועיקרי הדברים כבר במשנ”ב אלא שבבה”ל נתבאר יותר), א”כ מסתמא גם כאן מיירי באדם שכבר הרגיל עצמו להיות שמאלי.
וכן ממה שסיים שם הבה”ל דעתה אחר שהרגיל עצמו לעשות בשמאל וכו’ משמע דפשיטא ליה להמשנ”ב דמיירי בכבר הרגיל עצמו.
ואולי באמת אינו מצוי כ”כ באדם שנקטע ידו שלא ירגיל עצמו לעשות בשמאל וההרגל באופן זה מתבצע מהר מאוד ולכן לא נחית המשנ”ב בתחילת דבריו לפרש דמיירי רק בהרגיל עצמו כיון שבד”כ כן הוא במצב כזה, וגם מה שכ’ המשנ”ב וצריך לעשות וכו’ (כדלעיל) כוונתו שגם עושה בפועל בשמאלו מאחר שהוא בהכרח כך, וא”כ הוא כבר שמאלי.
ויש להוסיף דהנה מקור דברי המשנ”ב הוא מהדגמ”ר כמבואר בשעה”צ ובבה”ל והנה בדגמ”ר גופיה לא נזכר אלא שאם ניטל הכח מימינו מן השמים מחמת חולי חשיב שמאלי, ומהיכן הוציא המשנ”ב דה”ה נקטעה כפו, אבל אם נימא דמיירי שאכן הרגיל עצמו ניחא, אבל אינו מוכרח דיש לומר דסובר המשנ”ב בפשיטות דנקטעה כפו הו”ל כחלה בידו הימנית, דכיון שנקטעה כפו אין לך חולי גדול מזה והרי יד ימינו היא יד כהה שלו.
עכ”פ לפי מה שנתבאר הדבר נוטה שדברי המשנ”ב בעיקר נאמרו באדם שנקטע ידו וכבר הורגל והדרך הוא שההרגל נעשה מהר מאוד, אבל בשה”ל ח”י סי’ ג נקט דבנקטע ידו א”צ להמתין עד שיורגל, ויל”ע.
ויעוי’ בערה”ש סי’ כז סי”ז שהביא מי שאומר דנקטעה ידו הוא כמו שנולדה לו חלישות מן השמים ודחה דבריו, וכן יש עוד מהאחרונים שלא נקטו כדברי המשנ”ב (ועי’ באריכות בצל החכמה ח”ו סי’ א סק”ה ובמה שהביא שם וכן בהליכ”ש תפילה פ”ד דבר הלכה אות יד), ולענ”ד יש מקום לומר דהערה”ש הבין דעת המשנ”ב דסובר שקטיעה לחוד של כף היד הימנית חשיבא כחלישות היד לענין שכבר חשיב איטר בעצם הקטיעה עדיין בלא הרגל, ולזה היתה תמיהת העה”ש שכיון שעדיין שייך באדם זה להשתמש ביד ימינו והרי עדיין לא הורגל ביד שמאלו א”כ סו”ס הרי לא הורגל בשמאלו, וממילא לא דמי לנידון הפוסקים על מי שהרגיל עצמו, אבל בחלשה יד ימינו מודה העה”ש דחשיב מיד לא פחות ממי שהרגיל עצמו, דזה מאוד מסתבר כיון שעכשיו יש כאן יד כהה, וה”ה אם נקטעה ידו הימנית והרגיל עצמו בשמאלית מה לי אם הרגיל עצמו מחמת סיבה זו או אחרת או בלא סיבה כלל (ודלא כמי שהבין סברת העה”ש דמיירי אף אחר שהורגל, עי’ משנה אחרונה על המשנ”ב שם).
ולפי מה שנתבאר שגם המשנ”ב אפשר דלא פליג ע”ז וגם המשנ”ב לא מיירי אלא בהרגיל עצמו ביד שמאלית אחר שנקטעה ידו הימנית, א”כ סרה תמיהת הערה”ש על המשנ”ב (אם נימא דכוונתו למשנ”ב) לפ”ז.
ועי’ בהליכ”ש תפילה פ”ד סי”א מה שהביא שם פתרון לצאת ב’ הדעות, ובדבריו שם ג”כ מבואר דאחר שסיגל ידו השמאלית הוא יותר פשוט שנחשב אז שמאלי, אבל חשש לכל הצדדים בב’ האופנים עי”ש.
ועי’ עוד השלמה לתשובה זו בתשובה ד”ה אדם ימני שיש לו גבס על יד ימינו ואינו משתמש בימינו האם יש לו דין איטר אז לענין תפילין וארבעת המינים.
הנידון בזה מתחיל רק אם יש כאן רמה מסויימת של קביעות והסתגלות בשמאל והסחת דעת משימוש בימין, ואעפ”כ יש שכתבו דגם בזה חשיב ימני עדיין כיון שעתיד לחזור ולהתרפאות.
הנה מבואר בפוסקים [עי’ בה”ל סי’ כז ס”ו ד”ה ואיטר בשם המג”א שם סק”ט בשם הד”מ בשם המרדכי ודה”ח וכן במנח”י ח”י סי’ א ועוד] שאדם שנשברה לו כף יד ימינו ומחמת זה אינו יכול להשתמש בימינו בלבד אלא רק בשמאלו דינו כאדם שמאלי.
ומ”מ מסתבר דיש לזה איזה גדר כל שהוא, דאדם שיש לו יומיים גבס אין נראה להחשיבו כאיש איטר ליומיים מחמת זה, דאין זה אלא כאדם שמלוכלכת ידו הימנית ועכשיו משתמש בידו השמאלית, שאינו נהפך להיות איש איטר מחמת זה.
אבל יש לדון במקרה הפוך באדם ימני שבמשך זמן קבוע ארוך וממושך היה לו גבס ביד ימני עד שסיגל לעצמו כטבע גמור להשתמש ביד שמאל בלא קושי כלל, דמחד גיסא יש מקום לומר שנחשב שמאלי, כיון שמשתמש בשמאלו בפשיטות, ומאידך גיסא אם עדיין יכול להשתמש ביד ימינו ויחזור להשתמש בו כשיסירו ממנו הגבס, יש לדון בזה דשמא נחשב כשולט בשתי ידיו שדינו בד”כ כאדם ימני גרידא כמבואר בשו”ע (וכמו במשנ”ב סי’ כז סקכ”ב באדם שחלה בידו הימנית ונתרגל ביד שמאלית וחזר לבוריו ביד הימנית ונעשה שולט בשתי ידיו שדינו ככל אדם).
ובשו”ת חלקת יעקב או”ח סי’ ח נקט דאדם שיש לו גבס נחשב בזמן זה כשמאלי, אבל בהליכ”ש תפילה פ”ד אות יב ודבר הלכה סי’ ג אות ב נקטו דרק בחולי שהרופאים אומרים שאין לו תקנה חשיב נשתנה טבעו מחמת זה, ומה שהביא שם בדבר הלכה משו”ת רע”א כת”י דבאופן שהרופאים אומרים שאין לו תקנה חשיב נשתנה טבעו, יש להעיר דבמשנ”ב מבואר דגם כשנתרפא דינו כשולט בב’ ידיו מ”מ משמע שעד עכשיו היה דינו כאיטר, וקצת דוחק לומר דכ”ז בתנאי שעד שנתרפא חשבו שלא יתרפא, דא”כ דעדיפא מיניה יש לנקוט דברגע שנודע לו שיכול להתרפא ושולט בשמאלו ויודע שישלוט גם בימינו סגי בזה להחשיבו כשולט בב’ ידיו, וגם גוף דברי הרע”א אולי יש ליישב דמעשה שהיה כך היה שהרופאים אמרו כן ולרווחא דמילתא נקט כן כיון דגם לפי הצד שא”צ מום קבוע מ”מ צריך איזה גדר להחשיבו כמי שכל שימושו עכשיו הוא בשמאל, ולזה סגי במה שהרופאים אמרו שאין לו רפואה לימינו, וה”ה אם אין לו רפואה לימינו במשך זמן רב, ויל”ע וע”ע במאיר עוז על המשנ”ב שם מה שהביא בשם הגרש”ו (וכנראה סמך על קצת משמעות באחרונים דשיעור האיטר במקרה של הרגיל עצמו הוא שנה וממילא צירף זה לניד”ד אע”ג דאיהו סובר שבהרגל מחמת שמים א”צ כמ”ש בשה”ל ח”י סי’ ג מ”מ כאן שיש צד שאינו מחמת שמים דאינו קבוע נקט דיש להמתין שנה לחשוש לשי’ הנ”ל, ויל”ע בדבריהם אם זו כוונתם, ועי’ במשנה אחרונה על המשנ”ב שם מה שציין לדברי האחרונים הנ”ל ולדברי עוד אחרונים, ומה שהביא שם בשם הבית יצחק לא הבאתי כאן דאפשר שאינו מתיישב עם דברי המרדכי והמג”א והמשנ”ב בניד”ד).
והנה שורש הויכוח האם שייך שיהיה יד כהה לזמן או לא, ואם נשווה הדברים לסוגיות אחרות ודינים אחרים יש מקומות דמצינו שצריך ביטול קבוע, עי’ בסוגי’ דסוכה דף ד’ וכמובן שכ”ז הוא רק זכר לדבר ואינו ראיה גמורה.
והנה נחזי אנן דהמשנ”ב למד דין זה של חלה יד ימינו שחשיב שמאלי (ע”פ הדגמ”ר כמבואר בשעה”צ ובה”ל) במכ”ש במי שסיגל עצמו השימוש ביד שמאל על פני הימין, והנה בנידון ההוא הרי לכאורה הוא דבר פשוט שאם אדם הגיע לידי הסתגלות בשמאל במצב שהימין היא כבר יד כהה דינו כשמאלי גם אם יודע שבהמשך ישנה חזרה את מנהגו להשתמש גם ביד הימני או רק ביד הימני, (דהרי שם אין שום טענה לטעון שהוא שולט בב’ ידיו בכח ולא בפועל, דהרי שם מיירי שגם בכח וגם בפועל אינו שולט בב’ ידיו), וא”כ מאחר שהמשנ”ב סובר דבנד”ד (כשחלה ביד ימינו) שמן השמים החלישוהו בידו הימנית הוא מכ”ש מהנידון ההוא, אע”פ שהיה מקום לטעון שהוא שולט ביד ימינו בכח ולא בפועל, א”כ לכאורה לא אכפת לן אף אם יודע שבהמשך יחזור לימינו כל עוד שכרגע יש כאן הסתגלות לשמאלו בלא אפשרות להשתמש בשמאלו ומצב מתמשך המביא להסחת דעת מימינו.
אבל אם הגבס אינו חולשה בפועל אלא מטעמי בריאות בלבד (רצוני לומר כגון שיש מצב ביד שאם כרגע ישתמש ביד זו עלול לבוא לידי נזק ליד אבל בפועל יכול להשתמש) לא שייך בזה ה”כל שכן” של המשנ”ב, ובפרט לפי מה שהתבאר בכוונת המשנ”ב בתשובה הסמוכה [ד”ה אדם ימני שנחתכה כף ידו הימנית האם נחשב שמאלי רק אחר שסיגל לעצמו השימוש ביד השמאלית או מיד], ואפי’ לאותם שהבינו במשנ”ב שם שלא כמו שביארתי שם בדבריו [עי’ בהרחבה שם] אלא דבעצם חיתוך כף יד הימנית כבר נעשה שמאלי, מ”מ יל”ע אם שמא בזה מודו דאין כוונת המשנ”ב אלא שיש לכה”פ איזה צד כחישותא בעצם היד המונע ממנו להשתמש ביד (ואע”ג דיש הרבה שימושים שיכול לעשות בלא כף יד עכ”פ כשהורגל בימינו ולא בשמאלו מ”מ המתבקש ממנו כרגע להתחיל להשתמש בשמאלו במצב כזה שהיד אינה שלמה לכל מלאכה) משא”כ כשהיד ראויה לכל מלאכה ויש רק סיבה גורמת שלא להשתמש בה ויל”ע.
ובד’ מינים באדם שיש לו גבס על ימינו הוא קל יותר מכיון ששם אינו לעיכובא לפי הרבה פוסקים (עי’ רמ”א סי’ תרנו ס”ג, וכך היה נראה מן הסוגיות לפו”ר דהרי אין לימוד לזה כמו בתפילין ובקדשים וגם אל”כ למה יוצא באתרוג בשמאלו ולמה באתרוג יוצא ובלולב לא, ועוד דאל”כ כשמחזיק עוד דבר בידו לא יצא כיון שמסלק האתרוג לימינו או הלולב לשמאלו בד”כ, ובסוגיות לא משמע אלא רק דלקיחה ע”י דבר אחר לא שמה לקיחה) וגם לדעת המחבר שם אינו תלוי בימין ושמאל שלו, ובלאו הכי יוצא מחמת שהוא ימין ושמאל דעלמא, ועוד דמבואר שם דמי שאין לו יד אינו לעיכובא (עי’ שם בס”ד בשו”ע שיטול בזרועו ובשע”ת על השו”ע שם סק”ו דאפי’ בשיניו וגם להצד שאינו יכול ושמחמת זה לא יברך אינו משום דין יד אלא חסרון בהגדרת וצורת לקיחה עי”ש), ומ”מ לרווחא דמילתא יכול להגביה פעם אחת גם הלולב בשמאלו והאתרוג בימינו כדי לצאת חששות אחרות להפוסקים שהוא לעיכובא (עי’ במשנ”ב שם) ושבאיטר אזלינן בתר דידיה.
טעם ראשון דלא סמכי’ על אשה שתשמור גופה (סי’ לח ס”ג ומג”א ומשנ”ב שם ועי”ש בב”י בשם כלבו ע”פ התוס’ בשם הפסיקתא, ועי”ש עוד באשל אברהם ולענין הנחה בזמן תפילה בלבד ג”כ אסור כמ”ש הפמ”ג שם וסתימת הפוסקים דלא כהתהלה לדוד והטעם דבתפילה קל להשמר להפסיק קצת קודם כדי הילוך ד”א ועי’ מגילה כח ע”ב וגם דתפילין חמיר יותר), וגם אם מיכל בת שאול הניחה בגלל עקרותה (עי’ בא”ח) מ”מ להלכה קיימא לן שהיא עצמה לא עשתה כהוגן (כדברי התוס’ בשם הפסיקתא שהביא הב”י).
טעם שני דיוהרא הוא (עי’ סי’ יז ס”ב).
(ואע”פ שהמשנ”ב שם בסי’ יז כתב שדדין יוהרא הוא דוקא בציצית כיון שאינו חובת גברא וממילא גם אשה אין מתבקש ממנה להדר בו לכשתדקדק תמצא דמאותו הטעם גופא יש יוהרא גם בתפילין כיון שאין מתבקש מאשה לקיים דבר שע”פ דין יש בו כמה טעמים שלא תקיימו, וממילא גם בתפילין שייך יוהרא, ומה שלא הזכירו הפוסקים יוהרא בתפילין משום דטעם דיוהרא קיל מכל טעם אחר שאינו נוהג באופנים שונים וגם אינו חמור כ”כ אבל מאחר שהזכירו טעמים אחרים לא הזכירו גם טם דיוהרא דיהודה ועוד לקרא משא”כ גבי ציצית שם כ’ הרמ”א דיכולות ללבוש ציצית ורק לא ילבשו מטעם יוהרא, ומ”מ אינו מוכרח דיש לטעון שעיקר היוהרא בציצית משום שיש בזה הידור משא”כ כאן דאם משום החיוב באיש הרי בדבר שיש חיוב באיש אין בו יוהרא באשה כמו לולב ושופר ואם משום שהוא חשש איסור באשה א”כ אין זה מצד יוהרא אלא מצד איסור, ומ”מ מאחר שיש בזה צד הנראה כהידור נראה לעיקר דכ”ש שיש להחשיבו יוהרא אם יש בו איסור)
.טעם שלישי לא ילבש (עי’ אג”מ או”ח ח”ד סימן עה אות ג ותרגום יונתן דברים כב ה) ומהסוגיות משמע שלא חשו לחששא זו ובאמת הרבה מדברי התרגום יונתן אינן כהלכות הבבלי ואף לפעמים לא כהירושלמי (ועי’ ירושל’ פ”ד דמגילה ואילין דמתרגמין וכו’), ואכמ”ל, ובגוף הדין יל”ע (ועי’ שו”ת מהר”ם שיק יו”ד סוף סי’ קעג וארצה”ח סי’ יז המאיר לארץ סקט”ו) אבל בצירוף לכל הטעמים הללו יש להזכיר טעם זה ג”כ.
והנה להסוברים שיכולה אשה ללבוש כלי גבר בחמה מפני החמה וכו’ ולא נאסרה אלא במלבוש שהוא להתערב בין האנשים וכמו שהבאתי בתשובה אחרת לדעות אלו תוכל ג”כ ללבוש לצורך מצוה ולפי שכבר עמדו בזה האחרונים הנ”ל לא נאריך בזה עוד, ורק יש לציין שדברי האג”מ בזה לומר שכאן חמיר מכל כלי גבר מחודשים, וכאמור שמצינו בהרבה מקומות שדברי התרגום המכונה יונתן לא אזלי כגמ’ דידן, ואדרבה יש מקום לומר לאידך גיסא [ליישב פשטות הסוגיות שאין לא ילבש בתפילין] דאפי’ להמחמירים בחמה מפני החמה וכו’ כאן יש מקום לדמותו למנהג כללי של מצוות שאשה פטורה מהם שמנהג הנשים לקיים הרבה מהם ולא דייני’ על כל מנהג בפרטות אע”פ שיש מנהגים שהם כלי גבר על אשה ויש שלא, מ”מ באופן כללי אינו בכלל כלי גבר מה שמקיימת מצוות שלא נצטוותה בהם כיון שמנהג נשים לקיים הרבה מהם, וגם יש מקום לדון ולטעון דמה שגבר אינו עושה מחמת עצמו אלא מחמת המצוה ומצוות לאו ליהנות נתנו לא חשיב כלי גבר בכה”ג, ובהכי מיושב פשטות הסוגיות כנ”ל.
טעם רביעי שהוא מנהג המינים, והאומר בסנדל איני עובר ואיני עובר בצבועין לא יעבור כלל (משנה במגילה), וכן מצינו שהזהירו החת”ס והמשנ”ב והפוסקים הרבה על שינוי מקום הבימה ושאר מנהגים שהנהיגו המינים, ועי’ בספר חכמי גליציה שהביאו ליקוט עצום מהאחרונים כנגד שינויים ששינו המינים בבהכנ”ס.
וא”א לדון בדבר זה עוד מאחר שהלכה פסוקה היא ברמ”א (סי’ לח ס”ג) שהיא אסור ושמוחין בידן.
הרה”ג זלמן פרלמוטר העיר דהמשנ”ב בסי’ תרלח ס”ג סקי”ב הביא דעת הפמ”ג דגם עבדים מוחין בידם אם מניחין תפילין, ומבואר מזה דה”ה מה שנשים אין זהירות לשמור גופן אינו משום שא”א לאשה להזהר בפועל אלא משום שאין מחוייבות ממילא אין נזהרות לכך עבדים כמותן לענין זה עכת”ד.
וכן הוא מבואר בפנים לשון הפמ”ג במשב”ז שם סק”ב וז”ל, עיין ט”ז ומ”א וכו’, ומשמע עבדים אין מוחין שיכולין להזהר, וזה אינו דגם כן אין זהירים דפטורים, וגם גריעי תו מנשים דעד א’ נאמן באיסורים וכו’, ועבדים בסתמן לא וכו’ עכ”ל, ומבואר מדבריו דעיקר הטעם מה שעבדים אין זהירים היינו משום שהם פטורים ובזה שוו לנשים, וזהו שכ’ “אינם זהירים דפטורים”.
ומ”מ עיקר דברי הפמ”ג הללו להשוות נשים לעבדים אין מוסכמין לכו”ע, עי’ במשנ”ב שם מה שהביא דעות בזה, וכן בפמ”ג גופיה משמע לפו”ר דמ”מ הט”ז והמג”א לא סברו כדעתו בזה.
דף של ק”ש יש בו קדושה כתפילין לענין זה גם אם הוא מודפס בדפוס כמבואר במשנ”ב סי’ מ סק”ד.
ולכן אם מחיצות הארון בנויין כהלכתן בשיעור ד’ על ד’ טפחים בגובה י’ טפחים לכאורה היה צריך להועיל כמבואר במשנ”ב סי’ מ סק”ו דהמחיצה צריכה להיות בגובה י’ טפחים, ועי’ בדינים והנהגות חזו”א פ”ח סי”א שאין צריך לכסות ארון ספרים מאחוריו אצל הכותל גם כשאין לארון דופן שם.
ואם אין המחיצות עשויות כהלכתן צריך עוד כיסוי נפרד על הדף של הק”ש מלבד הארון עצמו כדי שיהיו ב’ כיסויים ע”פ המבואר בשו”ע שם ס”ב.
ויש לשים לב דלכאורה יכול לצאת מזה חידוש דין דהנה מבואר בסי’ שטו שאסור בשבת לעשות מחיצה המתרת גם באופן שאין איסור מצד המחיצה עצמה, ולפ”ז לכאורה אסור לסגור בשבת את הארון בפני כתבי הקודש, אבל עדיין יש לדון דשמא אם הציר קבוע לא נאמר דין זה, ע”ד מה שיתבאר בסמוך שאם היה טפח מע”ש אין איסור במחיצה המתרת, וא”כ גם כשהכיסוי היה מחובר בציר מע”ש דמבואר בפוסקים שאין בזה דיני אוהל כיון דעביד וקאי, א”כ לכאורה יהיה מותר גם כשסוגר ויוצר עי”ז מחיצה המתרת דלא עדיף מחיצה מתרת מן הצד מאוהל ארעי שלמעלה שהוא עיקר האיסור שגם הוא הותר ע”י חיבור ציר.
ובארון ב’ דלתות שאחת מהן כבר סגורה בעובי טפח עכ”פ אם הוא בגבוה י’ טפחים מותר לסגור הדלת השניה להמבואר בסי’ שטו ס”א ברמ”א ומשנ”ב שם דכיון שהיה מקצת האוהל עשוי מע”ש מותר להוסיף בזה גם כשיוצר עי”ז מחיצה המתרת.
ויש לשים לב לכתחילה שלא יהיו נקבים בארון שיהיו ד”ת נראים משם כמבואר בסי’ רמ במג”א סקט”ו, ובמשנ”ב שם סקכ”ה הכריע דבמקום הדחק יש לסמוך על המקילים אבל לכתחילה טוב לכסות (ולענין זה מהני כיסוי שאינו חלק מן המחיצה דאחר שיש מחיצה א”צ דיני מחיצה לכיסוי).
ואמנם בס”ת לכתחילה צריך להוציא לחדר אחר עי’ ברכות כה, אבל בתפילין וספרים שלנו מותר לכתחילה להשתמש במחיצה או בכלי בתוך כלי כמבואר בשו”ע או”ח סי’ רמ ס”ו ומשנ”ב שם סקכ”ח.
ובגוף הנידון של הארון צ”ע שכ’ המשנ”ב בסי’ רמ סקל”ג שאם הארגז גדול מחזיק מ’ סאה והוא אמה על אמה ברום ג’ אמות חולק רשות לעצמו וא”צ עוד כיסוי ויש מחמירין בזה אבל אם מחובר לכותל במסמרים לכו”ע יש להקל עכ”ד בקיצור, ובשעה”צ שם הוסיף דאין למחות על המקל בשאר ספרים מלבד סתו”מ, וצ”ע למה לא סגי בד’ על ד’ טפחים ברום י’ טפחים שהוא שיעור מחיצה, ודוחק להעמיד דמיירי בכליהן דא”כ מנ”ל דמחיצה אינה יכולה להיות מכליהן, ומנ”ל שבשיעור מ’ סאה הבאה במידה מהני גם אם הוא מכליהן.
וראיתי בגנזי הקודש פ”ד סי”ג שנראה מדבריו שם שהבין ביישוב הענין דהארגז דמיירי ביה המשנ”ב מיירי בארגז שאין לו דלתות והנידון רק אם מועיל מצד שחלק רשות לעצמו, וזה צ”ע דהרי לעיל מינה כבר הכריע המשנ”ב דאף במחיצה טוב לחוש שלא יראו הספרים וא”כ למה לא נשייך כאן לנידון שם ובפרט דהמג”א גופיה שמחמיר שם במחיצה נקובה היה לו להחמיר כאן ג”כ.
ובאמת בפנים הט”ז ביו”ד סי’ רפב שציין השעה”צ שם לא נראה דמיירי במחיצה פתוחה כלל עי”ש.
והנה המעיין ביו”ד שם בדברי הט”ז והנקוה”כ והפת”ש בשם הב”ח יראה שכל דבריהם כלל אינם לענין צניעות בעונה אלא אך רק לענין לישב ע”ג התיבה ואדרבה נקט שם הט”ז עוד חומרא בדבריו שבודאי אינה נוגעת לענייננו עי”ש היטב (היינו מה שנקט שם שאפי’ בב’ כיסויים לא יהני כאן אע”ג דמהני לענין עונה), והנה לענין לישב ע”ג תיבה שיש בה ס”ת בודאי שהיא צורת ביזיון יותר כשעושה מעשה בגוף המכסה את הס”ת וצ”ע היאך למדו מזה הפמ”ג והמשנ”ב לענין עונה.
ויש להוסיף דהנקה”כ שם בחולקו על הט”ז כתב שם סברא להחמיר ביושב בשק שיש שם ס”ת יותר מארגז שיש שם ס”ת, והטעם משום שבשק יושב על ס”ת ממש, ומדבריו נשמע להט”ז שגם הט”ז לא מחמיר בארגז אלא משום שסו”ס הוא יושב למעלה מן הס”ת, וגם הנקה”כ שם גופא החמיר בכה”ג ע”פ התוס’ מנחות לב ע”ב ד”ה אסור, אם רוצה לישן על גביהם משום שישן ע”ג ספרים, והדרא קושיא לדוכתיה היאך הוציא המשנ”ב דין זה.
וראיתי שבקובץ תשובות ח”ב סי’ טו נקט הגריש”א שהמניח ס”ת בחדרו בארון אפי’ מחזיק מ’ סאה יעשה ג”כ מחיצה י’ טפחים בפני הארון, וצ”ע בשלמא מה שמשמע שלא נקט חומרא זו בשאר ספרים ניחא וכמו שנתבאר וגם בדינים והנהגות חזו”א הנ”ל משמע שלא חשש לצד כזה (ואולי ארון שאינו זז החשיבוהו כתקוע במסמרים ודוחק לומר דהחזו”א מיירי רק במסמרים דחזי מאן גברא מסהיד עליה), אבל מה שחשש הגריש”א לצד זה בס”ת צ”ע, דלפמשנ”ת צד זה צ”ע מקורו, ואפי’ שבס”ת בעינן לכתחילה בית אחר ואם אין לו יעשה מחיצה כמבואר ביו”ד סי’ רפב ס”ח ובאו”ח סי’ רמ שם, אבל מאי אולמיה דהאי מחיצה מהאי מחיצה, ושמא משום חומרא דס”ת חשש לסברא רחוקה זו.
ויש לציין דגם שהמשנ”ב שהקיש דברי הט”ז גם לעונה מקורו ברור בפמ”ג שם במשב”ז סק”ב וז”ל אם כן ה”ה כאן לתה”מ לא מהני תיבה גדולה כל שאין כלי בתוך כלי ע”כ, אבל כמשנ”ת שד”ז צ”ב, וגם הפמ”ג גופיה לא קאמר הכי אלא בדעת הט”ז אבל הוא עצמו סיים עלה ויש לחלק בין דלא שמיה אהל שלא לחוץ בפני טומאת מת ובין דליהוי רשות אחרת וצ”ע עכ”ל, א”כ הוא עצמו לא ברירא ליה לדינא דין זה וכמ”ש בשעה”צ שהפמ”ג דחה ראייתו של הט”ז, ולכאורה יש לדחות הדמיון מיניה וביה בין יושב ע”ג התיבה שבזה האהל אינו מפסיק לבין משמש בצד התיבה שבזה מטעם מחיצה קאתינן עלה וא”כ הרי במחיצה קאמר הפמ”ג שבזה לא אמרי’ אוהל זרוק לא שמיה אוהל אלא לענין מחיצה אמרי’ שמיה מחיצה, והיה מקום לומר דבאמת הפמ”ג חזר בו ממה שאמר גופא בדעת הט”ז אבל בשעה”צ לא למד כן בדבריו אלא רק שדחה דברי הט”ז וגם יש לפרש בזה דאם הו”ל רשות אחרת היה גם מותר לישב למעלה משם כמו שהיה מותר לישב בזיז מעל מרפסת שיש שם ס”ת גם אם הזיז אין בו דיני אוהל (ומ”מ מסברא כאן חמור יותר דהארגז טפל לס”ת והרי יושב על הארגז עצמו, ושוב מצאתי דהרמ”א גופיה בתשובה ל”ד ציין בזה לגמ’ דמנחות לב ע”ב דאסור לישב ע”ג מיטה דס”ת עליה וא”כ תפס הישיבה על ארגז כישיבה במקום שיש שם ס”ת עכ”פ כשאינו חולק רשות, דבחולק רשות דן שם אם חשיב רשות לעצמו, ויש להוסיף דבבית שיש שם ס”ת מותר לישב על גביו וכמו שביארתי בתשובה אחרת).
ובאמת הפמ”ג אינו יחיד בדבר זה לדמות נידון זה לנידון ישיבה ע”ג ארגז דהרי כבר המג”א בסקי”ט דימה שניהם, ואם כי המג”א הוא מן המקילים בזה אבל מיקל רק דמ’ סאה מהני אבל לא שמחיצה דכלי יהני, דלענין זה דימה לענין ישיבה ע”ג הארגז שנסתפק בזה הרמ”א בשו”ת סי’ לד.
ועוד יש להעיר דהנה השעה”צ כ’ דהמקל שלא כהט”ז בשאר ספרים אין למחות בידו מאחר שהפמ”ג דחה ראייתו, וצ”ע דהרי לפי דחיית הפמ”ג א”כ גם בלא מ’ סאה כלל יש להקל בשאר ספרים כשיש מחיצה מן הכלי (וגם המדקדק בדברי הפמ”ג יראה שהזכיר דחייתו אחר שציין לדברי המג”א וא”כ דחייתו קאי גם למה שדימה המג”א ביניהם), ואילו המשנ”ב הביא רק הדעות אם סגי במ’ סאה או לא, ולמה לא כ’ דאחר דחיית הפמ”ג יש להקל לגמרי, והתשובה ברורה לזה דאף אם בחשבון הסוגי’ כך יוצא מ”מ לא רצה המשנ”ב להזכיר צד לקולא שלא נזכר להדיא בפוסקים להלכה.
ובכל הנ”ל יש להעיר דהנה עיקר טענת הט”ז [שלא לשבת על ארגז שיש שם ס”ת ולא קיבל שיש כאן אוהל מפסיק] הוא מצד אוהל זרוק ולכן הוצרך שיהיה מחובר לקרקע ולכן לא קיבל הט”ז הטענה יש כאן אוהל מפסיק אם אינו מחובר לקרקע, וצ”ע דהרי לגבי מחיצה א”צ שיהיה מחובר לקרקע, אולם מקושי’ זו אין להוכיח לענייננו דגם גג של תקרה המועיל להפסיק רשות אין חיבור אלא דס”ל להט”ז שכיסוי ע”ג כלי אינו מתבטל למקום אלא הוא מקום המיטלטל (ע”ד סוגי’ דכוורת בפ”ק דשבת וברש”י שם שנזכר שם ג”כ הענין כעי”ז שלא אמרה תורה אלא בזריקה מרשויות ולא בזורקין רשויות), משא”כ מחיצה העומדת בפני עצמה או גג העומד בפני עצמו, ולענין מחיצה העשויה מכלי יש מקום לטעון שהוא כמו דיני גג כלי, ויש מקום לטעון להיפך וכמש”כ הפמ”ג.
והנה עכ”פ חזי’ שהסומך בזה בארון על דחייתו של הפמ”ג לכאורה יש לו על מי לסמוך ג”כ אפי’ לענין מחיצה גבוהה דכמשנ”ת כל הט”ז שהוא מקורו של הפמ”ג ושאר הנו”כ ביו”ד לא נתברר שדברו לענין עונה, וכמו שנתבאר שיש בזה מן הדוחק שהרי הפוסקים שם החמירו יותר בישיבה ע”ג ארגז יותר מעונה, וגם החזו”א שם לכאורה לא סבר כן עכ”פ בארון (ואולי גם הגריש”א לענין שאר ספרים חוץ מס”ת), וגם בארון יש מקום לומר דכובדו קובעו וידוע שאין משנין מקומו ויש לדון אם חשוב כקבוע במסמרים (וצל”ע בדיני טומאת אהלים לענין זה, ולכאורה יש לפשוט דין זה מכלי עץ העשוי לנחת שהוא חוצץ בפני הטומאה ובאמת צ”ע למה היה צד לדמותו לאהל שע”ג ולא לדיני מחיצה דבזה מהני בכל כלי לפי תנאי דיני טומאה).
ובתשלום הדברים יש להוסיף עוד דבשו”ת הרמ”א שם שהובא בכל הפוסקים מוכחא מילתא דלא מיירי כלל לענין עונה אלא רק לענין ישיבה ע”ג הארגז שהרי כתב שם דרק לענין תה”מ חלקו לדעת הרא”ש בין ס”ת לשאר ספרים אבל לענין ישיבה על גבי הקודש לא חלקו, ומבואר דמיירי רק לענין ישיבה, ואדרבה בחשבון הדברים אפשר שיוצא שהקל בשאר ספרים בניד”ד דהרי אם גם לענין תה”מ רצה להחמיר כאן אפי’ בשאר ספרים, א”כ מאי קאמר, דהו”ל למימר דוקא לענין תה”מ האופן דהתם אבל באופן דידן אפי’ לענין תה”מ שוין.
ומ”מ א”א להקל למעשה כנגד מג”א ופמ”ג בדעת האחרונים ומשנ”ב, אבל בודאי שהמקל יש לו בזה על מה לסמוך דהפמ”ג והמשנ”ב לא הוה פשיטא להו כלל כהמג”א דמדמה להו להדדי, וכמשנ”ת, וגם יש כמה קושיות שלא נתבררו כל הצורך להסוברים חומרא זו.
ואציין דמי שודאי סבר להחמיר בזה (היינו לענין אם אין בו מ’ סאה) הוא המג”א, דהט”ז אין ברור שסבר כן והפמ”ג נסתפק לכאורה בעצם הדין כמשנ”ת והשעה”צ הרי ג”כ העתיקו (ומאחר שאין סגנונו של המשנ”ב לילך בדרך אחרת מכל האחרונים לכן בודאי שלא יכתוב בשונה מהמג”א אבל עכ”פ ציין שהפמ”ג דחה ראיית הט”ז ולכן אין למחות כוו’ ומשמע שסבר שהדחייה היא אמת), והרמ”א והנקה”כ והב”ח והפת”ש לא מיירו כלל לענין עונה.
אם הוא ביטנה שכולה תפורה וקבועה בתיק הרי הם נחשבים יחד ככיסוי אחד אבל אם הוא כיס פנימי של הבגד שמונח בנפרד בתוך התיק ויש את חלל התיק סביבו המשמש בנפרד, נחשב הכיס הפנימי כב’ כיסויים.
באשל אברהם מבוטשאטש (באו”ח ס”ס רמ) נסתפק בענין סדין המקופל ולמסקנא משמע שם שתפס שאם הוא מקופל בלבד נחשב כב’ כיסויים, אבל אם תפור כמו ביטנה אי אפשר להחשיבו כשני כיסויים אלא רק ככיסוי אחד, וכן הביא דבריו בכה”ח סי’ רמ סקנ”ג.
והגרח”ק (בתשובתו הנדפסת בלקט שאלות המצויות ח”ב עמ’ כג) נשאל לגבי כיס בבגד (כגון כיס בחליפה) אם יש להחשיבו כב’ כיסויים וציין לדיני מוקצה (בסי’ שי בשונה הלכות אות ח) דשם נזכר חילוק בין אם הכיס תפור כולו לבגד שאז נחשב כאותו בגד לבין אם רק פיו תפור לבגד, וסיים שם בצ”ע.
אולם בכופל בגד לשניים הביא במאיר עוז (סי’ מ ס”ב אות ד) בשם הגרח”ק שרצה להקל בזה, ועי”ש מה שדן לגבי כיס, ומה שטען שיש משמעויות במשנ”ב שלא כדין זה (ומה שהביא שם ראיה מדין כר במשנ”ב סי’ מ ס”ג יש להשיב על זה דכר אין עשוי להיפרד הב’ צדדי הכר זמ”ז והוא בית קיבול העשוי למלאות ושמא בניד”ד בכה”ג לא חשיב ב’ כיסויים כעין ב’ כיסויים תפורים שלמד הא”א הנ”ל מציצית להחשיבו ככיסוי אחד, משא”כ בכופל בגד לשנים).
ומ”מ לגבי ביטנה שכולה תפורה עם התיק משמע שמסכים גם הגרח”ק שנחשב כאותו בגד, ולא נחשב כב’ כיסויים, אבל בתא נפרד בתוך התיק שהוא מוקף מכיסוי בכל צדדיו שיכול להניח דברים גם בתאים הסמוכים, לא גרע מאריג המקופל לשנים שנחשב כב’ כיסויים וכנ”ל בשם האחרונים והגרח”ק וראה גם בדעת תורה ביו”ד סי’ רפב אלא דשם הקיל יותר מזה.
ובמאיר עוז שם למד מדברי הא”א הנ”ל דבכיס אינו טוב, כיון דבתפירה סובר שהוא כבגד אחד, ולענ”ד יל”ע דשמא הא”א לא אמר דבריו אלא בבטנה שנוצר להיות קבוע בבגד, אבל כיס שתפור רק הקצה שלו אינו יותר גרוע מבגד כפול לשנים ששם ג”כ ב’ חלקי הבגד תפורים זה בזה והעיקר שאינם תפורים לכל ארכם ומה שב’ קצוותיהם תפורים זב”ז אינו מגרע וכמו שציין הגרח”ק להל’ מוקצה, וגם אם יש לדון בכיס של בגד דהוא עשוי להיות קבוע באופן זה במקום הזה שבבגד ויש לדון מצד הסברא שכתבתי לעיל על כר שעשוי להיות קבוע כך, אבל בכיס פנימי של תיק שהחלל שסביבו משמש לאחסון אחר, בזה ודאי חשיב כדבר נפרד ולא כדבר הקבוע ותפור בתוך החלק החיצוני של התיק.
בבה”ל סי’ מ’ דן בזה וקאמר דיש ב’ טעמים לחייבו גם להרמ”א [דלהמחבר בכל גווני חייב כשהסירו].
הטעם הא’ משום דאף להרמ”א בסי’ כה סי”ב שפוטר לברך כשהסיר והחזיר התפילין מ”מ כתבו [עי’ בבה”ל בסי’ כה שם שהוא דעת האחרונים דלא כהמג”א] שאם הסיר התפילין כדי להפנות צריך לברך אח”כ כיון שאסור להפנות בתפילין וה”ה בעניננו, ונשאר בזה בצ”ע.
והב’ משום דבירושלמי פ”ב דברכות ה”ג משמע שצריך לברך כשחוזר ומניח אחר סעודת קבע ומ”מ כ’ הבה”ל שאין ראי’ ברורה מהירושלמי כיון ששייך לפרש שחוזר ומברך משום שקודם הסעודת קבע נפנה.
וכוונת הבה”ל דבירושלמי שם מקשה איך מברך רק פעם אחת ביום הא יש סעודת קבע בינתיים ומתרצי’ דכשאכל אכילת ארעי (ויש שם כמה גירסאות וכ’ הבה”ל דכך יוצא לכל הגירסאות שאחר אכילת קבע צריך לברך על התפילין) וקאמר הבה”ל דיש צד לחלק מהדעות בביאור ובגי’ הירושלמי שם דלפני כל אכילת קבע נפנה והברכה שמברך אח”כ על התפילין הוא משום שנפנה.
והנה המעי’ בהבה”ל ימצא דמסקנתו שצריך לברך רק שלא ברירא ליה לגמרי הדין, דהרי סיים בצ”ע, ולגבי הראיה מהירושלמי כתב שאינה ראיה מוכרחת, אע”ג דבפשוטו זו כוונת הירושלמי וגם לדחייתו מ”מ כך הוא לפחות לחלק מהמפרשים בירושלמי.
והעירו דהרי מדינא אסור לו לאכול קבע וא”כ מה הצד שיברך, ויתכן דהצד בזה הוא משום שאכילת ארעי שרי וכיון שקבע הוא כארעי וארעי ואפי’ הקבע גופא אם היה מפסיק באמצעו לא היה מתחייב להסיר התפילין, הלכך הבו דלא לוסיף עלה לחייב בברכה אח”כ אבל ג”ז אינו מובן דכל מידות חכמים כן דארבעים סאה הוא טובל וכו’.
אבל המעי’ היטב בלשון הבה”ל שם ימצא דעיקר מה שלא הי’ ברירא ליה דין זה לגמרי הוא משום שהאיסור להפנות בתפילין הוא דאורייתא משא”כ בענייננו, וז”ל שם, ואפילו לדעת הרמ”א וכו’ מ”מ הרי כתבו שם דכשמסירן ע”ד ליכנס בהם לבה”כ צריך לחזור ולברך לכו”ע דמפני שאין רשאי לילך בהם לבה”כ אידחי ליה שעה זו ממצוה וא”כ ה”נ כיון דגזרו חז”ל שלא ילך בעת הסעודה בתפילין א”כ אידחי ממצוה וצ”ע עכ”ל, ומבואר דעיקר מה שבא לחדש דכמו ששם אין רשאי ואדחי ליה ממצוה א”כ גם כאן שגזרו חז”ל אידחי ליה ממצוה, ועיקר חידושו לדינא הוא שהדרבנן מהני.
ויש להוסיף דיש גם חילוק בין הדאורייתא לדרבנן, דאמנם מצד דעת מה שקובע בדאורייתא קובע גם בדרבנן דבשניהם הדיחוי מצד דעתו שווה, ולכן נקט הבה”ל לעיקר לדינא דחשיב הפסק, ומ”מ יש איזה צד חילוק בדבר, דבדאורייתא אם הניח התפילין באיסור אפשר דלא קיים מצוה כלל כדין מי שקרא ק”ש במקום צואה בבהכ”ס, משא”כ מי שקיים מצוה דאורייתא באופן שהיה אסור לקיים המצוה מדרבנן הרי קיים הדאורייתא (ודברו בזה הגרע”א והקוה”ע ודברתי מזה במקו”א), וממילא הדיחוי מצד הקיום לא היה בשלמותו, ולכן מ”מ כתב הבה”ל דצ”ע בזה.
ויש להוסיף דלמש”כ המשנ”ב בסי’ כה סקמ”ז בשם החי”א דגם בחולץ להפיח אסור, אע”ג דשם האיסור הוא מדרבנן א”כ ה”ה בניד”ד וא”כ מש”כ הבה”ל בסי’ מ’ דאין ראיה ברורה מהירושלמי הו”מ להביא ראיה מהחי”א ומ”מ לדינא הרי כבר נקט שצריך לברך.
ויש להוסיף עוד דלהשתין בבהכ”ס קבע צריך לחלוץ רק מגזירה כמ”ש בשו”ע סי’ מג ואעפ”כ כתב הבה”ל בסי’ כה שאם יצא להשתין צריך לברך כשחוזר ומניח התפילין והיינו בבהכ”ס קבוע (ובבהכ”ס שלנו הוא נידון נפרד עי’ שה”ל ח”ט סי’ ג בסופו דיש להקל מספק וכן הובא בהליכות חיים בשם הגרח”ק), וחזי’ מזה דלמעשה נקט הבה”ל להלכה שבאיסור דרבנן ג”כ אפי’ שצורת הגזירה אינו מטעם ביזיון עצמיי אלא מטעם חששא שמא יבזה הוא ג”כ בכלל זה.
[ובגוף הנידון אם הפחה הוא דרבנן בתפילין הנה בשאג”א סי’ נקט שהוא דאורייתא מצד ביזוי מצוה, ואולי יש ללמוד כן מדלא אמרי’ ששמא יישן בהם הוא גזירה לגזירה, אבל בפמ”ג סי’ פ מבואר שהפ’ בתפילין הוא דרבנן, ומשמע דרק צואה משום וכסית את צאתך, וכן נקטו עוד אחרונים דהפ’ בתפילין דרבנן עי’ בשד”ח ח”א עמ’ תיז, והמשנ”ב בסי’ פ הביא דינא דהפמ”ג ואע”ג שלא הביא טעמו מ”מ בודאי אזיל לפי טעמיה דהפמ”ג שם שהוא דרבנן, ובפרט דקודם לכן דן לגבי עוד עניינים דהפ’ אינה מדאורייתא משום שהוא ר”ר שאין לו עיקר, וא”כ גם בפרט זה קאי על זה מצד שהוא דרבנן]
.והיה מקום אולי אפשר ליישב דברי הבה”ל הנ”ל בסי’ מ באופן אחר דהנה דעת המג”א בסי’ כה שלא נאמר דין כזה שכשחולץ התפילין להפנות צריך לברך מטעם שא”א להפנות בתפילין והמג”א סובר שהוא רק לבעלי הגמ’ שבתי כסאות שלהם רחוקים, ואפשר דגם להסוברים שהליכה ושינוי מקום אי”ז הפסק (עי’ בבה”ל ובאחרונים לעיל סי’ ח) במצוה, מ”מ כאן בצירוף ב’ הטעמים יחד חשיב היסה”ד, וע”ז קאמר הבה”ל דבסעודה יש ב’ הטעמים יחד כיון שהוא הסרה לזמן ממושך וגם אינו יכול לאכול בתפילין.
אמנם למעשה אין כוונת הבה”ל לזה דהבה”ל קאי שם בסי’ מ אליבא דהחולקים על המג”א כמו שיראה המעי’ שם בלשונו, וגם לא הזכיר שם טעם זה דהוא גם משום היסח הדעת אלא משמע רק משום שא”א לאכול בתפילין, וגם יל”ע אם אינו דוחק להעמיס כ”ז בלשון המג”א בסי’ ח’ וצל”ע.
עכ”פ מה שנתבאר דלכאו’ צריך לברך שוב על התפילין אחר סעודת קבע (וצ”ב שבספר מאיר עוז על הבה”ל בסי’ מ’ שם נקט שספק ברכות להקל ושהסכים עמו הגרח”ק [ולא הביא שם נוסח דברי הגרח”ק בכתב והוא צ”ב טובא כמו שיתבאר דהרי הבה”ל נקט להיפך ורק סיים שצ”ע ובפרט דיש לצרף דעת המחבר והגר”א בסי’ כה דחייב בכל גווני ושם בסי’ כה מצרפי’ לדעתם עי”ש בבה”ל ואולי י”ל דה”ה בענינינו ובפרט דנתבאר שדעת הבה”ל בעלמא לברך, ובפרט שנתבאר דכמדו’ שעכ”פ לפי דעת חלק ממפרשי הירושלמי יוצא שצריך לברך ובדעת נוטה תפילין סי’ תתכח כ’ הגרח”ק דבאכילת ארעי [בזה מיירי השואל שם] אינו חוזר ומברך על התפילין, ויש להוסיף שכ”כ רבינו מנוח פ”ד מהל’ תפילין ה”ז והשתא שכ”כ רבינו מנוח בודאי שהי’ מביאו הבה”ל לסייעתא לדבריו ולכן נקטי’ שצריך לברך).
ממשמעות הפוסקים יש לומר שמועיל.
במשנ”ב סי’ מב סק”ח הביא דיש תנאי שאם ירצה ישתמש לדבר אחר וכ”ש אם עושה תנאי שהקדושה תחול רק לזמן, והוא מיוסד ע”פ מהר”י אבוהב המובא בב”י שיכול להתנות שיוכל להשתמש בו כשירצה ובאר היטב ועולת תמיד.
ובענייננו הספק בזה האם גדר תנאי שרוצה שלא יתפס ויחול קדושה מספיק אע”פ שמבחינתו אינו עומד לשמש שום דבר נוסף או שמא צריך שהתנאי יכלול שרוצה להשתמש עם הכלי לדבר נוסף, ובמקום שבודאי אין לו צד כזה ממילא גם תנאי לא שייך.
ויתכן להביא ראיה שמועיל תנאי גם בזה, ממה שהרמ”א סי’ קנד ס”ח כ’ לגבי מעילים של ס”ת שלב ב”ד מתנה עליהם, אע”פ שהמעיל הוא דבר שעשוי רק לס”ת.
אבל יש לדון ולדחות דלגבי מעיל אם ירצה לשנות ייקח המעיל ויתפור ממנו בגד חדש למטרה אחרת, וכעין התפילין של ראש במשנ”ב סי’ מב שם שגם אותם אפשר לשנותם לתפילין של יד, משא”כ קופסאות שיידלעך של תפילין שכמעט לא שייך באדם פרטי שירצה לעשות בהם שימוש אחר מלבד לשמש לתפילין.
ובאמת גם בקופסאות של תפילין יש לטעון שמועיל תנאי לכל הצדדים דלעיל כי הרי אפי’ אם אין שום שימוש אחר בקופסאות התפילין מלבד לתפילין אבל הרי יתכן שירצה להחליף הקופסאות ואינו רוצה לטרוח בגניזתם כדין תשמישי קדושה, וא”כ עצם מה שרוצה שישמש את התפילין רק לזמן הוא ג”כ סוג של תנאי הנזכר במשנ”ב בסי’ מב שם דמה שמתכוון שהתפילין יהיו של ראש רק לזמן ודאי מהני תנאי כזה עי”ש.
אבל יש לחדד את האופן שעליו יש להסתפק במקרה שאכן רוצה שקופסאות השיידלעך הללו ישמשו לעולם ועד לתפילין ואינו מתכוון כלל להפסיק שימושן, האם בכה”ג מועיל תנאי גרידא שמבקש שלא יחול הקדושה כדי שלא לחייבו בדיני קדושה, או דילמא שתנאי חייב להיות שרוצה להשתמש בקופסאות אלו למטרות נוספות או שהשימוש יהיה רק לזמן, אבל תנאי גרידא שלא יחול קדושה שמא אין מועיל תנאי.
ויש לומר גם בזה דאפי’ אם נימא כהצד בספק דלעיל שבדבר שמייחד לעולם אין מועיל תנאי אלא רק שאם ירצה לשנותו משימושו יוכל, מ”מ כאן התנאי הזה שאינו רוצה שיצטרך לשמור עליו קדושת תשמישי קדושה ג”כ מהני דעצם העובדה שרוצה שלא להזהר בקדושתן הוא ג”כ כעין תנאי שמייחד אותם לשימוש לתפילין רק לשימוש בלבד ולא שיהיו טפלין לתפילין לכל דבריהם בכל זמן כדין תשמישין קבועין, אלא אם ירצה לנהוג בהם שלא כדיני תשמישי קדושה יוכל לעשות כן, וכ”ז כלול בתנאי הנזכר במהרי”א ובפוסקים שיוכל להשתמש בו כשירצה.
וכן בסי’ קנד במשנ”ב סקל”ג אי’ מועיל בו תנאי היינו כשהתנו בתחילת עשייתו שיהא מותר להשתמש בו ומשמע דעצם נוסח התנאי שיהיה מותר להשתמש בו מועיל ג”כ.
ושוב פעם בסקל”ז שם הזכיר המשנ”ב בשם המג”א שראוי לכל המנדב דבר לבהכנ”ס להתנות שיהיו רשאים להשתמש בהם ע”כ, ומבואר מזה דא”צ יותר מזה בתנאי.
ויתכן לומר עוד דמעיקרא דקושיא ליתא לצדדי הספק כלל, שהרי גם אם מתכוון להשתמש לעולם בקופסאות אלו למטרת התפילין מ”מ הרי אינו מחוייב משום צד חיוב לייחד קופסאות אלו לעולם לשימוש התפילין ואם רוצה שלא להתחייב לייחד הקופסאות לתפילין הרי הרשות בידו גם אם אין לו תוכנית לשנות השימוש של הקופסאות.
לגבי לומר תנאי מראש מסתבר דלשי’ החזו”א וסייעתו שמועילה אמירה כזו מעיקר הדין במעשרות ובעדות א”כ יועיל גם כאן, ועי’ בדעת נוטה [הל’ ק”ש תשובה יד] שכ’ הגרח”ק שאמר לו החזו”א שיתכן שיועיל תנאי זה פ”א בכל ימי חייו וכ”ש יועיל בניד”ד שמתנה להדיא על דעת תנאי פלוני.
ומעין זה אמר לי הגרח”ק זצ”ל בביתו לענין שמי שאומר על סממני הקטורת שאם לא אמר כלום הוא כמו שכתוב בסידור.
עי’ בתנאי הגאון מבוטשאטש לענין כוונת השמות, וגם שהוא מחודש לומר שלענין כוונת השמות יועיל, משום ששם אמירה בלא כוונת התיבות היא ביזיון גם אם מכוון שאומר על דעת דבר פלוני, מ”מ לעיקר הדברים שיועיל לדברים הנצרכים כוונת המטרה של הדברים מבואר בדבריו ג”כ ענין התנאי על דעת דבר פלוני.
יש לציין לדברי הרמ”א בהל’ נדרים דתנאי המועיל במחשבה א”צ תנאי כפול והוא דבר המסתבר, דבדברים מסויימים דמוכחא מילתא א”צ תנאי כפול באופנים המבוארים, עי’ בקידושין מט ע”ב ונ ע”א ובתוס’ שם, ויש לציין גם לדעת הרמב”ן בב”ב קכו ע”ב דרק בבין אדם לחבירו בעי’ תנאי כפול, וכן הובא בשם החזו”א שא”צ בניד”ד תנאי כפול (ראה ארחות רבינו ח”ג עמ’ רה ודרך אמונה תרומות פ”ג הי”ח בבה”ל ד”ה התורם ודעת נוטה שם הערה 14) וכן נקט בשלמת חיים סי’ נ, נא, וסי’ פ, נט, וכעי”ז בצי”א, ודלא כמ”ש בסידור הגר”א [דיני ק”ש אות ז] בשם הגר”י מסלנט.
הנה ראשית כל אולי קים ליה למי שהזכרתם שהפיץ סגולה זו שהועיל לכמה חולים כעין קמיע מומחה שריפא ושנה ושילש, וצריך לברר הענין.
והנה מבואר במשנ”ב סי’ א סקי”ג לענין אמירת ג’ פעמים אשרי בכל יום שהוא בהתבוננות הדברים וכו’.
וכן לענין פרשת המן בכל יום שהיא סגולה שמזונותיו יהיו מצויים כמ”ש בעל המנהיג בשם הירושלמי וכ”כ רבינו בחיי, מבואר בפוסקים שהוא על ידי הבנה של הדברים והשבת הדברים ללב, כמ”ש במשנ”ב שם, עי”ש בהרחבה, ואף בספרים [יש נוחלין בשם המקובלים ונוהג כצאן יוסף דיני הנהגת כל יום סי’ לד] הביאו לקרותה ב’ פעמים מקרא ואחד תרגום מטעם זה כדי לעסוק בפרשה זו בהבנה ולהבין ענין פרשה זו שכל מזונותיו של אדם בכל יום מסורין מן השמים.
ובחסד לאברהם להר”א תאומים סי’ א כתב שאין לומר פרשת הקרבנות כמצוות אנשים מלומדה ובמרוצה שאין הקרבנות מכפרין אלא על השבים כמ”ש בכריתות ז ע”א ועל כן יש להתנחם קודם לכן וכו’, ויש לציין שיש כבר בקדמונים שנזהרו לומר וידוי בכל יום מטעם זה כי העיקר כוונת הלב, וע’ עוד בשבת קיח ע”ב לענין הקורא הלל בכל יום, ועי’ שו”ע סי’ א טוב מעט בכונה מהרבות שלא בכונה ובמשנ”ב שם.
ועי’ עוד משנ”ב סי’ נ סק”ב ואין קריאת פרק זה עולה ללימוד משנה ותלמוד אלא למי שמבין וכו’, אם כי שם הוא נידון בפני עצמו, והנידון שם לענין ת”ת תליא בפלוגתא.
אבל-בסי’ מח סק”א כתב המשנ”ב ונ”ל פשוט דמי שיודע ספר מצוה ללמוד בגמ’ פירוש המימרא הזו וכו’ וכ”כ הספרים דמה שאמר בגמ’ כל העוסק בפרשת עולה וכו’ הכונה שהוא מתעסק להבין עניניה לא אמירת התיבות לבד עכ”ל, וכ”ה במ”ב סי’ שלד סוף סק”פ ובבה”ל סי’ א ס”ד ופרשת העולה, וכ”כ הח”ח במאמר תורה אור פ”א ובאמירת תיבות הפרשת של הקרבנות בלבד בלי לדיע פירושם ואופנים ההקרבה בודאי א”א להגיע לשלמות הזה כי העיקר עסק ההלכה ולכן דייק הגמרא ת”ח העוסקין בהלכות עבודה ופשוט הוא דכיון שהלימוד הוא במקום הקרבה א”כ צריך ללמוד ההלכות כמו כהן המקריב ע”כ. ועי’ עוד בהרחבה ברבינו בחיי ויקרא ז לז לענין התנאי בכוונת קרבנות ובפרשת המן, ועי’ בהקדמה לספר פנינים מבי מדרשא לספר ויקרא מה שהביא הדעות בזה.
ודבר פשוט שהלומד בעיון פרושי ומדרשי פרשת המן הוא בודאי מוסיף בסגולה זו.
ומאחר דאי’ בגמ’ בפ”ק דר”ה [יז ע”ב], שי”ג מידות הללו אין חוזרות ריקם, (וראה רבינו בחיי שמות לד, ו), ויש בזה גם הבטחה של מחילת עונות כגון בעת צרה כמבואר בגמ’ שם, הלכך סברא היא שלימוד מידות הללו בעיון למי שיכול ללמוד הדברים בעיון הם סגולה לקבלת תפילה ולמחילת עונות, ותומר דבורה הוא ספר שכל כולו נתחבר להבנת י”ג מידות הללו ובכך מעורר רחמי שמים בי”ג מידות של רחמים.
ובפרט לאור הדברים האמורים בתומר דבורה כגון מ”ש שם בפ”א לגבי שהקב”ה מידתו שנעלב ואינו עולב ומחיה הרשעים בזמן שהם חוטאים לפניו הוא בודאי סגולה לרפואה להזכיר כל הנהגתו של הקב”ה בזה.
לגבי מה ששאלת בדברי רבינו יונה בספר היראה שכתב לנענע כל גופו בתפילה משום כל עצמותי תאמרנה (תהלים לה, י), האם יעשה כן גם כשמפריע לו בריכוז, יעוי’ במשנ”ב בסי’ מח סק”ה בשם הפמ”ג דמבואר שם מתוך דבריו שאם מפריע לו בכוונתו לא יעשה כן.
ואגב יש לציין דיש מהפוסקים שסוברים שטוב להתנועע, וכן פסק הרמ”א באו”ח סי’ מח בשם אבודרהם, וכן נהג המהרי”ל ועוד כמבואר בנו”כ שם, ומאידך גיסא יש שחולקים וסוברים דאין להתנועע עכ”פ בתפילת שמונ”ע, עי’ במשנ”ב שם, ויש לציין דבשם הגר”א הובא בחלק מנוסחאות המעשה רב שיתפלל במיעוט תנועה, (ועי’ בספר הגאון מה שהובא שם מ”מ בזה, ועוד עי’ בספר גדולי הדורות על משמר מנהג אשכנז מה שהביא שם מ”מ בנידון זה, ולא אכפול כל הדברים שהובאו שם ושם).
אם כי רבינו יונה וסייעתו סברו דיש מצוה בזה (וגם למדו כן מעובדא דר”ע בגמ’ כמבואר באחרונים שדברו בזה), אבל כשמבטל מכוונתו לא יעשה כמבואר במשנ”ב הנ”ל, דהעיקר הוא הכונה, ואפי’ למעט בקינות עדיף כדי להרבות בכונה כמ”ש בשו”ע או”ח סי’ א, וכן אם אינו יכול לכוון בעמידה יתפלל בישיבה או בהליכה לפי פרטי הדינים המבוארים בגמ’ ופוסקים, וכ”ש שתנועה שאינה חובה מעיקר הדין שלא יעשה אם מפריע לו הכוונה בזה.
מנהג הקהילות שאין הקהל יכולים להעביר חזן בלא ועד בית הכנסת, וטענה זו שאינו מתפלל מהר במהירות של עמי הארץ אינה טענה צודקת לעצמה גם אם רוב הציבור הם עמי הארץ, ולכן אין יכולים להעבירו במצב כזה, עם זאת אכן יש כאן מעט בעיה כללית שאינו מרוצה לעם, אף שאינו טעם שיכולים להעבירו מחמת זה בתנאים הללו, ונפק”מ שמי שיש לו שאלה אם להתפלל שם או במקום אחר (הזהה בפרטיו ותנאיו לבכנ”ס זה) עדיף מקום שהש”ץ מרוצה לעם, ומכל מקום למען השלום אם יוכל הש”ץ מצד עצמו לוותר שכרו כפול מן השמים.
במקרה שהקהל מאשר את החזן ורק מרגיש בזה קושי פנימי עי’ מה שכתבתי בסוף התשובה שמצב זה עדיף מלהביא קל דעת שיתפלל במהירות הע”ה.
עיקר הדין (להלכה ולא למעשה) הוא לפי המתבאר בדברי הרמ”א בסי’ נג סי”ט שאם הרוב מוחים בחזן א”כ גם אם הסיבה אינה סיבה מוצדקת סו”ס אינו מרוצה לקהל וממילא אם הציבור אינם חפצים בו, יכולים להעבירו.
ויש להוסיף דתנאי בש”ץ כדי שתתקבל התפילה היא שיהיו חפצים בתפילתו כמ”ש בגמ’ ומפרש תענית טז ע”א לענין ש”צ בתענית.
וכ”ש בענייננו שהחמיר האו”ז (שו”ת סי’ קיד) ועוד כמה ראשונים שצריך הסכמת כולם מאחר דחשיב שמקריב קרבן של כולם ואינו יכול להקריב קרבן לחבירו שלא מדעתו (עי’ קידושין נ ע”א) וכן פסק שו”ע או”ח סי’ נג סי”ט וכמו שנתבאר טעם זה בב”י ובמשנ”ב שם, וברמ”א שם הוסיף דלא מכל טעם שיהיה יחיד יכול למחות, וצריך לבדוק אם יש בו טעם, אבל מתבאר בדבריו דרוב ודאי יכולים למחות מכל טעם.
ואמנם נזכר במשנ”ב סי’ קכד סקי”ג דהאידנא מכיון שרוב הקהל מתפללים במרוצה ממתינים להרב לחזרת הש”ץ, (וז”ל שם, ועכשיו נהגו שהש”ץ ממתין עד שיסיים האב”ד את תפלתו לפי שרוב האנשים מתפללין במרוצה והמתפלל מלה במלה לא יוכל לומר קדושה עם הצבור לכן ממתינים כי הם עושים שלא כדין לפיכך אם אין אב”ד בעיר ה”ה דימתינו על המתפלל מלה במלה אבל כשמאריך אין להמתין עליו וכמ”ש על ר”ע כשהיה מתפלל עם הצבור היה מקצר ועולה וכו’ עכ”ל).
ומבואר מזה שאין להתחשב ברוב אם מתפלל מהר מידי, מ”מ מכיון שסו”ס החזן אינו מרוצה לציבור אפילו אינו טעם הגון יכולים להעבירו, וגם יש בזה בעיה מצד שהוא שהתפילה יכולה להתעכב מלהתקבל כשהש”ץ אינו רצוי לציבור לפי המבואר, ובפרט אם הציבור אינו מאשר לו לשמש כש”ץ שאז יתכן שדינו כדין המבואר בפוסקים על מי שמתפלל בחזקה שאין עונין אחריו אמן (רמ”א סי’ נג סכ”ב) ואין זה מברך אלא מנאץ והרי הוא גוזל את הציבור וכל העונה אמן מסכים עמו (ביאהגר”א).
ואע”פ שיש מיעוט מהציבור שרוצים להשאיר את הש”ץ הזה, אעפ”כ לענין העברת שליח ציבור (במקום שאין טעם מספיק ליחיד) אזלי’ בתר רוב כמבואר במשנ”ב.
ואע”פ שבלעדו יתפלל אדם שאינו הגון זה עדיף ממחלוקת (עי’ משנ”ב סי’ תקפא סקי”א).
ולענין יחיד שהסכים ולבסוף חזר בו מחמת שהוא שונאו אין כח ליחיד לחזור בו (רמ”א בשו”ע שם, ועי”ש במשנ”ב בפרטי דין זה), ואם יש לו טעם מספיק אה”נ שמועיל גם ביחיד כמבואר שם ברמ”א בביאור דברי השו”ע אלא שבמשנ”ב שם ס”ק נא הזכיר דעכשיו יש מנהג שאפי’ רוב הקהל אין יכולים להעבירו אלא רק הממונים יכולים להעבירו ואף שבדיני מכירת בהכנ”ס יש דין לאנשי העיר בלא טובי העיר דין דומה לדין טובי העיר בלא אנשי העיר (עי’ סי’ קנג), דלהלן וכן מבואר בשו”ע יו”ד בהל’ נדרים לענין תקנות הציבור דאזלי’ בתר רוב ציבור, ולכן מעיקר הדין יש תוקף לרבים למחות כמ”ש המשנ”ב לעיל מינה, מ”מ היא תקנה שתקנו בימי האחרונים שלא יהיה כח ליחידים למחות, ואף לא לרבים, אחר שנתרבו המחלוקות שלא לשם שמים.
ועי’ עוד טעם שם בשם המג”א למה האידנא אין כח ליחידים למחות, ולא אאריך בזה מכיון שבמקרה שלך מדובר שאכן רוב הקהל מוחים.
אמנם גם אם לא נהגו באותו הקהל מנהג זה (שאין רשות לרוב הקהל למחות בלא רשות הגבאים) ואף אם נהגו אלא שיש הסכמת רוב הגבאים והאחראים להעבירו יכולים להעבירו, אלא שמ”מ למעשה יש בזה ב’ בעיות.
הא’ דמבואר במשנ”ב שם סקנ”א בשם האו”ז דגם שרוב הציבור יכולים להעבירו אבל צריכין לשלם לו שכרו משלם (ולענין מה נחשב התחלה עי’ שם במשנ”ב סקנ”ד ובפוסקים, ועי’ עוד סי’ קנג סקי”ב לענין חזקה בלא מינוי).
ועוד דלהלן סקע”ג מבואר במשנ”ב שלמעשה אין להעביר חזן אם לא נמצא בו פסול בעדים כדי שלא יחשדוהו שנמצא בו פסול.
וכן מבואר בשו”ת חת”ס יו”ד סי’ שמה (ד”ה ובענין) דבזמנינו א”א לסלק שום ש”ץ אלא אם כן נמצא בו פסול, ועי’ שו”ת מהרש”ג ח”א יו”ד סי’ כז ד”ה ובדבר דמעצמו לא כתב כן והביא דברי החת”ס.
ועי’ עוד פרטי דינים ביחיד וציבור בשו”ע ומשנ”ב סי’ נג וכתבתי רק עיקרי הדברים.
אם המקרה שלך שהם מרוצים ומתרצים במינוי ואינם כועסים ורק קשה להם קושי נפשי פנימי אך מבינים שמפני קדושת המקום א”א למהר מידי את התפילה להתפלל כמנהג עמי הארץ ולכן מסכימים למינוי זה, במקרה כזה לא נראה שנחשב שאינו מרוצה לעם.
ועי’ ברמ”א סי’ תקפא שכתב דצריך שיהא מרוצה לעם אבל אם מתפלל בחזקה וכו’, ומשמע דעיקר המרוצה לעם הוא שתהיה לו הסכמה ואישור מבחינתם להתפלל ואינו מתפלל בכפיית עצמו על הציבור, וגם לגבי קרבנות ברגע שאמר רוצה אני סגי בזה, ועי’ משנ”ב סק”ט ואין בדבריו הכרח להיפך מזה, ומ”מ כמובן שיש דרגות במרוצה לעם, דבמרוצה התפילה מיושבת יותר ומתקבלת יותר כשמתפללין בלב אחד ובנחת רוח כדמשמע בתענית שם, אבל במקרה זה מסתמא שזה עדיף מאשר שיתפלל אדם במרוצה ויתבטלו ויעסקו בדברי שיחה בשאר היום הקדוש, דהמתפללין במרוצה עושין שלא כדין כמ”ש בסי’ קכד הנ”ל.
א) קיימא לן שאסור לקרוא ק”ש פרקדן אפי’ מוטה על צדו (סי’ סג ובמשנ”ב שם), וקיי”ל שפרקדן הוא בין פניו למעלה ובין פניו למטה.
והנה פרקדן היא מילה בלשון לעז, ויש לדון מה ההגדרה של משמעות מילה זו (ועי’ להלן), ואם נימא דהגדרתה היא צורה של שכיבה, א”כ כשהראש ישר וכל שאר הגוף באופן של שכיבה, יש מקום לטעון שאינו בכלל פרקדן דהרי ראשו אינו בשכיבה וניכר שאינו שוכב.
וכן הובא בשם הגרשז”א (בנשמת אברהם על השו”ע שם) שאם ראשו למעלה יצא מכלל פרקדן והביא לזה ראיה דהרי הטיה ג”כ מהני, וכעי”ז כתב הגרח”פ שיינברג בחידושי בתרא סי’ סג דכשראשו למעלה בכסא נוח אינו בכלל פרקדן, וכן ראיתי עוד מי שכתב כן [וכ’ שג’ כריות מוצא מכלל פרקדן ובפחות מזה יש לראות לפי הענין].
(רק דיש להעיר דאם נדמה לה לשכיבת פרקדן בהטייה א”כ בהטייה לחוד מבואר באמרי נועם בברכות יג ע”ב דק”ש אסור, ובמקו”א [בתשובתי ד”ה האיסור לשכב פרקדן שיש בזמן קריאת שמע יותר משכיבה בעלמא
נתבאר דגם דעת המשנ”ב כן היא בסי’ סג סק”ב ובשעה”צ בסי’ רלט סקי”ב אבל הגרשז”א שם מיירי בחולה ואפשר דאינך ס”ל דאפי’ הטיה לא חשיב אלא כישיבה או כעין הסיבה).ואמנם הי’ מקום לטעון דהחשש להרהור הוא מחמת הגוף ולא מחמת הראש, ואז צריך שהגוף ג”כ יהיה באופן שאינו שכוב, אבל הר”י מלוניל כ’ דפרקדן ששוכב על גבו הוא מחמת הבגד שעליו, ולכן בניד”ד עכ”פ כשאין עליו שמיכה בצירוף עם מה שאין צורת גופו שוכב מחמת שהראש למעלה אפשר דלא חשיב פרקדן.
ב) ולגוף דברי הר”י מלוניל שהוא מחמת הבגד שמעליו מיושב למה נקט הרמב”ם פ”ה מהל’ ק”ש ה”ב דב’ האופנים הם בכלל פרקדן ולא מחמת שחשש לב’ דעות דאין דרך הרמב”ם לזה וגם לא משתמע מלשונו שזו כוונתו, אלא ר”ל דב’ האופנים בכלל פרקדן מאותו הטעם שיש בגד מעליו או מתחתיו ויש בזה חשש גרם הרהור, וכן למד הב”י הב”י סי’ סג בדעת הרמב”ם דשני האופנים הם בכלל פרקדן, וכעין דברי הרמב”ם פסק בשו”ע שם, אבל לא הגבילו הפוסקים דוקא כשיש בגד מעליו, ואפשר דלא פלוג אבל דוקא באופן של שכיבה, ותדע דהרי בישיבה לא אסרו אע”ג שיושב באופן שפני גופו למעלה.
ג) ומאידך גיסא לכאו’ יש להביא ראיה להיפך, דבכל גווני שאינו נוטה לאחד מן הצדדים הוא בכלל פרקדן בין בשכיבה ממש ובין בכעין שכיבה, דהרי בפסחים קח ע”א אמרי’ פרקדן לא שמיה הסיבה, ולדידן היינו על גבו או על פניו, והיינו דבעי’ דוקא הסיבה לצדדין, והרי בין יש כרים וכסתות תחתיו או לא ובין פניו למעלה או לא דינא הוא דלא יצא, וכ”ז כלול בגמ’ במש”כ פרקדן לא יצא, דאין סברא דמיעטו בגמ’ רק פרקדן דשכיבה ולא פרקדן דישיבה אלא תרווייהו נתמעטו מהלשון פרקדן, וממילא מנ”ל לחלק בין פרקדן דהסיבה לבין פרקדן דק”ש.
ואמנם יש שכתבו לדון מהשוואת הגמ’ הסיבה לפרקדן דחזי’ שהסיבה יותר דומה לשכיבה, אבל עכ”פ ממה שהסיבה סגי עכ”פ בהיטוי הניכר [ונאמרו בזה כמה הגדרות בפוסקי זמנינו] ובלבד שיהיה על צדו ואמרי’ דפרקדן לא יצא א”כ שמעי’ דפרקדן היינו בכל אופן של הסיבה שאינו על צדו, ויש להוסיף עוד דמלבד זה דנו שם לענין הסיבת ימין, חזי’ דכשם שבאו לשלול הסיבת ימין כך באו לשלול הסיבת למעלה ולמטה [ולהרמב”ם מתפרש שבאו לשלול שניהם וכנ”ל].
ובדוחק יש לדחות הראיה מהגמ’ בפסחים שם ולומר דבאמת פרקדן הוא שוכב, רק דאחר דאשמעי’ שבשוכב ופניו למעלה או למטה או שניהם (לכל מר כדאית ליה) לא יצא ילפי’ מזה דה”ה במיסב באופן זה לא יוצא, דהרי בשוכב על שמאלו יצא (וכעין מש”כ מהרי”ל דהאידנא הסיבה דמי לחולה) ושוכב פרקדן לא יצא.
ויעוי’ באו”ז פסחים קח ע”א שכתב וכן מוכח ההוא דערבי פסחים דאמר פרקדן לא שמי’ הסיבה דהיינו כאדם שזוקף ראשו לאחוריו ופניו למעלה עכ”ל, ובא להוכיח בזה ראי’ לדעה שפרקדן שוכב ופניו למעלה, ומה שכ’ זוקף ראשו לאחוריו צ”ב דאם זוקף א”כ הראש ביושר ולא פניו למעלה, וגם למה הזכיר כאן אחורי הראש, ואולי ר”ל שהראש בזקיפה כלפי הגוף שהוא בשכיבה, ומ”מ הראש עצמו הראש לאחוריו כלו’ נשען על כר מאחוריו, [ומש”כ כאדם וכו’ ר”ל שכך דרך בני אדם לפעמים לאכול משא”כ באופן הפוך אין דרך כלל לאכול כן, ובא להביא ראיה למ”ד שפרקדן הוא פניו למעלה דהרי רק לשיטתו משכחת לה כאדם וכו’], ואם נפרש כן בכוונתו א”כ מבואר דגם אופן זה הוא בכלל פרקדן לפי’ האו”ז עכ”פ כשהראש בהיטוי קצת לאחוריו.
ד) יש מקום לטעון לפי המתבאר דדעת הרמב”ם והשו”ע דגם פניו למטה הוא בכלל פרקדן ולא מטעם ספק דנימא דממ”נ [בין אם פרקדן למעלה או למטה] אינו כולל תנוחה זו, לפ”ז יש מקום לטעון דעצם מה ששני התנוחות הם בכלל פרקדן א”כ הגדרת פרקדן אינו שם לצורת שכיבה מסויימת אלא שם כולל לאופן שהוא על פניו או על גבו באופן דשייך לבוא לידי הרהור וממילא אינו תליא בצורת שכיבה, אלא אם כן נימא דפרקדן הוא שם של שכיבה שאינה לצדדין.
ועי’ גם בשו”ע סי’ סג שכתב פרקדן דהיינו שפניו טוחות בקרקע או מושלך על גבו ופניו למעלה וכו’, ולא הזכיר שיש בזה תנאי שהוא יהיה בשכיבה, דשמא האוסר הוא מה שפניו למטה או למעלה.
וכמובן דשייך גם לפרש כוונתו הראש עם שאר הגוף ולא הגוף בלבד בלא הראש, אבל מנין דהאוסר הוא דוקא דרך שכיבה, אלא אם כן תאמר דמש”כ שם למטה ולמעלה בא לומר למטה ולמעלה לגמרי ולא אלכסון, וצל”ע בזה.
(וגם בתוס’ בפסחים שם דנו אם פרקדן או פניו למעלה או למטה ולא הזכירו שכיבה, אולם ברשב”ם שם נזכר שכיבה ואולי התוס’ קאי על הרשב”ם, וגם בלבוש ריש סי’ סג יש קצת משמעות דפרקדן הוא ממיני השכיבה ושייך בצורת שכיבה אבל איני יודע אם הוא מוכרח מדבריו שאין פרקדן בלא שכיבה עי”ש)
.ושו”ר בס’ האשכול [דפוס ירושלים] דפירשו רבותיו בטעם פרקדן לפי’ שהוא על פניו דמשום שהוא דרך תש’ ואולי הרמב”ם כלל שניהם מטעם זה, וממילא סו”ס צ”ל דוקא בשכיבה אלא שדברי האשכול מחודשין והבו דלא לוסיף עלה.
ה) ויש שפירשו דפרקדן הוא מחמת השדרה [חידושי רבינו דוד פסחים שם וכן משמע בתוס’ נדה י”ד, ויש שכתב לדייק כן בל’ הערוך שכ’ בשם רב האי השוכב על שדרו ופניו למעלה] ולפ”ז אפשר דעיקר החילוק בין בשכיבה רגילה ובין בשכיבה כזו בין שכיבת פרקדן לשכיבת היטוי היא בצורת הנחת השדרה ולא הראש.
אבל יש לדון באופן ששוכב כעין הסיבה ע”ג כרים וכסתות בלא נטיה לצדו, דבזה כל גופו עם שדרתו ע”ג המיטה, אבל אלכסון ואינו שוכב, דמחד גיסא אין בזה ממש צורת שכיבה רגילה, ומאידך גיסא שדרתו למטה לפי החשש הנ”ל, א”כ אולי להטעם הנ”ל באופן זה ייחשב פרקדן, אלא אם כן נימא דרק אם כובד גופו על השדרה חשיב פרקדן, דהרי ישיבה עם סמיכה ע”ג משענת אינו בכלל פרקדן כדמוכח בכתובות קי”א ופשוט, וממילא רק סמיכה באופן המסויים חשיב פרקדן ואפשר דדוקא באופן של שכיבה.
ו) ויעוי’ בתפא”י אבות פ”א מט”ו שכתב שלא ללמוד בדרך שכיבה או יושב פרקדן ומבואר מזה דשכיבה שלל לגמרי מדלא כ’ שוכב או יושב פרקדן א”כ פרקדן קאי על ישיבה, א”כ הי’ פשוט לו דשייך פרקדן גם בישיבה ואולי יש לדחות דפרקדן סתמא היינו בשכיבה וכאן קאמר יושב פרקדן הוא פרקדן עם שם לואי והוא ענין אחר.
ז) ועכ”פ יש לציין לענין ספקות שאיסור זה אינו מדאורייתא ודקי”ל שבדיעבד יצא בכל אופן להבה”ל והפמ”ג בסי’ סג [ודלא כישועות יעקב ותורת חיים שם דס”ל שמעכב בדיעבד].
ח) אך אם הישיבה הזו אינה באימה וביראה יתכן שדינה כשכיבה שלכתחילה אין לקרות כן ועי’ לעיל מש”כ בשם התפא”י ודוק, וגם הגרשז”א שם דן בעיקר בחולה (רק שבק”ש על המיטה כשכבר יצא בבהכנ”ס ידי חובה יש נידון אם אסור בשכיבה על צדו או לא, עי’ במשנ”ב סי’ רלט סק”ו ועוד בשעה”צ שם סק”י לענין על צדו מעט).
פשטות דברי הרא”ש ומסברא נראה שאין צריך, וכ”ש במקרה שאין עשרה שקוראים באותו הזמן ק”ש שבזה א”צ לחשוש כלל.
מקור דין זה [בב”י בשם הרא”ש דלהלן] שצריך היחיד לקרות ק”ש עם הציבור הוא מהגמ’ גבי בעל קרי בברכות דף כ ע”ב שלא יהא בטל מדבר שהציבור עסוקין בו.
והנה באופן שאותם המיעוט שקורין את שמע אין בהם עשרה זה מסתבר שאין להם דין של ציבור לחייב את שאר המרובים, דהא כל יחיד שקורא ק”ש אין מחוייבין לקרות עמו, וגם אם המיעוט הם עם הש”ץ הרי הש”ץ אין לו כח אלא מכח הציבור ואם אינו מתפלל עם הציבור אינו שליח ציבור.
(ועי’ במשנה אחרונה על המשנ”ב סי’ סה שהביא נידון אם בציבור של קטנים צריך לקרוא עמהם או לא, ומסתבר שא”צ, דאין להם דין ציבור ואין הגדול נמשך אחריהם, שהנצרך לקרוא אחר קטן את ההלל תבוא לו מארה כדתנן בפ”ג דסוכה, וכ”ש שמבואר בסוגיות דתינוקות לית להו מחשבה ודיבור בחלק מהאופנים, וממילא אין נראה ככופר אם אין עושה כהקטנים, אבל כאן שאין אפי’ ציבור של גדולים בזה הוא יותר קל אף מציבור של קטנים, ובפרט שיש כאן עוד ציבור של גדולים שאינם קוראים, ועי’ בגמ’ בברכות כא ריש ע”ב אבל יחיד וציבור אימא כמאן דלא צלי דמי, ומההו”א שמעי’ שיש סברא כזו, דאמנם ההו”א רצה לחייבו להתפלל שנית אבל עכ”פ חזי’ דיחיד לגבי ציבור יש חשיבות לציבור יותר מציבור לגבי ציבור ויחיד לגבי יחיד כמבואר בגמ’ שם)
.אבל הנידון הוא באופן שהמיעוט יש בהם מנין, והנידון האם מאחר שיש כאן מנין שמקבלים עליהם עול מלכות שמים הו”ל כעין מעות לא יוכל לתקון (בחגיגה ט ע”ב) שלא נמנה עמהם, או כעין הקורא ק”ש ואינו מניח תפילין שהוא כמעיד עדות שקר בעצמו שאומר וקשרתם ואינו קושר תפילין כמ”ש המשנ”ב בסי’ כה בשם התוס’ בטעם הדין, או כעין מ”ש המשנ”ב סי’ קט סק”ה שכשאומרים מודים ואינו כורע עם הציבור נראה ככופר והוא מיוסד על התוס’ בברכות כא ע”ב שאם אינו כורע עם הציבור נראה ככופר במי שהציבור משתחוין לו, וכעי”ז כתב המשנ”ב לענין עלינו בשם היעב”ץ שאם לא יכרע כשאומר ואנחנו כורעים נראה ככופר.
וגם כאן הרי כ’ השו”ע סי’ סה ס”ב בטעם דין זה שהיחיד צריך לקרות עם הציבור כדי שלא יראה כאילו אינו רוצה לקבל עול מלכות שמים עם חביריו.
וא”כ כשאינו משתתף עם הציבור ג”כ הו”ל ככופר אע”פ שיש כאן ציבור של רבים שאינם משתתפים עמהם, או דילמא דמכיון שרוב הציבור אינם קוראים ק”ש (ולענין תקנות ציבור אזלי’ בתר רוב ציבור כמבואר בשו”ע הל’ נדרים וכמבואר בגמ’ דבגזירה בעי’ שפשט ברוב ציבור) א”כ כל יחיד טוען שהוא כפי הציבור שאינו קורא ק”ש עכשיו.
והנה לשון הרא”ש [פ”ג דברכות סי’ יד הובא בב”י שם] בלשון הגמ’ הוא כדי שלא יהיו כל העולם עסוקים והוא יושב ובטל, ומשמע מזה דאם רוב העולם אין קורין ק”ש אין חיוב על כל יחיד לקרות עמהם.
וכנ”ל במקום שיש כמה מניינים במקום אחד (כגון בכותל המערבי) ויש ציבור אחד שהגיעו למודים ויש אדם שאוחז בשמונ”ע ואינו יכול לענות עמהם (דאילו בקדושה יש מהפוסקים שהזכירו לענות גם כשהוא בחדר אחר ואפי’ בשמונ”ע שיכול לשתוק לשמוע ולצאת לדידן בסי’ קד ס”ז, ועי’ אגרות וכתבים בשם החזו”א), ומכיון שאינו יכול לענות ורק מחוייב לכרוע מחמת שנראה ככופר כמבואר במשנ”ב סי’ קט שם, א”כ באופן שהציבור שלו אינו כורע עכשיו עכ”פ כשרוב העומדים במקום אינם שייכים לאותו הציבור ואינם כורעים א”כ לכאורה יכול לומר שנגרר אחר הציבור שלו, וכאן הוא קל יותר מכיון שיש כאן ציבור הניכר בפני עצמו, ויל”ע בכל זה.
והנה דעת התה”ד סי’ ג [הובא בב”י שם] שהעוסק בפסוקי דזמרא בזמן שהציבור קורין שמע אינו נראה ככופר, מ”מ מסקנת התה”ד אינה ברורה דהתה”ד רצה להביא ראיה שלא יקרא ממה שאסור לו להפסיק ודחה הראיה, ועדיין אפשר דרק דחה הראיה שרוצה לאסור עליו אבל לא דחה הראיה שמחוייב בזה, אם כי דברי התה”ד גופיה צ”ע מברכות שם דף כאן ונגרוס בפירקא אחרינא וכו’ שלא יהא יושב ובטל מדבר שהציבור עסוקין בו, ודוחק ליישב דרצו לומר שאין בפירקא אחרינא שם דא”כ יאמר שבח בלא אזכרה (ע”ד מ”ש להלן בדף כב ע”א עי”ש) וכמו”כ במשנ”ב סקי”א לא פסק שיטת התה”ד עי”ש.
והנה התה”ד שם הזכיר סברא לומר דלא חשיב ככופר אם קורא פסוד”ז משום שכ’ הגאונים שאם יושב בד”א של המתפלל ואומר דברי תפילה מותר לישב דבזה אין נראה ככופר, וחזי’ שיש כאן גם ענין של יחיד ויחיד, אולם כמובן שא”א להביא ראיה מזה דהכל לפי הענין, דשם רק מבקשין מהיחיד שלא יישב ויזלזל בד”א של היחיד האחר שמתפלל אבל אין מבקשין ממנו שיתפלל יחד עם היחיד רק שאם מתפלל יחד עם היחיד אין היחיד המתפלל מעכב עליו שלא לישב.
או”ח סי’ סו, בין הפרקים שואל וכו’, וסימן לזכור דינים אלו דבכל ענין שיש תרתי לטיבותא הוא מותר, דבין הפרקים מותר להשיב לכל אדם דיש כאן חדא לטיבותא שהוא השבה שהוא קל כיון שמצד דיני בין אדם לחבירו מחויב להשיב לחבירו ויצטער חבירו ויתבייש אם לא ישיבנו, ויש כאן עוד חדא לטיבותא שהוא בין הפרקים, ובאמצע יכול להשיב לאדם נכבד דיש כאן חדא לטיבותא שהוא רק השבה שהוא קל וכנ”ל, ועוד חדא לטיבותא שהוא אדם נכבד, ובכל גוני גם באמצע יכול לשאול בשלום אביו או רבו דיש כאן ג”כ תרתי לטיבותא דיש כאן גם כבוד אביו או רבו וגם מורא אביו או רבו, ובנוסח מחודד יותר היינו דמלבד דין כבוד שיש גם בכל סתם אדם נכבד כאן יש גם דין מורא (ולהכי חלקו מפני הכבוד לחוד ומפני היראה לחוד) ומאחר שיש כאן עוד מעלה עלה בדרגא יותר, ונראה דהפסק בק”ש הוא דרבנן (גם להסוברים שואהבת ואילך הקריאה דאורייתא) לכך הקילו בתרתי לטיבותא ולכך אינו מעכב בדיעבד גם אם הפסיק באיסור עכ”פ לחלק מהפוסקים.
הרב ראובן היה בונה הסוכה באחד הימים שקודם סוכות ובא זמן סמוך לשקיעת החמה ושאל אם יכול להפסיק ממלאכתו לתפילת מנחה שהרי פטור מדין עוסק במצוה פטור מן המצוה.
והשבתי להרב ראובן דבמשנ”ב סי’ ע’ סקי”ח הובא בשם הא”ר דמי שעוסק במצוה ויכול להפסיק למצוה אחרת ולחזור למלאכתו צריך להפסיק וכתב בשעה”צ שם שלמד הא”ר כן מדברי הרמ”א סי’ לח ס”ח [אע”ג דיש לדון אם הוא מוכח ברמ”א שם וכדמוכח גם במשנ”ב שם גופא דאי”ז מוכרח לגמרי שכך יסבור הרמ”א עצמו אלא שכך למד הא”ר, אבל יש לציין דבב”י בסי’ לח שם וכן בלבוש שם מבואר כדברי הא”ר דכותבי תפילין אם יכולין לקרוא ואח”כ לכתוב יקראו ק”ש ואח”כ יכתבו, וע”ש במשנ”ב סקכ”ז ובבה”ל].
ומלבד זה עיקר דין עוסק במצוה הוא דין פטור מלעסוק במצוה אחרת ולא איסור ומה דאשכחן שלא כל הרוצה ליטול את השם במתני’ ספ”ק דברכות ובתוס’ שם היינו רק איסור צדדי מצד יוהרא כיון שניכר שכולם אין קורין והוא קורא, ואילו כשיוצא משם אין יכר שיוצא כדי להתפלל דכמה בטלני איכא בשוקא שיוצאין ומפסיקין באמצע בניי הסוכה, ובכל כה”ג דשייכא סברא זו לא שייך יוהרא כדמוכח להדיא בגמ’ בספ”ק דברכות יז ע”ב לגבי האי עניינא גופא, וגם מצינו שבביתו לא שייך יוהרא כמבואר בבה”ל סי’ רסב ס”ב בשם הפמ”ג עכ”פ היכא שאינו עושה מעשה שהוא מעשה יוהרא בעצמו כמו שהרחבתי בתשובתי לענין התכבדו מכובדים [ד”ה האם צריך לומר התכבדו מכובדים מי שנכנס לבית הכסא].
וכ”כ המשנ”ב סי’ ע סק”ח בשם הפמ”ג בסי’ עא סק”ה דאע”ג דהעוסק בצרכי רבים פטור מק”ש מ”מ אם פסק וקרא שפיר יצא ידי חובה דלא פטור ממש מק”ש אלא שהוא אז עוסק במצוה אחרת עכ”ל ועי’ עוד סי’ תעה בשעה”צ סקל”ט, וגם רהיטת הפוסקים לענין עוסק במצוה שהוא פטור ולא אסור במצוה ונזכרו בלשונותיהם להקל או להחמיר לגבי כמה דינים ולא לאסור בק”ש או להתיר בק”ש [מלבד היכא שמבטל בידיים מצוה אחרת שאז הוא נידון אחר].
ומלבד זה אינו ברור דהאידנא שייך כ”כ ענין עוסק במצוה פטור מן המצוה, וכבר האריכו בזה, ועי’ מועדים וזמנים ח”א סי’ צג, וכ”כ במקור חיים דהמפסיק במצוה לענייניו אינו פטור מן המצוה דזה לא נאמר אלא על מי שאינו מפסיק לענייניו.
היוצא מזה דלענין השאלה אם יכול להפסיק ממלאכתו להתפלל זה ודאי דשרי ומלבד זה נראה דגם מחוייב בזה.
הנה אם יש ריח רע מהמים בכל גווני אסור לומר דברי קדושה כנגדם [ראה משנ”ב סי’ עז סק”ב].
ואם אין ריח רע כנגדם אם לא ידוע מהיכן הם מים אלו ויש בזה רק ספק מותר לומר דברי קדושה כנגדם דספק מ”ר מותרים דלא גזרו בדרבנן [ברכות כה ע”א ושו”ע או”ח סי’ עו ס”ז] אפי’ במקום שראוי להסתפק בהם שמא הם מי רגלים [כן מוכח בשו”ע שם וכן מבואר במשנ”ב סקל”ג].
וגם אם ידוע שמים אלו הם מצינור ביוב שנשבר אם אין מהם ריח רע אין איסור לומר כנגדם דברי קדושה אם ידוע שאין שם צואה בעין דהרי אפשר לבטל מ”ר על ידי הטלת רביעית מים וגם לדעת השו”ע והרמ”א [סי’ עז ס”ב] דבעינן רביעית כנגד כל פעם של מ”ר [ועי”ש במשנ”ב סק”ח דעת שאר פוסקים], מ”מ בביוב שלנו בד”כ יש יותר מרביעית כנגד כל מ”ר.
אבל כנגד הצינור עצמו עכ”פ אם הוא פתוח בפתיחה הניכרת דנו בזה פוסקי זמנינו אם יש לחוש בזה משום גרף של רעי ובגרף של רעי אין ראוי הטלת רביעית מים [ראה משנ”ב סי’ עז סק”ה].
יש בזה פלוגתא ומעיקר הדין הלכה לקולא בזה ובקריאת שמע יש שכתבו לחוש להמחמירים לחזור ולקרות ובתפילה א”צ להחמיר כלל לחזור ולהתפלל נדבה (ע”פ מסקנת המשנ”ב בסי’ עט ס”ד).
והטעם שבק”ש החמיר המשנ”ב יותר מבתפילת נדבה משום שק”ש דאורייתא או משום שאפשר לתקן בקל או משום שתפילת נדבה מספק אי אפשר במקום שנפסקה הלכה כהמקילים אלא אם כן יחדש דבר.
[ולחדש דבר הוא קשה וגם לא כל אחד יכול לעשות כן, ואפשר עוד דעיקר דברי המשנ”ב ש”אין להחמיר כלל” קאי על מה שלא יתפלל נדבה ויתנה בלא לחדש בה דבר, ור”ל שאין ראוי לעשות כן ומטעם הנ”ל וטעם זה נתבאר במשנ”ב בסי’ קח סקל”ג כמו שכתבתי במקו”א (בד”ה מי שאחר שסיים נוסח שאתה חוננתנו וכו’
, אבל מה שא”צ לטרוח לחדש דבר זה כלול בדבריו ג”כ מאחר דעיקר ההלכה כהמג”א דמקל בזה, ויש להוסיף בזה דכל מה שמעיקר הדין אין חיוב לחזור ממילא גם אין חיוב לחדש דבר, דכל אימת שצריך לחדש דבר הוא רק מחמת שנפסקה הלכה דמעיקר הדין א”צ לחזור, עי’ במשנ”ב סי’ קח הנ”ל וע”ע בשו”ע שם ס”ה].ומ”מ משמע בדברי המשנ”ב דעיקר הדין כהמקילין בזה ולכן בכל היכא שיש טירחא או שעה”ד או דיעבד בדאי אפשר לתקן בקל או כבוד הבריות או צורך מצוה או הפסד מרובה או עוד צירוף יש להקל לפי ראות עיני המורה.
יש לציין דיש עוד פרטי דינים בכ”ז דיש בעלי חיים שנזכרו שם שידוע שריח צואתם רע ודין צואתם כצואת אדם, וכן דבספק מסתמא א”צ לבדוק בצואת בעל חי אם יש ריח רע כל עוד שאין ידוע שריח צואתו רע ואז א”צ להרחיק כלל, וששיעור שצריך להרחיק מריח רע של צואת בע”ח [שאינו מהבעלי חיים הידועים שצואתם כצואת אדם] הוא כל ריח שדרך בני אדם להצטער ממנו, עי’ משנ”ב סי’ עט שם, ועי”ש עוד בבה”ל ס”ז לגבי רפת בקר.
ועי’ בתשובה אחרת דבמקום שהריח רע שמגיע לשם נחלש כבר ואין בו ריח שדרך בני אדם להצטער ממנו יכול לקרות שם ק”ש [בתשובה ד”ה ריח קל של רפת פרות שמרחף בחלל החדר מהרפת הסמוכה ואינו מפריע ומורגש כלל האם זה אוסר אמירת דברים שבקדושה].
אי אפשר.
לגוף ענין מקלחת בדרך שיחה ח”ב עמ’ תלד הובא מהגרח”ק בשם החזו”א שהחמיר שמקלחת אינו נחשב ט’ קבין מאחר וצריך שכל הט’ קבין יפלו בבת אחת, ואילו במקלחת הוא מפרד בין הרבה חורים, ומ”מ יש הרבה מפוסקי זמנינו (עי’ שבט הלוי ח”א סי’ כד ומנח”י ח”ג סי’ טו ועוד) שכן החשיבו מקלחת כט’ קבין ואף להחזו”א יכול באיזה שהוא דרך לקנות בחנות המיועדת לענינים אלו ראש למקחת שיועיל לשפוך את הכל מחור אחד.
וראיתי להגר”מ שטרנבוך שהעיר דכיון שהגזירה שלא יהיו מצויין אצל נשותיהן כתרנגולין, א”כ מאחר דמקלחת הוא בקלות א”כ אין מועיל, ולא זכיתי להבין דאם היה רק מקלחת אחת בעיר הרי הוה סגי מצד זה, א”כ מנ”ל לחדש גזירות כשיש מקלחת בכל בית, ומ”מ במאמר המוסגר אולי יש לציין דמטעם זה הזהיר ר”י החסיד שלא יהיה מקוה בבית וק”ל.
ובהלכות חג בחג הל’ ימים נוראים פכ”א הערה סב כתב בשם הגריש”א דט’ קבין מסילון המחובר לקרקע לא חשיב כנתינה דלא תקנו חז”ל בכה”ג, ומדבריו שם משמע שחשש שהוא כעין ט’ קבין בטבילה דמבואר בגמ’ ברכות כב דלא מהני וה”ה יש לזה חסרון כלי, ועי’ משנה הלכות ח”ג סי’ א-ז מה שהאריך בטעמים למה לא מהני מקלחת לט’ קבין.
עכ”פ לפי הצדדים והאופנים שמקלחת מועלת לט’ קבין נשאלתי האם יש פתרון במקלחת שצריך להחזיק את סילון המים בידו לצאת ידי ט’ קבין באופן זה.
וראיתי למי שרצה להביא ראיה ממה שיש שנקטו שאין מעכב חציצה בטבילת עזרא (ועי’ במטה אפרים סי’ תרו שהחמיר בזה עכ”פ לענין ט’ קבין, והמשנ”ב בסי’ פח הביא חלק מדברי המטה אפרים שם השייכים לדין זה), וצע”ק מה הלימוד משם, דאפי’ אם נימא דאין מעכב חציצה בין בטבילת עזרא ובין בט’ קבין אבל הרי פשיטא שבטבילת עזרא אם יטבול גופו לחצאין לא עשה כלום, דהרי מדאורייתא בעינן שייכנס כולו למים, רק דחציצה אינה מעכבת מן התורה, ואפי’ מדרבנן מיעוטו שאינו מקפיד אינו חוצץ ואעפ”כ אם היתה אפי’ שערה אחת חוץ למים לא עלתה לו טבילה.
וכי תימא שט’ קבין קיל יותר לעניינו הא מהיכי תיתי דהרי גם לענין טבילת עזרא לדידן מקילינן בחציצה ואעפ”כ בעי’ שיכנס כולו למים.
ועוד הביא שם לשון הפמ”ג או”ח סימן פ”ח מ”ז סק”א כתב וז”ל בעינן על כל גופו שלא יהא מקום שלא יבואו שם המים כמו טבילה ואיני יודע עכשיו מטילין ט’ קבין וכמעט מקצת גופו לא נגע כלל במים וכו’ עכ”ל, ומבואר להדיא דגם בט’ קבין בעי’ שיהיו על כל גופו, וכן הסכים באלף למטה במטה אפרים סי’ תרו לפרט זה בפמ”ג דבעי’ שיהיה רחיצת כל גופו ויגיע המים לכל גופו, (אם כי לא הצריך שבפועל יגיע המים לכל מקום בגוף אלא שיהיה רחיצה כנגד כל מקום בגוף סביב כל הגוף) וכ”כ בפשיטות בשו”ת ארץ צבי סי’ פט.
ויש לציין דמש”כ שם במטה אפרים ויזהיר לשופכים עליו שישפכו כנגד גופו ממש זה הביא המשנ”ב ממנו בסי’ פח, וכ”ז הוא מטעם הפמ”ג הנ”ל.
בספר טהרת התורה תשובה נד הובאה תשובת הגרח”ק שאם אחר הטלת הט’ קבין נשארו מקומות יבשים מסתבר שכשר, ואע”פ שהוא שלא כהס”ח והפמ”ג הנ”ל, ומ”מ האלף למטה סי’ תרו סק”ג מסכים שצורת הנתינה של הט’ קבין צריך שיהיה סביב כל גופו, רק שאם נשארו מקומות יבשים אינו מעכב, ודברי הגרח”ק אתיין כדבריו.
והנה ממה שהביא המשנ”ב בסי’ פח סק”ג דברי המטה אפרים שם שישפכו כנגד גופו ממש, ולא דברי הפמ”ג משמע שפסק בזה כהמטה אפרים ולא כהפמ”ג, ואמנם אלף המגן נדפס בזמן המשנ”ב בסוף המטה אפרים וגם אפשר דנקט מה שמוסכם לכו”ע ולא נחית לפרטים השנויים במחלוקת ולא בא להכריע בהם, דמה שצריך כנגד גופו ממש גם הפמ”ג מודה בזה.
ועדיין יש לדון מה הדין אם יכול תוך כדי הטלת המים מן המקלחת להעביר מיד ליד בלי הפסק הקילוח כך שלמעשה יבואו מים גם על ידיו האם בכה”ג כשר לפי מה שפסק הפמ”ג דבעי’ שיבואו כל המים על גופו וסגי בזה, או דבעי’ שבכל זמן הקילוח (דהיינו כל זמן שעדיין לא הגיע לט’ קבין ומשלים עדיין המים לט’ קבין) יהיו המים מוטלין על כל גופו.
ואם תמצי לומר דלא בעינן שיהיו המים בכל רגע על כל גופו עדיין יש לדון האם בעינן שלכה”פ יהיו על רוב גופו בכל זמן שרוצה לצרף או דסגי שבלא הפסק הקילוח משלים בסופו את ידו בלבד.
ומסתימת מה שדנו כמה מפוסקי זמנינו על ט’ קבין במקלחת יש משמעות קצת דעכ”פ לשיטתם (ולשיטת החזו”א איני יודע) לא צריך שיבואו כל הט’ קבין על כל גופו מתחילת ועד סופם, אלא לכל היותר סגי שבאו בס”ה בכל זמן נתינתם על כל גופו.
וז”ל הספר חסידים סי’ תתכח, אדם שאין לו מי שישפוך עליו ט’ קבין ואין לו כמו כן כלי עשוי שיהא נשפכים עליו בלא ידיו יכניס המים בכלי שלו וישימם על דבר גבוה וישפכו עליו וימהר להניח הכלי מידו וישים על זרועותיו ועל ידיו (ולא) (תיבת “ולא” כתב המפרש של הספר חסידים שנראה הוא ט”ס וכנלענ”ד) קודם שיכלו המים מן הראש כדי שירדו המים על זרועותיו ועל ידיו ולא שזהו בטוב כי ידיו וזרועותיו שמא לא ירד מים עליהם אלא טוב כלום מלא כלום ע”כ.
ומכיון שקיצר מאוד בלשונו וגם ראיתי שיש שהבינו אותו באופנים שונים הנוגעים לכמה הלכות ופרטי דינים היוצאים מדבריו, לכן ארחיב לבאר בזה כוונתו כנלענ”ד, וזה תורף דבריו, אדם בעל קרי שצריך טבילה ואין לו חבר שיוכל לשפוך עליו ט’ קבין וכמו כן אין לו כלי שעשוי באופן שיוכל לשפוך עליו הט’ קבין בלא שיצטרך להתעסק בזה בידיו (דהיינו היה להם כלי שהיה יכול להריק מים גם בלא התעסקות ידנית אבל אדם דידן אין לו הכלי הזה), העצה לאדם הזה היא שייקח כלי וימלאנו במים, ויניח הכלי במקום גבוה כגון ע”ג הכותל באופן יציב, ואז יעמוד בקרקע למטה מתחת הכלי ואז יתפוס את הכלי בידיו ויהפכנו כדי שישפכו עליו כל המים שבכלי, אבל ייזהר מאוד שמיד כאשר המים נשפכים, כבר אז לא יהיו ידיו תופסות בכלי אלא יהיו ידיו עם כל גופו תחת הכלי, וזהירות זו (לפי הגהת המפרש של הספר חסידים) צריכה שתהיה קודם שיכלו המים מן הראש, כלומר שבעוד שהמים מקלחין על ראשו יקלחו המים גם על ידיו, ולא שיעשה אותם כסדר בזה אחר זה, והטעם שיכניס ידיו וזרועותיו (היינו כל חלקי היד) תחת הכלי הוא כדי שיהיו המים מקלחין גם עליהם, ואע”פ שאין פתרון זה מספיק ברווח, כי יתכן שלא יעלה בידו שירדו מים על כל חלקי ידיו וזרועותיו כדין, מ”מ אף אם בסופו של דבר לא יעשה כלום עדיף כלום מלא כלום, כלומר עדיף שלפחות התאמץ ויצא בידו כלום ממה שאף לא יעשה את המאמץ לדבר זה, ע”כ ביאור דברי הס”ח.
ומשמע מדבריו דבעי’ שבפעם אחת יפלו המים על כל גופו, ועדיין יש להסתפק אם צריך שבכל זמן השפיכה של הט’ קבין יהיה כל גופו תחת הסילון, או שדי במה שיש בס”ה ט’ קבין ובחלק מהזמן כל גופו נמצא תחת הסילון.
ולפו”ר נראה דלפי סברתו של הס”ח שצריך שבכל זמן שפיכת הט’ קבין יהיה כל גופו תחת הסילון, דאל”כ מנין למד כל חילוקים אלו, אבל השתא לפי מה שביארתי בדעתו סברא הוא שיהיו הט’ קבין דומיא דטבילה שבזמן מעשה הטהרה יהיה כל גופו כלול במעשה.
ומש”כ קודם שיכלו המים מן הראש צע”ק הלשון דמשמע שלא הכל נשפך ברגע אחד ואעפ”כ סגי שכולל ידיו יחד עם ראשו.
עי’ במשנ”ב ונו”כ סי’ פח שא”א לצרף יותר מג’ כלים לט’ קבין, ויתכן ללמוד מזה שא”א גם לצרף מה ששופך על זרועו אחר כך למה ששפך על גופו וכאן גריע יותר מאחר שהפעם האחרונה ששופך אינו על כל גופו ואינו נתינת מים על גופו כלל, ומאידך גיסא יש גריעותא שם שהוא מחולק לכמה כלים משא”כ כאן שאותו קילוח לא נפסק, דמקור דינא דהפוסקים הוא בב”י שם ממתני’ פ”ג דמקוואות מ”ד ושם איתא בד”א בזמן שהתחיל השני עד שלא פסק הראשון, וכן הביא הב”י שם, ומבואר דא”צ הכל ביחד ממש, וכן הביא שם עוד הב”י מדברי רבינו יונה ברכות יג ע”ב מדה”ר רחיצת ט’ קבין צריך להטילם עליו בכלי שיוכל להריקם ממנו בלא שום הפסקה וכן מוכיח במשניות של טהרות עכ”ל, ומבואר מזה דא”צ הכל בבת אחת ממש, וכלשון הרמב”ם בפה”מ שהביא הב”י שם שיהיה שפיכתן מג’ כלים לפחות ואז יצטרפו ויטהר הבעל קרי ויטמא הטהור וכו’ עכ”ל (ולענין מה שכ’ הב”י להשיג על רבינו יונה דמשמע מדבריו שצריך הכל מכלי אחד, אינו בהכרח שבא להשיג על דבריו אלא על ההבנה בדבריו וכן ביד אהרן נקט דר”י לא בא לומר כפשט ההבנה הנ”ל בדבריו וכ”כ שם בשם מהר”ם מטיוולי, וכעי”ז מבואר במג”א סי’ תרו סקלט דגם רבינו יונה אין כוונתו דבעי’ כלי אחד דוקא דלא כהמשנה במקוואות שם).
ויעוי’ בחכמת שלמה באו”ח סי’ פח ס”א שדייק מדברי הגמ’ בגיטין טז ע”א על חציו בטבילה וחציו בנתינה דלפ”ז חצי בנתינה וחציו בנתינה פשיטא דמהני, ודבריו צע”ג, דהרי זה מפורש במתני’ דלא מהני בכה”ג בזאח”ז, וכמבואר בדברי כל הראשונים הנ”ל המובאים בב”י ובספר חסידים הנ”ל, ואילו אדרבה ספק הגמ’ בגיטין הוא כשהיה חציו בטבילה וחציו בנתינה בבת אחת, דאילו בזה אחר זה לא מהני כלל.
כן.
יש מאחרונים שנקטו שאין איסור במלאכה כל דהוא לפני התפילה, וכן מצינו בעוד מקומות שחלקו בין מלאכה קלה למלאכה גמורה, כמו שמצינו במוצ”ש באופנים המבוארים ברמ”א וכן לענין מלאכה בפורים וכעי”ז בת”ב כמו שנתבאר ברמ”א במקומם, והב”י ומשנ”ב סי’ פט סקכ”ב הביאו בשם הרשב”א ברכות יד ע”א ד”ה אמר בטעם האיסור לעסוק בצרכיו קודם התפילה כדי שלא יפנה לבו לשום דבר עד שיתפלל ויש סברא בזה דמה שאין בו שיהוי ולא חשיב היסח הדעת לגבי ת”ב לא חשיב היסח הדעת גם לענייננו.
וכ”כ באשל אברהם להגאון מבוטשאטש בסי’ פט ס”ג נראה שאין בזה קפידא במלאכת הדיוט או ארעי המותרת בחול המועד או המותרת על כל פנים בערב פסח, שהרי מדליקין נרות גם קודם שאומרים שום ברכה בשחרית ומוציאין אש מהאבן וכדומה ע”כ, וסיים שם דמכל מקום צלע”ע היטב.
וכן ראיתי בשם הגרשז”א (תפילה כהלכתה פ”ו הערה לו) שהקיל בהכנסת בגדים למכונת כביסה והורדת שקית אשפה.
ויש לציין דמלאכות אלו מצוי שיש צורך קצת לעשותם דוקא לפני התפילה, דהרי אם לא יכניס הבגדים לכביסה לפני התפילה יצטרך לאחר התפילה להמתין כל שיעור זמן כיבוס הבגדים ע”י המכונה, וכן בהשלכת שקית אשפה אם ממשיך לתלמודו לאחר תפילתו כמנהג ת”ח (עי’ מו”ק כט ע”א ועי’ עוד שו”ע או”ח סי’ קנה ס”א), יצטרכו בני הבית לצאת במיוחד לשם השלכת השקית.
ויש להוסיף דהנה זה פשיטא שלענין השלכת פסולת לאשפה שבבית לא היתה בזה שאלה כלל רק דבהוצאה ממקום למקום מתעורר בזה המקום לדון ומ”מ מאחר דאין בזה ממש תוספת שיהוי ותוספת מלאכה א”א לאסור.
ומצינו הוראה מהחזו”א (פאר הדור ח”ד עמ’ ריג) לסדר מיטתו לאחר התפילה שמותר (ועי’ עוד בנידון זה במשנה אחרונה על השו”ע סי’ פט ס”ג מה שהביא עוד בזה מהגרח”ק והאג”מ והגרשז”א ואול”צ והגר”מ שטרנבוך) , וטעם ההיתר בזה לכאורה משום שהוא מלאכה כל דהוא אם כי יש דרגות במלאכה כל דהוא ויש לדון לפי הענין, ומ”מ יש לציין דסידור המיטה היא עיסוק הקבוע לפני התפילה משום שהמטרה היא שהמיטה לעולם תהיה מסודרת וזה אפשר רק כשעושה כן מיד שמתעורר הצורך לפני התפילה דלא היה יכול לסדר קודם לכן, והוא דבר שכל קביעותו הוא לפני התפילה, אבל מן הסתם שעיקר הענין משום שהוא מלאכה כל דהוא וגם צורך קבוע.
עד חצי שעה קודם עה”ש מותר, ומאז ואילך טוב שיאמר הברכות קודם כדי לחשוש להמחמירים בזה, ומעה”ש ואילך אסור [אלא אם כן מעמיד שומר להדעות שמועיל כמו שהארכתי בתשובה אחרת].
ואגב אורחא יש לומר שאם משער ויודע שאם ילך לישון עכשיו לא יקרא ק”ש בזמנה ולא יתפלל תפילה בזמנה או שיעבור על אחת מכל איסורין שבתורה מחמת זה תוך שנתו, מסתבר שאסור להכניס עצמו בידיים לידי מכשול (וכמו שמצינו כיו”ב בדיני נזיקין בישן לדעת ואכמ”ל).
יעוי’ בשו”ע סי’ פט ס”ז מותר להסתפר וליכנס למרחץ סמוך למנחה שלא גזרו אלא סמוך לשחרית שהוא דבר המצוי עכ”ל.
וכתב שם המשנ”ב סקל”ו בשם הא”ר דמשעלה עמוד השחר גם זה אסור, ור”ל שאז הוא כבר זמן שחרית ולא סמוך לשחרית.
ועוד הביא המשנ”ב שם מהפמ”ג דאילו דין ובורסקי וסעודה אסור סמוך לשחרית כמו סמוך למנחה, ור”ל שזה חמור יותר מלהסתפר וליכנס למרחץ שמותר עד זמן שחרית.
ועוד הביא המשנ”ב סקל”ז דיש מחמירים במלאכות שרגילים להשכים ולעשותן קודם עה”ש, והיינו כמו שנתבאר שם דטעם ההיתר להסתפר ולהיכנס למרחץ הוא משום שאינו מצוי אבל מה שמצוי לא התירו, ולפי מה שנתבאר בסי’ ע’ בביאור הלכה (שהמשנ”ב בסי’ פט שם מציין לדבריו בבה”ל שם) לכל סתם מלאכה חוץ ממרחץ ולהסתפר ובורסקי שהוא דומה לאכילה דאסור חצי שעה קודם עה”ש, ונקט המשנ”ב בסי’ פט שם לחשוש לשיטה זו לענין שיאמרו ברכת השחר קודם, אבל לגמרי לא החמיר וכדמבואר בבה”ל בסוף סי’ ע שם שהמחמירים הוא הדה”ח ושלא סבר המשנ”ב כדעה זו אלא שסיים שם דלדינא צ”ע.
וצע”ק דבסי’ פט סקל”ו הנ”ל סתם המשנ”ב בפשיטות כפמ”ג דדין ובורסקי הם כמו סעודה שאסור להתחיל גם חצי שעה קודם עה”ש (ורק להסתפר וליכנס למרחץ מותר) ואילו בסי’ ע’ סקכ”ג סתם המשנ”ב לעיקר כהדעות המקילות לענין ישיבה בדין ובורסקי שדינם כמו להסתפר וליכנס למרחץ דמותר עד עה”ש (ואמנם המשנ”ב בסי’ פט שם ציין לסי’ ע אבל עדיין צ”ע).
וביותר יל”ע דהרי בסי’ פט סקל”ז הביא הדעות המחמירים לענין מלאכות שדרך להשכים ולעשותם דבהם יש מחמירים, וציין בזה לבה”ל בסי’ ע, והרי שם בבה”ל מבואר דאותם המחמירים סוברים דכל המלאכות כמו דין ובורסקי אסורים עד עה”ש ונקט להלכה דלא כמותם (דבמשנ”ב סי’ ע סקכ”ג פסק להדיא דלא כמותם, וגם בבה”ל שם על אף שסיים בצ”ע מ”מ מבואר דעיקר דעתו דלא כהמחמירים, וגם בסי’ פט סקל”ז נקט לחשוש להחמירים לענין לומר ברכה”ש קודם אבל לא חשש לגמרי לדעתם לאסור הדבר לאחר הברכות דברכות אינו מספיק כמ”ש הרמ”א בסי’ פט ס”ג דטוב להחמיר בזה).
א”כ נמצא דהפמ”ג שמחמיר בדין ובורסקי לכאורה סובר כהדה”ח הנ”ל וא”כ המשנ”ב הרי אינו סובר כמותו ולמה הביאו.
ומיהו על זה היה אולי איזה מקום ליישב (ולהלן יתבאר דאינו נכון) דהפמ”ג מחמיר רק בדין ובורסקי ולא בשאר המלאכות, והדה”ח מחמיר גם בשאר המלאכות, הלכך בזה אין סתירה במשנ”ב ממה שפסק כהפמ”ג ולא כדה”ח.
אבל גם לפי תי’ זה עדיין צ”ע מסי’ ע סקכ”ג ששם פסק המשנ”ב כדעת רוב האחרונים דמותר בכל העניינים המבוארים בשו”ע שם להתחיל עד עמוד השחר, וזה כולל גם ישיבה בדין ובורסקי, וא”כ הוא דלא כהפמ”ג שהביא בסי’ פט סקל”ו.
ומלבד זה גם עצם התירוץ לומר דהפמ”ג מיקל בשאר מלאכות יותר מהדה”ח אינו פשוט כ”כ, דהא אחר שהביא המשנ”ב דברי הפמ”ג ציין לעיין בבאה”ל הנ”ל בסי’ ע ושם נזכר רק דעת הדה”ח דמחמיר בכל מלאכה (היינו חוץ מלהסתפר ומרחץ ובורסקי, ועי’ בבה”ל מה שהביא דעת הראב”ד בהכל סמוך לשחרית נפסקה להלכה).
וביותר, דהרי הפמ”ג גופא הרי מחמיר יותר מהדה”ח, דהרי בבה”ל הנ”ל בסי’ ע מבואר דמודה הדה”ח לענין בורסקי שהוא כמו התספורת להתיר תוך חצי שעה ואילו במשנ”ב סי’ פט סקל”ו בדברי הפמ”ג נקט דבורסקי הוא כמו סעודה דאסור סמוך לשחרית כמו סמוך למנחה, וממילא גם לענין ישיבה בדין ושאר מלאכות, חדא דהרי הזכיר כמו במנחה, ושם נזכר להדיא גם לענין ישיבה בדין, ועוד, דאם נימא דהדה”ח מחמיר בשאר מלאכות ומיקל בבורסקי והפמ”ג מחמיר בבורסקי ומיקל בשאר מלאכות א”כ נמצא מחלוקת הפוכה.
א”כ נמצא דהפמ”ג אינו מיקל יותר מהדה”ח, ושוב ראיתי בפמ”ג בפנים להדיא בא”א סקט”א שכתב וז”ל, הא בשאר מלאכות דין ובורסקי וסעודה אסור לשחרית כמו סמוך למנחה עי’ ב”י עכ”ל.
ומיהו צע”ק דאם הפמ”ג אכן מחמיר בשאר מלאכות כהדה”ח א”כ למה חילק המשנ”ב דבריהם והביא דברי הפמ”ג בסקל”ו ודברי הדה”ח בסקל”ז, ואולי היה מקום לומר דהמשנ”ב חשש יותר להחמיר בישיבה לדין ובבורסקי דלא תסגי בברכות יותר משאר מלאכות שבזה הקיל בברכה”ש, ולכן הזכיר רק דין ובורסקי, ואם נימא הכי חילוק זה עצמו צ”ב, ואולי החמיר יותר במלאכות שנזכרו להדיא במשנה לענין סמוך למנחה כיון דדעת הראב”ד (המובא בבה”ל הנ”ל) דסמוך לשחרית הוא כמו סמוך למנחה.
אבל במשנ”ב וכן בבה”ל סי’ ע שם מבואר להדיא דלא חשש לא לדעת הראב”ד ולא לענין בורסקי סמוך לשחרית.
ובמשנ”ב סי’ פט סקי”ז כתב בשם השל”ה וחשק שלמה דקודם אור הבוקר שרי לעשות מלאכה, והביא שם בשם הא”ר דמ”מ אין לעשות שום ענין עד שיברך סדר הברכות וביאר המשנ”ב כוונתו דהיינו בחצי שעה שסמוך לאור הבוקר עכ”ד, ובזה נמצאו דברי המשנ”ב כאן בסקי”ז כמו שכתב בסקל”ז לחשוש להמחמירים הנ”ל במלאכה בחצי שעה הסמוכה לעה”ש לענין שיברך הברכות קודם לכן.
ומחומר הקושי’ צ”ל דמה שהביא דברי הפמ”ג הוא לענין לעיין מה שכב בבה”ל סי’ ע ששם לא נקט להלכה כדעה זו, ומה שחילק דברי הפמ”ג בנפרד מדברי הדה”ח אולי משום דהפמ”ג באמת מחמיר יותר מהדה”ח כמו שנתבאר.
ולענין שינה יל”ע אם נדמה לאכילה או למלאכה, דבאכילה מצינו דין שצריך לפסוק בעלות השחר, כמ”ש בסי’ ע סקכ”ג ע”פ השו”ע סי’ פט ס”ה, ובשינה אין דין זה, והטעם שהחמירו באכילה יותר משום אסמכתא דלא תאכלו על הדם, כמ”ש המשנ”ב בסי’ פט סקכ”ח, וכמו כן יש לדון דבאכילה יש חומר מיוחד מחמת שהוא דרך גאווה קודם התפילה כמבואר בסי’ פט סקכ”א ובבה”ל שם ס”ג ד”ה ולא לאכול, וא”כ אין ללמוד חומרא מאכילה לשינה.
מצד שני יש לדחות הראיה דלעיל מה שמצינו שבאכילה החמירו יותר משינה לענין שבשינה א”צ להפסיק דיש לומר ששינה אינו דומה ממש לאכילה דשינה אין תלוי בדעת האדם אם להמשיך לישון ולכן הותר להמשיך לישון וגם שהכל שינה אחת (ומיהו עי’ חוט שני הל’ ר”ה עמ’ נ לענין שינה בר”ה שכתב דאם ניעור משנתו אחר עה”ש יכול לחזור לישון עכ”ד, וכ”ש בשאר ימים), אבל באמת מבואר במשנ”ב הנ”ל בסי’ פט סקכ”ח דחומרא להפסיק באכילה בעה”ש הוא חומרא מיוחדת לענין אכילה משום אסמכתא דלא תאכלו על הדם, א”כ להדעות שאכילה חלוק משאר דינים לענין חצי שעה קודם עה”ש יש לומר דכל דבר שאינו אכילה אינו בכלל חומרא זו.
(ולפי מה שנתבאר כך גם הכרעת המשנ”ב ברוב מקומות [היינו בסי’ ע סקכ”ג שמיקל לגמרי ושם בבה”ל שנראה עיקר דעתו להקל לגמרי וסיים בצ”ע, ובסי’ פט סקי”ז שמחמיר ע”פ הא”ר לקרוא הברכות, ובסי’ פט סקל”ז שחשש להדה”ח רק לענין לומר הברכות קודם, אבל לא מה שהזכיר שם בסקל”ו דברי הפמ”ג דכנראה אינו להלכה ומחומר הקושי’ צ”ל כנ”ל שסמך על מה שציין אחר שהביא דברי הפמ”ג לדבריו בבה”ל בסי’ ע’ דבשאר מלאכות רק יחוש לומר הברכות, ובאכילה אסור לגמרי).
והנה במשנ”ב סי’ פט סקכ”ז כתב המקור לדין איסור אכילה תוך חצי שעה (שבזה כו”ע מודו גם החולקים על הדה”ח לענין שאר מלאכות) בשם הדה”ח ורע”א מדין לולב בסי’ תרנב ס”ב ברמ”א, וא”כ יש לדון אם לענין לולב ושאר מצוות מותר לישן סמוך לחצי שעה או לא, ושם לא נזכר להדיא הדין בזה, אולם בבה”ל בסי’ תרנב שם כתב דכל מה שאסור בחצי שעה שקודם מנחה הנזכר בסי’ רלב אסור גם בחצי שעה שקודם לולב [וכ”כ הכה”ח שם סקט”ז, ומאידך עי’ הלכות חג בחג ד’ מינים פ”י בהערה בתחלת הפרק], ומוכח שם שגם כל מה שאסור בחצי שעה שקודם ערבית עי”ש, וממילא מוכרח משם שגם שינה אסור קודם.
(וצע”ק דבסי’ פט סקכ”ז הביא המשנ”ב שמדין לולב לומדים לשחרית שהוא קודם ק”ש וא”כ למה למד רק לענין אכילה, ובאמת הדה”ח שהביא דין זה למד לשחרית גם מלאכות אחרות, אבל אפי’ הדה”ח הרי מודה בתספורת ומרחץ, א”כ כאן קל יותר משם, א”כ מנ”ל לאסור אכילה, וצ”ע לפי שעה.
ויש להעיר עוד סתירה לענין טעימה קטנה דהמשנ”ב לענין לולב החמיר לכתחילה ולענין ק”ש הקיל לכתחילה בחצי שעה שסמוכה לעה”ש).
ועי’ מה שכתבתי עוד בתשובתי לענין לישון קודם קידוש [בד”ה האם מותר לישון לפני קידוש וסעודת ליל שבת].
ומאידך גיסא אולי יש לטעון דשינה חמור יותר מכל דבר אחר דשינה אינו תלוי בדעתו לקום והחשש שמא ירדם (עי’ סוכה כו ע”א) הוא חשש יותר מכל שמא ימשך בכל עניין אחר התלוי בדעת האדם, ויל”ע?.
והנה המשנ”ב בסי’ רלה סקט”ז הביא פלוגתת הפוסקים לענין סמוך לערבית אם דינה כמו סמוך למנחה או שאין איסור כזה אלא רק בזמן ערבית גופא, ולשיטת האוסרים מלאכות סמוך לערבית נקט שגם לישון אסור סמוך לערבית, ובפשטות רק לפי שיטתם כך הוא אבל להמתירים שאר מלאכות סמוך לערבית (ואוסרים רק משהגיע זמן ק”ש, והיא שיטת הא”ר שם) גם שינה יהיה מותר אז.
ולפ”ז גם בענייננו קודם חצי שעה יהיה מותר לכו”ע, ובתוך החצי שעה לכאורה יהיה תלוי בפלוגתת הפוסקים הנ”ל (היינו הרמב”ם והראב”ד והדה”ח ופמ”ג ושאר פוסקים) אם סמוך לשחרית נאסרו שאר מלאכות או לא, דלשי’ הרמב”ם שלא נאסרו שאר מלאכות א”כ גם שינה לכאורה תהיה מותרת, וכמו שנתבאר שא”א ללמוד שינה מאכילה דבאכילה יש חומר מיוחד וכמו שנתבאר עוד מתפילת מעריב דשינה אינה חמורה משאר מלאכות כמו שנתבאר לעיל ע”פ מה שנקטנו בדעת הא”ר בערבית, ולהמשנ”ב בסי’ ע שנקט כהרמב”ם בכל דבר מלבד אכילה א”כ יהיה מותר לישון.
אולם להפמ”ג והגה”ח שהחמירו בחלק מהדברים כל חד לפום מה שנתבאר יש לדון מה יסברו בזה.
והדעת נותנת דהפמ”ג לפי מה שהובאו דבריו לעיל מחמיר בכל דבר מלבד תספורת ומרחץ שהתיר המחבר להדיא.
ואילו הדה”ח שתלה המשנ”ב שיטתו [היינו המשנ”ב שביאר כן דעת המחמירים בסי’ פט סקל”ז וציין לדבריו בבה”ל סי’ ע ששם נתבאר שהמחמירים הוא הדה”ח] בטעם ששאר מלאכות שרגילין לקום להם קודם עה”ש לכן גזרו דאין כאן הטענה שאינו מצוי כמו מרחץ ותספורת, א”כ שינה שאינו מצוי כ”כ כיון שאז בד”כ הוא זמן הקימה מהשינה ולא התחלת השינה (אע”ג דאמרי’ בברכות ט דאיכא דגנו בההיא שעתא מ”מ אינו רווח לכולם) א”כ בשינה לכאורה לא גזרו אז ודמי למרחץ ותספורת, עכ”פ לפי מה שהגדיר המשנ”ב דעתו בסי’ פט שם שהחומרא היא בדברים שרגילים לקום ולעשותם קודם אור הבוקר דר”ל דברים שדרך לעשותם אז כהתחלת היום החדש ולא שינה של השלמת יום האתמול, ובפרט דמשמע דהמשנ”ב לא כלל בחומרת הדה”ח כל מיני מלאכות שבעולם.
אולם לפי מה שהביא דברי הדה”ח בבה”ל סי’ ע משמע שהחמיר בכל מלאכה מלבד מרחץ ותספורת, שהרי ביאר שם את לשונו של הדה”ח בדוחק מחמת זה עי”ש.
ומ”מ לפי מה שחש המשנ”ב בסקי”ז להא”ר בשאר מלאכות בחצי שעה שסמוך לעה”ש שיאמר הברכות קודם (ובענין מש”כ בסקל”ז יש לדון בזה דאפשר שאין שינה בכלל כמשנ”ת) א”כ גם להמשנ”ב אם הולך לישון לפני עה”ש תוך חצי שעה לעה”ש יתכן לחוש שיאמר הברכות קודם דלא יהיה בכלל מה שאמרו בגמ’ לאחר שנתעסק זה בעסקיו וכו’, ואע”ג דשינה היא צרכי הגוף ואינו ממש עסק מ”מ אין ראיה דאין זה בכלל, ובפרט לפי מה שנתבאר דאחר עה”ש אסור [כמו מזמן ק”ש של מעריב] ובפרט לפי מה שנתבאר דיתכן שמה שחשש המשנ”ב לומר הברכות בשאר מלאכות הוא מחמת דיש מחמירים מחצי שעה שקודם עה”ש, א”כ הרי לפי מה שנתבאר יש מחמירים אז גם בשינה.
ולחדד הדברים נזכיר בזה דבין המחמירים יש ג’ דעות, דיש דעת הראב”ד שמחמיר בסמוך לשחרית כמו סמוך למנחה, ולדעתו לא חיישי’ אפי’ לחומרא, דהרי השו”ע ומשנ”ב מתירים תספורת ומרחץ בחצי שעה הסמוכה ולא מצריך המשנ”ב אפי’ לומר הברכות (דלהדיא חומרת אמירת הברכות בסקל”ז לא נזכרה על זה), ויש דעת הדה”ח דלפי מה שנתבאר יש ב’ צדדים להבין בדעתו, ולדעתו חיישי’ לחומרא לומר הברכות כמ”ש המשנ”ב בסקל”ז, ויש דעת הפמ”ג שמחמיר יותר מהדה”ח אבל מודה להקל במה שהיקל השו”ע להדיא.
ולפי מה שנתבאר דבשינה בחצי שעה הסמוכה לעה”ש הפמ”ג לכאורה מחמיר והדה”ח יש סתירות לכאורה בדעת המשנ”ב בדעתו אם נימא דמחמיר הדה”ח בשינה או לא, א”כ אינו חמור כ”כ כמו שאר מלאכות בזמן זה שבזה חשש המשנ”ב לומר הברכות כמשנ”ת, דכאן יש עוד צדדים להקל כיון שאינו ברור שהדה”ח יחמיר בזה כמשנ”ת ושיטת הפמ”ג לא הזכיר המשנ”ב להקל ואדרבה יתכן דמה שציין לבה”ל בסי’ ע’ אחר שהביא דברי הפמ”ג כוונתו לציין למה שנקט שא”צ להחמיר בזה.
לענין יר”ש שבא לצאת כל הדעות יש לדון אם צריך שלא לישן כלל מחצי שעה הסמוכה לעה”ש, ולמעשה נראה שא”צ, דהרי יש כאן ס”ס, דיש לצרף גם דעת התה”ד המובא ברמ”א בסי’ פט שציינתי לעיל שמתיר בכל גווני אחר אמירת הברכות, ובס”ס משמע בבה”ל בסי’ קסח שא”צ יר”ש להחמיר כמו שביארתי בתשובה אחרת, ואע”ג דהתם מיירי בברכות מ”מ מסתמא הוא גם כאן.
בגוף הדברים הנ”ל דנמצא שאסור לישון אחר עה”ש לכו”ע יל”ע דבגמ’ בברכות דף ט’ אמרי’ דאיכא אינשי דגנו בההיא שעתא ויל”ע דאטו ברשיעי עסקינן.
ויש ליישב ג’ תירוצים בזה.
א’ יש ליישב דשם מיירי במעמיד שומר על שנתו לפי הצדדים דמהני שומר בשינה ובתשובה אחרת הארכתי בזה.
ב’ יש ליישב דשם מיירי במתפללין קודם לנה”ח בדיעבד.
ג’ יש ליישב דזמן ק”ש ובקומך אינו תלוי בכשרים דוקא, דגם מלכים או בני מלכים שעמדו בג’ שעות אין בהכרח שהיו רק בישראל, ואמנם דוד בדף ד’ קאמר דרכן של מלכים וכו’, ומשמע דאינו מובן מאליו שכל מלך ישראל יעשה כן, ועי’ בראשונים בפרק ערבי פסחים גבי אגריפס המלך שאוכל בט’ שעות וכו’ עי”ש מה שכתבו בזה, ועי’ עוד בחידושי למס’ ברכות מה שכתבתי על הבני מלכים עצמם אימתי היו קורין ק”ש.
בכפפות אסור ובמקומות קרים מאוד שדרך לעמוד כן בפני גדולים הדעת נוטה שמותר, לגבי צעיף פחות שכיח שהלובש צעיף לקור לא יעמוד כן בפני גדולים.
בכל הדברים המותרים יש הידור להדר שיהיה דרך כבוד יותר אם דרך כבוד יותר בלא זה.
לענין כפפות הנה לכאורה תלוי אם דרך אותו מקום לעמוד בפני גדולים בכפפות כמ”ש המשנ”ב סי’ צא סקי”ב לענין מגפים, וכמבואר בשו”ע ומשנ”ב שם גדר זה לענין עוד נידונים שנתבארו בדבריהם.
ולענין כפפות מתחילה הביא המשנ”ב שם בשם הב”ח שאין להתפלל בהם כדרך עוברי דרכים וקורא אני בהם אל תביאני רגל גאווה ויד רשעים אל תנידני, ומהחי”א הביא שמשמע שאפי’ בבתי שוקים של צמר לבד ג”כ אינו נכון והכל תלוי לפי מנהג המקומות עכ”ד.
ולפו”ר היה מקום להבין דלגבי בתי שוקיים שלא הוה ברירא ליה דין זה לגמרי לגבי זה הביא שהכל תלוי כפי מנהג המקומות, אבל בבתי ידים לא נחית, ואם נימא הכי צע”ק למה לא נימא שעכ”פ במקומות הקרים ביותר לא יהיה בזה זלזול אם רגילים לעמוד כן לפני גדולים.
ואולי בתי ידים שאני דכיון שמסירין אותם מן הידים בלאו הכי למלאכה ולתשמישים הלכך גם לא מצוי שיהיה דרך לעמוד כן בפני גדולים.
אם כי באמת במשנ”ב אין הכרח שגם בכפפות לא יהיה היתר אם כך הדרך לעמוד בפני גדולים במקומות קרים מאוד, דאפי’ ברגליים מגולים הקיל שם בסקי”ג במקומות החמין מאוד שכך הדרך, וגם באחרונים בטעם האיסור בכפפות הובא משום שלא היה דרך אצלם לעמוד כן בפני גדולים (עי’ עיקרי הד”ט סי’ ה סקנ”ז בשם פחד יצחק מערכת ת), וא”כ לו יצוייר שיש כפפות שדרך לעמוד עמהם בפני גדולים במקומות מסויימים, למה לא שרי, וכ”ז אפי’ אם נימא דהמשנ”ב לא נחית לחלק בכפפות, וכ”ש אם נימא דחילוקו האחרון קאי על כל הדברים הנזכרים קודם לכן.
והנה בפשטות מה שהזכיר המשנ”ב בשם הב”ח ענין כפפות שהוא כדרך עוברי דרכים לא כ”כ משמע בכוונתו דהיינו כפפות עבודה אלא כפפות של עוברי דרכים המהלכים ממקום למקום במקומות הקרים שדרכם להצטייד בכל מיני הגנה מפני הקור ויש בזה גנאי שחסר בזה בצורת הכון כשמתפלל באופן שנראה שהוא באמצע דרכו ומוכן להמשיך בו, אולם בהליכ”ש תפילה פ”ב סי”ח נקט שהכפפות שדיבר בהם המשנ”ב הם כפפות עבודה או כפפות שהיו נוהגים ללבוש לחשיבות אבל כפפות שמפני הקור לא, ודבריו צ”ב.
וראיתי בשני ספרים שהביאו בשם שו”ת נטע שורק סי’ ו הקיל להתפלל כשלובש כפפות מפני הקור ולא עיינתי בפנים באיזה אופן מיירי ולדעת מי.
ומ”מ גם אם נימא שמותר במקום שדרך לעמוד בכפפות לפני גדולים מ”מ אם עדיין הוא יותר דרך כבוד להיות בלא כפפות א”כ יהיה בזה עכ”פ הידור להיות בלא כפפות, שהרי משמע בפ”ק דשבת י ע”א ובברכות לא ר”פ אין עומדין שיש דרגות של הידורים בציון בגדיו לפני תפילה גם מה שאינו חיוב מן הדין, וגם בשו”ע סי’ צא ס”ה משמע שהביא עיקר הדין לא יעמוד באפונדתו וכו’, ובסעי’ ו הביא (ע”פ ברכות שם) הידור דדרך חכמים ותלמידיהם שלא יתפללו אלא כשהם עטופים (ויש בזה צורת דרך כבוד מלבד מצוה להתעטף בעיטוף של מצוה לירא”ש עי’ משנ”ב סי’ ח), וברמ”א שם (ע”פ שבת שם) דבעת שלום יש להתקשט בבגדים נאים להתפלל.
וכן מבואר עוד סי’ צח ס”ד שהתפילה היא במקום הקרבן וראוי שיהיו לו מלבושים נאים ומיוחדים לתפילה וכו’ (ולענין דברי הרר”י ושו”ע שם על מכנסיים מיוחדים לתפילה עי’ מה שכתבתי בתשובה אחרת).
לענין צעיף יש להוסיף שאם מעוטף כן באופן נאה ודרך לעמוד כן לפני גדולים ג”כ שרי ויש צעיפים שמתחילה עשויים דרך כבוד, וחזי’ מזה שצעיף אינו בהכרח רק בגד פחות להגן מפני הצינה בלבד, ומ”מ לענין אם יש ענין להסירו לכתחילה הכל לפי הענין.
ונשאל הגרח”ק ע”י בן דודי הרב מלצר כשקר אם יכול להתפלל במעיל והשיב שכן, וכן הורה הגרשז”א בחורף כשלובש מעיל וצעיף (הליכ”ש שם).
וששאלתם לענין מי שלומד תורה אם יש חשש בלימוד בכפפות או שיש ללמוד ממעשה דיששכר איש כפר ברקאי שאין לעשות כן, תשובה עיקר הפגם שם הוא מחמת חציצה, עי’ מש”כ בזה התוס’ בסוכה, ועכ”פ בנטילת דבר מצוה בדרך ביזיון לכל היותר אולי יש לשמוע, אבל מצוה שאינה בנטילה כלל לא.
עי’ בביאור הלכה סי’ צב ס”ב דאם התחיל לשמוע קריאה”ת והוצרך לנקביו מותר לו לשמוע כל קריאה”ת ולענות ברך ה’ המבורך עד מפטיר שהוא ענין אחר, ומוכח שם (במשנ”ב סק”ט וכן בהמשך דברי הבה”ל שם) דהוא אף אם אינו יכול להעמיד עצמו פרסה.
ומאידך גיסא משמע בבה”ל שם שאם נצרך ברמה של בל תשקצו (שהגדרתו שצריך להתאמץ ולהידחק כמ”ש המשנ”ב שם סק”י) אינו יכול להמשיך לשמוע קריאה”ת ולא לענות ברוך ה’ המבורך.
אבל לא דן המשנ”ב האם יכול לצאת אם רוצה, במקרה שנצרך לנקביו ואין בו משום בל תשקצו, וכן לא דן המשנ”ב באופן שיש בל תשקצו האם צריך להשאר במקומו עד שמסיימים הקריאה.
ולפו”ר היה נראה דבאופן שאין בל תשקצו מכיון שע”פ דין יכול להישאר ולשמוע הקריאה ממילא מחוייב נמי להישאר כמו כל אחד, מאידך גיסא מי שיש בו משום בל תשקצו כיון דאיסורא רמיא עליה להישאר, ומשמע בבה”ל שאינו יכול להמשיך לשמוע קריאה”ת, א”כ לכאורה יצטרך להפסיק.
אולם בערוך השלחן הל’ קריאה”ת כתב לחדש דמי שהוצרך לנקביו בקריאה”ת איסור בל תשקצו נדחה מפני כבוד השכינה ולכן ככל שיכול להישאר צריך להישאר.
ולמעשה יתכן דגם המשנ”ב מודה שיכול לנהוג כהערוה”ש דאפי’ לגבי תפילת שמונ”ע הביא המשנ”ב סי’ צב סקי”א כמה פוסקים שסוברים דאם הוצרך לנקביו קודם שמונ”ע אפי’ הגיע לבל תשקצו יכול להמתין עד סוף שמונ”ע, ומאחר דקריאה”ת קיל בהרבה עניינים יותר משמונ”ע א”כ לא יתכן להחמיר בזה יותר משמונ”ע בפרט שיש בזה גם צד של כבוד הבריות לצאת באמצע עליה (ועי’ עוד בביה”ל לעיל ס”א ד”ה היה בסוף הדיבור מה שדן לגבי הקורא עצמו שהוצרך לנקביו דבזה ודאי אמרי’ כבוד הבריות, ולגבי שמונ”ע עי’ בסקי”א שהביא דיש פוסקים שחילקו בין תפילה ביחיד לבציבור מטעם זה), ומה שהבה”ל החמיר לגבי להמשיך לשמוע קריאה”ת כשנצרך לבל תשקצו היינו לדעת הרמ”א בס”ב ע”פ התה”ד סי טז להחמיר בשמונ”ע ובק”ש בכה”ג.
אבל אם לא רצה להמתין עד סוף קריאה”ת והגיע לבל תשקצו, א”כ לרוב הפוסקים בסקי”א שסוברים שבשמונ”ע יכול להפסיק במצב כזה, לכאורה כ”ש בקריאה”ת, ודברי העה”ש בזה מחודשין, דהרי לא נזכר בפוסקים שזה דוחה זה, ואדרבה נזכר בפוסקים שיש דברים שמותר להפסיק בדיבור בקריאה”ת דבכה”ג בתפילה אסור, ואין נחמיר כאן לענין יציאה בקריאה”ת יותר מבתפילה, (וצל”ע בענייננו מה דעת הערוה”ש דאולי דעתו כהחיי”א דגם בשמונ”ע אסור להפסיק, ואינו לפני כעת כלל), והבה”ל שמשמע מדבריו דבמצב של בל תשקצו אינו ממשיך לשמוע קריאה”ת ג”כ בפשיטות כוונתו שצריך לצאת עכ”פ להרמ”א ועכ”פ לרוב האחרונים (רמ”א ומג”א ודה”ח במשנ”ב סקי”א) מותר לצאת.
ומ”מ מי שאינו יכול אפי’ בשמונ”ע אפי’ להחי”א צריך להפסיק, וכ”ש בניד”ד.
הנה לדידן קי”ל כדעת המג”א והמשנ”ב ובה”ל בכ”מ לחשוש להדעות שסמיכה אינה כעמידה (עי’ במ”מ שציינתי בזה בתשובה ד”ה דין סמיכה כישיבה האם הוא רק לחומרא או גם לקולא כגון בברכת המזון), ולכן לכאורה כשנסמך בגופו באיזה אופן היה חשיב כישיבה, אבל בנידון דידן יש מקום להסתפק דשמא סמיכה כישיבה הוא רק כשנסמך ממתניו ומעלה אבל מה שנסמך ברגליו אפשר דהכל חלק מצורת העמידה דמה לי עומד בקרסוליו או בברכיו, ויתבאר להלן.
ובנידון זה יש ב’ ציורים הא’ שיושב ממש וברכיו לארץ כצורת כריעה, והנידון השני שהוא הנידון המדובר כאן שהוא בדרך עמידה והברך נשענת על הכותל.
ובאופן הראשון הנ”ל מצינו נידון בפוסקים לגבי יבמה דבשו”ע אה”ע סי’ קסט ס”ל ובשו”ע פירוש סדר חליצה סקע”ה בשם רבינו פרץ בהגהת סמ”ק דהיבמה לא תהיה על ברכיה אלא מעומד ועי’ גם בשו”ת מהר”ם בן חביב סי’ טז.
ומאידך גיסא שם חמור יותר מניד”ד דשם יש חדא לריעותא שאמנם אין כל כולו נסמך על הקרקע אלא רק רגליו, אבל הרי צורת מושב הגוף אינו בעמידה אלא בהנחה, שהרי מכופף קומתו ואינו עומד מלא קומתו (ואפי’ סמיכה בצירוף שחיה יש שנקטו דחשיב כסמיכה ע”פ הגמ’ בזבחים יט ע”ב, ועי’ ברכ”י חו”מ סי’ יז סק”ג מש”כ בדעה זו), משא”כ כאן דהוא תרתי לטיבותא שהרי גם אין כל כולו בסמיכה אלא רק רגליו וגם אין צורת הגוף בישיבה אלא בעמידה גמורה שהגוף כולו עומד (ולהסוברים דסמיכה כעמידה לקולא אה”נ דכאן אין שאלה כלל אבל הנידון להסוברים דסמיכה כישיבה לחומרא שזהו דעת המשנ”ב).
ובהלכות קטנות ח”א סי’ צד כתב שדברי השו”ע לגבי חליצה אמורים רק לגבי אם יושבת כל גופה עליהם אבל אם גופה בעמידה והיא כורעת אין בזה חשש והוא בכלל עמידה (ואמנם מש”כ שם לגבי אדם חשוב בנפילה על פניו אינו שייך לניד”ד שאינו משנה צורת תנוחת גופו).
ויש לציין שבעניני חליצה לרבינו פרץ הנדפסין בשו”ת הרשב”א ח”ז סי’ שצט אי’ שהיבמה יכולה להיות על ברכיה ואולי יש בזה ב’ נוסחאות בשם רבינו פרץ, אבל יתכן ליישב כחילוקו של ההלק”ט הנ”ל.
ולכאורה יוצא מזה דהוא פלוגתת מהר”ם בן חביב (שהוא פשטות השו”ע) וההלכות קטנות דלמהר”ם בן חביב הוא מחלוקת הרשב”א והשו”ע ולהלכה כריעה כישיבה ולההלק”ט כריעה כעמידה כשאין מתיישב על כריעתו.
אבל בניד”ד אם נצרף דעות הסוברים שסמיכה כעמידה א”כ קיל יותר ואז אפשר לסמוך על זה במקום הצורך, דהרי הבה”ל בסי’ תכב ס”ז נוטה מעיקר הדין כהבית מאיר דבדבר שחיוב עמידתו מדרבנן כשר בסמיכה וא”כ למעשה נקט שהוא ספק, וכאן יש עוד צירוף.
אבל עצם מה שגופו נסמך על ברכיו לדעת המהר”ם בן חביב דמחמיר בכריעה אליבא דהסוברים דסמיכה כישיבה בפשוטו נראה דגם סמיכת ברכיו כישיבה, דאף שיש כאן תרתי לטיבותא מ”מ תרתי הטיבותא הללו אינם מעלים ולא מורידים לדעות אלו, ולכתחילה יותר טוב לחוש לזה מאחר דקי”ל דיש לחשוש שסמיכה כישיבה ופשטות השו”ע כהמהר”ם בן חביב, וצל”ע.
נחלקו הפוסקים במי שהתפלל בישיבה בהיתר שהיה לו מותר להתפלל בישיבה, ולהלכה יצא (משנ”ב סי’ צד סקכ”ז הכרעת האחרונים והמנהג), וגם אם ישב באיסור שלא מחמת אונס מבואר בפמ”ג במשב”ז שם סק”ה דיצא מכח דברי הרמב”ם ברפ”ה מהל’ תפילה (וע’ עוד בדברי הרמב”ם בתשו’ ד”ה האם הוא לעיכובא בדיעבד אמירת ה’ שפתי תפתח וכו’).
ובניד”ד מתחילה חשבתי דיש לצרף בזה עוד דהבה”ל ס”ס תכב הביא דעת הבית מאיר דבדרבנן סמכי’ בדיעבד על הדעות שסמיכה כעמידה וכתב דיש לקיים דבריו עכ”פ בהלל מהטעם המבואר שם, ובברכ”י בחו”מ סי’ יז הביא דעת הריב”ש דבדרבנן יש להקל בזה [כעין שי’ הבית מאיר] ובשעה”צ סי’ תקפה סק”ב כתב דבשעה”ד אפשר לסמוך על זה לענין עמידה בתקיעת שופר (פי’ שהיא עמידה שאינה חיוב מדינא דגמ’, ועי’ משנ”ב ושאר נו”כ בסי’ ח), ועי’ עוד בה”ל סי’ תרצ ס”א.
וגם בלא דעת הבית מאיר יש כמה דעות דסמיכה כעמידה לקולא (עי’ בחו”מ סי’ יז ס”ב ונו”כ שם ועוד כ”מ שכתבו בזה הפוסקים, ועי’ ברכת אברהם שסידר הרבה דעות בזה).
ולכן באופן כזה אפי’ אם היה צד לחשוש לדעות המחמירים בישיבה בדיעבד מ”מ בסמיכה בדיעבד ודאי א”צ לחזור ולהתפלל וכ”ש שההכרעה גם בישיבה דבדיעבד אין חוזר וכנ”ל.
אולם שו”ר שיש אחרונים שנקטו שתפילה חמורה יותר (עי’ ישוע”י סי’ צח וא”ר סי’ קמא סק”ב ודלא כערה”ש סי’ צד בשם י”א), ואכן בירושלמי ברפ”ד דמגילה שהובא בב”י ר”ס קמא משמע דסמיכה בענין זה חמורה בקריאה”ת אע”פ דבישיבה ודאי א”א כמש”ש במתני’, וי”ל דסברא הוא דה”ה בתפילה וכ”ש הוא בתפילה שצריך לכוון רגליו, [אבל עדיין יש לדון להמחבר דמחמיר בישיבה בדיעבד אולי בסמיכה מ”מ לא יחמיר בדיעבד להסוברים שסמיכה כעמידה דמה שאינו דרך אימה ויראה אינו שינוי מהותי כמו ישיבה שבזה לא קיים צורת התפילה להמחבר, ועי’ גם בפוסקים בר”ס קמא דמשמע דבזקן מקילי’ יותר בסמיכה בקריאה”ת עכ”פ באופנים המבוארים שם וצל”ע].
וצע”ק דבברכת הלבנה שצריך לכוון רגליו כמש”כ במסכת סופרים ובשו”ע ובהרבה אחרונים (והרחבתי במקו”א) משום שמקבל פני שכינה א”כ גם לענין זה יהיה דומה לקריאה”ת ולתפילה ואולם עי’ בבה”ל סי’ תכו ס”ב דלפי פירוש הראשונים בגמ’ מוכח דסמיכה כעמידה לענין זה, ומשמע דקיל יותר מדברים אחרים דבעי’ עמידה, וצע”ק דמחד גיסא צריך לכוון רגליו ומאידך גיסא א”צ עמידה למי שקשה לו וסגי בסמיכה [ומשמע דסמיכה כאן קיל משמונ”ע שלא הותר אלא באונס ולא במי שקשה לו ויש לדקדק מה הגדר אבל זה ברור מתוך הלשונות שהגדר הוא אחר], ואולי י”ל בדרך אפשר דלפירוש זה הגמ’ פליג על המס’ סופרים.
השו”ע סי’ צח ס”ד כתב דטוב הוא שיהיו לו מכנסים מיוחדים לתפלה, משום נקיות, וכ”כ רבינו יונה בספר היראה אם יש לו יכולת יהיו לו ב’ מכנסים אחת שלובש בשעת תפלה לבד למען יהיה נקי יותר בתפלתו ואם אין לו יזהר שלא יטנף את שלו ויכבסם תמיד להסיר הצואה שעליהן כ”ל, וכן כתב שוב אח”כ בסדר שאחר התפילה ויסיר מכנסיו וילבש אחרים עכ”ל.
ומה שהיום לא חששו לזה יתכן לומר ג’ טעמים בזה, ראשית כל יש לציין דהאידנא הוא טירחא יותר להחליף, ושנית יש לציין דהאידנא מאחר שהמכנסיים הפנימיים מכוסים לגמרי ואינם נראים כלל גם מצדם הפנימי ובזמנם צורת המכנסיים היתה באופן אחר [עי’ סי’ ג] לכך הוא יותר קל, ושלישית משום דעיקר הענין הוא הנקיות שלא יהיה לכלוך צואה כדמשמע בספר היראה ובשו”ע שם, (ומדובר באופן שהלכלוך אינו מעכב מדינא לכל מר כדאית ליה עי’ סי’ עו ס”ד ועי’ בב”י שם השיטות בזה מתי מעכב ומתי לא), והאידנא ענין ההגינה יותר יש יכולת להזהר בו, הן מצד זמינות מוצרי הניקוי והן מצד זמינות רחיצה והחלפת בגדים, לכך יש יותר נקיות, אם כי לא לגמרי אבל ברשמי צואה יותר מצוי להזהר, ואה”נ כשיש רשמי צואה יתכן שיש ענין להחליף גם היום גם באופן שאינו לעיכובא כדברי השו”ע.
בפשוטו היה נראה שיטוב יותר תפלל בלחש כמו הנוסח שעתיד להתפלל ולא הנוסח שלו, דהרי עיקר התקנה הוא שיסדיר תפילה שהולך להתפלל וצל”ע בזה.
ושוב מצאתי דהאג”מ כתב כדברי אבל הרבה מפוסקי זמנינו לא כתבו כדברי (הובאו בביאורים ומוספים על המשנ”ב ריש סי’ ק) וטעמם כיון דכל הנוסחאות כשרות וכיון שמכין עצמו לומר נוסחתו סגי בזה, וכן הובאה שם שמועה כזו בשם החפץ חיים.
וצע”ק דאמנם מצד התקנה יכול להתפלל הנוסח שלו לפני הציבור אבל מכיון שהוא מנוע מלהתפלל הנוסח שלו אלא הנוסח של הציבור מחמת טעמים ככל שיהיו א”כ סו”ס נמצא שאינו יכול להתפלל בפני הציבור אלא נוסח זה.
ועוד דמה מועיל לנו שאם יטעה לומר בנוסח שלו לא יעבור איסור (מצד שכל הנוסחאות כשרות) הרי אם יטעה יצטרך לתקן עצמו להתאים עצמו לנוסח הציבור ובודאי שאינו לכתחילה לחזור על מילים (ועי’ בסוגי’ דשמע שמע וביאור הלכה בהל’ ק”ש מה שהסתפק להלכה בחוזר על תיבה ב’ פעמים) וגם אינו לכתחילה שלא תהיה תפילתו שגורה בפיו (ועי’ במתני’ דברכות).
ועוד צ”ע למה תקנו בכלל להסדיר תפילתו אטו אינו יודע את הנוסח פחות או יותר באיזה אופן שלא יתבלבל בבלבול המעכב בדיעבד, ובדוחק צ”ל לשיטתם דאה”נ יש חשש שיש ש”צ שאם לא יסדיר תפילתו לא יהיה בקי כהוגן שלא יטעה טעות שהיא לעיכובא ועכ”פ בזמן חז”ל שאז תקנו תקנה זו שאז לא היו כותבין ברכות.
אבל צ”ע דהרי מי לא נימא שאם הסדיר תפילתו קצת שיודע את התפילה באופן שאינו לעיכובא ויש לו צורך להסדיר תפילתו באופן שרוצה לומר את התפילה, האם אינו מחוייב בזה עכ”פ לכתחילה להסדיר תפילתו בנוסח שרוצה לומר לפני הציבור או דסגי לכתחילה לנסח תפילתו תוך כדי חזרת הש”ץ, והרי ודאי הפשטות שכלול בתקנה שמה שיכול לשגר תפילתו בפיו מראש הר”ז עדיף.
וכנראה צירפו בזה הפוסקים גם צירוף שמתפלל מתוך הסידור, ואמנם העה”ש כתב דלענין ש”ץ שיש אימתא דציבורא אינו מועיל זה, (על אף שמועיל במקומות אחרים ואכמ”ל), וגם נראה דאין בכחינו לשנות צורת התקנה דחזרת הש”ץ היא אחר שהתפלל עם הציבור, ולכן הבו דלא לוסיף עלה, דמאחר שמסברא יש מקום להסתמך על הסידור סגי בזה.
ומ”מ מי שעדיין עלול לטעות בזה מודה השה”ל לאג”מ שיתפלל בלחש בנוסח של הציבור, ואולי בכל מי שאינו ברור בעצמו שהנוסח השני שגור על פיו מודים שטוב יותר שיאמר בנוסח הציבור, וילע”ע בזה.
בשו”ע סי’ קא ס”ד כתב דיחיד אסור לשאול צרכיו בלשון ארמי, והוא מגמ’ שבת יב ע”ב, ובמשנ”ב שם סקי”ט כתב דבציבור שרי כגון יקום פורקן אבל יחיד לא יאמר יקום פורקן בביתו, ושכן מוכח מאו”ז סי’ נ, וכ”א במחזור ויטרי סי’ קכח וכעי”ז בעוד ראשונים.
וכ”כ המשנ”ב בסי’ תקפא סק”ד דאותם הבקשות שהן בלשון תרגום כגון מחי ומסי וכו’ ומרן די בשמיא וכו’ לא יאמר כשאין שם מנין עשרה עכ”ל.
ומבואר מכ”ז דהנידון וזמר שנתחבר על רחמנא דעני לעניי אם מתכוון לאמרו בלשון תפילה זה ודאי שאין לאמרו שלא בעשרה.
ויש להתבונן בזה למה באמת יהיה איסור בזה דאמנם לא תתקבל תפילתו אבל למה יש איסור בזה, ובפשוטו טעם האיסור הוא משום שאינו מועיל וחיישי’ שיגררו המון העם לזה ולא יועילו התפילות לכך אסרו להתפלל בלשון זו, או אפשר דכיון שתפילתו אינה מתקבלת יש בזה אולי סכנה, או שמא יש איסור להתפלל כשידוע שאינו לצורך כלל משום על כן יהיו דבריך מעטים, וצל”ע בזה [ושו”ר בתורה לשמה סי’ מט שביאר מצד שסומך על צדקתו].
ועי’ תמים דעים סי’ קפד שביאר באופ”א קצת ומ”מ פשטות לשון שאר פוסקים שלא הבינו כדבריו אלא שאין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמי מטעם שאין מכירין הלשון או מטעם אחר.
ומ”מ בין למר ובין למר יל”ע אם ההגדרה הוא איסור כשאר איסורין שהעובר ע”ז שרי למקרי ליה עבריינא או דאין ההגדרה בזה איסור גמור.
ואא”ז הרע”א (בגליון הש”ס בסוטה שם) הביא דברי הראב”ד שם שאם מתפללות בדמעה וצעקה אז תפילתן מתקבלת בכל לשון, ואזיל לשיטתו דסבר דלשון ארמי הוא מצד הכונה [וי”ל דגם הארחות חיים הקדמון שמפרש כל ענין החשש מצד הכונה, ודבר זה הובא גם בא”ר סוף סי’ סב, ג”כ אזיל כהראב”ד שהרי הא”ח נחשב מבית מדרשו של הראב”ד], וצל”ע היאך הותר הדבר אם יש בו גזירה או איסור, ולכאו’ משמע מזה שאין גדר האיסור איסור גמור, וצל”ע.
ואין לומר דהאיסור רק בתפילת חובה דהלשון בגמ’ ושו”ע שם הוא על שאלת צרכיו דיחיד, ומשמע דהיינו בקשות הרשות, וכן מבואר מדברי הפוסקים על יקום פורקן ועל מחי ומסי וכו’.
ומי שעומד במקום שיש עשרה אלא שאינם מתפללים עמו לא חשיב בעשרה, דלא יהא אלא כשמונ”ע שאינו מועיל מה שעומד במקום עשרה להחשב כמתפלל במנין אם אינם מתפללין עמו, ולא הותר אלא בעשרה מתפללין ששכינה עמהם ושהוא עת רצון כמבואר בפוסקים (עי’ רש”י סוטה לג ע”א וראב”ד בתמים דעים שם ומג”א סי’ קא סק”ו ופמ”ג שם א”א סק”ז ומשנ”ב סקט”ז ועוד).
וכן מבואר בדברי שלחן שלמה להגרשז”א פ”א ס”ד לענין אמירת הסליחות בלשון ארמית אחר שסיימו הציבור הסליחות ועדיין לא הלכו לביתם שכבר א”א לומר אף שיש כאן עשרה.
וגם הגרח”ק (אישי ישראל תשו’ שנח) שהקיל בזה מ”מ מודה דכשאין הציבור אומרים כלל א”א לומר עמהם ורק באופן הנ”ל כתב להקל מחמת שסמך על החזו”א (הובא גם באגרות וכתבים שלו) שסובר דהגדרת תפילה בציבור הוא גם אם התחיל עמהם והלכו אח”כ ועדיין לא סיים תפילתו.
וכן התיר הגרח”ק (שם תשו’ קיט) לומר יקום פורקן אם התפלל עם הציבור, ואפשר דמיירי שמ”מ לא פסק משבח או דברי תיקון תפילה דאם כבר פסק והסיח דעתו אפשר דלא מקרי בציבור כלל.
ומצינו בכמה פוסקים שהזכירו שבבהכנ”ס גם יחיד יכול לומר בלשון ארמי (עי’ פמ”ג סי’ קא סק”ז, מקו”ח להחו”י סי’ רפד, ועי’ תורה לשמה סי’ מט לענין בריך שמיה אבל שם דן מצד עת רצון בזמן זה כמש”כ בזוהר או מטעם אחר עי”ש וגם עיקר דבריו מיירי שאכן יש שם ציבור).
וצל”ע דאפשר שעיקר ההיתר כשהציבור מתפללים שאז השכינה שורה וכעין מש”כ רש”י בסוטה שם, וזה למדו מדין חולה דאמרי’ שיש שכינה שם [ויש לציין דיש מהאחרונים שלמדו דאף בחולה גופא ההיתר הוא רק בצרכי חולה ואכה”מ], אבל בבהכנ”ס בלבד בלא ציבור דוחק לומר כן, דהרי סתם ציבור הם בבהכנ”ס וציבור הם עשרה כמ”ש הפמ”ג שם סק”ו, ואעפ”כ לא הותר אלא מצד הציבור, אלא ר”ל כשהציבור מתפללים וכמו שיש אחרונים שכ’ כן להדיא דכשהציבור מתפללים יכול יחיד לבקש גם בלשון ארמי (חת”ס שבת שם, בית ברוך על החי”א כלל כב סקק”ז, וגם התו’ לשמה שם בתי’ הראשון על בריך שמיה אפשר דכוונתו לזה, וכ”ז דלא ככה”ח סי’ קא סקי”ח).
אבל באמת בפמ”ג שם סק”ז משמע שמתיר גם ביחיד בבהכנ”ס וא”כ צריך להעמיד ציבור דהיינו שלא בבהכנ”ס.
[ומ”מ עדיין צל”ע דמצינו כמה דרגות בשכינה וכמו שמצינו סתירות אם בבית שני שרתה שכינה או לא, וגם במד”ר פ’ נשא אי’ שאין מקום פנוי מן השכינה, ובחידושי ספ”ק דיומא הארכתי בזה, וממילא מנ”ל דשכינה ששורה בבהכנ”ס הוא לענין שאפשר להתפלל שם בל’ ארמי]
.אבל א”א למחות בהנוהג לזמר זמר זה אף שמתכוון לתפילה שכן יוכל לסמוך על דעת רבני צרפת שהביאו תלמידי רבינו יונה ברפ”ב דברכות שכתב דתפלה הידועה לציבור, אפי’ יחיד בביתו כמתפלל בצבור דמי עכ”ל, (ועי’ בהרא”ש רפ”ב דברכות), והיא דעה שניה בשו”ע סי’ קא שם.
אלא שמ”מ במשנ”ב בסי’ תקפא שם מבואר שאין הלכה כדעה זו.
ומלבד זה עיקר דברי רבינו יונה מיירי שמתפלל מה שמחוייב הציבור ג”כ להתפלל אבל כשאומר דרך זמירות דבר שאין הציבור אומרו עכשיו יל”ע אם חשיב שמתפלל עם הציבור, ובמשנ”ב סי’ קא סקי”ז בביאור דעה זו כתב דכיון שהתפילה קבועה לצבור הקדוש ברוך הוא בעצמו פונה אליה אפילו שלא בזמן שהצבור מתפללין עכ”ל, ויתכן דמ”מ צריך זמן הראוי להתחייב בתפילה זו ולא בזמן אחר אבל יותר משמע דר”ל שבכל זמן אפשר לומר הנוסח, ומ”מ להלכה פסק שלא כדעה זו וכנ”ל.
ויש לדון באופן שאינו מתכוון לתפילה כלל אם מהני לזה כוונה הפכית להתירו גם לדעת השו”ע והמשנ”ב ושאר הפוסקים.
וכמו”כ יש לדון בזה האם הוא בכלל היתר להשתמש בנוסח המשמש לתפילה ולהתכוון בו לזמר בלבד, דלגבי פסוק משה”ש אמרי’ בסנהדרין קא ע”א שהעושה אותו כמין זמר הוא איסור ולכאו’ שה”ש הוא דבר ההווה דה”ה שאר פסוקים וכן מוכח במשנ”ב סי’ תקס סקי”ד בשם המהרי”ל.
ולפ”ז אם יש קדושה בנוסח קדום שנקבע לרבים [עי’ מה שהביא בספר גנזי הקודש מפוסקי זמנינו לענין גניזה] א”כ אפשר דגם בזה.
ומלבד זה צ”ע אם אינו חוכא ואיטלולא לומר בקשה בלשון נוכח עם כינוי שם שמים כשאומר שאינו מתכוון לזה כלל אלא לזמר בעלמא, ובאמת לצדקה יש לומר דאולי באמת מכוונים לבקשה בזמן השירה, רק דבזה צ”ב מאידך גיסא, וצל”ע בכ”ז.
ובהר צבי או”ח ח”א סוף סי’ סד ביאר ענין אמירת יה ריבון דרובו שבח ואינו בכלל בקשת צרכים בלשון ארמי, ועי”ש עוד בזה, ועדיין יל”ע כשאומר בקשת הצרכים בלבד כגון שמשורר ומזמר בניגון רחמנא אדכר לן וכו’.
ושוב מצאתי שנתחבר חיבור מיוחד “צלותא דשמואל” על ענין זה של לשונות שאין מלאכי השרת מכירים בתפילה ושם האריך טובא בענין זה של תפילות שונות בלשון ארמי כגון אתקינו סעודתא והדרן עלך ועוד והביא כמה תירוצים מהאחרונים ליישב באופנים שונים כגון שהעוסק בתורה שכינה כנגדו וג’ שעוסקים בתורה שכינה עמהם וכיו”ב, וכן יש שכתבו דבליל שבת שהשכינה שורה אין איסור, ובלי ספק שהוא דחוק טובא ובפרט לאור מה שנתבאר לעיל, ויותר נראה דבאמת כל מנהגים אלו תפסו דהאיסור כאן לאו דוקא אלא שיש כאן מצב של תפילה שאינה ראויה וכשיש טעם למה להתפלל בלשון ארמי לכך לא חשו לזה.
[והטעם למה נתקנה בריך שמיה בל’ ארמי עי’ בתורה לשמה שם, ובפשוטו הטעם לזה משום שהזוהר נכתב בלשון ארמי ובפשוטו נכתבה למספרים בלשון ארמי הלכך התפילה נכתבה בלשונם, והטעם למה הדרן נכתב בלשון ארמי משום שנכתב בימי הגאונים שהיו אז מספרין בלשון ארמי, עי’ בספר האשכול, וגם אינו ברור שהוא נוסח תפילה דיש כמה פירושים בנוסח זה, והטעם שנתקן יקום פורקן בלשון ארמי משום שנתקן בזמן הגאונים כדמוכח מתוכו, וגם היה לשבח הרישי כלי שהיו דורשין (עי’ בבעל המאור שציינתי במקו”א
, ולשבחם אמרו בלשון שיבינו המון העם, והטעם שנתקנו קצת מן הסליחות בלשון ארמי נלענ”ד שהיה פיוט קדום שנתקן בזמן שהיו מספרים בלשון ארמי שנשתקע בסליחות שלנו ונראה עוד שתקנו סליחה אחת קצרה כדי ליתן חלק לע”ה שאין מבינים לשה”ק, על דרך מה דמבואר דמי שאינו יכול לומר וידוי יאמר תהא מיתתי כפרה על כל עוונותי וכן הובאו נוסחאות קצרים אחרים בפוסקים, וגם כאן תקנו סליחה אחת קצרה כדי שגם ע”ה יבינו בקשה אחת ותקנו בלשון משל עבדא דמריד וכו’ מאחר שנתקן לע”ה כדי שיבינו בקל].בקידושין נד ע”א אמרי’ לגבי בגדי כהונה לא נתנה תורה למלאכי השרת, ופרש”י שלכך הוקדשו מתחלה ליהנות בהן שוגגין רק שלא יתכוין לחללן שלא נתנה תורה למלאכי השרת שיהו הכהנים זריזים כמלאכים להפשיטן בגמר עבודה ולא ישהום עליהם אחר העבודה כהרף עין עכ”ל.
והיה מקום ללמוד דגם כאן כיון שהותר לו לישב קשה להקפיד בזה שיהיה רק בזמן הלימוד כהרף עין [ואף דיש לדחות שבעבודה א”א ללבוש אחר התחלת העבודה וכאן אפשר לישב אחר שמתחיל הלימוד מ”מ לא מסתבר שיש לדקדק כ”כ], אלא אם נימא דלא נתנה תורה הוא דין מיוחד בהקדש שהוקדש על דעת זה כל’ רש”י, אבל מצינו לא נתנה תורה למלאכי השרת בעוד עניינים עי’ בברכות כה ע”ב ויומא ל ע”א וגם בריטב”א בקידושין שם מוכח דלא פי’ כפרש”י אלא שהוא סברא דאורייתא.
ומאידך גם רש”י בקידושין שם לא מיירי אלא בשוגג, וגם צ”ע דלקמן בסוגיין בקידושין שם רצו להרחיב ההיתר והיינו לענין שוגג, דבמזיד פשיטא שאין ההיתר בכל דבר, וגם בתוס’ בקידושין סו ע”א מוכח דמיד בסיום העבודה מדינא צריך לפשוט הבגדים, אבל עי’ ברש”י שם דלכאורה סותר דבריו ובפנ”י נקט דאם לא נתכוון לחלל מותר.
וצל”ע מתי אמרי’ סברא זו דלא נתנה תורה למלאכי השרת לענין צמצום בזמן ההיתר ועי’ בתוס’ בפ”ק דסוכה ובחולין ועוד שהאריכו אם קי”ל אפשר לצמצם בידי אדם או לא (ובתשו’ לגבי הטיית המזוזה ציינתי שיטות הראשונים בזה), ובד”כ בדיני צמצום לא נזכר סברא זו דלא ניתנה תורה למלאכי השרת ולכן א”א לצמצם, ואולי היא סברא מיוחדת בבגדים שהם חובה לגוף לכיסויו, וכה”ג גבי צואה בברכות שם וביומא שם שהוא מטבעי הגוף וא”א להמנע ממנו, ופרש”י בברכות שם שמלאכי השרת אין להם ערוה אבל אנו א”א לנו להזהר בכ”ז, וא”כ אפשר דכלל זה נאמר בצרכי כבוד הבריות הבאים מחמת צרכי הגוף, וממילא אפשר דבמקרה כזה גרידא של עמידה וישיבה לא אמרי’ לא נתנה תורה למלאכי השרת על צמצום קטן בזמן.
והנה נחלקו הפוסקים בטעם האיסור לישב בצד המתפלל, דלטעם הטור בסי’ קב הוא משום שנראה שאינו רוצה לקבל עליו עול מלכות שמים [רק דהטור גופיה סבר כהדעה דבעוסק בתורה אינו מוכח שמקבל עליו עול מלכות שמים ויש חולקים עי’ בב”י].
אבל הט”ז שם סק”ג כתב דהוא משום אדמת קודש ואם עוסק בתורה מותר לישב שם ובמשנ”ב נזכר רק טעם הטור [רק דהמשנ”ב נקט שטוב להחמיר בישיבה בצדדין בעוסק בתורה, ובעוסק בתורה שרוצה לשבת מאחורי המתפלל הקיל בצירוף עוד דעה דאין האיסור בלאחריו].
ולטעם הטור כשמתיישב לעסוק בתורה אע”פ שאינו עוסק בתורה ברגע ההתיישבות ממש יש לומר דניכר שהוא מתעסק בעסק התורה, וכעי”ז כ’ המקור חיים שם סו’ סעי’ א להתיר כשלומד בהרהור מתוך ספר דניכר, ובשו”ת חיי עולם סי’ קב כתב להתיר כשתפילין בראשו, ובאפיקי מגינים כתב להתיר בצירוף שני אלו יחד, ובגמ’ לגבי מי שאינו נכנס וכו’ נזכרו כמה פרטי דינים, וא”כ כשמכין ופותח הספר וכיו”ב ומתחיל ללמוד מותר לישב כבר מתחילת ההתעסקות בתורה [היינו לאחריו להמקילין דבשעה”ד יש לסמוך ע”ז כמ”ש החי”א ואפשר דהמשנ”ב מודה לזה דלא כ’ שהוא אסור מדינא וכן לאחריו בכל גווני להמשנ”ב].
הנה בצדדין שלפניו תוך ד’ אמות לפי מה שכתב המשנ”ב סי’ קב סק”ו בשם האחרונים שטוב להחמיר אפי’ שעוסק בתורה כיון שהוא בתוך ד’ אמות ממש (אם לא בשעת הדחק), והיינו אפי’ בצדדים ממש [בלא להכנס לנידון צדדין שלפניו], א”כ גם בזה היה צריך להחמיר.
אבל מה שיש לדון בזה הוא בענין איסור ישיבה לפניו שהוא גם חוץ לד’ אמות (דבמשנ”ב סק”ט בשם האחרונים שטוב להחמיר כדעה זו), ויש לדון דהנה המג”א והא”ר (הובאו במשנ”ב סי’ קב סקט”ז) נחלקו לענין לעבור לפני המתפלל בצדדין שלפניו אם אסור, ויש לדון דאולי להמג”א גם בישיבה בצדדין שלפניו חשיב לפניו לענין שאין לישב לפני המתפלל גם חוץ לד’ אמות שהוא גם לענין זה (הכונה בתשובה זו לדון באופן שהוא תוך ד’ אמות של הצדדין של המתפלל אבל חוץ לד’ אמות שמלפני המתפלל ור”ל שאם יעשו קו ישר לפני המתפלל ואח”כ קו ישר עד האיש הלומד הקו הראשון יהיה יותר מד’ אמות והקו השני יהיה פחות מד’ אמות, והארכתי בביאור כוונתי מאחר שהיה חסר כאן בביאור הדברים).
וכיו”ב מצינו לעיל סי’ עט במשנ”ב סק”ה לענין צואה שלפניו שאסורה כמלוא עיניו דגם שם נחלקו המג”א והא”ר אם צדדין שלפניו דינו כלפניו, ואפשר דגם בניד”ד יחלקו בזה.
ויעוי’ במג”א סק”א שדן דברא”ש אי’ דאיסור ד”א של תפילה בישיבה נלמד מז”ה בגימטריא י”ב, והקשה בשם הב”ח היאך הוא חשבון י”ב אמה אם הוא ד’ אמות לכל רוח דהרי לפי החשבון נמצאו ט”ז אמה ועי”ש כמה תירוצים בזה (ג’ תירוצים בס”ה, תי’ הב”ח דמיירי שהתפללה בסמיכות לקיר, תי’ עצמו דמיירי באמות דעיגולא, ותי’ השלישי הוא דלקמן בדעת היש אומרים, ויש לציין דיש תירוץ רביעי בזה דלאחריו שרי עי’ צד כזה לקמן).
ומסיים המג”א דלהי”א לא קשיא דלא מיירי לפניו (וכוונתו להיש מי שאומר שבסוף הסעי’ שאוסר לפניו כמלא עיניו, מחה”ש).
ויתכן דכוונתו דלשי’ היש מי שאומר אסור בכל גווני לפניו אפי’ כמלא עיניו והוא איסור בפני עצמו ולא מצד ד’ אמות של תפילה (והטעם שנראה כמשתחוה לו) ולכן הי”ב אמה הם מב’ צדדיו ולאחריו.
[וצע”ק דלפ”ז נמצא דהמג”א מודה דמאן דמחמיר כהיש מי שאומר בלפניו מלא עיניו יחמיר בד’ אמות מרובעות, ומ”מ אי”ז מוכרח די”ל דלענין זה מצרפי’ דעת התוס’ שחולקים בטעם הדין על הרא”ש וס”ל שלא נלמד מדכתיב “זה”]
.ואם כנים הדברים בכוונת המג”א נמצא דבכלל האיסור דלפניו דהיש מי שאומר הוא גם הצדדין שלפניו, דאם תאמר דהאיסור שלפניו הוא אינו הצדדים שלפניו א”כ עדיין הגימטריא של ז”ה צריכה לכלול חלק מהאמות שלפניו, וחזי’ שאין האמות שלפניו נכללים כלל בתיבת “זה” דהם נלמדים מדין לפניו וא”כ הגדר הוא כלפניו שהאיסור הוא כמלא עיניו להמג”א.
ועי’ במשנ”ב סי’ קב סק”ו דלאחריו א”צ להחמיר שלא לישב לאחר המתפלל כשלומד, והטעם מבואר בשעה”צ שם משום שמצרף דעות שנזכרו בד”מ ומהרש”ל להתיר ישיבה לאחריו ולכן בצירוף מה שלומד הו”ל כספק ספקא ושרי, כך כוונתו [ובמקו”א הרחבתי אם הוא ספק דרבנן או ספק דברי קבלה].
ולכאו’ בניד”ד כיון שאפשר לצרף דעת הא”ר דמקיל לעבור לפני המתפלל בצדדין שלפניו א”כ לדעתו ה”ה שיהיה מותר לישב בצדדין שלפניו, וממילא יש להקל בצירוף דעת הא”ר (המובא במשנ”ב סקט”ז) בצדדין שלפניו ללמוד.
ונראה דאה”נ הצירוף של צדדין שלפניו (דהיינו דעת הא”ר הנ”ל) עדיף להלכה מצירוף שלאחריו דהרי הדעות דלאחריו שרי לא הובאו בשו”ע ובמשנ”ב [אלא רק כצירוף בשעה”צ כשיש עוד צד] ואדרבה בשו”ע ובמשנ”ב סק”ד פסקו להחמיר בלא חולק, ואילו דעת הא”ר לא נזכר להיפך מזה בשו”ע וגם הובאה דעתו במשנ”ב סקט”ז, ועוד דבשעה”ד כתב המשנ”ב בסקי”ח שאפשר שיש להקל כהא”ר הנ”ל, וכן שוב בסקי”ט ביאר המשנ”ב איזה אופן דשרי לדעת הא”ר ולא נחית לדעת המג”א החולק [והמנהג בצדדין שלפניו בהליכה כדעת הא”ר] ולכן לכאורה דעת הא”ר כ”ש שיש לצרף כדי להקל בצדדין שלפניו בישיבה.
והטעם שלא הוצרך המשנ”ב לפרש להדיא דבצדדין שלפניו יש להקל ביושב לפניו ועוסק בתורה י”ל דבלאו הכי נקט המשנ”ב סק”ט רק “וטוב” להחמיר כשעוסק בתורה לפני המתפלל חוץ לד”א וא”כ כשיש עוד צירוף חשוב פשיטא שא”צ להחמיר ולכן לא הוצרך המשנ”ב לזה, וגם לגבי עמידה לפני המתפלל הקיל המשנ”ב שם חוץ לד”א, אף שבעמידה לפני המתפלל הסתפק המשנ”ב בסק”ח חוץ לד’ אמות, וחזי’ מזה דכשיש עוד צירוף לא החמיר המשנ”ב (רק דעמידה לפני המתפלל אפשר הוא קל יותר מניד”ד דיש צד שמותר גם תוך ד’ אמות משא”כ בניד”ד שתוך ד”א לא הותר [אם כי גם כאן יש צד שמותר מחמת שעוסק בתורה וגם דהמשנ”ב נוטה לומר דעמידה אינו בכלל איסור זה, עי’ במשנ”ב שם ומה שציין לדבריו בסק”ט [אם כי גם כאן אפשר שעיקר דעת המשנ”ב להקל בזה חדא דהקל כהא”ר בלעבור בשעה”ד ועוד בישיבה כנגד המתפלל חוץ לד”א לא כתב אלא “וטוב” ועי”ש בשעה”צ על המשנ”ב סק”ט מה שכ’ דבנידון של עמידה חוץ לד”א כ’ “ובפרט אם עוסק בתורה” א”כ עיקר ההיתר שלו מיירי בצירוף עוסק בתורה ג”כ בעמידה אבל משמע דלא רק באופן זה]).
ויש להוסיף עוד דהצירוף שהזכיר המשנ”ב דיש מתירין לאחריו הוא צירוף קלוש דהרי היש מתירין נקטו כן בכוונת הרא”ש ורוב הפוסקים לא נקטו כן בדעת הרא”ש (עי’ ד”מ ומג”א) וכ”ש דלהתוס’ אין ראיה להתיר, ונמצא בזה דהצירוף מאחריו הוא קליש ביחס לצירוף דצדדין שלפניו.
הלכך לכאו’ כ”ש שיש להתיר בלומד בצדדין שלפניו חוץ לד”א שיוכל לשבת.
אם עדיין לא סיים הברכה ולא אמר אתה חוזר לראש הברכה (ע”ע בה”ל סי’ רכז ופשוט), אך אם סיים הברכה לדידן אינו מעכב בדיעבד בכה”ג (משנ”ב ס”ס קח וכן מוכח כמדומה במפרשי הגמ’ בסוגי’ דתשלומין שרק באופן המבואר שם לא יצא יד”ח ולא מעצם מה שאינו שייך לתפילת התשלומין, אם כי יש לדחות דשם ס”ד שיצא מחמת זמן התפילה ואכמ”ל וקיצרתי), ולענין אם יש ענין להתפלל בנדבה בתנאי לצאת ידי ספק עי’ בשו”ע הרב שם ובדה”ח המובא במשנ”ב משמע שאין צורך כלל ועכ”פ כשלא הזכיר בדבריו “ששת ימי המעשה” שאז הוא כמו תחינה בלבד.
ועיינתי בסידור הגרי”מ שטרן ונראה מדבריו שימשיך במקום שנזכר אפי’ אם לא סיים הברכה ולא יחזור לראש הברכה, וכנראה למד דמכיון שאתה חוננתנו היא תחינה בלבד בלא הזכרת היום ממילא אינו גריעותא דאינו שינוי בנוסח אלא תוספת אריכות בברכה שזה מותר לכתחילה במקום הצורך כמבואר בפ”ק דע”ז ורש”י שם.
אולם יש לציין דנראה דלכתחילה לא יאמר אתה חוננתנו בחול, חדא דלהדיא משמע בלשון הדה”ח והמשנ”ב שם שהוא ענין דיעבד, דהרי היא תפילה המיוחדת למוצ”ש, ועוד דבגמ’ ברכות לענין תשלומין מבואר דאתה חוננתנו הוא מגרע בתפילה להחשיבה תפילה של מוצ”ש, מבואר דמאחר שתקנו תפילה זו למוצ”ש חשיב כשינוי בברכה, ואף שיש חילוק בין תפילה באופן המבואר שם לשאר תפילות שאין שייך בהם טעם הפסול המבואר בגמ’ שם, מכל מקום מאחר דהיא תפילה המיוחדת למוצ”ש וחשיב שינוי מהותי בברכה כנ”ל א”כ כל שלא סיים הברכה יש לחזור לראש הברכה ע”פ המבואר בבה”ל סי’ רכז הנ”ל שציינתי בריש התשובה.
יש בזה ג’ נידונים, הא’ דתפילת הדרך קי”ל שאפי’ במהלך מדינא ורק משום מהיות טוב אמרי’ במעומד [אולם עי’ להלן בשם הפמ”ג], ובניד”ד בעצירת הרכב אינו כ”כ קל ומן הסתם קשה לעצור הרכב בכביש מרכזי יותר ממה שהיה קשה בזמנם לעצור הסוסים בעגלה (עי’ להלן).
הב’ דברכב אין בזה כ”כ ביטול כוונה או ביטול כבוד הברכה כשהרכב מהלך כמו במהלך ברגליו (עי’ במשנ”ב סי’ סג סק”י לענין ק”ש).
הג’ דבמג”א סי’ קי סקי”א ובמשנ”ב שם נזכר שגם ביושב בעגלה יעצור הסוסים אם אפשר לו, ויש לדון האם מיירי במנהיג הסוסים שהנהגת הסוסים תטריד אותו או בכל גווני, או גם בכל אדם.
ויעוי’ באשל אברהם מבוטשאטש שכ’ דדברי המג”א רק במנהיג עצמו אבל לא במי שיושב בעגלה דהטעם משום טירדא.
אבל בפשטות לשון המשנ”ב לא משמע כן.
וגם מה שהשווה הא”א מבוטשאטש שם לענין לימוד דבר הלכה בדרך צריך ביאור דכאן בעי’ כוונה יתירתא וגם יש בזה משום כבוד הברכה.
ועוד יש לציין דהפמ”ג בא”א סקי”א כתב בטעם המג”א שאם אפשר שיעצור הסוסים דהיינו משום שיש כאן תרתי לריעותא שהוא גם יושב וגם מהלך וגריע ממי שהוא רק מהלך ומשמע דנקט שכאן יותר מדינא צריך לכתחילה לעצור הסוסים ממי שהוא רק מהלך, (והוא מחודש דאם היה מעליותא בק”ש בעמידה לא היה עבריינא עכ”פ בערבית דלא מחזי כעביד כב”ש ובמקו”א הוכחתי מהפוסקים דמקרי עבריינא גם בערבית, ומיהו בקריאה”ת כ’ הפוסקים דמהר”ם היה עומד ובפוסקים נזכר כמה טעמים בטעם מהר”ם וכן מצינו בעוד עניינים שיש מעליותא בעמידה אבל כאן בתפה”ד לא נזכר בגמ’ ענין העמידה גם בגמ’ אלא רק לעמוד מהילוכו אם כי יש ראשוני שהזכירו דטוב לעמוד כדלהלן ואפשר שלמדו בלשון הגמ’ מעומד גם לענין עמידה ממש), ולפי טעמו שיש כאן תרתי לריעותא מצד מהלך ויושב אין חילוק בזה בין מי שמנהיג בעצמו למי שיושב שם.
והיה מקום לטעון דמאחר שיושב ברשות אחרת לא אכפת לן במה שהוא מהלך כיון שהוא קבוע ברשות בפני עצמה אבל במשנ”ב שם נזכר היושב בעגלה ומן הסתם מיירי גם בעגלה שיש בה חלל ד’ בגובה י’.
והיה מקום לחלק ולומר דברכוב מכיון שהבהמה עושה מעשה הליכה מתייחס אל האדם המשתמש בהם משא”כ ברכב אך מהיכי תיתי לחלק חילוקים כאלה מאחר שנוגע לכבוד הברכה וכוונה.
ובהליכ”ש תפילה פכ”א ארחות הלכה הערה יא כתב דמי שמנהיג הרכב מן הראוי לעצור הרכב כדי לומר בשולי הדרך ויתכן שעיקר כוונתו לענין המנהיג את הרכב ולא לגבי מי שיושב שם, ואולי משום שברכב יש יותר יישוב הדעת מבעגלה, אבל המציאות מוכיחה דעדיין אין יישוב הדעת הוגנת בזמן הנסיעה של הרכב כגון ללימוד וקריאה ועבודה בזמן זה, ואולי לא הצריך יישוב הדעת כולי האי, וצ”ב.
ובמשנ”ב סי’ סג סק”י כתב לגבי ק”ש דברכוב יש דעות אבל היושב בקרון א”צ לעצור, וזה אע”ג דבק”ש יש כמה חומרות יותר מתפה”ד, חדא דהוא מדאורייתא, ועוד דשם כוונה בפסוק ראשון לעיכובא, ועוד דשם העמידה בפסוק ראשון משמע דהוא יותר ראוי ומוטל לכתחילה על האדם (עי’ בשוע שם ס”ג ועי’ שם במשנ”ב דהוא מצוה מן המובחר) מבתפה”ד שנזכר בגמ’ שהוא רק משום מהיות טוב, וממילא צ”ב למה בניד”ד בתפה”ד כתב המשנ”ב שגם היושב בקרון יעצור, ואולי הוא מטעם הפמ”ג הנ”ל דלא שייך בק”ש [דהרי בק”ש אין טעם בעמידה כלל ואדרבה העומד קי”ל דשרי למקרי ליה עבריינא].
והשתא אחר הפמ”ג נפלה גם הטענה הראשונה שאין בזה חיוב, דהרי הפמ”ג מחמיר ברכוב יותר ממהלך משום תרתי לריעותא, אולם אם יעמוד ויאמר תפילת הדרך בעמידה עכ”פ הרויח שיש בזה רק חדא לריעותא ע”ד הפמ”ג הנ”ל, ועי’ בכה”ח סי’ קי סקמ”ה שהזכיר דהיושב בעגלה אם יכול לעמוד יעמוד ושכן מבואר ברוקח ועוד פוסקים.
ולמעשה רוב העולם לא נהגו כיום להעמיד את הרכב לומר תפילת הדרך עכ”פ לצורך אמירת תפה”ד של שאר הנוסעים (היינו מלבד הנהג), ויתכן הטעם משום שכיום יש מחזיקים תפילת הדרך כאינה חובה ברוב הדרכים ואכה”מ, ורבים אין מברכין בשם ומלכות.
אבל יש לומר עוד דהרי השו”ע שם בסי’ קי ס”ד כתב שא”צ לירד והטעם מבואר שם במשנ”ב סקכ”ג משום שהיא טירדא לו וגם כתב בסקכ”ב בשם הא”ר ושאר אחרונים דאם עיכוב עמידתו יטרידו מותר לומר במהלך או במיושב ג”כ.
והיתר זה הוא אפי’ בתרתי לריעותא ברכוב (כנ”ל בשם הפמ”ג) שאע”פ שהוא תרתי לריעותא מ”מ אם טרוד מזה משמע שא”צ (עי’ שם במשנ”ב סקכ”ג שכ’ אם אפשר לו וקאי על דברי השו”ע שרכוב לא ירד משום טירדא אלא יעצור א”כ אפשר היינו בלא טירדא), ובכבישים שלנו אינו פשוט כ”כ לעצור בין הרכבים מצד החוקים ומצד הפרעה לתנועת שאר הנוסעים בכביש ולפעמים יש בזה גם חשש סכנה, ולכן הקילו בזה יותר דכמו שנתבאר חומרות אלו הם לכתחילה.
ומ”מ לפמשנ”ת דבר נאה הוא להדר בזה.
הנה יש דעות לגבי כמה עניינים דהפסק בשיהוי בלבד חשיב הפסק אבל להלכה קי”ל בכ”מ [עי’ במשנ”ב סי’ כה וכן בסי’ ח’ ובבה”ל שם ועוד] דבדיעבד שיהוי בלבד אינו הפסק ולכן היה מקום לטעון דגם כאן אינו הפסק, ומה שהפסיק בינתים בתפילה אחרת, הא כתב הרמ”א ביו”ד סי’ רסה ס”ה דהפסק בברכה לא חשיב הפסק ועכ”פ בדיעבד, בפרט דכאן הוא צורך התפילה כיון שהתכוון להתפלל.
ואמנם בהזכרת דבר אחר בתפילה לא חשיב כהפסק לצורך התפילה כדבסוף סי’ קח ובמשנ”ב שם אבל כאן שכל מה שאמר היה מחיובי האמירה יש לדון בזה, ועכ”פ לא גרע ממש”כ המשנ”ב שם בשם הדה”ח דכשאינו משקר בתפילתו לא חשיב ההזכרה הפסק.
וקצ”ע דבגמ’ בברכות ד ע”ב אמרי’ דהשתא דתקון רבנן ה’ שפתי תפתי והשכיבנו לא הוי הפסק ולולי שתקנו כן הוה חשיב הפסק אע”ג דהוא לצורך התפילה וכן אי’ בתוס’ דברוך ה’ לעולם אינו הפסק ויש לדייק כנ”ל וכן בטור אי’ דאין לומר פסוקים בין גאולה לתפילה, ודוחק לחלק בין לכתחילה לבדיעבד עכ”פ בדעת הגמ’.
ואולי יש לחלק ולומר דסמיכת גאולה לתפילה לא דמי לשאר דיני הפסק וחמיר טפי דהוא צריך להיות תיכף ממש והטעם כדאי’ בירושלמי ספ”ט דברכות כיון שהפליג עוד הוא הפליג וילפי’ לה מדכתיב יענך ה’ ביום צרה דיש לסמוך גאולה לבקשת התפילה ובעי’ הסמכה ממש ולא סגי שאין הפסק וצל”ע.
ובמשנ”ב סי’ קיא סק”ב לגבי הפסק בין גאולה לתפילה כתב בשם הפמ”ג בסי’ סו א”א סקי”ג דאפילו בשהייה בעלמא יותר מכדי דיבור יש לזהר לכתחלה עכ”ל, והיה מקום לפרש דכדי דיבור יש להזהר לכתחילה אבל שהיה מרובה אפשר דאף מדינא חשיב הפסק לפי הנ”ל אבל אין לזה מקור לפי הנ”ל.
ועי’ עוד במשנ”ב סי’ סו סקל”ח וסקמ”ד דמשמע שנקט מעיקר הדין דשהיה הוה הפסק [ושם בסקל”ח הזכיר שהיה סתמא אבל בסקמ”ד מיירי בשהיה שע”י העיטוף אבל לא מיירי להדיא בעיטוף גופא], וצל”ע.
אבל עכ”פ מבואר דהמשנ”ב נוטה דיש איסור להפסיק בין גאולה לתפילה אפי’ בשיהוי ועכ”פ בודאי כך נקט לכתחילה, ומבואר דיש חילוק מהותי בין הפסק בק”ש וברכותיה עד גאל ישראל [דבזה מותר להפסיק לעיטוף כמבואר שם בשו”ע ובמשנ”ב].
והנה במג”א שם בסי’ סו לגבי בין גאולה לתפילה כתב דהנחת תפילין הוה הפסק וע”ז כתב הפמ”ג וז”ל דשהיה נמי הוה הפסק בין גאולה לתפלה עכ”ל, ומשמע דבין גאולה לתפילה חמיר משאר הפסקים (כגון בין נט”י לסעודה) אבל לא הזכיר דהגדר הוא תוך כדי דיבור ומסברא למד כן המשנ”ב כיון דהנחת תפילין יכול להספיק להניח בין גאולה לתפילה בלא שהיית כ”ב אמה אלא בשהיית כדי דיבור בלבד.
והנה המג”א הראה בדבריו לסי’ צז ונראה דכוונתו לדברי השו”ע שם דעיטוף בטלית באמצע שמונ”ע הוה הפסק, ויש לדון אם היא ראיה מוכרחת דהפסק בשיהוי כדי דיבור הוה הפסק די”ל דהמעשה הוה הפסק דמצינו בכמה פוסקים דס”ל דהפסק במעשה הוא הפסק והרחבתי בדבריהם במקו”א (בתשו’ על שתיית מים באמצע פסוד”ז) וצל”ע בכ”ז.
וכתב המשנ”ב שם סקמ”ד בשם המחה”ש דהאיסור להתעטף בטלית בין גאולה לתפילה משמע דאינו מצד העיטוף אלא מצד מה שצריך להשהות ע”י העיטוף, [והי’ מקום לומר דהנידון מצד שצריך להמתין ד’ אמות אף שמברך רק אחר התפילה דהרי בתפילין שמותר להניח מברך רק לאחר התפילה, א”כ גם בזה אף שאין מברך צריך להמתין ד’ אמות, אבל אינו מוכרח להעמיס כ”ז אלא י”ל דהנידון רק מצד עצם השיהוי בזמן העיטוף], ומשמע דאין ההפסק מצד המעשה, וא”כ גם דברי המחבר בסי’ צז יבארו הפמ”ג והמשנ”ב בדעת המג”א דההפסק מצד השיהוי שעל ידי העיטוף.
[ובדברי השו”ע שם בסי’ צז צע”ק מה הוא ההפסק שיש בין נפלה רובו לבין נפלה כולו, דאם אכן נימא דבנפלה כולו צריך להמתין כדי הילוך ד’ אמות אף אם מברך אחר התפילה, א”כ א”ש החילוק בין נפל כולו לנפל רובו דבנפל כולו סובר לטעמיה בסי’ ח’ דצריך עיטוף בברכה ולכך גם שאינו מברך באמצע השמונ”ע אבל שהיה מיהא צריך כדי הילוך ד”א ולכך בנפל כולו פסק המחבר בסי’ צז אסור לחזור ולהתעטף בו, אבל כבר נתבאר דאין הכרח לומר כ”ז, עכ”פ בניד”ד שאין מברך לאלתר, ובמשנ”ב שם בסי’ צז סקי”ד כתב דהעטיפה הוי הפסק, והי’ מקום לבאר מצד עטיפת הישמעלים כמבו’ דעת הגאונים בב”י ריש סי’ ח בשם בעל העיטור, וכ”ה במשנ”ב שם, אולם כבר נתבאר במקו”א דדעת המחבר בסי’ ח דא”צ בציצית עטיפת הישמעאלים ואף עיטוף הראש לדעת המחבר שם לגבי ט”ק מבואר דמעיקר הדין א”צ, וי”ל דהיינו טעמא דכיון דצריך לברך אחר שנפלה כולו א”כ ש”מ שיש כאן מעשה עיטוף, אבל לפי דברי הפמ”ג והמשנ”ב בסי’ סו דאין המעשה הפסק אלא השיהוי א”כ גם לגבי הא דסי’ צז יש לומר דהשיהוי שעל ידי מעשה עיטוף שלם הוא שיהוי גדול יותר]
.עכ”פ זה מבואר שם בפמ”ג סי’ סו שם וכן לעיל מינה בסק”ד דשהיה בין גאל ישראל הו”ל הפסק וכן מבואר במשנ”ב סקל”ח וסקמ”ד כנ”ל.
והנה בטעם מה שאם לא הגיע לגאל ישראל מותר להתעטף בטלית ג”כ כתב המשנ”ב שם בסי’ סו סקמ”ה בשם הב”י והלבוש שאין הנחת התפילין ולבישת הטלית הפסק שהרי אפילו יכול לקרות ולעסוק במלאכתו בעוד שהוא קורא וכדלעיל בסימן ס”ג ס”ז עכ”ל המשנ”ב, והנה אם נפרש לעיל בדברי המשנ”ב בסקמ”ד דההפסק בטלית אחר גאל ישראל הוא מצד השהיה שלאחר העיטוף ולא העיטוף עצמו [דהיינו מה שא”א להתעטף בשעה שמתפלל ממש] א”כ אינו מיישב כלל.
ואמנם שם הוא בשם המחה”ש וכאן הוא בשם הב”י והלבוש אבל המשנ”ב העתיק הכל בסתמא בב’ ס”ק סמוכים בזאח”ז וגם מסתמא לא יחלוק המחה”ש על הב”י והלבוש.
ומבואר בזה דבאמת כוונת המשנ”ב בסקמ”ד רק בהפסק שאינו יכול להתפלל בזמן העיטוף עצמו ואין הנידון מצד ד”א שאח”ז.
ויתכן לומר בזה דיש כאן כמה צדדים, דהנה יש לדון הפסק מצד עצם מה ששוהה ויש לדון בהפסק מצד מעשה העיטוף, שהוא הפסק במעשה, ומלבד זה יש לדון מה שאינו יכול להתפלל בזמן שמתעטף דמעשה שצריך להתעכב בו מלהתפלל חמיר טפי, וכן היה מקום לדון בהפסק מצד שאינו יכול להתפלל בזמן כדי הילוך ד”א אחר שמתעטף, (שהי’ צד כזה אבל למסקנא אינו כן כיון שאין כאן ברכה עד אחר שמונ”ע וכמשנ”ת), והנה מצד שיש כאן “הפסק במעשה” הטענה היא קלישתא כיון שהוא הפסק בלא דיבור וגם לצורך התפילה ובכה”ג בצירוף כל הני להלכה לא חשיב הפסק כ”כ [עי’ עוד בסי’ כה לגבי תפילין במשנ”ב וכן להלן בהל’ בציעת הפת], אבל עיקר הטענה מצד ההפסק בשיהוי, וחזי’ דמצד הפסק השיהוי החמירו רק לענין בין גאולה לתפילה, ואילו לענין הפסק כזה בק”ש וברכותיה מבואר דלא חמיר כ”כ כמו הפסק בשיהוי בין גאולה לתפילה.
א) הבה”ל סי’ קיא ס”ב נסתפק מי שלא אמר ה’ שפתי תפתח אם חוזר או לא, ונוטה להכריע בזה שאינו חוזר, דמש”כ בגמ’ בברכות ד ע”ב דהוא כתפילה אריכתא אי”ז ממש כתפילה אריכתא לכל דבר (וכ”כ בדעת הבה”ל באג”מ ח”ה סי’ כד סק”ח), וכן בשו”ת תורת יקותיאל מהדו”ק סי’ נג כתב לדייק מדברי התר”י בברכות שם שאין פסוק זה לעיכובא, וכן נקט הגריש”א להלכה (המאור שנה סו א עמ’ נט) וכ”כ בספר הלכות יום ביום פי”ג הע’ ד’ ע”פ לשונות הראשונים עי”ש ובריש פרק יח בהערה.
אולם האג”מ שם נקט דלא כהבה”ל וגם כ’ להוכיח מדברי התר”י גופיה דלא כהבה”ל [ונתבאר דהתורת יקותיאל למד להיפך מדברי התר”י].
והיה מקום להוכיח שיצא בדיעבד ממה דלחלק מהפוסקים אין הש”ץ אומר ה’ שפתי תפתח (עי’ בב”י ומאמ”ר סי’ קכג) ויש להוסיף עוד דדעת המשנ”ב בסי’ קיא [ויש חולקים ועי’ כה”ח שם סק”י] דטוב שיאמר החזן בלחש ומבואר מזה שא”צ להוציא מי שאינו בקיא בה’ שפתי תפתח דהרי בע”ה עסקי’ שאין סיבה לתלות שיודע פסוק זה יותר משאר הברכות הקבועות והחזן מוציאו מברך אתה ה’ ואילך.
אבל בבה”ל שם דחה ראיה זו עי”ש, ומ”מ כוונתו צ”ב דנמצא לפי דבריו דהי’ צד לומר דשומע כעונה מוטל עליו פחות חיובים ממי שאומר בעצמו דהשומע פטור לכתחילה והעונה מחוייב בדיעבד וצ”ע דהיאך שייך שאם אומר בעצמו יתחייב לעיכובא בעוד דבר דבד”כ אומר בעצמו עדיף ודוחק גדול לומר דהמתפלל עם הציבור נפטר מזה מחמת שתפילתו מקובלת עם הציבור דהא מהיכי תיתי וגם הבה”ל גופיה סברא אחרת כתב בזה, ומ”מ למסקנתו הבה”ל נוטה שאינו לעיכובא וכנ”ל.
ויש להוסיף דשי’ הרי”ץ גאות (מאה שערים ח”א דף ל) דיחיד ששמע מהש”ץ ויצא ממנו א”צ לפסוע דהש”ץ מוציאו בפסיעות ואף דפסיעות הש”ץ הם רק בקדיש שלאחמ”כ, [וכ’ שם שבא לחלוק בזה על תשו’ רב האי, ועי’ תשו’ רב שרירא ורב האי בתשוה”ג הרכבי סי’ רנו דיחיד צריך לפסוע אם יצא מהש”ץ ועי”ש עוד ואכה”מ להלכה בפרט זה], ועכ”פ חזי’ מדברי הרי”ץ גאות דמה שצריך כדי לצאת מהש”ץ צריך הש”ץ להוציאו במה שהש”ץ עושה, וממילא דבר שהוא דיבור כגון יהיו לרצון צריך להיות שומע ממנו משא”כ פסיעות שאינו דיבור דבזה א”א לשמוע מהש”ץ לכך סגי במה שהש”ץ עושה וצל”ע.
ויש להוסיף עוד (ונתעוררתי לחלק מענין זה עפמ”ש בספר רזי ברכה בברכות שם ועי”ש עוד) דהנה התוס’ השוו דין יראו עינינו לדין השכיבנו דכמו דאמרי’ בגמ’ לענין השכיבנו שאינו הפסק כיון דתקון רבנן ממילא ה”ה יראו עינינו, והנה התוס’ לשיטתם נקטו להלן במסכתין דלא אמר זכרנו מחזירין אותו דתקון לה רבנן וממילא דינו כמו המלך הקדוש דהוא מתיקון חכמים, והיינו דסברו התוס’ דטופס ברכות נקבע ע”פ מה שתקנו חכמי הדור תקנה שנקבעה ונתפשטה (והארכתי בעוד כ”מ דהגדרת טופס ברכות הוא ברכה שבירכו חכמים והזכרתי בזה כמה ראיות), והנה להלכה נקטי’ כהתוס’ רק לענין יראו עינינו דאינו הפסק ולא לענין זכרנו הנ”ל שיעכב, ויש לומר הטעם בזה דאמנם יראו עינינו הוא תיקון חכמים אבל מה שלא נזכר בגמ’ אין לה תוקף תקנה לעיכובא, וחזי’ מסברתינו דשייך לומר גאולה אריכתא אע”פ שאינו מגוף התפילה ממש, כך היה מקום לומר אע”ג דיש להשיב ע”ז.
והיה מקום להשיב ע”ז דשייך לומר דמנהגינו סובר כאידך סברא דיראו עינינו נתקן להשמיע דתפילת ערבית רשות, א”נ דאזלי’ לקולא בברכות ולפעמים גם בתפילה, ולכן ביראו עינינו אזלי’ לקולא ובזכרנו אזלי’ לקולא, ומ”מ ב’ תשובות אלו אינן נהירות כ”כ, דנהי דתפילת ערבית רשות מ”מ אם הוא הפסק הא איזהו בן עוה”ב וכו’ בברכות שם א”כ רק לאחר שאינו הפסק תקנוהו להיכר דתפ”ע רשות, ולגבי התשובה השניה י”ל דבתפילה ספק התפלל אמרי’ הלוואי וכו’.
ב) ולענין יהיו לרצון עי’ בסי’ קכג ס”ו דהמחבר אומר ה’ שפתי תפתח והוסיף הרמ”א דאינו אומר יהיו לרצון, והשל”ה (הובא במג”א ובהגר”א ובמשנ”ב) והגר”א (בביאורו ובמעשה רב) חלקו על הרמ”א, וכן במאמ”ר שם משמע דדעת הב”י נוטה דמאן דמחייב בה’ שפתי תפתח מחייב הש”ץ גם ביהיו לרצון.
ובנו”כ שם נחלקו בטעם הרמ”א, דלהמג”א והמשנ”ב הוא משום שאומר אח”כ תתקבל, ולחלק מהנו”כ שם הוא משום שדין אמירת יהיו לרצון לא נאמר לגבי הש”ץ.
וחזי’ מזה דעכ”פ לדעת הרמ”א לפי איך שפירשוהו הנך אחרונים יהיו לרצון קיל מה’ שפתי תפתח, שאינו חלק מנוסח התפילה, והבה”ל הנ”ל כל הצד שהיה לו שיחזור בה’ שפתי תפתח הוא רק מצד דאמרי’ בגמ’ דכתפילה אריכתא דמיא ועל יהיו לרצון לא נזכר להדיא לשון זו גם אם נימא דילפי’ לה ממילא מהשוואת ה’ שפתי תפתח ליהיו לרצון מ”מ לא חמיר מה’ שפתי תפתח.
ואמנם הי’ מקום לדחות הראיה ולומר דבש”ץ לא נתקן מעיקרא כיון שאינו מתפלל לצורך עצמו, אבל הא קחזי’ מיהת שלא נתקן לש”ץ וחזי’ מזה בפשוטו שאי”ז ממש מנוסח התפילה עצמה.
וגם להמג”א דהטעם שאין החזן אומר יהיו לרצון משום שאומר תתקבל חזי’ שלא הקפידו שיאמר לכתחילה כתיקון חכמים ומבואר דאין חומרתו כברכה גמורה וכ”ש שלא כחלק מן התפילה ממש, אבל אולי יש לדחות דאתיא כדעות הראשונים במשנ”ב לעיל סי’ סח שהנוסח אינו מעכב והגר”א אזיל לשיטתו דסבר כהרמב”ם והמחבר לענין הפיוטים ויל”ע, ועי’ עוד להלן בדעת הגר”א.
ומ”מ זה פשוט שאין יהיו לרצון חמיר מה’ שפתי תפתח שהרי נזכרו יחד בברכות שם.
והנה בטעם המחבר כתב בבהגר”א דכתפילה אריכתא דמיא והוא מענין התפילה וחזי’ מזה שהרחיב הא דכתפילה אריכתא על עוד דין, ויש להסתפק בדעתו אם ה”ה נקט כאן לענין דיעבד ונמצא שדעתו כהאג”מ הנ”ל, או דילמא דלענין דיעבד מסכים עם הבה”ל הנ”ל, ומ”מ מאחר דרוב האחרונים והבה”ל נקטו שאינו חוזר א”כ אין הכרח לומר דהגר”א חולק עליהם כיון דהגר”א כאן מיירי לכתחילה, אולם הגר”ש דבלצקי (בית הלל נב ד’ עמ’ כח) כתב לתלות הדברים במחלוקת הרמ”א והגר”א דהלגר”א דאומר החזן יהיו לרצון ה”ה שהוא לעיכובא, ומ”מ נקט שלמעשה יש לסמוך על הרמ”א בזה.
ולגוף הראיה מיהיו לרצון יש להעיר דגבי יהיו לרצון במשנ”ב משמע שקיים ד’ השל”ה והגר”א עי”ש בלשונו ואעפ”כ בבה”ל הנ”ל לא הביא מזה ראיה להלכה דה’ שפתי תפתח הוא לעיכובא, אבל יש מקום לדון מאינך דברי הגר”א שלמד דתפילה אריכתא לגבי ה’ שפתי תפתח הוא גם לענין ש”ץ א”כ יש לטעון דה”ה לעניננו הוא בכלל תפיל אריכתא וכנ”ל.
ג) ולענין לא כרע ולא השתחוה במקומות הצריכין השתחויה, יעוי’ בלשון הרמב”ם ריש פ”ה מהל’ תפילה שכתב בזה”ל, שמונה דברים צריך המתפלל להזהר בהן ולעשותן ואם היה דחוק או נאנס או שעבר ולא עשה אותן אין מעכבין ע”כ, ואחד מהדברים שכתב שם הם הכריעה והשתחויה, ומבואר מזה דאם לא כרע ולא השתחוה יצא ידי חובתו, וכן נקט להלכה בשיח יצחק [הקדום] על מועד (בסופו בקונט’ תפילת כל פה אות ה’) ע”פ דברי הרמב”ם הנ”ל.
[ולגוף מה שהביא שם מלשונות התלמודים והראשונים לענין זקן וחולה כיון שנענע וכו’ יצא, עי”ש מה שהביא בזה, יתכן ליישב שאם עדיין עומד במקום המחוייב כריעה בתפילה יצא יד”ח כריעה וא”צ לכרוע שוב אבל אה”נ אם סיים תפילתו ולא כרע כלל ג”כ יצא וכדברי הרמב”ם]
.ויש להסתפק במי שלא פסע הג’ פסיעות אלא הלך לדרכו מיד אחר המברך את עמו ישראל בשלום בשוגג או במזיד, ושוב אח”כ בא להמלך האם מחוייב לחזור ולהתפלל או לא, מה דינו.
ויש לפשוט ספק זה דברמב”ם שם בהמשך הפרק מבאר כל השמונה דברים שצריך לעשותן ואין מעכבן ובדיני הכריעה וההשתחווייה מזכיר ג”כ ענין הפסיעות שלאחר תפילת י”ח, וחזי’ מזה שסבר הרמב”ם שאין פסיעות אלו לעיכובא בדיעבד.
וביומא נג ע”ב אי’ המתפלל צריך שיפסיע שלש פסיעות לאחוריו ואחר כך יתן שלום ואם לא עשה כן ראוי לו שלא התפלל ע”כ, וכן גרס רש”י ורב עמרם ועוד ראשונים, ופרש”י נוח היה לו אם לא התפלל ומשמע דמ”מ אי”ז חשיב ממש כמו שלא התפלל, וכה”ג במכות כג ע”א המספר לשון הרע וכו’ ראוי להשליכו לכלבים אבל אין זה ציווי ליחיד או לב”ד להשליכו לכלבים אלא מדיני שמים (ופשוט דמי שאינו פוסע הוא בכלל ראוי לו שלא התפלל וכ”כ בחידושי ר”מ מאימראן על הגמ’ ביומא שם ובהליכ”ש תפילה פ”ח דבר הלכה מב, והערוה”ש נקט יותר מזה דגם המשך דברי הגמ’ שם שחוזר מיד הוא בכלל הרישא ויל”ע מנ”ל, והואיל דאתאן לזה אציין דבפי’ העץ יוסף לע”י שם כתב כפרש”י הנ”ל והוסיף כלומר ראוי לו שלא בא לעולם, וכ”ה ברש”י אבל ברש”י במקום כלומר איתא כמו, וכוונתו דראוי ר”ל עדיף ומוטב שכך היה כמו שמצינו ברפ”ב דחגיגה גבי ראוי לו שלא בא לעולם שראוי הכונה ג”כ עדיף ומוטב שלא בא לעולם, ונראה דט”ס נפל בעץ יוסף ונדפס כלו’ במקום כמו ואולי מחמת דמיון האותיות).
אבל יש ראשונים שגרסו הרי הוא כאילו לא התפלל (כ”ה [או כעי”ז בבה”ג ורי”ף ורא”ש ורי”ד וילקוט כת”י [דק”ס] ובספר הבתים תפילה שער ח’) אבל גם לגירסתם ר”ל כאילו ולא שלא יצא יד”ח ושצריך לחזור וכמו שנתבאר במקו”א בשם הראשונים דלשון “כאילו” הכונה כקטן הנתלה בגדול.
ויש להוסיף עוד דגם במהלך בדרך באופן שאין יכול לפסוע ג’ פסיעות מצינו שיצא [הנה בסי’ צד בשו”ע ורמ”א ומשנ”ב מבואר דצריך לעשות ג’ פסיעות באיזה אופנים עי”ש אך לא נזכר להדיא מה הדין כשא”א לפסוע, ובמשנ”ב סק”כ משמע דכשא”א לעמוד ולפסוע בזקן פטור מלעמוד אך לא הזכיר להדיא שגם מלפסוע פטור, אף שיתכן לפרש כן בכוונתו, אולם ביוסף אומץ למה”ר יוזפא סי’ תסב מוכח יותר דבתפילה בישיבה בדרך כשא”א לפסוע יתפלל הכל בישיבה בלא לפסוע], ומצינו דלהלכה המתפלל בדרך בישיבה יצא גם כשישוב לביתו [עי’ משנ”ב סי’ צד סקכ”ז], ומסתמא גם באופן הנ”ל שאין יכול לפסוע ג’ פסיעות [ומ”מ בזה לא אמרי’ דנוח לו שלא התפלל דמה יעשה שאנוס הוא, ועי’ במשנ”ב סי’ צד סקכ”א דאפשר דמי שאנוס להרהר התפילה יוצא בזה גם לכשיבריא משום דהשתא אנוס הוא].
ויש להוסיף עוד דדין זה גופא שהעמידה אין מעכבת דייק לה הפמ”ג שם משב”ז סק”ה מדברי הרמב”ם בפ”ה שם, ע”ד דיוקו של השיח יצחק דלעיל, ומינה נלמוד גם לענייננו דהא בהא תליא דגם דין פסיעות נזכר שם וכמו שנתבאר.
ויש להוסיף עוד דחזן אינו פוסע דסומך על מה שפוסע אח”כ בקדיש [עי’ משנ”ב סי’ קכג סקי”ח], וכן מי שנזדמן לו מצוה קצת יכול לעקור ולפסוע לאחמ”כ [סי’ קד משנ”ב סק”ט בשם השע”ת], וחזי’ מזה שאין הפסיעות ממש מדיני תפילת שמונ”ע עצמה דבשמונ”ע עצמה אסור [כבשו”ע שם ס”ב ומשנ”ב סק”ח].
וכן אם לא כיון רגליו בשמונ”ע בדיעבד יצא ידי חובתו [משנ”ב ריש סי’ צה].
במשנ”ב כתב דאין לומר בעשי”ת לחיים בפת”ח תחת הלמ”ד משום דמשתמע לא חיים אבל ב’לחיים’ של השכיבנו של שאר ימות השנה א”צ להקפיד דרק בעשי”ת צריך לדקדק בזה, ויל”ע דלעיל סי’ קיט סק”ב הביא המשנ”ב בשם הפר”ח מהזוהר דבתפילה צריך לדקדק בכל זמן, והיישוב לזה דיש דרגות בדקדוק, ויתכן לומר הגדר בזה דמה שנשמע מלשון בני אדם שכך כוונתו סגי בזה בסתם אבל בעשי”ת חיישי’ לקטרוג, ומה דבאסתר רבה משמע דגם שלא בעשי”ת אם אינו מדקדק אתי לאורועי נפשיה יש לומר דלעולם שייך קטרוג רק דלא לעולם חיישי’ לזה וגבי לחיים של השכיבנו לא חיישי’ מאחר שיש בזה מנהג נוסח קבוע אבל בלחיים של עשי”ת מחמת חומר עשי”ת אפשר דחיישי’ אף אם יש מקום מקום שיש שם מנהג נוסח קבוע לומר לחיים בפת”ח תחת הלמ”ד.
נראה דאחר חצי קדיש יכול לאומרו אבל אחר עקירת רגליים לכאורה אי אפשר.
הנה הקדיש לא גרע דינו מתחנונים ולענין תחנונים קי”ל דמעיקר הדין אין איסור להפסיק באמירתן קודם יהיו לרצון, כמבואר ברמ”א סי’ קכב ס”א לגבי אלהי נצור, וע”פ המבואר בסוגיות בגמ’ (לענין דיני עקירת רגליו) שאין איסור לומר תחנונים אחר תפילתו ואכמ”ל, ולהגר”א באמרי נועם בברכות יז ע”א משמע דאדרבה טוב שיאמר אלהי נצור דוקא קודם יהיו לרצון.
(ויש לציין דאמנם באלהי נצור יש לשון שונה בגמ’ שם משאר התחנונים הנזכרין שם, כפי שכבר הערתי באיזהו מקומן, דרק באלהי נצור נזכר כי מסיים צלותיה ובאינך נזכר בתר דמסדר צלותיה ולכך מנהגינו בסיום התפילה רק באלהי נצור וכמו שהערתי במקו”א, ולכך אלהי נצור בלבד מסתיים ביהיו לרצון לדעה זו משא”כ שאר התחנונים, דאלהי נצור הוא סיום התפילה וק”ל, אבל עכ”פ חזינן שיכול לומר תחנונים קודם יהיו לרצון בתורת תחנונים)
.וכ”ש שכאן יש לצרף הדעות שאין אומרים יהיו לרצון בחזרת הש”ץ שהיא דעת הרמ”א בס”ס קכג ס”ו ומנהג רבים.
ואע”ג דבקדיש אומרים ואמרו אמן והם אינם מן התחנונים מ”מ הם צורך תחנונים (וזה גופא הטעם שמותר לאמרו באמצע הקדיש), והכלל הוא בכל מקום כמו שביארתי במקו”א דכל דיבור שהוא צורך הברכה אם יש צירוף נוסף אפשר להקל להפסיק בו לכתחילה, ואם אין צירוף נוסף אפשר להקל בדיעבד, כמו שמצינו בכמה דינים שכשיש צירוף מקילינן לכתחילה לדבר מענין הברכה.
ולכן מאחר שבניד”ד אפשר לצרף הדעות שהש”ץ אינו אומר יהיו לרצון, א”כ יש מקום לומר דואמרו אמן הוא צורך תחנונים ולפי החשבון הנ”ל יהיה מותר לש”ץ לאומרו קודם יהיו לרצון, ובפרט שיש בזה גם קצת שעת הדחק במקום שמי שנוהג לומר יהיו לרצון אחר חזרת הש”ץ מתפלל במקום שאין נוהגין כן וממתינים לו אחר המברך את עמו בשלום שמצפים שכבר מיד יתחיל קדיש (ביום שאין אומרים בו תחנון), ומ”מ אם הוא קדיש שלם עם עושה שלום לא תיקן בזה דהרי יהיו לרצון צריך לומר עכ”פ לכתחילה קודם שפוסע כשאפשר, ובעושה שלום שבקדיש צריך לפסוע כמ”ש בשו”ע, וכן ביום שאומרים תחנון ונפילת אפים צריך לומר יהיו לרצון קודם שעוקר רגליו, דאף דכ’ הפוסקים (הובא במשנ”ב סי’ קד סק”ט) שמותר לעקור רגליו לצורך מצוה אחר שסיים תפילתו קודם שפוסע לעושה שלום אבל קודם יהיו לרצון א”א כמ”ש בשו”ע סי’ קד ס”ב, ואפי’ לצורך מצוה כ’ שם המשנ”ב בסק”ט דנראה דיש לומר קודם לכן יהיו לרצון וגו’, מלבד במקום צורך גדול המבואר בפוסקים שאז מותר לעקור רגליו ממקומו גם באמצע שמונ”ע (כגון נחש כרוך על עקבו דיש בפוסקים שכתבו דגם באופן שאסור להפסיק בדיבור מותר להפסיק בהילוך כמ”ש רמ”א בסי’ קד ס”ג בשם רבינו יונה, וכן לענין הניחו צואה סביבותיו בזמן תפילת שמונ”ע).
לגבי שחרית המתפלל עם הציבור הדין מבואר בפוסקים (סי’ קכג ס”ב) דלכתחילה ימתין עד קדושה, והמתפלל ביחיד לכתחילה ימתין עד שיעור כדי שיגיע הש”ץ לקדושה היכא דאפשר (עי’ שאר הפרטים והדעות בזה במשנ”ב שם).
ולגבי תפילת ערבית כתב הגרח”ק (שאלת רב ח”א עמ’ ריט) ששיעור ההמתנה בציבור הוא עד תחילת הקדיש, וכ”כ בבית ברוך על החי”א (כלל כד סקכ”ה) ובהליכ”ש (תפילה פי”ג ס”ב) ובלקט הקמח החדש.
ובהליכ”ש שם כ’ דבליל שבת ימתין עד שיתחיל הש”ץ ויכולו, ועי’ אישי ישראל פכ”ג סעי’ סג ובהערה שם, ושם הביא עוד דעה בזה מאורח נאמן סי’ קכג סק”ז דבמעריב א”צ להמתין יותר מד”א, ועי’ עוד להלן מנהג האג”מ בזה.
ולכאו’ הי’ מקום לומר שאם נימא שצריך להמתין רק עד תחילת הקדיש כ”ז הוא לפי הדעה דבשחרית סגי עד תחילת החזהש”ץ שאז יכול לחזור למקום תפילתו, מכיון שהוא כעת מתקרב כדי לשמוע הש”ץ, אבל למה שנקט המשנ”ב דבשחרית יש להמתין במקום שפסע לכתחילה עד קדושה ממש, א”כ בניד”ד יש מקום לטעון דגם בערבית מכיון שבלאו הכי אומר עוד תפילות אח”כ א”כ לכה”פ שימתין עד שיתקרב לאמירת איזו תחינה או שבח כגון עלינו לשבח, וקצת דחוק לומר שכל הנך אחרונים לא קיימי לפי הדעה שפסק המשנ”ב להלכה לכתחילה.
ויש מקום לדחוק ולומר דכל מה שצריך להמתין עד קדושה הוא רק משום שקדושה היא חובה, משא”כ עלינו לשבח שאינו מדינא דגמ’, אבל יש לעיין בסברא זו, דהרי מדינא דגמ’ לא נזכר שום גדר או שיעור מתי יכול לחזור למקומו אחר שפסע ג’ פסיעות, ולרווחא דמילתא אמרי’ שיחזור לומר קדושה, כיון שיכול לחזור לצורך דבר של אמירה, ואז ניכר יותר שאינו מבזה את התפילה לכך לכתחילה לא סמכי’ [לדעה זו] על חזרת הש”ץ להתיר לחזור למקומו אז דלא תהא שמיעה כאמירה, וממילא מכח טענה זו גופא השתא דתקון רבנן עלינו לשבח ואפי’ אם הוא רשות בעלמא מ”מ כיון שאומרו למה לא ימתין עד אז.
והנה באמת יש לדון גם בשחרית אם רוצה לחזור למקומו כדי לומר תחינה או בקשה או שבח האם יכול לחזור למקומו מכח זה או שרק לקדושה יכול לחזור.
ובאמת צע”ק למה לא נחשיב כל פיוט או שבח שיכול לחזור למקומו אז כיון שסו”ס אינו חוזר ללכת לדרכו (וגם מוכח שאינו חוזר להתפלל שמונ”ע שוב לפי פי’ הט”ז) אלא חוזר לצורך התפילה ואינו בכלל מגונה.
ויש לציין למה שדן המשנ”ב שביום שמאריכים בפיוטים א”צ להמתין עד שיגיע הש”ץ לקדושה דבשעה”ד סמכי’ על דעות שיכול לחזור למקומו כשמתחיל הש”ץ, ולכאורה יש לתמוה למה לא קאמר המשנ”ב [והפוסקים שהביא מהם המשנ”ב] שביום שמאריכין לפיוטים, יחזור למקומו באמירת הפיוט, ולכאו’ משמע מזה דבפיוט גרידא לא אמרי’ דיכול לחזור למקומו.
ובדוחק היה מקום ליישב דהמשנ”ב מיירי במקום שהש”ץ אומר עיקר הפיוט והציבור שומע ועונה קצת תיבות ובכה”ג לא עדיף הפיוט מהחזהש”ץ גופא שהציבור שומע ועונה אמן ובכה”ג יכול לחזור כבר בתחילת חזרת הש”ץ מכח שעה”ד וא”צ להמתין עד קדושה.
אבל עכ”פ אם נימא דאמירת תחינה או שבח לא עדיף משמיעת חזהש”ץ ולכן נקט המשנ”ב שבתחילת חזהש”ץ יחזרו כיון דליכא לעלויי עילויא אחרינא [ר”ל שאם יחזרו לאמירת הפיוטים ולא יחזרו מיד בתחילת חזהש”ץ לא חשיב שקיימו יותר הידור מחמת זה] א”כ נימא מה שנקטו אחרונים דבערבית א”צ להמתין עד שאומר עלינו לשבח וסגי ששומע הקדיש, היינו דעלינו לשבח אינו כקדושה של שחרית, ודוקא בשחרית שיש קדושה דאיכא לעלויי עילויא אחרינא יותר מחזהש”ץ לומר קדושה בעצמו אז יש לו להמתין ולא לחזור למקומו לכתחילה [כשאינו שעה”ד] בתחילת חזהש”ץ אלא רק כשיאמר קדושה משא”כ כאן בערבית יכול לחזור למקומו בתחילת ערבית וא”צ להמתין לחזור למקומו רק באמירת עלינו לשבח.
ובעל הלכות חג בחג אמר לי שאם סיים בין קדושה למודים ימתין עד מודים, והביאור בסברתו הוא משום שבזה ל”א דא”צ להמתין דהא איכא לעלויי עילויא אחרינא דגם המתנה לקדושה לא נזכר בגמ’ דסגי בזה ולא שמחוייב בזה, אלא משום דיכול לחזור לשם תפילה עדיף לן מלהמתין בלבד ולחזור [ומה”ט מי שהתפלל ביחידות י”א דסגי לזה כדי הילוך ד”א בלבד כיון דליכא לעילויא עילויא אחרינא וגם להסוברים שצריך להמתין כדי שיגיע הש”ץ לקדושה מ”מ אינו ממתין בפועל לאמירת קדושה, וחזי’ מזה דמה שבציבור ממתינים לאמירת קדושה כדי לחזור למקום תפילתו אז, הוא לרווחא דמילתא], אבל אם יש לו מודים יחזור במודים.
ובאמת יש לדון מ”ט ביחיד אמרי’ שישהה שיעור קדושה ולא אמרי’ שיחזור כשאומר תחינות ובקשות, ואולי חזי’ מזה דבאמת לענין תחינות ובקשות לא נאמר דין זה, כיון שאין צריך בהם עמידה מעיקר הדין ממילא לא שייך בזה דנימא שמה שחוזר למקומו הוא בשביל זה ולהכי בעי’ שיחזור לקדושה ולאית דאמרי סגי שיחזור בחזהש”צ כיון שי”א שגם הקהל אז בעמידה.
ואם נימא הכי ניחא למה בערבית ג”כ ל”א דצריך להמתין לחזור למקומו רק באמירת עלינו לשבח אלא אדרבה בקדיש י”א שמחוייב לעמוד מן הדין [עכ”פ בעניית הקדיש] משא”כ בעלינו לשבח שעיקרו אינו ברור שנתקן בתורת חובה גמורה ולפ”ז גם לגבי פיוטים גריעי מחזהש”ץ לענין עמידה על דרך זה.
ודבר מחודש מצינו בא”ר שכתב דטעם המחייבים להשאר עד קדושה רק בציבור ולא ביחיד (והוא דעת הראב”ד המובא בב”י) הוא משום שהמתפלל בציבור אחר שסיים תפילתו עדיין שכינה כנגדו כיון שממתין לומר קדושה.
והוא דבר מחודש דלא מצינו בגמ’ רמז וחילוק בין זה לזה, ולכאו’ לולא דברי הא”ר הו”א דסברת הראב”ד משום שזהו השיעור ששייך לחייב במתפלל עם הציבור ועד כמה תחייבו יותר מזה, משא”כ במתפלל ביחיד שא”א לחייבו להשאר יותר משיעור כל דהוא כיון שאין לו למה להמתין, וצ”ע.
וכנראה טעמו של הא”ר דמתפלל עם הציבור חשיב שעדיין לא סיים שמונ”ע כיון דקדושה יש לו קדושת שמונ”ע, וממילא אין לו לעקור ממקום שפסע לשם ע”י שחוזר מיד כיון שזה דרך ביזיון, ואי”ז דוקא מצד הגדרת החיובים שתאמר שלא סיים חיוב שמונ”ע אלא מצד שיש עליו חיוב נוסף להשלים על חיוב שמונ”ע וממילא אם חוזר מיד ומחזי כממהר להסתלק משם (לפי’ הטור והמשנ”ב) כשיש עליו חיוב נוסף יש בזה ביזיון כלפי מטה.
אבל עכ”פ מיהת גם לטעם הא”ר בערבית לא שייך טעם זה כיון שאין קדושה, וכפי שנתבאר מוכח בפוסקים דחששו רק לענין קדושה להמתין לחזור עד אז ולא הצריכו להמתין לחזור לשאר תחינות ובקשות וכן עלינו לשבח [וגם מודים לפי טעם הא”ר יש לדון].
אבל עדיין יש לדון ביחיד בכה”ג בערבית כמה זמן יצטרך להמתין עד שיחזור למקומו, דהרי בשחרית שיעור ההמתנה ליחיד לכאו’ [ועי’ בסמוך מה שאביא מהמקור חיים בזה] הוא שיעור של תחילת חזהש”ץ עד קדושה, וממילא בערבית שאחר תחילת הקדיש יכול לחזור מיד א”כ היחיד א”צ להמתין כלל [ואם נימא דהמסיים אחר הציבור חשיב כיחיד לענין זה א”כ כ”ז ג”כ לענין המסיים אחר הציבור אבל אינו מוסכם שהוא כך אע”ג דמסברא אכן היה נראה לומר כן].
אלא דעדיין צ”ב דהנה מצינו דהמשנ”ב הביא דעת הב”ח דגם יחיד יש לו להמתין בשחרית שיעור שיגיע הש”ץ לקדושה, ויש לעיין מה מקור שיעור זה, ולכאו’ טעם הדבר הוא דכיון שבגמ’ לא נזכר השיעור כמה צריך להמתין במקום שעומד אחר שפסע אלא רק שלא יחזור מיד וכיון דאשכחן בציבור שצריך להמתין לקדושה, א”כ סברא היא דשיעור זה שעומד במקומו מתחילת חזהש”ץ עד קדושה הוא שיעור המועיל [מתחילת חזהש”ץ דוקא כדלקמן בשם החו”י והיינו משום שעיקר תקנת חזהש”ץ הוא כשהציבור מסיימים מיד להתחיל רק שאין הציבור מסיימים בשווה אז ממתינים אבל לולא זה מיד לאחר תפילת לחש צריך חזהש”ץ ועכ”פ במנין מצומצם האחרון שמסיים מיד מתחילין אח”כ חזהש”ץ וא”כ חזי’ ששיעור זה הוא שיעור המועיל, ואין לומר דבעי’ גם שיעור המתנה לש”ץ דא”כ נתת דבריך לשיעורין], וממילא גם יחיד שממתין שיעור זה יצא מכלל כל ספק.
ואם נימא הכי א”כ ה”ה המתפלל ערבית בין ביחיד ובין בציבור וסיים תפילתו ומיד אח”כ התחיל החזן קדיש יצטרך להמתין שיעור זה וגם המתפלל אפי’ שחרית בציבור וסיים תפילתו אחר שסיים הש”ץ כל תפילתו יצטרך להמתין שיעור זה.
וצ”ב דמנ”ל ללמוד יחיד מציבור כיון שציבור כשחוזרים לקדושה אין נראה בזה ביזיון (כמש”כ הב”ח גופיה וכל הפוסקים) ומנ”ל דהשיעור שהותר לציבור הוא השיעור שהותר ליחיד באופן שיותר נראה אצלו ביזיון.
וכמו”כ צ”ב שהפוסקים לא הזכירו חילוקי דינים אלו וגם בערבית כל האחרונים דלעיל לא הזכירו דבר זה וחזי’ דלכאורה לא ס”ל כן, וגם במשנ”ב שהזכיר דכשאומר הש”ץ פיוטים מכיון שהוא שעה”ד יכול מיד בתחילת חזהש”ץ לחזור למקומו למה לא הזכיר דלפחות ימתין עד שיעור שש”ץ בכל ימות השנה יגיע לקדושה.
[אבל אם נימא דהחיוב על יחיד להמתין הוא מטעם כעין קנסא ניחא כל קושיות אלו, וגם בעל הלכות חג בחג אמר לי דהמתפלל בציבור וסיים אחר הציבור לא נאמר בו דינא דיחיד, וסברתו זו מיושבת אם נימא כנ”ל, (אולם לגוף חידושו עי’ בכה”ח שלא כ”כ, ועי’ במשנ”ב סי’ קלא סק”י דג”כ משמע דעכ”פ לא ברירא ליה חידוש זה עי”ש
, וגם צ”ב שמי שסיים כשכבר התחיל הש”ץ חזרת התפילה א”כ היאך יוכל לחזור למקומו לדעה זו (משנ”ב סק”ט) שאפי’ יחיד צריך להמתין שיעור זה, ועי’ ערוה”ש, אבל להנ”ל הוא מיושב, ועי’ בסמוך.אולם מאידך גיסא יעוי’ בל’ הב”ח שסיים וכ’ בזה”ל, נקטינן כל יחיד המתפלל בביתו שאסור לו לחזור מיד למקומו שהתפלל שם אלא ישהה הרבה קודם שישוב לשם או ילך למקום אחר עכ”ל, והנה בדבריו לא הזכיר ענין זה של שיעור שהיה כדי שיגיע ש”ץ לקדושה אבל המג”א ושאר אחרונים הזכירו כן בשמו, ויל”ע דאולי כוונת הב”ח דבאמת בעי’ שיעור שהיה הניכרת כלשון הב”ח שישהה הרבה, ודוקא במתפלל עם הציבור יש לו קולא שיכול לחזור למקומו לצורך קדושה וא”צ שיעור שהייה רבה כ”כ ואז יכול לחזור גם אם סיים אחר שהתחיל הש”ץ קדושה ומאידך גיסא מי שסיים אחר הש”ץ יצטרך להמתין כמו יחיד כמ”ש הכה”ח ובערבית אם מתפלל ביחיד יצטרך ג”כ שהיה רבה (או שישוב למקומו לקדיש כדי לענות לקדיש להסוברים דמהני לחזור לחזהש”ץ וכך נקט המשנ”ב להלכה בשעה”ד וי”ל דערבית חשיב שעה”ד לענין זה להתיר לחזור לקדיש), אבל בתחינה גרידא אפשר שא”צ להמתין לזה כיון דאפשר בישיבה.
וצל”ע דהמג”א והאחרונים שאחריו (מגן גיבורים ומקור חיים ומשנ”ב ועוד) לא קבלו כן בדעת הב”ח אלא כ’ דיחיד ימתין בשיעור כדי שיגיע ש”ץ לקדושה וצל”ע מנ”ל, וכנראה למד המג”א כן ממש”כ הב”ח “לא משמע דאיכא לחלק בין המתפלל בביתו ביחידי” ועדיין צ”ב דעיקר כוונת הב”ח הוא שאם יחזרו תוך שיעור קצר בלא צורך אז אין חילוק דבין ביחיד ובין בציבור עובר איסור אבל מ”מ חילוק יש, וז”ל הב”ח שם ולא נהירא דהא דקאמר ביומא דאחר שפסע שלש פסיעות יעמוד ולא יחזור מיד וכדרב מרדכי משל לתלמיד הנפטר מרבו וכו’ לא משמע דאיכא לחלק בין המתפלל בביתו ביחידי ובין מתפלל בבית הכנסת עם הציבור דאידי ואידי אית ביה משום כלב השב לקיאו דלמה הוא חוזר מיד אם היה נפטר מרבו עכ”ל, וא”כ רק לענין כלב שב על קיאו אין חילוק ביניהם, וממילא צ”ב מנ”ל לפרש כוונתו באופ”א].
במקו”ח להחו”י סי’ קכג סק”ב כתב דהמתפלל ביחיד שצריך להמתין נראה שהשיעור הוא משיתחיל ש”ץ עד שיגיע לקדושה אע”ג דאם היה מתפלל בביתו אפשר שהיה צריך להמתין יותר גם עד שיתחיל הש”ץ, אולם יעוי’ במשנ”ב בסקי”א דדעת הב”ח דאין חילוק בין מתפלל יחידי בביתו למתפלל בביתו אלא בכל גווני צריך לשהות כפי השיעור שיגיע ש”ץ לקדושה או עכ”פ עד שיתחיל ש”ץ בקול רם וכן פסק המג”א סק”ח וכו’ עכ”ל המשנ”ב, ולכאורה מה שכ’ עד שיתחיל וכו’ קאי גם על יחיד שגם יחיד צריך עד שיעור זה, ואם נימא דהזמן שממתין לש”ץ להתחיל אינו מכלל ההמתנה (כמ”ש המקו”ח להחו”י) א”כ ממתין כל דהוא, וזה הרי ודאי אינו דאפי’ המתנת ד”א אינו וגם אין כאן המתנה כלל, וממילא יש לומר דמזה נשמע למש”כ עד שיעור שיתחיל קדושה היינו בהדי ההמתנה עם הש”ץ, דאל”כ נמצא ששיעור השני גדול מן הראשון ומלשונו משמע דהראשון הוא הגדול (ודוחק לומר דבציבור הראשון הגדול וביחיד השני הגדול), ופירוש זה צ”ב דמהו שיעור זה עד שיתחיל וכו’ כיון שאין בזה שיעור קבוע ביחיד, אבל בדוחק יש לומר דלצדדין קתני דר”ל שיש להמתין עד שיעור שיגיע לקדושה בין בציבור בין ביחיד או בציבור עד שיתחיל הש”ץ, וגם זה צ”ב דהרי היא פלוגתא דרבוותא אם שיעור זה או זה בציבור כמ”ש בב”י, ולמ”ד שהוא עד שיתחיל דמשמע שסומך עליו בשעה”ד א”כ ביחיד כה”ג מאי ולמה לא נחית לפרש השיעור למ”ד זה ביחיד וכי תימא דאה”נ לדעתו סגי בד”א א”כ מהו לשון זה דאין חילוק וכו’ כיון דלענין בציבור משמע שסומך בשעה”ד על מ”ד עד שיתחיל א”כ ביחיד הו”ל לסמוך על דעתו דסגי בד”א ומלשונו לא משמע כן כלל (היינו מלשון המשנ”ב בדעת הב”ח והמג”א אבל המשנ”ב גופיה נקט להקל בשעה”ד בשם דה”ח דיני תפילת שמונ”ע סעי’ קא).
בשם האג”מ (רבבות אפרים ח”ז סי’ כו) הובא שהיה חוזר לאחר שסיים הש”ץ לעילא מן כל ברכתא וכ’ שם דכיון שאולי משום דכיון דבערבית אין קדושה צריך להמתין עד סיום התפילה ומעיקר הדין שם נגמר הקדיש, ועלינו אינו מעיקר התפילה עכ”ד בקיצור (ובהליכ”ש שם כ’ דבחול יש ממתינים עד שיסיים הש”ץ קדיש אבל כ’ שם טעם אחר שלא לפסוע באמצעו), ודברי הרב”א בדעת האג”מ א”ש יותר עם ביאורי דענין החזרה בקדושה הוא משום דלא ידעי’ שיעורא דלא יחזור מיד לכך כל שחוזר לצורך קדושה אינו בכלל ביזיון וכשאין קדושה סברא היא שא”צ לישאר שם יותר מזמן שסיימו התפילה.
ולפי סברת האג”מ הנ”ל יש לדון מה הדין ביחיד, דבקדושה לכאו’ יוצא לפי מה שלמדו האחרונים דלעיל דברי הב”ח דאמרי’ שסברא היא שאין היחיד מחוייב להמתין יותר משיעור ציבור, ולכאורה כ”ש ביחיד בערבית שא”צ להמתין יותר מציבור, רק דיש לדון דאם יחיד בשחרית נלמד מסברא שלא חייבו יותר ביחיד מבציבור, א”כ למה לא נלמד הסברא מערבית לשחרית דכמו שבערבית יכול להמתין שיעור קטן עד שיסיים ש”ץ קדיש א”כ כמו דילפי’ ממתפלל בציבור בערבית למתפלל ביחיד א”כ נלמוד גם לשחרית, וביותר צ”ב דלפי צד זה שהחזרה לקדושה היא משום שאינו דרך ביזיון א”כ היאך נלמד מציבור ליחיד וכמו שהערתי כבר לעיל.
(ולפי הא”ר ג”כ צ”ב קושיא האחרונה מאחר שהזכיר בדבריו גם סברת הב”ח לפי ביאור האחרונים הנ”ל, ואמנם לא קשי’ למה לא ילפי’ מערבית לשחרית בציבור, אך כן צ”ב למה לא ילפי’ ליחיד כהקושי’ הראשונה הנ”ל, אולם אחר העיון בלשון הא”ר יתכן לבאר שכל סברא זו דבציבור משום שכינה כ’ כן רק לדעת המטה משה שביחיד א”צ להמתין יותר משיעור הילוך ד”א, אבל מסיים שיותר טוב אם יש לו פנאי להמתין כשי’ הב”ח, אבל טעם זה גופא של הא”ר מבאר רק שי’ המטה משה, ויש להוסיף עוד דבא”ר גופא נזכרו ב’ טעמים לחלק בין ציבור ליחיד, דמלבד הטעם הנ”ל משום שכינה נזכר שם דבציבור בלאו הכי שוהה שם משא”כ ביחיד שמתכוון ללכת אחר תפילתו, ולפי טעם השני יוצא דביחיד שאין ממהר לדרכו עדיף שישהה כמו בציבור, ולכן מסיים הא”ר שאם יש לו פנאי ימתין גם ביחיד, והשתא אפשר שהוא גם להמטה משה, ויש להוסיף בכ”ז עוד דחילוק זה של יש פנאי וכו’ בא לבאר למה הראשונים כ’ שימתין עד קדושה אבל מדינא דגמ’ גם בציבור סגי ד’ אמות לביאור זה בשי’ המטה משה, דהרי בגמ’ לא נזכר חילוק בין ציבור ליחיד, אלא אם כן נימא דמש”כ קודם לכן הא”ר דהתם איבעי ליה למיקם קאי בין ביחיד ובין בציבור קאי רק לפי’ הב”ח ולא לפי’ המטה משה, אבל זה דחוק, דהרי גם אם נפרש כן עדיין לא מצינו מקור בגמ’ לשיעור זה של המתנה עד קדושה, אלא י”ל דגם המטה משה מסכים להב”ח דכל סוגיית הגמ’ מיירי בין ביחיד בין בציבור, רק דסובר דשיעור האיסור לחזור הוא ד’ אמות ורבנן בתראי שאחר הגמ’ הנהיגו שבציבור ימתינו לקדושה מטעמים שכתב הא”ר)
.ואולי יש ליישב קושי’ ראשונה הנ”ל לביאור הנ”ל דבאמת מעיקר הדין היה יכול לחזור בשחרית כמו בערבית רק דכיון שאין בזה טירחא אמרי’ ליה להמתין עוד [והוא כעין הטעם השני שבא”ר] משא”כ בערבית שצריך לילך לדרכו לכך ההגדרה היא עד סיום התפילה (אע”ג שתקנו עלינו מ”מ לא חייבו יותר מעיקר הגדרת ההמתנה בערבית שהיא עד סיום התפילה) והוא דחוק דסו”ס ממתין שם עד ברכו בתרא או קדיש בתרא ועכ”פ סוף עלינו ואולי עדיפא ליה לחזור כשלא סיים עדיין כל התחינות כדי שלא יראה שחוזר להפטר שוב.
ושמא יש מקום להעלות ביאור אר דבשחרית שחוזר ונשאר במקום שחוזר הו”ל ביזיון יותר אם יחזור שלא לצורך ולכן אמרי’ ליה שיחזור רק לקדושה דאז אינו ביזיון וכדלעיל משא”כ בערבית שהולך אח”כ (וזה א”ש עם ביאור הט”ז שחשיב ככלב שב על קיאו משום שנראה כרוצה להתפלל שוב וכן לביאור הטור והמשנ”ב שכשחוזר נראה שלא הלך לאחוריו כדי להפטר י”ל דטענה זו שייכת יותר כשחוזר ונשאר במקומו כמו בשרית).
משא”כ בערבית שחוזר לילך לדרכו בסמיכות לזמן זה אינו ביזיון אם יחזור למקומו בסיום התפילה דרך כבוד לילך משם לאלתר או בסמיכות זמן (וההגדרה לזה כשחוזר למקומו בסיום התפילה אף שאינו מסתלק באותו הרגע ממש וגם אחר שתיקנו עלינו).
אבל צל”ע המקור לכל חילוקים אלו, וגם צל”ע למה למדו הפוסקים יחיד מציבור לפ”ז ואולי ביחיד הוא כעין קנסא, ואם נימא הכי יתיישבו מהדברים דלעיל.
אבל בלשון הב”ח לא נראה שיש כאן קנסא אלא סברא שנראה ככלב שב על קיאו וגם מהיכי תיתי לקנוס ובפרט כשלא פשע במה שהתפלל יחידי, ועי’ לעיל שכתבתי בדעת הב”ח סברא אחרת ע”פ לשונו בפנים דבריו.
די שאחד יאמר והשני יתחיל תוך כדי דיבור של חבירו, דלא חמור כאן מעדות דעלמא דמועיל שם תוך כדי דיבור, ואמנם אם אומר ויכולו עם הציבור ורוצה להרויח המעלה של הציבור יש מקום לומר שלכתחילה יאמר ההתחלה תוך כדי דיבור של התחלת הציבור כמ”ש המ”ב והפוסקים לענין שמונ”ע, ובדיעבד מועיל כל עוד שאומרים הציבור, כמו שהורה החזו”א לענין שמונ”ע ועי’ משנ”ב קכה לענין קדושה, וגם כשסיימו תוך כדי דיבור יתכן שעדיין יש בזה מעלת הציבור כמו שמצינו שמועיל תוכ”ד לעדות ולעניית אמן ולחזרה ובהרבה מקומות כמ”ש בגמ’.
ב”ה
יש ג’ נידונים בשאלתך, הא’ האם יש להקל מה שהוא ש”ץ, והתשובה לזה דמבואר בשו”ע סי’ קכו ס”ג שאין קולא בש”ץ יותר מביחיד בטעות בתפילה בד”כ.
הנידון הב’ האם מעכב שלא אמר סמוך לחתימה מעין החתימה, והתשו’ לזה דיש בזה פלוגתת הפוסקים והרחבתי בזה במקו”א (בתשובתי ד”ה מי שאחר שסיים נוסח שאתה חוננתנו וכו’) ונתבאר דהעיקר לדינא שאינו מעכב בדיעבד ושכן דעת המשנ”ב.
הנידון הג’ האם מעכב שלא אמר כל מילה בברכת אבות, כשידוע שאמר הענין של ברכת אבות בכללותו, ויש בזה ג”כ פלוגתת הפוסקים והרחבתי בזה במקו”א (בתשובתי ד”ה התפלל שמונה עשרה ודילג תיבות אלהינו ואלהי אבותינו האם יצא או לא), ונתבאר דהעיקר לדינא שאין כל מילה מעכבת וכ”ה מסברא ומסתימת רוב הפוסקים ונראה שכן מבואר בחי”א (הנ”ל שציינתי בתשו’ דלעיל לגבי אתה חוננתנו והוא בנשמת אדם סי’ קנב סק”ג), ולכן א”צ לחזור בדיעבד וכ”ש דמיירי בש”ץ שהוא חובת ציבור.
היוצא בכ”ז שאינו חוזר בדיעבד, ויש להוסיף דלכתחילה אם עדיין לא חתם צריך לחזור למלך עוזר ומושיע ומגן (עי’ בה”ל סי’ קכז וכ”ש בניד”ד דמעין חתימתן י”א שהוא מדינא דגמ’ בפרק ערבי פסחים ואפשר דחמיר ממטבע ברכות).
יש להוסיף עוד נידון רביעי בשאלה זו שהפסיק בדיבור באמצע התפילה, ויעוי’ במשנ”ב בס”ס קח ויש בזה כמה דעות, אבל עכ”פ בנידון דידן שהזכיר הזכרה שאין בה שקר (עי”ש במשנ”ב בשם הדה”ח) וגם היה בשוגג א”כ עכ”פ בדיעבד אינו חוזר.
או”ח סי’ קכח ס”כ, ואם המקרא כוון לתפלת ש”צ מתחלה ועד סוף וכו’, בפשוטו משמע כאן דהשומעים חזהש”ץ נכללים בכלל שומעי החזהש”ץ רק מי ששומע מתחילה ועד סוף ולא מהני צירוף שומעים מכמה ברכות, דדומיא דתפילה בעי’ כמו שהיו כאן עשרה שמתפללין בעצמם, ולכן גם אם בא אחר להשלים המשך דברי החזן בעי’ שישמע מתחילה, ולא מיירי שאותו אחר יוצא בתפילה של חובה מן החזן אלא ששמע בתורת שמיעת חזהש”ץ, ואף שכ’ החזו”א שיש מצוה גם בשמיעת חלק מחזהש”ץ מ”מ אי”ז מכלל א’ מהט’ שומעין של חיובא, ובתשובה בפני עצמה הרחבתי עוד בענין זה.
בשו”ע או”ח סי’ קכח סט”ו עשה אתה מה שהבטחתנו השקיפה וגו’, והוא מסוטה דף לט, ומשמע דמה שהבטחתנו היינו השקיפה, ולכאורה ההבטחה היא אני אברכם, וגם ברש”י סוטה לט ריש ע”ב והובא במשנ”ב שם כתב דמה שהבטחתנו היינו ואני אברכם.
וא”כ קרא דהשקיפה המובאת כאן היא לצחות הלשון דעיקרה לאו לענין ברכת כהנים נאמרה, והכונה להמשך הפסוק וברך את עמך וגו’.
ואולי לפ”ז אכן עיקר הנוסח היא רק עד תיבות את עמך את ישראל דזה מפורש לענין ברכת כהנים גבי ואני אברכם וכן הוא בשו”ע ובלבוש אף בלא תיבת “וגומר”, ועי’ בא”ר סקל”ב שהאריך להוכיח כן מדברי הרבה פוסקים דלא כהעו”ת סקל”א, (ועי’ עוד במאמ”ר שתמה על העו”ת, וגם הוא למעשה נראה שאחר כל מה שהביא נוטה יותר שלא לומר דהרי הביא בעיקר טעם שלא לומר בשם הפרישה ודחה ראיית העו”ת מהטור ואילו הראיה שהביא מהמאירי כתב ג”כ שאינו מוכרע), ובאמת א’ מהטענות שהביא הא”ר דלא שייך לומר ואת האדמה וגו’, ור”ל דהכל אמרי’ לה רק מטעם ואני אברכם, אבל למעשה העולם לא נהגו כן אלא כהעו”ת לומר גם המשך הפסוק.
ואולי שום לימוד יש דהשקיפה קאי גם לענין ברכת כהנים ולפ”ז מיושב גם מה שאומרים המשך הפסוק ואת האדמה וגו’.
ובעיקר הנידון אם אמרינן כל הפסוק או לא הנה בא”ר נתבאר ע”פ הרבה פוסקים שאין לומר הכל, ואין לומר דאין בזה חסרון דהרי המוסיף גורע דהרי מאחר שכוונתו מה שהבטחתנו בואני אברכם א”כ לפי הא”ר [ופשטות פרש”י ושאר פוסקים שהביא הא”ר] נמצא דובר וגו’, ואם הטענה משום חצי פסוק יעוי’ בשבועות טו ע”ב ובהגהות הגר”א שם ומשמע דהא דאמרי’ דהיכא דלא אפשר פסקינן באמצע פסוקא הוא כלל בכל מקום, [ושאני בהגבהת התורה דלא חשיב לא אפשר], אבל המגן גיבורים חשש לסברא זו, על אף שהזכיר שהנוסחא ברמב”ם וטושו”ע היא בלא סיום הפסוק, ולכן יש מקום גם למנהג על מי לסמוך דהיינו המגן גיבורים והעו”ת וצד בדעת המאירי, אף שהרבה פוסקים נקטו שלא לומר המשך הפסוק, וצ”ע (ואולי יש ליישב דלא חשיב דובר שקרים כיון דהכל נלמד מדרשא ורמזים מברכת כהנים גם ההמשך ואת האדמה אשר נתת לנו וגו’ מ”מ לא מסתבר דזה כוונת הגמ’ אלא כמו שהוא בכל הראשונים הנ”ל בלא המשך הפסוק וכדפירשו הפרישה והא”ר ע”פ פרש”י שכוונת הגמ’ על תחילת הפסוק).
כן אבל אינו מעכב.
בגמ’ ופוסקים נזכר נשיאת כפים של כהנים לעלות לדוכן, מאידך לא נזכר בגמ’ בשום מקום להדיא שעליה לדוכן הוא מתנאי ודיני נשיאת כפים, אם כי יש מהפוסקים שהזכירו שהיא הנהגה טובה ונכונה גם האידנא להנהיג שהכהנים יעלו על גבי מקום גבוה ויברכו, אם כי להלכה נקטו הפוסקים רובם ככולם שאינו לעיכובא כלל אלא הנהגה טובה וישרה.
ויעוי’ בלשון הפמ”ג סי’ קל על דברי השו”ע שם שמי שראה חלום יעמוד לפני הכהנים בשעה שעולים לדוכן וכו’, וכתב שם הפמ”ג במשב”ז סק”ב, מלת דוכן הוא מקום שעולים הכהנים וכו’ והביא שם בשם הלבוש שדוכן הוא איצטבא, וסיים שם דעכשיו עולים על מעלות שלפני ארון הקודש ע”כ.
ואמנם לא נזכר בדבריו להדיא שיש חיוב בעלייה דוקא, ועיקר מה שבא בתחילת דבריו הוא לבאר הלשון לעלות לדוכן, אבל בסוף דבריו שהזכיר ועכשיו עולים וכו’ משמע שבא לומר שהוא מנהג נכון שעושים מעין דומיא דמה שהיה בזמן התקנה, רק שלא פירש בדבריו (כדרכו של הפמ”ג לכתוב הדברים באופן שאינו מוכרע מחמת ענוה) אם הוא ראוי או לכתחילה או מנהג טוב או מנהג שיש לו סמך.
והמקור הקדום ביותר לענין שיש ענין להדיא לעשות באופן של עליה דוקא, לכאורה נמצא בלקט יושר (ח”א אורח חיים עמ’ כז ענין ב) בשם בעל התה”ד וז”ל, וזכורני פעם אחת אמר לי טול ספסל או שרפרף וכו’, והעמד אותו לפני ארון הקדש בבית הכנסת שלי כדי שיעמדו עליו הכהנים כשילכו לדוכן וגובה השרפרף היה טפח וחצי עכ”ל.
וכן באשל אברהם מבוטשאטש סי’ קכח נקט דלכתחילה נראה מצוה מן המובחר לעלות על מדרגה ונכון שתהיה לפחות ג’ טפחים וכשיש הרבה כהנים נראה שמספיק שני כהנים ואולי אפי’ אחד, ובדיעבד פשיטא שאין קפידא בזה, שיש מנינים שקשה לארגן בהם מדרגה, ויש שלכתחילה אינם מצריכים מדרגה ולכן ש”ץ הנושא את כפיו בודאי שלא יעלה על מדרגה, עי”ש באריכות.
ובבן איש חי פ’ תצוה משמע שהוא מנהג הקרוב לחיוב גמור (אם כי לא נקט שם שהוא לעיכובא ממש), וז”ל, מקום עמידת הכהנים לברך הוא על האצטבה שאצל כותל המערב המתפללים כנגדו כי משמעות דוכן ר”ל אצטבה, והמתרשל בזה שלא לעלות על הדוכן לעמוד שם, אלא עומד בקרקע ההיכל הרי זה משנה מדברי חז”ל, כי לא על חינם אמרו חז”ל לעלות הכהנים על הדוכן, ופה עירנו יע”א היה מנהגם לעמוד הכהנים בקרקע ההיכל ולברך בר”כ ואינם עומדים על האצטבה שבסוף ההיכל ותהילות לאל עשיתי המנהג שיעלו ויעמדו על האיצטבה שבסוף ההיכל ושם יברכו וכן ראוי לדקדק בזה בכל אתר ואתר עכ”ל.
ומאידך מצינו קצת מהפוסקים שנקטו שדין עלייה לדוכן הוא ממש לעיכובא, ויעוי’ בבית יהודה למהר”י עייאש שהשיג על חכ”א שעשה נשיא”כ בלא דוכן, וס”ל שם למהר”י עייאש שעלייה לדוכן היא לעיכובא, ומשמע שם מתוך דבריו שהכהנים לא היו יכולים לעשות נשיא”כ במנין שם שהיה בלא דוכן, (ודוחק לומר דרק השיג עליו שעשה מנין במקום כזה אבל מודה דבדיעבד יכולים לישא כפים, דוחק לומר כן, ואינו לפני כעת), ובעמודי ארזים על היראים סי’ טו אות טז כ’ שמעכב כדברי מהר”י עייאש, ועי’ גם בלשון קרית ספר להמבי”ט פי”ד מהל’ תפילה, ובהגהות רע”א הביא דבריו של המהר”י עייאש וסיים וצ”ע.
אלם יעו’ ברדב”ז ח”א סי’ רלז שהביא מי שחשב שהש”ץ יצטרך לעלות לדוכן וכו’ והשיב על זה רדב”ז וכי עליה לדוכן מעכבת נשיא”כ והלא בכל מקום שיהיה יכול לברך וכו’ עכ”ל, ולא נתבאר אם סובר שאין צורך בכך כלל או רק דהיכא דלא אפשר אין מעכב ויכול היכן שיהיה, אבל הפשטות ס”ל שאין מעכב כלל, אלא שקצת דוחק אם נימא דסבר שאין בזה ענין נגד כל שאר הפוסקים שדברו מענין זה, אבל עכ”פ סבר שאינו לעיכובא, (ואולי לכך נקט הלשון וכי וכו’ מעכבת דלשון זה משמע שהוא טוב רק אינו מעכב, אולם המשך לשונו בכל מקום וכו’ יכול לברך משמע שלכתחילה אין צריך דוכן, ואולי ר”ל לכתחילה יכול לברך בכל מקום אם אין לו דוכן כמו המקרה דמיירי שם בש”ץ שאינו צריך לעלות לדוכן כשאר כהנים שעולים אף שהם עולים מצד המנהג מ”מ גם מצד הענין שיהיה כעין דוכן כמ”ש בגמ’ וכנ”ל), וע”ע שו”ת חקקי לב להמהר”ח פלאג’י ח”א סי’ ד’ שנקט שאינו מעכב דוכן, וכן בפתח הדביר או”ח סי’ קכח ס”ה, וכן בלשונות רוב הפוסקים שהבאתי בריש התשובה משמע דאינו לעיכובא מי ביותר ומי בפחות, ועי’ עוד בשו”ת מעיין חיים ח”ב סי’ יב שהביא מ”מ בזה.
(ויש מי שהעיר דגם במקדש לא היו עולים לדוכן אלא על מעלות האולם, וזה אינו קושי’ דמ”מ בסוגיות ובפוסקים נזכר דוכן לענין נשיא”כ בגבולין, וגם במקדש העלייה היתה על מעלות האולם וסגי בזה, ויש לציין דלישנא דקרא וירד מעשות וגו’ ואע”פ שהחטאת וכו’ היה קודם לכן כמ”ש במגילה יח ע”א מ”מ עכשיו ירד)
.ולמעשה המשנ”ב השמיט לגמרי הנידון בזה וכן עמא דבר שלא להצריך דוכן לעיכובא כפשטות הרמב”ם והשו”ע שיש דברים שמעכבין נשיא”כ ודוכן אינו מהם ובשום מקום בגמ’ לא נזכר דוכן מדיני נשיא”כ, וכמו שנתבאר שרוב הפוסקים שדברו בזה אם הוא לעיכובא או לא נקטו שאינו לעיכובא.
על דבר שאלתו למה אומרים אבינו מלכנו קודם נפיל”א דהרי אסור להפסיק בין שמונ”ע לנפיל”א כמ”ש בסי’ קלא, תשובה הנ”ל מיירי בהפסק בדברי הרשות אבל הפסק בתחנונים לא חשיב הפסק, כדאמרי’ רגיל לומר אחר תפילתו תחנונים וכו’, וכן צלותא דאמוראי בברכות טז ע”ב יז ע”א, וכן אמרי’ אחר תפילתו אפי’ רצה לומר כסדר יוה”כ אומר, וגם מנהגינו לומר והוא רחום לפני נפל”א, ומבואר בסוגיות דתחנונים שאחר שמונ”ע יש להם קצת דיני שמונ”ע, ולכן יש מהפוסקים שנקטו דאומר יהיו לרצון רק אחרי תחנונים אלו (עי’ באמרי נועם) וכך פשטיה דמר בריה דרבנא בברכות יז ע”א ועי”ש בחידושי מה שכתבתי בדיוקים בזה, ולכן גם בניד”ד אין איסור להפסיק, ויש לציין דעיקר תקנה דאבינו מלכנו מפורש בגמ’ שנתקן אחר תפילת העמידה לאלתר.
ע”ד הקושי’ מדברי האר”י (שעה”כ דרושי חזרת העמידה דרוש ה’) הנה איני מבין בענייני הסוד אבל אפשר שיש סוד גם למנהג שלנו ואפי’ האר”י גופיה שמא לא מיירי אלא בימים שאין אבינו מלכנו, ויש משמעויות דלפעמים ענייני הסוד יכולים להתפרש לפי המנהג ולא שהמנהג נקבע בהכרח ע”פ הסוד (עי’ בשרשי מנהג אשכנז מה שהראה בזה), ועכ”פ מנהג הרבה קהילות שאין מתקנים מנהג קבוע לשנותו ע” הסוד.
לגבי שאלתך אם יאמר תחנון ביום שקונה הדירה וכיו”ב ועכ”פ בקונה דירה בא”י, לא שמענו מניעת אמירת תחנון באופן זה מלבד האופנים שהתבארו בפוסקים, ואדרבה הוא הזדמנות בזמן שמחת ביתו לזכור צער השכינה שגורשה מביתה, כמ”ש אם לא אעלה את ירושלים וכו’ שמטעם זה צריך לשייר אמה על אמה כשמסייד כמ”ש בשו”ע הל’ ת”ב, וע”ד מ”ש בברכות נח ע”ב דיו לעבד שיהא כרבו.
ויש להוסיף דבפוסקים הובא שמי שאינו אומר תחנון גם הציבור אין אומרים מחמתו, ממילא אין לדבר סוף דכל מי שמברך על בשורה טובה לא יאמר תחנון, ויש להוסיף עוד דיש דעות בפוסקים דמי שהוא יו”ט שלו (כגון בעל ברית) שייך להוסיף לו עלייה כדין יו”ט, ואם תאמר דכל בעל בשורה טובה אפשר להוסיף לו עלייה אין לדבר סוף.
עוד יש להוסיף דיש דינים בט’ הימים של פטור מדיני אבלות למי שיו”ט שלו הוא (וכנ”ל בדיני ת”ב נדחה) ופשיטא שמי שקיבל הון רב באופן המחייבו בברכת הטוב והמטיב, על אף דבאופן זה מותר לברך הברכה ואכמ”ל, מ”מ אינו פוטרו מדיני אבלות בט’ הימים.
הכלל העולה שדיני יו”ט שלו לא נאמרו בכל בשורה טובה אלא רק במה שנתבאר בפוסקים.
מנהגנו ששיר של שבת דוחה שיר של יום של יום טוב (ראה מעש”ר).
במס’ ר”ה ל ע”ב ושם לא ע”א מוכח דבחול אמרו אותו השיר שאומר בשחרית, עי’ שם ברש”י ד”ה שלא אמרו שירה וכו’ ומבואר מדבריו שהנידון בסוגיין על תמיד שבין הערבים וכן מבואר בתוס’ ובפי’ ר”ח וממילא מה דאמרי’ בסמוך לא ע”א בראשון מה היו אומרים וכו’ קאי גם על תמיד שבין הערבים (ומאידך גם בתמיד של שחר כדמוכח במתני’ סוף תמיד פ”ז מ”ד וכן להלן בסוגיין ובזמן שחל ר”ה וכו’ עי”ש וברש”י), ומבואר שם עוד ברש”י ותוס’ דבר”ה בשחר היו אומרים שיר של חול, והיינו דלגבי שחר לא חשיב שקלקלו בשיר משום שעשו כפי התקנה משא”כ בשל בין הערבים.
ועוד אי’ שם בהמשך הסוגיא ובזמן שחל ר”ה להיות בה’ בשבת שהשירה שלו הרנינו לא היה אומר בשחרית הרנינו מפני שחוזר וכופל את הפרק, ויש לשאול א”כ בכל יום כופל שיר של יום בשחרית ובמנחה, והתשובה לזה דבכל יום שהוא בשחרית ובמנחה לא אכפת לן דהם ב’ זמנים נפרדים משא”כ בשחרית ובמוסף (כדתנן כעי”ז בשלהי תענית לגבי מעמדות) שהם סמוכים זל”ז א”א לכפול בהם.
וגם מש”כ אח”ז אע”פ שחוזר וכופל את הפרק אין הכונה שאומר הרנינו במוסף ובמנחה דאי משום הא לא איריא אלא הכונה שנמצא שאומר בשחרית ובמוסף, ואדרבה בר”ה אין אומר הרנינו במנחה כדבסמוך.
ומ”מ בימים מיוחדים היו אומרים שירה אחרת במנחה, כדאמרי’ בר”ה שם שבר”ה במנחה היו אומרים קול ה’ יחיל מדבר ובמנחתא דשבתא היו אומרים אז ישיר וכו’ עי”ש.
שוב יתכן דיש לדחות הראיה ממ”ש בגמ’ שם בראשון מה היו אומרים וכו’ דמאחר שגם שיר של שחר נזכר בסוגי’ י”ל דקאי ע”ז ג”כ, אבל הוא דחוק דמאחר שנזכר בסוגי’ שיר של יום לכל הימים ועל ר”ה ושבת נזכר שחרית ומוסף ומנחה כל חד לחוד משמע דבחול גם במנחה היה אותו השיר, ובפרט דעיקר הנידון בסוגיין ובמתני’ הוא על שיר של חול של מנחה.
וכן המעי’ בלשון הר”ח שם יראה שהוא דחוק מאוד לומר שאומר שירה אחרת בשל בין הערבים, דהרי לגבי חל ר”ה ביום חמישי קאמר שבשחר אומר שיר של יומו שהוא הרנינו ובמנחה תקנו של ר”ה קול ה’ יחיל מדבר, ומבואר דלולי שהוא ר”ה היו אומרים גם במנחה שיר של יומו דהיינו הרנינו.
וכן כתב הרש”ש שכן משמע ברמב”ם דגם במנחה היו אומרים ומש”כ רש”י שבשחר היו אומרים לאו דוקא אלא ה”ה במנחה (והוא דלא כהחת”ס בביצה ד ע”ב ומשה”ק שם מדין כופלין ע”ע מה שכתבתי לעיל) וכן מבואר לעיל דאין כוונת רש”י לזה אלא רש”י בא לפרש הסוגיא.
ויש להוסיף דלפ”ז מיושב המנהג במקומות שאומרים במועדים השיר של יום של שחרית עם השיר של יום של מוסף דמנחה אין אומרים בכל יום כיון שהוא כמו בשחרית וכיון שהוא רק זכר למקדש לא באו לאומרו ב’ פעמים ביום, רק דצ”ב למה בשבת ור”ה לא תקנו של מנחה ואפשר דהואיל ובחול לא תקנו ה”ה במנחה לא רצו להטריח וא”נ משום דאז ישיר (שיר של מנחתא דשבתא) וקול ה’ יחיל (שיר של מנחתא דר”ה) בלאו הכי אומרים בסדר התפילה הלכך לא הטריחו לומר שוב (ומצינו מעין זה בפלוגתת הפוסקים לגבי אמירת פסוקי קרבנות שנאמרים באותו היום כבר בקריאה”ת).
והאחרונים נתקשו דברי הטור בסי’ קלג ובסי’ רלז בשם רב עמרם דאין אומרים האידנא שיר של יום במנחה משום שלא היה מצוה לאמרו אז, דבגמ’ בר”ה שם מבואר שאמרוהו גם בין הערבים, וציינו בזה לדברי האחרונים שדנו והאריכו בזה (עי’ מהר”ם אלשיך שו”ת סי’ קלח, פרישה או”ח סי’ קלג סק”ט, מגן אברהם שם סק”ד, יום תרועה ופני יהושע וערוך לנר בר”ה שם, חת”ס שם, אבני נזר או”ח סי’ כז ועוד).
מעשה בש”ץ שאמר קדיש תתקבל משום שגמרו התפילה בלילה ולא רצה לומר אבינו מלכנו בלילה [ע”ע בענין זה בתשו’ ד”ה ציבור שסיימו מנחה אחר שקיעת החמה האם אומרים אבינו מלכנו בלילה], ושוב היו מהציבור שמנהגם היה לומר אבינו מלכנו גם בלילה ובקשו לומר אבינו מלכנו אחר קדיש תתקבל, והתעוררה השאלה האם שייך לומר קדיש תתקבל אחר אבינו מלכנו שוב או לא.
וא’ המתפללים רצה להביא ראיה דבסליחות מצינו שאומרים קדיש תתקבל על הסליחות לחוד, והשבתי לו דאין להביא ראיה מסליחות לאבינו מלכנו, משום דגבי סליחות כ’ הלבוש סי’ תקפא שאין אומרים תתקבל צלותהון אלא אחר תפילה דסתם צלותא היינו תפילת י”ח רק דלגבי סליחות החשיבוהו כתפילה בפני עצמה שקבעו בו פסוקי דזמרא ותחנון נפילת אפים וקדיש תתקבל, ומבואר שם בלבוש להדיא דהוא דין מיוחד בסליחות שיש בו י”ג מידות והוא עיקר התפילה של הסליחות וכל הסליחות נתקן ע”ס התפילה.
אבל נראה דיש להביא ראיה לזה מהמשנ”ב סי’ קלד סק”ז שכתב בשם הפוסקים דאם נמשכו באמירת אבינו מלכנו אחר התפלה עד שחשיכה אין לומר קדיש תתקבל שהתפלה היתה ביום אחר אבל אם אירע שהתפלה עצמה נמשכה בלילה [וכמו תפלת נעילה] אומרים קדיש תתקבל עכ”ד בקיצור, ומה שכתב על אבינו מלכנו הוא מהמג”א שם.
ומבואר מזה דרק אם התפילה עצמה כגון חזהש”ץ נמשכה עד הלילה אפשר לומר קדיש תתקבל על התפילה, ואף אם סיימו בצאה”כ [עי”ש בשעה”צ], ותפילה היינו חזהש”ץ דומיא דנעילה שהזכיר שם (וגם מלשונו אבינו מלכנו וכו’ אחר התפילה משמע דתפילה אין הכוונה לאבינו מלכנו), אבל באופן שכבר סיימו חזהש”ץ קודם הלילה אינו שייך לומר קדיש תתקבל על חזהש”ץ כיון שחזהש”ץ לא היתה בלילה שהוא כבר יום בפני עצמו, אף שאבינו מלכנו סיימו בלילה ביום זה, וחזי’ מזה שאי אפשר לומר קדיש על אבינו מלכנו לחוד.
ובנידון דידן הוא כ”ש מהתם, דהרי התם רק עבר היום, ויש בזה חידוש של התה”ד [פסקים סי’ נט הובא במג”א שם ועי”ש בא”ר מש”כ בזה ועכ”פ שוים המ”א והא”ר דאם פסקו התפילה ביום א”א לומר קדיש תתקבל בלילה] שא”א לומר תתקבל על תפילת היום הקודם, אבל כאן אמרו קדיש תתקבל כבר על התפילה.
וכן מבואר ביתר ביאור במטה אפרים סי’ תרכג ס”ח דעכ”פ במקרה שהחזן סיים התפילה זמן מה לפני היום ואמרו אבינו מלכנו בלילה א”א לומר קדיש תתקבל.
בגוף דברי המג”א והא”ר הנ”ל בסי’ רלד עי’ באבן ישראל שתמה בזה טובא מה שהביאו מהתה”ד דהתה”ד לא מיירי בנידון זה כלל, ועי”ש מה שציין לדברי הפמ”ג [ובהליכות אבן ישראל עמ’ קמב כתב בדיני נעילה דיש להקל בכה”ג, ויש להעיר דבנעילה נקט השערי אפרים בלאו הכי להתיר גם אחר דברי המג”א והא”ר משום דבנעילה חשיב הסיום רק אחר הנעילה גם שנגמר בלילה ע”פ התה”ד, ומיהו גוף דברי התה”ד האחרונים הנ”ל שציין האלף למטה לא נאמרו להדיא לענין זה והוא מחודש לשייכו לזה, ואדרבה ס”ל לכמה ראשונים (ועי’ בב”י סי’ רכג דתפילת נעילה צריך לסיימו ביום], ומ”מ גם האבן ישראל אינו חולק על עיקר הדבר דקדיש תתקבל הוא מחיוב התפילה ולא האבינו מלכנו עי”ש והוא ברור וקיצרתי.
היוצא מזה דאין אומרים קדיש תתקבל שוב.
שו”ע או”ח סי’ קלו ס”א קורים אחר הלוי ת”ח וכו’ ואח”כ ראשי כנסיות וכל העם, והוא מגמ’ גיטין נט, ולכאורה הוא סדר קדימה בלבד וכשאין ממונה על הציבור יקרא שלישי ת”ח הראוי למנותו וכו’ דדוקא בכהן ולוי משום פגם תקנו שלא יקרא אחר בעלייתם היכא דאיכא כהן.
ובמשנ”ב סק”ה הביא בשם הפמ”ג דאיסורא לקרות ע”ה קודם ת”ח לפי השנים כלומר שהע”ה גדול בשנים מהת”ח ואפשר דמיירי לכאו’ אפי’ לענין הקדמה ולא רק הקדמה לדחות וכך יוצא לפי הסברא דלעיל.
ובשם הגר”א הובא שהיה עולה שישי ומצאתי כתוב משום דין זה, ולפי מה שנתבאר הוא צ”ב דלא היה לו דוקא לעלות בשישי וליתן לאחרים לעלות לפניו וגם לא היה ראש הכנסת שקורא בשישי אלא ת”ח שראוי למותו שקורא ברביעי, ואפשר דמ”מ לזכר בעלמא עשה כן ובשביעי לא קרא כדי שלא יושווה לשאר העם, או שהיה לו טעם אחר לעשות כן לצורך נכבדי הקהל או ע”פ סוד או שהיה מנהג במקומו ליתן עליית שישי לגדול כמו בזמנינו ואפשר גם שלא נמלכו בו אלא קראוהו לשישי וצלע”ע.
באו”ח סי’ קלז ס”ב ואיזה מהם שקורא ד’ הרי זה משובח, והוא מגמ’ מגילה כא, ויש לדון באופן שכבר קרא הראשון ד’ אם יש שבח לשני ולשלישי לקרוא ד’ והמשמעות שרק אחד בלבד קורא ד’, דאיזה מהם משמע איזה אחד מהם שייבחר, וגם בגמ’ הלשון ראשון שקרא וכו’ דמשמע דוקא ראשון או שני או שלישי, ונראה דא”צ להוסיף פסוקים משום טירחא דציבורא, ורק אותו הפסוק הנוסף מי שיחטפנו משובח איזה שיהיה מהג’ הקוראים, וצריך ביאור לפי הנ”ל הא דאמרי’ שלישי שקרא ארבעה משובח והרי בלאו הכי מחוייב בקריאת ארבעה פסוקים כדי להשלים י’ פסוקים, וגם לולי סברא הנ”ל הרי ודאי פשטיה דגמ’ שקרא ד’ פסוקים כדי להשלים לרביעי וא”כ למה משובח דמשמע מצוה מן המובחר ותבוא עליו ברכה, ויש לומר דר”ל שאין לערער ולהלעיז על השנים הראשונים שהשאירו לו הפסוק הרביעי אע”ג דהי’ מקום לטעון דאין מעבירין על המצוות או שהיה להם לחטוף המצוה שאין להלעיז עליהם מכח זה כיון שיש טעם למה יקרא האחרון דוקא יותר מאלו שלפניו.
אלו שהפסיקו את הבחור לאחר קריאת הפסוק לא עשו כדין, אלא הקורא יקרא עד וביום השבת והשלישי ידלג לאחוריו ויקרא מעולת תמיד וב’ פסוקים של פרשת וביום השבת, והרביעי יתחיל מובראשי חדשיכם, שבמקרה כזה גם המחבר והפוסקים שכך יש לנהוג מדינא כמו שהוא מנהג הגר”א.
הנה מאחר שקרא עולת תמיד וגו’ נמצא ששייר בפרשה ב’ פסוקים עד סוף הפרשה, דאחר ב’ פסוקים מתחיל וביום השבת, ואין משיירין בפרשה פחות מג’ פסוקים, הלכך צריך לקרוא עד וביום השבת, ואחר כך בשלישי יחזור ויקרא שוב מעולת תמיד, ואע”ג דבמקרה רגיל אין מדלגין כמ”ש המשנ”ב סי’ קלח סק”א, ועי’ רמ”א סי’ רפב, מ”מ היכא דלא אפשר מדלגין, כמ”ש בגמ’ מגילה כג ובשו”ע או”ח סי’ תכג ס”ב, ומדלגין היינו לאחריו, כלומר חוזר לאחוריו.
וכל ראש חודש נקרא שלא אפשר לענין דילוג מקראות כמבואר בגמ’ שם ובשו”ע הל’ ר”ח, וכמ”ש התוס’ במגילה דבכל קריאה שהפרשיות הסמוכות לקריאה אינן מענין הקריאה מקרי לא אפשר, וראש חודש הוא בכלל דין זה כדמוכח בגמ’ שם, ואע”ג דלדעת השו”ע מתחילה אין השלישי דולג ג’ פסוקים מ”מ בענייננו דלא אפשר דמאחר שהשני מחוייב לגמור כל הפרשה מצד הדין, א”כ השלישי יצטרך לדלוג ג’ פסוקים והיכא דלא אפשר דולג.
ואין לטעון דכל דין דולג הוא רק אם העולה הדולג מחדש לקרוא דבר חדש, דהרי היכא דלא אפשר דולג גם בכל הקריאה כמו שמצינו בפרי החג כמ”ש השו”ע סי’ קלז ס”ו, ומה שהחמיר שם השו”ע הוא רק במקום שאפשר כמ”ש שם המשנ”ב סק”כ.
ומכל מקום בנידון דידן השלישי באמת מוסיף כיון שקורא אחר כך וביום השבת בניד”ד, וגם ב’ פסוקים חשיב הוספה כשאפשר עכ”פ בב’ פסוקים, כמבואר בסי’ קלז שם, ויש לציין דשיטת הגר”א שהביא המשנ”ב בסי’ תכג סק”ג דלכתחילה השני מסיים כל הפרשה ההיא והשלישי חוזר ג’ פסוקים וקורא וביום השבת, והם רק חילוקי מנהגים ולא מדינא, כמ”ש הבה”ל שם בשם הרמב”ן, ולכן בודאי דכאן להמחבר מדינא ישה כהגר”א, וגם בלא שכך מנהג הגר”א מ”מ כך יוצא הדין לפי החשבון בניד”ד וכמו שנתבאר דהשתא שקרא השני עולת תמיד א”כ מחוייב השני לסיים הפרשה, וגם השלישי מחוייב להתחיל מעולת תמיד כי אין ב’ עליות עד סוף הקריאה, וכדי שלא להתחיל הפרשה פחות מג’ פסוקים, צריך להתחיל השלישי מעולת תמיד, ובזה גם המחבר מודה להגר”א שהישראל יקרא ב’ פסוקים דפרשת יום השבת, דהרי המחבר סובר בסי’ קלז שם דהיכא דאפשר יש לו להשלים לכה”פ ב’ פסוקים שלא קרא הראשון ולא היקל בפרי החג אלא משום דלא אפשר, ומאידך מה שפסק המחבר בסי’ רפב שיכול לקרות עוד אדם אף שאינו מוסיף פסוקים שלא קראו הראשונים היינו באופן שאינו עולה למנין הקרואים כמ”ש המשנ”ב, וגם הרמ”א שם פליג דגם בכה”ג לא יעלה מלבד בשמח”ת עי”ש, אבל כאן הרי בעי’ ד’ קרואים ואין כאן הוספה.
ויש לציין דיש דיעה אחת שלפיה המפסיקים את הבחור לא עברו איסור, דהרמב”ן גרס במסכת סופרים שיש שם ב’ דעות, ואחת מהדעות שם סברה שהשני קורא עד עולת תמיד והשלישי חוזר פסוק אחד לאחוריו, ולפי דעה זו המפסיקים עשו כדין ממש כשיטה זו, אולם חדא דהרמב”ן גופא גרס במסכת סופרים ב’ דעות ולא נקט כדעה זו להלכה אלא אדרבה הביא סמך למנהג מהדעה השניה, והשו”ע וכל הפוסקים לא פסקו כדעה זו, ועוד דלגירסת הגר”א אין דעה זו במ”ס כלל, כמ”ש הביאה”ל, ועוד דבגמ’ אין היתר לדבר זה לשייר בפרשה פחות מג’ פסוקים, ואע”ג דבמעמדות יש היתר לזה בסוגי’ שם, והבא אחריו חוזר לאחוריו ובפשוטו הכונה פסוק אחד דאם כופל האמצעי כל הפרשה פשיטא דאמצעי דולג דמי יוכל לדלוג מלבדו, דמשום דינא דאין משיירין פחות מג’ פסוקים כתב המפרש תענית כז ע”ב דליכא משום דלא אפשר (והיינו לפי הגר”א דמפרש דקאי אמעמדות ועי’ רמב”ן ורשב”א מש”כ בזה, ועי’ תענית כז ע”ב ששם הובא דין מעמדות ולא דין ר”ח ושם לא הובא דין אמצעי דולגן, וגם בלשון הלכתא משמע על ר”ח דבד”כ לא מסיק הלכתא למשיחא ועי’ תוס’ בפ”ק דיומא ובזבחים ואעפ”כ הוא דחוק לענייננו וגם הלשון הלכתא מאי משמע לעכשיו), מ”מ הרי הוא רק בדלא אפשר ובדאפשר קיימא לן במגילה כב ע”א שאין משיירין בפרשה פחות מג’ פסוקים, ואולי הך מסכת סופרים סברה דמשיירין פחות מג’ פסוקים, וממילא הך מ”ס דלא כהלכתא.
בברכות נה ע”א אי’ שמי שאומרים לו לקרות ואינו קורא גורם לקיצור ימים, משום דבתורה כתיב כי הוא חייך ואורך ימיך, ואי’ במדרש והובא בפוסקים דר’ עקיבא פ”א קראוהו לקרות בתורה ונמנע ולא קרא (קריאה דידהו היינו כמו עלייה שלנו ומ”מ העולה מעיקר הדין אינו מחוייב האידנא לחזור עי’ במשנ”ב סי’ קלט סק”ג דהוא רק מצוה מן מובחר), משום שלא חזר אז הפרשה בינו לבין עצמו ב’ וג’ פעמים קודם הקריאה, וכן מבואר בשו”ע סי’ קלט ס”א ובמשנ”ב שם סק”א, ומבואר מזה דכשיש טעם הגון ע”פ הלכה אינו צריך לעלות ולא חיישי’ לסכנה אע”ג דאינו איסור מדינא לקרות קודם שקרא הפרשה ב’ וג’ פעמים דאי”ז מתיר למקרי ליה עבריינא (ע”ע משנ”ב סי’ קלט סק”ב) ובפרט כשיודע הפרשה כר”ע, ואעפ”כ נמנע ולא קרא, אולם יש לדחות דשם יש בזה טעם הגון משא”כ כשהוא צר עין בממונו דאדרבה למה לא יתן כיון שגם יותר מזה נותן לעניני הנאתו של חיי שעה, ועוד דהתם משום כבוד תורה הוא מה שאינו קורא, ואי”ז חשיב כמבזה את התורה במה שאינו קורא דסו”ס כולה מילתא משום יקרא דאורייתא הוא, משא”כ כאן נמנע מכבוד תורה משום צרכי עצמו וכל חפציך לא ישוו בה כתיב ובשל”ה שער האותיות ו’ ותרנות סק”א וחת”ס ח”ב דרשה לפסח (דף רסה ע”א) בשם הזוהר ח”א קכח ע”א דראוי יותר שיעשה מצוה בשכר מבחינם [ועי’ מאיר עוז על המשנ”ב סי’ נג אות כב].
ועי’ בפלא יועץ ערך ספר שכ’ דמי שקורין אותו יעלה שלא יהיה בכלל קיצור ימים מלבד אם יש לו סיבה אלימתא שלא לילך ועכ”פ יזהר לשלם ויתכן דכוונתו דגם אם אינו יכול לעלות מ”מ ישלם וצ”ב דאם אחר עלה במקומו אחר ישלם ואם מיירי באופן שעולה בעצמו א”כ מהו הלשון עכ”פ וצ”ב קצת ובדמשק אליעזר על הפלא יועץ מצדד לפרש דהיינו באופן שהעלה אחר תחתיו ואז ישלם וציין שכן העלה לדינא גם במשנ”ה ח”ה סי’ דש, ויתכן להוסיף דאם יש אחר שיעלה תחתיו וישלם א”צ לשלם וכדמתני’ דערכין לגבי הקדשות, אבל כשהעלוהו ואינו יכול לעלות אז לכה”פ ישלם ויעלה את אדם אחר תחתיו, והיא חומרא יתירתא, וצ”ב.
ועכ”פ מבואר דמה שהזהיר שלא להמנע מלעלות מיירי גם כשצריך לשלם ע”ז.
ואולי יש מקום לדייק מדברי הגמ’ שם (הובא הלשון במשנ”ב הנ”ל סי’ קלט סק”א) שנותנין לו ס”ת לקרות ואינו קורא דהיינו דוקא שנותנין לו בחינם אבל כשרוצים למכור לו עלייה לא, אלא שאין אנו בקיאין כ”כ בדיוקים.
ושו”ר בשו”ת תורה לשמה סי’ תכח דמי שלא עלה במקום שנוהגים שהעולים מתנדבים ואין לאל ידו להתנדב (ואולי דוקא קאמר) אין בו קללה, ועי’ עוד שם ס”ס צה.
ומ”מ לגוף הענין גם באופן שיש מי מהמתפללים או מהמשמשים שביקש שישלם סכום ואפי’ עשה לו מי שבירך אי”ז ברור בכל גווני מדינא שהחיוב הממוני חל, דצריך לברר כמה פרטים כגון מי תיקן במקום זה התקנה על הכסף ושל מי הס”ת והמקום ומה דעת הקהל כולו בזה ואם נתרצה לעלות על דעת כן או לא ואם הוא חיוב עלייה לתורה ואם הוא תושב או אורח וכהנה ע”ז הדרך (ומ”מ אם עשו לו מי שבירך על הנדבה וענה אמן עכ”פ אם נתכוון בזה לקיים ההתחייבות אפשר דמחוייב בזה ועי’ במשנ”ב הל’ תענית לגבי אמן על מי שבירך דבה”ב וכאן חמיר כיון שהזכירו שמו ובלא”ה להסוברים שמתחייב במחשבה א”כ אם היה במחשבתו לקיים המי שבירך כבר התחייב), ואין הכוונה בזה לדון על מקום מסויים אלא לציין דבאופן כולל שייך לדון בזה, ולכן מי שעלה לתורה ואמרו לו לשלם ואינו יכול לשלם יעשה שאלת חכם.
אין לעשות כן.
הנה נחלקו הפוסקים אם מותר לדבר אחר ברכת המפיל או לא, וציינתי הדברים באיזהו מקומן [בתשובה ד”ה האם אפשר לומר ברכת המפיל מי שאינו הולך לישון] דהמג”א ומשנ”ב וחזו”א והנו”כ על השו”ע משמע שתפסו דקאי על השינה ולכן נקטו בפשיטות שאסור להפסיק, ואילו לפענ”ד בתוס’ דברכות יא ע”ב לפו”ר לא משמע כן וכן הראוני שהעירו כמה אחרונים, אע”פ שיש לתרץ דברי התוס’ שם.
והנה מכיון שהנידון לפי שיטת המחמירים הוא על הפסק בין הברכה לפעולה א”כ אין היתר להפסיק לצורך משניות מאחר שהוא הפסק בין הברכה לפעולה שהוא דרגת ההפסק הכי חמורה הקיימת בדרגות ההפסק כמ”ש המשנ”ב, ועכ”פ במשניות שאין המשניות מענין השינה כמו אידך שאר פסוקי התחנונים הנהוגים.
ולהדיא מבואר במג”א סי’ קלט ס”ב דהנידון אם ק”ש לאחר המפיל כדעת הרמב”ם רפ”ז מהל’ תפילה, או קודם המפיל כדעת הטושו”ע תלוי בנידון אם ק”ש שעל המיטה הוא כדי להגן או מד”ת, דאם הוא כדי לישן מתוך ד”ת אסר שם לאומרו אחר המפיל (ועי’ א”ר שהחמיר יותר), ואף דהוא מחודש לומר כן על ק”ש כיון שהוא מסדר התקנה לומר ק”ש לפני מיטתו מ”מ לומר כן על שאר ד”ת אינו מחודש.
והואיל דאתאן לזה יש לציין השייך לזה, דיעוי’ ברש”י בפ”ק דברכות ריש דף ה דמבואר שם שהת”ח כשהולך לישן לא פסיק פומיה מגירסה עי”ש, ואולי שם מיירי בהרהור אבל ברש”י שם שהזכיר ענין גירסא משמע דלמד שהוא בדיבור דגירסא היא בדיבור כמבואר בע”ז יט ע”א, ומ”מ אין הכרח שהת”ח הנזכר שם מברך המפיל דהרי בברכות ס ע”ב עם ברכת המפיל נזכרה גם ק”ש שעל המיטה ואילו הת”ח הנזכר בפ”ק הנ”ל מבואר שם שאינו אומר ק”ש שעל המיטה, א”כ מנ”ל שאומר המפיל, ואף שיש לחלק בין ברכה לק”ש דברכה היא תקנה וק”ש היא לד”ת או לשמירה (עי’ מג”א קלט) ולא הצריכו בת”ח, מ”מ אינו מוכרח.
ובשולי הדברים יש לציין שדנו הגרח”ק והגראי”ל האם המפיל הוא סילוק מברכה”ת למי שבירך המפיל ולא עלתה בידו להירדם וחזר ללמוד, עי’ כאיל תערוג חלק ההלכה עמ’ קכא מה שהובא בזה.
במקרה זה שמדובר בקטן נראה שאם הקטן רוצה מותר להקל, דהרי יש כמה פוסקים שאפשר לסמוך עליהם, שהם פשטות התוס’ וחיי”א ומהר”צ חיות ועוד אחרונים בדעת התוס’, וכך פשטות הדין לדידן דנוהגים כהר”ן בברכה”ש לברך גם כשלא עשה, כגון הנותן שכוי ושעשה לי כל צרכי בת”ב, ובפרט דבקטן לכו”ע אין חשש לא תשא בברכה לבטלה, ובקטן יש לצרף גם דינא דהותר לו להתלמד כמ”ש בסי’ רטו, ואם כן בכל גוני המפיל יעלה לו להתלמד, והוא גם צורך מצוה, וגם גדול שאומר קים לי כהמתירין נראה דא”א למחות בידו.
ובודאי שחכמי זמנינו שדנו על היסח הדעת בהמפיל לא דנו באופן שמיקל בלימוד אחר המפיל, ויתכן שלכך בראשונים לא נמצא ההתייחסות לשאלה זו אע”פ שהוא שכיח טובא משום שהם סברו כפשטות דברי התוס’ וכפשטות הר”ן שאין בזה איסור כלל בלימוד אחר ברכה”ת וכפשטות הגמ’ בפ”ק דברכות שם וכפשטות הירושלמי שחוזר וקורא ק”ש כמה פעמים עד שנרדם והביאוהו הרמ”א והפוסקים.
אם יכול לשבת ליד הקורא ישב, ואם אי אפשר יחזור למקומו וישב.
בקריאה עצמה אין לשבת ומי שקשה לו יכול לסמוך ויזהר שתהיה סמיכה רפויה (שאם ינטל הדבר הנסמך לא יפול האדם) עכ”פ כשאפשר.
במקרה שיש כבוד הבריות לאדם עם כסא גלגלים שעלול להיפגע אם לא יעלוהו לתורה יש מקום לדון שאינו מעכב במצב כזה.
נראה דאין להחמיר במקרה כזה, דאמנם מנהגינו שהעולה אינו חוזר למקומו עד שמסיים העולה שלאחריו, כדי שלא ימנע מלשמוע הקריאה וכמש”כ המשנ”ב, אבל במקום שיש חולי או חולשה לא מסתבר שנהגו, דהרי כמה דינים חמורים מזה אינם נוהגים במקום חולי, כגון עמידה בשמונ”ע ועוד דיני עמידה, (וכאן א”צ חולה ממש בשביל זה דכל מי שיש לו צער יש לומר דבמקום צער לא נהגו), ועוד דאם יושב ליד מקום הקריאה יש צד לומר דאין מנהג לאסור לעשות כן, ולכן למעשה אם אפשרי ישב ליד מקום הקריאה עד סיום העולה שלאחריו ואז ישוב למקומו.
ולענין זמן הקריאה עצמה אם אינו יכול לעמוד אינו כדאי להעלותו, דקריאה”ת בעמידה אסמכוה אקרא במגילה כא ע”א.
וכן בשו”ע סי’ קמא ס”א לא הקיל לבעל בשר אלא סמיכה וכן במשנ”ב שם סק”ד לגבי חולה או זקן החמיר דוקא סמיכה שאינה גמורה ואפי’ להדה”ח שהביא בשעה”צ שם סק”ד שאפשר בסמיכה ברורה וכתב דאפשר דמיירי במי שאינו יכול בלי זה אעפ”כ בישיבה לא הקיל, והמקור לזה דסמיכה מותרת למי שקשה לו הוא בירושלמי ברכות פ”א, ומשמע שישיבה לא רק דבשעה”ד גמור אפשר להחשיב גם סמיכה גמורה לסמיכה שאינה ישיבה ובמקום שאפשר להחמיר חיישי’ להשיטות שהוא בכלל ישיבה.
ובמקום שיש בזה כבוד הבריות או בדיעבד יתכן דאינו מעכב להעלות אדם שיכול לברך על התורה רק בישיבה, דלא גרע מסומא שמעלין אותו אע”פ שאינו קורא בתורה דלדידן בשעה”ד יוצא דבמקום כבוד הבריות סמכי’ על שי’ מהרי”ל דאחד מברך ואחד קורא כפשטות הירושלמי שהביא הבה”ל,וכ”ש שבנידון דידן אפי’ באותו עולה עצמו קורא וקרא מיושב אינו מעכב כמ”ש המשנ”ב סי’ קמא סק”א.
ואף שלכתחילה אפי’ הגבאי צריך לעמוד כמ”ש המשנ”ב שם בשם השער אפרים, וכ”ש העולה המברך (גם אם נימא שאין מסתמכים על קריאתו אלא רק על ברכותיו), מ”מ כל זה הם דינים קלים יותר מדין סומא שאינו קורא בתורה, וכשהקילו בסומא משום כבוד הבריות לכאורה יותר יש מקום להקל מצד שהעולה המברך יהיה בישיבה.
ועי’ בתשובות הגרי”מ שטרן מה שדן לענין ש”ץ בכסא גלגלים.
במקרה של שאלתך שאתה כהן ואין לוי וקשה לך מאוד לעמוד שני עליות וגם לא מספיק לך ההסתמכות, הדבר הטוב במצב זה ע”פ הלכה הוא לעשות עבורך שני עליות קצרות של כהן שכל אחת מהן ג’ פסוקים, אך אם אין המקום רוצה לשנות ממנהגו הדבר המועדף הוא לצאת בשני עליות אלו החוצה ולשמוע את הקריאה מבחוץ (כעין מה שכתבו הפוסקים במקרים דומים ובתשובה אחרת ציינתי לזה מקורות בד”ה האם כהן יכול למחול על עליית כהן כשיש חיובים בבהכנ”ס).
ויש לציין דבשו”ת מהר”י אסאד נקט שאם הכהן יודע שאין לוי ראוי לכתחילה שיצא כדי שלא יברך פעמיים, ובשם הגריש”א הובא (ישא יוסף ח”ב סי’ מא) שמותר לצאת אך לא באופן קבוע, ועי’ גם רשב”ץ ח”ג סי’ צח שההיתר לצאת בין גברא לגברא הוא רק באקראי, הובא בבה”ל ריש סי’ קמו.
לגבי מה ששאלת מתי לצאת, מסתבר שמכיון שהיציאה היא משום פגם הכהן (כמבואר בסי’ קלה ס”ה ברמ”א ובמשנ”ב שם), א”כ ראוי שיצא לכה”פ לפני שמניחים את הספר ומוכנים לקרוא, ומ”מ אינו מוכרח דיש לומר שהפגם הוא רק ברגע שקראו לאדם אחר לעלות וכל עוד שלא קראו לאדם אחר לעלות עדיין אין כאן פגם לכהן.
אבל ודאי שכאשר קוראים לאחר לעלות כדאי שהכהן לא יהיה כדי שלא יהיה פגם ממה שלא קראוהו לעלות (ע”ע משנ”ב סי’ קלו סק”כ וכאן אפשר להזהר בזה), וכ”ש בזמן הברכה שאז ודאי יש פגם וגם נכנסים לנידון אחר האם מותר לאדם לצאת בזמן שעולה מברך על התורה, עי’ ביאוה”ל סי’ קמו ס”א ד”ה שפיר.
ולפי מה שכתב שם לעיל [בד”ה כשהוא], אם כן עכ”פ לכתחילה אין לצאת מזמן שנפתח ס”ת אלא יש לצאת קודם לכן.
במקומות שנוהגים להגביה לפני קריאה”ת כדאי שלא להפסיד לראות את ההגבהה, ויש לדון אם נחשב שנפתח ס”ת, ויש מקום לומר שלא, מכיון שלא נפתח כרגע לצורך קריאה, אבל מכיון שעכשיו הוא ההכנה לקריאה יש מקום לדון בזה, ולכן כדאי לראות ההגבהה מבחוץ, ואם תמצא לומר שאפשר להקל עכ”פ יצטרך לצאת לפני שמחזירים אותו לבימה פתוח.
יש צד באחרונים שכל ס”ת שהוציאו מהארון אוסר על הציבור לצאת גם אם לא הוציאו לצורך קריאה (ראה תורת חיים סי’ קמט סק”א שהסתפק בזה), וכ”ש קודם הקריאה, אולם מאחר שהרמ”א שם נקט כהדעות שאפי’ אחר קריאה אין איסור על הציבור אלא על היחיד לכן אינו נוגע לענייננו (ויש להוסיף דאם היינו מחמירים תרי חומרי גם להחמיר עם היחיד וגם להחמיר ס”ת שעדיין לא קראו בו, א”כ היאך יתיישב דברי השו”ע סי’ קמו הנ”ל ע”פ ברכות ח’, אלא ע”כ דב’ חומרות אלו יחד ודאי א”א, והתורת חיים מיירי אחר קולת הרמ”א שביחיד מותר וממילא סי’ קמו ס”א מיירי ביחיד, א”כ מה הדין בציבור שלם שיוצא, וק”ל).
בגוף דברי המהרי”ל על סומא בקריאה”ת שנדפסו בהג”ה בשו”ע, שוב ראיתי בדפוסים חדשים שטענו שהג”ה זו היא מתוספת מבאה”ג ולא מהרמ”א, ולפ”ז מיושב מה שנתקשו השעה”צ ועוד אחרונים מהסתירה בדברי הרמ”א בד”מ שלא סבר לה .
הנה לדידן קי”ל כדעת המג”א והמשנ”ב ובה”ל בכ”מ לחשוש להדעות שסמיכה אינה כעמידה (עי’ במ”מ שציינתי בזה בתשובה ד”ה דין סמיכה כישיבה האם הוא רק לחומרא או גם לקולא כגון בברכת המזון), ולכן לכאורה כשנסמך בגופו באיזה אופן היה חשיב כישיבה, אבל בנידון דידן יש מקום להסתפק דשמא סמיכה כישיבה הוא רק כשנסמך ממתניו ומעלה אבל מה שנסמך ברגליו אפשר דהכל חלק מצורת העמידה דמה לי עומד בקרסוליו או בברכיו, ויתבאר להלן.
ובנידון זה יש ב’ ציורים הא’ שיושב ממש וברכיו לארץ כצורת כריעה, והנידון השני שהוא הנידון המדובר כאן שהוא בדרך עמידה והברך נשענת על הכותל.
ובאופן הראשון הנ”ל מצינו נידון בפוסקים לגבי יבמה דבשו”ע אה”ע סי’ קסט ס”ל ובשו”ע פירוש סדר חליצה סקע”ה בשם רבינו פרץ בהגהת סמ”ק דהיבמה לא תהיה על ברכיה אלא מעומד ועי’ גם בשו”ת מהר”ם בן חביב סי’ טז.
ומאידך גיסא שם חמור יותר מניד”ד דשם יש חדא לריעותא שאמנם אין כל כולו נסמך על הקרקע אלא רק רגליו, אבל הרי צורת מושב הגוף אינו בעמידה אלא בהנחה, שהרי מכופף קומתו ואינו עומד מלא קומתו (ואפי’ סמיכה בצירוף שחיה יש שנקטו דחשיב כסמיכה ע”פ הגמ’ בזבחים יט ע”ב, ועי’ ברכ”י חו”מ סי’ יז סק”ג מש”כ בדעה זו), משא”כ כאן דהוא תרתי לטיבותא שהרי גם אין כל כולו בסמיכה אלא רק רגליו וגם אין צורת הגוף בישיבה אלא בעמידה גמורה שהגוף כולו עומד (ולהסוברים דסמיכה כעמידה לקולא אה”נ דכאן אין שאלה כלל אבל הנידון להסוברים דסמיכה כישיבה לחומרא שזהו דעת המשנ”ב).
ובהלכות קטנות ח”א סי’ צד כתב שדברי השו”ע לגבי חליצה אמורים רק לגבי אם יושבת כל גופה עליהם אבל אם גופה בעמידה והיא כורעת אין בזה חשש והוא בכלל עמידה (ואמנם מש”כ שם לגבי אדם חשוב בנפילה על פניו אינו שייך לניד”ד שאינו משנה צורת תנוחת גופו).
ויש לציין שבעניני חליצה לרבינו פרץ הנדפסין בשו”ת הרשב”א ח”ז סי’ שצט אי’ שהיבמה יכולה להיות על ברכיה ואולי יש בזה ב’ נוסחאות בשם רבינו פרץ, אבל יתכן ליישב כחילוקו של ההלק”ט הנ”ל.
ולכאורה יוצא מזה דהוא פלוגתת מהר”ם בן חביב (שהוא פשטות השו”ע) וההלכות קטנות דלמהר”ם בן חביב הוא מחלוקת הרשב”א והשו”ע ולהלכה כריעה כישיבה ולההלק”ט כריעה כעמידה כשאין מתיישב על כריעתו.
אבל בניד”ד אם נצרף דעות הסוברים שסמיכה כעמידה א”כ קיל יותר ואז אפשר לסמוך על זה במקום הצורך, דהרי הבה”ל בסי’ תכב ס”ז נוטה מעיקר הדין כהבית מאיר דבדבר שחיוב עמידתו מדרבנן כשר בסמיכה וא”כ למעשה נקט שהוא ספק, וכאן יש עוד צירוף.
אבל עצם מה שגופו נסמך על ברכיו לדעת המהר”ם בן חביב דמחמיר בכריעה אליבא דהסוברים דסמיכה כישיבה בפשוטו נראה דגם סמיכת ברכיו כישיבה, דאף שיש כאן תרתי לטיבותא מ”מ תרתי הטיבותא הללו אינם מעלים ולא מורידים לדעות אלו, ולכתחילה יותר טוב לחוש לזה מאחר דקי”ל דיש לחשוש שסמיכה כישיבה ופשטות השו”ע כהמהר”ם בן חביב, וצל”ע.
בפוסקים נזכר דלענין הפטרה צריך להמתין לגולל (שו”ע סי’ קמז ס”ז) אבל לענין יהי רצון א”צ להמתין (מג”א שם סק”י ומשנ”ב שם סקכ”ב) לפי שאינו אלא מנהג, ועכ”פ חזי’ מיהא שאינו צורת כוונה ששומע בזמן הגלילה, ורק הותר מאחר שאינו חובת כל יחיד לשמוע.
ולכן עד כאן לא אמרי’ אלא לענין כשאין הגולל אומר היהי רצון שא”צ להמתין לו משום שאין בזה חיוב אבל כשהגולל אומר היהי רצון עצמו אין זו צורת אמירה כלל שמתעסק כשאומר היהי רצון וכ”ש מאחר שיש מנהג לומר היהי רצון על ידי החזן (עי’ קצש”ע סי’ כג סכ”ז שכתב בשני ובחמישי אומר הש”ץ לאחר הגבהת התורה יהי רצון וכו’ וצריכין הצבור לשמוע ולענות אמן, וכן נזכר מנהג זה בסדר רב עמרם סי’ ק), גם אם אינו חיוב על כל יחיד עליו לקיים המנהג ולאמרו כנצרך, וא”צ לבוא בזה לנידון אם מותר לעסוק במלאכתו כשאומר תחינה שאין בה שם ומלכות ואם מותר לעסוק במצוה כשמברך.
ומיהו במג”א שם נזכר טעם נוסף למה א”צ להמתין על הגולל משום ביטול מלאכה דעם, ולפי טעם זה גם בניד”ד היה צריך להמתין, אולם צריך לחוש לטעם הקודם דלעיל שהמשנ”ב הביא רק טעם זה, ויותר טוב שאדם אחר יאמר היהי רצון ואז מקיים שני הטעמים.
היוצא מזה דאינו נכון שהחזן יאמר היהי רצון בזמן הגלילה אלא יאמר אחר כך וטוב שיאמר אדם אחר בינתיים משום ביטול מלאכה דעם.
במשנ”ב סי’ תרס כתב דאין נכון שיהפוך החזן פניו כלפי ארוה”ק, ואין להקשות ממה שהתירו הפוסקים (סי’ קנ במשב”ז סק”ב ובשעה”צ שם בביאור דברי הט”ז ביו”ד סי’ רפב) לרב להפוך פניו כלפי העם אף שאחוריו להיכל והטעם משום שהוא ברשות אחרת, דהא שם יש בזה צורך ת”ת דרבים [עי’ סי’ פט] ועת לעשות לה’ [עי’ מנחות צט ע”ב] הא לאו הכי לא.
מבחינת הדין הוא דבר טוב לקרב את קרוביו ולפרנסם באופן מכובד כשיש לו אפשרות והם קודמים לכל אחד אחר, ומ”מ במציאות מאחר שמקרים אלו לעתים קרובות מתבררים כגורם ללחץ ומתח לכן יש לשקול בכל מקרה לגופו אם הדבר כדאי או לא.
יש סוגי’ דמבשרך לא תתעלם (ישעיהו נח, ז) לקרב את קרוביו [יבמות סב ע”ב] לגבי צדקה או דברים אחרים להקדים דאגה לבני משפחה, ואמרי’ על זה בגמ’ שם שהמקפיד על זה תפילותיו מתקבלות ותתקיים בו ההבטחה אז תקרא וה’ יענה תשוע ויאמר הנני [שהוא המשך המקרא אחר הפסוק ומבשרך לא תתעלם], וכמו שנתבאר עוד במו”נ ח”ב פמ”ב שהחכמים שבחו מאוד למי שמקרב את קרוביו ללא תמורה ובכל מצב.
והערל”נ במכות כד ע”א פירש ע”פ הריב”ן שם דאם רואה אדם קרובו בחרפה עליו להושיעו ממצבו.
וע”ע במו”נ ח”ג פמ”ט על הצורך הבסיסי הטבעי לכל אדם באוהבים קרובים כבנים ובני משפחה שידאגו לו בעת צרה מאכפתיות אמיתית.
וכן מבואר בשו”ע הל’ צדקה ע”פ כתובות נב ע”ב, ובבהגר”א שם ציין למעשה דריה”ג מויק”ר פל”ד אות יד.
ועי’ בראשונים שזה טעם חיובי נישואין ואיסור פנויה כדי שהולד תהיה לו משפחה תומכת ומקרבת ולא יגדל כערער בערבה (עי’ במורה הנבוכים גבי תמר בטעם איסור פנויה ושאינו מוסרי אפי’ לבן נח, ובספר הנבחר באמונות ודעות לרס”ג).
ועי’ במכילתא דרשב”י שמות יב לגבי שה לבית אבות שלא יהיה אדם מניח את קרוביו וכו’, והיינו שאדם צריך הקשר ושיתוף הפעולה לחבורת סעודה עם קרוביו וכיו”ב הנזכרים שם, וממנה יש ללמוד לשאר דברים, וכן ברבינו בחיי עה”פ שם כתב דמכאן ילמד אדם לקרב קרוביו בימים טובים.
אולם לגבי העסקת בן משפחה, אמנם מצד הדין היה צריך ליתן גם לבן משפחה לעבוד מכיון וגם לגבי העסקה יש קדימה לישראל והעסקה לצורך העני יש בזה ג”כ לפעמים מענין צדקה, ולכן מצד הדין היה מקום לתת לקרוב או אח לעבוד, אולם מכיון שיש מאנשי המקצוע הטוענים שהניסיון מוכיח שבהרבה מקרים מצב של העסקת בן משפחה בפעילות וכיו”ב גורם למתיחות יתר ואי הבנות מינוריים עלולים לגרום לגבה טורא בינייהו מחמת שחוסר ההתאמה בעניינים אלו עלול לתפוס את הרגש ולגרום ללחץ רב, ולמרות זאת א”א לומר כלל ברור בזה, ובחלק מהמקרים כן יהיה טוב לבחור בן משפחה לדבר כזה (עי’ בכל זה בספר המשפחה ואני של הרב אהרן פרידמן), ולכן כל ערום יעשה בדעת בכל מקרה לגופו האם הוא דבר נכון וטוב לעשותו או לא.
ויעוי’ במשנ”ב [קנ סק”ב] מה שהביא בשם הרדב”ז [ח”ג סי’ תעב] שאם יש מתח וחילוקי דעות בין הקהל באופן העלול לגרום לחילוקי דעות יותר טוב כאן מצד התורה וההלכה ובין אדם לחבירו שיפרדו וכל אחד ינוח בשלום בפני עצמו על מי מנוחות, וכ”כ בשו”ת חת”ס [חו”מ סי’ יב] ועי’ פת”ש [חו”מ ריש סי’ קסג].
ויש להוסיף שהראשונים [עי’ רמב”ן בס”פ אחרי מות ומהר”ל בבאר הגולה באר השני אות יא] נקטו שדיני עריות כגון נישואי אחותו וב’ אחיות הם חוק בלא טעם דאדרבה מסברא היה כמו מצוה לקרב את קרוביו, ומקורם כנראה מדברי הגמ’ ביומא [סז ע”ב], אולם בשמונה פרקים להרמב”ם פ”ו נקט שעריות הם דברים מחוייבי השכל, וכתב במסורת הש”ס על הגמ’ שם דהרמב”ם לכאורה לא גרס לה, ועי”ש מה שכתב עוד בזה, ויצוי’ שמאוחר יותר נתברר דבאמת קשר משפחתי קרוב מידי באופן כזה גורם לבעיות נפשיות חמורות ואכמ”ל, ודברי הגמ’ ביומא יש ליישבו על חלק מהעריות (דהא מצינו כה”ג בבת אחותו שטוב לישא כמ”ש ביבמות שם ובתוס’ ושאר מפרשים שם, וכן ברמ”א אה”ע סי’ ב ס”ו ועי”ש אם יש ללמוד מזה גם בת אחיו או שהוא דין מיוחד בבת אחותו, ולכאורה תלוי בפירושי התוס’ שם) או לגרוס כהרמב”ם.
ובגוף הנ”ל דהנושא את בת אחותו יש להוסיף דבצוואת ר”י החסיד אות כב אסר כן, וכנראה שראה שנישואין כאלה בזמן שהדורות חלושין ומלאים במתח ולחץ אינם עולים יפה כמו בדורות הראשונים שהיו בריאים בנפשם יותר, אלא אדרבה גורם יותר מריבות וחילוקי דעות קשים על דברים של מה בכך.
ויתכן שמטעם זה גם ביקש בצוואות ר”י החסיד שלא לקרות על שמו או על שם אביו [וכלשונו שלא יקרא איש לבנו לא יהודה ולא שמואל] משום שדבר זה כמה פעמים גרם לחץ גדול במשפחות עד כדי מקרים שהגיעו להדרת החתן מהנכסים וכיו”ב וכבר בקדמונים מצינו שהיו מריבות על דברים כאלה כמו בשו”ת מהרש”ל וכיו”ב, אע”פ שבב”ר מבואר שהוא דבר טוב לקרות על שם האבות, מ”מ ביטל ריה”ח דבר זה לפי צורך הדור.
וגם מה שהזהיר שלא יהיה שווה שמות המחותנים אפשר שהוא ג”כ למנוע לחצים ומתחים ותחרויות (כגון שקורים לאחד ולשני לא או שמשבחים אחד והשני לא וכיו”ב או שמדבר הדרשן בשבח ר’ ראובן הגדול וה”ה ר’ ראובן השני שהוא ג”כ אדם גדול מאוד וכיו”ב שהוא גורם לאי נעימות דקטן נתלה בגדול כמ”ש בפ”ק דתענית) אע”פ שבזמן הגמ’ לא הקפידו בזה כלל כמבואר בפ”ג דברכות דרב יהודה איעסק ליה לבריה בי ר”י בר חביבא.
שאלו שאלה זו לפני כמה מגדולי ההוראה וקבלו תשובות הפוכות וסותרות זא”ז.
ולענ”ד החילוק ביישוב הסתירות בין התשובות (ועכ”פ שיותר קרובין דבריהם להיות שוים), דבמקרה רגיל באמת השאלה אינה נכונה שכן הלומד צריך להתגבר על יצרו ולא לשוח דברים בטלים, ומזה מלאים כל ספרי המוסר על החיוב המוטל על האדם לכוף את יצרו.
אבל לו יצוייר שאכן לומד זה יש לו חולשה נפשית ברורה כגון שאובחן ע”פ רופא שאינו יכול ללמוד בלא לדבר לאחר כל כמה דקות לימוד ובל”ז יחלה ויתמוטט [כגון באדם בעל חולשת עצבים העומד לפני קריסה], והשאלה אם עדיף שילמד ויפסיק לאחר כל כמה דקות או שלא ילמד בכלל או שילמד בבית.
ובאופן כזה יש באמת לדון מצד שהוא דיבור מצוה לצורך הלימוד [ועי’ במשנ”ב שדן באופן דומה לענין ת”ב להחשיבו כחולה לפוטרו מן התענית כשהצום יוכל להזיק לרפואתו, והרחבתי בזה בד”ה אדם השרוי בדיכאון מאובחן האם מותר לאכול בתשעה באב].
ועיסוק בדברי מצוה או עיסוק בדברי חול לצורך הלימוד הותרו בכמה אופנים לצורך הלימוד כמבואר בפוסקים [עי’ בהרחבה בתשובתי ד”ה מי שאינו לומד האם מותר לקשור ציצית בבית הכנסת ובתשובתי ד”ה מתקן לחליצת נעליים לכהנים האם מותר לקובעו בבית הכנסת לצד ארון הקודש] ולא אכפול הדברים כאן שוב.
וכאמור שזה מקרה נדיר ובד”כ אין מדובר במקרה כזה.
בשו”ע סי’ קנא ס”ד כתב דאפי’ לצורך מצוה מותר לסעוד בבהכנ”ס, ומקור הדין בירושלמי פ”ח דסנהדרין ה”ב, והמשנ”ב בשם הפוסקים דן שם מצד קלות ראש בסעודה לחלק בין סעודה לסעודה, אבל בניד”ד שאין קלות ראש אין חשש זה ואז לכאורה יהיה מותר מצד צורך מצוה.
וברב פעלים או”ח ח”ב סי’ כד התיר למכור ספרים בבהכנ”ס מטעם מצוה לקונה ובשו”ת תורה לשמה סי’ לו התיר להשחיז סכין בבהכנ”ס לצורך מצוה ולכאורה כ”ש בניד”ד מהשחזת סכין.
בשו”ע סי’ קנא ס”ד כתב דאפי’ לצורך מצוה מותר לסעוד בבהכנ”ס, ומקור הדין בירושלמי פ”ח דסנהדרין ה”ב, והמשנ”ב בשם הפוסקים דן שם מצד קלות ראש בסעודה לחלק בין סעודה לסעודה, אבל בניד”ד שאין קלות ראש אין חשש זה ואז לכאורה יהיה מותר מצד צורך מצוה.
וברב פעלים או”ח ח”ב סי’ כד התיר למכור ספרים בבהכנ”ס מטעם מצוה לקונה ובשו”ת תורה לשמה סי’ לו התיר להשחיז סכין בבהכנ”ס לצורך מצוה ולכאורה כ”ש בניד”ד מהשחזת סכין.
יש מצוה בזה גם בכותל, אם כי אינו ברור שבמבנה הכותל כיום אפשר לקיים דין זה, ולענין אם יוצא בצד אחר של אותו השער אם יש ריחוק ניכר בין מקום הכניסה למקום היציאה יש לומר דיש בזה ענין על אף שעיקר הנין לא נאמר באופן זה, וריחוק זה סגי בח’ טפחים מקום השער הראשון ואחר כך מקום השער השני והליכה ד’ אמות מקיים בזה צד נוסף ואפשר דרוח פרוצה י’ אמות הוא טוב יותר, ובאופן שיש שער אחר ויש ריחוק ביניהם יש מקום לטטעון דמקיים בזה המעלה מעיקר הדין עכ”פ כשאין ב’ הפתחים צמודים זל”ז וכשיש פתח אחר ברוח אחרת בזה מקיים כל המעלה, ועי’ עוד במקורות.
****
הנה עצם קדושת כותל המערבי לא קילא מקדושת בהכנ”ס, ומאחר דקי”ל שבבהכנ”ס מצוה לצאת מצד אחר לא גרע כותל המערבי מקדושת בהכנ”ס ומה שקרוב למקום המקדש אינו נפק”מ לעניננו, ואדרבה עיקר דין זה נלמד מן המקדש כמבואר בגמ’ דמגילה לגי’ הראשונים שגרסו מצוה זו, אם כי באמת אין נפק”מ בין בהכנ”ס שקרוב למקדש לבהכנ”ס שאינו קרוב למקדש.
אבל בצורת מבנה הכותל כיום אם רוצה לצאת מצד החצר הצפונית ולצאת במערה החיצונית הדרומית הסמוכה למדרגות הפונות לכיוון הרובע היהודי (היינו המערה המסתיימת עם המחסום הממשלתי ופונה לכיון השוק) וה”ה אם יוצא דרך המדרגות הנ”ל נראה שאינו מקיים בזה מצוה זו שהרי סו”ס לרחבת הכותל של התפילה נכנס ויצא בשער אחד, ואפי’ אם תימא שיש צד ששטח זה הוא כחצר בהכנ”ס לכל היותר מ”מ לענין חצר בהכנ”ס גופא מבואר בפוסקים שלא נאמר לגביו דין זה, כיון שאין בו קדושה כ”כ אם אין מתפללין שם בקביעות עי’ שו”ע ריש סי’ רנד.
אבל אם יכול להיכנס מהכניסה הראשית אל עיקר רחבת הכותל המערבי ולצאת דרך המערה הפנימית ממש מצד הדרומי באיזה אופן שמתאפשר, בזה בודאי מקיים מצוה זו וכמשנ”ת שגם בכותל מתקיימת מצוה זו.
והנה כת”ר שליט”א הציע הצעה חדשה המחולקת לב’ והיא שיחלקו את השער המזרחי של רחבת הכותל המערבי לב’ שערים ויכנסו בזו ויצאו בזה וגם בלא שיחלקו אולי יש ענין להיכנס בצד הדרומי של השער ולצאת בצד הצפוני.
ונראה דאם יש שם ב’ פתחים ויש שם שיעור פתח בכ”א מהם סגי בזה דהרי סו”ס יוצא בשער אחר ועובר בשער אחר, ואמנם עיקר הענין הוא שיצא ברוח אחרת כלשה”כ הבא דרך שער צפון יצא דרך שער נגב (יחזקאל מו, ט), וגם בלשון הגמ’ מצוה לעשותו קפנדריא חזי’ דהיינו לצאת לשער אחר באופן שהיה מקצר דרכו אם היה צריך להגיע לרוח השני, וגם עיקר הטעם שהובא בזה בדברי החסיד יעב”ץ שייך ברוח אחרת, מ”מ יש מקום לומר דגם בזה יש מעליותא.
ואמנם רש”י בספר יחזקאל מו ט כ’ דהענין לצאת דרך שער כדי שייראו בעזרה יפה יפה, ומשמע דיש טעם שיתפזרו במקום העזרה, אבל יש לומר דיפה יפה ר”ל שלא ייראו דוחקין זה בזה אלא יוצאין במקום אחר ממקום שנכנסין, אבל יש לדחות סברא זו דא”כ למה רק הבא דרך שער צפון יצא דרך שער נגב דלימא קרא כל אחד יבוא דרך שער צפון ויצא דרך שער נגב אלא ע”כ כהטעם הראשון, ומ”מ גם לזה יש סברא שייראו יפה יפה באזור הכניסה שיצאו מרוח זה שבאזור הכניסה ויצאו ברוח אחר.
ובמחה”ש סי’ קנא סק”ז הביא דברי הר”ן דיש בזה חביבות וביאר דהיינו במה שהולך בכל המקום מראה בזה חביבות, ויש לומר דעיקר הענין נאמר כשמקיף כל המקום לשער השני אולם גם כשמקיף מקצת המקום לשער אחר יש בזה ג”כ מעליותא.
אבל אם הוא רק פתח אחד, הנה אם יש י’ אמות בפתח א”כ לא חשיב פתח כלל אלא פירצה ואין קשר בין צד אחד של הפתח לצד השני, ובזה יש מקום לומר דיש מצוה ליכנס בצד זה ולצאת בצד אחר, דהגע עצמך אם בהכנ”ס היה קטן מאוד ורוח אחת פרוצה בו הרי לכאורה היה ענין ליכנס בצד זה של אותה הרוח ולצאת בצד אחר, דגם בזה מתקיים מש”כ החסיד יעב”ץ שרואה הצד השני כשיוצא עי”ש, וא”כ מה שהכותל גדול לא גרע מזה.
ואם הכותל פחות מד’ טפחים שהוא שיעור מקום בודאי שאין ענין להכנס בצד א’ של הפתח ולצאת בצד אחר שהרי חשיב כיוצא במקום שנכנס, שהרי אין מקום פחות מד’ טפחים.
אבל יש לדון מד’ טפחים ועד י’ אמות דמחד גיסא לכל דינים חשיב כפתח אחד ומאידך גיסא יש מקום לטעון דהוא מקום בפני עצמו כיון שסו”ס עובר במקום אחר ממה שנכנס ע”פ דברי החסיד יעב”ץ הנ”ל.
ונראה דלא מהני דהרי גם החסיד יעב”ץ לא קאמר שכלול במצוה זו שיסבב בכל בהכנ”ס וא”כ חזי’ דנאמר בזה גדר שיוצא דרך פתח אחר ממה שבא אבל בלא גדר זה לא אכפת לן שהיה בעוד מקום אחר, ונראה דודאי קלטה העין כל מה שהי’ באותו הרשות שבא שם הלכך צריך לבוא במקום שלא קלטה הרשות ולכך מהני בפתח אחר אבל בלא פתח בפני עצמו לא מהני.
והשתא אפשר דאפי’ רוח פרוצה לגמרי לא מהני שנכנס בצד אחד ויצא בצד אחר.
ולפי הטעם שיש בזה משום חביבות א”כ כל שיש ריחוק ד”א ממקום שנכנס למקום שיצא אפשר דיש בזה ענין ג”כ כמו שמצינו בשלהי כתובות כל המהלך ד”א בא”י וכו’, ואע”פ שבלאו הכי הולך ד”א בבהכנ”ס יש לומר דלק”מ דמה שצריך לבוא למקומו הוא משום שצריך לבוא למקומו אבל אם יוצא משער אחר הוא משום חביבות המקום.
ואפשר עוד דאם השער השני מרוחק ח’ טפחים סגי בזה דהרי כניסה בפתח בהכנ”ס שיעורו ד’ טפחים כמבואר בפוסקים ע”ד הגמ’ בפ”ק דברכות גבי שיעור ב’ פתחים, וא”כ ב’ פתחים הם ח’ טפחים, ואפי’ דנימא דשיעור כניסת שער הוא ח’ טפחים כב’ פתחים כמבואר בדברי חלק מהפוסקים שהובאו בשו”ע מ”מ יש לומר דאם השער השני מרוחק ח’ טפחים מהשער הראשון סגי בזה.
ויש להוסיף עוד דבפ”ק דעירובין נחל’ אמוראי אם שיעור מבוי הוא בד’ טפחים או בד’ אמות ויש מקום לטעון דשיעור מבוי היינו היתר דפתח המבוי כמה צריך לזה, ולהדיא מבואר שם בסוגי’ לענין מחיצה דלחי דלא סגי אם הוא יותר מד’ אמות בתורת לחי אלא באופנים המבוארים שם עי”ש, דלא חשיב מחיצת הפתח בכה”ג ויל”ע.
בפוסקים נזכרו כמה חילוקי דינים במכירת ספרי קודש וספרי תורה ונתבאר במשנ”ב סי’ קנג ס”ק סב דמי שקנה על מנת למכור וכ”ש אם קיבל בחובו אינו בכלל החשש.
ונשאלתי במי שירש ספרים ומתחילת הירושה לא נתכוון מעולם לזכות בספרים על דעת להשתמש בהם אלא למוכרם מה דינו.
ולכאורה היה מקום לטעון דלא חמיר ממי שקנה שלא על מנת להשתמש אלא למכור שמותר למכור.
אבל מאידך גיסא יש לדון דשמא עומד תחת אביו, ואז אם אביו קנה כדי להשתמש ולא למכור באופן כזה לא מהני מה שהבן ירש על דעת שלא להשתמש (ואמנם עי’ לקמן דיש דעה בפוסקים דהמנהג שכל מי שקונה הוא כמתנה על דעת שיוכל למכור, אבל גם זה אינו מוסכם לכו”ע, ולהלן יתבאר דאף באופן שהאב קנה על דעת מנהג זה מ”מ יש אולי צד בדעת הפמ”ג שיורש חמיר מזה).
ויעוי’ בתו”ח סנהדרין כא ע”ב שכתב דאין להקדיש ס”ת שלו לבהכנ”ס כדי שלא יפסיד את מצוות הכתיבת ס”ת שלו כשמקנה את הס”ת לבהכנ”ס [והרחבתי עוד בדבריו בתשו’ ד”ה האם ראוי לתת ספר תורה במתנה] ויש אולי איזה צד רחוק בכוונתו דהוא גם מצד איסור מכירת ס”ת שהרי הרא”ש (הל’ ס”ת סי’ א והובא בטושו”ע יו”ד סי’ ער) תלה דין שלא למכור ספרי לימוד משום שלשיטתו מקיים בהם מצוות כתיבת ס”ת וממילא דימה דין ספרים אלו לס”ת לענין איסור מכירת ס”ת, וממילא אם נימא הכי א”כ הרי בירושה אין מקיים מצוות כתיבת ס”ת (עי’ בריש סי’ רע).
ומאידך יש לטעון דדברי התו”ח אינם מצד איסור מכירת ס”ת דאולי לענין זה ס”ל כהמתירים ליחיד למכור ס”ת אלא האיסור מצד שמפסיד מצוות כתיבת ס”ת בלבד, ומאידך גיסא איסור מכירה להמחמירים בשו”ע או”ח שם ויו”ד שם הוא מצד זלזול בכבוד הספר ולא מצד שמבטל מעצמו כתיבת ס”ת והרא”ש דמדמה להו לא משום שאיסור מכירת ס”ת נעוץ בחיוב כתיבת ס”ת אלא דמאחר שמצינו דמיון ביניהם לענין אחד ש”מ שיש בהם קדושה ומדמי’ להו גם לענין זה.
ויש משמעות קצת כהצד השני דאיסור מכירת ס”ת אינו פרט במצוות כתיבת ס”ת מהמבואר לקמן מהמשנ”ב בסי’ קנג בשם המג”א דאין ראוי למכור גם שאר עניני קדושה ואפי’ בהכנ”ס גם לצורך אספקת תלמידים או קדושה חמורה כשאפשר בלא המכירה.
ועוד יש להוסיף שכתב הברכ”י (ויובא להלן) על דברי הרא”ש לגבי שאר ספרים דלא דוקא דאינו איסור גמור א”כ י”ל דגם לא לגמרי תליא בזה וממילא נפק”מ לניד”ד דגם ירושה אפשר דהו”ל כמו קנה מעיקר הדין.
ויעו’ בלשון השו”ע ביו”ד ריש סי’ ע”ר ואפילו הניחו לו אבותיו ספר תורה מצוה לכתוב משלו, ואינו רשאי למכרו אפילו יש לו הרבה ספרי תורה עכ”ל, וקצת דוחק לומר דאינו רשאי למוכרו כולל רק מה שכתב משלו דהרי כ’ אפי’ יש לו הרבה ס”ת וא”כ האיסור למכור גם כשאינו מפסיד עי”ז קיום מצוות כתיבת ס”ת, א”כ מסתימת הדברים אפשר דקאי גם על הס”ת שהניחו לו אבותיו דגם זה אינו רשאי למוכרו.
וכן מבואר בפמ”ג באו”ח סי’ קנג א”א סקכ”ב דמי שירש ס”ת תליא בדעות בשו”ע שם ס”י ונקט דסומכין בזה על הדעה הראשונה שבשו”ע, ומבואר מדבריו דלפי האוסרים אסור גם ביורש [ודברי השו”ע שם ביו”ד בפשוטו הם כדברי האוסרים באו”ח שם והאחרונים האריכו בזה].
ואין כוונתו שם שביורש יש יותר מקום לסמוך על דעה הראשונה שבשו”ע אלא אדרבה קאי על דברי המג”א שכתב דבלא הקדישו לרבים מיירי הדעה המקילה בשו”ע שמותר למכור ס”ת, והאידנא שמוכרים העולם סומכין על מה שכאילו התנו שלא תחול קדושת רבים ואז מותר להדעה הראשונה, וכתב הפמ”ג דכל שלא נתנו לציבור לקרות בו א”צ לבוא לדברי המג”א דהו”ל כאילו התנו שלא יוקדש לרבים, וע”ז כתב דגם בירש י”ל שסומכין על מקילים דלא שייך שמתנה, וצע”ק דגם אם כוונתו של הפמ”ג שהיורש אינו יכול להתנות בירושה כיון דתליא בדעת הנותן ולא המקבל, מ”מ הרי הו”ל כאילו התנה המוריש כשקנה הספר, והרי כאן קאי הפמ”ג לפי הצד דאמרי’ כאילו התנו דע”ז קאמר הפמ”ג שביורש ל”א כן, ולמה לא אמרי’ דסגי במה שכשנתנו אביו לציבור כאילו התנה האב, דהרי הבן לא הוסיף על קדושתו דבר, ואולי יש לבאר דמש”כ הפמ”ג דבירושה לא שייך מתנה אין הכונה על המסירה לציבור שמתנה שלא תחול קדושת הציבור, אלא על התנאי שאדם מתנה בשעת קניה שיוכל למכור (שנזכר בב”י וט”ז ותפארת למשה ומשנ”ב, אלא דבמשנ”ב עיקר ההיתר בזה הוא כשרוצה לקנות בדמיו ספר אחר עי’ מה שכתבתי בתשובה ד”ה האם מותר למכור או לתת מתנה ספר שלו שקיבל מתנה שאינו משתמש בו), וע”ז קאמר שביורש שירש ספר לא שייך לומר שבשעת ירושה התנה שיוכל למכור, כיון שבא לידו ממילא בלא דעתו, ולא שייך להתנות אלא כשעושה מעשה הקניה מדעתו, וס”ל להפמ”ג דבאיסור מכירת ס”ת לא אזלי’ בתר מחשבה של בעלים קודמים אלא בתר בעלים של עכשיו וכיון דממילא אתא לידיה לא תליא בדעתו מה התכוון להשתמש בו, כך יתכן לומר אלא שהוא דחוק דהרי קאי על המג”א שהזכיר תנאי אחר ולא על התנאי של רבינו מנוח והט”ז, ואולי מש”כ ועיין ב”י הכונה לתנאי של רבינו מנוח שהביא הב”י שם וע”ז כתב דבריו דביורש אין תנאי זה).
ובתורת חיים על השו”ע או”ח סי’ קנג סק”כ כתב דיורש שירש הוא כמו שקנה ס”ת על מנת למוכרו.
(וגם אם נימא דדעת התו”ח על סנהדרין דלעיל ג”כ להקל מ”מ אין שייך לדברי התורת חיים דהכא, דהתורת חיים על הגמ’ הוא ממחבר אחר מהתו”ח שעל השו”ע, וגם דהם ב’ טעמים נפרדים להקל, ועכ”פ לעיל נתבאר דאינו מוכרח שזה טעמו של התו”ח בסנהדרין)
.וכעי”ז כתב בכה”ח שם סק”צ דתליא בדעתו מה שסבר בשעת הירושה או לקרות בו או למוכרו, ואפשר שגם התו”ח מודה לזה, אם לא דנימא דאיהו קאי לפי המנהג שהזכירו חלק מהפוסקים שקנין הוא ע”ד שימכור וקאמר דה”ה בירושה הוא ע”ד זה [ובפמ”ג לכאו’ לא סבר כן ועי’ לעיל].
ובאופן שלא חשב בשעת הירושה ולאחמ”כ חשב למוכרו אפשר שיהיה תלוי במה שנקט הבה”ל לעיל ע”פ הסוגי’ בריש זבחים דהוא ספק אם הוכיח סופו על תחילתו.
(ובדוחק רב אפשר דגם הפמ”ג התכוון להקשות רק באופן שהיורש לא חשב למכור בשעת ירושה דאז כבר נאסר במכירה ואולי גם סבר דבסתמא היורש לא נתכוון למכור דסתם ירושה עומדת לשימוש עכ”פ באופן שהוא כך וצל”ע)
.ויש לתמוה על התו”ח והכה”ח מהירושלמי ספ”ג דבכורים דשם אי’ תני המוכר ס”ת של אביו אינו רואה סימן ברכה לעולם וכל המקיים ס”ת בתוך ביתו עליו הכתוב אומר הון ועושר בביתו וצדקתו עומדת לעד, ואע”ג דנתבאר כבר דסימן ברכה אינו דרגת איסור, מ”מ הקונה ספר על מנת למוכרו אין בזה חשש סימן ברכה (עכ”פ כשעושה לשמה עי’ פסחים נ ע”ב), וממילא מה דודאי חזי’ מזה שיורש ס”ת אינו בדרגה זו, ומסתמא הירושלמי מיירי אפי’ שלא רצה להשתמש בו כלל דזה הרבותא במוכר של אביו.
וכן נתבאר גם לעיל דפשטות השו”ע ביו”ד שם דלא כהתו”ח והכה”ח בזה.
והנה גם אם נלך לפי האב יש בזה קולא מכיון שלחלק מהפוסקים סתם קוני ספרים בזמנינו הוא ע”ד למוכרם כשירצו (ראה משנ”ב סי’ קנג סקי”א בשם הט”ז ופת”ש יו”ד סי’ ער סקי”א בשם התפאל”מ שם בשם רבינו מנוח בב”י שם) ואע”ג דמשו”ט של הפוסקים נראה שהרבה פוסקים לא סברו כן מ”מ חזי לאצטרופי.
ובאמת בעיקר סברא זו יש לדון דבזמנינו מעט פחות מצוי שאנשים פרטיים מוכרים ספרים יד שניה באופן סדיר מכיון שעכשיו שווי ערך ספרי יד שניה נמוך בהרבה מספרים חדשים, ובחלק מהמקרים הוא מופחת בעשרות אחוזים, מ”מ אפשר דאין הגדרת תנאי זה שמוכרים בפועל אלא שהגדרת התנאי שמתכוון שאם ירצה ימכור וזה מיוסד על מה שמנהג שלא לאסור מכירה למי שמעוניין במכירה.
אלא דמ”מ גם להמקילין אינו רואה סי’ ברכה (ב”י או”ח שם ועו”ת סק”ל וא”ר סקכ”ב וחת”ס סקי”ב ומשנ”ב ס”ק ס בשם העו”ת והא”ר), ויעוי’ בחת”ס שם דחידש עוד דכל המקילים בזה ג”כ הוא רק אם יש לו ס”ת כמותו (ויל”ע במי שמוכר מלאי של ספרי קודש שיש לו ספרי קודש אחרים מה הדין בזה ומלשון החת”ס שכתב ספר תורה כיוצא בו משמע דלא סגי בס”ת פחות מזה ולכאורה הוא כ”ש לענייננו כשבשאר הספרים שלו אין ספרים כמו אלו).
ויש לדון מה הדין כשמוכר כדי להשתמש בכסף לקנות ספרים ללימוד, דהנה בפוסקים (עי’ משנ”ב סי’ קנג ס”י בשם הפמ”ג והרחבתי בזה במקו”א) נזכר איזה צד דבאופן כזה הוא בכלל למכור כדי ללמוד תורה.
אבל התשובה לזה דלמכור ס”ת ללמוד תורה או לישא אשה הוא רק באין לו דבר אחר מה למכור כמבואר בטוש”ע ביו”ד סי’ רע, והטעם מבואר בב”ח שם שכיון שיש לו דבר למכור ומוכר ס”ת נראה כמוכר כדי לקיים אותו דבר, ומבואר דאף בללמוד תורה דאפשר דחשיב שאין מוציא הדמים מקדושתן אסור, וממילא כשמוכר הס”ת לקנות ספרי לימוד אינו בכלל היתר זה.
וכן במשנ”ב סי’ קנג סקכ”ד ובשעה”צ שם סקט”ו נקט בשם המג”א דאין ראוי למכור אפי’ בית כנסת (ומוכח שם דכ”ש ס”ת עי”ש ובשו”ע) אפי’ לקדושה חמורה והספקת תלמידים כי אם בשא”א להשיג מעות אחרות מן הציבור, ומ”מ אפשר דכשיש עוד צירופים להתיר מצרפים גם זה שישתמש עם המעות לקדושה חמורה.
ויעוי’ עוד באידך תשובה [ד”ה האם מותר למכור או לתת מתנה ספר שלו שקיבל מתנה שאינו משתמש בו] שדנתי מצד סוגי’ דמגילה כו ע”א דתורה בתורה היא בעיא דלא אפשטא ולא חשיב ללמוד תורה, א”כ מעצם מה שאין מוציא המעות מקדושתן אין היתר להאוסרים בהך איבעיא דהגמ’.
[וקצת דחוק לומר דמ”מ מאחר ולא היה קונה לולא שמוכר ספרים אלו חשיב כמו שאין לו דבר אחר למכור, ועי’ נידון כעי”ז בסי’ תקמה ס”ג לגבי חוה”מ וכתבתי בזה בתשובה ד”ה כתיבת ספרים בחול המועד לצורך רבים להמתירים האם ההיתר הוא גם כשמקבל הסופר מעות]
.ומ”מ למעשה אם יש בזה שעה”ד יש קצת צירופים להקל בזה, חדא דהמנהג להקל במכירת ספרים כמבואר בד”מ וא”ר סי’ קנג, ואף דכתב הא”ר שם שגם לדעת המקילים למכור ס”ת אינו רואה סימן ברכה, מ”מ בשאר ספרים כבר כתב הברכ”י דאין בזה איסור מעיקר הדין כמו בס”ת [ועדיין צל”ע דלכאורה לא גרע מאפי’ תשמישי קדושה שאין ראוי כמש”כ המשנ”ב בשם המג”א], וגם די”א שקנין ספרים בזמנינו הוא על דעת שיוכל למכור [אלא דנתבאר דעיקר היתר זה להמשנ”ב הוא כשרוצה לקנות ספרים אחרים], וגם דבירושה יש דעות דחשיב שירש על דעת למכור עכ”פ כשהיתה דעתו לכך [אלא דנתבאר שמשמעות הירושלמי והשו”ע לא כן וכ”ד הפמ”ג], ובאג”מ יו”ד ח”א סי’ קסג עמ’ שכו (ועי”ש או”ח ח”א סי’ עב) כתב להקל כשאינו צריך לזה [אלא דבחת”ס ובפלא יועץ מבואר דעכ”פ אינו היתר גמור לכו”ע וכך המשמעות בשו”ע יו”ד ריש סי’ ער גבי יש לו כמה ס”ת], וכן יש שכתבו דלצורך ספר אחר מותר כיון דגם לגבי ס”ת הוא איבעיא דלא איפשטא לכך בשאר ספרים מקילינן [אלא דגם זה צ”ע דאפי’ להעלותו לקדושה חמורה מבואר במשנ”ב בשם המג”א שאין ראוי אם יש ממון אחר וכ”ש לצורך ספר אחר שהוא איבעיא דלא איפשטא], וכן יש צירופים נוספים, והדעות בזה נתבארו לעיל בתשובה זו וכן בתשובות נוספות [ד”ה האם ראוי לתת ספר תורה במתנה, וד”ה האם מותר למכור או לתת מתנה ספר שלו שקיבל מתנה שאינו משתמש בו], והמחמיר בזה תע”ב מאחר שרוב הצירופים אינם ברורים לדינא.
רצועות תפילין להלכה דינם כתשמישי קדושה (שו”ע או”ח סי’ קנד ס”ג והוא כדעת התוס’ ורוב הראשונים וכ”ש לרש”י קדושתם חמורה מתשמישי מצוה ואכה”מ, ועי”ש בנו”כ ופמ”ג), ולכן אסור להשתמש בתשמישי קדושה (עי’ שו”ע שם סעי’ ו’ דאפי’ לקדושה פחותה ממנו אסור להשתמש והוא דינא דגמ’ וכ”ש לתשמיש חול שאסור עי”ש סעי’ ח’ וסעי’ י’), ולכן אסור להישען על בימה (ראה משנ”ב סי’ קמא סק”ד ושע’ אפרים ש”ג סי”א) עכ”פ אילו יצוייר דאמרי’ שלא חל תנאי בבימה (עי’ עוד שו”ע ורמ”א ונו”כ או”ח סי’ קנד ס”ח), וכ”ש על רצועות, שאין מועיל תנאי לרצועות המשמשים את התפילין שאדם מניח אותם למצוה (ראה משנ”ב סי’ לד סק”כ).
ועי’ עוד בריטב”א מו”ק כה ע”א שכתב אילו היה כלי העומד לכך (ר”ל להניח עליו הס”ת) אפילו בעוד שאין ספר תורה עליו אסור לישב עליו דתשמישי קדושה הוא וכו’ עכ”ל.
היוצא מזה שאסור לשבת על הספסל כשמתחתיו רצועה של תפילין.
יש שהזכירו להיזהר בזה.
בגמ’ מגילה כו ע”ב איתא שתשמישי מצוה נזרקין, ואעפ”כ נזכר בפוסקים לענין מצוות כגון ציצית ועצי סוכה שאין לנהוג בהם מנהג בזיון כגון לזורקן לאשפה בידיים (עי’ בשו”ע ומשנ”ב בהל’ ציצית), ובשו”ע הל’ חנוכה סי’ תרפא משמע דאפי’ נר של שבת ושל בית הכנסת יש לנהוג בהם זהירות שלא לנהוג בהם מנהג בזיון.
וכן לענין בשמים של הבדלה בתורה לשמה לבעל הבן איש חי (סי’ קיג) נקט שלא לזורקן לאשפה, אלא לאפות בזה לחמי שבת, וכן הביא זה הרהמ”ח בבן איש חי (שנה ב’ פרשת ויצא אות י’, ועי”ש שנה א’ פרשת וזאת הברכה אות א’ לגבי תשמישי מצוה אחרים), וכן הביא הכה”ח (סי’ רצז ס”ק יא), וכ”כ הגרח”ק (דולה ומשקה עמ’ 396) שטוב ליזהר.
ויעוי’ במשנ”ב (או”ח סי’ קנד סי”ד ד”ה שדולקין) לגבי נר של הבדלה שנקט בשם הפוסקים שאין איסור להשתמש בו לצרכי חול, ויתכן שאינו מסכים עם הבא”ח, שמחלק בין ברכות הנהנין והראי’ שאין המצוה בגוף החפץ לבין מצוה שהיא בגוף החפץ, דברכת הנר במוצ”ש היא ברכה על הראי’ של הנר וממילא הברכה היא המצוה ולא הנר משא”כ בציצית וסוכה שהחפץ עצמו הוא המצוה ואפי’ בנר של שבת הנר משמש את השבת בפועל, אבל כאן אין זה משמש את השבת אלא ברכה שתקנו לאחר השבת הואיל ונברא אז האור, וכמו שלא כל דבר שמברכין עליו ברכת הראי’ נעשה חפצא דמצוה, בפרט שאמרו שאין מחזרין וכו’ כדרך שמחזרין על המצוות (ספ”ח דברכות), וממילא גם בשמים בכלל חילוק זה שגם זה ברכות הנהנין על דבר שהנשמה נהנית ממנו הואיל ונסתלקה הנשמה היתירה.
אבל בשש”כ (ח”ב עמ’ רסג עי”ש) כתב לחלק בין נר לבשמים, שבנר כבר כלה הדבר, יעו”ש, ולפי טענתו היה צריך לומר שבנר של שבת ושל בהכנ”ס היה להתיר דלא השו”ע הנ”ל, ודוחק גדול לחזור ולחלק בזה עוד ולומר דשם יש כבוד בעצם הנר עצמו לא רק באור.
ויש שציינו בזה גם לדברי המאירי (ברכות לט) והב”ח (סי’ תרפא) לגבי נר הבדלה גופא שגם משם יש לדון אם יש בזה סתירה למשנ”ב או לא, ואמנם מדברי המאירי אין כ”כ קושי’ כיון דמיירי להשתמש מנר שבת לצורך הבדלה דאינו מבואר שבנר הבדלה יש איסור להשאיר לנר שבת ולא מיירי שם אפכא, אבל מהב”ח יל”ע אם מסכים עם הסברא שהביא המשנ”ב בשם הפוסקים, וגם מהמאירי אם אי’ דסובר שמותר להשתמש בדבר רק לצורך מצוה כמותה (ועי’ בשו”ע הנ”ל) ג”כ יהיה מזה לכאורה פלוגתא על דברי המשנ”ב.
בחשוקי חמד (קידושין מו ע”א) הביא בזה הנידון המבואר בש”ך (יו”ד סי’ סא סק”ה) ובפמ”ג (שפ”ד שם) לגבי מתנות כהונה זרוע ולחיים וקיבה שנקט שם הפמ”ג שאין בזה דין שלא לנהוג מנהג בזיון, אלא רק משום דכתיב למשחה כדרך שהמלכים אוכלים, ולא הבנתי הראי’ משום דאטו כולהו בחדא מחתא מחתינהו, ואדרבה אם מביא ראי’ משם לחד גיסא יש להביא ראי’ אפכא ממצוות אחרות לאידך גיסא, אלא טענת הפמ”ג שיש דין מיוחד במתנות כהונה הזרוע והלחיים והקיבה שהוא ניתן לכל צרכו של הכהן כלשון הפמ”ג שם “שהוא מנתו ופרנסתו של הכהן” ולכך אין מחוייב לנהוג בו כבוד, וגם עיקר סברתו של הפמ”ג יל”ע מנ”ל, ואפשר דמיירי מעיקר הדין מצד איסורא ולא מצד היתר ואיסור, דהרי בלאו הכי אמר כן רק לפרש ההו”א מה נתחדש כאן במתנות כהונה למה שלא יתנו לכלבים כשהוא ראוי לאדם, וע”ז קאמר דאיסורא נמי איכא ולא דמי’ לשאר תשמישי מצוה דנזרקין.
נראה דאף אם גזל אין כאן בכפוף לפרטי דיני תנאים המבוארים בפוסקים, מ”מ אין ראוי לקחת הכסף בלא להודיעו.
בירושלמי שביעית פ”י ה”ט אי’ דמי שיודע מס’ חדא ומכבדין אותו שיודע ב’ מסכתות צריך לומר להם, והפוסקים הזכירוה [ר”ש סוף שביעית מ”ח, שערי תשובה לר”י ש”ג אות קפו, מג”א סי’ קנו בשם הר”ש].
ואף אם נימא דהבבלי [בחולין צד ע”ב ופרש”י שם] חולק על זה, וכמ”ש רבינו יונה בספר היראה שאם יטעה וידמה כי בשבילו עשית אין צריך לומר לו לא עשיתי בעבורך כי הוא מטעה עצמו ואין זה גניבת דעת עכ”ל, וכעי”ז מבואר בעוד מהראשונים והפוסקים (עיין אמת קנה לאאמו”ר פ”ח).
ובאמת יש מקום לדון אם הוא מחלוקת התלמודים או דיש חילוק דין בין גניבת דעת שחבירו חושב שמכבדו לבין גניבת דעת דכבוד התורה שהוא חמור יותר שנחשב כמשתמש בתורה כשמכבדים אותו בתורה שאין בו, ושוב מצאתי שכן תירץ אאמו”ר שליט”א באמת קנה פ”ח סל”ג בהערה, וציין שם לדברי הגמ’ בנדרים סב ע”א.
ויתכן עוד דבאופן שיחזיקוהו כת”ח יותר ממה שהוא עשוי גם לצאת מזה תקלה, דהרי יבואו לסמוך על הוראותיו באופן שאינו ראוי להורות, וכן יבואו לכבדו יותר מת”ח אחרים (ועי’ יו”ד ס”ס רמד סי”ח) ואולי אף למחות על כבודו על חשבון ת”ח אחרים, ונוגע אף לכמה עניינים שבממון שת”ח בני עירו מצויין לעשות לו מלאכתו כמבואר ביומא עב ע”ב וכן פטור ממיני מיסים שונים כמבואר בפ”ק דב”ב וכן סחורתו קודמת לאחרים בשוק, וכן קודם לכמה דברים עי’ בפ”ק דב”ב, וכן יש דינים מיוחדים לת”ח כשהוא נתבע או תובע בב”ד, נמצא דיש תקלות שעלולים להיגרם אם יוחזק שהוא יותר ת”ח ממה שהוא באמת.
וגם מצאנו בגמ’ ביומא מפרסמין את החנפים מפני חילול ה’ ועי”ש בפרש”י שאם יארע לו צרה יתמהו היאך אירע צרה לצדיק כמותו.
ובקוב”א חזו”א הובא שידיעת חכמי הדור הן הן גופי תורה וכו’, והיינו שצריך אדם לידע ממי ילמוד והוא יסוד ועיקר גדול שהכל תלוי בו.
ואולי החילוק הוא בין גניבת דעת חד פעמית לבין אם יחזיקו אותו בחזקה זו באופן קבוע שאז כבר הוא מעין דבר שבממון שרוצה לקבל מינוי חשוב בעיר או מעמד שאינו לפי דרגתו, דבגמ’ בחולין שם לא נזכר אלא על דבר מקומי ואקראי ולא על החזקת אדם כיותר ממה שהוא.
ובאמת קנה שם הביא עוד חילוק המהרי”ט ח”ב או”ח סי’ ח דאיסור הירושלמי הוא רק במקום שמשבחין אותו שאז שתיקתו כדיבור, אבל העיר דבגמ’ בחולין שם מבואר דגם לאחר שמשבחין אותו אם לא הטעה אותם אין בזה איסור.
וראיתי פי’ הר”ג בגמ’ בחולין שם שאביא להלן ולפי פירושו אין קושי’ מהירושלמי כלל, אבל שא”ר לא פירשו כהר”ג.
מ”מ לכל הצדדים והדעות באופן שמשלמים לו על זה לפו”ר היה נראה דבזה גם הבבלי לא פליג, וכל הנידון הוא מצד גניבת דעת בלבד, שבזה כל עוד שלא גנב דעתו לא עבר איסורא, אבל בממונא עד דמהדר למאריה [ע”פ ברכות יט ע”א].
ולכן היה נראה לפו”ר דבאופן שעשה בשביל הציבור ולא היה עושה בשביל היחיד תמוה לומר שיכול לכתחילה לקחת כסף מהיחיד על סמך שהיחיד חושב שעשה את זה לטובתו בפרט שגם היחיד מסתמא לא היה משלם עכ”פ לא את אותו הסכום אם היה יודע שעשו זאת לכל הציבור, נמצא שאף שיש כאן חלק שהוא אמת כאן בטובה שחושבים שהוא עשה מ”מ מכיון שאין הטובה אמת לגמרי הוא כמו האופן של הירושלמי שם שחושבים שהוא ת”ח יותר ממה שהוא שבזה צריך לומר.
ובקיצור שורש הספק בניד”ד דבגמ’ [בחולין שם] מבואר דאין איסור גניבת דעת באופן שהמקבל איהו דאטעי אנפשיה ולא הטעו אותו, ומאידך גיסא בממון מסתבר שיש בזה איסור כיון שהממון ניתן על דעת דבר מסויים.
ויתכן שאם ניתן על תנאי באופן שלא היה גילוי דעת וכיו”ב באופן שמועיל לבטל את המתנה [עי’ תוס’ קידושין מט ע”ב ובפוסקים, ועי’ בט”ז אה”ע סי’ קטז ובנחלת צבי שם בשם הרמב”ם בטעם מה דאיילונית יש לה תוספת, ושם בשו”ע נזכר גם לגבי איילונית, ואילו אחרות דאדעתא למיפק אין להם, עי’ באופנים בסי’ קיז שם, ויש בזה כמה חילוקי דינים כמבואר בשו”ע ונו”כ סי’ קטז וקיז] ממילא לא חשיב דבר שבממון ואז אמרי’ איהו דאטעי אנפשיה, אבל קשה לומר שיש כאן ממון נקי כשיודע מקבל הממון שהממון בא שלא מדעת הנותן שכן נתן את הכסף לשם מטרה אחרת לפי דעתו.
ובספר אמת קנה לאאמו”ר שליט”א הביא ראיה לענין גוי בכה”ג (דאיהו דאטעי אנפשיה בדיני ממונות) להתיר מדמסקינן בגמ’ בחולין [צד ע”ב] דמותר להכריז נפל בישרא לבני חילא.
ועדיין יש לדון אם כוונת הגמ’ שם דבאמת ידוע שהגוי קונה על דעת שמחפש בשר כשר, או דילמא דלעולם יש לתלות שאין דרך הגוי שמחזר אחר בשר כשר, ולא מסיק אדעתיה לבדוק זה, ורק אם יאמרו להדיא שהוא טריפה אז עלול להינזק שהגוי לא יקנה מהבשר כיון שמלכתחילה לא יקנה להדיא דבר שאין ישראל אוכלים ממנו או מחמת סכנה.
או דיש לומר עדיין באופן אחר קצת דרק בודאי גניבת דעת בכה”ג (היינו באופן דאיהו אטעי אנפשיה בדבר שבממון) אסור אבל בספק מותר, וממילא כשאומר נפל טריפתא אינו טוב שהרי אינו רוצה לגרום אפי’ ספק נזק לעצמו, אבל כשאומר נפל בשרא לבני חילא שהוא ספק גניבת דעת באופן הנ”ל מספק מותר.
ושו”ר דבאמת בפירוש הר”ג שם כתב אינהו הוא דקא מטעו וכו’ כלומר הן יודעין שטרפה והא דלא קא מכרזי נפל טרפתא לבני חילא כי היכי דלא מימאסו עכ”ל, ומבואר כהצד השני הנ”ל מתוך ג’ הצדדים.
אם כי הראשונים שפסקו דאם אין הטעייה להדיא אלא רק בשתיקה ג”כ מותר אינם סוברים כפי’ הר”ג, דהרי הר”ג מפרש גם במעשה הגמ’ אח”כ על ישראל וז”ל, הא קא מטעינן ליה כלומר דאנן אמרי’ ליה דאנן נפקינן לקדמותיה וקא מטעינן ליה איהו הוא דקא מטעי נפשיה כלומר שהוא יודע דלא נפקינן לקדמותיה ואף על פי כן קאמר אמאי איצטער רבנן עכ”ל, נמצא דהר”ג מפרש כל הסוגי’ באופן אחר ממה שפירשוהו ראשונים אחרים, א”כ יש מקום לומר דגם לענין אינהו דאטעי אנפשייהו יפרשו הראשונים האחרים דלגמרי מטעים עצמם בזה, ובאמת כך יותר פשטות הגמ’ והא קמטעי להו דמיירי גם בדידעי’ שקונים על דעת שהוא כשרה.
ועדיין יש לדון דשמא מודים להצד השלישי הנ”ל.
עכ”פ לפי ב’ הצדדים האחרונים הנ”ל אין ראי’ מהגמ’ שם לניד”ד, ואפי’ לפי הצד הראשון הרי אע”פ דגניבת דעת דגוי אסור [חולין צד ע”א] מ”מ הוא קל יותר מישראל דהרי אפי’ גזל גמור של גוי לדעת כמה פוסקים אינו ממש מדיני ממונות [עי’ רש”י ורמ”א וש”ך שהבאתי בתשובה לענין גלגול על גזל גוי], ועי’ בריש פ”ח בספר אמת קנה בהגדרת איסור גניבת דעת.
אבל בלשון הגמ’ שם משמע דלא מפליג בין ישראל לגוי בכל סברא דאיהו דאטעי אנפשיה דמה שהותר בגוי הותר גם לישראל, דהרי קאמר שם כי הא דמר זוטרא וכו’ עי”ש, וגם דבמקרה הנ”ל של מר זוטרא לא מיירי בספק אלא בודאי (דלא כהצד השלישי הנ”ל).
ואולי יש לדחות דהא כדאיתא והא כדאיתא, דגניבת ממון בגוי לכמה פוסקים הוא דומה לענין גניבת דעת בישראל שאינו חיובי ממון, ולכן בגוי הובא מקרה הנוגע לממון ובישראל הובא מקרה הנוגע לגניבת דעת בלבד, וצל”ע.
וגם בלא זה עדיין יש לדון בהטעיית הגוי הנזכר שם אולי מאחר שמקבלים דבר בתמורה בשווי ממונם הוא קל יותר באופן זה, אע”ג דבסתם גניבת דעת שהמוכר מטעה גם זה אסור, עי’ באמת קנה פ”ח.
ועי’ שם עוד פ”ח סעי’ כ בהערה שכתב כמה הוראות בנידון כזה לגבי ישראל.
לכאורה מותר דלא עדיף מסופר חרסים או טלאים שמותר כמבואר בגמ’ רפ”ב דיומא, ויש חלק מהפוסקים שהתירו אפי’ ספירה ע”י אצבעות (עי’ שמירת הגוף והנפש תנינא סי’ רמב שהביא פלוגתא בזה).
ומאידך יש מקום לטעון דכשמונה מהזכרון הרי הוא מונה את בני האדם עצמם משא”כ כשמונה דבר אחר הוא כעין כוונה הפכית שמונה את החרסים או את הטלאים והאנשים נמנים ממילא.
אולם כמובן שזו סברא קלישתא, והעיקר דכשמונה החרסים והשקלים האנשים נמנים ג”כ וכלשה”כ ויפקדם בבזק ויפקדם בטלאים, ולא הובאו החרסים או הטלאים אלא באופן שא”א לאדם למנות רבים מן הידיעה והזכרון ואז בעי’ שלא ימנה אותם כצורתם ולזה מביאים החרסים או הטלאים.
ולגבי מפקד אוכלוסין נחלקו פוסקי זמנינו דדעת האג”מ להתיר וטעמו כיון שאין מונים בני אדם אלא ניירות, ודעת הקה”י לאסור ודנו בזה הרבה מפוסקי זמנינו (עי’ בזה בהרחבה בשמיה”ג והנפש שם הערה א’).
אולם גם להאוסרים אין ראיה לאסור בניד”ד, דהטעם לאסור שם לכאורה הוא משום שתחילת הרישום הוא באדם, ואמנם בסופו של דבר מונים את הניירות אבל המנין מתחיל מכל אחד ואחד שנמנה בשעה שרושמים את שמו על הנייר ואז המנין הוא על האדם, משא”כ בניד”ד שאין מונה אלא מן הזכרון.
או”ח סי’ קנח סי”ג, המטביל ידיו יכול לאכול בלא ניגוב, וכ”כ להלן השו”ע סי’ קנט סי”ח, אבל הביא כאן המשנ”ב סקמ”ו דיש סוברים דהניגוב הוא משום מיאוס ולכן גם במטביל ובשאר האופנים שפטר השו”ע מניגוב הם מחייבים, וצ”ע דלהלן סי’ קעג ס”ג לגבי מים אמצעיים כתב השו”ע שצריכים ניגוב כראשונים, וא”כ סובר השו”ע דטעם הניגוב ג”כ משום מיאוס וכמו שפירש שם המשנ”ב סק”ח בשם המג”א, והיה מקום לומר דמיירי במי שהוצרך מדינא ליטול מים אמצעיים כגון שנגע במקום מטונף, אבל א”א ליישב כן, דהרי כל סימן קעג הוא דין מים אמצעיים ובתחילת הסי’ בס”א כתב מים אמצעיים רשות וה”מ בין תבשיל לתבשיל וכו’, וא”כ לא קאי התם במים אמצעיים של חובה, אלא בסתם מים אמצעיים שהם של רשות, ועם כל זה סתם כהסוברים שניגוב הוא גם משום מיאוס, דאילו משום טהרה לא שייך כאן ניגוב, ויל”ע כנ”ל.
דעת מהרש”ל [המובא במג”א סי’ קנח סק”י ובט”ז שם] דהגזירה לחייב נטילת ידיים בדבר שטיבולו במשקה הוא רק בדבר הנאכל בדרך טיבול ולא במשקה הבא מהמאכל עצמו, ולשיטתו כל שכן שבניד”ד לא יצטרך נטילת ידיים בשום אופן.
אולם הרבה אחרונים נראה שלא קבלו את חידושו של המהרש”ל, ולכן באופן שהמשקה נחשב משקה לענין להחשיב לקבל טומאה יחייב גם בנטילת ידיים עכ”פ לחומרא.
וזה כולל האופנים דלהלן:
א) זיתים וענבים שנוח לו במשקה היוצא להדיא.
ב) זיתים שפצען בדוקא כדי לאוכלם כשהם לחים ורטובים.
ג) זיתים מגולגלין בחבית שאינה נקובה ומלאה מוהל של הזיתים.
ד) ענבים שבצרן לדורכן בגת (לא לאכילה או למכירה), ואם בצרן למכירה אינם מקבלים טומאה עד שיבואו לרשות הגת.
ה) זיתים שמסקן [תלשן] לדורכן בבית הבד וכבר נגמרה מלאכתן ועומדין לדריכה.
ו) זיתים שמלאים מוהל ועירב בהם אפי’ מעט מים או משקה לשיטת הרמבם צריכים נט”י כל הזיתים הנוגעים בתערובת זו.
יש להסתפק בזיתים וענבים שבצרן ומסקן לאכילה, אך הניחן בתוך קופות שאינן נקובות והתמלאו במשקה, ופשטות דעת רש”י והתוס’ והרמב”ם שהתנאי שהמשקה יהיה מכשיר הוא שאינו מקפיד שיצא משקה ואם בצרן ומסקן לאכילה אינו עונה על תנאי זה.
בדיני יין נסך מצינו שהנוטף מן הענבים אינו נחשב יין, בחלק מהאופנים אפי’ לכתחילה ובחלק מהאופנים והשיטות עכ”פ בדיעבד, אבל שם הוא מטעם דלא חשיב יין לענין ניסוך ולא שאינו חשוב משקה כלל.
הנה יש דין לענין מכשירין שמשקה שלא לדעת אינו מכשיר, והנה בשבת יז ע”א אי’ דבוצרין בטהרה ואין מוסקין בטהרה, ור”ל דענבים בשעת בצירה עם משקה טופח הוכשרו לקבל טומאה וזיתים לא הוכשרו במשקה שעליהם, ולמסקנא דגמ’ שם מבואר טעם הדין שהוא משום שמא יסחוט הענבים מדעת עי”ש.
ויש לדון אם אפשר ללמוד מדיני מכשירין לדיני דבר שטיבולו במשקה ואם גזירה זו שמא יסחוט לדעת תקיפה גם לחייב מדין דבר שטיבולו במשקה (ועי’ להלן מה שאביא פלוגתת מהרש”ל והפוסקים).
כמו כן יש לדון מה שנזכר שם בתחילת הסוגי’ שאם בוצר בקופות טמאות יש מחלוקת אם מחשיב המשקה לקבל טומאה, וכלשון הגמ’ שם הניחא למ”ד כלי טמא חושב משקין וכו’, ויש לדון לפי זה מה הדין להלכה, דכמדומה שברמב”ם לא נחית לחידוש דין זה לפסוק דכלי טמא חושב משקין, דהיינו אם תמצי לומר שמשקה גרידא לא נחשב מדעת מה הדין בענבים בתוך קערה.
[ויעוי’ בתוס’ בשבת שם וכן בפי’ רב ניסים גאון בשבת שם דלר’ יוסי אליבא דבית הלל בתוספתא מכשירין פ”ב ה”ב נמצא שאין כלי טמא חושב משקה ולפ”ז מובן למה פסק הרמב”ם כן דהלכה כר’ יוסי לגבי ר’ מאיר כדאמרי’ בעירובין מו ובעוד דוכתי]
.ואולי מה ששתק הרמב”ם בזה הוא מחמת דלמסקנא דגמ’ אמרי’ טעם אחר וכנ”ל, וטעם זה נאמר בגמ’ למסקנא בשם כמה אמוראי ואחרון שבהם רב נחמן אמר רבה בר אבוה, וכן הרמב”ם פסק טעם זה להדיא בפי”א מהל’ טומאת אוכלין, וא”כ למד מזה הרמב”ם דמסקנת הגמ’ היא שאין כלי טמא חושב משקין ולכן הוצרכנו לטעם זה, וא”כ אין כלי טמא חושב משקין.
ובאופן שלהדיא מכוון שרוצה את המשקה הטופח ומתכוון להצניע אותו בפני עצמו או לאוכלו יחד עם הענבים לכאורה לפי פשטות הגמ’ שם בזה כו”ע מודו שמחשבו מהניא להחשיב המשקין וכמבואר בדברי רבא שם דקאמר גזירה שמא יבצרנו בקופות מזופפות, ובאמת היה מקום לפרש דממה שטרח לזפת את הקופות מוכח דניחא ליה שלא ילך המשקה לאיבוד, ולפ”ז בקופה רגילה שאינה מחוררת אך גם לא מזופפת אלא עשויה בלא חורים מעיקרה היה מקום לומר דאינו כלול בזה (אם לא דנימא שגם כאן מדטרח להביא כלים כאלו ש”מ דניחא ליה במשקה).
אולם רש”י שם כתב גבי מזופפות דכיון דלא אזיל לאיבוד ניחא ליה במה שיוצא המשקה, ולפ”ז בכל קופה שאין המשקה יוצא מהחורים והענבים בתוכו יהיה הדין שהמשקה טמא ומכשיר, וכן מוכח בדברי הרמב”ם בטעם השני שאביא בסמוך, [ועי’ דין כיו”ב במתני’ דעדויות המובא ביבמות טו ע”ב גבי חבית של זיתים מגולגלין ויובא לקמן].
ומסתימת הלשון כל הפלוגתא בין רבא לשאר אמוראי שם הוא רק אם גזרי’ אטו קופות מזופפות או משום גזירה אחרת אבל בקופות מזופפות גופייהו לא נזכר דאיכא מאן דפליג עליה דרבא.
והנה הרמב”ם ברפי”א מהל’ טומאת אוכלין כ’ ב’ טעמים, הטעם הראשון שהביא הרמב”ם הוא טעמא דר”נ בשם רבה בר אבוה, והטעם השני שהביא הרמב”ם כבר תמה עליו הראב”ד שלא נמצא כן בשום מקום, וז”ל הרמב”ם בטעם השני, ועוד מפני שאינו מקפיד עליו הרי הוא מתמעך ויצאו מימיו והוא מקפיד עליהן שלא יזובו בקרקע ונמצא מוכשר בהן לפיכך גזרו וכו’ עכ”ל.
והנה בראב”ד ובמפרשי הרמב”ם נאמרו כמה אופנים לפרש הדברים, אבל אפי’ אם נימא דהרמב”ם קאי כרבא עדיין צ”ע חדא למה פסק ב’ טעמים מתוך ג’ טעמים, דממ”נ או דהו”ל להכריע כאחד מהטעמים כיון דמסתמא פליגי זה על זה, ואם לא הכריע ביניהם או דסובר דלא פליגי זע”ז, א”כ הו”ל להביא כולם.
ועוד קשה דאפי’ אם נימא כנ”ל דהרמב”ם קאי כרבא אבל אכתי קשה למה הוסיף על דברי רבא דקאמר גזירה שמא יבצרנו בקופות מזופפות, ולמה לא סגי בדברי רבא ולמה הוסיף על זה דאינו מקפיד וכו’.
ובאמת אי משום הא יש לומר דהכל כלול בדברי רבא, דכיון שאינו מקפיד שיצא יין מהענבים ומגלה דעתו (במה שבוצר בקופות מזופפות) שאינו מסכים שילך לאיבוד אותו היין היוצא, הלכך הרמב”ם הרחיב והסביר הדברים.
אבל יש לומר באופן אחר, וזה יתרץ ב’ הקושיות, דהרמב”ם שיבץ דברי רבא ור’ זירא בהדי הדדי, דמה דקאמר ר’ זירא גזירה משום הנושכות ופרש”י שפעמים סוחט על ידי שמפריד הענבים זה מזה (ועי’ להלן עוד בדברי רש”י), הרמב”ם מפרש לה דכשמפריד אינו מקפיד שלא יצא יין, אבל עדיין לא מהני זה לחוד להכשיר אלא רק אם גם מקפיד על היין היוצא, ובזה פסק הרמב”ם כל הטעמים להלכה, ואפשר דסובר דגם לא פליגי הטעמים זה על זה.
ושו”ר בשם אור שמח העיר דברמב”ם בפה”מ פי”ח דאהלות מ”א מבואר דמפרש הנושכות כהכס”מ שהוא האשכולות הרפויות שמשקה זב מהן דלא כפרש”י, [ובכס”מ שם הרחיב הדברים וצירף דברי ר’ זירא לדברי רב נחמן], ובדקתי בפה”מ שלפני ולא מצאתי שם לפי שעה ההוכחה לזה, אולם גם אם נימא שמפרש הנושכות בעניין הנ”ל עדיין יש לפרש על דרך זה ג”כ, (ויש לציין דבגמ’ שלנו אי’ על דברי ר’ זירא משום הנושכות דאמר רב נחמן וכו’ והמגיה מחק תיבת דאמר, אבל לפי הכס”מ הוא מיושב כיון דסובר דרב נחמן הובא לפרש מילתא דר’ זירא, אבל באמת ברמב”ם משמע שהם ב’ טעמים, והדרא קושי’ לדוכתיה גם אם נפרש בגמ’ דר’ זירא ורב נחמן הוא אותו הטעם).
ובגוף דין זה שבקופות מזופפות המשקה טמא יש לדון אם הוא רק בענבים שמיועדים לסחיטה או גם בענבים שמיועדים לאכילה כמות שהם, והספק בזה הוא האם כדי להחשיבו משקה צריך שיהיה ניחא ליה ביציאת המשקה, ובענבים לאכילה לא ניחא ליה ביציאת המשקה, או דכדי להחשיב משקה סגי במה שרוצה לשמור את המיץ שיצא ושלא ילך לאיבוד גם אם מתחילה לא הוה ניחא ליה שיצא, ומדברי רש”י הנ”ל [בד”ה מזופפות] משמע דהתנאי הוא שיהיה ניחא ליה ביציאת המשקה מהפרי, וכן נקט להדיא הרמב”ם שם שהוא אחד מהתנאים להחשיב המשקה להיות משקה.
ויש לציין דבאמת אם בוצר מעיקרא לאכילה ולא לגת יהיה הדין אחר, דהרי הוא כבר גזירה לגזירה, גזירה שמא יבצור לגת, וגזירה שמא יבצור בקופות מזופפות, ובאמת לשון הגזירה בגמ’ שם הוא הבוצר לגת, ודין בוצר לאכילה אינו בכלל זה כמבואר בתוס’ ע”ז לט ע”א וברמב”ם שם, וכן בתוספתא (המובא להלן בהמשך הדברים) מבואר שאינן מקבלים טומאה אפי’ בבוצר לשוק (וכ”ה ברמב”ם שם, וגוף התוספתא הנ”ל פסקה הרמב”ם שם בה”ב), וכ”ש בבוצר לאכילה להדיא וכמ”ש הרמב”ם שם בה”א דבבוצר ליבשן הוא כמו בוצר לשוק וה”ה לאכילה גרידא רק דלא היה מצוי בזמנם בכה”ג.
ובאמת יש כאן גזירה לגזירה ולא אמרי’ כולה חדא גזירה היא, אבל א”צ לבוא כאן לטעם דמשום גזירה לגזירה לא גזרו, דאפי’ במקום דאיכא רק חדא גזירה נמי לא גזרו, דהיינו אפי’ משקה היוצא מהם אינו מכשיר כמ”ש בר”ש ור”מ פ”י ממס’ טהרות מ”ה.
ומשמע דלא רק הגזירה עצמה לא גזרו בבוצר לשוק או לאכילה (או לייבש שנזכר ברמב”ם שם דהיינו לאכילה) אלא אפי’ אם בצר בקופות מזופפות אפשר נמי דלא גזרו כיון דלא ניחא ליה במשקה היוצא, דבעי’ ב’ תנאים כדי לשווייה משקה, ואחד מהם הוא שלא יהיה אכפת ליה במשקה היוצא כמבואר ברמב”ם הנ”ל.
ואע”ג דהיה מקום לטעון שיש כאן רק חדא גזירה דהיינו משקה של פירות כאלה באופן שבצרן בקופות מזופפות משום משקה של פירות שבצרן לגת שאז הוא דאורייתא לפי התנאים הנ”ל.
ומ”מ באופן זה אכתי יש לטעון דהטעם שלא גזרו באופן זה גרידא, הוא עדיין משום גזירה לגזירה, דהרי בבצרן בקופות מזופפות בענבים לגת באופן שלא הוה ניחא ליה שיצא משקה הוא עדיין אינו דאורייתא (דאחד התנאים לומר שיש כאן משקה דאורייתא הוא דניחא ליה שיצא משקה וכדלעיל בשם רש”י ורמב”ם), וא”כ בכה”ג בענבים לאכילה או לשוק הוא גזירה לגזירה.
ועי’ עוד להלן שאדון עוד בכל האופנים המבוארים בגמ’ שבת שם לגבי ענבים לגת מה דין בכה”ג בענבים לאכילה או לשוק.
ויש להזכיר כאן דבאופן שבצר הענבים מתחילה לגת ושוב נמלך לאכילה תלוי בסוגי’ בסוכה דף יג ע”ב ודף יד ע”א ולכאורה בניד”ד שהענבים עצמם לא נפקעו משם אוכל ורק המשקה נפקע משם משקה יועיל מעשה רק שלא יכשיר ענבים חדשים וכ”ש שהמשקה שיצא אחר כך לא ימשיך להכשיר אבל ענבים שכבר הוכשרו ולא נפקעו מידי אוכל איך יעלו מטומאה לטהרה, ובלא מעשה שום דבר לכאורה לא יועיל ע”פ המבואר בגמ’ בסוכה שם.
ובמקרה הפוך שבצר ענבים על מנת לאוכלן אם ימצא קונים ואם לא ימצא קונים יחזירן לגת בזה לא חשיבי כמקבלין טומאה בענין המבואר אלא רק כשיבואו לידי רשות גת כדתניא בתוספתא פי”א ממס’ טהרות וברמב”ם פי”א מהל’ טומאו”כ ה”ב.
וצע”ק דתניא התם שאינם טמאים עד שיבואו לרשות גת, ואמאי לא סגי במה שנמלך עליהן לגת דהרי קי”ל דכל הכלים יורדין לידי טומאה במחשבה.
ואולי הטעם לדין זה הוא משום שאם ימצא לוקחין עד הגת ימכור להם, א”כ עד שהכניסן לרשות גת לא חשיב המלכה, כדאמרי’ כה”ג בדוכתי אחריני (כגון במס’ ברכות גבי גוזליא לי וארדיליא לאבא וכו’ וכן בב”מ פא ע”א אילו משכח לזבונה אדשא דביתיה מי לא מזבין לה, כ”ה הגירסא באור זרוע וכעי”ז בגמ’ שלנו), וזה נראה עיקר.
א”נ כיון שהוא טומאה דרבנן מגזירה לא החמירו בה כולי האי, ותירוץ זה כמדומה שאינו עיקר דכמדומה דלא אשכחן בדין מחשבת טומאה שום חילוק בין טומאה דרבנן לדאורייתא, אבל שוב נראה דיש מקום לקיים גם תירוץ זה דהרי בהכשר זה מצינו היתר בבית הפרס כיון שגזירה זו היא דרבנן כמ”ש ברמב”ם פי”א מהל’ טומאת אוכלין ה”ה.
ועל דרך זה יש לדון בטעם ר’ זירא בגמ’ בשבת שם גזירה משום הנושכות ומבואר ברש”י שם דכשסוחט בידיים אפי’ שמטרתו היא מטרה אחרת מ”מ לא שייך לומר לא ניחא ליה (וצל”ע קצת להסוברים דבשבת בכה”ג לא הוה פסיק רישא כמו שהבאתי בתשובה לענין הליכה במקום מצלמות בשבת, ויעוי’ לעיל דהכס”מ פירש באופן אחר דברי ר’ זירא וגם אם לא נקבל כל חשבון הדברים אבל עצם פירוש ענין נושכות שייך בקל ליישב לפי אותם דעות לענין פסיק רישא אם נשווה הל’ מכשירי טומאה בזה להל’ שבת, ועי’ בפ”ק דשבת גבי מתני’ דזב מה שהשוו שם דיני מכשירי טומאה), ואם נימא דבעיקר הדין כו”ע מודו ורק הנידון אם הגזירה היא משום שמא יעשה כן או שאין חוששין לזה והגזירה היא משום טעם אחר, ע”ד מה שכתבתי לענין תירוצו של רבא, א”כ באופן שסוחט בידיים אפי’ להפריד ענבים ואשכולות זה מזה לפרש”י המשקה יקבל טומאה מדאורייתא [והרמב”ם לא הביא דין זה וניחא לפי המפרשים דהרמב”ם דרך אחרת היתה לו בפי’ דברי ר’ זירא].
וכמו כן יש לדון בזיתים דעל אף שנזכר בגמ’ שם דבזיתים לא חיישי’ להך חששא דרב נחמן בשם רבה בר אבוה, אבל מה הדין אם באמת מניחו בכלי טמא (עה”ד שנתברר לעיל גבי ענבים בצדדים שנתבארו שם) וכן מה הדין אם באמת מחשב המשקין דניחא ליה בהם ומה הדין אם מניחו בכלי שהמשקה לא אזיל לאיבוד כן מה הדין וכן מה הדין בנושכות כנ”ל.
ולפמש”כ התוס’ בשבת שם דמשקה היוצא מהזיתים הוא מוהל בלבד ואינו משקה [מלבד אם עמדו בכומר בדוחק ב’ או ג’ ימים] נמצא דעכ”פ חלק מהאופנים שנתבארו בענבים אינו נוהג בזיתים, ובחשבון לכאורה יוצא שכל הדברים האמורים שם בטעם הגזירה אינם נוהגים בזיתים [דאל”כ לא תירצו התוס’ כלום והדרא קושי’ לדוכתיה ודוק], וצע”ק דלכאורה בסוחט זיתים ליכא למאן דאמר שאינו משקה גם אם לא עמדו בכומר ב’ וג’ ימים, דהרי לא נחלקו ר”א ור’ יהושע בחולין אלא אם כל פירות היוצא מהן הוא משקה או לא אבל בזיתים כו”ע מודו, וכדאמרי’ בשבת קמד ע”ב טמא מת שסחט זיתים וענבים וכו’, וא”כ למה בנושכות שסוחט בידיים אינו משקה אלא מוהל, ואין לומר דאחשבינהו חשיב משקה כמ”ש בדף קמד שם, דשם לא מיירי לענין ז’ משקין, דמוהל הרי אינו מז’ משקין ומה מועיל אחשבינהו, אבל לר’ יעקב בדף קמד שם ניחא כיון שסובר שמוהל הוא כמשקה ורק לא ניחא ליה, א”כ סוחט זיתים ניחא ליה, אבל לר’ שמעון דפליג עליה התם הרי מוהל אינו כמשקה עי”ש, ובתוס’ שם בדף יז משמע מלשונם שאמרו דבריהם לא רק לשי’ ר’ יעקב.
ויש לומר דכמו שר”ש מודה דמוהל שיוצא בסוף טמא מחמת צחצוחי שמן כמבואר בדף קמד שם כך מודה דבסוחט פרי שלם א”א לו בלא שמן ופשוט, ואעפ”כ בנושכות נתחדש דמאחר שיש כאן רק טיפות כל דהוא שיוצאות בפסיק רישא ואין כאן צורת סחיטה רגילה אין טיפות הללו אלא מוהל בלבד, (ועדיין יל”ע אם אכן כוונת התוס’ בדבריהם גם להא דר’ זירא).
אולם בדף קמה ע”א אמרי’ המפצע בזיתים הוכשר, ולא הובא שם מאן דפליג על זה לומר שהוא מוהל ואינו משקה, וכן פסק הרמב”ם פי”א מהל’ טומאת אוכלין הי”ד, וצ”ל דכל שמתכוון להוציא משקה לצאת פשיטא שיוצא גם משקה גמור, ולפ”ז במפצע בזיתים כדי להרטיבן לאכילה לכאורה לכל הצדדים יצטרך ליטול על זה ידיו כדין דבר שטיבולו במשקה.
ובמשנה ספ”ה דמכשירין תנן השוקל ענבים בכף מאזנים היין שבכף טהור עד שיערה לתוך הכלי, הרי זה דומה לסלי זיתים וענבים כשהן מנטפין.
ואפשר דכף המאזנים היה מקום שלא היה מיוחד לזה ולא חשיב משקה כיון דלא ניחא ליה, ולכך מדמה לה לסלי זיתים וענבים שהיין אינו מחזיק בהם לפי שהם מלאים נקבים, אבל אם מערהו לכלי גלי אדעתיה דניחא ליה בזה.
ובר”ש דטהרות (וכן ברא”ש דמכשירין שם) הביא מהתוספתא טהרות פי”א ה”ד השוקל ענבים ככף מאזנים אע”פ שהיין צף על גבי ידיו ואע”פ שחישב עליו טהור, כנסו לתוך כלי טמא, הדורס ענבים בחבית אע”פ שהיין צף על גבי ידיו טהור, וכן בנכרי אינו חושש משום יין נסך (והמשך הדברים שם הוא כמו שהבאתי לעיל לענין הבוצר וכו’).
ואולי מיירי שם בדורס לאכילה ולא בדורס לצורך דריכה ולצורך גת, וממילא כמשנ”ת דלכאורה לדעת התוס’ מה שהוא לצורך אכילה אין בו הכשר משקה אפי’ בכלי מזופת דלא ניחא ליה במשקה, אבל אם כנס הכלי להדיא בתוך כלי ניחא ליה במשקה ואז מטמא.
עוד בענין זיתים מגולגלין בחבית עי’ יבמות טו ע”ב ועדויות פ”ד מ”ו ורמב”ם פי”א מטומאת אוכלין ה”ז מה שפירט דין זה דאם יש מוהל והחבית לא ניקבה הוכשר לטומאה, ואם ניקבה אין המוהל מכשיר גם אם נסתם הנקב עם שמרים, ולכאורה מיירי בזיתים שמסקן לדריכה אלא שעדיין לא נגמרה מלאכתן, אבל אם מסקן לאכילה או למכור בשוק יש מקום לטעון דלא ניחא ליה כלל במשקה, על דרך מה שנתבאר לעיל דאפשר דכך כוונת התוס’ בשבת שם, וצ”ע לדינא.
בשולי הדברים יש לציין דעת הרמב”ם דגם במוהל של זיתים שאינו מכשיר (כגון בזיתים שעדיין לא הוכנו לדריכה [עי’ שם ה”ח או בזיתים שמסקן [תלשן] לאכילה או למכור בשוק) מ”מ אם נתערב מים במוהל זה הוא חמור יותר, ויש שחששו לזה [עי’ חזו”א סי’ כה סקט”ו].
ובתשורת שי סי’ י הביא הך דמתני’ דמכשירין ולמד מזה שאין הכשר בהך ענבים אפי’ בקערה, ותימה שלא הביא כל הנך חילוקי דינים שנתבארו.
בשו”ע יו”ד סי’ קיד ס”ט לגבי מאכלי גוים כתב הענבים שלהם אפילו הן לחות הרבה עד שמנטפות מותרות, אבל אין ללמוד מזה דאין כאן שם יין על רטיבות זו, אלא רק משום דאין דרך לנסך בכה”ג וכמבואר גם בדברי הראב”ד [ע”ז נח ע”ב] דלקמן, וע”ע סי’ קכג סי”ז בדין יין שלא נמשך לגת דלא נאסר, ועי'”ש בסעי’ כ ובחידושי חת”ס שם ומה שהובא שם על הגליון (הוצאת מכון ירושלים) בשם החזו”א, ועי’ סי’ קכה ס”ו דגם בכלים שיש בהם ענבים ומשקה טופח אם זרקן הגוי לגת בדיעבד אינו נאסר ועי”ש בט”ז ובהגר”א מה שהביאו בשם הראב”ד דמעיקר הדין אינו יין ליאסר כיון שלא נמשך אלא משום סחור סחור אמרי’ דלכתחילה לא יעשה כן והוא גזירה לכתחילה מדינא דגמ’ בע”ז נח ע”ב ושם מבואר דאפי’ ענבים לכתחילה אסור.
וכן בשו”ת רבינו גרשום סי’ כב מבואר דלמד דדין הולכה שאסור לכתחילה הוא גם בענבים, וכמבואר בגמ’ דע”ז שם, ומ”מ בדיעבד שרי.
ואמנם דעת הרשב”ם המובא בתוס’ ע”ז נט ע”א דהטעם שנאסר הוא משום דלכתחילה חששו חכמים שלא יגע הגוי בענבים משום משקה טופח שלהם.
אמנם התוס’ חלקו עליו רוב המוחלט של הראשונים סברו דהגזירה היא מטעם יין שבגת ומכללם הרמב”ם והראב”ד והראבי”ה והאשכול והרי”ד והר”י בתוס’ והפרנס וספר התרומה ורמב”ן ורשב”א ורא”ה וריטב”א ור”ן ורא”ש ונ”י ומאירי בכמה סגנונות שונות [ועי’ סיכומי הטעמים לפי השיטות בילקוט ביאורים הוצאת עוז והדר על הגמ’ שם], אבל דבריהם שוין דאין מחמת מגע הענבים, והטעם כמו שנתבאר דנגיעה אסורה רק מהמשכת היין, וכמו שנתבאר בהראב”ד דאין דרך ניסוך בכך, וגם לדעת הרשב”ם מודה דמעיקר הדין אינו אסור אלא משום סחור סחור וכו’ לכרמא לא תקרב.
דברמב”ם [פי”ג ממאכא”ס הי”ג] מבואר דבעצם לקיחת הענבים של הגוי אינו אוסר ורק דלכתחילה חיישי’ שמא יגע בגת, וכעין זה בראבי”ה [סי’ אלף נ וסי’ אלף סט] מבואר דמעיקר הדין אין ענבים שהוליכן גוי נאסרים אלא רק טעם האיסור לכתחילה שמא יניחן שלא בדריקה בתוך הגת, ומיהו עי’ בראבי”ה סוף מס’ ע”ז סי’ שג וצ”ע.
ועי’ בספר הפרנס סי’ רכו (נדפס במוריה שנה כה) שכתב וז”ל, גוי שבצר את כרמו ונתן את הענבים לכליו של ישראל, למחר בא הישראל ומצא הענבים ובשולי הכלי נמצא משקה שיצא מן הענבים אין לחוש, ואילו שמותרים באכילה הדרבניות (והיינו הך דסי’ קיד הנ”ל והוא מע”ז לט ע”ב) אע”פ שמנטפת לא חיישינן שמא גוי לקטן מתוך ענביו הדרוכות לו, ומשקה הטופח הוא יין נסך דכה”ג לא מחזקינן איסורא, ואע”ג דתנא אם היו משוקעות אסורות התם ודאי יין נסך נפל עליהם כדתנן יין נסך שנפל על גבי ענבים וכו’ אבל הכא לא מחזקינן איסורא, מיהו לכתחילה לא עבדינן מדבעי גוי מהו שיוליך ענבים לגת א”ל אסור משום לך לך אמרינן נזירא איתיביה רב יימר גוי שהביא ענבים לגת בסלים אע”פ שהיין מזלף עליהם מותר א”ל הביא קאמינא אסור לכתחילה קאמינא, ר’ יהודה ב”ר מאיר הכהן עכ”ל, ומבואר ג”כ דבענבים שאינם דרוכות משקה הטופח עליהן אינו נאסר בדיעבד ואם אינו נלקח למטרת גת משמע דאפי’ לכתחילה שרי וכמ”ש בשו”ע סי’ קיד שם.
[וצע”ק בדין דובדבניות דבגמ’ דע”ז דף לט שאם אי’ שאין בהם משום הכשר ואילו בסוגיות דמכשירין מבואר כדלעיל שיש חילוק אם בוצרן לשוק או לא, וא”כ לכאורה הגמ’ בדף לט מיירי בבוצר לאכילה ומיירי בקונה מן השוק, וממילא אין מזה קושי’ על שי’ רשב”ם בתוס’ דנ”ט דלכתחילה אין נותנין לגוי ענבים אלו, דשם מיירי בענבים העומדין לדריכה, ובלאו הכי לקנות מן הגוי יש לדון אם חשיב בדיעבד או לא, ועי’ בלבושי שרד שהבאתי בתשובה על שערות סוכר בכלי שכור שאינו טבול ואינו בן יומו, וצל”ע בכל זה]
.בשו”ע או”ח בהל’ דבר שטיבולו במשקה סי’ קנח ס”ה כתב דבשר צלי יש מי שנראה מדברו שאע”פ שמוהל טופח עליו דינו כפירות נגובין וא”צ נטילה, ותבשיל מחיטים והם נגובים דינו כפירות, ובפת”ש שם סקי”ג הביא בשם מהרש”ל דבכל הני אפי’ משקה טופח עליהם לא נקרא טיבול במשקה, ולא גזרו אלא במה שצריך לטבול אותה אבל לא בלחלוחית של עצמו, והט”ז חולק וכתב דאף מצד לחלוחים של עצמו צריך נטילת ידיים, והיינו מצד המים או שאר משקה מהנך שבעה משקין שעל הפירות אבל לחלוחית מצד מוהל שלהם לא מהני, דהא לא מז’ משקין הם ועי”ש עוד.
ומשמע שהקיל כל שלא נאכל דרך טיבול, וכ”ש דלא מיירי בענבים שהמשקה בא מהפרי ממש, וכן מבואר בדבריו המובאים במג”א שם, וכמה אחרונים לא נקטו לקולא זו להלכה [עי’ מג”א וט”ז וביאור הגר”א], אלא כמו שמבואר שם בב”י המובא בט”ז דבצלי בלא מים המוהל שלו אינו מחייב נטילה משום שאינו משקה ומבואר דבאופן שכן נחשב משקה מחייב בנט”י, וכמו שמבואר שם ג”כ ברשב”א המובא בט”ז שם עי”ש וכדעת השו”ע שם כדעתו בב”י.
ומ”מ גם מה שחכך המשנ”ב בסקכ”ו להחמיר כעין ספק הוא רק בנתבשלו עם משקה שבזה יש צד באחרונים דחשיב אוכל [עי’ כנה”ג ושאר אחרונים], אבל בדבר דמצד הדין לא חשיב אוכל אלא משקה לא היה להמשנ”ב צד להקל בזה להלכה מחמת שאינו דרך טיבול כמבואר לעיל שם סקכ”ד, ואפי’ בכבושים החמיר המשנ”ב לגמרי.
אה”ע סי’ קסא ס”ד ברמ”א או שאי אפשר לו לייבם וכו’, מ”מ המשך דברי השו”ע שחוזרין אצל הגדול לא שייך באופן כזה שהרי אינה זקוקה לו כלל, ובלי להיכנס לנידון אם שייך כפייה לגרש אשתו להציל אשה אחרת מעיגון, גם אם כל האחים נשואים אחותה או שיש רק אח אחד שנשוי אחותה, דא”צ לבוא לנידון זה מאחר שאין כאן זיקה כלל במקרה שנשוי אחותה.
רמ”א סי’ קסג ס”א או אוכל על ידי כף, עי’ במשנ”ב סק”ז בשם האחרונים שדינו של הרמ”א תמוה, ולולי דמסתפינא הו”א דגם הרמ”א לא נתכוון לומר שזה מתיר בפת, אלא רק קאי אדסמיך ליה בדבר שטיבולו במשקה, שבזה אם אוכל על ידי כף א”צ נט”י, ולצדדין קתני, ותדע דהרי בסעיף הסמוך ס”ב אי’ דאוכל על ידי מגריפה צריך נט”י ולא פליג רמ”א כלום וגם באוכל מחמת מאכיל דחייב נט”י להלן בסמוך שם להדיא מסכים לזה הרמ”א שם, ועכשיו א”צ לדחוק בין יש לו מים לאין לו מים דבכל גוני לא מהני לכו”ע ע”י כף אלא הרמ”א קאי אדסמיך ליה, והרמ”א קיצר כדרכו לפעמים לשנות בדרך קצרה.
אה”ע סי’ קסו ס”ו ברמ”א ואפילו מודה לדבריה שלא בעל צריכה גט וחליצה דכל כנוסה בחזקת בעולה, יל”ע דבלאו הכי הרי צריכה גט מצד מאמר דהרי לפי תיקון חכמים צריך מאמר קודם יבום, ואין ליישב דמשנה זו קודם תקנת מאמר נשנית ומשנה לא זזה ממקומה, דהרי דין זה מקורו מהתוס’ והמ”מ כמ”ש הב”ש סק”ה, וגם דוחק ליישב ולומר דהכונה שצריך לכוון שגט זה הוא מחשש דאורייתא, דזה לא נזכר רק נזכר שצריך גט, ומשמע דבלאו הכי לא הוה ידעי’, ולכאורה ברשיעי עסקינן שאין מקיימין תיקון חכמים להצריך מאמר, ויל”ע, ואולי רק נפק”מ לטופס הגט, וצ”ע.
האחרונים (שע”ת וא”א מבוטשאטש) הביאו דברי היעב”ץ (שאלת יעב”ץ א”ח סי’ יז) דגם בדגים, וכ”כ הגרח”ק (דרך שיחה עקב עמ’ תקמה) והמשנ”ה (ח”ו סי’ רטו), וכך מסתבר דהרי בפשוטו הוא מטעם צעב”ח (כמ”ש בשאלת יעב”ץ שם עי’ פלא יועץ ערך בע”ח) ולמה שיהיה מותר לצער דגים, ואחר שכללו חז”ל גם דין זה עם דיני הזהירות בבע”ח (ובפשוטו הוא מצד שלא ישכח להאכילם).
ואמנם דעת השיח יצחק סי’ פז והיד יהודה [להר”י לנדא על השו”ע יו”ד סי’ יג] נקטו שאין צעב”ח בדגים מ”מ דבריהם מחודשים וצריכים הבנה וגם הפוסקים לא נקטו כן (חת”ס ח”ו סי’ כד ומשנה אחרונה עוקצין פ”ג מ”ח חכו ממתקים סי’ תקלג הערה לב בשם הגרנ”ק ועי’ משנ”ה ח”ו סי’ רטו ושש”כ פכ”ז החדש סכ”ח ועוד, ועי’ תוס’ ב”ק נה).
וגם בניד”ד גופא שאר האחרונים מחמירין כמו שנתבאר.
ובפרט דהיד אפרים (על גליון השו”ע שם) וכן מהר”ש קלוגר בברכות מ ע”א בשם נזר הקודש פירשו טעם דין זה להאכיל הבהמה קודם האדם הוא כדי להראות היכר שהאדם אוכל בזכות הבהמה (ומאמר זה במד”ר ותנחומא פ’ אמור ופסדר”כ פ”ט), ובפשוטו לפי ביאור היד אפרים אינו ממש דין צעבע”ח, וממילא אפי’ להיד יהודה שאין צעב”ח בדגים מ”מ בניד”ד י”ל דה”ה דגים בכלל זה.
היוצא מזה שגם דגים בכלל איסור זה.
הנה אם הפקירה ברה”ר פשיטא שאינו מחוייב עוד גם אם לכתחילה אין להפקיר בהמה ברה”ר אם שייך בה נזיקין (עי’ חולין ו והרחבתי במקו”א), דהרי שוב אינה שייכת אליו ואינה מונהגת תחתיו ואין מזונותיה עליו.
וכ”כ בכה”ח סי’ קסז בשם עיקרי הד”ט סי’ ט אות לב דכל דין זה בבהמות שלו אבל בבהמות אחרים שאין מזונותיהם עליו אינו חייב לתת להם כלום וכל שכן שאינו צריך להקדים ע”כ (וכעי”ז בכת”ס או”ח סי’ לב בשם החת”ס ובטעמא דקרא להגרח”ק בראשית ו’ כא).
ועפ”ז י”ל שברגע שהפקיר הבהמה ושחררה ואינה תחת רשותו שוב משלחה לדרכה ואינו מחוייב לה יותר.
ויתכן עוד דמצינו בכמה דיני חיובים שתקנו חז”ל שחיוב המזונות הוא במקרה שכובש השני במעשי ידיים או חלק מהם (כגון באשתו ובניו, ועי’ קידושין טו ע”א לגבי עבד עברי, ועי’ בגיטין יג לענין עבד דהוא פלוגתא ועי’ מעין זה זכר לדבר בתוה”ק ר”פ כי תצא לא תתעמר בה תחת אשר עיניתיה, ועי’ ס’ החינוך מצוה תקלג, וגם בעבד כנעני נזכר בירושלמי ופוסקים דראוי להזהר בזה, עי’ יו”ד סי’ רסז סי”ז ובבהגר”א שם), וממילא אפשר דלגבי בהמה ג”כ הוא כעין חיוב שיש לו כלפיה כיון שכובשה לצרכו ואמנם אינו חיוב ממוני דאין ממון לבהמה אלא הוא סניף בדין צעבע”ח (עי’ שאלת יעב”ץ או”ח סי’ יז ופלא יועץ ערך בעלי חיים), אבל הענין הוא שעל ידי שכובשה אינה יכולה להשיג מאכלה וכיון שנהנה ממנה ולקח מזונותיה עליו עליו לדאוג לפרנס אותה.
אבל אם היא עדיין כבושה תחתיו ברשותו דוחק לומר שאינו מחוייב ליתן לה דהרי דין זה המובא בשו”ע ומשנ”ב סי’ קסז להקדים מאכל בהמתו הוא מדין צעב”ח (עי’ האחרונים הנ”ל), ומה אכפת לן אם הוא בבעלותו או לא, ובפרט דגם הכה”ח בשם העיקרי הד”ט הזכיר ענין זה שמזונותיה עליו, וממילא כל שכובשה ואינה יכולה להשיג מזונותיה בכוחות עצמה אפשר דאין בזה פטור גם אם יפקירה.
ואמנם הגרח”ק (טעמא דקרא בראשית ו’ כא בתירוצו השני) כתב דלגבי נח כתיב והיה לך ולהם לאכלה והקדים האדם לבהמה משום שלא היו שלו, והיינו אף שלא היה להם מאכל אחר מלבד מה שהביא להם נח, ועדיין יש מקום לומר דלא לקחם נח להנאתו אבל מעיקרא נלקחה הבהמה להנאתו וממשיך להשתמש בה להנאתו אפשר דלא נאמר דבר זה.
ועי’ ביד אפרים על השו”ע שם דמשמע מדבריו דבמינה שליח נסתלק החיוב מבעה”ב ורמיא אשליח ומותר לבעה”ב לאכול, אם דמשם אין ראיה ברורה דגם במצוות חוב של הבעה”ב אם מינה שליח מותר כמבואר במשנ”ב סי’ תע.
וצל”ע גדר חיוב זה אם הוא דאורייתא או דרבנן, דבבה”ל סי’ קסז ס”ו בשם המג”א סי’ רעא בשם המהר”ם מרוטנבורג החדשות סי’ שב נקט שהוא דאורייתא, וכן למד בשד”ח כללים מערכת א אות ק בדעת הפר”ח סי’ סו ש”ח שהוא דאורייתא [אם כי אינו מוכרח לכאו’ בפר”ח שם שהוא דאורייתא אלא דהוא איסורא מן הדין, ושו”ר דאכן יש שלמדו בד’ הפר”ח שהוא דרבנן, ובגוף ביאורו של הפר”ח יש לציין דדעת הרא”ה דההיתר של גביל לתורי לא מצד איסורא בלבד אלא משום שהוא צורך אכילה], אבל כתב הבה”ל דמהפוסקים שהביא שם מוכח דלא ס”ל הכי, וכן בשבו”י ח”ג סי’ נג כתב דהוא אסמכתא בעלמא, וברמב”ם פ”ט מהל’ עבדים ה”ח משמע שהוא הנהגה ועי’ מאירי גיטין סב ע”א.
ויש שדנו בניד”ד לפי הפלוגתא הנ”ל (עי’ מבצרי יהודה בברכות מ ע”א), והביאור בזה דאם הוא דרבנן א”כ סברא דיש להחמיר במה שעומד לרשותו ע”ד הנ”ל, משא”כ אם הוא דאורייתא תלוי בגדרים הכתובים, אבל יש לציין דגם בדברים דאורייתא מצינו שגזרו הקרוב אם כי היכא דלא גזרו להדיא בד”כ אמרי’ דלא גזרו, ויש להוסיף עוד דלהסוברים שהוא הנהגה פשיטא דאין מועיל להפקיר כדי לקיים הנהגה זו, וכמו בעבד דאי’ בחז”ל שם שצריך ליזהר בצרכיו וכו’ ופשיטא דגם אם הוה סבירא לן שיכול להפקיר עבדו ולחזור ולזכור בו מ”מ אם יעשה כן כדי להפטר יום אחד מהנהגה זו לא יקיים עי”ז הנהגה זו.
סי’ קסז ס”ז, ראובן שהיה נוטל ידיו לאכילה ויעקב היה מברך המוציא, נקט יעקב ולא נקט שמעון כמו בשאר מקומות שרגילים לומר ראובן ושמעון, דיעקב הוא אב ושמעון הוא אח קטן, ודינא הוא להלן סי”ד דגדול בוצע ולא קטן וכן בעה”ב בוצע שהוא האב בהרבה מקומות וק”ל.
אם אינו מיוחד לאכילה או ללימוד או להנחת ספרים (שבזה אפי’ בלא שנחשב תשמיש קדושה כבתשובה הקודמת), יש בזה מחלוקת, וכן יש שנהגו להקפיד בזה.
ושלחן שעשוי בצורה שאינו מיוצר למטרת אכילה יש יותר צד להקל בזה אבל בפשוטו המחמירים מחמירים בכל גוני שכל שצורתו שלחן ומשמש שלחן יקפידו בזה.
ובשלחן ששימש לאכילה באקראי יל”ע ומסתבר שאם רוב שימושו אינו מיועד למאכל וגם כשמשמש בו למאכל הוא בדרך אקראי בעלמא ואינו מיועד לכך חשיב כמו שאינו מיוחד לאכילה.
לכאורה הענין של דומה למזבח הוא דוקא בשלחן הקבוע לאכילה, ואפי’ אם נימא דבכלל זה שלחן שצורתו כמו שלחן שקבוע לאכילה מ”מ שלחן שניכר מתוכו שאינו מיועד כלל לאכילה קבועה ואינו נוח לאכילה קבועה לא.
ויש להוסיף דענין זה של נהיגת הכבוד בשלחן שדומה למזבח כל כולו חידוש והבו דלא לוסיף עלה.
ובמקומות שנוהגים לאכול ע”ג קרקע סביב שלחנות נמוכים, ושלחן זה אינו מיועד לאכילה קבועה, יתעורר בזה הנידון האם הכבוד הנהוג בשלחן הוא רק במיועד לאכילה או גם בראוי ורגיל להיות מיועד לאכילה.
ויעוי’ בספר חסידים (הוצאת מוסה”ק סי’ קב) דאסור להרוג כינה על שלחן שאוכלים עליו, וההורג עליו כאילו הורג על המזבח כי השלחן הוא המזבח וכו’ עכ”ל, ומהלשון שאוכלים עליו משמע לכאורה דר”ל לאפוקי שלחן שאין אוכלים עליו, דטעם מה שהוא דומה למזבח הוא משום האכילה כמבואר בשו”ע ונו”כ סי’ קסז ורש”י חגיגה כז ע”א.
ועי’ כה”ח סי’ קס”ז ס”ק מ”א שכ’ ועוד נ”ל דיש לזהר בזה שלא להרוג כנה וכו’ גם בשלחן שלומד עליו וכו’ עכ”ל, ומה שנקט שלומד עליו היינו משום שהוא מקום ספרים (עי’ בספר חסידים שהביא היוסף אומץ הנ”ל בסי’ כה ובשאר מה שהביא היוסף אומץ שם ובסי’ סד), ומשמע שבלא שמיועד לאכילה או ללימוד א”צ להזהר כלל.
ויש להוסיף עוד דבתשובה הקודמת נתבאר דיש מחלוקת אחרונים האם שלא בשעת אכילה דומה השלחן למזבח או לא, ויש מקום לטעון דעד כאן לא פליגי אלא בשלחן המיוחד לאכילה אבל שלחן שהוא עצמו אינו מיוחד לאכילה כלל לא.
וצע”ק על הנהגה שיש קצת שנהגו שלא לעלות על כל שלחן.
ומצאתי תשובה להגרח”ק [הובא בספר סגולות רבותינו ענינים שונים שאלה י”ט] שנשאל אם מותר לישב על שולחן במשרד המשמש לעניני חולין שאינו לאכילה ולימוד תורה, וכ’ שם אולי.
ועוד שם בשאלה כ’ לגבי שולחן המונח בפינת הבית ומשתמשים בו לאכילה לעיתים רחוקות האם מותר להניח עליו נעליים וכדומה באופן שצריכים לנקות את המקום וכדומה או מסיבה אחרת או יש להמנע מזה, וכ’ שם בתשובה כמדומה שלצורך מותר אבל לא דבר מגונה עיין שונה הלכות סימן קסז דין י עכ”ל.
ואולי יש להביא מקור לסברא מחמירה זו מספר יוסף אומץ לה”ר יוזפא סי’ כה כתב וז”ל, בסימן תתקכ”ב כתב בספר החסידים ילד עמד על השולחן שהיו ספרים תדירים עליו רק בשעת אכילה הסיר הספרים ונחתך רגל הילד ההוא ואמר אביו שנענש מפני עמידתו על השולחן [עכ”ל הס”ח], ומשמע מזה שבשולחן סתמא אין איסור אכן בספר היראה דרבינו יונה כתב אל תהרוג כינה על השולחן מפני שהשולחן דומה למזבח [עכ”ל היוסף אומץ].
ומשמע בלשונו דמחלק דלפי הס”ח יש לנהוג כבוד רק בשלחן המיוחד לספרים ולפי הספר היראה יש לנהוג כבוד גם בשלחן סתמא, וכבר ציינתי בתשובה אחרת דהיוסף אומץ גופיה חזר בו במקום אחר כיון דבאמת בס”ח ג”כ מסכים לרבינו יונה דלא רק שלחן המיוחד לספרים אסור אלא גם בשלחן שאוכלין עליו כדלעיל, אבל עכ”פ משמע בלשונו דעכ”פ לרבינו יונה אפי’ שלחן סתמא אסור.
אבל עדיין אין מכאן ראיה ברורה דבכל שלחן קטן הדין כך הוא, דיש לומר שכל שלחן שצורתו כשלחן עומד ג”כ לאכילה, וגם בזמנם לא היו כ”כ רהיטים בכל בית כמו עכשיו, משא”כ שלחן שבצורתו מעיקרו עומד שלא למטרת אכילה אפשר דלא מיירי בזה.
ויעוי’ עוד ביוסף אומץ הנ”ל סי’ סד אסור להושיב או להעמיד התינוק על השטענדיר שמשימין עליו מחזורים וכו’ ואפילו על השולחן שאוכלין עליו כתב בספר חסידים שאסור עכ”ל, ושוב לא הזכיר דבשלחן סתמא אסור, וא”כ יש ליישב דר”ל שלחן סתמא שבזמנם שמשמש גם לאכילה ולא בהכרח שכל דבר שצורתו ד’ רגליים אסור.
(אם כי אמנם בשם האר”י הובא שהיה מקפיד בשבת לאכול דוקא בשלחן ד’ רגליים שיהיה דומה לשלחן של לחה”פ, ועי’ בחגיגה שם פתח במזבח וסיים בשלחן, אבל ד’ רגליים הוא רק תנאי נוסף מלבד מה שישמש לאכילה ואינו הגורם היחיד להחשיבו כמזבח)
.ויתכן ליישב הסתירה ביוסף אומץ באופן אחר דמש”כ שלחן סתמא אין הכונה שאינו עומד לאכילה אלא כל רוב שולחנות שלנו שמיועדים לאכילה בלבד ולא לספרים.
אולם אפשר דזהו דוחק קצת, דהרי לא נזכר בדבריו בסי’ כה ענין אכילה כלל.
ומ”מ פשטות שי’ היוסף אומץ בדעת רבינו יונה שכל שלחן סתמא בכלל זהירות זו ושיש להזהר בזה.
היוצא בזה דלהס”ח משמע שרק שלחן שאוכלין עליו אסור, וכן נראה שנקט הכה”ח, וביוסף אומץ לדעת רבינו יונה הפשטות דכל שלחן סתמא אסור, וכן נראה שנקט הגרח”ק, ובשלחן שאין לו צורת שלחן של אכילה כלל יל”ע בזה, אבל בפשטות המחמירים יחמירו גם בזה.
אין לעשות כן וגם שלא בשעת אכילה.
רבינו יונה כתב בספר היראה שלא להרוג כינה על השולחן משום שהוא דומה למזבח, וכ”כ בספר חסידים סי’ קב, והובא במג”א סי’ קסז סקי”ג, ועי’ בגמ’ בסוף חגיגה ושו”ע או”ח סי’ קסז ס”ה.
ויעוי’ בספר דולה ומשקה עמ’ קו בתשובת הגרח”ק שנראה מדבריו שחשש להחמיר גם לענין ישיבה ע”ג שולחן (וראה עוד תשובתו בסגולות רבותינו ענינים שונים שאלה י”ח שכ’ יש ענין).
ובתשובה אחרת כ’ הגרח”ק [שאלת רב ח”א פרק יד אות ד] דמקור שלא לעלות על שלחן הוא מספרי קבלה, וכן בצהר חי”א עמ’ סט אות כז כ’ הגרח”ק דע”פ קבלה אין ראוי.
ובספר יוסף אומץ למהר”ר יוזפא יש סתירה בזה דבסי’ סד כ’ בשם הספר חסידים דמשמע לאסור, ובמקום אחר (ח”ב סדר הלימוד בעצמו) כתב דממה שנקט הס”ח סי’ תתקכ שחמור ההליכה על שלחן שמיוחד לספרים דייק מזה שבלא ספרים אינו חמור, אלא דמספר היראה הנ”ל דייק לאסור, והקשה במעדני אשר ברכות סי’ א’ מכח זה סתירה בדברי היוסף אומץ.
ונלענ”ד להסיר מחומר הקושי’ דהנה דברי היוסף אומץ השניים בפני עצמם קשים דהרי מש”כ בספר היראה נזכר ג”כ בספר חסידים, א”כ מש”כ היוסף אומץ בסי’ סד שבס”ח מבואר שאסור הוא אחר שמצא שכתוב בס”ח כדברי הספר היראה, ולגוף הסתירה בס”ח יש ליישב בפשיטות דאמנם אינו ראוי גם לשבת על שלחן בלא ספרים אבל העונש שנזכר בס”ח סי’ תתקכ היה מחמת החומר שהיה שלחן שמיוחד לספרים שהוא חמור יותר לכך נענש מחמת זה הרבה כמבואר המעשה בס”ח שם.
ובאמת לגוף הדברים אין ראיה ברורה ששלא בשעת אכילה חשיב ג”כ מזבח, דיש לדחוק שדברי רבינו יונה והס”ח מיירי בשעת אכילה, אבל לענין ספרים שם החמיר הס”ח להדיא גם כשהספרים אינם שם, ואם כי יש לדון שהספרים היו על השלחן באופן שנעשה תשמיש קדושה, אבל לא נראה מהדברים שם שעבר איסור ברור, דמשמע שם שהתכוון לעשות בהיתר שסילק הספרים עי”ש, ולפי כ”ז הפשטות להחמיר גם שלא בשעת אכילה.
ונראה שנחלקו בזה האחרונים דהכה”ח למהר”ח פלאג’י סי’ יד ס”ה החמיר שלא לעשן על יד השלחן גם שלא בשעת אכילה, ונשען בזה ע”ד היעב”ץ, אולם החסד לאלפים חולק ע”ז.
ומכיון שרוב האחרונים מחמירים וכך פשטות דברי הראשונים כך יש ג”כ מנהג רווח שהמקפידים שלא לעלות על שלחן מקפידים גם שלא בשעת אכילה, הלכך העיקר להזהר בזה.
ומדין מלח שהזכירו הפוסקים בשעת אכילה דוקא, אין ראיה דמלח הוא מצד הקרבן ולא מצד המזבח דוקא, ולכן כשאין האכילה שהיא דומה לקרבנות אין גם מלח.
וראיתי מי ששייך לכאן הנידון של ספ”ג דקידושין דלא אמרה תורה שלח לתקלה, ולא זכיתי להבין השייכות לכאן דהיא סברא מיוחדת בשילוח לרה”ר של ציפור בלא שיודעים אח”כ מי הוא, אבל פשיטא שאין אומרים דבר זה בכל תשמישי מצוה או תשמישי קדושה או איסורי הנאה.
מה ששאלת דהרי על המזבח גופיה לא היה איסור לעלות עליו, ולמה נחמיר על הטפל יותר מן העיקר, הנה כמדומה שהעליה ע”ג המזבח הותרה רק לצורך גבוה, דהרי הוא מקום קודש לכה”פ (וע”ע רש”י יומא מג ע”ב ד”ה בכל), ואפי’ דבפיס הותר הוא ג”כ לצורך גבוה דהרי הוא לצורך הקרבנות, וגם יש מצוה להרגיש את העזרה כדילפי’ בפ”ב דיומא מקרא בבית אלהים נהלך ברגש.
ואה”נ לפי טענה זו אם צריך לצורך האכילה (שהיא כנגד הקרבנות עכ”פ אם מכוון לש”ש), וכיו”ב לעלות על השלחן יהיה מותר.
באבן האזל ספ”ג מהל’ כלי המקדש כ’ דלדעת רש”י ביומה מה ע”א יש איסור לזר להתקרב למזבח, ועי’ מה שחלק ע”ז החזו”א הובא בדרך חכמה שם, ועי’ בסה”מ להרמב”ם ל”ת עב.
ברמב”ם ל”ת סט אי’ דבעלי מומין אסורין להתקרב למזבח, וכן משמע בבמ”ר נשא ז ח ועי’ תרגום המיוחס ליונתן במדבר יט לו, וע’ תו”כ שהביא בהשגת הראב”ד פ”א מהל’ ביאת מקדש הט”ו, והרמב”ן בסה”מ שם חלק ע”ז.
וידוע שיש קהילות שאכן נהגו בעליה על השולחן רק לכהנים, והיא הנהגה שלא נתבררה כל הצורך, דלגבי שלחן שלנו האכילה היא כקרבן כמבואר בדברי הפוסקים בסי’ קסז בסמיכות לענין זה, ואין בזה נפק”מ בין כהן לוי וישראל.
אחר זמן שכתבתי תשובה זו ראיתי שכ’ בשוע”ר סי’ קסז ס”ח דרק להרוג כינה על השלחן אסור אבל להשליך כינה על השלחן מותר דאין חמורה קדושת השלחן מקדושת בהכנ”ס, ולפי גישתו זו של הגר”ז לכאורה דבר פשוט הוא שיהיה מותר לעמוד או לישב על השלחן, ויל”ע.
מדידת חום לדברי מאכל ומשקה אין להתיר בשבת שלא לצורך, ואפי’ לצורך סעודת שבת משמע לכאורה שאין להתיר, אבל לצורך בירור הדין בשבת יש להתיר.
האג”מ (או”ח ח”א סי’ קכח) והגרשז”א (מאור השבת מכתב ב אות ב ומשנ”ב ביצחק יקרא סי’ שכג ס”א) נקטו שמדידת חום אדם במד חום מכני (שאין מלאכה בעצם הפעולה) אינה בכלל מדידה שנאסרה בשבת, ואמנם האג”מ לא היקל למעשה אך נקט שאין למחות ביד המיקל בזה.
ויש לדון לפי זה מה הדין במדידת חום של אוכל ומשקה האם הענין הוא שבעיקר הגזירה הגזירה נגזרה רק על מדידת תכולה ולא על מדידת חום, או שרק מדידת חום אדם אינו בכלל עובדין דחול.
ומאידך במנח”י ח”ג סי’ קמב משמע שנקט שהוא ג”כ בכלל איסור מדידה בשבת באדם בריא שאין בו צורך מצוה, ועי’ גם בחוט שני ח”ד מהל’ שבת פפ”ט סקל”ד לענין מדידת לחץ דם במכשיר מכני שג”כ נקט שאין להתיר בבריא.
וכמדומה שכך ג”כ המנהג הרווח שאין רגילין למדוד חום בשבת לבריא משום איסור מדידה גם במד חום מכני, וכפשטות הדינים שלא חלקו בדיני מדידה אלא כל דבר שצריך שיעור ובדיקה חשיב מדידה, וכמו שנקט המשנ”ב סי’ שח ס”ק קסז לאסור גם מדידת זמן וצל (ועי”ש במשנ”ב ס”ק קסח שבשעונים נהגו להתיר [עכ”פ כשאינם חשמליים, וראה במאורי אש דפו”ח ח”א פ”ב ענף ג’ אות ד’ מה שהובא בשם הגרשז”א בטעם ההיתר בשעון שאינו מיועד כרגע לפעולת מדידה הנעשית על ידי האדם).
ולכאורה כד נעיין ונדקדק בדבריהם של האג”מ והגרשז”א נמצא בזה לכאורה חילוק בין האג”מ להגרשז”א, דלהאג”מ אפשר שבמדידת חום אוכל שייך איסור מדידה עי”ש בלשונו, שנקט שהאיסור הוא רק במדידת צרכי הבית, וא”כ בנידון דידן שמודד את צרכי הבית שוב בה לא אמרנו שאין בזה התקנה, בפרט שבקל שייך למצוא אופנים של מדידת חום מאכלים במקח וממכר, כגון בבישול קדירה מתי הגיע לחום מסויים (בפרט כשזה מובנה במכשיר) או בהקפאת מוצרים שנמכרים בהקפאה צריך לבדוק את הטמפרטורה של הסביבה שלהם וכל כיו”ב.
ומ”מ להגרשז”א יתכן שגם בזה לא נאמר איסור מדידה דאין זו בכלל איסור מדידה שנאסרה כמדידת תכולה ומשקל אלא בדיקת קור וחום ומנ”ל שזה נחשב מדידה בכלל המדידות האסורות, ויל”ע בזה.
ויש לדון כשמודד בשבת החום של המאכל לדעת אם הוא בכלל חום שמותר להחזירו ע”ג האש וכיו”ב בשאר דיני שבת, האם הוא בכלל מדידה של מצוה המותרת בשבת, ולגבי משכון בסי’ שו סקל”ג נקט המשנ”ב שלצורך שבת מותר ליתן משכון, וכן עי’ בסי’ תקיז סק”ה לענין יו”ט, ומ”מ שם אפשר שצורת התקנה לא היתה לאסור משכון כשהוא לצורך שבת, כיון שכך הוא דרך המשכון שהוא לצורך שבת שהרי בשבת א”א לכתוב ההלואה, יעוי’ במתני’ בריש פרק שואל ובגמ’ שם, אבל יש לדון לענייננו אם מדידה לצורך בישול בשבת נחשב צורך מצוה מחמת שהוא צורך שבת או מחמת שהוא משום שרוצה לקיים הדין.
ומצינו בכ”מ שהקילו בהגדרת צורך מצוה כמו לענין הפלגה בע”ש (עי’ ברמ”א) ויציאה לחו”ל (עי’ בתוס’ רפ”ג דמו”ק) ועי’ בערוה”ש לענין מלאכה קודם התפילה, וברמ”א בהל’ נדרים לענין התרת נדר שהוא על דעת רבים, ומ”מ לא בכל מקום נאמרו כל הקולות של צורך מצוה.
ומצינו בהל’ יו”ט דמחד גיסא בס”ס תק”ד התירו למדוד תבלין ומאידך גיסא בריש סי’ תקו לא התירו במדידת קמח, ועי’ שם ושם כמה סברות במשנ”ב מה שכתב בזה ובסוף הדברים א”א להוכיח משם כלום, שכן ממה שהתירו למדוד תבלין אינו ראי’ שהרי הוא צורך אוכל נפש, וגם בישול וכתישת תבלין הותר ביו”ט, ומה שאסרו במדידת קמח אינו ראי’ שהרי נראה כרוצה למכור כמ”ש המשנ”ב שם, ומיהו יש לטעון דכל איסור מדידה בשבת הוא ג”כ מדין זה של עובדין דחול ואין בנוסף לזה דין נוסף של מדידת קמח, וא”כ כן יהיה מקום לטעון דצורך אוכל נפש ושמחת יו”ט אינו נחשב צורך מצוה להתיר מה שלפי כללי מכשירי אוכל נפש אינו מותר שהיה יכול לעשות מאתמול, וממילא כ”ש לצורך סעודת שבת שלא יהיה מותר בכל גוני, בפרט דמשמע במשנ”ב סי’ שו סקל”ה דמדידה לצורך מצוה מותרת אף אם היה יכול לעשותה בחול (עי’ אג”מ ח”ה סי’ יח) וא”כ ע”כ שטעם ההיתר של שמחת יו”ט אינו מחמת צורך מצוה, אלא רק מחמת היתר דאוכל נפש.
ומ”מ כאן בנידון דידן יש היתר נוסף שהרי הטעם שנצרך לעשות מדידה הוא מפני שרוצה לקיים ההלכה בזה, ויש מקום לדמותו למשנה בסוף שבת שהותר למדוד לידע אם יש בגיגית פותח טפח אם לאו, ולמד מזה המשנ”ב בסי’ שו סקל”ה דכיון שמודד שיעורי תורה לא מחזי כעובדין דחול, וחידש לפ”ז בשם הפמ”ג גם לענין מדידת ששים באיסור (ועי’ סי’ שכג סקל”ז בשם הפמ”ג דאע”ג דמדידה דמצוה שרי מ”מ מדידת השישים לא יעשה באופן דנראה כמתקן עי”ש, ומ”מ לענייננו אינו שייך כ”כ תיקון מנא דאינו אלא בירור אם מותר לבשלו ולא התרת דבר האסור באכילה וכיו”ב), ואע”פ שמעלות החום לא נאמרו בזמן חז”ל ואינו ברור ומוסכם על מידת חום מסויימת מ”מ מכיון שמודד לקיים הדין מותר.
עיקר הדין נוהג גם בזמנינו גם במים וגם בשאר משקין.
ומ”מ מנהג רבים כהמקילים בזה כיון שגם להמחמירים הוא הנהגה רק לת”ח.
ומ”מ גם להמחמירים בזה הזהירות בזה רק ששותה לבדו עם אחרים שאין שותים ורק אם אין מהפך פניו בשעת השתיה.
ומ”מ בכל האופנים מבואר ברמב”ם שיש כמה דרגות ועניינים של זהירות לת”ח כמה שאפשר שאפשר זה למעלה מזה כגון לאכול סעודה בפני אחרים ולהמנע מסעודה במקום רבים ולהימנע מריבוי סעודות, ומ”מ לכו”ע הותר הדבר לצורך גדול.
עי’ רמב”ם הל’ דעות פ”ה ה”ב כשהחכם אוכל מעט זה הראוי לו לא יאכלנו אלא בביתו על שלחנו ולא יאכל בחנות ולא בשוק אלא מפני צורך גדול כדי שלא יתגנה בפני הבריות וכו’ ולא ירבה סעודותיו בכל מקום ואפי’ עם החכמים ולא יאכל בסעודות שיש בהן קיבוץ הרבה ואין ראוי לו לאכול אלא בסעודה של מצוה וכו’ והצדיקים והחסידים הראשונים לא אכלו מסעודה שאינה שלהן וכו’, וכ”כ הרמב”ם בספ”ה מהל’ יסוה”ת דהת”ח לא ירבה באריחות ע”ה ובישיבתן, ולפ”ז מים לאו דוקא, אלא הוא זהירות שלא להרבות באכילה בפני בני אדם.
מש”כ בבכורות מד ע”ב על שלא לשתות בפני רבים הענין הוא דאע”ג דבשתייה יש להקפיד שלא יהיה בפני רבים מ”מ בהשתנה כיון שהוא סכנה אין להקפיד שלא לעשות בפני רבים ומה דנקט שתיה ולא אכילה הואיל ומיירי במ”ר שייך יותר לנקוט כנגד זה ענין שתיה מענין אכילה, וכ”כ רש”י בכורות מד ע”ב ואין שותין מים דדרך ת”ח להיות צנוע באכילה ובשתיה אבל להטיל מים לא ליהוי צנוע שמא ימתין ויסתכן ע”כ, ומבואר דה”ה אכילה, וכן מבואר ברמב”ם שם שהיא הנהגה לדרך ת”ח וגם לענין אכילה, וכן התוס’ שם ג”כ הביאו דברי רש”י בפירושם הראשון ואח”כ הביאו פי’ ר”ת כדלהלן, וכן בתוס’ חיצוניות (בשטמ”ק) הביאו שר”י נקט כעין פרש”י וכן בפי’ רבינו גרשום שם פי’ דלא דרך ארץ הוא.
והנה התוס’ שם הגבילו ענין זה בג’ דברים (לפרש”י), וכדלהלן:
הא’ הביאו התוס’ מהמס’ דרך ארץ פ”ו ה”ג דגם במקום שהת”ח לא ישתה לפני רבים מ”מ יכול להפוך פניו ולשתות.
והב’ דבמהלך סעודה אין איסור לת”ח לשתות כשרבים שותים ג”כ והוא שותה עמהם.
והג’ הזכירו התוס’ [בביאור דברי המס’ דרך ארץ זוטא שם] דכ”ז רק במים שהוא דרך צימאון ואילו שאר מיני משקין יש יותר רגילות בני אדם לשתות ג”כ ומשמע גם שלא בשעת סעודה.
ועיקר כוונת התוס’ שלא הזכירו כן דרך היתר לענין שאר משקין אלא רק אגב אורחא הזכירו כן שרק מים דרך ששותה בפני עצמו כשנעשה צמא אבל שאר משקין דרך ששותה יחד עם אחרים, ועי’ בברכות מג בכיצד סדר סעודה.
ואפי’ אם היה איזה צד לומר שיש איזה היתר בשאר משקין כיון שאחרים שותין משקין והגנאי הוא רק ששותה מים שהוא לצמאו מ”מ היתר זה רק בשעה ובמקום שיש רגילות כזו, דאילו במקום שאין רגילות לשתות כגון בשעת סדר הלימוד או ברחוב וכיו”ב אין עדיפות בשאר משקים על שתיית מים.
ואם נפרש כן הוא מיוסד על הסברא שבדבר שהוא צימאון יש בו יותר גנאי ששותה בגלל שצריך מאוד ולכן יותר יש להמנע מבפני רבים, וכיו”ב בתשובה אחרת [ד”ה האם איסור שתיית כוס בבת אחת הוא גם באדם צמא וגם במים] הרחבתי דיש מקום לומר שמצינו דברים שדרך צימאון הוא יותר רעבתנות משלא בדרך צימאון.
אבל מ”מ מהתוס’ כאן אין שום ראיה לומר כדברינו שם, דהתוס’ אין כוונתם להצד הנ”ל אלא רק לומר דאורחא דמילתא נקט מים שמחמת הצימאון שותה כשאין אחרים שותים, אבל אה”נ בשאר משקין כשאין אחרים שותין ג”כ הוא גנאי ואין הכרח מדברי התוס’ שאינו יותר גנאי, ששותה דבר לשם טעם החיך בלבד שלא לשם צימאון, רק דבשאר משקין הרגילות ששותים יחד ובמים הרגילות כשאדם שותה הוא לבדו לשם צימאון.
ולפי טענה זו אין הבדל כלל בין מים לשאר משקין אלא רק בין שותה לבדו לבין שותה עם אחרים, ובגוף ביאור דברי התוס’ זה נראה יותר.
ובשטמ”ק הביא בשם תוס’ חיצוניות החילוק בין מים לשאר משקין בב’ אופנים בנוסח אחר מדברי התוס’, הא’ דרק מים דרך לשתות בפני רבים ולא שאר משקין (פירוש ודבר ההוה נקט), וב’ דבשאר משקין יכול ליתן לאותם העומדים (פירוש משא”כ מים ששותים רק לצמאון או לצורך, וחילוק זה השני הוא חידוש לדינא דהיה מקום לומר דמה שאם אחרים שותים מותר לו לשתות הוא רק מחמת שאז עושה כדרך ואינו חריג אבל אם רוצה לשתות ומביא לאחרים מה הועיל בזה כיון שהוא פתח כאן בשתיה לצרכו ומבקש מאחרים לשתות כדי שלא לשתות לבד, אבל השתא אחר חילוקם השני של התוס’ חיצוניות נתבאר שהוא דין אחר שלא לשתות בפני אחרים לבד כעין דינא דכל מילתא דאית ליה טעמא וקיוהא וכו’ בשו”ע או”ח, וצ”ע דמשמע שהוא דרך כבוד שלא לשתות בפני אחרים ברש”י וברמב”ם וא”כ מה שייך אם ייתן לאחרים, ואולי תחילה נותן לאחרים ואינו אומר שרוצה לשתות ואחר ששותים הכל מבליע שתייתו עמהם ויל”ע, אולם להלן [ד”ה אבל שוב חשבתי יתבאר שא”א לומר כצד זה כלל).
ויעוי’ במג”א או”ח סי’ קע סק”ז שכתב דלהתוס’ שלא בשעת הסעודה אפי’ בשאר משקין יהפוך פניו, והוא כמו שביארתי למסקנת כוונת התוס’, אולם בא”ר שם סק”ח הקשה עליו דבתוס’ יש חילוק בין מים לשאר משקין, והוכיח כן מדברי הפסקי תוס’ אות צד שהזכירו להדיא שיש חילוק בזה בין מים לשאר משקין, אבל בברכ”י שם האריך טובא להוכיח ברור כדברי המג”א שגם בשאר משקין אין היתר יותר ממים, וכ’ שם דאולי נפל ט”ס בפסקי תוס’.
וכן בדמשק אליעזר על הצוואות דר”א הגדול השיג על דברי הא”ר ועי”ש באריכות מש”כ לבאר מדנפשיה בדברי התוס’ [אחר שהביא דברי המחה”ש והשיג גם ע”ז] ורק אעיר דמה שנקט בדעת ר”ת דיש אופנים שצריך חזרת פנים בשטמ”ק מבואר לא כן.
ועכשיו שיש לנו השטמ”ק יתכן דגם הפסקי תוס’ נסדר ע”פ התוס’ החיצוניות שבשטמ”ק (וכמ”ש החיד”א בשם הגדולים דלפעמים הפסקי תוס’ לא נסדרו על התוס’ שבדפוס אלא על תוספות אחרות) וקאי על התירוץ השני שבהם שבשאר משקין יכול ליתן לאחרים לשתות משלו ואז מותר לו לשתות, וצ”ע דא”כ הוה להו לפרש דמיירי בכה”ג ולא לסתום, ואולי כל דבריהם מיירי בשתיה העומדת לרשות הציבור דבזה במים א”א כיון שודאי לא ישתו ובשאר משקין אפשר כיון שיכולים לשתות וא”כ תפשוט בזה כהצד דלפי התוס’ חיצוניות האיסור הוא רק ששותה בפני אחרים ומצערם, אבל א”א לומר כן כלל כמו שיתבאר (ד”ה אבל שוב חשבתי).
עכ”פ דברי הפסקי תוס’ מוקשין קצת דבג’ תירוצי התוס’ והשטמ”ק לא נזכר להדיא דיש חילוק בין מים לשאר משקין לגמרי, אלא אם כן נימא כהצד הראשון שהצעתי דרק בדבר ששותה מחמת צורך צימאון הוא גנאי יותר ובלשון התוס’ הוא צ”ב אבל הפסקי תוס’ כנראה נסדר על תוספות אחרות שאולי כן חילקו בזה.
והנה להלכה המשנ”ב כ’ בסי’ קע סקי”ב וז”ל אין דרך ארץ לת”ח לשתות מים בפני רבים אלא יהפוך פניו לצד אחר, ויש אומרים דדוקא שלא בשעת סעודה אבל בשעת סעודה שרי ושאר משקין מותר בכל גוני עכ”ל, והדעה הראשונה ציין בשעה”צ שם מג”א מתוס’ בכורות מד, והדעה השניה ציין אליה רבה עיי”ש ועיין בשערי תשובה עכ”ל, ולפי המבואר כל המשך דבריו הוא רק דעה שניה, רצוני לומר גם מה שסיים ששאר משקין מותר בכל גווני הוא דעת היש אומרים שהוא האליה רבה, ואע”ג דהברכ”י השיג על הא”ר הביא המשנ”ב גם דעת הא”ר כיון שכוותיה כ’ בפסקי תוס’, ומ”מ לולא דמסתפינא הו”א שעיקר הדין להמשנ”ב הוא כהמג”א, חדא דהביא המג”א בסתמא ודעת הא”ר בלשון יש אומרים, ועוד שבמקום שהביא דברי הא”ר שם גופא ציין לשערי תשובה, ובשערי תשובה הוסיף דבברכ”י כתב שנראה לו כפשט התוס’ כהמג”א ומה שכתב בשם פסקי תוס’ אפשר דט”ס נפל וכו’ ואמנם מה שכ’ הא”ר מפסקי תוס’ נראה שכוונתו לספר אחד שכך שמו שהיה ביד הא”ר וכו’ עכ”ל השע”ת, ועכ”פ ממה שמציין להשע”ת אפשר שבא לציין לדברי הברכ”י שהשיג על הא”ר, ודבריו מוכרחין מאוד כמבואר בפנים הברכ”י, א”כ מכח כ”ז יש לומר דגם המשנ”ב נקט לעיקר כהמג”א.
והרחבתי בכל זה כי בפנים המשנ”ב אינו מפורש שכלל יש דעה שסוברת דגם בשאר משקין שלא בשעת הסעודה אסור, ורק אחר העיון במקורותיו מתבאר שכל הדברים על שאר משקין הם רק לשי’ היש אומרים שבאו לחלוק על דעה ראשונה.
אולם הרמב”ם משמע שהחמיר על הת”ח שאין ראוי לו להרבות סעודתו בפני בני אדם ואפי’ בסעודה גמורה, ומקורו מגמ’ דפסחים ת”ח המרבה סעודתו וכו’ ואמרי’ התם וקרו ליה בר מחים תנורי, ומ”מ כמובן שזו היא דרגא אחרת של זהירות, דלענין זהירות זו הרי צריך לסעוד ג”כ ורק שלא ירבה יותר ממה שצריך, משא”כ ענין שתיית מים בפני רבים הוא דין בפני עצמו שגם מה שצריך לשתות לא ישתה בפני רבים שאינם שותים, ואינו בהכרח סתירה.
ובתוס’ הביאו דעת ר”ת שלא פירש כלל דברי הגמ’ שם לענין שלא ישתה בפני רבים, אלא ר”ל אף מי שאינו שותה בפני רבים מ”מ לגבי השתנה כיון דהוא סכנתא צריך גם בפני רבים.
ובאמת הרמב”ם אין הכרח דאינו סובר כר”ת דהרמב”ם דיני זהירות שלו אפשר שלמד מגמ’ דפסחים שם וכן מגמ’ ספ”ק דקידושין מ ע”ב אבל גם אין הכרח להיפך ובסופו של דבר אין נפק”מ לדינא אם מפרש כרש”י או כר”ת דהרי גם רש”י סובר שאין נפק”מ בין אכילה ושתיה שאינו ראוי לת”ח לעשות בפני רבים וגם הרמב”ם כך נקט וגם אם מפרש הגמ’ בבכורות כר”ת עדיין יכול לנקוט כן מכח סוגיות אחרות וכמשנ”ת.
ואע”ג דהרמב”ם יוכל לפרש הגמ’ בבכורות שם כר”ת מ”מ לא סבר ממש כר”ת, דר”ת גופיה נקט שיכול לשתות מים בפני רבים, כמו שהביא בשמו בשטמ”ק שם.
עכ”פ מאחר דכל הראשונים (רש”י רמב”ם ור”י ור”ג) נקטו דלא כר”ת ממילא א”א לנקוט להלכה כר”ת, ובפרט דגם במס’ דרך הנ”ל משמע דלא כר”ת שהביאו התוס’ וגם בצוואת ר”א (ואמנם יש פלוגתא אם הוא מר”א בן הורקנוס או מר”א קדמון אחר) אי’ ואל תשתה מים בפני רבים ומשמע יותר כפרש”י ושא”ר וגם יש להוסיף בצירוף לכל הנ”ל דכל פירוש ר”ת הוא דחוק מאוד גם בלשון הגמ’.
ובברכ”י שם כ’ דהעולם שאין נזהרין בזה סוברין כר”ת וצ”ע ומ”מ ליישב המנהג סגי לתרץ כן שעשו ע”פ חכם.
אבל הלימוד זכות שאפשר אולי ללמד על מה שנהג בבתי מדרש לשתות, דאולי סוברים כשיש רבים שיושבים יחד במשך זמן רב וכל אחד שותה כשצריך בזמן אחר ג”כ חשיב שלא כל אחד שותה לבדו, ויל”ע, ומסתמא שיש בעלי נפש שאין סומכין על קולא זו.
ולפי הצד לעיל בביאור התוס’ חיצוניות דהוא מצד שלא לשתות לבדו בפני אחרים כשאין להם משקה א”כ במקום שיש משקה לכולם ולוקח ושותה בפני רבים אינו בכלל איסור זה, ורק במים יש בעיה למרות זו, אבל לפי מה שנתבאר לעיל אינו ברור צד זה ועכ”פ רש”י והרמב”ם לכאורה לא סברו לה.
ולפי תירוץ זה האחרון יל”ע אם כן גם במים יש להתיר לפי הצד הנ”ל בביאור דברי התוס’ חיצוניות שהרי יכולים לשתות מן המים ואולי מ”מ אי אפשר להציע להם מזה כיון שאינם צמאים והוא כחוכא ואיטלולא משא”כ בשאר משקין.
אבל שוב חשבתי דא”א לומר כן כלל שהוא מטעם שמצער בני אדם שסביבותיו שהרי במים נקטו שא”א להציע להם לשתות והטעם משום שלא ירצו משום שאין שותים מים אלא לצימאון א”כ ממ”נ הרי אינו מצערם, ואע”פ שאין דרך להציע להם מים, הרי אם ירצה להציע להם מים מאיזה צד אתה בא לאסור עליו, דהרי אינו מצערם כלל.
ואולי בבהמ”ד סוברים דחשיב כמו שהיפך פניו כיון שכ”א עסוק בלימודו, וכל תירוצים הללו הם דחוקים, ואולי במקום ביטול תורה לא החמירו בזה כיון שאינו חיוב מעיקר הדין וגם הותר לצורך גדול כנ”ל בדברי הרמב”ם.
ועי’ בדמשק אליעזר הנ”ל שתי’ מנהג העולם שסוברים שחזרת פנים הוא אזהרה רק לצנועין וכ’ שהוא דוחק עי”ש, אבל באמת המשנ”ב בסי’ קע כתב אין לת”ח לשתות וכו’ וכ’ בשעה”צ שם דדוקא נקט ת”ח ע”פ רש”י בכורות הנ”ל ויש לציין גם לדברי הרמב”ם הנ”ל א”כ הוא הנהגה לת”ח.
יש אומרים שבשבת אין איסור שתייה בבת אחת (תוספת שבת סי’ רעד ס”ב, כה”ח סי’ קע סקל”ז, מהרש”ם בדעת תורה סי’ קע ע”פ הגמ’ בברכות שם), ועי’ גם סי’ קסז ס”א ברמ”א, ואף שאינו מוכרח מהגמ’ שם ומהרמ”א שם, דיש לומר דוקא בבציעת הפת שהוא עיקר מצוות וחובת היום ואסמכוהו אקרא (ולקצת פוסקים פת בשבת הוא דאורייתא), מ”מ אפשר לסמוך על כל הני רבוותא עכ”פ במקום הצורך, ובפרט דלפי הטעם האמור בגמ’ שם שייך בכל מה שעושה לכבוד שבת, דהרי אמרי’ כיון דכל יומא לא עביד הכי והאידנא עביד הכי לא מחזי כרעבתנותא, וגם ענין כעין זה שכ’ הרמב”ם שבחול לא ירבה במלבושים יקרים וכיו”ב לא נאמר בשבת ויו”ט.
ושוב ראיתי דבאמת בתורת חיים סי’ קע סק”ח חילק בין דבר שיש מצוה באכילתו בשבת כלחם ושום לבין שאר דברים, ויש להוסיף דגם בסוכה מט ע”ב דרבא היה שותה בלגימות גדולות כוס של ברכה שם המצוה היא הכוס עצמה, ועי’ רמ”א סי’ תעב סט”ו, ועי”ש בערל”נ.
ובסידור היעב”ץ (מדריגת הסעודה ג י) כתב דמ”מ אינו משובח לאכול דרך רעבתנות גם בשבת, ועי’ מגיד מישרים ויקהל קמא, וכן הובא בזה בשם הגר”א.
אולם בענין חיתוך הפרוסה מרייש הסעודה משמע שם בגמ’ שאין בזה חסרון כלל, ואולי יש לחלק בין זה לשאר ענייני רעבתנות דכאן מוכחא מילתא שעושה לכבוד שבת ושאינו עושה להנאתו (כיון שאין נפק”מ אם חותך מראש הסעודה לכל הסעודה או לא), ובצירוף עם מה שבכל יום אינו עושה כן מוכח שהוא לכבוד שבת.
וראיתי בספר מאיר עוז סי’ קעז ס”א וכן שם בסי’ קע שהקשה מספר תורת העולה להרמ”א ח”ג פרק נג שביאר בטעם מה שלא יאכלו הפסח נא ומבושל מטעם גרגרנות או גסות הרוח, ועי”ש עוד מה שהביא בשם האבודרהם בטעם ג’ סעודות מענין זה (ולגוף דברי האבודרהם יש לציין לדברי הגמ’ ביומא עו מתחילה היו ישראל וכו’ כתרנגולין המנקרין באשפה עד שבא משה וקבע להם זמן סעודה וכו’), ולענ”ד יש ליישב, דודאי מעיקר ציווי התורה הגדרים הם שלא יאכלו דרך רעבתנות גם דבר מצוה, אבל אחר שיש ציווי שייך הנידון אם מותר בשעת מעשה לאכול דרך רעבתנות, דודאי לא יבוא הציווי מדאורייתא מעיקרו לאכול דרך רעבתנות, אלא אדרבה ללמד שלא לאכול דרך רעבתנות, דטעמי התורה הם דין נפרד ללמד דעת והשכל.
הנה ענין גרגרנות הוא רעבתנות (ע’ בברכות לט ע”ב), וגם זולל [דברים כא, ח] תרגם יונתן עניין גרגרנות (ועי’ ערוך ערך גרגרן שהוא רק לשון מושאל לזלילת מאכל אבל עיקרו לשתיה), והזהירות מזה היא מנהג דרך ארץ (ולכן רוב הלכות הדברים הללו נשנו במסכת דרך ארץ), ובפשטות אין בו איסור מפורש מן התורה (ועי’ להלן על הפסוק לשמור וגו’ ובענין בן סורר ומורה), ויש מאן דאמר שהלכות דרך ארץ אין להם גדר של תלמוד תורה לענין בעל קרי (עי’ ברכות כב ע”א).
והמהרח”ו בריש שער הקדושה רצה לומר שהטעם שהמידות לא נזכרו בתורה משום שהתורה נתנה אחר המידות, וכן יש בראשונים דכל המצוות השכליות שהם הכרח השכל מחוייבים בהם קודם מתן תורה, עי’ רב ניסים גאון בהקדמתו למפתח התלמוד, וכן בכמה ראשונים רמב”ן רבינו בחיי וחזקוני (עי’ בראשונים ר”פ נח).
וכעין זה איתא בריש תנא דבי אליהו ובמדרש רבה לשמור את דרך עץ החיים מכאן שדרך ארץ קדמה לתורה, והכונה שהתורה נתנה לבני אדם שכבר מקיימין דרך ארץ ויישובו של עולם.
ועי’ במדרש רבה ר”פ לך שכשהגיע אברהם למקום שאין עסוקין שם ביישובו של עולם התרחק משם וכהגיע למקום שעסוקין שם ביישובו של עולם קבע משכנו שם עמהם.
ומצאתי שכתב בתולדות יצחק (דברים שם) שמי שהוא גרגרן ורעות רבות ימשכו ממנו ושימות בלא עתו עכ”ל, ואין כוונתו דרך קללה, אלא כוונתו שעל ידי גרגרנותו יבוא לחמוד ולגזול וללסטם את הבריות וימות בלא עתו אם מחליים מחמת ריבוי המאכל כמ”ש הרמב”ם ואם על ידי ב”ד, (וציינו בזה גם לדברי הגמ’ בב”מ צב שיהא סותם הפתח בפניו וכו’ עי”ש), וקאי שם על עניינו של בן סורר ומורה שנכתב לשם דורש וקבל שכר (סנהדרין ע) והענין הוא המוסר השכל שיש ללמוד מדינים אלו.
בגמרא ביצה כה ע”ב ופסחים פו ע”ב ושו”ע סי’ קע ס”ז איתא דהשותה כוסו בבת אחת הרי זה גרגרן (והיינו דרך רעבתנות, עי’ ברכות לט ע”ב).
ואם משייר כל שהוא כוס בכוס אינו גרגרן (משנ”ב), אבל כתב המג”א שאמנם אין זה גרגרנות אבל אין זה דרך ארץ אלא אם כן שותה ב’ פעמים (ועי’ במחה”ש שלמד כן המג”א מדברי הגמ’ עי”ש דיוק נאה בזה).
והשיעור שעליו נאמר שלא לשתות בבת אחת [ושלא לשתות בג’ פעמים] הוא בסתם יין וברביעית, אבל ביין מתוק מידי או חריף מידי או בכוס גדול מידי או קטן מידי הדין משתנה (עי’ רמ”א ומשנ”ב שם ע”פ הגמ’ שם וכן בפסיקתא דר”כ פ”י), ודיברתי עוד מזה בתשובה הסמוכה [בד”ה האם איסור שתיית כוס בבת אחת הוא גם באדם צמא וגם במים].
והוא הדין אדם גדול מימדים או בעל בשר שיחסי כמות השתיה אצלו שונים מאדם רגיל באופן מורגש ג”כ הדין אצלו עשוי להשתנות (ע”פ הגמ’ שם, וראה במג”א שם).
ואמנם מאידך גיסא דעת המלבושי יו”ט [הובא בא”ר] דבעינן כל הג’ תנאים יינך מתוק וכוסך קטן וכריסי רחבה כדי להתיר לשתות בבת אחת.
אמנם במג”א ובמשנ”ב נראה שלא למדו כדבריו, וכן מוכח בספר חסידים סי’ תתפח דסגי בתנאי אחד בזה, וכן מבואר במאירי בסוגי’ דפסחים שם וכן משמע דעת הרמ”א שם.
וגם מסברא תמוה לומר דבעי’ ג’ תנאים דאטו דינא הוא לשתות כוס ב’ פעמים שצריך דין אחר לעוקרו, הרי אין זה אלא מנהג דרך ארץ וכל שיש טעם מבורר ומוגדר שאין דרך לשתותו בב’ פעמים סגי בזה, ותו אם בעי’ ג’ תנאים מה השיעור בכל אחד מהם, דהרי לא מסתבר שבכוס גדול מאוד או קטן מאוד בעי’ ג”כ כל הג’ תנאים, א”כ מהו השיעור, ועוד דחומרא דאתי לידי קולא הוא, דהרי אין לשתות לא בפעם אחת ולא בג’ פעמים, ומיהו ליישב קצת דעת המלבושי יו”ט להסיר מחומר הקושי’ יש לומר דמאחר שהוקבע דרך בני אדם דרך ארץ לשתות בב’ פעמים אין ניכר השינוי בזה עד שיהיו ג’ שינויים, ועדיין הוא דחוק מאוד.
וה”ה כל אכילה מרובה מאוד בדרך גרגרנות אינה ראויה לפי הענין כגון להתחיל אכילתו מפרוסה גדולה של לחם עד תומה (עי’ ברכות שם) ועי’ עוד פרטי דינים בשו”ע (סי’ הנ”ל) ויש גם שיטות בחלק מהפרטים, ועי’ גם סי’ קסז ס”א.
ומה שמפסיק בשתיה באמצע מעט כדרך בני אדם ששותין ב’ פעמים אינו הפסק לענין ברכה אחרונה כל שאין שוהה בינתיים (עי’ שעה”צ סי’ רי סקי”א), ואפי’ ששוהה כל דהוא בין פעם לפעם אינו הפסק (כן משמע במס’ דרך ארץ רבה ספ”ו וכמה ישהה וישתה וכו’).
לגבי השאלה אם הוא גם באדם צמא, לענ”ד אכן דין זה של גרגרנות נאמר גם במקרה שהאדם צמא, מכיון שזה גופא ענין הדרך ארץ שהאדם צריך לנהוג באיפוק ולא להתמקד בצרכיו ותאוותיו.
וכך נראה מפשטות המעשה בגמ’ פו ע”ב ובפסיקתא דר”כ פ”י [ראה בתשובה הקודמת] שמדובר בכוס ראשונה ששתה כשבא מן הדרך, ואולם בלבוש לענין שתיית ב’ כוסות בסעודה בסי’ קע משמע דאם שותה דרך צימאון אינו דרך גרגרנות, אלא דשם ששותה בתוך הסעודה מוכח ששותה לצימאון ובלאו הכי לא מקיל בשותה אחר הסעודה שנראה כגרגרנות שרוצה לאכול עוד עי”ש ובמשנ”ב, ולכאורה עדיין צריך טעם למה האיסור משום שנראה כגרגרנות דסגי שאינו דרך צימאון, ויש לומר דשם לולא שהיה נראה כגרגרנות היה נראה כשותה דרך צימאון אחר הסעודה ופשוט.
ומיהו פירוש האחרונים לענין קודם בהמ”ז שהוא לשרות [משנ”ב] צ”ב קצת דממ”נ אם חיישי’ ליוצאים שאין רואין שמברך א”כ יחשבו שהוא באמצע הסעודה ואינו דרך גרגרנות, ואם לא חיישי’ ליוצאים א”כ הרי רואין שמברך ואינו אוכל עוד, וכי תימא משום היוצאין שרואין שסיים מנתו, א”כ מה שייך לברכה”מ דהרי בלשון הברייתא והשו”ע אי’ שלא ישתה ב’ כוסות ויברך בהמ”ז, ואציין שלולא ביאור האחרונים בדברי השו”ע סי’ קע הנ”ל לענין ב’ כוסות בבת אחת קודם בהמ”ז, היה אולי מקום להציע ביאור חדש בזה דמה ששותה באמצע אכילה אינו שותה דרך תאווה כ”כ ממה שקובע עצמו לשתיה אחר שסיים כל אכילתו, דאילו מה ששותה באמצע הסעודה שותה לפי המזדמן לו ועסוק בעיקר באכילתו, גם אם ישתה יותר אינו קבוע לזה ואינו מכוון לזה אלא שהוצרך עוד לשתות, וזה נמדד רק אם מברך בהמ”ז מיד אחר כך, שאז אם כן נמצא שסיים כל אכילתו וקבע לשתיה, וזה מתיישב עם מה שנתבאר שדרך תאווה וצימאון כשהדבר נחוץ הוא יותר דרך גרגרנות.
וכן מצאתי מרגלית יקרה בפרקי משה של הרמב”ם פ”כ ס”ז וז”ל, אין ראוי לנו כשנרעב שנמלא עצמנו מהמאכל מלוי גרגרי ככלב, ולא בעבור הצמא שנשלים השתייה הקרה כמי שנלהב גופו בקדחת פתאום שישתה כל מה שיש בכוס בבת אחת, והחזק יותר שלא נפשוט ידינו אל מה שיוקדם ויקרה לפנינו ולא אל המתוק וזולתו ממה שיכונה אכילת הזוללים עכ”ל, ואין צריך לומר שדבריו קילורין לעיניים.
לגבי שאר משקאות חוץ מיין אם הם מתוקים (כמו שהוא בדרך כלל) יותר מיין הדין משתנה ושיעור הדרך ארץ בו הוא שונה מיין, דהיינו שהשיעור שמחייב בו לחלק את השתיה לב’ פעמים הוא בכוס גדול יותר (עי’ במשנ”ב סי’ קע).
ומה ששאלת על מים למרות שהמשנ”ב לא הזכיר להדיא מ”מ המציאות שהוא יותר קל לשתותו מיין באופן משמעותי, ומסתמא גם משתיית היין שהיתה בזמנם (דהרי זה ברור שלא כל הזמן שתו יין בזמנם, גם אם שתו יותר יין ממה שרגילים לשתות היום, ועי’ עירובין סד ע”א), ומכיון שהנידון בפוסקים הוא על יין (וגם בגמ’ שם אמרי’ יינך מתוק ומשמע דהנידון על סתם יין שאינו מתוק), לכן במים השיעור לחלק לב’ כוסות הוא ביותר מרביעית, ומסתבר שבכוסות שלנו שהם בהרבה מקרים בערך 180 מ”ל שייך שפיר לחלק את השתיה לב’ פעמים ובפעם אחת יש מקום לומר שדומה לרביעית יין בבת אחת שנחשב דרך גרגרנות כיון שדרך שתיית מנת מים כיום היא בכוס כזו ואין רגילות לשתות הכל בבת אחת אלא כשצמאים.
וכן משמע בבן איש חי בהר שנה א’ ס”ט דהשיעור נמדד לפי מנהג המדינה.
(ועי’ גם שעה”צ סי’ רי סקי”א שהזכיר ענין הפסק השתיה לב’ פעמים לענין ברכה שנחשב שיעור כדי שתיית רביעית כדרך בני אדם, אבל שם אינו מוכרח דיש לומר שאחר שכך הוא דרך ארץ ממילא שיעור כדי שתיית רביעית נמדד לפי דרך בני אדם, משא”כ כאן שהנידון בדבר שאין ברור בו שיעור ההפסק האם יש ללמוד מדרך בני אדם, והוא נידון בפני עצמו)
.ושוב ראיתי שבספר שלחן הטהור סי’ קע סי”א נקט בפשיטות דבמים או ביין המעורב במים אין איסור כלל כיון ששותה לצמאו, ולכאורה דבריו דלא כהמשנ”ב והשעה”צ שבמשקין מתוקין יש לשער בכל משקה לגופו, ועי’ גם בעה”ש ס”ט דבמשקה חריף מאוד יכול לחלק אפי’ לד’ וה’ פעמים ומשמע דהכל לפי הענין, וגם בספר חסידים סי’ תתפח אי’ דלא כהשלחן הטהור להדיא אלא דגם מים מוכח שם שלא ישתה דרך גרגרנות.
ומיהו אין מדברי הספר חסידים קושי’ על האחרונים שכתבו דבכל משקה אזלי’ לפי אותו המשקה דזה כבר מוכח בגמ’ פסחים שם ובפסיקתא שם, ובספ”ח גופא שם מבואר ג”כ דבכוס קטן של מים אין איסור לשתות בבת אחת, וה”ה במשקה מתוק הספ”ח לא חלק על מה שמוכח מהגמ’ להקל בזה כמו שנתבאר לעיל [בתשובה ד”ה השותה כוסו בבת אחת מה דינו], רק דצריך להזהר גם במים ודון מינה ואוקי באתרה, דבמים השיעור גדול יותר, ואף שהזכיר הס”ח בדבריו שלא לשתות בבת אחת יש לומר דגודל הכוס בהתאם לתכולתו, וכעין מש”כ המשנ”ב שבשכר שלנו שהוא מתוק מיין השיעור שלו הוא ביתר מרביעית.
ראיתי בשם הגריש”א (עץ השדה פרק יח הערה כא) דגם מה שאמרו אין מעבירין על האוכלין אינו באופן שהפת מונחת על הארץ שבמצב זה אדם לא יאכלנה בזמנינו, ויש להוסיף דגם לגבי טומאה איכא למ”ד שאם נמאסה לגר משתנה דינה, וגם לענין חמץ נוקשה בפסח נשתנה דינו אם אינו ראוי, ועי’ עוד חו”ד ריש סי’ קג, ולכן היוצא מכ”ז שדבר שהיה בעבר אוכל וכיום אינו אוכל אין לו חשיבות של אוכל או של פת.
ועי’ פמ”ג סי’ קעא באשל אברהם סק”ג שדבש שאינו ראוי לאכילה אין בו משום ביזוי אוכלין, וע”ע בשעה”צ סק”כ דיש שיטה שסוברת שחיטין לא חשיבי אוכל לענין המבואר שם עי”ש, ועי’ במאירי ברכות נ ע”ב שכתב מעין זה דהחיטים עדיין לא הוכנו לאכילה שלא נעשו קליות.
ועוד ראיתי בשם הגריש”א (הובא בעץ השדה סי’ טז הערה יג וכן בסי’ יז בהערה) דשיירי משקין שאין דרך בני אדם לשתותן ועומדין לזריקה מותר ליטול בהם מים אחרונים, דאין בהם חשיבות של משקין.
הנה המשנ”ב בסי’ קעא חילק בין פת שהזריקה בו אסורה בכל גווני לבין שאר מיני אוכלין שאיסור הזריקה שלהם הוא רק באופן שנמאסין או נפסדין, כגון ע”ג מקום מלוכלך או באוכלין רכין שנמאסין בזריקתן, וע”ש במקור הדברים בב”י שכך דעת התוס’ והרא”ש ואילו לעיל מינה הרי”ף ורב האי ואפשר ג”כ הרמב”ם שלא חילקו בין פת לשאר אוכלין ואולי גם הרשב”א בשם תוס’ שהיו לפניו.
והנה לגבי זריקת חיטין מבואר בסי’ הנ”ל מהתוס’ גופייהו שהקילו בזה בזריקה במקום נקי, וזה אף דשייך לאכול גרעיני חיטה כמבואר בברכות לו ע”א, ואף יש להם חשיבות של פרי שאין מברכין עליו שהכל אלא בפה”א (עכ”פ בזמן הגמ’ ולענין זמנינו כתבתי בזה בתשובה אחרת), מ”מ חשיבות של לחם אין לזה, ובעלמא הזכירו הפוסקים (ש”ך יו”ד סי’ פח סק”ב וסי’ קיב סקכ”ו ועוד) הלשון דעל הלחם יחיה האדם.
והנה דעת רוב האחרונים ומכללם החי”א וקצש”ע (כמו שהרחבתי בנידון זה בתשובה אחרת) שאם בירך על הפת הבאה בכסנין המוציא יצא, ומבואר משיטתם שפת הבאה בכסנין הוא ג”כ בכלל לחם, ולפי שיטתם גם פת זו תהיה בכלל פת לענין כבוד הפת שיהיה אסור לזרקו לדידן אפי’ באופן שאין מפסידו.
אולם יש מהאחרונים שסברו דאין יוצא בברכת המוציא בפת זו ומבואר דס”ל דאין זה פת ורק אם קבע עליה סעודה עשאה כפת לעצמו, אבל כל עוד שלא אכלה אין לזה דין פת, וממילא לאותם פוסקים לא יהיה בזה לכאורה איסור זריקה כמו בלחם.
יש להקדים דיש ב’ דינים, דיש דין בל תשחית ויש דין של ביזוי אוכלין, ומדין בל תשחית זה מבואר שאין איסור כלל כאשר אינו אוכל משהו (והבאתי דברי הפוסקים בזה בסוף התשובה ד”ה האם יש בל תשחית בהמנעות מלאכול אוכל שאינו בריא, ועי’ גם חזו”א על הרמב”ם הל’ מלכים פ”ו ה”ח), ולכן אין איסור לעוטפו היטב בעיטוף אחד באופן שמגין עליו מפני האשפה ואז יוכל להניחו עם האשפה כמו שיתבאר.
וכמו כן דין זה של ביזוי אוכלין מעיקר הדין אפי’ לענין מעשה זריקה סגי שהוא באופן שאינו בא לידי מיאוס דהיינו כיסוי אחד מספיק, אולם מבואר במשנ”ב סי’ קעא סק”ט בשם הב”י שם ושאר פוסקים דבפת יש להזהר שלא לבצע בו מעשה זריקה אפי’ באופן שאינו בא לידי מיאוס, וכמבואר גם בסי’ קסז סקפ”ח, והוא דין מיוחד בפת.
אולם גם דין זה אינו מתייחס לצורת השלכת הפת לאשפה אלא לענין זריקת פת כמשמעה, דהיינו זריקתה באויר וכיו”ב, ועי’ בתענית במעשה דצלותא דרב יהודה.
ובאמת היה מקום לדון דהאיסור בפת במקום נקי הוא כשהפת עצמה מגולה ומושלכת במקום נקי, אבל בפת עצמה בשקית היה מקום לדון בזה, אבל בספר שיעורי מרן הגריש”א ברכות נ’ ע”ב עמ’ תקעב מבואר דלא שנא, וכן באיסור זריקת ספרים המבואר ביו”ד פשיטא דספר שהוא בתוך שקית אינו מתיר הזריקה דגם זריקה כזו היא ביזיון לספר.
ואמנם להשליכן במקום איבוד גמור שנמאסין (כגון להשליך אוכל טוב לפח אשפה הכולל דברים מאוסין) או שכלין עובר גם משום בל תשחית אם יש בהם כזית כמבואר במשנ”ב סי’ קפה סק”י, וגם משום ביזוי אוכלין כמבואר בשו”ע סי’ קעא ס”א.
ומשמע לפי מה שהביאו בביאורים ומוספים על המשנ”ב שם שפוסקי זמנינו החמירו בזריקה לפח אפי’ בפחות מכזית, ולא עיינתי כעת בפנים המקורות שהביאו שם, אבל הזכירו שם בשם הגריש”א והגרי”י פישר והגרח”פ שיינברג דיש לעוטפם בשקית לפני זריקתם ואז סגי גם בכזית (וזאת הברכה סוף פ”ב בשם הני ג’ רבוותא הנ”ל).
וממילא ההנהגה להשליך לאשפה בב’ כיסויים לא נתבררה כל הצורך, וכבר לפני כעשר שנים רשמתי כן בגליון ספרי שיש לידע מקור מנהג זה.
ואמנם כנראה שאלו שהנהיגו הנהגה זו נהגו כן ע”פ דין ב’ כיסויים ספרים, וצריך תלמוד מה ההנהגה בזה, דאפי’ להניח ספר ע”ג קרקע א”צ מדינא כלי בתוך כלי וסגי בכלי אחד (וא”צ טפח אם אינו כליהן) כמ”ש בבה”ל ס”ס מג בשם המג”א, ומאידך גיסא כאן לא שייך לדין תשה”מ בסי’ מ ס”ג, ואפי’ בהכ”ס קיל מתשה”מ כמבואר בסי’ מג ס”ו ובמשנ”ב שם, ועי’ גם בביאור הלכה בסי’ מ ד”ה אסור שם מה שתמה על הדרך החיים שהחמיר בזה לענין עשיית צרכיו, [וצע”ק דבמשנ”ב סי’ מ סק”ה נקט כהדה”ח בפשיטות], וגם להדה”ח לענין צואה כמדומה שמודה דסגי בכיסוי אחד גרידא דלא עדיף מק”ש, ובערוה פשיטא דמהני כיסוי אחד, מאידך גיסא בספרים לא יועיל זריקה לאשפה בב’ כיסויין כיון שטעונין גניזה, ואילו באוכלין ופת אין בהם דין גניזה כלל, ועושה אדם כל צרכו בפת כמ”ש ריש סי’ קעא ועי”ש בבה”ל דדעת רשב”א דמותר לסמוך אף קערה ריקנית בפת, וממילא הדמיון בזה צריך תלמוד, וכנראה שהיא הנהגת חומרא בעלמא.
ואמנם לענין איבוד תרומה או חלה אם מהני השלכתה לאשפה בב’ כיסויים הוא נידון בפנ”ע אבל כאן הנידון בבל תשחית בפת של חולין.
ושוב ראיתי בשו”ת שש משזר ח”ג סי’ ה שהזכיר ענין זה של ב’ כיסויים וציין שם לספרו חלקת השדה חלק שלישי בהפרשת חלה סימנים א ב ובחלק ד הפרשת חלה סימנים א ב ולספרו תבואת השדה פ”ט ס”י ובקצירת השדה מהדו”ק פט”ו סעי’ יא שהביא עוד דעות בזה, עי”ש מה שכתב בזה דעתו, ואני כתבתי לעיל הנלענ”ד.
יכול להניחו בתוך שקית באשפה.
אם יש בזה טירחא שאינה שווה את המחיר והרווח מותר, מכיון שהכלל הוא שבל תשחית דגופא עדיף כמ”ש בשבת קכט ע”א, כלומר שכל עוד שהרווח אינו שווה את הנזק אין כאן בל תשחית, וכן הביאו בשם האחרונים לענין ההיתר בזריקת חד פעמי משומשים מכיון שהזמן אינו שווה את הניקיון ובל תשחית דגופא עדיף, דכעי”ז אי’ בשו”ת התעוררות תשובה ח”ד חו”מ סי’ לה דגם איבוד זמן אמרי’ בל תשחית דגופא עדיף.
ולגוף השאלה האם השלכת אוכל בשקית לתוך אשפה נחשבת בל תשחית או לא, יש לציין דאם אינו מאבד את האוכל בידיים אלא גורם לו להיאבד על ידי שמניחו במקום שאינו נאכל שם אין בזה בל תשחית כמבואר בכמה פוסקים, ראה מה שהבאתי בסוף התשובה ד”ה האם יש בל תשחית בהמנעות מלאכול אוכל שאינו בריא.
לבני ספרד חובה ליטול ידיו ולרחוץ פיו ולאכול פת שרוי, ולבני אשכנז אין חובה לא זה ולא זה, ומ”מ יאכל וישתה דבר כדי לנקות פיו, ומ”מ גם אם אינו עושה כן יש לו על מי לסמוך.
יעוי’ במשנ”ב סי’ קעג סק”ב בשם המג”א דאפשר שבזמנינו אין סכנה כל כך דבכמה דברים נשתנו הטבעים, ובס”ק שאחר זה הביא דברי הרמ”א ביו”ד סי’ קטז דמנהגינו שאין חוששין בין בשר לדגים ומ”מ יש לאכול דבר ביניהם ולשתות דהוי קינוח והדחה, א”כ דעביד כמר (הרמ”א) עביד ודעביד כמר (המג”א) עביד.
והנה ז”ל השו”ע ביו”ד סי’ קטז, ירחוץ ידיו בין בשר לדג (ודבר זה הובא גם בשו”ע או”ח סי’ קעג הנ”ל) ויאכל פת שרוי בינתים, כדי לרחוץ פיו, וכתב הרמ”א, הגה, ויש אומרים דאין לחוש לזה רק כשמבשלם יחד ואוכלן, אבל לאכלן זה אחר זה אין לחוש, וכן נוהגין שלא לרחוץ הפה ולא הידים ביניהם, ומ”מ יש לאכול דבר ביניהם ולשתות, דהוי קנוח והדחה עכ”ל.
ויעוי’ בנו”כ ביו”ד שם שהביאו בשם האיסור והיתר הארוך דיש דינים שלא נאמרו בין בשר ודגים בדיעבד כבשאר איסורים לענין ריחא עי”ש, וכן יעוי’ בסוגיות לענין מליחת דגים ובשר דבכמה אופנים הדגים מותרים, ואמנם הזכירו הפוסקים דטרידי וכו’, אבל מ”מ חזי’ לכאורה שגדר האיסור קיל מאיסורים גמורים.
ואולם עי’ ט”ז ביו”ד שם סק”ב שהביא כמה מ”מ בזה ונראה שיש שנקטו שסכנתא זו חמירא מאיסורא וכמו המהרי”ל שהובא בט”ז שם.
ויש שנקטו שסכנתא זו קילא משאר איסורין, וכמו המהרש”ל והט”ז שם בסוף דבריו, (אולי בצירוף מה שכהיום נתחלשה סכנה זו).
וע”ש בפר”ח שדחה הראיה ממהר”ל וס”ל דמהרי”ל רק חמירא ליה כאיסורא ולא יותר.
ועי’ גם בש”ך שם שהביא כמה דעות בזה האם סכנתא זו קילא מאיסורא או חמירא מאיסורא, ועי”ש בנקודות הכסף שנראה מדבריו דלענין המבואר ט”ז שם אין סכנתא חמירא מאיסורא לכו”ע ואעפ”כ לענין ריחא בש”ך גופיה הביא שי”א דחמירא סכנתא מאיסורא עי”ש.
עכ”פ מה שמוסכם בדברי הנו”כ שם שיש אומרים שהוא חמור מאיסורא ויש אומרים שהוא קיל מאיסורא ומהש”ך נראה דתלוי לגבי איזה נידון.
ויש לציין דאע”פ שהנו”כ ביו”ד שם נראה שלא הקילו כ”כ כהמג”א מ”מ הסומך עליו יש לו על מי לסמוך דלגבי גילוי וזוגות נקטי’ כעיקר הדעה שנשתנו הטבעים וכן לגבי עוד דברים יעוי’ בתוס’ בספ”ק דמו”ק, וא”כ מסתבר טעמיה וממילא הסומך עליו יש לו על מי לסמוך, וגם דבהגהות מרדכי גופיה שהביא הרמ”א בהכרעתו מקיל לכאורה לגמרי, אלא דהרמ”א החמיר לעשות כעין קינוח והדחה לחשוש למחמירים (וגם אפשר שיש קצת משמעות ברמ”א שהמנהג הפשוט בזמנו הי’ להקל לגמרי אלא שבא להחמיר יותר מן המנהג).
והואיל דאתאן לזה יש לציין לדברי התוס’ במו”ק שם דהאידנא נשתנו הטבעים ומים אינם טובים אחר אכילת דג והובא ברע”א ושמעתי על מובהק מופלג בדורו שחשש לזה לשתות יין אחר דג ולא זכיתי הבין דהתוס’ כ’ שנשתנו הטבעים מזמן הגמ’ לזמנם וא”כ לענין זה גם בזמנינו יש לילך אחר מה שהוא בזמנינו וא”כ יל”ע המציאות בזה.
לפמש”כ המשנ”ב בסי’ קפד סק”ז דיש לסמוך בשעה”ד על הדעות שאם יצא בשוגג יכול בשעת הדחק לברך במקום אחר כשא”א לברך במקום הראשון, ולכאורה יצא באונס הוא כמו יצא בשוגג.
ואם רואה מקומו הראשון כ’ המשנ”ב בסק”א דאם יש לו מניעה לברך בחדר שאכל יוכל לסמוך על זה שרואה מקומו הראשון (וצריך שלא יראה הצואה עצמה לדעת המחמירים בסי’ עט).
ועוד דן במשנ”ב סק”א בשם המג”א סק”א במי שבשעת הברכה הראשונה נתכוון לברך ברכהמ”ז בחדר אחר דאם אינו יכול לברך במקום הראשון כגון שאין נקי שם אפשר דיש להקל בשעה”ד אפי’ אינו רואה מקומו הראשון.
[ויש לציין דגם מש”כ פוסקי זמנינו לענין אכילה מחדר לחדר בזמנינו דיש צד דחשיב מסתמא כמו שהיה דעת לאכול גם בחדר אחר לפי הענין, אבל לענין אכילה בחדר אחד וברכה בחדר אחר אפשר דמסתמא לא חשיב דעת, אלא א”כ נאמר דסגי שהי’ דעתו לאכול שם אע”פ שלא אכל וזה דחוק, ויש להוסיף דקי”ל דא”צ דעת לענין אכילה בחדר אחר בדברים שאין טעונין ברכה לאחריהם במקומן, ויש לציין עוד דמה שדנו המחה”ש והלבושי שרד מדברי המג”א בסי’ קעח סק”ח שכ’ בפשיטות דאם הי’ דעתו בשעת הברכה אף לאכול במקו”א קיל דמותר לברך שם אף בבית אחר לגמרי, היינו משום דשם מיירי שגם אכל במקו”א וכעין דברי השו”ע בסי’ קפד ס”ב, אבל אם רק נתכוון לאכול במקו”א ולא אכל שם אינו ברור דמהני דעת אכילה לענין הברכה, ויתכן דנחלקו בזה המחה”ש והלבושי שרד, דהמחה”ש תלה להדיא הנידון בסי’ קעח במה שגם אכל בבית אחר משא”כ כאן שהי’ דעתו רק לענין הברכה בבית אחר וזה לא שייך כוונה על הברכה, אבל הלבושי שרד שתלה זה דכשנתכוון לאכול בבית אחר הי’ לו כוונה לעשות כדין משא”כ כשנתכוון רק לברך בבית אחר לא היתה לו כוונה לעשות כדין אפשר דסגי בכוונה לאכילה בלבד אף אם לא אכל כיון שלא נתכוון לעשות שלא כדין, אבל למעשה אין ראיה דעכשיו מ”מ מה שמברך במקום שלא אכל הוא עושה שלא כדין ואם נימא דמהני כוונה לזה סו”ס הוא שלא כדין, ואם נימא דמה דלא מהני כוונה לברכה לחוד משום שהוא שלא כדין א”כ י”ל דבכל גווני שיכוון דבר שהוא לברך שלא במקומו א”כ סו”ס עשה כאן דבר שיגרום לו לעשות שלא כדין, ולא כ’ הלבושי שרד כאן בביאור דברי המג”א בסי’ קעח אלא “דכיון דחשבינן להא כחד מקום שרי אפילו לכתחילה לברך שם” עכ”ל, ור”ל דמאחר שלענין האכילה לא עבר איסורא במה ששינה מקומו והמשיך ואכל חשיב כחד מקום וממילא ה”ה לענין הברכה, וא”כ גם להלבושי שרד יש מקום לומר דכוונה לאכילה לא מהני בסופו של דבר לברכה לחוד.
ובתשלום כל הנ”ל יש לציין ללשון החי”א כלל מז ס”ז (שהמשנ”ב הביאו כמקור לדבריו לצד המג”א
שכ’ ע”פ המג”א בר”ס קפד דמותר לכוון בשעת הברכה לברך בחדר אחר ולכתחילה לא יעשה כן אלא בשעת הצורך עכ”ד, ויתכן שהרגיש בקושיית האחרונים הנ”ל דבסי’ קעח מבואר במג”א שהוא היתר לענין מבית לבית וכ”ש מחדר לחדר, ולכן גם החי”א נקט שהוא היתר, ולא תי’ החילוק הנ”ל שתלוי מה היה בדעתו אם על האכילה או על ברהמ”ז, אלא רק דשלא בשעת הצורך ראוי להחמיר לעולם לברך בשעת האכילה כמש”כ רבינו יונה מההוא תלמיד דגם בשוגג לכתחילה יחזור למקומו וה”ה בניד”ד, ושם בסי’ קעח מיירי שאם כבר אכל במקו”א יכול לברך דלענין חומרא דההוא תלמידא סגי גם שאכל במקו”א].וצ”ב דלכאורה בשעה”ד יכול להקל גם בלא נתכוון וכמשנ”ת, ואולי סבר המשנ”ב שבמקרה שלא נתכוון לברך בחדר אחר מחוייב לעשות כל טצדקי לברך במקומו, דהוא חיוב דרבנן גמור שלא לצאת במקומו, והטעם אולי דבאמת שעה”ד לא חשיב כמו יצא בשוגג.
ובאמת מצינו שנחלקו האחרונים באופן שיצא במזיד בשעה”ד אם צריך לחזור למקומו דהמשנ”ב סק”ז הנ”ל כתב דבשעת הדחק יכול לסמוך על הדעה הראשונה שבשו”ע שהיא ד’ הרמב”ם, והיינו מסתמא כל מה שנזכר בסברא הראשונה שבעקר מזיד יחזור למקומו הראשון ובעקר בשוגג יברך במקום שהוא שם עכשיו, וכ”כ בשו”ע הגר”ז בסעי’ א שאם יצא במזיד אפי’ בשעה”ד צריך לחזור (ואולי י”ל דהיינו אף לדעה הראשונה וצלע”ש), וכן נראה ממש”כ המשנ”ב בסק”ג ע”פ המג”א והפמ”ג [בביאור הדעה הראשונה] דאם יצא במזיד אפי’ הלך כמה מילין צריך לחזור למקומו לברך אם יספיק לחזור תוך שיעור עיכול, ומבואר מכ”ז דלכאורה ס”ל להנך אחרונים דביצא במזיד אפי’ לדעה הראשונה מחוייב לחזור למקומו (וכ”ז דלא כהאחרונים שחלקו ע”ז, עי’ במשנה אחרונה על המשנ”ב סק”ג מה שהביא דעות החולקים בזה).
ולכאורה לפ”ז ה”ה בלא יצא כלל אסור לו לצאת אפי’ בשעה”ד וצריך לעשות כל טצדקי כמו בחיוב דרבנן (ובבה”ל לענין סזת”פ מבואר דגם בדרבנן השיעור הוא חומש נכסיו), רק דיש מקום בדוחק לחלק, ולומר דאחר שכבר יצא במזיד באיסור קנסוהו אבל אם הצורך התחיל קודם היציאה לא קנסוהו שלא לצאת משם כיון שעכשיו הוא עומד במצב של שעה”ד שהוא כעין שוגג רק דמהמשנ”ב הנ”ל בסק”א לגבי היה בדעתו וכו’ לא משמע כן כמשנ”ת, וכמו”כ יש לומר דאדרבה אפי’ להסוברים דביצא במזיד א”צ לחזור בשעה”ד [לדעה הראשונה] מ”מ אם לא יצא צריך להתאמץ לברך שם, וכך משמע מלשון הבא”ח ש”א בהעלות ס”ו דההיתר להמקילים בפרט זה הוא רק לאחר שכבר יצא, אבל גם זה אינו מוכרח, די”ל דאורחא דמילתא מיירי בשיירה שאינו מצוי שיהיה שעה”ד לצאת באותו רגע אלא רק שאם כבר יצא, ומסברא אין מקום לומר דלצאת מיד בשעה”ד חמור מלחזור אחר שיצא במזיד, וצל”ע בכ”ז.
ובתשלום הדברים אבוא לעוד נקודה אחת, דהנה לכאורה יש מקום לדחות הראיה מהמשנ”ב בסק”א בשם המג”א והחי”א שבשעה”ד שהמקום שאכל אינו נקי אפשר שיכול לסמוך על זה שהיה בדעתו לברך בחדר אחר, ולומר דשם מיירי שיוכל לסמוך ע”ז אפי’ לכתחילה, לאכול במקום שלא יוכל לברך שם, אבל לולי קולא זו לא היה יכול לסמוך ע”ז אפי’ בדיעבד, ובאמת בלשון החי”א שם נזכר שאין לסמוך על קולא זו לכתחילה אם לא שיש לו מניעה שלא יוכל לברך בחדר זה עכ”ל, אבל לא נראה דכונת המשנ”ב לזה דבדיעבד א”צ לברך במקום שאכל כלל כשאינו נקי, דהמשנ”ב כתב הכל בלשון עבר דדעתו היה בשעת ברכה וכו’ שבמקום שאכל אינו נקי לברך שם וכו’ ומשמע דמיירי במי שכבר בירך וכבר אכל דבכה”ג “אפשר” שיכול לברך ע”ז וכולי האי ואפשר, וממילא לא מיירי רק לענין לכתחילה שיוכל לאכול שם ולסמוך ע”ז, אע”ג דלקושטא דמילתא יש מקום להעלות צד דהיתר זה הוא גם לכתחילה, מ”מ עיקר מה דמיירי הוא בדיעבד בכבר אכל, וממילא אין מקום לומר דבדיעבד מותר בכל גווני כשאי אפשר בפתרון זה וק”ל.
ואם אין שום מצב לנקות את המקום שאכל פשיטא שיש לו לברך במקו”א ודמי למה שכ’ בסק”ג בשם המג”א דאם עד שיחזור למקומו יעבור שיעור עיכול יברך במקום שהוא שם עכשיו.
אבל אם יש לו עוד פת לאכול יאכל במקום השני ושם יברך ברכת המזון ויצא כל הדעות כמבואר בשו”ע סי’ קפד ס”ב, וכ”ש בניד”ד שהמדובר על חדר אחר שהוא יותר קל שאפי’ בדברים הטעונים ברכה אחריהם במקומן מחדר לחדר הוא יותר קל דהבה”ל נקט שהמקיל בזה אין למחות בידו דיש לו על מי לסמוך וכ”ש בזמנינו שי”א דמסתמא דעתו ע”ז מחדר לחדר לפי הענין, וכ’ המשנ”ב בסי’ קפד סקי”ב דלענין הדין הזה לאכול במקום החדש בעינן דוקא פת שמברכין עליה המוציא וא”צ כזית.
היוצא מכ”ז דאם יכול לאכול מעט פת בחדר אחר יאכל שם ואם אין לו פת לכאורה יצטרך לנקות המקום שהוא נמצא שם ולא יוכל לצאת משם מכח טענת שעת הדחק.
כן.
בהשקפה ראשונה היה נראה שיצא, דהרי בגמ’ בברכות מט אמרי’ רק שצריך לומר ג’ גמולות וג’ טובות וכו’ וא”כ הרי עיקר החיוב תיקן, דהנוסח אינו מעכב, דהרי בריך רחמנא יצא בברכה ראשונה כמבואר בסי’ קסז, וכן בברכת הזן כמבואר ג”כ בפוסקים ובפרטי הדינים המבוארים גבי בהמ”ז, וכן בסי’ סח במשנ”ב מבואר ע”פ הפוסקים דהנוסח אינו מעכב, ממילא כל שקיים דינא דגמ’ לומר שלוש גמולות באיזה נוסח ואופן שאומר לכאורה יצא ידי חובה.
אולם יל”ע אם בניד”ד יצא ידי חובה, דהרי הטעם שאנו אומרים ג’ לשונות של גמולות חלוקים זה מזה הוא משום דאין כ”כ משמעות כשאומר ג’ פעמים הוא גומלינו ואדרבה יש בזה משום איסור לכפול הדברים, כמבואר בסוגי’ דמודים מודים ושמע ושמע, א”כ מה שאמרו בגמ’ לומר שלוש גמולות ע”כ מיירי בג’ לשונות שונים וחלוקים של גמולות.
ויעוי’ בבה”ל גבי ק”ש שהסתפק לדעת ר”ח אם מי שכפל מילה יצא יד”ח או לא, ואמנם המנהג להקל בזה, אבל גם אם בסתם מי שכופל מילה יצא ידי חובה מצד שתוך כדי דיבור אינו מקלקל אלא רק מתקן, מ”מ בענייננו מנין לנו שיש משמעות לכל הפעמים שאומר כדי להחשיב שאמר כמה פעמים.
ממילא מנין שיצא ידי חובה אם אמר בג’ לשונות שוים שאין משמעות בכפלותם.
אולם באמת מצינו לענין קדוש קדוש קדוש שאומר ג’ פעמים ובתולדות יצחק על הירושלמי פ”ה דברכות ה”ג כתב דטעם ההיתר לומר קדוש קדוש הוא משום שאומר לשון הכתוב ואינו מחדש הכפלות מעצמו, אבל עדין צריך בירור האם יש ללמוד מזה שיש משמעות לכפלות או דשם באמת יש טעם מיוחד למה שם יש משמעות לכפלות.
ובחולין צא אמרי’ דהוא משום דמלאכי השרת אין להם רשות לומר השם עד אחר ג’ תיבות, אבל עדיין מצד זה אין בזה טעם מספיק לומר שבמקומות אחרים לא תהיה שום משמעות לכפלות גרידא דאם כן הוא גם כאן היה על המלאכים לומר ג’ תיבות שיש בהם משמעות כל שהיא.
ואכן כ’ הגר”א [ישעיה ו ג] דכפלות ב’ פעמים בא לחזק הענין וכפלות ג’ פעמים בא לומר קדושה למעלה שאין לה קצבה, ומענין דברים אלו אי’ ברד”ק [ירמיה ז ד] עה”פ היכל ה’ היכל ה’ היכל ה’, שכופל המילות לחזק הענין עי”ש, ועי’ גם במיוחס לרש”י במנחות עז ע”א ד”ה אלא מש”כ על הפסוק כי עשרת הבתים וגו’ שדרך הנביאים לכפול הענין עי”ש, אלא ששם אינו אותו הלשון ממש, וא”כ טעם ההיתר לומר קדוש קדוש הוא משום שאומר כלשה”כ וכתולדות יצחק הנ”ל ובזה אין ספק שנראה כב’ רשויות כיון דמוכחא מילתא שאומר משום שכך לשה”כ וגם במודים מודים אין הכונה שרק נראה כב’ רשויות דאה”נ יתכן שרק בא לחזק הענין אבל מספק כיון דיש צד שנראה כב’ רשויות משתקין אותו משא”כ היכא שאומר נוסח הכתוב.
ואם כן יש מקום לומר דגם בהוא גומלינו גומלינו גומלינו יצא יד”ח כיון שיש בזה לשון שיש בה משמעות במה שכופל הדברים. אבל עדיין צ”ב דכשכופל תיבה אחת כמ”פ הוא מגדיל הענין הקודם ולא מוסיף דבר, ולכאורה תקנת ג’ גמולות היא לומר ג’ עניינים נפרדים, וכמו תקנת ג’ מלכויות שבא להשלים כנגד ג’ מלכויות כמבואר בגמ’ שם. וכמו”כ עדיין צ”ב דכיון דאיסורא קעביד במה שאמר גומלינו גומלינו (דנהי דמדאורייתא שרי ואין חוזרין מספק כשיצא הדאורייתא כמ”ש המשנ”ב בסי’ קפח במי ששכח בסעו”ד אבל כאן התקנה היא דרבנן וצריך לומר באופן שעשה כהוגן מדרבנן) א”כ מנין דמחשבי’ ליה שכפל הגומלינו כיון שכפל שלא כדין ואף להסוברים דבלח אין איסור מ”מ יש לטעון דמעיקרא דתקנה לא נתקן על דעת כן.
ואמנם היה מקום לטעון דג’ גמולות הכונה ג’ עניינים שונים ולשונות נפרדים של גמולות אבל הא מנ”ל ומהיכי תיתי לה דהרי לא נזכר דבר כזה להדיא.
במשנה (ר”פ שלשה שאכלו) שנינו שאסור דעשרה אינם נחלקים עד שיהיו עשרים, אבל בגמ’ (ברכות נ ע”א) נזכר שיש צד היתר בזה במקרה של ריש גלותא וכמו שיתבאר, ובאחרונים מצינו כמה דעות במהות וטעם ההיתר.
דעת החי”א (כלל מח סקט”ו הובא במשנ”ב סי’ קצג ס”א) שההיתר הוא רק כשלא שייך זימון בעשרה כלל, וכך אתיא בפשטות טעם השו”ע והמשנ”ב שהביא לעיל מינה דההיתר הוא רק כשא”א לשמוע את המזמן במקום שיש רבים מאוד, ולעשות בעשרה א”א מכיון שישמע בעה”ב ויקפיד, ואז עדיף לעשות בשלושה משלא יעשו כלל, דהשו”ע שם הזכיר הלשון וזה טוב להם ממה שלא יצאו ידי חובת ברכת זימון שהרי אינם יכולים לשמוע מפי המברך עכ”ל, ומבואר בלשונו ב’ דברים הא’ שכל טעם ההיתר הוא משום שבלאו הכי לא יוכלו לקיים זימון בעשרה, והב’ שהוא רק ענין של טוב מכלום, כיון שאינו יכול לקיים זימון בעשרה (וגם לבדו א”א לעשות זימון בעשרה משום כבוד הבריות וכמו שיתבאר).
דעת המג”א המובא במשנ”ב שם שאפשר להתיר גם לצורך מצוה, ומ”מ המג”א כאן הזכיר ההיתר בצורך מצוה ולא בכל צורך, והמשנ”ב קיבל דבריו לענין מצוה דאורייתא עוברת, (ולענין צורך גדול או הפסד ממון הוא נידון נפרד בא”ר בסי’ ר’ והובא במשנ”ב בסי’ קצג להלן סקל”א ועי’ להלן בהמשך התשובה).
דעת הט”ז להלן בסי’ ר סק”ג (שלא הובאה בענייננו במשנ”ב) דגם בלא צורך מיוחד מותר לעזוב לפני סוף הסעודה ובלבד שיקיים לכל הפחות זימון בג’, וצ”ע ממשנתינו ועשרה אין נחלקין עד שיהיו עשרים, ומשמע שי”ג אין נחלקין לג’ וי’, וכמובן שא”א ליישב דר”ל אין נחלקין שווה בשווה עד שיהיו עשרים, דלשון אין נחלקין עד שיהיו עשרים משמע אין בהם שום אופן של חלוקה אלא האופן הוא רק אם הם עשרים ואז מותרים ליחלק, אבל הט”ז שם מיישב באופן אחר דאין נחלקים אין במשמעותו אלא שאסורים לזמן שלושה שלשה אחר שסיימו הסעודה, אבל לא שחייב להישאר עד סוף הסעודה דזה אין מחוייבים, ומ”מ מסכים הט”ז שאם מבטלים גם זימון דשלשה אין היתר להשאר עד סוף הסעודה.
אבל עדיין צל”ע להט”ז שסובר שדרגת איסור ביטול זימון בג’ שונה מדרגת איסור ביטול הזימון בי’, א”כ למה תנן ג’ שאכלו כאחד אינן רשאין ליחלק וכו’ ועשרה אינן נחלקין, שמזה למד הט”ז שהאיסור בעשרה הוא רק להחלק בזמן הברכה, אבל לא באמצע הסעודה, א”כ הרי גם בשלשה נאמרה לשון זו ממש.
ועוד דבר שיש ליתן עליו את הדעת, דהנה למרות שהגמ’ בברכות נ ע”א ואף השו”ע גופיה מיירי באופן שזימון בעשרה מתקיים, מ”מ לא הגביל השו”ע דין זה שהוא דוקא באופן כזה שהזימון בעשרה מתקיים, ולכאורה הטעם משום שהשו”ע מיירי באופן שלולא זימון בשלשה לא ישמעו זימון כלל, ממילא בכל אופן עדיף זימון בשלושה מבלא זימון כלל, אע”ג דבגמ’ שם מיירי באופן דמתקיים זימון בעשרה וכנ”ל, ובאמת החי”א הזכיר לענין הפטור של מצוה דהמג”א שלא נ”ל ושעכ”פ אין להקל אם אין מתקיים הזימון בעשרה (ויש שביארו בדעתו שהוא כעין חובת ציבור), רק אפשר דהשו”ע סבר דמ”מ זיל בתר טעמא דשלשה עדיף מכלום אם לא ישמע במידה ולא יזמנו בשלשה.
ובאמת יל”ע דלמה הוא פשוט כ”כ שא”צ שיישארו זימון בעשרה, דהרי גם שהשו”ע מעמיד ההיתר באופן שאין ברירה מ”מ עדיין יש כאן היתר לפנינו, דהרי לולי היתר זה הו”א שיש לעשות כל טצדקי להתאמץ לשמוע הזימון בעשרה (דהא השתא בעי’ למימר דאין בו שום פטור) או שיש להתאמץ לעשות זימון למורת רוחו של בעה”ב, א”כ צריכינן להיתר שבגמ’, ומנא לן דהיתר זה מיירי גם באופן שמתבטל הזימון לגמרי (כגון במסיבה של גוים רבים שיש בהם מנין ישראלים מצומצם שיצטרכו להשאר עד סוף הסעודה ולהתאמץ הרבה לשמוע את הזימון) שיכולים לזמן בשלושה.
ואם נימא דבאמת השו”ע לא מיירי באופן זה, א”כ א”כ צ”ע למה לא הזכיר השו”ע להדיא דבר זה כתנאי שצריך שיתקיים זימון בעשרה, ושמא לא נחית לה השו”ע משום שדיבר בהוה בדבר המצוי יותר שבמקום כזה שיכולים להישמט ולזמן בג’ בלי שיידע בעה”ב הוא מקום שיש מסובים ישראלים רבים בד”כ.
או אולי יש לומר לפי טעם הרשב”א דלקמן עי”ש שיש כאן פטור גמור מזימון באופן שבעה”ב מקפיד וממילא לא אכפת לן אם יתקיים זימון בעשרה או לא.
אבל בט”ז סי’ ר סק”ג לפי שיטתו שנקט שדינא דאין רשאין לחלק הוא רק אם סיימו יחד אבל אם אחד מסיים קודם יכול לסיים ובלבד אם יקיים זימון בשלשה, אע”ג דמבטל הזכרת ה’ של זימון בעשרה, משמע להדיא בדבריו שלמד ההיתר של הגמ’ גם באופן שיתבטל הזימון דעשרה לגמרי וכולם יזמנו לבסוף בלא אזכרת השם, ואמנם שאר הפוסקים לא סברו בעיקר דבריו של הט”ז אלא ס”ל דההיתר הוא רק באופן המבואר בשו”ע שא”א לזמן בעשרה או עכ”פ באופן שיש טעם אחר שא”א לזמן בעשרה, אבל שמא מסתימת הפוסקים מודו ליה להט”ז בזה דההיתר הוא בין כשיזמנו השאר בעשרה ובין כשלא יזמנו השאר בעשרה בשם אלא רק בשלושה או בפחות מעשרה (מלבד בחי”א וכנ”ל).
א”כ עצם מה שיש קפידת בעה”ב לדידן הוא דבר העוקר חיוב זימון בעשרה, וטעם הדבר כ’ המג”א סי’ קצג סק”ו בשם הרשב”א שגדול כבוד הבריות שדוחה ל”ת וכ”ש זימון שהוא מדרבנן.
ולפ”ז באופן שבעה”ב מכיר שמזמנים בשלושה ומקפיד גם בזה, ואין אפשרות לשמוע זימון בעשרה כמו במקרה של הגמ’ והשו”ע, יתכן שיהיו פטורים גם מזימון בשלשה, לדעת המג”א והפוסקים שנקטו שהיתר זה הוא רק באופן שא”א באופן אחר והותר משום כבוד הבריות.
ורצוני לומר דהנה השתא מצינו בזה פלוגתא בין הט”ז לבין שאר פוסקים (שהם המג”א והחי”א והמשנ”ב ופשטות השו”ע, ולפי החשבון דלהלן צריך לצאת כך גם דעת רשב”א), דמחד גיסא אמנם הט”ז מיקל טובא שסובר שאין כאן איסור כלל להפרד קודם שגומר סעודתו בתנאי שעכ”פ יזמן בשלשה, וזה טעם ההיתר של עובדא דריש גלותא בגמ’, ואילו דעת שאר פוסקים שאין היתר כזה להחלק באמצע סעודה ולבטל זימון בעשרה, כמו שאין היתר להחלק ולבטל זימון בשלושה, אלא שיש כאן איסור שהותר משום כבוד הבריות, ולפי דעתם אולי כל זימון לגמרי הותר כשא”א גם בשלושה בלא כבוד הבריות, דהיינו גם זימון בשלשה לא יהיו מחוייבים לפ”ז, דהיתר כבוד הבריות מצינו לגבי שבו”א או דרבנן לפי הפרטים המבוארים בגמ’ בברכות.
ואי נימא הכי נמצא א”כ דיש אופן שהט”ז יחמיר יותר משאר פוסקים, וצל”ע בזה.
ויעוי’ בערוה”ש סי’ קצג ס”ט שסבר כהט”ז בכל סוגי’ זו (וכמו שציין בסוף דבריו שכ”כ הט”ז), ולכך כתב שם דבסעודות גדולות שרוצים ללכת קודם לכן יכולים לברך בג’, ואילו בס”י שם הזכיר דכ”ש אם צריך ללכת באמצע הסעודה לצורך מצוה דשרי וציין מקורו מהמג”א סי’ קצג סק”ז (והוא המג”א דלעיל), ואח”כ כתב דיש להסתפק אם צריך לילך באמצע סעודה לצורך מצוה ואינו מוצא זימון בשלושה, והכריע שנראה לו שאסור.
ולפי המבואר לכאורה יוצא דכל סברתו שסובר שלצורך מצוה אסור אם אינו מוצא ג’ הוא בעיקר לפי מה שהכריע כהט”ז בדבריו בסעי’ ט’ דמותר להפסיק לכל צורך אם רוצה להפסיק הסעודה באמצע ובלבד שיזמן בג’, משום שסובר הט”ז שיש חילוק במהות החיוב בין חיוב זימון בעצם בג’ לבין חיוב זימון בשם שאינו חיוב אם מזמן כבר בג’ ואינו מסיים הסעודה בעשרה (ויתכן ג”כ דסבר שהוא חובת ציבור וממילא אינו מוטל על היחיד המסיים קודם לכן).
אבל להמג”א גופיה שסובר שאסור להפסיק לכל צורך אלא רק לצורך מצוה או כבוד הבריות דבזה הוא היתר מיוחד, ובלאו הכי הוא איסור לצאת בלא זימון בעשרה, א”כ מה לי זימון בעשרה ומה לי זימון בשלושה, כיון שהשוה ההיתר שלו בזה הוא כמו כבוד הבריות דדחי כאן כיון שהוא שב ואל תעשה וגם דרבנן ונקט דגם במצוה נפטר מדין עוסק במצוה פטור מן המצוה.
ואע”פ שהוא באמת דחוק דהרי קאי על דברי המג”א, מ”מ להסיר מחומר הקושי’ יש לציין דע”כ העה”ש אע”פ שהביא דברי המג”א לא סבירא ליה לגמרי כוותיה, דהרי סובר דלא רק לדבר מצוה יכול להפסיק, והמג”א הקיל רק בדבר מצוה, [והערה”ש הביאו בלשון קל וחומר אחר שהביא דברי הט”ז דבכל גוני אפשר להפסיק אם הוא באמצע הסעודה], ועוד דהעה”ש הרי הביא דברי המג”א לענין שיכול להפסיק לדבר מצוה באמצע הסעודה, והרי המג”א לא הזכיר קולא זו של אמצע הסעודה, אלא סובר דהוא היתר משום עוסק במצוה באון של דבר מצוה או כבוד הבריות באופן דריש גלותא, וא”כ אין חילוק בין אמצע הסעודה לזמן אחר, וקולא זו של אמצע הסעודה היא קולת הט”ז שהזכיר העה”ש לעיל מינה שהוא מיקל לגמרי באמצע הסעודה גם שלא לצורך מצוה [וכמו שהביאו העה”ש בסעי’ ט’ ורק בסעי’ י’ כ’ דכ”ש לדבר מצוה באמצע הסעודה, וציין מג”א], ע”כ דעה”ש הביא דברי המג”א רק להשוות דינו למה שהזכיר אבל לא ס”ל כהמג”א כלל.
ולפום אורחא מצינו עוד אופן דהמג”א יקל יותר מהט”ז באופן של דבר מצוה בסוף הסעודה, דבזה להט”ז לא מצינו מקור לקולא זו, דהט”ז מפרש כל ענין הריש גלותא מצד היתר דאמצע הסעודה, וכמו שכ’ הערה”ש (ההולך בשיטת הט”ז) שגם לדבר מצוה ההיתר הוא רק באמצע הסעודה, ואילו להמג”א ההיתר לכאורה יהיה גם לאחר הסעודה בזמן הזימון בעשרה אם משום טעם צריך לילך מיד ואינו יכול להמתין כלל שיזמנו בעשרה.
וזה יהיה שייך לומר שיש פלוגתא בין הט”ז להמג”א בזה רק אם נימא דאופן כזה שסיימו הסעודה וממתינים לזימון לא חשיב אמצע הסעודה להט”ז, דאם לא נימא הכי שוין בזה הט”ז והמג”א, וקל להבין.
וכן בא”א מבוטשאטש סי’ קצג ד”ה פחות לגבי שוחט או מוהל שקוראים לו באמצע הסעודה, והיה מקום לומר דההיתר שם הוא מצד הפסד ממון (עי’ להלן בסמוך), דמצד אמצע הסעודה דהט”ז לא מצינו היתר דחיית זימון בג’, אבל משמע ממה שהזכיר שוחט או מוהל שצריך צורך מצוה, א”כ לכאורה קאי בזה כהמג”א לפי מה שביארתי בדבריו.
וכן בספר יוסף אומץ למהר”ר יוזפא סי’ קנט נקט בפשיטות בסתמא כמו שפירשתי בדעת המג”א, שאם יש צורך מצוה מותרים ללכת באמצע הסעודה בלא זימון כלל, גם כשמתבטל שלשה, אם אי אפשר לזמן בשלושה, ולמד כן מעובדא דריש גלותא, וכתב דלא נראה לו לחלק בין שלושה לעשרה.
וז”ל שם, אף על פי דשלושה או עשרה שאוכלין אין רשאין ליחלק נראה לי דבסעודות גדולות שמאריכין מאוד ויש בהם שקשה עליהם האריכות אם מצד הבריאות או מצד איבוד זמנם אם מצד דאגתם שלמחרת לא יוכלו להשכים לתורתם או לתפילתם אז יש היתר לברך בלא זימון וראייתי מפרק כיצד מברכין דאמר רבא כי אכלינן ריפתא בי ריש גלותא וכו’, שמע מינה דרק מפני קפידת ריש גלותא נחלקו לפחות מעשרה מכל שכן מטעמים הנ”ל, כי אין נראה לי לחלק בזה בין חילוק דעשרה או שלושה, ועל זה סמכתי למעשה כמה פעמים כי לולי מצאתי און לי בראיה זו הוצרכתי כמה פעמים שלא לסעוד אכן אם היו אצלי אחוזת מרעיי ראיתי שצרפתי עימי שנים מהם לזמן בנחת שעל ידי כן לא ירגיש בעל הסעודה ויפציר בנו לישאר בסעודה עכ”ל.
ובמגיה שם הביא דברי העה”ש שסותר זה, ולפי מה שנתבאר העה”ש יש ליישבו לפי שיטת הט”ז ואילו היוסף אומץ יש ליישבו לפי שיטת המג”א והחי”א ומשנ”ב ופשטות השו”ע ומשמעות דעת הרשב”א שההיתר הוא מצד דחיית איסור ולא מצד סברת הט”ז שזימון בשם אינו חיוב עד סוף הסעודה.
אלא דצ”ע מנ”ל שצורך גדול יש בזה פטור דהרי לא מצינו צורך גדול שדוחה מצוה אפי’ לא דרבנן מלבד במקום שאמרו שדוחה, וצ”ל דאה”נ כך למד בגמ’ שמעיקרא לא תקנו חיוב זימון במקום צורך גדול.
וכן יעוי’ במנח”י ח”ב סי’ מג דלצורך גדול מאוד רשאי לברך אפי’ ביחידי, ולפמשנ”ת יל”ע דלכאורה זה אינו כהט”ז ודלא כהמג”א, דלהט”ז לא מצינו כאן דחיית איסור גמור, אלא שסובר דאין זימון בעשרה חיוב גמור אם אינו מסיים עמהם, אבל זימון בשלושה אינו נדחה, ולהמג”א יש היתר של כבוד הבריות שדוחה איסור, אבל שאר צורך גדול לא בכל מקום דוחה איסור, אבל דברי המנח”י הם כעין דברי היוסף אומץ הנ”ל, רק שתפס שיטתו רק בצורך גדול מאוד.
א”כ הרשב”א גופיה וסייעתו שסוברים שיש כאן כלל שדוחה איסור כמו בכל מקום אחר בתורה שדוחה איסור לפי כללים אלו א”כ לפ”ז לא מצינו היתר דצורך גדול, אבל אפשר לומר דחשבון הסוגי’ ביוסף אומץ דומה לפירוש הרשב”א וסייעתו.
ולגוף ענין צורך גדול שמשמע ביוסף אומץ שם השווה שם לצורך דקפידא דריש גלותא, כ”כ גם בכה”ח סי’ קצג סקי”ב וקצה”ש סי’ מה סקי”ז בשם הדה”ח, וגם במשנ”ב סקל”א מצינו בשם הא”ר היתר מעין זה לצורך הפסד ממון (ומכיון שהוא שעת הדחק גדול סמך להקל על סברא זו אע”ג דלגבי מצוה הכריע לעיל בס”א להתיר רק במצוה דאורייתא).
ואם מיירי רק באמצע הסעודה יש ליישבם כדברי הט”ז והערוה”ש אבל דמ”מ אכתי הקילו רק במקום צורך, א”כ הגבילו ההיתר בזה, אולם אם נעמידם כשי’ המג”א לפי מה שנתבאר לעיל שהוא חיוב שנדחה מחמת כבוד הבריות או עוסק במצוה ולמדו בגמ’ שיש היתר גם של צורך גדול כפירושו של היוסף אומץ (ואילו דעת המג”א וחי”א ומשנ”ב הובאה לעיל באיזה אופן הותר לפי ביאור המג”א ע”פ הרשב”א בסוגי’).
וע”כ יהיה איך שיהיה אם סוברים בבסיס הדברים כהט”ז שהוא מצד רמת החיוב א”כ לעולם ההיתר הוא רק באמצע הסעודה ורק לענין זימון בעשרה, אבל אם סוברים בבסיס הדברים כהמג”א ההיתר לכאורה הוא כהיוסף אומץ בכל זמן בסעודה וגם בזימון בשלושה אם א”א בשלושה.
ובזה היה מקום להעדיף לומר כהצד השני שהוא על בסיס שי’ המג”א מלומר שהוא על בסיס הט”ז, דעל בסיס המג”א מצינו היוסף אומץ שחידש שהוא גם לצורך גדול, אבל על בסיס הט”ז לא מצינו מי שחידש שהוא רק לצורך גדול, אבל אינו מופקע כלל לומר כן על בסיס שי’ הט”ז דהרי מקור הט”ז מריש גלותא ושם מיירי לצורך גדול.
ומ”מ לכו”ע (גם להט”ז ועה”ש) בודאי שזימון בשם מהודר יותר כשאפשר בקל להישאר ולזמן או לארגן באמצע הסעודה, וגם הט”ז לא כתב אלא לצורך.
ולגוף הענין מה יעשה הט”ז כנגד הרשב”א אולי סובר הט”ז שאין כבוד הבריות גמור, וממילא אם הותר מחמת כבוד הבריות כזה א”כ ראיה היא דאין כאן חיוב גמור אלא חיוב מוסרי שלא לפרוק מעצמו חוב זימון אבל לצורך הותר וממילא ה”ה לצורך אחר, דגם הט”ז לא התיר אלא לצורך.
ויש לציין דגם הפוסקים שהזכירו דברי רשב”א שיש כאן כבוד הבריות (וכן עוסק במצוה במקרה של המג”א) מ”מ עדיין לא הזכירו שהוא מותר לכתחילה אלא שכיון שבלאו כי לא ישמעו וכו’, וחזינן שלא קבלו לגמרי היתר דכבוד הבריות כדבר פשוט, וכן עוסק במצוה אפשר שלא קבלו גם כדבר פשוט.
דלגבי המג”א של עוסק במצוה אע”ג דכבר חל עליו החיוב קודם יש לבאר דמאחר שהוא חובת ציבור ועדיין לא חל עליו חיוב קבוע כיון שאין הציבור רוצים עדיין לזמן ואין שנים מפסיקין לאחד ההו”ל כמו שהמצוה השני חלה קודם, והוא חידוש והחי”א לא קיבל חידוש זה, וא”כ אפשר שאינו עוסק במצוה גמור ולכן הוצרכו לאידך טעם הנ”ל, ומ”מ מעין חידוש זה מצינו מאידך גיסא גבי אונן דאם נמסר המת לכתפים לא חשיב עוסק במצוה, וכאן לא חשיב שחל עליו מצו כשאינו יכול לקיימה וצלע”ע בכל גדרים אלו.
כשכל אחד מהם הותר (ע”י הרופא) לאכול רק מין כיכר מסויים ולא יכולים שניהם לאכול מאותו הכיכר אינם מצטרפים, אבל כשיכולים לאכול שניהם מאותו הכיכר מצטרפים גם אם אחר אכילתם שוב אין פקו”נ ואין יכולים לאכול שוב כל אחד כזית משל חבירו.
באו”ח סי’ קצו ס”ג וה”ה לשלשה שמודרין זה מזה אין מצטרפין לזימון, ויש להוסיף דגם להמבואר בסעיף הקודם שמי שאכל דבר איסור מחמת פיקוח נפש מזמנין עליו, מ”מ מי שמחמת חליו צריך לאכול פת משל חדש של חיטין ע”פ רופא ואחר צריך לאכול פת משל איסור אחר ממין אחר ע”פ רופא לא יוכלו לזמן כיון שכ”א לא הותר בכיכרו של חבירו כלל אלא רק במין כיכר שלו.
ומ”מ באופן שהוצרכו כ”א מהם לאכול כזית מאותו מין יוכלו לזמן אע”פ שהרופא התיר לכל אחד לאכול רק כזית ואחר אכילת אחד מהם את הכזית שלו אינו יכול לאכול כזית של חבירו, מ”מ מאחר דקודם אכילת הכזית שלו היה יכול לאכול מכזית של חבירו מצטרפין.
והוא כ”ש מהמקרה שהביא הרמ”א כאן בס”ג גבי מודרי הנאה שאכלו מכיכר של בעל הבית שמצטרפין שאכלו מככר אחד, ושם אע”פ שאחר שנטל ראובן הכיכר ואכל הוא אסור באכילה על שמעון לעולם, וכ”ש בניד”ד שכיכר של ראובן לא היה בו צד איסור על ראובן כלל בתחילת הסעודה, וגם במקרה של הרמ”א לא צריך שישתייר מכיכר בעה”ב לסוף הסעודה.
ומיהו במקרה של הרמ”א שהזכיר כיכר אחד יש לדון אם אמר דבריו בב’ כיכרות של בעה”ב, ואם נימא דלא אמר דבריו בזה א”כ אינו שייך לניד”ד אם היה בב’ כיכרות, ואחר העיון בלשון האו”ז סי’ קצה (שהוא מקור דברי הרמ”א) הזכיר בדבריו דדוקא באופן שכל אחד אינו יכול לאכול משל חבירו אבל בככר אחד וכו’, ומבואר מזה דעיקר הענין בככר אחד הוא מצד שאין מניעה לאכול אחד משל חבירו ואע”פ שכשאוכלין נעשה שלהם עי’ בתוס’ דפסחים, מ”מ מאחר ובתחילת האכילה יכולים כל אחד לאכול משל חבירו סגי בזה וה”ה לענייננו.
ויש להוסיף דגם מגוף הדין שהזכירו המשנ”ב סי’ הנ”ל ס”ב והפוסקים שהזכירו שאפשר לזמן על חולה שאכל מחמת פקו”נ, למרות שאולי עכשיו כבר אסור לחולה לאכול מן האיסור (כמ”ש במתני’ בפ”ח דיומא עד שיאורו עיניו ויש לזה שיעור כמבואר בגמ’ שם), והרי א”א לזמן על מי שאכל דבר האסור לו, אלא דאזלי’ בתר שעת האכילה או אחר הזמן שבא לאכול שאז היה מותר לו.
ולגוף הנידון אם חולה שאוכל דבר איסור מצטרף לזימון, כן פשטות דעת שו”ע ומשנ”ב שם בס”ב, וכ”כ הלבוש ס”ב ומור וקציעה, דלא כט”ז ופמ”ג במשב”ז סק”א, ובכה”ח סק”ח כתב דראוי שלא יבוא לידי חיוב זימון שלא לבוא לידי ספק.
הלבוש או”ח סי’ רז פי’ וכל מחסוריהם כגון צרכים הצריכים להם, ויש להוסיף שכן כתיב כל מחסורך עלי, ומבואר דחסרון היינו הצרכים.
ובט”ז שם בשם הטור דחסרונם היינו דברים ההכרחיים ושאר הטובות שאינם הכרחיות נכללים במש”כ על כל וכו’ להחיות בהם וכו’ וכ”ה בעוד ראשונים עי’ בב”י שם.
ובעטרת צבי שם משמע שפי’ על כל כמו ועל כל, וכנראה דר”ל ברוך אתה בורא וגם על כל וכו’, וצע”ק דהו”ל למימר ברוך אתה על שבראת נפשות וכו’ ועל כל מה וכו’, אבל יתכן לפרש בעוד אופן דר”ל עם כל מה שברא ד”על” לפעמים משמש מלשון “מלבד גם”.
ובפמ”ג בא”א ריש סי’ רז הביא ב’ הגירסאות שבטור אם אומר “שברא” או “שבראת” וביאר בזה [ויתכן שביאר כן בכוונת לשון הטור, דעי’ בטור שבגי’ שבראת העתיק שוב המשך הברכה ויש קצת משמעות שר”ל דלפי’ זה שבראת מתפרש על אח”כ] איך מתפרש לשון “וחסרונם” לפי זה, דלפי הנוסח “שברא” הוא מתפרש כנ”ל דהם ב’ שבחים, האחד על חסרונם והשני על כל מה שברא דברים שאינם הכרחיים וכנ”ל, ולפי הנוסח “שבראת” מתפרש וחסרונם על כל מה שברא, ופי’ הפמ”ג “שמוטל חסרונם על כל מה שבראת ומהם מתפרנסין”, אבל כתב הפמ”ג ביאור אחר די”ל שאף לפי הנוסח “שבראת” חסרונם קאי אדלעיל ואפילו הכי יש לאמרו לנוכח עכ”ל, ור”ל דמסכים לפי’ הטור ושא”ר דחסרונם הכונה על הצרכים ומה שבראת הוא בפני עצמו, ואעפ”כ אומר שבראת בלשון נוכח פני ה’ מאחר שהיא ברכה.
ועי’ עוד שם בפמ”ג במשב”ז סק”א שהציע לתלות נידון זה גם בפלוגתא אם אומרים בסוף הברכה חתימה ברוך אתה ה’ חי העולמים, אבל נראה שנקט לעיקר דאין הכרח לומר שתלוי בזה עי”ש בהרחבה.
ולפי מה שהכריע המשנ”ב שם סק”ג ע”פ הראשונים והגר”א ועוד כהנוסח “שברא” א”כ משמע דהכונה היא כהצד הראשון הנ”ל דחסרונם הוא שבח אחד ומה שברא הוא שבח נוסף.
המשמעות בפוסקים (עי’ סי’ רטו ס”ג ובמשנ”ב שם סקי”ד) דמה שהותר לברך בשם עם הקטן הוא כל זמן שהקטן נצרך לחינוך ולא רק בזמן שמלמד את הקטן, דהרי ללמד את קטן סגי במספר פעמים בלבד.
ויעוי’ במשנ”ב שם דגדול הלומד גמרא אינו אומר דרך לימוד, ומשמע דקטן כה”ג אומר דרך לימוד ולימוד אינו רק כשעדיין אינו יודע הברכה (ואדרבה מצינו בכ”מ שלימוד הוא הרבה פעמים כמו תנא מיניה מ’ זמנין וכו’ במגילה ו ע”ב ואינו דומה שונה פרקו וכו’ בחגיגה ט ע”ב וכיצד סדר משנה בעירובין נד ע”ב).
ויעוי’ עוד באג”מ או”ח ח”ב סי’ נו דמה שבגדול שלומד הגמ’ אין אומר עם הברכות השם כיון שא”צ להרגילו ומשמע דבקטן כה”ג כל מה שצריך להרגילו הוא בכלל זה, ובאמת כן הוא מוכרח דהרי האג”מ קאי על דברי היעב”ץ (שאלת יעב”ץ ח”א סי’ פא) דנקט שגם בגדול יקרא הברכות בלימודו עם השם כיון שהוא דרך לימודו שמרגיל עצמו שלא יטעה וע”ז כתב האג”מ שהיתר זה הוא רק בקטן ולא בגדול, וחזי’ מיהת שהגדרה של לימוד אינו רק מי שלא שמע הנוסח אלא כל מה שמוסיף אצלו בהרגל וחינוך הוא לימוד.
[ומעין זה עי’ בכתר ראש חידושי תורה מקרי כל שהדברים מתבררים וכו’]
.היוצא מזה דההיתר ללמד את הקטן הוא גם אחרי שהקטן שמע וידע את הנוסח עכ”פ כל עוד שהקטן צריך סיוע וחיזוק לומר הברכה כדינה.
ונחלקה השאלה לשנים:
הנה מקור דין זה בהרא”ש פ”ו דברכות סי’ לו בשם הראב”ד שאם יש תערובת בשמן של עצי בשמים ומיני בשמים מברך בורא מיני בשמים שהיא כוללת הכל, וכ”ה ברבינו יונה שם (לא ע”ב מדה”ר) בשם הראב”ד, והובא בטושו”ע או”ח סי’ רטז ס”ו.
והיה מקום לומר שהוא דין מיוחד בשמן שיש גם את השמן עצמו אבל לעיל מינה בהרא”ש מבואר בשם הראב”ד דכשיש שם רק עצי בשמים לחוד מברך עליהם עצי בשמים, וכ”ה בטושו”ע שם, ומבואר דכיון שהם הנותן הריח שבשמן ועדיין קיימים בשמן הברכה אזלה בתרייהו ומדחזי’ שבתערובת עצי ועשבי שבשמן מברכינן מיני חזי’ דה”ה בתערובת עצי ובשמי לחוד מברכי’ מיני.
אבל עדיין יש מקום לדון דהנה בברכות האכילה בתערובת אזלי’ ברוב האופנים בתר רוב (עי’ ריש סי’ רב), ודין זה אפי’ כשאחד מן התערובת יש לו ברכה הכוללת אעפ”כ אם המין השני הוא הרוב אזלי’ בתריה, ויל”ע למה כאן לא אזלי’ בתר רוב, ואולי יש לומר דריח אין בו ממש ואין חשיבות לרוב, ולפ”ז יש לומר דה”ה בכל תערובת עצי ועשבי.
אבל עדיין יש מקום לומר שהוא דין מיוחד כאן בשמן דבשמן כיון שכוונתו להריח השמן ולא הבשמים, ואז לא יהיה דין זה בתערובת של עצי ועשבי בלא שמן.
אבל גם זה דחוק דהרי אם הוציא הבשמים מן השמן בלאו הכי מברך מיני להראב”ד שם אפי’ היו הבשמים עצי, וע”ד זה יש עוד דעות שנזכרו בשו”ע שם [שלא לברך כלל או לברך בורא שמן ערב], אבל עצי לכו”ע לא מברכי’, וכשעודם בשמן מברך עצי א”כ חזי’ דכל עוד שהבשמים שם מברך עליהם עצמם.
וכן מבואר במשנ”ב להלן בס”י סקל”ט [הראשון] דכשיש תערובת וא”א להפרידם מברך עליהם מיני בשמים וכעי”ז בשו”ע להלן סי’ ריז ס”א שהנכנס לחנותו של בשם שיש שם כמה מינים מברך בורא מיני בשמים.
ויתכן לומר עוד דמיני בשמים לא דמו לשאר ברכות כשאינו מברך אלא ברכתן הראויה לה דחזי’ שמנהגינו לברך מיני בהבדלה כדי שלא יטעו בברכות (סי’ רצז סק”א במשנ”ב בשם המג”א בשם השל”ה), וחזי’ מזה דאינו איסור כ”כ לברך מיני ולכן גם בני”ד עדיפא לברך מיני לפטור כל חלקי הבשמים מלברך עצי גם אם העצי הוא רוב.
אמנם המשנ”ב סי’ רטז סקל”ט [הראשון] ביאר בדברי השו”ע שם שאין לפטור לכתחילה בבורא מיני בשמים את שאר העצי והעשבי במקרה רגיל ודימה זה לברכת הפירות סי’ קיא ס”ג שלכתחילה יש לברך על כל מין ברכה הראויה לו, ואף כשיש תערובת הביא בשם הא”ר סקט”ז דטוב לקטום מהאגודה איזה מין כדי לברך עליו ברכתו הראויה לו לכתחילה.
אבל עדיין יש מקום לומר דאי”ז באותו חומר כמו בברכת הפירות דכשיש צורך בדבר יכול לברך בורא מיני בשמים, דהרי בהבדלה התירו לכתחילה לצורך וכן בחנותו של בשם לא חייבוהו לעצור עצמו מלהריח עד שיברך על כל מין לחוד.
[ואולי יש ליישב דמיירי שהמוכר אינו נותן לו להריח כל מין בפנ”ע מחוץ לחנות ואילו בתוך החנות אינו יכול שלא ליהנות ולהריח הכל יחד גם אם יתקרב, ואפשר שיש בזה דוחק קצת, וגם בבא”ח ש”ב ואתחנן ס”ו הוה פשיטא ליה דבמקרה רגיל שאינו בשם שייך שיהיה אופן שיכול לצמצם ולהתקרב בחוטמו להריח כל מין בפני עצמו, ולגבי חנותו של בשם סתם השו”ע ולא נחית לענין זה ואולי בחנות הריח נפיש וגם אם יצמצם יריח עוד מינים.
ויש להעיר בזה נקודה נוספת דאם נשווה חנותו של בשם לברכת הפירות נמצא שאין שם קולא יותר, דהרי גם בפירות בתערובת מברך ברכה אחת על התערובת, רק דבפירות מברך ברכה על הרוב או החשוב, וכאן מברך ברכה הכוללת על הכל, וחזי’ שאינו ממש דומה לברכת הפירות, דכאן יש ברכה כוללת לפטור ב’ המינים וגם ברכת המין שהוא הרוב נפטר בזה]
, וצל”ע.והנה הא”ר שם כתב שכן נהג זקנו ובסדר ברכות הנהנין של הגר”ז ס”ז ראיתי שנקט שצריך לעשות כן ומשמע דהוא חיוב מדינא לכתחילה, וכנראה דימה לענין ברכת הנהנין ממש.
ובראשונים מצינו שנחלקו בזה הטור והב”י בדעת הרמב”ם דהטור בסי’ רטז נקט דלהרמב”ם מברך מיני ופוטר שאר מינים אפי’ עומד כל אחד בפני עצמו ובדעת רב עמרם נקט דלכתחילה מברך על כל אחד, והב”י כתב דאין הכרח שהרמב”ם חולק על רב עמרם אלא מאי שנא מברכת הפירות דלכתחילה יש לברך על כל אחד מינו, א”כ יש לומר דבהבדלה סמכו על דעת הטור בדעת הרמב”ם כיון שיש בזה צורך וגם לרב עמרם יוצא בדיעבד ובלא זה עלולים העולם לבוא לידי ברכה לבטלה וניחא ליה לחבר וכו’, אבל בשאר דוכתי לא נהגו כדעתו כיון שרב עמרם חולק וגם בדעת הרמב”ם אינו מוסכם.
והנה מאחר שדברי הטור בשם הרמב”ם אין מוסכמים לדינא א”כ ע”כ שאי”ז הביאור במה דלא אזלי’ הכא בתר רובא בתערובת זו, ועי’ להלן בתשובה אחרת [ד”ה מי שהיו לפניו עצי בשמים ומיני בשמים ובירך מיני על תערובת עצי ומיני בשמים מה יעשה האם צריך לברך בנפרד על העצי והעשבי העומדים לחוד] שאכתוב עוד בנידון זה.
עכ”פ באופן שבירך על כל מין בפני עצמו אם חזר ועירבן או שהיה לו כוס אחר שבו היו מעורבין ב’ המינין והיה מתחילה עומד כוס זה בפני עצמו (שהיו לו ג’ כוסות עצי עשבי ותערובת) אינו חוזר ומברך דטעם הראב”ד שהובא בהרא”ש שם שברכת מיני בשמים כוללת הכל, ולפ”ז באופן שכבר פטר עצמו מברכת הכל אינו חוזר ומברך.
ויש לציין דהאחרונים דנו מה צריך לברך בשביל לפטור שמן שיש בו עצי ועשבי והוציאו את הבשמים ממנו [דיש בזה כמה דעות וכנ”ל], ובלבוש סי’ רטז ס”ו כתב שיברך עצי על עצי ויפטור השמן, והא”ר סקי”ג כתב דהוא כדעת הב”ח שעצי פוטר שמן אפרסמון ובמחלוקת שנויה, והפמ”ג הקשה דהרי באפרסמון יש מעליותא שהוא עשוי מן העץ משא”כ בזה ועוד דתינח עשוי מעץ אבל אם עשוי מעשבי לא יצא בעצי.
וחזי’ מזה דעכ”פ אם עשוי מעצי יצא להלבוש בעצי, ואם עשוי מעשבי יצא להפמ”ג בעשבי בדעת הא”ר בביאור דעת הלבוש, וממילא מסתבר דה”ה אם היה עשוי מעצי ומעשבי יש לומר דיצא כיון שבירך גם על עצי וגם על עשבי, ואף דהפמ”ג גופיה פליג ע”ז ואף הא”ר לא קאמר לה אלא בדעת הב”ח מ”מ כל הנ”ל באופן שאין התערובת לפנינו אלא תערובת גרוע שהעצי והעשבי נלקחו ממנו, אבל באופן שעדיין התערובת לפנינו לא פליגי בזה שיצא בעצי ובעשבי.
וכן מבואר מדברי המשנ”ב סי’ רטז סקל”ט [הראשון] בשם הא”ר שטוב שיקטום מהתערובת ויברך על כל אחד ברכה הראויה ואחר שקטם הרי יכול להמשיך ולהריח התערובת.
הנה לכתחילה בודאי צריך לברך קודם לכן עצי ועשבי דתיפוק ליה שקודמין בברכתן [עי’ משנ”ב סי’ רטז סק”מ] ואחר שבירך עצי ועשבי פוטר גם התערובת כדמוכח במשנ”ב סקל”ט [הראשון] [והרחבתי בזה בתשובה ד”ה מי שבירך עצי בשמים ועשבי בשמים כל אחד לחוד ויש לו גם תערובת של עצי ועשבי בשמים וכו’], אבל הנידון בזה כשהיפך הסדר ובירך על התערובת ברכת מיני, דהתערובת בפני עצמה ברכה מיני כמבואר במשנ”ב הנ”ל סקל”ט [הראשון] והוא מיוסד ע”פ הרא”ש בברכות פ”ו סל”ו בשם הראב”ד וכמו שנתבאר בתשו’ הנ”ל.
והנה טעם הרא”ש הנ”ל בשם הראב”ד הוא משום דמיני פוטר הכל ולכאורה א”כ הרי מה שבירך מיני הוא בתורת לפטור העצי והעשבי להדיא ולא גרע ממי שמתכוון לברך מאיזה טעם שהכל נהיה בדברו כדי לפטור להדיא פרי עץ כל שהוא, שבזה נפטר כל מין אותו הפרי שלפניו בברכת השהכל שבירך שם, וכ”ש לפי מה שנתבאר בתשו’ הנ”ל דאפשר שברכת מיני בבשמים אינו באותו חומר הבדיעבד כברכת שהכל באוכלין ומשקין (אלא דפשטות המשנ”ב בסי’ רטז סקל”ט [הראשון שהוא אותו החומר ועי’ בתשובה הנ”ל דיסוד הדברים במחלוקת ראשונים).
ואע”ג דבבירך על מוסק מיני בשמים לא פטר העצי בשמים אלא רק אם נתכוון להדיא כמבואר בסי’ רטז במשנ”ב סקל”ט [השני], מ”מ בניד”ד הוא כמו שנתכוון להדיא דהוא כמו הנכנס לחנותו של בשם שמברך מיני אע”ג שאח”כ יריח גם חלק מהמינים בפני עצמם, ואע”ג דשם התכוון להדיא על חנות זו מ”מ גם כאן התכוון על מינים אלו וידע שיריח גם מאותם המינים העומדים בפני עצמם בסמיכות.
ובבא”ח ש”א ואתחנן ס”י כתב דאם יש לו ודאי עצי וספק עצי ספק עשבי, יברך מיני על הספק ושוב יברך עצי על הודאי (ולענין ברכת הנהנין ג”כ יסבור כן ועי’ עוד אג”מ או”ח ח”א סי’ סט ובוזאת הברכה מש”כ לענין במבה), והיינו משום שמה שמברך על הספק אינו מתכוון לפטור הודאי, וכגון ציפורן לדידן דקי”ל שהוא ספק עי’ משנ”ב סקט”ז, ואז מאחר שהוא ספק ומברך עליו ברכת הספק אין בכוונתו לפטור בזה הודאי, אבל כאן שמכוון לפטור התערובת יש מקום לומר שפטר בזה כל העצי והמיני.
ומאידך גיסא יש מקום לומר דגם בניד”ד לא היה בדעתו לפטור אלא רק מה שלא היה יכול להריח בלא לברך מיני אבל מה שהיה יכול להריח בברכה אחרת שהוא יותר ברכה הראויה לה שמא לא היה בדעתו לפטור, ואמנם בודאי לא עשה כדין דהרי היה צריך לברך הברכה הראויה על כל אחד ולפטור התערובת, ולא דמי להך דהבא”ח שאינו יכול לעשות כן כיון שאין לו גם עצי וגם מיני אבל מ”מ שמא לא היה בדעתו.
[ואפשר למצוא אופן שיותר דומה לאופן של הבא”ח כשהיה לו רק עצי לחוד ותערובת עצי ומיני לחוד ובירך מיני על התערובת קודם לכן האם יוכל לחזור ולברך עצי על העצי.
ולכאו’ גם אם יקדים העצי יצטרך שוב לברך מיני על התערובת עכ”פ אם אין הרוב שם עצי וכך משמע מלשון הרא”ש שם לגבי התערובת שמיני פוטר הכל ומשמע שעצי אינו פוטר התערובת]
.ויעוי’ בתשובה אחרת שדנתי לגבי מי שאכל סלט תפוח ואבטיח כשהרוב תפוח ובירך בורא פרי העץ שאינו יכול להביא אח”כ אבטיח בפני עצמו ולאכלו בלא ברכה דהברכה על התפוח לא פטרה אלא את האבטיח שבתוך התערובת, עי”ש הראיות שהבאתי לזה, אבל שם הוא מדין אחר של עיקר וטפל שהמיעוט טפל לעיקר משא”כ כאן הוא מדין אחר, דכאן אין הברכה על התערובת מצד שיש כאן טפל לעיקר אלא מצד שברכת בורא מיני בשמים הוא כולל הכל כלשון הרא”ש, ואינו שייך למין אחד יותר מחבירו.
והנה בטור וב”י סי’ רטז מבואר דיש דעות [והוא דעת הטור בדעת הרמב”ם דלא כהב”י בדעתו] דאפי’ לכתחילה מברך מיני בשמים על מיני בשמים ופוטר עצי ועשבי, ואפשר דבמקרה רגיל אין חוששין לדעות אלו לצמצם בברכות לבטלה משום שכשמקדים עצי ועשבי [כמ”ש המשנ”ב שם סק”מ] הרי בלאו הכי לא בירך לבטלה ואפי’ כשלא הקדים ובירך תחילה מיני מ”מ אם נתכוון שלא להוציא את העצי והעשבי לא יצא בעצי ובעשבי, משא”כ בניד”ד שבירך בסתמא על התערובת מיני א”כ לדעת הטור בדעת הרמב”ם כבר יצא גם על העצי והעשבי כיון שבמקרה שכולם לפניו זוהי הברכה הראויה להם, אבל למעשה דעה זו לא נפסקה להלכה (עי’ במשנ”ב סקל”ט [הראשון ובהתשובה הנ”ל, וזהו דלא כהעה”ש שכ’ דהרמ”א כדעת הטור בדעת הרמב”ם), וצל”ע אם מצרפי’ לדעה זו, ועי’ בתשובה הנ”ל דיש משמעות שבמקום הצורך מצרפים דעה זו עי”ש, ועדיין יש לדון דשמא כיון שרגיל לברך עצי ועשבי על עצי ועשבי ולא לפטור במיני א”כ שמא חשיב כאין דעתו על זה להדיא ועכ”פ המשנ”ב בסי’ רטז סקל”ט [השני] בודאי נקט דבסתמא אין מיני פוטר עצי במקרה שלא נתכוון לפוטרו עכ”פ במקרה רגיל שבירך מיני על המוסק שאין שייך לעצי כלל.
והנה מכורח הדברים הוכרחתי לחלק הנידון שנתבאר בחלקו בתשובה הקודמת וחלקו בתשובה זו בגדר ברכת בורא מיני על תערובת דלא מצינו כמותו בברכת הפירות שמברכין ברכה כוללת על ב’ דברים שאינה הברכה הפרטית של אף אחד מהם וגם לא מצינו בברכת הפירות שאין מברכין על הרוב עכ”פ לדידן דלא קי”ל כהחי”א [עי’ בה”ל ר”ס רב], והצעתי בזה בתשו’ הקודמת דיש מקום לומר משום דסמכי’ גם על הדעה דלכתחילה מיני פוטר כל המינים אבל כתבתי דאינו מסתבר כיון שלהלכה לא נפסק כדעה זו.
ובשו”ע סי’ ריז ס”ח כתב שאם נתערב ריח שמברכין עליו בריח שאין מברכין עליו הולכים אחר הרוב, והקשה בבה”ל שם מאי שנא מהך דינא דתערובת המינים שמברכים בורא מיני בשמים ולא אזלי’ בתר רובא, ושכן מבואר בחמד משה, וכתב לבאר בזה דכאן בתערובת מריח גם מהמיעוט עכ”ד.
ועדיין צל”ע דאם מתחשבים במה שמריח מהמיעוט א”כ גם בשמן ובשמים של בהכ”ס נימא דאם מריח גם מיעוט שאינו של בהכ”ס יתחייב בברכה במה שמריח, ואם משום שבטל ברוב א”כ גם בברכות יתבטל ברוב, ואם תחלק ותאמר שרק החשיבות נמדדת לפי רוב לענין בשמים של בהכ”ס שכשהם רוב אין חשיבות אבל בלא זה אזלי’ בתר רובא כיון שנהנה מב’ הריחות, מ”מ עדיין קשה דהרי גם בעיקר וטפל בברכת הפירות שייך בכמה אופנים שיהנה גם מהמיעוט, כגון בשר שאוכל בסעודה לשובע שהוא טפל לפת, ועוד אופנים, וא”כ למה לא נימא דהעיקר הוא הרוב והריח הממועט מתבטל שיברך כברכת הרוב.
וכי תימא דריח שהוא לצורך בהכ”ס בהכ”ס מאיס וגרוע לקלקל חשיבות הריח הטוב א”כ תינח בהכ”ס אבל הך דינא דאזלי’ בתר רוב הוא גם ברוב ריח שלא נעשה להריח אע”ג שיש מיעוט שנעשה להריח [והי’ מקום לחדש דשם מיירי במין במינו דבזה חשיב לדידן דבטיל כיון שאין הטעם מורגש, עי’ בב”י יו”ד סי’ צח, משא”כ בעצי ועשבי שהם ב’ מינים לא בטלין זה בזה כיון שהטעם של כל אחד מהם מורגש (וכנזכר בבה”ל ולכך מברך עצי, אבל לפי שעה לא ראיתי מי מהפוסקים שכתב זה וצ”ע למעשה].
ואולי פטור של בשמים שאין נעשים להריח הוא חשיבות הנקבעת בדעת בני אדם שזה הקובע והפוטר הברכה משא”כ חשיבות דעיקר וטפל אינו נקבע רק לפי דעת בני אדם אלא מכיון שמכוון ליהנות משניהם יחד נתחייב בברכה על שניהם וכיון שאינו יכול לברך על שניהם מברך מיני, וזה מחודש דהרי כך ממש אפשר לטעון גם לגבי אוכלין, וכי תימא דבריח פחות שייך ביטול ברוב א”כ גם לגבי ריח שרובו פטור מברכה תטעון כן.
[אבל אין לומר דבריח אין קשר בין ריח לחבירו ולכן אין מתבטל, דהרי לפעמים מערבין בדוקא יחד כדי להגיע לריח מסויים כמו שעושים תערובות באוכלין ובפירות להגיע כדי לטעם מסויים, ובמשנ”ב בסי’ רטז משמע דמיירי אפי’ באופן כזה שמברך מיני על התערובת ואם יכול להפריד יפריד]
.ובט”ז סי’ רטז סקי”א כתב בביאור דעת הטור בדעת הרמב”ם הנ”ל שמה שמברך מיני ואינו מברך על כל מין בנפרד משום שבאכילה תלוי במעשה אכילה שלו משא”כ בריח, ויש לבאר דגם בריח בחלק מהאופנים תלוי במעשה שלו מ”מ מכיון שבחלק מהאופנים לא תליא במעשה שלו לכך תקנו ברכה כוללת לכתחילה, ובאמת אם נימא דהראב”ד המובא בהרא”ש ובתר”י סובר כדעת הטור בדעת הרמב”ם הוא יותר קל לומר דכל סברא זו שמברך מיני בתערובת עצי ועשבי הוא משום שתקנו ברכה הכוללת, אבל למעשה גם החולקים וס”ל דמברך על כל אחד לחוד קבלו דין זה שכשהם מעורבין מברך על התערובת כאחד וכדחזי’ במשנ”ב [ברי”ס ריז ובסי’ רטז סקל”ט הראשון].
והנה הט”ז נתקשה להנך דעות למה לגבי ריח קיל דלכתחילה יש לברך ברכה הכוללת אפי’ כשאין תערובת ותי’ תי’ זו ואולי הוא התי’ גם להדעות שבריח קיל רק לענין כשיש תערובת דהוא משום שלפעמים א”א להפריד ביניהם.
ובאפיקי מגינים תי’ בב’ אופנים ועיקר דבריו בב’ האופנים דלפעמים הריח המיעוט הוא המורגש, ויש לחדד בזה דבאוכלין בכה”ג מצינו בכ”מ שהעיקר הוא המיעוט וגם כאן היה שייך לומר כן, אבל י”ל דלהיפך דכאן אפשר שהרוב הוא העיקר אלא שהמיעוט הוא המורגש ולכך א”א לומר שאינו מברך על הדבר המורגש יותר, ועדיין צ”ב דלגבי רוב הנ”ל בסי’ ריז אם מיירי באופן שהרוב הוא כך א”כ איך יבתטל כשרוב הריח הוא ריח המחויי בברכה, ואם אזלי’ בתר רוב הריח בפועל א”כ הדרא קושי’ לדוכתיה דגם כאן נחשיב הרוב מה שהוא רוב הריח בפועל.
ואולי יתכן לומר מזה, וקצת מזה כתבתי לעיל, דאפשר דבאמת חיישי’ להלכה לדעת הטור כשיש ספק ברכות, ורק דבמקרה שמברך על דבר אחד ואין בכוונתו לפטור המין השני אין בזה ספק ברכות [אף דאינו מוכרח בדעת הטור די”ל ס”ל דהיא עיקר ברכתו וממילא מסתמא דעתו היה ע”ז ג”כ מ”מ יש לטעון דמודה לזה ועכ”פ לדידן דחיישי’ לשאר פוסקים במקרה רגיל להקדים עצי א”כ גם כשטעה והקדים מיני לא היה בדעת המברך לפטור העצי], וממילא לפ”ז מבואר למה בתערובת מברכי’ מיני כיון שבזה להטור עושה לכתחילה (וי”ל דהראב”ד והרא”ש ורבינו יונה אתיין כדעה זו), וגם להחולקים אינו עובר איסור בזה בדיעבד כיון שמכוון לפטור [ובספק הרי מותר לכוון לפטור מברכת הוודאי על הספק], והוא עדיף לברך ברכה שהיא לכתחילה על ב’ המינים מלברך ברכה שאינה לכתחילה אלא רק על המין העיקרי וכמו שנתבאר לעיל, משא”כ אם יברך רק עצי או רק מיני אכן אין ברור שיוצא ידי חובה על המין השני כשיש חשש לפי מה למדוד הרוב והמיעוט, אבל אה”נ מעיקר הדין אם ברור לו שיש מין אחד שהוא הרוב וגם מייצר את רוב הריח ובירך עליו יצא ידי חובה.
יעוי’ בשו”ע או”ח רטז ב דבפרי שעומד לאכילה ולריח מברך ויש ראשונים שסוברים שאפי’ מיני בשמים לא יברך עי’ בביה”ל בסוף הסימן, וכן הגר”א חולק ונרט כשאר הראשונים וכן נקט החזו”א, ואף מי שהביאו לו עכשיו לשם ריח שכ’ בזה הרב פעלים או”ח ח”ב לה לברך אפי’ להגר”א מ”מ החזו”א חולק גם בזה בדעת הגר”א (ובבה”ל ד”ה כשנטלו יוצא בחשבון שגם השו”ע לא מיירי אלא בנטלו להריח א”כ הגר”א מיירי בכל גוני גם כשהביאו לו לשם ריח דהוא דומה למ”ש המשנ”ב), ואתרוגים הם פרי שמיועדים לאכילה כמ”ש הראשונים ועי’ באריכות הבה”ל בסעיף הנ”ל ד”ה או לאכלו ובבה”ל בסוף הסימן.
והבה”ל נקט במסקנתו בס”ב דהגר”א מודה באופן שלקח את הפרי גם להריח והחזו”א חולק וכנ”ל.
ומ”מ אתרוגים של זמנינו שאינם נאכלים כ”כ כשהם בשלבי גידול מוקדמים וגם קודם בישול באש שבזה אין בריה אוכלתן, ובצירוף דעת השו”ע ובצירוף דעת הרב פעלים לענין הובא לפניו לשם ריח, ובצירוף מסקנת הבה”ל בדעת הגר”א שבאופן שלקחו גם בשביל להריח מודה הגר”א דמברך, בצירוף כל זה יש להתיר לברך על האתרוג.
ולגוף הענין אמנם יש ענין לעשות דוקא באתרוג וכמ”ש הפוסקים לענין הדס דהואיל ואתעביד ביה מצוה חדא של ד’ מינים ליעביד ביה מצוה אחריתי של וברכת הנר, אך מ”מ בניד”ד כיון שנכנסים לשאלה הלכתית באתרוג זה אין ענין לקחתו במקום בשמים ראויין לכתחילה עכ”פ במקום שלא ידוע מנהג בזה.
ויש לציין עוד שראוי ליקח להבדלה דבר שברכתו מיני בשמים עכ”פ למנהג האשכנזים, עי’ משנ”ב ריש סי’ רצז.
ולענין אם יש איסור לברך על אתרוג שהתייחד למצוה, עי’ בביאור הלכה ס”ס רטז ומסקנת הדברים שם דאחר סוכות אין חשש גם להמחמירים שלא בזמן נטילתו, וכן מבואר שם בביאור הלכה ד”ה או בסוגריים.
ולגוף הנידון הנ”ל שאתרוג קודם בישול יש להחשיבו כאינו עומד לאכילה קצת יש לסוג מן הדבר דלענין הגדרת ברכת הנותן ריח טוב בפירות לדעת השו”ע מבואר בנו”כ לענין כמה דברים דגם דברים שהם לתהליך אכילה אע”פ שעדיין אין ראויין נכנסים לשאלה בזה, ואולי מזה נלמוד לענין הגר”א הנ”ל ג”כ, ויל”ע.
לדעת כמה פוסקים מותר מכיון שמטרת הריח הוא להעביר את הריח הרע ולא דוקא להוליד ריח טוב.
שו”ת שאלת יעב”ץ ח”א סי’ מב וארחות שבת פט”ו הערה צה בשם הגרנ”ק, אולם הגרשז”א בשולחן שלמה סי’ תקיא בשולי הגליון אות טז כ’ שטוב שלא להניח את הסבון במים משום הולדת ריח, ואפשר לסמוך על המקילים שכ”כ היעב”ץ, בפרט שאף הגרשז”א לא הזכיר איסור בדבריו.
וכן יש לצרף בזה מש”כ בשו”ת גינת ורדים בטעם מה שנקט כהמתירים ליתן מי בושם על הידים שהוא עובר מהר מחמת הזיעה, והובא גם במנח”י ח”ו סי’ כו, וכ”ש בניד”ד באסלה שהריח עובר מהר, אף שהיה מקום לחלק שבאסלה העברת הריח מחוסרת מעשה, משא”כ ביד, אבל בלאו הכי מרובים הם המתירין.
ובמקרה שאומר שנהנה מהריח הטוב אינו אוסר לעשות ריח זה מכיון שיש לו טעם למה העדיף לעשות זאת דוקא באסלה ולא במקום אחר, משום שיש שם ריח רע, והרי עיקר כוונתו להעביר הריח הרע.
המשנ”ב סי’ קכח כג נקט שמותר, ובטעם ההיתר יש אומרים משום שהריח הוא חיצונית ליד במים הדבוקים ליד ואינו מוליד ריח בדבר חדש (א”ר שם סק”ח), ויש שנקטו טעם אחר בזה, הבאתי בתשובה הסמוכה (ד”ה האם מותר לחטא אסלה בשבת עם חומר ריחני), ומ”מ לדלל את החומר במים בשבת אסור משום מוליד ריח במים (מ”ב תקיא כח), ולכן ידלל את החומר במים לפני שבת.
ואם החומר של הריח הוא סמיך מידי שיש בזה חשש ממרח, או שהוא מוליד קצף, או שנצרך להשתמש בספוג או במטלית בשביל השימוש בו, שיש בזה בעיה של סוחט, בכל שלושת אופנים אלו הדינים משתנים ויעשה שאלת חכם.
יעוי’ בתשובה שדיברתי מענין אם לברך הטוב והמטיב על מיתתו של נשיא אירן, [ד”ה האם מברכים הטוב והמטיב על מיתת נשיא איראן], ועכשיו הוספתי שם עוד כמה שורות לענין נסראללה לבקשת אחד הלומדים, ועיקר הענין הוא שאין השמחה שלמה, ולא נפטרנו לגמרי מהצרות כעת, ואדרבה חלק מצוררינו כעת כועסים ודואבים ביתר שאת עכשיו, ה’ יצילנו מהם ומהמונם.
ומבואר בפוסקים שבמקום שאין השמחה שלמה, ולא נפטרה הצרה, אין מברכים הטוב והמטיב, גם אם נתפס מאן דהוא, כמבואר בתשובה שם.
וגם לענין שאלתך אם יש לקיים פורים ביום זה, הנה זה ברור שאמנם נזכר בפוסקים ענין שרשאין הקהל לעשות פורים ביום שאירע להם בו נס והובא גם במשנ”ב, מ”מ פורים אין עושים אלא ביום שחל בו נס גדול שנצלו בו היהודים מצרה גדולה, אבל עכשיו צער ישראל כדקאי קאי חלה כמבכירה, מבית ומחוץ, וכמו שאמרו [סנהדרין צח ע”ב] ייתי ולא אחמיניה, וגם אם מת הגמון לא בטלו גזירותיו, ואמנם גם לגבי פורים אמרו במגילה יד ע”א אכתי עבדי דאחשורוש אנן, מ”מ שם נצלו ממיתה לחיים, כדאמרי’ התם ומה מעבדות לחרות ממיתה לחיים לא כל שכן, מכל מקום כאן לא נתבטלה שום גזירה ועדיין אנו מוקפים מכל עבר בצוררים המצפים למפלת עצמם, מקרוב ומרחוק מבית ומחוץ, אל תשמחי אויבתי לי, וה’ יעורר רחמיו בקרוב.
ובודאי חסדי ה’ אזכיר כעל כל אשר גמלנו ויראו שונאינו ויבושו, אבל בעוה”ז אין השמחה שלמה (עי’ תוס’ פסחים קטז ע”ב בשם מכילתא ופסדר”כ דשוש אשיש תניינא שכל השמחות יש אחריהם צרה בעה”ז), כדאמרי’ בויק”ר פ’ אחרי ישמח ישראל לעתיד ולא בעוה”ז.
הנידון הוא אם מברך על טלית גדול חדשה רק שהחיינו ולהתעטף או מברך גם מלביש ערומים (לנוהגים לברך מלביש ערומים על בגדים חדשים).
והנה ר’ יוחנן הוה קרי למאני מכבדותי כדאי’ בשבת קיג ע”א ושאר דוכתי, והטלית גדול ג”כ האדם נאה ומתכבד בו, ואמרי’ בשבת כג ע”ב הזהיר בציצית זוכה לטלית נאה והוא גם בזמנינו, וגם בטלית גדול שלנו, וכן מבואר במשנ”ב סי’ יג דיש חשש כבוד הבריות לפשוט טלית בציבור וה”ה עצם לבישת הטלית יש בה כבוד, עי’ גם בבה”ל ריש סי’ כה.
והנה אם נימא דברכת מלביש ערומים היא ברכת הנהנין א”כ מה שמברך להתעטף אינו פוטרו מברכת מלביש ערומים, דתקנו חכמים כמה ברכות המצוות עם ברכות הנהנין יחד, כמו שתקנו ברכת אכילת מצה עם ברכת המוציא, וכן אשר קדשנו בקדושתו של אהרן דאכילת תרומה אינה פוטרת ברכת הנהנין כמבואר ברמב”ם סוף הל’ תרומות פט”ו הכ”ב וברמ”א ביו”ד סו”ס שכב בשם כל בו, וכן ברכת קידוש על הכוס אינה פוטרת ברכת היין כדתנן ברפ”ח דברכות נא ע”ב, וכ”ש דשהחיינו אינה פוטרת ברכת הנהנין וברכת המצוות.
וכן העיר ידידי הרב מושקוביץ (ע”פ הערתו) דברכת על אכילת מרור אינה פוטרת בורא פרי האדמה דהרי הראשונים כתבו טעמים אחרים מה פוטרה מברכה זו, ויש להוסיף דלכאורה גם מה שנזכר במתני’ סוף פסחים בירך על של פסח וכו’ והיינו ג”כ ברכת המצוות כמבואר ברמב”ם פ”ח מהל’ חמץ ומצה ה”ו דברכות על פסח וזבח הם אשר קדשנו, צ”ל דאין זה פוטר מברכת הנהנין (כגון באופן שלא נפטר על ידי הפת).
והוסיף בשם מו”ר הגרמ”מ לובין כמ”ש דאין להתעטף פוטרת מלביש ערומים.
אמנם העיר ידידי הנ”ל מסידור רס”ג דמשמע שם שעל ציצית אין מברכין מלביש ערומים.
ומקופיא כששמעתי הדברים בע”פ לא היה נ”ל כ”כ ראיה מה שכ’ הרס”ג שעל בגד יש ברכה א’ ועל ציצית יש ברכת להתעטף רק שבא לומר שאם יש ציצית יש עוד ברכה וכמדומה שבכה”ג מצינו עוד לשונות שאם יש מצוה נוספת וכיו”ב מברך עוד ברכה (ועי’ ירושלמי פ”ט דברכות), ואי”ז סותר הברכה הקודמת.
אבל עיינתי בפנים סידור רס”ג שכתב בסדר הברכות וז”ל וכשיפרוש עליו כסות שאין בה ציצית עוטף ישראל בתפארה ושיש בה ציציה להתעטף בציצית ע”כ.
ומשמע דבאמת תפס דברכת עוטף ישראל לפי גירסתו היא ברכה שתקנו על בגד שאין בו ציצית, ואילו ברכת מלביש ערומים על בגד חדש לא הביא כלל כהרבה ראשונים שלא הביאוהו מהירושלמי להלכה (והרחבתי בתשובה אחרת בביאור שיטתם) וכאלו הנוהגים שלא לברך מלביש ערומים.
אבל יש לדון לשיטתו שתפס שברכת עוטף ישראל (לפי גירסתו) תקנו על בגד שאין בו ציצית בכל יום בבוקר מה יסבור לגבי מלביש ערומים על בגד חדש אליבא דהסוברים בדעת הירושלמי שברכת שמלביש ערומים נתקנה גם על כל בגד חדש.
ואולי יש לחלק בין ברכה שתקנו על הבריאה המתחדשת בכל יום (דמה”ט נקטי’ לדידן שבבוקר מברך גם אם לא לבש ואפשר דע”כ לא פליג שזו ההגדרה) והיא ברכה על סידורו של עולם הלכך סגי במה שמברך על הציצית, לבין ברכה שהיא על בגד חדש כעין ברכת נהנין, אבל יותר נראה דלשיטתו באמת יהיה פטור, כיון שאינו סובר שמברכים אם לא לבש (דהרי אי’ בדבריו שמברך כן רק על בגד שאין בו ציצית וכ”ש אם לא לבש כלל שאינו מברך), וממילא גם הלבישה בבוקר היא כעין ברכה של מלביש ערומים שמברך על ההנאה שנהנה ואעפ”כ אינו מברך אם הוא בגד שיש בו ציצית כיון שכבר תקנו עליו בגד, וצל”ע.
והטעם יש לומר דהנה ברוקח סי’ שסד כ’ והשוכבים על מטותיהן ועל כרים וכו’ אין צריך לברך כי אם בתחילת קנייתם בפרק הרואה שצריך להודות כמו שמודה מלביש ערומים ואוזר ישראל שהוא מותר מן הבהמה וכמו נתן לשכוי הודאה לקונו על בריותיו יוצר המאורות שכל טובות והנאות על ידי האור כי טוב ע”כ, וקאי על ברכת שהחיינו במה שהזכיר מפרק הרואה, ומבואר שדימה ברכת שהחיינו על כלים חדשים לברכת מלביש ערומים ואוזר ישראל ויוצר המאורות שמברך בבוקר דהכל הוא מענין הודאה.
ואין לטעות בכוונתו דמיירי במלביש ערומים על בגדים חדשים אלא מיירי לענין מלביש ערומים של שחרית דומיא דאוזר ישראל ויוצר המאורות וע”ז קאמר דברכת שהחיינו על כלים חדשים הם הודאה כמו מלביש ערומים של בוקר.
והשתא לפי דברי הרוקח יש לומר דיש חילוק בין ברכת הנהנין לברכת ההודאה דברכת הנהנין היא משום שאסור ליהנות מן העוה”ז בלא ברכה לכך צריך לברך לפני כל פעם משא”כ בברכת ההודאה מברך פעם אחת בתחילת היום וכן שהחיינו פעם אחת בקניית הבגד ומבואר לפ”ז ג”כ למה בברכת הנהנין מצינו שאין ברכת המצוות פוטרתן ואילו כאן הוא פוטר והטעם משום דבברכת ההודאה סגי בהודאה שמודה פ”א וסגי במה שמברך אשר קדשנו לענין זה.
אמנם אי’ בשו”ע סי’ כה ס”ג שהרא”ש היה מברך עוטר ישראל בסמיכות לתפילין ומבואר בזה דאע”פ שהיה מברך על התפילין היה מברך ע”ז גופא גם עוטר ישראל, ואם נימא דסובר כמ”ד שהברכות היא על העולם ואז מברך אפי’ לא לבש כלל ואז אין מזה ראיה שחולק על רס”ג בעיקר הדין שברכת המצוות פוטרת ברכת ההודאה דכאן לא שייך פטור.
אבל יש לומר דחולק, חדא דהרא”ש בפ”ט דברכות סי’ כג להדיא נקט דאין מברך הברכות אם לא נתחייב בהן [ומה שהביא מהמנהג אח”כ י”ל דהוא רק לאחר את זמן הברכה ולא לענין לברך בלא להתחייב], א”כ למרות שסבר שהיא ברכה על הדבר אעפ”כ מברך גם עוטר ישראל וגם תפילין [וע”כ כן הוא דשניהם נזכרו שם בגמ’], ועוד דגם כאן שייך פטור דאמנם לא היה נפטר מן הברכה אם לא היה לובש אבל במה שמברך אקב”ו צריך להפטר, ועוד דסו”ס עוטר ישראל בתפארה להרס”ג לא יוכל להיות קאי על התפילין כיון שע”ז מברך ברכה אחרת, (ועי’ ברא”ש שם שמבואר בדבריו דברכת מלביש ערומים דהבוקר היא ברכת הנהנין עכ”פ לפי שיטתו הנ”ל), הלכך אפשר דענין זה של הרס”ג שברכת המצוות פוטר ברכת ההודאה אינו מוסכם.
וצ”ע להרס”ג דהרי בגמ’ שם נזכר ברכה גם על ציצית לחוד וגם העוטף ישראל (לגי’ רס”ג) לחוד, ואולי באמת מודה הרס”ג דאם עוטף טלית עם ציצית וטלית בלא ציצית מברך ב’ הברכות ולא זו פוטרת זו וכו’, ואמנם דהרא”ש ג”כ יש לומר דהיה לו עוד כיסוי הראש מלבד התפילין והראש מודה דעיקר הברכה דעוטר ישראל אינה על התפילין אלא על כיסוי אחר כדמוכח בגמ’ שם, ומה שבירך בסמיכות לתפילין הוא כדי להזכיר גם על התפילין שבח הברכה וממילא אין ראיה מהרא”ש שסובר דאין ברכת המצוות פוטרת ומ”מ כך הפשטות.
אבל יש לדון דהרא”ש שם נקט דברכת מלביש ערומים של הבוקר היא ברכת הנהנין ואם נימא דברכת מלביש ערומים דבגד חדש היא ברכת ההודאה כדברי הרוקח א”כ אפשר דבזה מודה דברכת המצוות פוטרה כיסוד שי’ רס”ג וצ”ע.
ובשולי הדברים יש לציין דבהערות על סידור רס”ג הביא דברי השבה”ל שהגאונים רב עמרם ורב נטרונאי לא הביאו ברכת עוטה ישראל (כ”ה לפי גירסתו) לפי שאין עטיפת סודר נוהגת במקומינו וע”ש מה שציין בזה עוד, ועי’ עוד בבירור ענין זה בב”י סי’ מו לענין ברכת עוטר ישראל בזמנינו, ואולי לכן הרא”ש הסמיך לתפילין כדי שיברך הברכה על התפילין, ואם נימא הכי מבואר דסבר שאין ברכת התפילין פוטרת.
ובגוף הדברים יש לדון עוד דלגבי לבישה לא חילק הרס”ג שם אם הבגד יש בו ציצית או לא, וכנראה מיירי בבגד שאין בו עיטוף ולא ד’ כנפות לכך לא הזכיר ציצית ולכך הי’ לו ברכה נפרדת לעיטוף, אבל אין ראיה דבלבישה אין ברכת ציצית פוטרתו.
יתכן דגם רס”ג לא פטר אלא מעוטף ישראל אחר שכבר בירך מלביש ערומים על הבגד עצמו אבל מברכת מלביש ערומים לא פטר ויש מקום לומר גם אם אין לובש עוד בגד מלבד הבגד של ציצית.
יש להוסיף דבכמה ראשונים (רי”ף ורי”ד וספר הבתים מהדו’ בלוי עמ’ קד) נזכר ציצית אחר מלביש ערומים בברכות השחר, ומבואר דמברך שניהם על לבישה אחת ואולי שניהם על בגד אחד.
ועי’ בספר הבתים הנ”ל שציין דיש ספרים שאין עוטר ישראל ויש ספרים שאין ברכת ציצית (היינו לפי מה שגרס ברכת ציצית באמצע ברכוה”ש) והבין מזה שיש שלא גרסו עוטר ישראל, אבל בשבה”ל הנ”ל מבואר דהגאונים השמיטוהו מחמת שלא היה עיטוף בזמנם ועי’ בב”י משכ”ב.
ואולי הרס”ג למד מן הנוסחאות ממה דיש שגרסו כך ויש שגרסו כך (לפמ”ש בספר הבתים ולפנינו ב’ הברכות בגמ’) דבאמת הם ב’ ברכות נפרדות בב’ מצבים שונים הסותרים זא”ז וכל אחד במקום השני ותלוי אם יש ציצית בבגד או לא, ואין איתנו יודע מה היה לפני רס”ג בנוסחאות, אבל לפי השבה”ל הנ”ל נראה דאין זה המקור להרס”ג כיון שההשמטה היא תיקון הגאונים, וק”ל, אבל אולי הרס”ג סובר דהגאונים גופא תקנו לברך רק להתעטף בציצית במקום עוטף ישראל לגי’ רס”ג (או עוטה ישראל לגי’ הגאונים האחרים) היכא שיש ציצית בבגד דס”ל שהגמ’ מיירי באופן שאין ציצית בבגד וזה מקורו, ועכ”פ במלביש ערומים לא הזכיר כן ועי’ במה שכתבתי בזה לעיל, וצ”ע.
היוצא מכ”ז דמצינו פלוגתא בין הרס”ג לבין הרא”ש והשו”ע דלהרס”ג אין מברך ברכת השחר על דבר שמברך עליו ברכת המצוות ולהרא”ש מברך וכן משמע שפסק השו”ע וכך סתימת הפוסקים וכ”ש שכך המנהג למנהגינו שמברכים בכל גוני ברכוה”ש גם בלא בגד כלל, וגם הרס”ג מודה בברכות הנהנין שמברך ברכת הנהנין ואינו נפטר בכה”ג במה שבירך ברכת המצוות, ולענין ברכת מלביש ערומים של שחר להרא”ש הוא ברכת הנהנין ולהרוקח הוא ברכת ההודאה, וכן מסתמא גם להרס”ג הוא ברכת ההודאה, ולענין ברכת מלביש ערומים על בגדים חדשים אם נימא דהרא”ש מסכים שהיא ברכת ההודאה כמו שיוצא לפ”ד הרוקח (שמברך רק פעם אחת בברכת ההודאה) א”כ אין לנו הוכחה שאינו מודה בנידון זה שלא יברך על הבגד אם מברך על ציצית כעין דברי הרס”ג על ברכת השחר, אלא שדברי הרס”ג הם חידוש וגם לא מיירי להדיא לענין ברכה על בגד חדש וגם אינם מוסכמים אפי’ בברכת השחר להרא”ש ושו”ע וסתימת הפוסקים, [וגם נזכר דהדבר נתון לעיון למה במלביש ערומים לא הזכיר רס”ג דין זה דיש צד שמלביש ערומים של שחר אינו נפטר מחמת ברכת להתעטף גם לרס”ג, ואין הכרעה בזה], הלכך הבו דלא לוסיף עלה.
כתבתי בפנים התשובה דסוגיין דעלמא בפוסקים ובמנהג דאין לחשוש לברך ברכת השחר על בגד שכבר מברך עליו ברכת המצוות דלא כרס”ג, והעירני הרב רבינוביץ דברמב”ם פ”ז מהל’ ברכות ג”כ ג”כ כתב דהמתעטף בסדין מברך עוטר ישראל והיינו בציצית לפי דבריו, ומ”מ לענ”ד אמנם סייעתא יש כאן אבל אי משום הא הכרח אין כאן דמיירי דוקא בסדין שיש בו ציצית דאפשר דמיירי בסדין של ראש בלבד דיש כמה אופנים שפטורים כמבואר בשו”ע ורמ”א ובפרט דהר”א בנו בהמספיק (הובא במקורות וציונים שם) כתב מצנפת וא”כ אפשר דמיירי בסדין כעין מצנפת דידהו וגם אפשר דמיירי בלא ד’ כנפות ובפרט דהרמב”ם לא הזכיר שמברך על הסדין גם ברכת ציצית ואע”ג שיש לדחוק דנקט רק ברכות השחר מ”מ אם נפרש דלא מיירי בבגד שיש בו ציצית ארווחנא גם דבר זה, ואע”ג דבסתם סדין של גמ’ מיירי בסדין המחוייב בציצית (עכ”פ להסוברים שיש ציצית בפשתן וכ”ד הרמב”ם) אבל הבגדים נשתנו בזמן הרמב”ם לגמרי והרי ידוע שכל פסקי הרמב”ם הם רק דברים שנוהגים בזמנו (ולכן לא פסק הרמב”ם שום דיני המשכן וכמעט שום דבר מסכנות כשפים וסגולות שבגמ’ שכבר פקעו בזמנו לדעתו מלבד סכנות שסבר שעדיין שייכות ומה שהביא מהקרבנות משום דקי”ל דחיישי’ שמהרה יבנה בהמ”ק ובעינן כהן הראוי לעבודה), וא”כ בצירוף כל הנ”ל אינו מוכרח דמיירי בסדין שמחוייב בציצית אבל סייעתא וזכר לדבר יש כאן וכמו שנתבאר דסוגיין דעלמא והפוסקים שאין מניעה לברך ברכה אחת על ב’ ברכות.
ואמנם הבאתי דברי השבלי הלקט דרב עמרם השמיט ברכת עוטה ישראל משום דאין סודר מצוי בינינו, ואע”ג שיש לנו טלית גדול עדיין אין ראיה שסבר רב עמרם (וה”ה שאר הראשונים שסברו שאין מברכין עוטה ישראל בזמנינו, ועי’ בפנים התשובה וכן במקורות וציונים שם), נראה דרב עמרם סבר דהברכה היא רק על סודר שהוא בגד של ראש, דעטיה אשכחן בשל ראש כמ”ש ועל שפם יעטה דמזה למדו שמחוייב בעיטוף ישמעאלים וכן כתיב ועוטך עטה ודרשו חז”ל ג”כ לענין עיטוף הראש לכך תקנו לשון עטיה להגאונים בסודר של ראש, (וגם הרמב”ם הנ”ל מיירי בסודר של ראש), אבל לא שהציצית מפקיע ברכת עוטה ישראל.
והרב המעיר רצה להוסיף ולטעון דגם לא תקנו מלביש ערומים על טלית גדול כיון שהוא דרך עיטוף ולא דרך לבישה ולענ”ד זה פשוט בהרבה מקומות שגם עיטוף הוא בכלל לבישה עי’ שבת עז ע”ב לבושא לא בושה ושם הכונה מה שמכסה בגדיו, וכן ברז”ל אי’ שבעה לבושין וכו’ ונזכר שם גם מיני עיטוף וכן מה שנזכר ברז”ל הרבה מקומות לבישה ועיטוף זה עם זה במקרא בד”כ אינו אלא או כסות או לבוש או עטיה אבל לא מצוי כ”כ זה בצד זה משום שעיטוף בכלל לבישה, הלכך שייך גם מלביש ערומים על ט”ג.
ועי’ במס’ כלה רבתי פ”ג ועטיף גיותא לגלימיה והוא לבושיה כל יומיה וכו’ הרי שפתח בעיטוף וסיים בלבישה, ועי’ שוחר טוב פ’ צ ראתה אותו הדור ביותר לבוש ומעוטף בציצית וכו’ (אם כי יש לדחוק דהם ב’ מיני בגדים), ובראב”ע ישעיה ג’ כב והמעטפות יש אומרים הלבוש תתעטף בו האשה וכו’, ובראב”ע תהלים סה יד יעטפו מגזרת המתעטף כמו ילבשו, ובמושב זקנים מבעלי התו’ בס”פ שלח וכשבאים לבית הכנסת חוזרים ולובשים עוד טלית שמתעטפין בו שחוזר ומברך וכו’, וברד”ק תהלים עג ב ומלבוש מחמס זהו יעטף שית חמס למו, יעטפו להם שית החמס תמיד, כמו שיעטוף האדם מלבושו תמיד כל היום כן ישימו הם החמס כל היום ע”כ, וברד”ק תהלים קט יח כ’ וילבש קללה כמדו [פי’] כלבושו כלומר שיהיה מעוטף בקללה וכו’, ובחזקוני בראשית ג ז כ’ ויתפרו עלה תאנה למלבוש ובכסות קל נתעטפו שלא להנות מן העולם כדי לכפר עליהם וכו’, וברבינו בחיי בראשית ג כב כ’ וזהו לשון (יחזקאל ט יא) לבוש הבדים מעוטף בטלית הרחמים וכו’, ובבעל הטורים ס”פ שלח ועשו להם ציצית, אמר הקדוש ברוך הוא אני רוצה שתהיו מעוטפים כמלאכים לבוש הבדים וכאשר ראית אותי מעוטף (פסיקתא רבתי פרק טו כא) ע”כ, ויש להוסיף דעיקר ענין מלאכים שהם עטופי לבן בבגד של עיטוף נזכר בכ”מ בגמ’ (עי’ שבת כה ע”ב ובפ”ד דקידושין) ואכמ”ל, והבעל הטורים למד כן מענין לבוש הבדים שהוא לבן דבד היינו לבן כדבר”פ אחרי, הלכך למד לבוש לענין עטיפה, ואפשר להביא עוד הרבה מקומות שמשמש לבישה על עיטוף ועיטוף על לבישה, ולא הארכתי כי הוא מיותר והבוחר יבחר.
(ולענין אם אפשר לברך להתעטף על לבישה בלא עיטוף ג”כ עיקר הדעה להלכה דאפשר רק דמחמרי’ במקום ברכה לחשוש להמחמירים שלבישה אינו בכלל עיטוף, עי’ בב”י וד”מ נו”כ ריש סי’ ח בשם הא”ח סי’ ח ומהר”ח או”ז סי’ ד’ ותה”ד סי’ מה ובחזו”א מש”כ בזה [ויש להעיר דהתה”ד אפשר שלא סבר כהחזו”א בטעם תחילת הלבישה
, וכל הנידון אם שייך לשון עיטוף בדבר שהוא דרך לבישה, אבל להיפך לית מודה דעיטוף בכלל לבישה, וכן בכה”ח סק”כ כתב בפשיטות דלמהר”ם ומהר”ח או”ז וסייעתו שמברכים על ט”ק להתלבש (או ללבוש) יצא בנוסח זה גם בט”ג.ועי’ תשב”ץ ח”ב סי’ מ וה”ה שאם רצה לברך ללבוש ציצית שרשות בידו אלא שאינו ניכר מתוך ברכותיו שהוא ת”ח ואנו נוהגין לברך להתעטף בין דרך עטיפה בין דרך מלבוש וכן ראוי לעשות עכ”ל, אלא שעיקר דבריו מיירי לענין המברכים על ט”ק ללבוש שהזכיר לעיל מינה וכדעת מהר”ם ומהר”ח או”ז שמברכים להתלבש על ט”ק, וע”ז דן להשוותו לברכת טבילה עי”ש ומסיים דלהתלבש יצא.
אבל יש לדון בכוונתו לעיל מינה שבכלל מאתים מנה דמשמע שעיטוף הוא פחות מלבישה, ועי’ שע”ת סי’ ח סק”ג שהביא דבריו בקיצור, וצע”ק דבכה”ח שם סק”כ כתב גם בדעת התשב”ץ שגם בט”ג יצא בלהתלבש, והאמת שגם כך ניחא יותר לשונו של התשב”ץ דמסיים בין דרך עטיפה בין דרך מלבוש דיש לומר דגם מש”כ לעיל מינה שאם רצה לברך להתלבש קאי גם על זה.
ויש ליישב דיש חילוק יסודי בין “לשון עיטוף” שהוא פחות מלבישה כיון שהלשון עיטוף גרידא יש במשמעות כיסוי בלבד, שהרי עיטוף הוא שם כולל לעוד שימושי דומם ולא רק לכלי אדם, לבין “עיטוף אדם בבגד” בפועל שהוא ג”כ נכלל בלשון לבישה, וליכא דס”ד שאין טלית גדול בכלל לבישה כיון שהוא בגד המשמש את האדם, אלא דהרשב”ץ כתב דלגבי ט”ק הנוהג כאותם שמברכים להתלבש יצא יד”ח גם לשיטתו שסובר שאין מברכין לכתחילה להתלבש, אבל בט”ג לא נחית לנידון אם מברך בו להתלבש מה דינו כיון שאין אדם מברך על ט”ג להתלבש לכתחילה.
אבל זה אינו מיישב לגמרי דהרי סו”ס מש”כ דעיטוף הוא פחות מלבישה בס”ה למד כן מלשון הברכה להתעטף דגבי בגד מיירי לשון זה, וצ”ע.
וכן מבואר בברכי יוסף בשיורי ברכה מו סק”ח בשם אלפסי זוטא כת”י (ולפנינו הוא באלפסי זוטא פ”ט דברכות עמ’ לב) דעת הרמ”ע (הובא בעמק ברכה בסידור צלותא דאברהם עמ’ סג) דמבואר מדבריו שברכת מלביש ערומים ולהתעטף מברך בשחרית על ט”ג וכגי’ הרי”ף [וכ”ה בעוד מהראשונים כמשנ”ת בתשובה] וכן הוא בסידור האר”י, ועי’ כה”ח סקמ”ז מה שהביא בזה.
והנה כ”ז לענין ברכת מלביש ערומים על ט”ג חדש אבל לגבי ברכת מלביש ערומים על ט”ג בברכת השחר (באופן שלובש רק ט”ג ולא בגד אחר) יחד עם עוטר ישראל או עוטף ישראל יהיה בזה נידון נוסף להסוברים שאין לברך ברכה”ש על מה שלא עשה באותו היום, דהנה רס”ג בסידורו פסק שאין ב’ ברכות על בגד אחד וסוגיין דעלמא אינו כן כמו שנתבאר לענין ברכת השחר עם ברכת המצוות, רק דיש לדון בב’ ברכות השחר.
דהנה בהרא”ש פ”ט דברכות נזכר שהם ברכות הנהנין וברוקח (כמו שנתבאר בפנים התשובה) נזכר שהם ברכות ההודאה ולא ברכות הנהנין ולכן א”צ לברך לפני כל פעם כמו בברכות הנהנין אלא רק פעם אחת, והנה בברכות הנהנין מצינו שאין מברכין ב’ ברכות על מאכל אחד, ומיהו גם להרא”ש אינו ממש ברכות הנהנין דהרי מודה הרא”ש שמותר ללבוש לפני הברכה, א”כ יש לטעון דגם לעניין זה הוא לא ממש כברכות הנהנין ויוכל לברך ב’ ברכות על בגד אחד.
ואפי’ אם נימא דיש משמעות בגמ’ שלא תקנו ב’ ברכות על בגד אחד, דהרי מלביש ערומים על בגד שאין בו עיטוף ראש ועוטר ישראל בבגד שיש בו עיטוף ראש (או עוטף ישראל לחלק מהראשונים או עוטה ישראל ומ”מ ראשונים מכל הגירסאות נזכר שהברכה נתקנה על בגד של ראש) ולהתעטף בציצית על בגד שיש בו ציצית כסדר הברכות בגמ’ ברכות ס ע”ב, מ”מ אחר שתקנו הברכות יש לומר שמברך ב’ ברכות על בגד אחד.
וכן מצינו בתפילין לדידן שמברכין ב’ ברכות דמברך על של ראש ב’ ברכות אע”ג דעיקר התקנה לא תקנו על של ראש ב’ ברכות אלא דשם בתפילין השל יד אזיל על של ראש וכאן א”צ לזה כיון שאין כאן ברכת הנהנין על כל בגד שלובש כיון דאי”ז ממש כברכת הנהנין כמ”ש הרוקח וגם הרא”ש נתבאר דמודה לזה, הלכך כאן אינו מש כמו שם וילה”ס בזה.
ובמתיר אסורים וזוקף כפופים אע”פ שנזכר בפוסקים שבכלל מאתים מנה (שאם בירך זה לפני זה אינו חוזר ומברך זה) מ”מ מודו הפוסקים (גם הרא”ש שסובר שנתקנו רק למי שעשה הדברים) שיכול לברך הברכה הראשונה אחר שכבר גמר הפעולות שהרי כ’ שסודרן בבהכנ”ס, ומ”מ ראיה גמורה אין משם כיון שטוען שהברכה הראשונה מברך על הפעולה הראשונה והשניה על השניה (וכמו לדידן שמברכים על סידורו של עולם ולא אכפת לן שסידורו של עולם כולל ב’ ברכות אלו אע”פ שהיה אפשר לטעון שכיון שמברך על סידורו של עולם איך יכול לברך על פעולה שכוללת ב’ פעולות ב’ ברכות, ורק למאן דמברך על הפעולות מברך הברכה הראשונה בין הפעולה הראשונה לפעולה השניה, אין לטעון כן) ולא דמי למי שכבר בירך על הפעולה השניה שכבר נפקע מחובתו על הפעולה הראשונה.
ומ”מ לדידן דמברכין גם אם לא עשה פשיטא דמברכין גם ב’ ברכות על בגד אחד דבכלל מאתים מנה.
ושוב מצאתי בדה”ח סי’ יג ס”ז שכתב בזה”ל, קנה טלית ועשה בו ציצית וכו’, ומברך להתעטף קודם ואחר כך שהחיינו (פרי מגדים) כמו ברכת מלביש ערומים ושהחיינו שהדין שמברך מקודם מ”ע ואחר כך שהחיינו ע”כ, ובפשוטו משמע דאין ברכת מלביש ערומים בטלית שיש בו ציצית אף דמיירי בט”ג ואף דנקט שיש מלביש ערומים בבגד חדש (וכן שם בסי’ רכג ס”ז), ואולי סבר שברכת מלביש ערומים הוא רק בבגד שצריך לכסות גופו בו ולא בגד לכבוד ועי’ מעין זה בכה”ח דברכת מלביש ערומים הוא בבגד שהיה צריך לכסות גופו ערום, ואף שזה מחודש לפרש בירושלמי כן.
אבל מ”מ אפשר שלמד הדה”ח דלכה”פ בעי’ בגד שמטרתו לכסות גילוי בשר ולא בגד שמטרתו לכבוד וכ”ש אם עיקר מטרת לבישתו למצוה.
ועי’ גם חי”א כלל סב ס”ב שאולי יש קצת משמעות בדבריו שאין ברכת מלביש ערומים בטלית של ציצית אבל שם אינו מוכרח.
וכן ראיתי להרי”צ דושינסקי אבד”ק העדה”ח שנהג שלא לברך מלביש ערומים בבגד חדש של ט”ג או ט”ק אלא לצאת מאחר, היינו מצד הציצית ולא מצד צורת הבגד, והיינו משום שהבגד אינו למטרת לבישה, וביותר מזה כתב בשיעורים וכתבים לראי”ש בהגר”ח גרינמן עמ’ עב שנראה שאין מברכין על טלית מלביש ערומים שעשויה לכבוד על הבגדים עכ”ד וכ”ש מחמת שמטרת הבגד הוא למצוה ולא מחמת שיש בזה חסרון בצורת הבגד שאינו דרך לבישה אלא עיטוף.
וציינו בזה לדברי הט”ז סי’ יד סק”ד שסתם טליתות שלנו אינן למלבוש אלא למצוה, וכן להגהות ר”ש טויבש במנחות מא שדן לגבי כלאים בטליתות שלנו דאינם למטרת מלבוש.
[ובגוף מש”כ הדה”ח בשם הפמ”ג עי”ש מ”ש בהג’ רע”א, ועי’ משנ”ב סי’ כב סק”ג ובשונ”ה שם ושאר פוסקים, ואכה”מ]
.נתבאר דשייך לבישה גם בטלית גדול אע”פ שהוא דרך עיטוף כיון שכל בגד בכלל לבישה (ואע”פ שעיקר לשון לבישה אין הכוונה לעיטוף מ”מ משמש גם ללבישה על דרך חיה בכלל בהמה), ויש לציין בזה עוד לדברי הט”ז ביו”ד סי’ שא סק”י (ועי”ש סקי”ב) דנתבאר שם ע”פ השו”ע שם ס”י שבגד שנותנין בזמן תספורת לא חשיב מלבוש אא”כ יש לו בית ראש, משום שכיון שאינו משמש אלא להגן אי”ז מלבוש, משא”כ אם יש לו בית ראש יש לו שם מלבוש ונעשה מתחילה לשם מלבוש דהיינו שהוא רך אסור אע”פ שהלבישה כעת הוא לאצולי טינוף, אבל מה שבגד שיש בו רק העלאה חייב אם הוא משמש כבגד גמור (דהיינו גם אם אין לו בית ראש וכ”ש אם מעטף גם את הראש) משמע דהוא גם מצד מלבוש ולא רק מצד העלאה, ומשמע דהצורה היא סימן בעלמא אם נעשה גם למלבוש או רק להגן, ומ”מ אין זה הכרח גמור לניד”ד דאפשר שכ”ז למד מדין העלאה ורק נקט מלבוש במטבע לשון מושאל.
ויתכן עוד לתרץ סתירת התשב”ץ לפ”ז דמתחילה כ’ שבכלל מאתים דלבישה מנה דעיטוף ובסוף דבריו משמע שיוצא בברכת להלביש גם בטלית של עטוף כמ”ש הכה”ח, ויתכן לתרץ דבאמת עיטוף הוא ג”כ לבישה רק העיטוף בלבד כשאינו למטרת בגד כגון הך עיטוף דמטפחות ספרים אינו בכלל לבישה ואפשר שהוא נ”מ לבגד עיטוף הנלבש רק לשם מצוה כמו שציינתי שחשו קצת אחרונים ובפנים הדברים כתבתי כען תי’ זה רק שנתקשיתי לומר דנימא שהתשב”ץ לא מיירי בט”ג עי”ש, ועכשיו לפי הנוסח כאן הוא מיושב.
או אפשר ליישב הנוסח הנזכר שם ולומר דבאמת ט”ג גם התשב”ץ מודה דהוא בכלל שם לבישה רק מ”ש שבכלל מאתים מנה ר”ל שחיוב התורה הוא גם על עיטוף שאין בו הנאת לבישה (כגון הנזכר ביו”ד שם להגן או ט”ג למצוה בלבד) ולענין זה לבישה הוא יותר מזה, אבל אה”נ דט”ג שהוא בגד הוא בכלל לשון לבישה כפשטות הענין.
*
אין שהחיינו מדין פרי חדש על אתרוג ועכ”פ לא על אתרוגי בוסר, וגם אם היה שייך שהחיינו מצד הפרי החדש, אבל אין שהחיינו מצד המצוה בלא ד’ מינים הראויים לברכה (והוא כמו סוכה עם דופן אחת או ציצית עם כנף א’ לענין שהחיינו על ציצית אם משום הבגד או המצוה לכל מר כדאית ליה כמו שיבואר), ולכן לכאורה הברכה לא חלה מצד המצוה, ומברך שוב בשעת נטילה, אבל אם היינו אומרים דשייך לברך שהחיינו על א’ מהמינים היה נפטר משהחיינו אח”כ.
ומכל מקום טוב בשעת ברכת שהחיינו שמברך על הנטילה לכוון גם על שהחיינו של הפרי החדש על ראייתו (גם אם לא מתכוון לאכלו דמעיקר הדין המברך על הראי’ לא הפסיד כמ”ש רמ”א סי’ רכה), ובזה פוטר את הצד שיש לברך שהחיינו על אתרוג מדין פרי חדש (כמו שיתבאר).
הנה מצד עצם הברכה על המצוה בשעת עשייתו (או קנייתו) הוא שייך מעיקר דינא גם בד’ מינים.
ואמנם בגמ’ דידן סוכה מו ע”א לא נזכר שהחיינו על עשיית לולב ועי”ש בתוס’, ולכן לכתחילה לא מברכי’ בשעת עשיית לולב אלא רק בשעת נטילתו, כמבואר בשו”ע סי’ תרנא ס”ו, ואולי הוא לחשוש לשי’ המחמירים (עי’ בתוס’ הנ”ל ובפשטות לדעתם אין שהחיינו וצל”ע), או משום דהבינו בגמ’ דראוי לברך בשעת המצוה [דהרא”ש למד כן מהנהגת רב כהנא בסוכה שם לברך על הכוס דה”ה בד’ מינים לברך בשעת נטילה], מ”מ מעיקר הדין קי”ל דאפשר לברך שהחיינו על הלולב כבר בשעת עשייתו כמ”ש המשנ”ב שם סקכ”ט.
ובדיעבד בודאי יצא כשבירך על עשייה כמ”ש בשעה”צ שם ע”פ הבכור”י.
(ולגוף מה שהשווה בשעה”צ שם בין סוכה ללולב צ”ב דלא דמי לגמרי דסוכה אי’ לה שהחיינו בשעת עשייה בגמ’ דידן בסוכה מו ע”א, משא”כ לולב לא נזכר שם, וכמ”ש התוס’ שם שלא בכל מקום נזכר שהחיינו על המצוה, וכ”ת נילף מסוכה, דילמא נדמה לה לאידך גיסא לעשיית ציצית דאין מברכין על עשיית ציצית כמ”ש במשנ”ב סי’ כב סק”ב, וכ”ת נילף מהירושלמי פ”ט דברכות, הא הירושלמי סובר דיש שהחיינו ואפי’ ברכה דאקב”ו גם בעשיית ציצית, אולם האמת דלהמשנ”ב יש לדמות לסוכה כיון שהלולב בא מזמן לזמן כסוכה משא”כ ציצית כמ”ש במשנ”ב סי’ כב סק”ב, אם כי זה אינו קושי’ לגמרי דגם אם נדמה לציצית לדעת הרמב”ם המובא בבה”ל ר”ס כב מברך, וממילא מאחר שלדעת הרמב”ם היה יכול בשעת עשיית המצוה לברך על המצוה א”א לברך עכשיו שוב מספק (דלחומרא חיישי’ להרמב”ם כמבואר בבה”ל שם וכ”ש לענין ספק ברכות)
, אבל עדיפא ליה להמשנ”ב לדמותו לסוכה לרווחא דמילתא [וגם ליישב מה שמעיקר הדין שייך לברך גם על לולב בשעת עשייה], כיון דבסוכה גם לדידן הרי להרא”ש אם בירך בשעת עשייה אינו חוזר ומברך אח”כ, דלא קאמרי’ בסוכה שם אלא דר”כ מסמיך לה אכסא דקידושא ולא בתורת חיובא, דמעיקר הדין יכול לברך על הסוכה בשעת עשייתה כמ”ש השו”ע סי’ תרמא ס”א, ומעובדא דמרב כהנא למד הרא”ש דגם בד’ מינים לא יברכו בשעת עשייה, ממילא אם בירך קודם גם להרא”ש אינו חוזר ומברך על הסוכה אח”כ כמבואר להדיא בסי’ תרמא שם ברמ”א ופשוט דה”ה להמחבר, וה”ה בלולב כה”ג, וא”כ יוצא דגם לדידן בלולב מעיקר הדין שייך ברכה בשעת עשייה דלא כציצית שהוא רק מספק).ולענין עיקר הדין דשהחיינו של פרי חדש שייך לפטור שהחיינו של מצוה עכ”פ בדיעבד כן מוכח משו”ע סי’ תר לענין יו”ט שני של ר”ה עי”ש, אבל לכתחילה נקט הכתב סופר (או”ח סי’ כו) דלא יעשה כן במקום לכתחילה כגון אם עומד עכשיו ביו”ט ראשון של ר”ה או בשאר יו”ט ראשון, וכן יש שנקטו עוד מפוסקי זמנינו להלכה (מנחת שלמה ח”א סי’ כ, אשרי האיש ח”ג פי”ד ס”ב), ועי’ בתשובה אחרת (ד”ה האם הוא חיוב לקחת פרי או בגד חדש ביום שני של ראש השנה ולברך עליו שהחיינו) מה שדנתי אם אפשר להביא לזה ראיה מגמ’ דפסחים קב ע”ב גבי אין עושין מצוות חבילות חבילות.
ולגוף דברי הכת”ס הנ”ל העירוני מדברי המשנ”ב בשם המג”א לגבי ברכת הטוב והמטיב על כוס של ברכה דאינו מברך כיון שכבר יצא בהטוב והמטיב של ברכהמ”ז ולמה יצא הרי הם ב’ מיני הטוב והמטיב, וא”כ לכאורה אין אומרים שאין עושין מצוות חבילות חבילות כשהוא מברך בלאו הכי אותה הברכה ממש.
ונראה ליישב בב’ אופנים, הא’ לומר דלא חשיב כאן חבילות חבילות כיון שבהמ”ז נאמרת על הכוס ומכללה גם ברכת הטוב והמטיב של בהמ”ז, ודמי יותר לברכות שנזכרו בפסחים שם שמה שבא מחמת כוס יכול לברך עליו עם הכוס ואין בו משום אין עושין מצוות חבילות חבילות, דהרי עצם מה שכל ברכות אלו נאמרות על אותו הכוס סגי בזה שלא יצטרך לברך ב’ פעמים הברכה על אותו הכוס, וכ”ש שכך נתקנה התקנה שבהמ”ז תיאמר על הכוס, וגם לדידן למנהגינו דקי”ל שבהמ”ז אינה טעונה כוס מ”מ בעי’ כוס עכ”פ למצוה ולכתחילה, ממילא אין טעם לברך אותה ברכה ב’ פעמים אחר שברכת הטוב והמטיב גופא נתקנה על הכוס (משא”כ במקרה של הכת”ס שהשהחיינו על הבגד החדש או הפרי החדש אינו שייך לכוס כלל).
וב’ אפשר ליישב דהטוב והמטיב של בהמ”ז נתקן גופא על היין ששותים עם הסעודה מצד המוסר כמבואר במשנ”ב בס”ק הנ”ל, ממילא יש מקום לומר דהטוב והמטיב של היין של כוס של בהמ”ז חשיב מענין הברכה וכלול בברכה זו בכוונתה ממש.
והנה היה מקום להקשות על הכת”ס דלגבי ציצית בסי’ כב ס”א בשו”ע ובמשנ”ב שם מבואר דמברך רק שהחיינו אחד על בגד ואינו מברך שהחיינו מצד הציצית, ולמה לא יברך ב’ שהחיינו, אבל זה אינו דבמשנ”ב שם סק”ב מבואר בשם המג”א סק”א דעל מצוות ציצית שיש בטלית זו לא שייך כלל שהחיינו כיון שאינה מצוה הבאה מזמן לזמן ואין כאן אלא שהחיינו אחד על הבגד בלבד.
אבל יש להקשות לדעת הרמב”ם וכמה פוסקים (המובאים שם בבה”ל ריש סי’ הנ”ל) דיש ברכת שהחיינו מצד מצוות הציצית, ונמצא שמברך שהחיינו גם מצד המצוה וגם מצד הבגד, א”כ למה לא יברך ב’ פעמים שהחיינו על הציצית, ועי’ ברמב”ם פי”א מהל’ ברכות ה”ט ובשאר אחרונים שהובאו בבה”ל שם, ולא נראה שהיה צד לאחד מן הפוסקים שמברכין ב’ שהחיינו.
וצריך לומר שנתחדש כאן עוד הגדרה באין עושין מצוות חבילות חבילות דאם ב’ הברכות נתקנו על אותו חפצא גם אם הם ברכות שונות מברכן כאחד ומעין מה שנתבאר לעיל בתירוץ הראשון לענין כוס דהטוב והמטיב, ויש מקום לומר דאף הכתב סופר הנ”ל לא מיירי אלא כשמברך על ב’ גופים מוחלקין ונפרדים וק”ל.
ויש לציין דלכן המשנ”ב בסי’ כב סק”ב דן לגבי ברכה על הטלת ציצית דלפי הצד שיש ברכה רק על הבגד אין בזה שהחיינו כיון שעל מצות ציצית אין שהחיינו, אבל לא נחית כלל המשנ”ב לנידון לענין ב’ ברכות שהחיינו, ומ”מ זה אינו ראיה ברורה דיש מקום לטעון דהמשנ”ב אתי לאפוקי גם מצד כזה שלא יברך ב’ פעמים שהחיינו עי”ש בלשונו שכך יש קצת מקום לבאר בדבריו.
ויש לציין דהפתרון שהביא שם בבה”ל לברך על פרי (כשהטיל ציצית בבגד שאינו חדש) בלאו הכי פשיטא שאינו סותר הכת”ס דכדי לפתור בעיית ספק גם הכת”ס מודה שמותר לפטור ב’ מיני שהחיינו בברכה אחת, וכמו שיתבאר בסמוך.
ועכ”פ לפי ההגדרה הנ”ל, ממילא בניד”ד גם לכאורה לפי הכתב סופר יכול לברך פעם אחת על הכל.
ולכן מאחר דמעיקר הדין שייך לברך שהחיינו על ראיית פרי כמבואר בשו”ע סי’ רכג ועי”ש בבהגר”א, לכך אם נימא דשייך לברך שהחיינו דפרי חדש על אתרוג (ועי’ להלן) ואי נימא דשייך לברך שהחיינו דמצוה על ד’ מינים כשיש לו כבר מין אחד (ועי’ להלן) א”כ יצא כאן בשהחיינו גם על הפרי וגם על המצוה לפי מה שנתבאר.
וממילא גם השהחיינו של המצוה א”א לברך על אחד מהם כשעל מין אחר מהם כבר בירך שהחיינו, כיון שאינו מברך שהחיינו על הכל יחד, דחלק כבר נפטר בשהחיינו, ויותר נראה.
ובפרט דבתוס’ בסוכה שם נקטו דאפי’ על סוכה גופא אם בירך שהחיינו בבנייתה לא יברך אח”כ בישיבתה, ועי’ גם בבה”ל סי’ תרמא בשם ברכ”י דמחמת ספק ברכות אם בירך על עשיית הסוכה שוב לא יברך אפי’ על הקידוש לחשוש לדעת התוס’ דסוכה הנ”ל וסייעתם, וממילא כ”ש שאם בירך על אחד מהמינים קודם לכן אם נימא דהברכה חלה כדין לא יוכל לברך שוב אח”כ.
וכ”כ בשו”ת האלף לך שלמה סי’ צב לענין אידך גיסא דמי שבירך על ד’ מינים שהחיינו לא יברך אח”כ שהחיינו על האתרוג דהו”ל ברכה לבטלה כיון שכבר יצא בשהחיינו גם על זה.
אולם צ”ע דבכת”ס גופיה או”ח סי’ כג נקט דמי שבירך שהחיינו על ד’ מינים ואכל אתרוג לא קאי השהחיינו על אכילת או ראיית האתרוג והו”ל כמכוון להדיא שלא לצאת, וצ”ע, והיה מקום לומר דהוא רק אחר המנהג שאין מברכין על הראיה, אבל מסגנון הדברים משמע דגם מצד ראיה קאתי עלה, דהיינו גם למי שמברך על ראיה, וא”כ לא סבר לחילוק זה.
ומ”מ עדיין העיקר לדינא דהמשנ”ב גם אם יסכים לעיקר דינא דהכת”ס (עי’ מ”ש בסי’ תר שבשאר י”ט טעות המביאים פרי חדש לקידוש ויש לומר דהיינו מצד שמפסיד חומרת הכת”ס, אבל אינו מוכרח דיש לומר דר”ל שהוא שלא לצורך ולא שמפסידים דבר בזה) מ”מ אינו סובר עד כדי כך (אא”כ לגבי הטוב והמטיב נדחה כהתי’ השני ולגבי ציצית נדחה ג”כ כהדחייה הנ”ל, אבל עדיין בבה”ל הנ”ל בר”ס כב לא משמע שהצד של הפוסקים לברך שהחיינו על מצוות ציצית הוא ב’ פעמים שהחיינו).
וא”כ לפי הצד שיכול לברך שהחיינו של עשיית מצוות ד’ מינים על מין אחד א”כ כבר יצא יד”ח הברכה במה שבירך על האתרוג, ואז שוב אינו יכול לברך על שאר המינים.
דהנה מי שבנה סוכה אחת ובירך עליה שהחיינו ושוב בנה סוכה אחרת אינו יכול לברך שהחיינו, דהרי ברכת השהחיינו על הסוכה אינה ברכה על כלים חדשים, אלא ברכה על המצוה, ולכן אם בירך שהחיינו על סוכה אינו מברך אח”כ בחג להתוס’ סוכה הנ”ל, ולכך מבואר בראשונים (עי’ רא”ש ואבודרהם) דזה הטעם שאין אנו מברכין על כמה מצוות כגון ביעור חמץ והגדש”פ משום שמברכין שהחיינו כבר ברגל ובמצוותיו, וממילא כ”ש שלפי צד זה אם כבר בירך השהחיינו על האתרוג והתכוון גם להשהחיינו על המצוה שאינו יכול לברך שוב שהחיינו כשיש לו את כל הד’ מינים.
אבל לגוף השאלה אם לגבי ברכת השהחיינו של שעת עשיית אם שייך לברך על מין א’ מד’ מינים, לכאורה נראה דכיון דד’ מינין מעכבין זה את זה (עכ”פ כשאין כולן לפניו) וא”א לברך ברכת אקב”ו על נטילת מין אחד בלבד, וכמו ד’ כנפות שבציצית שא”א לברך שהחיינו כל עוד שאין הציצית מוכנת ללבישה כמ”ש במשנ”ב סי’ תר, וכן מבואר במשנ”ב סי’ כב סק”א דכל שאינו ראוי ללבשו תיכף אינו מברך אלא עד גמר העשיה, ומבואר מזה דבלא ד’ כנפות כדין אין ברכת שהחיינו אף מצד הבגד, ומסתמא ה”ה אם היה שייך לברך מצד המצוה (רק שבציצית אין השהחיינו מצד המצוה אלא מצד הבגד וכדלעיל בשם המג”א והמשנ”ב), בפרט דלדעת הרמב”ם פי”א מהל’ ברכות ה”ט יש בציצית שהחיינו גם מצד המצוה וכך נקטו כמה אחרונים כמבואר בבה”ל ריש סי’ כב, והו”ל גם כמברך על סוכה שיש בה רק דופן אחד מתוך ג’ דפנות.
א”כ מה שבירך שהחיינו על מין אחד היה שלא כדין, דמאחר שא”א לברך על מין אחד מהם א”כ השהחיינו הראשון היה שלא כדין וכמאן דליתיה דמי לגבי הברכה על המצוה, וממילא עכשיו יוכל לברך על המצוה כשהיא שלמה, דהברכה הראשונה שבירך על האתרוג בלבד לא יצא בה, וממילא מה שמברך עכשיו כשיש לו כל הד’ מינים הוא כדין.
דבעצם יש כאן נידון האם אדם יכול לברך שהחיינו רק על אחד ממיני הד’ מינים או לא, והנה לפי הצד שלא יכול לברך נמצא דברכתו הראשונה לא חלה על המצוה כלל (ואם היה מברך לחוד רק על המצוה כשיש לו עדיין רק אתרוג היתה ברכתו לבטלה), ויכול לברך שוב שפיר כשיש לו את כל הד’ מינים, ולפי המבואר שזהו הצד העיקרי וכך נראה להלכה.
ובמקרה שהיו לו כל הד’ מינים קודם סוכות ובירך עליהם שהחיינו ונתכוון גם על המצוה וגם על האתרוג החדש, בזה לכל הצדדים אינו חוזר ומברך שהחיינו כשיאכל את האתרוג, ולהלן יתבאר שכך טוב לנהוג גם לכתחילה לדידן.
ורק דיש להעיר דלגוף המקרה שאדם בירך שהחיינו על האתרוג מצד שהוא פרי חדש, אינו ברור שמברכים שהחיינו על אתרוג חדש, כיון שדר באילנו משנה לשנה, והמשנ”ב בסי’ רכה סקט”ז הביא בשם השערי אפרים והמור וקציעה שאין לברך על אתרוג ולא הביא חולק, ואמנם הבא”ח שנה א’ פ’ ראה סי’ יא ועוד חולקים בזה (ויש נידון בזה בדעת ספר פרי האדמה), וכן באשל אברהם להגאון מבוטשאטש סי’ רכה ס”ו משמע דבאתרוג אין חסרון מצד שהוא דר באילנו משנה לשנה עי”ש מה שדן לגבי אתרוג מטוגן, מ”מ כך הכרעת המשנ”ב ובברכות שומעין להקל ובפרט בשהחיינו על פרי חדש דלרוה”פ הוא רשות לגמרי.
ועוד יש להוסיף דסתם אתרוגים שלנו של מצוה לא בהכרח נגמר פריין וכשמברך עליהם נכנס בחשש ברכה לבטלה עי’ רמ”א סי’ רכה ס”ג ובמשנ”ב שם סקי”ב.
ולדינא באופן שמברך על כל הד’ מינים יחד יכול להוציא בשהחיינו גם האתרוג החדש מצד פרי חדש מצד ראייה, דהרי במקום ספק ברכות מודה הכתב סופר שיכול לכרוך שהחיינו דמצוה עם שהחיינו דפרי יחד כדי לפתור בעייה של ספק ברכות, כמבואר בשו”ע או”ח סי’ תר ס”ב לענין ליל שני של ר”ה עי”ש, והכת”ס מיירי רק לגבי ליל א’ של ר”ה בלבד שאין בו ספק (ובמקום ספק מצינו לפעמים שמותר גם להתחייב בברכה שאינה צריכה כדי לפתור בעיה של ספק כמ”ש השו”ע גבי מים בסעודה עי”ש).
ואמנם הכת”ס גופיה שלא כתב כן (עי’ לעיל בשמו) סבר שיש שהחיינו באתרוג, אבל לדידן שאתרוג הוא ספק שהחיינו מודה הכת”ס שבספק שלנו אפשר לעשות שהחיינו אחד על שניהם וכמו שנתבאר.
במשנה אמרו לו ילדה אשתך זכר מברך וכו’, ואם באח היה דין קבוע לברך עליו היה למשנה לנקוט בחידוש הגדול יותר.
ובבה”ל סי’ רכג מבואר דמי שנולד בן לאוהבו מברך הטוב והמטיב, ומכיון שלא נתברר מה הגדרת אוהבו צריך להיות אוהבו ששמח הרבה בשמחתו, (עי’ ערוה”ש סי’ רכא בהגדרת בשורות טובות דלא כל בשורה טובה נכללת בזה אלא רק מה ששמח בזה הרבה), ואם נזדמן לאדם מקרה שאין ברור שיכול לברך מצד דין זה א”כ אין יכול לברך.
ואע”ג שהזכיר בבה”ל שם שיש שמחה גם לאחיו הנידון שם רק מצד נוסח הברכה לאבי הבן ולא מצד ברכתם, דה”נ הזכיר שם שלכל העולם יש שמחה במה שנולד, והרי הם פשיטא שאינם מברכים.
ייש”כ על מה שהערתם דיתכן שיצטרך לברך בשעת ראייתו משום שמחת ראייתו, ובאמת במשנ”ב ריש סי’ רכג אה”נ הביא סברא כזו לגבי בתו באופן מסויים, ולגבי נכדו כבר נקטו הרבה פוסקי זמנינו שכבר א”א לומר סברא זו דהבו דלא לוסיף עלה ואין לך בו אלא חידושו, וכנראה הוקשה להם הלשון ממתני’, וגם המשנ”ב שחידש בבתו הוצרך לדחוק שהוא לא בכל אופן עי”ש דבפשטות קאי רק על אופן דמיירי לעיל מינה שציפה לבת מחמת שחסרה לו בת והיו לו כמה זכרים עי”ש, ואם נפרש כן בכוונתו היינו משום דג”כ הוקשה לו הלשון ממתני’ דבתו לא משמע בכלל זה ואע”פ שהברכה בעת ראייתו.
אי’ בגמ’ ברכות נג ע”ב דאין מחזרין על האור במוצ”ש כדרך שמחזרין על המצוות, והו’ בשו”ע או”ח סי’ רחצ ס”א, ויש מקום לומר דכל שכן בזה שא”צ לחזר אבל אם רוצה לחזר יחזר ותבוא עליו ברכה ובלבד שלא יבטל מלימודו לכך שלא לצורך.
ועי’ ארחות רבינו ח”א עמ’ צד שאשתעי הגריי”ק שלפני כמה שנים לקח את ילדיו לרמת גן לאחד הגנים ששם נמצאים קופים וברך איתם את הברכה משנה הבריות עכ”ל, אך עדיין לא נזכר להדיא בדבריו שזו היתה המטרה לקחתם לשם או שזו הי’ המטרה היחידה, ומ”מ א”א ללמוד מזה לאדם פרטי שמבטל כדי לברך, דמה שמברך עם הקטנים יש בזה מצוות חינוך ללמדן ולחנכן במצוות ואפשר זה חמיר מעצם הברכה עצמה לענין ביטול תורה.
והגרח”ק (כל משאלותיך עמ’ שכח) אמר היינו הולכין לגן חיות לומר ברכה כגון על הקוף ברכת משנה הבריות, ומשמע שלא תפס כן רק כמצוות חינוך, ויתכן דבמצוה חביבה ונדירה יכול לבטל תורה לזה גם כשאינו חיוב.
ואולי יש ליתן סמך קצת לחזר על ברכה נדירה דבשו”ע שם כ’ די”א שבמוצאי יו”כ מחזרין עליו, ועי”ש הטעם לזה בנו”כ שם ובמאמ”ר מה שהאריך בזה, ואולי מעין זה י”ל גם כאן, אבל לא דמי ממש דשם הוא קבוע לאותו הלילה, ועי’ בלבוש דלדעה זו שמחזרין על האור במוצאי יו”כ שיעור החיזור הוא כמו בחיזור על הכוס, ומשמע דחיובא הוא, ואין ראיה לניד”ד כלל, אם כי דברי הלבוש מחודשים דבמקור הדברים בראב”ד לא נזכר שהוא חיוב אלא דאיכא למימר דמיהדר וכמ”ש בשו”ע.
ולפי הטעם שהובא בב”י שם בשם הראב”ד נמצא דהחילוק הוא שאור של כל מוצ”ש הוא ברכות הנהנין ואור של מוצ”ש הוא ברכת הודאה ועל הודאה מחזרין, ולפ”ז א”ש ההולכים לגן חיות כדי לברך על החיות.
ועי’ עוד בפתח הדביר באו”ח שם שהאריך בהא דאין מחזרין על האור דדוקא טורח מרובה אין מחזרין, דר”ל דאין בזה חיוב כמצוות עשה לענין שצריך לטרוח בזה הרבה, ויש להוסיף דזה פשוט ברוב מושבות בני ישראל שהולכים לקנות צרכי הבדלה או לקטוף בשמים מן ההפקר וכיו”ב, (אע”ג דגם על הבשמים אין מחזרין כמ”ש הרא”ש פ”ח דברות ס”ג ועוד כמה ראשונים ופוסקים), ועי’ ערוך השלחן סי’ רצז ס”ז ותשובות והנהגות ח”ב קלד ועוד.
יש לשים לב די”א שמברך רק פ”א בחייו ברכות אלו על מינים אלו (דעת הראב”ד בב”י סי’ רכה וט”ז שם, עי’ משנ”ב סקכ”ט, וראה יוסף אומץ למה”ר יוזפא סי’ תמד) והמשנ”ב סק”ל נקט בשם הא”ר שבפעם השניה לאחר ל’ יום יברך בלא שם ומלכות וכ”ה בכה”ח (ס”ק נא וס”ק סה) וגם אם ראה פיל או קוף אחר אינו חוזר ומברך על פיל או קוף אחר (עי’ משנ”ב שם ע”פ המג”א וה”ה לענייננו).
ומ”מ אם ראה פיל משמע דחוזר ומברך על קוף וכן ע”ז הדרך דהרי אטו בחדא מחתא מחתינהו, [וכן מוכח ביוסף אומץ שם דהוה פשיטא ליה דבר זה עי”ש ודוק], ועכ”פ זה כמעט מוכרח בלשון המשנ”ב שם דהנידון לגבי כושי הוא רק אם ראה כושי אחר אבל לא אם ראה אדם אחר שמברך עליו אותה הברכה.
ומי שראה בקטנותו ולא בירך עי’ בתשובות אחרות שהרחבתי בדברי הפוסקים בזה במי שלא בירך תוך ל’ אם כשרואה אח”כ צריך לחזור ולראות (עי’ מג”א סי’ רכד סק”ג ובמשנ”ב שם וציינתי כמה מ”מ בדעות בזה בתשובות אחרות), וכן לגבי קריעה ציינתי בזה באיזהו מקומן, כשראה ולא קרע ושוב ראה תוך ל’ יום, ובפשוטו הנידון תוך ל’ לא עדיף מהנידון דידן בדכוותה כשראה אי פעם בקטנותו בחייו, מ”מ כאן בניד”ד צל”ע דלכאו’ גם אם הוא ס”ס מ”מ גם ס”ס ברכות להקל כמ”ש המשנ”ב ס”ס רכד בשם האחרונים, אבל אם נימא דדעת הראב”ד יחידאה מ”מ במקום ס”ס אפשר דלא מצרפי’ יחידאה, עי’ מש”כ במשנ”ב לענין לולב יבש.
ועי’ בשו”ת ערוגת הבושם או”ח סי’ לט מה שדן שם שאין ראוי ללכת לאצטדיונים וקרקסאות כדי לברך משנה הבריות, מכח הרבה מאמרי חז”ל בגנות דבר זה (עי’ ע”ז יח ע”ב ועוד), ומ”מ י”ל דאם הולך למקום שאין שם אצטדיון וכיו”ב אלא קוף בכלוב אין זה בכלל האיסור, ואם מתעכב שם לראות מיני חיות אחרות הוא כבר נידון בפני עצמו אם הוא מותר או לא, והחיד”א בספרו מדבר קדמות מערכות ב’ אות כב הזכיר שהיה בגן חיות וכ”כ בספרו מעגל טוב עמ’ לב, ועי’ תהלות חיים ח”ב דף קפג על בעל הדברי חיים וכן הובא על עוד שהיו בגני חיות (עי’ אוצר הלכות ח”ג עמ’ שיד מה שהביא בזה), מ”מ אפשר שנזדמן להם להיות שם או שהלכו למנוחה וכיו”ב ומ”מ זה קל ממקום קרקסאות של גויים [וכבר בקב הישר פ”ב כ’ לגבי חיות טמאות דמותר לראותן אך לא להתבונן בהם].
לסיכום אין לפקפק על ההנהגה ללכת לראות קוף כדי לברך עליו ויש גדולים שנהגו בזה משום חביבות המצוות (ואין הנידון בזה לענין ללכת להנאתו או להתעכב בגן חיות או לטרוח הרבה בנסיעות וכיו”ב).
לגבי מעוברת שנהגו שלא תראה דברים טמאים (עי’ תורת היולדת עמ’ שיח בשם ספר הברית וכ”ה בספר וישמע משה ח”ב עמ’ שנט בשם הגריש”א ועוד) לכאורה מ”מ לענין ברכה שומר מצוה לא ידע דבר רע (עי’ שבת סג ע”א), עכ”פ אם נזדמן לה לראות שתראה ותברך, ויעוי’ מה שדנו הפוסקים בראיית קשת לברך עליו (והג”ר יצחק ישעיה ווייס האריך בדברי הפוסקים בזה) אלא דלא ממש דמי לניד”ד.
ושו”ר שנשאל הגרח”ק (שם) מעוברת לפני לידה שואלת אם להימנע מלבקר יחד עם הילדים בגן חיות שרואה כל מיני חיות טמאות, והשיב נהגו שמעוברת לא תראה טמאין ע”כ, [ונזכר שם בסמיכות עם דבריו לענין משנה הבריות שהבאתי בתשו’ השניה], ומ”מ אפשר דתפס לה ממנהגא, וגם לדבריו צ”ע אם עיקר דבריו על עצם ההליכה לגן חיות אבל אם נזדמן לה הברכה (או באופן שכבר הלכה לגן חיות ונזדמן לה) אפשר דלא מחמרי’ כולי האי לצורך מצוה, ואולי מ”מ סכנה ונזק לולד שאני.
וראיתי עוד בשם הגרח”ק (מים חיים יו”ד עמ’ צט) שאם תראה כלב או חתול ברחוב זה דרך מקרה ואין לחוש ורק שלא להתבונן בבע”ח טמאים, ולפ”ז אפשר דגם בניד”ד תוכל לראות בלא להתבונן ולברך וגם בקשת כן (ועי’ בעזר מקודש באה”ע סי’ כא דאפי’ איסורי ראיה הם רק בהסתכלות וכבר האריכו בזה), ויש להוסיף דאפי’ בסחורה מקילינן בנזדמן מ”מ אינו בהכרח הא בהא תליא.
ועי’ קב הישר פ”ב דמותר לראות בריות משונות אף טמאות וע”ז תקנו חז”ל ברכות משנה הבריות רק לא ישביע עיניו בהסתכלות ולא יראה בהם כי אם דרך ארעי.
לסיכום נראה דראיה כל דהוא תוכל לראות ולברך כמו בקשת.
אפשר לאחר במקום הצורך כמה שצריך כל זמן ששמחים מקבלת עול המצוות.
הנה לגבי סיום א”א לעשות את הסעודה מתי שרוצים ללא הגבלת זמן, שהרי הביאו הנו”כ על השו”ע בשם המהר”ם מינץ שיש להשאיר קצת מהלימוד לסיום כדי שיעשו את הסעודה בזמנו.
אם כי לגבי סיום דעת החוות יאיר שאפשר לאחר לשבוע (וכבר העירו עליו שמה שהביא ראיה שם שמדובר בסיום לכאורה אינו) ויש שנקטו ג’ ימים בשם החזו”א ויש שאמרו שהשיעור הוא כל זמן שהוא שמח, כעין ברכת שהחיינו להסוברים בסי’ רכג שאפשר לברך על הפעם שניה (וכמו שנקט הביאור הלכה למעשה סי’ כב לגבי בגדים) דאפשר לברך כל זמן שעדיין מרגיש שמחה וכמו שהרחבתי בתשובה על שהחיינו.
אולם בענייננו נראה דבמקום הצורך אפשר לאחר גם לאחר ז’ ימים (במו במקרה שלך שהבר מצוה יוצאת בערב יוה”כ וסוכות ויש חולים במשפחה) מכיון שכתב המשנ”ב בריש סי’ רכג בשם הפמ”ג לגבי שהחיינו על דבר שנשאר וקיים שאפשר לברך עליו גם אחר כך מכיון שהוא קיים (לאפוקי לבישת בגד חדש או פרי חדש שבזה דעת הפמ”ג שאפשר לברך רק על המעשה הראשון כמו שציינתי בתשובה הנ”ל).
ולכן קבלת עול מצוות מכיון שאין השמחה על התחלת קבלת עול המצוות אלא על עצם קבלת עול המצוות, לכן לענ”ד אפשר במקום הצורך לאחר את הסעודה גם יותר משבוע כל זמן שהוא שמח בקבלת עול המצוות.
עי’ במשנ”ב סי’ רכה בשם הפוסקים דאם הנער דורש הו”ל סעודת מצוה אף דאינו באותו היום.
לגבי פרי חדש יכול לברך כל עוד שעסוק באכילה ראשונה (משנ”ב סי’ רכה סקי”ג), והיינו כל זמן שלא הפסיק באכילתו באופן שלא הסיח דעתו מפרי זה (עי’ וזאת הברכה עמ’ קנט אות ו בשם הגריש”א, אשרי האיש, קצה”ש סי’ סג בדי השלחן סק”ט, ברכת הבית שער כד אות ז).
ומה שהקשה הקצה”ש מדברי המשנ”ב שם סקי”א בשם הפמ”ג שאם טעם מעט ובירך אפשר דגם זה טוב, והברכת הבית גם נתקשה בזה, לא זכיתי להבין הקושי’ דהמשנ”ב שם מיירי לענין לכתחילה ולא דיעבד מה נכלל במה שטוב לעשות לכתחילה, ואדרבה בהמשך שם מדבר המשנ”ב לגבי מקרים של דיעבד.
וכ”ש דיש לצרף דעת הרמ”א והגר”א דבדיעבד יכול לברך על ראיה שניה, שהבה”ל בסי’ כב מצרפו לגבי טלית.
ויל”ע למה שם בסי’ קכה פסק המשנ”ב לקולא וכאן בסי’ כב פסק דאפשר לברך גם בלבישה שניה, ואפשר דכאן בטלית שהשהחיינו הוא חובה החמיר יותר בברכת השהחיינו.
ומ”מ מה שיכול לברך על עיטוף שני היינו רק כשהוא עדיין שמח (כה”ח סי’ רכג סקל”א וכן משמע במשנ”ב שם סקט”ו) דאם אינו שמח גם בלבישה ראשונה אינו יכול לברך וכ”ש כשכבר לבש ודש בזה, וע”ע משנ”ב סי’ רכג סקט”ז.
ועי’ בא”א מבוטשאטש סי’ רכ ס”ג שנתן גדר בזה כל זמן שהבגד נקרא חדש, וגדר זה צ”ב דהרי לפי מה שנתבאר בש”ס ופוסקים דלא בעינן חדש ממש אלא חדש לו, וא”כ ההגדרה תצטרך להיות כל זמן שכבר בעיניו אינו חדש, ומיהו יתכן להוסיף דאם הבגד הגיע חדש והשתמש בו כ”כ שכבר אינו נראה חדש יתכן דבאופן כזה בד”כ כבר אינו שמח בבגד, אם כי לכאורה לפום קושטא מילתא לא תליא בזה אלא ששיעור זה הוא שיעור גדול שכן בד”כ כבר הרבה קודם לכן אינו שמח בבגד.
ויש אחרונים שהחמירו גם בבגד שלא לברך בפעם השניה כמו הפוסקים שפסק כמותם המשנ”ב בסי’ רכה לגבי פרי חדש, וכן נקט בשוע”ר סדר ברכת הנהנין פי”ב אות ד, ובספר ברכת הבית שער כד אות לט הערה לז החמיר שאפי’ בלבישה הראשונה אם שהה זמן רב מהתחלת הלבישה לא יברך, וצע”ק דבכמה סוגיות מבואר דלבישה חשיב קום ועשה בכל רגע עי’ תוס’ שבועות ל ע”ב ותוס’ יבמות צ ע”ב ואכמ”ל, ועוד דאם הלבישה הראשונה פגה א”כ ניבעי תוך כדי דיבור ומהו שיעור זה של שהייה מרובה דהרי השמחה היא לא רק בפעם הראשונה ואם חושש לשי’ רבינו מנוח ומג”א ופמ”ג שאחר הפעם הראשונה הפסיד ברכתו הרי עכשיו עדיין עומד בפעם הראשונה, ובזה מיושבין דברי הפמ”ג המובאים במשנ”ב שם סק”ג דלא תקשי דברי הפמ”ג מדידיה אדידיה ודוק.
לא.
מפשטות ל’ הגמ’ בעירובין מ ע”ב נשמע דשהחיינו על פרי חדש צריך לכלול ענין של חביבות, ובמשנ”ב סי’ רכה סקי”א דמי שאין לבו שמח בראייתו אלא באכילתו לכולי עלמא מברך רק על אכילתו, ומשמע שצריך שלכה”פ יהיה לבו שמח באכילתו, וגם לא מסתבר שלענין ראייתו אם אינו שמח לא יברך ולענין אכילתו גם אם אינו שמח יברך, דהרי לרוב הפוסקים ראייתו ואכילתו הוא אותו דרגא של ברכה ואכילה הוא מנהגא בלבד כמ”ש השו”ע שם ס”ג (ורק לסמ”ק סי’ קנה אות כט וכנה”ג בהגה”ט שהביא הא”ר סק”ו יש חילוק בין ראיה לאכילה דבאכילה הוא חובה אבל רוב הפוסקים אין סוברים כן וכמו עיקר הדעה שפסק המשנ”ב שם בסק”ט אע”ג שחשש לכתחילה להחולקים כמבואר שם שציין לא”ר, וע”ע בה”ל סי’ ריט ס”ד ד”ה ואין ומשנ”ב סי’ רכג סק”ז ובה”ל שם ס”א ד”ה ואין), וכ”כ בשו”ת שבט הלוי ח”ד סי’ כה שכיון שאין הברכה מעיקר הדין אלא רשות לרוב הפוסקים לכך לדבריהם אינו מברך אם אינו שמח, אמנם בספר וזאת הברכה עמ’ קנח אות א הביא בשם הגריש”א והגרח”ק לברך, עי”ש מה שכתבו הטעמים לזה, וכל הטעמים שכתבו שם דחוקים מאוד, וכיון שבברכות שומעין להקל ובפרט בברכת שהחיינו על פרי חדש שדעת רוב הפוסקים שהוא רשות, וכך קי”ל מעיקר הדין להלכה (לולא המנהג שקבלוהו כחובה כמ”ש הערוה”ש סי’ רכה ס”א, אבל מנהג זה לא בא לחייב ברכות חדשות), וכ”ש דאפי’ על כלי חדש שברכת השהחיינו שלו חובה מעיקר הדין אעפ”כ אינו מברך אם אינו שמח בכלי, ובפרט שיש משמעות חזקה מאוד במשנ”ב בשם הנו”כ להקל בזה, לכן גם בזה שומעין להקל.
אין מברכין על ליקוי לבנה מאחר שלא מצינו שתקנו ברכה על זה (מסורת משה ח”ב עמ’ נא מפי בעל האג”מ).
והרמה”ח שם נתן הטעם בדבר משום שהוא דבר קללה כמש”כ בסוכה כט ע”א.
ויש לציין דאשכחן לר’ יהודה בפ”ו דברכות שאין מברכין על מין קללה וגם לרבנן לטעם זה לא תקנו מלכתחילה, וציין שם הרהמ”ח לדברי הבהגר”א או”ח סי’ ח סק”ב לענין מים אחרונים דאין מברכין על פורענות.
ובספר זכר דוד להר”ד מודינה הוצאת אהבת שלום מאמר ג’ עמ’ קכא כתב כבר כדברי המסורת משה ושם כ’ הטעם משום שלא היה בזמן הבריאה כן.
והדברים אמת, דהרי ברכת החמה בתקופתה מעשה בראשית הוא משום שכך הי’ בימי בראשית, והאידנא מה שאין מברכין על הכוכבים במסילותם וכו’ יש מהפוסקים שכתבו משום שנשתנו בזמן הבריאה וכן מבואר בפוסקים להלכה דעל נהרות שנשתנו ממהלכם מימי בראשית (ולענין אם בספק יש לחוש לזה הוא נידון בפנ”ע אם חיישי’ לזה ואכה”מ ועי’ בתשובתי אם אפשר לברך על הר מירון) א”א לברך, וחזי’ מזה דהברכה היא על מה שהוא מימי בראשית.
אינו קבוע ביום בחודש ומשתנה משנה לשנה, וכגון בתשי”ג יצא בכ”ג בניסן ובתשמ”א יצא בד’ ניסן ובעתיד תשצ”ז יצא כ”ג ניסן ותתכ”ה יצא בב’ בניסן, ולעתים נדירות מאוד יוצא בסוף אדר ב (ויש לציין שהוא צריך לצאת תמיד באותו תאריך לפי שנת החמה שהוא בעצם אותו תאריך של תקופת ניסן, רק שהלוח הלועזי המצוי אע”פ שהוא סובב סביב התקופה של שנת החמה אבל אינו מדוייק לגמרי לפי התקופה ולכן לא לעולם יצא באותו התאריך של לוח זה).
אבל אינו תלוי בתחילת חודש בא’ לחודש, ואע”פ שנזכר בגמ’ ברכות נט ע”ב ובשו”ע או”ח סי’ רכט ס”ב שיש ברכה גם על הלבנה, ויש בזה גירסאות בגמ’ שם (עי”ש בהגהות הגר”א) ובשו”ע שם הגי’ הרואה חמה בתקופתה וכו’ וכן מברך גם כשרואה לבנה בטהרתה וכו’ עכ”ל, מ”מ אין כוונתו שהברכה על החמה היא בזמן שהלבנה מתחדשת, אלא הברכה על הלבנה היא ברכה נפרדת עליה, וכן הברכה על המזלות המבוארים בגמ’ ושו”ע שם היא ברכה נפרדת.
וכמ”ש הערוה”ש סו”ס רכט דהאידנא אין מברכין את שאר הברכות הנזכרים שם על המזלות וכו’ אלא רק ברכת החמה בלבד, ועי’ מעין זה גם בפמ”ג שם בא”א סק”ד דברכת החמה אנו נוהגים אבל ברכת הלבנה איני יודע אם נזהרים בזה.
במשנ”ב מבואר (סי’ פט סקל”ד לגבי שחרית וסי’ רלה סקי”ז לגבי ערבית ומקורו מדה”ח סי’ כג ס”י וסי’ מו ס”ח וכ”ה בשוע”ר סי’ תלא אלא דשם הוא נידון אחר דשם יש צד שצריך דוקא בתחילת הלילה עי”ש במשנ”ב ומ”מ גם המשנ”ב שם הביא נפק”מ לקודם צאה”כ באיזה אופן מותר ללמוד) דמי שרוצה ללמוד וממנה שומר צריך למנות מי שאינו לומד, ודוחק לומר דלגבי אכילה הוא קל יותר, דאדרבה באכילה עיקר הדין נזכר במשנה ולימוד רק נלמד מאכילה וגם הוא חמור יותר לכמה עניינים כמבואר בסי’ רלב סקכ”ט וסק”ל דאין לסמוך על קריאת השמש בסעודה גדולה דשכיחא שכרות (ויש לציין דגם קודם שחרית אם כי שם הוא דיש בזה גאווה).
ולכן לא שייך לומר שבאכילה הוא קל יותר מלימוד לענין זה אפי’ אם נקבל דמהני שומר גם לענין אכילה (דבסי’ רלה מבואר דקודם ערבית הוא כמו קודם מנחה, ולא נתבארו שם כל הפרטים בזה, ובסי’ רלב ס”ב אי’ ברמ”א דאפשר לסמוך על קריאת השמש בסעודה גדולה סמוך למנחה גדולה ובסעודה קטנה סמוך למנחה קטנה ובסקל”ג כתב המשנ”ב דבסעודה קטנה יכול לסמוך על קריאת השמש אפי’ התחיל הסעודה אחר שהגיע זמן מנחה, ולא נתבאר שם להדיא מה הדין לכתחילה בזה).
ומה שיש שמועה אחרת בשם הגרנ”ק צריך לברר מקור טיבה של שמועה זו דהרי במשנ”ב לכאורה יוצא שא”א לסמוך על קריאה של אדם שהוא עצמו יש חשש שמא ימשך, וגם אפשר דמיירי הגרנ”ק באופן שאחד מהם אין בו חשש שלא יזכור כגון כשרגיל להתפלל בבהכנ”ס יש צד שאינו בכלל איסור זה (עי’ סי’ רלב סקכ”ח וסי’ תלא סק”ז סק”ח).
וכן מצאתי שכ’ בפשיטות באשל אברהם מבוטשאטש סי’ רצט וכן כ’ בשלמי תודה פורים סי’ סק”ב ע”פ דברי המשנ”ב הנ”ל ושמעתי כן גם בשם הגרח”ק, ודלא כמ”ש בדברי יציב ח”א סי’ קב.
ושוב חשבתי דאולי הגרנ”ק הנ”ל מיירי באופן שיש רבים שאוכלים על יסוד ההיתר שנזכר במשנ”ב סי’ תרסה בהקדמה דיש לימוד זכות דרבים מדכרי אהדדי (וגם בענין רבים מדכרי עי’ באשל אברהם מבוטשאטש סי’ רלב), אולם יעוי’ שם במשנ”ב דמשמע שהיתר זה קלוש משאר התירים, וגם בסי’ רלב גבי סעודה לא אשתמיט הרמ”א ומשנ”ב להזכיר היתר זה אפי’ ליישב המנהג לגבי סעודה גדולה בזמן מנחה קטנה, ואע”ג שמצינו מקומות שלא גזרו במקום רבים (עי’ ט”ז יו”ד סי’ קי סקכ”ט ונקה”כ ורע”א שם ועוד), מ”מ אטו בחדא מחתא מחתינהו דפשיטא דרוב גזירות שייכין גם במקום רבים מלבד היכא דאתמר, וכאן יש צד לומר דמהני רבים אחר שגילו הפוסקים דמהני שומר.
במשנ”ב סי’ רלג סק”ד ובשעה”צ שם מוכח דפלוגתת המג”א והגר”א הוא גם לענין מנחה גדולה [רק דיש שם צד בשעה”צ דלענין החצי שעה שאחר חצות משערי’ בחצי שעה קבועה ולא בחצי שעה זמנית אבל נוטה לומר דגם זו חצי שעה זו היא זמנית וכך המנהג פשוט וכ”ה בלוחות המצויות].
ויש להוסיף דעכ”פ בשעות שנזכרו במתני’ דברכות לא מסתבר לחלק שחלקם נמנין מעלה”ש וחלקם מהנה”ח ועי’ במג”א ריש סי’ נח אבל עכ”פ להגר”א שמנה של סזק”ש מהנה”ח א”כ גם הד’ שעות דר’ יהודה ימנה באופן זה.
ובלוחות המצויות החישובים מחצות ואילך כפ”ד הגר”א (ועי’ בהסכמת הגר”ש דבליצקי לזמני ההלכה למעשה שכך המנהג פשוט וכעי”ז כ’ הגרימ”ט).
ובמקו”א הערתי בקצרה [וארחיב בזה עוד] דבדברים שנתנה התורה זמן לפי חצות היום א”כ לכאורה הוא חצות היום ממש וכיון דקי”ל [ברכות ב ע”ב ומגילה כ ועי’ תוס’ ברכות ח ע”ב] דמעלה”ש יממא הוא והנה”ח הוא שיעורא דרבנן א”כ היאך שייך לומר דחצות נמדד לפי הנה”ח.
ואמנם בחזו”א או”ח סי’ יג מכתב א’ הרחיב דמסתבר ששעות נמדדות מהנה”ח מאחר שהם ההוראה לרבים, אבל עדיין אינו מיישב ענין חצות שהוא שעה של תורה.
ויש לחדד הקושי’ כגון בחמץ בערב פסח דמבואר בסוגי’ בפ”ק דפסחים ה ע”א דלולא דכתיב ‘אך’ אלא רק ‘ביום הראשון תשביתו’ הו”א שכל היום כולו מחוייב בהשבתה והיינו מעלה”ש דמדאורייתא אז יממא הוא [כמ”ש במגילה שם] ורק אחר דכתיב ‘אך’ מחלקין היום לשנים ואסור רק חציו, ולכאורה היה צריך לצאת חצי היום ממש וצ”ע.
והתשו’ לזה לכאו’ דהיא הנותנת שמחשב עד השקיעה”ח ולא עד צאה”כ כיון שהוא יוצא אותה השעה בסופש”ד (עי’ ספר עין המים עמ’ קצג ועיקר דבריו שם להסוברים דמחשבין ד’ מילין קודם הנה”ח וד’ מילין אחר שקיעה”ח, והיינו דעת התה”ד והפר”ח שווה להאין מחשבין לא זה ולא זה והיינו הלבוש והגר”א, אבל בדעת המג”א גופיה ע”ש מש”כ).
אבל עדיין אינו מיישב זמנים אחרים שמתחשבים לפי חישוב זה כגון תוספת שבת וקידוש דאורייתא מפלג המנחה, ועי’ בהגר”א סי’ רנט דמדמה לזה לדם נפסל בשקיעה”ח וצ”ל דעוד דינים תליין בחמה ולא ביום וצריך לדקדק בכל דבר לגופו.
וכמו”כ בספר עין המים שם העיר דכל החישובים הנ”ל הנזכרים הם שוים רק לענין חמה בראש כל אדם, אבל לענין חצות היום הדיני אינו בזמן זה [והוא לפי החישוב המכונה” זמן מג”א לחומרא”], וכנראה דצ”ל דאה”נ דהדאורייתא של חצות אינו חלוקת דקות אלא לפי מהלך השמש דהיינו חצות היום התוכני.
ובחזו”א באו”ח שם נראה מאוד מלשונותיו דסבר שהשעות שחלקום חכמים מהני לדאורייתא, שכ’ שם מתחילה ואף בדאורייתא מסרה התורה לחכמים לקבוע כפי הנאות.
ושוב כתב שם בקצרה שעה זמנית אינה מציאות חיובית והיא משמשת לדיני התורה לזמן מנחה ולאיסור חמץ, אלא זמן מנחה וחמץ היא סיבה למציאותה של שעה זמנית ושעה זמנית היא כבחינת מסובב תולדת הסיבה וכו’ עי”ש עכ”ל.
ובפשוטו הי’ מקום לומר דמיירי לדיני התורה גם בדאורייתא, וחמץ דאורייתא הוא חצות, אבל צע”ק שהזכיר מנחה ואי מיייר מדאורייתא הו”ל למימר בין הערבים דמדאורייתא הוא מחצות (עי’ יומא כח ע”ב ובת”י שם), ואולי התורה ר”ל ההלכה, אבל זה כבר מבואר מדבריו קודם לכן דס”ל דבכה”ג הדרבנן מהני לדאורייתא (ועי’ עוד חזו”א יו”ד סי’ פה סקע”ד).
הנה לגבי נפילת אפים דעת המשנ”ב סי’ קלא סקי”ז דיש נפל”א בבין השמשות, ומנהג הרבה מקומות עכשיו שאין אומרים בבין השמשות משום סכנה וכן הורו פוסקי זמנינו וכ”ה בבא”ח כי תשא סי”ד.
אבל בלילה מבואר בשו”ע שם ס”ג שאין נופלים והטעם הוא משום התגברות הדינים, עי”ש במג”א ולבוש, וגם דעת המשנ”ב שאין אומרים סליחות לעולם ומבואר במקובלים דיש בזה סכנה לומר סליחות בלילה קודם חצות (והרחבתי במקו”א), ויש לדון מה הדין לגבי אבינו מלכנו.
והנה במג”א ובמשנ”ב שם בסי’ רלא סקי”ז מבואר דכשהזמן קצר לשקיעה מדלגין אבינו מלכנו להספיק תחנון ואמנם לא נתבאר שם להדיא אם משלימין אח”כ אבינו מלכנו או לא, אבל בפשוטו משמע דמדלגין לגמרי, אולם גם לו יהי כן אין ראיה דהיכא שאין טעם לדלג משום תחנון אין אומרים בלילה, דשמא דוקא שם הואיל ונדחה ידחה.
אולם שו”ר בתשו’ הגר”ח ח”ב סי’ תתשמד יכול להשלים וכן ראוי עכ”ל ומ”מ הנידון שם בדברי השואל הוא על בין השמשות [אף דבגוף דברי המשנ”ב שם יש לדון מה כוונתו], וכמו”כ אפשר דעיקר דבריו נאמרו ליחיד שרוצה להשלים.
ובסי’ רלד במג”א ובפמ”ג מוכח דעכ”פ אם התחילו אבינו מלכנו ביום אין איסור אם נמשך עד הלילה, אבל עדיין יש מקום לומר דאתחולי בלילה לא מתחלינן.
ובאמת לא מצינו שתקנו אבינו מלכנו בתפילות של לילה [מלבד בנעילה שמסתיימת בלילה ויש סוברים דדינה ביום עי’ בב”י סי’ תרכג בשם המרדכי], ודמי בזה לנפילת אפים שלא תקנו בתפילות של לילה מטעם הדינים כנ”ל.
וכן משמע במטה אפרים סי’ תרכג אלף למטה סק”ז דדוקא ביוה”כ אומרים אבינו מלכנו בלילה אבל לא בשאר ימות השנה, ושם מיירי אפי’ בתפילה שעיקרה ביום דהרי משוה שם לתפילת נעילה ביו”כ אע”פ ששם עיקר התפילה ביום עי’ בב”י תרכג בשם המרדכי וקאמר המט”א דטעם ההיתר משום שלא נשלם הסדר עד אחר נעילה וכמ”ש שם התה”ד וממילא בדכוותה אין אבינו מלכנו בלילה [אם לא דנימא דבנעילה חשיב עיקר סיומא בלילה וע”ז תמה למה תקנו בלילה דלא מצינו שתקנו בד”כ בלילה, אבל הוא דחוק ויותר משמע דגם בתפילה שעיקרה ביום ס”ל שאין אומרים בלילה].
וכ”כ הגרש”ר הירש (ספר חורב חלק ה’ סי’ תרמט) לעולם אין אומרים בלילה אבינו מלכנו פרט לליל יום כיפור עכ”ל, ויתכן שאמר כן על סמך שכך היה המנהג ידוע כן בזמנו באשכנז, ומ”מ יתכן שעיקר דבריו נאמרו על סדר התפילות שנקבעו ולא על היכי תמצי, דפסקי הלכות שכתב שם חלקם נכתבו לע”ה.
והנה הרמ”ז בתשובה סי’ ל’ שהוא מגדולי המחמירים בענין סליחות בלילה מטעם י”ג מידות בעיקר וכן לגבי נפיל”א הרחיב שם (ועיקרי דבריו הובאו בברכ”י סי’ תקפא סק”ב ומשם הובא למשנ”ב), מ”מ לגבי וידוי הקיל הרמ”ז שם וכתב וז”ל וגם הודוי יוכל לאמרו כי הלואי שיתודה אדם כל היום וכל הלילה מלבד בליל מוצאי שבת וכו’ עכ”ל, א”כ אבינו מלכנו שאין בו נפיל”א ולא י”ג מידות לכאו’ ג”כ אין בזה סכנה לומר עם הציבור שאומר אבינו מלכנו בלילה.
היוצא מכ”ז דאמנם רוב הפוסקים שנזכר לעיל לא דברו להדיא על איסור אמירת אבינו מלכנו בלילה בתפילה שעיקרה ביום מ”מ במטה אפרים משמע שאין אומרים, ולכן המקל בזה לא הפסיד.
אבל נראה דדין זה שלא לומר אבינו מלכנו בלילה לא חמיר כולי האי, דהרי אין בו י”ג מידות ולא נפילת אפים, וגם הגרח”ק כ’ שראוי להשלים אותו אם דילגוהו (עכ”פ בבין השמשות), וכמו”כ נזכר במג”א ובמשנ”ב ענין אמירת אבינו מלכנו ביום הנמשך בלילה ולא כתבו שצריך לעצור את אמירתו בתחילת הלילה [אף דלגבי סליחות כ’ המשנ”ב שאין אומרים לעולם בלילה].
צדדי האפשרויות הם כדלהלן, האם מוטב שיתפלל בביתו, או שיקרא קריאת שמע בביתו בלא ברכותיה ואחר כך יתפלל תפילת שמונה עשרה בבית כנסת לאחר חצות, או שיתחיל בדרך הליכתו קריאת שמע כדי שיספיק לפני חצות ואז ימשיך בבית הכנסת שמונה עשרה, או שיקרא בביתו קריאת שמע עם הברכות עד שומר עמו ישראל או עד ה’ אלהיכם אמת וימתין וילך וימשיך בבית הכנסת (ונתבאר בזה גם אם יש חיוב להתפלל ערבית קודם חצות).
יעוי’ במשנ”ב ס”ס מו סקל”א וסקל”ב ובבה”ל שם, שכתב דבאופן שיש חשש שיאחרו הציבור ק”ש של שחרית יקרא ג’ פרשיות ויכוון לצאת אז ואח”כ יקרא עם הציבור כקורא בתורה (עי’ בה”ל ס”ס מו, ומשנ”ב סי’ ס סק”ד, וכשקורא שוב ק”ש יכוון לצאת ק”ש כתיקונה לדעת רב האי שיש מצוה בקריאת ק”ש עם ברכותיה שוב כמ”ש הבה”ל בסי’ ס ס”ב), ואם יש חשש שיאחרו עד לאחר ד’ שעות לא ימתין להם כלל שלא יפסיד ברכות ק”ש וכן תפילה בזמנה עכ”ד בקיצור.
והנה בניד”ד בערבית נחלקו הפוסקים האם רק זמן ק”ש של ערבית הוא עד חצות או גם זמן תפילת ערבית צריך להתפלל קודם חצות, ובפמ”ג סי’ קח משב”ז סק”ג הביא דבא”ר כתב ב’ הצדדים בזה בביאור דברי הלבוש, והכריע הפמ”ג כהצד דתפילת ערבית כל הלילה וכתב שכן מבואר ברמב”ם פ”ג מהל’ תפילה ה”ו.
וכן משמע גם בפהמ”ש להרמב”ם פ”ד מ”א, ולמד כן מדתנן תפלת הערב אין לה קבע שהכונה כל הלילה וכן מבואר ברשב”א בתשובה רסא שהביא המלאכ”ש שם פ”ד מ”א, וכ”כ הצל”ח ע”פ התר”י ושנות אליהו וקר”א ותפא”י ועוד הרבה אחרונים (צל”ח בברכות כו ע”ב וכתב כן ע”פ התר”י כז ע”ב, שנות אליהו ברכות פ”א מ”א, תפא”י ברכות פ”ד מ”א בהלכתא גבירתא וכעי”ז בפירושו יכין שם, מלא הרועים אות ק’ ק”ש סק”ז, אורח נאמן סי’ קח סק”ז, שתילי זיתים שם סק”ז, קצה”ש סי’ כז בדי השלחן סקי”ג, חידושי רז”ה לר”ז הלוי דיני ק”ש ותפילה, נהר שלום סי’ פט סק”ב, וראה עוד בבירור הלכה סי’ רלה פרטי דינים סק”ה).
ולגוף הענין שאין לה קבע היינו כל הלילה כך מפרש לה בגמ’ בהו”א ואף דלהמסקנא מפרשי’ אין לה קבע לענין מידי אחרינא כ’ הצל”ח שהוא בכלל זה שתפילת הערבית היא כל הלילה רק שנוסף עוד דבר שנזכר במסקנא בכלל זה, וכך מבואר בתר”י וברשב”א במלאכ”ש שם וברע”ב ובתוס’ אנשי שם, ומ”מ יש להוסיף דמאחר דמתוך דברי הגמ’ בהו”א מבואר דאי”ז בכלל הגזירה, א”כ הוא מחודש לומר דלמסקנא יש גזירה בזה כיון שכל הראיה לגזור הוא רק ממתני’ לעיל דף ב’ וכאן בסוגיין לא נזכר כלל.
ויש להוסיף דבגמ’ בברכות שם תלי תפילת הערב אין לה קבע במה שהקטר חלבים ואיברים אין להם קבע והנה לרש”י וסייעתו בריש ברכות דהקטר חלבים כל הלילה גם מדרבנן א”כ גם כאן מסתבר דהוא כפשוטו דהוא לכתחילה עד עלה”ש, אבל גם להסוברים דמדרבנן הקטר חלבים עד חצות כפשטות המשנה ברפ”ק דברכות מ”מ לענין תפילת ערבית אפשר דמודו דהרי הרמב”ם סובר דהקטר חלבים עד חצות (עי’ בתי”ט ריש ברכות) ואעפ”כ לענין תפילת ערבית מסכים שהוא עד עה”ש לכתחילה וכמשנ”ת.
אמנם בדה”ח נקט כאידך צד בא”ר והוא דתפילת מנחה א”א להשלימה אחר חצות הלילה כיון שאינו עיקר זמן ערבית אז, ועי’ להלן אם הוא מוכרח דיש בזה גם צד לעניננו או לא.
וראיתי להגר”י זילבר בבירור הלכה בסי’ רלה שהאריך והציע דדברי הפוסקים בסי’ קח שערבית אין זמנה אחר חצות לא נחתי כלל לענין זמן ערבית שבכל לילה אלא לענין דמיירי התם לענין תשלומין דמנחה שא”א להשלימה אחר חצות, ואף שהיא סברא מחודשת דהרי מה שרגילין להתפלל בכל לילה קודם חצות לפי הפמ”ג אינו מצד השמונ”ע שהוא הוא התפילה דערבית, וגם מפשטות דברי הפוסקים לא משמע כביאורו של הבירור הלכה, מ”מ צריך להזכיר גם צד זה, דלשוויי להדה”ח יחידאה לא משוינן מאחר דכמעט כל הפוסקים כתבו לא כן ושכן לכאורה יוצא מדברי הגמ’, ולכן אולי חזי סברתו של הבירור הלכה לאצטרופי, ובפרט דלפי צד זה מתבאר למה בסי’ רלה לא הזכיר המשנ”ב צד שא”א להתפלל אחר חצות לילה כמו בק”ש, אם כי אינו קשה כ”כ דיש לומר דדרך לומר ק”ש עם הברכות.
ובערה”ש סי’ רלה סי”ב הזכיר שלכתחילה יש להתפלל קודם חצות אבל אין מדבריו ראיה לענייננו כלל, חדא דלמה נקט לכתחילה ולא חובה, ועוד למה נקט בדיני הפסקה דאזלי’ בתר עלה”ש אם נימא דחצות הוא חיוב כמו כל חיוב דרבנן (כמו תפילת מנחה), ועוד דהרי הערה”ש בריש הסי’ ג”כ האריך ככל דברי המפרשים דלעיל דאין לה קבע מיירי גם לגבי זמן תפילה (ואמנם שם מיירי בעיקר לענין התחלת התפילה אבל סובב על דברי הגמ’ בתחילת דבריה דמיירי להדיא על שאפשר להתפלל אותה כל הלילה), וא”כ אפשר לא נזכר בניד”ד אלא דלכתחילה יש להתפלל ערבית קודם חצות, ולא מצד חיוב דרבנן.
ועי’ גם בספר הבתים תפילה ש”ג ס”ו שג”כ בדבריו משמע דמדינא זמנה עד עלה”ש וטוב להקדימה לכתחילה קודם חצות וז”ל וזמנה משתשקע החמה עד שיעלה עמוד השחר וכו’, ואף על פי שהיא רשות וזמנה כל הלילה צריך לדקדק בזמנה ולהתפלל אותה עד חצות, כדי שלא יאנס בשינה ויבטל מן התפלה, כמו שבארנו בשערי ק”ש עכ”ל (ואולי גם דעת המשנ”ב בסי’ רלה סקכ”ד דלקמן).
והמשנ”ב שם בסי’ קח סקט”ו הביא ב’ הדעות לענין השלמה למנחה הנ”ל אם הוא רק עד חצות או כל הלילה ולא הכריע (דעה שניה הביא בשם יש אומרים והוסיף “וע”ש בדה”ח מש”כ עוד בזה להלכה” ודעה שניה הביא בשם הפמ”ג בלשון “אמנם הפמ”ג כתב”, ובקובץ שערי הוראה יז בעמ’ מט ראיתי שכתב הרה”ג יחזקאל דרברמדיקר דנ’ דדעת המשנ”ב להלכה כהפמ”ג וכך חזר וכתב שכ”נ להלכה בסוף תשובתו שם עמ’ נה, ומ”מ אינו מוכרח בלשון המשנ”ב אבל אפשר שנוטה לזה וצ”ע).
אבל בסי’ רלה סקכ”ז ששם עיקר דין ערבית הזכיר המשנ”ב רק ק”ש ולא נחית שם לדין תפילה וכן בנדחי ישראל ומחנה ישראל פ”ח לא הזכיר המשנ”ב דעה זו שהשלמת מנחה רק עד חצות הלילה (היינו דעת הדה”ח שהביא במשנ”ב סי’ קח הנ”ל).
ולפי דברי הבירור הלכה הנ”ל נמצא דאין ראיה מדברי המשנ”ב בסי’ קח לעניננו, אלא שכבר נתבאר דדבריו מחודשים.
אולם המשנ”ב בסי’ רלה סקכ”ד כתב דשל ערבית בדיעבד זמנה כל הלילה והמעי’ שם יראה דמוכח שכוונתו לתפילת ערבית ולא לק”ש של ערבית חדא דהרי קודם לכן כ’ של מנחה וא”כ מיירי בדכוותה בערבית דהיינו בתפילת ערבית, ועוד דהרי מיירי שם על מש”כ הרמ”א דאם לא נטל ידיו לסעודה בערבית לא סגי שקורא ק”ש וצריך להפסיק אף לתפילה וע”ז כתב המשנ”ב דאע”ג דשל ערבית זמנה כל הלילה וכו’, א”כ קאי על תפילה שהוא מה דמיירי ביה הרמ”א, ובזה כ’ שרק בדיעבד זמנה כל הלילה, אבל עדיין אין מזה ראיה ברורה די”ל דבדיעבד ר”ל משום דלכתחילה צריך להקדים ולהתפלל ולא להתאחר וכמש”כ הפוסקים, ועוד יתכן ד”בדיעבד” ר”ל אם כבר נטל ידיו דמיירי בזה הרמ”א שם, ובאמת באותו הס”ק לעיל מינה הזכיר עוד המשנ”ב לשון “בדיעבד” לגבי אם כבר נטל ידיו בזמן מנחה, אף דאולי היה יותר קל לומר ד”בדיעבד” קאי על עצם זמן הערבית במש”כ שם “דתפילת ערבית בדיעבד זמנה כל הלילה”, ועי’ עוד מש”כ לעיל בדרך אפשר בדעת הערוה”ש דתפילת ערבית לכתחילה קודם חצות ולא בתורת איסור ושכן משמע בספר הבתים לחד מקמאי.
ובאול”צ ח”ב עמ’ קמט נקט דאם לא יספיק קודם חצות אלא ביחידות יתפלל ביחידות ולא יאחר אחר חצות משום דסבר דמעיקר הדין בעי’ תפילה קודם חצות וכעי”ז כתב בהליכ”ש תפילה ח סק”ג שהנוסע במכונית יתפלל בישיבה קודם חצות אם לא יצא משם קודם חצות וכעי”ז הובא בשם הגר”ע אויערבך (בית ההוראה ח”א או”ח עמ’ קנט הגר”י שוב) כהאופן של האול”צ הנ”ל, ונקט שם כן בדעת המשנ”ב הנ”ל בסי’ קח דזמן ערבית לכתחילה קודם חצות [ולענ”ד המשנ”ב בסי’ קח אינו מוכרח שהכריע כך וכנ”ל ועי’ להלן].
אולם סוגיין דעלמא דעיקר האיסור בקריאה אחר חצות הוא בק”ש בלבד שכך דעת הרמב”ם ורבינו יונה והרשב”א והרע”ב ורוב האחרונים כדלעיל, וממילא לפי דעות אלו באופן שלא יספיק לקרות ק”ש של ערבית עם הציבור קודם חצות אבל יספיק להתפלל עם הציבור עד עלה”ש דמי בזה להאופן הראשון במשנ”ב סי’ מו שם (שהובא בתחילת התשובה) שיספיקו הציבור להתפלל תוך זמן תפילה ולא תוך זמן ק”ש, ואז דינו שיקרא ק”ש קודם לכן (ואע”ג דלפשטות הגמ’ עיקר דין פרשה שלישית אינה בלילה מ”מ השתא דתקון לומר כולו מחמת בני מערבא והואיל ומתחלינן וכו’ יש לומר דלכתחילה הוא בכלל האמירה כדי להספיק יציא”מ, ועי’ משנ”ב להלן מש”כ בדעת הרמב”ם בזה), וילך לבהכנ”ס ויתפלל עמהם, וכעי”ז כתב הגרח”ק (שאלת רב כרך א’ ח”ב כא טז) דמי שיושב באוטובוס ויגיע ליעדו רק אחר חצות יקרא עכשיו רק ק”ש בלא הברכות.
ולכן להגרח”ק להתפלל בביתו כדי להרוויח סמיכת גאולה של ערבית לתפילה של ערבית ולהרוויח לקרוא ק”ש מתחילה בברכותיה אין לעשות כן מהטעם שנתבאר דגם בשחרית אין לעשות כן אלא לקרוא ק”ש בנפרד אם הציבור בודאי יתפללו התפילה בזמנה.
וכן הגרי”ש אלישיב (לשכנו תדרשו קו’ הל’ תפילה להגר”י ישראלזון עמ’ רעה) נקט כהגרח”ק שיקרא ק”ש לפני חצות ויתפלל בציבור אחר חצות, ושו”ר שהובאו בזה סתירות בשם הגרח”ק (ראה במשנ”א סי’ רלה אות מז).
אולם הפוסקים שנקטו להתפלל קודם לכן ביחידות יתכן ליישב לפי שיטתם גם אם נסבור דמעיקר הדין אין חיוב להחמיר בזה, מ”מ אף שהוא רק ספק איסור להתפלל אחר חצות תפילת ערבית מ”מ אפשר דמותר להחמיר על עצמו להמנע מספק איסור דרבנן אף שמפסיד בהידור מלהתפלל במנין דכל כה”ג אפשר דמותר לבטל תפילה בציבור כדי שלא להכנס בחשש איסור (ויש דעות בזה בדרגת חיוב תפילה בציבור ובמקו”א הרחבתי דעיקר הדעה להלכה שתפילה בציבור היא חובה ומ”מ לכו”ע היא חובה שנפטר ממנה במקום הצורך לפי שיעורים שקבעו חכמים) או אפשר שלמדו בדעת המשנ”ב בסי’ רלה סקכ”ד הנ”ל דתפילת שמונ”ע אחר חצות הוא בדיעבד.
[עכ”פ הנידון בתשו’ זה שייך גם לשי’ הגרשז”א והאול”צ באופן שבלאו הכי לא יספיק תפילה בביתו קודם חצות]
.אבל יש בזה נידון נוסף דהרי ברכות ק”ש לא יספיק לומר קודם חצות גם להגרח”ק, וזה נידון בפני עצמו לגבי ברכות ק”ש האם הסוברים שתפילה אחר צות לכתחילה כשקרא ק”ש בזמנה האם גם ברכות ק”ש, ועי’ שערי הוראה שם שכתב להביא ראיות דלולי אם יש מנהג בזה היה צ”ל ממשמעות הפוסקים שהברכות חובה קודם חצות עי”ש מש”כ בזה, ומאחר דרוב הראיות שם אינם מדברים מפורשים בפוסקים אלא מטעמים שנתנו הפוסקים לדינים אחרים לכך לא אאריך בזה כאן (ומצינו דברים שאמרו שאין למדין דבר מדבר כגון בטריפות ובהל’ מועד ואפשר דמ”מ אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות וצל”ע בזה).
ומ”מ הביא שם ראיה לכאורה מפורשת מתלמידי רבינו יונה ריש ברכות שכ’ דאית דמפרשי דלרבנן אחר חצות קורא ק”ש בלא הברכות, אבל גם מזה אין ראיה ברורה דהרי רבינו יונה לשיטתו סובר כהרא”ש דהלכה כרבן גמליאל דעד שיעלה עמוד השחר [והשע”ת סי’ רלה סק”ז נקט דכשיש צורך בדבר יכול לסמוך ע”ז וגם הבה”ל סי’ רלה הזכיר כן בלשון אפשר דבמקום הדחק כגון בת”ת דרבים וכה”ג יכול לסמוך ע”ז, ובמשנ”ב סי’ פט סקמ”ב ציין לדברי השע”ת לנידון דהתם ודבריו יתבארו בסמוך, ויתכן להוסיף דגם במקום שיש כבוד הבריות אפשר שיכול לסמוך ע”ז, וכמו שאירע שחתן בשמחת הז’ ברכות לא היה יכול לקרוא קודם חצות מחמת דרשן א’ שהאריך בדרשתו ולכאורה להנ”ל לאו איסורא עבד], וא”כ לא מצינו פוסק שפסק דאין קורא הברכות אחר חצות, והטעם דהרי בודאי שלא נהגו כן, וא”כ אין לנו ראיה ברורה דלענין זה הברכות צריכים להיות כמו הק”ש אפי’ לכתחילה, ואולי זה יהיה תליא בנידון הפוסקים אי ברכות אינן מן הק”ש.
ובאופן של הרמ”א ודברי המשנ”ב בסי’ מו הנ”ל (בריש התשובה) לכאו’ הרי היה יכול להתחיל ולומר הכל כסדר עד ק”ש ולהפסיק שם ולהמתין להקהל וחזי’ שהרמ”א שם בס”ס מו והמשנ”ב שם לא הציעו לעשות כן דלכתחילה יש להתפלל עם הציבור גם פסוד”ז וברכות ק”ש וגם דלכתחילה אין לעשות הפסק כזה באמצע סדרי התפילות (עי’ עוד משנ”ב סי’ כה לענין הפסק בשהייה לכתחילה, ועוד), וכן מבואר עוד במשנ”ב סי’ סו סקנ”ד בשם המג”א והנהר שלום והפמ”ג דכדי שלא יצטרך להפסיק באמצע התפילה ולהמתין לציבור יקרא ק”ש קודם לכן ולא יתחיל ק”ש עם ברכותיה ויפסיק וימתין לציבור.
[ועי’ עוד במשנ”ב סי’ קיב סק”ד דאם מתחיל עם הציבור יוצר אור וירא שיאחרו זמק”ש מחמת הפיוטים שימשיך לק”ש וימתין ואינו שייך לכאן שאינו מתחיל עכשיו עם הציבור, וגם למש”כ שם אפשר דאם יודע שיצטרך להמתין יקרא ק”ש בלא ברכותיה קודם לכן ויתחיל בשיעור זמן שלא יצטרך להמתין באמצע אם כי שם אינו ממש הנידון כאן דשם יש מקום לבעל דין לטעון דכיון שהתחילו הציבור כבר יתחיל עמהם אבל במה שהביא בסי’ ס’ בשם המג”א לא משמע כן, וצל”ע בזה]
.א”כ גם בניד”ד אין להתחיל להתפלל בביתו ולהמשיך אחר כך בבהכנ”ס אע”פ שירויח בזה לקרוא ק”ש עם הברכות בפעם הראשונה שיוצא בה יד”ח (עי’ בבה”ל ס”ס מו), שהרי צריך לעשות הפסק מזמן שמתחיל בביתו עד שמגיע לבהכנ”ס, וכ”ש שכאן יש הפסקה גדולה יותר בהליכה ובמעבר ממקום למקום (ועי’ ט”ז ומשנ”ב בסי’ ח ושאר פוסקים).
במשנ”ב סי’ פט סקמ”ב וכשנוסע בלילה ויכול לבוא במלון להתפלל שם מעריב נכון להתאחר להתפלל עד בואו שם ולא יתפלל בעודו בדרך אם לא שהוא ישן על העגלה ויש לחוש שמא בתוך כך יעלה עמוד השחר ועיין ברל”ה בשע”ת סק”ז או שהוא ירא שמא לא יהיה לו שם מקום מנוחה להתפלל שיבלבלוהו שם בני הבית עכ”ל.
ויש שהבינו מדבריו שבא להכריע כהשע”ת שבכל מקום צורך יכול לסמוך על הסוברים שזמן ק”ש כל הלילה, ושעדיף שלא לקרוא בברכותיה קודם זמנה [דהיינו שלא לעשות כפתרון הגרח”ק הנ”ל] כדי שיקראנה בברכותיה אחר חצות דגם זה חשיב צורך המצדיק לסמוך על הרא”ש וסייעתו שפסקו כר”ג שזמנה לכתחילה גם אחר חצות.
והנה המשנ”ב כאן באמת לא הזכיר שלא יקרא ק”ש בדרכו, אבל יש מקום לדקדק כן, שהרי לגבי שחרית כתב לעיל מינה, אם הוא בדרך ומתיירא שיעבור זמן ק”ש יקרא ק”ש בלי ברכות וכשיבוא למלון יקרא עוד הפעם ק”ש עם ברכותיה ויסמוך גאולה לתפלה ואם הוא רואה שיעבור גם זמן תפלה [שהיא רק עד ד’ שעות] ודאי יתפלל י”ח ג”כ בדרך מהלך או מיושב עכ”ל, וכאן לגבי ערבית לא כתב כן, א”כ לגבי ערבית לא אמרי’ שיקרא ק”ש קודם לכן, וכן ממה שציין לדברי השע”ת בסי’ רלה סק”ז דהוא מתיר לקרוא ק”ש לאחר זמנה במקום הצורך.
וממילא יש מקום לטעון דשם באמת שהוא נוסע בדרכו אינו יכול לכוון כ”כ הק”ש ולכך יכול לאחר הק”ש עם התפילה אח”כ, ואולי מצטרף לזה גם מה שצריך לאחר את התפילה או דהמשנ”ב כאן קאי אליבא דהדעה דגם תפילה זמנה לכתחילה קודם חצות וע”ז הזכיר דברי השע”ת דיש לאחר את התפילה לאחר חצות במקום הצורך, ולא חילק בין ק”ש לתפילה כיון דס”ל לדעה זו שאין עדיפות לק”ש על פני תפילה [אבל זה תמוה טובא דהרי גם לדעה זו הם ב’ חיובים נפרדים לעשותם קודם חצות וא”כ למה שלא יקדים לכה”פ חיוב אחד].
ומקושי ודוחק הענין י”ל דהמשנ”ב לענין ערבית באמת לא נחית לגבי מה יעשה עם הק”ש של ערבית דבזה סמך מחד גיסא על מה שפירש הענין לגבי שחרית שיקרא ק”ש בלא ברכותיה קודם לכן וה”ה בערבית, ומאידך גיסא רמז לדברי השע”ת דבמקום הצורך יכול לקרות ק”ש אח”כ וממילא אם יש כאן צורך מחמת כוונה לא יקרא ק”ש בדרך ואי נמי נימא דלהפסיד ק”ש בברכותיה בערבית כיון שאינו לכתחילה לגמרי (עי’ משנ”ב ס”ס מו) יש צד שהוא ג”כ חשיב מקום צורך ואולי גם זה כלל המשנ”ב במה שציין לשע”ת.
[ויש מקום לטעון דקאי כהסוברים דתפילה אחר חצות לכתחילה ולכן רק בזה התיר בלא סברת השע”ת ואילו לגבי ק”ש הוצרך לבוא לסברת השע”ת]
.ובשעה”צ סי’ רלא סקמ”א הזכיר דברי הרמב”ם בפהמ”ש ברכות פ”ד מ”א עד הנה”ח ועי”ש מה שדן בדבריו אבל אין להביא ראיה דזה הוא גם לכתחילה דכל הנידון במשנ”ב שם הוא בדיעבד במי שגם הק”ש לא קרא קודם חצות וממילא אין בזה הכרעה בנד”ד.
והנה בניד”ד שייך למצוא לכאורה פתרון נוסף והוא להתחיל תפילתו בבית ולהמשיך עד שיבוא לבהכנ”ס ואז יספיק ק”ש בזמנה עם הברכות ובלא הפסק בשהיה בין ק”ש לתפילה או בין גאולה לתפילה, אבל גם זה אינו נכון, דהרי אין יכול לכוון כ”כ בדרך (עי’ ברכות ג ע”א ועוד דוכתי שנתבאר ענין זה ועי’ שו”ע סי’ פט ס”ח), וגם כשהתירו לא התירו כשיכול להתפלל קודם לכן בביתו כדין (עי’ משנ”ב סי’ פט סקל”ח), ובפרט דיש חששות מקומות המטונפים בדרך מפחי האשפה ועוד (ועי’ משנ”ב ס”ס מג סק”כ ובתשובתי ד”ה מה ההיתר לקרוא קריאת שמע כנגד פח אשפה ברחוב מכוסה).
ולכן הדבר הראוי במקרה כזה הוא לקרות ק”ש בביתו ולכוון לצאת בה יד”ח ולילך לבהכנ”ס ולהתפלל כל התפילה כסדר עם ק”ש וברכותיה.
ובאופן שלא נמלך והתחיל בביתו התפילה יש לדון מתי יפסיק אם אחר ק”ש או אחר השכיבנו עדיף דהוא אחר ברכות ק”ש או לכה”פ בין השכיבנו לגאל ישראל שהוא בין ברכה לברכה.
ובב”י ורמ”א סי’ סו ס”י כתבו בשם הרוקח סי’ שכא דמי שאינו יכול להתפלל מיד אחר ק”ש, יקרא ק”ש עד אמת וימתין לומר שאר הברכות עד שיתפלל שאז יאמר ויציב ויתפלל כדי שיסמוך גאולה לתפלה, והביא המשנ”ב בשם האחרונים דמיירי שהתחיל על דעת שלא יצטרך להמתין ולבסוף הוצרך להמתין.
ובניד”ד בערבית חובת סמיכה גאולה לתפילה קיל (ונתבאר מזה עוד במקו”א) ואעפ”כ מאחר שיש מצוה בדבר כמ”ש בברכות ד ע”ב כר’ יוחנן דהלכתא כוותיה א”כ לכאורה גם בזה עדיף להמתין בין אמת לואמונה אע”ג דחשיב באמצע ברכה מצד דאמת שייך גם לואמונה (וכן מוכח בתוס’ דברכות ובפר”ח סי’ סו ס”ה ודלא כאפיקי מגינים על הרמ”א שם ובמלאכ”ש פ”ב דברכות מ”ב כבר דחה דעה זו ומ”מ גם לאפיקי מגינים דבריו שייכים גם בערבית וכל דכן הוא דבערבית לא נאמרו כמה לשונות דנצרף אמת עמהם, רק דהאמת סוגיין דעלמא בראשונים ובאחרונים דלא כמש”כ האפיקי מגינים בדעת הרמ”א בשם הרוקח ועי’ לעיל במשנ”ב דברי הרא”ש לענין הפסקה בויציב ובשנו”א), ואע”ג שיכול להמתין בין גאל ישראל ובין השכיבנו ולסמוך השכיבנו לתפילה לא מהני מידי דעיקר ההסמכה היא הגאולה ורק דהשכיבנו אינו הפסק, עי’ ברכות שם, ולכך ההסמכה לכאורה גם בזה צריכה להיות גאל ישראל והשכיבנו יחד לתפילה ולכן ההפסקה לא יעשה אלא בין אמת לואמונה וצל”ע.
היוצא מזה דהנכון [לשי’ רוב הפוסקים] שיקרא ק”ש בביתו ואח”כ יתחיל ויתפלל הכל בבהכנ”ס, ולהסוברים שיש חיוב להתפלל ערבית קודם חצות א”כ יתפלל בביתו אם יכול להספיק באופן זה תפילה קודם חצות.
מכיון שכבר קרא ק”ש מותר לו לאכול בינתיים אף שהיה קודם צאת הכוכבים, ומ”מ ישים לב לקרוא בזמנה (ע”פ משנ”ב רלה סקי”ט), ולכאורה ה”ה גם לישון דכל ענין איסור שינה הוא כשהגיע זמנה.
ששאלתם מה הגדר בקניה להחשיבה כהוצאות שבת, יש שנקטו שדין זה נאמר לגבי צרכים ולא לגבי דברים חריגים ומופרזים שאינו רגיל בהם (עי’ הגדרים שנאמרו בזה בשבות יצחק ח”ו עמ’ קפח בהג”ה בשם הגריש”א, דרור יקרא עמ’ שעה בשם הגרח”פ שיינברג).
ויש שכתבו דגם דברים שאינו רגיל בהם אם מכוון לכבוד שבת הוא בכלל זה (הגרח”ק אליבא דהלכתא מו עמ’ עז), וכמובן שיש לדון בכל דבר לגופו.
והנה זה פשוט דמדובר על יותר ממה שרגיל לאכול ביום חול, ומאידך גיסא יש הסתברות דמיירי יותר מהצרכים ההכרחיים והבסיסיים, דהרי הצרכים ההכרחיים והבסיסיים הם מכלל מה שקצבו לו כדכתיב פותח את ידיך ומשביע לכל חי רצון וכדאמרי’ שהקב”ה זן כל בריה מקרני ראמים ועד ביצי כינים ועי’ שבת קז ופ”ק דע”ז, א”כ מה שמוסיף הכונה יותר על מה שמוכרח.
וגם רש”י כ’ בביצה טז ע”א כל מזונותיו וכו’ ועל כן לא יוסיף שמא לא קצבו לו כ”כ, והובא בבה”ל ריש סי’ תקכט, וממילא מבואר דבשבת יכול להוסיף על המוכרח והנצרך בבסיסו.
וכן בטור סי’ תקכט מבואר דבשאר ימים צריך לצמצם ומבואר דבשבת ויו”ט א”צ לצמצם, וכן פסק השו”ע שם ס”א ואל יצמצם בהוצאות יום טוב, ומשמע דאין ענין לצמצם ואדרבה יש ענין שלא לצמצם.
ואפשר דעכ”פ מה שודאי יש לומר דכל דבר שדרך אנשים במצב שלו לקנות אותם והוא אינו קונה בימות החול מחמת שנזהר מחמת דברי הבה”ל שם שלא לנהוג בפזרנות שלא להצטרך לבריות מ”מ בזה אין חשש לקנותם לשבת ויו”ט.
ויתכן דגם הגרח”פ שהחמיר בזה היה בדברים חריגים ומופרזים מאוד וצל”ע.
כן.
פשוט שכל דבר שיש בו עונג שבת הוא בכלל עונג שבת דעונג שבת נאמר לגבי עניינים רבים ולא רק על הסעודה, כמו שנאמר עונג שבת על עונת ת”ח וכן על סיפור דברים ועל שינה כמו שנתבארו הדברים בפוסקים כ”א במקומו.
וכל הוצאות צורך שבת הם בכלל הוצאת שבת כמ”ש הגריש”א (שבות יצחק דלקמן) והגרח”ק (אלא פל”ח ז) והגרנ”ק (חוט שני ח”א פ”ד) דגם הוצאות חשמל כשר הוא בכלל הוצאות שבת.
וכן לגבי ד’ מינים כ’ הר”ן בסוכה טז ע”א שנכלל המכאן ואילך בלוו עלי ואני פורע (והואיל דאתאן לזה יש לציין דמכאן ראי’ להגרי”ש הסובר שמה שהוא חיוב מן הדין מצד מצוה דרמיא עליה אינו בכלל לוו עלי ואני פורע כמו שהבאתי בתשובה אחרת לענין אם הוצאות אורחים הוא מכלל הוצאות שבת, ושם כתבתי עוד סברא בטעם חילוק זה), ועי’ יש”ש בפ”ק דב”ק סי’ כד.
ועי’ שלחן שלמה סי’ תקכט סק”ד דגם בגד נאה לשבת הוא בכלל זה, וכן כתב הגרח”ק (מילי מעלייא אות לז, אליבא דהלכתא מב עמ’ סז) וכ”ה ברבבות אפרים ח”א סי’ קפא, ועוד כ’ הגרח”ק (אליבא דהלכתא מא עמ’ נט) שכל צורך שבת ויו”ט בכלל.
ויש להוסיף דהריטב”א בביצה טו ע”א כ’ שכל הוצאות צרכי מצוה הם כמו הוצאות שבת (ומה שהקשה בחשוקי חמד ב”ב מה ע”א מהר”ן דלקמן לא זכיתי להבין הקושי’ דרק נתברר בדבריו של הר”ן דמה שהוא כבר חובה עליו אינו בכלל זה כמו שנתבאר, אבל לא שיש חילוק בין מצוה למצוה, אבל עי’ דרך שיחה ח”ב ריש עמ’ קצו).
כן, ועכ”פ כשאינו מחוייב בזה שבזה יצא מכלל פקפוק (כגון שהוא בנוסף למעשר כספים).
אדרבה כשמזמין אורחים ומשלם עבורם בזה מוכיח ומגלה שמשלם עבור השבת ולא עבור שמחת כריסו, שהשבת מתכבדת ממה שהאורחים מתענגים כמו אדם זה עצמו ג”כ, וכמ”ש הרמב”ם פ”ו הי”ח מהל’ י”ט שמי שמשמח רק את עצמו במועד ולא את העניים אין זה שמחת המועד אלא שמחת כריסו והובא במשנ”ב סי’ תקכט סקי”ז ועליהם נאמר כי לחמם לנפשם וגו’ כלומר שגילו דעתם שלחמם הוא לעצמם ולא לצורך מצוה, ומשמע שם במשנ”ב שלהכניס אורחים ולפרנס עניים במועד הוא תנאי להחשיבו כשמחת המועד דבלא זה לא קיים שמחת המועד כלל.
וכ”כ הגרח”ק (הובא בספר שבת לישראל עמ’ תעב אות כג) שכך מסתבר שגם אורחים הוא בכלל הוצאת שבת, וכ”כ בשו”ת רבבות אפרים חו סי’ נו סק”ו.
ויש להוסיף דבלאו הכי יש מהפוסקים שכתבו שכל צרכי מצוה הם כמו הוצאות שבת.
וצ”ע שבספר אשרי האיש או”ח ח”ב פי”ב אות ב לא הובא כן, אבל נימוקו עמו דהוא דבר שמחוייב בו מדין צדקה, והוצאת שבת הוא רק דבר שהוא רשות ואינו חובה שמוסיף משלו (וז”ל שם, להזמין אורחים לסעודות שבת אין זה בגדר הוצאות שבת, דזה צדקה שלו והגדר בהוצאות שבת שלא נחשב בהוצאותיו זה דבר שהוא מחוייב בו ע”כ), ואולי מקורו מדברי הגמ’ בביצה טז ע”א אי’ דבהוצאות שבת וכו’ אם מוסיף מוסיפין לו והשווה זה לדין המבואר בב”ק ט ע”ב ואו”ח סי’ תרנו שמי שמהדר יותר משליש הוא משל הקב”ה כיון שאינו מחוייב בהידור זה, וסובר שמה שהוא מחיובים שלו אין מוסיפין לו על הוצאותיו אלא הוא בכלל הוצאות הקצובין לו למחייתו ולחובותיו מר”ה עד יה”כ כמ”ש בביצה שם, וממילא סובר שההחזר רק על מה שמחוייב, וא”כ אפשר דגם להגרי”ש מי שמכניס אורח יותר מחיובו לא מיירי בזה הגרי”ש להדיא, ומ”מ להמבואר גם עיקר דברי הגרי”ש הם מחודשים.
ומ”מ אם מפריז מאוד באורחים יותר מיכולותיו נכנס בזה לנידון האם הוצאות שבת הם גם באופן של הפרזה יותר מאפשרויותיו ורגילותו והבאנו בזה דברים באיזהו מקומן.
ועי’ בב”י באו”ח סי’ שלג דהמבואר מדבריו דלא חשיב סעודת מצוה מה שמזמין לשבת חבירו לסעוד אצלו אלא רק כשמזמין אדם מן השדה שאין לו היכן לאכול, ועי”ש מה שדן בשם התה”ד לענין אם ראובן הזמין אדם כזה לביתו ובא שמעון והזמינו לסעודה שלאחריה אם גם זה חשיב סעודת מצוה או לא, עכ”פ המבואר כנ”ל דיש חילוק בהכנסת אורחים בין הכנסת אורחים דחובה שהוא כצדקה לבין הכנסת חבירו לאכול דאין זה כדיני צדקה.
והיוצא מזה דמי שמזמין חבירו לאכול אצלו באופן שאינו עושה כן מתורת חיוב הוא בכלל הוצאות שבת שאינן מן החשבון מג’ הוכחות, האחת שכ”כ הגרח”ק.
וההוכחה הב’ דגם הגריש”א שהורה דבאורחים לא חשיבא הוצאת שבת לענין זה משום שהוא דבר שבחובה הרי הורה כן רק באורחים של חיובא שהם בתורת צדקה, וכנראה מקורו של הגרי”ש מהר”ן בהא דב”ק ט ע”ב דמה שהוא בתורת חיוב אין משלימין לו מן השמים אלא רק מה שמוסיף משל עצמו בתורת רשות, וממילא מה שמזמין חבירו ונותן לו מאכל שלא בתורת חיובא דאין זה חשיב צדקה דאפי’ מצות הכנסת אורחים אין בזה לענין המבואר שם בסי’ שלג בהא דמפנין מפני האורחין וכו’.
וההוכחה הג’ היא כנ”ל מדברי הרמב”ם שהביא המשנ”ב בסי’ תקכט דהמשמח רק עצמו הר”ז שמחת כריסו, ואע”ג דהרמב”ם מיירי בעניים שפרנסתן היא מחובת צדקה מ”מ זיל בתר טעמא שהמכבד השבת הוא מכבד גם על ידי אחרים ולא רק להנאת עצמו בלבד, ואע”ג דיש לטעון דשם עיקר טענת הרמב”ם על מה שמתעלם מן הצדקה וממילא ניכר שאינו מענג את השבת לש”ש, מ”מ לענין הגדרת כבוד השבת אינו דין בחיובי צדקה אלא במה שמכבד השבת וכבוד שבת הוא גם כשמכבד השבת בפני אחרים.
ושמענו עובדא בבחור שבא אליו צו גיוס וקיים בעצמו כל המענג את השבת ניצול משעבוד מלכויות וקנה לחביריו מיני מתיקה לכבוד השבת ועלתה בידו והגינה זכות המצוה עליו.
יעוי’ במשנ”ב סי’ רמב סק”ד בשם ספר חסידים דמי ששלחו לו דבר מאכל לשבת ימתין לאוכלו עד שבת, ועל כן יש מקום למי שמקפיד דמאכל החמין שמכינים לשבת כדאי שלא יאכלו ממנה קודם הזמן, אף שאין מזה ראיה ברורה שכן אין מייחדים החמין לשבת, מ”מ טוב לייחד מה שמכין לשבת לצורך שבת כמ”ש הפוסקים בשם האר”י.
ועוד יש להוסיף דבדין הכנה לצרכי שבת כבר הזהיר המשנ”ב סי’ רנ סק”ב דיש להכין ביום ו’ היכא דאפשר ולא ביום ה’ לפי הענין ואם ביום ה’ יש חסרון נוסף שמכין המאכלים לצורך אותו היש בזה חסרון נוסף שהוא שלא לצורך שבת, ועי’ בחוט שני שבת ח”א פ”ד סק”א דמי שמקפיא אחת לכמה שבתות אינו נחשב כראוי שמכין לצרכי שבת, ולכאורה כ”ש מי שמכין לשבת ולחול ביחד.
אולם יש לעיין מלישנא דקרא דכתיב והיה ביום השישי והכינו את אשר יביאו והיה משנה על אשר ילקטו וכו’, ויל”ע אם והכינו כולל גם מה שמכינים לאותו היום, ובגמ’ בביצה ב ע”ב משמע שכולל את מה שמכין למחר [ועדיין יל”ע בזה], וכן שם טו ע”ב ובמכילתא פרשת בשלח שלמדו מפסוק את אשר תאפו אפו ואת אשר תבשלו בשלו דאין אופין אלא על האפוי מבשלין אלא על המבושל, ומשמע דקאי על ההכנה של יום למחר.
וכן אי’ במשנ”ב סי’ רנ סק”ב לגבי טועמיה שיש לטעום ממאכלי השבת ולא נזכר שיש לאכול סעודה בע”ש ממאכלי השבת, ויש ליתן טעם בזה דמה שאוכל בע”ש כבר אינו תאב לו בשבת.
וכן אי’ בגמ’ בפ”י דפסחים שאני רב ששת דאי טעים מידי בצפרא לא אכיל ללילה לתיאבון וכו’, וכמובן שאין איסורא מדינא דגמ’ דבגמ’ לא נזכר אלא על אכילה הכללית שתהיה לתיאבון אבל תן לחכם ויחכם עוד וזיל בתר טעמא שיש דין עונג שבת שצריך להרגיש העונג כל אחד כפי כוח.
וכעי”ז אי’ שלא יאכל מצה בער”פ כדי שיאכל מצה לתיאבון בלילה וכן כ’ חלק מהפוסקים על עוד דברים, ותן לחכם ויחכם עוד לשמור תיאבון למאכל העיקרי של שבת (ע”ע בריש פרק ערבי פסחים דיש ענין של תיאבון גם בסעודת שבת).
ויעוי’ עוד בגמ’ בשבת קיט אמרו ליה בני פפא בר אבא לרב פפא כגון אנן דשכיח לן בישרא וחמרא בכל יומא וכו’, ומבואר שם שהדרך הנכונה היא לייחד לשבת מאכלים טובים שיהיו ניכרים לשבת, ורק בלית ברירה אמר להם לעשות היכר כל דהוא לשבת מחמת שהיו כאנוסין, אבל לכתחילה טוב לייחד מאכלים טובים לשבת גרידא.
ויש לציין עוד דאמרי’ במכילתא שבכל יום היה המן משובח ובשבת ביותר, כדכתיב לחם משנה ודרשינן לחם משונה, ומשמע שצריך שמאכלי השבת יהיו משונים משל יום חול וכמבואר בגמ’ שם.
ועוד יש לציין למעשה דר’ אבהו ששייר בשר משבת למצו”ש ונענש דאכל אריא בהמה שלו (שבת קיט ע”ב) ואפשר דעיקר הענין לשחוט בשר מיוחד למוצ”ש הוא כדי לייחד למוצ”ש דבר בפני עצמו והכל לפי הענין.
ובאמת ענין של מי שאין בידו להמתין ההמתנה הראויה לאוכל מצינו שהוא דבר שלא שבחוהו חכמים, כמו שאמרו על אדה”ר שהיו ראוי לאכול מעץ הדעת (והיה מאכל לשבת והיה מתוקן לשבת) אלא שאכלה פגה ואכל ביום שישי ביום רשות (ועי’ הליכות קדוש עמ’ מב) וכן עשו אמר הלעיטני נא.
מ”מ הכל לפי הענין דיש חילוק בין אם אוכל ממאכל השבת עצמו לבין אם אוכל ממאכל אחר ויש חילוק בין אפשר ללא אפשר.
ובמאמר המוסגר יש להוסיף על כל הנ”ל שבהרבה ישיבות מצוי שראשי הישיבות מזהירים שלא לעשות כהנהגה זו שלא להכניס אוירה של התעסקות בעניינים אחרים וענייני הנאת עוה”ז בישיבה שעלולה להשפיע גם על רציפות הלימוד בזמן ליל שישי ובערכי הישיבה והכל לפי הענין.
בחוט שני שבת פ”ג עמ’ נג הלובש בגדי שבת בימות החול כגון לשמחות של רשות וכדו’ ממעט בזה את הענין של בגדי שבת עכ”ל.
וכתב שם בהערה עי’ מג”א סי’ רס”ב סק”ב מה שהביא בשם הכתבים, וז”ל הבאר היטב בשו”ע אבן העזר סי’ ס”ה ס”א כבוד לחתן וכלה עדיף מכבוד הרגל ונפ”מ שאם יש לו איזה מלבוש חדש ללבוש בחופה ופגע בו הרגל קודם החופה לא ילבישנו ברגל אלא יניחנו עד יום החופה ע”כ וע”ע רמ”א או”ח סי’ תקנ”ט סעיף ח’ עכ”ל החוט שני.
ועי’ עוד במשנ”ב סי’ רמב בענין דברי הספר חסידים על מאכל ששלחו לשבת אם מותר לאכלו בחול, ובתשובה אחרת הרחבתי אם הוא מדין כבוד שבת או מדין מעביר על דעת בעה”ב.
מסתבר שאם עושה מחמת עצלות אינו מכלל כבוד שבת, ואם עושה כן לצורך או לכבוד שבת הרי זה מכלל כבוד שבת.
הנה אם עושה כן למנוע טירחא מעצמו כגון ללכת לחנות רחוקה יותר, יש לעיין אם נחשב כעושה כן לצורך שבת, כיון דאדרבה משמע בגמ’ שיש ענין לטרוח בגופו בצרכי שבת, עי’ שבת קי”ט וקידושין מ”א ע”א והובא בשו”ע, ויש מצוה להשכים בגופו לצרכי שבת כמ”ש בשבת שם ובשו”ע, (וע”ע סוטה כב ע”א), א”כ אם מונע מעצמו טירחא לשבת על ידי שמשלם מחיר יותר הרי בהפרש המחיר היקר אינו מועיל לכבוד שבת.
וראיתי בשם הגרח”פ שיינברג [ספר דרור יקרא עמ’ שעה] שדין זה של הוצאות שבת שמוסיפין לו הוא רק באופן שאדם רגיל להוציא הוצאות בסעודות חשובות, אבל מי שאינו רגיל ומוציא הוצאות לשבת בדברים מיוחדים שאין לו אחיזה בהם כלל לא נאמר בהם הדבר, ובשם הגרח”ק הובא שם [עמ’ שעז] שגם במה שאינו רגיל, ומ”מ גם להגרח”ק יש מקום לומר דדוקא בדבר שיש בזה תועלת לכבוד שבת, ויש לציין דל’ הגמ’ בביצה [טו ע”א] על הוצאות שבת שאם הוסיף מוסיפין, אבל לא אם מבזבז שלא לצורך שבת כלל.
אולם אם עושה כן משום שאם יצטרך לטרוח ולהתרחק לא יקנה בסוף, מסתבר שנחשב בזה צרכי שבת.
ויש לציין עוד דבאחרונים הובאה הנהגת האר”י שאם הי’ מבקש מצוה והיו אומרים לו ביוקר לא היה מבקש שום הנחה בזה (ועי’ בספר תורת המועדים לידידי הגר”ד קולדצקי שליט”א על שונה הלכות בהל’ ד’ מינים מה שהביא בזה), וא”כ יש בזה משום כבוד שבת לשלם ביוקר.
וידוע גם מה שנהג הגר”א לקנות ספר מסילת ישרים במטבע גדולה כדי להחשיב המצוה, ומבואר בזה שיש ענין דוקא לקנות ביוקר משום כבוד המצוה, אפי’ כשאינו מקבל יותר בזה.
ויש לציין דבמדרש אי’ דמה שהתינוקות מוליכין לבית רבן הוא מכלל הוצאת בניו לתלמוד תורה (הנזכר בביצה טו ע”א) לענין שאינו בכלל חשבון הוצאות שפסקו לו כצרכי שבת הנ”ל, ויש גירסאות בדברי המדרש הנ”ל, ויש מהפוסקים שלמדו בזה דהכונה למעות מתנה ששולחין לרב התינוק בראש חודש, ויעוי’ במג”א ואחרונים, ומ”מ שאין ראיה משום לכאן ששם בודאי שהרב ישקיע יותר בלימוד התינוק כשמקבל מתנה תוספת, וגם משמע שם שהי’ להם מנהג קבוע בזה, ומנהג המדינה לפעמים יוצא אפי’ בדיינים, ולא גרע מתשלום שסיכם עם הרב מראש.
כל מכשיר שמשמיע קול אין לכוונו בשעון שבת (ע”פ רמ”א או”ח סי’ רנב ס”ה, וע’ גם שו”ת אג”מ או”ח ח”ד סי’ ע אות ו ושם סי’ ס, ואף שיש אחרונים שחלקו על האג”מ בחלק מדבריו, אבל ענין זה הוא מוסכם שדבר שעושה רעש ודרכו להדליקו בחול [שאין הרואים והשומעים תולים שנעשה מערב שבת אין להכינו מערב שבת, וראה עוד משנ”ב סי’ שלח סקי”ד).
לכתחילה אסור, אך שעון מעורר שניכר וידוע לכל שמכוונים אותו מאתמול, מותר אף לכתחילה, ראה סימן רנב, ה.
במקרה שהגוי עושה עבודה באתר חי של ישראל בשבת והדבר נראה שבאמצע שבת נוצרו שינויים באתר בידי אדם יש בזה בעיה, עיין סימן רנב, ג וסימן רמד, ד.
כפי שהתבאר בתשובה אחרת לדעת הפמ”ג והמשנ”ב (בבה”ל סי’ רנג) היתר זה הוא רק באופן שמניח ע”ג סיר של תבשיל שעל האש אבל אם מניח תבנית ריקה או סיר ריק על אש למטרה זו אי אפשר להניח מעליהם, וכן מבואר גם בחזו”א סי’ לז סקי”ד על המשנ”ב בסי’ שיח סקק”א דבקדירה ריקנית אסור (ובאמת צ”ב דברי המשנ”ב שם לפי דבריו נ”ל בבה”ל, ויש להעיר עוד דבתבנית חדשה יש בעיה נוספת של כדי לחסמן והמשנ”ב בסירים בזמנו היתר רק בשעת הדחק ואולי בתבנית שודאי רק מתקלקלת מהאש הוא יותר קל).
לגבי מאכל עם רוטב הדין הוא כנ”ל ג”כ שמותר להניחו ע”ג קדירה המונחת על האש אפילו אם המאכל העליון קר (ראה סי’ שיח ס”ו ס”ז וס”ח ובמשנ”ב שם), אולם בדבר לח ההיתר הוא רק אם בודאי לא יגיע לחום שהיד סולדת בו שכן אם יבוא לחום שהיד סולדת בו אין היתר אפי’ להניח קרוב למדורה (ראה סי’ שיח ס”ו שאסור והיינו בלח כמבואר במשנ”ב שם סקנ”ג).
ומכל מקום אם המאכל הוסר מע”ג האש והוא עדיין חם ולא הניחו בינתיים במקום אחר יש בזה דינים אחרים ובחלק מהאופנים יכול להניחו ע”ג הבלעך שוב (עי’ סי’ רנג).
ואם המאכל חם והוסר מע”ג האש והונח במקום אחר אין היתר להניחו שוב על אש אבל להניחו כנגד האש באופן שיבוא להיד סולדת בו (וה”ה להלכה המניח ע”ג קדירה שע”ג הבלעך נחשב כנגד המדורה כמבואר בס”ח ובמשנ”ב שם) להנוהגים כדעת שו”ע סי’ שיח סט”ו מותר רק ביבש כנ”ל ולהנוהגים כדעת הרמ”א שם ובסי’ רנג כל שלא נצטנן לגמרי (היינו כל שעדיין נאכל מחמת חמימותו כמבואר בפוסקים ולהדיא בשוע”ר), מותר להחזירו כנגד המדורה אפי’ אם יבוא לידי יד סולדת בו אפי’ בלח (ובחזו”א סי’ לז סקי”ג כתב דלרמ”א מעיקר הדין אין בישול אחר בישול בלח ורק אם נצטנן לא נהגו להקל שלא יבואו להקל במאכל חי), ובאופן שהמאכל עדיין רותח בשיעור שהיד סולדת בו הוא להשו”ע מותר כמו להרמ”א.
ולהעמיד על האש ממש אסור גם להרמ”א מדרבנן (סקצ”ח).
לגבי שומן קרוש הנפשר בחימום דנו הפוסקים בסי’ שיח סט”ז מצד נולד אולם מצד מבשל עדיין נחשב כדבר לח שאין היתר להניחו במקום שיבוא להיד סולת בו כמבואר במשנ”ב שם ס”ק קד, אולם במשנ”ב בס”ק ק משמע שהקל גם לענין בישול להחשיבו כדבר יבש וצ”ע וכן מבואר להקל בחזו”א סי’ לז סקי”ג וכן נקט בארחות שבת פ”א סכ”ג בדעת המשנ”ב ועי”ש בשיטות בזה.
אם יש מעט רוטב לחלוחית ע”ג החתיכה הביא בארחות שבת פ”א סכ”ב נידון הפוסקים בזה ונקט שם דאם אין רוטב העומד בפני עצמו אלא רק ע”ג החתיכה מותר והביא שם דברי הפוסקים בזה, ואמנם הכרעתו ברורה שכן יש הרבה צירופים בזה ובפרט דלדידן עיקר דינא דלח שרי כמשנ”ת בחזו”א, מ”מ מה שהביא ראיה בארחות שבת שם מדברי הגרשז”א לענין שמן על קוגל אינו דומה לרוטב גמור שכן שמן על קוגל אינו נראה כדבר נפרד ואינו מורגש בטעם ואינו נצרך לטעם משא”כ רוטב גמור על חתיכה של בשר.
ויש לציין בזה דרוטב סמיך מאוד מוגדר כדבר יבש לחלק מהפוסקים עי’ בארחות שבת פ”א מה שהביאו בזה.
מה שמותר במבשל הותר גם אם אוכל אותו למחרת בשבת ולא רק אם אוכל לאלתר.
לא נכנסתי כאן לגדרי בלעך ופלטה עצמם, והתשובה מתייחסת לפי הסברא שבלעך ופלטה נחשבים כגרופה וקטומה, ועי’ בארחות שבת פ”ב ס”ח הדעות לענין בלעך ושם סי”ג הדעות לענין פלטה.
ששאלת אם מותר לכסות במגבת הכלי העומד ע”ג קדירה ע”ג האש תשובה אסור כמבואר בשו”ע סי’ רנז ס”ח לגבי קדירה על האש וה”ה בקדירה העומדת ע”ג קדירה שע”ג האש כמבואר בארחות שבת פ”ב סע”ה בשם הפמ”ג סי’ רנח בא”א סק”א אך נייר מעט אלומניום לשמירה בלא שכבות מיותרות אינו מוגדר כהטמנה עי”ש סע”ז.
שמעתי שיש מורים שהורו שלמרות שמחמירים בחשמל כשר בשבת מ”מ באופן כזה יש להקל כשאין אפשרות אחרת.
וכנראה שטעמם שמצרפים מה שבלאו הכי יש המקילים בכל חשמל, ובצירוף מה שיש שהתירו מזגן בשבת בחשמל רגיל כיון שאינו עושה מעשה בגופו ליהנות מן האיסור (ואולי ההיתר שלהם הוא גם משום שהיה יכול בלא זה), ומכיון שספק מעשה שבת להקל שהוא ספק דרבנן (משנ”ב סי’ תריח) א”כ אותם המורים מחשיבים הנידון הזה כספק ספקא דרבנן במקום צער וצורך גדול וממילא יש להקל.
אולם לענ”ד היתר זה קלוש מאוד, דהרי רוב המוחלט מהפוסקים שלנו אסרו חשמל רגיל בשבת, וכך מנהג הרווח בקהילותינו, ומאוד קשה להבין היתר בזה שהרי נבדק והתברר והתאמת שאנו משתמשים בפועל בפעולות שנעשו בשבת שלא בשום אופן המותר, וכמו שהאריך שאר בשרי הגרי”מ מורגנשטרן בספר החשמל בשבת.
ואילו מה שיש מתירים בכל מזגן (להסוברים שחשמל רגיל בשבת אסור) לא זכיתי להבין בזה טעם ההיתר דהרי מיירי שפועל להביא המזגן עליו ומגיע במיוחד למקום המזגן כדי להשתמש בו, וא”כ הגדרתו כאפשר וקא מכוון ליהנות (פסחים כו ע”א) והוא חמור אף מהיה עובר בשוק ונתרצה להריח שהוא לא אפשר וקא מכוון ואפי’ בזה קיי”ל דאסור וכ”ש הא, ומאיזה טעם אפשר להבין היתר זה, (ואי משום שהי’ אפשר להסתדר בלא זה, הא אפי’ בחימום אוכל בלבד אסרו מעשה שבת, עי’ סי’ רנג), וגם בזה רוב הפוסקים לא התירו (עי’ בחיבור הנ”ל), וא”כ היאך שייך לצרף לספקות שיטות שלא הובנו ולא נפסקו להלכה, כאשר לפי השיטות העיקריות והמסתברות הדבר אסור.
וכן אמר לי הגרמ”מ לובין שאינו מכיר שום היתר לדבר זה.
התבשיל מותר גם לנוהג כדעת המחבר.
אמנם המחבר החמיר לכתחילה לחשוש למחמירים, ואמנם חימום הוא סיבה לאסור התבשיל [עי’ רנז א וע”ע רנג א] אולם הכלל הוא שלענין מעשה שבת נוקטים להקל [עי’ סי’ שיח], ומכיון שיש כאן מחלוקת ראשונים המחבר מודה שלענין מעשה שבת מקילים, והרחבתי בזה עוד בעם סגולה חלק א’ סי’ ד סק”ב.
ובפרט אם בכניסת שבת היה על האש עי’ רמ”א רנג ב.
אסור אלא אם כן אין בזה שום תוספת טירחא (כגון שמעביר הכלים מעל גבי השלחן ומניחם בקערה המוכנת מערב שבת במקום בכיור), וכן יש שהתירו אם עושה כדי שלא יתגבשו וידבקו הלכלוכים כאשר עדיין לא נדבקו בשעת ההנחה במים בזה ויש שאסרו גם בזה, ולצורך הפסד כשאין גוי וכן לצורך מצוה חיובית מותר.
מבואר בכמה מקומות דאפי’ מלאכה קלה כהוצאה ורדיית הפת אסורה בשבת לצורך חול (עי’ משנ”ב סי’ רנד), מלבד במקום הפסד, והארכתי בזה בתשובה לגבי שכשוך יין בשבת שלא יתקלקל וכן בתשובה לגבי לימוד למבחנים בשבת לצורך חול וכן בתשובה לגבי פינוי הכלים מהשולחן אחר סעודה ג’ כשאינו נצרך להשתמש במקום עכשיו, וכן בתשובה לגבי פינוי בגדים בשבת מהמרפסת מפני הגשמים, עיין שם שהארכתי בהרחבת המ”מ בעניינים אלו, והזכרתי דמבואר במשנ”ב שההיתר מחמה לצל בכלי שמלאכתו להיתר הוא ג”כ כשיצטרך לכלי בשבת.
והנה ההיתרים שיש כשעושה בשבת דבר שאינו נצרך לשבת הוא במקום פסידא (עי’ סי’ רנד שם ובתשובה לגבי בגדים מה שציינתי לדיני דליקה בשבת) עכ”פ כשא”א על ידי גוי (ועי’ משנ”ב סי’ רנד שם), וכן כשאין ניכר שעושה לצורך חול וכבר התחיל קודם לכן, וכמו שמצינו בסוף הל’ עירובי תחומין (שציינתי בתשובה על בגדים שם) וכ”ש אם הוא דבר שיש בו גם תועלת לשבת עצמה (עי’ בתשובה הנ”ל לגבי לימוד למבחנים מה שהבאתי שינה בשבת), ואפי’ אם ראוי לבוא לידי תועלת באופן שרגילין להכין לצרכי היום מותר כגון הדחת כוסות וקיתוניות ומצינו שהתירו באופנים מסויימים גם כשאינו צורך כלל כל דלא מוכחא מילתא שהוא לצורך חול כגון גבי עירוב דיו”ט הסמוך לשבת ועי’ מה שציינתי לגבי מבחנים גבי הא דסייר נכסי (וכשאינו נראה כלל שעושה לצורך שבת או שאומר להדיא שאינו עושה לצורך שבת אסור כמו שהחמיר המשנ”ב לענין שינה), וכן הקיל הגרשז”א בטלטול כל דהוא כשמסיים להשתמש כשאינו משתמש דוקא למטרת חול.
אולם בניד”ד אם רוצה לשפוך עליהם סבון יש לדמות לאיסור רחיצת כלים בשבת כשאינו צריך להם דכמו שאסור לשפוך עליהם מים אסור ליתן עליהם סבון דמה לי מים ומה לי סבון ומה לי אם פועל פעולה שלמה או חצי מפעולה שלמה כל שעושה לצורך חול.
ומה שהתיר המשנ”ב בסי’ רנג סק”ק למחות שומן הכלים במים בהנחה בלא המחה ביד משום נולד לא מיירי שם להדיא על כלים שאינו צריך לנקותם בשבת, ואדרבה יש לומר בפשיטות דמיירי בכלים שצריך להם בשבת דאל”כ מאי ס”ד כלל שיהיה היתר למחות השומן בשבת.
אולם צריך לפנות הכלי ממקומו כדי להכין המקום להיות נוח לשימוש כנהוג ורוצה להשליכו לכלי שיש בו מים עם סבון שהכין לפני שב”ק במקום להשליכו לסתם מקום אפשר דשרי כיון שאינו מוסיף שום פעולה לצורך חול, ומעין זה כתב האג”מ (או”ח ח”ד סי’ ד רחיצה סק”ד) דמותר להניח כלים מלוכלכים במדיח כלים כדי להדיחם אחר השבת כשיש לזה צורך שלא יראו בני הבית כלים מלוכלכים אבל לסדרם בכוונה אסור משום הכנה ובורר.
והנה הרמ”א בסי’ תנט בסופו דן לגבי מי שאופה מצות ביו”ט שיכול להכניס הכלי אחר כך לצונן אבל להדיח ממש שרי רק אם ישתמש בכלי ביו”ט ומבואר דלהניח בצונן שרי וזה אף שאינו מוכרח לזה ויכול במקום זה לבטל הבצק קודם שיחמיץ עי’ במשנ”ב שם, אולם שם באמת יש בזה צורך מצוה שלא יחמיץ ואפרושי מאיסורא הוא והוא יותר צורך גדול שגם נוגע לעכשיו מצורך חול, ולצורך חול גרידא אינו ברור שהותר, דשם אף לאפות ממש בתנור ביו”ט את שיירי הבצק שבכלי נחלקו הרמ”א והאחרונים אם שרי או לא, אף שלצורך חול לא שרי לאפות כלל.
והנה בגמ’ במס’ שבת מג ע”א וביצה לד ע”ב נחלקו אמוראי אם כלי ניטל לצורך דבר שאינו ניטל בשבת כגון טלטול כלי לכסות כוורת דבורים שיש בה דבש מוקצה, וקי”ל דשרי (עי’ סי’ שלח ס”ז וסי’ תקכא ס”ב ומשנ”ב שם סק”ח וסי’ שי ס”ו ובב”י שם, ועי’ בטור ס”ס שלח וב”י ושו”ע שם, ודלא כהגהות מרדכי שבת פ ע”א וכמו שהשיג עליו הד”מ סי’ שיא סק”ב), והנה אפי’ לדעת האוסרת בזה אינו מצד דיני הכנה לצורך חול אלא הוא פרט בדיני טלטול בשבת, וגם לדידיה אם הגביה הכלי בהיתר כיון דעכשיו מותר להניחו בכל מקום (עכ”פ להסוברים כן בדבר האסור בטלטול בשבת ובמשנ”ב סי’ שח סק”מ נקט דהיתר זה שייך רק בכלי שמלאכתו לאיסור ולא במוקצה מחמת גופו ובבה”ל סי’ רסב ס”ב סי”ב ד”ה יכול הזכיר ההיתר גם לגבי מוקצה מחמת חסרון כיס) א”כ אפשר דגם הוא יודה דמותר להניחו ע”ג דבר האסור בטלטול בשבת להשתמש בו אחר כך בחול, והרי כלי שמלאכתו לאיסור לא גרע מכלי אכילה אחר סעודה ג’ שאסור להדיחן (ולא אמרי’ שכיון שאינו חושב עכשיו על זמן מסויים שישתמש בחול לא חשיב צורך חול) ואעפ”כ הותר לטלטל כלי לצרכו, וחזי’ דלהזיז דבר כל דהוא ממקום למקום אינו בכלל הכנה, ולכן כשמפנה הכלים מהשלחן יל”ע אם יש ללמוד מזה שמותר להשרות הכלים מיד בתוך כלי סבון.
ודנתי לפני מו”ר הגר”א גרבוז בענין הסתירות דלעיל עם הדין היוצא מהא דקי”ל דשרי לטלטל דבר לצורך דבר שאינו נטל בשבת, והשיבני דאם יש צורך שרי וכשצריך כלי זה לצורך כלי אחר שרי דחשיב ג”כ צורך שבת, והצעתי אם לפ”ז נימא דמה שאוסר המשנ”ב בסי’ רנד באפשר ע”י עכו”ם לפי חלק מהדעות אם מה שאפשר ע”י עכו”ם חשיב מחמת זה כמו שאין צורך והסכים לזה, ועדיין יש בזה קצת דוחק, ומיהו יש לצין כעין לפלוגתא שהביא השו”ע לענין מדידת קמח למצה ביו”ט דיש אוסרים וכן נקט הרמ”א כיון דאפשר באומד לא חשיב מדידה למצוה, ויל”ע (וכן עדיין צריך ביאור מש”כ המשנ”ב הנ”ל לענין תנאי מחמה לצל).
וכן יש לציין לדינא דמבטל כלי מהיכנו שנזכר לענין כמה דברים בשבת מג ע”א כגון ליתן כלי תחת שמן מוקצה לקבלו ומבואר דכל האיסור הוא משום מבטל כלי מהיכנו, אבל לולי זה לא היה בזה איסור כלל, אע”ג שמטלטל דבר לצורך דבר שלא ישתמש בו בשבת.
וכן יש לציין לדינא דגרף של רעי שאסור להוציאו אם הוא במקום שאינו שם ואינו צריך לזה בשבת כדמוכח בגמ’ ומבואר בפוסקים ומשמע דלולי שהוא איסור טלטול (כגון בי ריחיא בעובדא דאביי ועכברא בעובדא דרב אשי ומיהו שם יש ג”כ צד פסידא בתרי עובדי הנ”ל אבל יש עוד דיני גרף של רעי שהובאו שאין בהם צד פסידא כלל ושרי ואם צריך המקום רק למוצ”ש אסור משום איסור טלטול) לא היה אסור להוציאו אע”ג דקיימינן באופן שאינו צריך לזה בשבת, ומשמע דצורך ברור מתיר טלטול כל דהוא של דבר היתר.
ומבואר בכ”ז דהגדרת איסור הכנה משבת לחול מלבד האופנים המותרים בזה שנתבארו לעיל יש עוד היתר כשיש צורך ברור כרגע לפי מחשבתו ודאגתו (מלבד במקום טירחא שבזה לא הותר כנ”ל בדיני מפנין ומשילין), ואינו ממש מחשבה לחול, אולם כאן כשמכוון להקל על השטיפה במוצ”ש לא מצינו היתר ברור לזה דהרי שטיפה הוא צורך חול גמור.
ובשו”ת מנחת שלמה ח”ב סי’ לה סק”ו כתב בענייננו להתיר השראת הכלים במים לאחר הסעודה כדי שלא ידבקו שאריות המאכל לכלי [ואם כבר נדבקו ורוצה להסירם ע”י המים אסור, שש”כ פי”ב מהדו”ח ס”ג], ובאול”צ ח”ב פל”ד ס”א אסר דהוי כמכין לחול גם כשרוצה שלא ידבקו כיון שאין זה צורך השייך לשבת כלל אלא למוצ”ש.
ולענין סבון יש עוד כמה חששות בשימוש כגון מוליד ריחא וממרח עי’ ברמ”א סי’ שכו ס”י ומשנ”ב ופוסקים ובתשובה אחרת הרחבתי בתנאים הנצרכים לענין סבון לשי’ הפוסקים.
ישתה מעט מהחבית בשבת ואז יהיה מותר לשכשך, ואף שיש מקילים לשכשכך מחמת שיש פסידא [עכ”פ כשאין טירחא בדבר] מ”מ המשנ”ב מחמיר שישתה מעט מכיון שיכול.
מבואר במשנ”ב (סי’ רנד סקמ”ג) שאפילו טלטול בעלמא כגון הוצאת פת מתנור או העברת יין ברחוב אסור לעשות בשבת אם הוא לצורך חול.
אבל מצאנו בהרבה מקומות שהתירו פעולה קלה בשבת שאין בה מלאכה ואין בה טירחא אם הוא מקום הפסד כמו בהפרת נדרים בשבת באופן המותר (סי’ שמא ס”א) וכן שטיפת בשר לפני שייאסר ובעוד כמה אופנים (עי’ שש”כ פרק כח סי’ צא סקמ”ג).
ולכן בנידון דידן מכיון שאין בזה מלאכה ויש בזה הפסד לכן לכאורה היה צריך להיות מותר לשכשך את היינות בשבת בתנאי שאין בזה טירחא.
אבל במשנ”ב בסי’ רנד שם הביא דדעת הא”ר להתיר במקום פסידא, והמשנ”ב עצמו נראה שהקיל רק על ידי גוי והביא שכן דעת המג”א מכיון שיש לו פתרון אחר שיכול לאכול מעט מן הפת בשבת ולכן לא הותר על ידי ישראל.
ובענייננו א”א להשתמש בגוי בשכשוך יין מכיון שעלול לאסור את היין, אבל משמע במשנ”ב שאם יש לו אפשרות לשתות מעט מהיין בשבת לא הותר לעשות לצורך חול במקום פסידא, ונראה משום שטעם ההיתר במקום פסידא הוא רק כשאין ברירה, אך אם יכול לשתות מעט מהיין בשבת ואז לא יעשה כלל לצורך חול צריך לנהוג כן.
והא”ר סובר דעצם מה שהוא לצורך פסידא הוא הותרה ואינו צריך לחזר אחר היתר אחר, אבל במשנ”ב ע”פ המג”א נראה מאוד בסגנונו שלא הקיל בזה אלא שישתה מעט מהיין.
וכן הורה הגרי”ש לענין קוגל שנשאר בבית כנסת שיביאוהו הביתה על מנת לאכול ממנו בשבת מעט (הרחבתי בתשובה ד”ה האם מותר להוציא לחם מהמקפיא בשבת לצורך מלווה מלכה ).
(וע”ע בעניינים אלו בתשובה ד”ה כשמסיימים סעודה שלישית ועדיין שבת האם מותר לפנות את השולחן מהכלים והמאכלים כאשר הפינוי הוא כבר שלא לצורך שבת ובתשובה ד”ה האם מותר בשבת לאסוף בקבוקים כדי להחזירם לחנות בימי החול לקבלת דמי הפקדון )
מותר.
עי’ בתשובה אחרת (לגבי הוצאת אוכל ממקפיא בשבת לצורך חול) שציינתי כמה סתירות בגדרי מכין מהמשנ”ב לכאן ולכאן והיוצא בזה שדבר שאינו מעשה כלל אלא הסתכלות בעלמא מותר אם אינו ניכר שעושה לצורך חול, ודבר שיש בו מעשה אפילו מעשה כל דהוא מותר רק אם יש בו לכל הפחות קצת צורך שבת או הנאה או תועלת לשבת, ואז מותר עכ”פ אם אינו עושה לצורך חול, וגם אם עושה לצורך שבת וחול יחד וניכר שעושה גם לצורך שבת אפשר דשרי אע”ג דניכר שעושה גם לצורך חול, וכמו שהתיר המשנ”ב בסי’ רנד לרדות הפת אם אוכל ממנ בשבת מעט (ואולי שם התיר רק בצירוף שהוא מקום הפסד, כמו ענייני הכנה אחרים שהותרו מחמת הפסד כמו שציינתי בתשובה הנ”ל לגבי מקפיא, וכמ”ש ברנד גופיה לענין נכרי לחלק מהפוסקים עי”ש, ודוחק קצת ויל”ע), ולכן אע”פ שהסתפק הגרשז”א לענין ללמוד מבחנים משבת לחול (וכמו שהרחבתי בתשובה המיוחדת לנידון זה), מ”מ ד”ת שהם מחכימים ומשמחי לב ומעיין בהם מכיון שיש לו בהם גם הנאה ותועלת לעכשיו נראה דאפי’ אם נחשיבם כמעשה קל כמו טלטול מתנור לחוצה לו שאסר המשנ”ב כשעושה לצורך חול, יש להתיר עכ”פ אם מתכוון גם להנאה ותועלת בעצם העיון עכשיו, כמו שהתיר המשנ”ב לישן בשבת לצורך חול כשאינו מפרש שהוא לצורך חול, וגם הגרשז”א הנ”ל לגבי מבחנים אפשר מה שחשש הוא רק באופן שיש חשש של שטרי הדיוטות מה שלא שייך בד”ת ואפשר דלפ”ז ד”ת שרי אף אם הצורך שהוא מכוון אליו הוא לשם מבחן בלבד.
ויעוי’ ברדב”ז ח”ב סי’ תרצ מה שדן לגבי הגהת ספר בשבת לאסור מטעם ממצוא חפצך כשבכוונתו לכתוב למחר את הגהותיו, ואפשר דבנידון דידן מודה דמותר כיון שאינו משתמש בדבר של חול עצמו לפניו.
נראה דאין להתיר אלא אם כן אוכל מן הפת בשבת.
יעויין במשנ”ב (סי’ רנד סקמ”ג) שאפילו טלטול בעלמא אסור בשבת כשהוא לצורך מוצאי שבת.
ואף שיש לדון שיתכן שכוונת המשנ”ב שם הוא לטלטול שיש בו משמעות כמו רדיית הפת מהתנור או הוצאה בחצר המעורבת, שהזכיר המשנ”ב שם, דהרי בהסתכלות והליכה בלבד בריש סי’ שו ובסי’ שז לא אסר המשנ”ב לצורך חול אלא היכא דמוכחא מילתא, מכל מקום לענייננו הוצאת לחם להפשרה אף שלגבי שבת אין בו איסור ועכ”פ בודאי בניד”ד שהפת לא ישנה את צורתו גם לאחר ההפשרה, מ”מ יש כאן טלטול שיש בו משמעות ויהיה אסור לצורך שבת.
ואמנם גם לענין שינה בשבת לצורך חול משמע במשנ”ב דאופן איסור ההכנה הוא רק באופן שניכר שעושה לצורך חול, מ”מ שם כל עוד שאינו אומר שהוא לצורך חול בודאי עושה דבר שיש בו תועלת והנאה גם לשבת, משא”כ כשעושה דבר שכל ההנאה והתועלת הוא רק לצורך חול לכאורה נלמד מדברי המשנ”ב הנ”ל בסי’ רנד לאסור.
וכן מצינו בהרבה מיני הכנה בשבת שהותר רק באופן של פסידא (ראה סי’ תרסו סק”ט, סי’ תרסז סק”ו, סי’ שכא סקכ”א, וראה שש”כ החדש סוף פרק כח בסעי’ צא שהרחיב בדוגמאות בענין זה), ומהם דברים שיש בהם פעולה קלה ולמרות זאת הותר רק מחמת פסידא, ומשמע שדבר שיש בו פעולה גמורה והוא לצורך חול ואין בו פסידא אין היתר לעשותו בשבת.
ואף שיש מצוה לסדר שלחנו במוצ”ש (שו”ע סי’ ש) מ”מ גם מה שמכין לצורך מוצ”ש חשיב צורך חול לענין זה כמבואר במשנ”ב סי’ רנד שם.
והפתרון לזה הוא שיאכל מן הפת בשבת כמבואר בסי’ רנד שם שהוא מועיל כדי להתיר ההוצאה.
אבל יש ענין לבצוע על פת שלמה במלווה מלכה כמבואר בסי’ ש, ולכן יותר טוב לעשות פתרון אחר להוציא ולהפשיר כל החלה במוצ”ש, אלא אם כן החלה כבר מעיקרה אינה שלמה, אז אין כ”כ ענין לעשות דוקא באופן זה ויכול לעשות כפתרון הקודם.
ויעוי’ מה שהובא בשם הגריש”א (אליבא דהלכתא קובץ סט עמ’ 19) שמי שעשה קידוש בבית הכנסת ונשאר קוגל ורוצה להחזירו לבית כדי לשומרו במקפיא שלא יתקלקל יאכל מזה קצת בביתו.
ויל”ע דא”כ איך מותר להכניסו למקפיא כיון שהוא לצורך חול, ואולי חשיב ליה פעולה קלה עצם ההכנסה למקפיא, ורק ההבאה מבית הכנסת לביתו חשיב כמעשה כמו שהזכיר המשנ”ב שם על הבאת יין, ולפ”ז בניד”ד בהוצאה מהמקפיא כ”ש שאינו מעשה כ”כ, כשמוציאו למקומו הטבעי, ועדיין יש לדחות דאולי שם טעם ההיתר להכניסו למקפיא כיון שעיקר ההבאה לביתו הוא לצורך שבת, ויל”ע.
וגם יל”ע דאם יש פסידא למה יהיה איסור להכניסו למקפיא דבכמה מקומות מצינו שהותר לצורך פסידא הכנה לחול, וי”ל משום דאינו מוסכם להתיר רדייה לצורך הפסד כמבואר במשנ”ב סי’ רנד שם עי”ש, ואולי היא הנותנת דמה שהותר שם הוא רק משום שיכול לתקן על ידי שיאכל מן הפת כמ”ש המשנ”ב שם, וזה שייך רק במה שמביא מבהכנ”ס לביתו שזה יכול לעשות ההיתר מתוקן יותר על ידי שיאכל ממנו בביתו, אבל בעצם ההכנסה למקפיא אינו יכול לתקן יותר, שכן לאחר ההכנסה למקפיא רק מקשה על האכילה של הקוגל, לכן אולי בזה לא מיירי המשנ”ב שלהמג”א יצטרך לאכול מזה, וממילא לענייננו לא שייך הנידון כלל, כיון דליכא פסידא ואינו אוכל ממנו בשבת, ועדיין יל”ע בזה.
וכן מבואר במשנ”ב סי’ תקז סקל”ב דעצם מילוי קדירה חשיב הכנה לחול וכן בסי’ שכג ס”ו ובמשנ”ב שם דאסור להדיח בשבת לצורך חול ומוכח שם במשנ”ב שהאיסור הוא אפי’ היכא דלא מוכחא מילתא שמדיח לצורך חול כל שיודע שהוא רק לצורך חול ואין בו צורך שבת יחד (דאם יש כלי אחד לצורך שבת מותר גם שאר כלים כמבואר שם).
אם ייחד את האבן לשימוש בבית והצניע אותה לצורך כך ואת הייחוד עשה לפני שבת אין באבן זו איסור מוקצה.
או”ח רנט, ב ומשנ”ב.
הנידון כאן מצד עשיית וסתירת כלי מהאוכל בשבת, ובתשובה אחרת הרחבתי בדעות הפוסקים בזה אם שייך בונה או עשיית כלי או סתירת כלי באוכלין (ראה בתשו’ ד”ה סוכריה המיוצרת בצורת משרוקית וכו’), ומ”מ בניד”ד אמרתי להן שמותר וחיילי מכמה טעמים:
בסי’ רנט ס”ז מבואר דמותר לסתור פי התנור (ומיירי שם שהוא לצורך אכילה) וכתב המשנ”ב סקי”ט דאין זה סתירה אפי’ מדרבנן כיון שלא נעשה לקיום כלל, וגם להרמ”א כתב דיש לעשות ע”י גוי היכא דאפשר, מ”מ מודה דמעיקר הדין שרי, וכ”ש בניד”ד שלא נעשה לקיום אפי’ לרגע אחד אפשר דמודה דאפי’ לכתחילה שרי וכ”ש בצירוף שאר ענינים כדלקמן.
(ועי’ בסי’ שמ ס”ה דדעת השו”ע דלרשום בצפרנו על הספר מותר כיון שאי”ז כתב המתקיים כלל)
.במשנ”ב סי’ שיד סק”א כתב דחביות חשוקים הקשורות בחבלים מותר לפרקן בשבת (ודוקא בחשוקים החמיר שם דהיינו שהם גמורים וקבועים, ר”ל שעשוי במעשה אומן לפרק ולהחזיר, וממילא לק”מ בסי’ קנט הנ”ל).
חיבור רעוע לא חשיב חיבור כדמצינו דמגופה אינה חיבור במכות ג ע”ב ובסי’ שיד במשנ”ב סקכ”ג ועי’ בביצה לג ע”ב בסוגי’ דמוסתקי ובסי’ שיד ש”א (וגם שם מיירי לצורך אכילה).
ומ”מ ההתירים הנ”ל הוא בסתירה ולא בבנין, אולם במכות שם מבואר דהצד לחייב במגופה הוא משום דמשוי ליה מנא ע”י סתירה זו ואעפ”כ הותר מאחר שאין כאן חיבור (וגם דבעי לאוכל) וממילא יש לדון באופן שצריך לחבר המוסתקי כדי לבוא לאוכל דאולי הוא גם בכלל ההיתר דשבירת מוסתקי וצל”ע, ועי’ גם בשו”ע ורמ”א בסי’ רנט שם דיש אופנים שמותר לסתום התנור בשבת [רק דבטיט אסור כמ”ש בשעה”צ שם והטעם דבטיט אסור הוא משום ממרח כמבואר במשנ”ב להלן סקכ”ו ולא משום בונה], ומ”מ כאן אינו ממש דומה זה דכאן אינו מוכרח לבוא לעצם האכילה על ידי עשיית כלי זה, א”כ היתר זה אינו בהכרח שייך בניד”ד אבל עכ”פ מתבאר מזה דאין כאן צד שהוא דאורייתא בחיבור רעוע כזה של מוסתקי וגם דיש מקום לומר שהוא צורך אכילה ג”כ.
עשיית כלי באוכלין אינו מוסכם לאסור לכו”ע והרחבתי בזה בתשו’ הנ”ל.
אלא אם כן נאמר דכיון שיש הנאה באכילה בזה שרי.
והלשון שם במרדכי וב”י וט”ז ומשנ”ב בסי’ רנט שאין בזה סתירה כיון שלא נעשה לקיום כלל, ומש”כ בשעה”צ שאין בזה בונה כשהוא בלא טיט מסתמא ג”כ כוונתו לזה דכיון שאין בזה לא סתירה אין בזה גם בנין, [וצע”ק דמשמע בט”ז שם דליומא לא חשיב אפי’ בנין ארעי ובסי’ שמ משמע במשנ”ב דגם אם נימא דליומא אינו קבע מ”מ פחות מזה ארעי ושרי ומשמע דבנין חלוק מכתיבה וצ”ע], ומ”מ יש לומר דגם בזה ההיתר רק משום שהוא לצורך אכילה כמו במוסתקי, אבל אינו מוכרח דשמא כאן עדיף ממוסתקי דחבית כיון שכאן לא נעשה לקיום כלל ואז אולי ההיתר הוא גם שלא לצורך אכילה.
וכאן גריע כיון שהוא דבר שגם אינו יכול להתקיים מעצמו כלל [ובריטב”א שבת קב ע”ב אי’ דדבר שאין מלאכתו מתקיימת אפי’ לשבת חייב חטאת וצל”ע אם המרדכי דלעיל חולק ע”ז או דאם דעתו לפרקו קיל ממתפרק מעצמו ודחוק, ועי’ בשביתת השבת מעשה חושב מש”כ בדבר שאין מתקיים, וכאן קיל מהאופן דהריטב”א כיון שאין מתקיים כלל].
בשו”ע הגר”ז סי’ שכ ס”ב כתב דיש צד לומר שכל שהוא דרך אכילה אינו מעין מלאכה כלל ואף חכמים לא גזרו בו, ומצינו מעי”ז בשו”ע על בורר באכילה בסי’ שיט סט”ז (שהוא ראייתו של הגר”ז) וכעי”ז לגבי סוחט בדרך אכילה בסי’ שכ ס”א בהג”ה לחד דעה דבזה מיירי הגר”ז שם לענין שאר פירות (ועי’ בתשובתי ד”ה האם מותר לתת ענבים בנגיסון לתינוק בשבת), וכאן מאחר שנעשה דרך אכילה יש מקום לומר שהוא בכלל היתר הגר”ז הנ”ל, אם כי אינו מוכרח דשם מיירי באכילה עצמה דהיינו בעצם מה שמכניס לגרונו ולמעיו אבל במה שמוסיף ועושה בפיו תוך כדי אכילתו אינו מוכרח שהוא בכלל זה.
אולם שוב נראה דאין ראיה ברורה מהגר”ז לענייננו דא”כ לימא לה להך סברא גם בסי’ שמ בנידון אכילת עוגה עם אותיות [ועי”ש במשנ”ב וחזו”א], אלא דבדבר שצורת אכילתו כך הוא לא גזרו וכמ”ש הגר”ז הנ”ל שדרך אכילתן של הפירות כך הוא (וסגי שיש הרבה בני אדם שאוכלין כך), אבל בדבר שעושה לעצמו דבר בדרך אכילה יש לדון דשמא לא אמרי’ להך סברא (ובעוגה יש להסתפק דמ”מ דרך אכילתה של עוגה עם אותיות היא באכילה אבל בניד”ד שאינו האכילה ממש אינו בהכרח בכלל זה).
ויש לצרף עוד דלדעת המשנ”ב בסי’ שמ אפשר לצרף גם צירוף עונג שבת עם עוד צירופים (והחזו”א אפשר דפליג).
היוצא בזה דעיקר הטעם להתיר משום שיש פלוגתא אם יש בונה ועשיית כלי באוכלין וכאן הוא דרבנן, ומלבד זה יש לצרף דיש צד להחשיבו כצרך הנאת אכילה ואז בלאו הכי מותר, וכמו”כ אולי יש לצרף לכ”ז ג”כ שהוא דרך אכילה (אלא שאינו מוכרח), וכן יש עוד צדדים שנתבארו דבדבר שאינו מתקיים אפשר דלא בעי’ צורך אכילה ושכאן גריע כיון שהוא דבר שמצד עצמו אינו מתקיים כלל וכן עונג שבת.
כן.
לכאורה כן דמאי שנא והרי בגמ’ [מו”ק יח ע”א] אי’ ג’ דברים נאמרו בציפרניים, ומשמע דבכל ציפרניים איירינן, וכ”ש שכ’ הרמ”א ביו”ד סי’ קטז שיש להחמיר בספק סכנה דחמירא סכנתא.
וכן מש”כ באר”י (עץ חיים שער פרצופי הזו”ן פ”א) על יניקת החיצונים מהציפרניים (ועי’ זוהר פ’ אחרי עט ע”א), ויש שכתבו להוציא על פי זה הלכה למעשה (עי’ בא”ח שנה א דברים יג), פשיטא דאין בזה חילוק בין גדולים לקטנים.
וכן מוכח בזוהר (ויקהל רח ע”ב) לגבי צורת הציפרניים של היום שהם מקום לחיצונים ולדינים כמבואר שם, ואין חילוק בין צורה זו בין גדולים לקטנים ע”פ המבואר שם.
וכן כתב הגרח”ק (אליבא דהלכתא גליון מ”ו עמ’ כו, שערי ציון ח”ב עמי תס”ג אות ד, מענה ר”ח עמוד מח) ובחידושי בתרא להגרח”פ שיינברג (חידושי בתרא על המשנ”ב סי’ רס סק”ו) דגם בציפרני קטן כך הדין.
ויש להוסיף דלפי השי’ שהוא מחמת מאיסות (יעוי’ במפרשי הגמ’ שם) א”כ פשיטא שאין חילוק בין ציפרני גדול לקטן, רק דהנידון כאן גם באופן שאין מאיסות, ואזי הנידון רק מצד רוח רעה, ובזה הנידון האם גם לקטן יש רוח רעה או דיוסיף דעת יוסיף מכאוב, והפשיטא כנ”ל דגם קטן בכלל קללה זו.
מותר.
עי’ במשנ”ב סי’ רס סק”ה שיש לרחוץ ביום שישי ולא ביום חמישי (כשאפשר) שיהיה ניכר שרוחץ לשב”ק, ולענין ליל שישי לא דיבר שם להדיא, אבל המשמעות שם שכבוד שבת ביום שישי דוקא, וגם מסברא מכיון שהשינה מפסקת א”כ תחילת ליל שישי חשיב כיום חמישי ולא ניכר שרוחץ מחמת שבת, (ועי’ עוד רמ”א סי’ רסב ס”ג ומשנ”ב שם שיותר טוב לקרב לשבת כמה דאפשר גם ביום שישי עצמו, ועיקר זה נזכר גם במשנ”ב הנ”ל בסי’ רס רק שלא נזכר שם גם ביום שישי עצמו אלא לגבי מי שאינו יכול ביום שישי שיקדים כל מה שאפשר), ומ”מ לענין נרות שניכר שעושה לכבוד שבת שהרי ברור שנרות אלו מכינם לכבוד שבת א”כ מצד זה יכול להכין גם בליל ששי, וכן מצאתי (באר מרים להרב דוד הלל עמ’ קמא) שנהג הגרא”מ שך.
ואמנם יש מצוה להשכים ביום ו’ לצרכי שבת (סי’ רנ ס”א), אבל גם אם נימא שאין כלול בזה ליל שישי, וכן אי’ במשנ”ב שם סק”ב שביום שישי יותר טוב מאחר שהוא יותר ניכר לכבוד שבת, מ”מ יתכן שזה יכול לקיים גם בצרכי שבת אחרים, וגם יש לדון שמא אם ניכר שהוא כבוד שבת כמו בנרות שבת בזמנינו סגי במה שמכין בליל שישי.
ואמנם עי’ ברמ”א סי’ רסג ס”ד ובהגהות זקני הרע”א שם שהמדליק נרות בעוד היום גדול אין ניכר בזה כבוד שבת, ואמנם כשמכין ואינו מדליק יש לומר יותר שניכר כבוד שבת, ובפרט בזמנינו שאין משתמשים בנרות הללו בחיי היום יום, וגם דנר הוא דבר כלה שמדליקין אותו סמוך לשימוש בו.
ויעוי’ בט”ז סי’ רס סק”א בשם הגהת מהרש”ל דכתב ב’ טעמים בחילוק בין כיבוס שהוא ביום ה’ לבין רחיצה, דהטעם הראשון משום דטרידי בכיבוס ביום ו’, ולפי הטעם השני הוא משום דאין משתמש בבגדים עד שבת, וטעם זה ודאי שייך בנרות.
בביצה טז ע”א אי’ ששמאי הזקן היה כל ימיו אוכל לכבוד שבת ומיום ראשון היה שומר בהמה יפה לשבת, אלא דשם מדובר שכבר מצא בהמה ואז שומר לשבת, אבל לא נזכר שם שהיה מחזר מתחילה ביום ראשון על זה, ואין מכאן ראיה שהמצוה להשכים וכו’ כולל גם מה שקודם לכן, אבל יש ליישב שאם מכין גם ביום שישי עצמו הוא רק מעליותא שמכין גם קודם לכן, וגם היה לומר שאם אומר להדיא שהוא לכבוד שבת כמ”ש בגמ’ שם, באופן זה שמא מודה המשנ”ב דניכר שהוא כבוד שבת, אבל אינו משמע במשנ”ב שם, דא”כ הו”ל למימר שיעשה באופן זה, וכ”ש שהמשנ”ב הזכיר שם להדיא שעל כל דבר יאמר שהוא לכבוד שבת.
יש להתיר.
הנה צוואת ריה”ח הוא כולו חידוש ואינו מוסכם שיש להקפיד ע”ז (עי’ מה שהובא בפת”ש אה”ע סי’ ב ס”ו), וגם המשנ”ב סי’ רס הביא כן בשם יש מקומות שמקפידין בזה, ואפשר דר”ל שתלוי במנהג, ומאחר שכולו חידוש הבו דלא לוסיף עלה, דכל מה שאינו מפורש בצוואה אין לאסור, ומאחר שיש דיני תספורת שאין נוהגין בהסרת שיער הפנים, כמו בחוה”מ כמבואר בגמ’ ושו”ע, ממילא אין להחמיר לענייננו, וכעי”ז הביא בספר וישמע משה בשם גדולי ההוראה לענין אחר דכל מה שאינו מפורש בצוואה אין לאסור, ועי’ גם בפת”ש שם הביא מאיזה פוסקים להקל בעניינים אחרים בצוואה כשיש בס”ח משמע שהחמירו רק באופן מסויים לענין חיתון עי”ש.
ויש להוסיף על זה דהנה מאחר והרבה מן הצוואה יש מקום לנסות לבארה ע”פ סברא, וא”כ אף אני אנסה לומר חלקי בזה, דהנה מצינו ב’ סוגי תקנות שגזרו חז”ל שלא להסתפר, בדיני אבלות כגון שבת שחל ת”ב ובאבלות דז’ קרובים ומאידך בדיני כבוד המצוה כגון חוה”מ ומשמר שבבהמ”ק, והנה אם נדמה תקנה זו לתקנות חז”ל א”כ לענין אבילות אין שייך כאן כלל, (ואדרבה על אף שמביאין קרבן חטאת עי’ בפ”ק דשבועות מ”מ הלוויים הביאו חטאת וגילחו שערם בר”פ בהעלותך דשיער הוא דין כמ”ש בזוהר), אלא יש לומר דהוא כמו בחוה”מ שלא יכנס לרגל כשהוא מנוול כדאמרי’ בפ”ג דמו”ק וכן במשמר תקנו שלא ייכנסו למשמרתם כשהן מנוולין כדאמרי’ במס’ תענית.
ויעוי’ במעשה רב דאי’ שם שהגר”א לבש בר”ח הכובע של שבת משום שהוא מדאורייתא עכ”ד, ותדע דקרבנות ר”ח נאמרו בפרשת ר”ח יחד עם קרבנות המועדות, ויש בר”ח שעירי חטאת כמו במועדות, ואסור באיסור מלאכה כמו במועדות כמ”ש בגמ’ במגילה כב ועי”ש בתוס’, וכמו כן יש בפוסקים שכ’ להוסיף בסעודה בר”ח כמו במועדות.
והנה בשבת א”א לתקן שיסתפרו בכל ערב שבת כי אין צורך בכך וכמ”ש המשנ”ב בסי’ תקנא שמטעם זה א”א להתיר האידנא תספורת בע”ש באופן המבואר כיון דבלאו הכי אין מסתפר בכל ערב שבת עי”ש, אבל בער”ח שייך לתקן תקנה כזו ועכ”פ לענין שאם צריך שיסתפר שלא ייכנס לר”ח כשהוא מסופר דומיא דרגל.
א”כ אפשר דמהך טעמא ציוה ריה”ח שלא יסתפרו בר”ח, ואם נימא הכי א”כ ודאי יהיה הדין שלהסיר שערות הפנים בר”ח יהיה מותר כמו שמצינו בחוה”מ כמ”ש בשו”ע הל’ חוה”מ.
ואם נימא הכי דזה טעם צוואה זו א”כ עיקר הצוואה בזה הוא להסתפר קודם ר”ח וישמע חכם ולא תקנו זו אלא מפני זו, וצל”ע למעשה.
והי’ לי עוד דברים בזה ומ”מ פשטות הענין לענייננו שאפשר להקל בזה במקום הצורך.
במשנ”ב סי’ רסב סק”ה אי’ שטוב שיחליף כל בגדיו לשבת, ולכאורה כולל בזה גם הנעליים, וכן משמע יותר מזה במעשה רב סי’ קמז שהבא שם מנהג הגר”א להחליף כל בגדיו מכף רגל ועד ראש (ולפ”ז מה שאומרים בשם הגר”א לדייק מדכתיב ונעלך לא בצקה ללמוד מזה שא”צ נעל לשבת שהיה רק נעל אחד לכאורה שמועה זו אינה נכונה), וכ”כ במורה באצבע אות קלט שאשרי מי שמחליף כל בגדיו לשבת מכף רגל ועד ראש, וכ”כ בכף החיים סי’ רסב סקכ”ה לגבי מנעלים לשבת, שאף שמדינא א”צ מ”מ ממידת חסידות נכון להחליף, ועי’ גם בפמ”ג סי’ תקנא בא”א סק”ג דמשמע דפשיטא ליה שיש מצוה בנעליים לשבת, וכ”כ בחסד לאלפים לבעל הפלא יועץ או”ח סי’ רסב.
ואף שיש שלמדו בירושלמי בשבת פ”ו ה”ב שאינו דרך לייחד סנדלים נפרדים לשבת, ובקצה”ש הביא מכתב מבעל הצפנת פענח שהוא תלוי בדברי הגמ’ בשבת סא ע”א אם נעל להגן או משום תענוג, מ”מ בזמנינו ודאי נעליים יש בהם משום חשיבות ונכבדות, והוא בכלל מאני מכבדותא דפרק המפקיד, ועי’ בתרגום שה”ש עה”פ מה יפו פעמיך בנעלים, ואף משמע בפוסקים בסי’ רכג שיש שמחה בנעליים חדשות, ואילו הסנדלים הנזכרים בשבת לא היו בגד חשוב כ”כ כמבואר מסוגי’ דשבת דפרק אלו קשרים גבי סנדל שנפסקה אחת מתרסיותיו דכל צורת הסנדל היה במבנה של הגנה בלבד אף בלא כיסוי לרגל, וגם הירושלמי הנ”ל יש שביארו בלשון תימה (פני משה וכן הביא במנחת שבת סי’ עב סקע”א) ולפ”ז למדנו מזה להיפך שצרך נעל מיוחדת לשבת.
וגם מש”כ ברב פעלים ח”ד סי’ יג דנעל אינה בכלל מלבוש לשבת יל”ע אם במקומו ובזמנו לא היו עושים עסק מהנעל והיו לובשים להגן בלבד, דלפי הנהוג בזמננו אינו נתפס שלא יהיה שייך לכבד בנעל, דהרבה בני אדם אין הולכים לאירוע בלא נעל טובה וכיו”ב, ועכ”פ יל”ע אם מודה הרב פעלים בנעל ישנה ושחוקה, ועי’ כתובות סה ע”ב, אבל אין הנידון שם לגמרי לענייננו דשמא מיירי הכא בשחוקה ביותר ואינה ראויה לשימוש (ועי’ שו”ת מקדשי ה’ סי’ ב מ”ש בשם מהרש”ם).
ומה שהביא ברב פעלים שם ראי’ מברכת מלביש ערומים שאינה כוללת נעליים דהרי מברך עליהם לחוד שעשה לי כל צרכי, לא זכיתי להבין דהרי איכא ברכה מיוחדת גם על מצנפת עוטר ישראל בתפארה וגם על אזור מברך אוזר ישראל בגבורה, אע”פ שהם בודאי בגדים ובודאי בכלל לבישה, דדבר שיש לו תועלת בפני עצמו יתר מסתם בגדים תקנו לו ברכה, ואפי’ בתפילין נזכר ע”ז בגמ’ לשון לבישה וכ”ש נעל דשייך לברך עליו מלביש, ובלאו הכי הרי נוסח הברכה הוא מלביש ערומים וזה שייך רק על בגד שנצרך בשביל שלא יהיה האדם ערו’ דזה הודאה על מה שהועיל לנו הקב”ה בזה ומנע אותנו ממצב זה, אבל בלא נעל לא מקרי ערום וכלשה”כ בישעיה יען הלך וגו’ ערום ויחף דאמרי’ ערום בבגדים וכו’ ויחף במנעלים המטולאים.
ונראה דגם מי שאינו מחמיר החומרא להחליף כל בגדיו עדיין יש מקום להדר וללבוש מנעלים יפים לשבת, דעיקר הרבותא במשנ”ב שם הוא על חלוק דהיינו בגד שאינו עליון אלא לשימוש בביתו, אבל נעליים שהם גלויים וחיצוניים בודאי שיש חשיבות בהחלפתם וכשהולכים לאירוע מכובד לובשים נעליים יפים א”כ טוב להחליפם גם לשבת אם הוא אפשר.
כ”כ הרמ”א או”ח ס”ס רסב וילביש עצמו בבגדי שבת מיד אחר שרחץ עצמו וזהו כבוד השבת ועל כן לא ירחץ לשבת אלא סמוך לערב שילביש עצמו מיד ע”כ [ובגוף מש”כ שם על לרחוץ סמוך לערב עי”ש במשנ”ב ועוד בריש סי’ קס].
ובבהגר”א שם הביא מקור לזה מדכתיב ורחץ וסכת ושמת שמלותיך [רות ג, ג] ואמרי’ [שבת קיג ע”ב] אלו בגדים של שבת.
וכן יש לזה מקור משבת כה ע”ב גבי ר’ יהודה בר אלעי שאחר שהיה רוחץ היה מתעטף ודומה למלאך ה’ צבאות [כמו שציין במשנ”ב שם בס”ס רסב סקי”ב, וכן הוא בשלה”ג בפ”ב דשבת סי’ רפו אות א בשם הראבי”ה שלמד כן מהא דר’ יהודה], ועיטוף זה הוא עיטוף בציצית שהוא לכבוד שבת, כדאמרי’ בשבת קיט ע”א ר’ חנינא מעטף וקאי וכו’ וכמבואר בהרמב”ם פ”ל מהל’ שבת ה”ב עי”ש.
ויש להוסיף בזה עוד דלגבי צאת השבת הביא המשנ”ב בסי’ רסב סק”ח בשם האגודה סי’ קמג שילך בבגדי שבת עד אחר הבדלה, ואע”פ שאין מזה ראיה ברורה כיון שהבדלה הוא יציאת השבת דאם לא אמר ברוך המבדיל אסור עד אז לעשות מלאכה, וגם יש אומרים דברוך המבדיל גופא אינו מתיר כל המלאכות אלא רק ההבדלה ואכמ”ל, מ”מ יש בזה קצת השוואה לדברי הרמ”א לגבי בגדי שבת אחר הרחיצה כבר גופו מוכן לכבוד שבת, ואז שייך שפיר ללבוש בגדי שבת, ויש לציין גם מש”כ ביסוד ושורש העבודה שער ח פ”ג דהטבילה במקוה בע”ש מכניס הנשמה יתרה (ועי’ עוד זכרו תורת משה לבעל חיי אדם א ס”ב).
ובגמ’ בשבת קיט אי’ על אחד מהאמוראים דלביש גונדא (והיינו בגד שחור) ועסיק בהכנות המאכלים לשבת, ומייתי שם ברייתא דתנא דבי ר”י בגדים שבישל בהם קדירה לרבו וכו’, ועי’ בביאורי על המדה”ג פ’ בשלח מה שכתבתי לפרש בזה דיתכן שהיה לובש קודם לכן בגדי שבת בע”ש ומשום בישול המאכלים הוכרח ללבוש גונדא, עי”ש מה שכתבתי בזה.
כן.
כן מוכח בשו”ע יו”ד סי’ שצט ס”ה שגם באופן זה הוא כבוד שבת, וכן מוכח ממה דקי”ל שלא יישא תינוק בבגדו אם לא בהפסק כדי שלא ילכלכנו שהמצוה ללבוש בגדים נקיים הם לכל השבת ולא רק להחליף לפני שבת ופשוט.
נראה דבאופן זה יש להתיר בשעת הדחק.
יעוי’ בביאור הלכה סי’ רסג ס”ב שהביא בשם הרע”א הנידון לגבי אדם שהסיר תבשיל של חבירו שלא ברצון חבירו ועודה בידו, האם חשיב על דעת להחזיר או לא, ונקט שם בשם הרע”א להחמיר בזה באופן שהניחו ע”ג קרקע, ובאופן שרק הסירו הרע”א שם בעין הגליון הסתפק בזה ותלה נידון זה במחלוקת התוס’ והר”ש לגבי גדרי דעת בכלאי הכרם ועוד דברים עי”ש.
(ויעוי’ באבי עזרי מהדו”ק פ”ג מהל’ שבת ה”י שרצה לטעון דלא כהרע”א אלא דכאן נטילת הקדירה היא חמורה יותר, ובשו”ע מכון ירושלים כתבו שדיבור זה של הרעק”א הוא רק במהדורה אחת ואינו בכת”י)
.והנה בענייננו, אם נדמה ניד”ד לכלאי הכרם כמו שדימה הרע”א הנה בכלאי הכרם הדין מבואר במשנה (כמו שיובא להלן) דמי שזרע בטעות תערובת כלאי הכרם אינו אוסר כמו מי שזרע שלא מדעת ויהיה מותר אם עוקר מיד, ודין זה מבואר במשנה בכלאים שם דאם עוקר מיד כל שלא הספיק לגדול במאתים אחר שנודע לו אינו אוסר, ומבואר מזה דזריעה בטעות הוא מועיל לענין כלאי הכרם שלא לאסור.
ומכיון שדימה הרעק”א לכלאי הכרם ותלה את נידונו במחלוקת התוס’ והר”ש כנ”ל, א”כ בניד”ד אולי יהיה מותר כמו שיתבאר להלן פרטי החשבון בזה.
והנה הבה”ל שם נקט בשם הרע”א שכל הנידון והספק הוא רק באופן שאחר נטלה ולא הניחה ע”ג קרקע, אבל אם כבר הניחה ע”ג קרקע אותו האחר בודאי שאסרה.
וצל”ע אם פשיטותא זו היא רק להמחבר שפסק שהניח ע”ג קרקע בכל גוני אוסר גם בדעתו להחזירה, דלפי הדעות בגמ’ שגם מי שהניחה ע”ג קרקע מותר להחזריה באופן שהיה דעתו להחזיר (ובבה”ל שאח”ז ציין דיש ראשונים שפסקו כן, ועי’ להלן מה שאביא מהמשנ”ב סקנ”ו) אפשר דספקו של הרע”א יהיה שייך גם באופן זה שהניחה ע”ג קרקע, וכך נראה עיקר.
והנה השיטה האוסרת (כדלעיל שתלה הרע”א נידון דידן בלא הניחו ע”ג קרקע בפלוגתא דקמאי) הביאה הרע”א בשם הר”ש פ”ז דכלאים, ואמנם דברי הרע”א קצת סתומין אבל כוונתו שם שדינא דכלאי הכרם דקי”ל אין אדם אוסר דבר שאינו שלו הוא רק משום דכתיב כרמך, אבל בדינים אחרים כגון בניד”ד לגבי אחר שסילק קדירה שבזה אין גזה”כ מיוחדת, א”כ לא ממעטי’ אחר.
והנה בכלאי הכרם אשכחן כמו כן שגם אינו אוסר אם זרע בטעות ומיד עקר, ולכאורה זה לא נלמד מכרמך, א”כ חזי’ שכל מה שהיה צריך גזה”כ דכרמך הוא רק לענין אחר שזרע כרמו של הבעה”ב, אבל לענין טעות של האדם עצמו א”צ גזה”כ לזה, אלא הדין בזה הוא מסברא שאינו נאסר.
וגם יש לדון לפי התנאים הסוברים בכלאי הכרם שאדם אוסר דבר שאינו שלו מה הדין בטעות, ובפשטות סתמא דמתני’ בכ”מ שמה שלא היה בכוונת אדם כלל אינו נאסר, כדתנן בכלאים פ”ה מ”ו הרואה ירק בתוך כרמו וכו’ וכן בכלאים פ”ז הרוח שעלעלה וכו’ וכן בפ”ק דב”ב ב ע”ב מחיצת הכרם שנפרצה וכו’ דמבואר בכל אלו שבלא כוונה אינו נאסר, והיינו לכו”ע גם להסוברים אדם מקדש כרמו של חבירו, וכן מוכח בב”ק דף ק ע”א עי”ש ובתוס’ שם בע”ב ד”ה נתייאש, והך דהתם אתיא כר”מ ולא כר”ש עי”ש בע”א בתוס’ ד”ה מחיצת ואעפ”כ בטעות מודה ר”מ.
ומה שהביא הר”ש בפ”ה שם מירוש’ דאיזה מימרא קאי כר”ש היינו דהך מימרא אתיא אפי’ כר”ש אבל ודאי עיקר מתני’ אתיא גם כר”מ וקיצרתי.
עכ”פ אם כ”ה דלגבי טעות א”צ גזה”כ להתיר, וכו”ע מודו דמותר, א”כ הוא דבר פשוט מסברא, וממילא ה”ה בטעות לדידן לגבי חזרה, דגם מה שנקט הרע”א לגבי אחר שכאן (גבי קדירה בשבת) שאין גזה”כ הוא אסור, אבל הוא רק בדבר שבכלאים צריך עבורו גזה”כ ותליא בפלוגתא דתנאי, אבל מה שגבי כלאים א”צ לו גזה”כ ולא תליא בפלוגתא דתנאי בניד”ד ג”כ יהיה מותר.
וכן מצינו בהרבה מקומות דטעות לא חשיב כוונה כמו גבי מלאכת שבת נתכוון לחתוך וכו’ בשבת עב ע”ב, ע”ש ברש”י, וכן גבי טעות בנדרים כגון נתכוון לומר עולה ואמר שלמים וכו’.
[ומסתמא דגם לגבי פרה יהיה הדין שאינו אוסר אם השתמש בה בטעות, והרע”א מדמה לפרה גם למסקנא, רצוני לומר דלכלאים מדמה הרע”א רק להו”א של הר”ש לולי הגזה”כ אבל לפרה מדמה לגמרי, ואם נימא דבפרה בטעות אינו אוסר א”כ גם בני”ד]
.אולם למרות שהרע”א הביא בשם הר”ש הך ילפותא דכרמך אבל הר”ש שם הזכיר קרא דכרמך רק כא’ מב’ תירוצים ולפי אידך תירוצא שם שנלמד מקרא אחרינא לפי הדרשא שם שהוא כדרך זריעה נמצא דגם טעות מתמעט מזה, וא”כ יצא לכאורה שמזה נלמד גם הך דינא דבטעות אינו זריעה האוסרת בכרם, ואם נימא הכי נמצא דגם למעט טעות בעי’ גזה”כ, וא”כ כאן (גבי קדירה בשבת) שאין גזה”כ לא יועיל לומר שיש טעות דחשיב כדעתו להחזיר, וזה דחוק קצת, דלפי מה שנתבאר דבטעות גם ר”מ מודה לר”ש דשרי וא”כ לכאורה א”צ גזה”כ לטעות, ואולי באמת הפלוגתא בין ר”ש לר”מ הוא איך ללמוד הגזה”כ.
אבל יש לומר לאידך גיסא דלענין טעות לא בעי’ קרא כלל וכדאמרי’ לענין אידך תירוצא דהר”ש דמכרמך ילפי’ לה, והך קרא דדרך זריעה לא בא אלא למעט אחר (ואע”ג דאיכא למשמע מיניה גם למעט זריעה בטעות אבל זה היה אפשר לשמוע גם מסברא ולא הוצרך לזה קרא).
ולכשנתבונן יל”ע בטעם הא דבעי’ דעתו להחזיר, והוא מבואר בפוסקים (ראה משנ”ב סי’ רסג סקנ”ו) דאם דעתו להחזיר לא נתבטלה עדיין שהיה ראשונה אבל אם אין דעתו להחזיר הו”ל כמושיב לכתחילה בשבת, וכאן יש מקום לטעון דכיון שעשה מעשה הוצאה באופן שאין דעתו להחזירה ממילא נעקר הבישול דמה לי אם היה כאן טעות או אונס, ועי’ גם מה שטען האבי עזרי הנ”ל על דברי הרע”א, והיינו דיש לומר דטעם האיסור כאן אינו משום שנטל עם דעת שלא להחזיר אלא משום שנטל רק שאם היה דעתו להחזיר לא הוה חשיב נטילה גמורה וברגע שלא היתה דעתו להחזיר להדיא כבר חשיב נטילה גמורה דמאיזה טעם נציל כיון שלא עמד כאן אדם בשעת הנטילה והתכוון להחזיר.
ומאידך יש לטעון כאן דכיון שבכל רגע ורגע שייזכר באמת ירצה להחזירו על האש הו”ל כדעתו להחזיר, וכעין זה יש לטעון במקרה של הרע”א שבכל רגע שיבוא בעה”ב ירצה להחזיר, אולם יש בזה קצת דוחק.
וראיתי שבניד”ד נחלקו פוסקי זמנינו דהגריש”א (ארחות שבת ח”א פ”ב סמ”ח) והגרנ”ק (חוט שני ח”ב פכ”ז סק”א) מחמירים, והגרשז”א (שש”כ ח”ג פ”א ס”כ) היקל בזה בצירוף דעת הר”ן שהיו נוהגים כמותו במקומו של הרמ”א (סי’ רנג ס”ג) דדינא דדעתו להחזיר אינו נוהג אם היה ע”ג האש עד כניסת שבת.
ובמקרה שהאיש לקח התבשיל של מחר בטעות יש כאן שעה”ד וכבר כתב המשנ”ב בסקנ”ו שבעת הצורך אפשר לסמוך על הדעות שמקילין בעודן בידו באין דעתו להחזיר או בדעתו להחזיר אפי’ הניחו, אבל באופן שגם הניחו וגם אין דעתו להחזיר לא דיבר בזה המשנ”ב שם, אבל בזה דיבר הר”ן כמבואר שם במשנ”ב ס”ק סה, דהר”ן מיירי אפי’ בדעתו להחזיר, וכתב שם המשנ”ב ס”ק סז דיש ללמד זכות על המנהג ואין לפקפק בזה, א”כ יש רשות אם ירצה להקל בזה, רק דבזה לא קאי היתר המשנ”ב בסקנ”ו על עת הצורך שהוא היתר רווח יותר, דשם ההיתר לא מיירי בתרתי לריעותא.
ויש לציין דלהחזו”א או”ח סי’ לז סקי”ב גם הר”ן לא היקל בתרתי לריעותא (באופן שגם הניחו ע”ג קרקע וגם אין דעתו להחזיר), ולשיטתו יוצא דבני”ד אם הניחו ע”ג קרקע ממש אין כאן עוד צירוף להקל מלבד אם נימא דטעות הוא כמו דעתו להחזיר.
אולם בהניחו ע”ג ספסל ולא ע”ג קרקע החזו”א מיקל יותר מהמשנ”ב, דבזה החזו”א כוללו בהיתר של שעת הדחק כמו שאין תרתי לריעותא, נמצא דבניד”ד שרק הניחו על השיש כמדומה דגם להחזו”א יש להקל בשעת הדחק, ולפי מה שנתבאר דיש צדדים להתיר בעקירה בטעות (היינו דכך יסברו התוס’ בדעת הרע”א וגם הר”ש לכאורה באחד מתירוציו יסבור כן וכך פשטות הסוגיות אע”ג דהסברא הפשוטה יותר נוטה להאבי עזרי כמשנ”ת, ועי’ לעיל מחלוקת פוסקי זמנינו) א”כ אפי’ להמשנ”ב בצירוף מה שמצדיק המשנ”ב ללמד זכות על הנוהגים כהר”ן יש להתיר בניד”ד בשעת הדחק.
וכ”ש להחזו”א דודאי שרי בשעה”ד כיון שלא הניחו ע”ג קרקע.
בפנים התשובה נתבאר דבניד”ד דיש כמה צירופים אפשר להתיר ונתבאר שהמשנ”ב מחשיב צירופים אלו להלכה למרות שבאופן של המשנ”ב לא היו צירופים אלו ממש כצורתם.
והנה ראיתי לידידי שליט”א שכתב מאמר חדש בענין תשובתי הנזכרת, ולכן אחדד ואוסיף על הדברים שנתבארו בתשובתי הנ”ל שוב.
דהנה אף שבהניחה ע”ג ספסל לחוד לא התיר הבה”ל ס”ב ד”ה ודעתו אלא רק בצירוף שדעתו להחזירה, והיינו שמצרף כאן א’ דעת הר”ן הנ”ל להתיר אם הוא אחר צאה”כ (שאין למחות וכו’ כמ”ש המשנ”ב, ושכך הי’ המנהג בזמן הרמ”א וכמו שנתבאר בפנים התשובה, ואף שלא נזכר להדיא בדברי אותו הדיבור בבה”ל מ”מ נזכר באותו הסעיף לענין שאין למחות ושכך היה מנהג וכו’ ופשיטא שמצרפים זה), וב’ דעת הראשונים דדעתו להחזירה מהני אפי’ ע”ג קרקע כמ”ש במשנ”ב סקנ”ו, וג’ לרווחא דמילתא מצרף גם הדעות שספסל קל יותר [ומעיקר הדין לא הוצרך הבה”ל לצרף דבר זה שכן הבה”ל מקל אפי’ בהניח ע”ג קרקע ממש אם דעתו להחזירה בעת הצורך, שיש בזה רק ב’ צירופים בלבד בצירוף הג’ שהוא עת הצורך, אבל בצירוף הג’ הנ”ל של הספסל אולי הקל אף בלא צורך גדול מחמת שיש כאן כבר ג’ צירופים, דהרי באופן של הג’ צירופים לא הזכיר צורך, ודוק בלשונו שבאמת משמע שהוא דין נפרד ולא בא לצמצם דין דלעיל דעכ”פ בספסל ודאי יש להקל גם מי שלא יקל ע”ג קרקע אלא הוא דין נפרד, ולהנ”ל ניחא אם ניחא דבאמת בצירוף ספסל מקל אפי’ שלא בצורך גדול] מ”מ בניד”ד יש כאן ג”כ כמה צירופים, א’ הר”ן הנ”ל, ב’ הצדדים והדעות דבכי האי טעות לא חשיב אין דעתו להחזיר וכמשנ”ת, ג’ צירוף שהוא ע”ג שיש דיש לומר דחשיב ע”ג ספסל וכנ”ל ובספסל הקל המשנ”ב טובא אפי’ בצירוף אחד, ד’ צורך גדול, דבכל כה”ג משמע שהיה מקל בזה, אע”ג שאין כאן ממש אותם הצירוף שהזכיר המשנ”ב.
ויש לציין (הוספה ממהדורא אחריתא) מה שכתבתי דבבה”ל משמע דבמקום צורך א”צ לבוא לצירוף של ספסל אלא אפי’ ע”ג קרקע סגי ואילו ספסל משמע דמהני גם בלא מקום צורך גדול עי”ש היטב בלשונו, והיינו משום שצורך סעודת שבת הוא ג”כ צורך וכמשנ”ת ועי’ גם בדברי המשנ”ב בענין שבירת כתב באוכלין לצורך עונג שבת ומאידך עי’ בחזו”א שהובא על דבריו שם.
אין לקונסה שכן קנס זה לא נאמר באונס (משנ”ב סי’ רסג סק”ז), ואע”פ שאפשר לטעון שהיה עליה להדליק לפני שיצאה לביה”ח מחמת חשש וספק, מ”מ למעשה אין לטעון כן, משום שהעסוק בפקו”נ והזיק פטור, וחזי’ שיש בזה הגדרה כעין אונס כשטרוד בפקו”נ, ומצינו בכ”מ דטירדא דמצוה שאני, וכ”ש טירדא דפקו”נ שפוטר גם כשאין פקו”נ כדאמרי’ והשואל הר”ז שופך דמים, וכדאמרי’ והזריז וכו’, וכדאמרי’ סי’ שכח סט”ו מנחות סד אמדוהו גרוגרת אחת וכו’, וכ”ש שבקנס זה אזלי’ לקולא כדמשמע בבה”ל שם ס”א ד”ה ששכחה כיון שכ”ז הוא רק מנהג.
אם המדליקה עם זיקה לדת ומתכוונת למצוה ואינה כופרת או מורדת להכעיס יוצאים ידי חובה בהדלקתה.
יעוי’ במשנ”ב סי’ רסג סקכ”א שהביא דעה שהנכרי יכול להוציא את הישראל על ידי שמדליק בשבילו, והקשה על זה בשם האחרונים שהרי אין שליחות לגוי, ומבואר שלולי בעיה זו אין פסול בעצם הדלקת הנכרי, ולכן ישראל שאינו שומר תורה ומצוות, כיון שאינו מופקע מדיני שליחות, יכול לשמש כשליח להדלקת נרות שבת (וכ”ש אם יש חיוב עליו), וכ”ש להשיטות שם שיכול אפי’ לברך על הדלקת נר שעל ידי גוי שמקיים מצווה גמורה בזה.
ונראה עוד דמאחר שעיקר חיוב הדלקת הנר הוא מחמת שלום בית, א”כ לענין זה החיוב זהה על אדם שאינו שומר תורה ומצוות כאדם השומר תורה ומצוות.
אמנם ראיתי מי שהעירו שיש בעיה אחרת לצאת ידי חובת הדלקת נר על ידי מי שאינה שומרת תורה ומצוות אם אינה מתכוונת למצוה כלל אלא לדבר אחר לגמרי עכ”ד, (ואמנם להסוברים שעל ידי גוי יוצאים פשיטא שגם בזה יוצאים), ולכאורה הנידון הזה שייך גם להסוברים שמצוות דרבנן אינן צריכות כוונה (והארכתי בזה בתשובה אחרת), דגם לשיטתם קי”ל (ויש בזה מחלוקת בב”י אבל כך הוא להלכה) שאם מתכוון שלא לצאת אינו יוצא, ולכן מי שהוא כופר להכעיס ועושה מצוות לשם הסמליות והתרבותיות בלבד יש מקום לפקפק שנחשב שמתכוון שלא לצאת ידי חובה, וממילא יש לדון אם שייך להוציא אחרים לפי צד כזה ואם בכלל שייך מינוי שליחות באופן כזה, ועי’ סי’ רטו ס”ב שאין עונין אמן אחר אפיקורוס מפני שאין כוונתו לשמים, (ואמנם שם היוצא ממשנ”ב וביאה”ל שם שאם שמע כל הברכה עונה אמן אבל לענין לצאת ידי חובה הוא קצת יותר בעייתי, וצריך לבדוק כל אחד מה הוא מאמין, ויעוי’ אג”מ או”ח ח”ב סי’ נ ובביאורים ומוספים שם), אולם במקרה שהאם היא עם זיקה לדת ורוצה להיות טוב ורק לא מבינה וחושבת לתומה שמספיק מה שהיא עושה (וגם מרגישה סיפוק והרגשה טובה במה שהיא עושה שהרי בלי זה יש בעיה אחרת שלהסוברים שמצוות דרבנן א”א לצאת בלא כוונה יש בעיה לצאת במי שעושה דבר שלא לשם מצווה כלל), מסתבר שאין צריך לחשוש יותר מזה, והכל לפי הענין.
ולגבי קידוש הדבר קצת יותר בעייתי לצאת יד”ח קידוש על היין ואפילו על הפת מאדם שאינו שומר תורה ומצוות.
יש מקום לומר שמכיון שרוצה להדר ולאכול לאחר צאת הכוכבים, ועכ”פ אם הוא רגיל להקפיד על כך, ממילא כרגע אי אפשר לומר שיש עליו חובת סעודה, ולכן גם לפי הצד שאסור לישון כאשר יש עליו חובת סעודה, ממילא בזמן שלא הגיע זמן סעודה שלו וגם לא סמוך לזמן סעודה שלו, לא יהיה מחוייב בזה.
וכעי”ז מצינו לענין שתיה קודם תפילה של שחרית שמותר מכיון שעדיין לא הגיעה לו חיוב קידוש קודם שחרית (ויש קצת פוסקים שנקטו כך אפי’ קודם מוסף ויעוי’ בדעת תורה להמהרש”ם, אולם המשנ”ב לא נקט כך).
אולם לפי זה יצא שמי שהתפלל בפלג המנחה יהיה מותר לאכול מכיון שדעתו לקדש רק לאחר צאת הכוכבים, וזה אינו דאחר שעשית קודש לא תעשנו חול, וכמבואר בגמ’ ופוסקים שאם לא בדל מן המלאכה אינו יכול להתפלל ערבית קודם לכן, ומ”מ עדיין יתכן שהגדר באיסור שינה קודם לכן הוא גדר אחר מגדר אכילה לפני קידוש.
ומ”מ יש להעיר שבקובץ תשובות [ח”א סי’ כג] נראה שסבר הגריש”א שיותר חשוב להדר להתפלל בזמן לאחר צאה”כ מלאכול את הסעודה לאחר צאה”כ, [ועי’ משנ”ב רסז סק”ג ובבה”ל סי’ רלה ס”א ד”ה ואם וסי’ רעא ד”ה מיד], וא”כ מי שכבר התפלל לפני צאה”כ יל”ע אם יוכל לומר שרוצה להדר רק לענין הסעודה, ואם לא הוי כתרתי דסתרי.
אולם עכ”פ עיקר הנידון צריך בירור באופן שכבר התחייב במצוה אלא שמחמת הידור רוצה להדר ולאחר את המצוה באופן שיקיים אותה יותר בהידור, האם בפועל מכיון שכרגע אינו עומד לעשות המצוה מותר לו לעשות דברים האסורים לעשות לפני מצוה, וכיו”ב נשאלתי לגבי אב שמל בנו על ידי שליח שכבר נתחייב במילת בנו בתחילת יום השמיני אבל השליח בא רק אחר כך, האם הוא כעין מסירה לכתפים, וחשיב כמי שלא מוטל עליו הדבר עכשיו או לא, ויעוי’ לתשובה הסמוכה מה שכתבתי לענין מינה שליח לבדוק ע”פ דברי המשנ”ב סי’ תע.
ומ”מ במי שמסר שנתו לאחרים יעוי’ בסמוך מה שדנתי בזה, ולענין מילה מה שמסר לאחרים לכאורה לא גרע משומר שמועיל אפי’ אם אבי הבן היה מל בעצמו.
ולענין שומר לאכילה ע”ע במשנ”ב ריש הל’ שמחת תורה ומג”א סי’ רצט סק”ב ומשנ”ב שם סק”ב.
ואמנם שומר אינו מועיל לענין אכילה קודם קידוש וכן לענין אכילה קודם הבדלה [ע”ע שש”כ פי”ז הערה נו סקי”ח בשם הגרשז”א].
מכיון שיש אומרים שמנהג האשכנזים בא”י להחמיר שלא להתפלל בפלג המנחה גם בע”ש [עי’ קובץ תשובות ח”א כג, הליכות שלמה תפילה פי”ד ארחות הלכה 10, ויש חולקים עי’ ביאורים ומוספים סי’ רסז סק”ג], ומכיון שעדיין אין עליו איסור לישון כרגע מחמת תפילת ערבית עד חצי שעה לפני צאת הכוכבים [משנ”ב רלה סקי”ט], לכן עדיף שיישן עכשיו ויעירו אותו לתפילת מעריב לקרוא ק”ש ותפילה בזמנה.
נראה שאין תקנה כזו וגם א”צ כוס בשום פעם שאומר ויכולו ביו”כ שחל בשבת.
הרחבתי קצת בבירור גדרים אלו בתשובה אחרת [ד”ה מה המקור שמי ששכח ויכולו בקידוש בליל שבת אומרו באמצע סעודה על הכוס ומה הדין מי שנזכר מיד לאחר הסעודה ] ותמצית הדברים שנתבארו שם דעיקר הדין שנזכר בכל הראשונים [תוס’ ורא”ש והגמ”י ומרדכי וסה”ת עי’ מקורותיהם בנו”כ על השו”ע דלהלן] ושו”ע סי’ רסח ס”ז דהטעם שאומרים ויכולו אחר התפילה אינו מטעם ג’ פעמים אלא מטעם גזירה משום יו”ט שחל בשבת שאין אומרים אז ויכולו בשמונ”ע ומבואר מזה דבאמת אין אומרים ג’ פעמים ויכולו ביו”ט שחל בשבת, ומבואר עוד דטעם דג’ פעמים ויכולו הוא אסמכתא בעלמא [או סימנא בעלמא] ממה שלא אמרו טעם זה על כל שבת מה שאומרים אחר התפילה כמו המדרש ויכולו שהביא הרוקח סי’ מט (המובא במשנ”ב סי’ רעא סקמ”ה).
ועוד מבואר בתשו’ הנ”ל הסתירה שהביא הא”ר סקי”ט מהרוקח גופא שאמנם בסי’ מט הביא את הטעם לומר ג’ פעמים ע”פ מדרש אבל ברוקח גופא בסי’ נב כתב טעם אחר דמה שאומר על הכוס הוא משום שמא שכח ויכולו בבהכנ”ס, ומבואר מזה עוד דאם נימא דטעם הג’ פעמים הוא אסמכתא בעלמא ואינו עיקר הטעם ניחא שאין כאן סתירה בין הטעמים.
ואמנם אחר דאסמכינהו להנך ג’ פעמים על מה שהסמיכו א”כ לכתחילה משלימין ג’ פעמים כמבואר במשנ”ב שם בשם כמה אחרונים שפירטתים בתשובה הנ”ל (אע”ג דלטעם שמא שכח יש לטעון דאין שייך השלמה לויכולו על הכוס אם זוכר שאמר בבהכנ”ס כמו שטען הא”ר הנ”ל מ”מ כיון דאסמכינהו לג’ פעמים מה שאומר בכל שבת לכתחילה יש להשלים), אבל ביו”ט שחל להיות בשבת דמוכח בשו”ע הנ”ל שאין אומרים ג’ פעמים ויכולו ולא הובא שם חולק במשנ”ב (גם ברוקח גופא סי’ נ הזכיר בשם הגאונים שאומרים ויכולו וברכת מעין שבת ולא הזכיר שאומרים אז ב’ פעמים ויכולו, ושם בריש הסימן מבואר דמיירי גם ביו”ט שחל בשבת ומש”כ שם ערב שבת י”ל דהיינו ליל שבת כלשון גמ’ וראשונים, עי”ש הנידון אם להזכיר יו”ט בברכת מעין שבת ביו”ט שחל בע”ש), יש לומר דשם מאחר שבנוסח הקבוע אין ויכולו לכן גם לא הצריכו להשלים אם שכח מכיון שמעולם לא תקנו אסמכתא לג’ ויכולו ביום כזה.
ובזה מיושב מנהג העולם שלא השלימו ג’ ויכולו ביו”ט ויו”כ שחל בשבת, ואמנם א”א לומר שאין שום ענין בזה, שהרי כך מבואר ברוקח סי’ מט הנ”ל שיש ענין בג’ פעמים ויכולו בשם מדרש (והוא במדרש ויכולו שהוא מדרש בפני עצמו ומובא ברוקח בכ”מ מאמרים ממנו), אבל גם להרוקח אפשר שלא נתקנה תקנה בימים אלו לומר ג’ ויכולו וכמשנ”ת.
לגבי מי שנוהג למעשה לומר ג”פ ויכולו ביו”כ שחל בשבת אם צריך לאומרו על הכוס, יעוי’ בתשובה הנ”ל שכתבתי דמאחר שכוס זה נלמד מקידוש א”כ א”א להוסיף חומרי על זה יותר מקידוש, ומאחר דקידוש בלא סעודה או בלא טעימה לית ביה מששא, וגם האחרונים שם בסי’ רעא תפסו שכוס זה צריך שתיה (עי”ש בכה”ח אות ס וכן בספר ברכת הבית שער מו וע”ע שש”כ פנ”ב הערה פה בשם הגרשז”א), ממילא דיו לבא מן הדין להיות כנידון שלא להצריך כאן כוס כיון שאין כאן לא טעימה ולא סעודה, ועי”ש מה שכתבתי עוד בזה.
ולענין מי שנוהג כנ”ל לומר לעולם ג”פ ויכולו אם יותר טוב לומר ויכולו השני והשלישי של יו”כ (או השני של יו”ט) ג”כ עם הציבור מאחר שבלאו הכי אין כוס, יש מקום לטעון כן, מאחר דחזי’ שיכולו הראשון טוב לאומרו בציבור, עי’ סי’ רסח שם במשנ”ב ובבה”ל בשם האחרונים, א”כ יש מקום לטעון דגם הג’ ויכולו כשא”א בכוס טוב שיאמר בציבור, אבל לכל היותר ויכולו השלישי ודאי אינו אלא הידור בעלמא לאומרו בציבור, דדיו לבא מן הדין להיות כנידון דבכל שבת הרי נאמר ביחיד על הכוס.
יתכן לומר דהמדרש עצמו שהזכיר לומר ג’ ויכולו יסבור כן בכל שבת, אבל הפוסקים לא נראה שתפסו כן בכל שבת אלא כשיש טעמים נוספים לומר ג’ ויכולו אז מקיימים המדרש, אך בלא זה לא, מאחר דבגמ’ לא נזכר ג’ פעמים אלא רק לומר ויכולו.
מה שכ’ הגר”א בסי’ רצו ס”ו “וכן עיקר” על מש”כ התוס’ דישיבה דידן כהסיבה דידהו, אינו בהכרח שיש עיכובא כלל בזה, אלא שכך עיקר כהשיטה שיש לשבת וכבר נתבאר דדברי התוס’ להדיא נאמרו רק לכתחילה ולזה ציין גם לתוס’ שם שיש לנהוג לכתחילה כן ואין כוונתו לומר וכן עיקר על מה שציין לתוס’ אם סובר להלכה אחרת מן התוס’ (ומש”כ וכן עיקר לא בא להפקיע ממה שכ’ התוס’ שם דמעיקר הדין גם בלא ישיבה כשר אלא מהמנהג שהביא הרמ”א שראוי לעשות הבדלה בעמידה דוקא לכתחילה).
הנה מה שנראה מהשגתכם שכוונתי היה להעלות ויכוח או נידון מה כוונתו של השעה”צ, ואחר כך נראה שעלה הספק בלבכם שמא דברינו הם כנגד דברי המשנ”ב, לכך הנני להבהיר את הדברים דמעיקרא שאולי לא נתבררו כל הצורך, ומזה ימצא שאין כאן ויכוח מה כ’ בשעה”צ ומאידך אין השגה על המשנ”ב.
דברי השעה”צ מבוארים ששם נשאר בספק בדעת הגר”א אם הוא לעיכובא או לא, כמו שמסיים דבריו, ובזה אין חולק שבפנים החיבור שעה”צ אין הכרעה לאחד מן הצדדים בספק זה.
ומאידך גיסא בפנים חיבור המשנ”ב (אע”פ שדרך קצת מחברים לפעמים לקרוא גם לשעה”צ וביה”ל בשם משנ”ב מ”מ כאן הכונה לפנים חיבור המשנ”ב ממש) הביא בסתמא רק את הצד בבהגר”א שאינו לעיכובא, ומבואר מזה שעיקר סברת המשנ”ב בדעת הגר”א להלכה שאינו לעיכובא, והנה כל מחבר ספר שבחלק החידושים הביא ספקות ובחלק ההלכה סתם כאחד מן הצדדים בסתמא (כמו בדברים שהב”י נסתפק בהם ובשו”ע כתב רק צד אחד, או בדברים שהד”מ נסתפק בהם וברמ”א כ’ רק צד אחד, וכל כיו”ב ע”ז הדרך) מבואר מדבריו שסובר שהעיקר לדינא הוא שאינו לעיכובא, והדבר אומר דרשני.
וכמו שכתבתי בפנים התשובה, דאמנם יתכן מאוד שעיקר הטעם שהמשנ”ב הביא להלכה רק הצד שאינו מעכב להגר”א, הוא משום שדעת כל שאר הפוסקים שאינו מעכב וממילא לא שבקינן פשיטותא דכל שאר פוסקים משום דבר שהוא רק צד בדעת הגר”א, ואם נישאר רק בסברא זו באמת אין הכרח לומר ככל אשר כתבתי.
אבל יתכן לומר עוד כמה טעמים למה בסופו של דבר תפס המשנ”ב כהצד שאינו לעיכובא בדעת הגר”א , ומאחר שמצוה לקיים דברי חכמים, לכך כל המביא טעמים להכרעתו של המשנ”ב הזו תבוא עליו ברכה.
וכידוע שסגנונו של ביאור הגר”א ברוב מקומות נועד לבאר השיטות ואפי’ בהרבה מקומות מפרש שיטות דלא סבירא ליה מהם כלל וכמו שנתבאר עיקרי הדברים בפנים, וממילא לומר דברמז בעלמא של הבהגר”א התכוון להכריע כדברי התוס’ בקושייתם בלבד ולא כתירוצם היא סברא שאינה מוכרחת, וגם שבשעה”צ נזכר צד כזה ונשאר בספק מ”מ בפנים המשנ”ב סתם כנגד הצד הזה בדעת הגר”א, ולהנ”ל א”ש שלא לחינם נתעלם מזה.
ועכ”פ קושיא או השגה או פלוגתא בדברינו על המשנ”ב ודאי אין כאן.
מה שכתבתם (בקטע ד”ה כמו כן היה מקום להסביר) שאין דרך הגר”א לסמוך על טעמים שכתובים בראשונים שאינם מפורשים בגמ’, הנה מבלי להיכנס לעיקר הכלל הזה אם הוא נכון ברוב מקומות או לא, אבל אם כוונתכם לרמוז בזה שאין הגר”א מסתמך על סברת התוס’ שקביעות בזמן עמידה מועלת כמו הסיבה, יש לציין דדין ישיבה בברכת כוס אינה מפורשת בגמ’ כלל אלא כל כולה חידוש של התוס’, שישיבה שלנו מהני קביעות כמו הסיבה בזמן הגמ’, והם עצמם הגבילו הדברים כמו שנתבאר.
וכל הענין שאין יוצאים בדיעבד בברכה ראשונה של יין אינו מפורש בדברי הגמ’ בברכות מג ע”א, דיש לומר שכל הנידון שם רק לכתחילה, ואף שבדיני ברכה על היין נאמר ג”כ דבעי’ קביעות כדי שאחד יברך לכולם מ”מ מנ”ל שבדיעבד לא יצא, וגם בבהמ”ז מצינו שאין זימון בשניים אבל בשלושה יש זימון ואעפ”כ באינו בקי מותר להוציא גם בשניים, ומבואר דיש דברים שהותרו רק בשעת הדחק.
וכן מבואר בשו”ע [סי’ קסז סי”ג] לענין קביעות בברכה ראשונה דבדיעבד אם כיון להוציא גם בלא קביעות כלל יצא, וכן דעת הגר”א שם כמבואר שם, ואף דהמג”א חשש להמחמירים בזה, מ”מ משמע שם במשנ”ב שהעיקר תפס להלכה כהשו”ע והגר”א עי”ש, וממילא אין כ”כ מקום להחמיר כאן, וכ”ש מי שאומר שנוהג בכל דבר כהגר”א, הרי הגר”א גופא מקל בדיעבד וכל בדיעבד כשעת הדחק.
מ”מ הקשו מזה התוס’ לענייננו היאך מוציא בכוס בלא קביעות דישיבה, (וגם בדבריהם יש לדון אם בכלל כל הנידון הוא בדיעבד אלא דבאמת פשטות הבנת הפוסקים בדברי הברכות שם שהנידון גם לגבי בדיעבד).
ולמרות הכל נקטו התוס’ דמעיקר הדין אפשר לסמוך על המנהג שמקדשים בעמידה, ואפשר דרצו לומר דמותר אפילו לכתחילה למי שאינו רוצה להחמיר, רק שיותר טוב להחמיר (עכ”פ לכתחילה ויל”ע).
ומה שיישבו התוס’ המנהג הוא מיוסד על סברא המובאת בגמ’ שם מיגו דמהניא הסיבה בפת מהניא ביין (שהובא שם לתרץ שיטה הסוברת דבפת מהני הסיבה וביין לא), ובזה יישבו התוס’ את המנהג על פי הסברא דמיגו דמהני קביעות בעמידה לברכת קידוש והבדלה מהני גם ליין.
נמצא דבלאו הכי יש כאן חידושים בדברי התוס’ שהגר”א קבלם להלכה, חדא, דלדידן הישיבה קובעת את הקביעות כמו הסיבה לדידהו, ועוד שאין מצב אחר של קביעות בלא ישיבה לדידן גם כשמפרשים שרוצים לקבוע וניכר שרוצים לקבוע (לולא הסברא של מיגו וכו’ שר”ל בזה דלגבי ברכת קידוש והבדלה עצמו א”צ ישיבה [וכמו שיתבאר להלן בביאור דברי המו”ק וכיון דמהני לזה מהני גם לברכת בפה”ג), ועוד שהקביעות הוא גם בדיעבד (אם נימא שכוונת התוס’ לזה), ואעפ”כ נקטו התוס’ דיש ליישב המנהג מעיקר הדין לעמוד בקידוש.
והוא דוחק גדול לומר שהגר”א קיבל את כל חידושי התוס’ רק למחצה לחומרא ולא לקולא דמהיכי תיתי לה, בפרט דיש מקור בגמ’ דשייך קביעות באופנים מסויימים גם בלא הסיבה, וכמו לגבי רכיבה משמע בשו”ע ומשנ”ב [סי’ קסז סי”ב ס”ק סא] לענין קביעות בברכה ראשונה דגם בלא ישיבה חשיב קביעות באופנים המבוארים שם, ואף דשם הוי רכיבה מ”מ י”ל דלאו דוקא דהרי אמרי’ התם דשייך קביעות בלא ישיבה.
ועיקר הדברים כתבתי כבר בפנים התשובה.
אבל שוב עיינתי פעם נוספת בהשגתכם בקטע זה, ונראה שרציתם רק לשלול הטעם של המחבר לעמידה וקידוש והרמ”א לעמידה בהבדלה, ובזה אני מסכים לסברא זו, דאה”נ דרכו של הגר”א שמעדיף טעם שיש לו מקור בגמ’ מטעם שאין לו מקור בגמ’, כאשר הם סותרים זה את זה, ולכן ישיבה שיש לה טעם מעיקר דינא דגמ’ וכמ”ש התוס’ שיש לחשוש לזה אה”נ שיסבור הגר”א שיש להעדיפו מסברא דעמידה, אבל בסי’ תרמג ס”ב שיש טעם מדינא דגמ’ לעמוד לדעת הרמב”ם סובר הגר”א שיש להתחשב בזה, וכמו שכתבתי בפנים התשובה שבזה סובר הגר”א שיש לעמוד כיון דישיבה מודה הגר”א שאינה לעיכובא אלא לחומרא בעלמא.
מה שכתבתם בסוף דבריכם שהתקשיתם על דבריי למה הבהגר”א מציין דברי התוס’ רק בתחילתם, אם יש צד שכוונתו גם להמשך דברי התוס’, תשובה דרך הגר”א בהרבה מקומות שמציין לציטוטים מציין רק תחילתם, וכמעט נדיר שהגר”א מעתיק ציטוט שלם, וכבר דנו האחרונים בדרכו זו למה קיצר כ”כ (ויש שטענו שחשש משום דברים שע”פ אי אתה רשאי וכו’ ולא הותר אלא משום עת לעשות לה’ וכשמאריך כבר אינו בכלל עת לעשות לה’, ועי’ בספר הגאון מה שהביא בענין הקיצור של הבהגר”א, ויש שטענו שעשה כן רק מחמת זריזותו וצמצום זמנו), אבל מ”מ מסתמא שיש לכל הפחות כמה מאות מקומות בבהגר”א שמצטט קטעים רק תחילתם ממש (וכ”ש לענייננו שעיקר סברת והבנת דברי התוס’ נזכר בתחילתם בקושייתם גם אם סברו להלכה שהוא רק לחומרא בעלמא).
מאחר שאני רואה שעיקר גדול בטענתכם הוא לומר שיש כאן חשש דאורייתא, וכלשונכם “אבל הסתייגות בדאורייתא לא מועלת”, לכך חשוב להבהיר שמצד גדרי ההלכה אין כאן עיקר גמור לומר שיש כאן חשש דאורייתא.
דהרי רוב מוחלט של הפוסקים (ומכללם כל הראשונים שהביעו דעתם בענין והמחבר והרמ”א וכל הפוסקים מלבד הגר”א, ולענ”ד גם פשטות הרמב”ם המובא בסי’ תרמג ס”ב ושאר פוסקים שנו”נ בדעתו שהוא כולל רוב בנין ומנין הפוסקים שאנו סומכין עליהם בכל מקום) סוברים שעיכוב ודאי אין בזה, ואחרי רבים להטות הוא גם דאורייתא (עי’ בפ”ק דחולין דף י).
וגם להגר”א כמו שנתבאר עיקר סברת המשנ”ב בדעתו שאינו מעכב (וגם הוא מסתבר יותר לענ”ד כמו שנתבאר מכמה טעמים), ובלאו הכי לדעת הרבה ראשונים אין הקידוש על הכוס מעכב כלל, והברכה של הקידוש לכו”ע יוצאים בעמידה גם לפי קושיית התוס’ (דכל הנידון מצד הקביעות על הכוס דהיינו ברכת היין כמו שיתבאר להלן בביאור דברי המו”ק) ומלבד מה שכבר יצאו בבהכנ”ס.
ועכשיו (אחר שאני מגיה הדברים שוב) יש להוסיף עוד חידוד בזה דגם לפי הצד במשנ”ב סי’ רעא סק”ב ובבה”ל שקידוש על הכוס מעכב מדאורייתא, מ”מ עדיין מנ”ל דמדאורייתא מעכב שייצאו גם בברכת בפה”ג, דשמא סגי במה שהמקדש עצמו מקדש על הכוס ויוצא לעצמו בברכת בפה”ג ויש לדון בסברא זו.
היוצא מכל זה דיש כאן ג’ צדדים למה אין כאן חשש דאורייתא, וכידוע שדעת הרמב”ם שספק דאורייתא לחומרא אינו דין דאורייתא כלל, וגם להרשב”א שספק דאורייתא לחומרא הוא מדאורייתא מ”מ הרשב”א עצמו כתב דדינא דספק ספקא לקולא הוא דינא מדאורייתא מטעם רוב צדדים דהוא דינא דאורייתא דאזלינן בתר רובא, והכי הלכתא.
נמצא דרק אם נצרף ג’ ספקות (ששניים מהם גם אינם עקריים לדינא כמו שנתבאר) יהיה כאן שאלה של דאורייתא, ולפי הכללים מצב כזה אינו מוגדר דאורייתא, ואלו כללים שהתורה עצמה קבעה ובפוסקים משתמשים בכללים אלו להלכה בקביעות.
והנה מאחר דבניד”ד הוא לא רק ב’ ספקות (המספיקים מעיקר הדין) אלא ג’ ספקות, והוא יותר קל מב’ ספקות (ועי’ בש”ך יו”ד סי’ קט סקנ”ו), וגם לא שייך לומר כאן שאפשר לתקן בקל כיון דבדיעבד עסקינן (או בשעת הדחק דכל שעת הדחק כדיעבד דמי כמ”ש הט”ז והפוסקים), ויעוי’ ברמ”א יו”ד סי’ קט ס”ט שכ’ אבל אם היו ב’ ספיקות אם היה כאן איסור כלל ונודעו ב’ הספיקות ביחד, מתירים ספק ספיקא בכל מקום אפילו באיסור דאורייתא וגופו של איסור, ואפילו היה לו חזקת איסור וכו’ אף על פי שיש לברר על ידי בדיקת הריאה אין לחוש עכ”ל, ומבואר שם שאפי’ שהוא דבר שאפשר לבררו על ידי בדיקה אין צריך לחוש, ועי’ ברמ”א שם בסעי’ ח דיש אומרים דדבר שיש לו מתירין אין להתיר מכח ספק ספיקא, וטוב להחמיר אם לא לצורך מאחר שיש לו היתר בלאו הכי עכ”ל.
ואפי’ אם נימא שכל הנידון רק לדעת הגר”א לפלפולא או למי שנוהג בכל דבריו כדעת הגר”א מ”מ יש כאן ב’ צדדים בשופי לקולא, ותמצית הדברים שמכל צד שאתה בא אין כאן הגדרה של חשש דאורייתא.
ויש לציין עוד דמבואר בשעה”צ [סי’ קסז סקנ”ו] דלכו”ע ולכל הצדדים אין כאן אין כאן שאלה של דאורייתא כלל, כיון דאפי’ שיש איזה דעה שנראה שלא נפסקה להלכה (ומבואר בסמוך) שבמקום שאין קביעות לא יוצאים ידי חובה מ”מ הוא רק ענין דרבנן ולא דאורייתא כלל, והכריח שם ע”פ דברי הרא”ש בפרק שלשה שאכלו סי’ כא וביתר הפוסקים, והמעיין בדבריו ימצא שדבריו ברורים יעו”ש.
ובשולי הדברים אכתוב עוד נקודה אחת והיא יסודית וחשובה בכל הסוגי’ דבעצם סברא זו דקביעות היא רק בישיבה יש מקום לומר דסברא זו לכשהיא לעצמה נאמרה לעיכובא (אף שאינו מוכרח כמו שכתבתי לעיל בביאור דברי התוס’, מ”מ במקרה רגיל בלא קידוש יתכן שנקטו שהוא לעיכובא עי’ לשונו במשנ”ב סי’ קסז ס”ק סב לענין המוציא ועי”ש בבה”ל שם ד”ה ישיבה ויש לדון בכל זה), מ”מ מכיון שהסברא היא מחודשת ואינה מוכרחת כמו שנתבאר לעיל וגם המנהג בזמן התוס’ לא היה כן, לכך תפסו התוס’ שרק טוב לעשות כן לרווחא דמילתא כדי שיהיה נראה כקבע ופוטר אותם, אבל לא שהוא לעיכובא כיון שיש מנהג ברור בזה שמלמדנו שאינו לעיכובא, וממילא לא מצינו דעות בראשונים שהוא לעיכובא, וכת”ר ציין בדבריו לדברי הבה”ל בסי’ תרמג שהביא את דברי המור וקציעה בסי’ רעא לעשות מיושב גם בליל סוכות, ונראה מכת”ר שהוא סובר שהוא לעיכובא, והנני להבהיר דבמו”ק בסי’ רעא בודאי מבואר שאינו לעיכובא וכלשונו “שמא גם הרב”י לא קאמר אלא כי מקדש לעצמו” וכו’ [שאז יקדש מעומד אבל כשמקדש לאחרים יקדש מיושב] וכמו שסיים דבריו “להכי ודאי מיושב עדיף” והביא שם שמנהג אביו היה בעמידה ולא זכה לשאול ולעמוד על דעתו עי”ש, ושוב הנני לציין דגם המור וקציעה סובר שאם מברך על הגפן (היינו ברכת על הגפן עכ”פ עי”ש שסובר דברכת הקידוש אינו בכלל הספק כ”כ, ועי’ בהגהות וציונים על התוס’ בברכות מג ע”א שהביאו הגי’ במרדכי שלפי דבריו ג”כ יוצא כך והכי א”ש טפי לגרוס גם בתוס’ דמשמע בהמשך דבריהם דלגבי קידוש והבדלה הוה יותר פשיטא דקביעות מהני לענין זה בעמידה, דוק בלשונם וקיצרתי) מעומד יש צד שלא הוציא, אבל מאחר דבראשונים לא מצינו להדיא מי שנקט שהוא לעיכובא בקידוש לכך א”א לפסוק בסכינא חריפא שהוא לעיכובא אלא רק ש”ודאי מיושב עדיף”.
הנה רוב הנידונים שהערתם בהשגה השניה הם דברים שכבר כתבתי עליהם בפנים והבוחר יבחר, ורק אעיר איזה נקודות כלליות על דבריך.
הא’ ששאלתם למה הזכרתי דברי התוס’ ובירור דעתם, הנה עיקר התשובה שכתבתי על דברי התוס’ אינה בבירור דעת התוס’ בלבד אלא בחשבון הסוגי’ מה יסבור הגר”א להלכה לאור דברי התוס’, לאחר בירורים של כמה נקודות בסוגי’ שהגר”א אינו חולק עליהם, ולאחר כמה נקודות בסיסיות בסוגיא שעליהם עומד כל היסוד של הגר”א בישיבה בקידוש, וליתר דיוק אין כאן סוגית גמ’ אלא בעיקר נידון בדברי התוס’ שהם כל מחדשי דין זה של ישיבה בברכת קידוש מצד הענין שישיבה קובעת את הקביעות (שהוא חידוש בלעדי של התוס’) וגם כאשר הנידון כאן בדעת הגר”א, הרי כל מה שידוע מהגר”א הוא רק שציין לדברי התוס’, וכל נידון השעה”צ בדעת הגר”א שיש צד שהוא חובה הוא רק מחמת נקודה זו שציין הגר”א לדברי התוס’ ותו לא, ולכן דעתם חשובה מאוד בביאור דעת הגר”א, ומלבד זאת נתבררו כמה נקודות חשובות ג”כ יחד עם בירור שי’ התוס’, ואחר קריאת דברינו בדקדוק אינו קשה כ”כ להבין הדברים (כגון מה שכתבתי דכל הצד שאינו טוב בכלל הכל מתחיל משיטת התוס’ בסוגיא ולולי דברי התוס’ אין כאן כלל צד שיש כאן בעיה, ועכשיו יש להוסיף עוד על מה שכתבתי דדברי התוס’ מוכרחים בקולא שכתבו, שהרי יש מ”ד בגמ’ שם דיין לא מהני ליה הסיבה לקביעות, ומה שייך שיטה זו כלל מאחר דבקידוש מפורש בהרבה סוגיות דמהני להוציא ביין ואיך עשו הקביעות, ולדעת הרבה ראשונים הוא אף בלא פת כלל [שלא תתרץ דמיגו דמהני הסיבה בפת וכו’ כמ”ש בגמ’ שם, ולדעת השלה”ג מועיל גם בדבר שאינו אף פת הבאה בכסנין, אלא ע”כ דבאמת בקידוש יש דין נפרד לענין קביעות כמ”ש התוס’) ואולי לא קראתם הדברים מחמת שהיה נראה לכם שאינו נידון בדעת הגר”א אלא רק בדעת התוס’.
הנקודה השנייה, מה שכתבתם שבבה”ל דעתו להכריע כהמו”ק שיש לשבת בקידוש של ליל סוכות, לענ”ד אין הכרח שכוונת הבה”ל להכריע כן, דידוע שכאשר יש במשנ”ב כמה דעות שנוגדות זא”ז אין כוונתו להכריע ככל הדעות שהוא מביא בדבריו ופשוט, וכ”ש אם היא דעה החולקת על שו”ע ורמ”א והשמיטו במשנ”ב ששם ביאר רק את דברי השו”ע ורמ”א ולא שיטה זו והביא השיטה הזו רק בבה”ל, ובמשנ”ב ביאר רק שאר הדעות, שהוא דבר פשוט שאין הכרח שבכוונת המשנ”ב להכריע כמותו של המו”ק.
עיקר מה שדנתם בבירור דעת המשנ”ב בדעת הגר”א כתבתי כל הצדדים והנימוקים בפנים בין מה הצדדים בזה ובין מה הצד העיקרי בזה ובין מה הדין למי שנוהג כדעת הגר”א בכל דבר וכפילת הדברים שוב למה לי, ודי בזה והבוחר יבחר. וכמובן שאפשר לדון בעוד דיוקים ממה שכתבתם עכשיו, כמו מה שכתבתם כעת “למרות שבמ”ב הוא הקיל לדינא, אבל בשעה”צ הוא נחת לדעת הגר”א ז”ל”, ולמעשה כבר במשנ”ב נחת לדעת הגר”א, אבל עיקר הדברים נתבארו לעיל.
מה שהבנתי מדבריכם שהבנתם שיתכן שהמו”ק נאמר לעיכובא מתייחס למה שכתבתם בתגובה “וכן בהל’ סוכה הביא את המור וקציעה בביה”ל לשבת בקידוש, משמע זה היה אצלו חשוב יותר, כי זה בעיה של עיכוב ממש מלצאת יד”ח” וכן למה שכתבתם “חוץ מזה, בתוך הדברים הרחבתי בענין מעוד מ”מ קצת, כגון החשש של הביה”ל מהבעיה של העיכוב עם המסקנה של המור וקציעה” ויש בדבריכם אלו קצת משמעות שהמו”ק נכתב לעיכובא, ולכן ציינתי להבהרת הענין, שבפנים דבריו של המו”ק מבואר שדבריו לא נאמרו לעיכובא.
מה שכתבתם שפשוט לכל בר בי רב שדעת המשנ”ב להחמיר שאין יוצאים מדאורייתא בתפילה בקידוש של יום, עי’ משנ”ב סי’ רעא סק”א שסתם בפשיטות להלכה כהדעות המקילות בזה, ולא אכנס בנידון זה לבאר דעת המשנ”ב והסתירות בדבריו וכבר האריכו בדעתו (שוב כתב אלי הרב הנמען שהתכוון לומר שדעת המשנ”ב שיש לכוון שלא לצאת הדאורייתא בלא הקידוש עכ”ד, ואה”נ שהדברים מבוארים בסי’ רעא סק”ב שיש מקום לכוון כן, עם זאת למעשה בחשבון הדברים יוצא בערך אותו הדבר גם כעת (מכיון שבניד”ד ששומע מהמקדש בעמידה כבר יוצא יד”ח הדאורייתא בלאו הכי מהמברך איך שלא יהיה [כמו שנתבאר שכל השאלה מצד ברכת בפה”ג ולא מצד ברכת הקידוש עכ”פ להשיטות שאין הכוס מדאורייתא ואילו התנאי של הכוונה שהביא המשנ”ב בודאי לא נאמר באופן הזה לכוון שלא לצאת מאחר שרוב צדדים שיוצא בזה כמשנ”ת בפנים, ומה ירויח אם יעשה תנאי שלא יוצא הואיל ובלאו הכי לא יעשה קידוש שוב).
בגוף מה שכתבתי דאם השומע לא שמע ברכת בפה”ג בקידוש של לילה יצא יד”ח יש לציין עוד לדברי השו”ע סי’ רעא ס”ד דאם היו שותין יין תחילה אינו מברך אלא קידוש בלבד, וכן לדברי הרמ”א שם בס”ה שאם בירך על הפת ונזכר שלא קידש יקדש על הפת, ואף דשם אינו ממש אותו המקרה כאן, דהרי שם כבר נפטר בברכת בהפ”ג וכאן לא, מ”מ זיל בתר טעמא, וכמו שנתבאר בדברי הפוסקים דברכת בהפ”ג אינה לעיכובא, וכן מבואר בשו”ע שם סט”ו ומשנ”ב סקע”ו שאם שח אחר הקידוש קודם הטעימה הפסיד ברכת בהפ”ג אבל ידי חובת קידוש יצא.
ומ”מ לכתחילה בודאי צריכים לשמוע, עי’ מש”כ המשנ”ב בסי”ב אות סג בשם הדה”ח, ושם בסט”ו שחוזר ומברך הגפן עי”ש (ושם המקדש גופיה הפסיד הגפן לכן הוא חמור יותר מניד”ד לענין להצריכו לברך על הכוס שוב), ואפי’ לטעום לכתחילה טוב שיטעמו כל המסובין כמ”ש שם בסי”ד.
בגוף התשובה על קביעות בישיבה יש להוסיף דגם בסי’ ריג סקי”ג פסק המשנ”ב בפשיטות דבדיעבד יצא אפי’ בלא ישיבה כלל, ומוכחא מילתא שם שהוא בכל דבר בין בפת ובין וביין ובין בשאר דברים, עי”ש, וכל זה גם בדעת הגר”א שהוא קאי בסי’ קסז כדעת השו”ע כמבואר במשנ”ב שם, והמשנ”ב כאן בסי’ ריג קאי כשיטתו דהשו”ע כמבואר בשעה”צ כאן סקי”ד, וממילא מבואר דלדעת הגר”א בכל גוני יצא בעמידה בדיעבד בין בפת ובין ביין וכ”ש בקידוש, וכל זה ברור.
לענין שומר חשיב שומר לענין דברים אלו, כיון שודאי יבוא לביתו והרי בביתו בודאי ימצא את בני ביתו שיזכירוהו בכל גווני לעשות מצוותו.
אבל לענין הקדמת הסעודה בשבת עי’ ריש סי’ רעא ובמשנ”ב שם דבמקרה רגיל יש להקדים את הקידוש עם הסעודה שלאחריה גם בלא קשר לדיני שומר וכמו שיתבאר שם, ולענין כזית של ליל סוכות וגם לענין ליל שבת הרחבתי בתשובה נפרדת [ד”ה האם יכול ללמוד ולאחר את הסעודה בליל סוכות אם מעמיד שומר], אבל כאן הנידון מדין שומר.
(מכתב) הנידון שהביא כת”ר מבדיקת חמץ דשם ג”כ מצינו שאסור ללמוד קודם ויש שהתירו אם לומד חוץ לביתו כמ”ש המ”א והמ”ב בסי’ תלא, אה”נ שם מיירי מצד עיקר הדין שאסור לו להמתין, וכמו שיתבאר דיש עיקר דינא שהוא ענין אחר, ובאופן שלומד מחוץ לביתו יש כאן נידון מצד שמה שלומד חוץ לביתו יש בזה שמירה והוא כעין שומר המועיל שלא ישכח (וכעין דינא דמי שלומד ויש לו מנין קבוע יש שכתבו דחשיב שומר, וגם כאן יש לו קביעות לבוא אחר כך לביתו), ואילו במטה אפרים כאן לכאורה נוסף עוד ענין כמו שנתבאר שימנע מללמוד אז משום שהיא מצוה המוטלת עליו עכשיו ואינו ראוי לאחר הדבר, ודבר זה אינו מצד החיובים, ולכן גם כשיעמיד שומר או ילמד מחוץ לביתו לא יהני לזה.
ובעצם דינא דמהני בבדיקת חמץ ליש פוסקים כשלומד מחוץ לביתו אינו בהכרח שיועיל גם כאן, דהרי לק”ש אינו מועיל מה שלומד חוץ לביתו, דבפוסקים הזכירו איזה עצות אחרות אף ללומד בבהמ”ד (וכמו מש”כ הפוסקים מי שלומד במקום שיש מנין, משמע דעצם מה שלומד בבהכנ”ס או בבהמ”ד לא מהני לולא שיש שם מנין), אלא דבדיקת חמץ שהיא מצוה שבבית סגי בהיכר זה, שהרי בודאי יבוא לביתו בסוף, וכ”כ שם בשוע”ר סי’ תלא ס”ט דבודאי לא ילין בבהכנ”ס וכשיבוא לביתו יזכור חובת בדיקה, ממילא בישיבה בסוכה אם אינה בביתו אינו פשוט דמהני להיות היכר כיון שאינו רגיל לילך לשם כלל, אלא אם כן נחדש מסברא דמאחר שבנה סוכתו והעביר לשם כל כליו ממילא בודאי יבוא לשם, אבל אה”נ למעשה נראה דכיון שכתב בשוע”ר לענין חמץ דהאומדנא הוא מצד שיבוא לביתו יזכור א”כ גם בניד”ד הרי אנן סהדי שכשיבוא לביתו ויראה בני ביתו ממתינים בסוכה ומכינים המאכלים בסוכה והבית אינו ערוך במאכלים א”כ פשיטא דמהני גם כאן.
ועיקר רעיון הדברים כבר מבואר בסי’ פט ס”ו ובמשנ”ב שם (לענין שחרית) שאם לומד בבהמ”ד ורגיל לילך לבהכנ”ס חשיב כמו שיש שומר וכן אם לומד בבהכנ”ס ואנשים באים לשם חשיב כמו שומר, וממילא כאן הרי רגיל לילך לביתו ובביתו הרי יש אנשים שודאי יזכירוהו לסעודה, וא”כ בענייננו חשיב שפיר שומר.
לגבי המג”א בסי’ תלא סק”א על הקולא של לימוד כשלומד בבהמ”ד לענין בדיקת חמץ יל”ע היאך אתיא כהסוברים שיש ענין מצד הדין בתחילת הלילה דוקא ולמדו כן מאור לי”ד ובאמת הוא דחוק מאוד דבגמ’ פסחים ג מבואר דהוא רק כינוי לשון נקיה ללילה משום ותבחר לשון ערומים, ולהנך דעות דבאמת יש ענין בתחילת הלילה מצד עצמו (ולא רק מטעם זריזות או שמא יתבטל מהבדיקה) אפשר דאין לסמוך על חילוקו של המג”א הנ”ל וצל”ע דלמעשה המ”ב בסק”ז פסק כהמג”א ולא ערער על מה שהזכיר הד”מ לענין אור הנ”ל, אלא אדרבה הביא כעי”ז שם בסק”א בשם כמה אחרונים, ושוב אחר הדקדוק נראה דלא הקיל בזה המשנ”ב להדיא אלא קודם צאה”כ דוק ותשכח (ואע”ג דלהך דיוקא דהד”מ דאור א”כ לכאורה הבדיקה היא קודם צאה”כ אפשר דכולי האי לא החמיר, או בדוחק יש לומר דלא באו לומר קודם צאה”כ אלא רק קודם שהחשיך מידי).
*
המקור לזה ממשנ”ב סי’ רעא סקמ”ה בשם האחרונים, והיינו המג”א שם סקכ”א בשם המטה משה סי’ תכט (ובא”ר סקי”ט תמה על זה דאין לזה מקור ברור במטה משה עי”ש, אולם בבאר היטב סי’ רסח סקי”ב הביא לשון המטה משה כן בשם מעשה דר’ קלונימוס שכך נהג), וכ”כ בעולת שבת סי’ רסח ס”י וחיי אדם כלל ו סי”ג.
ועי’ בא”ר שם סקי”ט דמבואר לפי דבריו דדין זה תלוי במחלוקת הראשונים מה טעם האמירה על הכוס, דלפי טעם הרוקח סי’ נב שהוא שמא שכח בבהכנ”ס נקט הא”ר שא”צ, ויש להוסיף דכה”ג אשכחן בפ”ק דב”מ דתקנתא לתקנתא לא עבדינן, ר”ל דאע”ג דמי שעומד קודם קידוש יאמר ויכולו אע”ג דיודע שכבר אמר בבהכנ”ס והטעם שמא ישכח, מ”מ אם שכח ויכולו של קידוש וזכר שאמר בתפילה על זה לא תקנו שיאמר שוב אחר שכבר אמר בבכהנ”ס.
אבל לפי טעם הטור שהוא כדי להוציא בניו ובני ביתו נקט הא”ר שצריך.
וצ”ע דגם לפי טעם הטור שהוא כדי להוציא בניו ובני ביתו משמע בטור שעצמו אינו צריך להוציא כיון שכבר יצא בבהכנ”ס, א”כ גם לפי הטור אין צריך דוקא כוס, א”כ למה שלא יאמרנה עכשיו בלא כוס.
ובאמת בא”ר הלשון אינו ברור, דרק קאמר דלפי טעם הטור א”כ צריך לומר עכשיו אבל לא הזכיר דלפי טעם הטור צריך לומר עכשיו על הכוס.
ואמנם היה מקום ליישב שי’ המג”א והעו”ש לפי טעם הטור דהטור לא מיירי על ויכולו שאמר בתפילה או אחריה אלא בויכולו שאמרו על הכוס בבהכנ”ס.
אבל להדיא לא משמע כן בטור דאי איתא שזה כוונת דברי הטור היה להטור לומר טעם נוסף למה אומרים ויכולו בקידוש של בהכנ”ס, דוק ותשכח שאינו מתיישב בדבריו.
והוסיף הא”ר דיש סתירה ברוקח דבסי’ מט הביא הרוקח המדרש בטעם מה דאמרי’ ג’ פעמים ויכולו (וכ”ה בעוד ראשונים) ואחד מהם הוא על הכוס, ולפי טעם זה אינו שמא ישכח, ואדרבה אם לא אמר על הקידוש צריך להשלים פעם שלישית.
ויל”ע עוד דבשו”ע כ’ בשם הג”מ ועוד ראשונים דויכולו שאחר התפילה אמרי’ גזירה משום שבת שחל בו יו”ט שאין אומרים ויכולו בתפילה, וצל”ע להך מדרש שהביא הרוקח דלא אשתמיט תנא בשום דוכתא לומר דביו”ט שאחר השבת צריך עכ”פ בעל נפש להשלים ב’ פעמים אחר התפילה ויכולו, ואפשר לפי זה דהטעם דג’ פעמים אסמכתא בעלמא הוא, ולפ”ז מיושב גם הרוקח.
ואפי’ אם נימא הכי עדיין יל”ע להרוקח דשמא אחר שכבר תקנו בקידוש שמא שכח כיון דאסמכוהו אג’ פעמים צריך להשלים כיון שהשמיט דבר המוטל עליו, דהשתא יש לו לתקן מה שתקנו אסמכתא דכנגד ג’ פעמים, משא”כ בשבת שחל בו יו”ט דמעולם לא תקנו ג’ פעמים ויכולו ומשום הך אסמכתא לחוד לא באו לתקן.
הלכך אין ליישב דברי האחרונים הנ”ל (שאם שכח לומר ויכולו בקידוש יאמר ויכולו על הכוס אחר הסעודה) אלא לפי המדרש שהביא הרוקח שהביא גם המשנ”ב שם (קודם שהביא דברי האחרונים הנ”ל) דכיון דבעי’ לומר ויכולו ג’ פעמים הלכך צריך להשלים, וכיון שאחת מהם נתקנה על הכוס יש להשלימה על הכוס.
ולגבי אם נזכר אחר הסעודה אף דיש מקום לומר דכוס בלא סעודה לא חשיב על הכוס כיון דילפי’ לכוס זו מקידוש, מ”מ מסתבר דכיון שהוא רק מחמת הך חומרא דהרוקח שאינו מוסכם לרוב הראשונים וגם להרוקח גופא יש בזה סתירות כמו שנתבאר, ולכו”ע אינו מדינא דגמ’, א”כ לענין זה יכול לסמוך על דעת התוס’ דערבי פסחים שהביא השו”ע דקידוש מיד אחר הסעודה חשיב ג”כ קידוש מקום סעודה, ולענייננו ג”כ יחשב מקום סעודה, ולהכי גם לא כתב המשנ”ב שאם נזכר באמצע הסעודה שצריך לחזור ולאכול אחר כך כזית או כביצה דיכול לסמוך על מה שאכל וגם אינו ברור לגמרי דבעי’ תיכף לסעודה בכוס זה של ויכולו.
וגם אם נזכר זמן רב אחר הסעודה אין בכחינו לחייבו לומר על הכוס ולאכול פת לחשוש לשיטת המדרש שהביא הרוקח אחר דאין כאן דינא דגמ’ ולא דאורייתא (ואפי’ פ”א ויכולו משמע בגמ’ שבת קיט לפי פשוטו שאינו חיוב גמור מעיקר הדין).
ואם נימא דבאמת התיקון הוא רק עם כוס הסמוכה לסעודה כמו קידוש מיושב לפ”ז הא דלא קאמר המשנ”ב אלא באמצע הסעודה שאז יכול לתקן ולהחמיר בקל.
****
****
שלו’ וברכה
נראה שיכול לעשות קידוש על איסורי אכילה, אם הוא מוכרח לאכלם מחמת פיקוח נפש, שהרי אפי’ לגבי ברכה שנאמר להדיא הדין בוצע בירך בב”ק ר”פ הגוזל קמא שאסור לברך על גזל וכן על כל דבר איסור כמ”ש בשו”ע או”ח סי’ קצו ס”א ובמשנ”ב שם, ואעפ”כ כתב השו”ע שם ס”ב אם אכל דבר איסור במקום סכנה, מברכים עליו, וכתב המשנ”ב שם סק”ה ואפילו אכל איסורא דאורייתא במקום סכנה כגון מפני חולי והטעם דכיון דסכנה הוא התירא קאכיל ואדרבה מצוה קעביד להציל נפשו וכדכתיב וחי בהם ואמרו חז”ל ולא שימות בהם עכ”ל, ולפ”ז כ”ש לענייננו שלא נזכר להדיא בגמ’ ושו”ע דין כזה שא”א לקיים קידוש במקום סעודה על ידי סעודה של איסורי אכילה, מ”מ אם אוכל בפקו”נ הרי זה היתר גמור וכנ”ל.
ויש צד בפוסקים דחולה האוכל ביוה”כ עושה קידוש, יעוי’ בהגהות רע”א או”ח ס”ס תריח, אבל גם לפי הכרעת המשנ”ב שם שאינו עושה קידוש היינו משום דחיישי’ שיום הוא שלא נתחייב בקידוש, אבל עצם עשיית קידוש קודם שאוכל איסור מחמת פקו”נ שרי, וכן לגבי יעלה ויבוא בחולה ביוה”כ וכן רצה אם חל יוהכ”פ בשבת, יש אומרים שאומר כמבואר בשו”ע ומשנ”ב ס”ס תריח.
ומ”מ לגוף הנידון מי שאוכל איסורי אכילה באיסור (היינו שלא במקום פקו”נ) אחר הקידוש האם סומך על זה בדיעבד משום קידוש במקום סעודה, יש מקום לומר דלא, דהרי סעודה דלאחר הקידוש הוא מדין עונג שבת דכתיב וקראת לשבת עונג כמ”ש הרשב”ם דע”פ והובא במשנ”ב, ממילא אם העונג הוא מצוה הבאה בעבירה לכאורה אינו מקיים על זה עונג, דמצוה הבאה בעבירה גריעא שאין בזה שם מצוה כמו שביארתי במקום אחר, וגם אינו יכול לעשות קריאת שבת על עונג כזה כיון שקורא ברכה על דבר איסור, דהרי לא שייך ברכה על איסור כמשנ” מדברי הגמ’ והפוסקים.
קטן שהגיע לחינוך חייב בקידוש והבדלה.
לענין קידוש ראה בנו”כ ריש סי’ רעא ומשנ”ב סק”ב.
ובראבי”ה ברכות סי’ סב הביא בשם הירושלמי ברכות פ”ג ה”ג וז”ל, א”ר אדא וחייבים בקידוש היום ובהבדלה בקידוש דכתיב זכור את יום השבת זוכרהו על היין בכניסתו לקדש על שולחנך אם כן מה ת”ל שמור את יום השבת שמרהו וקדשהו מעשיית מלאכה ונשים ועבדים וקטנים הואיל שישנן בשמירת שבת חייבים בקידוש היום, ובהבדלה מנין דכתיב ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך ויום השביעי שבת לה’ אלהיך לא תעשה כל מלאכה וגו’ הואיל וחייבים בשימור צריכים להבדיל בין קדש לחול בין שבת לששת ימי המעשה אם כן מה תלמוד לומר ובהמתך וגרך אשר בשעריך אלא קטן ועבד ואמה שישנן במקצת מצות שחייבים בתפלה ובברכת המזון ובמזוזה לפיכך חייבים בקידוש והבדלה כישראל אבל גר תושב אינו אלא בשימור שבת בלבד כבהמה ולפיכך פטור מקידוש ומהבדלה כבהמה תפתר בגר תושב אבל גר צדק הוי כישראל לכל דבריו עכ”ל, ולענין נשים בהבדלה ע”ע שו”ע ורמ”א ס”ס רצו.
לכאורה היה מקום לומר שאסור לעשות כן משום שמחוייב במצוות סעודה, והרי מצינו בכ”מ שאסור לעשות לפני המצוות שמחוייב בהן דבר שיבטל אותו מהם, ואפי’ במקום שהתירו שינת ארעי הרי אסרו שנת קבע (עי’ סוכה כו ע”א), ומצאתי שהגרשז”א הסתפק בזה (שש”כ מז הערה קא), ובעל השש”כ עצמו רצה לאסור הדבר, ומ”מ להסוברים ששומר מועיל גם במקום שינה (עי’ בתשובתי שדיברתי בזה), יועיל גם כאן.
ויעוי’ בבה”ל סי’ תרנב שכ’ דכל הדברים האסורים בחצי שעה שסמוך למנחה אסורים גם בחצי שעה שסמוך ללולב, ומוכח שם דגם מה שאסור קודם ערבית אסור אז, ובסי’ רלה סקט”ז מבואר במשנ”ב דהאוסרים מלאכה חצי שעה קודם ערבית אוסרים גם שינה, וא”כ ה”ה בלולב אסור (ודוחק לחלק בין זמן ללאו זמן שינה לדענין חיישי’ שמא ירדם בסוכה שם לא חילקו בזה), ממילא צ”ל דגם קודם קידוש הוא אסור כמו בלולב.
במגילה יח ע”א אי’ זכור יכול בלב ת”ל לא תשכח הרי שכחת הלב אמור הא מה אני מקיים זכור ת”ל בפה, וזה נאמר גבי זכור את אשר עשה לך עמלק.
ומקופיא בלא העיון היה מקום לטעון דלפ”ז בזכור את יום השבת שלא נזכר לא תשכח א”כ המצוה היא גם בלב וכ”ש בכתיבה, אולם בפוסקים בסי’ רעא שדנו אם קיום הזכירה בקידוש מדאורייתא היא בתפילה בבהכנ”ס או על הכוס משמע דבמחשבה לבד אפי’ הדאורייתא אין מקיימין, וכן כתיב וקראת לשבת עונג ומשם ילפי’ קידוש כמ”ש הרשב”ם ומשמע שם ג”כ בפה, אבל שם הוא מדברי קבלה.
וכ”א להדיא בתו”כ בחוקותי פרשתא א פ”א ה”ג זכור את יום השבת לקדשו יכול בלבך כשהוא אומר שמור הרי שמירת לב אמורה, הא מה אני מקיים זכור שתהי’ שונה בפיך ע”כ, והובא ברמב”ן דברים כ”ד ט’, ומבואר דבעי’ דיבור כמו בזכירת עמלק ושאר הזכירות שנזכרו בתו”כ שם [אבל עי’ קר”א ברכות ג ע”א, ומש”כ בדעת הרמב”ם עי’ מאידך בסה”מ להרמב”ם פ’ בא עה”פ זכור את היום הזה].
ובראשונים מפרשי התו”כ (המיוחס להר”ש והראב”ד ורבינו הלל) פירשו שם תהא שונה בפיך הלכות שבת, וע”ד זה יש לומר דגם בקידוש הכא ילפי’ דמדאורייתא בעי’ בפה וכ”כ החיד”א בראש דוד פ’ תצוה ע”פ הברייתא הנ”ל וכן בספרו דבש לפי מערכת ז סקכ”א [והפמ”ג בסי’ רעא סק”ב כתב דבהרהור יוצא וכבר העיר החיד”א בדבש לפי שם על סברא זו (שהביא שם בשם המאורי אור מכח התו”כ הנ”ל], ועי’ גם שאג”א סי’ יג, וכן יש מי שכתב (דבר”י או”ח טו) לענין זכירת הימים שהזכיר הרמב”ן בפרשת יתרו בשם המכילתא דרשב”י בעי’ בפה.
וצע”ק דהרי בשמירת מנה יפה לשבת בביצה טו ובמכילתא שם בפרשת יתרו והובא ברמב”ן שם וכן בזכרהו מאחר שבא להשכיחו ברפ”ב דביצה לא נזכר זכירה בפה, ויש לומר דיש ב’ מיני זכירה דיש זכירה שהיא לטובת השבת וזה לא שייך לפה ויש זכירה בפה על האדם שיזכור את השבת.
אולם יש להקשות על כ”ז דהרי לפי מה שנתבאר בפה אין זכור אבל יש שמור דשמירה בלב וממילא למה כששונה בלב בלבד לא יקיים לכה”פ שמור, ואולי ילפי’ דהחובה של זכירה היא גם בפה ולא רק בלב [כעין חיוב מחיית עמלק] וממילא יש מקום לטעון דגם הרשות הוא רק בפה ובלא בפה אינו מקיים גם מצוה רשות, אבל אין מוכרח כלל דיש לומר דיש חובה בפה ומקיים בזה גם בלב דבכלל מאתים מנה אבל אם מוסיף בלב מנין שאין מקיים בזה מצוה.
ובערה”ש אה”ע סי’ קכו ס”י כתב דלכך כותבין בגיטין יום שהוא בשבת משום זכור את היום השבת, ואמנם נתבאר דהיו מן האחרונים דאפשר שלא הי’ לפניהם דברי התו”כ הנ”ל אבל להנ”ל יש ליישב דברי הערה”ש גם אחר דברי התו”כ וכמשנ”ת.
ויש להוסיף דבחינוך מצוה תרג לגבי מצוות זכירת עמלק מבואר דהמצוה מקיים גם בזכירה בלב מלבד הקריאה בפה ומשמע דרצון הציווי הוא שלא יסור מלבו מלבד עצם הזכירה בפה, ועי”ש עוד בלשונו בסוף המצוה (ועי’ עוד משנ”ב סי’ תרפה סקט”ז), וע”ד זה יש לומר גם בניד”ד וכדברי הערה”ש ולא רק בשעה שמקיים שניהם כאחד אמירה בפה עם מחשבה יחד.
אנשים נוטים כשאין כוס אחרת להשתמש בשני כוסות, ונראה שהוא לרווחא דמילתא בלבד אבל מעיקר הדין מנהג זה סובר שאפשר לצאת בכוס חד פעמית (ראה חידושי בתרא על המשנ”ב סי’ קפג, וקובץ מבית לוי ח”ג עמ’ ע, שש”כ פמ”ז הערה נא בשם הגרשז”א), עכ”פ בדיעבד, דהרי אם סוברים שא”א כלל לקדש בכוס חד פעמית ולכן מניחים כוס בתוך כוס, א”כ לפתור את הבעיה לא יפתור, דהסוברים שכוס חד פעמית אינה טובה לקידוש כי אין לה חשיבות שהרי משליכים אותה מיד אח”כ (והוא דעת האג”מ או”ח ח”ג סי’ לט וארחות רבינו ח”א עמ’ קי בשם הקה”י ואול”צ ח”ב פמ”ו תשובה כב ופמ”ז תשובה יב, וראה גם מנח”י ח”י סי’ כג), ה”ה שני כוסות חד פעמיות הוא אותו בעיה שהכוסות הללו עומדים להיזרק לאחר שיסיימו להשתמש בהם, וכדאמרי אינשי כלום ועוד כלום שווה כלום, והאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי, כדמשמע ביומא נח ע”א גבי הניח מזרק בתוך מזרק וסיב בתוך מזרק דלכו”ע לא חשיב כלי אחד על ידי צירוף ב’ הכלים, וכעין מ”ש רש”י סנהדרין פח ע”ב האי לחודיה קאי דכיון שלא נקשר אינו חיבור וכו’, וכמובן שב’ כוסות אלו אינן חיבור לא לטומאה ולא להזאה, ולא הועילו אלא מצד ההרגשה והמוסר להוסיף כאן מעט חשיבות לפי הצד שאינו מעכב לרווחא דמילתא בלבד.
וגם האג”מ מיקל כשאין כוס אחרת, ולרווחא דמילתא הוסיפו עוד כוס לייחדו משאר סתם כוס חד פעמית.
ויתכן שיש בזה ענין גם ע”פ הלכה להשביח כוס של ברכה במה שיכול, דהרי הרבה דברים נאמרו בכוס של ברכה, ומבואר דלכתחילה יש להקפיד במה שיכול להחשיב הכוס וממילא לפי מה שמסתבר להוסיף בחשיבות הכוס יוסיף, דכוס של ברכה יש ענין להדר בו, והוא ג”כ מביא ברכה לבית, ועי’ במשנ”ב שהביא דיש אומרים דאפי’ לא יהיה בכוס פגימה כחגירת צפורן וכ’ שם בשם הפמ”ג דהוא לחומרא בעלמא.
ויתכן שהענין הוא שלא להשתמש בכוס שמשתמשים בו כל הזמן לשתיית ארעי ולכן כדי להוציאו מצד שימוש ארעי משתמשים בב’ כוסות שעושים בזה היכר שאינו כשאר שימוש ארעי אלא יותר מזה.
והיה מקום להעלות איזו סברא להנהגה זו, שסוברים שאין הבעיה בכוס חד פעמית אלא רק משום שאינו ראוי לשימוש נוסף אחר שימוש זה, וממילא כשיש כאן כוס נקיה מתחת שלא השתמשו בה עכשיו סגי בזה, אבל סברא זו אינה נכונה כלל מכמה טעמים, חדא שהרי עיקר הקידוש הוא הברכה והברכה עצמה כולה היתה בכוס הראוי לשתיה גם בכוס חד פעמי בודד, ואפי’ אם נימא דכיון שהשתיה מעכבת בעינן שגם השתיה תהיה בכשרות אבל הרי כל עוד ששותה הרי הכוס ראוי לשתיה, ועוד שהרי לאחר סיום השתיה עדיין הכוס יהיה ראוי לשתיה נוספת לשותה עצמו, וגדולה מזו כ’ המשנ”ב בהל’ ליל הסדר שבין כוס לכוס בליל הסדר אין צריך שטיפה משום שהכוס אינו נחשב מלוכלך, ואע”ג שכאן מדובר בכוס חד פעמית אבל אין דרך לזורקה אלא מסעודה לסעודה ולא לאחר השתיה, ועוד יל”ע אם הועילו בהכנסה לתוך כוס אחרת דהרי היין נמצאת בתוך כוס אחת, והאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי, ויש לומר דמין במינו אינו חוצץ וכו’ כמ”ש ביומא שם, ועיקר הקידוש הוא בכוס החיצוני.
אבל צע”ק דאם זה הטעם לזהירות זו היו צריכים לשלוף הכוס התחתונה לפני שמתחיל לשתות דהרי אם שותה משניהם יחד אין דרך בני אדם לשתות שוב מכוס זו גם התחתונה, אבל אף אחד לא חשש לנהוג כן, ובלאו הכי סברא זו שהכוס יהיה ראוי לשתיה לאחר הקידוש הוא דוחק קצת, מהיכי תיתי, וא”כ כנראה שהטעם הוא לרווחא דמילתא וכנ”ל.
ושאלה זו האחרונה האם אפשר להסתמך על הכוס החיצוני הנידון נוגע למעשה בעוד אופנים כגון בכוס שהוא פסול לקידוש ומלא יין האם מועיל להכניסו לתוך כוס אחרת כשרה וזה יכשיר את הכוס הפנימית העליונה, דאולי אין כאן אלא חציצה ומין במינו אינו חוצץ, ועי’ בסוגי’ ביומא שם ובסוגיא דהדביק ב’ רחמים בחולין ע’, ומאידך בסוכה לז בסוגי’ דלקיחה על ידי דבר אחר ובתוס’ ביומא שם וסוכה שם, ויתכן ששייך כאן לנידון על לקיחה על ידי דבר אחר מין במינו בדרך שאינו של כבוד (אם הכוס החיצונית פסולה לקידוש), וג”כ לנידון מה נחשב מינו כששניהם מינים כשרים אך שונים.
ומאידך גיסא יש מקום לומר דאין הנידון משום חציצה אלא משום מה מחזיק את היין, ומ”מ נראה דלכחילה יש ענין להחזיק בדרך כבוד דהרי אפי’ שמאל אמרי’ דלא תסייע לימין ובדיעבד יצא גם בלא החזקה, ועוד יש לומר דגם אם מצד כל הנ”ל הוא כשר אבל עצם מה דפתיך כאן כוס בעייתי הוא מגרע ולא כמאן דליתיה, ותדע דלא אזלי’ בתר מקום הכשר שבכוס כשיש נקב בכוס, עי’ במשנ”ב הנ”ל לגבי כוס של ברכה דאפי’ בשפתו לא יהיה שבור.
בסי’ קפג ס”ג לענין כוס של ברכה כתב השו”ע צריך לחזור אחר כוס שלם, (והוא לכתחילה כמ”ש המשנ”ב שם סק”י), וכתב שם המשנ”ב סקי”א (ושעה”צ סקי”א) שלא יהיה גוף הכוס שבור ולא פגום בשפתו אפילו חסרון מועט, ובנסדק יש להקפיד לכתחילה אפי’ בלא חסרון כלל ואפי’ אין היין נוטף דרך הסדק וכו’ עי”ש בכל הפרטים.
ולענין חסרון מועט הנ”ל כ’ ע”ז בשעה”צ שם סק”ט בשם הא”ר שאפי’ רק חסרון כדי חגירת ציפורן ושהפמ”ג כ’ ע”ז דחומרא היא עכ”ד.
ומ”מ באופן שאמנם אינו חסרון אבל סדק הנראה לעינים הוא אינו רק חומרא אלא בכלל מה שפירש דברי השו”ע שיש לחזר אחר כוס שלם לכתחילה.
ולענין אם אפשר לשים כוס חד פעמית בתוך כוס זו כדי שלא ייחשב כמקדש בכוס פגומה, נראה שאינו מתקן בזה הרבה, וכמו שהארכתי בטעמים לזה בתשובתי על המנהג של קידוש בב’ כוסות חד פעמיים יחד.
ולענין שימוש בכלים שבורים שיש בזה פגם ע”ד הסוד, עי’ בספר שמירת הגוף והנפש מה שהביא בזה, ויתכן שעיקר הקפידא בכלי שבור ממש כגון גיסטרא ולא סדק כל שהוא כחגירת ציפורן.
אמנם לפי חלק מהגדרות האחרונים על חמר מדינה משמע שיתכן שקולה יכול להיחשב כחמר מדינה (יעוי’ בא”ר סי’ רעב סקי”ג ע”פ הרמב”ם וכן בבה”ל שם ד”ה שמקדשין על שכר ושוע”ר שם ס”י, וקונטרס עובר אורח להאדר”ת ואג”מ ח”ב סי’ עה).
אמנם ממה שנקט החזו”א שמשקאות של זמנינו אינם נחשבים חמר מדינה ורק לגבי מיץ טבעי (כגון מיץ תפוזים טבעי) היה לו צד לומר כן, כמו שהבאתי בתשובה אחרת (ד”ה האם אפשר לעשות הבדלה על בירה וכו’), ומסתמא שלגבי קולה לא היה נותן החשיבות כמו למיץ תפוזים שכן עיקרו מים, וכן הובא בשם הגריש”א שרק מיצים טבעיים אפשר להחשיב חמר מדינה ולא מיצים המבוססים מים (שבות יצחק פסח יא אות ד), ויש לציין דמשקה של שאר פירות כבר נזכר בב”י או”ח סי’ רעב שיכול להיחשב דינו כחמר מדינה, אף שהרבה מפוסקי זמנינו נקטו שבזמנינו כאן אי אפשר גם במיצי פירות (ראה משנה אחרונה על המשנ”ב סי’ רעב), מ”מ כשבאים להקל בזה בודאי שמיצים טבעיים עדיפים על קולה וכמו שנתבאר.
רק שיש להבהיר בזה שעצם מה שנעשה הקולה ממים אינו סיבה הכרחית שלא ייחשב מחמת זה כחמר מדינה, שהרי גם שכר נעשה ממים, אלא שמשקין שעיקרן נעשו ממים הזכירו האחרונים עליהם (ראה משנ”ב סי’ רצו סק”י) שאינם חשובים מספיק להחשיבן כחמר מדינה, וממילא מכיון שלא נתברר הגדר בזה לכן יותר טוב לסמוך על משקאות טבעיים מפירות שדרך לסוחטן ודרך לשתותן כמשקה חשוב עם המשקאות החשובים ולהגיש לפני האורחים ולשתותן גם שלא לצימאון ככל ההגדרות שהובאו בפוסקים שציינתי לעיל לענין הגדרת חמר מדינה.
ובסיום הדברים יש להבהיר שיש הרבה דעות בין פוסקי זמנינו על חמר מדינה ויש שהרחיבו הדברים ויש שצמצמו פחות, מכיון שההגדרה הפשוטה של חמר מדינה שהוא שילוב של אין יין ושילוב של משקה חשוב כיין ושילוב של משקה שהוא עיקר שתיית המדינה, שהם ג’ תנאים שיתכן שמעכבים לענין חמר מדינה, ושלשתם אינם קיימים בד”כ במשקאות שלנו, רק שמכיון וכבר בזמן האחרונים היה קצת יין מצוי ואעפ”כ דנו בהגדרה של אין יין מצוי דיתכן שאין הכונה שלא שייך להשיג יין, וגם לענין התנאי השני של משקה חשוב לא נתבאר בדיוק ההגדרה של החשיבות הנצרכת למשקה ואכמ”ל, ולגבי עיקר השתיה ג”כ לא נתבאר ההגדרה הברורה בזה, דבפשטות אין הכונה תחליף ליין אלא תחליף ליין במקומות שרגילין ביין, וממילא ההגדרה לא נתבארה לגמרי, וגם יש לטעון שכששותים הרבה משקאות יחד ממילא הכל נכלל בחמר מדינה כל מה שמתוכו עונה לשאר התנאים, אבל יותר טוב לא לצאת בחמר מדינה, ובקידוש והבדלה לצאת מאחר או לכה”פ לתת לאחר לשתות עכ”פ בהבדלה, ובד’ כוסות לשתות מיץ ענבים עדיף מחמר מדינה.
מכיון שיש בזה מקום חולי קצת, לכן אם ירצה א”א למנוע ממנו לסמוך על המקילין בזה, אבל יעשה על מיץ תפוזים טבעי ולא על בירה.
ומ”מ יותר טוב שיבדיל על היין ויטעם משהו וייתן לאחר לשתות מלהבדיל כיום על דבר שאינו יין.
הנה במקום שאין ההגדרה של חמר מדינה אינו מתיר לקדש על דבר שאינו חמר מדינה, כדמוכח בעובדא דאמימר בפסחים קז וכן בפ”ק דנזיר דף ד ובנדרים מט ע”ב אפי’ במקום כאב ראש, והנה דעת החזו”א שאין היום חמר מדינה וראוי לחוש לדעתו כי משמעות הפוסקים שהגדרת חמר מדינה הוא שהוא עיקר שתיית בני העיר עי’ מ”ב רעב כד, ומ”מ לענין מיץ תפוזים נקט החזו”א שאפשר שחשוב כחמר מדינה ולא סמך ע”ז למעשה, ודעת הגריש”א בשבות יצחק פסח פי”א אות ד שהם חמר מדינה, ולכן מכיון שבזה החזו”א נראה שמודה מעיקר הדין לסברת כמה מפוסקי זמנינו שיש היום חמר מדינה (היינו באופן כללי האג”מ והגרשז”א והגריש”א והשבה”ל והגרח”פ והאול”צ שהסכימו באופן עקרוני ששייך כיום אצלינו חמר מדינה דלא כהחזו”א וסייעתו), לכן במקום חולי א”א למנוע ממי שירצה לסמוך על זה.
אבל בירה אע”פ שבזמן הגמ’ היו מקומות שהיה נחשב חמר מדינה אבל בזמנינו רבו המערערים על זה מכיון שאין כ”כ חשיבות לבירה ולא רגילות בשתייתו בכלל העם (עי’ המו”מ בביאורים ומוספים בהל’ הבדלה).
ומ”מ עדיף שיתן לאחר לשתות, שבזה בודאי יוצא ידי חובה, וזה הפתרון שהובא בהלכה לענין בין המצרים (רמ”א סי’ תקנא ס”י), ולענין מי שנדר שלא לשתות (רמ”א סי’ רעב ס”ט), ובזה יוצא ידי חובה, וכמ”ש השוע”ר דלכו”ע בהבדלה מועיל אם ישתה אחר, גם להחולקים לענין קידוש.
ומעיקר הדין מועיל גם קטן לזה עכ”פ כשיוצא הקטן מההבדלה, ועכ”פ כשאין גדול עי’ בסי’ תקנא שם (וראה שם בביאורים ומוספים).
וכן החזו”א מכיון שהיה חולה סוכר נהג כל השנה לשתות מעט מההבדלה ולתת השאר לאדם אחר שיוצא מההבדלה לשתות, (ראה בספר קרא עלי מועד ובארחות רבינו).
וכן נהג המנח”י (קול התורה מב תשנ”ז) שנהג כן שהיה טועם מעט, וכ’ שם המגיה שנהג כן הוא לחשוש לדעת המג”א רעב סק”ט הובא שם במשנ”ב סקל”ג שאסור לקדש על היין על מנת שישתו אחרים אם אינו שותה והם יודעים לקדש, ועי’ רמ”א שם ט.
ועי’ ארחות רבינו ח”ב עמ’ קלו שהקה”י פסק לאחד שמוטב שיעשה הבדלה על יין וישתה בעצמו אם אין לו קטן ולא יבדיל על שיכר בירה ולא על מיץ תפוזים, ואמר מו”ר בשם מרן החזו”א כי שותים כאן בא”י הרבה יין וזה כחמר מדינה, ובמיץ צדד מו”ר להתיר יותר משיכר בירה, ואמר לי מו”ר בשם מרן החזו”א שצידד שאפשר דמיץ תפוזים בא”י יש לו דין של חמר מדינה ולא הכריע בדבר ע”כ.
ושם בעמ’ קמה (ת”ב אות לט), אמר לי מו”ר זצוק”ל אדם הצריך לאכול בת”ב שחל ביום א’ יבדיל על יין ובשעת הדחק גם על מיץ תפוזים דמרן החזו”א צדד דמיץ תפוזים יש סברא דהוי חמר מדינה בא”י יותר מבירה דלא הוי חמר מדינה בא”י ולא הכריע מרן החזו”א על מיץ, עיין מש”כ בארחות רבנו ח”א עמוד ש”פ אות מ”ט, וכן אמר לי מו”ר בשנת תשל”א דחולה יכול להבדיל על היין בת”ב שחל ביום א’ משום דבלא הבדלה לא יוכל לאכול וכן חזר עוד פעם מו”ר ואמר לי דמרן החזו”א אמר דבירה לא הוי חמר מדינה אצלנו בא”י דכאן יין חמר מדינה, וצידד מו”ר שליט”א זצוק”ל לעשות הבדלה על מיץ תפוזים בחולה ע”כ, ועי”ש מ”ש עוד.
אם הוא חמוץ בשיעור שבני אדם נמנעים לשתותו, לא יצא ידי חובת קידוש, גם אם ריחו טוב, וצריך לקדש שוב ואם לא התכוון לשתות יין מלבד כוס זו צריך גם לברך שוב בורא פרי הגפן.
ואם היה לפניו יין בזמן הקידוש על השלחן או הספסל, וגם התכוון לשתות ממנו, יש אומרים שיצא ידי חובת קידוש על אותו היין שהיה לפניו, ואפשר לסמוך על זה כשאין לו מי שיוציא אותו בקידוש מחדש.
או”ח ערב, א ונו”כ, וכן בנו”כ לעיל רעא, טו בשם הרדב”ז.
מספיק באחד שיקדש באחד מן החדרים ויתכוון להוציא בקידוש את האורחים שבכל החדרים, והם ישמעוהו וייצאו ידי חובה, ומועיל אף לכתחילה.
או”ח רעג, ו.
בקידוש של שבת בבוקר יכול לקדש שוב ולשתות מן היין, אבל בקידוש של ליל שבת אינו יכול לקדש שוב, אלא אם כן בני ביתו אינם יודעים לקדש לבד.
ומי שלא קידש ומקדש לאחרים בלי לאכול, יכול רק אם אינם יודעים, צרויך להיזהר לא לשתות מן היין, ולקדש שוב כדין במקום שיאכל.
לגבי קידוש לילה ולגבי מי שאינו אוכל, או”ח רעג, ד, ולגבי קידוש של יום כן הורה הגרשז”א, וכן מפי הגרמ”מ לובין.
=
=
ע”ד הנידון בלשון השו”ע סי’ רע”ז ורמ”א סי’ של”ו ס”א ומשנ”ב שם ס”ק יב, ובמה שנראה נסתר בדברי המשנ”ב אם יש שימוש בנטילת דבר מן האילן או שרק נאסר שמא ישתמש באילן, ואם הו”ל גזירה לגזירה.
הנה באמת לשון השו”ע מורה דהוה פשיטא ליה שזה בכלל עצם צורת ההשתמשות באילן שאסרו חז”ל, ואע”ג שהיה מקום להחשיבו כעין גזירה לגזירה, מ”מ חז”ל אסרו ההשתמשות באילן וכלול בזה כל מיני ההשתמשות. וזה כעין מה שאמרו ברפ”ק דביצה כולה חדא גזירה הוא לגבי משקין שזבו עי”ש.
ונראה עוד, ובזה יבואר הסתירה בלשון דברי המשנ”ב, דעצם המעשה ליטול חפץ מע”ג אילן יש בזה צד להחשיבו כשאר כל שימוש באילן ממש, ומאידך יש צד להחשיבו כדבר שאינו שימוש באילן ממש, ומה שכתבו הפוסקים דחיישי’ שמא על ידי זה ישתמש באילן, כוונתם ז”ל שהיה מקום לחלק בין שימוש זה לשאר שימושים באילן, ולאסור רק שימושים אחרים באילן ולא שימוש זה, אבל מאחר ולולי שנחשיב דבר זה עצמו בכלל ההשתמשות באילן לא תתקיים הגזירה של איסור שימוש באילן, ואי לא הא לא קיימא הא, וממילא החליטו חכמים להכליל מעשה הסמיכה כשימוש באילן ממש.
ואגב יש לציין דדין זה של ליטול חפץ מע”ג האילן בשבת אינו פשוט, ולכאורה תליא בפלוגתא דרבוותא, ועי”ש במג”א סי’ של”ו סק”ב מש”כ שם בדברי הרא”ש.
בענין שאלתך השני’ יעוי’ בשו”ת הרשב”א ח”ה סי’ נב וז”ל, עוד שאלת למה נתקן נוסח הברכה מחצה נמצא ומחצה נסתר. תשובה דע דיש לבעלי החכמה סוד נשגב ואין לנו כאן עסק בנסתרות. ואמנם יש טעם נגלה גדול התועלת במה שתקנו נוסח הברכות כן ר”ל בנגלה ובנסתר (כלומר בגוף שני ובגוף שלישי), לפי שכבר ידעת דשני יסודות יש שעליהם נבנה הכל. האחד לדעת שהוא ית’ מחויב המציאות ושאין ספק בזה כלל כמו שנתבאר ונתפרסם המופת עליו ביאור רב. והב’ שאין אמתתו יתברך מושגת כי אם לעצמו ית’ לבד והוא במציאותו נגלה לכל ובאמתת מהותו נסתר ונעלם מהכל. וכדי לקבוע שתי הפנות האלה בנפשותינו קבעו הנוסח בנגלה ונסתר. ברוך אתה כמדבר עם מי שהוא נמצא מפורסם עם שהוא מדבר עמו פנים אל פנים. וכדי שלא תשבש המחשבה שהוא ית’ נמצא כמציאות שאר הנמצאים (ושחס) [ושיש יחס] בין מציאותו למציאותם קבעו אשר קדשנו, לקבוע בנפשותינו שאע”פ שהוא מפורסם מהות מציאותו נעלם ונסתר שאי אפשר לדבר בו רק בנסתר ברוך הוא עכ”ל. ועי’ בחי’ הרשב”א ברכות מ, וברמב”ן עה”ת שמות טו, כו, ונפש החיים שער ב’, וראה שיעורי מרן הגריש”א ברכות לה ע”א.
בברכה וכט”ס
נראה שהדבר מותר לדעת המשנ”ב רק אם יש צורך בזה לכלי של ההיתר, ואם הצורך הוא למנורה יהיה אסור, ולענין דעת החזו”א ראה במקורות שלכאורה אינו חולק על המשנ”ב באופן זה.
הנה דין המנורה היא כדין מוקצה גמור כמבואר בסי’ רעט, ולא כדבר שמלאכתו לאיסור המותר לצורך גופו ומקומו, וגם במנורת חשמל הדולק ומאיר דעת רוב ככל פוסקי זמנינו שדינו כמוקצה גמור כמו בנר הדולק, כמו שהרחבתי בתשובה אחרת, וממילא הנידון כאן האם מותר לעשות שימוש במוקצה, וכן האם מותר לטלטל דבר מוקצה גמור לצורך דבר המותר על ידי טלטול מן הצד.
והנה לענין מוקצה לא מצינו אלא איסור טלטול ולא איסור שימוש אם אין בזה טלטול, דרק באילן ומחובר מעל ג”ט מצינו איסור שימוש (ראה סי’ שלו ומשנ”ב סי’ שח סקפ”א), ואדרבה בדבר שמלאכתו לאיסור מצינו שהתירו אפי’ טלטול לצורך שימוש בתנאים המותרים, ואע”פ שבמוקצה גמור כמו כאן לא התירו טלטול לצורך שימוש, אבל גם לא אסרו שימוש בלא טלטול (ושוב מצאתי שכן הובא בשם הגרשז”א ויובא להלן).
והנה המשנ”ב בסי’ שח סקי”ז הכריע כדעת הגר”א והאחרונים שנגיעה במוקצה בלא טלטול מותרת דלא כהמג”א, אבל לענין דבר שנגיעה בעלמא גורמת לו תזוזה כגון ביצה פסק המשנ”ב בסי’ תקיג סק”ג לאסור נגיעה בעלמא כדעת כמה אחרונים ודלא כמשמעות הרמ”א שם, ואם כן מנורה זו מאחר ששימוש כזה גורם לו תזוזה, לכן אם היינו מחשיבים הנחה זו כנגיעה היה צריך לאסור, רק שיש מקום להתיר כאן מטעם שאינו מטלטל בידיו אלא על ידי דבר המותר ולצורך דבר המותר, וכמ”ש המשנ”ב סי’ שח סקי”ט בשם הפמ”ג דמותר ליקח דבר היתר שמונח ע”ג מוקצה אע”פ שמנדנדו, דהו”ל טלטול דבר האסור לצורך דבר המותר ושרי, ובפשטות מיירי שם אפי’ במוקצה גמור כמו מנורה דמיירי בה לעיל מינה, ואע”פ ששם אינו נצרך לדבר האיסור אלא מסתלק ממנו, מ”מ כבר נתבאר שלא גזרו על שימוש במוקצה אלא על טלטול מוקצה, וממילא דין הנחת חפץ יהיה לכאורה אותו הדין כמו סילוק חפץ.
אולם יעוי’ בשו”ע סי’ תקיג ס”ד מותר לכפות עליה כלי על הביצה שנולדה ביו”ט כדי שלא תישבר ובלבד שלא ייגע בה הכלי, וכ’ שם המשנ”ב סקי”ב דמצוי להתנענע הביצה על ידי נגיעה כל שהוא מפני שהיא עגולה עכ”ל (ועי’ גם סי’ שכב סק”ג), ומבואר בדבריו שטלטול מסוג כזה הוא אסור ואינו נחשב כטלטול מן הצד, ואולי החילוק הוא דשם בביצה הנגיעה היא לצורך הדבר האסור דהיינו הביצה עצמה, ולכך אין כאן ההיתר של טלטול מן הצד לצורך דבר המותר.
ויעוי’ במשנ”ב סי’ שח סקפ”ב לענין חריות שקצצן לשריפה דמותר לישב עלינן כשאינו מזיזן ממקומן, ואפילו כשמזיזן על ידי ישיבתו מצדד המג”א להקל דטלטול מן הצד הוא כל זמן שאין מזיזן בידיים, ומצאתי במאירי שגם הוא הסכים לזה, רק שכתב שבמקום צורך ראוי לפרוש מזה עכ”ל המשנ”ב, ומבואר מדבריו שמעיקר הדין טלטול בגופו מותר אפי’ במוקצה ואפי’ שמשתמש בו, ומיירי שם במוקצה מחמת גופו שלא הותר לטלטול לצורך גופו או מקומו כמו כאן ואעפ”כ הותר לטלטלו בגופו במקום צורך.
ובשם הגרשז”א הובא בהגהות ביצחק יקרא שם דהוא הדין לענין שאר שימוש במוקצה, כגון להניח חפץ על מכונת כביסה יהיה מותר, אע”פ שמשתמש במוקצה מ”מ אינו מזיזו עכ”ד, ויתכן דר”ל ה”ה כשזז כל שאין מטלטלו בידיים, דלגבי הזזת המוקצה יהיה להקל בזה בטלטול מן הצד כמו בטלטול בגופו לדעת המשנ”ב וכנ”ל, ומאידך גיסא שמא יש לומר דהיתר המשנ”ב של הוזזה הוא רק בטלטול בגופו ולא בטלטול מן הצד, כמו מה שכתב המשנ”ב לגבי כפיית כלי על ביצה, אבל הרי המשנ”ב דעתו בעלמא להתיר טלטול מן הצד לצורך דבר המותר וכנ”ל (לענין ליטול דבר היתר ממוקצה המתנדנד וכן בסי’ שח ס”ק קטו בטעם ההיתר של גרירת פסול מן המפה על ידי סכין שזהו טעם ההיתר לשי’ המשנ”ב, שהוא טלטול מן הצד לצורך דבר המותר והחזו”א שיטה אחרת יש לו שם בגדרי הדברים, עי”ש בביאורים ומוספים מה שהביאו בזה, וכן במשנ”ב סי’ שח סקכ”ח בטעם ההיתר של לקיחת צנון המכוסה בעפר אע”פ שמזיז עפר ממקומו, דהוא טלטול מן הצד לצורך דבר המותר, כמבואר בשו”ע שם), ולכן קצת דוחק לומר שיחמיר המשנ”ב בנידון דידן של טלטול מן הצד אלא עדיפא לן ליישב שבביצה הטלטול הוא לצורך דבר האסור, ויל”ע.
אולם החזו”א לשיטתו שסובר שלא הותר טלטול בגופו באופן הרגיל חולק על המשנ”ב הנ”ל וכ’ (או”ח סי’ מב סקי”ב וסי’ מז סקי”ב), שמשמעות לשון הראשונים שאסור לשבת על גבי דבר מוקצה המתנענע בישיבתו, ונשאר בצ”ע, ולענין כשאינו מתכוון לשבת על המוקצה דוקא עי’ מש”כ שם.
ומ”מ גם המשנ”ב אינו מתיר בשופי ההיתר של טלטול בגופו אלא רק במקום צורך גדול, דבבה”ל לעיל סעיף טז סד”ה דאסור משמע שהחמיר המשנ”ב שם לענין הזזת החפץ על ידי ישיבתו, ואולי יש לחלק בין נענוע הדבר לבין הזזתו ממקום למקום, או דמיירי במקום שאין צורך שראוי לפרוש מזה כמ”ש בסקפ”ב הנ”ל, וכן מבואר עוד בשעה”צ סי’ שב סקל”ה עי”ש, וכן מבואר בס”ק יג שההיתר של טלטול בגופו של המשנ”ב הוא במקום הפסד ע”ש וכן נקטו כל פוסקי זמנינו שרק במקום נחוץ אפשר להקל בזה (אג”מ או”ח ח”ה סי’ כב אות ו, שבט הלוי ח”ח סי’ נ אות ג, הגריש”א בשבות יצחק מוקצה פי”ג אות ו).
ולענין דעת החזו”א בטלטול מן הצד של דבר האסור, הנה החזו”א באו”ח מז יד אמנם חולק על היתר אחר של המשנ”ב בסי’ שח ס”ק קטו עי”ש, אבל אין ברור שיחלוק גם באופן דידן, ובאמת ע”פ הסברא יותר נראה שמקרה דידן (שמניח כלי היתר לצורך כלי ההיתר עצמו ע”ג כלי איסור) יותר דומה למקרה שמתיר השו”ע סי’ שיא ס”ח (להגביה ירק שמעליו יש עפר) שנעשה המעשה בגוף הכלי של ההיתר, ומאידך גיסא מקרה דידן פחות דומה למקרה של המשנ”ב הנ”ל בסי’ שח ס”ק קטו ששם המעשה נעשה בעיקר בכלי האיסור וכלי ההיתר הוא רק הפועל של המעשה.
ולפי ההגדרה שכ’ בשו”ע הגר”ז סי’ שח סעי’ ס בטעם מה שלא סבר שם כסברת המשנ”ב שם הנ”ל שאם מטלטל על ידי הסכין נעשה לו הסכין כיד ארוכה, צל”ע דא”כ נימא גם במגביה הירק שהירק הוא כיד ארוכה, אלא אם נחלק משום שכאן העיקר הוא מעשה בכלי ההיתר א”כ הוא כעין מ”ש בדעת החזו”א.
ובשולי הדברים אם המנורה כבויה נכנסים כאן לנידון חדש האם מנורה כזו דינה ככלי שמלאכתו לאיסור או כנר הדולק ולא ניכנס לנידון זה כאן.
טלטול בגופו להחזו”א אינו מותר אלא בכדרכו כגון הולך כדרכו ולהמשנ”ב מותר גם בלא זה, אבל לא הותר אלא לצורך גדול, וכן הסכימו פוסקי זמנינו.
המקורות לזה פורטו בתשובה הסמוכה [המתחילה “האם מותר לתלות דבר” וכו’].
אין לטלטל פנס בידו לצורך גופו ומקומו, אלא רק באופנים המותרים בטלטול (ניעור, ורגל) בכל אופן לפי התנאים והשיטות המתירות טלטול מוקצה באופן כזה.
לכאורה היה מותר, כיון שהוא צורך גופו ומקומו, ועל אף שמבואר בסי’ רעז הזכירו לגבי נר שאם יש שם שמן א”א שלא לקרב או לרחק, שלא יטלטל את הנר אפי’ ע”י ניעור, אבל שם יש חשש של גרם כיבוי ודוקא באופן של ניעור כמבואר במשנ”ב שם סקי”ז.
אולם באמת מצינו בנר שגם בלא חשש כיבוי כלל יש איסור לטלטל נר אפי’ לצורך גופו ומקומו, עי’ ריש סי’ רעט ס”א וס”ב.
ויש כמה טעמים לענין איסור טלטול נר, החזו”א או”ח מא סקט”ז כ’ משום שאין דרכה להיטלטל, והמנחת שלמה ח”א סי’ יד והאג”מ או”ח ח”ג סי’ נ כ’ משום שאינה כלי, ועי’ ארחות שבת ח”ג בירורי הלכה סי’ ב’ אות כא וח”ב פי”ט הערה רמא.
ודנו פוסקי זמנינו בהגדרה של מכשירי חשמל בזמנינו מה הגדרתם ואם הגדרתם כמו נר הדולק או לא, וכן דנו לענין פנס, ועי’ באג”מ או”ח ח”ה סי’ כב אות לו שכ’ לחדש שדין פנס כדין נר משום שהוא דומה לנר, ובחוט שני [ח”ג פמ”ב סק”א אות ג] החמיר יותר ודעתו שכל מכשירי חשמל דינם כשלהבת, וכן חשש לסברא כעי”ז בשבט הלוי ח”ח סי’ קסז שבעודו דולק לא יטלטלנו אפי’ לצורך גופו ומקומו אלא רק ברגלו, אבל במנחת שלמה שם נקט שאין לחלק בין פנס לבין שאר מכשירי חשמל, אולם למעשה נקט שאין לטלטל פנס משום עובדין דחול (מאורי אש פ”ב עמ’ 78 ד”ה אמנם זאת, ובמהדו”ח פ”ב ענף ג’ עמ’ קיד).
לגבי שעון שבת לכוון את המחוגים שלו בזמן שאינו פועל נחלקו פוסקי זמנינו בעניינו, ויש שכתבו להקל במקום צורך גדול מאוד, אבל ידוע שהחזו”א החמיר בזה וכן החמיר לענין שינוי מצב מתג החשמל אף בשעה שהחשמל אינו פועל, וכן בהוצאת שקע כשהחשמל אינו פועל.
ויש צד בשם החזו”א שהוא דאורייתא מכיון שבונה כאן מערכת חשמל שתעביר מעגלי חשמל, וכך נקט הגרי”ש אלישיב בדעתו (שבות יצחק גרמא פט”ז אות א), וכן נקט האול”צ (סי’ מז סקי”ג) בדעת החזו”א, וכן נקט בספר מאורות נתן (חשמל בשבת פ”ו אות ז) בדעת החזו”א, וכ”א בשם החזו”א בארחות רבינו ח”א עמ’ קמג, ועי’ חזו”א או”ח סי’ לח סק”ב.
ומאחר שיש כאן מחלוקת בפוסקים ויש צד עיקרי בהרבה מהפוסקים (הנ”ל וכן באג”מ יוד ח”ג סי’ מז אות ד) שהוא איסור דאורייתא אין כח בידינו להתיר הדבר למעשה, ואם מדובר במקום צורך גדול מאוד וכת”ר מחפש קולא בדבר איני יכול לקחת על עצמי להתיר הדבר ובפרט שהחזו”א והגריש”א והאג”מ והגרנ”ק מחמירים ורבים הם כנגד הגרשז”א.
ויש לציין דהגרשז”א גופא לענין מחוגי שעון השבת לא היה פשיטא להקל מן הדין בכל גוני, וחילק במנחת שלמה (ח”א סי’ יג ועי”ש ח”ב כג מכתב ג אות ג) מה שיש לומר מעיקר הדין בין להאריך זמן הדלקתו לבין לקצר זמן הדלקתו, ולמעשה גם כשהקיל לא הקיל אלא לצורך גדול (עי’ ארחות שבת ח”ג פכ”ט הערה כו).
וגם להגרשז”א שהתיר לסדר המחוגים בשעון שבת כנ”ל יש לדון בכל מקרה לגופו, ויש לדון גם בגדרי דבר שמלאכתו לאיסור או דבר שמלאכתו לאיסור ולהיתר ואם נחשב לצורך מקומו.
ושוב ראיתי שהגרשז”א מקיל להציא את התקע מן השקע כשהחשמל אינו פועל (עי’ שש”כ פי”ג הערה קא, ועי’ מנחת שלמה ח”א סי’ י’ אות ג וח”ב סי’ כג מכתב ג אות א).
ומה ששאל כת”ר עוד לפי הצד שהוא מותר לעשותו בשבת מה הדין לעשותו לצורך חול, התשובה בזה שכל דבר שיתכן שישתמשו בו בשבת בהיתר אין בזה איסור הכנה לצורך חול, כמו שמצינו בכוסות וקערות, ודבר שאין אפשרות להשתמש בו בשבת בהיתר מכל סיבה (שלא יהיה אפשר לנתקו בהיתר בשבת אלא רק במוצ”ש) יש בזה איסור להכין לחול אפי’ בטלטול בעלמא כמ”ש המשנ”ב וכ”ש בעשיית מעשה.
מקופי’ נראה דלא שייך בשום אופן להתיר דבר כזה בשבת, מאחר והחזו”א סובר שחשמל הוא איסור גם מצד בונה, ויש כאן פלוגתא בדאורייתא והחזו”א מחמיר ורב גובריה, וגם לענין איסור טלטול לא נראה לחלק דחכמים תקנו דומי’ דשל תורה, וכ”ש דהוא מלאכתו לאיסור דבפועל אין היתר שימוש בזה, ובמאמר המוסגר יש לציין דאיסור דרבנן בשבת יעוי’ בפ”ק דסוכה בסוגי’ דמשלשל דפנות דמבואר דאפי’ בכה”ג שייך חומרא דשבת לאיזה ענין עי”ש.
וגם תלמידי הגרשז”א הנוהגים כהגרשז”א בכל דבריהם ג”כ אין יכולים להקל בזה שאין כאן בונה, מצד דהא הוא תולדות החמה, ואפי’ להטעינו בחמה ממש י”ל דמכיון שיש כמה מעגלים פועלים בפנים ממילא חשיב כתולדות החמה, וכ”ש שעיקר שימושו הוא להדליקו א”כ ודאי שעיקר שימושו הוא לתועלת האדם שהוא מלאכתו באיסור בתולדות החמה, ויש לציין לדברי הגרח”ע שביקש שלא ידונו בהיתרי חשמל, וכמדומני שדי בכ”ז אף מקופי’ כדי שלא להשתמש בזה בשב”ק.
לכתחילה כן, ובדיעבד אם סיים הפרשה אין צריך, ואם עדיין עוסק בקריאה והמשיך קצת יש מי שכתב לחזור לאותו פסוק.
במשנ”ב סי’ רפה סק”ו כתב שיש לקרוא כסדרן, ויש לדון האם הוא רק לכתחילה או גם בדיעבד.
והנה בכה”ח סקט”ו נקט שאם דילג פסוק יחזור לאותו פסוק ויקרא משם ואילך, ומשמע שהשווה דין לזה לדין ק”ש ותפילה ומגילה ששם הוא בדיעבד לעיכובא.
ומאידך בקצות השלחן (סי’ עב בדי השלחן סק”ה) כתב דבדיעבד אם קרא הפרשת שלא כסדרה יצא ידי חובה [הובא בביאורים ומוספים על המשנ”ב שם], וכן משמע שסבר בשו”ת מהרש”ם ח”א סי’ ריג.
ויש מקום לומר דאין פלוגתא בזה, אלא החילוק הוא אם כבר סיים או לא, דהנה המשנ”ב סי’ סד סק”ז כתב לגבי ספיקות בק”ש דכל עוד שעוסק בק”ש מחוייב לחזור גם על דבר שהוא ספק דרבנן אבל אם כבר סיים אינו מחוייב לחזור משום ספק דרבנן [הבאתי בתשובתי ד”ה מי שנרדם באמצע קריאת שמע וכו’ ועי”ש מה שדנתי בזה עוד].
ועל דרך זה יישבתי דהנה מבואר במשנ”ב בהל’ קריאת המגילה בשם הפמ”ג דספק קרא מגילה קורא דהוא ספק דברי קבלה דהו”ל כדאורייתא, וגוף ענין זה הוא מחלוקת הפוסקים מה גדר ספק דברי קבלה (וגם במשנ”ב גופא יש סתירות בזה ואכמ”ל), אבל כך הכרעת המשנ”ב שם, ומשמע דעכ”פ אם היה דרבנן היה פטור, וכדינים שנתבארו בסוגי’ דברכות גבי ספק קרא ק”ש וכו’ עי”ש בגמ’ בכל הפרטים ובראשונים.
ומאידך גיסא הגרנ”ק לגבי שנים מקרא אחד תרגום [הובא בביאורים ומוספים על המשנ”ב שם בסי’ רפה] נקט דאם אינו זוכר באיזה פסוק אוחז חוזר לפסוק שספק אוחז שם לחומרא.
והטעם נראה משום דעדיין עסוק בזה לכך מחוייב לחזור על הספק וכמו שנתבאר במשנ”ב הנ”ל לענין ק”ש.
וממילא אם נחשיב קריאת שנים מקרא ואחד תרגום שלא כסדר כספק? [דאע”ג דהפמ”ג במשב”ז סי’ רפה סק”א הביא בשם הכנה”ג בהגהות הטור בשם סדר היום דיקרא כסדרן מ”מ דין זה לא ברירא, דהנה לגבי כמה דברים נלמד מן הפסוקים שצריך כסדר, כמ”ש במגילה יז ע”א, א”כ במקום שאין ראי’ שצריך לקרוא כסדר א”כ אין חובה בזה, וראיתי לאחד מן המחברים שכבר יצא לדון לומר דטעם המשנ”ב משום שלפעמים משתנית כוונת הכתוב כשדילג פסוק אחד, ואפשר שנתקשה בקושי’ הנ”ל ולכך היה צריך לדחוק כן, ולפי דבריו צריך לצאת שאם דילג פרשה וכיו”ב באופן שאין שינוי לשון כלל מעיקר הדין אין איסור בזה (אא”כ נימא דלא פלוג, אבל לא משמע כן מהכנה”ג והפמ”ג אלא משמע דבאמת צריך שיקרא כסדרן, ויותר נראה דלמדו כן בדרך אפשר מהנך דברים שמחוייבין לקרות כסדרן, ואע”ג דב’ כתובין הבאין כא’ אין מלמדין, מ”מ אפשר דשום צריכותא יש, או דכיון דעכ”פ חלק מהדברים האמורים שם הם אסמכתא ממילא לא שייך לומר ב’ כתובין הבאין כאחד], א”כ כל עוד שלא סיים הפרשה חוזר לפסוק שדילג, אבל אחר שדילג כבר אינו צריך לחזור דמוגדר הדבר כספק דרבנן.
ובשו”ת צמח צדק הקדמון סי’ רכו דן באופן שדילג פרשה שעבר ונקט שיקרא קודם פרשת השבוע ומשמע דסבר דעכ”פ באופן זה בבשלא כסדרן יצא ידי חובה בשנים מקרא, אולם בשו”ת מהרש”ם ח”א סי’ ריג תמה עליו עי”ש מה שכתב בזה לחלק בין משנה תורה לשאר ספרים דבשאר ספרים א”א שלא כסדרן, אבל עי”ש מ”ש עוד בשם האו”ז, ועי’ עוד בשו”ת מהר”ם מינץ ובמשנ”ב בדיני ציבור שהשמיטו פרשה אחת מה יעשו דפרטי הדינים שם מישך שייכי לדין כאן, ואמנם שם הדינים מיירי לענין הקדמת פרשה שלמה על פרשה שלמה, אבל בניד”ד בפסוקים כבר נתבאר בסי’ רפב ס”ז (כמו שציין הקצה”ש שם) דבדיעבד אין מעכב כסדרן עי”ש פרטי הדין בזה.
אינו חוזר וקורא.
יעוי’ במשנ”ב בהל’ מגילה בשם הפמ”ג שאם הסתפק לענין קריאת המגילה אם קרא או לא חוזר וקורא שספק דברי קבלה הוא כספק דאורייתא, ויש לציין דבב”י לעיל מזה לענין ערים המסופקות בקריאת המגילה הובאו דעות בראשונים דאפי’ במגילה ספק אינו חוזר דסבירא דדברי קבלה כמו דרבנן לענין ספק דרבנן (וגם ברש”י ביצה יש ספק בזה אם דברי קבלה כדרבנן או לא), עכ”פ מדברי כולם נלמוד שאם מגילה היתה ספק דרבנן בלא דברי קבלה לא היה חוזר וקורא.
והאמת שעיקרי הדברים מבוארים כבר בסוגי’ דברכות דף כא וקצת בירושלמי שם דבספק דברי קבלה אם אמר או לא אינו חוזר ומבואר בגמ’ שם דלמאן דאמר ק”ש דרבנן [ודעת התוס’ דסוכה ושאילתות כך להלכה] אינו חוזר וקורא ק”ש בספק קרא ק”ש, וכן למ”ד פרשה שניה דרבנן אינו חוזר וקורא בספק קרא פרשה שניה כמבואר שם (אלא שיש לדון קצת בשאר כללים שנאמרו שם לענין חזרה על תפילה).
א”כ לענייננו בספק קרא שניים מקרא ואחד תרגום אינו חוזר וקורא.
וראיתי שכתב בחוט שני ח”ד פפ”ז ס”א שבספק אם אינו יודע היכן אוחז צריך להחמיר ולהתחיל ממקום שמסופק לחומרא, דהיינו שימשיך מסוף המקום שיודע שודאי קרא.
ויש לציין דזה אינו סותר להוראה דלעיל, דאפי’ בק”ש ותפילה גם למ”ד שספק אינו חוזר אבל אם קרא וטעה יחזור למקום שטעה ואם אינו יודע יחזור לתחילת הפרשה או הברכה, וזה מפורש במשנה ולית מאן דפליג עלה באמוראי.
הלכך חזי’ דכיון דרמיא חיובא עליה מחמת שהוא אוחז באמצע ורק אינו זוכר היכן אוחז, בזה חמור יותר.
והטעם בזה יתכן משום שכיון שבלאו הכי צריך להשלים הק”ש או התפילה או הסדרא ורק הנידון מהיכן אוחז חשיב כדבר שאפשר לתקנו בקל שבזה קי”ל גם בספק דרבנן שיש להחמיר.
או אולי יש לומר דכיון דכבר איסורא רמיא עליה בדרבנן ורק הנידון כמה מתוך האיסור דומה בזה לאתחזק איסורא שבזה חמור יותר מסתם ספק דרבנן עי’ בכללי ס”ס להש”ך או כ’ וכ”א, ואע”פ שיש חולקים על הש”ך שם עי’ בפמ”ג בשפתי דעת שם, מ”מ כאן חמיר יותר מסתם אתחזק איסורא דהש”ך שם שיש צד שהאיסור אינו קיים כלל, משא”כ הכא שהאיסור ודאי קיים, ויל”ע בזה.
נראה שבמקרה כזה בודאי יש לסמוך על הפוסקים שמתירים.
הנה מקור הצד לאסור בזה הוא מצד שבטלו ברכות חול בשבת משום כבוד שבת, ובירושלמי שהביאו התוס’ בברכות מח ע”ב מהו לומר רענו זונינו וכו’, משמע דהאיסור הוא לא רק בשמונ”ע (מלבד היכן שהוא טופס ברכות קבוע כמו בבהמ”ז כמובא בירושלמי הנ”ל), וא”כ הספק הוא אם רק בקשות נאסר או גם וידוי.
והנה הרמ”א סי’ רפח ס”ב פסק דמי שיש לו מרגוע בשבת אם יבכה מותר לבכות בשבת להסיר הצער מלבו, וכעי”ז בא”ר סק”ג, ובט”ז שם סק”ב חלק על זה ואסר בכיה באופן שהתיר הרמ”א עי”ש וכן דעת השל”ה (מס’ שבת ד”ה וכתב רבינו ירוחם).
אולם מ”מ השל”ה גופיה שם התיר הוידוי בשבת, וכ”כ הוא שם עוד כן גם בר”ה שחל בשבת (ריש מס’ ר”ה ד”ה כתב במהרי”ל), וגם בפתח הדביר דלהלן ציין דגם מהר”ם מינץ סי’ פז דעתו להתיר, וכן במג”א סי’ רח סקי”א הביא דברי המהר”ם מינץ הנ”ל להלכה, וכ”כ בשוע”ר סי’ רפח ס”ח שיכול להתוודות בשבת ואינו בכלל תחנונים האסורים בשבת, ומשמע שם שהתיר גם וידוי הקבוע ולאו דוקא באופן שאירע שנכשל בשבת בחטא שצריך להתודות עליו, ומשמע שכך למד במג”א בשם המהרמ”מ.
ואמנם במשנ”ב סי’ רפח סקכ”ב משמע שלמד דברי המהרמ”מ רק לענין חרטת עונות שלא בלשון וידוי, וכך פסק שם ובסק”ז לאסור וידוי גרידא בשבת ע”פ סדר היום שהתיר רק במקום צורך מיוחד, עי”ש, (וכן בשד”ח דלהלן מה שהביא בשם החיד”א בביאור דברי הסדר היום), אבל גם המשנ”ב שם בסק”ז ושם בשעה”צ סקכ”א הקיל בתענית חלום להתודות עכשיו משום שהוא מקום צורך, וא”כ בניד”ד שהוא מקום צורך ובראשונים משמע שהוא חיובא דאורייתא דרמיא עליה, א”כ אין לנו ראיה מהמשנ”ב לנקוט לאסור.
וציינו בזה גם לדברי הלק”ט ח”ב סי’ קעב שנקט דמצוה להתודות גם בשבת, ואמנם לגבי מה שהתיר שם אמירת והוא רחום בשבת אנן קי”ל ככל הקודמים והזוהר ששללו דבר זה מכמה טעמים כמו שהרחבתי בתשובה בפני עצמה, וכמנהג רוב ככל ישראל, אבל גוף מה שהתיר וידוי בשבת זה מצטרף לעוד כמה רבוותא שהתירו הוידוי בשבת מעיקר הדין (ואולי גופא מה שבזוהר ובקדמונים יש עוד טעמים למה אין אומרים והוא רחום בשבת יש ללמוד שהתירו וידוי לפי שי’ אותם טעמים, אבל אינו מוכרח דיש לומר שוידוי מפורש חמור יותר, ואולם במחב”ר סי’ רסז פירש דברי הלק”ט לענין והוא רחום בפסוקי דזמרא, ועי’ בשע”ת שציינתי בתשובה הנ”ל).
עי’ בברכ”י סי’ תקפא בשם רמ”ז סי’ ל שאסור לומר וידוי עד חצות של מוצ”ש ע”פ סוד, וכן הביאו שוב במחזיק ברכה סי’ ש הובא בבאר היטב שם, ומ”מ לגבי מוצ”ש יש לומר דהוא ענין ע”פ סוד אע”פ שנזכר במחב”ר שם הלשון אסור, דהרי כבר אומרים סלח לנו כי חטאנו במוצ”ש בשמונ”ע, ולכן יתכן שעיקר הקפידא במוצ”ש קודם חצות הוא רק באופן שאינו מחוייב ע”פ דין כגון וידוי קבוע על חטאים שכבר התוודה עליהם, כגון מה דמיירי שם רמ”ז על סליחות קודם חצות.
ובשדי חמד אסיפת דינים מערכת ו אות ג’ בשם פתח הדביר או”ח סי’ רפ דוידוי אסור בין לפי הפשט ובין לפי המקובלים מלבד חולה שנוטה למות, ויש לציין בזה לדברי הראשונים בשלהי גיטין ובשו”ע הל’ גיטין לגבי היתר גט בשבת לשכיב מרע הנוטה למות.
וע”ע בשד”ח שם מה שהביא מסדר היום ומה שהביא ע”ז דברי החיד”א.
והנה מאחר שהשל”ה ומהר”ם מינץ סי’ פז ומג”א ושוע”ר מתירים בכל גוני ומאידך משמע ברמב”ם ריש הל’ תשובה וברבינו יונה שוידוי הוא חיוב גמור מדאורייתא המוטל על האדם מיד אחר החטא (ועי’ במד”ר פרשת בלק עה”פ חטאתי), והרמ”א מתיר גם בכיה בשבת אם מועיל לו ויש מקום לומר שיתיר גם וידוי אם מועיל לו להרגיעו מדאגתו קצת שיש בזה משום שמחת שבת וגם לתקנו מחטאו, וכן יש לצרף הלק”ט שמתיר יותר מזה והתיר גם וידוי להדיא, וגם להאוסרים אינו איסור דאורייתא, וגם האוסרים התירו במקום צורך גדול (כגון שכיב מרע כהשד”ח בשם חיד”א בדעת סדה”י ובפתח הדביר הנ”ל, או תענית חלום כהמשנ”ב סק”ז הנ”ל בשם סדה”י), ולא נתברר שאינו מוגדר כצורך גדול גם בענייננו, ממילא אין לאסור במקום הצורך ובמקום מצוה.
מותר.
ראה שו”ע הל’ שבת רפח, ט, והל’ תענית תקעו, יג.
מחלוקת, והדעה הרווחת שיצא.
בב”ח כ’ שלא יצא, אולם מהפמ”ח ריש רפח שאם טעם קודם מוסף יצא מידי איסור תענית מוכח דאין איסור נפרד מצד איחור הסעודה והמ”ב העתיק דברי הפמ”ג להלכה וגם כלל דברי כמה נו”כ שם שהאיסור מצד איסור תענית בלבד ולא הזכירו כלל ענין שעה שישית, ובפשיטות כולם סוברים כמו שכתבתי בדעת הפמ”ג, ועכ”פ בדיעבד ודאי יש לסמוך על זה.
כן.
משנה ברורה ריש רצד.
בתחילת ההבדלה מחזיק היין בימין והבשמים בשמאל מלבד בזמן ברכת הבשמים שאז מחזיק הבשמים בימינו והיין בשמאלו ואחר כך מחזיר היין לימינו (שו”ע או”ח סי’ רצו ס”ו).
ומשמע שם שגם בזמן ברכת הנר היין בימינו ואינו מחזיק הנר כלל, וכך נהגו בהרבה מקומות, והטעם נראה שברכת הנר הוא ברכת הראיה (ודעת כמה פוסקים שמברך אחר הראיה משום שהוא ברכת הראיה) ואינו ברכת הנהנין כמו ברכת בשמים או ברכת היין, ולכן את הנר אין צריך להחזיק בימינו.
וכן משמע בכמה סעיפים שאין קפידא לברך דוקא כשמחזיק את הנר, יעוי’ סי’ רחצ ס”ד וסט”ו.
אולם בקהילות יוצאי גרמניה ראיתי שמקפידים להגביה גם את הנר בזמן ההבדלה ויש להם מנהג וסדר מיוחד בזה, ואולי מחשיבין ברכה זו מעין ברכת הנהנים או שסוברים שבכל ברכה גם בברכת הראיה אם אפשר להגביה עדיף להגביה (כגון ברכה על קוף ופיל וכיו”ב שאפשר להגביה) או שרק הוא מנהג.
אין ראיה שיש מצוה בזה.
ומאידך גיסא גם איסור לכאורה מוסכם שאין בזה.
יעוי’ בתענית כה ע”א על הנר שנעשה בו נס על ידי ר”ח בן דוסא ודלק עד מוצ”ש ובמוצ”ש הביאו ממנו אור להבדלה, והיה מקום לבאר שיש בזה מעלה דכיון דאיתעבידא ביה חדא מצוה ליעבד ביה מצוה אחריתי, כמ”ש לגבי עירוב, וכ”כ הפוסקים גם לגבי שעוה של נרות בית הכנסת להשתמש בזה לנר של מצוה.
אולם במפרש (מיוחס לרש”י) בתענית שם פי’ שאחר כך כיבוהו כדי שלא ליהנות ממעשי ניסים, וא”כ מה שנקטו בגמ’ על הנר ההוא שהביאו ממנו אור להבדלה הוא רק להשמיענו שאחר זה כבר לא השתמשו עוד בנר זה (ורק לצורך מצוה הקילו להשתמש במעשה ניסים במקום שהיו צריכים שלא היה להם אש אחרת אז, כמו שהקילו לענין הדלקת נר שבת כדלעיל מינה במעשה המובא בגמ’ שם), ומאידך גיסא גם במפרש אינו מוכח לפרש כן, דיש לומר שבא לפרש הטעם למה רק עד אז דלק ולא יותר, כלומר מאחר שהנס גרם לו לדלוק א”כ מאיזה טעם כבה לבסוף, אבל הטעם שהשתמשו בזה לנר הבדלה אפשר מחמת הואיל דאתעביד וכו’.
אולם יעוי’ במשנה ובגמרא בשלהי ביצה דלענין כמה דינים מבואר ששלהבת אין בה ממשות ורק מדרבנן תקנו כמה דברים גם בשלהבת כמו בדבר שיש בו ממש יעוי’ שם, וא”כ גם לענייננו יש מקום לומר דג”כ אינו צריך להשתמש דוקא בשלהבת שהשתמשו בה לנר שבת.
ואמנם מצינו שיש דינים מסוימים שנאמרו גם בשלהבת, עי’ בביצה שם, וכן לענין נר ששבת מצינו שהזכיר השעה”צ [רחצ כו] שיש בנר השני מהאור הראשון.
וכן יש לציין דהנה נזכר בשו”ע ס”ס תרכד שצריך להשתמש במוצאי יו”כ בנר ששבת, ואילו לענין שבת נזכר בסי’ רחצ ס”ה שא”צ נר ששבת כלל אלא רק ששת ממלאכת עבירה, ולא הזכירו שטוב גם בשבת להשתמש בשלהבת הנר של הדלקת הנר של שבת ויל”ע.
(ומה שלא הזכירו שיש מעלה להשתמש באותו הנר גופא שנשאר משבת אה”נ זה כלול במה שהזכירו בהנ”ל לענין שעוה של בית הכנסת דהיינו הך).
ויש לציין עוד דבשו”ע הל’ נר חנוכה ס”ס תרעד הזכיר על כמה נרות של מצוה המבוארים שם שמותרין להדליק זה מזה, ולא הזכיר כלל שיש עדיפות דוקא ליקח מנר של מצוה לנר של מצוה, וא”כ אולי משמע שלגבי שלהבת לא נאמר ענין זה של הואיל ואתעביד וכו’.
עד כאן לא מצינו הכרח לומר שיש לו להדליק מנר שנשאר מהדלקת הנר של שבת לנר של הבדלה.
ומאידך גיסא לכאורה לדעת כמה פוסקים אין לעשות כן, והוא הביאור הגר”א והחמד משה שהביא המשנ”ב בהל’ חנוכה שם ס”ס תרעד, וכן באשל אברהם מבוטשאטש שם, ואמנם בסי’ קנד ס”ק נד נקט המשנ”ב כהדעה בשו”ע המקילה, אבל ודאי שאין להדר בדבר שהוא איסור לפוסקים אחרים, אפי’ אם נימא שיש בזה הידור כנ”ל.
ויש לנו להתבונן בגוף דברי הפוסקים שלגבי שיירי השעוה כ’ להתיר ולגבי הדלקת הנר עצמו כ’ לאסור עכ”פ בחלק מהמקרים ולחלק מהדעות בכל המקרים.
ונראה דאין טעמם משום שבשלהבת לא אמרי’ הואיל ואתעבידא וכו’ מהטעם הנזכר שאין בשלהבת ממש, אלא משום שבהעברת שלהבת איכא ביזוי משא”כ בשיירי שעווה הנשארים.
וכן מבואר בשו”ע סי’ קנד סי”ד דנר של בהכנ”ס אחר שכבה מותר להדליק ממנו נר של חול, וע”ש במשנ”ב ס”ק נה דלא עדיף מנר חנוכה אחר זמן מצוותו, וכן בנר של הבדלה כ’ הבה”ל ומקורו בט”ז בהל’ חנוכה שם סק”ג שלאחר שהבדילו עליו נגמרה מצוותו.
א”כ אם נימא דהגר”א והחמד משה בהל’ חנוכה סי’ תרעד מודים לדברי השו”ע ומשנ”ב שם בסי’ קנד, א”כ אין איסור בדבר להדליק מנר של שבת אחר מוצ”ש שכבר עבר זמן מצוותו, וכמ”ש בתענית שם (אף שאין ראי’ ברורה מהגמ’ שם לדידן דכל ענין הדלקה מנר לנר אפי’ בנר חנוכה של איסה”נ תלייא באשלי רברבי ואכמ”ל), אבל גם מצוה אין לנו ראיה ברורה שיש במה שמעדיף להשתמש בנר של שבת להדליק ממנו נר של הבדלה.
אין בזה הידור של אבוקה, אלא אם כן יש הפרדה של דבר כל שהוא בין הפתילות כגון בהפרדה של שעוה, אבל בלא הפרדה נחשבים כפתילה אחת, ונחשב כנר ולא כאבוקה.
משנ”ב סי’ רצח סק”ח.
במשנ”ב בהל’ ת”ב (סי’ תקנו) בשם השל”ה (תענית נר מצוה ט) וכן בכה”ח שם מבואר להדיא מדבריהם דגם ביום ראשון אסור בעשיית מלאכה אם עדיין לא הבדיל או לא אמר ברוך המבדיל, עי”ש.
ולפ”ז ה”ה גם ביום שני או שלישי כל זמן שעדיין מחוייב בהבדלה שהוא לאחר שבת (כמבואר בסי’ רצט ס”ו).
ומאידך גיסא מיום רביעי ואילך שכבר אינו יכול להשלים ההבדלה פשיטא שכבר אין עליו איסור עשיית מלאכה שאינו אלא מחמת שהוא לאחר שבת קודם ההבדלה.
ולענין איסור אכילה קודם הבדלה מסתבר דה”ה כמו איסור מלאכה שג”כ אסור אף ביום ראשון, וכן מבואר מדברי פוסקי זמנינו בהל’ ת”ב שם (ראה בסימן הנ”ל מה שהובא במשנה אחרונה ובביאורים ומוספים), וכן אי’ להדיא במשנ”ב סי’ רצט סקט”ו, וה”ה גם שני ושלישי וכנ”ל.
ומי שאין בידו יין להבדלה מה דינו יעוי’ בסי’ רצו ס”ג ובמשנ”ב שם ושמבואר שם שיש חילוקי דינים לחלק מהדעות לענין אכילה בין אם עתיד להבדיל הלילה או עתיד להבדיל רק ביום ראשון מחמת שאין לו עכשיו יין.
הרחבתי עוד בענין זה בתשובה בפני עצמה בד”ה אדם שלא הוציא שבת עד זמן רב או למחר האם מותר לעשות מלאכות.
אע”ג שיתכן שיש מיעוט שנהגו בזה תשלומין, מ”מ דעת רוב הפוסקים שאין תשלומין בזה.
במעשה רב להגר”א מובא עד עלות השחר (וכ”כ מקור חיים ואשל אברהם מבוטשאטש סי’ קעד, וכ”נ בשעה”כ להאר”י ענין שינוי התפילות ובפתורא דאבא ענייני שבת אות ב’), ולהאר”י עיקר קדושת שבת עד חצות (ועי’ ברכ”י סי’ תקפא בשם שו”ת הרמ”ז סי’ ל, ועי’ שע”ת בסי’ ש מה שרמז לענייננו עפ”ז), וכן במשנ”ב סי’ ש הזכיר בשם השע”ת שאין כדאי לאחרה אחר חצות (וכ”כ בא”ח ע”פ האר”י הנ”ל ש”ב ויצא סכ”ז וארחות רבינו עמ’ קלג שכך נהג הקה”י).
ובכמה פוסקים מבואר שזמן מלוה מלכה הוא שעה אחת אחר שבת (עי’ פרע”ח שער השבת, סידור היעב”ץ, מגלה עמוקות פרשת ואתחנן), או עכ”פ מיד אחר שבת (יסוד ושורש העבודה, הגש”פ מבית לוי ח”ב עמ’ קסו בשם מנהג הגרי”ז, ועי’ משנ”ב סי’ ש) ועכ”פ עד ד’ שעות (יסו”ה שם, ועי’ כה”ח סקי”ד).
ואין לסעודת מלוה מלכה תשלומין (מחה”ש סי’ רעד ודעת תורה להמהרש”ם סי’ ש, וכך פשטות רוב הפוסקים שנתנו קצבה בדבר וכך מפורש ביעב”ץ ויסוה”ע הנ”ל).
אבל יש קצת פוסקים שהזכירו בזה עניין תשלומין שאפשר ששייך בזה עכ”פ ליום אחד, ומשמע בעיקר שנתקשו בזה בענין נכבדים מקהילות החסידים משנים קדמוניות שנהגו קולא בדבר ובקשו למצוא להם סמך, ועי’ באשל אברהם מבוטשאטש ובליקוטי מהרי”ח, ועי’ בפסקי תשובות עמ’ תרג שהעיר לנכון שא”א ללמוד מהנהגות יחידי סגולה הלכה למעשה.
ומה שרוב הפוסקים סברו שאין תשלומין למלווה מלכה יתכן לבאר דבשלמא הבדלה שהיא ברכה יש בה היכר שהיא לשם הבדלה בין קודש לחול, אבל סעודה ביום ראשון הרי אינו ניכר שנעשה לצורך שבת, וכעין מ”ש המשנ”ב בסי’ רס סק”ה שלא טוב לרחוץ בחמישי כשאפשר בשישי כדי שיהיה ניכר שהוא לצורך שבת, וכ”כ בסי’ רנ סק”ב לענין צרכי שבת עי”ש.
וכמדומה שכל העוסק בהלכה זו מרגיש בזה קושי מסויים לומר שיש תשלומין לסעודת מלוה מלכה, ואף שקשה להגדיר את הקושי בדיוק אבל אנסה לקרב הדברים אל השכל, דענין מלוה מלכה הוא סעודה על כבוד השבת שיצאה וכבוד זה אינו שייך בהפלגה מן השבת, אלא אדרבה סעודה זו היא עדיין מהארת שבת על דרך מה שכתבו המקובלים, ולהכי יש דין לענגה כמבואר בשבת קיט ושו”ע סי’ ש’, כיון שהיא עדיין כבוד השבת היוצאת אז, אבל הבדלה היא ברכה על מה שהבדיל הקב”ה בין חודש לחול, ובעצם היא ברכה על שינוי המצב כרגע שהשתנה מקודש לחול, ולא נזכר אז שבח מיוחד על שבת אלא על ענין שינויי המצבים שקבע והבדיל הקב”ה.
ויש להעיר עוד דעיקר תשלומין שייך בדבר שהוא חובה גמורה דרמיא עליה מתקנת אנשי כנה”ג ובפרט שיש עליו איסורים קודם הבדלה, אבל דבר שאינו ברמת חיוב כזו (גם אם קבלוהו עלייהו בחובה) אין שייך בזה כ”כ תשלומין דתקנתא לתקנתא לא עבדינן.
וכעין זה מצינו דעת הרא”ה ברכות כו ע”א והריטב”א שם דלמאן דאמר תפילת ערבית רשות אין תשלומין לתפילת ערבית, וגם התוס’ בברכות כו ע”א ויומא פז ע”ב שחלקו על זה היינו משום דסברו ששם רשות אין הכונה רשות גמור וכו’ עי”ש ולכן יש לזה תשלומין, ויש בזה עוד שיטות בראשונים, ולא נאריך בזה להביא כל הדעות, (ועי’ ברי”ף), אבל עכ”פ עיקרון זה מובא בהרבה ראשונים שדבר שהוא רשות לא שייך בו תשלומין.
היוצא מזה שלפי הרבה ראשונים שסברו שלא שייך תשלומין בדבר שהוא רשות א”כ לכאורה גם בזה אין שייך תשלומין, אם כי יש מקום לומר בדוחק דתשלומין שלא נאמרו ברשות הוא רק באופן שאין אפשרות לקיים המצוה כצורתה כמו בתפילה שמתפלל שחרית שתיים ואחת לשם ערבית, ויש לזה כבר גדרים של שחרית מצד האזכרות, משא”כ כאן שעושה המלוה מלכה גופא באותו אופן ממש שהיה עושה במוצ”ש (אם כי גם בערבית מוצ”ש אחר ששכח מנחה של שבת מצינו שאין מבדיל בשניה כי שניה היא למנחה, ועי’ בשו”ע דעות בזה לענין הזכרות אחרות).
ובספר ליקוטי מהרי”ח כתב סמך לאלו שמקילים בזה ממה שכתב בפ”ת יו”ד סי’ רס”ה בשם ס’ חמודי דניאל דסעודת ברי”מ שלא עשאה ביומיה יכול להשלימה ביום אחר עיי”ש וה”ה בזה עכ”ל, ויש מקום לדחות דבברית מילה שיש לזה שם מאחר שהוא רק פעם בזמן רב ועושה סעודה אחר כך ניכר שהסעודה היא מחמת הברית משא”כ שבת דקביעא וקיימא ואינו ניכר, ובברית עדיין יש שמחה למחרת, ועוד דבברית דעת מהר”ח או”ז שהמצוה נשארת אחר כך, ולכו”ע התיקון נשאר אחר כך, משא”כ בשבת שהסעודה היא רק על יציאת השבת, והוא חידוש בפני עצמו שהסעודה על מצוה שאינה עכשיו כבר, אבל לומר שיהיה אחר זמן הוא חידוש גדול יותר, וכמו שזה פשיטא שא”א להשלים סעודת שבת אחר השבת שכבר עבר זמנו.
והנה בגוף הנידון אם מלוה מלכה הוא רשות או חובה, ברש”י שבת קיח ע”א משמע שהוא רשות, וכן למד בדבריו רדב”ז בהל’ מתנ”ע, וכ”כ הריטב”א שבת קכ ע”א, ועי’ גם משנ”ב סי’ ש סק”ב ושוע”ר שם ס”ג דאין סעודה זו באותה דרגת חיוב כג’ סעודות של שבת.
והחי”א הל’ שבת כלל ח’ כ’ שהוא חובה, ואפשר דר”ל שקבלוהו עלייהו.
ועי’ רמב”ם פ”ל מהל’ שבת ה”ה, ואף שיש אחרונים שלמדו בדבריו שהוא חובה גמורה איני יודע אם הוא מוכרח, דהרי הרמב”ם שם מיירי על סידור השלחן שאפי’ בשבת אינו חיוב גמור מדרבנן אלא האכילה כזית, והרי האכילה כזית הזכיר רק דרך אגב, והלשון ויסדר שלחנו לעצמו אינו מוכרח דבחיובים מיירינן.
ואמנם בחרדים פרק מ’ אות א’ יש קצת משמעות שהוא חיוב מדרבנן, ומיהו אם נדייק בלשונו יש לדון אם הוא מוכרח, דהנה לגבי שבת כ’ מצות עשה וכו’ לענג וכו’ ולגבי מוצ”ש לא כתב ולענג ביציאתו אלא ויסדר וכו’ ושמא מילתא אחריתי קאמר דראוי לסדר.
לכתחילה יקיים בפת ומיני תבשילין ואם אין לו או שחושש לאכילה גסה יקיימה במזונות ועכ”פ בפירות (משנ”ב סי’ ש סק”א).
גם במוצ”ש יש מעלה בכביצה אם יכול.
גם לגבי סעודות שבת וגם לגבי מוצ”ש נזכר בגמ’ שבת קיט ע”א, הלשון כזית, אלא שבבה”ג [עמ’ קכו] ור”ן [שבת מג סע”ב לגבי שבת, סוכה יב ע”ב מדה”ר לגבי יו”ט] ועוד נזכר כביצה לענין סעודות שבת או יו”ט, ועי’ בברכ”י סי’ רצא מ”ש בזה, עכ”פ ממה שלמדו הפוסקים דין זה של כביצה מענין סעודה חשובה, עי’ במג”א שם, א”כ משמע דה”ה מוצ”ש.
וכך לכאורה יסבור הברכ”י שם עי”ש, וכן מבואר להדיא במחצית השקל שם דבמוצ”ש לכתחילה כביצה, וכן במשמרת שלו’ כט כ’ לאכול כביצה ועכ”פ כזית עי”ש [לענין תוספת על סעודה שלישית שתעלה לו לסעודת מלוה מלכה].
ואע”ג שבמעשה רב [תוספת מע”ר לט] מבואר שנהג הגר”א למעשה כזית, יש לומר דשמא סבר כן גם בשבת, דהרי הגר”א בביאורו סי’ ש’ למד חידוש דין ממה שנסמכו בגמ’ דין לעולם יסדר וכו’ לענין שבת וגם לענין מוצ”ש, וא”כ מסתבר שמשוה אותם גם לענין כזית, וקצת דוחק ליישב דבשעת הדחק דשם סמך על המקילים, דהגר”א הי’ לו בד”כ הכרעה.
ואע”פ שבטור כ’ לגבי שבת בסי’ רצא כזית ולגבי מוצ”ש בסי’ ש כביצה היינו משום שבסי’ ש נקט לשון הגמ’ שם.
אולם בהרבה פוסקים באמת נזכר בסתמא הלשון כזית לגבי מלוה מלכה, ומסתימת דבריהם משמע דנתכוונו כזית כפשוטו, עי’ עה”ש סי’ ש’ ס”ג ועוד שם בשם הא”ר, ובשו”ת רב פעלים ח”ג או”ח סי’ לה, וכן יתכן שנקט מצד הסברא בשו”ת רע”י שלזינגר ח”א סי’ קיד עי”ש אלא שסברתו מחודשת לחלק במהות האכילה ולחדש מזה הלכה ע”פ הכללים שנתבארו שבשבת ומוצ”ש נאמר הלשון לעולם יסדר ואעפ”כ חיישי’ להגאונים משום שבלא כביצה אין בו שיעור קביעות סעודה כנ”ל.
ומ”מ מי שאינו יכול לאכול כביצה משמע במשנ”ב שאפי’ בסעודה שלישית יאכל כזית, ראה סי’ רצא סק”ב וע”ע סי’ תרלט סק”כ.
אם אין שום חשש סכנה בעיכוב הזמן שיש בזה מחוייב ללכת ולא ניתנה שבת להדחות אצלו, ואכתוב בקיצור דלגבי הילוך אע”ג דמצינו שיש למעט בהילוך שלא לצורך בשבת מ”מ כל מה שמותר עבורו להלך בשבת חשיב הותרה ואי”ז בכלל האיסור כלל משא”כ כל חילול שבת אחר בין דרבנן ובין דאורייתא חשיב דחויה ולא הותרה ובניד”ד הוא לא דחויה ולא הותרה אלא איסור כיון שאפשר בלא חילול זה ולא גרע מהקל הקל שאם אפשר בחילול קל אינו מתיר החמור וכ”ש כשאפשר בלא חילול כלל (לא נכנסתי בזה לנידון אימתי אמרי’ דבשביל למנוע שיהוי מתיר לחלל שבת כדי למהר הרפואה ועי’ סי’ שכח סי”ב, ומ”מ בנידון של כת”ר נראה שאכן אין נפק”מ אם יקבל התינוק הרפואה כמה דקות אחר זה, וכמו”כ הנידון מה נכלל בכלל פקו”נ המתיר לחלל שבת הוא נידון בפנ”ע ואיני מכיר המקרה).
וא”צ לבוא בזה לנידון אם הלכה כדעת הצמח צדק הקדמון סי’ כח שהובא בפמ”ג בסי’ שא וריש סי’ שז (והזכרתיו גם בתשו’ אחרת ד”ה האם מותר לדבר דברי מסחר וממון בשבת כשהוא בצער אם לא ידבר על זה) שסובר דהדינים שלמדו מקרא דישעיה וכבדתו וגו’ הוא דאורייתא, [ויש להוסיף דלכמה פוסקים גם אם הוא רק דברי קבלה חשיב כדאורייתא והרחבתי בזה בכ”מ], דאין נידון זה שייך לכאן, דבכל אופן שהוא עושה מעשה הילוך לצורך אין בזה פגם כבוד כלל, ומעולם לא נאסר, וההגדרה של צורך הוא כשיש תועלת המתירה מחמת זה לעשות המעשה שהוא עושה, דאין זלזול בכבוד שבת במעשה כזה, והרי זה כמעשה שאין בו זלזול בכבוד שבת, ועי’ בתשו’ הנ”ל שנתבאר ענין זה לגבי דיבור וה”ה כעין זה הוא לגבי הליכה.
ועוד דכמה צרכים שהתירו לצרכם להרבות בהילוך בשבת לא התירו לחלל שבת עבורם אפי’ בדרבנן, וחזי’ שאין דמיון בין זה לזה, וכ”ש שא”א להתיר איסור כדי למעט בהילוך בשבת.
ולגוף מש”כ כת”ר שהתקשרות בטלפון בשבת הוא דרבנן יש לעורר בזה דאפי’ אין כאן מבעיר מ”מ יש כאן עדיין החשש מצד בונה כמש”כ החזו”א לענין חשמל, וגם כאן מחבר כאן מעגלים שבונים מערכת טלפון עי”ז גם במכשיר שאינו מחובר למקור חשמל כגון לשקע או לסוללה [ומ”מ ראיתי שגם מכשיר טלפון שאינו מחובר לחשמל בשקע או בסוללות כלל אלא מחובר רק לכבל הטלפון אעפ”כ יש בו נורה שנדלקת וממילא אפשר שיש איזה זרם חשמלי שמגיע גם בכבל הטלפון בלבד, וכך נראה מדברי האחרונים שדנו לענין טלפון דהוה פשיטא להו שהוא עובד על חשמל, ואיני בקי במציאות בכ”ז, ואולי יש שינויים מזמנם לזמנינו], וגם מצד שהשיחה מחוברת ועוברת דרך הקו הפועל על מחשבי החברה המפעילה, וכל שכן אם מדובר בטלפון שיש לו צג (עי’ ארחות שבת פכ”ו סל”ו) או חיבור למערכת שקע חשמל (שהם כמעט כל הטלפונים הנייחים שבזמנינו וכל הטלפונים הניידים) שבזה אין אנו מדברים כלל, ובבית יצחק ח”ב לא נראה שנקט שדיבור בטלפון הוא הפעלת חשמל וממילא לדידן שהפעלת חשמל הוא דאורייתא א”כ גם בזה יהיה דאורייתא בכל טלפון, ועי’ עוד בעצי הלבנון סי’ י ויד יצחק ח”ג סי’ רסח וכן בשו”ת משנה שכיר קיז נקט שהוא איסור דאורייתא מטעם אחר עי”ש טעמו.
בשו”ע סי’ שא סמ”ו בגדים השרוים במים אסור לנגבם סמוך לאש, ועי”ש בנו”כ דיש בזה משום מבשל ומשום מלבן, אבל האיסור הוא רק כשהיד סולת בהם כמבואר במשנ”ב שם ע”פ המחה”ש שאין ליבון כשאין בישול (ובשש”כ פט”ו הערה לא הקשה בשם הגרשז”א שעינינו הרואות שהבגד מתלבן גם במקום שאין בו בישול).
ובשעה”צ שם ס”ק רי דן בשם הא”ר שגם כשאינו מתכוון לייבשן אסור משום פסיק רישא עי”ש המקרה ויש לומר דה”ה לעניננו.
ואף אין לטעון דהוא לא ניחא ליה שתתייבש המגבת, דודאי זה עדיף לו שתתייבש היטב שיוכל שוב להשתמש בה בקל לשימוש הניגוב בעתיד, ומה שטוען שלא ניחא ליה מצד שאינו רוצה שהדבר ייאסר עליו כבר נתבאר בכ”מ ע”פ הראשונים דאי”ז מוגדר לא ניחא ליה.
אולם הרמ”א שם כתב ואסור לטלטלן והוא שמקפיד על מימיו, וכתב המשנ”ב היינו שאין רוצה שיהיה בהם מים אבל המטלניות ששרוים תמיד במים אין לחוש ומותר בטלטול ע”כ, ויש לומר דההיתר הזה דייק המשנ”ב שהוא רק לענין טלטול אבל לא לענין ייבוש באש, וכן יבואר עוד להלן, והיינו דקי”ל לעיקר הדין דאפי’ פס”ר דלא ניח”ל אסור.
אבל לא נתבאר בשו”ע שם להדיא שיעור השריה האוסרת, ואם נשוה דברי הרמ”א כאן לדברי המשנ”ב להלן סי’ שח ס”ק סג נמצא שהעמיד דברי הרמ”א כאן באופן שהוא טופח ע”מ להטפיח רק דהרמ”א כאן מיירי בטלטול מצד סחיטה, והמחבר מיירי בייבוש באש ויל”ע דאפשר שאינו אותו השיעור.
והיה מקום לדון דזה ודאי שאינו אותו השיעור דהרי אם מיירי בטופח על מנת להטפיח הרי בלאו הכי אסור בטלטול לשי’ המשנ”ב [ואינו מוסכם לכו”ע ואכה”מ] אבל ראיה זו אינה מוכרחת די”ל דמיירי כשפושטן מעליו שאז אין האיסור טלטול כעין מש”כ בשעה”צ סי’ שא סקרי”ב.
ובמשנ”ב סי’ שא ס”ק קעא ע”ד הרמ”א דאוסר בטלטול כתב ודוקא כשנשרו במים מרובין אבל כשבא עליהם מים מועטים לא חיישינן שיבוא לידי סחיטה וכו’ עכ”ל ומבואר מדבריו דרק לגבי חששת סחיטה יש חילוק בכמות המים משא”כ בזה.
וכן בשעה”צ ס”ק ריב הנ”ל מוכח דגם בדבר שאין מקפיד על מימיו וגם אין בו מים מרובין אסור להניחו כנגד האש (ולאו דוקא בדרך שטיחה כמבואר שם עוד במשנ”ב ובשה”צ אח”ז).
ואף באופן שהמים בלועים בבגד לגמרי ואינו טופח כלל אלא רק קצת הרגשת צינון מחמת המים הבלועים אמנם לכאו’ אין בזה בישול למים אבל החששא דליבון יל”ע דאולי עדיין קיימת, ואולי תליא בדעות דלעיל אם יש ליבון במקום שאין בישול ויש לחלק דכאן יש בישול רק שהוא בישול בדבר שאינו ניכר ואינו מורגש לכך מחשבי’ ליה כאילו אין בישול, משא”כ שם שאינו בישול כלל כיון שאין חום.
לא שמעתי מסגולה זו עד כה, ועכ”פ לגוף השאלה נראה שהדבר תלוי במחלוקת כללית על עשיית סגולות באופן שאין ידוע הרפואה שבזה, והדעה הכללית בזה להתיר וכך המנהג.
עי’ שו”ע שא ז ובמ”ב שם בשם ביהגר”א, ומפשטות דבריו נראה שיותר תופס לעיקר כהשיטה המקילה בזה, וכן בשו”ע נראה שהשיטה העיקרית היא כך, ויש להוסיף על עיקר קושיית הבהגר”א, דהרי מדקאמר שבמומחה שרי לצאת מכלל שעד עכשיו נבדק גם קודם שהי’ מומחה, ומ”מ קושיית הגר”א גופיה עדיפא מקושייה זו שהקשה דבשת אסור בשאינו מן המומחה הא בחול שרי.
ויש לציין שכך המנהג להתיר עשיית סגולות גם שלא נבדקו.
ועי’ בהגדרות במשנ”ב שם מה נכלל בכלל האיסור לדעה זו, כגון סגולה שאין ניכר שעושה הדבר לרפואה ולתועלת.
ולגוף הסגולה יש לציין שאמנם לא ידוע לי שיש סגולה כזו בחז”ל, אך מצינו בחז”ל שיש לפעמים קשר בין הנולד למוליד בעניינים סגוליים, כמו שמצינו בשבת קכט ע”ב, וטומנין השליא כדי שיחם הולד אמר רבן שמעון בן גמליאל בנות מלכים טומנות בספלים של שמן בנות עשירים בספוגים של צמר בנות עניים במוכין, ופרש”י שהוא רפואה להתחמם הולד.
וכן מצינו בשבת עה ע”ב ברש”י המאכיל דם האדם לחתול, נעשה חלש אותו אדם, ויש לציין שהגר”מ אריק (בטל תורה שם וכן אמרי יושר ח”ב קמא) פי’ דברי הגמ’ שם ע”פ הרמב”ן ויקרא יח, יט באופן אחר שאין מכאן ראיה לענייננו עי”ש.
אין להתיר אפילו במקום שאינו רשות הרבים מן התורה, ואף אם הקטן עושה מעצמו, עכ”פ אם שהגיע לחינוך, קשה למעשה להקל בזה.
מצינו בכמה דברים שהתירו לצאת אפי’ אינו מלבוש, אבל רק בדברים שיש בהם טעם ברור כגון תכשיט או בדבר הקשור בבגד [בצירוף שהוא לאצולי צערא, ולכן כאן גם אם יהיה קשור בבגד לא שייך], או בדבר הבטל בבגד, או לכה”פ בדבר שאין לחשוש שאם יפול לא יבוא לטלטלו כגון דבר מאוס כגון מוך לנידתה [כמ”ש בגמ’ ובשו”ע שג, טו, וגם זה רק בצירוף שהוא לאצולי צערא כמ”ש התוס’ שבת סד ע”ב והו’ במשנ”ב שא, נא, שגם אינו שייך לגמרי, דהגדרת הצלה מצער הוא שבא להציל מדבר שדרך בני אדם להצטער ממנו, וכעין התירים אחרים שהתירו לצער במקומות אחרים] או חותם העבד כשהוא עשוי באופן שאין מה לטלטלו לאחר שיפול או דבר שבודאי לא תסירנו כגון חוטי שיער, אבל בדבר כזה שאין בו שום טעם להתירו, שאינו בגד ואינו תכשיט ואינו בטל לשום דבר ואינו קשור והוא שוה להצניעו ואינו קבוע בפיו כלל, והוא בכלל דברים שאינם אריג שחששו בהם דילמא נפיל ואתי לאתויי, א”כ מהיכי תיתי להתיר.
ולענין הטענה שכל שבאריג לא גזרו [שבת סז], ראשית כל הוא דוקא בתפירה [עי’ שא, כג ובמ”ב פד], ושנית, אפי’ אם תפרו הרי מועיל רק אם הדרך בכך, וכאן הרי אינו הדרך לעשות כן, ויש לשונות סותרים בזה בפוסקים מה התנאי שיהיה הדרך, דהמ”ב שם סקפ”ב הביא בשם רשב”א דבעי’ צורך או תשמיש לבגד, ובתוס’ [נח ע”א ד”ה הב”ע] נזכר הלשון שהוא דבר שדרכו לעשותו בכל הבגדים והוא יפוי לבגד, ומאידך עי’ במ”מ שהובאו בביאורים ומוספים על משנ”ב שם מה שהביאו לשונות סותרים בזה.
ועי’ בספר טועמיה חיים זכו שהאריך בזה ונסתיעתי בדבריו, ולגוף מה שהאריך שם לדון בראי’ מהמוציא אוכלין בפיו לא הבנתי למה האריך בזה דשם אין כוונתו לתשמיש מתמשך לגוף אלא למעשה אכילה בלבד, ומה שדן שם מצד שאם מחובר אין בזה דילמא נפיל לא הבנתי, דהרי הגדר שנתנו חכמים שייחשב מחובר בכלל זה וייצא מכלל הגזירה הוא שיהיה אריג.
וכשהקטן נטלו מעצמו ולא הגיע לחינוך והוא כרמלית ראה רמ”א שמג.
ולפי מה שביאר שם המשנ”ב דעה ראשונה ברמ”א שקטן שהגיע לחינוך הכל מחוייבין להפרישו אפי’ עושה מעצמו, ודעה שניה ברמ”א שהיא דעת השו”ע רק אביו מחוייב להפרישו, וכן סתם המ”ב שסב, מד עכ”פ לענין איסור דרבנן ואולי גם דאורייתא, והמ”ב בסי’ שמג, ז הביא הכרעת החי”א דבדאורייתא אזלי’ כדעה הראשונה ובדרבנן כדעה שניה, ודעת ראשונים אחרים [עי’ באוה”ל שם בשם רשב”א ור”ן ותשובת רע”א] שגם האב אינו מחוייב להפרישו ומותר אפי’ לספות לו בידים, ובביאור הלכה סי’ שמג משמע שלא שלל היתר זה מכל וכל.
ומ”מ בניד”ד יש כאן עוד טענה לחומרא דהא דאתי לאתויי שייך גם על האב בבגד של הקטן, לשי’ המג”א שא, לב בשם התוס’ סא ע”ב.
וגם אם נימא שיש חולקין ע”ז [ועי’ בספר טועמיה חיים זכו ע”פ הרמב”ן המובא בסי’ שט לענין דינר], הא מ”מ אנן קי”ל דכל מה שאסור לגדול אסור להניח לבנו קטן לעשות [שו”ע שמ”ג לפמ”ש בבה”ל שם], ואף שיש חולקין בזה, הרי יש דברי המג”א הנ”ל, ולצרף ב’ קולות יחד להתיר לקטן כנגד השו”ע הזה והאחרונים שהכריעו כמותו וגם כנגד המג”א הזה, הוא קצת דחוק, וגם בלאו הכי אינו מוכרח בדעת הרמב”ן דלא כהמג”א הנ”ל בשם התוס’, וכמו שכתב בספר הנ”ל דהרמב”ן שהובא שם לא מיירי לענין ליתן לקטן אלא רק דלא חיישי’ דילמא נפיל כשמגביה הקטן עם הדינר [עי’ סי’ שט], ועדיין אינו ראי’ לענין נתינה לקטן בידים שאין בזה חשש דילמא נפיל לגבי האב.
(ומה שיש לטעון דמהיכי תיתי לאסור לדעת הרמב”ן מחמת הקטן אם אינו מפורש בגמ’ עי’ בספר הנ”ל מה שכ’ בזה דיש קושיית התוס’, ויש גם מה שהביא שם בשם הגראמ”ה עי”ש).
ברמ”א סי’ שב ס”א הביא דעת רש”י בשבת קמ”ו דאסור לנער בגד מן האבק שעליו אם מקפיד עליו, וטוב לחוש לדבריו, אולם המחבר נקט כדעת התוס’ שם דמפרשי שהניעור הוא מן הטל ומשמע דסבר כדעתם שבלא זה אין צורת כיבוס, וגם חלק מבני ספרד מחמירים כהרמ”א [הבא”ח ויחי ס”ח חשש לדעת הרמ”א], ובמשנ”ב שם הביא דעת הא”ר דס”ל שדבר זה אסור מן הדין [פי’ ולא כהרמ”א שכתב רק ‘וטוב לחוש’], אבל מסיק המשנ”ב דעל ידי גוי בפרט בצירוף כבוד הבריות יש להקל כהמחבר.
ואיסור זה הוא בבגד חדש ושחור שמקפיד עליו (כמבואר בגמ’ ושו”ע שם), ובני”ד בכובע יש כמה חילוקים בין הנידון שם לני”ד, האחד דלמרות שהוא שחור אבל יש לדון דאולי אינו מקפיד, וצריך לברר גדר אינו מקפיד, דאפשר שכל מי שיכול לצאת לשוק כמה פעמים בכובע כזה חשיב אינו מקפיד ואם סגי גם ביוצא בו רק באקראי, והרי אין הכוונה במי שמנער ואין לו צורך בניעור זה כלל דלא בשופטני עסקינן וצל”ע הגדר בזה ובמשנ”ב סק”ב כתב שאם לובשו לפעמים בלא ניעור חשיב אינו מקפיד.
ועי’ שלחן שלמה סק”א שהאריך בנידון אינו מקפיד דצ”ב איך נסמוך ע”ז מאחר שיש כאן דבר הנוגע לדאורייתא, ויש להוסיף בזה דבגמ’ שבת קמז ע”א משמע שגם דבר שעשו אותו כמה בני אדם עדיין חשיב לא קפיד כל עוד ששייך לומר לא קפיד וזה מסייע שיש בזה הגדרה ברורה מה חשיב לא קפיד, [ושו”ר שבשש”כ פט”ו סכ”ט ובהערה הביא בשם הגרשז”א ע”פ הרי”ד ושפ”א בגמ’ שם דהנידון מצד שבחול אין מקפידין ובשבת עושין לכבוד שבת ולמד מזה דלא חשיב קפידא מה שעושין כן לכבוד שבת, והוא דלא כמ”ש בחו”ש ח”ב פל”ג עמ’ ריא עי”ש].
ועוד יש להוסיף דכשאינו ידוע אם חשיב קפיד או לא אינו ממש דאורייתא אלא ס”ס דלכן התיר המשנ”ב על ידי גוי כדסמוך [אם כי יש לטעון דכאן הספק הוא חסרון ידיעה דאינו ספק לענין ספק דרבנן לקולא כמבואר בטושו”ע בהל’ תערובת ונוגע לנידון אם מצרפי’ חסרון ידיעה לס”ס].
ועי’ בבה”ל שם שהביא מהחי”א כלל כב ס”ט בשם היערות דבש דלפי שלא ידענו עד כמה נקרא חדש לכן צריך ליזהר בכולם, ומסיק דהמחמיר תבוא עליו ברכה והמקיל יש לו על מה לסמוך דשאר אחרונים לא הביא חומרא זו וטוב שיעשה בשינוי כלאחר יד ועי’ עוד בערה”ש ס”ה אם כי עיקר דבריו שם נוגע לניעור ממים שאין בזה עיקר הנידון כאן.
אבל גם הנידון בבה”ל שם אינו להדיא באופן שמסופק אם חשיב מקפיד אלא במסופק אם נקרא חדש ואולי מיירי במקפיד וצל”ע ועכ”פ בבה”ל ד”ה עליה כתב דבסתמא בבגד חדש ושחור מקפיד אא”כ ידוע שאינו מקפיד (וכ”כ בערוה”ש סק”ג, ובבה”ל שם הביא דעות בזה ועי’ גם תהל”ד סק”א ושוע”ר סק”א).
עוד יש לדון דכאן הוא שפשוף קל ולא רק ניעור, ובשפשוף הוא חמור יותר דבזה אסור גם להתוס’ והמחבר כמש”כ בבה”ל שם ע”פ דברי השו”ע להלן סעי’ ה’ על כסכוסי סודרא.
והגדרת השפשוף האסור כתב שם הבה”ל למסקנתו [ועי”ש מש”כ בשם השלה”ג] דכסכוסי סודרא הוא שעושה הצחצוח בידים להוליד לבנינות על הבגד (א”ה ולהלן מוכח שאבק חיצוני אינו בכלל להוליד לבנונית) ובזה אסור בכל גווני ע”כ.
ועוד כתב שם שההיתר הוא דוקא באינו עושה שום פעולה כלל אלא רק ניעור בעלמא מן האבק שעליו (א”ה והברשה חיצונית מוכח דלהלן שהוא כמו ניעור), אבל אם מכסכס ומשפשף את הבגד להסיר ממנו הכתמים כדי ליפותו לכו”ע יש עכ”פ איסורא בזה ע”כ.
ועוד כתב שם דההיתר לכבד בגדים בחלק מהאופנים ברמ”א סי’ שלז ס”ב הוא רק להעביר את הניצוצות או את האבק [עי’ ברמ”א סי’ שב ס”א הנ”ל] וכגון בדלא קפיד עי”ש, אבל לא לשפשף להסיר בזה הכתמים דזה אסור אפילו ביד כמו בכסכוסי סודרא עכ”ד.
היוצא מזה דלהעביר ע”י כיבוד (הברשה) מה שלמעלה מן הבגד מותר אפי’ על ידי כלי [להמחבר בכל גווני ולהרמ”א בדלא קפיד] אבל לשפשף גוף הבגד בידים להוליד בו לבנונית אסור [ובמברשת עם קסמים יש איסור בכל כיבוד כמ”ש ברמ”א סי’ שלז הנ”ל והובא בבה”ל שם בשם המאמ”ר, ובבה”ל בסי’ שלז הביא שיש שפקפקו באיסור זה אבל למעשה לא הקיל בזה משום טעם שכ’ הב”ח דהוא זלזול בכבוד שבת ומחזי כעובדין דחול].
ולפי הנ”ל נמצא דלדידן דנהגי’ כהרמ”א (וגם יש מבני ספרד שנוהגים בזה כהרמ”א כמו שנתבאר) א”כ ההיתר הוא רק בג’ תנאים, הא’ שאינו מקפיד, והב’ רק כיבוד עליון חיצוני ולא שפשוף פנימי בבגד או שינוי צבע הבגד עצמו, ומברשת שאין בה קסמים.
ולפ”ז עיקר המונע לנו לנהוג בפועל כההיתר של הרמ”א בכובע הוא מצד גדר שאינו מקפיד כמו שנתבאר דעת היערות דבש בזה, אבל מעיקר הדין אין חיוב להחמיר בחומרא זו כמשנ”ת.
אבל בבה”ל בסוף הסעיף כתב בשם התפארת ישראל (כלכלת שבת סקי”ג) דכהיום נהגו לאסור אפילו ע”י מכבדת העשויה משערות וכ”כ ביערת הדבש ע”ש הטעם ואינו מותר אלא ביד עכ”ל, והטעם כתב התפא”י שם דהוי עובדין דחול דטריחא מילתא ומיחזי כמתקן מנא, והוא כעין הטעם דלעיל בבה”ל סי’ שלז לגבי מכבדות של קסמין.
[וצע”ק שלא הזכיר סברת התפא”י גם בסי’ שלז ואולי משום שאינו מדינא, וק”ק דהרי בשל קסמין הביא שם סברא זו אף שאינה מדינא, וצ”ל דשם מצרף סברת האוסרין מדינא משא”כ בענייננו שאין האיסור מדינא אלא ממנהגא]
.היוצא בזה כדלהלן:
א’ לדעת המחבר אין איסור ניעור אבק ועפר מבגד.
ב’ לדעת הרמ”א יש איסור בניעור מבגד שחור וחדש שמקפיד עליו.
ג’ יש מבני ספרד שנהגו כהמחבר שכ”כ הבא”ח.
ד’ גם להמחבר יש איסור לכסכס הבגד והגדרת האיסור הוא כל שהאבק בפנים הבגד ומשתנה צבעו על ידי מעשה בידיים.
ה’ הגדרת בגד שאינו מקפיד הוא כל שיוצא בו לפעמים בלא לנקותו.
ו’ יש שחששו להחשיב כל בגד כחדש משום שלא בקיאין בזה, ואין חיוב מדינא לחשוש לחומרא זו וטוב לעשות בשינוי.
ז’ מכבדת (מברשת) עם קסמי עץ אסור להשתמש בה ואף שיש שפקפקו באיסור זה מ”מ אין להקל משום עובדין דחול.
ח’ המנהג לאסור כל הברשת בגד משום עובדין דחול.
הסכמת רוב הפוסקים שמותר.
יעוי’ בשו”ע סי’ שב ס”ז שהקיל בלכלוך הדבוק בבגדו, ואמנם כ’ שם הפוסקים טעמים בזה, אולם בחזו”א סי’ מז סקט”ו כ’ שלכלוך שבטל להיתר אינו מוקצה, ושכן מבואר בשבת קמב ע”ב ותוס’ ורמב”ן ורשב”א, וכן הורה הגרשז”א שזה טעם ההיתר בהדחת כלים בשבת המבואר במשנה להתיר משום שהפסולת בטלה לכלי, וכעי”ז מבואר הטעם על כיבוד הבית בחזו”א שם סקכ”א, וכן לגבי חוטים ונוצות על הבגד התיר בשביתת השבת בורר בב”ר סקכ”ד מטעם זה וכן התיר במנח”י ח”ה סי’ לח דלא כהגר”ז סי’ שב ס”ג, ובארחות שבת ח”ב עמ’ צז ואילך (שעיקרי הדברים כאן מיוסדין על הכתוב שם) הקשה ע”ז כמה קושיות, ומה שהקשה מהרא”ש לענין ההיתר על פרעוש על בשרו משום שמצער אותו פשיטא דלק”מ דגם החזו”א והאחרונים לא מיירו בבריה בפני עצמה שהיא בעל חיים דבע”ח חשיבא ולא בטלה כדאמרי’ בכמה דוכתי לענין תערובת, וגם לא שייך ביטול כלל דמאיזה טעם נחשיבה כבטל לבגד, אם משום שעומדת שם לפי שעה הרי בכל שעה מהלך וזז משם ולמה ייבטל, ומה שהקשה שם מהרמב”ן שכ’ טעמים אחרים בהיתר כיבוד הבית, הן נכון שהחזו”א כ’ טעם ההיתר מחמת שהמוקצה בטל, אבל יש ליישב בקל שהרמב”ן מיירי באופן אחר ממה שמיירי החזו”א, דהרמב”ן בעי להתיר אפי’ לא רק בלכלוכים כל דהו אלא אפי’ בדברים גדולים שאינם מתבטלים או בכמות לכלוך שלא שייך לומר בזה ביטול, ובאופן שאינו בהגדרה הפשוטה של גרף של רעי.
(ולגוף הקו’ למה תירצו הראשונים תירוצים אחרים במקום לומר שהלכלוך בטל לבגד, לפעמים אמרי’ דחד מתרי תלת טעמי נקט, וכן אי’ בירושלמי עשירין היו בטעמים).
ומה שהביא שם מהמשנ”ב יתכן שאה”נ שהמשנ”ב חולק על החזו”א בזה, ואולי יתרץ הגמ’ דחשיבות של יין הוא דין מיוחד שהאבן בטל אליו ולא כל דבר מוקצה מחמת גופו בטל להיתר, או דיש לומר שבאופנים המובאים במשנ”ב שם יש ממשות משמעותית לגבי עשבים (אם כי בגמ’ שבת שם משמע שגם דבר שהוא גדול קצת יכול להתבטל), או חשיבות לגבי שעוה שלכן אינו בטל , או שמכיון שהשעוה מעכבת הקריאה דמי לאופן המבואר בגמ’ שבת שם לאסור עי”ש ודוק, ויל”ע.
ולמעשה מאחר שהרבה אחרונים מקילין והוא דרבנן וכך פשטות הסוגי’ בשבת שם וכך משמע שהורו פוסקי זמנינו, א”כ הסומך להקל לא הפסיד, אע”פ שלכאורה דעת המשנ”ב והגר”ז ושלחן עצי שיטים להחמיר בזה, ומ”מ אין פשוט להקל אלא בדברים שברור שהם בטלים.
יש בזה בעיה.
ראה או”ח שב, יא, התו”ש החמיר בזה אף שפשטות השו”ע להקל, והביאור הלכה תמה על התו”ש ולא הכריע.
מותר, אף אם נשפך על מפת השולחן.
רק יזהר לנגב בקלות וברכות להסיר את המים משם ולא לנגב בכח או בדוחק לייבש את זה כמו ביום חול.
לגבי שימוש בנייר לניגוב מוחלט, נחלקו הפוסקים אם יש בזה סחיטה ונוקטים להחמיר מחמת חשש דאורייתא וגם בו ללהשתמש בקלות וברכות ולא בחוזק ובדוחק, אך יכול לתת את נייר הטישו להישאר ולשאוב מעצמו מה שיכול בלי דחיקה של יד אדם.
או:ח סי’ שב ס”ט ומשנ”ב אות ס, ועי’ סי’ שכ סי”ז, (ועי’ בהרחבה מה שכתבתי בתשובה ד”ה האם מותר להרטיב משקפיים בשבת במים ולנגבן).
לגבי נייר ראה אג”מ וס’ ארחות שבת וס’ וביום השבת ושו”ת עם סגולה שלי ועוד ואכמ”ל.
גם בהליכה ד”א בא”י מקיים מצוה כמבואר בכתובות קיא ע”א (ועי’ בתשובתי ד”ה המהלך בארץ ישראל הרבה או אפילו וכו’), אבל בקניית בית לישראל מגוי מצינו (סי’ שו סי”א) שמותר לכתוב שטר בשבת לצורך זה ע”י גוי משום שהוא צורך מצוה, וזה לדידן אינו היתר בכל מצוה ועכ”פ לא להליכה בא”י בלא קנין בית, וצל”ע בשכירות מה הדין בכה”ג.
ובפשוטו ממה שנזכר בגמ’ (ב”ק פ ע”ב) ובשו”ע שם לגבי קנין ולא שכירות א”כ אין שכירות בכלל זה, ואף שיש בזה מצוה (דאפי’ בד’ אמות יש מצוה בהליכה כנ”ל ובשכירות יש יותר מזה) מ”מ אינה כמו קניה, ודלא כמש”כ במאמר מרדכי (מחכמי זמנינו) עמ’ תקעא בפשיטות ששכירות כמו קניה לענין זה ולא נזכר שם ראיה לדבריו.
ויש לציין דלענין השכרת בית לגוי בא”י מצינו איסור במתני’ דע”ז כא ע”א לר’ מאיר, א”כ י”ל דסברא הוא שישראל השוכר יש בזה מצוה ג”כ, וכן בשם הגריש”א הובא בשו”ת א”י עמ’ נה [וע”ע אבנ”ז דמבואר ג”כ בדבריו דס”ל דין זה] דהקונה בית בא”י ואינו דר שם מקיים מצוה מצד שיש לא תחנם במכירת זה לגוי, ומבואר מדבריו דמה שיש איסור למכור לגוי יש מצוה לישראל לקנות לעצמו, וחזי’ מזה לענייננו דעכ”פ לר’ מאיר יש מצוה גם בשכירות עכ”פ מדרבנן.
אולם ר’ יוסי שם פליג, והכי קי”ל ביו”ד סי’ קנא ס”ח דמותר להשכיר בתים לגויים בא”י, ואף דגם לר’ יוסי ולהלכה אסור להשכיר שדות לגויים בא”י, אבל התם חמירא משום שגם מפקיעה מידי מעשר וזה דין בשדה ולא בבית, ורק בצירוף שניהם (שמכירה אסורה מה”ת ושגם מפקיעה מן המעשרות) גזרו, ולכו”ע הוא רק מדרבנן [כמבואר כ”ז בע”ז שם ונתבאר בחי’ הרא”ה שם, ובקיצור בט”ז ולבוש שם], אבל מ”מ מצוה יש אפי’ בהליכה בא”י כמבואר בכתובות שם וכ”ש שיש מצוה בשכירות שמחזיק בקרקע ומיישבו יותר, ואי’ שם עוד דאמוראי הוו מנשקי כיפי ושיש כפרה גם בקבורה בא”י.
וכעי”ז הובא בשם הגרח”ק (שו”ת ארץ ישראל שם ועי”ש מה שהביא עוד בזה) דגם בשכירות יש מצוה, ובבית ראובן עמ’ צא ציין דהוא מפורש בגמ’ מנחות מד ע”א דהשוכר בית בא”י צריך לקבוע מזוזה מיד משום ישוב א”י ופרש”י שתהא א”י מיושבת וחזי’ מזה דגם מיושבת ע”י שכירות הוא בכלל יישוב א”י.
ובספר מהרי”ל דיסקין פ’ בהר הובא לתלות הנידון אם מקיים מצוות יישוב א”י בשכירות בפלוגתא אם שכירות קונה, ועי’ בפלוגתא זו בע”ז דף טו.
ויש להתבונן דבע”ז דף כא שם בין לר’ מאיר ובין לר’ יוסי מבואר דאין איסור שכירות מדאורייתא, אף דהי’ שייך שפיר לומר שיש איסור שכירות מדאורייתא לר’ מאיר כיון שאוסר שכירות בכל גווני, ומשמע שאין צד ששייך איסור דאורייתא בשכירות כמו בקנין בלא תחנם, ואולי אינו מעצם הסברא אלא משום דא”כ היה צריך לגזור גם שכירות בסוריא כיון ששכירות בא”י מדאורייתא, אבל סוף סוף עכ”פ חזי’ בגמ’ שם דלגבי לא תחנם ליכא למ”ד ששכירות כקניה, וכ”ה בנשמת אדם כלל ט”ו ס”ב דזה ודאי ששכירות לא קניא לגמרי לענין זה.
ואולי י”ל דבלא תחנם הוא מדין חניה ואז בעי’ חניה גמורה, אולם עי’ בתוס’ רבינו אלחנן על הגמ’ בע”ז שם שדן לענין מכירה לזמן וכן במנ”ח מצוה תכ”ו נסתפק בזה ועוד, וחזי’ מזה שהבינו דהגדרת לא תחנם אינו בהכרח מפקיע מצב של בעלות לזמן, ואולי שכירות גריע לענין לא תחנם אבל קנין לזמן חריף מזה [דזה גופא סברת רבינו אלחנן לומר דקנין לזמן חריף משכירות, ועי’ עוד חזו”א שביעית סי’ כד סק”ד ואג”מ או”ח ח”ב סי’ קיג ואבי עזרי פ”ג מהל’ שמו”י ה”ח סק”ג], אבל במידי אחרינא דנקבע על ידי קנין כגון יישוב א”י שמא ס”ל דגם שכירות כקניה.
אבל כבר העירו דבשער”י ש”ה פ”ט כתב דשכירות גם למ”ד קניא גרעא מקנין פירות, ובמקו”א [ד”ה מי שהשכיר בית לאחר וחזר ושכרו וכו’] ציינתי עוד אחרונים שדנו בזה וכתבו בסגנון דומה דשכירות גריעא מקנין פירות.
ושמא גם סבר המהרי”ל דיסקין דיישוב א”י אינו תליא הא בהא באיסור לא תתן להם חניה בקרקע אבל עדיין צ”ע מנ”ל דתליא בדין שכירות קניא, דאדרבה שמא בא”י בעי’ וירשתה וישבתה בה שיהיה שלך דרך הורשה כמ”ש ואם לא תורישו וגו’ דהיינו להפקיע המקום מן הגויים.
ועכ”פ המהרי”ל דיסקין יל”ע אם כוונתו לתלות גם הנידון דכתיבה על ידי גוי בשבת בזה דכמו שנתבאר שמשמעות הש”ס ופוסקים דהוא דין מיוחד בקניית בית בלבד.
ויתכן לומר הגדרה בזה דאיסור שבת באופן זה שהתירו חכמים הוא על החפצא ולא על הגברא, והביאור בזה דמצינו כמה איסורים דרבנן שהותרו בשביל להציל מיד הגויים בשוק של גויים [ע”ז יג ע”א, שהותר יום אדם ובה”פ, ועי’ עוד גיטין מד לענין ס”ת], וגם כאן ההיתר לחתום על השטר הוא כדי להציל החפצא מיד הגויים ולכן התירו אפי’ בשבת שלא יקדימנו אחר ע”ד מותר לארס בת”ב שלא יקדימנו אחר (מו”ק יח ע”ב), אבל שכירות גם שמקיים בזה מצוה מ”מ אינו מוציא בית מיד הגויים והגברא יוכל לשכור במקום אחר ג”כ בא”י, ולכן נזכר בכל מקום היתר זה רק לענין הלוקח.
היוצא מכ”ז דיש מצוה בשכירות אבל אינו מתיר לכתוב ע”י גוי בשבת [וכ”ש להדעות שאין דיני מכירה לגוי או קניה מגוי נוגעים האידנא, עי’ יד דוד בשם שמן המאור ח”א דל”ג ומזבח אדמה על השו”ע שם ומנח”י בשמו].
אם הדבר ניכר שעושה לצורך סחורה האסורה בשבת, אין לזה היתר, ואם הדבר אינו ניכר, אם הבקבוקים נועדו לשימוש שתיה מערב שבת לכאורה מותרים בטלטול אך לא בארגון העיסקה, ואם מערב שבת הבקבוקים נועדו רק לצורך סחורה היה מקום לומר שאסורים בטלטול, על כל פנים בעשיר שאינו משתמש בשימוש חוזר בבקבוקים חד פעמיים.
ולענין אם באמצע שבת שינו את מטרתם יש בזה לכאורה מחלוקת הפוסקים, ואולם למעשה הגרמ”מ לובין הורה (ואמנם לא התייחס ספציפית לעשיר מפורש אבל באופן כללי הורה) שבקבוקים ריקים אינם חשובים מיוחדים לסחורה, ולענין נידונים נוספים הקשורים לזה כדאי לעי’ בפנים המקורות.
לענין העיסוק בצרכי חול בדברים האסורים בשבת באופן שניכר, יעוי’ בעירובין לח ע”א, ואו”ח סי’ שו ס”א ובמשנ”ב ובה”ל שם, ושם סי’ שז סי’ ט ובמשנ”ב סק”מ.
ויש לציין דעיקר הנידונים במקורות הנ”ל באופן שניכר שעוסק לצורך חול, הוא לאסור אפי’ בלא עסק כלל, אלא בביקור או שהייה ודומה, יעוי’ כל המ”מ הללו, אבל באופן שעושה עסק ממש, יש בזה גם הכנה, דהכנה אסור אפי’ טלטול בעלמא, כמ”ש המשנ”ב סי’ רנד סקמ”ג, (ובמקום פסידא שאם לא יאסוף את הבקבוקים עכשיו יפסדו ממנו, יש לדון בזה עי’ במשנ”ב שם ובמשנ”ב סי’ שכא סקכ”א).
ואמנם להעביר בקבוק אחד ממקום למקום, אפשר שאינו בכלל האיסור (יעוי’ בדברי הגרשז”א שש”כ פכ”ח הערה קצ ע”ד השו”ע סי’ שח ס”ד), אבל לטרוח באיסוף בקבוקים לכאורה נכלל בענין טירחא לשם חול.
ולענין בקבוקים שנועדו מערב שבת רק לצורך סחורה ולא לצורך אחר לכאורה היה מקום לומר שהוקצו לסחורה, ועי’ סי’ שי ס”א לענין דבר העומד לסחורה שאינו אוכל.
ואמנם לענין בקבוקים שעומדים לשתי’ ולסחורה אין בהם חשש, שהרי לכל היותר אינם אלא כלי שמלאכתו לאיסור ולהיתר, עי’ סי’ שח במג”א סק”ט בשם שלטי גיבורים מח ע”א אות ב והובא במשנ”ב סק”כ, וע”ע בשו”ע סי’ שי ס”ט, ואין לטעון שאע”פ שעומדים לדבר המותר, שאעפ”כ יהיה איסור מוקצה מחמת חסרון כיס, כמו שמצינו שיש מוקצה מחמת חסרון כיס בדבר שעומד לסחורה (עי’ רמ”א סי’ שח סוף ס”א ומשנ”ב שם ובה”ל סי’ רנט א ד”ה אבל), אין לטעון כן, דאינו שייך כלל כאן כיון שאין שום קפידא שלא ישתמשו בינתיים בבקבוקים אלו וממילא אין בהם איסור חסרון כיס (עי’ משנ”ב סי’ שח סק”ז).
ואלם מאידך גיסא יש לדון מצד אחר דשמא אין איסור לסחורה אלא מחמת חסרון כיס, אבל כשאין מקפיד ואז אין מוקצה מחמת חסרון כיס, אז לא יהיה איסור כלל אפי’ במוקצה לגמרי לסחורה בלבד ולא לשימוש מותר כלל.
ומאידך גיסא יש לומר כמו שהצענו לומר מתחילה, שאע”פ שאין מוקצה מחמת חסרון כיס אבל יש מוקצה מחמת שעומדין לסחורה.
ולכאורה מצינו סתירה בנידון זה במשנ”ב, דבביה”ל בסי’ רנט הנ”ל הכריע מכח כמה אחרונים דלא כהמג”א שם, אלא נקט שאפי’ שאין מקפיד אם הכניס הדבר לאוצר נעשה כמוקצה לסחורה ואסור מחמת זה, אולם בסי’ שח במשנ”ב סק”ז משמע שסתם המשנ”ב כהמג”א הנ”ל בסי’ רנט להקל בזה, וצ”ע.
ועוד צ”ע דהמשנ”ב בסי’ רנט הביא שהא”ר מפקפק על המג”א ואילו בסי’ שח הביא בשם הא”ר גופא שהוא מסכים לדברי המג”א, (ויש להוסיף דצ”ע עוד דהגר”ז בסי’ רנט תפס לכאורה כהמג”א שם ובסי’ שח תפס לכאורה דלא כהמג”א, ועי’ בקו”א שלו סי’ רנט סק”א).
ולגוף הסתירה בדברי המשנ”ב יש לציין דהא”ר גופיה בסי’ רנט סק”ו הביא דברי המג”א בסתמא ובפשיטות, אבל כתב עלה ואפשר לחלק דדוקא בכלים בעינן הקפדה וסיים בצ”ע, וא”כ מבואר לפ”ז הכל, דהביאור הלכה בסי’ רנט שהכריע דלא כהמג”א מיירי בדבר שאינו כלים, שזה בכל גוני אם עומד לסחורה אינו משתמש בו, אבל במשנ”ב בסי’ שח מיירי בדבר שהוא כלי, שבזה הא”ר עצמו מסכים להמג”א, שאם אינו מקפיד עליו אינו מוקצה.
והסברא לחלק בין דבר שהוא כלי לדבר שאינו כלי אפשר שהיא דדבר שהוא כלי אינו מסיח דעתו משימושו גם כשעומד לסחורה, (אא”כ מקפיד ואז אסור בכל גוני), משא”כ בדבר שאינו כלי אם עומד לסחורה אין דעתו להשתמש בדבר זה כלל אפי’ אינו מקפיד, הלכך דבר שאינו כלי בכל גוני יהיה מוקצה, כך יתכן לחלק.
ואם חילוק זה הוא נכון היה מקום לומר לענין בקבוקים חד פעמיים ריקים שכל שידוע לו שאינם עומדים לשימוש אין דינם ככלים לענין זה, אלא כגיזי צמר (עי’ רנט שם) וכיוצא בהן, שאפי’ אם אינו מקפיד אם הקצם לסחורה הדין הוא שהם אסורים בטלטול, ויל”ע בזה.
ועיינתי בספרי הליקוט וראיתי שהביאו בשם האבן העוזר (שהוא מי שביסס על דבריו, הביאור הלכה שם, להכריע דלא כהמג”א בזה) נקט ג”כ לחלק בין כלים לגיזי צמר, ונקט שגיזי צמר כיון שאין עומדים אלא לטווייה בלבד ממילא מסיח מהם דעתו, אבל בכלי בזה מודה שאם אינו מקפיד אינו אסור.
ולפי טעם זה יש אולי מקום לומר לאידך גיסא דבבית שחוזרים ומשתמשים בבקבוקים ריקים בדרך קבע למלאות בהם מים קרים או מיץ, דינם ככלי, ואם אינו מקפיד עליהם מותר אע”פ שעומדים לסחורה, אבל בבית שאין משתמשים בזה פשיטא דלא עדיף מגיזי צמר.
ומאידך גיסא עדיין יש לומר דאפי’ בבית שנהוג שם לחזור ולהשתמש בבקבוקים ריקים אעפ”כ אינו חשוב ככלי לענייננו, כיון שבסתם כלי המדובר בפוסקים (היינו מה שהביאו האחרונים הנ”ל דין כלי ע”פ הרמ”א סי’ שח ס”א) הוא כלי שעומד בודאות לשימוש גמור והנידון מי ישתמש בו, וכיון שעומד לשימוש, המוכר ג”כ עשוי להשתמש בו ואינו מסיח דעתו, אבל כלי שהשתמשו בו וכעת החליטו לסיים שימושו ומכירתו אינה למטרת שימוש אלא למטרת מלאכה של המיחזור והייצור מחדש במפעל, א”כ דומה יותר לגיזי צמר בזה, דהרי גם גיזי צמר יש בהם שימוש של הטמנה כמבואר בסי’ רנט שם, ואעפ”כ מכיון שעומדים לייצור בגדים לא נחשבים כלים.
ויל”ע בזה.
ושוב עיינתי בגוף דברי האבן העוזר בפנים וז”ל, וכתב מג”א [ס”ק ד] דווקא כשמקפיד עליהם כמו שכתוב סימן ש”ח סוף סעיף א’, ולא דק, דהתם מיירי בכלים דלאו מוקצה הן אף שנתנו לסחורה אלא כשמקפיד עליהם הוי מוקצה מחמת חסרון כיס, והוציא שם הב”י [עמוד רחצ ד”ה כתב] בשם הרב המגיד [שבת כו, יד] דדמי לפירות שהוכנו לסחורה דמותרין באכילה ע”ש, אבל כאן מבואר דגיזי צמר מוקצה הוא, רק אם לא נתנו לאוצר מסתמא מבטלן להטמנה ואיכא תורת כלי עליהם, אבל נתן לאוצר מסתמא עתיד להחזירן לאוצר, על כן אין מבטלן להטמנה והוי ממילא מוקצה, כן מבואר ברש”י בגמרא [שבת נ, א ד”ה רבינא] ע”ש, וב”י [כאן עמוד פז ד”ה מוכין] כתב ג”כ.
ועל כן אפילו אין מקפיד עליהם אסור כאן, וזה פשוט עכ”ל.
ומבואר מתוך דבריו שהטעם לאסור בגיזי צמר יותר מבכלים אינו דין חדש בהגדרת מוקצה העומד לסחורה אלא ההגדרה היא שרק דבר שהוא מוקצה נאסר כשהוא מוקצה לסחורה, וההגדרה של הקצאה לסחורה היא רק הגדרה שמסייעת לגיזי צמר לקבל את הפקעתם משימוש המותר בשבת ומייחדת אותם לשימוש מלאכה האסור בשבת, ולענייננו נמצא שהנידון יהיה תלוי בנידון לענין המפעל עצמו שייחדו בקבוקים לייצור, דאם נחשב אצלם מוקצה ייחשב גם אצל המוכר להם בקבוקים מוקצה (לפי המבואר בחשבון באבן העוזר), אבל אם נימא שבמפעל אין נחשב אצלם מוקצה, מכיון שגם אצלם ראוי לשתיה אם ירצו, אז לכאורה גם אצל המוכר להם לא ייחשב מוקצה.
ולמעשה היה מקום גדול לומר שאצל המפעל אפי’ אם אינם נמנעים בחיי היום יום משימוש חוזר בבקבוקים ריקים, מ”מ הבקבוקים במפעל שמיוחדים למלאכה הרי הוא כזרק שיירי מחצלאות דלקמן, שעל ידי ייחודו עושה אותו מוקצה, וכמעלה תאנים וענבים לגג עי’ ביצה כו, ועי’ בסוגי’ בפ”ב דשבת לענין פתילת הבגד שקפלה מה שהובא בגדרים שם, ויל”ע בזה למעשה.
אולם דיברתי עם הגרמ”מ לובין שליט”א ואמר שמסתבר שבקבוקים אלו נחשבים ככלי ולא כגיזי צמר, מכיון שעוד יכול להשתמש בהם, ואפי’ אם סילק דעתו לגמרי מהבקבוקים מ”מ אם יצטרך להם ייקח מהם להשתמש בהם ככלי עכ”ד, ור”ל שבגיזי צמר צורתם העצמית שמיועדים לשימוש מלאכה משא”כ בקבוק צורתו לשימוש לשתיה ומה שרוצה לקחתו למלאכה אינו מפקיע ממנו את מה שמוכלל במהות של הצורה שלו שהוא כלי המשמש לשתיה.
ובאמת יש כאן סברא דקה בחילוק בין גיזי צמר לבין בקבוקי שתיה, שכן גם בגיזי צמר נקט האבן העוזר שבלא שהקצם לסחורה משתמש בהם לדברים המותרים בשבת, ואעפ”כ כשייעדם לסחורה מתבטל משימוש כשר.
ויתכן לבאר חילוק הנ”ל של מו”ר שליט”א שהחילוק הוא בשימוש הסתמי של זה אצל סתם בני אדם, דאצל סתם בני אדם בקבוקים ריקים משמשים כמה פעמים לשתיה, ומאידך גיסא גיזי צמר אצל סתם בני אדם משמשים למלאכה ולא להטמנה, ואמנם אם האדם עצמו משתמש בזה לדבר המותר כגון הטמנה, הרי הוא מתירו, אבל אם משתמש בו לסחורה אין לו קשר לשימוש מותר בשבת.
ויעוי’ בחוט שני (ח”ג פנ”א סוף סק”א) שבקבוקים ריקים אם זרקן לאשפה בשבת אינם מוקצה כיון שראויים לשימוש, ומ”מ אם נזרקו לאשפה בשבת משמע שהם מוקצה, ואולי יש מקום לחלק בין ייחדן למסחר לבין זרקן לאשפה, שאם ייחדן למסחר אפשר שהוא קל יותר מזרקן לאשפה, אף שגם לגבי אשפה נאמר ההגדרה של זריקת שבר כלי מבעוד יום שאם זרק כלי שלם לאשפה מבעוד יום אינה אסור [משנ”ב שח סקנ”א], וגם לגבי ייחוד למסחר הסכמת רוב האחרונים כנ”ל שרק דבר שהוא כלי גמור אינו נאסר, וא”כ בפשיטות לענייננו היה צריך לומר שדין אשפה שווה לדין מסחר, אבל יש מקום לחלק בזה, מכיון שאחר שהשליכו באשפה לא יחזור וישתמש בו, מחמת מיאוס הוצאת דבר מהאשפה, אבל אחר שהקצהו בצד למסחר יכול לחזור ולהשתמש בו.
אמנם בגוף דברי החוט שני הנ”ל עי’ במכתב הגרשז”א במאור השבת ח”ב מכתב כד אות ז שיתכן שמחמיר מהגרנ”ק בזה, ויתכן שבקבוקים ריקים שלנו לא נחשבים חד פעמי לכו”ע, שכן ממלאים בהם שוב ולפעמים הם יותר נוחים למלאות בהם מקנקנים רב פעמיים מסיבות שונות, ויותר מצוי שמשתמשים בו שימוש חוזר מצלחות וסכו”ם חד פעמי, ואין הספר תחת ידי כעת.
ומ”מ לפי הצד שבקבוק העומד לסחורה יש בו איסור מוקצה, לענין בקבוק שבתחילת שבת עמד גם למטרת שתיה ובאמצע שבת התרוקן והשתנה ייעודו רק לסחורה, אולי יש לדון מצד הנידון בביצה כו ושו”ע או”ח סי’ שי ס”ג אם יש מוקצה לחצי שבת, וכל הנידון לגבי אחר שיסתלק סיבת המוקצה אבל כל עוד שהוא במצב מוקצה מבואר שם שנחשב מוקצה גם מאמצע שבת, וכן מבואר בסוגי’ דכלים שנשברו במשנה שבת קכד ע”ב ושו”ע או”ח סי’ שח ס”ו, ויש לדון שמא הוא דין במוקצה מחמת גופו אבל בפשטות ה”ה גם בניד”ד במוקצה מחמת שעומד לסחורה (ואין להקשות מדברי המג”א המובאים בביה”ל סי’ שי ס”ז ד”ה מיטה, שדעתו נוטה להתיר לנער מיטה שנעשית בסיס למעות באמצע שבת מדעת ישראל, דשם מיירי שאינו מטלטל המוקצה עצמו אלא בסיס המוקצה, משא”כ כשמטלטל המוקצה עצמו, ואעפ”כ גם שם איכא פלוגתא בזה כמ”ש הבה”ל בשם המג”א).
ואינו שייך לנידון על אריזה שהתרוקנה בשבת, ששם הנידון מצד שהדבר אינו ראוי לשימוש, והו”ל מוקצה מחמת גופו, משא”כ כאן שהדבר נעשה כלי שמלאכתו לאיסור באמצע שבת ובקבוק ריק אינו מוקצה מחמת גופו כיון שמשתמשים בו לשימוש חוזר.
ויעוי’ במשנ”ב סי’ שי סקכ”ו לענין מוקצה מחמת חסרון כיס דלדעת הט”ז נאסר באמצע שבת, וכעי”ז דעת המג”א, והרמ”א וש”ך חולקים, והמשנ”ב נראה שנקט שרק בשעת הדחק אפשר לסמוך על החולקים, ואילו החזו”א נקט כהחולקים (או”ח סי’ מג ז וסי’ מט ט), אבל ההיתר כמבואר בדבריו משום שהסכין המדובר שם הוא כלי והוקצה למצוותו בבין השמשות, אבל אם אינו כלי מודה להט”ז שיש מוקצה חסרון כיס באמצע שבת מאז שהתחיל להיות מוקצה מחמת חסרון כיס, וממה שהיה פשיטא להפוסקים דמוקצה כזה ג”כ דינו נלמד מתאנים וענבים להחשב מוקצה אמצע שבת, א”כ ה”ה גם לעניין מוקצה מחמת איסור יש לומר כן, ומ”מ סברת החזו”א שייכת גם כאן, שכן הדבר הוא ראוי לכלי והוקצה לשימוש המותר מערב שבת, וא”כ לכאורה יהיה נידון זה תלוי במחלוקת האחרונים.
ואם הוא עשיר שאינו משתמש בבקבוק לשימוש חוזר (וכגון שמביאו לפקדון לעני שהגיע וביקש את הבקבוק) לכאורה הוא מוקצה מחמת גופו, עי’ סי שח סנ”ב.
וע”ע בבה”ל סי’ שח ס”ו ד”ה כל לענין כלי שמלאכתו לאיסור שאינו ראוי למלאכה, דמוכח שם שדינו כמוקצה מחמת גופו שאפי’ לצורך גופו ומקומו אסור, ומה שיכול לשמש לדמי פקדון נראה כדלהלן, שאם היה בקבוק ריק מערב שבת ולא עלה על דעתו להשתמש בזה ובשבת הגיע עני וביקש, באופן זה הוא מקוצה, שכבר הוקצה מתחילת שבת, ואם בתחילת שבת היה בקבוק מלא והתרוקן באמצע שבת וחזר וחשב עליו בשביל העני, א”כ מכיון שמתחילת שבת לא היה מוקצה, מועיל עכשיו לבטל את המוקצה, ע”פ המבואר בסי’ שי ס”ג, עי”ש.
ואע”פ שמי שזרק כלי שלם לאשפה בטלה דעתו אצל כל אדם ולא נעשה מוקצה, כמ”ש המשנ”ב סי’ שח סנ”א, מ”מ כאן נראה ששייך מציאות שאדם עשיר לא יעשה שימוש חוזר בבקבוק ריק.
אע”פ שבודאי אצל רוב בני אדם אינו שייך כלל.
והנה קי”ל או”ח שח סי”ב שאם זרק שיירי מחצלאות מבעוד יום לאשפה הו”ל מוקצה, ומשמע שאם זרק בשבת מותר, ומכח זה היה לדון בענייננו, אבל יש לומר דלא דמי, דכאן נעשה שינוי בגוף השימוש בכלי בשבת ודומה לכלי שנשבר, ועוד דשם הטעם שאם זרקו בשבת אינו מוקצה אפשר שהוא משום שאם יטלו עכשיו מן האשפה נמצא ששוב יש לו שימוש, ודבר שנעשה מוקצה לחצי שבת חוזר ונעשה מותר כשמתבטל ממנו המוקצה כדלעיל, ולענייננו הרי מטרת לקיחתו היא לסחורה, ובזה לא מיירי, ואמנם יש קצת דוחק בדחייה זו דלפ”ז נמצא שאם זרקו לשיירי המחצלת לאשפה בשבת ובא לטלטלו שלא מחמת צורך כלל יהיה אסור וזה לא נזכר בגמ’ ושו”ע, אבל יש לומר הדחייה באופן אחר, שדבר העומד לסחורה מאחר שיש בו סרך איסור אין טעם להתירו רק משום שלא היה כך בבין השמשות, משא”כ במוקצה מחמת גופו באופן שאינו מוקצה מחמת איסור מצד עצמו וצורתו אלא רק מחמת דעת בעה”ב, שהגדרת השימוש נקבעת בבין השמשות ויל”ע בזה.
אולם אחר שדיברתי עם מו”ר שליט”א כנ”ל היה משמע בדעתו שפשוט שבקבוקים ריקים אינם מוקצה ואפי’ סילק דעתו מלהשתמש בהם וייחד אותם למחן משום שאם יצטרך ישתמש בזה לשימוש חוזר, ולא הזכיר כלל ענין עשיר, ואולי סובר מו”ר שגם לגבי עשיר שאינו משתמש בבקבוקים ריקים מ”מ בטלה דעתו, ויש גם להזכיר כאן סברא שלפעמים גם אדם עשיר גדול יהיה לו נוח יותר להשתמש בבקבוק חד פעמי במקום הצורך, אף שיש לו כסף לקנות משהו אחר ואכמ”ל בדוגמאות בזה.
ולענין אם מותר לטלטל כלי שמלאכתו להיתר לצורך חול במקום פסידא יש בזה סתירות, עי’ שש”כ פרק כח (החדש) הערה רא והערה ריז שהביא הרבה מ”מ בזה.
שוב מצאתי בביאורים ומוספים ומוספים על המשנ”ב בסי’ שח שהביאו כמה הוראות מפוסקי זמנינו בנידון, עי”ש ובהערה שאחר זה.
*
נראה דדיבור דברי מסחר בשבת האמורים בגמ’ שבת קיג ע”ב ושו”ע סי’ שז ס”א אסורים מדינא ואין בהם היתר שמדבר אם יש לו עונג ואף אם יש לו צער בלא זה כיון שהוא איסור מדינא שלמדוהו חז”ל מדברי קבלה ודבר דבר (ישעיה נ”ח י”ג) שלא יהיה דיבורך של שבת כדיבורך של חול, ואפי’ אם תימא דהוא אסמכתא מ”מ יש בזה איסור דרבנן [ועי’ בפמ”ג ריש סי’ שז שהביא שיטת הצמח צדק הקדמון סי’ כח שסובר דאיסור זה הוא דאורייתא], ולא דמי למש”כ הרמ”א שם לגבי דיבורים גרידא שמי שהוא עונג להם מותר.
ואדרבה העירו דממה שהמחבר אסר כמה דברים ובא הרמ”א והתיר מתוך כולם רק שמועות וסיפורים (ועי’ במשנ”ב מש”כ האחרונים ע”ז דאינו טוב לכתחילה להקל בזה למעשה) באופן שהוא עונג ולא התיר גם עניני מסחר הנזכרים במחבר שם ש”מ דלזה אין שום היתר גם אם יש לו עונג.
והטעם בזה משום דזה הוא איסור בעצם ולא רק זלזול בכבוד שבת, ולכן גם כשמדבר לכבוד שבת לא הותר דבר שהוא איסור בעצם.
ויש להוסיף דגם המחבר לא קאמר על דברים בטלים אלא אסור להרבות משא”כ לגבי ענייני מסחר מבואר בלשון המחבר דאפי’ דיבור אחד אסור, וכן גם מוכח בגמ’ בסוגי’ דחשבונות של מה לך וכו’ דאין איסור בדברי הרשות בשבת באמירה אחת בלא להרבות בהם וכמ”ש בבהגר”א על השו”ע שם, וכמו שהמנהג פשוט, ומבואר מזה דזה איסור בעצם אבל דברים בטלים הוא איסור רק באופן של ריבוי שעל ידי זה מזלזל בכבוד שבת.
וכן מבואר במשנ”ב שם סק”ב דבדברים בטלים רק הריבוי אסור ובדברי סחורה גם מעט אסור.
[ושוב מצאתי דיש מהאחרונים שכנראה לא הי’ לפניהם בשו”ע תיבת להרבות כמו בטור ובלבוש אבל כבר העירו ע”ז דאין הכונה שכל שיחה אסור, עי’ יפה ללב ח”ב סק”ב ובכמה מהאחרונים שהובאו שם]
.והנה אף דבשו”ע נזכר הלשון אסור גם לגבי דברים בטלים אבל בטור דייק לומר אסור לגבי דיבור בעניני מסחר אבל לגבי דברים בטלים רק כתב דאי’ בירושלמי שצריך שלא להרבות ולא כתב הלשון אסור, והטעם כנ”ל, דלא נאמר גזירה בעצם מעשה זה אלא האיסור כשעושה בזה צורה של זלזול בשבת דהיינו כשמרבה בדיבור ועכ”פ כשאינו עושה הדבר לצורך עונג שבת.
והנה בגוף דעת הרמ”א היה מקום ליישבו גם לדעת ר”ת בתוס’ שבת קיג ע”ב והרא”ש פט”ו ס”ב [שבד”כ הרמ”א נמשך אחריהם ובפרט שכ”ה בתוספתא שדין דברים בטלים נלמד מדבר דבר כמ”ש בתפארת שמואל על הרא”ש שם סק”ז] דס”ל דומצוא חפצך ממעט דברי מסחר ודבר דבר ממעט דברים בטלים, וחפצך הוא הגדרה מוחלטת שמה שהוא חפצך הוא בכלל האיסור משא”כ ודבר דבר שלא יהא דיבורך של שבת כדיבורך של חול בא ללמד רק ענין כבוד שבת והכל לפי הענין.
ויש להוסיף דגם בלשון התוס’ שם גופא כתבו על דברי המדרש שהובא שם וז”ל משמע שאין כל כך לדבר בשבת כמו בחול ובירושלמי אמרי’ בטורח התירו בשאלת שלום בשבת עכ”ל, ומשמע דההגדרה היא שלא יהיה כמו החול אבל אינו איסור בכל תיבה כאיסורי דיבור אחרים, וכמו שנתבאר שהסכמת הפוסקים שהאיסור הוא בריבוי דברים בטלים, וממילא יש מקום להבין דגם לצורך מותר.
וגם בהרא”ש שם אי’ שלא יוסיף לדבר דברים יתרים ויש לפרש שלא יוסיף יותר מידי ושלא ירבה.
אמנם בערה”ש ריש סי’ שז ס”ב כתב דיש ליישב הרמ”א רק כפרש”י שסבר דבקרא נרמז רק איסור אמירת מקח וממכר וחשבונות ולכן בדברים בטלים לצורך הקיל הרמ”א.
ויש להוסיף דבשו”ע שהובא ודבר דבר משמע שמפרש כפרש”י וע”ז הוסיף דגם להרבות בדברים בטלים אסור.
אם כי יש לומר דהשו”ע הביא דברי רש”י והתוס’ יחד על הפסוק ודבר דבר כיון שלהלכה שניהם נלמדים מודבר דבר וקי”ל דאין חיוב לדקדק בהבאת דרשות הדינים [כמו שהביא הב”י בהליכות עולם מהרבה ראשונים] וממילא הביא ב’ הדינים על ודבר ודבר.
ואמנם בבאר היטב סק”ב הביא בשם הזוהר והאר”י דמחלליה נאמר גם על דברים בטלים מ”מ מחלליה הוא מדיני כבוד שבת כמבואר בשבת קיט ע”ב במטותא מינייכו לא תחללוניה (ועי’ רמב”ן עה”ת במש”כ על מקרא קודש), ואין צורת האיסור בדיבור אחד או בדיבור שיש בו צורך עונג אם לא ע”פ הסוד דמצד הסוד יש לומר דיש איסור בכל גווני וכן הביא שם להימנע גם מדיבור בשפת לעז בשבת ע”פ הסוד.
אולם במשנ”ב ריש סי’ שז [ולענין דעה ראשונה במשנ”ב עי’ להלן] הביא דעת הב”ח בתשו’ סי’ קמו דמי שיש לו הפסד של ממון מהגוי שיברח אם לא יאמר אמירה של איסור בשבת לשופט גוי יכול לומר דבמקום הפסד לא גזרו, (ומעין היתר זה הובא ביד אהרן הגהות הטור מהדו”ב סק”א בשם בית יהודה למהר”י עייאש או”ח ח”א סי’ יב, רק דשם לא הזכיר לומר בהדיא אלא בעקיפין עי”ש, ועי’ במשנ”ב בשם האחרונים), אבל גם שם לא נתבאר דלצורך עונג שבת או מניעת צער דמניעת פסידא יש לומר שהוא דין אחר, וכמו שמצינו שצורך מצוה לכמה פוסקים מתיר אמירת דברי סחורה בשבת (עי’ במשנ”ב לעיל שם), וצורך יישוב א”י הותר אפי’ אמירה לגוי.
ובספר פתחי תשובה או”ח שם כתב שהב”ח שם כתב דבמקום פסידא מותר לדבר צרכיו ובשם הנשמת אדם כלל סא כתב שם שצ”ע להתיר בכל מקום פסידא אלא רק באופן של הב”ח שהוא כמציל מידם, ורצונו לומר דמצינו בסוגיות שהותרו כמה דברים באופן שהוא לצורך הצלת ממון ישראל מגויים ובכה”ג סמכי’ על סברת הב”ח להתיר אבל בפסידא בלבד לא רצה להתיר הנשמ”א, ועי’ תהלה לדוד שהביא המנחת כהן שחלק על הב”ח וכך נקט שאין היתר במקום פסידא ואפשר דגם האגודה שהביא במג”א חולק על הב”ח גם בזה כמו שנחלקו האגודה והב”ח לענין ליתן גוי בתפיסה בשבת וגם במשנ”ב סק”א אפשר דכוונתו שהב”ח חולק על איסור האגודה.
עכ”פ בין לפי הב”ח ובין לשאר פוסקים החולקים על הב”ח (והם האגודה שאסר תפיסה בגוי בשבת והוא כדעה ראשונה במשנ”ב בשם האחרונים וכן מהר”י עייאש שלא התיר לגמרי במקום פסידא והנשמ”א שלא התיר בכל פסידא והתהלה לדוד בשם המנחת כהן שלא התיר כלל) אין היתר אלא באופנים שהתירו מחמתם איסורי שבת אחרים דגם הב”ח למד ההיתר שלו מדין אמירה לגוי במקום פסידא [אולם גם שם לא הותר אמירה לגוי ממש כמ”ש בסי’ שז סי”ט אלא רק כל המציל אינו מפסיד וכיו”ב, אבל עי’ במג”א סי’ שז סק”ז לגבי אמירה לגוי במקום הפסד מרובה, ויעוי’ במג”א שם דאין מדמין התירי שבות זל”ז, ועי’ בתהל”ד שם בהרחבה בדברי הב”ח].
(ועי’ עוד באשל אברהם להרב מבוטשאטש מש”כ עוד היתר מעין היתר הב”ח הנ”ל להתיר במקום פסידא אולי אף של מניעת רווח גדול, אבל רק בצירוף שיאמר לשון הניכר עי”ש, והוא מחודש מאוד ולע”ע לא מצאתי כן בשום פוסק עד אז היתר על ידי שיאמר בלשון הניכר או בלשון שלא נזכר לאיסור בגמ’, ועי’ מש”כ ע”ז המהרש”ם בהגהותיו על ארחות חיים מספינקא סק”א)
.יש להוסיף דגם מה שדנו הפוסקים אם להתיר עיתונים מצד צורך שבת (עי’ שבו”י ח”ג סי’ כג) מ”מ בענייני מסחר לא הקילו (ראה שאלת יעב”ץ ח”א סי’ קסב והגהות מהרש”ם ס”ס שז ובמשנ”ב שם בשם האחרונים), וחזי’ מזה דבשטרי הדיוטות החמירו דהוא איסורא ולא מהני בזה סברא שהוא לצורך שבת ולתועלת וה”ה באמירה של ענייני סחורה אף דאינו אותו האיסור ממש.
כל שאסור לקרותו אסור אף לטלטלו.
משנ”ב סי’ שז סב בשם הט”ז יג שכ”כ ע”פ הב”י בשם הרשב”א וכן מוכח מהרמ”א סעיף יז שעכ”פ האסור בקריאה אסור בטלטול, וכך פשטות הגמ’ בגיטין ס ע”א עי”ש (גם לפי המסקנא שם ודוק).
אולם יעוי’ במשנ”ב סי’ שח ס”ק קסד דלהגר”א שם בדעת הרמב”ם מבואר שיש דבר שאמנם אסורים בקריאה ומותרים בטלטול (וצל”ע מה דעתו לענין דברים אחרים שאסורים בקריאה), וגם להשו”ע שם הדבר הנידון שם הוא אסור בקריאה להרמב”ם וספק אם מותר בטלטול לשיטתו.
לכאורה חשיב טלטול לצורך מקומו כיון שרגיל ונפוץ בקרב אנשים לנהוג כן ויש בזה נוחות מוסכמת, אע”פ שיכול להמנע מזה, וכן במקרים אחרים של טלטול לצורך מקומו הרי היה יכול להידחק ולשבת במקום אחר ג”כ.
ובפוסקים נחלקו לגבי כמה אופנים שאינו צריך את המקום ממש אלא שיש לו הפרעה במקום אם חשיב צורך מקומו, וכן הפוסקים דנו כעי”ז לגבי מי שמפריע לו שיש כלי עבודה על שולחן האכילה בשבת אם חשיב לצורך מקומו (הרחבתי במקו”א בד”ה משחק חשמלי שעושה רעש שהתינוק מפעילו בשבת ומפריע לסעודה האם מותר להרחיקו מן התינוק בשבת לצורך מקומו).
ולפו”ר אפשר להביא ראיה לעצם הנידון בגדר צורך מקומו דצורך מקומו אינו רק כשצריך למקום ממש אלא גם כשצריך לדבר שהמקום הוא שם, מצורך מקומו דהאימום בשו”ע ובמשנ”ב, רק שבכל מקרה לגופו יש נידונים המשתנים.
ועי’ עוד מש”כ בנידון זה בתהל”ד מהדו”ת סי’ רעט סקי”ג בהשמטה לסעי’ ו, אג”מ ח”ה סי’ כב, שולחן שלמה סי’ שח סקי”ג, וביום השבת סי’ כג סי”ז ובמ”מ שהובאו שם, ועוד אחרונים שציינתי בתשובה הנ”ל שדנו בזה.
אבל בכל הנידונים הנ”ל יש חסרון בעצם ההגדרה של לצורך מקומו שאינו צריך ממש את מקום הדבר, משא”כ בניד”ד שאכן צריך את מקום הדבר ממש וכל הריעותא שיש כאן הוא רק מחמת שיכול למצוא פתרון בדרך אחרת.
וכן בביצה כח ע”ב נחלקו הראשונים לגבי שפוד אם גדר טלטול שפוד שלא יזיק חשיב צורך מקומו (עי”ש רמב”ן שנקט דהוא צורך מקומו והמאירי לא נקט כן ויש שכ’ גם בדעת הרשב”א שם כהמאירי), אולם גם להסוברים שם שאינו מוגדר כצורך מקומו הוא רק משום ששם באמת יכול להשתמש במקום השפוד רק שאין נוח לו להשתמש בזה משא”כ כאן אף שיכול שלא להשתמש במקום מ”מ במקום עצמו אינו יכול להשתמש כל עוד שיש שם כלים שמלאכתם לאיסור.
ויעוי’ בחי”א כלל סו ס”ד בהיתר דצורך גופו ומקומו משום דגם בחול לא הקצה תשמישים אלו מדעתו שלפעמים משתמש בהם, ומבואר שהיתר הצורך גופו ומקומו הוא תלוי בדעתו ובשימושיו ולפ”ז יצטרך להיות מותר ככל שהם שימושיו שאין מסיח דעתו מהם (ועי’ במשנה אחרונה על המשנ”ב שם בהערה קי דעיקר דברי החי”א אתיא כדעת הב”י והמשנ”ב סק”כ בגדר כלי שמלאכתו לאיסור אבל הגר”א יו”ד סימן רס”ו סק”ג פליג על גדר זה וס”ל דאיסור הטלטול הוא משום גזירת כלים ולא מחמת דאסח דעתיה מיניה עי”ש), וצל”ע.
וכעין דברי החי”א מבואר בכמה ראשונים [עי’ רמב”ן ורשב”א וריטב”א ור”ן שבת קכד ע”א וע”ב, רק שבחלקם נתבאר דטעם זה אליבא דר’ נחמיה דמתיר טלטול כלי היתר רק לצורך גופו ומקומו, ולהגר”א הנ”ל לא שייך לדמותם דכלי שמלאכתו להיתר לר’ נחמיה י”ל דאינו מחמת חשש איסור ולא דמי] דהיתר דצורך מקומו הוא כמו צורך גופו משום שצורך מקומו הוא שימוש הכלי גם בחול כלומר שגם בחול מטלטלו לצורך מקומו, וגם לפי ההגדרה שנזכרה בראשונים הי’ צ”ל שתלוי בדעתו ובשימושו.
והחזו”א בסי’ מח סקק”ג כתב וז”ל, ומיהו על הרוב אי אפשר לנער במקומו שיהיו נדרסים תחת רגליו והלכך מותר לטלטל הטבלה למקום האשפה או לאבוס או לנער שם וזהו בכלל צריך למקומו המבואר בשו”ע עכ”ל (ועי’ בספר וביום השבת שם מה שציין לדברי הרשב”א ועוד ולפי המבואר שם יוצא לכאורה שדברי החזו”א אינם מוסכמים לכו”ע).
ומבואר בדברי החזו”א דמה שנדרסים תחת רגליו הוא ג”כ בכלל צורך מקומו כיון שהמקום יתמלא בזה, ואולי גם המאירי מודה בזה באופן שיצטרך לדרוך על זה, ואפשר דלא מיירי המאירי אלא באופן שיש חשש נזק דהיינו שלא נוח לו להימצא בקרבת השפוד מחמת הנזק אבל כשמקומו הוא מקום השפוד עצמו וה”ה הלכלוך אפשר שהוא ענין אחר.
ומ”מ עדיין אינו דומה לניד”ד שהרי בנדרסין דרך כל העולם שלא נוח להם בזה אע”פ שאין בזה אלא נוחות ולא הכרח הקיום משא”כ בניד”ד המייבש אינו נוחות לכל אחד דיש רבים שאינם צריכים זאת (וצל”ע מה המציאות הרווחת בזה וכמדומה שהוא נפוץ מאוד להשתמש בזה ושמעתי שכמעט בכל בית יש ד”ז).
אולם מצינו דיש דברים שכ’ הפוסקים שאם יכול לעשות בדרך היתר אין לו להקל בהיתר של טלטול דבר שמלאכתו לאיסור לצורך מקומו.
וכן בסי’ שט ס”ה מבואר דההיתר לטלטל הדבר לצורך מקומו רק אם א”א בניעור וכמ”ש במאמ”ר שם סק”ח וכן מבואר בדברי הרשב”א בשבת קמב ע”ב כמו שדייק המאמ”ר בשו”ע שם.
וכן בסי’ שט במשנ”ב סקי”ב לגבי טלטול כלכלה עם אבן לצורך מקומה מבואר דטעם ההיתר משום שא”א לנערה שם.
וכן במשנ”ב סי’ שח סקנ”ז בשם הא”ר לגבי אופן שיכול לעשות בלא לטלטל דבר איסור לצורך מקומו שיעשה כן.
וצל”ע עד כמה צריך להתאמץ בשביל להמנע מטלטול הדבר לצורך מקומו.
אולם הדברים הנ”ל הם דברים שאם יעשה בדרך היתר יוכל להשתמש במקום האיסור בלא לטלטלו, או בנוסח אחר יקבל את אותה התוצאה שרוצה לקבל, משא”כ בניד”ד שרוצים לבקשו שיסתלק ממקום האיסור וזה כבר ענין אחר.
ובסוגי’ שקולו שותא מקמי כהנא בשבת קכד ע”ב אין הכרח לענייננו דהמרדכי ברמז תרמה מפרש שלא היה יכול לעבור דרך שם בלא שיסלקוהו וגם לפרש”י שיישב רב כהנא שם אפשר שלא היה מקום אחר מלבד זה.
ובשם החזו”א ראיתי (ארחות שבת פי”ט הערה מא, הגר”י זילברשטיין ווי העמודים חמ”ג סי’ כ) שמועה לענין תפילין שנפלו בשבת שירימם על מנת לישב על מקומם, וחזי’ דבכה”ג לא אמרי’ שיכול בלא זה, אבל יש לומר דשם מאחר שרוצה לשבת במקום התפילין כדי להצילם ממילא חשיב שרוצה לשבת דוקא שם, וגם שם אפשר שצירף גם דיש כאן ביזוי התפילין וגם די”א שתפילין אינם מוקצה.
ובאמת מצינו באחרונים שדנו בהערמה לצורך גופו (עי’ מג”א ומחה”ש סי’ שח סק”ח ושם במחה”ש נזכר הערמה ועי”ש מש”כ בזה, ועי”ש במשנ”ב סקט”ז אלא דשם לא הזכיר הערמה, ועי’ תהל”ד), ויש שכתבו דשרי רק במקום הפסד ויש שכתבו דהערמה שרי גם’ בצורך מקומו (מ”כ בשם שבט הלוי), ויש שכתבו דבצורך מקומו לא הותר (עי’ אז נדברו ח”א סי’ סד וחי”א סי’ כא), ויש לציין שכ”כ במקור חיים להחו”י סי’ שח סל”ו דלא הותר הערמה לצורך מקומו [אם כי לא נתבאר מה דעתו לענין צורך גופו דהמחה”ש הנ”ל, ויש לציין דלדעת הראשונים דלעיל בשבת קכד צורך מקומו הוא לא גרע מצורך גופו וצל”ע אם יש סברא לחלק לענין הערמה דבצורך מקומו אין היכר כ”כ שהוא לצורך מקומו וצלע”ש], ומ”מ גם להסוברים שבהערמה אסור, אין הכרח לומר שכאן חשיב כהערמה דהרי באמת היה עושה כך בחול וכהגדרה דלעיל בשם החי”א, ואדרבה לשון המקור חיים הוא אסור להערים לחשוב לעשות שום תשמיש במקומו של המוקצה ולטלטלו לצורך מקומו ע”כ, ויש לפרש דדוקא באופן זה שמחשב בדרך הערמה אסור אבל עצם מה שהיה יכול להסתדר בלא זה אינו אוסר.
ומ”מ קשה מאוד לומר דיש דין שאם יכול להסתדר לא חשיב צורך מקומו דהו”ל לתנא למתני לה שבכל צורך מקומו טוב שיסתלק במידת האפשר, וגם מהחי”א כן משמע שהוא היתר גמור כמשנ”ת וגם דבלא”ה יש מתירין אפי’ בהערמה.
וכן מצאתי כדברינו בבאר משה ח”א סי’ כא דמה שיכול ללכת לחדר אחר ולסדר שם לא חשיב שמתבטל ההיתר דצורך מקומו, אבל גוף ראייתו הראשונה מדין קנה בסי’ שח סט”ז צ”ב דשם ממ”נ אם יכול לטלטל ההיתר בלא האיסור הרי צריך לעשות כן כמו שהוכחנו לעיל מכ”מ וילמוד סתום מן המפורש, ועכ”פ לדעת הא”ר דלעיל והמאמ”ר ושכן מבואר ברשב”א כמשנ”ת.
המשמעות במשנ”ב סי’ רעז סקי”ח בנידון בכיכרות ונרות להדיא דאין מתחשבים בכמות הדברים כשיש שני נרות וככר אחד ככל דסבירא לן שהככר הוא עדיף, עי”ש בלשונו שכתב בתוך דבריו “ומזה נובע המנהג שהנשים נזהרות ליתן ככר הצריך לשבת על השלחן קודם הדלקת הנרות ומנהג נכון הוא כדי שיהא מותר לטלטל את השלחן כשיהיה צריך לו” ע”כ, וכן משמע במשנ”ב סי’ שח סקל”א ובשעה”צ שם לגבי הנידון של כמה פרוטות שאין בטלים כשיש דבר החשוב מהם.
ובאמת עיקר דין בסיס לאיסור ולהיתר הוא בכלכלה עם אבן מלאה פירות בסי’ שט ושם ג”כ יש אבן אחד והרבה פירות, ושם בסק”ט במשנ”ב נזכר דהטעם דחשיב בסיס לאיסור ולהיתר משום שהפירות חשובין מן האבן, ולא התחשב המשנ”ב במה שהם מרובין מן האבן כמה פעמים, ויתכן לומר ההגדרה בזה דגם אם הי’ חשיבות מחמת הריבוי מ”מ בסופו של דבר ההיתר הוא מחמת החשיבות וא”כ אחרי שבלאו הכי יש חשיבות מחמת הפירות עצמם שחשובין מן האבן א”צ יותר מזה להכנס גם לענין הכמות.
ומ”מ באופן שהאיסור וההיתר שוים ברמת חשיבותם מסתבר שמנין וכמות הוא גם צורה מסויימת של חשיבות ללכת אחר הרוב, ואמנם במקום ששוים בחשיבותם ושוים במנינם החמיר המשנ”ב סי’ שי סקל”ג, ואעפ”כ יש לומר דבנידון דידן שיש רוב היתר לא חשיב שוים בחשיבותם.
ויתכן לדמות הענין לכלי המשמש בעצמו לאיסור ולהיתר דמבואר בפוסקים דאם רוב השימוש הוא לאיסור או להיתר אזלינן בתר רוב שימושו.
ואפילו במקום שאם היה רק חפץ אחד נגדי היה חשוב פחות ועכשיו מחמת שיש שני חפצים יש יותר חשיבות ג”כ יש מקום לומר דמ”מ השתא יש לזה יותר חשיבות בהנחה כאן והבסיס יותר מתייחס לאיסור, ויש ראשונים (או”ז שבת סי’ פו ומאירי שבת קמב ע”א) שסוברים דהגדרת בסיס לאיסור ולהיתר הוא שהאיסור מתבטל, ואכן שוב מצאתי בריב”ש סי’ צג דיש משמעות בזה לחלק בכיכרות בין הרבה לחם למעט לחם וחזי’ שלפעמים המשמעות נקבעת לפי הכמות, אלא דשם משמע שהוא לפי הרוב הניכר, (ומ”מ יותר מצוי שההיתר חשוב מהמוקצה לפי דעת המשנ”ב שם בסי’ רעז).
וע”ע בב”י ומשנ”ב בסי’ שי סקל”ד ושוע”ר שם לענין מחתה שהזכירו שהשברי עצים הם “קטנים” אבל אין להביא מזה ראיה שהוא טעם לביטול חשיבות דקטנים היינו “שא”א ליטול האפר בלעדם” עי”ש.
היוצא מזה דאזלי’ בתר חשיבות ולא בתר רוב ומ”מ מתחשבים גם ברוב כדי ליצור חשיבות מחמת הרוב ומסתבר שרוב היוצר חשיבות הוא רוב הניכר בלבד לפי הענין.
אינו מוקצה, דאפי’ כלי שמלאכתו לאיסור ולהיתר פסק המשנ”ב [סי’ שח סק”כ] בדינו בשם המג”א [שם סק”ט] שאינו מוקצה, כל עוד שאין רוב מלאכתו לאיסור, ומכיון שברור שעיקר מטרת סוכריה זו היא למאכל ולא למשחק ממילא תיפוק ליה דאינו יותר מכלי שמלאכתו לאיסור ולהיתר.
אבל יש להוסיף עוד בזה, דיש משמעות במשנ”ב ריש סי’ שי סק”ב בשם הב”י והגר”א דלא שייך באוכלין אפי’ מוקצה מחמת חסרון כיס ומוקצה מחמת גופו (בדבר שאינו ראוי לכלי) עי”ש, וממה שהזכיר שם באותו הנידון מוקצה מחמת חסרון כיס ומוקצה מחמת גופו עי”ש משמע דבאוכל אין דיני מוקצה כלל, ונקט אפי’ מוקצה מחמת חסרון כיס כיון דבמוקצה כזה אין מועיל השימושי היתר שיש בחפץ, (ומה שנקט שם מוקצה מחמת גופו אע”ג דבאוכל אין נתפס מוקצה כזה היא גופא בא לומר שא”צ בזה שם כלי מחמת שיש שם אוכל וסגי בזה, א”נ דרק בא לפרש איזה מוקצין יש בדברים אחרים או דנקט המוקצין החמורין), אבל מוקצה מחמת שהוא כלי שמלאכתו לאיסור בלאו הכי אין שייך כאן, דהרי כלי שמלאכתו לאיסור הוא רק אם אין מלאכתו גם להיתר והרי אוכל מלאכתו גם להיתר.
ומצאתי עוד בשם הגריש”א [שלמי יהודה פ”ב עמ’ מד בשם הגריש”א, וכ”כ הגרב”י זילבר בקונטרס התשובות שבסוף הספר אות יב] לענין מים מזוקקים שכיון שאין משתמשים בהם לשתיה מחמת שאינם טעימים והם יקרים לכן דינם כמוקצה, ומשמע דעצם מה שמלאכתם לאיסור זה לבד לא היה מחיל עליהם מוקצה לולא שעיקרם אינם לשתיה, ורק לאחר שעיקרם לשתיה אז הו”ל ככלי שעיקר מלאכתו לאיסור, שבזה מודה המשנ”ב [סי’ שח סק”כ הנ”ל, ועי”ש עוד סק”י] שהוא אסור בטלטול מדין כלי שמלאכתו לאיסור (ויש לציין דדעת המשנ”ב שם סק”י דמה שרוב מלאכתו לאיסור סגי סזה לאוסרו, ומאידך גיסא בבה”ל ד”ה קורדום אינו ברור שסבר כן עי”ש, וע”ע חיי”א כלל סו ס”ג וקצש”ע סי’ פח ס”ח ושש”כ פ”כ סט”ו וחוט שני ח”ג פמ”ג ושלמי יהודה פ”ו סקי”ב בשם הגריש”א, ויש לציין דגם בהמחמירים בקדירה הוא משום שעיקר מציאות הקדירה הוא לבישול משא”כ בניד”ד שעיקר הסוכריה הוא לאכילה, ולפעמים ישמש רק לאכילה ולא למשחק כמעט אבל להיפך שישמש רק למשחק ולא לאכילה אינו שייך ולא יתכן כלל).
ובתשלום הדברים יש לציין דכל הנידון כאן הוא על טלטול הסוכריה, אבל לגבי אכילתו באופן שעל ידי אכילתו הוא מאבד את צורת הכלי וכל הכלי כולו, אכתוב תשובה נפרדת בל”נ.
בשבת לכאורה אסור וביו”ט בודאי שאסור.
הנה המקל עצמו משמש מבעוד יום כבית יד לארטיק ואז אינו מוקצה, כיון שיש לו שימוש ככלי אוכל, אבל בשבת מאחר ואינו ראוי עוד לשימוש זה לכאורה דינו כמוקצה, כעין קליפי אגוזים ועצמות שאין בהם מוח ואינם ראויים למאכל בהמות המצויות וכיו”ב, שהם מוקצה בשבת, כמבואר במשנה בשבת ובשו”ע או”ח סי’ שח, אבל מכיון ויש לטעון שמקל זה מעתה ואילך יכול לשמש למשחק האוסף של הילד יש לדון כאן מב’ נידונים:
הנידון הא’ דבר שכבר אינו ראוי לייעודו בשבת ונשתנה לייעוד חדש האם הוא מוקצה, והנידון השני האם ייעוד כזה של משחק ילדים בדבר שאין בו הגיון אפשר לומר שמערב שבת הי’ דעתו על זה.
והנה לגבי הנידון הראשון מבואר בהל’ יו”ט סי’ תקא ס”ד באופן דומה בקליפי אגוזים שאחר אכילתן מיועדים להסקה שהם מוקצה מכיון שמערב יו”ט היו בטלין לאוכל, וכעי”ז מבואר שם במשנ”ב סק”ל ע”פ הרשב”א לגבי גרעיני תמרים שאם נאכלו ביו”ט הגרעינים הם מוקצה אע”פ שעכשיו ראויין למאכל בהמה, אבל שם האיסור הוא מטעם נולד דמאתמול היו טפלין לאוכל אדם ועכשיו הם להסקה או למאכל בהמה.
ולגבי שבת אינו מוסכם שיש איסור נולד באופן זה וכמ”ש במשנ”ב סי’ תצה סקי”ז שעיקר ההלכה כהדעות שנולד בכה”ג מותר בשבת, וכן מבואר בשו”ע סי’ שח סכ”ז ובמשנ”ב שם ס”ק קי ובשעה”צ שם (וציין שם לדברי הרמ”א בסי’ תצה הנ”ל).
אולם לגבי הנידון השני הוא באמת בעיה דכיו”ב הורה הגרנ”ק (חוט שני ח”ג פ”ס עמ’ קלג) לגבי גרעיני משמש המשמשים למשחק שאם פתח המשמש בשבת הרי הגרעין הוא מוקצה בשבת וכן הגריש”א חשש שמא לומר כן (שבות יצחק מוקצה פ”ה אות ה סק”ו).
ואולי יש לחלק בין דבר שמעיקרא לא היה לו שימוש עצמיי [כמו גרעין] ורק היה בטל לדבר אחר שהוא עדיין נחשב מוקצה ברמה הרעיונית של הגדרת החפץ, משא”כ דבר שמעיקרא לא היה מוקצה מחמת שהיה כלי [כמו מקל אכילה של ארטיק] ושוב נשבר ממה שהוא כלי וראוי לדבר אחר שלא היה יכול להיות לו ראוי בערב שבת, אולי בזה מודים שנכנס לנידון מה דקי”ל בביצה כ’ ובאו”ח סי’ שי שאין מוקצה לחצי שבת.
וע”ע בהל’ יו”ט סי’ תצח ס”ט מה שדן שם הבה”ל ד”ה אבל בשם הפר”ח לגבי בכור שנפל בבור, ע”פ דין זה של אין מוקצה לחצי שבת, ולפי מה שנקט שם הבה”ל למעשה בשם המאירי שמוקצה לחצי שבת חוזר ונראה רק בדבר שקרוב בדעתו של אדם שיחזור ונראה א”כ בניד”ד לא שייך לפחות בחלק מהמקרים.
ולעיקר נידון החילוק הנ”ל אם נימא דבדבר שהוא כלי מע”ש כן שייך לייחד אותו מאמצע שבת, הנה כדי לבוא להכרעה בזה צריך לברר מה ההגדרה של קליפי אגוזים שאינם מוקצה כל שמחוברים לאגוז.
דבמשנ”ב סי’ תקא שם מבואר טעם הההיתר שהיה קודם לכן משום שהיו טפלין לאגוז שהוא מאכל אדם, והוא מבואר שם לענין גרעיני תמרים שהביא שם המשנ”ב, ומשמע דהוא גם על קליפי אגוזים המובא בשו”ע שם (ועי’ גם באר היטב שם בשם הרא”ש), וכעי”ז מבואר במשנ”ב סי’ תצה סקי”ז לגבי עצמות המחוברים לבשר, ולפ”ז ה”ה גרעיני משמש, הטעם שעד עכשיו לא היה נחשבים מוקצה משום שהיו טפלין למשמש שהוא מאכל.
ולפ”ז גם מקל ארטיק, הטעם שעד עכשיו לא היה מוקצה אם משום שהיה טפל לארטיק ואם משום שהיה כלי אכילה בפני עצמו, מ”מ עכשיו השימוש הוא שימוש מחודש שלא היה דעתו על זה מאתמול, ומשחק של אוסף ילדים הוא סוג שימוש שבלא ייחוד אינו נחשב שימוש [כמו שיתבאר].
ואע”ג דנולד מותר בשבת להלכה, מ”מ באופן זה שהוא שימוש שאינו מיוחד מאליו וצריך לייחדו א”כ לכאורה הוא מוקצה כמו שנקטו גדולי ההוראה לגבי גרעיני משמש.
ולהדיא הובא בשם הגרנ”ק שם דגם גרעין שהופרד מבעוד יום מהמשמש אם לא ייחדו אותו לשימוש המשחק הרי הוא מוקצה, וא”כ ה”ה לענייננו לגבי מקל ארטיק משומש, וכן יש להוכיח מדברי הפמ”ג סי’ שח באשל אברהם סקע”ב.
וכ”ש ביו”ט שיהיה אסור כמו שנקטו הרמ”א והמשנ”ב בסי’ תצה שם להחמיר בנולד כה”ג (וכ”ש להמחבר שם דאפי’ מוקצה אסור ביו”ט).
אולם לנוהגים להקפיא בשבת במקום שמשתמשים במקל כזה להקפאה חוזרת (כגון ששוטפו לאחר השימוש) או לשימוש אכילה אחר, כמובן שאינו מוקצה, ולענין מי שאינו מקפיא בשבת מחמת שחושש לאוסרים להקפיא בשבת אם יכול לומר שאינו מוקצה מחמת שיש מקילים בזה, באנו בזה לנידון המשנ”ב בשם הלבוש על מוקצה מחמת חומרא וכמדומה שעיקר דעתו להחמיר בזה, וכ”ש לעניננו שהעיקר נוקטים לדידן להחמיר בהקפאה.
(ובגוף שי’ הגרנ”ק יש לתמוה דהגרנ”ק מסכים בחוט שני שם שבבית שנהוג לתת לקטנים את גרעיני המשמש אינו מוקצה אם נפתח מע”ש דמסתמא מיועד למשחק הקטנים, ואעפ”כ אם נפתח בשבת סובר הגרנ”ק שהוא מוקצה מכיון שלא היה מיוחד לקטנים מבעוד יום, וצע”ק דאם נדמה זה לגרעינים שהם מאכל בהמה הרי הדין הוא שאם יש לו בהמות כאלה או שמצויים באותו מקום מבואר בסי’ שח דגם אם נפתח בשבת שרי לפי מה דקי”ל שבשבת אין נולד, ויש לומר דכאן הוא חמור יותר, מכיון ששם הגרעינים באמת מיועדים להם מצד עצמותם אבל כאן כל העיסוק בגרעיני משמש למטרת תחרות בין הילדים הוא נגד השכל ואפי’ לכדור שדנו בו המחבר והרמ”א לא דמי ששם המשחק הוא בעצם הכדור משא”כ כאן שהוא איסוף פסולת בעלמא והוא נגד ההיגיון והשכל, ולכן לא אלימא מה שמייחד מסתמא הגרעינים לקטנים כדי להפקיעו ממוקצה באמצע שבת, ומ”מ צ”ע למה נדמה לה, דאם נדמה לה לעצמות וגרעיני תמרה הרי מותר גם אם נפתח בשבת אם ראוי למאכל בהמה, ומה שאינו ראוי למאכל בהמה הרי מסתמא לא מהני ייחוד למשחק וכיו”ב אלא רק אם ייחד בהדיא בע”ש, וכנראה שהוא מצב ממוצע וכנ”ל)
.אוכל מותר ויש אומרים גם כלי אוכל ושתיה הקבועים, אך שאר דברים שמלאכתן להיתר שלא לצורך כלל אסור לעשות מזה עסק, ולצורך שמירה אע”פ שאינו צריך לו היום אבל מכיון שהיה צריך לו קודם לכן, וכרגע עומד להפסד יתכן שמותר להחזירו וכן כל דבר בודד שמוציא ורוצה להחזיר אף שאין בו צורך כבר יתכן שמותר.
הנה כאשר מפנה את השולחן משום שרוצה עכשיו עדיין להשתמש בשולחן ויותר נוח לו שהשולחן מפונה הוא בודאי מותר משום שהוא לצורך שבת, וזה מותר בודאי באוכלין ואף בכלים שמלאכתן להיתר, עי’ סי’ שח ס”ד, ויש כאן אולי אפי’ הגדרה של צורך מקומו, אך הנידון כרגע כאשר רוצה לפנות את השלחן לצורך חול או משום שרוצה לשמור את המאכלים בקירור, ואינו צריך כלל את השימוש בשולחן, וכגון שיוצא כרגע ללכת למקום אחר.
והנה כאשר רוצה לשמור את המאכלים בקירור לצורך שימוש בהמשך היום בשבת, יש כאן ודאי צורך שבת, אך כאשר רוצה לשמור את המאכלים לצורך קירור מפני שצריך אותם לחול בלבד, הוא מוגדר כטלטול שלא לצורך כלל כמבואר במשנ”ב סי’ שח סקכ”א בשם הט”ז, ואעפ”כ לגבי מאכלים מבואר בשו”ע שם ס”ד שמותר לטלטלם בשבת אף שלא לצורך כלל כיון שבהם לא גזרו ולא שייך בהם מוקצה כלל.
והמשנ”ב שם סקכ”ג הביא דיעה דהוא הדין כוסות וקערות וצלוחיות וסכין שעל גבי השלחן דתדירין בתשמיש לא חלה עלייהו תורת מוקצה כלל והם כאוכלין ומותרין לטלטלם אפי’ שלא לצורך כלל, והביא שיש חולקים לענין כלים אלו וסבירא דכלים אלו אין דינם כאוכלין אלא ככלי שמלאכתו להיתר שההיתר הוא רק לצורך כגון לצורך גופו או מקומו או לצורך הכלי שישמר אם צריך להשתמש בו עדיין באותו יום.
אך יש לדון לגבי כלים שמחד גיסא אינם כלי אוכל כנ”ל (או שרוצה לחשוש לשיטות שמחמירים בכלי אוכל כנ”ל), ומאידך גיסא אינם מוקצה, ומאידך גיסא אינו צריך להם עוד כלל היום, ומאידך גיסא אם ישאירם על השולחן עלולים להיפסד או להינזק (כגון כלי זכוכית במקום ילדים קטנים) או להתלכלך וכיו”ב.
ולכאורה לאור הנ”ל אם יש צורך הצלה מנזק לכלי מותר אבל בלא זה (לנוחות בלבד) אין שום היתר לטלטלן דהוא מוגדר כטלטול דבר שמלאכתו להיתר שלא לצורך שבת.
אבל יתכן לצדד כאן היתר חדש, והוא דהתירו סופן משום תחילתן כמבואר במשנ”ב סי’ תקיח סק”ו שיש דעות שביו”ט מתירים אפי’ הוצאה משום תחילתן משום שהוא נחשב צורך יו”ט להתיר עבורו הוצאה גם עבור החזרת הדבר, וא”כ לענייננו מכיון שהיה צורך שבת בהוצאת הדברים יתכן שיהיה צורך גם בהחזרת הדברים אם יש חשש שיפסדו כשהם נשארים כאן על השלחן (בדברים שאינם אוכלים דבהם יש להתיר כנ”ל).
ואמנם לגבי יו”ט נקטינן להתיר זה למעשה רק בצירוף עוד צדדים [עי’ בתשובתי ד”ה האם מותר לקחת עמו ספרים וכו’], והצד שנאמר שם שכשמצטער עליו שייגנב יש בו שמחת יו”ט להדיא לא נאמר לגבי שבת במשנ”ב סי’ שח סקכ”א להתיר מחמת צער שמצטער עכשיו כשאינו צריך הדבר היום, ויתכן שגם אי אפשר לצרפו כאן.
אבל מ”מ יתכן שכאן הוא קל יותר משום שכאן לגבי הנידון על טלטול כלי שמלאכתו להיתר שלא לצורך היום אין כאן לתא דאורייתא כלל, הלכך יתכן שכאן יהיה אפשר לסמוך לחוד על סברא זו כדי להתיר דבר שמלאכתו להיתר שאין לו צורך עוד היום כיון שהיה בו צורך מעיקרא כשהוציא הכלי לצורך שבת.
ושוב נ”ל יותר שגם שם בהל’ יו”ט לא הוצרכנו לצרף מה שיש לו צער היום, וסידרתי טענותי בתשובה הנ”ל, ולפי מסקנתי שם נמצא דא”צ עוד צירוף בזה וסגי במה שהבאת הדבר מתחילתו היה בו היתר ועכשיו יש בו חשש נזק, (והיינו חשש נזק בלבד ולא נוחות בעלמא כמבואר שם), ולפ”ז לכאורה יש מקום להתיר גם כאן.
ואע”פ שעיקר היתר של התירו סופן משום תחילתן נאמר לגבי יו”ט בפ”ק דביצה מ”מ נאמר בעוד מקומות, כמבואר שם, וכמבואר גם בפ”ח דיומא, וכן בשו”ע או”ח סי’ תקכו ס”ו לענין מת ביו”ט שני שאם יצאו עם המת חוזרין למקומן עם הכלים דנמאת מכשילן לעתיד לבוא, ואע”פ שאין בידינו כח לחדש דינים, מ”מ לענייננו אולי יש לומר דהכל נכלל בסברא של צורך שבת גם מה שיצטרך אחר כך להחזיר הכלי כדי שלא ייגרם לו נזק, מאחר שאם לא יוכל לעשות בהם שימוש הרגיל כולל ההחזרה כנהוג, הרי באופן זה לא ירצה לעשות בהם השימוש כלל כבר מלכתחילה, וא”כ הכל כלול בצורך שבת, וגם במשנ”ב סי’ תקיח הנ”ל הזכיר סברא זו גם לגבי הבאת המחזורים ביו”ט דאם לא לא יביאם וכו’ ולא לגבי שמחת יו”ט, ויתכן שכוונתו שיבטל מן התפילה מחמת זה, ויל”ע בזה.
אולם יש לדון מסוגי’ דפ”ק דביצה ומייתי לה בפי”ז דשבת וכן פסק בשו”ע הל’ יו”ט ושוין שאם קצב עליו בשר אסור לטלטלו ושם לפי חלק מהדעות מיירי בכלי שמלאכתו לאיסור, ומבואר דעכ”פ כלי שמלאכתו לאיסור לא אמרי’ ביה אפי’ ביו”ט שהתירו סופן משום תחילתן.
ואולי יש לחלק בין להתיר דבר מוקצה של איסור לבין דבר שעיקרו הוא היתר ורק לשוות לו צורך היתר סגי לזה משום תחילתו, (ולפי הצד דשם האיסור הוא רק שלא לצורך שמירת הכלי, בלאו הכי לא דמי לכאן שהוא לצורך שמירת הכלי), אבל אין שום הכרח לומר חילוקים אלו, דיש לומר שלגבי טלטול דבר האסור לטלטלו בשבת לא נאמרה הסברא דהתירו סופן משום תחילתן דהרי בזמן הטלטול כבר אינו צורך ולא אמרי’ התירו סופן משום תחילתן אלא רק במקום שקבעו חכמים לומר כן.
ומ”מ באמת המנהג הוא שכל מי שמוציא ספר או כלי מהארון בשבת מחזיר אע”פ שאין בו שום צורך עוד בשבת ואפי’ נוחות בעלמא, (שאפי’ שם ביו”ט לא הותר הוצאה בסופן משום תחילתו משום נוחות בעלמא כדמוכח במשנ”ב שם וכמו שכתב להדיא בחוט שני יו”ט פ”ו סק”ב עמ’ עט, אלא רק כשחושש מגניבה), ואולי בשביל לשוות לזה הגדרה של צורך סגי שכך הוא הדרך שכל מה שמוציאין הדרך הוא להחזיר מיד למקומו.
ויעוי’ במשנ”ב סי’ רנד סקמ”ג דאפי’ טלטול בעלמא אסור כשהוא בשביל חול כמו שכתבו הפוסקים דאסור להביא יין בשבת לצורך מוצאי שבת עכ”ל.
ועי’ עוד סי’ שכא סקכ”א [ובתשובה אחרת לענין לימוד למבחנים בשבת צידדתי דיתכן שדברי המשנ”ב הנ”ל בסי’ שכא האיסור הוא רק באופן שניכר שעושה מלאכת לצורך חול].
אולם ראיתי בשם הגרשז”א (שש”כ פכ”ח הערה קצ ובח”ג שם) הטעם שכלי שמלאכתו להיתר מותר בטלטול מחמה לצל (סי’ שח ס”ד) אע”פ שהוא לכאורה לצורך חול, [ולהמשנ”ב הנ”ל בסי’ רנד מה שלצורך חול אסור], היינו משום שכל פעולה שאין בה טירחא וגם רגילים לעשותה מבלי לחשוב אם תצא ממנה תועלת לימות החול אינה נחשבת כהכנה לימות החול עכ”ד.
ודבריו צ”ע מה נתקשה כלל דהרי לגבי כלי שמלאכתו להיתר דהרי שם מבואר במשנ”ב סי’ שח שם בשם הט”ז שההיתר הוא רק אם צריך לו לשימוש בהמשך היום כל עוד שהוא עדיין שבת, ולולא זה חשיב כשאינו לצורך כלל.
אבל מאידך גיסא יל”ע דלגבי שינה בשבת לצורך חול מבואר בדברי המשנ”ב [סי’ רצ סק”ד] דהאיסור הוא רק אם מפרש שהוא לצורך חול, ומשמע דאפי’ הכנה אסור רק כשניכר שהוא לצורך חול, וכן מבואר במשנ”ב ריש סי’ שו וסי’ שז סק”מ עי”ש שלא כל פעולה לצורך חול אסורה אם אין ניכר שהוא לצורך חול, ועי’ עוד גם במשנ”ב סי’ שמ סקכ”א.
ואולי באמת יש לומר דבהזזה פורתא שאדם מזיז דבר לפי דרכו המשנ”ב לא מיירי בסי’ רנד שם, ולא מיירי אלא בטלטול שיש בו מעשה כמו רדיית הפת שם בסי’ רנד וכן הבאת יין שהוא הבאה ממקום למקום שיש בו דינים שונים כמבואר במשניות בביצה ובגמ’ פרק מפנין ובגמ’ ריש פרק משילין ובמשנה דמו”ק לגבי מפנין מבית לבית ובסוגיות פרק משום שנהגו לגבי מוליכין ומביאין כלים מבין האומן, חזי’ שהבאה ממקום למקום יש בו מעשה, ובכה”ג אפשר דאסור לצורך חול, אבל לולי זה אם לא מינכר אפשר דשרי, ויל”ע.
ולפי סברא זו מי שעושה עסק של איסוף ספרים בשבת לצורך חול יהיה אסור, (ואפי’ שיעור פינוי המותר בפרק מפנין הוא רק אחר שיש צורך מצוה ועצם הדבר כבר מותר אעפ”כ יותר מכשיעור אסור כמבואר שם), אבל מי שדרך סיום לימודו מחזיר הספר לארון אפשר דשרי גם בספר שאינו כתבי הקדש [שאין בו היתר של צורך חול וכמובן באופן ולדעות שמותר לקרוא בו בשבת ואכמ”ל] כיון שהוא מצורת השימוש בו, על דרך הסברא של סופן משום תחילתן.
והנה כל עיקר הנידון בתשובה זו הוא לגבי כלי היתר, אבל לגבי טלטול שיירי סעודה לאחר הסעודה באופנים המותר לפנותם לאחר הסעודה כמבואר בתשובה אחרת, חלק מההיתרים כאן לא שייכים בכל האופנים המותרים לפנות השיירים הנ”ל כשהוא כבר סוף שבת ואינו צריך את השלחן, והוא נידון בפני עצמו.
תמצית הדברים שהתבארו במקורות הם:
ספרי חכמות החמיר המשנ”ב לירא שמים.
לימוד למבחן הוא חמור יותר כיון שאין המטרה הנאה עצמית אלא צורך חול והסתפק בזה הגרשז”א.
הרהור בשבת בעסק חול אינו ראוי.
התעסקות בשבת לצורך דבר שהוא חול (אם ניכר אסור ואם אין ניכר מחלוקת ולהמשנ”ב מותר ולהכה”ח אסור).
ומובטח לנו מגמרא שהמהדר בזה לא יפסיד כמעשה דאותו חסיד וצלף.
ומ”מ לענ”ד מעיקר הדין לפי המנהג להקל בספרי חכמות אין איסור לקרוא בזה בשבת.
אלא אם הוא מקצוע של מלאכה האסורה בשבת שאז בודאי אסור.
הנה עצם מקצועות חול בשבת (ללמוד למטרת ידע והנאה ולא לשם מבחן) אם אינם על מלאכות האסורות בחול אלא דברי חכמות יש מהפוסקים שהתירו, ובדרכי משה סי’ שז משמע שעיקר ההיתר שסמך עליו הוא בצירוף שספרי החכמות כתובים בלשה”ק [והרחבתי בזה בתשובה אחרת המדברת על תשובת הרמ”א בספרו], וברמ”א סי’ שז סט”ז משמע שנקט הקולא של לשה”ק גם בלא דברי חכמות, (ויש מפוסקי זמנינו שסוברים שבזמנינו אין מקום להתיר ספר מחמת שהוא כתוב בלשה”ק, מחמת שבזמנינו הכל מכירים לשה”ק כאן בא”י ואין לומדים לשה”ק מתוך הספר).
ולענין ההיתר של דברי חכמות הכריעו האחרונים שאמנם המנהג להקל אבל אינו היתר גמור ופשוט וירא שמים יחמיר, וכמו שיובא להלן מדברי המשנ”ב.
ובמקרה שלנו שלומד לצורך מבחן אם הוא רק לצורך מבחן ולא לצורך ידיעה לתועלת או הנאה, יש לדון אם היתר הפוסקים הוא גם באופן זה.
ובפרט אם המבחן הוא באופן האסור בשבת, יש לדון דשמא הוא חמור יותר דחשיב כמי שלומד לצורך דבר איסור, ומ”מ אין מקור לאסור לימוד לצורך דבר אסור כשלא ניכר האיסור (והגרשז”א והגרנ”ק נחלקו לענין הגדרת ספרי בישול אם נחשב ספר שלימודי איסור מכיון שא”א להכין האוכל בלא לעבור האיסור בישול או לא, אבל באופן שאין ניכר האיסור יתכן שלדעת המשנ”ב סי’ שו לענין סייר נכסיה שהוא אסור רק באופן הניכר יהיה מותר גם כאן אם אינו ניכר, אולם יש לדחות הראי’ משם דכאן בספרים גם ספרי חולין אסור כמ”ש בשו”ע סי’ שז וצריך טעם להתיר והראשונים שהתירו ספרי חכמות הוא מחמת התועלת שיש בזה אבל אם אין לו תועלת של זה לעכשיו ורק לומד למטרת חול מנ”ל להתיר, ושאני ספרי בישול שהתיר הגרשז”א משום שעכשיו מעשיר את דעתו בקריאה ולומד להעשרת עצמו, ואולי אה”נ גם הלומד למבחן עיקר המטרה היא להעשיר עצמו בזה, שהרי בד”כ הסיבה למה בחר להיבחן על זה הוא כדי להעשיר עצמו).
ועי’ בספר שמירת שבת כהלכתה שהביא בשם הגרשז”א להסתפק אם אפשר ללמוד בשבת לצורך מבחן, ועי”ש עוד.
ואע”פ שהיה מקום לומר שמכיון שהוא ספק יש להקל בדרבנן, אבל כאן מאחר דבלאו הכי חלק מהפוסקים החמירו בחכמות וכך נקטו האחרונים להחמיר ביר”ש ומאחר דבלאו הכי יש כאן כמה טעמים לצרף להחמיר, לכך לכאורה לא היה כדאי למהר להקל בזה.
אולם הנה באמת יש לדון בגדרי איסורי שטרי הדיוטות, דהנה מצינו ג’ דרגות בזה, הדרגא החמורה ביותר היא שטרי הדיוטות ממש, וכלול בזה שטרי חוב (דלשון הדיוט בגמ’ הכוונה ללשונות שטרות).
והדרגא השניה הם דברים שנאסרו להדיא במשנה ובגמ’ מחמת שטרי הדיוטות גזרו עוד דברים כמבואר בפרק השואל, והם ב’ דברים שנזכרו שם ובשו”ע שנאסרו משום שטרי הדיוטות, מנין האורחים מן הכתב וקריאת כתב שתחת התמונה.
והדרגה השלישית הם דברים שלא נאמר בהם להדיא איסור בגמ’ ודנו בהם בפוסקים אם יש לאסרם או לא.
והנה אגרות וספרי חכמות הם בכלל הדרגא השלישית שלא נזכר בהם בגמ’ איסור להדיא ודנו בהם הפוסקים.
ולגבי אגרות כ’ התוס’ בשם ר”י ור”ת (ראה בדרישה סי’ שז) דטעם ההיתר דלא דמי לשטרי הדיוטות כיון שיצטרך מהם ידיעות לפעמים, ודנו הפוסקים בטעם זה להלכה עי’ בטור שם ובשו”ע.
ולגבי ספרי חכמות בטעם ההיתר להמתירים בזה כתב האגור (הובא בב”י ס”ס שז) בשם הרשב”א והרמב”ן מפני שחכמה היא ולא דמי לשטרי הדיוטות.
ומשמע מזה דלפי שיטתם ההגדרה בזה היא שספרי חכמה אינה שטר הדיוט, ולפ”ז לכאורה אין כאן חפצא דאיסורא של שטר הדיוט ולא משנה לענין זה מטרת הלימוד.
ומידי דברי בזה אכתוב כאן נידון נוסף לענין כתב שתחת התמונה ששיטת הגריש”א להתיר בתוך ספר מחמת שאינו שטר הדיוט, ונתחבטתי הרבה בזה דהרי בכל הפוסקים שדנו בכל מיני ספרי מספרי תענוג ועד ספר יוסיפון ועד ספרי חכמות ועד עיתונים ועד ספרי לשה”ק וכו’ (עי’ בכ”ז במשנ”ב ושעה”צ סי’ שז ובכל הפוסקים שהביא שם), לא הזכירו כלל סברא זו שספר אינו שטר הדיוט.
וכעין דברי הגריש”א אי’ ג”כ בשער אפרים לענין שמות שמקריאים הגבאים מתוך דפים שאם יכרכו ויחברו הדפים יחד לפנקס וספר לא יהיה בזה איסור שטר הדיוט, וצ”ע כנ”ל דאם איתא להיתר זה למה לא הזכירוהו הראשונים והאחרונים שדנו לענין סוגי ספרים שונים לענין שימוש בשבת, דהרי לא נזכר בגמ’ דין ספר והוא רק נידון אם דמי לשטרי הדיוטות או לא.
והנראה לומר בזה דיש חילוק עצום בין הדרגא השניה הנ”ל שהם דברים שנאסרו להדיא בחז”ל משום שטרי הדיוטות, לדרגא השלישית הנ”ל שהם דברים שלא נאסרו להדיא ורק הנידון אם הם עצמם דומים לשטרי הדיוטות, דבדבר שיש בו גזירה שמא יקרא ממילא הגזירה אינה פוקעת ממנו גם אם הוא עצמו אינו מוגדר כשטר הדיוט.
דהשער אפרים מיירי במי שמונה את אורחיו שהוא גזירה הנזכרת במשנה כמבואר בגמ’ שם דאיכא למ”ד שמא יכתוב ואיכא למ”ד שמא יקרא בשטרי הדיוטות, וקי”ל שהוא משום שמא יקרא בשטרי הדיוטות, וגם הגריש”א מיירי בכתב שתחת התמונה שהוא איסורא מדינא דגמ’ ג”כ משום דינא שטרי הדיוטות, א”כ הם הרבה יותר חמורים מסתם ספר.
ולכן סתם ספר יש להתיר בטעם כל דהוא שאינו מוגדר כשטרי הדיוטות, להרמב”ן והרשב”א סגי שהוא ספר חכמה, ולהמג”א סגי שנהנה, ולהרמ”א סגי שהוא כ’ בלשה”ק, ולשאר אחרונים סגי שיש דברי מוסר במהלך הספר, וכ”ז מפקיע מהספר הגדרה של שטרי הדיוט והוא יוצא מההכללה של שטר הדיוט.
אבל כתב שתחת התמונה או הקראת אורחים מן הכתב לא סגי במה שהופקע מהם הגדרה של שטר הדיוט, שהרי יש גזירה מיוחדת עליהם שלא לקרוא בהם שמא יקרא בשטרי הדיוטות, וא”כ כדי להפקיע גם גזירה זו בעי’ שלא יהיה דומה לצורה של שטרי הדיוטות כמו כתוב על הכותל וכו’ וה”ה אם כתוב בספר.
(ומה שיש כמה דפים בתוך קופסה אינו מפקיע האיסור דגם בשטרות מצינו בגמ’ שהיו מניחין בחפיסה או בדלוסקמא אבל בעי’ שיהיו מחוברים יחד בחיבור כגון הידוקים)
.ולכשתדקדק תמצא שדבר פשוט הוא שהגריש”א לא התכוון להתיר כתב שתחת התמונה מחמת שהוא בספר אם הוא ספר של דברי חולין, דאטו כתב שתחת התמונה יהיה קל יותר מכל מה שכתוב בספר דהרי ספר חולין כל הספר נאסר מחמת שהוא ספר חולין וממילא בודאי שכתב שתחת התמונה שבתוך הספר לא יהיה קל יותר מהספר עצמו, וא”כ ע”כ שהגריש”א מיירי רק בספר שמצד עצמו היה מותר לקרוא בו כגון ספרי קודש וכיו”ב לפי כל שיטה ודעה כדאית להו ספרים שמותר לקרוא, ורק כדי שלא יהיה בכלל איסור כתב שתחת התמונה לזה הוצרכו שיהיה באופן שאין לגזור בו משום שטרי הדיוטות (ומה שלא גזרו ספר שאינו של חולין משום ספר של חולין, (כמו שגזרו כתב שתחת התמונה משום שטר הדיוט), אפשר שזה כבר חשיב כבר כעין גזירה לגזירה, משום שעיקר שטרי הדיוטות אינם כרוכים כספר, ולא גזרו אלא אטו שטרות הרגילים, ואפשר עוד דכיון שמצויין בריבוי ספרים שאינם של חולין לא גזרי’ משום ספר של חולין).
וכיו”ב השער אפרים דמיירי לגבי להקריא המתפללים לעלות לתורה ולמי שבירך, דבזה אינו בכלל איסור קריאת שיחת חולין כלל ורק מחמת שהוא איסור קריאת האורחים מן הכתב ולכן בשביל זה סגי כשיחברם יחד לספר ופנקס, אבל ספרי חולין לא מהני לחברם יחד לספר ופנקס וכמפורש בשו”ע שאסור לקרוא בהם אע”פ שהם ספר.
ויש לציין סמך לדברי המורים שבזמנינו אין היתר של לשה”ק ממש”כ הד”מ והמ”א והמ”ב סי’ שז סט”ז שגט מותר לטלטלו מכיון שיכול ללמוד ממנו, ואם נימא שזו הגדרת ההיתר בכתובים בלשה”ק שההיתר הוא משום שיכול ללמוד ממנו (ויעוי’ בלשון המשנ”ב ס”ק סג שכ’ דהלשון בעצמו יש בו קדושה ולומד ממנו ד”ת, ויל”ע דאם לומד ממנו ד”ת מה צריך לטעם שהלשון יש בו קדושה, ואולי הוא טעם למה יש בו קדושה, אולם בראשונים ברמב”ם וברמב”ן וכן ברמ”א בהל’ גיטין ובשו”ת וכן ברמח”ל לא נראה שרק זה טעם הקדושה ללשה”ק, א”כ לכאורה הם ב’ טעמים, וצ”ע באופן שיש נפק”מ בין הטעמים, ובהמשך דברי המשנ”ב לענין שאלת שלום משמע שטעם ההיתר הוא רק כדי ללמוד ממנו לשה”ק), נמצא שבזמנינו אין היתר כזה כמעט אלא רק באופנים שבאמת הספר מלמד אותו לשה”ק לפי הענין (כגון בעל תשובה שמכיר רק העברית המדוברת כיום וקורא ספר סיפורים הכתוב בשפת לשה”ק התלמודית, וכיום יש ספרי סיפורים שנכתבו בזמנינו הכתובים בארמית להנחלת לשון הארמית, ולרמ”א בהל’ גיטין ובשו”ת משמע דארמית הוא כמו לשה”ק, ומש”כ המשנ”ב ס”ק סג על גט שאע”פ שכתוב בלשון לעז וכו’ משמע דכל גט כתוב בלשון לעז, וא”כ ארמית אינה כלשה”ק, אבל יש לפרש דאדרבה ר”ל לא מיבעי סתם גיטין שיש היתר מחמת לשה”ק אלא אפי’ אם כתוב בלשון לעז יש היתר מחמת שיש ללמוד ממנו וכו’, ואגב אורחא נעיר דהמשנ”ב לא הזכיר שמותר לקרוא בגט אלא לטלטלו שיכול ללמוד ממנו דיני הגט, ואפשר דההיתר הוא רק במתכוון ללמוד דיני הגט, ובלשה”ק לא הזכיר שצריך שיתכוון, להדעות המתירים לשה”ק, ואולי הוא משום שבזה לומד הלשון גם בלי כוונה משא”כ בדיני הגט שלומד רק אם ידקדק בגט).
לגוף דין לשה”ק בשבת לכשלעצמו (עכ”פ בלא צירוף נוסף, ועי’ להלן מה לגבי צירוף של ספרי חכמות) המשנ”ב ס”ק סד הביא שהרבה אחרונים אוסרין, ומשמע שכך סבר לעיקר הדין.
מש”כ המשנ”ב ס”ק סג בעיתון שהרבה אחרונים אוסרין משום שיש בהם ידיעה מעניני משא ומתן עדיין אינו דומה לגמרי למבחן מכיון שבמבחן אין הדבר ניכר שלומד לשם מבחן אם אין הלימוד דבר על משהו האסור בשבת (כגון לימוד נהיגה), אבל עדיין יל”ע בזה, דמצד שני עיתון יותר טוב לענין שיש שם ידיעות הטובות לשבת, משא”כ לימוד זה כולו לשם המבחן.
לגבי לימוד חכמות נוהגים להקל ויר”ש יחמיר (משנ”ב ס”ק סה).
ולא נחית המשנ”ב לדון בענין ספרי חכמות הכתובים בלשה”ק דמשמע בד”מ שזה עיקר המנהג להתיר בזה, שיש בהם ב’ צירופים שהם ספרי חכמות ושהם בלשה”ק.
וקצת פלא דלא נחית לדון בדבר הנידון בד”מ, אם כי אינו מפורש להדיא בד”מ שם.
וכמו כן קצת פלא דלגבי ספר יוסיפון וכיו”ב נחית המשנ”ב לפרש דההיתר הוא גם בלשון לעז וכן לגבי גט נחית לזה, ואילו לגבי ספרי חכמות לא נחית לנידון באיזה לשון הם כתובים.
וא”כ מסתימת לשונו לכאורה משמע דמה שנהגו היתר הוא אפי’ בלעז (וכן מוכח מדבריו על האצטרולו”ב שאינו לשה”ק), ומאידך גיסא יר”ש יחמיר אפי’ בלשה”ק, ובזה מתיישבים כל הקושיות הנ”ל, ויל”ע.
אם הלימודים יש בהם דברי קדושה ומוסר מצד הלימודים עצמם הם היתר גמור (עי’ משנ”ב ס”ק נח), רק שאם לומד לצורך חול יש בעיה של הכנה לחול ולצורך מלאכה וסייר נכסיה, ובפשטות סי’ שז סק”ט ומשנ”ב סק”מ והכרעת המשנ”ב וביאור הלכה ריש סי’ שו (דלא כהחי”א שהביא שם) אם אינו ניכר להדיא שעושה לצורך חול מותר.
ובמשנ”ב סי’ שמ סקכ”א הזכיר ג”כ איסור לילך לבית גוי בשבת בכוונה בשביל ללמוד ממנו אומנות אפי’ אם אינו מדבר עם הגוי, ונראה דהאיסור שם כשהמלאכה היא אסורה בשבת (וכאן בלאו הכי אסור לקרוא מתוך הספר אם הספר מלמד מלאכה האסורה בשבת כמבואר בפוסקים) וגם אפשר שהאיסור שם משום דמוכחא מילתא כמו שציין שם המשנ”ב לסי’ שו ס”א דמיירי שם האיסור לדעת המשנ”ב רק היכא דמוכחא מילתא, אבל באקראי שהתיר המשנ”ב בסי’ שמ מותר משום דלא מוכחא מילתא, ויל”ע.
לסיכום בלימודים עצמם (בלא שלומד למבחן) יש ג’ דרגות, אם הם עם דברי ירא”ש הם היתר, אם הם דברי חכמה המנהג להקל ויר”ש יחמיר, אם הם לימודי נהיגה וכדו’ מדברים האסורים בשבת אסור.
ומצד מה שעושה להכין למבחן, אם אין ניכר שעושה למבחן, ובפרט אם יש בלימודים אלו גם תועלת והנאה לעצמו, נראה דמצד זה אין איסור, אבל עדיין יש להסתפק אם על ידי שלומד רק למטרת מבחן חשיב כלומד לצורך דבר האסור בשבת או שלומד בשבת דבר שאין בו תועלת עצמית לשבת, ולפי מה שנתבאר מצד שטרי הדיוטות יש מקום לומר שאינו נחשב שטרי הדיוטות ומצד סייר נכסיה בשבת לחול הכרעת המשנ”ב שאין איסור כשאינו ניכר (ולענין הנידון מסי’ שמ שיש שהבינו שכון שקובע עצמו אסור אבל לא נמצא דין כזה להדיא אלא יותר נראה שהוא מחמת שמוכח כמו שנתבאר לעיל).
וכן לגבי הכנה אם אינו מוכח שרי כמבואר במשנ”ב סי’ רצ סק”ד (בפרט אם נהנה בשבת מהלימוד).
והנה בגוף שי’ המשנ”ב שהכריע בבה”ל ריש סי’ שו דאיסור סייר נכסיה הוא רק במוכחא מילתא, הנה חלק מעיקר הכרעתו של המשנ”ב לזה הוא משום שסבר שאיסור זה הוא מדרבנן כמבואר בדבריו שם, אבל כבר העירו דבתוס’ שבת קנ ע”א ד”ה ודיבור נקטו שהוא דאורייתא, וכך הבין בדבריהם הפמ”ג סי’ שז מש”ז סק”א, אולם הרע”א על התוס’ שם נקט דאינו דאורייתא, ומה שהביא החת”ס בחו”מ סי’ קפה דברי הרמב”ן עה”ת ויקרא כג כד עי”ש, והובא גם בריטב”א ר”ה לב ע”ב, ברור שאין כוונת הרמב”ן לעשות כל הדרבנן לדאורייתא אלא לברר כוונת התורה ורצון התורה, ומ”מ לגוף הבה”ל הנ”ל להסוברים שאיסור זה הוא איסור דאורייתא יש קצת מקום לחוש להחי”א וכך בכה”ח סי’ שו סק”ב נקט כהחי”א, אם כי הבה”ל צירף גם שאין הכרח שיש דעות ראשונים האוסרים, אבל אפשר שעיקר הקולא בזה הוא בצירוף מה שכתב קודם לכן דלבאו הכי מאחר שיש מקילים והוא דרבנן יש לנו לילך אחר המקילים.
ומ”מ לכו”ע אינו טוב לעסוק בזה בשבת, כמ”ש השו”ע סי’ שו ס”ח דאפי’ הרהור טוב שלא להרהר בעסקיו בשבת, וכמעשה באותו חסיד בגמ’ בשבת וכדאמרי’ במכילתא פ’ יתרו והובא בפוסקים דבשבת יהא בעיניך כאילו כל מלאכתך עשויה.
בשו”ע או”ח סי’ שח סכ”ז שפירורים שאין בהם כזית מותר להעבירם מעל השולחן, ופירש שם המשנ”ב שמפני קטנותם סתמא עומדים רק למאכל בהמה ועופות, ומשמע מזה בפשטות שאם אין שם בהמה ועופות פירורים אלו נחשבים מוקצה, וכמבואר בשו”ע שם סכ”ט שאם אין מצויים בעלי חיים כאלה ואין לו ממינים אלה ויש שם מאכל הראוי לבעלי חיים הללו אסור לטלטלו בשבת.
(ואע”פ שהיה אפשר לדחוק שרק כאשר מצויין בעלי חיים הם מיוחדים להם וכאשר אין מצויים בע”ח אין מיוחדים להם, מ”מ א”א לומר כן, דהרי אי’ במשנה מעבירין מלפני השלחן פירורים פחות מכזית מפני שהוא מאכל בהמה, ומשמע שמאכל אדם הוא בודאי שלא, וגם דאיכא למ”ד בגמ’ דכל מידי לחזי לאיניש לא מקצי לבהמה, וממילא לא מסתבר שדבר שאם אין בהמה ראוי לאדם אם יש בהמה לא יהיה נחשב ראוי לאדם)
.ומה שיש בעלי חיים הפקר שמסתובבים אינו מועיל להחשיבן מאכל בהמה, שהרי אסור להאכילם בשבת (תהלה לדוד סי’ שכד סקי”ד וחוט שני ח”ג פס”א סוף סק”א, ויש להוסיף דגם בשו”ע סי’ שח סכ”ט לכאורה מבואר כן דהרי כתב השו”ע שאם אינם מצויים אז אם יש לו מותר ואם לאו אסור ומשמע שאם אינם מצויים ויש רק בהפקר אינו מתיר), ובכלב הפקר יש שכתבו להתיר משום שיכול להאכילו בשבת שמזונותיו מועטים (תהלה לדוד שם ע”פ השו”ע שם, וכ”כ בשלמי יהודה פ”ז סק”ו בשם הגריש”א).
היוצא בזה שיש ג’ אופנים להחשיב הפירורים כראויים לאכילת בהמה:
א) אם מצויים בע”ח האוכלים פירורי לחם (מלבד בע”ח של הפקר), ולא צריך דוקא שיהיה לו אלא מספיק שמצויים רבים שמגדלים בע”ח כאלה (ראה מנח”י ח”ז סי’ טז וחוט שני שם, וכן מוכח מלשון השו”ע סי’ שח סכ”ט).
ב) אם יש לו עצמו בע”ח שאוכלים פירורי לחם, אף אם אינם מצויים.
ג) אם יש כלבי הפקר יש מתירים.
כמו כן יש אופנים אחרים שמותר לטלטלם אפי’ אם אין ראוים כלל למאכל בהמה (כמבואר בשו”ע סי’ שח סכ”ז).
א) אם יש פת על השולחן מותר להגביה משום שהם בטלים לפת.
ב) אם צריך למקום השלחן.
ג) כמו כן יש בטלטול בגופו יש פוסקים שמתירים לטלטל ותלוי במחלוקת הפוסקים באופנים מסויימים (והרחבתי הדברים בתשובה ד”ה “האם מותר לתלות דבר” וכו’ ועוד בד”ה “סיר מוקצה המונח” וכו’), כמו כן לענין טלטול מן הצד (כגון על ידי כלי) יהיה גם תלוי במחלוקת (ראה בתשובות הנ”ל) אלא שההיתר של טלטול מן הצד הוא רק לצורך דבר המותר (כגן שצריך לקחת דבר היתר שנמצא מאחורי המוקצה) ונתון זה לא שייך בענייננו בד”כ.
ד) על ידי ניפוח נזכר היתר ברמ”א סי’ שח ס”ג.
ועי’ בחוט שני ח”ג פ”ס סק”א שכתב ג’ אופנים שפירורים לא יהיו מוקצה גם כשאין בהמות מצויות:
א) אם שומר הפירורים לאכלם.
ב) בשעת הסעודה גופא (אבל אחר הסעודה משמע במשנה הנ”ל ובשו”ע סי’ שח סכ”ז שהם מוקצה דהרי קאמר מעבירין מלפני השלחן, וזה בד”כ לאחר הסעודה כשבאים לפנות).
ג) פירורי עוגה הדרך להחשיבן לאדם גם בפחות מכזית.
כמו כן [בנוסף על דברי החוט שני הנ”ל] יש לדון דאפשר כשמצטבר כמות של פירורים יחד שיחד הם יותר מכזית יש לדון בזה, דמחד גיסא בסי’ קסח ס”י לגבי דיני המוציא לפי הפרטי דינים שנתבארו שם אין צירוף בין כמה חתיכות פחות מכזית, ומאידך גיסא בסי’ קפ סק”י הביא המשנ”ב דעה דרק כשאין צירוף פירורים יחד לכזית אז אין בל תשחית אבל לולי כן יש בל תשחית כמו שהיה כזית בחתיכה אחת, והוא דעת המהר”ם גלאנטי בחסד לאברהם המובאים שם בשע”ת בשם הברכי יוסף, וכאן לכאורה יש לדמותו לדיני בל תשחית ולא לדיני ברכת המוציא דגם מה שהוא מזונות אין נפסל ממאכל אדם, ובאמת בכל הסוגיות שדנו על חתיכות שאין בהם כזית בברכות לז ע”א וע”ב דוחק לומר דכולם אין חשובין מאכל אדם אלא רק אם חישב עליהם, ואם נימא דהפירורין מצטרפין אם הם יחד ניחא. (והמשנ”ב בסי’ שח שם ציין לדבריו בסי’ קפ, וכנראה רצה לרמוז לנידון זה)
לא (ראה או”ח סי’ שח סכ”ט).
אם אין שום דרך לאוכלם בלא אפייה או בישול גם לא בשעת הדחק הרי הם מוקצה בשבת (ראה או”ח סי’ שח סל”ב).
ובמקרה שראוי למאכל בעלי חיים הדבר תלוי, שאם אין רגילות להאכילו לבעלי חיים, הרי הוא עדיין מוקצה (ראה משנ”ב לעיל סעי’ ל’ ס”ק קכב).
אבל אם ראוי לבעלי חיים ויש רגילות להאכילו לבעלי חיים ממין הרגיל להיות מצוי אצל בני אדם בגידול בית באותו המקום שם, הרי הוא מותר בטלטול לדעת הט”ז (ראה להלן).
וכן אם דרך להאכילו לבעל חי שברשותו (אף אם אינו מצוי לקהל הרחב) מותר בטלטול לדעת הט”ז דלהלן (ראה שו”ע שם סכ”ט, וענין הגדרת מצוי לגידול יעו’ במשנ”ב שם ס”ק קיט ובמנח”י ח”ז סי’ טז וחוט שני ח”ג פס”א סוף סק”א).
אבל כל זה לדעת הט”ז (המובא במשנ”ב ס”ק קכז) שסובר שדבר כזה אם ראוי לבע”ח אינו מוקצה, אבל דעת המג”א (הובא שם) שאם הדבר מיועד לאדם גם אם כרגע אינו ראוי עדיין מכל מקום אדם אינו מכין הדבר לבעלי חיים ולא מועיל אם הוא ראוי למאכל לבעלי חיים, וסיים המשנ”ב שכך פסקו האחרונים, ולכן למעשה אין להתיר פתיתים העומדים לאכילת אדם בשום אופן אם אינם ראויים לאכילת אדם
הנה ידועה דעת המחבר לגבי כדור משחק שנחשב שאין לו שימוש מוגדר, אבל נראה דתשמיש כבוד הוא תשמיש חשוב, דבהרבה מקומות נזכר שאדם משתמש בדבר בשביל להיראות בו, ור’ יוחנן קרי למאניה מכבדותיה, וגם הדלקת נר ביו”ט בפוסקים נזכר שהענין בזמנינו הוא כבוד וחשיבות, א”כ נראה שיש שימוש מצד כבוד וחשיבות, וגם כל ענין תכשיט הוא תשמיש כבוד, ותכשיט מבואר בכמה מקומות שהוא מותר בטלטול (כל שאינו מוקצה מחמת חסרון כיס), ומצינו שיש תכשיט לאדם ותכשיט לבית, ודבר כזה הוא תכשיט לבית.
ובדקתי וראיתי בספר וביום השבת עמ’ שא שהביא בשם ספר ברית עולם הל’ ממחס”כ סעיף ז’ ששימוש לנוי אינו נחשב שימוש כלל, אך הביא שם שכל האחרונים חלקו ע”ז, התהלה לדוד סי’ שלו סק”ו, והגר”מ פיינשטיין והגרשז”א, וציין שם לשבט הלוי ח”ג סי’ לב.
יעוי’ בריש סי’ שח ובמשנ”ב שם שדברים שאדם קובע להם מקום ומקפיד שלא להשתמש בהם שימושים אחרים דינם כמוקצה מחמת חסרון כיס ואסורים לטלטל גם לצורך גופו ומקומו.
וחיות אלו הם דוגמה טובה לדבר שאדם מקפיד שלא ישתמשו בהם לדברים אחרים, דהנה אם אחד האורחים או הילדים יתחיל לשחק בזה או להשתמש בו לצורך כל שהוא, כגון לפתוח בו קופסת שימורים, בודאי שהבעה”ב לא יהיה ניחא ליה בזה וייכנס ללחץ מסוים, א”כ יש כאן הגדרה שאינו משתמש בהם שימושים אחרים, וממילא דינו כמוקצה מחמת חסרון כיס.
והובא בשם הגרשז”א (שלחן שלמה סי’ שח ובהסכמה לספר שבות יצחק) שגם כלי שמלאכתו להיתר שמקפידים עליו שלא לטלטלו כלל ומייחדים לו מקום מחמת חשיבותו כשעון קיר וכדו’ שחוששים שיתקלקל נחשב מוקצה מחמת חסרון כיס, ועוד הובא בשמו (שש”כ כ הערה נ ושלחן שלמה שי סקכ”ג אות ב) שכל דבר שמקפידים להחזירו למקומו בגמר השימוש נחשב גדבר שמייחדים לו מקום ודינו כמוקצה.
ועי’ בסי’ שח סס”א בדברי הפוסקים שם על כלים המיועדים לסחורה ומקפיד שלא להשתמש בהם.
ואע”פ שמצד קובע לו מקום היה מקום לדון ולטעון שקובע לו מקום הוא רק כאשר חושש שינזק בעצם הטלטול וההעברה מהמקום, מ”מ כאן יש בזה קפידא על כל שימוש שלא להשתמש בגוף הכלי, וגם אין פשוט לי שאדם הבעלים של זה לא חושש שיינזק בהעברתו וטלטולו, ומסתבר מאוד שבמוזיאונים וכיו”ב יש כללים ברורים למי מותר לטלטל ולהעביר את הדברים היקרים האלה, ולכן מכח כ”ז קרוב לודאי שדין כלי זה הוא מוקצה מחמת חסרון כיס.
והנה בגוף הנידון הזה אנחנו נכנסים לעוד שאלה, האם כלי שעומד לנוי יש לו דין של כלי שעומד לשימוש או כלי שאינו עומד לשימוש כלל, ובזה אדון בל”נ בתשובה הסמוכה.
הנה יש כאן כמה נידונים וכדלהלן:
הנידון הראשון האם כדור שעשוי בזמנינו הוא מוקצה הוא לא, ובזה הארכתי בתשובה הקודמת (מק”ט 6425).
והנידון השני הוא האם ראוי לאנשים גדולים לשחק בשבת בכדור.
ובפוסקים [ערוך השלחן סי’ שח ס”ע] הביאו דברי הירושלמי [תענית פ”ד ה”ה] והמדרש איכה [ב ד] שעיר אחת חרבה מפני שהיו משחקים בה בכדור בשבת, וכן כתב בשו”ת שלמת חיים [סי’ רפח] שאין ראוי לנהוג בזה היתר.
והנידון השלישי הוא האם שטח מרוצף הוא בכלל האיסור או לא, ובזה מתחלקת לשאלה לשני נידונים, מה הדין משחק בשטח מרוצף בתוך הבית ומה הדין משחק בשטח מרוצף מחוץ לבית.
ובמשנ”ב סי’ שח ס”ק קנח חילק בזה בין שלא ע”ג קרקע שבתוך הבית לשמחוץ לבית דברה”ר יש לחשוש שיצא מחוץ לד”א ויבוא להעבירו, ולכן התיר רק בתוך הבית ורק שלא ע”ג קרקע, דאילו ע”ג קרקע יש לחשוש שיבוא ליישר את הקרקע ויעבור על איסור חורש או בונה [תלוי היכן יישור הקרקע מתבצע, ובנידון דידן שנאמר בעיקר כלפי בית, שם החיוב בשבת על יישור קרקע הוא מדין בונה].
(ולגבי שטח מרוצף בתוך הבית אם נחשב ע”ג קרקע או לא, הנה המשנ”ב שם חילק בין ע”ג קרקע לבין שלא ע”ג קרקע, דע”ג קרקע יש בו משום אשויי גומות ושלא ע”ג קרקע אין בו משום אשוויי גומות, ולא נזכר שם להדיא דין מרוצף אם נחשב ע”ג קרקע או שלא ע”ג קרקע, אבל פוסקי זמנינו נחתו לנידון זה, ואמנם אינו מוסכם, אבל כ”ה פשטות דעת רוב פוסקי זמנינו שבתוך הבית אם הוא מרוצף אין גזירת אשויי גומות ולא חשיב כע”ג קרקע, ויעוי’ שמירת שבת כהלכתה פרק טז ובמה שהביאו בביאורים ומוספים על המשנ”ב שם בשם הגריש”א והשבט הלוי)
.והנידון הרביעי הוא משחק בכדור באופן שעלול לגרום חילול שבת, כגון שיש שותפים במשחק או צופים שמגיעים בשבת מחוץ לתחום או עם רכב, או מצלמים את המשחק וע”ז הדרך באופן שהדבר הוא ציבורי ומביא לחילולי שבת.
וזה דבר חמור מאוד, (ויש מכתב מגדולי ישראל כנגד משחק בכדור רגל בשבת, הובא בשמירת שבת כהלכה פרק טז סעיף ט בהערה).
ואפילו ללכת לראות חילולי שבת להנאה אסור [ביאור הלכה סי’ שא ס”ב].
והנידון החמישי האם בכלל משחקים הוא דבר ראוי ונכון ומותר למבוגרים [מבחינה הנהגתית] ועי’ ע”ז יח ע”ב ואו”ח סי’ שח סט”ז ומשנ”ב שם סקנ”ט ומשנ”ב סי’ תקיח ס”ט, והדברים מבוארים במקומם במקורותיהם.
למנהג בני אשכנז אינו מוקצה (רמ”א או”ח סי’ שח סמ”ה), ולמנהג בני ספרד הדבר אינו ברור כלל.
וגם להנוהגים היתר בזה אבל אין ראוי לגדולים לשחק בו כמו שאכתוב בתשובה הסמוכה.
השו”ע [שכמותו נוהגים בני ספרד] שם פסק שהוא מוקצה, ולפי פשטות דברי המשנ”ב שם ס”ק קנז הוא גם בכדורים של היום, שכן כתב המשנ”ב שם שמה שראוי לשחק בו אינו נותן לו שם כלי להפקיע ממנו מוקצה, אמנם בשם השבט הלוי [ח”ט סי’ עח] והגרשז”א [ביצחק יקרא על המשנ”ב שם] והגריש”א [שבות יצחק מוקצה פ”ה אות א] הובא שהכדורים שלנו אינם מוקצה.
אמנם באור לציון [ח”ב פכ”ו תשובה ח] החמיר בזה.
ועי’ בחוט שני [ח”ג פס”ח סק”א] שכתב כמה צדדים בזה, וגם לדבריו במסקנתו אינו ברור ההיתר לכדורים של היום לבני ספרד, עי”ש.
נמצא שמאחר והנידון כאן על בני ספרד שיותר הולכים לפי הוראות רבני ספרד והם החמירו בזה וגם מהמשנ”ב סתימת דבריו משמע להחמיר בזה, א”כ קצת דוחק להתיר בשופי לבני ספרד כהיום, אולם בודאי המקיל יש לו על מה לסמוך, בפרט שמדובר בדרבנן שבשל סופרים יש לילך אחר המקיל, ובפרט שלהרמ”א אפי’ כדורים שבזמנם יש להתיר וכ”ש זה, ויש לצרף דעת הרמ”א וסייעתו גם לבני ספרד במקום שאין ברורה דעת המחבר, ובפרט שמסברא פשוטה היה נראה להקל בזה מאחר שיש עליו תורת כלי ויש לו שימוש ידוע ומוגדר.
אם הדבר מפריע לו כגון שעושה ריח רע או כגון שהאשפה מלאה ומפוזרת ועושה הרגשה רעה מותר להוציא את זה משום גרף של רעי.
ומ”מ גרף של רעי הוא רק במקום שנמצאים ומפריע לנמצאים.
דין גרף של רעי בשו”ע או”ח סי’ שח סל”ד, והגדרת גרף של רעי מבואר ברמ”א סי’ רעט ס”ב ובמשנ”ב שם סק”ו שתלוי במיאוס הדבר בעיני בני אדם, וראה באג”מ ח”ה סי’ כא אות ב לענין כשמפריע שמפוזר.
ולגבי פח אשפה עי’ בחוט שני ח”ג פס”ה סק”א, ומה שהחמיר שם במטבח שאינו נחשב גרף של רעי אלא אם מתעכבים בו זמן מרובה, צע”ק דהרי אפילו בחצר שעוברים בו חשיב גרף של רעי, וגם מעשה דרב אשי בגמ’ לא משמע שהיה שם קבוע זמן רב במקום הבשמים, ודוחק לחלק ולומר שרק לגבי עכברים במקום בשמים המיאוס הוא אפי’ בקצת.
ולגבי חצר הנ”ל אמנם כ’ השו”ע שח לד שיושבים שם, אבל מבואר במשנ”ב שם ס”ק קלא דהיינו שדרים בה ויש שם דריסת הרגל, ולפ”ז כ”ש מטבח שמכינים בו האוכל ומסדרים אותו.
ובדוחק יש ליישב דבחצר הוא דין נפרד שכיון שמשום כבודו הוא כמ”ש המשנ”ב א”כ אע”פ שאינו קבוע חשיב גרף של רעי, אבל במקום סגור שאין צריך משום כבודו ההגדרה של גרף של רעי הוא רק אם הוא מתעכב הרבה, וכ”ז נדחקתי רק ליישב שיטת הגרנ”ק בזה, אבל פשטות המשנ”ב שאין צריך תנאי במטבח שמתעכבים הרבה.
באופן שמטרת טלטול הפח הוא רק לצורך חול ואינו מפריע כרגע מלבד הכנה יש בעיה נוספת של טלטול האשפה שלא לצורך שבת (וה”ה הכנה ודאי שיש כאן אפי’ טלטול אסור לצורך הכנה כמ”ש במשנ”ב) ובהרחבה בדברים לעיל.
אינו מועיל מכיון שלא ייחדו לעולם, דבאבנים בעי’ ייחוד לעולם (או”ח שח כב) וגם להמקילים שם (מ”ב סקצ”ז) הוא דוקא בדבר שדרכו להשתמש בהן ולא בדבר כזה.
ומ”מ אם מע”ש הניחו בתוך המים יתכן שנחשב כמעשה, דמעשה מועיל באבנים גם אם לא ייחדו לעולם, אולם לענין כיסוי חבית כ’ החזו”א (או”ח מב ט) שאינו נחשב כיסוי חבית עי”ז להחשיבו כמעשה, ויש לחלק, ועי’ בספ”ק דחגיגה לענין הניחה ע”פ ארובה, ולענין זריעה בשבת הכנסה למים ודאי נחשב מעשה.
אין הייחוד מועיל להוציא האבנים מידי מוקצה, אלא אם כן מייחד אותם לשימוש נצחי לעולם, והוא הדין אם בפועל הוא רגיל להשתמש באותם האבנים בימי החול נחשב כייחוד, על אף שלא עשה ייחוד בפירוש ג”כ נחשב כייחוד, ומכל מקום אם הייחוד שלצרכו הוא ייחד את האבן הוא שימוש שרגילים להשתמש לצרכו באבן, בזה במקום הצורך אפשר לסמוך להקל שאפילו ייחוד לשבת אחת מועיל.
או”ח שח, כב ומשנ”ב, וגם לבני ספרד יש לומר דהכרעת השו”ע בסי’ רנט היא לקולא.
אם מקפיד עליהם שלא להשתמש בהם כדי שלא יתקלקלו הרי הם מוקצה ואסור לטלטלם בשבת ואם אינו מקפיד עליהם מותר.
ראה רמ”א ומ”א ומ”ב ומחה”ש שח, א.
הבעל חי הוא מוקצה ולא הותר לדדות או לדחות (כמבואר בשו”ע הפרטים בזה) אלא רק מחמת צער בע”ח באופן שיש צורך לבעל חי, וגם זה רק באופן שאינו טלטול גמור, אבל בלא צער בעלי חיים לא הותר שום טלטול.
או”ח שח מ, ע”ש במ”ב דאפי’ הפסד ממון אינו בכלל ההיתר, וכ”ש הא.
ואע”פ שלחלק מהפוסקים נגיעה בלא טלטול מותר במוקצה, מ”מ נגיעה המביאה לידי טלטול נקטו הפוסקים למסקנא דאסור כמ”ש במשנ”ב הל’ יו”ט לגבי ביצה ועוד.
ועי’ שא לגבי מנורה.
אמנם יש אוסרים בזה, אך המקיל בזה יש לו על מי לסמוך מכיון שיש מתירים בזה ויש הסתברות לתלות היתר באופן זה לדעת אותם רוב הפוסקים הנזכרים בתשובה הקודמת (רוב מתוכם מלבד האג”מ).
לדעת הגריש”א האוסר בתשובה הקודמת לגבי בגד רטוב העומד להתייבש בשבת יהיה אסור גם כאן, ראה ארחות שבת יט שפה, ולדעת המתירים בתשובה הקודמת אמנם האג”מ או”ח ח”ה כב אות לח אסר כאן מפני שהמכונה משמיעה קול, והיא אסורה לשימוש בשבת, ולפי דעה זו עכ”פ במכונה שקטה יהיה מותר, אך הגרשז”א צידד להקל בזה ולא חילק, ראה ביאורים ומוספים על המשנ”ב שח אות סג, ובארחות שבת שם משמע שנוטה להקל בדעת הפוסקים המקילים בנידון בתשובה הקודמת, ואכן לגבי התשובה הקודמת מצינו רק להאג”מ שהזכיר את החילוק שהוא דוקא באופן שאם תלה הבגד מדעתו לייבוש מבעוד יום, ויתכן שיש בזה שייכות לחומרתו לענין זה ע”פ דברי התוס’ המובאים בארחות שבת שם שהדבר תלוי במה שייחד את הדבר בבין השמשות וס”ל שמכונה כזו חשיב כייחד לצורך איסור בבה”ש, ולכן גם אם לא תלה חשיב שייחד למצב של איסור (בגד רטוב במים שהוא איסור טלטול) את הבגד, ושאר הפוסקים שלא הזכירו שצריך שיתלה לייבוש אפשר שייקלו גם בזה.
ומ”מ מכיון שיש כאן ב’ צדדים להחמיר (סברת הגריש”א וסברת האג”מ) אינו ראוי לכתחילה להקל בזה בלא צורך.
יש לדעת שלא כל בגד נאסר בטלטול אא”כ מקפידים עליו דהיינו שלא רוצים שיהיה שם מים (ראה שא מו ומ”א ומ”ב), וכן אם אין לו בגד אחר מותר בטלטול (ראה משנ”ב אות קסב), וכן טלטול על ידי שני בני אדם מותר.
ומ”מ במקרה כזה שנאסר בטלטול בין השמשות, להמשנ”ב נאסר בטלטול כל היום, והחזו”א חולק ומתיר לטלטלו אם יש צורך, ואפילו לא דוקא צורך לבישה.
ומ”מ דעת רוב פוסקי זמנינו שאם הבגד היה מעיקרא אמור להתייבש במהלך שבת לא נחשב שהוקצה לאיסור בבין השמשות מותר בטלטול (עכ”פ אם תלה מדעתו הבגד מבעוד יום), ויתכן שהחזו”א אמר דברו רק באופן כזה.
(ולענין בגדים שבמכונת כביסה שלנו נדון בתשובה נפרדת).
משנ”ב שח אות סג, ארחות שבת יט שפד.
ומש”כ על טלטול ע”י שנים ראה ארחות שבת שם, ושם ג”כ יבואר בשם הגריש”א למה נחשב אתקצאי לאיסור אף שהיה מותר ביה”ש בטלטול על ידי שנים כיון שאינו דרך טלטול.
מש”כ על רוב הפוסקים כ”ה הגרמ”פ והגרשז”א והמנח”י והשבה”ל ומש”כ בסוגריים עכ”פ וכו’ הוא מאג”מ, והקוב”ש והגריש”א חולקים, ראה ציונים ומ”מ לכ”ז בביאורים ומוספים סי’ שח שם, ויתכן שהגרח”ק שכ’ שהחזו”א חולק על המשנ”ב פירש דברי המשנ”ב כהקו”ש והגריש”א (וראה ארחות שבת שם הע’ תקסה שהבין היתר החזו”א באופן שעומד להתייבש).
ולענין אם לא תלה את הבגד לייבוש לדעת שאר פוסקים המקילים בזה, עי’ בתשובה הבאה לענין בגדים במכונת ייבוש.
אם כי המקרה שהחזו”א עסק בו היה על בגדים שנתלו לייבוש.
לדעת המשנ”ב ייקח כלי כמו סכין של אוכל ויסיט בכך את המוקצה, או שיסיט אותו בגופו, ואז יוכל ליטול את הדבר של היתר הנמצא מתחת, ולהחזו”א א”א לטלטל עם כלי ויוכל בגופו רק לשאוב ולגרור החוצה את הכוס של הקידוש בלי לטלטל ישירות את הסיר העליון.
משנ”ב שח ס”ק קטו ע”פ ש”ע סי’ שיא ס”ח, והיתר השני בסי’ שיא שם, וכך דעת רוב הפוסקים כהמשנ”ב לענין טלטול בגופו שהם נו”כ השו”ע ורוב פוסקי זמנינו, והחזו”א חולק על היתר הראשון באו”ח מז יד, ועל ההיתר השני, חולק שם יג, עיין שם ושם בביאור הנידון.
ומה שהקיל החזו”א בקליפות י”א משום גרף של רעי [ראה וביום השבת סכ”ד] וי”א שהוא דרך קניח וכעין ניעור [חוט שני פ”ג פ”ס ב].
הדבר עלול להיות בעייתי.
השאלה נחלקת לשני חלקים, האם אוכל שלא התבשל בכלי יכול להתיר אותו, והאם צריך שהאוכל יהיה בכלי בין השמשות, לגבי השאלה הראשונה ראה בחוט שני (ח”ג מו סק”ב) שמחמיר, ולגבי השאלה השניה עי’ בס’ וביום השבת עמ’ שמח שכ’ סברא ומ”מ להחמיר ואח”כ כ’ סברא ומ”מ להקל ולדייק מל’ המשנ”ב שח סקכ”ו להקל ועי”ש עוד מו”מ בזה.
ולגוף דברי המשנ”ב יתכן לפרש לשונו להחמיר, וכ”ז [היינו דין ככר או תינוק] דוקא אם יניח וכו’ שאינו מיוחד לה [ר”ל כל מה שיניח מכאן ואילך להתיר את הכלי חשיב כאינו מיוחד לה] אבל אם מונח [דייק לומר בל’ עבר] שם דבר המיוחד לה כגון וכו’ עכ”ל.
ודייק לומר שכל מה שיניח הוא כדבר שאינו מיוחד לה, דהתנאי הוא שהוא כבר מונח מקדמת דנא, דבלאו הכי אין קשר בין זה להתבשיל, ולהכי סיים בלשונו “שמונח בקדירה קצת מהתבשיל” היינו מהתבשיל הידוע בה”א הידיעה זה שכבר היה מונח בקדירה והתבשל בו והי’ צריך לקדירה.
קדירה היא מוקצה, אלא אם כן יש בה מאכל.
שח סק”כ וס”ק כו, וכן בה”ל ד”ה קורדום, וכל פוסקי זמנינו הגריש”א והגרשז”א והשבה”ל והגרנ”ק והגרב”י זילבר [ראה ביאורים ומוספים שם וספר וביום השבת עמ’ שא].
המקל והמברשת מוקצה שמא יחזור ויחברנו בשבת.
ראה ספר ארחות שבת יט, קעג, וע”ש שדן לענין נתפרק בע”ש, וכן כתב בספר וביום השבת עמ’ קמד לגבי המקל והמברשת.
דעת גדולי הפוסקים שיש לדון בהם משום מוקצה.
ראה שבות יצחק מוקצה ה עמ’ פא מהגריש”א, חוט שני ח”ג סב, וארחות שבת יט קנד וכן הנהיג אאמו”ר בבית.
מותר מכיוון שלא מדובר בכסף אמיתי.
כך כתב בספר אור לציון, וכ”כ הגרשז”א אולם לד’ הגרנ”ק שאף שמצד הדין מותר ראוי שלא להרגילם בזה עי”ש.
במשנ”ב סי’ שח סק”ו מבואר דאם הבעלים אינו מקפיד אין בזה משום מוקצה מחמת חסרון כיס, ועי”ש במחה”ש שהרחיב בזה עוד דאפשר דאפי’ במקום שמקפידין אם יש אדם שאין מקפיד לא חשיב מוקצה מחמת חסרון כיס.
ומקופיא היה מקום לטעון דגם באופן שיש שותף אחר שלא מקפיד מ”מ מכיון שיש שותף שמקפיד א”כ מכיון שיש כאן שמירה של חסרון כיס לגבי אחד מהם חשיב בסיס דהרי הוא מקפיד שלא ישתמשו בזה וכיו”ב וממילא חל כאן חסרון כיס ואינו תלוי בדיני ממונות.
אולם הגרח”ק השיב בזה (הוב”ד בעזרת אליעזר מוקצה עמ’ לח) דלגבי השותף שהוא חסרון כיס לגביו חשיב מוקצה ולגבי השני חשיב שאינו חסרון כיס וצ”ב אם באותה שבת ייחשב לגבי אחד כך ולגבי אחד כך ומה לגבי האחרים, ואולי כוונתו דאזלי’ בתר מי שהי’ ברשות שימושו באותה שבת לפי בין השמשות, וז”ל שם כשזה אצל המקפיד זה מוקצה ואצל חבירו אינו מוקצה ע”כ.
ועדיין הוא מחודש שישתנה מזמן לזמן, ואפשר דהמחזיק בזה הוא הקובע את המוקצה שבו אם הוקצה משימושים או לא, מכיון שהשני בלאו הכי לא ישתמש בזה במהלך שבת זו [ועי’ להלן הסוגי’ מביצה לז ע”ב].
ובשם הגרמ”מ לובין הובא שם דמאחר שהחפץ אינו שמור בפועל והשני שומר חפץ שאינו שמור לא חשיב עי”ז מוקצה מחמת חסרון כיס והוסיף שם דמ”מ אזלי’ בתר דיני ממונות עד כמה יש לשותף כח לשמור על החפץ ומשמע דסברא זו שהחפץ אינו שמור לא אמרי’ לה במקרה שאין לשני זכות למנוע השמירה על החפץ.
ובאמת שאלה כיו”ב יש לדון גם במי שאינו שותף כגון מי שיש לו מכשיר שאינו מרשה לאדם לגעת בו ובמציאות יד כל ממשמשת בו מכל טעם שלא יהיה [והדבר מצוי] האם נפקע על ידי זה משם מוקצה מחמת חסרון כיס, או דילמא דאזלי’ בתר בעלות בדיני ממונות ולא נפקע כלל ואזלי’ בתר מה שהוא מתכוון לעשות, אבל להנ”ל יוצא דלא אזלי’ בתר משתמשים אלא אם הם בעלי זכות בחפץ דסו”ס הבעלים מקפיד.
ועי’ לעיל מינה בחיבור הנ”ל שהובא עוד בשם הגרח”ק דאם הילדים מקפידים על חפץ שקבלו מתנה אזלי’ בתר האב, ובשם הגרמ”מ לובין הובא שם דאזלי’ בתר הילדים כיון שהחפץ עומד לשימושם.
ויתכן לבאר הסברא בזה כדלהלן, דהנה טעם המוקצה מחמת חסרון כיס הוא משום שהקצה הכלי מדעתו משימושים, וכדפרש”י בשבת קכג ע”ב כל הני קפדי עלייהו משום דמפגמי ומקצי להו בידים ע”כ, וברמב”ם פכ”ה ה”ט כל כלי שמקפיד עליו שמא יפחתו דמיו כגון כלים המוקצים לסחורה וכו’ וזה הוא הנקרא מוקצה מחמת חסרון כיס ע”כ, ובמשנ”ב סי’ שח סק”ב כתב חסרון כיס ר”ל שמחמת חשש הפסד הוא מקפיד עליהם שלא לטלטלם ומקצה אותם מדעתו ע”כ.
וכל כלי שיש בו קצת שימושים יש לו שם של דרגת כלי העומד לתשמישים בשבת, ולכן מוקצה העומד מחמת חסרון כיס כלפי שותף אחד מ”מ הוא כלי העומד לשימושים של השותף השני ולכן אין שותף הראשון יכול להקצות הכלי מדעתו משימושים [אם כי עדיין יש לטעון דסברא דכלי חזי למידי הוא סברא שנאמרה לגבי מוקצים אחרים ולא לגבי חסרון כיס אבל מאידך יש לטעון דכלי שעומד לשמש שימושים שמהות אותם השימושים שאין בהם קפידא חשיב כמו כלי שאינו מוקצה מחמת חסרון כיס].
אבל עדיין יל”ע דהרי אנן סהדי שאם היה יכול למנוע מחבירו מלהשתמש בו לשימושים העלולים לפגום בכלי היה מונע ממנו, וא”כ שימושים אלו נעשים בעל כרחו, ואם כן מנ”ל דדעת אחד מבעלי הכלי שמקצה את הכלי מדעתו לא סגי להחיל עליו מוקצה, ואולי אה”נ דהוא הקצה מדעתו את הכלי וחבירו לא הקצה מדעתו ולכן מאחר שכלי זה לא הוקצה מדעת ישראל זה לא הו”ל מוקצה, וצל”ע בכ”ז.
ומצינו מחלוקת ראשונים האם שייך מוקצה לגבי שותף שמקצה חלק חבירו מדעתו דרש”י בביצה לז ע”ב הזכיר סברא כזו, והרא”ה פליג עליה דלא שייך שיהיה מוקצה לאחד מן השותפין, ועי’ עוד בתוס’ ושא”ר שם, ולכאורה להרא”ה יש לטעון דגם בניד”ד יהיה מותר כיון ששותף אחד לא הקצה מדעתו את הכלי ממילא לא שייך שיוקצה להשותף השני, אבל לרש”י שם שמקצה חלק חבירו וכדפי’ המאירי שם דחזנהו ואקצינהו א”כ גם בניד”ד יש לטעון כן [וגם השטמ”ק שכ’ טעם רש”י דהמוקצה משום שאינו יכול להביא לתחומו יש מקום לפרש כן דהמוקצה מ”מ תלוי בדעתו ומה שאינו יכול להביא לתחומו הוא הטעם למה בדעתו הוא כן].
וא”כ מה שיודע שהשני רוצה לאכול מחלקו [אע”ג דהשני ג”כ הקצה באופן הנידון שם מחלק הראשון] אינו מפקיע מהראשון את הקצאתו מן החפץ.
אולם בבה”ל סי’ שצז ס”י הבין בדעת רש”י בביצה שם דעיקר הכונה דכמו שבמוקצה שרי כך בתחומין שרי וכתב שכן דעת עוד כמה ראשונים עי”ש [וגם החולקים שם ואוסרים היינו רק לענין תחומין אבל לכאו’ לענין מוקצה לפי חשבון הדברים שם בגמ’ אינו אוסר כיון דקיי”ל כהדעה שמקשן זה הקשה עליה והיינו על דעת רב שמקשי’ עליה לאיסור מוקצה לא חששו וכו’ וא”כ רק לא חשש לאיסור מוקצה].
וא”כ לכאורה יוצא שאם השותף אינו מקצה מדעתו לדעת הרא”ה וסייעתו לכאורה ודאי שרי וגם לדעת רש”י וסייעתו יש מקום לטעון כן וצל”ע.
יש בזה ב’ נידונים, הא’ כלי שעומד רק למשחק ואינו מיועד לשום שימוש אחר (אף שאפשר להשתמש בו שימוש אחר) האם יש עליו תורת כלי, ועי’ בתשובה אחרת [ד”ה האם יו יו סיני הוא מוקצה בשבת להנוהגים כהמחבר] דלכאורה תליא בפלוגתת המחבר והרמ”א.
והנידון השני אם הוא כלי שמלאכתו להיתר כשמתעסק בו להנאת עיסוק באופן כזה אם חשיב טלטול לצורך או שלא לצורך, ובזה מצינו שהביא הגרח”ק באגרות וכתבים (הוראות והנהגות אות סט) בשם החזו”א שאם מטלטל מתוך עצבנות ופיזור מקרי ג”כ לצורך שרצונו של אדם זהו צורך.
והוסיף שכ”כ בעה”ש סי’ ש”ח סקט”ו וכוונתו למש”כ שם דשלא לצורך היינו כגון דאינו אלא מתעסק בעלמא ואין לו שום כונה בטלטולו אך אם יש לו תענוג במה שמטלטלו נהי דבמלאכתו לאיסור לא נחשוב זה צורך הגוף מ”מ במלאכתו להיתר ודאי דמותר עכ”ל.
אמנם העיר שם שבמ”ב סי’ ש”ח סקכ”א משמע שלא כדברי החזו”א והערה”ש בזה, וכוונתו למש”כ שם המשנ”ב בשם הט”ז שאם לא יצטרך לו כלל באותו היום חשיב שלא לצורך אבל אם יצטרך לו באותו היום חשיב לצורך עכ”ד, ולא זכיתי להבין ההכרח מדברי המשנ”ב דלמה לא נימא דהמשנ”ב רק בעי לומר דהצורך צריך להיות לאותו היום ולא שמטלטל לצורך יום מחר [והארכתי בפרט זה בכ”מ] אבל לא נחית לדרגת הצורך דשמא הנאה כל דהוא חשיב צורך ושמא החזו”א מיירי באופן של הנאה כל דהוא במה שמטלטל לצורך העצבנות כעין קפיץ זה (ואמנם הקפיץ קיל כיון שמתכנן מראש לקחתו לשם הנאת התעסקות אבל החזו”א מיירי אף ביותר מזה שמגביה איזה חפץ מחמת עצבנותו).
ושמא קים ליה דהחזו”א הקיל גם במטלטל שלא לצורך כלל אלא רק מחמת דחף עצבנות שעושה בלא לשים לב, אבל משמע שם שהגרח”ק לא שמע מפי החזו”א אלא כתב מה ששמע בשמו מר”י פלק, ועוד צ”ע דאם כך נפרש א”כ למה באמת חשיב לצורך ועוד דגם בערה”ש שהביא הגרח”ק סייעתא להחזו”א הא אדרבה לכאורה מזה גופא בא לאפוקי ולומר דבכה”ג כבר אינו בכלל לצורך [ואדרבה שלא לצורך לערה”ש לא מיירי בשופטני שמגביהים דבר בלא שום טעם עי”ש], ועי’ גם באמרי יושר טהרות יו”ד ליקוטים סי’ לד עמ’ קנז שתמה על ההוראה הנ”ל דהרי לפעמים מגביה תוך כדי עצבנות שלא לצורך כלל, וע”פ כ”ז יש מקום לומר דגם החזו”א לא התיר בכה”ג כמו שהערה”ש לא התיר בכה”ג.
בשו”ע או”ח סי’ שח סכ”ז אי’ דפירורים אינן מוקצה משום שראויין למאכל בהמה ואילו בהמשך דברי השו”ע בסכ”ט מבואר דכל מה שהוא ראוי למאכל בהמה הוא רק אם מצויין על דרך האופנים שנזכרו שם, וחזי’ מזה שאע”פ שיכולין הפירורין להאכל ע”י אדם מ”מ מאחר שאין מי שאוכלן חשיבי לא חזו למידי (ועי’ גם חוט שני שבת פ”ס ס”א וארחות רבינו ח”א מהדו”ח עמ’ רסג).
ויש מקום לומר דגם חוברת זו אף שאפשר לקרוא בה משפטים שלמים ואף רצף של משפטים, מ”מ מאחר שבתבניתה ובצורתה ומתכונתה אין מי שקורא ולומד בה ממילא לא חשיב שמשמשת לקריאה.
ומאידך גיסא יש מקום לומר דמאחר שאם יש מי שיתעניין באופן מיוחד לדעת מה תוכן חוברת זו יעיין בה גם כשהיא קרועה א”כ שמא חשיב עדיין עומד לשימוש, אבל אפשר דמצד זה לא חשיב עומד לשימוש.
וראיתי במשנה אחרונה סי’ שח אות סו שהביא כמה דעות מפוסקי זמנינו לענין דף קודש קרוע האם חשיב מוקצה או לא ואם יש לדון ולהחשיבם כשברי כלים הראויין למלאכה מאחר שאם יצטרכו להם ישתמשו בהם (ויש להעיר דסברא זו שהובאה שם בשם הגרח”ק [והחוט שני יותר מצויה בחיבורים קדומים או שנכתבו על ידי מחברים מפורסמים שאכן שייך שיצטרכו להם ואז יוכלו להשתמש בדף הקרוע אבל בחידושים שאין מצוי שיבקשו באמצע שבת לעיין בהם דוקא אפשר דאין שייך לומר כן ומ”מ כל חידוש שייך שיבקשו לעיין בו כגון שדן בשאלה שנשאלה עכשיו וכיו”ב, וכמובן שבכל חיבור אפשר ללמוד כגון שמתעניין בנידון הנידון בו או במי שכתב החיבור או שאין שם עמו ספרים אחרים לעיין בהם, אלא שהוא דוחק קצת מכיון שעיקר שימוש חיבור זה הוא לעיין בו לפי דרכו וזה אינו מצוי שיעיינו בו לפי דרכו כשהוא קרוע באופן זה אא”כ אפשר לעיין שם בקל גם לאחר הקריעה כגון שכתובים שם פסקים קצרים).
ויש שנקטו להתיר מטעם זה ויש שנקטו להתיר עכ”פ להגביהם כשמונחים במקום ביזיון, ויש שנקטו לאסור וכן הובא שם בשם החזו”א (ואולי החזו”א מיירי כשהדף קרוע לגמרי וא”א לקרוא בו).
ונראה דבזמנינו במקרה רגיל יש להחמיר להחשיבו מוקצה דהרי במשנ”ב סי’ שח סקנ”ח נקט דבדבר שהדרך לזורקו לאשפה לא אמרי’ דשברי כלים ראויין למלאכה, וממילא בחוברת שנקרעה באופן כזה שרגילין לגונזה במצב זה הרי היא מוקצה, ועי’ במג”א שם סקכ”ח שהביא מהמגיד משנה ועוד להוכיח דדבר שאין רגילין לייחדו לשימוש שהיה יכול להיות ראוי לו לא אמרי’ בזה דשבר כלי ראוי למלאכה.
ואלא דיש לציין בזה נקודה נוספת, והיא דאמנם במיני אוכלין מצינו דיש צד שלא נתפס ולא חל בהם מוקצה [עי’ משנ”ב סי’ שי סק”ב ובתשובתי ד”ה סוכריה שמיוצרת בצורת משרוקית שניתן לשמש בה כמשרוקית האם הוא מוקצה בשבת, ועוד בתשו’ ד”ה מצה שמקפידים עליה מאוד שלא לטלטלה שלא תישבר האם היא מוקצה מחמת חסרון כיס] מ”מ לענין כתבי הקודש אמנם דינם קל יותר שמותר לטלטלן אפי’ שלא לצורך כלל, כמבואר בסי’ שח ס”ד, ולענין זה דין כתבי הקודש דומה למיני אוכלין, אבל מוקצה חל על כתבי הקודש, וכן בתפילין מצינו דיש מהפוסקים שהחשיבום ככלי שמלאכתו לאיסור (עי’ דעות הפוסקים בזה בב”י ורמ”א שם ובמשנ”ב שם סקכ”ד) אע”פ שהם כתבי הקודש, וכן מצינו דהי’ גזרה בזמן רז”ל על כתבי הקודש שאין קורין בהם וחשיבי מוקצה אז, כמ”ש בגיטין ס ע”א האי ספרא דאפטרתא אסר לטלטולי דלא חזי למקרי ביה, וכמ”ש במשנ”ב סי’ שלד סקל”א, וכן מצינו דמגילת אסתר לדידן יש בפוסקים שהיא מוקצה לכל מר כדאית ליה לפי שאין קורין בה (עי’ שע”ת בסי’ שח סק”ב ובסי’ תרצג ומשנ”ב סי’ תרפח סקי”ח ושאר אחרונים).
ומ”מ יש לציין דגם באוכלין אם הם אסורין באכילה אסורין גם במוקצה כדאשכחן בריש ביצה ובהרבה דוכתי, וממילא אין מדין כתבי הקודש שאין קורין בהם ותפילין סתירה ממש על אוכל, דהאי כיון שלא חזי למילתיה בשבת הו”ל מוקצה וגם האי לא חזי למילתיה בשבת הו”ל מוקצה.
ובמקו”א הרחבתי בפלוגתת הפוסקים אם דבר שאין ראוי בשבת בהיתר חשיב מוקצה מחמת גופו או כלי שמלאכתו לאיסור אבל לכו”ע אינו היתר.
אם הניחו בימי חול עד יום חמישי וחמישי עצמו בכלל, אינו נחשב בסיס לדבר האסור, אבל אם הניחו במצב זה ביום ששי, יש בזה מחלוקת הפוסקים, ולמעשה יש להקל בזה במקום הצורך, מכיון שבלאו הכי דבר שאינו מיועד לשבת דוקא מתחת המוקצה ומונח רק באקראי (אם השאלה מדוברת באופן כזה מן הסתם) הכריע המשנ”ב להקל במקום הצורך.
משנ”ב סי’ שט סקי”ח.
ובמשנ”ב לא הכריע להדיא בין מח’ התה”ד והב”י ובשעה”צ צידד לתלות זה במחלוקת רש”י והרמב”ם (דהרמב”ם כהתה”ד), ומ”מ יותר נראה שנקט כהתה”ד שנקט דבריו מתחילה בלשון הלכה פסוקה, וגם שתלה דעתו כהרמב”ם דהלכה כמותו בד”כ כשחולק על רש”י דרש”י מפרש הוא כמ”כ הב”י הל’ ציצית ואכמ”ל.
נמדד לפי כל בין השמשות, שרק אם הוקצה כל בין השמשות נעשה מוקצה, אחרת מספק מקילים, כך דעת רוב הפוסקים והכרעת המשנ”ב והפמ”ג, ולכתחילה לכו”ע ראוי לחשוש למחמירים שלא לייחד בסיס בחלק מבה”ש אם רוצה להשתמש בו בשבת, (וכמו שיוכח להלן מדין סוכה וכן הורה הגריש”א).
לכאורה ההגדרה בזה מאז שנאסר עליו החפץ בתורת איסור שבת, ומה שנקטו הפוסקים בין השמשות ר”ל תחילת שבת שהוא כשבא בין השמשות, ומאידך יעוי’ גם בסי’ שי שנזכר שאם המעות היו בביה”ש הר”ז מוקצה ואם לא היו בביה”ש אינה מוקצה עי”ש, ולא נחית כלל להיו במקצת בין השמשות, ויל”ע בזה.
ואולי יש להשוות לדין נאכל עירובו בין השמשות דקי”ל כהמקילין בזה וצל”ע.
ויעוי’ במשנ”ב סי’ שט סקי”ט דהלשון שנזכר בשו”ע שם כניסת שבת היינו כל בין השמשות, ומשמע דהכא אזלי’ לקולא דאם היה במקצת בין השמשות אינו נאסר, ומ”מ אולי יש ללמוד מלשון זו עכ”פ לענין מי שקיבל שבת שנקבע ע”פ כניסת שבת שלו, דכאן כשקיבל עליו חל עליו ודאי איסור מוקצה משא”כ בה”ש דאזלי’ לקולא שהוא רק ספק איסור מוקצה.
אולם שו”ר שהפמ”ג רעט א”א בסוף הסימן כ’ דגם אם קיבל שבת נקבע לפי בין השמשות, ולפ”ז כניסת שבת היינו דעלמא, ועי’ בביאורים ומוספים על המשנ”ב שם שהביאו עוד מ”מ בזה ושיש משמעות במשנ”ב במקו”א דאזלי’ בתר הדלק”נ ומה שיישבו ע”ז האחרונים, ויש לציין דגם פשטות המשנ”ב בסקכ”ז דמיירי גבי נר וקבע בין השמשות מסתמא דבר ההוה נקט בנר של שבת, אלא דאין משם ראיה ברורה שאפי’ קיבל שבת דהא התם מיירי באיש שלא קיבל בהדלקת הנר שבת.
ובגוף דברי המשנ”ב שבסיס הוא רק אם היה כל בין השמשות עכ”פ שמי שלא קיבל שבת להדיא כן מבואר עוד בדבריו סקכ”ז ובשער הציון שם ע”פ הגר”ז ומשמע שם מאוד דבלא שהוקצה כל בין השמשות אינו מוקצה עי”ש.
אלא שבפוסקי זמנינו נחלקו בזה עי’ בביאורים ומוספים סקי”ט הנ”ל שהביאו כמה דעות בזה, ושבפמ”ג מבואר כמו שמבואר במשנ”ב, ומה שהביאו דברי האחרונים שם שהקשו מבה”ש דסוכה דמשמע שמחמירים גם מקצת ביה”ש התי’ הוא חדא דספק מוקצה ביה”ש הוא רק בדיעבד ולא לכתחילה בשעת עשיית התנאי, ועוד דמוקצה דסוכה הוא דבר שעיקרו דאורייתא כמו שכתבו שם, וכמו שציינתי לעיל ההשוואה בזה לספק עירוב דמקצת בה”ש בסוגי’ דעירובין דשם התנאים המתירין הוא מחמת שהוא דרבנן.
ומה שהביאו שם בשם הגריש”א להחמיר לכתחילה, יש לומר דאינו חולק על השבה”ל ושאר פוסקי זמנינו שפסקו כהמשנ”ב לגמרי, דזה פשוט דלכו”ע לכתחילה יש להחמיר באופן הנ”ל, דהיינו באופן שרוצה להשתמש בשבת בחפץ, לתקנו בכניסת שבת שכל בין השמשות לא יהיה בסיס עי”ש, דהרי נאכל עירובו הוא בדיעבד, וגם בספק דרבנן לקולא הוא רק בדיעבד והיכא דאפשר לתקן בקל לא, וא”כ נמצא שכמעט כל הפוסקים נקטו שמוקצה למקצת בין השמשות בדיעבד אינו מוקצה ולכתחילה לא סמכי’ ע”ז.
בדינים אחרים כמו עירוב תבשילין ועוד מצינו שחילקו בין שכחת אונס לשכחת פשיעה אבל כאן לא מצינו שחילקו בזה, והטעם נראה דבעי’ שיהיה כעין ייחוד בכלי שישמש למוקצה, וכל שלא היה בכונה אין כאן ייחוד הדבר למוקצה, ואפי’ היה לו לזכור ופשע במה ששכח.
א) היה מקום לומר דאזלי’ בתר המניח עצמו דסגי שהיה לו רשות לעשות מעשה הנחה שחל על ידי זה הבסיס.
(ויעוי’ בפוסקי זמנינו דיש שנקטו דאפי’ חפץ של הפקר שייך בזה בסיס כיון שאין מעכב ממנו לייחד הדבר, ומלשון הפוסקים שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו יש מקום לדייק כן, רק דיש מקום לפלפל בזה מצד דלא שייך מוקצה והכנה בחפצי גוי סי’ משנ”ב סי’ תקה סק”ח וסק”י וסקי”א ושה”צ שם סק”ח ושה”צ סי’ תצח סק”כ ולענין הפקר עי’ בסי’ תקטו סקע”ב, רק דכאן אינו מצד מוקצה של היסה”ד אלא מצד שנעשה בו מעשה מוקצה מחמת איסור אע”ג דטעם הדין הוא ג”כ מחמת היסה”ד מ”מ חמיר דבזה אסור בשבת, וממילא אינו שייך לנידון היסה”ד בחצי הפקר ביו”ט, וצל”ע)
.ב) אבל אינו ברור דהרי בניד”ד מחשבה מוציאה מיד מעשה דהרי אם הניח ורצה להסיר ושכח דינו כמי שלא הניח (שו”ע סי’ שט ס”ד ובמשנ”ב סקכ”א ובשעה”צ סקכ”ז).
ואפי’ הניח על דעת שיהיה בשבת ורצה להסיר ושכח סגי בזה (כן הביא בשש”כ פ”כ הערה קעח בשם הגרשז”א, ובהלכות שבת בשבת ח”ב פכ”ה הערה יד כתב ששמע מהגריש”א דבסיס הוא דין במחשבה ולא במעשה ומכח זה למד הרהמ”ח די”ל דגם הגריש”א יסבור כהגרשז”א).
והטעם דלענייננו מחשבה מוציאה מיד מעשה, וכמש”כ הראשונים (ספר הישר לר”ת סי’ ד ותה”ד ח”ב סי’ קצג דלא כהשפ”א שבת מג ע”א תד”ה בעודן שלמד שהוא גדר אחר) דדין בסיס הוא משום שמקצה דעתו מן החפץ, ואמנם עדיין היה מקום לומר דאחר שעשה מעשה הקצאה מן החפץ בעי’ מעשה לבטל הקצאתו אבל בדיני מוקצה מצינו דיש אופנים דלא בעי’ מעשה בזה אלא במחשבה ואמירה בלבד סגי לזמן הדבר ולהפקיעו ממוקצה כמבואר בסוגיות [עי’ סי’ תצז ס”י ובה”ל סי’ תצה ס”ד ושם מה דיש מצריכין מעשה הוא מצד ברירה], וי”ל דה”ה לענין בסיס דעניינו היסח הדעת.
ואפי’ כלי שמלאכתו לאיסור מבואר בדברי הפוסקים שגדרו הוא הקצאה משימושים בשבת כמו שהרחבתי במקו”א [ד”ה מי שצריך ורגיל לייבש את הכלים וכו’] ותמצית הדברים שנתבארו שם דבב”י סי’ שח סק”ז ובמשנ”ב שם סק”כ ובבה”ל מבואר שכן הוא גדר כלי שמלאכתו לאיסור, ובראשונים בשבת דף קכד נזכרה הסברא דזהו גדר טלטול כלי שמלאכתו לאיסור לצורך כיון שבחול משתמש בו ג”כ (עי’ המ”מ בתשו’ הנ”ל) ושכן פסק בחי”א כלל סו ס”ד דהיתר גופו ומקומו משום דגם בחול לא מקצה תשמישים אלו מדעתו, והבאתי דהבהגר”א ביו”ד סי’ רסו חולק ונקט דבכלי שמלאכתו לאיסור יש גזירת כלים מימות נחמיה עי”ש.
והואיל דאתאן לזה אוסיף בזה תוספת ביאור בדברי החי”א, דכוונת החי”א דמאחר שבחול משתמש בכלי זה שימושים נוספים א”כ יש בכלי זה עוד שימושים וממילא מותר לו להשתמש בכלי כרגע לפי השימוש שמתכוון להשתמש דאם בא להשתמש לדבר איסור א”כ אינו כלי לגבי זה בשבת דאקצי ליה מדעתיה אבל אם בא להשתמש שימוש של היתר שוב יש לו תורת כלי.
[ויש עוד נידון כלי שאין בו שום שימוש כשר בשבת אם הוא כלי שמלאכתו לאיסור או מוקצה מחמת גופו והרחבתי במקו”א]
.(וצע”ק דהחי”א שם בתחילת דבריו הזכיר ב’ הטעמים אבל בנפק”מ סמך על הטעם הנ”ל לקולא)
.רק דיעוי’ במשנ”ב בסי’ תצה הנ”ל סקכ”ב שהביא כמה דעות וחילוקי דינים לגבי יו”ט דיש אופנים שנקט לגבי יו”ט לחשוש דבעי’ מעשה להוציא מידי מוקצה עכ”פ אם דחינהו בידיים על ידי מעשה, ואם נדמה מוקצה דשבת של בסיס להנך דעות דהוא היסה”ד למוקצה של היסה”ד ביו”ט א”כ יש מקום לטעון דבעי’ מעשה ממש כדי להוציא מיד מעשה ודמי לגרוגרות וצימוקין שהעלן לגג דמחמיר בזה המשנ”ב שם, אבל יותר נראה דהעלן לגג שאני דמוכחא מילתא שהשאירן כך למשך זמן משא”כ בהנחה גרידא יותר יש לדמות למה שכ’ שם המשנ”ב לגבי אוצר דזה לא חשיב מעשה וא”צ מעשה להוציא מידי המוקצה וכדברי פוסקי זמנינו וצל”ע.
[עי”ש בשעה”צ בסי’ תצה שכ’ הטעם דאפשר שיש להקל באוצר בזה”ל דהכא לא שייך סברת המאירי הנ”ל (דכיון דלא חזו לגמרי חיישי’ דילמא ממליך
, וגם סברת תוס’ משום דאקצינהו בידים אפשר דלא שייכא גם כן הכא, וכמו שעמד על זה הגר”ז והוכיח מש”ס דבכגון זה לא מקרי אקציה בידים, וגם דהוא מילתא דרבנן עכ”ל, ודוק ותשכח שכל טעמים אלו שייכים גם כאן].ולכן אם השני נתכוון להסיר ושכח יש לדון דשמא מחשבתו ג”כ יש לה תוקף ושמא ניזיל בתר מחשבה אחרונה שבהם כמו באדם אחר, ומאידך יש סברא לומר דרק מחשבתו של המניח עצמו עוקרת ההנחה אבל גם זה אינו נכון דהרי אם מכר הבסיס עם המוקצה לאחר (והמוקצה מדינא לא אכפת לן למי הוא שייך עי’ במשנ”ב סי’ שט סכ”ט) ושכח להסירו שרי אלא דמשם אין ראיה כיון דשם כשמכר אפשר שנתבטלה כוונת המניח לגמרי משא”כ כאן ומ”מ יש צד לומר דמחשבה אינה עוקרת מעשה עם מחשבה יחד, וצ”ב המקור לחילוקים אלו.
ג) עכ”פ יש לחלק הנידון לב’ אופנים, דיש אופן שאחד מתכוון שיהיה בסיס ואחד מתכוון שלא יהיה בסיס ויש אופן שאחד מתכוון שיהיה בסיס והשני אינו מתכוון כלל.
ד) והנה במשנ”ב סי’ שט סוף סקי”ח מבואר דכל דבר שהונח עליו המוקצה מבעוד יום הוא דבר שדרך להיות מונח אע”פ שלא ידע בו בעה”ב הוא בכלל בסיס ואפשר דגם מה שיש כאן שותף שדרכו להשתמש בזה חשיב שדרך הוא להעשות כן, אף דלא דמי לגמרי כיון שכאן אין קביעות שכך אמור להיות משא”כ בנידון במשנ”ב שם [דהרי בשעה”צ שם סקכ”ו כ’ דבמקום שאין מוכרח שיהיה באופן זה שעושה בסיס אזי לא נאמר בזה דין זה], וגם דבשותפין עדיין יש מקום לדון כשאחד רוצה ואחד אינו רוצה כלל (כגון שרצה להסיר קודם שבת ולא הספיק) דלענין זה א”א ללמוד מנידון המשנ”ב שם דלא מיירי שם שרצה בעה”ב להסיר.
ה) ויעוי’ בתשובה אחרת [ד”ה שותפין בחפץ שאחד מקצה הדבר מחמת חסרון כיס וכו’] שכתבתי לדון כיו”ב במוקצה מחמת חסרון כיס, והבאתי דברי הפוסקים בזה.
וכאן הוא חמור יותר דשם יש נידון מצד דחסרון כיס הוא הקצאה והיסח הדעת משימושים אבל בכלי שמלאכתו לאיסור אמנם הוא ג”כ ענין של היסה”ד כדמוכח בפוסקים והובא לעיל [וי”ל דזה טעם הדין שכ’ המשנ”ב בשם הלבוש דגם מה שאסור מתורת חומרא הוא בכלל כלי שמלאכתו לאיסור ולהנ”ל אפשר דהוא כלי שמלאכתו לאיסור ודאי וצל”ע בזה], וגם בבסיס הוא ענין של היסה”ד כמבואר בראשונים והובא ג”כ לעיל, מ”מ בכלי שמלאכתו לאיסור אפשר דלא מהני מה שאינו מסיח דעתו מזה ומשתמש בשבת דלענין זה אפשר דמודו שאר הפוסקים להגר”א הנ”ל לגזירת כלים דאטו הדורכים גתות בשבת בימי נחמיה בן חכליה לא נגזרה עליהם הגזירה (עי’ שבת שם), ועכ”פ בזמן נחמיה דאפי’ בכלי שמלאכתו להיתר גזרו ומזה נלמוד לדידן.
ואמנם מצינו בסכין של מילה שנחלקו הפוסקים אם נפקע ממנו מוקצה מחמת שהי’ צריך לו לשבת (עי’ משנ”ב סי’ שי סקט”ו) או דהוא היתר רק לצורך מצוה או דעכ”פ אפשר דשייך מוקצה מזמן שא”צ לו ככל כלי שמלאכתו לאיסור שקצב עליו בשר שאסור לטלטלו, אבל גם להדעות המקילין ביותר שם אפשר שאין ללמוד להכא דלאו כל כמיניה לומר דראוי לשימוש מאחר שגדר הדבר שאין ראוי לשימוש ורק מה שהותר לו לשימוש לא חל בזה מלאכתו לאיסור כיון דהשתא אינו איסור אלא היתר.
משא”כ בחסרון כיס דבזה מפורש בפוסקים (כמו שהבאתי בתשו’ הנ”ל) דמהני מה שהאדם מחליט דלגביו אינו חסרון כיס ואינו מקפיד על שימושו, ולכך שם שייך לומר דסגי במה שאחד אינו מסיח דעתו להגדיר שהדבר אינו מוקצה מדעת אדם [וכיו”ב מצינו לגבי דיני מוקצה דיו”ט דבשל גוי אין מוקצה וכמו שציינתי לעיל כיון שאינו בתורת הקצאה ממחשבה].
ובניד”ד בבסיס אפשר שלא נדמהו לחסרון כיס, שהרי אם ישאיר בכוונה בסיס באופן שהוא חשיב בסיס ויישאר שם לכל השבת ויאמר שאין דעתו לייחדו לאו כל כמיניה.
(ועי’ בסי’ שט ס”ד ובמשנ”ב שם סקכ”ב מה הדין בעתיד לטלו באמצע שבת דיש פלוגתא בזה, אבל באופן שאין מתכוון לטלו באמצע שבת ורק רוצה שלא יתייחד לא שייך בזה סברא זו ויל”ע דאולי זה גם אם שלא מרצונו יישאר שם כל השבת כל שהבעלים עצמו מניח ויודע שמניחו על דעת כן וק לאחרים אין כח לאסור עליו חפצים שלו, ולגוף הנידון על מי שהניח מוקצה על חפץ שלו שלא בטובתו אולי יש לדייק מדברי הרמ”א בסי’ שט ס”ד דאם אחר הניח שלא מדעתו אינו עושה בסיס וביאר המשנ”ב סקכ”ז דאפי’ אחר שהניח לטובת בעל החפץ משוי ליה בסיס, ואולי יש ללמוד שמניח דהוא עצמו א”צ שיהיה לרצונו, ובדוחק יש לדחות דכל מה שאינו לרצונו לא חשיב בסיס ודחוק)
.ומ”מ אפי’ לגבי כלי שמלאכתו לאיסור מצינו לגבי אדם המשתמש בעיתוני איסור דיש שלא נקטו כן לגביו להחשיבו כאסור בטלטול, עי’ אג”מ או”ח ח”ה סי’ כב סק”ב סק”ג, (ואין לדחות דאין איסורו מחמת שבת דהרי לא יהא אלא שטרי הדיוטות איסור מחמת שבת דסוגיין דעלמא שהם אסורין בטלטול ואכה”מ), וכן במהרש”ם בדע”ת בשם גדול אחד הביא דעובר עבירה לדידיה לא חשיב כלי שמלאכתו לאיסור והובא בשבה”ל או”ח סי’ עח, וזה צ”ע, אבל עכ”פ לדעה זו אין מעליותא למוקצה מחמת חסרון כיס יותר מדבר שמלאכתו לאיסור ואם נימא דבמוקצה מחמת חסרון כיס לא חשיב שלא היה דעתו בזה מחמת שהי’ דעת של אדם אחר אולי יש לטעון דגם בזה סגי שהיה דעת של אדם אחר ולגבי מוקצה מחמת חסרון כיס נתבאר שם דלכאו’ עיקר הדין להקל בזה ובגוף הנידון כשא’ לא הסיח דעת ואחר הסיח דעת ע”ע משנ”ב סי’ תקטו סקע”ב לענין מוקצה דיו”ט.
[ומ”מ עדיין יש מקום לחלק ולומר דחד אקצייה וחד לא אקצייה חמיר מחד אסח דעתיה וחד לא אסח דעתיה, אלא שמה שהמשנ”ב בסי’ תצז הזכיר סברא זו לענין להוציאו מידי מוקצה דאקצייה בידיים חמיר לענין להוציאו דבעי’ מעשה אינו ראי’ לנד”ד דשם י”ל דמעשה מוציא מוציא מיד מעשה]
.ו) וכן באילת השחר שבת מד ע”א עמ’ קס פשיטא ליה ששותפין אין יכולין לאסור זה על זה ומבואר שם דכל שיש לו רשות לשבת על המיטה א”א להחיל על המיטה בסיס בלא רשותו [ואולי יש להעמיד דבריו באופן שהשותף כשיראה יסיר את החפץ ולא בסתמא כשיש לשניהם רשות שימושים הראויה להניח הכלי כל השבת וצל”ע].
אבל בארחות שבת ח”ב עמ’ קלו הע’ שצה הובא דהמהרש”ם (בחיבורו אהבת שלום שבסו”ס מנחת שבת סוף אות ג’) הוה פשיטא ליה ששותף יכול לעשות בסיס ועי”ש מש”כ ע”ז, וכן הובא בשבות יצחק ח”א פט”ו עמ’ קפ בשם המנחת שבת סי’ פט סקכ”ב שמספקא ליה לענין אשה בשל בעלה מצד שעשתה לטובת בעלה, ע”פ המג”א סי’ שט סוסק”ח ושוע”ר שם סי”א עי”ש [והמהרש”ם שם כ’ דיש להקל בזה והמנחת שבת הביא דבריו], וגם בדעתו משמע דעכ”פ בשותפין מהני לאסור של השותף ועכ”פ כך מבואר במה שציטט שם את דברי המהרש”ם בסו”ד וכ”ה גם בדע”ת שלו סי’ שט סק”ד, וכן הובא בשם הגרנ”ק (הכיור וכנו עמ’ נ’) שאחד מהשותפין יכול לאסור על השני, וכ”כ בשו”ת אז נדברו ח”י סי’ ג שהשולחן נעשה בסיס לדבר האסור גם לשותף השני.
ובספר הלכות שבת בשבת ח”ב עמ’ שסב כתבו לדמות זה לדיני הקדש ואיסורי הנאה דקי”ל להלכה שבשותפין אוסר זה על זה (עי’ חולין מא ע”א ורמב”ם פ”ה מהל’ שחיטה הכ”א ושו”ע סי’ ד ס”ד) עי”ש, ולכאו’ כך היה צ”ל הדין לפמש”כ הרמ”א בסי’ שט ס”ד בטעם מה שאין אדם מייחד בסיס של חבירו “שאין אדם דבר של חבירו שלא מדעתו” ודבר זה אולי הוא מדיני הקדש וממילא יש לדמותו להקדש, אבל יש לדון דאפשר דלא בגדרי הקדש תליא מילתא די”ל דטעמא משום הקצאה ולישנא בעלמא הוא דקאמרי [אבל י”ל דאה”נ תליא בסברות דלעיל דלהגר”א בלאו הכי אסור משום גזירת כלים וה”ה י”ל כל מה שמוגדר כבסיס לדבר הנאסר בגזירת כלים הוא בכלל גזירת כלים, וגם להחולקים וס”ל דהוא מטעם הקצאה והיסה”ד יש מקום לומר ע”ד משנ”ת לעיל דמה שנכלל בגדרי האיסור לא הותר כשלא הוקצה מדעתו ורק שימושים שמעולם לא נאסרו הותרו].
ומ”מ גם לצד זה צ”ב אולי נדמהו לדין נדר דבזה אין שותף אוסר חלק עצמו על חבירו כמבואר ביו”ד סי’ רכו ס”א, אבל מ”מ כאן בשבת לא יועיל כיון שיש לו רשות להשתמש בכל החפץ ואולי כמו במפה נקט הפמ”ג במשב”ז ריש סי’ שט שחלק מהמפה שאין המוקצה עליו לא נאסר (ועי’ במשנ”ב ובשעה”צ סקכ”ד דאמנם אינו מוסכם לכו”ע ומ”מ נוטה להקל בזה עכ”פ במקום הצורך עי”ש) א”כ גם בסדין של שותפין נימא דמה שהוא ברשות השותף אינו נאסר ויעוי’ בפוסקי זמנינו שכ’ כמה חילוקים בהך דינא דמפה ובשם הגרשז”א הובא [שש”כ פ”כ] דזה רק במפה שאפשר לטלטל החלק שאינו בסיס נאמר חידוש זה שאין כל המפה בסיס, וכעי”ז הובא בשם הגריש”א [שבות יצחק עמ’ רו עי”ש במה מיירי שם] שרק מפה שמיועדת להתחלק בשימושה נאמר חידוש זה שאין כל המפה בסיס, וצל”ע מה דין חפץ של שותף לפי כ”ז ולכאו’ בחפץ של שותף עכ”פ כשכולו משמש לשותף ואין בו כדי חלוקה אם נימא דהוא מצד גזירת כלים א”כ חשיב כל הכלי בסיס.
וצע”ק דבדבר שאין בו דין חלוקה א”א לאסרו בנדר כמבואר ביו”ד שם ועי”ש בש”ך סק”ד וצריך להתיישב במה דומה לשאר איסורים יותר מנדר.
והיה מקום לומר משום דנדר הוא איסור שמתכוון לאסור על חבירו לכך חייב שיהיה לו זכויות בזה משא”כ כשבא לאסור אכו”ע אין הנידון בזה מצד הזכויות שיש לחבירו אלא מצד הזכויות שיש לאוסר עצמו לאסור.
ואם נקבל חילוק זה א”כ בשחיטה ובהקדש אסור, אבל לדינא אינו נכון דהרי בהקדש דינו שאם הוא מקום שאין בו כדי חלוקה אין הנדר חל כמו הדין הנ”ל באוסר על חבירו כדמוכח שם בש”ך סק”ו בשם הרשב”א עי”ש היטב וכן מוכח בבהגר”א ועוד נו”כ שם.
אבל המקו”ח לבעל הנתה”מ בסי’ תמח תירץ לחלק בין דבר לח לדבר יבש דבדבר לח א”א לאסור של חבירו עי”ש, ועי’ בשאלת שלום סי’ י מה שתמה על חילוק זה.
ועי’ עוד בבית יצחק למהרי”א חבר (ח”ב סי’ יב סק”א) מש”כ ע”ד המקו”ח, ועי’ במגיה שם (נדפס בעמ’ פ”ח) מש”כ ליישב באופ”א דבשלמא כשאוסר דברים שאינו שלו והיינו שאוסר בפועל כגון שהוא שוחט לע”ז או שמנסך שפיר י”ל דאף דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו מ”מ ביש לו שותפות שפיר יכול לאסור דמתוך שאוסר חלקו יכול לאסור גם חלק חבירו וכו’ עכ”ל.
ומצאתי שאותו הלשון עצמו של המגיה לבית יצחק נזכרה גם בידות נדרים יד שאול על השו”ע שם בהל’ נדרים סי’ רכו, וא”כ לכאו’ המגיה לבית יצחק הוא עצמו המהרי”ש נתנזון.
וכוונתו אינה מפורשת בדבריו מה כוונתו לחלק בין האופנים, אבל אולי יתכן דר”ל שדבר שיש בו מעשה כניסוך ושחיטה לא שייך לבטל מעשה שעשה בדבר שהוא שלו, משא”כ נדר שהוא דיבורא בעלמא אינו נתפס בדבר שאין לו זכויות מלאות ושחבירו מעכבו, ובנוסח אחר דכל דבר שהוא פעולה מציאותית נתפס על החלק שלו כיון שבמה שהוא תופס בידיו כלול החלק שלו משא”כ דבר שבא לחול מכח דינים בלבד אינו נתפס.
או אפשר דכוונתו שם דבמנסך ובשוחט לע”ז שכבר חל האיסור א”כ כבר נתפס בכל מה שיכול לאסור, והוא בערך כמו החילוקים הקודמים, רק דהצד בזה מה עיקר הגורם להחיל האיסור על חלק השותף האם מה שחל כאן כבר דין ואיסור או מה שהיה כאן מעשה מציאותי ולא רק דיבורא בעלמא, וצל”ע אם יש מקור לחילוקים אלו.
ועי’ עוד מל”מ פ”י מהל’ טומאת מת בשם הרלב”ח סי’ סח מה שהביא בזה עוד סתירה מהרמב”ם בהל’ נדרים שם להרמב”ם בהל’ טו”מ שם ותי’ דיש חילוק בין דבר שאפשר לחלקו (ואם נרצה לומר דזה יישב גם דברי הך דנדרים בשו”ע שם י”ל דאפשר לחלקו אין ההגדרה שיש בו כדי חלוקה ודוק אבל צל”ע במקורי הדברים ובמקורי הדעות), ובדע”ת יו”ד סי’ ד סקכ”ג תמה על דבריהם עי”ש.
ועי’ עוד בחילוקים בדין שותף אם אוסר או לא ודעות בזה בש”ך יו”ד סי’ ד סק”ה ובמה שהביא מדברי הסמ”ע חו”מ סי’ שפה סק”ד כעין סברא הפוכה מהנ”ל בשם הרלב”ח ותמה ע”ז (ובספר מגדנות אליהו או”ח ח”ג סי’ ג דן באופן שהי’ בסיס לשניהם ורק שהניחו דבר שהוא חשוב לאחד יותר מהמוקצה ולחבירו אינו חשוב כלל והוא נידון שונה מכאן ועי”ש מש”כ בהרחבה בכל ענין זה ובחלק מהחילוקים הנ”ל).
ומה שהביא בספר הלכות שבת בשבת שם לאסור כמו שמצינו בשותף שתורם ומעשר משל שותפות (יו”ד סי’ שלא סל”ה ורמב”ם פ”ד מהל’ תרומות ה”ח) יש מקום לדון בזה דשם הרי גוף הפעולה היא פעולה המוטלת על שניהם ושניהם רוצים בכך ויש בזה צד זכות אע”ג דפעמים שירצה לתרום באופן אחר מ”מ סברא היא דבשותפות מה שמוטל עליהם לעשות פעם זה יעשה ופעם זה יעשה דבצירוף שיש כאן חוב המוטל על שניהם לעשותם ומאחר שע”כ אחד מהם יעשה או זה או זה [דלא מסתבר שרק בהסכמת שניהם יתרמו שהרי אין דרך לדקדק כ”כ זע”ז במצוה דרמיא עלייהו] א”כ סגי במה שאחד תרם, משא”כ בניד”ד כולו חובה ושמא כוונתו משום שכל השתמשות ששותף עושה בחלקו הוא הכרחי כדי שהשותף השני יוכל ג”כ לעשות חלקו בזה וממילא מאחר דבתרומה ההפרשה קובעת מאחר שרשותו לתרום להכי בכל מה שיש לו רשות לעשות הוא חל בהגדרת החפץ.
[ואפי’ להדעות דמוקצה נקבע ע”פ השימושים מ”מ שמא על החלק שלו יש לו רשות להחליט שהוא דבר המוקצה מדעתו בשבת אבל זה צל”ע לפמשנ”ת דסו”ס יש כאן אדם שיש לו בעלות שימושים בכל הכלי ואינו מקצה מדעתו א”כ לא יהיה אסור, ואם נקבל טענה זו נצטרך לומר דע”כ מה שהביא המהרש”ם בשם גדול אחד דמוקצה נקבע לפי השימושים שמיע ליה ולא ס”ל דלמה מחמיר בשותף בבסיס יותר מזה ודוחק לומר דמיירי במוקצה מחמת גופו וס”ל דחמיר דסו”ס יש שימושים של היתר בבסיס זה בשבת ואולי בבסיס למחמת גופו מחמיר ויל”ע]
.אם כי יש לדקדק בזה דבדיני תרו”מ והקדש הרי השותף רוצה שיחול בזה החלות ואפי’ בע”ז הרי מתכוון כאן לדין כל שהוא שיחול כאן דהרי ע”ז הוא דבר דיני גם אם לא מתכוון לאסור משא”כ בניד”ד ההנחה היא מעשה יבשתא בלבד וכל עוד שלא חלו התנאים המעשה לאו כלום הוא ואין בכוונת השותף להחיל כאן שום דין, אלא אם כן דבאמת נימא דהכל כלול בגזירת כלים (וה”ה אם גזרו אחר גזירת כלים משום גזירת כלים) דמה שתחת המוקצה חשיב מוקצה כל עוד שבעליו הניחו שם על דעת להניחו שם, אבל אם הוא מצד היסה”ד א”כ הרי סו”ס השני לא הסיח דעתו מזה ומה שיש כח לשותף לאסור אינו טעם מספיק לאסור דהכח לא מהני כיון שאין בכוונתו להשתמש בכוחו להחיל חלויות וגם אם רוצה להחיל חלות מכח הזכויות שיש לו הרי אין לו הזכויות להסיח דעת מכל שימושי הכלי.
ואמנם הי’ מקום לומר לחד גיסא דגזירת כלי שמלאכתו לאיסור הוא גזירת כלים ואילו בסיס הוא משום היסה”ד אבל במהרש”ם לכאו’ מצינו סברא הפוכה דבבסיס אסר בשותף בפשיטות ובכלי שמלאכתו לאיסור הביא מגדול אחד שאין בו איסור למי שאינו נזהר בדיני שבת, והיינו דהוא משום היסה”ד, ולהנ”ל י”ל דלא ס”ל מזה וכמשנ”ת.
והנה מקור דינא דהרמ”א שאין אדם אוסר דבר של חבירו הוא באו”ז ח”ב סי’ פו שכתב בתוך דבריו לגבי האבנים שהניחו הבייתוסים על הערבות ד”ליכא נמי למיסר ולומר דחשיב כמניח מדעת דלאו כל כמיניה דאינש לאסור דבר של חבירו שלא מדעתו” עכ”ל, ומשמעות הלשון היא דיש כאן רק אוסר אחד ואין כאן דעת להתיר כגון להסיר החפץ וע”ז קאמר דכיון שהאיסור נגרם ע”י אוסר שאינו שייך לבעלות החפץ לא חל האיסור, ומשמע שהוא דין כהקדש ואיסורים וכיו”ב, ולפ”ז באמת דמי לדיני הקדש וכיו”ב.
אבל מאחר דקאי שם על הערבות שלא היו כלל של הבייתוסים ובעלי הערבות היו רוצים בודאי להסיר את האבנים משם קודם שבת אילו היו יודעים (עכ”פ לדעה דבעי’ שירצה להסיר קודם שבת ועי’ בסי’ שט וצויין לעיל), א”כ לגבי בעלי הערבות לא תחמיר עליהם יותר מן השוכח, דמ”מ דעת המניח לא קבעה אלא דעת בעלי החפץ, ואפשר דהראי’ לזה משום דבשוכח לא אזלי’ בתר ההנחה [אף שהניח בסתמא ולא חשב להסירו משם ועי’ משנ”ב סי’ שט בשם התה”ד והב”י, וכ”ש לפוסקי זמנינו שהוסיפו דגם אם הניח על דעת שישאר לשבת ואח”כ שוב רצה להסירו משם ולבסוף שכח], אלא בתר מה שרצה הבעלים לעשות, וחזי’ מזה שמה שקובע הוא כוונת הבעלים, וזש”כ האו”ז דלאו כל כמיניה כלומר דמה שיבוא אדם חיצוני ויעשה פעולות בחפץ זה אינו משנה הדין דלא יהא אלא הנחה גמורה שהניח בעה”ב ושכח דאזלי’ בתר דעתו, ומש”כ שלא מדעתו ר”ל דטעם מה שאין כאן איסור כיון שלא היה כאן דעת בעה”ב דנקבע רק לפי דעת הבעה”ב, ואם נימא כן אין ראיה לומר דתליא בדיני הקדש דאפשר שהוא עדיין דין בהיסה”ד וכמשנ”ת דיש צד כזה.
ולכשתמצי לומר דאפשר שעיקר דברי האוסרים [או חלק מהם] מיירי באופן שיש שותף אחד שהניח על דעת להניח ושותף אחר שלא אכפת ליה דבזה נימא דכל שיש שותף שפעל כאן בתורת בעלים בפעולה שאוסרת את החפץ אין השותף השני בפרשה זו כלל, ולא דמי להניח בסתמא ושכח דאין כוונת הנחה כלל, דכאן יש כוונת הנחה מחלק מהבעלים והוא עושה תפקידו כבעלים ואילו השותף השני אינו מתכוון לבטל כאן דבר וע”ז אולי שייך להביא ראיה דמצינו שיש כח לשותף להחיל איסורים, משא”כ כשיש אחד שרוצה שיהיה בסיס ואחד שאינו רוצה דהוא נידון אחר האם דין בסיס תליא בגזירת כלים או בהיסה”ד.
ואם נימא הכי גם דברי המהרש”ם מיושבין היטב וק”ל (ואם ניישב כן בדברי הפוסקים דלעיל נמצא דאין בזה פלוגתא כלל רק דצל”ע בכל הנ”ל בכל דבר לגופו).
ומאחר דבראשונים מבואר דבסיס הוא מטעם הקצאה והיסה”ד ובלאו הכי אפשר דדעת רוב הפוסקים דאפי’ הכלי שמלאכתו לאיסור הוא מטעם זה א”כ באופן שיש אחד שהניח ואחד שנתכוון להסיר ואפי’ שכח דוחק לומר שהוא אסור לדינא לפי הנ”ל.
וראיתי להגרב”צ פלמן (בין הזמנים עמ’ עו) שנקט ע”פ התוס’ בחולין מא ע”א ד”ה ת”ש דאין שותף יכול לאסור כל הסטנדר שלא מדעת השותף.
וצ”ב דהרי שם לענין מנסך מבואר בתוס’ דהשותף אוסר מחמת חלקו המעורב וחזי’ מזה דכוונת הגרב”צ דכיון שיש לו חלק שאינו מוקצה ממילא מותר להשתמש בסטנדר, וצ”ב דתערובת מוקצה קי”ל דאסור אפי’ באלף משום דבר שיש לו מתירין [עי’ סי’ שכב ובמשנ”ב סק”ב ועי’ רמ”א סי’ שיח ס”ב אולם עי”ש במשנ”ב סקט”ז, ועי’ עוד בענין הנידון שם בתשובתי ד”ה עלי בצל שגדלו מעט בשבת או ביום טוב האם מותר לאוכלם או לחותכם ולהשתמש בבצל] ואולי אזיל כהמתירים בסי’ שכב במשנ”ב שם עי”ש וצל”ע אם אתיא כשיטתם, אבל לא נראה דכוונתו שמשתמש בחלקו בהיתר כעין דינא דנדר למ”ד זה נכנס לתוך שלו וכו’, שהרי משתמש בכולו, וגם לא נראה דכוונתו דשם בסיס אינו מתחלק וכיון שאינו יכול לאסור כולו ממילא אינו נאסר כלל ולגבי סדין שהוא מתקפל שאני ששייך לייחד חלק ממנו [פמ”ג סי’ רעט משב”ז סק”ב ועי’ משנ”ב סי’ שט] דמהיכי תיתי הך, ואולי בא לטעון מטעם תערובת מוקצה די”א שהאיסור הוא רק באכילה ולא בטלטול, אלא דצ”ב דהמשנ”ב בכ”מ חשש להמחמירים בפלוגתא זו (עי’ סי’ שכב סק”ב לגבי מוקצה, ועי’ בבה”ל סי’ שח ד”ה מבעוד שהזכיר דעת הרע”א שחושש משום דשיל”מ גם לענין טלטול), ומ”מ יש שנקטו להלכה כהמקילים בזה.
אינו מוקצה.
בגוף הנידון האם הוספת ניילון על עגלה באופן שכל גג העגלה נפתח בשבת, הוא מותר בשבת או לא נחלקו פוסקי זמנינו, והרבה כתבו להתיר בזה (שש”כ מהדו”ח פכ”ד סי”ג ובהערה מד בשם הגרשז”א, שו”ת באר משה ח”ו סי’ צז, הגרנ”ק הובא בארחות שבת פ”ט הערה מד), אבל יש מהפוסקים שהחמירו בזה (שבט הלוי ח”ג סי’ נד, אז נדברו ח”א סי’ עט אות קלו), וטענתם שמאחר ולא היה מערב שבת גג טפח אע”פ שנעשה בהיתר, ממילא באופן כזה יתכן שיהיה אסור להוסיף על אוהל ארעי כזה לפי החזו”א (ועי’ שש”כ שם מש”כ על טענה זו).
ועי’ במשנה אחרונה על המשנ”ב סי’ שטו סקכ”ז שהאריך להביא המקורות בענין דעות פוסקי זמנינו סביב כל נידון גגון העגלה, ועי”ש בתחילת דבריו על המשנ”ב שם מה שהביא בכל הנידון על סגירת גגון העגלה עצמה בשבת כשלא היה פתוח טפח מבעוד יום מה הדין בזה שאינו מוסכם כלל להתיר בזה והאריכו בזה הפוסקים עי”ש מה שהביא בזה.
ומ”מ לניד”ד לגבי השאלה אם גג זה הוא מוקצה או לא, פשיטא שאינו מוקצה, מכיון שאינו מיוחד רק לעשיית אוהל באופן האסור , כיון שלכו”ע מותר לפרוס כיסוי ניילון זה אם היה גגון העגלה פרוס מערב שבת לפחות טפח, ודבר שמלאכתו גם להיתר אינו נחשב כלי שמלאכתו לאיסור (כמ”ש המשנ”ב בשם המג”א).
יעוי’ במשנ”ב סי’ שא סקקנ”ב שהביא מנהג שיש שנהגו שלא לכסות הכובע בטלית, והביא בזה פלוגתא בין המג”א למחה”ש אם יש מקום למנהג זה או לא, דלפי המג”א ממ”נ אם הכובע הוא אוהל האיסור בלא הטלית כבר קיימת, ואם הכובע אינה אוהל, האיסור אינו קיים בלא הטלית.
אמנם טענת המג”א אינה שייכת כאן לגבי לכסות את השטריימל, משום שכאן באמת יש מקום באמצע השטריימל שנוצר שם גג חדש על ידי הכיסוי שלא היה קודם לכן.
ויעוי’ במשנ”ב שם באחד מהטעמים שכ’ ליישב מנהג העולם להקל בכובע, שהביא אחד מהטעמים בזה משום שהשוליים רכים מידיי ונכפפים וממילא אינם יוצרים צורה של אהל, אמנם כל זה באופן שאין גג, שייך לטעון טענה שהשוליים רכים, אבל באופן שנוצר גג לא שייך לטעון שהסדין המכסה הוא רך מידי, שזה מוכח בסוגיות בגמ’ ובסי’ שטו לענין כילה שאם יש ד’ עמודים יציבים ומכסה אותם בכילה שמקבלת צורה על ידי שהם משמשים כיסוי לעמודים הרי יש בזה אוהל.
וצריך לברר המציאות בזה לגבי החלק עצמו בשטריימל שבאמצע אם הוא רכיך ונכפף כשמניחים עליו הכיסוי, שבזה יהיה אפשר לטעון את הסברא הנ”ל שהביא המשנ”ב כא’ הטעמים ליישב המנהג לענין כובע, וכן משמע בס”ק שלפני זה [סי’ שא סקקנ”א] שתפס להלכה שאם שולי הכובע נכפפים ואינם יציבים אין בזה איסור אוהל.
ויש להוסיף עוד שאם השקית ניילון שמכסה את הכובע מלמעלה אינה יציבה, כגון שלוקח שקית אחסון גדולה ומכניס בה את הכובע ואינה צמודה לכובע, בזה בודאי שאין שום חשש בשבת, מכיון שהשקית העליונה אינה מקבלת שום צורה של אוהל ואינה גג לשום דבר, יעוי’ בל’ המשנ”ב שם ס”ק קנא.
אבל באופן שכיסוי הניילון קבוע ומהודק ומקבל צורה של אהל יל”ע מה ההיתר בזה, וגם באופן שאין החלק האמצעי של הכובע רחב טפח יל”ע מה ההיתר בזה, יעוי’ בסי’ שטו ס”ח ובמשנ”ב שם סי”א סקמ”א שלעשות אוהל ארעי חדש בשבת אסור אפי’ בפחות מטפח.
אמנם שו”ר שהחזו”א (עי”ש או”ח סי’ נב ס”ק ב י) נקט שדבר שדרכו למותחו גם אם אינו מותחו אסור, ויל”ע בזה.
וגם אם פורס קודם את כיסוי הניילון ורק אח”כ משחיל מתחתיו את הכובע אינו פשוט להתיר כלל, דהרי ניילון זה עשוי להגן מפני הגשמים, ובזה אסור אפי’ גג בלא מחיצות, עי’ משנ”ב סי’ שטו סקי”ז וסק”כ, ולהחזו”א שם דבר הנמתח חמור יותר ואסור אפי’ אם לא בא להגן.
ולימוד הזכות שאולי יש ללמד בזה הוא טעם הא”ר המובא במשנ”ב סי’ שא סקקנ”א בטעם היתר הכובעים האידנא משום שהוא דרך מלבוש, והוא חידוש לומר שהיתר זה יחול גם על כיסוי הכובע, שהרי זה פשוט שלא כל מה שהאדם נושא עליו אין לו דין אוהל כדמוכח בסוגיות בסוכה ועירובין לענין מחיצה ודופן באדם, ויש לציין דהכרעת המשנ”ב שם שבמקום שלא נהגו להקל בזה אין להקל, ויש לציין עוד דהוא רק לדעת רש”י שם ולא לשא”ר שפירשו דברי הגמ’ שם באופן אחר, עי”ש בשעה”צ ס”ק קפז.
כ”ז כתבתי מקופיא בינתיים, ואם אמצא זמן בלי נדר אעיין בשאלה זו עוד.
והנה מצינו לענין כמה דברים שכיסוי שאינו לצורך מה שתחתיו מותר בשבת גם אם יש חלל טפח, כמו שמצינו לענין ספר ע”ג שני ספרים בסי’ שטו סק”ז ולענין מפה על השלחן במשנ”ב שם סקל”א, אולם לענין כיסוי חבית החמיר בזה בשו”ע שם סי”ג ובמשנ”ב שם סקמ”ח וסקמ”ט, ורק שכתב ללמד זכות על המקילין בזה, ושאין למחות בידם שיש להם על מי שיסמוכו, ומ”מ החמיר שם רק ברחבה הרבה.
ונראה דשיעור רחבה הרבה אינו טפח ממה דנקט לענין עומק חללה דהשיעור הוא טפח ועל הרוחב כתב “הואיל והכובא רחבה יותר מידי נעשה כאוהל” וכ”כ עוד בבה”ל שם בסוף הסי’, ויש להוסיף דגם בסקמ”ט כתב דיש להחמיר רק בחבית גדולה של מים, ומשמע דסתם חבית שאינה גדולה שרי, וכידוע שאין כמעט כלים שיכולים להיכלל בהגדרה של חבית שאין ברוחבן טפח וגם כלים בכלל אין אתה מוצא כלים שאין ברוחבן טפח אלא בכלים קטנים ככוסות וכיו”ב, (וגם אלו שחששו בכלי רחב טפח הוא רק לאחר העברתו ממקום למקום וכמו שיתבאר), ועוד דהמשנ”ב שם בריש סקמ”ח כתב דבנתינת קדירה ע”ג כירה לא החמירו משום שאינה “רחבה יותר מידי” ואינה נראית כאהל, וכן עי’ בבה”ל הנ”ל שדיבר לגבי מיטה דאחר שהוא מכסה אותה שוב אינה “רחבה יותר מידי” ומבואר שם דאם אזלי’ בתר שעת הכיסוי אין בזה מחזי כאוהל.
ויתכן שההגדרה בזה כל שיש חלל מספיק שיש שטח חלל מתחתיו כפי רגילות של אדם לעשות שימושים בחלל כזה (והיינו שימושים שצריך הגג שמעליהם ולאו דוקא שימושים המצריכים פעולת אדם) מחזי כאוהל, ושו”ר שהחזו”א סי’ נב סק”י כתב דאין אנו יודעים שיעור הרחב שאסור, אך מ”מ ודאי שהשיעור אינו טפח אלא יותר מזה באופן משמעותי.
ויש להוסיף דבמשנ”ב סקי”ט הביא הנידון לגבי להניח תקרה ע”ג מחיצות באופן שלא עשה המחיצות עכשיו (ונידון זה הובא עוד בסקמ”ח דכל ההיתר בכלי שאינו רחב הוא רק בלא עשה המחיצות עכשיו שהמחיצות כבר היו עשויות) והביא דעת המג”א דאם המיטה רחבה ביותר אסור גם באופן זה, ומבואר דשיעור הרוחב הוא הרבה מטפח דאל”כ אין לך מיטה שאינה רחבה ביותר.
הלכך בשטריימל לכאורה כל עוד שאין ידוע שהוא רחב מאוד ונראה כאהל אין איסור לכסותו, בפרט שיש לצרף דעת גדולי הראשונים שסברו שאין איסור כלל בכיסוי חבית והמקל אין למחות בידו אפי’ בחבית שכן יש לו על מי לסמוך, כמ”ש המשנ”ב שם.
ויש להעיר עוד דדבר נמתח הוא חמור יותר לדעת השו”ע בס”ט לענין משמרת וכן העיר החזו”א בסי’ נב סק”י על המשנ”ב סקכ”ד דסדין מיטה הוא חמור יותר מטעם זה שהוא נמתח, וכן חזר עוד שם בדבריו על הבה”ל ד”ה לכתחילה לענין מיטות פרקים, ויש לדון בהגדרת מיתוח באופן שאינו מקפיד על המיתוח אם הוא בכלל איסור זה וגם יש לדון בהגדרת מיתוח לדעת המשנ”ב שנראה שמקל בזה יותר מהחזו”א.
וכן בכיסוי שטריימל יש לדון דהרי הכיסוי הוא מפני הגשמים וכתב הבה”ל בס”ג סד”ה מיטות דכל היכא שהכיסוי הוא מפני הגשמים חשיב כמו שצריך לאויר שתחתיו, ואז אסור אף בלא מחיצות כמבואר במשנ”ב שם סק”כ,וצ”ע אם כיסוי חפץ מפני גשם נכלל בהגדרה זו.
ובחזו”א סי’ נ”ב סק”ט (כפי שהובא בקיצור חזו”א שם) הביא דברי השעה”צ שם סקכ”ו דההיתר בלא מחיצות הוא רק כשפורס שלא לתשמיש למטה באוירו וכ’ עלה החזו”א ואין כוונתו שכל שיש תשמיש תחתיו אסור בלא מחיצות שהרי זו רק דעת הרשב”א אלא כוונת המשנ”ב שרק גג שהאדם משתמש תחתיו בפועל וצריך לגגו ועיקר השימוש שתחתיו כעין גנת דירה אסור גם בלא מחיצות ע”כ, ולפ”ז לכאורה ענין גשמים הוא רק צורת דירה דהיינו הגנה על אדם ולא הגנה על חפץ שזה אינו צורת דירה.
ויש להוסיף דעיקר הנידון בכיסוי כובא שהוא כלי רחב ג”כ נאמר לענין כיסוי שנעשה להגן על הכלי, ולכאורה חזי’ מזה שהגנה על כלי אינו בכלל חומרא זו.
והנה מקור המשנ”ב שם לענין מפני גשמים הוא מדבריו שהביא בס”ב ושם בסקי”ב הביא מהחי”א דגם כיסוי על עגלות אסור משום שהוא להגן ויש לדון אם הכונה לעגלה שיש בה תינוק או לא.
ואולי יש ליישב דבחבית הטעם דלא חשיב להגן מכיון שהוא בתוך בית ואין כאן הגנה מפני נזק החוץ אלא שמירה מעולה מפני לכלוכים וכיו”ב, וזה אינו בכלל דירה, משא”כ הגנ מפני גשמים הוא שימוש של דירה, וכעי”ז ראיתי בספרי זמנינו שחילקו בשימוש בכבוע מצחיה בין שימוש מחוץ לבית לשימוש בתוך הבית.
ולפי תירוץ זה היה צריך להחמיר בניד”ד ויל”ע.
אבל אולי יתכן ליישב באופן אחר דבעגלה מיירי בעגלה שיש בה מ’ סאה דבכה”ג האוהל שלה חמור יותר כמבואר בדבריו במקו”א בסי’ זה, אבל הוא דוחק דמאי פסקה להעמיד באופן זה.
וגם קשה ליישב דבדבר הנמתח הוא חמור דאמנם החזו”א בכ”מ החמיר בדבר הנמתח (ראה קיצור חזו”א על סקי”ז ועל סקכ”ד ועל הבה” ס”ז ד”ה טפח), אבל המשנ”ב אפי’ במשמרת בסעיף ט’ לא הזכיר ענין זה וגם חלק מהדברים הנ”ל החזו”א חלק על המשנ”ב וא”כ דוחק להעמיד הך דעגלה באיסור באופן זה.
עוד יש לדון בזה עוד מצד מה שהביא המשנ”ב סקכ”א בשם הב”י בסי’ תקב דמחיצות הם רק במגיעות לארץ והיינו באופנים שהמחיצות אוסרים (כגון במניח המחיצות בעצמו שם סקי”ח או בכלי רחב מאוד בסקמ”ח) ושייך כאן רק בשטריימל רחב מאוד, לו יצוייר ששייך דבר כזה לפי הגדרים שנזכרו לעיל, עכ”פ יש לדון דכאן המחיצות אין מגיעות לארץ, אלא לקרקעית הכלי, דהכלי באויר, אבל לכאורה א”צ כאן אהל ד’ טפחים רוחב (מצד דיני מחיצה ולא נחיתנא עכשיו לנידון רחב הרבה הנראה כאהל) כמו שא”צ אלא גובה טפח ולא י’ טפחים, ולכאורה מצד דיני מחיצה אם יש קרקעית לכלי והכלי רחב טפח יש כאן מחיצה כמו בדיני טומאה, אבל מצד נראה כאהל השיעור האוסר הוא רחב יותר וכמשנ”ת.
והנה מצינו ג’ דרגות בענין עשיית אוהל, דמצינו אוהל גמור כגון גג של בית, וכמו שמצינו דאפי’ גג של עגלה החמיר המשנ”ב ריש סי’ שטו בשם החי”א ומשמע קצת בדבריו שם שיש בעגלה חפצים, ומאידך מצינו לגבי כלי רחב שחשש בו המשנ”ב להמחמירים שלא לכסותו מדרבנן ופטור אבל אסור, ומאידך מצינו לגבי ספר על ב’ ספרים שהוא מותר לכתחילה.
וההגדרה לחלק בין כלי רחב לבין ספר על ב’ ספרים הוא דבספר על ב’ ספרים לא אכפת ליה כלל ממה שיש תחת הספר העליון ומה שנוצר כאן גג אינו משמש את מה שתחתיו כלל משא”כ לגבי כלי רחב הוא צריך שיהיה החלק שתחתיו מוגן על ידי הגג והיינו שכיסוי הכלי מיגן על הכלי.
ומאידך גיסא לגבי אוהל גמור הוא חמור יותר ולא מחמת שהוא צריך שתחתיו יהיה דוקא חלל ריק (כמו שאולי הבין מחבר אחד), ולא זה הטעם בכלי רחב מותר מן התורה משום שאינו צריך שם חלל ריק, דאדרבה הרי בעגלה האיסור ג”כ למרות שאינו צריך את החלל כלל (שהרי לא הוה אכפת ליה כלל אם כל העגלה תהיה מלאה עד למעלה בלא חלל כלל) אלא הענין הוא שיש כאן גג שתחתיו יש שימושים במקום, ולגבי חבית הטעם שאינו אסור דאורייתא צריך לומר א’ מב’ טעמים כדלהלן:
א’ דהאיסור רק כשיש שימוש של אדם בזמן שהגג מונח ושימוש של הכנסת והוצאת חפצים הוא בכלל שימוש לענין זה, אבל בתנאי שהכנסת והוצאת החפצים הוא בזמן שהגג מכוסה, משא”כ בכלי רחב שא”א לאדם להגיע לתוך החבית בלא להסיר את הגג (ולפי חילוק זה יצא חומרא גדולה דכשהחבית פתחה מן הצד חמיר מה”ת לדעת החי”א הנ”ל לדידן שחוששים להסוברים שיש אהל בכלים ויל”ע).
ב’ דהאיסור רק בגג שבא להגן ולגבי כלי מחמת שהוא בתוך הבית קיל מחמת שלא בא להגן מפני גשמים ואי”ז תשמישי דירה (ובשו”ע כ’ לענין כובע דאיסור האוהל הוא גם בבית כמו בחוץ אע”פ שבבית אין חמה וגשמים, ואילו יש קצת משמעות באחרונים שאינו ברור לדעת המשנ”ב שכך הוא הדין אותו דבר, ועי’ בכה”ח שם, ומ”מ גם לדעת השו”ע י”ל דמ”מ רק אם האהל מעיקרו נעשה להגן מן החמה והגשמים, דהרי ע”כ צריך לומר תירוץ זה בנוסח זה או כיוצא בו דהרי באמת כובע הנ”ל בתוך הבית אינו בא להגן כלל ועיקרו נעשה להגן כשהוא בחוץ משא”כ בכלי רחב נעשה להגן אבל לא כמו תשמישי דירה).
ואמנם דעת הרמ”א בריש סי’ שיד דכלי שהוא יותר ממ’ סאה יש בו אהל גמור, אולם שם לא מיירי דוקא לגבי דיני גג אלא כל תיקון שם חשיב כבונה ועי”ש במשנ”ב, וא”כ סברת החי”א לגבי עגלה לא נראה דשייכת לנידון זה.
ויש לדון בזה נידון בזה נידון נוסף, דהרי מבואר במשנ”ב בסי’ שטו סקמ”ח דגם כלים שאינם רחבים מאוד יש בה איסור אם מעמיד את הכלי ולאחר מכן את הגג, והחזו”א סי’ נב דקי”ד חלק על זה, ויש לדון לדעת המשנ”ב במי שמעמיד שטריימל על השלחן ולאחר מכן מכסה אותו האם בזה יהיה איסור גם כשהוא כלי שאינו רחב (וכמו שהתברר סתם שטריימל מוגדר ככלי שאינו רחב).
והנה באמת יש לעורר דלכאורה דברי המשנ”ב צריכים בירור רב דהרי אם הזיז כלי ממקום למקום הרי הזיזן עם המחיצות שלהם וכמו שנתבאר לעיל שהמחיצות של הכלי הם דפנות הכלי עם הקרקעית שתחתיהם, ואף שבאופן שהזיז עם המחיצות והגג יחד יש לומר דמודה המשנ”ב דשרי וכמו שהתיר בחוט שני ח”ב פל”ו בשעה”צ סקצ”ח, מ”מ באופן שטלטל עם המחיצות ואחר כך הניח גג למה חשיב שיצר המחיצות מכיון שהמחיצות היו קודם ולא פסקו מכניסת שבת שהרי טלטלן כל הזמן עם התחתית שלהן ולא נתבטלו המחיצות ולמה לא חשיב כמניח גג עראי על מחיצות שכבר היו מע”ש בכלי שאינו רחב דשרי כמ”ש בסקי”ח וסק”כ.
ולולי שהדוחק רב היה מקום לומר דגם המשנ”ב לא מיירי אלא בכלי שאין לו תחתית או שתחתיתו הוא חלק נפרד, ואז כשמניח המחיצות מייצר כאן מחיצות דכל עוד שהם באויר אין מחיצה עד שהונחו, אבל כלי שיש לו תחתית שמא בזה לא מיירי, אבל לא שייך לומר כן בל’ המשנ”ב דהרי מיירי בחבית שהוא כלי שבלי תחתית קבועה אינו שייך.
ועכ”פ יש לדון במי שמחזיק השטריימל בידו ואז מניח הכיסוי, דלכאורה בזה ממ”נ אם נחשב שיש כאן מחיצות הרי מחיצות אלו הניח קודם שבת, שהרי מחיצות אלו היו קודם לכן, ואם נחשב שכשמחזיק באויר אין מחיצות א”כ לאו מידי קעביד עכשיו והרי זה כמו גג עראי ללא מחיצות לכלי שאין בו איסור כלל (עי’ במשנ”ב סק”כ).
ולכאורה זהו הפתרון לבעיה זו שיחזיק השטריימל בידו ואז ממ”נ יוצא גם דעת המשנ”ב.
ולגוף דעת המשנ”ב יש שהעירו שאינו ברור שכלי שדרכו לטלטלו ממקום למקום החמיר בזה המשנ”ב (עי’ בספר השבת בתפארתה סוף הלכות אהל), ואמנם הגרח”ק בדעת המשנ”ב נקט שלא חילק בין כלי כזה לשאר כלים (הובא שם), ומ”מ אפשר דסברא הנ”ל בס”ה חזי לאיצטרופי כאן בתוספת לעיקרי הספקות בסוגי’ שכבר יש בהם ס”ס וכדלהלן:
דהנה דעת הראב”ד והרשב”א שאין אהל בכלים כלל ולא נאמר איסור זה, ואף שחשש המשנ”ב להלכה לדעת השו”ע מ”מ נקט שאין למחות במקל בזה, ומלבד זה יש גם דעת החזו”א שהקל לגמרי בכלי קטן שהניחו בשבת, וכמו שנתבאר שדעת המשנ”ב אם נקבלה כפשוטה היא צריכה ביאור (וגם הקצה”ש סי’ קכ סקי”ב כ’ כהחזו”א ודלא כהמשנ”ב), ובב’ דעות הנ”ל (דהיינו דעת הראב”ד והרשב”א בצירוף דעת החזו”א) סגי בזה שיש כאן ס”ס בדרבנן להתיר אפי’ במניח השטריימל ומכסה אותו שם, ועי’ השבת בתפארתה שם בשם הגרח”ק, וכמו שנתבאר שיש עוד ספקות נוספות דגם המשנ”ב גופיה לא ברור אם דיבר על כלי שדרכו לטלטלו ולהזיזו וגם לא ברור שדיבר על כלי שמטלטלו עם מחיצותיו ואף שב’ צדדים הללו יותר נראה שבאמת אין חילוק מ”מ יש להוסיף ולצרף ענין זה.
[ובשולי הדברים אציין עוד דהנה גם להמשנ”ב סקמ”ח דמחמיר כשמצדד החבית כשהיא פתוחה ואז מניח עליה גג (וז”ל שם, היכא שמטלטלה ממקום זה להעמידה במקום אחר ושם מכסה אותה אסור בכל גווני דהוי ע”י העמדתו כאלו עושה המחיצה עם הכיסוי ביחד ע”כ
, ולפי הגדרת המשנ”ב בסקי”ח לענין מיטה שמניח עליה גג ויש לה מחיצות דבזה ג”כ מותר אם המחיצות כבר היו מקודם, וצל”ע מה הגדרת היו מונחים מקודם, דיש מקום לטעון שהפסק ביניהם מועיל ג”כ ועכ”פ גם אם הפסק והיסח הדעת גרידא אינו מועיל אבל עדיין יש עכ”פ מקום לומר שאם כשהניח המחיצות לא היה על דעת להניח אחר כך הגג סגי בזה, וא”כ בשטריימל כשהניחו מתחילה על מקומו ורק אחר כך רצה ליתן עליו כיסוי יש מקום לטעון שאינו בכלל זה, אולם בסקי”ז הזכיר המשנ”ב שלא אסרו וכו’ אלא כשעושה המחיצות שתחתיו בשבת וכו’, וכן הזכיר לשון זו עוד ב’ פעמים בשעה”צ שם שהענין הוא שעשה המחיצות בשבת, וצל”ע בזה, ואולי חזי צד זה לאיצטרופי עם שאר הצדדים דלעיל.ושו”ר שכ”כ בשלחן שלמה ס”ק כד אות ה לגבי הך חומרא דחבית דהמשנ”ב הנ”ל וכתב שכן משמע בשעה”צ סקל”א דאם כשהניח החבית לא היה על דעת לכסותה שרי אח”כ לכסותה].
ולכן לסיכום כשמחזיק השטריימל ביד ואז מכסהו לכאורה אין חשש זה כלל, וגם כשמניחו על השלחן ומכסהו יש הרבה צדדים לצרף בזה כדי להתירו וכשהניחו על השלחן שלא על דעת לכסותו יש ג”כ צד גדול להתירו.
ויש לציין בזה עוד פתרון, דמבואר בהרבה אחרונים (גר”ז סי”ט ובא”ח שנה ב’ שמות י’ וכה”ח סי’ שטו סקע”ד, ועוד) דלגבי כיסויי כלים אם מכסה אותם בכיסוי המיוחד להם (עכ”פ אם יש בית אחיזה) אין איסור כלל, ועי”ש בהגר”ז שחילק בין מגופת חבית שמיוחד לו לבית כיסוי חבית, [ויש להוסיף דלכאורה אפשר להביא לזה ראיה ממה שכתב המשנ”ב סי’ שטו סקמ”ח בשם החי”א דבסעודות גדולות שמניחים השלחן על החביות יש להזהר וכו’ ולמה לא קאמר בפשוטו לכל מי שמזיז החבית ומכסהו, אבל יש לומר הטעם שנקט הנחת השלחן על החביות משום שכיסוי החבית מותר], ולפ”ז בשטריימל אין איסור אם מכסה אותו בכיסוי המיוחד לשטריימל אם נימא דהוא כיסוי המיוחד לו כמו מגופת חבית (אבל אינו מוכרח כלל דמגופה הוא קבוע בזמן וגם אין לכיסוי שטריימל בית אחיזה וצל”ע).
לגבי מה ששאלת לענין דין מלילה שהתירו בכינה כשעוקצתו (רמ”א סי’ שטז סעי’ ט), מה הדין בזה, תשובה הנה עיקר הנידון בזה לפי הצד דחשיב כפרעוש [כמו שהבאתי הנידון בזה בתשובה הקודמת, ד”ה דבורה המסתובבת ומפריעה האם מותר להורגה בשבת או לצודה], והרי טעם איסור המלילה בפרעוש כתב המשנ”ב סקמ”ב משום שהוא פרה ורבה ועלול לבוא בהריגתו לאיסור דאורייתא, ולכך לא הותר, (ומה שהותר מלילה בכינה הוא רק בצירוף שאינו פרה ורבה וגם בצירוף שהוא מעופש מאוד ומצער כמ”ש הבה”ל ס”ט סד”ה לא, ע”פ הרמב”ם), אם כן ה”ה בדבורה שסוברים לענין דרגת הנזק חשיב כמו פרעוש ג”כ לא הותר.
וכן בשוע”ר בסי’ שטז סי”ח דן לגבי כמה דברים שלשיטתו כפרעוש חשובין, והצירעה היא אחד מהם, ושם בסי”ח וסי”ט דן על כל דיני פרעוש בשבת וקאי על כל המינים שהזכיר בריש סי”ח שדינם כפרעוש, ומבואר דמה שכתב בסוף סי”ט שאסור למלול פרעוש קאי גם על צרעה הנזכרת בריש סי”ח.
אבל לפי הפוסקים שנקטו דדבורה נחשבת כמו נחש לדידן (דסבירא לן להקל במלאכה שא”צ לגופה כמו שנתבאר הענין במשנ”ב סקמ”ו) וה”ה שנידון זה יש לדון על נחש גופא, דכשאין רץ אחריו אסור להרגו כמבואר בשו”ע ס”י ובמשנ”ב שם, מה הדין במלילה בכה”ג לו יצוייר שיכול למוללו באיזה אופן האם זה הותר גם בשאין רץ אחריו או לא.
והיה מקום לומר בפשוטו מכיון שאינו מוגדר כפקו”נ בשאין רץ אחריו לא הותר כלום, אבל מצינו דדריסה לפי תומו התירו בנחש אפי’ אין רץ אחריו כמ”ש בשו”ע שם, וכן כפיית כלי הותר בנחש אפי’ אין רץ אחריו כמ”ש במשנ”ב שם סקמ”ז, וכעי”ז לעיל סקכ”ז, וא”כ יש לומר דגם מלילה תהיה מותרת, דלמה נחמיר בנחש שאין רץ אחריו יותר מפרעוש שרץ אחריו, ויל”ע.
דמחד יש לטעון דהנה בפרעוש הותר צידה במצערו כמ”ש השו”ע ס”ט, ואעפ”כ מלילה לא הותר אפי’ במצערו, כמ”ש הרמ”א שם וכהכרעת הבה”ל והחיי”א [דלא כהא”ר שמיקל במלילה במצערו, ועי’ בעולת שמואל על השו”ע כאן שרצה לטעון דרוב הראשונים מחמירים בזה גם מי שהביא הבה”ל בדעתו להקל בזה], א”כ שם בנחש אף שהותר לצודו אפי’ כשאין רץ אחריו מ”מ שמא מלילה עדיין אסורה.
מאידך גיסא יש לטעון מה לפרעוש שכן אסור להרגו אפי’ לפי תומו גם כשמצערו תאמר בנחש שאין רץ אחריו שמותר להרגו לפי תומו.
וממה שהותר בכינה למלול אין ללמוד לנחש (או לדבורה להסוברים שדינה כנחש) דהרי בכינה הותר אפי’ הריגה גמורה כל שאין חשש של בעלי חיים אחרים עמהם ביחד שיבוא להרגם (כמו שנתבאר במשנ”ב סקמ”ב לענין מפלה כליו), אבל בנחש לא הותר כן.
ומסברא נראה דכיון שאיסור המלילה בפרעוש הוא רק שמא יהרגנו כמבואר ברמ”א הנ”ל בס”ט, אם כן בנחש שאינו רץ אחריו שהותר להרגו לפי תומו דהיינו אפי’ אם מכוון להריגה רק שלא ייראה כמתכוון (כמו שנתבאר בשו”ע ס”י), אם כן למה נאסור מלילה שמא יהרגנו, כיון דאף ההריגה מעיקר הדין אינו חמור כ”כ.
ויעו’ ברש”י ותוס’ בשבת יב ע”א שנחלקו בדעת התנאים שם אם גזרי’ מלילה של מין אחד שאין בו חיוב חטאת בהריגתו אטו מין אחר שיש בו חיוב חטאת בהריגתו, או דלא גזרי’, ולפי החשבון להלכה דבכינה לא גזרי’ [כמ”ש בגמ’ שם ובשו”ע סי’ שטז ס”ט] נמצא דלהלכה לכו”ע לא גזרי’ מלילה דמין אחד אטו דמין השני, אלא כל מין שאין בו חיוב חטאת לא גזרי’ ביה איסור מלילה.
(ויש לציין דאפי’ למאן דגזר מ”מ יש מקום לומר דבדבר שהוא עצמו התירו בו לדורסו לפי תומו למה שיהיה אסור מלילה, דאדגזרי’ מלילה אטו הריגה דפרעוש לגזור שלא לדורסו לפי תומו שהוא ממש דאורייתא בפרעוש, אבל א”צ לטענה זו דבלאו הכי נתבאר שאין לגזור מלילה בדבר שהותר לדורסו לפי תומו וכנ”ל)
.וגם כל הצד לומר שדריסה לפי תומו יהיה מותר ושמלילה אסור הוא דבר שאינו מסתבר, דהרי באיסור מלילה כלול גם שלא ימללנו לפי תומו [כל שמתכוון למלילה במחשבתו] והרי אפי’ הריגה הותר בכה”ג בנחש.
ודעת הא”ר להתיר מלילה בפרעוש שמצערו לא נפסקה להלכה כמ”ש הבה”ל בס”ט ד”ה לא, ומיהו לגוף שי’ הא”ר יש לדון מה הגדרת דבורה, דלהסוברים [כמובא בתשובה הקודמת] שהגדרתו כמו פרעוש [לענין איסור הריגה גם כשמצערו וצידה כשאין מצערו] א”כ ההיתר דמלילה בפרעוש להא”ר הוא רק במצערו כמו שביאר הבה”ל בדעתו.
ולהסוברים שהגדרתה של הדבורה היא כמו דבר המזיק יש לדון כנ”ל האם התירו מלילה בדבר המזיק כשאינו עוקצו, דכמו שבבעל חי המזיק התירו לצודו על ידי כפיית כלי אפי’ כשאין מצערו ה”ה בניד”ד בפרעוש התירו לצודו כשמצערו, וממילא אולי גם יש להתיר שם מלילה כמו כאן כשמצערו לפי הא”ר, וכך מסתבר דהרי בנחש שאין רודף אחריו התירו אפי’ דורסו לפי תומו מה שלא התירו בפרעוש כשמצערו, וא”כ מה שהתירו בפרעוש [להא”ר] למלול כשמצערו לכאורה יותר גם בנחש שאין רודף אחריו.
מש”כ כת”ר דיש מקום לדון דרק בפרעוש שייכא הגזירה של מלילה אטו הריגה שמא יהרגם בלא מתכוון, יש להעיר דלפי שי’ התוס’ בשיטת המחמירים בשבת יב ע”א גזרי’ מלילה דכינה אטו הריגה דפרעוש אע”פ ששם אין הגזירה שמא יהרוג הכינה דבזה לא יעבור איסורא דאורייתא, עי”ש, ועדיין יש מקום לדון ולומר דשמא בזה גופא תליא הפלוגתא שם אם גזרי’ מין אחד אטו המין השני ולהלכה לא נפסק כמהמחמירים בזה כמשנ”ת לעיל.
יש בזה פלוגתא בתרתי, הא’ האם צער הנפש הוא בכלל ההיתר לצוד פרעוש או רק צער הגוף, והב’ האם צרעה היא בכלל פרעוש או בכלל בעל חי המזיק הרבה שהותר לצודו וכן להרגו לפי תומו אף שאין מזיק עדיין או להרגו בידיים כשבא להזיק.
ולמעשה לענין לצודו (או לכפות כלי דהיינו צידה כמ”ש במשנ”ב סקכ”ז) ולהשליכו, כאשר יש בזה צער גדול או פחד קטנים, יש להקל בזה, ולענין שאר הדברים אין ראוי להקל.
הנה מבואר בשו”ע סי’ שטז ס”ט דפרעוש מותר לצודו אם הוא מצערו, ואם אינו מצערו אסור (ולפי קצת פוסקים גם באופן שאינו מצערו, אם הוא מונח עליו על בשרו או על בגדיו מבפנים, והכרעת השעה”צ שיש להחמיר בכל זה ושאין למחות ביד המקילין, כמו שהבאתי בתשובה אחרת ד”ה מי שהתיישב עליו יתוש בשבת ובא לעוקצו מה מותר לעשות במצב זה), ולהרגו אסור בכל גוני, ולמלול (דהיינו להחלישו על ידי מיעוך) כתב הרמ”א דאסור שמא יהרגנו.
ולענין אם יש להחשיב את הדבורה בעצם מה שמסתובבת כבעל חי המצער מכיון שגורם פחד לילדים, יש לציין שמצינו בזה נידון דומה לענין הפרעת זמזום של יתוש שמפריע לישון דהגרנ”ק הקיל בזה והגרשז”א החמיר בזה כמו שהבאתי בתשובה הנ”ל, ויתכן שבזה גם הגרשז”א יודה אם מפחיד מאוד את הילדים (וה”ה שיש כעין זה להסתפק במקק שיש כאלה שעצם הימצאות בעל חי כזה סביבם מיסב להם צער רב) אבל משמע בשלחן שלמה סקי”ט שגם צער הנפש גדול אינו בכלל ההיתר.
ובשם הגריש”א [וביום השבת עמ’ רלז] ראיתי שמקק שמפריע מותר לטאטאו החוצה, ואולי היינו כעין היתר הרמ”א הנ”ל לענין לתפוס הכינה מחמת שהפרעת המקק חשיב לא פחת מהפרעת עקיצת הפרעוש.
וכינה הותר להורגה ואם בודק בגדיו ומוצא כינים אסרו להורגה שמא יהרוג כאן פרעושים (משנ”ב סקמ”ב) אבל מותר למוללה.
ולענין נחש ועקרב מבואר שם בס”י דאם רץ אחריו מותר להרגו (ועי”ש בביאור הלכה דלכאורה רק בנישופין בו) ואם אין רץ אחריו מבואר שם בשו”ע ומשנ”ב דאסור להרגו אבל מותר לדורסו לפי תומו שמראה כאילו אינו מתכוון, וכן הביא המשנ”ב שמותר לכפות עליו את הכלי.
והנה לפי דין השו”ע הוא היתר מיוחד בנחש ואינו שייך בדבורה או דבר אחר שאין בעקיצתו חשש סכנה, אולם המשנ”ב סקמ”ו כתב דכל זה לדעת הרמב”ם שסובר דמלאכה שאינה צריכה לגופה אסורה מדאורייתא, אבל לדידן שאינה אסורה מדאורייתא מותר להרוג גם בעל חי שמזיק בעקיצתו, ולא נאסרה ההריגה בפרעוש אלא משום שאין צער כל כך בעקיצתו.
ולפי הגדרת המשנ”ב היה צריך להיות שמכיון שהדבורה עשויה לגרום חבלה ויש צער גדול בעקיצתה היה צריך להיות מותר.
ויש להוסיף דהא דנקט המשנ”ב לשון עקיצה הנה לשון זו מצויה בחז”ל בפרעוש (ופרעוש כמעט לא נזכר) ובדבורה ובעקרב, והרי פרעוש ועקרב כבר נזכרו בשו”ע בנידון דידן, וא”כ מסתמא הלשון עקיצה בדבר שיש בו נזק שבא ללמד על עוד דבר בא לומר על כגון דבורה וכיו”ב שלא נזכרו כאן להדיא בשו”ע.
ולא משמע דמיירי בבעל חי שיש חבלה גמורה או שבר בנשיכתו ככלב וחמור הכועס ומסוכן (עי’ פסחים מט ע”ב), דלישנא דנשיכתן עוקצת לא משמע הכי, אלא משמע כעקיצת דבורה הנזכר ברוב מקומות בלשון עקיצה.
וכן הובא בשם הגרנ”ק (תורת המלאכות הצד סקפ”ד) דדבורה יש לה דין כמו בעל חי שמזיק בעקיצתו ומותר לצודה אם חושש שתעקוץ אנשים.
(והיינו רק באופנים שמותר להרוג נחש כמו שנתבאר בשו”ע ומשנ”ב ובה”ל, כגון ברצין בו ונישופין בו לפי חדא תירוצא בבה”ל שם, ולא בכל אופן שיש דבורה מפריעה בחדר)
.(ובמאמר המוסגר לענין צידה יש לציין דהבה”ל בסי’ שטז ס”ח ד”ה או כתב דמה שהתיר המחבר בס”ז לצוד לכתחילה רמשים המזיקים שלא ישכנו היינו שנשיכתן קשה מאוד, ומבואר שאמר כן אפי’ לדעת המחבר שמחמיר בס”י במלאכה שאינה צריכה לגופה כמו שנתבאר שם במשנ”ב ס”ק מו בדעתו, ומאידך גיסא במשנ”ב הנ”ל בס”י סקמ”ו משמע דכל מה שהתיר המחבר בנחש לענין הריגה התיר המשנ”ב גם לענין דברים המזיקים, יותר ממה שהתיר המחבר, ולא הזכיר שם המשנ”ב דברים שנשיכתן קשה מאוד דומיא דנחשים ועקרבים, ואדרבה מבואר שם שבא לחלוק על המחבר שהזכיר רק נחשים ועקרבים שיש בהם סכנה וסובר דיש להתיר גם בלא סכנה, אם רצים אחריו, ושם בסקמ”ז הביא המשנ”ב דמה שהתיר המחבר לדרוס הנחש לפי תומו כשאין רץ אחריו ה”ה שמותר גם לכפות עליו כלי, ולכאורה ה”ה בשאר דברים המזיקים יתיר המשנ”ב גם בשאין רץ אחריו לכפות עליו כלי [דהרי גם המשך דברי השו”ע שם לענין דורסו לפי תומו הביא הב”י מהמרדכי בשם ר”ת דלדידן שמלאכה שא”צ לגופה דרבנן יהיה מותר גם כשמצערו, ואמנם הוא הקיל גם בפרעוש והמשנ”ב חשש בפרעוש לדעת התוס’ בשבת קכא ע”ב ד”ה ברצין, שלא סברו מהיתר זה, לכך המשנ”ב הקיל רק בצער גדול, כמ”ש השלחן שלמה להגרשז”א סקי”ח, וממילא גם מה שהוסיף המשנ”ב על דורסו לפי תומו יהיה גם לענין זה, וכמבואר בבה”ל ד”ה ואפי’ במתכוון ועיין עוד בזה להלן בסוף התשובה
, ומאידך גיסא בבה”ל הנ”ל בס”ח ד”ה או שהתיר צידה באין רצין אחריו רק בבעלי חיים שנשיכתן קשה מאוד הוא אך ורק להמחבר שמחמיר במלאכה שא”צ לגופה, ואילו המשנ”ב עצמו יתיר גם בנזק גרידא, שאינו בדרגת נזק של נחשים ועקרבים, כך היה צריך לצאת לכאורה לפי החשבון.אבל למעשה אי אפשר לפרש כן בבה”ל דלא מיירי לפי הדעה דמלאכה שא”צ לגופה מותר, דהרי הבה”ל קאי על דעה זו גופא בשו”ע שם עי”ש, וצ”ע.
ואולי להסיר מחומר הקושיא יש לומר דמה שנקט בכוונת השו”ע בס”ז דרמשים המזיקים היינו דומיא דנחש הוא כדי ליישב דברי השו”ע גם כדעת הרמב”ם דהרי השו”ע בס”י סובר כהרמב”ם וא”כ גם בס”ז צריך להיות גם כדעת הרמב”ם, וכמבואר במשנ”ב שם בס”ז סקכ”ז דדברי השו”ע בס”ז אתיין גם כדעת הרמב”ם, ממילא לכך העמיד הבה”ל דברי השו”ע בס”ז ברמשים שנשיכתן קשה מאוד, דבזה גם הרמב”ם מודה, לפי המבואר במשנ”ב ס”י סקמ”ו.
או אולי יש ליישב באופן אחר, דנשיכתן קשה מאוד שהזכיר הבה”ל בס”ח ועקיצתן מזקת שהזכיר המשנ”ב בסקמ”ו היינו הך ותרי לשונות הם והמכוון בהכל אחד הוא, ואעפ”כ לענין הריגה החמיר המשנ”ב לדעת הרמב”ם [בביאור דברי השו”ע בס”י] במלאכה שאינה צריכה לגופה ולכן לא הקיל בהריגה אלא בנחש ועקרב שיש בהם חשש סכנה, אבל לענין צידה כיון דהרמב”ם מודה דכשצד דבר להרחיקו מעליו אין זה צורת צידה דאורייתא כלל, ואפי’ מלאכה שא”צ לגופה לא הוי, כמ”ש המשנ”ב בסוף סקכ”ז וכמו שנתבאר עוד בערוה”ש סי’ שטז סי”ט, ממילא בזה הרמב”ם מודה לשאר רבוותא שכשיש צורך של מקום צער מותר כיון שאין כאן דאורייתא, וכמו דשאר רבוותא סוברין כן בין בצידה בין בהריגה כיון דלשיטתם תרווייהו אינו דאורייתא כיון דפטרי במלאכה שא”צ לגופה, ותדע דאם שאר רבוותא דפטרי בהריגה מתירים כל דבר שיש נזק בעקיצתו א”כ היה להם להתיר כזאת גם בצידה [וכ”ש דצידה קיל מהריגה כמבואר בסקכ”ז וסקמ”ז], וממילא גם להרמב”ם היה להקל כזאת בצידה על פי החשבון שנתבאר כיון דאין בזה דאורייתא, ואם נאמר דב’ הלשונות אחד הם ואין חילוק בין “נשיכתן קשה מאוד” לבין “עקיצתן מזקת” ניחא, וכמדומה שתירוץ זה האחרון אין בו דופי).
ואולם הגרשז”א (שלחן שלמה סי’ שטז סקי”ח) כתב דדבורה אין לה דין כנחש ועקרב אלא דינה כמו פרעוש שאסור להורגה.
ומה שנזכר במשנ”ב הלשון עקיצה ביאר בשש”כ ריש פרק כה דהיינו כגון עקרב שחור שיש בעקיצתו נזק רב מאוד אבל אין בו סכנת נפשות, ומ”מ הסכים בשש”כ שם שלגבי אנשים רגישים שיש בהם חשש סכנה מבחינה רפואית בעקיצת דבורה חשיב גם הדבורה כסכנה (ויש שם סתירה בשש”כ דבסעיף א’ ובסק”ב שם משמע דזה מוגדר כסכנה שאז יהיה מותר גם לדעת השו”ע, ואילו בסק”ז משמע שטען כן רק לפי מה שהוסיף המשנ”ב לענין נזק הרבה ולא לדעת השו”ע, ומיהו בין כך ובין כך יש לציין דפשטות המשנ”ב על מינים שעקיצתן גורמת נזק ולא על אנשים רגישים בלבד, ולכן דוחק להעמיד באופן זה דברי המשנ”ב, וגם לענין עקרב שחור צ”ע דעקרב נזכר שם בשו”ע לענין המינים הממיתים, ואם יש מין עקרב שאינו ממית וזה בא המשנ”ב לרבותו שיהיה מותר יותר ממה שנזכר בשו”ע הוא דחוק מאוד להמעיין כמובן, וצ”ל לדעת הגרשז”א שיש עוד מינים שעקיצתן מזיקה הרבה שלא נזכרו כאן, ואיני בקי בכל המינים.
ויש להוסיף דלגוף הדין אין כאן סתירה כ”כ דיתכן שיש אלרגיה שהיא בדרגת סכנה [ואז יהיה מותר גם להשו”ע
ויש אלרגיה שהיא בדרגת נזק [ואז יהיה מותר רק להמשנ”ב], אבל בהערה ז שם משמע שבא לבאר דבריו בס”א וזהו עיקר מה שהוקשה לי בדבריו.ובגוף הדברים בשש”כ ס”א שם דמחשבי’ אדם רגיש כמקום סכנה, היינו דוקא בסכנה מוחשית, כגון אדם שמאובחן כבעל אלרגיה שאם תעקצנו צרעה או דבורה עלול להסתכן, ובזה דמי לנחש ועקרב וכלב שוטה הנזכרים שם (ועי’ בבה”ל שם שתמה למה לא הביאו הפוסקים דינא דנישופין בו בשבת קכא ע”ב), אבל אדם רגיל אין דבורה נחשבת כסכנה לכו”ע, ואפי’ לפי הדעה שנחשבת הדבורה כדבר המזיק אבל לא בדרגא של סכנת נפשות, ויש להוסיף דלא כל ספק מרוחק של פיקו”נ הותר, וכמ”ש בקוב”א חזו”א ולכן גם במיתות ב”ד אזלי’ בתר רובא כמבואר בפ”ק דחולין יא ועי’ בסנהדרין פרק בן סורר, וגם בפ”ח דיומא נזכר איזה אופן דלא הלכו בפקו”נ אחר הרוב עי”ש).
ולגוף דברי הגרשז”א אמנם נקט הגרשז”א שאינו כנחש ועקרב אלא כפרעוש, וממה שנקט נחש ועקרב היה מקום ללמוד דקאי לדעת המחבר שמיקל רק בנחש ועקרב, ולא כהמשנ”ב שמרחיב את ההיתר לכל מי שמזיק בעקיצתו, אולם המעיין בפנים דברי הגרשז”א יראה שאמר דבריו גם לדעת המשנ”ב דעליה קאי שם.
וכן מבואר להדיא בשוע”ר סי’ שטז סי”ח דאע”פ שסובר כהמשנ”ב שדברים המזיקים את הגוף דינם כנחש ועקרב מ”מ לענין צרעה סובר שדינו כמו פרעוש שהוא צער בעלמא, וכתב שם דרק דברים המזיקים את הגוף אבל צער לא.
והשתא לפי הגדרתו יתכן לבאר גם את דברי המשנ”ב כדברי הגרשז”א דרק דבר שהוא נזק בגוף ממש (כמו פחת גוף ואולי הוא כמו שמצינו הגדרת נזק בדיני נזיקין) אבל דבר שהוא צער לא הותר יותר ממה שהותר בפרעוש שרק אם הוא עוקצו יכול לצודו או ליטלו ולהשליכו ואילו להורגו כשמצערו או לצודו ולדורסו לפי תומו כשאינו מצערו לא הותר.
ויתכן להוסיף דאחר שהשוינו לעיל בתירוץ האחרון העיקרי דברי הבה”ל על רמשים “שנשיכתן קשה מאוד דומיא דנחשים ועקרבים” לדברי המשנ”ב בסקמ”ו על בע”ח שעקיצתן קשה, דהיינו הך, לפי’ הגרשז”א א”ש טפי.
ויתכן שאם היה לפני הגרנ”ק שבשוע”ר החמיר בזה לא הוה נקט בפשיטות להקל בזה לכתחילה.
ויש לציין דגם בבן איש חי שנה ב’ וארא סי”א נקט שדין צרעין כדין פרעוש, אך אי אפשר להביא מזה ראיה לדעת המשנ”ב, דיתכן שהבא”ח אזיל כדעת השו”ע ס”י שאין דין בעל חי מזיק כדין נחש ועקרב, וכן בסט”ו שם בבא”ח הזכיר דינא דשו”ע רק לענין נחש ועקרב.
ולמעשה לענין לצודו ולהשליכו, יש להקל בזה אם יש בו צער גדול מכיון שרבים מקילים בצער הנפש כמו בצער הגוף, וגם אפשר דיש קצת מקום ללמוד בדברי המשנ”ב להתיר אפי’ באין מצערים אותו בכל דבר שיכול לגרום נזק כהדעות המקילים בזה, אע”פ שבשו”ע הרב לא כתב כן, וגם דיש כאן תרי ותלת דרבנן במקום צורך גדול [דהרי אין במינו ניצוד להרבה פוסקים וגם כאן צורת והגדרת צידה כיון שרק מרחיקו מעליו כמו שנתבאר וגם הו”ל מלאכה שא”צ לגופה], וגם דעת ר”ת במרדכי בלאו הכי להקל אפי’ בפרעוש, הלכך בצירוף כל זה אפשר להקל כשהדבורה מסתובבת ומפחידה הילדים ורוצים לצודה או לתופסה ולהוציאה.
ויש להוסיף שפחד הילדים הוא נחשב כנזק גדול יותר כמ”ש בארחות רבינו ח”א עמ’ קמח שהחזו”א התיר אף להרוג מרבה רגליים משום פחד הילדים, ובשם הגרח”ק [וביום השבת שם] הובא שטעמו מדין דלת שנסגרה בפני ילדים שמותר לפורצה בשבת (מ”ב סי’ שכח סקל”ח) שפחד הילדים עלול לגרום אף לפקו”נ, ויש להוסיף דכן פרש”י ביומא פד ע”ב שננעלה דלת היינו שהתינוק נבעת, (ואף שאולי היה מקום לטעון ששם הוא קל יותר שכשהקטן לבדו יש יותר מקום לחוש שמא ימות מבהלה, ואולי גם בבור בגמ’ שם מיירי באפן זה, מ”מ כאן יש צירוף המרדכי הנ”ל, ואם מיירי בבע”ח מזיק כנדל אפשר דלהמשנ”ב ג”כ יהיה מותר), ומ”מ אם נימא דבקטנים א”צ להיתר זה א”כ היתר דידן יהיה עכ”פ במבוגרים.
ולענין שאר הדברים אין ראוי להקל מאחר דרוב הפוסקים מחמירים וגם המקילים בזה אם היו רואים דברי המחמירים בזה אפשר דלא היו מורים להקל בשופי, בפרט לאור לשון הבה”ל הנ”ל, ובנוסף לכל זה יש לציין דיש כאן דררא דאורייתא כיון דלפי דעת הרמב”ם שמלאכה שא”צ לגופה חייב עליה ויש יותר מקום להחמיר בדברים שיש בהם חשש מלאכה דאורייתא אף שלא נפסק להלכה.
מה ששאל כת”ר אם ההיתר של הא”ר המובא במשנ”ב סקמ”ז לכפות כלי על נחש כשאין רץ אחריו הוא גם בבעלי חיים המזיקים, לפי מה שנתבאר בתירוץ האחרון והעיקרי על הבה”ל אה”נ כך יוצא, ועי’ עוד מה שציינתי לעיל מדברי המנחת שלמה בביאור שי’ המשנ”ב בסקמ”ו שלפי דבריו יוצא דגם דין דורסו לפי תומו שייך במזיקים, וכך מבואר בבה”ל כמו שציין כת”ר ד”ה ואפי’ במתכוון, ובבה”ל ציין למש”כ במשנ”ב שכ’ דלדידן דין זה הוא גם בבע”ח מזיקים, אע”ג דהמשנ”ב לא מיירי להדיא על פרט זה אלא על הענין הקודם בשו”ע להרגן כשרצים אחריו, א”כ לפ”ז משמע שכל הסעיף לדידן מיירי במזיקין ג”כ להמשנ”ב.
א) להרוג את היתוש אסור אבל מותר לנער אותו ולדחוף אותו ואף מותר לצודו (סי’ שטז ס”ט), משום שלא גזרו על צידה כזו במקום צער (משנ”ב שם), וכן מותר לתופסו בידיו ולזרוק אותו החוצה (רמ”א שם, ואמנם על אף שבשו”ע לא נזכר ענין זה אבל כן הוא בב”י שם בשם הרא”ש שגם טלטול התירו, והוא יותר פשוט להתיר מצידה דהא טלטול עיקרו דרבנן יותר מצידה עי’ בפמ”ג, ושם הביא הב”י הטעם משום שהוא כטלטול קוץ ועי’ שם עוד בהרא”ש).
ב) ההיתר הוא רק בדבר שאיסור הצידה הוא מדרבנן, אבל דבר שאיסור הצידה הוא מדאורייתא לא הותר לצודו אף אם הוא מצער.
ג) איסור דרבנן אחר לא הותר במקום צער בשבת (ביאור הלכה סי’ שכח סכ”ח ד”ה כדי בשם המג”א), ולגבי חולה הוא נידון רחב בפני עצמו ואכמ”ל.
ד) אם היתוש אינו על בשרו ועוקצו אסור לצודו (שו”ע סי’ שטז שם).
ה) אם עומד על בשרו אבל אינו עוקצו נחלקו בזה ג”כ הפוסקים אם נחשב כמו שהיתוש בא לעוקצו או לא, וראה באות הבאה.
ו) אם התיישב יתוש על בגדיו מבפנים, יש אומרים שדינו כמו יתוש שבא לעקוץ ומותר ליטלו כנ”ל ויש חולקים, ולכן אם אפשר לנערו ולהפילו מנערים אותו (משנ”ב שם), ואם אי אפשר לנערו יש מי שכתב שהמיקל לתופסו בידיו ולזורקו יש לו על מי לסמוך שכך נהגו רבים להקל (ע”פ ט”ז שם), ולמעשה נקט השעה”צ שם (אות סג) גם לגבי כשהיתוש על בשרו ואינו עוקצו וגם לגבי כשהיתוש על בגדיו מבפנים שנכון להחמיר לכתחילה באופן זה ושאין למחות ביד המקילים.
ז) במקרה שהיתוש גם אינו על בשרו וגם אינו על בגדיו מבפנים, אלא על בגדיו מבחוץ, המשמעות שבזה אין להקל כלל.
ח) יש מי שכתב שהצער המתיר לצוד את השרץ הוא לא רק באופן שהשרץ עוקצו אלא גם באופן שהשרץ מונח עליו באופן שדוקרו ומפריע לו (חוט שני ח”א פט”ו סק”ב עמ’ קכה), וכן באופן שהיתוש מזמזם ומפריע לו לישון (תורת המלאכות בשם הגרנ”ק), ויש שכתב שהפרעת זמזום ורעש אינו נחשב צער לענין היתר צידה בשבת (שש”כ פכ”ה הערה כא בשם הגרשז”א וכעין זה במנחת שלמה ח”א סי’ ז, ויש לדון אם סובר כן גם באופן שא”א לישון מחמת כן).
ט) לרסס על יתושים וחרקים בשבת אסור (קובץ תשובות להגריש”א ח”א סי’ לו), ולרסס בצידם כדי להמיתם על ידי גרמא נחלקו בזה הרבה פוסקים, ולכן יעשה שאלת חכם, כמו כן אם רוצה להוריד עליהם את המים יש בזה פרטים ושיטות ויעשה שאלת חכם.
על דבר תכשיר שמצמידים על האדם שיש בו ריח להבריח יתושים, והוא כעין צמיד שיש בו גוש של חומר מסויים עם ריח שהיתושים אינם אוהבים לשהות בקרבתו, האם חשוב רפואה לענין איסור רפואה בשבת.
אין איסור להשים אותו על גופו בשבת, ואם שם אותו על עצמו מערב שבת באופן שהוא קשור עליו ואינו נופל, ואפילו שם אותו על עצמו בשבת, יתכן שמותר לצאת עמו.
נראה פשוט דלא חשיב רפואה בשבת, והפוסקים דנו לענין לענין סם המות לפני זבובים המצערים אותו, עי’ להמהר”ש קלוגר (שו”ת האלף לך שלמה סי’ קלה), ובשבו”י ח”ב (סי’ מה) מה שדנו שם, ופשוט דכל הנידון לענין הריגת דברים שאין מזיקין בשבת מה שהובא בשבו”י שם בשם המרדכי (קכא ב) בשם ר”ת היינו אפילו בהריגה ממש, וכ”ש הכא שאין התכשיר מיועד להריגה כלל אלא להברחה בלבד.
והנה לענין רפואה כימית שתפקידה להבריח חיידקים מכיון שהוא דבר שאינו נראה לעין כיצד הוא פועל ולמראית עין פועלת כדרך כל רפואה אסורה אבל הכא הרי הוא דבר הנראה לעינים שהוא כמבריח דבר להדיא, והגם דשחיקת סממנים היה שייך לגזור גם בתכשיר כזה, מ”מ מדחזי’ ממה שדנו הפוסקים לגבי סם הנז’ ולא חשו לשחיקת סמנים חזי’ דאין כל סם אסור בשבת רק מה שגזרו, דה”ה לא אסרו להשתמש במאכל שחוק בשבת או יין אם נעשה קודם השבת עכ”פ [ובנעשה בשבת מעצמו הוא סוגיית משקין שזבו בריש ביצה ובשאר דוכתי] גזירה משום שחיקת אוכלין, וכן דברים שאינם רפואה ממש לא גזרו בהם, כמו שלא גזרו לאכול דבר להנעים הקול [או”ח שכח סל”ח] או להפיג שכרותו [שם סמ”א] או להפיג ריח רע [שם סל”ו].
והנה לגבי ריח רע גופא מצינו [סי’ שג סט”ו] שאם מרפא את הריח הרע חשיב רפואה, וכמו שביארו בזה פוסקי זמנינו [ראה שונה הלכות וחידושי בתרא בסי’ שכח] שההבדל אם עושה לרפואה או להבריח ריח רע, וא”כ לענייננו שעושה להבריח היתושים אינו רפואה כלל.
ופוסקי זמנינו דנו על תרסיס כנגד יתושים המצערים אותו ובשם ספר ברית עולם (מלאכת שוחט אות ח’) ראיתי כתוב בשם החזו”א שאין להקל בזה אלא לצורך חולה שאין בו סכנה, או קטן, ודברו מזה גם שאר פוסקים ולא עיינתי כעת בכ”ז.
ומ”מ אם הנידון שם מצד גרם הריגה של היתושים שהוא גרם דרבנן או פסיק רישא, מ”מ כאן אינו אלא הברחה בעלמא, אף ששם לא מיירי שהוא על גופו מ”מ אין הכרח לחדש שכל דבר שהוא לטובת גופו ייחשב רפואה.
ולענין מוקצה אף שאינו ראוי לאכילה אין בזה מוקצה שהרי יש תועלת גמורה בלקיחתו, ואם השימוש בזה הוא היתר הרי הוא כלי שמלאכתו להיתר.
ועדיין יש לדון בזה לענין הוצאה אם יש כאן רפואה או עכ”פ דמי לאצולי טינוף וכן לקמיע מומחה, ולכאורה יש לדמותו לכל זה ולהתירו, עכ”פ אם הוא קשור, ואם הוא מונח עליו מעקב שבת, ולענין אם היה מונח בשבת נראה דתלוי בב’ הטעמים במפרשים במה שאסור ליתן לכתחילה בשבת פלפל וגרגיר מלח, דלפי הטעם שנראית מערמת להוציא ה”ה כאן (דרק במוך שהוא נצרך בכל רגע ממש אמרי’ שאין נראה הערמה) אבל לפי הטעם שפלפל הוא רפואה, כאן יהיה מותר, והמשנ”ב [שג נ] הביא ב’ הטעמים, והגרע”א [בתוספות רעק”א שבת פ”ו מ”ה] נקט שהעיקר כהטעם שהוא משום שמערמת להוציא.
אמנם שוב ראיתי בשם פוסקי זמנינו [שש”כ יט הערה פט בשם הגרשז”א] שבדבר שהוא עשוי לכך לא חיישי’ שנראה כמערים להוציא, ולפ”ז בניד”ד שהוא מיוצר לכך יהיה מותר.
וכן ראיתי באג”מ [או”ח ח”א קז] שהטעם שמוך שבסנדלה מותר ליתן לכתחילה משום שאם ידוע לכל שיש צורך בזה מותר, וא”כ ה”ה כאן.
ואע”פ שפסק בשו”ע [שג יא] שכובלת וצלוחית של פלייטון [משנה שבת פ”ו] אסור, כתב באו”ז [שבת סי’ פד] בשם ספר התרומה [סי’ רמ] דלנשים שנהגו היתר בתכשיטין ע”פ הסוברים כן [עי’ בשו”ע שג יח], ה”ה בכובלת וצלוחית של פלייטון.
והתרומה נסתפק אם מותר ליתנו בשבת, והאו”ז הכריע דכיון אינו לרפואה שרי [עי’ בב’ הטעמים דלעיל], וספקו של התרומה הי’ בין ב’ הטעמים דלעיל, א”נ אולי הספק היה אם נראה כהערמה באופן שאינו מיוצר רק לזה אך רוב השימושים מיועדים לזה, אבל בפשוטו אכן לא היה פשוט לו כהגרשז”א שדבר שמיועד לזה אינו בכלל החשש להערמה, דמסתמא יש בכובלת וצלוחיתשל פלייטון דבר שמיועד ליתנו ע”ג האדם.
ולמעשה אם נשווה זה לכובלת וצלוחית של פלייטון יהיה מותר לכאורה רק להסוברים שתכשיטין הותרו האידנא עי’ בשו”ע שם, [ועי’ במרדכי שבת רמז שנו].
והנה לגוף הסתירה בסוגיות בין פלפל וגרגיר מלח שמותר לבין כובלת וצלוחית של פלייטון שאסור ואף ר”מ מחייב חטאת, נאמרו בזה כמה חילוקים במפרשים, וראיתי מי שהציע לחלק בין אם הוא מובלע בגופה או ע”ג גופא, אולם במוך שבאזנה ובמוך שבסנדלה אינו מובלע בתוך גופה, ואע”ג שמוך שבסנדלה מובלע בתוך הסנדל עכ”פ, אך לענין מוך שבאזנה מסתמא אפשר דאין דין שלא יצא חוץ מאזנה כלום, דהעיקר שקשור ומהודק.
ומיהו יש מהמפרשים שתירצו שהוא משום שהוא מרפא לכן התירו בפלפל ובגרגיר מלח [ראה הערות הגריש”א ואשל אברהם בדעת המאירי בשם הראב”ד], ולפ”ז נמצא שדבר שמרפא מחד גיסא יש בו חומרא שאסור ליתנו לכתחילה בשבת מאידך גיסא יש בו קולא שמותר לצאת בו אם הניחוהו מערב שבת וצ”ע שהרי מוך לנידתה ההיתר הוא מחמת צערה, ובפרט לפי מה שסבר רמי בר חמא שאינו מחמת דממאיס א”כ הוא ודאי מחמת צערה, א”כ גם בניד”ד יהיה מותר מחמת צער היתושים, וא”כ הדרא קושי’ לדוכתה למה צער ריח רע בכובלת וצלוחית של פלייטון אינו מוגדר כצער.
ועי’ ברש”ש [שבת סב ע”א] שתירץ בעוד אופנים החילוק בזה, עי”ש.
וחילוקו השני מחודש מאוד (בפרט שנמצא שם לפמ”ש הוא בדף נט ע”ב שר”מ מסתמיך על גזירת רבנן ואעפ”כ חולק עליהם).
ואם נדקדק ונחזר אחר החילוקים בין כובלת וצלוחית של פלייטון הנה הרש”ש שם בחילוקו הראשון כתב דכובלת וצלוחית של פלייטון אין רוב הנשים רגילות בו, ויש לומר דהוא כעין תוספת מיותרת ולא פתרון ישיר לבעיה, דגרגיר מלח הוא כעין תרופה וניגודים לריח הרע, אבל הכובלת וצלוחית של פלייטון הם כעין תכשיטין יתירים לתענוג למרות שהטעם שהם ניטלים הוא מחמת הריח הרע, ובזה נכלל גם חילוק האחרונים דלעיל, דכל שהדבר הוא פיתרון ישיר ונגדי לבעיה הוא הגדרה של רפואה לצער, (וזהו גם הטעם שהסתפק בעל התרומה אם מותר ליתנו לכתחילה בשבת, משום שהוא דרך פינוק ומותרות להתקשט בו ואינו פיתרון ממוקד לבעיה וממילא אינו ניכר שנוטלתו עבור הבעיה, ומסתמא שיש שנוטלים אותו גם לא רק מחמת הבעיה), וא”כ בניד”ד דבר שנעשה ישירות למטרה זו, גם אם לא רוב הסובלים בו משתמשים בו יתכן שנכנס להגדרת פלפל וגרגיר מלח ולא להגדרת כובלת וצלוחית של פלייטון.
ולמעשה צריך שאלת חכם, ומ”מ אם תמצי לומר שיש לחוש לענין הוצאה יש לדון בלבישתו גם ברשות היחיד לדעת הגר”א והפוסקים שסוברים שאסור להחזיק דבר בבגדיו בשבת.
כלי זה נעשה בסיס למוקצה של נולד באמצע שבת וכתב המשנ”ב בסי’ שי סקל”ז בשם הט”ז דאמנם אין מוקצה לחצי שבת אבל כל זמן שהמוקצה מונח עליו אסור בטלטול (ומ”מ יכול להניח עליו גם דבר היתר החשוב מן האיסור ולטלטל הכל יחד אם א”א לנערו כמש”כ המשנ”ב שם).
[ויש לציין דעצם דברי המשנ”ב שם בשם הט”ז להחמיר כשהניח עליו מוקצה באמצע שבת לעשותו כעין בסיס יש שהעירו דהט”ז לשיטתו דס”ל בסיס לחצי שבת והמשנ”ב הרי פסק כהמג”א בזה דס”ל שאין בסיס לחצי שבת ולפ”ז הי’ מקום לומר דאין כאן צורת בסיס כלל אלא כמו טלטול איסור על ידי היתר בלבד, ועי’ עוד בענין זה בתהל”ד סי’ שח סל”ד ואג”מ ח”ה סי’ כא סקי”ד וארחות שבת בירורי הלכה ס”ד סקי”ג ומשנה אחרונה סי’ רסה הערה לו]
.ובחזו”א סי’ מח סק”ח כתב דבמקום המיוחד לכך כגון אשפה יש בסיס גם לאמצע שבת.
ומצד שני אין חשיבות למים כלפי הכלי וגם בסיס ממש אין שייך בסיס כשהוא אינו חשוב כמו הכלי (כמש”כ סי’ שי סקל”א) וכ”ש זה שהונח רק בשבת בכלל מאתים מנה, דאם נשרו מים כאלו של מזגן מעצמם לתוך כלי לא חשיב הכלי בסיס להם כלל לא אם היה קודם שבת ולא אם היה באמצע שבת, אפי’ אם היה ניחא ליה במים אלו.
ולכן אם שומר את המים כדי להשתמש בהם חשיב הכלי בסיס משום שנאסר באמצע שבת כשביטל את הכלי מהיכנו אבל אם אינו שומר את המים אלא מניח את הכלי כדי שהמים לא ילכלכו את הקרקע אין בזה בסיס [ולענין אם מותר להניח הכלי בשבת תחת המזגן הרחבתי בתשו’ אחרת].
ואם הכלי קבוע לשמש את המים יש שכ’ כיו”ב לענין פח אשפה דבכה”ג נאמר דין בסיס אף שהוא חשוב מן האשפה שבתוכו כיון שהוא מיועד לאשפה וכ”כ בחזו”א סי’ מח ע”פ שבת מח גבי קינה של תרנגולים דלפ”ז דבר שהוא מיועד מקומו משוי ליה בסיס וכ”כ בעוד כמה אחרוני זמנינו, וצל”ע הגדר בזה אם לזמן קצר ג”כ יש לזה חשיבות של בסיס.
ואם כל הכלי מלא מים יש שכ’ סברא בזה שאם יש ריבוי אשפה על השולחן מכיון שיש כאן שימוש חשוב הוא בכלל זה אף שהשולחן חשוב מן האשפה [עי’ ארחות שבת ח”ב פי”ט רצד עמ’ קנב] (וצל”ע אם מתיישב עם דברי תשו’ הריב”ש, ואולי י”ל דמ”מ מודה כשיש דבר היתר על השולחן דלא אמרי’ הך סברא של שימוש חשוב דזה רק מבטל את חשיבותו של הבסיס עצמו, כשהוא משמש תשמיש חשוב המגדיר את מהותו מחדש, אבל לא חשיבות של חפץ אחר שאין חשיבות ההנחה של האשפה נוגעת אליו).
וכל הנפק”מ בין בסיס לשאינו בסיס דבבסיס אסור לנער הכלי עצמו ג”כ, וא”צ לומר שאסור להגביה הכלי למקום אחר ולנער שם [היכא דאי אפשר בניעור במקומו וכמו בענייננו במים שבד”כ צריך לנערו דהיינו להטותו ולשופכו לתוך הכיור], וכשאינו בסיס הנה מצד טלטול מוקצה על ידי דבר אחר מאחר שמטלטל לצורך דבר המותר וא”א לטלטל במקומו אין בזה איסור כמבואר בשו”ע סי’ שט ס”ג ובמשנ”ב שם סקי”ז [והוא היתר מיוחד כשרוצה ההיתר ואין רוצה האיסור ואינו יכול לנערו במקומו ובלבד שאין ההיתר בסיס לאיסור, וכמו שביאר החזו”א או”ח סי’ מז סקכ”ב שהטלטול מתייחס להיתר ולא למוקצה, ועי’ חוט שני שבת ח”ג פע”ב עמ’ קנג, ואינו שייך לנידון טלטול ע”י דבר אחר כשרוצה להצניע המוקצה וכיו”ב].
ובמשנ”ב סי’ רסה סק”ה משמע דאין איסור לנער כלי שהניחו לקבל המוקצה בשבת אם אין צריך את המוקצה כלל והניחו רק כדי שהמוקצה לא יפול לארץ ויזיק את הארץ ועי”ש בהגהות רע”א.
ויש להוסיף שאם נשפכו מים רבים והושחרו עד שנעשו גרף של רעי מותר לפנותם כמש”כ בשו”ע סי’ שח סל”ד, רק שבד”כ הגרף הוא המים שנשפכו סביב לכלי ואילו המים שבכלי הם עצמם נקיים וכשהמים שבפנים נקיים זה שייך כאן לנידון אם דבר הגורם לגרף של רעי חשיב גרף של רעי או לא.
(ואם דרכו שמפריע לו הכלי של המים עצמם א”כ חשיבי גרף של רעי, ובשלחן שלמה כ’ דכל דבר שמכוער ומקפיד עליו בחול חשיבי גרף של רעי, ובאג”מ או”ח ח”ה סי’ כא סק”ב מבואר שהוא כפי האדם וכעי”ז מבואר בעוד פוסקים, וצל”ע אם חשיב עשיית גרף של רעי לכתחילה במה שהניח הכלי כיון דהמים שהיו נופלים היו מאוסים יותר אך לא היה צריך לזה להיתר גרף של רעי כדי לגורפם משא”כ כאן, ועי’ בבה”ל סי’ שלח סוף ס”ח לגבי מים אחרונים לתוך כלי ובעוד אחרונים מש”כ בזה אם חשיב גרף של רעי לכתחילה וחלק מהסברות שכ’ חלק מהאחרונים שייכים גם לעניננו)
.וכן יש להוסיף דבמקום שזוחל תינוק קטן ויש סכנת טביעה שייטבע התינוק במים שבדלי יש דינים אחרים לענין לפנות את הדלי עי’ בסי’ תקיח ס”ג ובבה”ל שם כמה דעות וחילוקי דינים ובסי’ שח סי”ח.
לגוף הנידון על מי המזגן שהם מוקצה והמסתעף עי’ בתשובה ד”ה
מזגן שנוטף בשבת האם מותר להניח דלי מתחתיו והאם מותר לשפוך המים.
א) מי מזגן הם מוקצה מכיון שנוצרו היום ואסורים מדין נולד (עי’ שעה”צ סי’ תצה סקט”ו דדבר שלא היה בעולם הוא מוקצה אפי’ לר”ש וא”כ גם בשבת אסור וכ”ש ביו”ט לכו”ע, וכ”כ פוסקי זמנינו שמי המזגן אסורים משום נולד, ראה שש”כ מהדו”ח פי”ג הע’ קל בשם הגרשז”א, הלכות שבת בשבת ח”ב פכ”א סכ”ד בשם הגריש”א, חוט שני ח”ג פ”פ סק”א, ועי’ עוד במשנ”ב סי’ שי סקל”ב).
ב) מי גשמים אינם מוקצה (משנ”ב סי’ שלח סק”ל בשם זכור לאברהם), וכ”ה בב”י בס”ס שי בשם השבה”ל סי’ פה בשם רב צמח גאון (הל’ פסוקות סי’ קמו) אף דאינו מוסכם לכו”ע [עי’ פמ”ג פתיחה ליו”ט ח”ב פ”א סקכ”ט בשם התוס’ ריש ביצה, ועי’ שבת מג ע”א לגבי דלף דלא נזכר שם נולד אלא מוכן מלבד בבתי חדתי עי”ש אלא שאין מכאן הכרח להכריע בפלוגתת הראשונים שיש לדון מחד גיסא דלא מיירי בגשמים שירדו מע”ש כך שאין כאן חשש נולד (אלא שהוא דוחק גדול ומאידך גיסא י”ל דמה שאינו יורד דרך דלף אין בו חסרון מוכן].
ג) המניח כלי לקבל בו דבר מוקצה עובר על מבטל כלי מהיכנו (או”ח סי’ שי ס”ו) משום דהו”ל כסותר הכלי (משנ”ב שם בשם הטור).
ד) כלי המיוחד לקבל בו אותו הדבר מוקצה יש אומרים דאין בזה משום מבטל כלי מהיכנו (עי’ ארחות שבת פי”ט הערה תפד, והלכות שבת בשבת פכ”ו הערה יט בשם הגריש”א, וכן יש שלמדו מל’ הלבוש סי’ רסה ועוד דאיסור מבטל כלי מהיכנו הוא רק כשמשנה את ייעוד הכלי ומ”מ יש שתלו ד”ז בטעמי הפוסקים לענין מבטל כלי מהיכנו ואכה”מ לזהארחות שבת פי”ט הערה תפד, הלכות שבת בשבת פכ”ו הערה יט בשם הגריש”א), ובענייננו אין מצוי כ”כ כלי המיועד לשימוש של קבלת דליפת מי מזגן ואדרבה מזגן שהוא דולף ונוטף בד”כ עומד לתיקון [אלא אם כן יש הקצאה לזה, ואפשר דאה”נ סגי במה שהוא מיוחד לזה בבין השמשות של ער”ש ואז מותר להשתמש בו לזה כל השבת אף שעיקר כלי זה אינו מיועד לזה], אבל יש כלי המיוחד לקבל מי פסולת כגון דלי המשמש לשטיפת רצפות וכיו”ב, והמשמעות שיש אומרים שגם כלי כזה מותר להניחו תחת דליפת המזגן בשבת (עי’ שלמי תודה ענייני ירידת גשמים עמ’ רסט בשם הגראי”ל).
ה) כשהכלי העומד לשימוש המוקצה משמש באותו זמן גם להיתר מותר, שאם יש בכלי דבר היתר קודם שמניח בו איסור מותר [כמש”כ במשנ”ב סי’ רסה סק”ו, ועי’ מה שנתקשה ויישב בזה הגרשז”א הובא בשש”כ מהדו”ח פ”כ הערה נג].
ויש שהקילו בענייננו ג”כ להניח לפני כן בכלי מי היתר וקמא קמא בטיל [עי’ שש”כ החדש פי”ג הע’ קלא ע”פ דברי המשנ”ב בסי’ שלה סקט”ו דלענין ביטול כלי מהיכנו סמכי’ על הסוברים דאמרי’ קמא קמא בטיל ואין חוזר וניעור ולא אזלי’ בתר רובא], אולם למעשה היתר זה צריך ביאור, דהרי מים מזוקקים אלו אינם משמשים לשתיה אף אם הם בתערובת [ויעוי’ בתשו’ אחרת מה שהבאתי דעת הגריש”א לענין מוקצה במים מזוקקים], ומלבד זה תערובת מוקצה אסור משום דבר שיש לו מתירין, וכן בארחות שבת פי”ט הע’ תקכ כתב לאסור בניד”ד משום דבר שיש לו מתירין.
אולם אם מניח בקבוק סגור של משקה בתוך הכלי יש לדון שלא יהיה אסור, וה”ה אם מניח שאר דבר אטום, כגון אם מניח שם משחק של ילדים לפני שמניח את הדלי תחת הדליפה, ולכאורה בעי’ שיהיה יותר חשוב מן האיסור [עי’ משנ”ב סי’ שי סקל”א לענין בסיס וציין לזה המשנ”ב בסי’ רסה לענין מבטל כלי מהיכנו, וכ”כ להדיא במחה”ש סי’ רסה גם לענין מבטל כלי מהיכנו], ולכאורה הכנסת משחק ילדים (וכיו”ב) לכלי לפני הנחתו תחת המזגן הוא הפתרון המועדף בזה שהרי מים אלו אין בהם חשיבות כלל ובד”כ עומדים לשפיכה.
אם כי יש בזה עוד תנאי דבעי’ שלא יוכל לאחמ”כ ליטול את ההיתר בפני עצמו בלא ליטול את הכלי שעי”ז נעשה כל הכלי היתר ואינו מתבטל לאיסור ולא חשיב מבטל כלי מהיכנו [עי’ בהרחבה משנה אחרונה סי’ רסה אות יג], ואם המים יגברו על דבר ההיתר ויכסו אותו לכאו’ הוא בכלל תנאי זה.
וכן יש להוסיף שאם הכלי עומד במקום באופן שמיד לאחר שהתמלא במים אפשר לשופכו אז אין בזה חשש מבטל כלי מהיכנו כמבואר במשנ”ב סי’ רסה סק”ה, וכגון במקום שאין מקפידים שלא לשפוך שם מים מפעם לפעם ורק אין רוצים שינטוף שם מים בקביעות, או באופן שיש שם תעלה סמוכה ומנער את הדלי אל תוך התעלה, ובכה”ג אין מבטל כלי מהיכנו, דמבטל כלי מהיכנו הוא רק אם צריך שהאיסור יישאר בכלי, אבל עיקר ההיתר הוא דוקא אם שייך לשפוך את המים מיד לאחר שהמים נכנסים לכלי ולא אם הוא מתאפשר רק לאחר זמן כמבואר במשנ”ב שם [וצריך לברר הגדר בזה דהנה מי שאינו יכול לנער באותו הרגע אלא רוצה שהמים יתאספו בכלי עד שייקח הכלי לחדר אחר ושם ינער שמא הוא ג”כ עדיין בכלל זה כדין היתה בין החביות אע”ג דלא דמי לגמרי להיתר המבואר במשנ”ב שם שכשמנער מיד אינו חשיב בסיס אבל אינו מוכרח].
אם מפריע לו רק מחמת שאינו שבתי דעת רוב הפוסקים לאסור, אלא אם כן רוצה להזמין אורחים ומתבייש להכניסם שם, ואם מפריע הרעש מטבעו יש מקום להתיר כשעלול להיגרם רעש במשחק על ידי התינוק, ובודאי כאשר הוא רועש מותר להוציאו.
יש כאן כמה נידונים לדון בהיתר של צורך מקומו, האחד האם הפרעה של קדושת השבת הוא צורך מקומו, ב’ האם הפרעה של קול הוא צורך מקומו, ג’ האם הפרעה שאינה ישירה מהחפץ אלא מגיע על ידי התקרבות של התינוק לחפץ נחשב כשמסלק את החפץ כמסלק לצורך מקומו, והנה לגבי הנידון הראשון דנו פוסקי זמנינו לגבי חפץ מוקצה הנמצא בסעודה ומפריע מחמת שאינו משרה אוירה שבתית (מה שנקרא “שבת’דיג” בלשון אשכנז), ורובם נקטו לאסור בזה (ראה אג”מ או”ח ח”ה כב לא, ארחות שבת יט, טו, וביאורים ומוספים על שח טו), ולכן אם המוקצה לא מפריע לאדם בטבעו כלל אלא רק שאינו כבוד שבת, בזה אין להתיר, אבל במקרה שהמוקצה עושה רעש שמפריע בפועל וגוזל את מנוחת בני הבית, בזה אנו נכנסים לנידון האם הפרעה של קול הוא צורך מקומו, וההכרעה בזה כתבו הפוסקים שגם הפרעה כזו נחשבת לצורך מקומו (ראה הגרח”ק והגר”ע אוירבך בספר וביום השבת כג, יז, ובספר ארחות שבת יט, כז ועוד, וכן מבואר בפמ”ג שח במשב”ז ה, ובחזו”א מג.
ז שגם מניעת נזק נחשב צורך מקומו וע’ בסמוך)
, ומ”מ אינו דומה ממש לנידון הפוסקים על שעון מעורר מפריע, מכיון שכאן ההפרעה בזה נגרם על ידי המוקצה ולא ישירות מהמוקצה, אבל גם בזה משמע דחשיב צורך מקומו, עי’ בארחות שבת יט, כו ובהערה מ”ה מה שהביא שם, וראה גם משנ”ב שיא, יג, לענין הוצאת מת לצורך כהנים, ומ”מ שם דובר על דברים שבכל רגע מפריעים משא”כ כאן, אבל ממה שכ’ החזו”א מג, ז על מוקצה שעלול לגרום נזק שגדר ההיתר הוא צורך מקומו, משמע מזה שהיתר צורך מקומו אינו צריך להיות באותו רגע בפועל, אלא די במה שמקשה על השהות שם כשעלול להיווצר נזק, ומ”מ גבי נזק הסברא יותר חזקה מגבי הפרעה, אבל גם לגבי הפרעה שייך לומר שמקשה על האדם לשבת במקום שעלול להיווצר הפרעה, אבל גם בניד”ד אם לוקח המוקצה בזמן שהוא רועש אין לחשוש.ולגבי אורחים כן הורה הגריש”א וביום השבת שם, וראה עוד בארחות שבת יט הערה מד בשם הגרש”א, וראה שלחן שלמה שח סקי”ב.
ויתכן להוסיף שאם מפריעו ומצערו מה שאין אוירה שבתית עד שקשה לו לאכול שם שבזה גם כן נחשב כמו שיש אורחים, שכן ע”פ הרשב”א הו’ בפוסקים נזכרה הגדרה של צורך מקומו שהוא מוכרח לפנות המקום כדי להיות שם.
מכיון שההחזרה היא רפויה ולא מהודקת כצורת בנין כלי, ואין דרך להכניסו באופן מהודק, ואפי’ אינה כוללת הברגה, לכן מותר להחזירו בשבת.
אמנם אם מדובר בחומר גומי עבה וקשוח שצריך כח או מיומנות להכניסו או להבריגו או שהוא דבר שמקפיד שיעמוד חזק על הרגל של השולחן או מקל ההליכה בלי להתרופף או לזוז, יש בזה בעיה.
ואם אינו יודע אם מה שיש לו נחשב רפוי או מהודק יעשה שאלת חכם בכל מקרה לגופו.
ראה או”ח סי’ שיג ס”ו, ובבה”ל שם ד”ה דרכה בהגדרת מהודק.
וע”ע שו”ע סי’ שיד ס”י ושם במשנ”ב סקמ”ז ומח בענין דומה שהאיסור הוא רק בדבר של מירוח או בדבר שאין דרכו לסתום בו, וע”ע בענין דומה סי’ שיג ס”א והוא שיחשוב וכו’.
ולפ”ז יש לדון באופן שהגומי אמנם רפוי אבל לא היה מוכן מע”ש לזה דמחד גיסא משמע שאסור אבל מאידך גיסא יש לומר לענייננו דאינו נחשב חיבור כלל, אלא הוא מלבוש וכיסוי בעלמא לרגל השולחן או למקל ההליכה, ויש לדון בזה.
ועל דרך זה יש לדון במה שכתבתי בפנים התשובה לדון לענין כלי שמקפיד עליו שלא יתנועע בתוך החור שהוא בעיה, והנה זהו הגדרת מהודק לדעת הכלבו בשם הראב”ד המובא בביאור הלכה שם, אבל יש לדון אם הגדרה זו שייכא לענייננו בגומי שההידוק הוא אינו בצורת הנחת הדבר על החפץ אלא שהגומי הוא מין חומר שיושב טוב על הדבר שהוא מולבש עליו, ואם אינו יושב טוב הרי אינו עושה את פעולתו, ולמעשה כל שאין הקפדה גמורה שיעמוד בצמצום אלא רק שייתפס ולא ייפול לא נראה שהוא בכלל דברי הראב”ד הנ”ל, שהרי אם צריך שההרכבה המותרת הוא רק בתנאי שלא אכפת ליה שיפול א”כ הוא דוחק קצת להעמיד הרכבה המותרת רק באופן זה, ובניד”ד גם יש לצרף שיתכן שאינו אלא ככיסוי מלבוש שהוא מסתבר מאוד כמ”ש לעיל.
ויעוי’ בחוט שני ח”ב פל”ו סק”ד שנקט בדעת הראב”ד שכל הכנסה של דבר שהוא רחב ממנו כגון הכנסת רגל למקום שהוא רחב ממנו בשלחן באופן שאותו מקום רחב מהרגל, נחשב כחיבור רפוי, ויל”ע אם יש ללמוד מדבריו לענייננו.
ויש רק לציין דמה שמותר לסגור שוב בקבוק פתוח בשבת עם פקק אינו נידון לכאן, שדבר שעיקר שימושו הוא בפתיחה וסגירה יש לו דין אחר, יעוי’ במשנ”ב סי’ שיג שם בשם הט”ז והפוסקים, ובמנחת שלמה ח”א סי’ יא וסי’ ט.
מותר, דאיסור עשיית אוהל אין בזה, מאחר שיש כבר שטח פתוח מהמיטה שמיועד לשבת עליו לפני שפותחים את המיטה, ואפילו בלא שהיה פתוח קצת היה מותר באופן זה, משום שהאוהל שהמיטה מייצרת אינו עשוי לאוהל ואין לו מחיצות, ואיסור מיטה של פרקים אין כאן משום שיש כאן קיפול בלבד ואין כאן שום דבר שתקוע בחוזק.
מדובר על מיטת האורחים, אבל מיטת החולים יש בעיה של שימוש בחשמל.
או”ח סו”ס שיג וסי’ שטו, ג לענין מיטות שלנו שאין להם מחיצה, וראה שם ה, וראה שם במג”א על ס”ג שרק באוהל חשוב כגון העשוי לצל מחמרינן כשאין מחיצות להצריך טפח פרוס מבעוד יום.
יש כמה דעות בזה, והמיקל בזה יש לו על מה לסמוך.
לענין מה שסוכריה זו אינה מוקצה לענין טלטול הרחבתי והבאתי המקורות לזה בתשובה אחרת.
אם כי לגבי היתר אכילת מאכל זה יש לדון בדבר, דהנה אשכחן בריש סי’ שיד היתר שבירת כלי באופנים מסויימים לצורך אכילה, ואמנם יש מהראשונים שהתירו שבירת כל כלי שאין בו מ’ סאה אם הוא דרך קלקול והוא לצורך אכילה, אבל להלכה נפסק שם בשו”ע דההיתר הוא רק במוסתקי דהיינו בחבית רעועה שדיבק שבריה, אבל בחבית שלמה לא, עי’ בביאור הלכה שם, וכן להלן ס”ו לגבי התזת ראש החבית בסייף ציין שם המשנ”ב סקכ”ג דההיתר הוא רק באופן זה שהחבית כבר היתה שבורה, (ומה שהביא בשם הפמ”ג בסק”ד דהיתר השבירה הוא גם במקום שאינו מדובק בזפת, מ”מ הפמ”ג מודה דעכ”פ צריך שתהיה החבית שבורה).
ודעת הגר”א המובא במשנ”ב שם סק”ז להלכה כהפוסקים שאין סותר כששובר אפי’ כלי שלם דרך השחתה לצורך אכילה, ועי’ להלן דעת החזו”א בדעתו.
ולפי זה אם נחשיב ממתק זה ככלי יהיה לפי פסק השו”ע והמשנ”ב איסור להשחיתו בשבת אפי’ אם הוא לצורך אכילה, אלא דיש לדון אם חשיב כלי או לא.
והנה לענין אוכל שיש עליו אותיות המשנ”ב הביא פלוגתא בזה ולמעשה מסיק המשנ”ב [סי’ שמ סקי”ז] להתיר דרך אכילה מכמה צירופים שהוא תרי דרבנן וגם שיש מקילין בזה לגמרי וגם הוא עונג שבת, והחזו”א [סי’ סא סק”א] אפשר שלא הסכים לזה עי”ש, ומ”מ שם נקט המשנ”ב שהוא ב’ דרבנן (לפי מה שביארו החזו”א שם) וצל”ע אם שייך כאן, וכן נקט שם המשנ”ב לעיל מינה בסקט”ו שאם הכתיבה היא מהעוגה עצמה בלאו הכי אין להחמיר וביארו החזו”א שאין לזה שם כתיבה, וגם על זה תמה החזו”א שם.
והנה אם נימא דהגדרת כתב על אוכל להמשנ”ב הוא שכתב זה לא נעשה לשימוש קריאה ועיון בו כדרך שאר כתבים אלא לאכילה, ואע”ג שיש כאן ענין יופי אין זו צורת ודרך כתיבה, א”כ אולי גם בכלי מאוכל יש לומר כאן דעיקר מה שעשה צורת כלי מהאוכל אין זה דרך עשיית כלי, כיון שידוע שהמטרה שעשה האוכל בצורת הכלי אינו משום שחסר לו כלי כזה ורוצה להשתמש בו אלא שעושה לשם שעשוע באוכל בלבד והמטרה העיקרית היא לאכילתו.
ולכן יש לדון אם שייך לומר שאין על זה שם כלי או חשיבות כלי אם הוא עשוי מאוכל, מכיון שאין בסוכריה זו דרך יצירת כלי ולמסתר קאי ודמי קצת לחבית רעועה המחוברת במוסתקי ואפי’ יותר כיון דהכא ודאי למסתר קאי מתחילת עשייתו ולא ניחא ליה כלל שיישאר שלם לעולם.
אולם במשנ”ב סי’ שיד סק”א לענין חביות קטנות של מרקחת בשם האחרונים, נראה שלא קיבל סברא זו לומר דאם עשוי לסתור לא יחשב כלי.
אבל בסי’ רנט ס”ז כ’ השו”ע דמותר לסתור פי התנור וכתב המשנ”ב סקי”ט דאין זה סתירה אפי’ מדרבנן כיון שלא נעשה לקיום כלל, ומקורו מט”ז בשם המרדכי, והרמ”א שם כתב דיש לעשות ע”י גוי היכא דאפשר.
ויש שכתבו שהחילוק הוא אם נעשה לסתור מיד או שנעשה לזמן, כעין מה שמצינו בדיני קושר (עי’ משנ”ב סי’ שיז סקכ”א).
ויתכן לומר בנוסח אחר דיש דבר שכל מציאותו הוא לסתור ואם יישאר כך אין לו תכלית משא”כ שיש דבר שיש בו שימוש כשהוא סגור והוא טוב כך ג”כ, או עכ”פ שיש לו צורה מכובדת כל שהיא כשהוא סגור כך ומקיימין אותו כך במשך זמן, וצריך בירור איך היו החביות הקטנות של מרקחת שהזכיר המשנ”ב שם.
ובענייננו יש לדון גם לפי חילוק זה, דמחד גיסא עיקר מטרת המשרוקית היא לאכילה והוא עיקר ערך הדבר בעצמו, ומאידך גיסא עשוי להישאר ולהשתמש בו כך.
ולענין גביע גלידה מצד סברא זו הוא קל יותר דגביע גלידה אין לו שום שימוש עד אכילתו ועד אז הוא כמונח בקופסא כאבן שאין לה הופכין, ומה שממלאים אותו במיני מתיקה לפני אכילתו הוא חלק מהכשרת הדבר והכנתו לאכילה, ויש מקום לומר שאינו שימוש נפרד משימוש האכילה ונמדד עם האכילה יחד, משא”כ המשרוקית שמשמשת לשחוק הנערים עד אכילתה.
ועוד יש לדון דכאן אפשר דאפי’ הוא קל יותר כיון שאין כוונתו הקלקול של הדבר כלל אלא אכילתו, ובכה”ג אפשר דיש דעות דלא חשיב אפי’ פסיק רישא (עי’ בתשובתי לענין מצלמות מה שהבאתי בשם הרשב”א ובשם מחנה ישראל להח”ח ועי”ש מ”ש בשם המ”מ), ומצד שני יש לדון דמכיון שלא שייך בשום אופן לאכול הדבר בלא שבירה והאכילה תלויה בשבירה אפשר שלא נאמר ענין זה וצל”ע שוב במקורי הדברים שם.
ואולי יש לצרף כאן הגר”א הנ”ל להתיר גם שבירת כלי לצורך אכילה כמו שנתבאר, אבל בחזו”א או”ח סי’ נא סק”ו נראה דלא התיר הגר”א איסורא דרבנן אלא רק שאין סותר בזה מדאורייתא (אולם במשנ”ב סק”ז לא משמע כן).
ועי’ בתהלה לדוד סי’ שיח סק”כ שהקשה על הלבוש שיש מכה בפטיש באוכלין וס”ל שאין מכה בפטיש באוכלין, אולם גם לפי שיטתו עדיין יש לדון בדברים שנגזרו משום בונה וסותר, ובכלל יש לומר דבאוכל שעשוי בצורה שאמור לשמש ככלי שמא לא גרע מכלי גופא, ולא מיירי אלא לענין מכה בפטיש העשוי לאכול בלבד.
ויעוי’ עוד באחרונים שדנו לגבי חיתוך הגבינה (לרש”י בשבת צה שמגבן הוא בונה, ועי’ משנ”ב סי’ שיט ס”ק סג) שהיא מותרת כמ”ש במשנה רפי”ז בשבת דף קכד, ובשו”ת רב פעלים ח”א או”ח סי’ יט כתב דההיתר הוא רק סמוך לסעודה, ושוע”ר סי’ שכא ס”ח פסק דבכל גוני מותר, ובתהלה לדוד ס”ס שיט כ’ דבאופן כזה לא גזרו כלל בסתירה שלא על מנת לבנות כיון דלא שייך בהו סותר על מנת לבנות (ויש שהבינו מדבריו דמיירי בכל אוכל ואינו מוכרח כלל). ועדיין יש לדון דכ”ז באוכל גרידא אפי’ אם יש בו צורת בנין, אבל אוכל שעשאוהו בני אדם למטרת כלי שמא לא גרע מכלי שעשוי מכל חומר אחד, ויל”ע.
ועי’ עוד דעת תורה להמהרש”ם באו”ח ס”ס שכא וחזון יחזקאל חידושים שבת צה ע”א שתירצו דחיתוך גבינה אינו סתירה לבונה של הגבינה כיון שהבונה של הגבינה הוא הפיכתה מחלב לגבינה וזה לא התבטל השתא בחיתוכה, וכמובן שסברתם אינו שייך בכלי שהבנין שלו היא הצורה שלו, דבגבינה מהות הבניה היא מהות הרכבת הדבר למצב חדש ולא מצד יופי הדבר, והרכבה זו אינה מתפרקת בפריסת הגבינה לפרוסות וחתיכות.
ובכמה אחרונים מבואר דשייך בנין גם באוכל, עי’ בחי”א כלל לט ס”א וקצש”ע סי’ פ סכ”ה, וכך פשטות המג”א סי’ שמ סקי”ז.
ועדיין יש לדון דשמא זה אתיא רק לפ”ד החזו”א שאוכל שעשוי ממנו אותיות הוא ג”כ דרך כתיבה, אבל לדעת המשנ”ב שאוכל כזה אינו דרך כתיבה אולי יסבור דגם אינו כלי, ואמנם מצינו בהגדרת בנין בגבינה שעל ידי חיבור המרקם והפיכתו על ידי כך לדבר מועיל חדש שיש בו תועלת משמעותית נעשה בנין, ויש לדון לפ”ז בבנין כלי על ידי מאכל אם כי אינו אותו הנידון ממש.
ובסי’ שכד ס”ד כתב השו”ע דאוכלי בהמה אין בהם איסור עשיית כלי ליטול קיסם לחצוץ בו שיניו, וכן במשנ”ב סי’ שכח ס”ק קנב דלעשות פתילה מלפת מותר כיון שהוא מאכל בהמה.
אם כי שם לא מיירי ביוצר צורה ותבנית חדשה ממאכל הבהמה למטרת כלי אלא למשתמש בזה לכלי, ואפשר דבניד”ד חשיב כלי וכדברי שאר האחרונים הנ”ל.
וכן בסי’ תקו ס”א לגבי מדידת קמח ביו”ט מבואר דאין איסור עשיית גומא אלא בעפר, ונראה דשם אינו יוצר צורה בגומא ואינו משנה ומחיל שום דבר דאין משמעות לגבי קמח אם יש שם גומא או לא לשום שימוש, משא”כ כשמייצר כלי שלם מאוכל למטרת שימוש כלי.
ובאמת בשעה”צ סי’ תק סקט”ז כתב דלעשות נקב ביו”ט בבשר טעם האיסור הוא משום דהוי כעושה כלי ביו”ט.
ויעוי’ בגמ’ פ”ג דסוכה לענין ליקוט ענבים מההדס לאכילה ביו”ט, ומשמע שם דשלא לאכילה יש בזה איסור תיקון כלי, אם כי שם יש לדחות דשמא שלא לאכילה אין לזה שם אוכל וצל”ע בזה, א”נ כיון שהתיקון הוא על העץ הנשאר שאינו אוכל.
ובדעת תורה סי’ שכא סי”ט הביא דברי החי”א והקצש”ע הנ”ל שיש בנין בפירות, ותמה עליהם, וכן הביא מספר עטרת חכמים סי’ ו בשם הריטב”א עירובין לד ע”ב דבפירות ליכא בנין, וכן הוכיח מרשב”א שבת קב ע”ב (א”ה צל”ע בראשונים אם קיימי להדעות שיש בנין בכלים או לא, ושוב נראה מההג”ה שם דהרשב”א שם אכן קאי להסוברים אין בנין בכלים, וצ”ע א”כ).
וטען שם בדעת תורה דמה שמצינו במגבן שהוא תחילת עשייה שהוא בנין גמור דבכה”ג אפי’ בכלים יש בנין, אבל פירות שאינו תחילת העשייה לא.
ולפי הגדרתו של תחילת עשייה א”כ כשיוצר מאוכל צורה ותבנית של כלי שם עדיין אפשר דחשיב תחילת עשייה, וממילא סתירתו עדיין אין ברור להתיר גם לפי דעתו.
ויש עוד צד להתיר בזה, דהאור שמח פכ”ג מהל’ שבת ה”ב הביא דברי ההג”מ שם סק”א דס”ל אין סתירה בכלים והוכיחו כן מהא דמסיקין בכלים בשבת כח ע”ב, והאו”ש תירץ דלדידן דיש סתירה בכלים לא קשיא מזה כיון דבשריפה מכלה לגמרי הכלי ולא חשיב סתירה, נמצא דנקט האו”ש דלדידן אין איסור באופן של כילוי, וע”ע בפסחים פד ע”ב לענין שריפה מה גדרו בדיני שבירת עצם בפסח.
והנה זה ברור שכל הנידון כאן הוא מדרבנן דהרי אין כאן בשריפת כלי ולא באכילת כלי סותר על מנת לבנות [עי’ משנ”ב סי’ שיד ס”א], ולכן סברת האו”ש צריכה להיות סברא בדרבנן שאין בזה צורת סתירה, ואע”ג דשריפה אינה מכלה הכל ברגע אחד מ”מ סופה שמכלה.
אולם מלבד מה שדבריו מאוד מחודשין עדיין יש לדון דאכילה אינו דומה לגמרי לשריפה, חדא דבאכילה עושה הסתירה בידיים, משא”כ בשריפה, ויש לדון מצד גדרי אשו משום חיציו מ”מ אינו כמו בידיים ממש, ועוד יש לדון דבשריפה מעשה שלו גרם כל הכילוי משא”כ באכילה כל מעשה שלו גורם עוד חלק, דמתחילה גורם הסתירה (אא”כ נעשה על ידי מציצה בלבד כמו בסוכריה) ואח”כ כילוי הכלי עוד ועוד עד שנגמר הכלי ויש לדון אם גם באופן זה יש להחשיב הכל כמעשה אחד.
ובאבנ”ז סי’ ריא אות טו נקט בטעם היתר הסקת הכלי אע”ג שהוא כלה שלא שייך בזה על מנת לבנות (ועי’ מג”א סי’ תקא סקי”ג), והוא דומה לסברת התהלה לדוד הנ”ל לענין היתר גרירת גבינה בשבת.
וכמדומה שהמנהג פשוט לאכול גביע גלידה בשבת, ואף ששם הכלי נעשה למטרת האכילה בלבד מ”מ רוב הסברות להתיר שם שייכים גם בניד”ד (מלבד הסברא הנידונית לעיל שבגביע גלידה אין שום שימוש עד אכילתו משא”כ כאן).
ויתכן שטעם המנהג לזה דאף שיש כמה אחרונים שהחמירו בבונה באוכלים מ”מ אפשר דלגבי סותר כיון דבלאו הכי אינו דאורייתא כיון שהוא סותר שלא על מנת לבנות, וגם יש דעות בפוסקים המתירים שבירת כל כלי לצורך אכילה, אף דלהלכה אסור מ”מ אפשר דיש לצרפם בתורת סניף, וגם יש לצרף הצד שאין כלי באוכל (אע”פ שרוב האחרונים שהבאתי שנקטו שאין כלי באוכל לא נתבאר להדיא שההיתר הוא גם בצורת כלי גמור מ”מ יש כאן עדיין צד כזה שאין כאן כלי), וגם אולי יש לצרף גם קולת האו”ש, וגם דיש כאן צורך שבת כמ”ש המשנ”ב שם לגבי שבירת אותיות, ממילא אפשר דבצירוף כל צדדים אלו הקילו בזה.
אולם החזו”א שלא קיבל ההיתר של המשנ”ב בסי’ שמ על תרי דרבנן הנ”ל וגם לא קיבל הסברא של המשנ”ב שאותיות ע”ג מאכל אינו צורת כתיבה וגם לא קיבל בדעת הגר”א בסי’ שיד להתיר שבירה גמורה מדרבנן, וא”כ דעת רש”י להתיר בשבירה גמורה נדחתה לדעת החזו”א לגמרי מהלכה, א”כ להחזו”א לכאורה יוצא שעיקר הסברא להחמיר בזה, וא”כ הרגילים לנהוג כהחזו”א כמדומה שיצטרכו להחמיר בזה, וצ”ע למעשה גם לגבי גביע גלידה.
ואולי טעם ההיתר כיון דלמסתר קאי או דבאוכלין לא שייך כלל סתירה כמו שיש שהבינו בדברי התהלה לדוד הנ”ל, וגם לפי מה שכתבתי דכוונת התהלה לדוד שאין בסתירה כזו שייכות של על מנת לבנות וכ”ש באכילת גבינה (דפשוט שמותר לאוכלה בשבת מכ”ש במשנה שבת רפי”ז הנ”ל) שאין איסור סתירה [ולפי מה שנתבאר אינו שאלה על גבינה אלא על כל מאכל, דבגבינה מה שמתחייב על גיבונה הוא שמשנה כאן דבר משמעותי, וה”ה כשמכלה את הגבינה או כל מאכל סותר כאן דבר משמעותי אבל התהלה לדוד גופיה בטעמו על היתר גרירת גבינה כנראה שלא למד כן], מאותו טעם גופא, דכל סתירה שלא שייך לבנות ממנה אח”כ אין זו סתירה, וממילא גם אכילת כל דבר שהוא כלי יהיה מותר לפי זה וזו סברת האבנ”ז.
והשתא דאתינן להכי יתכן לבאר בזה גם טעם האו”ש, ובזה מיושב היאך מחדשים גדרים בדרבנן, דהרי דרבנן הם סייגים והרבה פעמים לא תליא בהגדרת הדבר אבל השתא נתבאר דטעם ההיתר הוא משום שא”א לבוא על ידי זה לידי מכשול, וצל”ע בכ”ז (והמג”א בסי’ תקא סקי”ג שכתב טעם אחר בהיתר מסיקין בכלים ודאי לא ס”ל כן).
מכיון שהתכוון להתירו מיד הו”ל קשר שאינו של קיימא ומסתמא היה קשר שאינו של אומן ולכן הכלל בכה”ג מבואר ברמ”א סי’ שיז ס”א דמעיקר הדין קשר כזה מותר להתירו בשבת אבל אם יש שם ב’ קשרים זה על גבי זה יש לחשוש דחשיב קשר של אומן ויש להחמיר אם לא במקום צער.
ומה שהתכוון להתירו ושכח אם חשיב קשר של קיימא הנה אם עדיין לא עברו כ”ד שעות לא חשיב קשר של קיימא לכו”ע [כמבואר במשנ”ב שם סק”ו בשם הפמ”ג שכך יש לומר] וגם אם עברו כ”ד שעות הנה נחלקו הפוסקים אם השיעור הוא כ”ד שעות או ז’ ימים [הובא ברמ”א שם ס”א, ואולי עיקר הדעה מעיקר הדין הוא ז’ ימים עי’ בבה”ל להלן בסי’ זה ד”ה שאינם, אף דלכתחילה יש להחמיר עי’ במשנ”ב סקכ”א וסקכ”ט], אבל גם להפוסקים שאם עברו כ”ד שעות חשיב קשר של קיימא מ”מ אם מתחילתו לא נתכוון לזה המשמעות בלשונות הפוסקים דתליא בשעת עשיה [כך משמע בכמה לשונות בסי’ זה וכך משמע לכאורה גם ביש”ש המובא במשנ”ב סקכ”ג אף דמיירי שם בקשר שנעשה מאליו מ”מ י”ל דה”ה בעשאו שלא על מנת שיתקיים, וגם בבה”ל בריש הסי’ מה שהביא בשם הט”ז מבואר דתליא בדעת האדם הקושר וגם מה שהחמיר הבה”ל יותר מזה לתלות בדעת העולם אם מחזיקין קשר זה לקשר קיימא מ”מ היכא שגם העולם אין מחזיקין לקשר של קיימא לכאורה בזה מודה להט”ז] ומ”מ בקשר שלפעמים נמלך ומבטלו אסור מדרבנן [משנ”ב סקל”ד בשם היראים ועוד פוסקים שהביאוהו] וה”מ שלפעמים נמלך לבטלו לעולם [כ”כ באבנ”ז או”ח סי’ קפא סק”ח וכן דייק בחוט שני ח”ב פל”ד עמ’ רכג מל’ היראים, והטעם משמע דאז יש בזה חשש דאורייתא, וצע”ק דהרי אין זה הגדרה של גזירה אלא שאם לפעמים נמלך הו”ל קשר קיימא וא”כ כל דתקון כעין דאורייתא תקון, ויש מקום לומר דבאמת בפעמים נמלך הו”ל דרבנן גם בנמלך לבטלו לעולם רק דהוא גזירה שמא מתחילה יעשה לעולם, כך יתכן לומר וצל”ע במקורי הדברים].
ואם מיירי בקשר של אומן אסור אפי’ בקשר שאינו של קיימא כשאינו צורך מצוה [שו”ע שם ס”א ויש מחמירין גם במקום מצוה כמש”כ במשנ”ב שם סקי”ג].
וצל”ע גדר קשר של אומן בקשר של משחק ילדים שאין כל אדם יודע לעשותו האם חשיב מחמת זה מעשה אומן ובמשנ”ב סקי”ד כתב בשם המג”א בשם השלה”ג ומסתברא דכל קשר שקושרין אותו הדק היטב [ועי’ עוד בבה”ל ד”ה הקושר דמבואר שם דשייך מעשה אומן גם בלא הידוק היטב ויש מקום ליישב דכל המהודק חשיב דאומן אבל לא כל דאומן הוא מהודק] הוי של אומן לכך אנו נזהרים בכל קשר שהוא של שני קשרים דשני קשרים הוי קשר אמיץ עכ”ל והיינו כדברי הרמ”א שם [שהובא בסמוך] דיש להחמיר בב’ קשרים זה ע”ג זה ויש להוסיף דלאו דוקא אלא כל קשר שיש לחשוש בו שהוא קשר אומן לפי מה שנתברר דקשר המתקיים חייב בו גם כשהוא קשר אחד [עי’ חוט שני ח”ב פל”ד עמ’ רכב ושש”כ מהדו”ח פט”ו הערה קעד בדברי הפוסקים] .
ואם הוא עניבה מותר בכל גווני להתירו וגם בקשר של קיימא [בה”ל סי’ שיז ס”ה] וגם בב’ קשרים [ראה משנ”ב סקכ”ט לגבי קשירה והתרה שוה לקשירה כמבואר ברמ”א לעיל סעי’ א ובמשנ”ב שם].
מותר רק מה שאין איסורו מן התורה אבל דבר שאיסורו מן התורה אסור (ויש שחששו לכל דבר שעיקרו מן התורה גם אם האיסור הוא מדרבנן), והפתרון לזה הוא לחתום על שטר שותפות עם גוי שיתנסח על ידי רב המקום באופן שאיסורי האכילה לא יקראו על שם הבעלים הישראל, ולענין שאר הפרטים עיין במקורות.
הנה לענין בשר בחלב דינא הוא דאסור מדאורייתא אפי’ בהנאה וכ”ש בסחורה, אבל יכול להאכילם באופנים המותרים בהנאה להרבה פוסקים ביו”ד ריש סי’ פז כגון בבשר חיה ועוף ובהמה טמאה (דכמעט לכל הפוסקים שרי בבהמה טמאה מלבד הב”ח בדעת הרמב”ם כמו שהרחבתי במקו”א, וגם בעוף הכרעת רוה”פ להתיר דלא כהמהרש”ל), ואפי’ בבשר כשר אפשר לעשות על ידי כלי שני ואז אינו נאסר בהנאה (עכ”פ באין היד סולדת ועי’ בסי’ שיח ועכ”פ באינו דבר גוש, ולענין יד סולדת בכלי שלישי עי’ משנ”ב בסי’ שיח בשם פמ”ג ומש”כ ע”ז החזו”א, ולענין בישול אחר בישול בבשר בחלב אם אוסר בהנאה האריכו בזה הפוסקים, עי’ בא”ר סי’ תרעג וצל”ח שבת קמה ע”ב ושבו”י סי’ לח וקהלת יעקב בתוספת דרבנן אות פ’ ועוד פוסקים, והמתבאר מדברי הפוסקים דעכ”פ רוב הצדדים כאן לחומרא בדאורייתא, דיש סוברים שיש בישול אחר בישול בבשר בחלב ויש סוברים דעכ”פ בדבר לח ודאי איכא בישול אחר בישול, ואמנם אפשר דרוב הפוסקים דלעיל סברו דדינו כמו בשבת, ואפי’ בשבת משמעות דעת המשנ”ב והחזו”א דעיקר הדעה להלכה להנוהגים כהרמ”א שאין חילוק בין לח ליבש, ומה שהחמירו בנצטנן הוא להכירא, מ”מ ברוב צדדים לחומרא בדאורייתא קשה להתיר למעשה).
אבל לענין בהמה טמאה הנ”ל שיש בו איסור עצמי מדאורייתא מצד שהוא בהמה טמאה א”כ יתיר רק אם נזדמנו לו איסורי אכילה באקראי, אבל לעשות כן דרך קביעות אסור דהרי אסור לעשות סחורה באיסורי אכילה של תורה כמבואר ביו”ד סי’ קיז ס”א, ואפילו לקנות כדי להאכיל פועליו אסור כמבואר ברמ”א שם, ואמנם הט”ז נקט כהרמ”א לענין פועלים, אבל הש”ך הביא שהמנהג להקל בזה, וכן בחכמ”א כלל סט ס”א הביא המנהג להקל בזה, וכן בערה”ש כתב שהמנהג פשוט להקל, ובמהר”ם שיק סי’ קלו כ’ שיר”ש לא יקל.
ויתכן שבניד”ד שמוכר להם המאכל בעצמו תמורת מעות, יותר דמי על ידי זה לסחורה גמורה גם להמקילים בפועלים גרידא, וצל”ע.
ומ”מ החשש הוא רק בבעלי חיים טמאים וכיו”ב אבל בבשר וחלב באופנים שנתבארו לעיל שהם אסורים רק מדרבנן וקי”ל לרוה”פ דמותרים בהנאה א”כ מותרים גם בסחורה, וכמבואר בסי’ קיז בסופו (וכן דייק לשון המחבר בריש הסימן) דמה שאסור רק מדרבנן שרי אפי’ בסחורה וצל”ע אם דין זה הוא גם בדבר שעיקרו מן התורה, ובערוה”ש יו”ד סי’ פז סי”ד מוכח דגם בבשר בחלב מה שמותר מן התורה אין בו איסור סחורה, אבל במשמרת הבית למו”ר בעל הל’ חג בחג הל’ סחורה במאכא”ס עמ’ ריח סק”ח כתב להוכיח מכמה אחרונים (דרכ”ת ס”ק סא בשם הדברי חיים ח”ב או”ח סי’ כו לענין דם שבשלו ובתשורת שי תנינא סי’ קח קיים דבריו וכן בעין יצחק אה”ע סי’ סז לענין תרומה בזה”ז, ומ”מ אולי יש לדקדק בראיות שהביא דדם שבשלו ותרומה בזה”ז נראה דחמורים כיון שיש צדדים שהם דאורייתא) דמה שעיקרו דאורייתא הוא בכלל האיסור, וכתב לצדד שם דה”ה בשר בחלב.
(ולענין תערובת בשר בחלב של ב’ מינים כגון חלב טהורה עם בשר טמאה דלרוה”פ הוא מדרבנן כנ”ל ומותר בהנאה, מ”מ לאיסור סחורה יש בזה נידון אם העיקר הוא הטהורה או העיקר הטמאה, ובכל תערובת של טהורה אם טמאה יש צד לומר דעדיף מסחורה בטמאה, דיש מקום לומר דלגבי החלק הטמא חשיב כנזדמנו לו, עי’ בערה”ש סי’ פז שם מש”כ בכל זה, וקצ”ע להחשיב נזדמנו אם עושה דבר בדרך קבע).
ויתכן שעיקר העיסוק בזה הוא בבשר כשרות שבאמת הוא הוצאה גדולה להזמין שחוט לשחוט כולם בכשרות, ובחת”ס כתב לגבי המספק בשר לאנשי צבא שצריך לשחוט כדין, עי’ פת”ש סי’ קיז סק”ו.
ולכאורה הפתרון לזה לעשות שטר שותפות עם גוי ע”פ חכם, ע”ד המבואר באו”ח בדיני מרחץ וכו’, ולכאורה עי”ז לא חשיב כעושה סחורה באיסורי אכילה.
ובאמת נחלקו כבר הפוסקים בענין סחורה באיסורי אכילה בשותפות הגוי, דבברכ”י סי’ קיז סק”ז הבא תשובת דבר משה סי’ יג דמתיר בשותפות אם אין הישראל בחנות, ומאידך יש אוסרים (אמרי אש יו”ד סי’ כ והסכים לו מהר”ם שיק ועי’ דרכי תשובה סקי”ז), ועי’ תשובות והנהגות ח”ב סי’ שצב שנקט דיש להקל בבעל תשובה בשעת הדחק, אבל באופן שעשה שטר שהאיסורים יהיו בבעלות הגוי אם השטר עשוי באופן התקף והמועיל לכאורה סגי בזה גם להאוסרים בשותפות גרידא, ושוב מצאתי מעין זה שם בסי’ שצג בבעל בית חרושת שיעשה באופן שהמאכל לא נחשב של הישראל אלא של הגוי שמביא המאכל עי”ש הפרטים שכתב בזה, ועי’ למו”ר בעל הלכות חג בחג שם בסוף הפרק בהרחבה בדברי הפוסקים בדין חלוקת העסק באופן המועיל לניד”ד ועיקר דבריו שם הוא לגבי השקעות ודון מינה ואוקי באתרה.
הבצל כולו מותר באכילה וגם אין בו משום עוקר דבר מגידולו, ומ”מ גם באופן שהעלים הם מוקצה יכול לחתוך בסוף הפרי סמוך לעלים והעלים נופלים מאליהם.
יעוי’ באו”ח סי’ שיח ס”ב ברמ”א ובמשנ”ב שם דפרי שממשיך לגדול בשבת אין מועיל בו הכנה כיון שממשיך לגדול בשבת, ואמנם שם איירי במחובר אבל מבואר במשנ”ב שם שהאיסור לאו משום מחובר אלא משום שממשיך לגדול, וכמבואר במשנ”ב שם דמצד המחובר הי’ מועיל הכנה באופן המבואר שם לולא שממשיך לגדול.
(ולגוף הקושי’ למה לא נאסר מצד פירות הנושרין, [עי’ בביצה ג’
, יעוי’ מש”כ בזה האחרונים התהלה לדוד שם סקי”ד וערה”ש שם סי”ד ושש”כ פ”ל הערה קעט בשם הגרשז”א).וממילא מאחר שהאיסור אינו משום מחובר אלא משום שהוסיף בשבת א”כ לכאורה היה מקום לומר דה”ה באינו מחובר כלל כיון שהדבר נוצר בשבת.
ואמנם עיקר הנידון בסי’ שיח שם הוא לגבי פרי שלא נתבשל לפני שבת אבל החילוק שם בין פרי שנתבשל לפרי שלא נתבשל משום שפרי שכבר נתבשל אינו גדל והולך בשבת כמבואר במשנ”ב שם אבל אם בדק ומצא שגדל בשבת יש מקום לומר דאין חילוק בין נתבשל ללא נתבשל.
ואע”ג דלחם שהתלחלח מחמת צינון האויר או שנפלו עליו מים והתפיח בשבת אינו נאסר מ”מ יש מקום לטעון דגידול הוא יצירת דבר חדש ולא התפחת דבר קיים.
אולם מאידך גיסא יש לומר דלעולם מה שאוסר את החלק שגדל בשבת הוא רק באופן שהוא גם במחובר, ואע”פ שנתבאר שהמחובר לבדו אינו אוסר לענין הנידון שם לולא שגדל בשבת, מ”מ עדיין יש לומר דמה שאוסר הוא רק בצירוף שניהם שגם הוא מחובר וגם גדל בשבת, ויתכן לומר בנוסח אחד דהגידול האוסר הוא רק גידול שיש בו תלישה או לומר דדוקא בדבר שנזרע יש בו איסור במה שהתפיח משום דדחינהו בידיים ואם נימא כן יישב גם החילוק בין זה לשאר דבר מאכל שהתפיח בשבת.
ויתכן להביא כמה ראיות לדין זה, הא’ דלגבי חיטים שזרען בקרקע אי’ בשו”ע סי’ שי ס”ב דאינם מוקצה משום שמוקצה באוכלין שייך רק בדאיכא תרתי לריעותא דחינהו בידיים ולא חזו, ולפ”ז גם כאן יש לומר דהאיסור הוא רק בדחינהו בידיים ולא חזו, והיינו רק כשגם הם זרועים או מחוברים לקרקע וגם גדל בהם דבר חדש בשבת שלא היה ראוי לאכילה קודם השבת.
וז”ל השו”ע שם, אין שום אוכל תלוש הראוי לאכילה מוקצה לשבת וכו’, ואפי’ חטים שזרעם בקרקע ועדיין לא השרישו וכו’ מותר לטלטלן וכו’, אבל גרוגרות וצמוקים שמניחים אותם במוקצה לייבשן אסורין בשבת משום מוקצה, שהן מסריחות קודם שיתייבשו, דכיון שיודע שיסריחו הסיח דעתו מהם, וכיון דאיכא תרתי דחינהו בידים ולא חזו הוי מוקצה עכ”ל.
ועי”ש במשנ”ב סק”ו מה שציין לנידון אם החיטין היו מכוסין בעפר דשם יש איסור מצד דדמי לתלישה כיון שיבוא לתלוש גם לאחר השרשה, ועי’ במשנ”ב סי’ שיא סקכ”ז, ובפרישה סי’ שי סק”ב כ’ דדין זה רק מצד תלישה דרבנן ולא מצד איסור מוקצה, דאם יצאו על ידי הרוח שרי, ועי’ יותר מזה דעת המג”א סקכ”ב דלא נאמר דין זה לגבי הל’ שבת אפי’ לענין תלישה ודבריו הם דלא כהכרעת המשנ”ב, ועי’ בא”ר ובא”ז שם מה שכתב על דברי הפרישה.
(ולענין דעת המשנ”ב בסקכ”ז אפשר דלא הסכים לחידושו של הפרישה אף אם לא השרישו דהרי קאמר שגזרו משום השרישו ולענין השרישו בלא הוסיפו עי’ לעיל בריש התשובה מה שציינתי לדין פירות הנושרין בדברי המשנ”ב בסי’ שיח ובדברי האחרונים, ויתכן עוד לדייק ממש”כ “וההיא דלעיל תירץ המאירי דמיירי כשלא היו הזרעים עדיין מכוסין בעפר” ולא קאמר שאינם מכוסין בעפר, משמע דאם היו מכוסין ונתגלו אסור דלא כהפרישה, וכן מלשון המשנ”ב בסי’ שי שם משמע דהם מוקצה עי”ש)
.ומאידך גיסא יש לדחות דשם האוכל היה קיים בעולם בער”ש בין השמשות משא”כ כאן שלא היה קיים כאן אוכל זה בער”ש בין השמשות, אבל דחיה זו אינה מוכרחת דיש מקום לומר דכל מה שאינו בעולם שווה ללא חזו ואז אינו נאסר אלא רק בצירוף מה דדחינהו בידיים, והוא דין מיוחד באוכלין שלא גזרו בהם מוקצה בד”כ עי’ בשו”ע סי’ שי שם ועוד.
אבל יש להביא ראיה דתנן בכלאים פ”א מ”ט שהובאה בשבת נ ע”ב הטומן לפת וצונונות וכמ”ש בשו”ע או”ח סי’ שיא ס”ח שאף אם הוסיף מחמת לחות הקרקע מותר להוציאו, ובפשטות הוא גם אם הוסיף בשבת מחמת לחות הקרקע.
וכן מפורש בלבוש סי’ שיא בתירוצו השני וז”ל שאם נתכוין לזריעה והוסיף מעט מחמת ליחות הקרקע הוי כמו השרשה, אבל אם לא נתכוין לזריעה אף על פי שהוסיף מחמת ליחות הקרקע לית לן בה, שכן דרכו שהרי אנו רואים שומין ובצלים מתוספין אפילו בחלון עכ”ל.
אולם בא”ר שם כתב דמהראשונים בתוס’ ור”ן ועוד מוכח דלא כתירוצו השני של הלבוש, וצל”ע על איזה חלק בתירוץ חולק אם להתיר בכל גוני או לאסור בכל גוני, וממה שהזכיר שם הא”ר שתפס כהתירוץ הראשון של הלבוש שחילק בין צנון לחיטה דבחיטה יש להתיר אפי’ נתכוון לזריעה משמע שלא בא להחמיר יותר מתירוצו השני שם, וכן שוב מצאתי באליה זוטא שם שכתב דבתוס’ ור”ן שם משמע לי דהוספה לא מעלה ולא מוריד עכ”ל, ומבואר להדיא שאין שום איסור בזה ושעיקר מה שבא לחלוק על הלבוש הוא לומר דהזריעה בצירוף ההוספה אוסר וזה אינו דאם יש כאן מה שאוסר הוא הזריעה ולא ההוספה.
היוצא מכ”ז דבניד”ד אין איסור מוקצה כלל.
ואפי’ אם נימא דיש בזה איסור מוקצה לעצם הפרי אין בזה חשש כיון שיודע שהפרי עצמו מסתמא לא גדל בשבת שהרי כבר נגמר בישולו וכנ”ל בסי’ שיח, ואמנם לטלטל החלק המוקצה על ידי הסכין אינו מוסכם [עי’ משנ”ב סי’ שח ס”ק קטו וסי’ שיא סק”ו וחזו”א סי’ מז סקי”ד וסק”כ] אבל יכול לחתוך העלה על ידי שחותך פנימה קצת מהפרי והעלים נופלים מעליהם דהו”ל טלטול מן הצד של דבר האסור על די דבר המותר לצורך דבר המותר [עי’ סי’ שיא ס”ח].
ומצינו בכ”מ בפוסקים שרק חלק מדבר הוא מוקצה כגון במפה בבסיס דלחלק מהפוסקים רק חלק מהמפה נעשית בסיס לנרות [עי’ פמ”ג סי’ רעט ושעה”צ שם סקכ”ד], ובכיס של בגד בסי’ שי ס”ז, וה”ה כאן שיש רק תערובת מוקצה כדמוכח במשנ”ב בסי’ שיח שם בסוף הסעי’ דאף יש דעת הגר”א שהוא מותר מחמת שהתערובת מתבטלת, כמבואר שם, ועכ”פ לגבי הפרי עצמו באופן שרק העלים גדלו א”צ לבוא לביטול.
וכ”ש בניד”ד בשאלתכם דמיירי ביו”ט דלדעת התוס’ (ביצה ח ע”א וכח ע”ב ולא ע”ב) ופשטות פסק הרמ”א באו”ח ס”ס תקט הותר טלטול מוקצה לצורך אוכל נפש של מאכל היתר.
ועוד יש נידון נוסף בזה דאם יודע שהעלים יונקים מהפרי וגדלים כל הזמן יש לדון מצד תולש מעציץ נקוב, אלא שבפשטות דינא דעציץ נקוב דרבנן הוא לכה”פ באופן שיש כאן צורת גדילה ודרך גדילה ולא בכל דבר שיש בו יניקה, וכן נראה להוכיח מדינא דשבת שם גבי הטומן לפת וצונונות וכמ”ש בשו”ע או”ח סי’ שא ס”ח שאף אם הוסיף מחמת לחות הקרקע מותר להוציאו, וכמבואר גם בלבוש שם דבצלים המונחים וממשיכים לגדול אין איסור לאכול מהם בשבת.
וההיתר שם בלפת וצנון הטמון באדמה הוא גם לחתוך הצנון ולאכלו וכדמשמע גם בלבוש ומשמע שם דהוא גם אם גדל בשבת.
מבלי להיכנס לנידון הגדרת מעשה שבת בסי’ רנג באופן שהתחמם והיה אפשר לאוכלו קר עי”ש ברמ”א, מ”מ בנידון דידן יהיה מותר, מכיון שלענין מעשה שבת אזלי’ לעולם בתר המקילין כמ”ש במשנ”ב סי’ שיח, דספק מעשה שבת להקל, ממילא מאחר ודעת הגרשז”א להתיר בקילוף פירות במקלף בפירות שרגילים לקלפן סמוך לסעודה (הגהות ביצחק יקרא סוף סי’ שכא, וע”ש במשנ”ב ס”ק קפד ובאה”ל שם סי”ב ד”ה מידי), ובפרט שגם א”א למחות במי שמקלף אם סומך על הגרשז”א בזה, לכן גם אם מחמיר כדעת האגלי טל (בורר ס”ו) והחוט שני (ח”ב פכ”ה עמ’ סח) שלא להתיר קילוף אם עושה כן במקלף מ”מ בדיעבד אין לאוסרו מחמת מעשה שבת וכנ”ל.
כן.
ראה ביאור הלכה סי’ שיח ד”ה אחת ע”פ המשנה בתרומות והסוגי’ בגיטין.
לדעת כמה פוסקים מותר ליצור סודה בשבת, אך יש שאסרו זאת משום נולד.
ראה שו”ת רב פעלים ח”א או”ח סי’ יח שכתב להתיר הכנת סודה משום שאין מכה בפטיש באוכלין, ויש לציין שכך גם הכרעת הביאור הלכה שיח ד”ה והדחתן לומר שאין מכה בפטיש באוכלין כדעת הנשמ”א שהביא שם, עיין שם שהביא כמה ראיות לזה, אולם לגוף הכרעת הבה”ל הכרעתו היא לענין מכה בפטיש ולא לענין הנידון של נולד.
(ולכן א”צ לחשוש לשי’ האמרי בינה שבת כא לענין מכה בפטיש באוכלין, שכן הבה”ל לא חש לזה כמ”ש שם ע”ד הפמ”ג, ועי’ מהרש”ם ח”א קסד, אבל לגבי שאר הנידונים שהביא האמרי בינה וכן הנידון שיתבאר בסמוך וכן מה שהביא המהרש”ם אין להם הכרעה מדברי המשנ”ב).
אולם כן יש כאן נידון לגבי מכה בפטיש לגבי האבקה של הסודה לשתיה עצמה שאינה ראויה לאכילה לפני כן, (והתירו של הרב פעלים הוא הרי בדבר הראוי לאכילה ויש לדון בדעת המשנ”ב בזה), ואם אפשר לומר שכיון שמתבטלת במים אין נידון מכה בפטיש לגביה אלא לגבי המים, ובהם אין מכה בפטיש מכיון שהיו ראויים קודם לכן וכדעת המשנ”ב, ויש לדון בסברא זו, ומי שמכין על ידי גז יש לדון גם לענין ממשות הגז לענין מכה בפטיש.
ומ”מ הרב פעלים אם האופן שהכינו בזמנו הסודה היה על ידי ערבוב חומר שאינו ראוי כמו היום (וצריך לברר המציאות בזה) א”כ יש הכרעה בזה שהולכים בתר עיקר הדבר והוא ראוי לאכילה.
וכן בשם החת”ס [שביתת השבת מבשל סקכ”ז] הובא שהתיר להכין סודה בשבת, וכן דעת הגרשז”א [שש”כ יא סל”ה הערה קלג] והאול”צ [ח”ב פכ”ז סי”ד] והר צבי [א קפט], ועי’ שו”ת מהר”ם מבריסק [ח”א קטו], וכ”כ המנח”י [ט לג] אלא שהמנח”י כ’ שלכתחילה יעשה לפני שבת והתיר רק בדיעבד.
אולם בשם מהרי”ל דיסקין [שביתת השבת מעשה חושב דיני מלאכה שאינה לקיום סק”ג] הובא לאסור עירוב אבקת הסודה בשבת משום מוליד.
ויעוי’ באמרי בינה שם ומהרש”ם שם ובכמה מספרי האחרונים שהעלו כמה נידונים ושאלות לענין היתר הכנת הסודה בשבת.
וראיתי בפסקי תשובות סי’ שכ הערה 163 שהביא הרבה דעות בזה ולא היה לי פנאי לעיין בהם, ולא אקח האחריות להעתיקם כאן בלי לבודקם, אלא שסיים שם שירא שמים אין ראוי לו להכין סודה בשבת מחמת שיש בזה מחלוקת גדולה באחרונים.
וכן אם היה לובש הבגד גם בלא הריח וכשלובשו מתכוון שלא להריח (ואינו מביאו לפני אנשים אחרים שיריחו הבגד) יש מקום להתיר.
יעוי’ ברמ”א רסג ס”ה שאם המאכל היה נאכל מחמת חמימותו וחיממו באיסור אינו נאסר מחמת המעשה שבת.
וכ’ המשנ”ב שם שאף שנהנה מהחימום מותר בדיעבד משום שהיה יכול לאכול גם בלא החימום, וכ”כ רנב סק”ל לענין נכרי שהחליק נעלים בשבת, וכן בסי’ רעו סק”כ כ שאם הנכרי הדליק נר שני מותר כיון שהיה בלאו הכי יכול להשתמש בנר הראשון, והקשה בשונ”ה שכז ג שהמשנ”ב שכז סקט”ז כ’ על נכרי שצחצח נעלים בשבת אסור ליהנות מהם אף שהי’ יכול ליהנות מהם גם בלא הצחצוח, ועי’ מש”כ בשש”כ פ”ל הערה קמו בשם הגרשז”א ובמנחת שלמה מהדו”ת סי’ כד א בענין זה עוד.
וכ’ באג”מ יו”ד ח”ג מז ב שמזגן אינו דומה לנר נוסף גם אם היה נמצא שם אף בלא המזגן, מכיון שההנאה מהמזגן היא הנאה חדשה שאינה כלולה בהנאה שהיתה בעצם השהות, ויש להוסיף דגם לגבי חימום לא התירו הרמ”א והמשנ”ב באופן שהאוכל היה קר לגמרי אף אם אומר שהיה אוכלו בקרירות, דההיתר אינו אלא באופן שהיה חם בשיעור חום שהיה נאכל בלאו הכי מחמת החום גופא, כלומר בשיעור של חום שהיה אוכל כדי ליהנות מהחימום, אבל כשהוא צונן אינו נאכל מחמת החמימות, דאף שהיה אוכלו מצד שאוכל מאכל, אבל אז הרי לא היה נהנה מהחמימות כלל, וההגדרה של נאכל מחמת חמימות הוא שהיה ראוי לבחור במאכל זה לאוכלו רק מחמת חמימותו, ושבפועל כשאוכלו מרגיש הנאת החמימות בשיעור שראוי לאכולו מחמת חמימות זה.
וכמו שמצינו בשיעור אוכל שלא נצטנן לגמרי שמותר לרמ”א להחזירו דהיינו כל שאינו נאכל מחמת חמימותו כמ”ש הגר”ז, אף אם אומר שהיה אוכלו בלאו הכי אינו מתיר לו להחזירו, כיון שנצטנן לגמריף, דההגדרה היא שבוחר באכילת מאכל זה מחמת חמימותו, וכן הסכימו עם הגדרת הגרמ”פ לענין מזגן כמעט כל הפוסקים, עי’ בחיבורו של שאר בשרי הגרי”מ מורגנשטרן, וכן הורה הגראי”ל לישיבתו בכרמיאל אף בשעת הדחק גדול.
וכן הורה הגרח”ק (ספר תשובות הגר”ח) שאסור להתפלל במקום שיש חשמל לא כשר בשבת, והיינו אף שאינו משתמש בסידור, והיינו דכל מה שהתיר המשנ”ב בנר שני הוא רק בנר שכבר היה שלא נוצר דבר חדש, אבל אם לא היה נר כלל, אף שטוען שהיה מגיע לשם גם בלא הנר אינו מתיר לו כיון שנהנה מדבר חדש שלא היה בלא המעשה שבת, וכן לענייננו אם הריח יצר דבר חדש שלא היה קודם לכן, אסור, ואף דאי’ בביאה”ל ריש סי’ רעו דרק דבר שלא היה עושה בלא נר אסור, אפשר דהיינו דוקא שהיה יושב ובא נכרי והדליק שם נר, דמוכחא מילתא שאינו צריך לנר כלל, אבל באופן שבא לשם יל”ע אם הוא בכלל ההיתר, ולהדיא כ’ הבה”ל שללמוד ולאכול שם שרי, וללמוד היינו אף שלא משתמש ישירות באור הנר, כסתם צורת לימוד בשבת, וכן לאכול, אף שההנאה היא צדדית, מ”מ אסור מכיון שיש כאן הנאה חדשה שמגיעה מחמת האור שנהנה ממנה, והאופן שהתיר הבה”ל כשבא לעשות דבר שהיה עושה גם בלא הנר, ולא היה צריך לנר.
וגם אפשר דהבה”ל מיירי לענין מי שהדליק הנכרי נר בביתו שקבוע בו, שבזה מה יעשה ומוכחא מילתא שהוא שם בכל גוני אלא דאפי’ שם אסור אם הוא עושה דבר שלא היה עושה מחמת הנר, וגם יש לציין לדברי החיי”א סב סוף ס”ו שנקט דמה שנקט הריב”ש (שהוא מקור הבה”ל שם) שאפי’ ללמוד או לאכול אסור היינו לרבותא דבא לאשמעי’ שאפי’ בזמן הלימוד הדבר ידוע שהגוף נהנה יותר, ולפ”ז כל הנאה שבאה מחמת הנר באופן שההנאה היא ישירה מהנר והנר הוא הנאה חדשה אסור, ורק באופן שאינו נהנה מהנר כלל כגון בבא לישן מותר, ואפי’ להמשנ”ב הגם שעצם השהיה מותרת אבל כל אימת שיבוא להסתכל בדבר לאור הנר שנדלק באופן שיש לו הנאה ממנו יהיה אסור, וכן לענין להריח בבגד כזה או ללבוש באופן שיריחו אחרים ויהנו מריחו.
וצל”ע למעשה, דבענייננו ג”כ יש מקום לומר שאם לובש הבגד בפועל ונזהר שלא להריח ריחו (מכיון שלהתכוון להריח ריחו אסור) יהיה מותר.
ואף שיש האופן שהיקל המשנ”ב לענין תיקון נעלים וכתב הגרשז”א משום שהוא רק איסור דרבנן, ולענייננו אע”פ שהאיסור הוא דרבנן אבל נוצר כאן דבר חדש, וגם שם לא נעשה איסור, ויל”ע, ואע”פ שהריח הוא דבר שאין בו ממש מ”מ הרי נקטו הפוסקים שאף דבר שאין בו ממש אסור במעשה שבת, כמו שצידד הפמ”ג רנב מ”ז ז לענין קול שדינו כמראה שנאסר בשבת בקריאת נר, וא”כ לפ”ז יש להוסיף שה”ה ריח שדינם שוב, וכן לענין מה שהוקלט בשבת שנקטו כל הפוסקים לאסןר ראה מנח”י ח”א רז ג, הר צבי ח”א קפג, ארחות שבת ח”ג כה הערה צה בשם הגרשז”א, חוט שני ח”ב כב סק”א עמ’ מו אות ב.
ולענין אם כבר היה ריח בבגד ורוצה להוסיף בו אף שאסור לעשות כן כמ”ש המשנ”ב תקיא כו מ”מ מצד הגדרת מעשה שבת לפמשנ”ת אם היה שיעור ריח בבגד שיש בו הנאה קודם לכן והוסיף ריח בבגד יהיה מותר ללובשו.
ויש לציין דמה שכתבתי שאם הריח אינו פועל בבגד אלא רק מסירה ריח רע אין בזה משום מעשה שבת, יש לציין דלדעת כמה פוסקים אף מלכתחילה אין בזה איסור, דהעברת ריח אין בה איסור שבת, דלא חשיב מוליד ריחא, דכוונתו לבטל ריח ולא להוליד ריח, יעוי’ שאלת יעב”ץ ח”א מב וארחות שבת ח”א פט”ו הערה צה בשם הגרנ”ק, אולם יעוי’ שלחן שלמה סי’ תקיא בשולי הגליון אות טז, ומיהו גם להמתירים שם לענין מים, אולי יש לחלק בין מים לבגד, דבבגד העומד ללבישה ולשימוש ישיר יש תיקון בגד בריח ולא רק נולד כמ”ש המ”ב תרנח ז, וממילא לענין העברת ריח אפשר דהוא ג”כ תיקון, אלא דבדיעבד באופן שהריח רק הסיר והיה לובשו בלאו הכי יש להתיר, ולענין תיקון מנא אין להתיר לכאורה מה שהיה לובשו בלא זה עי’ במקור המשנ”ב שם שגם שם היה משתמש גם בלא הריח.
אם עשה לכל הפחות נסיון ללמוד נראה שלא עשה איסור, ואפי’ אם רק פתח הספר בדיעבד אפשר ללמד זכות.
הנה עצם מה שיש ברירה בספרים כן איתא במשנ”ב ומה שצריך אכן לקיים התנאי ולאכול ממה שברר כן מבואר בשעה”צ בשם הפמ”ג וממילא צריך ללמוד מעט מהספר שברר סמוך לזמן שברר.
אבל בדיעבד אם התיישב ללמוד ליד הספר וניסה ללמוד יש מקום לטעון שנחשב ג”כ שעשה שימוש בספר דהלך ולא למד אמרי’ באבות שכר הליכה בידו, וממילא כל מה שממשיך את המכשיר ללימוד התורה הוא בכלל הילוך וגם הניסיון לפתוח את הספר וללמוד הוא מצוה, ומכיון שיש בזה מצוה אפשר שכבר חל על זה מטרת הברירה ולא נחשב כבירר ולא היה לו צורך כלל בסוף.
וכ”ש אם אמר מתוך הספר בלא הבנה, דבזה אמרי’ בגמ’ ע”ז יט ע”א לעולם לגרוס איניש ואע”ג דלא ידע מאי קאמר, וכיון דלדעת מהרי”ל ומהר”ל וכמה פוסקים עושה מצוה גם בלא הבנה כלל גם אם אין דעת המשנ”ב כך (עי’ מה שציינתי בתשובה אחרת) מ”מ כיון שעשה בזה מצוה לחלק מהפוסקים נמצא שסוף סוף עשה בזה דבר, ואפי’ אם לא עשה בזה דבר בפועל, שאפי’ אם לא הוציא בפה מ”מ כיון שנתאמץ להבין הרי נתאמץ ועשה מחשבתו מה שניסה לעשות, אף אם לא הבין כתלמידו של ר’ פרידא בשצ”ט פעמים הראשונות מ”מ מצוה עשה במה שהשתדל בלימודו, וסגי במה שעשה מחשבתו כדי להחשיב שאין כאן בורר.
ובתשובה אחרת (ד”ה מי שלמד בלא הבנה) ציינתי לדברי החיד”א במראית העין ע”ז יט שכתב דמ”מ אם משתדל להבין מקיים בזה מצות ת”ת, ואפשר דגם המשנ”ב מודה לזה עכ”פ לענין שנוטל שכר דהלך ולא עשה שכר הליכה בידו, ודלא חשיב ברירה.
וכ”ש שנתברר בתשובה אחרת דהוא פלוגתת הפוסקים ואמנם יש שמחמירים אבל יש לצרף דלקצת פוסקים אין בורר בכה”ג כל שבשעת ברירה נתכוון להשתמש מיד, וגם השעה”צ דנקטי’ כוותיה בהכרעות והוא מחמיר בזה להלכה מ”מ משמע שם שלא ברירא ליה דין זה לגמרי.
רוב הפוסקים מתירים עכ”פ בג’ תנאים, א’ שמוציא מכל הבא ליד ואינו בודק מה הוא מוציא, ב’ שמטרת ההוצאה כרגע היא לניקוי הכלי, ג’ שהניקוי הוא משמעותי כרגע ולא טפל לעיקר מה שרוצה למיין את הכלים.
נחלקו פוסקי זמנינו בזה לענין הוצאת כלי לצורך ניקויו או ניגובו ולאחר מכן להכניסו למקום, דבשם הגרשז”א [שש”כ פ”ג סע”ח, ובדפו”ח ספ”ה ובהערה רלג] הובא להתיר שהרי מטרת הלקיחה מלכתחילה היא למטרת ניקוי או ניגוב, וכן הובא בשם הגר”ש ואזנר והגרנ”ק [איל משולש פי”א ס”ק טז-יח] (ובאופן שעיקר העסק הוא הברירה ולא הניקוי הביא שם בסקכ”א בשם הגרנ”ק לאסור והוא פשוט, אבל נקט שם חילוק בזה, שעצם מה שמתכוון למיין אחר כך דעת הגרנ”ק שם בהערה יד להתיר אבל האופן שאוסר הגרנ”ק בהערה כא הוא רק כשהפעולה שלפני המיון היא טפילה למיון), אולם בשם הגריש”א הובא [איל משולש פי”א הערה כ השני] להחמיר בזה מאחר שרצה למיין את הכלים, הלכך הוצאת הכלים הם תחילת מיונם.
[ובביאורים ומוספים על המשנ”ב סי’ שיט כ’ בשם האיל משולש שדעת הגרנ”ק כדעת הגריש”א בזה ואינו נכון כמבואר באיל משולש שם]
.וציין שם באיל משולש שם ששמע דבמהרי”ל הל’ שבת מבואר כדברי רוב הפוסקים הנ”ל להתיר בזה באופן שנוטל מכל הבא ליד וגם הוא למטרת דבר בפני עצמו שאינו ברירה (כגון ניקוי או ניגוב או שאר האופנים שהביא שם).
והנה לגבי פיזור התערובת כדי שלא יהיה בורר במיון החפצים, משמע בגמ’ [שבת עד ע”א] שמותר, ושמותר גם למיין את הפירות אחר כך, וכן אי’ באג”מ או”ח ח”ד סי’ עד בורר אות יא, וכן הובא בשם הגר”ש ואזנר [איל משולש פ”ט הערה פא], וכן נראה נוטה דעת החוט שנ [ח”ב פכ”ה עמ’ עו].
אולם הגריש”א [הוב”ד בספר איל משולש פ”ט הערה פה] נקט לאסור בזה (וחשש שם לאיסור תורה) אא”כ רוצה למיין ולאכול לאלתר, והגרשז”א [הוב”ד בשש”כ ח”ב פכ”ה סק”ו] נקט דלאדם אחר שלא פיזר מותר למיין המינים לאחר פיזורם (ויתכן דהגריש”א מודה בזה) אולם המפזר עצמו הסתפק בזה אם יש להתיר לו, וכעי”ז דעת הגרנ”ק [שם סק”ה].
(ויש לציין דמצינו במקרה שמוציא את הדברים שמעל הערימה דעת הגרנ”ק [חוט שני ח”ב סק”ג עמ’ ע
שאין בזה איסור בורר ואעפ”כ במקרה שלאחר שכבר הוציא את מה שלמעלה מוציא שוב פעם לאחר מכן את מה שלמעלה עכשיו עד שמסיים למיין את התערובת הורה הגרנ”ק שאסור, ועי’ במשנ”ב סי’ שיט סוף סקט”ו).ויתכן דהגריש”א לשיטתו, דהגריש”א שלגבי תערובת אסר להפריד את התערובת כדי להתיר את המיון לאחר מכן אזיל כאן ג”כ לשיטתו שאסור להוציא את הכלים כדי למיינם לאחר ההוצאה, כיון שההוצאה היא תחילת הברירה.
ובעצם נידון זה (של תערובת כלים רטובים) היה ניתן לדונו באופן חמור יותר, באופן שאינו מתכוון כלל להוציא למטרת יבוש או ניקוי אלא שמוציא אחד אחד בלי לשים לב מה מוציא ואז כשהם בידו מכניס כל דבר במקום, למטרת היתר לברירה כעין נידון הנ”ל לפזר את הפירות כדי להתיר לאחר מכן להפריד בין הסוגים, כשכבר לא יהיו מוגדרים כתערובת, ולפ”ז לפי הדעות שמתירים באופן דלעיל וכפשטות הגמ’ הנ”ל, לכאורה יוצא שגם בניד”ד יהיה מותר, והוא צע”ק דא”כ כל מי שירצה למיין חפצים יוכל לעשות כן ובלבד שלא יבחר מה להוציא בכל פעם, ויל”ע בזה.
אולם באמת ראיתי שנחלקו בזה הפוסקים באופן שיש תערובת ומוציא מכל הבא ליד למטרה להניח כל דבר במקומו, ורוב הפוסקים מחמירים בזה [עי’ משנה אחרונה סי’ שיט אות נה ושם בהערה קכט מה שהביא דעות הפוסקים בזה].
והנה הגרשז”א שאסר באופן של האג”מ ואעפ”כ התיר בנידון דידן של הפרדה למטרת ניקיון, מסתמא שכמו שאסר באופן של האג”מ ה”ה שהיה אוסר באופן שמוציא אחד אחד שלא למטרת ניקיון אלא למטרת מיון (היינו באופן הנ”ל שאינו בודק ובוחר מה להוציא בכל פעם דבלא תנאי זה הוא בודאי ברירה גמורה), ושו”ר שבאמת אסר הגרשז”א באופן זה שנוטל מתוך תערובת מכל הבא ליד (שש”כ מהדו”ח פ”ג הערה לב, וכ”כ באיל משולש פי”א סק”ט בשם הגרשז”א והגריש”א וכ”כ בחוט שני ח”ב פכ”ה עמ’ עו).
וכן באיל משולש הביא בשם הגרנ”ק והגרש”ו דאף שהם מתירים אפי’ באופן ההיתר דלעיל שלמדו מהגמ’ בשבת שם לפזר הפירות [ובזה מקילים אף יותר מהגרשז”א שלא הקיל בזה כדלעיל], ההיתר הוא רק כשמפזרם בבת אחת, ולא כשמוציא פרי פרי בכל פעם.
ועכ”פ מבואר בזה בדעת הגרשז”א שההיתר הוא רק מחמת שההוצאה הראשונית היא למטרת ניקיון, דעצם מה שמוציא שלא באופן של ברירה מודה הגרשז”א שהוא עדיין בכלל איסור ברירה כל עוד שהוא למטרת ברירה, ולא בא להתיר אלא כשההוצאה כרגע היא למטרת ייבוש הכלי.
אולם טעם הגריש”א שאסר במקרה דלעיל של הוצאת הכלי מהתערובת לצורך שטיפתו והנחתו במקומו, אפשר שטעמו הוא משום שבסופו של דבר הרי רוצה בזה גם למיין את הכלים, וממילא יש כאן שאלה של דאורייתא כיון שבסופש”ד מוציא כלים לצורך הנחה במקומם (ואפשר דאפי’ אין זה רק הערמה אלא מלאכה גמורה לשיטתם כיון שהרי הברירה היא גם למטרת הנחת כל דבר במקום ולא רק למטרת שטיפה, ועכ”פ אם מסתכל מה מוציא בכל פעם, גם אם מתכוון להוציא הכל כיון שכל אחד שמוציא הוא בשביל לשים במקום).
אבל יל”ע למה נימא שהוא מלאכה גמורה דאורייתא כיון שכלל אינו מסתכל מה הוא מוציא, ובאמת דברי הגריש”א שם באיל משולש הובאו מפי השמועה, ואולי באמת הגריש”א אסר רק באופן שאכן רואה מה הוא מוציא ולכן חשש הגריש”א, אולם לפי מה שהובא בספר שם משמע שהגריש”א אסר באופן שהנ”ל התירו, ואולי טעם האיסור משום שהוא צורת ברירה כיון שמתחילה מוציא כלי כלי וכל כלי מוציא לצרכו, ואולי לא מדאורייתא קאמר לה אלא שהוא קרוב לאיסור (כמו שאסר הגריש”א גם באופן שמפזר משום שהוא עושה בסופו של דבר פעולה של ברירה בדרך אחרת) או הערמה.
והנה באופן שכשמוציא כלי כלי לשוטפו מוציא באופן שכלל אינו בורר איזה כלי להוציא (כגון שעוצם עיניו או שמסיט מבטו ונוגע רק בכלי אחד ומוציאו) נכנסים כאן לנידון חדש האם כלל יש ברירה באופן כזה שאינו בורר בכוונה שום דבר אלא רק מוציא דבר דבר מה שיוצא לו עד שייצא מה שהוא רוצה, ולכאורה הוא דומה למקרה שמפזר התערובת שבזה משמע בגמ’ כנ”ל שמותר, ושכך נקטו רוב הפוסקים [מלבד הגריש”א], דהרי בסופו של דבר מגיע למה שהוא צריך אחרי שכבר הפריד את התערובת באופן האסור, ולעיל הבאתי שכשעושה כן על ידי שמוציא פרי בכל פעם למטרת הנחת הדברים כל אחד במקומו נקטו רוב הפוסקים לאסור גם אם יש להתיר באופן המבואר בגמ’ שם, אבל כשמוציא מכל הבא ביד ציין שם במשנה אחרונה שם אות כג בשם כמה אחרונים שאין בזה ברירה כלל (כן הביא שם בשם השפ”א שבת עד ע”א ד”ה ת”ר, ובאג”מ או”ח ח”ד סי’ עד בורר אות יב, ואיל משולש פ”ו ס”ל בשם הגרנ”ק, ושם באות נח שאם עושה כן למטרת הנחת כל דבר במקומו אסור לרוב הפוסקים כמו שציינתי לעיל) [וצל”ע במקור השפ”א ושאר הפוסקים שציין באיזה אופן מיירי ואין עיתותי ביידי כעת].
והנה לפי מה שאסר הגריש”א גם באופן שמפזר הפירות מבואר שפיר שיטתו שאסר גם באופן שמוציא באופן הנ”ל (מכל הבא ליד ולמטרת ניקוי), אבל גם אם נימא להתיר באופן שמפזר הפירות עדיין יש יותר מקום לאסור בענייננו כיון שיש כאן איזה צורה דומה לברירה, והא ראיה שבאופן שמוציא כלי כלי למטרת מיון אף שמוציא מכל הבא ליד מודו רוב הפוסקים לאסור מטעם שהוא צורת ברירה כמו שיתבאר להלן.
ואולי טעם הגריש”א דלא דמי למקרה בגמ’ שם, מאחר דכאן שעושה פעולה של הוצאה מתוך תערובת הוא קרוב לאיסור דהרי אם פעם אחת יראה מה מוציא ויבכר דבר על פני חבירו באופנים מסויימים יעבור איסור ברירה, משא”כ בפיזור התערובת אין בזה צורת ברירה כלל ורק באופן זה התירו.
ובגוף מה שהתיר הגרשז”א [בריש התשובה] להוציא כלים למטרת ייבוש וניקוי היינו רק כשמוציא מכל הבא ליד, כמבואר בשש”כ במקור הדברים, וכן מבואר באיל משולש פי”א ס”ד ואילך במקור הדברים בדברי הגרש”ו והגרנ”ק שההיתר הוא כשההוצאה היא מכל הבא ליד, ונמצא שיש בזה ב’ תנאים, הא’ שמוציא למטרה שאינה ברירת הסוגים, והב’ שמוציא מכל הבא ליד, וכן נראה שאם אינו מוציא מכל הבא ליד, שוב קרוב להיות מונח בתוך מה שהוא עושה שהוא פועל כאן גם פעולת ברירה.
ובשולי הדברים יש לציין דהנה בגמ’ מבואר בפשיטות דמותר לפזר הדברים כדי למיינם אחר כך וכמו שנקטו רוב הפוסקים, ואעפ”כ רוב הפוסקים לא התירו להוציא פרי פרי מכל הבא ליד באופן שרוצה למיין אחר כך אע”פ שעצם הוצאת פרי פרי מכל הבא ליד שלא למטרת מיון התירו, ולא עוד אלא שאם מוציא פרי פרי מכל הבא ליד למטרה אמצעית מותר אפי’ שרוצה למיין אחר כך.
וצ”ע לפי זה היאך הגדירו את ענין הוצאת פרי פרי מכל הבא ליד, דאם הגדירוהו כפיזור הפירות א”כ יהיה מותר אפי’ אם הכונה רק למיין, ואם הגדירוהו כדבר שונה א”כ למה מותר באופן שמתכוון למיין אחר כך.
ויתכן שסברו שאין בנו כח להתיר יותר ממ”ש בגמ’, ומאחר דבגמ’ לא נזכר היתר אלא על פיזור הפירות כולם שאינו צורת ברירה כלל, הלכך כשמוציא פרי פרי מכל הבא ליד כיון שיש בו קצת דמיון לצורת ברירה אין בנו כח להתיר בכה”ג, אבל באופן שמה שמוציא פרי פרי מכל הבא ליד הוא למטרה אמצעית כגון ניקוי או ייבוש הכלי, השתא כבר נחשב מעשה ההוצאה הזאת (דהיינו שמוציא פרי פרי מכל הבא ליד למטרה שאינה ברירה) כמעשה שאין בו צורת ברירה כלל, ודמי לפיזור הפירות, והשתא כבר התירו הפוסקים גם אם רוצה למיין אחר כך, כמו שמצאנו שמותר לפזר כדי למיין אחר כך את הפירות.
אבל באופן שהניקוי הוא טפל למיון (כגון ניקוי קל שהוא מיותר שהסכו”ם כבר נקי מעיקר הדין וראוי לשימוש בעיקרון ורק לרווחא דמילתא מנקים אותו שוב) שוב עיקר ההוצאה היא לצורך מיון ויש בזה צורה של פעולת ברירה ובזה אין ראיה מהגמ’ להתיר.
אם התחרט ולא אכל אין בזה חיוב חטאת אבל אינו ראוי לעשות כן (שעה”צ סי’ שיט סק”ה בשם הפמ”ג).
ואמנם השעה”צ כתב שצריך ראיה לדבריו, ומשמע שלא קיבל דבריו בפשיטות, ומצד שני לא חלק עליו להדיא, וציין לסי’ שטז ס”ו, ושם בסי’ שטז ס”ה כתב בבה”ל בשם הרמב”ן שאם ישב אדם על הפתח שלא לשם צידה ונודע לו שיש צבי בבית מותר לו לישב שם עד שחשכה, ומשמע שבא להוכיח מזה שכיון שלא היה איסור בשעת מעשה כיון שלא היה מלאכת מחשבת, הלכך מותר גם אחר כך, וכאן לעניננו ג”כ כיון שבשעת ברירה לא היה איסור למה אינו מותר.
אכן שם לגבי צידה לא היה לו להעלות בדעתו כלל מעצמו שיהיה צבי בבית, וממילא היה בזה היתר גמור בלא שום ערעור, משא”כ הכא הטעם שהפמ”ג נקט שאינו ראוי לעשות כן, הוא משום שכשבירר על מנת לאכול היה צריך להחליט בדעתו אם רוצה לאכול או לא, ואם נמלך אחר כך הרי שמעיקרא לא חשב בדעתו בכל הרצינות והאחריות הנצרכת, ולכן כאן יש יותר מקום להחמיר.
אבל עדיין השעה”צ הצריך ראיה לדבריו שכן מנא לן לחדש חילוק זה.
אבל יותר נראה דכוונת השעה”צ להקשות מדינא דבא אדם וישב בצדו (של השומר על הצבי) ועמד הראשון והלך לו דשם השני הוא מותר לכתחילה כיון שבשעת ישיבתו לא היה כאן צידה כלל, וה”ה לעניננו כיון שבשעת ברירה לא הי’ כאן ברירה דאיסורא כלל, אבל אכתי לא החזיק השעה”צ בקושי’ זו מאחר ששם מצד הגדרת המעשה לא עשה שום דבר, ומה שלא עשה כלום כלול בצורת המעשה במציאות שנעשה כאן, אבל כאן מה שלא עשה איסור הוא רק מחמת כוונתו שמתכנן לעשות בהמשך, וכיון שהוא רק מחמת כוונתו יתכן שיש צורך שיקיים כוונתו במעשה, ולכן סיים השעה”צ שצריך ראיה לדבר לחדש שכאן אסור.
ויעוי’ בשו”ת רב פעלים להבן איש חי או”ח סי’ יב שהביא מחלוקת אחרונים בזה דלהרב קרית מלך רב פטור אבל אסור ולהרב טל אורות מותר לכתחילה, ודחה דברי הרב טל אורות שם, וציין שם לדברי הכס”מ פ”א מהל’ שבת ה”ח דגם אינו מתכוון אסור לכתחילה וע”ש בלח”מ ומעשה רוקח הלכך גם כאן אסור לכתחילה עכ”ד השו”ת רב פעלים, ויעוי’ גם בשו”ת הרעק”א.
ולגוף הנידון של אינו מתכוון שמשווה שם לדין דנתכוון לחתוך את התלוש וחתך את המחובר, יש לדון דשם עיקר המעשה בשעת מעשה היה אסור והיה כאן חסרון ידיעה, ויותר יש מקום לאסור שם מכאן, שהרי בניד”ד בשעת המעשה היה כאן היתר גמור, שהרי ברגע שבכוונת הברירה התכוון לאכילה מיד היה כאן צורה של מעשה של היתר גמור, וא”כ מה לנו להלין על הרב טל אורות שנקט כאן שהוא היתר גמור.
ועי’ שביתת השבת ס”ג סק”ט והתעוררות תשובה ח”ד סי’ כח ואגלי טל טוחן כ”ג או”ק ג.
ולגוף נידון הפוסקים שאינו ראוי לעשות כן, יל”ע דהמשמעות הפשוטה (אף שאינו מוכרח) שמה שמוטל עליו כרגע לאכול הדבר עכשיו, ויל”ע מה מתקן בזה כיון שכבר התחרט, ומה יועיל חרטה על החרטה כיון שהמעשה הראשון נפסק וכבר אינו לצורך מיד, ואולי באמת מה שמוטל עליו הוא רק שלא להתחרט מלכתחילה, ויש לדון כשכבר התחרט האם מחוייב להתחרט בחזרה ולאכול עכשיו, ויל”ע בזה.
להשו”ע מותר, ולהרמ”א יש להחמיר ובמקום הצורך גם להרמ”א יש להקל, ובדיעבד בכל גוני אין לאסור (ראה סי’ שכ ס”י ומשנ”ב שם וסי’ שיח שט”ז ורמ”א ומשנ”ב שם).
והנה במשנ”ב סי’ שכ נקט דלהרמ”א יש להחמיר במים, ובשם הגרשז”א הובא (שש”כ פ”י הערה י) דמה שכתב המשנ”ב בסי’ שיח להקל לגבי שומן בדיעבד, אין הדין כן לגבי מים, ועי”ש שכתב החילוק דבמים יש לו מים אחרים ואם אין לו מים אחרים יהיה דינו במים כמו בשומן (ועי’ שה”ל ח”ז סי’ מ), ולולי דבריו של הגרשז”א היה מקום לפרש דברי המשנ”ב באופן אחר דמה שכתב שיש להחמיר להרמ”א היינו לכתחילה וקאי בזה על מה שכתב קודם לכן על דברי השו”ע בשם הרע”א דגם לכתחילה שרי, וע”ז קאמר דלהרמ”א יש להחמיר אבל בדיעבד אפשר דגם במים אין להחמיר דהוא ספק נולד, בפרט כאן דאפי’ לכתחילה התיר הרמ”א במקום צורך.
ובאופן שמניחו בשמש לא כדי שינמס לגמרי אלא מעט בלבד בלא שתשתנה צורתו על ידי זה ואינו ניכר השינוי שיהיה, מותר, וכן אם הקרח קפא רק מעט בצדדי הכוס ולמעלה שכשינמס החלק הקפוא לא יהיה ניכר בכוס מותר, כיון שכל שאינו ניכר לא נחשב נולד לענייננו (ראה משנ”ב בסי’ שיח שם ס”ק קה).
ולפ”ז גם לגבי הקפאה אם הוציא קרח מהמקפיא והתחיל לאבד מכחו של הקרח יהיה עדיין לכאורה מותר להחזירו להקפיא כל עוד שעדיין לא שינה את צורתו.
אסור לקנח בו מכיון שיש בו סחיטה ואין בו ידית בית אחיזה.
ראה או”ח שכ, יז, ולענין להשתמש בו באופן רך וקל בלי לקנח בו דיברנו בזה בתשובה אחרת.
ולענין הנידון שכתבו חלק מפוסקי זמנינו להתיר חומרים מסויימים להשתמש בהם בשבת, כבר פשט המנהג לאסור, עי’ ארחות שבת וכן בספר וביום השבת, ויש בזה שאלה של דאורייתא, ופירטתי עוד בזה בשו”ת עם סגולה.
מותר מכיון שמשתמש בידית כשמנקה עם המברשת, ובאופן זה אין חשש סחיטה, ובטעם דין זה יעוי’ במשנ”ב שכ מז וחזו”א או”ח נו ה.
הרמ”א סי’ תקד ס”ג הביא דין זה ביו”ט בשם המהרי”ל הל’ יו”ט סי’ ח, וכן הובא במהרש”ל פ”א דביצה סי’ מב ובט”ז סי’ תצה סק”ב, ולכאו’ ה”ה בשבת כיון דביו”ט טחינה הוא מהמלאכות האסורות כדאי’ בסי’ תצה, וכן הביא דין זה הרמ”א לגבי שבת בסי’ שכא סי”ב בשם הגמ”י פכ”א מהל’ שבת ור”ן שבת פ”ז וסמ”ג, ומבואר דדין זה נאמר בין בשבת ובין ביו”ט.
ומאידך גיסא אמנם יש מיני כתישה שהותרו ביו”ט אבל לא מצד טחינה אחר טחינה אבל יש מיני כתישה שהותרו בשינוי וכמובן שאין מסתבר לומר דטחינה אחר טחינה חשיב שינוי מחמת שהוא אחר טחינה שהרי אין ניכר שינוי בגוף המעשה.
וראיתי בשתילי זיתים בסי’ תצה שדן שם לחלק בין שבת ליו”ט דביו”ט היה יותר מקום לאסור להדעות דטחינה דרבנן אם לא שאין דרך לטחון מצה לימים הרבה [ולפי דבריו העירו דיצא חומרא לענייננו] אבל בשבת מודה לדין הרמ”א דהוא מצד מלאכה וכ’ דהרמ”א וסייעתו אמרו דבריהם גם לענין יו”ט כיון דס”ל כהפוסקים דטחינה ביו”ט אסור מדאורייתא [עי’ טוב”י ריש סי’ תצה], ולפי דבריו יצא חומרא ביו”ט משבת [במצה שדרך לפוררה לימים הרבה], ואפשר שהוא קצת דוחק להוסיף עוד חומרא ביו”ט משבת מה שלא נזכר בש”ס ובראשונים להדיא דמסתמא לא תקנו איסור לישה יותר משבת.
ושמא הטעם שנזכר כן במהרי”ל לגבי יו”ט משום דמצה שכיחא בעיקר בפסח, ובמצה יותר מצוי שמשתמשים במצות טחונות מטחינת לחם בשאר ימות השנה, ומה שהזכיר כן הרמ”א שוב לגבי יו”ט אפשר דמיירי במצות שלנו בני אשכנז שהוא מין שיש רגילות לטוחנו ולשמרו למשך זמן ולאפוקי מהך סברא דהוא במצה שאין רגילות לטוחנה למשך זמן [כגון במצה של בני תימן שהי’ לפני בעל השתילי זיתים] אע”ג דמ”מ האופן דהמהרי”ל והרמ”א מיירי בטוחן לצורך יו”ט.
ובגוף דין זה של אין טוחן אחר טוחן יעוי’ בספר דור המלקטים הל’ שבת סי’ שכא סי”ב שהביא כשישים פוסקים שהראו דעתם בזה, ואינו מן ההכרח לכפול שוב כל הנזכר שם, רק אכתוב בקיצור הנוגע לענייננו בזה, דזה ברור שרוב המכריע בראשונים נקטו להקל בזה וכהכרעת הרמ”א והמשנ”ב, והראשונים שהביא שם שיש טחינה בלחם רובם עניין דבריהם הי’ לבאר למה למעשה אין בזה איסור טוחן משום שראוי לאכילה מיד [ולא בהכרח סברת הרשב”א דאין איסור טוחן סמוך לאכילה] א”כ אי”ז ממש פלוגתא שקולה.
[ויש לחדד הדברים דבפשוטו חזי’ דלא הוה מסתבר להו שיש טחינה בלחם ואולי משום דמעשים שבכל יום דלא חיישי’ לחיתוך לחם וגם בגמ’ בברכות לט ע”ב ושבת קיט מפורש שמותר לחתוך לחם בשבת והיא ראיה ברורה עכ”פ לפי הצד דפרים אינו דוקא בחיתוך דק בלבד, או אפשר משום דמעשים שבכל יום שמפררין פת לתרנגולין, וממילא אף דאם נצרף הצד דיש טוחן אחר טוחן בצירוף עם הצד שחיתוך דבר הראוי לאכילה הו”ל טוחן, מ”מ דחוק לצרף ב’ הדעות כיון דמ”מ ב’ הדעות ס”ל דלא מסתבר שיש טוחן בלחם, ועי’ עירובין ז’ ודוק.
ומ”מ הרשב”א עצמו סובר דגם בפת ההיתר הוא רק סמוך לאכילה ולא סגי דראוי לאכילה ולכן מצינו דעה שיש להחמיר ומאחר דסו”ס יש מחמירין לכך מ”מ טוב להחמיר בזה וכמו שחשש לזה הח”א והח”ח בספריו מחנה ישראל ונדחי ישראל כמובא שם.
עיקר הקולא שהזכירו פוסקי זמנינו במטרנה הוא כשהדבר נמס לגמרי, וכמ”ש החזו”א (או”ח סי’ נח סק”ט), שדבר שנמס לגמרי לא גזרו עליו, ואמנם יש צד להתיר להכין מטרנה גם אם במהלך ההכנה הוא קצת סמיך כיון שמטרת וסיום ההכנה היא שיתנמס לגמרי (ראה אול”צ ח”ב פל”ג תשובה ח), אבל באופן שמכניס הרבה מאבקת המטרנה בשביל שהתוצאה תהיה סמיכה בזה הוא נידון אחר, שאם יוצר משהו סמיך מעט כבר דינו כבלילה רכה שמותר לעשותו בשבת רק בכפוף לדינים המבוארים בסי’ שכא מסעיף יד ואילך ומשנ”ב שם.
ולמעשה הכנת מטרנה באופן כזה דינו שווה להכנת דיסה קרה בשבת בבלילה רכה.
וקיצור הדינים המבוארים בפוסקים שדבר שאינו בר גיבול ובלילתו רכה מותר להכין ממנו הרבה אם עושה שינוי (ובבלילתו עבה צריך שיהיה גם שינוי מעט מעט ולא ניכנס בזה כאן לדיני בלילתו עבה), ולדעת המשנ”ב סעיף קטן סח וסקנ”ז צריך שינוי גם בסדר הנתינה וגם בעירוב וכ”ה בתרוה”ד, ולדעת החזו”א או”ח סי’ נה סק”ח די בשינוי אחד של סדר נתינת המשקין, וכ”ה בדרישה.
וכתב בחוט שני (ח”א פי”ג עמ’ קז ועמ’ קיד) שבדיסה רק בבלילה רכה מותר אם משנה מסדר הנתינה לדעת החזו”א, ולדעת המשנ”ב צריך גם לשנות בעירוב ולערבו שתי וערב ואסור לנער אותו, וכ”כ בשבט הלוי (ח”ט סי עג) שמשום צורך התינוק אפשר להכין דיסה דלילה עם שני שינויים.
ובמציאות בפרקטיקה לענין השינויים שיש לעשות בזה צע”ק, דלא שמענו שיש סדר קבוע בנתינת המטרנה שיש לשנותו בשבת, ויל”ע אם מודדים את הדרך לפי כל אחד מה שהוא רגיל או לפי המקום, וברמ”א סי’ שכא סט”ז משמע שהולכים לפי המקום, וכן מבואר בחזו”א באו”ח סי’ נח סק”ה.
ולמעשה המשנ”ב בסקנ”ז הביא מחלוקת כיצד ינהג במקום שאין ידוע קפידא בסדר הנתינה ועי”ש מש”כ בזה, והחזו”א שם כ’ שאם מנהג המקום שלא להקפיד אין תקנה לדבר וכדעת הט”ז המובאת במשנ”ב שם, ומ”מ כ’ שם החזו”א בסק”ו שבבלילה רכה אפשר להקל על ידי שיעשה שינוי בסדר הגיבול כיון שבלילה רכה איסורה רק מדרבנן ולכן אפשר לסמוך על הפוסקים כר”י בר’ יהודה שאין איסור מהתורה בנתינת המים לקמח ודי בשינוי שלא יבחש כדרכו אלא בשתי וערב או על ידי עירוי העיסה מכלי לכלי, ויש להעיר על זה דגם קולא זו של החזו”א מיוסדת על שיטתו שם ובסי’ נו סק”ג שנתינת מים לדבר שאינו בר גיבול אינה אסורה אלא מדרבנן, אבל המשנ”ב סי’ שכא סק”נ חולק על זה וסובר שלפי רוב הראשונים חייב אפי’ לר”י בר”י מיד בנתינת המים, וא”כ קולתו זו של החזו”א אינה מיוסדת על שיטת המשנ”ב.
וגם לענין השינוי של מעט מעט צ”ע אם שייך כאן להשתמש בזה מכיון שבמטרנה הדרך להכין ביום חול ג”כ מעט מעט, ובפרט לפמ”ש במשנ”ב שם סקנ”ד שאפילו כגרוגרת חשיב מעט מעט, ויעוי’ בחזו”א סי’ נח סק”ח דבדבר שהדרך לגבל ממנו מעט מעט אין מועיל בו השינוי של מעט מעט.
ואולי אם יכין מטרנה מעט מאוד באופן שניכר שכזה מעט אין דרך כלל להכין בימות החול ייחשב שינוי.
ולגבי הנידון בדבר שהוא בר גיבול אם מועיל בו מעט מעט נחלקו בזה המשנ”ב והחזו”א סי’ נח סק”ז, אבל מטרנה הוא באמת דבר שאינו בר גיבול.
ויעוי’ בשש”כ פ”ח הערה י ובח”ג שם שהביא בשם הגרשז”א שיתכן להקל יותר במטרנה סמיכה הנ”ל כיון שניכר שאינו לאפייה ושרוצה לאכלו מיד, ולא העתקתי כל דבריו כי דבריו מחודשים מאוד, ובפרט שבסוגי’ מבואר דיש דברים שאינם לאפייה כלל שחייב עליהם, ומנ”ל לומר דתליא או באפייה או במשך זמן, ועוד דיש מלאכות שנחלקו הפוסקים אם סמוך לסעודה מתיר, ומבואר דקשה לחדש דין זה מסברא, בפרט שכאן הוא תוספת סברא שהדבר הוא רגיל וניכר שנעשה סמוך לסעודה, בפרט שהגרשז”א עצמו לא פסק כן בוודאות וששאר פוסקי זמנינו חלקו על זה.
ומ”מ החומרא בזה היא דוקא באופן שיש מינימום של סמיכות דבר מה המורגשת (וגם אז במקרה הבסיסי והרגיל שלה יהיה דינה כבלילה רכה שהזכירו הפוסקים), אבל במקרה שהסמיכות היא רק בידיעה ולא באמת מרגישים משהו סמיך, אף אם בפועל אינו דליל באותה רמה כמו מים צלולים כמו שמכינים מטרנה רגילה, מ”מ לא בהכרח שנחשב סמיך, וכל שיודע שיש איזו סמיכות כל שהיא ואינו יודע אם הוא בגדר הסמיכות הנזכרת יעשה שאלת חכם.
יש לציין בכל זה לדברי היש אומרים בסי’ שכא הנ”ל סט”ז שמחמירים מאוד בנתינה בשבת, ולא נחיתנא בתשובה זו לפרש דבריהם כיון שרהיטת הפוסקים האחרונים דלא כדבריהם.
נראה שמותר.
לכאורה יש להתיר מג’ טעמים, הטעם הראשון כיון שהכל הוא מין פרי ואינו מחבר ב’ דברים אלא מחזיר את צורת הפרי לצורה נוזלית, וכעין מש”כ החזו”א או”ח סי’ נח ס”ק ח ט עי”ש ובחוט שני ח”א פי”ג סק”ב.
ואף שהגרשז”א נקט היתר זה רק על ריסוק פרי, מ”מ מבואר בחזו”א שם שמותר ללוש פירות במיץ של עצמם, וכן מבואר בחוט שני שם ובאג”מ או”ח ח”ד סי’ עד טוחן אות ב’ שמיץ פירות הוא כחלק מן הפרי ואין בו לישה עם מיץ הפרי עצמו.
ואולם יש הרבה אריכות באחרונים לענין היתר זה, יעוי’ במשנ”ב סי’ שכא סקנ”ח שהביא כמה דעות לענין חרדל, ובשם הפמ”ג משמע שם שאוסר באופן הנ”ל, וכן למדו בתהלה לדוד שם סקכ”א והגרשז”א בשש”כ מהדו”ח פ”ח סקי”ב, ועי’ מה שכתב על זה בתהלה לדוד שם סקכ”ט, ועי’ בשביתת השבת הקדמה למלאכת לש אות ח מה שכתב לדחות הראיה, עכ”פ מבואר שההיתר אינו מוסכם אבל בצירוף ההיתרים דלהלן יהיה מותר לכו”ע, דגם האוסרים לא מיירו אלא באופן שמייצר לישה כמשמעה.
הטעם השני מכיון שהיה מגובל מבעוד יום הורו הפוסקים דברים דומים לזה שאין איסור לערבם שוב בשבת, ראה בחוט שני פי”ג סוף סקי”ד לגבי תרופה, ובחידושי בתרא סי’ שכא בבה”ל ד”ה יכול לגבי חמאת בוטנים וכעין זה בשש”כ פ”ח הערה כד בשם הגרשז”א, ואע”פ שכאן היה נילוש מבעוד יום בידי שמים, מ”מ מה לי אם היה נילוש בידי אדם או בידי שמים, ואדרבה יש יותר סברא לומר שאם היה נילוש בידי שמים הוא יותר חשיב כמחובר ואע”פ שכל קמח היה מחובר קודם לכן מ”מ צורת החיבור היתה חיבור גמור ולא כחיבור הלישה משא”כ פירורים של מיץ ענבים החיבור עד כה היה אותו החיבור שיתהווה לאחר הניעור של בקבוק שעושה עכשיו, ומאידך גיסא עי’ סוכה יג דאגד בידי שמים לא חשיב אגד, וא”כ גם לענייננו יש מקום לומר דהגדרת לישה הוא הדבקת דברים נפרדים ומה שלא נפרד עד עכשיו לא חשיב שהיה נילוש, ויל”ע בזה.
והטעם השלישי להתיר בזה משום שלא נוצר כאן בסופו של דבר שום לישה, לא בלילה עבה ולא בלילה רכה, עי’ במשנ”ב סי’ שכא סקנ”ד ובחזו”א או”ח סי’ נח סק”ט, וכתב שם שדבר הנימס במים אין בו לישה אפי’ מדרבנן, וכ”כ אול”צ ח”ב פל”ג אות ח וראה גם שלמי יהודה פ”ט הערה יא בשם הגריש”א.
ואע”פ שיש מקום לדון ולומר שהיתר החזו”א הוא באופן שהדבר לא קיים לאחר הלישה, מ”מ מסתבר שכל שנראה לעינים שאינן קיים חשיב כנימס, וכמו שהזכיר באול”צ שם מטרנה וכמנהג הרווח במטרנה, דזיל בתר טעמא שיש שיעור ללישת בלילה רכה כמ”ש החזו”א שם, וכל היכא שאין כאן שיעור זה הרי הוא מותר אפי’ מדרבנן.
ולענין אם צריך שינוי בניעור או לא (אע”פ שניעור הכלי הוא שינוי כמ”ש המשנ”ב סי’ שכא ס”ק סג בשם הא”ר שם ס”ק כב, מכל מקום הני מילי בדבר שניעור הכלי הוא שינוי מדרך הרגילות ולא כאן), יעוי’ בחזו”א שם סק”ט שבדברים לחים מבושלים אין צריך ניעור עי”ש ולפ”ז ה”ה בדבר שאינו עיסה כלל, לפמ”ש שם החזו”א שאינו בדין לישה כלל.
אם אין כוונתו להשהות את הסוכר על מנת שיספוג את מי הפירות מותר לרוב הפוסקים.
ראה דברי הגרשז”א והגרנ”ק והאול”צ בביאורים ומוספים סי’ שכא.
יש בזה כמה חילוקי דינים וירקות שמשמשים לעיבוד הדבר הוא בעייתי בסלט ירקות, וההיתר הוא אם שופכים תיכף אחר המלח שמן או שופך חומץ מעט שמחליש כח המלח.
נכון להיזהר בחיתוך ירקות מההיתר של סמוך לסעודה, כי יש סוברים שהוא חיוב חטאת, ולכן יעשה רק בחתיכות גדולות קצת, (ובלא סמוך לסעודה משמע שיש להחמיר יותר בשיעור החיתוך), והנוהגים להקל לפורר אף לחתיכות קטנות ודקות אין למחות בידם, ובלבד שיהיה סמוך לסעודה, ובלבד שיהיה בסכין ולא בכלי המיוחד לזה כמו מגדרת ופומפיה.
ראה או”ח שכא יב ומשנ”ב שם.
עי’ בתשובה אחרת שהרחבתי לענין מקרה דומה [ד”ה מיץ ענבים שהתגבש חלק מהאוכל (לא פסולת בתחתית הבקבוק האם מותר לנערו בשבת] ולפי הדברים שנתבארו ע”פ דברי הפוסקים שהובאו שם יוצא דגם בנידון דידן יהיה מותר לנערו בשבת עד שתיעלם העפרורית של הקפה, עי”ש, ועיקר מה שנוגע לענייננו הוא המובא שם מהחזו”א או”ח סי’ נח סק”ט ועוד מן האחרונים שדבר הנימס במים אין בו לישה אפי’ מדרבנן.
לענין מוקצה עי’ בתשובה אחרת [ד”ה שערה שמונחת על בגד ומפריעה האם מותר להוציאה בשבת ולטלטלה] שנתבאר דהסרת לכלוך אין בזה משום מוקצה ע”פ החזו”א סי’ מז סקט”ו ועוד ושכן משמע בשו”ע סי’ שב ס”ז.
ולענין בורר יש להוכיח מדיני טבילה ביו”ד סי’ קצט ס”ו עי”ש דמוכח שאין בכה”ג איסור בורר בשבת, (וכן יתבאר להלן גם ממתני’ דביצה המובא בגמ’ דפסחים כדלהלן).
והטעם היה מקום לומר לומר דהשיער הוא מן האדם וחשיב כל השיער גוף אחד וממילא תערובת חד בחד ובתערובת חד בחד אין בורר.
אולם מצינו כמה סתירות ליסוד זה וכמו שיתבאר.
ברמ”א סי’ שכא סי”ט אסר לקלף פירות בשבת אם לא סמוך לאכילה ועי”ש בבה”ל ד”ה לקלוף דלולא דברי הראשונים בזה היה נראה מסוגיית הגמ’ דלמסקנא אין ברירה בקילוף וטעמו דאין כאן ברירת מין אחד מחבירו עי”ש, ולכאורה ס”ל דהסרת קליפה לאכול התוך אינו ברירה אבל להלכה לא סבר שאין בורר חד מחד דלמסקנא ההיתר מיירי מצד סמוך לאכילה וגם בבה”ל דמיירי בהיתר זה מיירי שהוא סמוך לאכילה, אבל דן שם עוד מצד עיפוש בעלים וכתב דאם העלים המעופשין בפנ”ע מניח המעופשין ולוקח הטובים אבל אם חלק מהעלה כך הוא מותר להסיר אותו חלק עצמו מאחר שהוא כמו קילוף, וגם בזה אין כוונתו דההיתר בקילוף משום שהוא חד בחד אלא כוונתו דבדבריו במשנ”ב ובה”ל בסי’ שכא שם מבואר בשם המאמ”ר והפמ”ג [וכן הסכים לזה החזו”א דלקמן] דבדבר שכך דרך האכילה להסיר הקליפה אז הפסולת מן האוכל הוא כמו באוכל מן הפסולת בשאר דוכתי שבהם ההיתר הוא בשעת האכילה ועדיין אין ראיה שנקט כשיטתו להלכה להתיר קילוף בכל גווני מדין שהוא הפרדת חד מחד (ומאידך גיסא גם אין ראיה ברורה להיפך דאולי לא מיירי שם רק בפרי אחד אלא בכמה פירות אולם המשמעות דמיירי אפי’ בפרי אחד ועי’ להלן)..
יש שכתבו דהנוטל עוקץ מן הפרי חשיב בורר (כ”כ באילת השחר שבת עד ע”ב כדבר פשוט והוקשה לו מכח זה על פרש”י בשבת שם דהמשמעות שם שאין בורר במקרה כעי”ז, אבל בבאר משה ח”ו סי’ סט כתב דלא שייך בזה בורר אבל מטעם שהפסולת ניכרת, ועי’ עוד דעות בזה בשש”כ מהדו”ח פ”ג קט מה שהביאו בשם הגרשז”א ובאיל משולש פ”ו ס”נ מה שהביא בשם הגרנ”ק).
והאחרונים נחלקו לגבי ניקוי לכלוך פירות (עי’ אג”מ או”ח ח”א סי’ קכה, קצה”ש סי’ קכה בדה”ש סקט”ז, חוט שני ח”ב פכ”ה עמ’ פז פח, ארחות שבת פ”ג הערה קלב, ועוד), ויש לדון בנטילת לכלוך אחד מפרי אחד (ואמנם מצאתי נידון כיו”ב לגבי שפשוף לכלוך מפרי ששם עושה לכל פרי בפנ”ע, עי’ באחרונים מש”כ בזה), ועי’ בבאה”ל שם שהביא דעת רבינו פרץ המובא בב”י דקילוף תבואה מותר מעט אבל קיבוץ גדול נראה כבורר, ואולי יש מקום לבאר בכוונתו דכיון שעושה בכל פרי בפנ”ע א”כ אי”ז ברירה מדינא אבל מאחר שעושה הרבה פירות יחד נראה כברירה, ועי”ש בבה”ל שתמה עליו מדברי הגמ’ שם דמשמע שגם הרבה מותר.
ויש לציין דגם דעת היש”ש שבדבר המחובר לו אין לו שם פסולת אלא תיקון אוכלא ולכן התיר לקלוף שומים ובצלים אם הוא לאלתר סמוך לסעודה (וראה גם משנ”ב סי’ שיט סקכ”ד), ועי’ בזה בבה”ל סי’ שיט ד”ה מתוך בדברי המג”א סי’ תקי סק”ב דא”כ יהיה מותר גם שלא לאלתר, ומש”כ הבה”ל ליישב בזה, ועי’ חזו”א סי’ נד סק”ד שמכח קושיית המג”א חלק על היש”ש.
בשד”ח מערכה הב’ אות ל”ב הביא בשם בית מנוחה דינים השייכים לסעודת ליל שבת אות כ”ז דאין בורר בהפרדת דבר הדבוק לדבר אחר ובאות מ’ כתב שכ”כ המאירי שבת קלד וכן למד מהמהרי”ל, ובבאר משה שם ציין שכ”כ גם המג”א בהל’ יו”ט סי’ תק סקי”ב דבניקור אין ברירה, ומ”מ יש לציין בזה דיש בדבר המחובר לחבירו ב’ נידונים נפרדים, דיש נידון אחד בדברים הניכרים כל אחד בפני עצמו, והנידון בזה האם החיבור משוי ליה כתערובת, ובזה הוה פשיטא ליה להגריש”א לקמן לגבי שערות שאין בזה תערובת, וכה”ג י”ל גם לגבי ניקור דחשיב ניכר בפנ”ע, ומה”ט לא קשיא במג”א מדידיה אדידיה בס”ס שכא, וגם המאירי שם מיירי בניקור, ויש נידון נוסף כשיש תערובת שאין כל דבר ניכר בפני עצמו אלא יש תערובת גמורה, ובזה לא דן לא המג”א ולא המאירי וגם הבית מנוחה עיקר הנידון שם לגבי קילוף פירות, אבל הנידון בהוצאת דבר מהשערות הוא כהנידון השני שיש תערובת גמורה, דבזה יש צד באחרונים שכיון שיש כאן תערובת של מחובר לא נאמר בזה דין בורר כיון שעיקר פעולתו היא הפרדה ולא בירור חלקים, או בנוסח קצת אחר דבורר הוא הפרדת ב’ מינים זה מזה ולא מין אחד הוא מעצמו, ועי’ באה”ל סי’ שכא סי”ט סד”ה לקלוף.
ומצינו עוד שדנו האחרונים לגבי סחיטת בגדים מ”ט אין בזה בורר, דבפמ”ג בא”א פתיחה לסי’ שכ כתב דאה”נ שיש גם בורר בסחיטת בגדים, אולם התהל”ד שם סקי”ז כתב דהטעם שלא נזכר בזה ברירה הוא משום שאין בורר של אוכל מכלי, ועי’ עוד מש”כ בזה בשלחן שלמה להגרשז”א סי’ שיט סק”ח סק”ג ושש”כ פ”ג מהדו”ח הערה ז וחוט שני ח”ב פכ”ה עמ’ פז, ומשמע קצת מדברי האחרונים הנ”ל דלא ס”ל שתערובת של חד בחד אינו בכלל בורר עכ”פ כשמעורב היטב אם לא דנימא דמים לא חשיבי כדבר אחד ושו”נ דכ”ה האמת דהרי בסוגיות מבואר דברירת דבר מתוך משקה חשיב בורר ויש לציין דגם לגבי הקדמת דבר גדול בדיני קדימה בברכות יש שכתבו דבדבר לח לא שייך גדול דלא חשיב הכל כדבר אחד, והרחבתי במקו”א..
ובהערות הגריש”א שבת צד ע”ב הביא בשם האדר”ת והאחרונים שדנו מ”ט במלקט לבנות מתוך שחורות אין בורר ודן שם דיש שרצו לחדש דבדבר המחובר אין איסור בורר והוא עצמו ר”ל דמיירי באופן שאין כאן תערובת, ומשמע דאין כאן ההיתר מצד שהוא חד בחד אלא לכל היותר מצד שהדבר המעורב הוא מחובר ובזה לא נאמר דין בורר, ואולי יש מקום לטעון בדוחק דבמקום שהכל מחובר גם האוכל וגם הפסולת גרוע ממקום שהאוכל כולו מחובר כאחד והפסולת נפרד ממנו ועומד בפני עצמו, וא”כ אין ראיה משם לכאן דשם מיירי שיש הרבה שערות ומכיון שיש כאן תערובת של שערות בשערות אנו מחשיבים כתערובת של רבים ולא תערובת של חד בחד, ורק אם היו כאן ב’ שערות בלבד, אחת שחורה ואחת לבנה, בכה”ג היה שייך לנידון של חד בחד (ויש מקום לומר כנ”ל שאם האוכל הוא שערות מחוברות והפסולת הוא נפרד מהם חשיב תערובת חד בחד ורק אם שניהם מחוברים חשיב כתערובת רבים וכנ”ל), אבל צריך ראיה לחדש כן, וצ”ע..
ויעוי’ בהערות הגריש”א בפסחים יא ע”ב שלמד מדברי הסוגי’ שם דמותר לגרד הטיט משיער בהמה וה”ה אם נסתבך לאדם לכלוך בזקנו שמותר להוציאו בשבת, וכתב דגדר בורר הוא כשנתערב הפסולת באוכל באופן שהפסולת קלקלה האוכל והוא בא לתקן האוכל, אבל במקום שנסתבך בשיער דבר לא שייך לומר שהלכלוך קלקל את הדבר.
ולהנ”ל א”ש החילוק שכתבתי להציע בין תערובת של כל המחובר יחד לבין תערובת של דבר תלוש במחובר, דתערובת של תלוש במחובר אינו שייך למחובר משא”כ באופן שהכל מחובר כגון שער לבן ושחור שהתערובת של הלבן כיון שהוא ג”כ פוגם את השחור כיון שהכל מחובר, אבל אם יש כאן שער שחור מחובר ושער לבן (או כל לכלוך) בין השערות השחורות חשיב שאינו פוגם והטעם משום שכל השער השחור מחובר והלבן אינו מחובר א”כ השחור הוא גוף אחד כנגד הלבן והלבן כמונח ולא כמעורב ואולי ה”ה בכל תערובת חד בחד..
ולכן עוקץ של פרי חשיב תערובת [לדעת המחמירים הנ”ל] דכיון שהוא גוף אחד עם הפרי הוא מקלקל את הפרי ודמי בזה לשערות שחורות ולבנות מחוברות שבזה נקט הגריש”א דחשיב תערובת והטעם דגם שם המחובר פוגם במחובר ולפ”ז גם אין להביא ראיה מדברי הפוסקים על קילוף פירות כנגד יסוד זה דאמנם שם הוא תערובת אפי’ חד בחד אבל מיירי שם במחובר דשם הפסולת פוגמת במאכל משא”כ לכלוך אחד ע”ג פרי אחד אפשר דקל יותר דלא חשיב שיש כאן תערובת עם הפרי אבל עי’ לעיל דיש בזה דעות שונות בענין זה.
ויש להוסיף דלפי היסוד הנ”ל מבואר מש”כ רוב האחרונים (והרחבתי במקו”א) דברירת פסולת מתוך פסולת מותרת, והטעם משום שאינו מתקן דבר, וכעי”ז בבאר משה שם כתב לבאר מה דכשהדברים ניכרים לא חשיב בורר משום שאינו מתקן דבר עי”ז וציין בזה לדברי הבה”ל סי’ שיט ס”ג ד”ה לאכול בשם הישועות יעקב דבורר הו”ל מלאכה שצריכה לגופה רק כשמסיר הפסולת מתקן המאכל עי”ש שהרחיב בזה.
היוצא מזה שמותר להסיר בשבת לכלוך מתוך השיער.
נראה שמותר.
לכאורה יש להתיר מג’ טעמים, הטעם הראשון כיון שהכל הוא מין פרי ואינו מחבר ב’ דברים אלא מחזיר את צורת הפרי לצורה נוזלית, וכעין מש”כ החזו”א או”ח סי’ נח ס”ק ח ט עי”ש ובחוט שני ח”א פי”ג סק”ב.
ואף שהגרשז”א נקט היתר זה רק על ריסוק פרי, מ”מ מבואר בחזו”א שם שמותר ללוש פירות במיץ של עצמם, וכן מבואר בחוט שני שם ובאג”מ או”ח ח”ד סי’ עד טוחן אות ב’ שמיץ פירות הוא כחלק מן הפרי ואין בו לישה עם מיץ הפרי עצמו.
ואולם יש הרבה אריכות באחרונים לענין היתר זה, יעוי’ במשנ”ב סי’ שכא סקנ”ח שהביא כמה דעות לענין חרדל, ובשם הפמ”ג משמע שם שאוסר באופן הנ”ל, וכן למדו בתהלה לדוד שם סקכ”א והגרשז”א בשש”כ מהדו”ח פ”ח סקי”ב, ועי’ מה שכתב על זה בתהלה לדוד שם סקכ”ט, ועי’ בשביתת השבת הקדמה למלאכת לש אות ח מה שכתב לדחות הראיה, עכ”פ מבואר שההיתר אינו מוסכם אבל בצירוף ההיתרים דלהלן יהיה מותר לכו”ע, דגם האוסרים לא מיירו אלא באופן שמייצר לישה כמשמעה.
הטעם השני מכיון שהיה מגובל מבעוד יום הורו הפוסקים דברים דומים לזה שאין איסור לערבם שוב בשבת, ראה בחוט שני פי”ג סוף סקי”ד לגבי תרופה, ובחידושי בתרא סי’ שכא בבה”ל ד”ה יכול לגבי חמאת בוטנים וכעין זה בשש”כ פ”ח הערה כד בשם הגרשז”א, ואע”פ שכאן היה נילוש מבעוד יום בידי שמים, מ”מ מה לי אם היה נילוש בידי אדם או בידי שמים, ואדרבה יש יותר סברא לומר שאם היה נילוש בידי שמים הוא יותר חשיב כמחובר ואע”פ שכל קמח היה מחובר קודם לכן מ”מ צורת החיבור היתה חיבור גמור ולא כחיבור הלישה משא”כ פירורים של מיץ ענבים החיבור עד כה היה אותו החיבור שיתהווה לאחר הניעור של בקבוק שעושה עכשיו, ומאידך גיסא עי’ סוכה יג דאגד בידי שמים לא חשיב אגד, וא”כ גם לענייננו יש מקום לומר דהגדרת לישה הוא הדבקת דברים נפרדים ומה שלא נפרד עד עכשיו לא חשיב שהיה נילוש, ויל”ע בזה.
והטעם השלישי להתיר בזה משום שלא נוצר כאן בסופו של דבר שום לישה, לא בלילה עבה ולא בלילה רכה, עי’ במשנ”ב סי’ שכא סקנ”ד ובחזו”א או”ח סי’ נח סק”ט, וכתב שם שדבר הנימס במים אין בו לישה אפי’ מדרבנן, וכ”כ אול”צ ח”ב פל”ג אות ח וראה גם שלמי יהודה פ”ט הערה יא בשם הגריש”א.
ואע”פ שיש מקום לדון ולומר שהיתר החזו”א הוא באופן שהדבר לא קיים לאחר הלישה, מ”מ מסתבר שכל שנראה לעינים שאינן קיים חשיב כנימס, וכמו שהזכיר באול”צ שם מטרנה וכמנהג הרווח במטרנה, דזיל בתר טעמא שיש שיעור ללישת בלילה רכה כמ”ש החזו”א שם, וכל היכא שאין כאן שיעור זה הרי הוא מותר אפי’ מדרבנן.
ולענין אם צריך שינוי בניעור או לא (אע”פ שניעור הכלי הוא שינוי כמ”ש המשנ”ב סי’ שכא ס”ק סג בשם הא”ר שם ס”ק כב, מכל מקום הני מילי בדבר שניעור הכלי הוא שינוי מדרך הרגילות ולא כאן), יעוי’ בחזו”א שם סק”ט שבדברים לחים מבושלים אין צריך ניעור עי”ש ולפ”ז ה”ה בדבר שאינו עיסה כלל, לפמ”ש שם החזו”א שאינו בדין לישה כלל.
להחליף עם אחרים יש בזה בעיה ולהחליף עם ההורים לכאורה מותר.
להחליף עם אחרים ראה שכב ו וכן בבה”ל שם, ושלח ה ברמ”א לענין זוג ופרד,ושכג ג, וכן הורה הג”ר זבולון שוב בכת”י שתח”י, ולענין עם ההורים מכיון שזה ברשותם, ראה שכב שם, וכן כמדו’ שהבנתי מפי הגר”ע פריד.
בסתמא כלי אכילה אסור וכלי שתיה מותר מכיון שאכילה מן הסתם שלא יאכל עוד היום ושתיה יתכן מאוד שישתה עוד, אבל אם יודע שיאכל עוד היום מותר להדיח כלי אכילה, וכן לאידך גיסא אם יודע שלא ישתה עוד היום ומדיח רק לצורך חול אסור להדיח כלי שתיה, וכל החילוק בין כלי אכילה לכלי שתיה לא נאמר אלא בסתמא (שו”ע סי’ שכג ס”ו ומשנ”ב שם).
יש שכתבו שההיתר הוא רק כשאינו יכול להסתדר עם כלי אחר בשבת (ראה ערוה”ש סי’ שכג ס”ז ושו”ת שבט הלוי ח”ה סי’ לט סק”ג וח”ו סי’ מב ע”פ התוספת שבת סי’ שכגס ק”ח), ויש שנקטו דיתכן שההיתר הוא רק אם לא היה יכול להדיחו מערב שבת (ראה מנחת שלמה ח”א סי’ יא ענף ג אות יט ושש”כ פ”ג הערה ז).
כשיש צורך בכוס אחד לצורך שתיה בשבת מותר להדיחו ואז מותר להדיח את שאר הכוסות עמו, דכיון שהותר הוא הותרו כולם (משנ”ב שם סקכ”ו).
אדם שקשה לו לסבול חוסר ניקיון או שחושש מנמלים וכיו”ב וההדחה נצרכת אצלו לצורך השבת יש שכתבו להתיר גם כשאינו צריך את הכלים נקיים לשימוש בשבת (ראה שלחן שלמה סק”ג ע”פ המשנ”ב סי’ שב סקי”ט, ומ”מ יש לדחות הראיה מהמשנ”ב דמיטה מוצעת נזכר בגמ’ מכלל ענייני כבוד שבת משום שהמיטה מרכזית בבית וקבועה לצרכים התלויים בה, משא”כ כלים שניתן לכסותם או לסוגרם, וכן באג”מ או”ח ח”ד סי’ עד רחיצה אות ד לגבי לסגור הכלים את הכלים בכלי המיועד להם להדחתם התיר כדי שלא יהיו הכלים המלוכלכים גלויים בשבת בפני בני הבית מפני כבוד שבת).
לגבי שריית כלי במים בשבת כשאינו נצרך לו בשבת, עי’ מנחת שלמה שם סק”ו ואול”צ ח”ב פל”ד תשובה א.
שוב חשבתי דאולי יש ליישב דברי המשנ”ב לענין מחמה לצל דהיינו רק אם צריך לבו ביום דזה לחשוש לדעת המחמירים בסי’ תקיח סק”ו עי”ש ויש לומר דה”ה לענייננו (וציינתי לדעה זו בתשובה לענין פינוי השלחן בשבת לאחר סיום אכילה בסעודה ג’), ואילו המקומות דמשמע שמניעה מאיבוד או הפסד חשיב צורך אתיין כדעת הרמ”א בסי’ תקיח שם בשם הגהות סמ”ק ורי”ו דגם בזה יש לומר דה”ה לענייננו ועי”ש, אולם עדיין צ”ע מדברי הרמ”א שם בסוף הסעיף בשם הר”ן דמשמע שבטלטול גרידא בכלי שמלאכתו להיתר בחצר המעורבת א”צ צורך היום כלל ואמנם שם מיירי ביו”ט אבל לכאורה כ”ש בשבת עי”ש בבה”ל דהוא לרבותא שהעירוב מהני ביו”ט ולא רק בשבת, ויש לדון בזה דשמא ביו”ט קיל לענין כלים שאין בהם צורך כלל וצ”ע וגם יל”ע מה מוגדר צורך מקומו אם חשיב שיש בכלי זה צורך היום או לא ולכאורה להרמ”א גופיה לעיל בשם הגהות סמ”ק ורי”ו דלמנוע פסידא חשיב צורך היום כ”ש בזה ואפי’ להמחמירים יש לדון בזה וממילא אין צורך היום כלל הוא כפשוטו, ולענין צורך מקומו של אוכל נפש ביו”ט הוא נידון אחר עי’ במשנ”ב להלן סקכ”ג.
יש להוסיף דמ”מ לכו”ע [עכ”פ לדידן דלא קיימא לן כר”י לענין טלטול שלא לצורך דבר הניטל דקיימא לן שהוא מותר] במקום פסידא גמורה התירו כמו שמצינו בדלף באוירא דלבני דלחולקים אדר’ יצחק שרי וכן בשאר האופנים שהובאו בסוגי’ שם ככוורת.
בגוף מה שנתבאר דטירחא אסור להכניס בגדים בשבת, יש ללמוד כן עוד ממה שנתבאר בסי’ תקלח ס”ב מותר להכניס פירות מפני הגנבים אם אינם במקום המשתמר וכו’ ומבואר שהוא היתר מיוחד בחוה”מ, וכן בסעי’ ה שם מי שיש לו סחורה שאם לא יהפכנה ממטה למעלה תתקלקל מותר להפכה בחוה”מ וזה אף שאין מוקצה בחוה”מ כמבואר בפוסקים, ואין בזה מלאכה כלל, וגם יש בזה פסידא, מ”מ כיון שיש בזה טירחא שלא לצורך המועד לא הותר אלא משום דבר האבד בחוה”מ בלבד, ועי’ שם עווד סעיפים ג’ ד’, עכ”פ מתבאר דבשבת בכל כה”ג אסור, וזה בנוסף לכל מה שנתבאר.
עוד יש לציין למתני’ דשבת קכג ע”ב גבי קנה של זיתים ופי’ שם המפרשים דהיינו כלי שמלאכתו לאיסור (ועי’ שושנים לדוד על המשנה שם שבת פי”ז מ”ג), ופי’ רש”י והרע”ב דהיינו שמהפכין בו הזיתים לידע אם הגיעו לזמנם, ויל”ע מה מלאכת איסור יש בזה שמהפך הזיתים, ואולי י”ל דמיירי בזיתים מוקצה וצ”ע מביצה מ ע”ב, ואם נימא דמיירי בקנה שמתעסק וטורח בו בדבר שהוא צורך חול נמצא בזה א”כ לכאורה חידוש דין שגם דבר כזה דינו ככלי שמלאכתו לאיסור וצל”ע, ועי’ בבה”ל סי’ שח ס”ג בשם הפמ”ג דגם מלאכתו לאיסור דרבנן חשיב מלאכתו לאיסור, וכאן הוא חידוש יותר מזה כיון שאם היה בהיפוך הזיתים צורך היום היה מותר להפכם ורק דכיון שעושה כן לצורך חול ומלאכה אסור (ועדיין אין בזה ראיה ברורה דכלי שמלאכתו לטירחת חול כמלאכתו לאיסור דמיא דיש לומר דשאני הכא שהוא משמש חלק מפעולת הזיתים כיון שמסייע לזה אע”ג דהוא עצמו אינו עושה מלאכה ממש), ועוד מצינו דלפי כמה פוסקים (והרחבתי בתשובה אחרת) כל דבר האסור בקריאה בשבת אסור בטלטול ולכאורה הוא מחמת דין זה (עי’ סי’ שח ס”נ ובמשנ”ב שם ס”ק קסד), ועי’ במשנ”ב סי’ שח ס”ק קסז דאפי’ דבר המשמש למדידה חשיב כלי שמלאכתו לאיסור והיינו אע”ג דמדידה דמצוה שרי ואע”ג דאין בזה מלאכה ממש, ולכאורה לפ”ז ה”ה כאן.
ומ”מ ברמב”ם שם בפה”מ פי’ דהקנה עשוי לחבוט זיתים, והיינו איסור תורה ממש והיה מקום לפרש תולדה דדש, ובחיבורו פכ”ו ה”ז מהל’ שבת הלשון קנה שמוסקין בו הזיתים וא”כ הוא תולש, ואולי לרש”י ורע”ב כלי שמשמש לטירחא לצורך מלאכה דחול יחשב כלי שמלאכתו לאיסור ולהרמב”ם אין הכרח ומ”מ גם לרש”י והרע”ב אין הכרח ברור מתוך הסוגי’ שהוא כלי שמלאכתו לאיסור, אם כי בבה”ל סי’ שיג ס”א מוכח דסבר כן גם בקנה שמהפך בו הזיתים שהוא כלי שמלאכתו לאיסור.
ממתק בודאי מותר, ופרס יש עניין לומר במפורש שלא יחול הקנין בשבת, אך מעיקר הדין יש מקום להתיר גם בלא זה אם זה נצרך בשביל שהילד ילמד, מכיון שהוא לצורך מצוה.
הנוסח של המתנה לא יהיה שהקנין יחול לאחר שבת אלא שלא יחול כעת קנין.
לגבי אוכל ראה שכג, ולגבי מתנה וצורך מצוה ראה שו סק”ו ולגבי לימוד קטן אם נחשב מצוה ראה בשו”ע סעיף הנ”ל, ולגבי העצה שלא לזכות ראה ר”י אסאד או”ח פג.
לגבי הנוסח ע”ע או”ח תקלט ז ודוק.
במקרה הזה שהוא קונה בשבת מוצרים מחנות של מי שלא שומר שבת, צריך לשים לב לתנאים נוספים, מלבד התנאים שהתבארו בתשובה הקודמת [ד”ה האם מותר לקחת מצרכים בשבת ממי שמוכר מצרכים ולשלם אחרי שבת], – יש לשים לב שהוא לא גורם שום איסור שהמוכר יעשה בגללו, כגון רישום המוצר בכל אופן שיהיה, הזמנת ואספקת מוצר וכדומה, העסקת עובד בתשלום באופן האסור, וכן יש לשים לב שהמוצרים שהוא לוקח לא יהיה איסור מוקצה או נולד או נתלש בשבת או מעשי שבת.
אם הוא נזהר שלא לדבר על מחירים ולא לדבר על מידת נפח או משקל של המצרכים, אז מותר לפי כל השיטות ורק יזהר כשהוא מזכיר את הכמות המספרית של המצרכים שלא לעשות חשבון של כמות, למשל כמות ועוד כמות יוצא כך וכך .
אבל אם הוא לא נזהר בכל זה הוא נכנס לבעיות הלכתיות.
מה שעשה על דעת עצמו לצורך עצמו מותר ומה שעשה לצורך גדול אסור (יעוי’ ביאור הלכה סי’ שכה ס”י).
נחלקו ודנו פוסקי זמנינו בענין קטן שאמר לו אביו בערב שבת ועשה המלאכה בשבת מה דינו (ראה משנה אחרונה על המשנ”ב בסי’ שיח משנ”א אות לג).
במידה ומדובר גרפיקה וכדומה שמשלמים לפי העבודה וזה לא עבודה שניכר עליה שהיא בשביל יהודי, מותר.
במידה ומדובר בתשלום לפי זמן עבודה, יש לפנות למורה הוראה, מכיוון שהתשובה עשויה להשתנות לפי פרטי המקרה .
= (https://=.
com/he)
שו”ע או”ח סי’ שכו ס”ג, ומימיו נשפכים לעוקא שבקרקע, נקט הכי משום שאם נשפכים לכלי או שהוא עצמן קולטן לכלי בלאו הכי אסור אפי’ היו חמי טבריא עצמן כמבואר לעיל בס”א.
במקום שאין דרך בריא לסוך שמן אסור לסוך שמן בשבת לצורך רפואה (רמ”א או”ח שכז א), אבל מותר לבריא לסוך שמן בשבת גם כיום (הגרשז”א בשלחן שלמה סק”ד).
ויעוי’ במשנ”ב [שכח ע] שבגמר מכה וסך לתענוג בלבד מותר לסוך בשבת גם במדינותינו, ולענין לסוך את הידים כדי שלא יתייבשו כ’ בחוט שני להתיר [ח”ד פפ”ט סקל”ו] שאין זה ניכר שעושה הדבר לרפואה.
והנה נתעוררה השאלה האם מותר לסוך על כפפה שמן מבפנים ולשים על היד, ויש לציין בזה שמצינו שני דברים דומים לזה שהותרו, האחד הוא מה שפסק המשנ”ב [שכח סקע”ז] שמותר לסוך שמן חוץ למכה ושותת ויורד למכה אפי’ במדינותינו, והשני הוא מה שהותר לסוך על עצמו שמן ולהתעגל ע”ג העור וכיו”ב בנעל באופנים שנתבארו שמותר לעשות כן בשו”ע ס”ס שכז, והמקרה כאן מקביל לאופנים המותרים שם מכיון שכאן לא שייך עיבוד.
אבל למעשה אין ראי’ ברורה משני מקומות אלו להתיר בזה, דשם הרי סך למעשה על גופו שהוא דבר דמקרי ועביד איניש, אע”ג שאינו דרך רוב בני אדם במדינותינו לעשות כן, מ”מ לא נראה כעביד לרפואה כלל אלא להנאתו, אבל כאן שאין דרך כלל לסוך על כפפה כלל אמאי יראה כמי שעושה דבר להנאתו, הרי למה עושה כן אם לא בשביל להכניס ידו.
אולם גם איסור א”א לומר בזה איסור ברור, כיון שכאן הרי עצם סיכת הכפפה אין בה איסור כלל כיון שאין עיבוד בכפפה, וגם להכניס היד אין איסור כיון שאינו עושה דבר דרך רפואה ולאו מוכחא מילתא בהכנסת היד שהוא דרך רפואה, ומאידך גם הערמה אין הכרח לומר שיש כאן להתיר עכ”פ לצורבא מרבנן כיון שאינו יכול לומר שום תירוץ בזה שסך את הכפפה, ולכן יל”ע למעשה בזה.
לענין סבון שהוא סמיך קצת, יש בו חשש ממרח דהיינו ממחק (עי’ משנ”ב ס”ס שכז), ואף סמיך קצת כ’ בחוט שני (ח”א פי”ד סק”ב) שאי אפשר להתיר מכיון שלא התבאר השיעור שנחשב אינו סמיך.
ולענין סבון חתיכה, לחלק מהפוסקים יש בו חשש נולד על ידי שנמס (רמ”א שם, ובמ”ב שם הביא שיש חולקים).
ולענין סבון שנעשה קצף, דנו ונחלקו הפוסקים מצד ממרח (עי’ בביאורים ומוספים שם), ויש לדון בו גם מצד נולד כשנוצרת צורה חדשה של קצף שלא היתה כאן קודם, כעין מה שדנו הפוסקים על המסת שלג והקפאת מים.
ולכן ההיתר הברור לשימוש בשבת בסבון הוא בסבון שהוא נוזלי לגמרי ואין בו קצף ולא משתמש במטלית סקוץ כשמנקה איתו, ואפשר גם להשתמש בסבון רגיל ולדלל אותו הרבה ולהוציא ממנו הקצף האפשרי בערב שבת ובזה להכין אותו לשימוש בשבת.
(ולענין ריח בכלים כתבתי בתשובה נפרדת).
ומ”מ מי שלא רוצה לחשוש לכל השיטות יש אופנים שגם בסבונים אחרים הוא כשר לפי חלק מן השיטות, ויעוי’ בספרי הפוסקים או יעשה שאלת חכם.
מותר לצורך פיקוח נפש או בתנאים המבוארים להלן.
הנה הדין ברור שאם יש כאן פיקוח נפש הוא מותר, וחולה דיאליזה שאין לו היכן לנוח לאחר הטיפול יתכן שמוגדר כפיקוח נפש, ועכ”פ כשמרגיש בעצמו שמוכרח כן ברמה של פיקוח נפש מותר לו גם לחלל שבת עבור זה אם צריך (דלב יודע מרת נפשו כמ”ש בפ”ח דיומא וכמ”ש באג”מ שכל ספק בפיקו”נ מותר הכל לפי מה שהוא אדם כל שלא ניתן להוכיח אחרת).
וכמובן שאם יש גוי עדיף לעשות על ידי גוי, ועכ”פ לבני אשכנז כמ”ש הרמ”א סי’ שכח סי”ב.
מצד שני לענ”ד לפי מה שהתרשמתי בבתי חולים המצב במקרים רבים אינו ממש פיקוח נפש שכן בעזרת הסברה לצוות לפעמים ניתן לבקש חדר לשהות לחולה עד לאחר החג, ובפרט בבתי חולים גדולים בעלי שם החרדים לשמם הטוב, וגם מאוד מצוי שיש ארגונים שנותנים חדרים סביבות בתי החולים וניתן לבררם, ולפי מה ששמעתי המצב הוא שבמקרה לא חריג אין צורך ברמה של פיקוח נפש לחזור הבית לאחר טיפול דיאליזה.
ובאופן שאפשר לדאוג לפני שבת ויו”ט שיהיה בלא חילול שבת כלל הוא עדיף כמבואר בגמ’ בנדה גבי חסידים הראשונים ובמשנ”ב סי’ של סק”א בשם הספר חסידים סי’ תתנה.
ואמנם כאשר יש כאן צורך חולה ואינו בנמצא בקל למצוא פתרון שלא על ידי חילול שבת בגוי [עי’ משנ”ב סי’ שכח סקמ”ו], מותר מעיקר הדין לחולה כזה לנסוע על ידי נהג גוי בחזרה מבית החולים לצורך מנוחתו, כמו שהורה הגריש”א לגבי נסיעה על ידי גוי לבקר חולה שמוכרח בכך [ראה וישמע משה ח”ב עמ’ קד], וזה למרות שהגריש”א היה מן המחמירים להתיר ללוות את החולה כשהנהג ישראל ואכמ”ל.
ובאופן שהמלווה לא יסע בלא שיותר לחזור התיר שם אף למלווה לחזור ע”י גוי.
ועיקר הדבר מבואר על ידי עוד אחרונים שנסיעה עם גוי הוא ריבוי בשיעורין בהבערה על יד הנכרי [ראה שו”ת הר צבי יו”ד סי’ רצג ותורת היולדת פי”ג הערה ג].
וגם הקה”י אע”פ שהוא היה מהמקילים בנסיעה של מלווה אחד אבל בשני מלווים לא הקיל על ידי ישראל, מכל מקום על ידי גוי היקל [ארחות רבינו ח”א עמ’ קסו], דריבוי בשיעורין של הבערת הרכב הותר על ידי נכרי.
וכן מובא בשם בעל השש”כ (נשמת אברהם ח”ה עמ’ רטז) לענין נסיעת חולה שאב”ס על ידי נהג גוי באופן שצריך טיפול בשבת שמותר, וראה עוד שש”כ פרק מ סכ”ב לענין חזרת הרופא לביתו (וראה גם וראה שו”ת הר צבי ח”ב או”ח סי’ י, מנחת שלמה ח”א סי’ ז ח, ח”ב סי’ כט אות ו, משנה הלכות ח”ג סי’ מב-מט, הלכה ורפואה ג עמ’ עג ואילך בשם הגרח”פ שיינברג, ושש”ך פ”מ סס”ט, וכ”ז גם לפי הצדדים שעל ידי איסור דאורייתא אסור והוא נידון בפנ”ע, עי’ ארחות רבינו ח”א סי’ ריג מ”ש בשם החזו”א).
ולכן בניד”ד שיש כאן צורך חולה אמיתי שנפל למשכב וצריך עכשיו את עזרת הגוי יכול לבקש מהגוי מכיון שמותר לבקש מלאכה במצב כזה לצורך הגוי.
אלא שבמכוניות שלנו הוא קצת בעייתי מכיון שיש פסיק רישא של כל מיני מלאכות שנעשות על ידי כניסת הישראל לרכב ע”י כל מיני חיישנים, ואע”פ שהישראל היה מעדיף שהם לא יהיו כדי להיפטר מחששות, מ”מ הם נחשבים ניחא ליה מאחר שאם הם היו מותרים היה רוצה בהם מכיון שבעצם לטובתו, וכמבואר לענין עבודה בפרה בתוס’ ספ”ב דקידושין ועוד.
ומ”מ אם המציאות היא שהחיישנים אינם לטובת הנוסע אלא לטובת הנהג, אין כאן כלל ניחא ליה, וכמבואר במשנה בשביעית לענין המלקט עצים, וכעי”ז הראוני בחוט שני שהוסיף דאם לא ניחא ליה לעובר לא חשיב כלל שיוצר כאן פעולה (ועי’ מה שהארכתי בדעות בענין זה לגבי מצלמות), ואף אם מדליק נורה עי”ז יש מאחרוני זמנינו שהקילו בזה אם הוא ביום שאין צורך בנורה, דלא חשיב ניחא ליה, ואף אם הנוסע אינו יודע שיש משהו לטובתו הו”ל ספק בפס”ר דלא ניח”ל ומלאשאצל”ג ואינו מתכוון לצורך חולה.
אלא דיתכן להתיר גם במכוניות שלנו מכיון שכבר נקט הח”ח במחנה ישראל פל”א ס”ב דבמקום צורך גדול מאוד (מיירי שם בחייל) אפשר לסמוך על הרשב”א בשבת קז ע”א שסובר [לפי ביאור מגדולי האחרונים] דפסיק רישא לא שייך כשכבר עשה את פעולתו באופן של היתר במעשה שעשה ובפרט שמה שפועל כרגע הוא פעולה של גרמא (הרחבתי בתשובה על כניסה לשטח מרושת במצלמות בשבת), ובמקום שיש דררא דפיקוח נפש בודאי שיש להתיר (וכל הדברים אמורים אפי’ בשבת, וכ”ש ביו”ט דיש דעה בפוסקי זמנינו שחשמל הוא רק הבערה, והבערה לצורך ביו”ט הוא קל מאוד).
וגם אם נחשוש לזה, נ”ל למצוא פתרון למנוע האיסור על ידי שיבקש מהגוי (דאמירה לגוי מותר בחולה שאין בו סכנה) שיכבה כל המנוע והחיישנים לפני שהוא נכנס ויוצא ברכב, ושוב הו”ל דבר שאינו מתכוון (גם אם הגוי לא כיבה) והו”ל ספק דרבנן במקום צורך חולה, וזה יוכל להועיל בתנאי שלא ידוע לנו שאין אפשרות לגוי לכבות את החיישנים או שהגוי לא עשה כן (ועכ”פ כשא”א לברר בקל, ויש אופנים בס”ס שא”צ לברר לחלק מהדעות עי’ רמ”א יו”ד קי וכללי ס”ס להש”ך שם בסופו).
(אבל תרי דרבנן א”א להחשיב בצירוף שאינו פסיק רישא להרשב”א ואינו מתכוון דכל מה שאינו מלאכת מחשבת הוא חד דרבנן, עי’ בתשובה הנ”ל לענין מצלמות)
.ומצד תחומין אין לאסור כאן, דהרי כל היוצאים להציל חוזרין למקומן כמבואר בעירובין לט ובפוסקים, ומה שיצא להציל את עצמו לא גריעא בזה בכלל היוצאין להציל, ומ”מ אם מדובר באופן שיש יציאה מחוץ לתחום בדאורייתא (במרחק של יותר מג’ פרסאות) יעשו שאלת חכם שוב (רק דיש לציין דאם הטיפול בדיאליזה היה לפקו”נ א”כ החזרה הרבה יותר קלה דבלאו הכי יש מתירים יוצאים להציל לחזור אפי’ בדאורייתא, וכך דעת החזו”א ועוד פוסקים, ובפרט דאינו מוסכם שיציאה ג’ פרסאות הוא דאורייתא, ובמקומותינו שכמעט אין שום מקום שאינו מיושב בהפרשים גדולים מידי יש לדון שוב אם שייך כאן הדאורייתא).
לכתחילה אין לקנח בסמרטוט את הדם משום צובע, אלא לשטוף אותו וכו’ (עי’ בשו”ע המצויין להלן) ורק לאחר מכן לכרוך אותו.
ומ”מ בדיעבד כשאין משהו אחר מותר לקנח בסמרטוט לבן את הדם, וכשאין לבן אפשר אף באדום (ע”פ שו”ע סי’ שכח סמ”ח ומשנ”ב שם ס”ק קמו ושו”ת שבט הלוי ח”ח סי’ פד), אבל לכתחילה עדיף לבן מכיון שהוא יותר נחשב מקלקל ופחות מתקן בסמרטוט לבן מאשר בסמרטוט אדום (כן מוכח בל’ המשנ”ב שם וכן מוכח בא”ר שם שאדום קל יותר, וראה עוד משנ”ב סי’ שכ סקנ”ט ובה”ל סי’ רפ).
לגבי טישיו העומד לזריקה יש שכתבו שאין בו חשש צביעה כלל (חידושי בתרא להגרח”פ שיינברג על המשנ”ב שם).
ובחוט שני (שבת ח”ד פפ”ט סקנ”ח) נראה שלא סבר כן, שנכנס בזה לקולא של דרך לכלול בשעת הדחק וכבוד הבריות (בטחורים) ולגבי פצע אחר (שאינו טחורים) הזכיר היתר של נייר לבן רק אם אין ברירה אחרת וגם לא כתב שיש עדיפות כלל בנייר לבן על פני מטלית לבנה, עי”ש, ומבואר שלא סבר שבדבר שדרך לזורקו אין איסור, והטעם דגם בדרך לכלוך אסור לכתחילה שלא בשעת הדחק (כמ”ש המשנ”ב שם ס”ק קמו) דלכתחילה חוששים לשיטות שמחמירות גם בדרך לכלוך (וע”ע משנ”ב סי’ שכ סקנ”ז ובבה”ל שם ד”ה יש).
אבל בשו”ע הרב סי’ שב בקו”א כתב דגם להסוברים שיש איסור בדרך לכלוך הוא רק בבגד שיש רגילות לפעמים לצובעו עי”ש.
(ולעיקר מה שהביא שם ראי’ מנדה יעוי’ בשבט הלוי ח”ח סי’ פד מש”כ לענין היתר בדיקת טהרה בשבת)
.ואפשר ליישב דברי השוע”ר גם לדעת המשנ”ב דהרי מבואר במשנ”ב סי’ שכ סקנ”ז שהאוסרים דרך לכלול היינו גם באוסרים פס”ר דלא ניחא ליה, והרי אם המעשה עצמו אינו תיקון לכאורה אינו רק בדרגא של לא ניחא ליה אלא קל יותר, וצריך להתיישב בדבר. (ואף ששייך צביעה כיום במפעלים של טישיו, מ”מ טישיו כשכבר משתמשים בו לא שייך בו צביעה, שאז הוא מיועד לזריקה, ואולי זו הנקודה בין הגרח”פ לחוט שני אם בתר מעיקרא אזלי’ או בתר לבסוף, אבל יעוי’ להלן הערה כללית על ענין צביעה בדם היום).
גם כיום שמאוד מקפידים בשיטות הצביעה ובחומרי הצביעה ואין שום שימוש בדם פצע לצביעת בגד לבן או אדום והוא רק מזיק אותו בד”כ (וע”ע שבט הלוי ח”ח סי’ פד), מ”מ הבעיה העיקרית כאן שצביעה דרך לכלוך ג”כ אסורה לכתחילה שלא בשעת הדחק, וכמבואר במשנ”ב סי’ שכח שם, וזה שייך גם בנתונים היום, אולם לפי סברת השוע”ר הנ”ל יתכן שאכן כהיום יהיה יותר קל בכל בגד שבודאי הדם אינו מועיל לו, וצל”ע בזה למעשה.
העצה היא שיתן שמן מחוץ למקום המכה איפה שהעור שלו בריא, והשמן יוכל לרדת משם לאזור המכה (או”ח סי’ שכח סכ”ב), וזה מותר גם במקומותינו שאין רגילות לסוך שמן (משנ”ב שם ס”ק עז).
עצה נוספת אם הידיים אינם כבר יבשות ופצועות אלא רק חושש שיתייבשו ויפצעו, באופן כזה שכרגע הם עדיין בריאים אין איסור לסוך אותם שמן (חוט שני פפ”ט ס”ק לו).
ועי’ עוד בתשובה מק”ט 4371 האם מותר לסוך בשבת שמן על הידים בזמנינו וכו’.
יש לציין שבמקרה הנוכחי המצבר עשה רעש משונה באמצע הלילה וכמה מכשירי חשמל כבדי צריכה יחד עמו בבית נדלקו ונכבו כעין הבהוב כל הזמן ועשו רעש גדול ומשונה כולם יחד, ודבר זה גרם לפחד לנוכחים, שהמצבר עומד לפני פיצוץ, עכ”פ לאנשים שאין להם הבנה בחשמל, וכבר התכוננו לשריפה מכל המובנים (ולא היה מוטל עליהם לברר היכן יש מומחים בשעה מאוחרת לברר האם יש בזה סכנה כיון שהזמן היה קצוב והשואל הרי זה שופך דמים כמ”ש באו”ח שכח ב).
ויש לציין שכ’ האג”מ שמי שמפחד אף מדבר שאין דרך החכמים לפחד ממנו אבל כל שאין דרך להוכיח שאין כאן שום חשש והוא מפחד באמת עי”ש מש”כ בזה.
ולגופו של ענין במידה ויש חשש אמיתי שהמצברים עומדים לפני פיצוץ חשמל יש כאן סכנת נפשות, גם אם יתרחקו משם כל הסובבים את החשמל, לפי מה שפסק הרמ”א ס”ס שלד שדליקה בזמנינו יש בו משום פקו”נ, וכמ”ש החזו”א דגם האידנא [ארחות רבינו ח”א קסד וראה עוד בחוט שני ח”ב לה ג א ובביאורים ומוספים על הרמ”א שם].
ולענין אם יכבו כל מפסק בנפרד או רק את המפסק הראשי פשוט שמה שמותר להם הוא לכבות רק את המפסק הראשי וכמבואר בשו”ע שכח טז לענין תלישת גרוגרות עי”ש, ואפי’ שאם כשיכבו חלק מהדברים, המצבר בודאות יצא מכלל סכנה, ואף שיאמרו שזה עדיף להם כדי שיוכלו להשתמש במצבר למה שיישאר דלוק, אעפ”כ אי אפשר להתיר להרבות במלאכת שבת לצורך דבר שאינו פיקוח נפש.
ולענין אם יש שם גוי ויכול לעשות זאת במקום בודאי עדיף לעשות על ידי גוי לפ”ד הרמ”א שכח יב, וכן אם יש שם קטן עדיף על ידי קטן כמ”ש המשנ”ב שם סקל”ו.
ולענין לכבות החשמל על ידי שינוי אע”פ שאינו מוסכם לכו”ע שבמלאכה מסוג זה מועיל שינוי, ויש דעות שרק בכתיבה והוצאה הדין כך כמ”ש באו”ז [והרב גנחובסקי האריך בזה], מ”מ ודאי שלעשות בשינוי גם במלאכה זו יש בו הקל הקל, כיון שלחלק מהפוסקים ודאי הועיל שאינו דאורייתא, ובפרט שכך נפסק להלכה שמלאכה בשינוי אינו דאורייתא, וכמ”ש הרמ”א הנ”ל שאם אפשר לעשות על ידי שינוי עושה וקאי בכל המלאכות.
מה שציינתם לדברי הגרשז”א (ראה שש”כ פרק לב סעי’ סה הערה קס”ו, ובשו”ת מנחת שלמה קמא סי’ ז’) שאין אדם צריך לוותר ממון משלו כדי שימנע חבירו מלחלל שבת, יש לציין שיש סברא כעין זה לגבי טומאת כהן ברמ”א ביו”ד הל’ אבילות שהזכיר שאע”פ שאם יש אחרים שיטפלו במת כל צרכו אין זה מת מצוה אבל אם הכהן אינו מוצא אלא בדמים ממילא דין המת כמת מצוה ויכול הכהן להיטמא, ואינו מחוייב להוציא דמים, ואעפ”כ יש מקום לחלק בין אם הצלת הממון הוא דרך לשנות את המצב ובפועל עושה כרגע רק לצורך ההיתר (הפיקו”נ או המת מצוה) לבין אופן שמצד המצב כרגע הצורך של ההיתר (הפיקו”נ או המת מצוה) אינו כרוך בו איסורים נוספים אם לא לצורך הצלת ממון (או נוחות) שדורש איסורים נוספים, דכיון שהמצד המצב כרגע שלא נדרש ממנו לטפל בחשמל יותר מצורך ההיתר ומרבה בטיפול לצורך הממון (או הנוחות) וזה כבר אינו אותו הדבר ממש (כלומר להרבות במעשה עצמו שעושה, לצורך ממון או נוחות, זה לא בהכרח אותו הדין שמצינו שאינו מוטל עליו לשנות את המצב על ידי פתרון של איבוד ממון), וגם יתכן לחלק בין איבוד ממון לבין נוחות שיתכן שנוחות כן נדרשת מן האדם לוותר עליו לצורך מניעת חילול שבת של פיקו”נ גם לפי סברת הגרשז”א (ועכ”פ ויתור על נוחות מראש נזכר בגמ’ בנדה על חסידים הראשונים וכו’ ובדברי הספר חסידים סי’ תתנה המובאים במשנ”ב סי’ של סק”א, ואמנם שם הוא מידת חסידות, אבל שם מיירי בויתור על נוחות מראש, אבל ויתור על נוחות בשעת הטיפול בפיקו”נ הוא ענין אחר).
ועי’ גם בדברי החי”א ח”ב כלל מה מו סט”ו המובאים במשנ”ב סי’ שכט סק”ב דמבואר שם שאם יש קטן שאפשר להוציאו לרה”ר הוא עדיף מלכבות דליקה, ואע”פ שזה ודאי שאם יכבה את הדליקה עי”ז יציל ממנו, וגם אלו שחלקו עליו במשנ”ב שם הוא רק מחמת הנידון בהגדרת הקל הקל מה נחשב קל יותר עי”ש.
ויש לציין גם לדברי הגמ’ ביומא פד ע”ב לגבי ואע”ג דקא מתקן דרגא וכו’ ושאר האופנים שנתבארו שם דמבואר שם שאע”פ שהוא מתקן לצרכו הותר לו החילול שבת אבל לא באופן שמלכתחילה מרבה בשביל דבר שאינו צורך פיקוח נפש, ובמשנ”ב סי’ שכח סקל”ח הוסיף על דין הגמ’ הנ”ל דההיתר הוא דוקא שאינו מכוון לזה וציין שם בשעה”צ שהוא מחלוקת הפוסקים, אך הוסיף שם בשעה”צ דלכו”ע אסור להוסיף בשביל זה במלאכה ושכן נראה ברור, וכמובן שאין כוונת המשנ”ב שעושה מלאכה נוספת נפרדת בשביל המטרה שלו שאינה נצרכת, אלא שמרבה לצורך טובת עצמו במלאכה שעושה לצורך ההצלה.
וכן בסי’ שיח המבשל בשבת לצורך חולה אסור לבריא גזירה שמא ירבה בשבילו, ושם כמובן אסור להרבות לבריא לא רק במקרה שהוא רק הרווחה אלא גם באופן שהוא מניעת נזק כגון שהבשר עומד להתקלקל, ג”כ אסור להרבות לבריא, אפי’ שהבישול הוא מעשה אחד, וכמו כן אם יש אפשרות לשחוט בהמה בריאה או לשחוט בהמה מסוכנת באופן שיצטרך לחלל שבת עוד על המסוכנת לצורך הבדיקה מסתבר שלא יתירו לו לשחוט את המסוכנת אפי’ שיש לו הפסד, וזה כלול באיסור להרבות לבריא.
וגם בשם הגרשז”א הובא שאם החולה צריך נורה ואפשר להדליק נורה גדולה יותר להרווחה זה לא מתיר את זה וצריך להדליק נורה קטנה יותר [ראה שש”כ מהדו”ח פרק לב סכ”ז והערה קעח ע”פ אבנ”ז או”ח סי’ עט והר צבי סי’ קעז].
ולענין האיסור להרבות בב”י סי’ שיח הביא ב’ דעות אם הוא דאורייתא או דרבנן והמשנ”ב שם סקי”ג נקט שהוא דאורייתא (ויש בזה לכאורה סתירות בספרי המשנ”ב עי’ במשנה אחרונה שם), אבל בניד”ד של כיבוי המתגים אם נימא דכיבוי הוא איסור דאורייתא א”כ להרבות בכיבוי מתגים הוא ודאי דאורייתא.
וכן בסי’ שכח סט”ז מבואר דאם יש עוקץ אחד שיש בו ג’ תאנים ועוקץ א’ שיש בו ב’ תאנים וצריכין רק ב’ תאנים קוצצים העוקץ של הב’ תאנים, והוסיף שם המשנ”ב בשם החי”א שמזה יש ללמוד בכל דבר לצמצם כגון בבישול שלא להוסיף בבישול, וכ”ש בניד”ד שאין להרבות בפעולות.
ועי’ שם בביאור הלכה סט”ו דאם אין צורך בשני בני אדם אסור לעשות המלאכה בב’ בני אדם אלא רק באדם אחד כדי למעט במלאכה.
לגבי חשמל אם הוא דאורייתא או דרבנן, רוב פוסקי זמנינו הנודעים נקטו שחשמל הוא דאורייתא כהחזו”א והגריש”א והגרנ”ק ועוד, למרות שיש שנחלקו בהגדרת המלאכה, אבל לגבי מלאכה שאצל”ג יש חילוקים בסוגיות בין בונה למבעיר, ואמנם דרבנן של מלאכה שאצל”ג הוא חמור יותר משאר דרבנן כמבואר בפוסקים וגם מחמת שיש פוסקים כהרמב”ם שפסקו שמלאכה שאצל”ג הוא ג”כ דאורייתא, אבל גם באיסור דרבנן אסור להרבות כמבואר לעיל דכל ריבוי בשיעורין י”א שהוא דרבנן, וגם לשי’ הראשונים (הפמ”ג בסי’ שיח ע”פ הרשב”א) שלא גוזרים לאסור לבריא אם הגזירה היא רק מחמת ריבוי בשיעורין של דרבנן, אבל הריבוי בשיעורין עצמו אסור גם בדרבנן כמבואר לענין התאנים הנ”ל דסי’ שכח וכמבואר בפמ”ג הנ”ל דסי’ שיח גופא דלענין התאנים אין גוזרים מחמתו משום שהוא איסור דרבנן אבל איסורא דרבנן מיהא איכא.
וגם בגוף דברי הגרשז”א שציינתם הנה מאחר ואם שם מיירי בגופים נפרדים (לפי אשר היה נשמע מדבריכם) יותר מובן דבס”ה אין הראשון מחוייב בהקל הקל המוטל על האדם השני, וכל החיוב המוטל על הראשון הוא אפרושי מאיסורא, וזה לא שייך כשלגבי השני הוא היתר גמור, משא”כ כשכל הנידון כלפי האדם עצמו יש כאן הקל הקל.
מותר, מכיון שתינוק יש לו דין של חולה שאין בו סכנה שהותרו לו ענייני רפואה בשבת, ובפרט באופן כזה שיתכן להחשיב אפי’ בגדול כנפל למשכב לפי הענין.
לענין רפואה לחולה שאב”ס בשבת עי’ משנ”ב ר”ס שכח, ולענין הגדרת חולי דקטן עי’ שו”ע ס”ס רעו, והיינו אם צריך הרבה כמ”ש בביהגר”א שם, וכן עי’ ברמ”א שכח יז.
ויש כמה דעות בפוסקים מה הגדרת ההיתר בקטן (ראה ביאורים ומוספים בסי’ רעו שם), ומ”מ אנו נקטנו בפשטות להתיר באופן כזה, כהגדרת ביהגר”א בסי’ רעו סי”ז שחכמים התירו צרכי קטן, וכמו שהכריעו כדבריו הרבה אחרונים ופוסקי זמנינו.
ולענין גילו של הקטן עי’ ביאורים ומוספים הנ”ל, ויש מקום לצדד דבדבר כזה גם בגדול קצת יש מקום להקל, כל עוד שהקטן צריך לזה הרבה, שכן אפי’ גדול יש מקום להתיר באופן שקשה עליו מאוד כדין נפל למשכב, וכל שאינו יכול לעשות תפקידיו וצרכיו כבר נחשב נפל למשכב כמ”ש החוט שני.
מסתבר שצריך להורידו.
הנה אפי’ אם החולה עומד עדיין בחליו אם היה נודע לו שאפשר להסיר הקדירה ולרפאותו באופן אחר היה לו להסיר הקדירה דפקו”נ דחויה היא ולא הותרה, דהרי מאכילין אותו הקל הקל, א”כ עכשיו נמי שיכול להינצל מחילול שבת ראוי לו להינצל, ואע”ג דלא דמי לגמרי דהתם הא נתברר שלא היה לו לעשות, מ”מ גם באופן ששמע שאחר העמיד קדירה הרי ראוי לו להסיר הקדירה, דעד כאן לא אמרי’ בגמ’ מנחות סד אלא שתלשו כולם בבת אחת, וכלשון המשנ”ב [סי’ שכח, טו] שכל אחד חשב שהוא יקדים, ודוקא בחולה בהול דבלאו הכי אין היתר אלא צריך לדקדק שלא יעברו על חילול שבת, וכמ”ש הביאור הלכה שם, אבל כשעשה מעשה קודם לכן והמעשה נגמר אחר שתלש חבירו אמנם אי אפשר לחייבו מאחר שכלו מעשיו בהיתר, אבל ודאי שאין נכון לעשות כן דהרי פקו”נ דחויה היא וכנ”ל ולא הותר אלא לצורך שישמור שבתות הרבה.
והגדרת הענין הוא דכמו שמצינו בהקל הקל שמחזרין אחר אופן שלא יחלל שבת כל עוד והוא אפשר הלכך בכל גוני אמרי’ הכי, וכסוגי’ דגרוגרות במנחות שם, וכמ”ש הביה”ל שכח טו לענין הגרוגרות דחשבינן בכל דבר היאך להקל החילול שבת היכא שהחולה אינו בהול.
וכמדומה שכל מעיין יסכים עמדי לענין רוצח שניתן להצילו בנפשו שאם אחר שיצתה חץ מתחת ידי המציל הפסיק הרודף ברדיפתו באופן שנתברר לנו שעכשיו אינו רודף הרי יש חיוב על כל אחד מישראל להציל את אותו הרודף מחץ זה, וכן לגבי שבת אשכחן לחזר כמה דאפשר למעט בחילולי שבת אפי’ כשהוא חולה ויש טעם לחלל עליו כגון כמה ישראלים בחולה שאינו בהול כנ”ל, ולא אמרי’ דכל אחד עושה בהיתר ומה לי לדקדק דכל מה שיכול למעט בחילול שבת ממעט.
ואפי’ לדעת המחבר שכח יב דבכל גוני יש להעדיף חילול על ידי ישראל מעל ידי גוים היינו משום צורך החולים כמבואר בפוסקים הובאו במשנ”ב שם, אבל כאן שאין שום צורך לשום חולה שכן אין כאן חולה למה שיותר, ויש לציין בכ”ז גם סוגי’ דחסידים לא היו וכו’ בנידה והובא בפוסקים.
ומיהו אמרי’ דמי שיצא ברשות ונתרפא החולה ולא הוצרך יש לו אלפים אמה אבל שם מדרבנן היתירוהו כיון שעשה ברשות, וזו תקנה מיוחדת שנמרה לגבי דינים אלו, ותדע דבלאו הכי אינו צורך החולה אלא צורך כל החולים, ולכך גם אם נתרפא עדיין יש לו אלפים אמה שהוא צורך כל החולים שלא ימנע מלילך פעם אחרת, אבל במלאכות לא שייכא סברא זו דבלאו הכי אפי’ אם ריבה בשוגג או שלא הוצרך החולה אסור להשתמש בבישול בשבת כמ”ש או”ח שיח ב.
והנה הגרשז”א בשש”כ נתקשה מ”ט בבישול גזרו שמא ירבה ובתלישה משמע ברמ”א שיח שם שהאיסור רק משום מוקצה, ועי”ש מה שתירץ אולם גם אם נקבל שזו כוונת הרמ”א אולי יש ליישב הקושי’ בעוד אופן דבבישול שייך גם שימשיך להשהות הקדירה באופן האסור ובזה בודאי תיאסר הקדירה כמבואר שיח ב דלבריא אסור ואפי’ חולה עצמו שהבריא אי’ בפוסקים שנאסר לו, ובניד”ד אסור גם בלא הגזירה הנ”ל לענין בישול לחולה, דהכא בלאו הכי אסור כיון ששיהה באופן האסור וע”ד המבואר ברנג ע”ש, משא”כ בתלישה דלא שייך ויש לעיין.
ושוב נראה דאין לתרץ כן דא”כ נימא הכי בטעם מה שבשחיטה הותר עי”ש והבן.
ועל עיקר דברינו בתשובה זו יש להוסיף עוד דזה פשוט בפוסקים שאם אדם הולך להציל נפש בטעות אע”פ שלגביו הוא היתר גמור מ”מ מחוייבין להודיעו כדי למנוע ממנו חילול שבת לפקו”נ שהיא רק דחויה ולא הותרה, ולא דנו אלא אם מותר לומר לגוי ואם מותר לעשות איסור בזה, עי’ נשמת אברהם ח”א שלח, א בשם הגרשז”א ושבה”ל ח”ח קצג ב.
הכלל הוא (כמבואר בפסחים דף ח) שבעוסק במצוה המצוה מגינה אם אין היזק שכיח, ולכן במקומות שמצויים הרוגים ופצועים מפצצות א”א להסתמך על זה, ועלולים לנכות לו מזכויותיו (עי’ שבת לב ע”א), אלא יש לנהוג בזה כמו בפקו”נ ולהזדרז למקום מפלט.
אולם במקום שאין שכיח נזק מפצצות כלל ורק לרווחא דמילתא נזהר, א”כ יכול להסתמך על זה ע”פ המבואר בפסחים שם.
יכול להתחייב על כך בתנאי שיסכמו הצדדים מראש ביניהם על רב שיכריע להם בכל פעם מה נחשב פקו”נ וע”פ זה ינהג למעשה.
****
הנה מה שמותר לחלל שבת לצורך פיקוח נפש הוא ברור, ומאידך גיסא המציאות בשטח שלא כל מה שהצבא מבקש לחלל עליו שבת הוא בגדר פיקוח נפש הוא ג”כ עובדה לפי הנשמע מהאנשים העומדים בשטח, ולכן אם מבקשים ממנו מראש להתחייב להגיע בשבת במצבים של פיקוח נפש צריך שיסכמו מראש ביניהם על רב המקובל על ב’ הצדדים שישמע בכל פעם את פרטי המקרה ויכריע מתי מותר לחלל שבת ומתי אסור, וצריך שיהיה רב שאפשר לשאול אותו במקום בלי טלפון, מכיון שלפעמים השאלה אינה מתירה גם להרים טלפון בשבת וד”ל (ואין להקשות מדברי האג”מ הידועים לגבי מי שחושש יותר מידי שנחשב אצלו עדיין פקו”נ כל עוד שא”א להוכיח לו שאין סיכון, דשם לא מדובר בקלי דעת דשבת הוא דזיל בעינייהו אלא במי שפיקו”נ חמיר לו, ומלבד זה לענין שאחר יחלל עליו הוא עוד נידון), והם יבואו בטענות למה לא שאלת כמו שסוכם, לכן צריך רב שיהיה זמין לשאלות פנים אל פנים, ואם אי אפשר באופן זה אלא רק בטלפון צריך שלכל הפחות יתן הרב הנחיות מראש מתי לא להתקשר.
אם אין הצבא מסכים להסדר הלכתי כזה או אחר איני מוצא לע”ע פתרון להתיר להתחייב באופן זה, ומצד פקו”נ יכול לומר להם שבכל עת שיש פקו”נ אני זמין, ובלאו הכי אין פיקוח נפש מוטל על נהג זה מכיון שבכל מקרה יסתדרו עם נהג אחר, ומצד דינא דחוזרין בכלי זין למקומם (עירובין לט) כמובן שלא בכל מקרה שייך דין זה, וגם דינא דבאו על תבן וקש במקום ספר לא תמיד שייך בכל מצב וצריך לבדוק בכל מקרה ע”פ הלכה.
****
****
****
לענין השאלה על תו ירוק שנושא על ידו בשבת וכן על השאלה לענין צמיד אלקטרוני שנושא כשמחוייב לישא הצמיד ע”פ חוקי השררה (מטעמי חשש הדבקה בתקופת הקורונה) אם יכול לישא הדבר בשבת.
האמת שכעת לראשונה הנני להבין ממע”כ שתופעה זו קיימת ופעילה, ואיני יודע את היקף התופעה וכל מטרתה, ולא היאך דברים אלו נישאים באיזה אופן וצורה, ולכן אין בידי להכריע בזה. אבל מאחר שאין רצוני להשיב שאלתו ריקם, אציין בזה קצת.
הנה לפום ריהטא איני מוצא כל היתר לא לטלטל התו הנזכר בידו במקום שאין עירוב משום הוצאה, ולא לישא הצמיד האלקטרוני בשבת הן משום טלטול מוקצה ולכאורה גם משום שידור נתונים ואותות חשמליים בשבת בידים או בגרמא.
דהנה היה כמה נידונים לדון אולי יש היתר ובכולם אין הדבר עולה בידי למצוא היתר כדין.
אם נבוא לדון מצד פקוח נפש, הרי אפילו יש בזה פיקוח נפש, א”כ מחוייב להשאר בביתו או על יד הצמיד לפי הענין [איני בקי במה שנחוץ בזה] ומי התיר לו לצאת עם הללו על סמך היתר פיקוח נפש.
ובלאו הכי הרי כידוע שדברים אלו מנוהלים לפעמים על ידי פקידים שדעתם היפך דעת תורה ובהרבה מהמקרים מנוהלים מסיבות גם לא רפואיות אלא מסיבות ציבוריות (פוליטיות) וכיו”ב, כך שהקובע מי מחוייב ע”פ דין ללבוש צמיד זה ומי ילבש כלי אחר צריך להקבע על פי דעת תורה של חכם שיפסוק הדין בצירוף רופא מומחה בתחום בכל מקרה לגופו, ולא על פי סיבות לחץ כאלה ואחרות שדוחקות את היושבים בראש צמרת השררה להחליט החלטות המתחדשות ומשתנות משעה לשעה.
והחזו”א כתב דאם נתיר כל דבר על סמך פיקו”נ נוכל לפתוח החנויות בשבת, וגם לענייננו יש לדון בכל דבר לפי עניינו, ולא באתי לקבוע בזה מסמרות לענייננו, רק לציין דלא כל דבר שבסופו יש ספק שמא יבוא על ידי זה שימנע מזה סכנת גברא יש בזה היתר פקו”נ.
ואם נבוא לדון מצד קמיע מן המומחה [שבת סא ע”א], הרי אין כאן קמיע כלל, ואין כאן דבר מרפא, וכנ”ל אינו דומה לא לפלפל וגרגיר מלח ולא למוכין הנזכרין במתני’ ובגמ’ [שם סד ע”ב], דכאן הוא שטר ראיה ואין כאן שום דבר של תועלת או רפואה, ואפי’ גרע מכיס של זב שדנו בו בגמ’ [שם יא ע”ב] ואיכא למ”ד פטור, ששם נעשה לצורך טבעיי ולא לסימן ולהיכר.
ויעוי’ במתני’ דשבת [עח ע”א] והמוציא קשר מוכסין חייב, והנה בודאי מיירי אף במי שאינו נוגע במעות בשבת כדין, וצריך הקשר מוכסין שיהיה עמו רק לראיה למוכס שכבר שילם מערב שבת שיתן לו לעבור לדרכו, וע”ז אמר שחייב, וה”ה כאן אם נושא עמו דבר כזה במקום שאין עירוב שחייב.
ואין בכוונתי לשלול לעתיד מיושבי בהמ”ד אם יתייגעו למצוא היתר לזה, אם יעלה בידם אדרבה להגדיל תורה ולהאדירה, אלא מכיון שנתבקשתי ע”י כבוד מעלתו שאיני יודע למה ביקש דעתי בזה, לזה כתבתי שלא מצאתי היתר בזה.
ומכל מקום כל הנידון הנ”ל באופן שצריך לישא הדבר על ידו או על גופו בפני עצמו, אבל אם התו עשוי כחלק מבגד יש למצוא היתרים אחרים בזה, ויעוי’ מה שכתבו הפוסקים לענין מפתח בחגורה, ולענין אם מחובר בבגד חיבור גמור יעוי’ מה שכתבו הפוסקים על סתם תווית בבגד, ובמשנ”ב הוצאת דרשו ראיתי בעבר שהביאו ליקוט של פסקים מחכמי זמנינו בזה.
ואם צורת ההנחה של הכלי האלקטרוני הנ”ל היא באופן של טלטול מן הצד בזה נכנסין אנו לפלוגתת המשנ”ב והחזו”א זלה”ה לענין טלטול מן הצד בשבת, אכן יש לדון אם הוא כלי המסויים שכך הוא דרך לבישתו וטלטולו אפשר דלא שייך לומר שיש כאן שינוי, דלא גרע מכל דברים שיש בהם דרך טלטול המבוארים במתני’ וגמ’ דשבת שאם הוציאם בדרך זו חייב,.
ואם הדבר קשור בו בעל כרחו יש לדון בגדר טלטול בזה, וזה מבואר בכמה דוכתי שאם הדבר קשור בו בדרך קשירה המיוחד לאותו כלי, חשיב טלטול ולפום ריהטא אם אם לא ניח”ל במה שהדבר קשור בגופו אין זה במטל הטלטול שבזה, אא”כ נימא דהוא פס”ר דלא ניח”ל, ומצד שידור נתונים חשמליים יש לדון על פס”ר, ויש לדון אם חשיב ניח”ל או לא, דיש לומר דחשיב ניח”ל כיון שאם יתברר שהוא חולה או מחוייב בבידוד יתברר על ידי זה מי מחוייב ג”כ שלא ידביק ח”ו אחרים, ומאידך אפשר דלא בכולם הוא ניח”ל, ויש בזה גם דוחק גדול.
תמצית הדברים שעד כה לא נמצא היתר ברור ולענין אם הוא דרך לבישה כתבתי בזה.
בברכה מרובה
הנה דין יתובי דעתא נאמר ביולדת ויש שסברו שלא נאמר בדברים אחרים, ואמנם בביאור הלכה [סי’ קכח ד”ה לכבות] משמע שנקט שהוא דין גם בדברים אחרים וכן נקט להדיא בחוט שני וכך מסתבר שאדרבה יולדת קילא משאר חולים כמ”ש המגיד משנה.
והנה אין לך אלא מה שאמרו חכמים ביתובי דעתא שכל כולו חידוש גדול מאוד (ויעוי’ במגיד משנה לענין יולדת), ועיקר מה שדברו הם דברים המוסכמים אצל בני אדם שהם יתובי דעתא כגון הדלקת נר, ויש צד בבה”ל [שם ד”ה בשביל] שגם שינה לחולה נחשב כטבע קבוע שמועיל לחולה להתרפאות, אבל דברים שבני אדם אינם צורכים אותם לא מצינו בזה שכל אחד יקבע לעצמו שהוא יתובי דעתא בשבילו בלי חוות דעת רופא מומחה (עי”ש בהמשך דברי הבה”ל), וע”ע ערוך השלחן סי’ שו ס”כ ושו”ת מנח”י ח”ד סי’ ח ואג”מ ח”א סי’ קלב ותשוה”נ ח”ב סי’ קעז.
וגם יתובי דעתא הוא שלא תהיינה דאגות ופחדים לחולה שהוא בסכנה במצב חולי כמ”ש התוס’ והובא בביה”ל סי’ של ד”ה נר, ומה שהותר להדליק הנר בחולה סומא הוא ג”כ מחמת היתובי דעתא של החולי, משום שחולי הוא מצב רגיש שעלול להיכנס לכלל סכנה כשאין יתובי דעתא, אבל יתובי דעתא למטפל לא מצינו להדיא שנאמר (באופן שאין החולה מוטרד מכך), אף אם אומר שיש לו חוסר ריכוז או חוסר שקט שאפשר לשפרו על ידי שימוש בסיגריה אלא על פחד וטירדה אמיתית שגורם לחולה סכנה ועי בביה”ל [סי רעח ס”א ד”ה לכבות] לענין לשפר אור הנר בשבת שאסור גם לצורך יולדת.
וז”ל התוס’ [שבת קכח ע”ב ד”ה קמ”ל], אף על גב דבפרק בתרא דיומא (דף פג ע”א) אמר חולה אין מאכילין אותו ביוה”כ אלא ע”פ מומחה והכא שריא משום יתובי דעתא היינו שיותר יכולה היולדת להסתכן על ידי פחד שתתפחד שמא אין עושין יפה מה שהיא צריכה ממה שיסתכן החולה ברעב עכ”ל התוס’, ומבואר כנ”ל שהדין של יתובי דעתא הוא דין בסכנת חולי, ולא מצד שעל ידי היתובי דעתא יש שיפור כל שהוא בסיכויי הצלת החולה.
וידוע שנחלקו פוסקי זמנינו האם הבעל יכול לנסוע עם היולדת ויש מפוסקי זמנינו שהחמירו מאוד בזה אף שללא ספק יש כאן יתובי דעתא ליולדת, וגם מי שהקיל בזה עדיין לא הקיל שיסעו כל מי שהיולדת מבקשת שיסעו איתה, מכיון שלא כל מה שהחולה מבקש נעשה היתר בשבת אלא רק דברים שיש לשער ולקבוע שהם מועילים לחולה להירפא וכנ”ל.
ויעוי’ מה שכתב החזו”א בקוב”א שלא כל דבר המועיל לפקו”נ באיזה אופן מועיל בשבת, דאל”כ היה לנו להתיר לפתוח את כל החנויות בשבת שהרי שבודאי שאם יהיו חנויות פתוחות בשבת יימנעו על ידי זה מקרי מוות אפשריים, ואעפ”כ רואים שאין הדין כן שלא כל דבר שיש לו איזה סיכוי למנוע מוות נחשב כפיקוח נפש בהגדרת ההלכה שבזה, ויש עוד לשון מורחבת בזה בחזו”א במקום אחר.
ואמנם לו יצוייר שיש לפנינו אומדנא דמוכח ברופא לחולה שיש בו סכנה והרופא מבולבל מאוד ברוחו בלא יכולת לרפאותו ורק על ידי שיקח הרופא סיגריה יש אומדנא המסתברת שמצבו עשוי להתייצב ולהיטיב הוא נידון אחר וצל”ע בזה (ועי’ בל’ הביה”ל סי’ קכח ד”ה לכבות שכתב ואפשר דאפילו לרש”י ג”כ יש להתיר ההדלקה כדי לראות איזה דבר הצריך לו וגם שדעת החולה מתיישב בזה וכו’).
וכנ”ל לגבי החולה גופי’ אם יש בו סכנה ממשית בלא יתובי דעתא והסיגריה תיישב דעתו ג”כ יל”ע בזה, וצ”ל שאם הרופא אומר שעל ידי הסיגריה יוכל להתרפאות (או שיש אומדנא דמוכח באופן המועיל לענין זה כמבואר בהל’ יו”כ) יוכל החולה ליקח הסיגריה ואם אין המצב עד כדי כך לא יהיה היתר בזה, מכיון שלא כל הקלה לחולה שיש בו סכנה מותר אלא רק הקלה שיש עליה אומדנא של רופא או טבע קבוע שהוא דבר שמרפא את החולה, עי’ ביאור הלכה סי’ רעח ד”ה בשביל.
והראני השואל עוד לדברי החשוקי חמד ב”מ קה ע”ב שהביא דברי החת”ס אה”ע סי’ פב שכתב לענין מקרה אחר בזה”ל, אין להאמין לרופא אלא באדם שהוחזק בחולי, אבל אדם המתחזק כבריא, ולחש לרופא ואמר לו כך וכך כאב יש לי, והרופא שופט על פי דבריו כראוי לו, לא נתיר לו לעבור על איסורי תורה על פי חלומותיו ועל פי דבריו.
ואף אם נחליט שיש להאמין לרופאים, הלא הבועל עובר איסור על כל בעילה ובעילה, ולא הותר רק להציל נפש, ואם כן מי ישער איזה בעילה היא להצלת נפשה, ואם די לה פעם אחת בחודש, והוא בא עליה פעמיים, שניהם עוברים על איסור תורה.
ואם אולי תתרפא, ויפסק החולי שלה, מי יכפנו לגרשה אז, והוא עמה כל ימיה באיסור וכו’, עכ”ל, ועי”ש בחשוקי חמד שהביא עוד צדדים בנידון זה.
והביא שם הוראת הגריש”א שאין להתיר לרופא לעשן סיגריה מכיון שעליו להתחזק בעצמו ולהתרכז ואם קשה לו לעשות כן בלא סיגריה עליו להתאמץ ולעשות בלא סיגריה ועי”ש כל מה שכתב על זה שיש לדון בכל ענין לגופו.
מעשה בחייל שגדל בבית חילוני ונתעוררה בו רוח טהרה וקיבל ע”ע לשמור שבת ולכן חזר לביתו רגלית מהבסיס שהיה שם לצורך הצלת נפשות, אך מחוסר ידיעה לקח את כל כליו על גבו, ויש לדון אם עשה כהוגן.
והנה הלכה פסוקה היא בעירובין מא ובאו”ח ס”ס שכט שכל היוצאין להציל חוזרין בכלי זיין למקומן, ויש לצדד דה”ה כלי תשמישו הנזקקים לצורך שימושו התמידי שאינו יכול להלחם בלעדיהם, שהרי הטעם להתיר את זה הוא כדי שלא יכירו בהם אויבים שאינם יכולים להלחם כעת כמבואר בגמ’ שם, ממילא כל דבר שיחסר לו אם יצטרך להלחם שצריך לצורך המלחמה, יש להתיר לו.
ואע”פ שיש לטעון שכל חייל בפני עצמו אם יחזור לביתו עם כלי מלחמתו ותשמישו הנצרכים למלחמה לא יהיה בזה הצלת נפשות, מ”מ מאחר ואם כל החיילים יחזרו כל אחד מהם לביתו בלי כלי מלחמתו וכלי תשמישו הנצרכים יהיה בזה פיקו”נ שיכירו בהם אויבים, לכן יש בזה היתר פיקו”נ כללי.
ואע”פ שיצא להציל כבר ביום ו’ לא נראה שיש טעם לומר דחמיר יותר מחמת זה, שהרי הוצרך להיות בבסיס גם בשבת, ואפי’ לא היה צריך להיות בבסיס בשבת ממש אלא ביום ו’ ויחזור כבר ביום ו’ באופן שעד שיבוא לביתו יהיה כבר שבת לכאורה הוא ג”כ בהיתר זה, דהיתר זה אינו אלא מחמת פקו”נ שלא יכירו בהם אויבים, ומאי שנא מתי התחיל הצורך בזה.
והנה המשנ”ב בס”ס שכט הביא הטעם משום שלא יכשלו לעתיד לבוא, אבל בסי’ תז סק”י הביא הטעם הנ”ל בשם הב”ח והא”ר שכן מבואר בגמ’, ולמעשה יש לטעון טענה הנז’ לב’ הטעמים, ויעוי’ בשבה”ל (ח”ו כו וח”ח פז) שהטעם של שלא יכשלו לעת”ל הוא טעם של היתר פקו”נ שדכיון שיש חשש שמא יתרשלו יש כאן חשש של פקו”נ אם נאסור עליהם, ולפי טעם זה אדרבה יש צד להתיר אפי’ יותר מדבר המוכרח, אבל בגמ’ משמע שההיתר הוא גם מחמת הטעם הראשון שכתבתי, ולמעשה צע”ק שיש מנהג ידוע בזה ואכמ”ל.
והנה למעשה יל”ע אם לכתחילה מותר לעשות כן, וצריך בזה כובד ראש ויישוב הדעת, אבל לענין בדיעבד יש בזה די לומר שאינו צריך כפרה.
ובענייננו יש להוסיף מכיון שרוב השטח שהוא בכלל רה”ר מרושת בעירובין עכ”פ באיזו פתרון כל שהוא, אמנם לא מוסמך אבל לכאורה לא חשש דאורייתא, והשטח שבין הערים שהוא כרמלית הוא בכלל מדבר שאינו רה”ר דאורייתא כמבואר בפ”ק דשבת ובלאו הכי לכמה פוסקים כמעט אין רה”ר דאורייתא היום, ממילא החייל הזה שנכשל בשוגג דרבנן במקרה שלו אפשר ללמדו שי’ הנתה”מ שאין איסור שוגג בדרבנן, ואין כאן טענה שהיה לו ללמוד שזה נאמר על ת”ח במכות ועל בן נח בב”ק צב, ואילו חייל זה אדרבה בא מבית חילוני ובא ללמוד ועדיין לא הספיק.
ויש לציין דדין זה שחוזרין בכלי זיינם למקומן הוא רק באופן שהוצרכו לזה אבל אם לא הוצרכו לא, כמבואר בשו”ע סי’ תז דרק אם היתה יד גוים תקיפה והיו מפחדים לשבות במקום שהיו שם להציל.
ויש להוסיף בזה דהנה אם שלחו את חברי הבסיס הביתה אפי’ ללא צורך כלל מ”מ החייל הפרטי בפני עצמו אינו יכול להישאר שם, דלגביו בודאי הו”ל סכנה בדרך כלל להישאר אחר פעולות המלחמה לבדו בשדה הקרב, אלא שאלו שפיזרו את הבסיס לא עשו כדין, וגם היחידים אם היו יכולים להתאגד ולהישאר היו מחוייבים בזה.
לגבי מה שכתבתי על “בסיס” כת”ר השיג שאין פיקו”נ במי שנשאר בבסיס בשבת, ואציין שאיני מכיר כל המערכת בזה, אבל איני מתכוון הפנימיה שיש לחיילים כגון מה שיש באזור מגדלי עזריאלי בת”א, אלא כוונתי על מקום חנייתם במקום האויבים ששם א”א לחייל להישאר לבדו, ואולי זה נקרא יותר בשם ‘מחנה’ ע”ש מתני’ ספ”ק דעירובין, עכ”פ יש גם לציין דבסוגיות בעירובין מ’ מוכח דהיתר זה של חוזרין בכלי זיינם למקומן אינו רק בפקו”נ גמור אלא כל שאינו יכול להישאר במקומו (ואולי לזה צריך פיקו”נ ממש אבל יש שלא הנהיגו כן ביוצאים להציל) אז מותר לו להביא עמו כלי זיינו כיון שהמצב האוסר להחזיר עמו כלי זיינו נחשב פקו”נ כיון שעי”ז יכירו בו אויבים וירדפו אחריו.
וכפי מה שהתבאר בפנים התשובה הפקו”נ שמתיר הדבר הוא כללי ולא פרטי לכל חייל לגופו שכן אם בשב”ק יצטרכו לחזור בלא כלי זיין יצא מזה פקו”נ, ואולי יש לטעון שבמקום אומדנא דמוכח שאין בזה שום פקו”נ לא יהיה מותר, כגון לו יצוייר שחוזרים בלבוש רגיל בלא שמכירים בהם שהם לוחמים (שאז יש סכנה) ורק חלק קטן שבו לביתם (שאז אין האויבים באים במתקפה) וכבר נמצאים במקום שרגילות האזרחים שם אינם בכלי זין אז יש מקום לדון שמא אינו נוהג, וגם כולי האי איני בטוח כלל, דהרי נמצאת אוסר על שומרי ספר לישא כלי זין בשבת בשעת מלחמה (וכל א”י האידנא מוגדרת במקצת כמקום ספר) וכידוע שכבר דשו בזה דאיסור כזה הוא ג”כ מביא לפקו”נ ויל”ע בכ”ז.
לגבי טלטול כלי נשק בשבת מצד כלי שמלאכתו לאיסור ג”כ דנו הפוסקים לא נחיתנא לזה בתשובה זו ואולי עוד חזון.
בפקו”נ מותר. זירוז קודם ג’ ימים מותר גם אם מחמת כן יתכן שתצטרך לחלל שבת כל עוד שלא סיכמה על זה מראש עם הצוות הרפואי (ואם בודאי תצטרך לחלל שבת תלוי במח’ הפוסקים, והמקל יש לו על מי שיסמוך), ומ”מ מידת חסידות להימנע גם מזה. תוך ג’ ימים יש מקום להחשיבו כצורך מצוה ומותר ג”כ, (ואם בודאי תבוא לפקו”נ עי”ז תלוי בשיטות הנ”ל). ושלא לצורך אין להתיר דבר זה.
בתוך שבת ממש יש בו יותר חומרא אפי’ לצורך מצוה, ואולם גם בזה יש מתירים, ובענייננו אפשר שהוא קל יותר מלבד אם הזירוז נעשה בבית הרפואה על ידי הצוות הרפואי אז חוזר לנידון הרגיל של בתוך שבת, כמו שיתבארו פרטי הדינים במקורות.
הנה על אף שכאשר מתקרבים צירי הלידה מותר לחלל שבת גם אם נעשה הזירוז מעיקרא בכוונה תחילה, שכן לא מצינו פיקוח נפש שאסור בשבת, אבל מעיקרא אם אפשר לאחר את הלידה בשופי לאחר שבת שלא במקום פיקוח נפש, ורוצה לזרז שהלידה תחול בשבת בודאי שאינו דבר כדאי כמבואר בגמ’ בנדה לח ע”א גבי חסידים הראשונים עי”ש, וכמבואר במשנ”ב ריש סי’ של סק”א בשם ספר חסידים דמי שהגיעה לחודש הט’ ראוי להכין הכל מערב שבת כדי למנוע חילול שבת במידת האפשר.
ועיקר רעיון הדברים כבר נתבאר בגמ’ פ”ח דיומא פג ע”א בדין מאכילין אותו הקל הקל, דחילול שבת הוא דחויה ולא הותרה, ומה שודאי אפשר למעט בחילול שבת בלא סכנת נפשות חובה למעט, וכמו כן נזכר בפוסקים שמה שאפשר למעט עכ”פ ביולדת לעשות על ידי שינוי עושים, ולכן מעיקרא אינו דבר טוב לעשות זירוז לידה בשבת, כיון שעל ידי ההימנעות מזירוז הלידה ממעט מחילול שבת, וכמ”ש גם בארחות רבינו ח”א עמ’ קסה בשם בעל הקה”י, וראה שמירת שבת כהלכתה פל”ו ס”ד וסל”ג והערה צח ואשרי האיש פל”ז ס”כ בשם הגריש”א.
וראיתי בחשוקי חמד שבת קנו ע”א שהקשה לדעת המהר”מ מרוטנבורג והתשב”ץ ח”ג סימן לז הסוברים שהותרה שבת בפיקוח נפש ואין כל סרך חטא כשמחללים שבת להצלת נפשות עכ”ד, ולא הבנתי קושייתו דכל הגדרת פקו”נ בשבת הוא ענין של אינו’ס וחוסר ברירה ואז הוא היתר גמור, אבל לגרום לעצמו ממצב של או’נ’ס מעיקרא כשבא לדון מה כלול בגדרי היתר פקו”נ בשבת אינו נכלל בהגדרת ההיתר, ואע”פ שלמעשה בפועל זה יהיה מותר כשיבוא המצב הסופי של פקו”נ מ”מ המצב הראשוני שעדיין לא הגיע לפקו”נ אמנם אינו איסור גמור לכאורה אבל אינו משנת חסידים, דמבחינת ההסתכלות על מכלול המעשה כולו מעשה כזה אינו בכלל רצון התורה שייעשה בשבת, וכמו שלסבר את האוזן אפשר להבין דגם התשב”ץ מודה שאינו מצב של “הותרה” גמור אם רוצה לרדוף אחר חבירו להרגו (בהפחדה בלבד) כדי להתיר על ידי זה לחבירו לבצע חילול שבת וגם מצד דיני שבת ולא רק מצד בין אדם לחבירו.
(ויעוי’ להלן בדברי הרדב”ז דמבואר בדבריו שמי שהכניס עצמו לפקו”נ באופן ודאי והוצרך מחמת זה לחלל שבת לפי שי’ הרדב”ז אף שעכשיו מחוייב לחלל שבת [אם הכניס עצמו למצב של סכנה גמורה והוצרך לחלל שבת, אבל לא כשהכניס עצמו רק למצב של סכנה שאינה גמורה שאז יכול להסתכן וממילא לא יעבור איסור למפרע, כך פשטות דברי הרדב”ז, והאריכו בזה הרבה האחרונים בחקירת והבנת הדברים, עי’ בקוה”ע יבמות סי’ כא אות ג ואג”מ א”ח ח”א סי’ קכז וראה גם חוט שני ח”א פ”ח סק”ב, מנחת שלמה ח”א סי’ ז ענף ד סק”א, צי”א ח”ט סי’ יז פ”ב אות יז
, מ”מ עובר איסור למפרע על שהכניס עצמו לפקו”נ זה, והענין הוא דסו”ס לא היה צריך לעשות את זה מעיקרא כיון דבאופן זה אם יתייעץ עם רצון התורה על המעשה בכללותו לגרום הפקו”נ אין זה רצון התורה).וכמובן שאם יש סיכון של פיקוח נפש או יתובי דעתא באופן המוגדר ע”פ הלכה שגובל בפיקוח נפש [ופתחתי קצת פתח לגדרי דין זה בתשובה אחרת ד”ה האם מותר לעשן סיגריה וכו’], מותר יהיה לעשות כזה זירוז לידה בשבת, אבל באופן שמחד גיסא אינו פיקוח נפש, ומאידך גיסא יש כאן צער גדול או חולי גדול, בזה נכנסים אנו לנידון האם אומרים הקל הקל במקום חולי.
ומ”מ לחדד ולהעמיד הדברים על גדרן כראוי יש לציין שכאן אינו ממש הנידון של הקל הקל, דמחד גיסא במקרה של הקל הקל כל מה שעושה עכשיו הוא למטרת פיקו”נ ואעפ”כ יש להעדיף האיסור הקל ביותר, גם שאת האיסור החמור יעשה ג”כ מחמת פיקו”נ, וכאן הוא לכאורה כל שכן כיון שכאשר מתחיל את הפעולות (היינו הפעולות של הזירוז שאנו דנים בהם אם הם מותרות או לא), עדיין אין שום פיקו”נ שהתיר כרגע את הפעולות.
מאידך גיסא במקרה של הקל הקל פעולת החילול שבת עצמה שנעשתה לצורך פיקוח נפש מוגדרת כמיותרת בחלקה מכיון שהיה אפשר להציל באותו הרגע גופא על ידי עבירה קלה יותר, משא”כ כאן שבסופו של דבר כשעושה החילול שבת הוא לצורך פיקו”נ וכבר אז מותר לכו”ע לחלל שבת, א”כ החילול עצמו כבר עושה בהיתר גמור, וכל הבעיה הוא רק מה שגרם מתחילה לבוא לזה, והרי זה היה רק גרמא בעלמא ולא איסור גמור, וגם א”א להגדירו כגרמת איסור כיון שסו”ס מעשה החילול נעשה בהיתר גמור, א”כ אינו ממש כמו הקל הקל שבפועל המעשה הבעייתי שעשה היה איסור גמור, ואילו חסידים הנזכרים בגמ’ דנדה שם שמא לפנים משורת הדין הוא דעבוד.
ויעוי’ במהר”ץ חיות על הגמ’ בנדה שם שציין לדברי הרמב”ן המובא בר”ן בפרק ר”א דמילה ובאו”ח סי’ רמח דמותר לילך קודם ג’ ימים לפני שבת לספינה אע”פ שיצטרך לחלל שבת עי”ז, ואפשר דהיכא דלא אפשר שאני, ואולי מקום חולי וצער גדול יש להגדירו ג”כ כהיכא דלא אפשר וממילא חומרת חסידים הראשונים לא יהיה שייך בזה.
וכן על החומרא הנ”ל שהביא המשנ”ב בשם הספר חסידים כתב הגרשז”א (מנחת שלמה ח”א סי’ ז סק”א וראה שש”כ פל”ו ס”ז ופל”ב הערה קד) שאין חובה לטרוח טורח גדול כדי למנוע חילול שבת שייצטרך על ידי פיקוח נפש, ואולי דה”ה שמותר לגרום בידיים במקום טירחא מרובה כעין דברי הרמב”ן הנ”ל.
אולם נראה דאין שום ראי’ מהרמב”ן לענייננו, דהרי כל ההיתר שם לגבי להכנס לספינה ג’ ימים קודם שבת הוא משום שג’ ימים שקודם השבת שייכים לשבת וג’ ימים שאחר השבת שייכים לשבת שעבר ואינו צריך להזהר בג’ ימים הראשונים משום שבת הבא כיון שיהיה מותר אז לחלל מחמת פקו”נ כמבואר כ”ז במשנ”ב סי’ רמח סק”ח ועי”ש עוד בתחילת דבריו סקכ,ו (ושאר הדעות בסקכ”ו יובאו להלן), משא”כ בענייננו שגרם החילול מתבצע בתוך שבת אדרבה יש להביא ראיה משם לאסור כאן, ועי”ש בסק”ט שכתב המשנ”ב שכל מה שיכול למנוע עצמו שלא יבוא לידי חילול שבת יש לו לעשות כן והוא דבר פשוט דהרי עכשיו כשעברו הג’ ימים ושוב האדם כבר עומד בשבת מוטל עליו שוב לבוא כמה שיכול למנוע מידי חילול שבת כגדרי הקל הקל ושאר הגדרים האמורים בעניין, וכל ההיתר להכנס להיתר פקו”נ הובא שם רק קודם ג’ ימים וכן הובא שם בס”ד לענין היוצאים בשיירא במדבר.
אבל יתכן לדון להתיר כאן מחמת שהוא צורך מצוה, ולצורך מצוה הדין הוא שאפשר להביא עצמו לידי פיקוח נפש כמבואר שם (עי”ש במחבר בס”ד וברמ”א בסוף הסי’), ולפ”ז החידוש דחסידים הראשונים החמירו אפי’ לצורך מצוה ואפי’ קודם שלשה ימים.
ועי’ באשל אברהם מבוטשאטש סי’ תרב שכ’ לצום בצום גדליה אע”פ שלא יוכל לצום ביוה”כ מחמת זה מאחר שהוא קודם ג’ ימים ליוה”כ.
והנה זה ברור שראוי להחמיר שאם יכול בלא לחלל שבת עדיף כמ”ש האג”מ או”ח ח”א סי’ קלא לענין רופא שישאר סמוך לבה”ח מערב שבת ע”ד דברי המשנ”ב הנ”ל לגבי יולדת בחודש התשיעי בשם הס”ח, ואמנם עי’ שש”כ פ”מ הערה סד בשם הגרשז”א שהקיל בזה מחמת מצוה דראיית ביתו (ע”ד קולת הרמ”א שיש מחשיבין גם זה כמצוה לענין זה), ואולי מיירי שם רק מעיקר הדין, ומודה שטוב להדר בזה (בפרט שדינא דהרמ”א אינו מוסכם כמ”ש במשנ”ב שם), וכאן יותר חמור מהמקרה של הגרשז”א שכן כאן אם לא תעשה זירוז תקיים מצוות הלידה בדיוק אותו הדבר לאחר השבת, רק דמעיקר הדין גם זה הוא מותר מכיון שסו”ס הוא לצורך מצוה וגם צורך חולי גדול אפשר דיש להחשיבו כצורך מצוה כמו שמצינו שדיניהם דומים בעניינים אחרים.
אבל יעוי’ במשנ”ב שם סקכ”ו שהביא מחלוקת האם היתר דקודם ג’ ימים נאמר גם באופן שיודע בודאי שיצטרך לחלל שבת, דלהשו”ע בשם ריב”ש מותר ולהמהר”י בן לב המובא בכנה”ג אסור ושכ”ד הרדב”ז, והביא שכ’ הרדב”ז שעל זה סומכין עכשיו (היוצאים קודם ג’ ימים) שמסכנין בעצמם קצת שלא לחלל שבת כדי שלא יהיה איסור למפרע על מה שיצא. (אבל כ’ שם סקכ”ז דלומר להדיא שיחלל השבת אסור לכו”ע).
ויש לדון האם חומרא זו נאמרה גם לצורך מצוה שאם יודע שיצטרך לחלל שבת גם לצורך מצוה אסור לאותם השיטות, או לא ובפנים המהריב”ל מבואר דחומרא זו נאמרה גם לצורך מצוה.
ודנו האחרונים להלכה אם נקטי’ כהשו”ע או כהמהריב”ל (עי’ א”ר שם סקי”ב שהקיל ותורת חיים סקכ”ג ושוע”ר שהחמירו), וממה שהביא המשנ”ב המנהג שהזכיר הרדב”ז אפשר שנתן מקום לחומרא זו, וגם בבה”ל שם משמע שנקט חומרא זו כמסתברת מאוד מעיקר הדין, ומאידך עי’ בשבט הלוי ח”ב סי’ רה מש”כ בזה שהוא דרבנן ויש רבים שסמכו על השו”ע עכ”ד, ולפ”ז מאחר שהשו”ע ורוב האחרונים מקילין והוא גם דרבנן א”כ המקל יש לו על מי לסמוך במקום צער גדול, ומ”מ לפי מה שנקט שם בבה”ל כדעת הרדב”ז שלפי רוב הראשונים ופירושם בסוגי’ אין מקור לקולת השו”ע כלל יש יותר מקום לחוש להחמיר בזה היכא דאפשר ומאידך גיסא ביד אהרן נקט דלפי שאר הראשונים אף בערב שבת היה מותר להפליג לולא עונג שבת (שלא בכל דבר שייך), להכי דעביד כמר עביד ודעביד כמר עביד, והנוהגים כהמשנ”ב ראוי להם להחמיר בזה היכא דאפשר.
ולענין תוך שבת לצורך מצוה המשנ”ב בסי’ רמח סק”ד הביא מחלוקת בזה, וציין שם לשע”ת ששם האריך בזה בסוף הסי’ וכן ציין שם לחיי אדם כלל ד, והוא פלוגתא גדולה בפוסקים, ולכן מסיק בשע”ת שם שבמקום שאין מצוה גמורה אין להתיר, ועי”ש, ומ”מ כאן אין שייך לגמרי הטענה הנזכרת שם לגבי ספינה שא”א לפסוק עמו בשבת על מנת לשבות כיון שבשבת ממש נכנס לספינה על מנת שהגוי ינהיגה, מ”מ כאן הרי אין מתחיל את הפעולה בשבת, ואין כאן שום פסיקה כלל, בפרט אם מדובר באופן שלא בודאי יבוא לידי חילול שבת, ולכאורה היה מותר כאן עכ”פ באופן שלא בודאי יבוא לידי חילול שבת, ולהמתירים גם אם בודאי יבוא לידי חילול שבת כל שפוסק לשבות לכאורה גם כאן חשיב עכ”פ כלא פסק שלא לשבות כיון שלא פסקה כלום אלא אם כן עושה את הזירוז על ידי הרופאים והמילדות בבית הרפואה, שאז הו”ל כפוסקת עמהם שיילדוה אחר כך, ויש להתיישב בזה.
ויעוי’ בארחות שבת פ”כ ס”ק כתב אין לעשות לאשה העומדת בסוף הריונה טיפול לזירוז הלידה אלא אם הדבר נחוץ משיקולים רפואיים ע”כ, ולא התברר בדבריו על איזה נחיצות כוונתו אם הכונה לנחיצות הגובלת בחשש פקו”נ או לא.
ולא נכנסתי בתשובה זו לעצם ענין זירוז הלידה שאינו מוסכם בפוסקים שהוא דבר שכדאי לעשותו (במקום שאין סכנה), וכבר האריכו בזה כמה מפוסקי זמנינו, ומ”מ יש לפעול לפי הענין ואם לפי דרכי הבריאות והרפואה והטבע נראה שצריך לעשות כן עכ”פ בחול מסתבר שיש לעשות כן (ועי’ תוס’ סוטה יא ע”ב), ולענין הנוהגים ע”פ סוד הוא נידון בפני עצמו.
המשנ”ב החמיר בזה מאוד ועי”ש חילוקי הדינים שכתב שדאורייתא אסור ומלאכות דרבנן רק במקום איבה הפמ”ג הסתפק בזה, ובלא איבה ודאי אסור, שכן יכול להשתמט ולומר שההיתר לחלל שבת הוא רק לצורך מי ששומר שבת.
אולם כמה מפוסקי זמנינו נקטו דכהיום שהנהגה זו עלולה להביא לסכנת נפשות מצד התנכלויות, אמנם מחוייב להשתמט שרופא גוי יעשה זאת ולכה”פ לא לעשות מלאכות דאורייתא, אבל אם אין ברירה התירו.
משנ”ב של, ח, אג”מ או”ח ח”ד עט, וח”ה כה, הגרשז”א בשמירת שבת כהלכתה מ, מב, מנחת יצחק ח”א נג וח”ג כ, ויש להסתפק אם גם המשנ”ב יודה שהמצב השתנה, ויש לציין שרוב דברי פוסקי זמנינו נאמרו בשנים הקרובות יותר לשואה מהיום, אולם אם יש לו מקום בצורה נכונה להשתמט בכל מקרה צריך להשתמט, כגון להסביר להם שהוא ענין דתי שרק הותר לצורך המשך אפשרות שמירת שבת של החולה, ושרופא אחר יוכל לטפל בחולה הנכרי, וכמובן לא באופן שחייו של הנכרי תלויים רק ברופא היהודי.
אסור.
גם מה שהתיר השו”ע באו”ח שלו ד, הוא רק שא”צ להיזהר בצירוף שאינו מתכוון וגם אינו פסיק רישא כיון שהוא מקום דריסת בני אדם, אבל מלכתחילה לשתול או להשקות מאחר ויש חשש שיגדל אפי’ משהו באופן שמתכוון בודאי שאין לזה היתר, וכן מתבאר ממה שנקט השו”ע שם דין זה בסעיף המדבר בזורע שאינו מתכוון שצריך לזיהר שלא לזרוע באינו מתכוון, וע”ז קאמר שבאופן זה מותר גם אם אינו נזהר, אבל לא מיירי בזורע המתכוון.
הגרעין של האבוקדו הוא מוקצה, ולכן אסור לעשותו, אולם אם מטלטלו ע”י גופו להסוברים להתיר בזה (הרחבתי בתשובה אחרת ואכמ”ל), לפי הדעות שמותר לעשות זאת, (או באופן שעשה מעשה לייחדו עי’ בתשובה דלהלן), יהיה מותר מצד הכנסת הגרעין למים, אם היה בו מבעוד יום מכיון שאין כוונתו לשותלו.
ובדיעבד גם אם לא היה מבעוד יום בתוך המים יש מקום להקל אם לפחות המים היו מוכנים מבעוד יום ואינו מוסיף עליהם.
לענין הכנסת הגרעין עי’ או”ח שלו ה, ושם סעיף י’ ושעה”צ סקמ”ח, וסי’ תרנד א.
ויעוי’ בשש”כ כו סק”ט בשם הגרשז”א, ולמעשה גם בדבריו נתבאר כעין הנ”ל שרק להצמיח שרשים יש בזה האיסור הברור.
ע”פ דרך אמונה מעשרות ט סקפ”א בשם חזו”א ופוסקים.
פתיחת הדבקה בין ב’ ניירות מבואר בשו”ע סי’ שמ סי”ד שיש בזה איסור קורע, רק דיש לדון בזה מצד שכאן הפתיחה והסגירה של ההדבקה מיועדת להדבקה שאינה מתקיימת ואי”ז ממש דומה לקריעת ב’ דפים מודבקים זה מזה, (ועי’ ספר נתיבות ההלכה שהאריך בזה).
והנה דנו ונחלקו האחרונים לגבי היתר של שבירת חבית רעועה שהודבקו חלקיה במוסתקי בריש סי’ שיד האם כלים חד פעמיים הם בכלל היתר זה או לא [עי’ חזו”א סי’ נא סקי”א ועוד הרבה אחרונים שציין בספר דור המלקטים שבת ח”ד עמ’ ב’ אלפים פז ואילך, ועי”ש עמ’ צג ואילך הרבה דעות לגבי פתיחת קרטון חלב בהדבקה ועי’ עוד מה שאכתוב להלן בזה].
ויש לציין דהיתר כלים חד פעמיים מצד מוסתקי מכח הגמ’ הוא מחודש דלפי פשטות הגמ’ התנאי העיקרי במוסתקי הוא כלי שהחיבור של החלקים רעוע ויכול להשבר בקלות ואינו תלוי רק בחשיבות גוף הכלי או בקביעות השימוש בו, וגם לפי הצד שיכול לשבור את הכלי גם שלא במקום המוסתקי [והוא דעת הפמ”ג שצידד כן והובא במשנ”ב ריש סי’ שיד, ועי’ ברשב”א ביצה לג ע”ב ד”ה שובר דיש בזה פלוגתא], היינו משום שהכלי עומד להשבר לא חשיב כמאבד צורת כלי גם כששובר שלא במקום המוסתקי משא”כ כשיש צורה גמורה.
(ומאידך גיסא ממה שהחמיר המשנ”ב בריש סי’ שיד בשם האחרונים לענין כלי שמחובר בחישוקים שאין דינו כמוסתקי מטעם שכך צורת כלי זה משמע דתליא בחשיבות, אבל יש לדחות דאה”נ תליא גם בחשיבות ובעי’ ב’ תנאים כדי ליתן לכלי דין מוסתקי, שאין בו חשיבות ושהוא רעוע)
.אבל עכ”פ מיהת בניד”ד דאכן החיבור רעוע ועומד להדבקה והסרה באופן קבוע אפשר דעדיפא ממוסתקי (אף שיש מקום לדחות דבמוסקתי כשישבר אבד ממנו שם כלי לגמרי וכאן כשיוסר עדיין עומד להדבקה חוזרת מ”מ להכי אהני הצד שהדבר תלוי בחשיבות והרי אין כאן חשיבות של כלי מצד חד פעמי וגם אין חשיבות לחיבור זה לומר שעושה כאן כלי כיון שהוא חיבור קלוש העומד להיפרד, ואמנם עדיין היה מקום לטעון דמאחר שיש כאן כללות צורת כלי [בלי חלק ההדבקה וההסרה שאינו עומד לשבירה א”כ גם בצידי הכלי אסור להדביק ולהסיר אולם הוא צד רחוק מידי, אבל יתבאר להלן בסמוך שטענה זו אינה נכונה).
ומצינו בגמ’ פ”ק דמכות ג ע”ב וברש”י שם לענין מגופה של חבית שמותר להתיזה ומבואר שם בגמ’ בטעם דין זה שכיון שאינה חיבור לחבית מותר להסירה, ועיקרי הדברים הובאו בשו”ע סי’ שיד ס”ו.
ובחזו”א שם כתב דהגדר בחיבור מגופה הוא כמו של מוסתקי שהוא חיבור רעוע משא”כ בקופסאות שימורים שמחובר חזק.
ולפי דבריו יוצא דבניד”ד שאכן מחובר חלש מאוד דמי למגופה של חבית, וחזי’ שלא משגחי’ במה ששאר החבית מחוברת בחיבור חלש כיון שחיבור המגופה הוא חיבור של מוסתקי [וצל”ע מה סובר החזו”א לענין הנידון הנ”ל של הפמ”ג לענין הפרדת החבית המדובקת במוסתקי שלא במקום המוסתקי ואם תליא בנידון זה ועכ”פ המשנ”ב סובר כהפמ”ג לכאו’ להקל בהנ”ל].
וכעין דברי החזו”א מבואר גם במשנ”ב שם סקכ”ג דאפי’ בחבית שלמה שאינה של מוסתקי מותר להתיז ראשה כיון שהמגופה אינו חיבור, וכמובן שאין מדובר שאין חיבור כלל דבזה אין שאלה כלל (ועי’ בגמ’ ורש”י במכות שם), ומבואר מזה דבחיבור חלש אין איסור להסיר החיבור בשבת (ומ”מ היתר של מוסתקי הוא רק לצורך שבת כמש”כ הפוסקים, אבל כאן אפשר דקיל יותר עי”ש במשנ”ב סקכ”ח).
באג”מ או”ח ח”ד סי’ עח דן לגבי הדבקת שקית סוכר וכיו”ב שההדבקה נחשבת סתימה גמורה, ונחלק בזה על פוסקים אחרים שהתירו הדבר (ע”ע ארחות שבת פי”ב הערה יד כד), אולם אפשר דגם האג”מ לא מיירי אלא בהדבקה גמורה שבזה יש לומר שהוא יותר חיבור ממוסתקי משא”כ בהדבקה בניד”ד לכאורה לא חמיר ממגופת חבית.
וגם האג”מ גופא עיקר מה דמיירי הוא כשפותח במקום אחר אבל כשפותח במקום ההדבקה יש לדון בזה דדינו כמגופת חבית גם בסוכר.
והנה בשש”כ כתב להקל בזה אבל בארחו”ש שם ס”ז וסכ”ג צידד להחמיר בזה.
ואפשר דגם לפי דבריו מ”מ כאן שהחיבור קלוש כ”כ ועשוי באופן שמיועד להסרה והדבקה חוזרת לא עדיף ממגופת חבית ואף שבסוכר אפשר לטעון שהוא חיבור קבוע לזמנו אבל בניד”ד כיון שיכול להסירו ולהחזיר הדבקתו למה שהיה קודם אינו צורה של חיבור קבוע.
[ובגוף הגדרה של חיבור קבוע צל”ע כשהחיבור הוא עד תחילת השימוש בו ואז החיבור אינו קבוע אם חשיב חיבור קבוע או לא, ועי’ משנ”ב סי’ שיד סק”א לענין חביות של מיני מרקחת דלא נחית לענין שהוא חיבור עד השימוש ומ”מ אוסר מכיון שצורת הכלי לעשות כן ע”י חישוקים אף שאינו חיבור גמור, ולכן לא דמי למוסקתי, ואעפ”כ לא אמר המשנ”ב סברא זו לגבי מגופה שדרך החבית לעשותה עם מגופה, והטעם משום שמגופה אינו מן הכלי אלא כיסוי הכלי, וכאן בניד”ד מחד גיסא יש לומר דכיון שצריך פתח לכלי לא חשיב חיבור זה מן הכלי ומאידך גיסא יש לומר דלא דמי לגמרי למגופה ששם מפריד חלק נפרד מן הכלי וכמש”כ החזו”א דמגופה בשעת שימוש הכלי לא תהיה מחוברת לכלי לכך חשיבא מופרדת, אבל גם לגבי חיבור בניד”ד יש לטעון כן שבכל שעה יפריד החיבור כדי להשתמש עם הכלי ועדיין לא דמי לגמרי וצל”ע]
.בשו”ע סי’ שיד ס”י כתב דחותמות שבקרקע אם אינו עשוי לקיים כלל מותר החיתוך ומבואר שם בשו”ע דההגדרה להתיר חיתוך הוא אם הוא קשר העשוי להתיר בשבת [ועי”ש עוד במשנ”ב].
ומסיים השו”ע דמטעם זה מותר להתיר דף שמשימין אותו לפני התנור ושורקין אותו בטיט, שאינו עשוי לקיום עכ”ל.
ועפ”ז כתב במשנ”ב סי’ שמ סי”ד בשם המג”א שם סקי”ח דהאיסור לקרוע ב’ ניירות הדבוקות זב”ז הוא דוקא בזה שדיבוק זה נעשה לקיום אבל היכא שנדבקו הדפין להדדי ע”י שעוה או בשעת הקשירה מותר לפתחן כמש”כ סימן שי”ד ס”י כיון דלא נעשה לקיום כ”ש הכא דנעשה ממילא בלא מתכוין לפיכך אינו דומה כלל לתופר ואין בו משום קורע עכ”ל [מלבד אם נדבקו במקום האותיות עי”ש במשנ”ב וזה לכאו’ נוגע גם לעניננו אם הדיבוק היה על אותיות ואכה”מ לדון בפרט זה].
ולכאו’ אם נשווה דברי המשנ”ב כאן לדברי השו”ע שם בסי’ שיד ס”י נמצא דההיתר הוא רק אם לא נעשו לקיום אף לאותה שבת (ובשם הגרשז”א בשש”כ פ”ט הערה כא הובא דהדבקה העשויה לזמן קצר ולהסיר אינה נחשבת להדבקה כלל, וראה גם חו”ש שבת ח”א פי”ז עמ’ קמ, ובשם הגריש”א הביא בעל השבות יצחק לאסור, אליב”ד חלק ע עמ’ לב, ועי’ להלן עוד בביאור פלוגתא זו).
וצ”ב שלא פירש המשנ”ב להדיא דגדר ההיתר שלא נעשה לקיום הוא שנעשה רק לאותה שבת, והיה מקום לומר שסמך על מה שציין שם בסי’ שיד ס”י, אבל להלן יתבאר שאינו כן אלא שהנידון במשנ”ב שם מותר גם אם נעשה קודם כמה ימים כיון שלא נעשה לכוונה כלל וכמו שיתבאר מלשון המג”א.
והנה בנידון דידן צ”ב אם נחשב שנעשה להתירו באותה שבת או לא, ואם המדובר בחלה ממאפיה שנעשתה בע”ש להתירה בשבת א”כ דומה לאופן המבואר בשו”ע שם בסי’ שיד שנעשה מע”ש כדי להתירו בשבת ואז יהיה מותר לפתוח וצ”ב.
והנה האופן שהתיר המשנ”ב בסי’ שמ הוא כשהדיבוק נעשה בעת עשיית הספר, וא”כ אינו מצריך שההתרה תהיה מיד לאחר ההדבקה אלא סגי בזה שהדבקה זו עומדת להתרה מיד כשיבוא להשתמש בזה, ולכן לא חשיב שההדבקה נעשית אפי’ לזמן כיון שהיא הדבקה בטעות.
וצל”ע בניד”ד דמחד גיסא דומה לסי’ שיד ס”י שנעשה בכוונה עד שיבוא להשתמש במאכל בשבת ומצד שני בסי’ שיד נעשה ביום ו’ אבל אם נעשה כמה ימים קודם לכן בזה מיירי המג”א לענין ספר בסי’ שמ, אבל מאידך גיסא א”א לעשות צד השוה בין ב’ המקרים, דבעי’ שההדבקה לא תשמש לשימוש קבוע, ולכן בסי’ שיד ההדבקה משמשת ליום אחד ושרי ובמג”א בסי’ שמ ההדבקה אינה משמשת כלום ונעשתה בטעות ולכן לא אכפת לן כמה זמן ההדבקה קיימת כיון שאינה משמשת דבר, משא”כ בניד”ד אם ההדבקה נעשתה כבר כמה ימים קודם לכן א”א ללמוד הדבר במהצד השווה מב’ המקרים.
[וזה גופא הטעם שלמד המג”א דינו מדין השו”ע בסי’ שיד הוא משום שהדבקה בטעות חשיבא כהדבקה שלא נעשתה לשום זמן כלל וכלשון המג”א בסי’ שמ סקי”ח, נ”ל דאם נדבקו הדפין להדדי ע”י שעוה או בשעת הקשירה מותר לפתחן כמ”ש סי’ שי”ד ס”י דלא נעשה לקיום כל שכן הכא דנעשה ממילא עכ”ל המג”א, ומבואר דלמד שדבר שנעשה ממילא דמי לדבר שלא נעשה לקיום, וזה אינו שייך בניד”ד]
.ואמנם בזה היה מקום לדון מצד מוסתקי וצל”ע שהמג”א לא הביא דין המוסתקי בדינו ואולי סבר דדין מוסתקי נאמר רק בבנין כלים ולא בקריעת תפירה ובהדבקת דפים חשיב תופר עי’ בשו”ע שם וממילא בקריעתם לא נאמר דין מוסתקי.
ועי’ באחרונים מש”כ בנידון זה אם היתר דמוסתקי שייך גם בקורע או רק בסותר כלי (עי’ פמ”ג סי’ תקיט סק”ה דאולי סבר שהיתר זה לא נאמר בקורע, ועי’ אג”מ ח”א סי’ קכב, ומאידך חזון יחזקאל על התוספתא ביצה פ”ג ה”ט והשמטות לשבת פי”ז ועוד, לגבי תוספתא דקריעת עור על פי חבית, ומ”מ אפשר דאינו בהכרח תליא בנידון דידן שכולו כעור דשמא עור שעל פי חבית קיל מצד החבית, אבל עי’ בחזו”א סי’ נא סקי”ג שלא סבר כן אלא סבר שהוא היתר בקריעה מעין היתר דמוסתקי שנאמר בעיקרו בסתירת כלי בצירוף שהוא מקלקל ובצירוף שרוצה להגיע רק אל היין עי’ בהרחבה בדבריו, וכן הברכ”י ביו”ד סי’ קיח סק”ב למד כדברי החזו”א דגם דין עור שע”פ חבית הוא מדין מוסתקי וגם דין דסי’ שיד ס”י הוא מדין מוסתקי דדין מוסתקי שייך בקורע נמי, ועי’ גם שאלת יעב”ץ ח”ב ס”ס קמ, אבל יש שכ’ משום שלעור אין צורת כלי עי’ פמ”ג באו”ח סי’ שיז א”א סק”כ (ואולי לשיטתו דסובר שאין בקורע היתר דמוסתקי) וכן בערה”ש שם, וע”ע שוע”ר סי’ שיד סי”ב).
ואם נימא דאכן המג”א והמשנ”ב ס”ל דבקורע לא נאמר דין מוסתקי א”כ אין מקום לדון בניד”ד מצד מוסתקי אלא אם כן נימא דשקית פלסטיק לא חשיב קורע אלא סותר כלי אבל עי’ בבה”ל לעיל שם שדחה מי שטען כן לגבי עור מכח ירושלמי ואולי ה”ה בזה ולא נאמרו גדרי והיתרי מלאכת סותר אלא בדבר חזק כראי מוצק [ויש לחדד בזה הדברים דמעצם דברי הבה”ל שא”צ דוקא אריג לדיני קורע אלא סגי בעור אין מזה ראיה דגם בהדבקה כך הדין, אלא לגבי הדבקה המקור הוא מהשו”ע שם, ולגבי מה שאינו אריג המקור הוא מהבה”ל, ולגבי מה דהיתר שלא מוסתקי לא נאמר בדיני קורע יש מקום ללמוד כן מדברי המג”א והמשנ”ב הנ”ל], וצל”ע.
וכן יש לדון שאכן הקריעה הסופית היא קריעה שלא על מנת לתפור או דחשיב ע”מ לתקן מאחר שע”י הקריעה יכול להשתמש במה שבפנים, וזה שייך לנידון הבה”ל שיובא בסמוך בתשובה זו ודברי החזו”א ע”ז.
[בבה”ל סי’ שמ סי”ג כתב באריכות בשיטות הפוסקים בקריעת מעטפה (ואינו שייך לנידון של הפרדת ניירות מודבקים
, ולגבי מה שכ’ שם בתוך דבריו צד דהתיקון של האגרת הוא הקריעה שלו מכיון שעכשיו צריך לקורעו, לא מיירי במעטפה חיצונית (כמבואר להדיא בדבריו שם), דבזה אדרבה המעטפה משמשת רק כשהיא סגורה וכשצריך לקורעה הסתיים שימושה ואם היה שייך שהמעטפה לא תהיה כאן מכאן ואילך הוה ניחא ליה בזה ואכן זה מה שעושה שקורע ומשליך המעטפה.אלא מיירי שם בכעין גלויה מודבקת שבזה הוא חפץ א’ שאי אפשר להשתמש בו בלא הקריעה וגם שאר הסברות דלעיל לא שייכות בגלויה, דהרי אינו הולך לאיבוד אחר הקריעה וגם א”א לומר דהוה ניחא ליה בלא הגלויה שהרי רוצה את הגלויה רק אינו רוצה שיהיה מודבק, אבל במעטפה שיש בתוכה גלויה בפני עצמה מבואר בדבריו שסברא זו לא נאמרה בזה כלל.
אולם החזו”א פקפק גם בעיקר הסברא דעכשיו הקריעה של המעטפה היא לצורך המכתב שבפנים ולא לצורך המעטפה, ועי’ בבה”ל שם בסמוך שדן כיו”ב דיש צד שאם הקריעה עצמה אינה בדרך לתיקון על ידי הקריעה אי”ז בכלל קורע על מנת לתפור אע”ג שכלליות הבגד הוא ע”מ לתפור ועי”ש בכל מה שהאריך.
ופוסקי זמנינו דנו עוד לגבי פתיחת קופסת שימורים אם חשיב שעושה אותו כלי שעכשיו אפשר להשתמש בו על ידי הפתיחה (החזו”א סי’ נא סק”י החמיר והגרשז”א בשש”כ פ”ט הע’ ז’ י’ הקיל בזה ועי’ תהל”ד סי’ שיד סקי”ב), אבל במעטפה אינו כן, ומ”מ גם במעטפה מצוי במיעוט מהמקרים שפותחו על מנת להמשיך להשתמש במעטפה, כגון במעטפה שמכילה בתוכה גם הזמנה לאירוע שיתקיים בעוד זמן וכיו”ב, ובזה צ”ב דאולי בזה יסבור המשנ”ב שהוא כמו גלויה, ועכ”פ גם במעטפה שמשליכה לא התיר המשנ”ב למעשה אפי’ על ידי גוי במקרה רגיל עי”ש הטעמים לזה].
אבל אולי הי’ מקום לומר דהטעם שלא הביאו המג”א והמשנ”ב דינא דמוסתקי משום ששם אינו לצורך אכילה.
אבל אינו מיישב דהרי מקורם מדברי השו”ע בסי’ שיד דשם מיירי לצורך אכילה וא”כ שפיר יש ההיתר של מוסתקי וגם בשו”ע שם בסי’ שיד מיירי שההדבקה היא כלי מוצק ממש על כלי מוצק ממש, ולמה לא נזכר בזה ענין מוסתקי, ובזה ודאי אפי’ תאמר שהוא בכלל מלאכה קורע כיון שאינו מחובר בדרך נעיצה ותקיעה וכיו”ב אבל עדיין אינו מיישב דהרי במוסתקי גופא המקרה בגמ’ דמוסתקי מיירי בכלי על כלי מודבק ואפי’ אם תאמר שהוא בכלל קורע הא קמן חזי’ דבקורע כזה נאמר ההיתר של מוסתקי וצ”ב.
והנראה בזה לכאו’ דבאמת בשו”ע סי’ שיד ס”י הנ”ל וכן במג”א ומשנ”ב הנ”ל בסי’ שמ מיירי בחיבור חזק שאינו בכלל דין מוסתקי כלל, ולכן אין בזה ההיתר שנאמר בחבית המחוברת במוסתקי, ואעפ”כ יש היתר אחר מכיון שהוא חיבור לזמן קצר שאינו מתקיים, אבל היכא דשייך היתר דמוסתקי ל”צ לבוא לגדרי חיבור לזמן קצר ואז אפשר דגם לא יהיה חילוק בין סותר כלי לקורע וכדברי החזו”א.
ובארחות שבת פי”ב הערה טו בתוך דבריו צידד לגבי הדבקה של קרטון חלב [עם שאר הדברים שהזכיר שם לגבי קושר וגם בזה יש לדון השייכות בזה לקושר ועי’ בחזו”א שם] לתלות דין הסרת ההדבקה של החלב בפלוגתת הפוסקים אם נאמר איסור קורע בתפירה שאינה של קיימא ברמ”א סי’ שיז ס”ג, ולא זכיתי להבין, דהרי בניד”ד הסכמת המג”א והמשנ”ב להתיר ומקורם מדברי השו”ע בסי’ שיד וכנ”ל ולא נזכר בזה חולק גם לא במשנ”ב בסי’ שיד, ואילו לענין קריעת תפירה שאינה של קיימא הרמ”א מגביל הענין טובא שאינו מוסכם לכו”ע להתיר וגם דלמעשה יש להתיר רק שלא בפני ע”ה, וא”כ ע”כ צ”ל כמו שצידד הגרשז”א (הוב”ד בביאורים ומוספים על המשנ”ב סי’ שמ הנ”ל) דכל הנידון של הרמ”א היא רק בתפירה גמורה, אבל בהדבקה לא, והיינו דבהדבקה שאינה של קיימא אין בזה צורת תפירה כלל והו”ל כהחזקת דבר בעלמא שאין בו ממש [ואולי הגריש”א דלעיל לענין הדבקה לא סבר בזה כהגרשז”א אבל החוט שני כ’ כהגרשז”א וכך יוצא לפי חשבון הדברים כאן].
ולפו”ר לפי הדברים שהובאו כאן אם כנים הביאורים והחילוקים יוצא דבאופן שאם החיבור חזק א”כ אם סגרו השקית לפני שבת כדי לפתוח בשבת יש להתיר לפתוח בשבת וכשסגרו זמן רב לפני שבת אין להתיר לפתוח בשבת, אבל אם סגרו בסגירה קלה וחלשה על מנת לפותחה אם אינו צורת הכלי (כגון שנשבר ותוקנו החלקים ע”י סגירה חלשה) או שחיברו חתיכה שאינה מן הכלי בחיבור קל וחלש על מנת להסירו ולהשליכו ג”כ יש להתיר (וגם בסגירה של שקית גרידא אין מקור לאסור וצל”ב לעיל בהגדרת היתר מגופה).
ומ”מ להלכה למעשה בודאי צריך לברר הוראות פוסקי זמנינו בזה (ולע”ע לא מצאתי שום מי שבא בכתובים שדן להדיא כמו בנידון דידן שההדבקה מיועדת לשימוש חוזר והודבקה בחנות לפני תקופה וההדבקה היא חלשה), ומאחר שאין עיתותי בידי כעת לעיין היטב בכל דבריהם כראוי, השארתי הדברים דלעיל שכתבתי מקופיא לפלפולא בעלמא ולא למעשה.
אין איפור כשר לשבת וכבר עוררו על כך רבים מגדולי ההוראה במכתבם מחודש מרחשוון תשפ”ד.
לפי המבואר במשנה בשבת [קד ע”ב] גם כתיבה שאינה מתקיימת אסורה בשבת מדרבנן, וכן פסק בשו”ע [סי’ שמ], וכ’ שם בסעי’ ד מהתה”ד סי סג בשם הא”ז דיש להזהר שלא לכתוב אפי’ באפר על השולחן, וה”ה צביעה שאינה מתקיימת בשבת, דמאי שנא, ואיפור הוא משום צביעה [עי’ סי’ שג סכ”ה ובבה”ל שם], וכ”ש לדעת הרמב”ם שסובר דכוחלת משום כותבת, א”כ כתיבה להדיא קיימא לן דאסור בשבת גם כשאינה כתיבה המתקיימת.
ובפרט שיש לדון בניד”ד בכל איפור דחשיב צביעה המתקיימת כיון שמתקיימת לשעתה כדעת בני אדם וכדרך בני אדם ועושה את התפקיד שהוא מיועד לו, ודרך צביעה בכך, וכעין מ”ש רש”י בסוכה ד ע”ב בורגנין חזו למילתייהו ללינת אדם ללילה אחד, וכעין מ”ש הבה”ל בסי’ שמ ס”ד דכלי עופרת שרושמין בו הסוחרין חייב חטאת ואפי’ פחם מעורב במים משמע בגמ’ שחייב חטאת עי”ש, ועי’ שעה”צ סי’ שג ס”ק סח דלדעת הרמב”ם פ”ט מהל’ שבת הי”ג כל דבר המתקיים ליותר מאותה שבת בכלל מתקיים הוא.
ויש להוסיף דבשבט הלוי ח”ו סי’ לז הוכיח מדברי הרמב”ם שהכותב על בשרו חייב אע”פ שהבל הבשר מעביר הכתב, ומבואר מזה דכל כתיבה שדבר אחר ימנע אותו אחר כך אינו סתירה לכתיבה המתקיימת, וא”כ גם באיפור אע”פ שמתנמס האיפור אח”כ יש כאן לדון מצד הדאורייתא ואילו מדרבנן הוא בודאי אסור וכמשנ”ת.
ומה שהתיר האג”מ להבהיר את הפנים ב’טאלק’ בשבת הוא גם מחמת שאין דרך צביעה בכך וגם שאינו ממש צובע כיון שאינו ניכר אחר צביעתו שיש טאלק כלל ואינו משנה הצבע ובצירוף מה שאינו נדבק, ובלאו הכי התירו בטאלק הוא מחודש מאוד והבו דלא לוסיף עלה.
וכן דיברתי עם מו”ר הגרמ”מ לובין וג”כ אמר שגם צביעה שאינה מתקיימת אסורה, והראיתי לו את המודעה על חברה שמייצרת איפור כשר לשבת, והסתייג מאוד מההיתר הזה, ואחר זמן ראיתי שיצא מכתב ממו”ר בהרכב הגר”ש רוזנברג והגר”נ קופשיץ ועוד רבים מגדולי ההוראה במכתב ברור שאין שום היתר בשום מין איפור בשבת.
****
בדיק לן מר בנושא המצלמות בשבת, ובאמת איני ראוי לדון בשאלה שכבר דנו גדולי פוסקי הדור בה, אולם מ”מ מאחר שבא הדבר לידי, אכתוב גם אני חלקי בזה, בפרט שנראה לי שיש נתונים שהשתנו והתבררו בינתיים מאז שנתעורר הנידון בזה מתחילתו בבהמ”ד.
ראשית כל יש להקדים שגם הפוסקים שיותר נטו להחמיר בהליכה בשטח מצולם בשבת מ”מ הסכימו הפוסקים שהאיסור הוא רק דרבנן ולא דאורייתא, עכ”פ היכן שאינו מתכוון להצטלם, ונתנו הפוסקים כמה טעמים בזה למה הוא רק דרבנן ולא דאורייתא, ולמעשה מדובר כאן בפסיק רישא דלא ניחא ליה בדרבנן, שכן ברוב המקרים אדם לא ניחא ליה שכשהוא עובר נרשמות כל תנועות ומעשיו והליכתו במאגר נתונים של מאן דהוא כזה או אחר.
ואם נקבל כמה מן הטעמים נמצא שיש כאן פסיק רישא דלא ניחא ליה בתרי תלת דרבנן, וגם חד דרבנן בצירוף מה שהוא פסיק רישא דלא ניחא ליה סגי להחשיבו שהוא תרי דרבנן לכל היותר (דיש מתירים לגמרי פסיק רישא דלא ניחא ליה אפי’ בדאורייתא אם כי לא נפסק להלכה כדעה זו שהיא דעת הערוך אלא כדעת ר”י).
והנה יש מהפוסקים שהזכירו שיש להתיר ענין המצלמות הנ”ל באינו מתכוון רק בשעת הדחק או בצורך גדול וכן לפי המבואר דתרי דרבנן שרי לצורך גדול [שו”ע שיא, ב, ומשנ”ב יג-יד].
ויש להביא דהשו”ע סי’ שכ סעיף יח כ’ דהעולם נוהגין היתר בפס”ר דלא ניחא ליה ויש ללמד עליהם זכות, וזה מיירי באופן שיש עוד צירופים כמ”ש הבה”ל שם, וכן מבואר במג”א סקכ”ג ומחה”ש שם, וגם כאן יש עוד צירופים, וכמו שמצינו בכ”מ שהתירו בעוד צירופים בפס”ר דלא ניחא ליה, ראה שעה”צ סי’ תרנח סק”ח ושו”ת אג”מ או”ח ח”ד סי’ עד בישול אות יט.
יש לצרף גם דעת הרשב”א בשבת קז ע”א (לפי ביאור השלה”ג שם, ועי’ עוד ביאורים בשו”ת רב פעלים ח”א סי’ כג, אבנ”ז או”ח סי’ קצד, חידושי הגרש”ש כתובות סי’ ד סק”ב) דאיסור פס”ר נאמר רק באופן שאינו עושה דבר היתר באותו מעשה, והחפץ חיים במחנה ישראל פל”א ס”ב כתב דבמקום דחק גדול מאוד פשוט שיש לסמוך ע”ז ונקט שכך דעת כמה ראשונים, וגם ההיתר דהחי”א דלהלן מיוסד ג”כ על הרשב”א.
ויש להוסיף דפסיק רישא בגרמא הוא קל יותר (עי’ אבנ”ז או”ח סי’ קצד סק”ב ע”פ הרשב”א והר צבי או”ח סי’ קלג ושש”כ פ”א הערה קלה ופכ”ו הערה לג).
כמו כן יש לציין דאמנם דעת הרמ”א סי’ שיד ס”א ומשנ”ב שם סק”י וסקי”א דפס”ר דלא ניחא ליה אסור גם בדרבנן, ובדעת המחבר נחלקו האחרונים (עי’ שער המלך פכ”ה מהל’ שבת הכ”ה, ומשנ”ב הנ”ל סקי”א, שביתת השבת, אול”צ ח”א סי’ כה ועוד), אבל קי”ל פסיק רישא דלא ניחא ליה בתרי דרבנן שרי (פמ”ג סי’ שטז בא”א סק”ז ומשנ”ב שם סקט”ו, שעה”צ סקי”ח, סי’ שלז סק”ב), ואמנם החזו”א או”ח סי’ סא סק”א לא ברירא ליה דין זה עי”ש, ומה שהקשה בשש”כ מבוא פ”א הערה נה מסתירות בדברי המשנ”ב בזה עי’ בכללי פסיק רישא שהביא שם יישוב נכון על זה דהתרי דרבנן חייב להיות דבר שאינו מענף מלאכת מחשב של הלא ניחא ליה, כגון אינו מתכוון אינו מצטרף עם הלא ניחא ליה להיחשב בס”ה תרי דרבנן מלבד הלא ניחא ליה, והוא ברור.
כמו כן יש לציין דפסיק רישא דלא ניחא ליה בדרבנן במקום צער דעת החי”א להתיר (בכלל ל ס”ב וע”ש בנשמת אדם סק”א).
ויש לציין גם דברי המ”מ בפי”ב מהל’ שבת ה”ב ולולי דמסתפינא אולי לפו”ר היה מקום לפרש בכוונתו דכל פעולה שמבחינת הגדרת הפעולה ברור שהוא פועל כאן ענין אחר לגמרי לא שייך לבוא אליו בטענות של פסיק רישא והוא מוגדר כדבר שאינו מתכוון גרידא, אולם כבר האריכו הרבה אחרונים בכוונת דבריו, עי’ במג”א סי’ שיח סקל”ו, ובחי’ רע”א וחמד משה וישועות יעקב ושאר נו”כ שם, ועי’ בחיבור כללי פסיק רישא שהביא הרבה מדברי האחרונים ע”ז.
נמצא מכ”ז דזה פשוט דבמקום שאינו מתכוון ויש בזה צורך גדול שייך שפיר להתיר כיון שיש כאן גם פס”ר דלא ניחא ליה וגם צירופים, וגם מסתמא תרי דרבנן לפחות במקום לא ניחא ליה, וגם שבות דשבות במקום צורך גדול וכן שאר העניינים שנזכרו כאן.
וכאן רציתי לחדש [ומסתמא שכבר הקדימוני בזה מכיון שהדברים מסתברים מאוד אם כי עד כה לא נזדמן לי לראות מי שכתב כן] דהאידנא אחר שמאוד קשה ללכת בכל מיני רחובות בלי לעבור בשטח המתועד במצלמה של כל מיני גופים כגון חנויות ועסקים ורכבים ואף בפני מצלמות גלויות המציאות היא שצריך לעשות מאמצים למעלה מדרך הטבע כדי להינצל מן המצלמות, ממילא האידנא בזמנינו יתכן שיורחב יותר במקרים מסויימים המקרים של צורך גדול בזה, ולאחרונה הזדמן לי לשוחח עם אחד מנציגי הרשויות והתברר לי שמצב המצלמות הרבה יותר ממה שהיה יכול להיות נראה לעין האנושי עד שנשמע שעכ”פ במקומות מסויימים (ולא יישובים קטנים שאיני יודע המצב בהם) כמעט שלא שייך להגיע ממקום למקום בלי להיכנס לשטח שמתועד במצלמה, וממילא כל ההילוך היום ברחוב הוא שעת הדחק גדול.
וגם אם נימא שמצלמות שאין יודעים מהם הוא קל יותר משום שאין פסיק רישא, ראשית כל איני יודע אם שייך לומר שדבר שאינו מבורר אינו פסיק רישא, ועי’ בסוף התשובה שהבאתי מ”מ בזה, ועי’ בש”ך בכללי ספקות לענין חסרון הספק שבזה ועוד יעוי’ להלן דאינו מוסכם לכו”ע שפסיק רישא בספק במציאות נפקע ממנו הפסיק רישא, ואולי מ”מ יש לומר שיש כאן משהו קל, אולם למרות זאת גם במצלמות ידועות לחוד יש כאן בהרבה מהמקרים שעת הדחק גדול לחשוש בזה, וממילא הו”ל פסיק רישא דלא ניחא ליה בתרי דרבנן בשעת הדחק גדול שיש מקום לשמוע להתיר בזה במקרים שאכן מוגדר כשעת הדחק גדול, וכמובן שהכל לפי הענין.
וביתר הרחבה ראשית כל בעצם כתיבה במחשב הגרשז”א נקט דאין זה כתיבה המתקיימת ורוב הפוסקים לא סברו כן (עי’ משנה אחרונה סי’ שמ אות פז), ולפי הדברים שם משמע שעיקר מה דמיירי שם הגריש”א להחשיב כתיבה במחשב ככתיבה המתקיימת הוא כשיש מחשב שניתן לצפות בו בזמן אמת אבל כשרק נשמר במאגר נתונים משמע דלא ס”ל שנחשב כתיבה (וכן מבואר בהמשך דבריו שהובאו שם בהערה תכב), וכן הגרנ”ק שם שהסתפק בזה מודה שאם הכתב אינו נראה במסך אינו כתיבה דאורייתא כמבואר שם בהמשך דבריו (בהערה תכב), וגם השבה”ל ח”ו סי’ לזה לא מיירי אלא מצד הכתיבה על המסך, וגם מהאג”מ שהביא שם א”א להוכיח יותר מזה, וכידוע שהרבה ממתקני המצלמות מזמנינו הן רק אוגרות את הנתונים ולא שיש מחשב פתוח כל הזמן שניתן לצפות בו (וע”ע בביאורים ומוספים סי’ שמ סוף הערה 60 מה שהביאו בשם פוסקי זמנינו עוד בענין הקלטה בטייפ ומה שהביאו לחלק שם בין מיני הטייפים).
ואמנם בשם הגרשז”א הובא שם שהכנסת נתונים לדיסק הוא בונה, וצל”ע לפי הצד שם דמיירי הגרשז”א גם בדיסק שאינו ריק א”כ באיזה אופן קאמר הגרשז”א שכתיבה על המחשב אינו דאורייתא שהרי כך נקט בשלחן שלמה סי’ שמ סי”א שכתיבה על המחשב אינו דאורייתא (וכידוע שגם בכתיבה במצב ללא שמירה הוא ג”כ נשמר באיזה מקום במחשב רק שעומד להמחק ודוחק לומר דזה מה שעושה אותו אינו מתקיים מאחר שעומד להמחק רק על ידי פעולה אלקטרונית שתתבצע על ידי המערכת, ואולי אה”נ, ויל”ע, ושוב ראיתי שכעי”ז בשו”ת שבט הלוי ח”ו סי’ לז הביא להוכיח מהרמב”ם דהכותב על בשרו הו”ל כתיבה המתקיימת אע”פ שחמימות הבשר מעבירתו והובא במשנ”ב סי’ שמ, וא”כ נקט שגם הכותב על המסך חשיב כותב אע”פ שהפעולה נמחקת אחר כך מ”מ אינה נמחקת מחמת עצמה אלא מחמת פעולה אחרת, וכעי”ז ראיתי בשם חוט שני ח”א פ”כ עמ’ קנג קנד שכתב מעין זה בדומה לזה) וכן בסי”ב שם אות ב כתב עוד הגרשז”א דכניסה למקום מצלמות אינו דרך כתיבה, וכן בנשמת אברהם סי’ שמ סק”ד הביא בשם הגרשז”א שהקלטה על טייפ אין בה משום כותב וכן הביא שם בסק”ו לענין כתיבה על מחשב, ועי’ שש”כ פ”מ הערה ח*.
היוצא מזה דיש כאן לכה”פ טעם אחד להפוסקים רובם ככולם שאינו דאורייתא.
ויש טעם נוסף למה כתיבה במצלמה אינה דאורייתא שכתבו בשו”ת תשובות והנהגות ח”ב סי’ קפט ובשו”ת בצל החכמה ח”ו סי’ סה שכיון שהתמונה אינה נשארת במסך אלא בהימצאות האדם אינו כתיבה כלל, וכעי”ז כתב הגרשז”א (הובא ברבבות אפרים ח”ג סי’ רמז) דמאחר שאין התמונה נשארת כלל אחר כך לא חשיב כתיבה דאורייתא.
ויתכן לומר טעם נוסף למה אינו כתיבה מכיון שבכל רגע המחשב מצלם מה שמולו ואין האדם משנה במחשב עצמו כולם דהתמונה לא נעשית על ידי האדם גדולה יותר או עם יותר שטח כתוב באופן הניכר אלא המחשב תמיד ייצור מה שמולו, והמחשב לא אכפת ליה כלל מה מולו אלא קולט בכל רגע מה שמולו ויוצר אותו, ומהיכי תיתי שיש כתיבה דאורייתא בזה שמשנה את המצב מול המחשב.
וגם יתכן שבכל רגע או שבריר רגע המחשב קולט מחדש את מה שמולו והאדם אינו פועל פעולה במחשב אלא בכל רגע המחשב בודק מחדש מה שמולו ומצלם אותו והרי זה כמו שמגיע אדם לישון במקום שיודע שמצלמים אותו שאינו עושה שום מעשה והמעשה נעשה רק על ידי המחשב, ויל”ע בכל זה.
ומעין זה ראיתי סברא בשם הגריש”א (במשנה אחרונה שם אות פט הערה תכג) שבמקומות שאין האדם מתכוון כלל להקרנת תמונתו על גבי המסך שאין זה נחשב מלאכת מחשבת בשבת כיון שעושה זאת בדרך הליכתו הטבעית בלא מעשה בגוף הדבר עכ”ד, אם כי אינו ממש מה שכתבתי דהגריש”א שם נקט שאם מתכוון בהצטלמותו עובר איסור דאורייתא, וההיתר שכתב שם הוא רק באינו מתכוון וצריך לעבור שם.
ובמשנה אחרונה שם ציין שגם החוט שני כתב כדברי הגרי”ש ולא עיינתי בפנים (ועי’ בארחות שבת שהביא דברי הגרנ”ק בשינוי קצת ממה שהוא בחוט שני).
ובשם הגרשז”א הובא עוד טעם שהוא דרבנן (רבבות אפרים ח”ג סי’ רמז) משום שהוא כלאחר יד (והאג”מ הנ”ל לגבי מחשב הזכיר סבר שכך הוא הדרך אם כי האג”מ לא מיירי במצטלם אלא בכותב בעצמו, ויל”ע בדעתו).
וכן נקט בשה”ל ח”י סי’ ס שאינו דאורייתא המצטלם מטעם שהביא שם.
ממילא מאחר ובס”ה יוצא שיש כאן כמה טעמים למה הכתיבה היא רק דרבנן, נמצא שהוא תרי דרבנן באינו מתכוון ופס”ר דלא ניחא ליה, ומכיון שמבואר בכמה פוסקים שבמקום הצורך אפשר להקל לעבור במצלמות (הגריש”א והגרנ”ק הנ”ל וכן בשבה”ל ח”י סי’ ס, ואילו בשולחן שלמה הנ”ל בסי”ב התיר לגמרי), בזמנינו הוא צורך גדול וכמשנ”ת.
ומ”מ יש להעיר דעיקר ההיתר הוא מבוסס באופן שאינו מתכוון אבל אם מתכוון להצטלם לא מיירי’ הכא ולקצת פוסקים הוא דאורייתא (כמו הגריש”א), ויש לציין לענין הגדרת ניחא ליה דמבואר בתוס’ פ”ב דקידושין שכל דבר שלולי האיסור שבזה הוה ניחא ליה ומחמת האיסור לא ניחא מוגדר כניחא ליה, מכיון שאם תאמר שנחשב לא ניחא ליה מחמת שהוא אסור ותהפכנו מחמת זה להיתר א”כ שוב חוזר למצב של ניחא ליה מכיון שכבר אין איסור, והוא גלגל החוזר.
לגבי פתרונות של גופים הלכתיים להעמיד מצלמה שנכבית כל מעט זמן (וכעי”ז הורה הגריש”א כמו שהביא במשנה אחרונה סי’ הנ”ל) הדבר תלוי בכמה נידונים, ראשית כל האם מועיל מה שאין המציאות ברורה כרגע להחשיב הדבר כאינו פסיק רישא, או רק כספק פסיק רישא, ושנית במקרה שרק מעט מאוד זמן אינו דולק נכנסים כאן לשאלה של קרוב לפסיק רישא האם נחשב כפסיק רישא או לא, וב’ נידונים אלו דנו בהם הרבה פוסקים, כמו שהובאו בקונטרס כללי פסיק רישא, ועי”ש שהכרעת המשנ”ב להקל באופן הראשון ולהחמיר באופן השני.
מותר כיון שאינו עושה שום רושם אותיות כלל (יעוי’ רמ”א סי’ שמ ס”ד בשם תה”ד סי’ סג ובמשנ”ב שם).
הנה לפי מה שהבאתי באחת מן התשובות הסמוכות [ד”ה מה החששות של הטיטולים הקיימים בשוק לענין שימוש בשבת] לענין שימוש בשבת בטיטול שהפס הצהוב משתנה בו בשבת כשהתינוק מרטיב, שיש דעות בפוסקים שהוא אסור, א”כ לדידם גם כאן שהצבע משתנה כאשר הביוץ מתברר כאמיתי יהיה גם כאן אסור, ואפי’ אם אינו מתקיים הרי דבר שאינו מתקיים אסור מדרבנן, וגם יש לדון מה הגדר של מתקיים, וגם אלו שהתירו גבי תינוק יתכן שיחמירו כאן, משום שכאן הרי רוצה את הצבע, שכן אינו יכול לטעון לא שאינו מתכוון ולא שלא ניחא ליה ולא שעושה לפי תומו, שהרי זוהי כל מטרתו בשימוש בערכה זו שהפס יצבע לפי המצב ולפי זה יוודע המציאות.
להלן כמה חששות שיש בטיטולים:
א’ לענין חיתוך הטיטול בשבת יש חברות שנראה שהטיטול אינו חתוך לגמרי, ואז אם מחתך בשבת עלול לעבור על איסור מחתך.
בספר שבתא דינוקא של הגר”מ אנגלרד שליט”א הביא שבדק וראה שהיום מייצרים הטיטולים בחום שאינו הדבקה גמורה והחיתוך כבר נעשה מראש ולכן אינו בעיה, אך לאחר זמן נראה כי יש מן החברות שאצלם אין זה, וגם ראיתי מאן דהוא שהעיר על זה ושלח על זה אזהרת הודעה לעיתונות, וכנראה שיש דברים בגו.
לענין שאלתך על חברות ספציפיות אי אפשר לקבוע הדברים כאן למשך זמן כי הם דברים המשתנים מזמן לזמן, וראוי לכל אחד לבדוק בע”ש הטיטולים שרוצה להשתמש בהם.
ב’ לגבי הדבקת הטיטולים בשבת יש בזה ב’ נידונים, הא’ לענין ההדבקה בזמן ההנחה על התינוק, וראוי לשים לב לזה שלפי דעת קצת מפוסקי זמנינו הוא איסור גמור אולם לרוב הפוסקים מותר [עי’ ארחות שבת ח”א פי”א סל”ו], ויש שכתבו שטוב להדביק פ”א מע”ש כדי שיהיה חיבור העשוי להיפתח ולהיסגר [עי’ חוט שני ח”א פי”ז סק”ב עמ’ קלז, והגרנ”ק הוא מהמקילים בארחות שבת שם], ולגבי חיבור בסקוטש יעוי’ להלן בהקשר להדבקה לאחר ההסרה מהתינוק, ובניד”ד יצטרך להיות מותר לכו”ע.
והנידון השני בהדבקה הוא להדביק לאחר הסרתו מן התינוק שהוא פשוט יותר לאיסור (עי’ ארחות שבת שם).
ולגבי חיבור בסקוטש אמנם בסקוטש רגיל הקיל בחוט שני שם (עמ’ קלה), אבל החמיר שם לגבי חיבור בסקוטש לעולמית, וא”כ להמחמירים בחיבור הדבקה בטיטול אולי יחמירו גם בחיבור סקוטש לפ”ז, וממילא נכנסים כאן לשאלה.
ג’ לגבי הבעיה שבעבר הי’ בעיקר בחברת האגיס ובשנים האחרונות כבר צברה הבעיה תאוצה והתפשטה לחברות נוספות, ולפעמים קשה להשיג המוצר בלי בעיה זו, הוא הפס שיש על הטיטול שמתחלף צבעו כאשר התינוק הרטיב, והשאלה היא גם על הגדול האם חשיב כגורם מלאכה בעצמו, וגם מצד הקטן האם מותר לגדול לתת בידים לקטן לעשות מלאכה ויעו’ בסי’ שמג ורמ”א ומשנ”ב שם.
והיו כאלה שטענו שאינה בעיה כיון שאנן סהדי שהמשתמש אינו רוצה להשתמש בזה בשבת כיון שיש בזה חשש, אבל לענ”ד לא שייך לטעון כן, דהרי אם הוא בא לטעון שאין בזה בעיה בשבת ממילא כבר ניחא ליה להשתמש בזה, שהרי אינו מפסיד בזה כלום, ולפעמים הוא סימן ברור בשבילו להחליף לתינוק כשלא שם לב לבד לכך, והוא גלגל החוזר שלעולם לא יוכל לטעון שגם אינו נהנה מזה ושגם יהיה מותר בשבת, וממילא נאסר בשבת (לפי הצד שיש בזה מעשה מלאכה), וכן מבואר להדיא בתוס’ שלהי פ”ג דקידושין לענין הנאה בפסול דפרה אדומה עי”ש.
(ויעוי’ גם ביו”ד בהל’ תערובת בריש סי’ קא שפסק השו”ע ג”כ סברא מעין סברא זו בשם התוס’ חולין ק’ ושאר הראשונים לענין חתיכה הראויה להתכבד, ומיהו שם צע”ק דמנ”ל שהגדרת חתיכה הראויה להתכבד משתנית לפי כל אדם שנצטרך לבוא לסברא זו, דאדרבה בסוגיות משמע שהם דינים כלליים כמו שמצינו כעי”ז לגבי דבר שדרכו לימנות, וא”כ הי’ מקום לומר שחתיכה הראויה להתכבד הוא גם בראויה אצל גוים להתכבד, וכמו שמצינו להדיא גם לגבי העולה על שלחן מלכים דלא תליא כלל בראוי לישראל כמו עכברא דדברא ביו”ד ריש סי’ קד, שעולה על שלחן מלכים, ומיהו שם אינו ראי’ דהיא הנותנת שהחשוב אצל גוים טפי יש לגזור משום דידהו).
ולמעשה לגבי הפס הנצבע הנ”ל, נחלקו בזה פוסקי זמנינו אם הוא מותר או אסור בשימוש בשבת, והובאה עצה בדבר לצבוע את הפס מערב שבת כדי שלא ייצבע בשבת, והיא עצה נכונה.
ד’ לגבי פתיחת המדבקות בשבת יש בזה מחלוקת בין פוסקי זמנינו המנח”י, הגרשז”א, הגריש”א, והגרנ”ק (עי’ ארחות שבת ח”א ספי”א וביאורים ומוספים ס”ס שמ).
ה’ יש נידון חמישי של הנחת הטיטול בשקית לאחר סיום השימוש בו מה דינו מצד מבטל כלי מהיכנו, דיש אומרים שאם היא שקית שמיועדת לשימוש זה בלבד, א”כ דבר העומד לכך אין בו ביטול כלי מהיכנו (הגריש”א בשבות יצחק, ויעוי’ שש”כ פכ”ב הערה מז מה שהובא בשם הגרשז”א), ויש אומרים שבשקית ריקה אסור (חוט שני ח”ג פע”ד סק”ט), אלא שצידד שאם מניח עם זה גם דברי היתר יש להקל בזה.
אם יש חברה שירצו לייצר טיטול מתאים לשומרי שבת אפשר לייצר עם התנאים דלהלן: סגירת סקוטש, אחריות על חיתוך סרט ההדבקה מע”ש, ביטול הפס הנצבע, אי הדבקת נייר כל שהוא על הסקוטש במפעל (דהיינו שלא יהיה נייר או משהו מודבק בדבק שיצטרכו להסירו).
וכן המשתמש ישים לב גם שלא להדביק את הסקוטש לאחר ההסרה מן הילד אלא להניחו בפח, וכן שלא להניחו בשקית ריקה בלא דברי היתר או בשקית שלא הי’ בה פסולת מערב שבת.
ואם יעלה ביד העוסקים בצרכי ציבור לייצר מוצר מסוג זה עם פיקוח מהודר שיוכל להבטיח שאין בו כל החששות הללו יהיה זה תועלת גדולה למדקדקים בהלכה ושכרם כפול מן השמים.
במקרה רגיל מותר.
ראה או”ח סי’ שנה ס”ב ושם סי’ שנז ס”א וס”ג.
וסיכום הדברים דלהמחבר סי’ שנז ס”ג בעינן עוקה סאתים רק אם יוצא לרה”ר בלבד ולהרמ”א בעינן גם אם יוצא לכרמלית שבעיר, ולכו”ע ביוצא לכרמלית שמחוץ לעיר או לרה”י אחר שאין עירוב באלה אין שום תנאי שנצרך להתיר אם הוא כחו כמ”ש בסי’ שנז ס”ג ועי’ בסי’ שנה ס”ב, ולכן כאן שהוא גם כחו וגם יש ב”ק סאתים בעוקה אין שום חשש, ואפילו בלא זה בשעה”ד יש היתר של כבוד הבריות אפי’ בלא כחו ואפי’ באינה מעורבת כמ”ש רמ”א סי’ שנה ס”ג.
לא אבוא לפסוק הלכה בנושא נדוש זה, רק אבוא בקצרה לשאלה שביקש השואל להתמקד בה האם שייך שיהיה בזה בעיה, והתשובה שגם באופן כזה יש כמה חששות אפשריים ונזכיר חלק מהם.
א’ קרפף יותר מבית סאתים שלא הוקף לדירה אם המחיצות לא נעשו כתנאי הוקף לדירה ובפרט אם יש חללי בניה וכדומה או כל חלל שמערער את כשרות המחיצות ליותר מבית סאתים, ובכל אופן שנחשב קרפף שלא הוקף לדירה אסור לטלטל בו יותר מבית סאתים כדאי’ בסי’ שעב ס”ב.
ב’ מה שאינו רואה את כל המחיצות לפניו יש מפוסקי זמנינו והחזו”א שחששו בזה שאין בכה”ג חזקת כשרות על המחיצות.
ג’ אם עשו הקיף מחיצות לכל המקום בלא שיור כדין, ועי’ סי’ שצז משנ”ב סק”ז שכ’ שם שהגזירה אטו רה”ר ומשמע שא”א להקל גם בטלטול ברחוב בפני עצמו, ומיירי גם במוקפת מחיצות, ע”ש בשו”ע ס”א וע”ש עוד ס”ה, וכל הנידון שם אפי’ באופן שהעיר מוקפת לגמרי ויש לה דלתות כדין כמבואר שם בשעה”צ סק”ה, ולא משמע דמיירי רק באופן שההקיף חשיב לא הוקף לדירה.
ד’ אם יש דרך הרבים עוברת באופן מפולש בלי דלתות כדיני דלתות כמ”ש בסי’ שסד ס”ב ומה שנוהגין העולם להקל בצוה”פ מחמת שמצרפין הדעות שאין לנו רה”ר כ’ המשנ”ב שם סק”ח שבעל נפש לא יסמוך על זה.
אוהלים אינם קבועים ואינם מצטרפים לתחום שבת, ולכן כל אחד מודד את התחום מפתח אוהלו בלבד, וכן בני היישוב אינם יכולים לצרף את האוהלים להאריך את התחום, אלא מודדים מקצה העיר בלבד.
אך באם מתקיימים שלושה תנאים אפשר לצרף את האוהלים לתחום שבת, התנאי הראשון הוא שזה סמוך לעיר ומצטרף לעיר, ולא שרוצים ליצור מתחם בפני עצמו מאוהלים שהוקמו במקום לא מיושב, התנאי השני הוא שזה יהיה אזור מוגן משטפונות, שהאוהלים לא יעמדו בפני חשש שטפונות, והתנאי השלישי הוא שהאוהלים יהיו מוגנים מגנבים, או עומדים במקום שאין חשש גנבים.
אמנם במקרה ועשו היקף מחיצה סביב האוהלים יש בזה שינוי בדין ויש לדון לפי פרטי כל מקרה לגופו.
ראה או”ח סו”ס שצח, לפמ”ש החז”א סי’ קי כב, וכן מוכח מהרשב”א שהביא הב”י להלכה בסי’ הנ”ל ס”ו, ודלא כהמ”מ שם, ושכן דעת הרי”ף כמ”ש החזו”א שם.
ואנשי צבא אין דין אוהליהם כאוהלים קבועים, אף שהחיילים עושים כהוראות הצבא, כן משמע בפשיטות בשבלי הלקט שהו’ בב”י סו”ס הנ”ל.
הנה בעצם כל הענינים הללו תליין במנהג, וכמ”ש הרמ”א סי’ תי”ז שאם המנהג לעשות מקצת מלאכות ולא לעשות קצתן אזלי’ בתר המנהג, וא”כ אם יהיה ברור שהמנהג להקל או להחמיר לית מאן דפליג, ויתכן שבזמנינו שדבר ברור הוא שהרבה דברים אינן תלויין במנהג המקום אלא במנהג בית אב כל מקום לפי מנהגו, א”כ גם בענין זה מי שברור לו מה שנהגו אבותיו באופן שהיה מנהג ברור במכוון יתכן שיוכל לסמוך ע”ז.
ובאופן כללי, הנני להעתיק לו מתוך פסקי הלכות מה שכתבו האחרונים בזה.
כתב החוות יאיר בספרו מקור חיים [הנדמ”ח] סי’ תי”ז קיצור הלכות סעי’ א’, שהנשים היו נמנעות מכל כביסה אפילו כלי לבן שלהם, אך מקרוב רבו המקילים בזה, וכן בארחות רבינו ח”א עמ’ קע”ז מובא שנהגו להקל, אכן בספר יוסף אומץ דיני ר”ח אות תרפ”ב כתב שאין לעשות כביסה בר”ח, וכ”כ בהליכות שלמה ר”ח פ”א דבר הלכה סקל”ד בשם הגרשז”א, ובקובץ מבקשי תורה חי”ג עמ’ מ”ט בשם הגריש”א, ושם חי”ד עצ’ רל”ו בשם הגרח”ק.
[אלא שכתב בהליכ”ש שם בשם הגרשז”א שבשעת הצורך אין נמנעים מלכבס בגד א’ בידים].
ולכבס במכונת כביסה דעת הגרשז”א שם שאפשר להקל, ודעת הגרח”ק להחמיר, ומ”מ באופן שהאשה מכניסה את הכביסה למכונה והבעל מדליק דעתו להקל (הליכות חיים ח”ב פ”כ), והגרנ”ק מחמיר (חו”ש שבת ח”ד הלכות ר”ח).
ולכבס בגדים לצורך ר”ח – יש שהתירו (א”א בוטשאטש מהדו”ת או”ח שם), ועי’ חוט שני שם.
הרבה פוסקים ומקובלים כתבו שלא להסתכל בלבנה ומשמע בין שהיא חסרה ובין שהיא מלאה, ויש לזה סמך מדינא דגמ’, ואולם אפשר דיש משמעות במשנ”ב ע”פ הכנה”ג דלפי מנהג העולם אין בזה איסור, ולצורך כגון לצורך הברכה או לצורך רפואה יש להתיר, ועי’ להלן.
כעי”ז איתא בגמ’ [פ”ב דחגיגה] שהמסתכל בקשת ראוי לו שלא בא לעולם ע”ש הכתוב כמראה הקשת אשר יהיה בענן וגו’ הוא דמות כבוד ה’ ואראה ואפול על פני וגו’.
והנה גם לבנה נזכר במקובלים שרומזת לשכינה, ולפ”ז היה מקום לומר דגם בלבנה אין להסתכל.
ואע”ג דמצינו בהרבה מקומות שהיו מסתכלין בלבנה לקדש החודש, יש לומר דלצורך שאני, דגם בקשת מותר להסתכל כדי לברך עליה ברכתה הראויה לה [כה”ח סי’ רכט ס”ה] וכנ”ל לענין ברכת הלבנה יש לראות הלבנה קודם שמברך [רדב”ז שו”ת ח”א סי’ שמא בשם מ”ס פ”כ ה”א].
וכ”כ בשל”ה [שער האותיות ק’ אות יח ואות לח, וכעי”ז בהגהות יש נוחלין פ”ד הגהה לז, והמג”א בסי’ תכו סק”ה ציין בקיצור לדברי השל”ה] בשם ה”ר מאיר הלוי בספר שושן סודות [אות שמז] שאין להביט בלבנה אלא בזמן שמברך עליה כמו שאסור להסתכל בקשת, וכעי”ז הובאה שי’ החרדים בכנה”ג [או”ח סי’ תכו בהגהות הטור אות ה’] וכ”כ בעולת שבת [סי’ תכו ד], וע”ע בקנאת ה’ צבאות להרמח”ל [ח”ב כי המקומות בקדושה וכו’] נראה דכוונתו שם לרמוז לענין זה דהרי זה גופא כ’ השושן סודות שם שהפגימה היא משום התאחזות הקליפות [וע”ע לשם שבו ואחלמה ח”ב דף פח].
וכן בחרדים [פרק מה אות ה] הביא דה”ר מאיר הלוי שבספר שושן סודות שלא להסתכל בלבנה כמו שאסור להסתכל בקשת.
(והיינו ר”מ הלוי המובא בשושן סודות, דהשושן סודות כתב כן בשם “אחד מחכמי הקבלה האחרונה”, והכוונה לספר אוצר הכבוד ר”ה כא שהזכיר שם ענין זה בשם ר”מ הלוי, וכן הובא בשער הרזים אות שסא, ולא כדמשמע ריהטת לשון השל”ה שם שר”מ הלוי חיבר שושן סודות, דשושן סודות חיברו ה”ר משה בן יעקב נכד הרמב”ן, ולכשתדקדק בלשון החרדים תראה דג”כ לא נתכוון לזה)
.אלא דיש חילוקי דעות באחרונים הנ”ל אימתי יסתכל בלבנה, דלהשל”ה יסתכל פ”א קודם הברכה, ומעין זה כ’ במורה באצבע להחיד”א (אות קפו) וחסד לאלפים (סי’ תכו אות ו’) והבא”ח (שנה שניה ויקרא הכ”ג) דרק קודם שאומר פסוק כי אראה שמיך וגו’ יסתכל פ”א ולא יותר, ולהחרדים כל זמן הברכה, ובכנה”ג שם הביא מנהג העולם דמסתכל כל זמן הסדר, וציין שבחרדים נקט דרק בזמן הברכה יכול להסתכל.
ובמשנ”ב סקי”ג הביא ג’ הדעות וציין [שעה”צ סקי”ד בשם הא”ר סק”א] דפשט הלשון בשו”ע משמע דמסתכל עד סוף הסדר (ועי’ כנה”ג שם).
[ולגוף הראי’ מלשון השו”ע זה צ”ע אם השו”ע כלל סבר מאיסור ההסתכלות בלבנה (וע”ע רדב”ז מגן דוד אות י’ ד”ה וכאן
, אבל יש ליישב חדא מתרתי, או לומר דממ”נ סבר השו”ע דבזמן זה מותר להסתכל, או דמאחר שסובר השו”ע שהוא דבר טוב בזמן זה להסתכל בלבנה ממילא אין בזה איסור כיון שהוא לצורך המצוה, ואחר הדקדוק בדברי המשנ”ב יש קצת משמעות דלפי הצד שיסתכל כל הברכה באמת אין האיסור חמור להסתכל בלבנה לפי צד זה, וכן יש לפרש בלשון הכנה”ג שם וז”ל, אמר המאסף פשט הלשון נראה דמסתכל בה משהתחיל לברך עד שיסיים כל הסדר והכי נהוג עלמא אבל שמעתי בשם ספר חרדים שכתב שלא יביט בה כי אם בשעת הברכה בלבד ואחר כך אסור להביט בה כמי שמסתכל בקשת ע”כ, ויש לפרש דלפי מנהג העולם אין איסור להסתכל בלבנה כמו בקשת].בספר יוסף אומץ לה”ר יוזפא אות תעד כ’ דראיה בעלמא בלא הסתכלות מותרת, והביא דבריו יוצ”ח בספר נוהג כצאן יוסף קידוש לבנה אות ד’ דדוקא בהבטה בהבנת הלב אסור אבל ראיה כפשוטה מותר, ובלשונם נראה דהסתכלות האסורה אינו מה שאסור בשאר ראיות אסורות (וע”ע עזר מקודש אה”ע סי’ כא) אלא דוקא התבוננות ממש.
ומ”מ מכל הנך פוסקים שהזכירו שלא יסתכלו אחר הברכה או אחר פעם אחת משמע שאין היתר אם אין מתבונן בה, ובאמת סתם איסור הסתכלות כולל כל הסתכלות בכוונה, וע”ע בכה”ח להר”ח פלאג’י סי’ לה ס”ד שכתב דהמהדר לומר ברכת הלבנה מן הסידור כשי’ המחה”ש סי’ ק מרויח בזה ג”כ שנזהר שלא להסתכל בלבנה.
וגם היוסף אומץ בסוף דבריו הביא ההגהות יש נוחלין דלא יסתכל כי אם קודם שיתחיל לברך.
אולם בארחות חיים [ברכות סי’ נז] נקט כן גם לגבי הסתכלות בקשת דהאיסור הוא דוקא דקדוק הרבה והתבוננות.
בספר סגולות ישראל מערכת ע’ אות לא הביא שמועה בשם בית הלוי בשם הר”ח מואלוז’ין סגולה לכאב עינים בדלקת להביט בלבנה במילואה והדלקת יוצא, ויש לציין דלפי הטעם שהביאו המקובלים [שושן סודות ואוצר הכבוד וחרדים] שהוא כקשת א”כ אין חילוק בין זמן חיסורה לזמן מילואה, אבל כמו שנתבאר שלצורך הברכה מותר כך לצורך רפואה יהיה מותר, אם כי איני יודע אם הספר סגולות ישראל דסמכא הוא או לא.
ראיתי קצת מחברים דהזכירו בזה גם הטעם דמעולם לא ראתה חמה פגימתה של לבנה (ר”ה כג ע”ב), ולא ראיתי מקור לזה בדברי הפוסקים, ולענ”ד אי מהתם אדרבה אפכא מסתברא דהתם אמרי’ מעולם לא ראתה חמה, חמה דיקא, כיון שהיא צרתה בדבר זה, ועל זה קבלה הלבנה דאין שני מלכים וכו’, עי’ חולין ס, נמצא דהקפידא לענין חמה, ועוד דגם אם נקבל טעם זה אין זה מבטל טעם הנזכר במקובלים משום דרומז לשכינתא.
אבל יש להביא סמך לזה מדברי הרמח”ל בקנאת ה’ צבאות ח”ב שכ’ דאין להסתכל בכל מקום דקדושה שנאחזים שם הקליפות והמסתכל שם אינו חס על כבוד קונו, ונראה דרומז למ”ש השושן סודות אות שמח דפגימת הלבנה היא התאחזות החיצונים, ולפ”ז להרמח”ל נמצא שעיקר הקפידא הוא להסתכל בזמן הפגימה, אלא דמ”מ נשאר לנו פשטיה דקרא דמשום שהוא מראה דמות כבוד ה’ לכך ואראה ואפול על פני.
אין לשנות הניקוד.
בסדורים המצויים כסידור אוצה”ת, סידור בית תפילה, חדשים גם ישנים, מאז הסידורים הישנים עד סידורים שלנו כמו סידור אישי ישראל ואף כל הסידורים המאוחרים ממש הנפוצים כמו עליות אליהו ווילנא ועוז והדר וכו’ כולם לא שינו הניקוד (מלבד המשנה הידוע הגר”ז הענא כמו שיתבאר לקמן וכן מצאתי נ”א כזה בסוגריים בסידור אחד תימני), ונראה ליתן סמך לזה מדברי השו”ע סי’ קטז גבי רפאנו ואע”ג שאין דומה לכאן ממש דברי השו”ע, מכיון שכאן כבר משנים הפסוק, מ”מ מאחר שמתכוונים לומר בזה את הפסוק לכן אין עושים שינוי מתוכן הפסוק עצמו.
וכן מוכח מהמשנ”ב ריש סי’ קטז שגם אחרי שיש שינוי אין לשנות עוד מנוסח הפסוק, וכל שינוי אין לעשות כמ”ש שם סק”ב, וכ”ש כאן שמתכוון לומר הפסוק עצמו ממש ישר והפוך כדי לחזק אמירת הפסוק, ואינו אומר רק תחינה פרטית בלשון הפסוק, שאז אין בזה איסור כמ”ש בשו”ע שם בפנים, ואעפ”כ אין משנים עוד כמ”ש במשנ”ב הנ”ל בריש הסימן.
והיה מקום לבאר כוונת המשנ”ב באופן אחר דלא שיש לומר כלישנא דקרא מחמת שיש להשוות ללשה”כ אלא דמסתברא שאנשי כנה”ג תקנו כלשה”כ, אבל נראה כמו שכתבתי קודם, וגם לפום קושטא היא סברא המסתברת גם לולא המשנ”ב.
ועוד יש להוכיח דהמשנ”ב סובר דאין לשנות עוד מלשה”כ גם דבר שכבר השתנה מחמת שהוא דרך בקשה, דהרי המשנ”ב שם בריש הסימן הביא בחדא מחתא גם דעת מהרש”ל שאין לומר ראה נא בענינו אלא ראה בענינו, ונתבאר בפר”ח סי’ קטו שהוא ע”ש הכתוב ראה עניי, והובא בפמ”ג בסי’ קטז א”א סק”א, והנה הנוסח הקדום היה ראה נא בענייננו ולמרות זאת שינה המהרש”ל הנוסח, ואף שאינו מוסכם לכו”ע שבזה יש לשנות הנוסח יש לומר דב’ תיבות אינו לשון פסוק כמ”ש בפ”ק דגיטין (ואע”ג דלמפרע נמי אינו לשון פסוק כמ”ש שם התוס’ בשם הירושלמי מ”מ הכא בניד”ד שאני דמוכחא מילתא שמתכוון לומר לשה”כ, ועי’ בט”ז סי’ קטז סק”א דויהי לי לישועה אינו לשון תחינה אלא לשון פסוק כיון שאומרו לשעבר וה”ה היכא דמוכחא מילתא לפי הענין), ומשמע לפו”ר שהור דין לומר כמה דשייך ללשה”כ, ובדוחק גדול גם כאן יש לומר דאנן סהדי שאנשי כנה”ג לא תקנו תיבת נא לשי’ המהרש”ל, מלבד מה שהוא לשון רבים דלא כבקרא כיון דלא תקנו לשון יחיד בברכות בקשה של שמונ”ע.
ועי’ בפמ”ג במשב”ז סק”א שהביא דעת רבינו יונה שבפסוק אחד מותר גם אם אין אומרו דרך בקשה, ולכאורה כן דעת הרא”ש כמו שהביא בביאור הגר”א שם, אולם למעשה האחרונים רובם ככולם נקטו דיש להחמיר גם שלא יאמר כן אם אין אומרו דרך בקשה, עי”ש ברמ”א דמשמע כן בדבריו כמ”ש הט”ז והלבושי שרד בדעתו (והט”ז חולק על רמ”א בביאור הדברים אבל לא הקל להלכה דגם לפי ביאור הט”ז יש מקום להחמיר וכמו שיוצר לפי הא”ר), וכן יוצא גם מדברי הא”ר סק”ג וגם מדברי הלבוש המובאים בפמ”ג שם.
ויש להוסיף דבמשנ”ב בהל’ ר”ח הביא דברי המג”א בשם מטה משה דיש לומר כאבן ידמו וגו’ עד סוף הפסוק, וכ”כ הרוקח וכמה ראשונים, ומבואר לפ”ז דאף שמשנים לומר בהיפוך מ”מ יש להשתדל שלא לשנות מן הפסוק דכל פסוקא דלא פסקיה משה לא פסקינן.
וכדברי מצאתי בהוספות לספר לוח ארש [הוספות אות רמד] מהדורת הרב דוד יצחקי מלומדי בית מדרשנו כולל חזו”א שהוא ספר שחיבר היעב”ץ כנגד התיקונים שתיקן ר”ז הענא בתפילה ובמהדורה זו כולל השגות המדקדקים ובס”ה כולל כמה חיבורים [ועי”ש במבוא המהדיר מה שביאר בענין החיבורים המובאים כאן], ומתחילה נביא לשון רז”ה וז”ל, כאבן ידמו בסגו”ל האל”ף לפי שבהתהפך הפסוק אין המלה בהפסק מאמר”י וכן ופחד אימתה עליהם תפול עכ”ל.
ושם בהערות שערי דמעה כתב וז”ל, זהו סכלות שהרי היפוך הפסוק ודאי אינו ע”פ הדקדוק כלל אלא מקורו הוא במסכת סופרים פ”כ ה”ב ע”פ הסוד ובפשוטו אין לו פשט כלל ועל כן אין לשנות מהכתוב בפסוק עכ”ל.
ועוד שם השיג ע”ז בעבותים חדשים [אות רמד] וז”ל, כאבן ידמו זרעך וכו’ השמר שלא לשנות הנקודות בעבור שנתהפכו המלות כי די לעבד להיות כרבו ר”ל כי בהתהפך המלות אין בם טעם כלל כי מה טעם זרעך בגדל ולמה לא מחק הויו כל עיקר מן ופחד אימתה עכ”ל.
ורצה לומר דכל ענין האמירה הזו היא לחזק אמירת הפסוק ישר והפוך דהתיבות הללו מצד עצמן אין להן משמעות כלל, ממילא אין לשנות הנקודות כמו שאין לשנות הווי”ן.
ומש”כ די לעבד להיות כרבו ר”ל שלא לשנות מן המקור דהעבד הוא מה שאנו אומרים ע”פ חכמים במסכת סופרים פ”כ ה”ב, ורבו הכונה למקרא, ודיו להסתמך על המקרא ולא לומר דבר בפני עצמו.
בב”י סי’ תכו (ד”ה ומ”ש רבינו והני ט”ז וכו’) וד”מ שם סק”א בשם המהרי”ל (סי’ יט) שאין לברך וכ”כ הלבוש ס”ד והא”ר סק”י ובסידור יעב”ץ ובמקור חיים להחו”י והישועות יעק ושתילי זיתים סקכ”ג ופתחי עולם סקי”ז וכן נקט הגרח”ק (שקל הקודש) וכ”כ הכה”ח, וראה הלכות יום ביום (ראש חדש עמ’ שב) מה שהרחיב בזה.
ואף שדברי מהרי”ל הם חידוש דין ואין לו מקור בגמ’ בסוגיית ברכת הלבנה, מ”מ האחרונים קבלו דבריו דרב גובריה ויש טעם לדבריו ובברכות שומעין להקל.
וביאור כוונת המהרי”ל הוא דאע”ג דבכל חודש סובר המהרי”ל [כמו שכתב הוא עצמו במקו”א] דסמכי’ לענין חשבון ברכת הלבנה על חודש הממוצע וכך תפסו הפוסקים מעיקר הדין (רק דהמהרי”ל לשיטתו ס”ל דאזלי’ בתר כ”ט י”ב תשצ”ג אבל גם היעב”ץ דסובר שיכול לברך אחר כ”ט י”ב תשצ”ג ס”ל שא”א לברך אחר הליקוי, ועי’ להלן) מ”מ כשיש ליקוי לפנינו יש להחמיר שלא לברך מזמן הליקוי ואילך דהליקוי מגלה לן שנסתיים חצי החודש האמיתי והביאור בזה דאע”ג דדיני התורה נקבע לפי שעות בנ”א הנראות לעינים ולכן אפשר לסמוך על הממוצע או על חצי חודש הקבוע לכל מר כדאית ליה אבל א”א לעשות כנגד מציאות הנראה לעינים.
ודין זה הוא דלא כהפמ”ג (בא”א סקי”ב) שתמה על זה, ועמד בדבריו בספר הזכרונות פ”ה להר”צ הכהן וביאר שם הענין בהרחבה ליישב דברי המהרי”ל, וגם הפמ”ג לא כתב דבריו להלכה אלא כתמיהה בעלמא עי”ש.
וקיצור ותמצית הדברים דההתרחקות מהמולד האמיתי הוא כמש”כ מהרי”ל וסייעתו רק דהפמ”ג תמה דאם אזלי’ בתר החודש האמיתי א”כ מה נעשה עם כל קביעת המועדים דהרי הוא נקבע בב”ד וגם עם ברכת הלבנה גופיה שמברכים בכל חודש לפי החשבון הפשוט ולא לפי החשבון האמיתי, וגוף השוואת הפמ”ג המועדים לברכת הלבנה צ”ב דהמועדים אזלן רק בתר קביעת ב”ד וברכת הלבנה בתר הלבנה, דזה כבר כתבו המהרי”ל וטושו”ע והפוסקים דבברכת הלבנה הוא לפי המולד ולא לפי הקביעה, רק דשאר חדשים החשבון לפי המולד הממוצע וכשיש ליקוי החשבון לפי החשבון האמיתי, וזה כבר מבואר במקור הדברים במהרי”ל דרק בחודש ליקוי שאז נראה לעיניים שעבר האמיתי אז אין מברכין אחר הליקוי.
ואדרבה המהרי”ל במקו”א הרחיב בזה דבאמת יש לדון בשאר חדשים אם אזלי’ בתר המולד האמיתי או בתר המולד הממוצע אבל להלכה נקט דאזלי’ בתר הממוצע וכן נקטו הפוסקים, ובזה סרה הקושי’ שהקשו על המהרי”ל למה נקט בזמן ליקוי כהמולד האמיתי רק לענין סוף זמן ברכת הלבנה ולא לפי תחילת הזמן, דרק בליקוי הוא דין מיוחד שאסור לנו לברך ברכה כנגד הנראה לעיניים.
ובאמת יש מי שרצה להתיר דאם אינו רואה הליקוי שרי (הוב”ד בבירור הלכה סי’ תכו ודחה דבריו), אולם היתר זה דחוק דהרי כל העולם רואין את הליקוי ובטלה דעתו וגם הוא עצמו מה מהני שעוצם עיניו אם יודע שיכול לראות וגם דסו”ס מחזי כשקרא כיון שמי שרואה אותו מברך אינו נזהר שלא לראות את הליקוי.
ובאמת בספר הזכרונות שם הציע דמי שבקי בחשבונות יעשה בכל חודש לפי האמיתי, רק דסברת המהרי”ל דמ”מ בדבר הנראה לעיניים אפשר שהגבילו שלא לעשות ברכת הלבנה [וכ”כ בבירור הלכה רביעאה סי’ תכו דמי שבקי במולד האמיתי ודאי שטוב לברך לא לפני שעבר חצי חודש של המולד האמיתי, והוסיף שהידור זה קודם להידור אחר בברכת הלבנה שהזכיר שם עי”ש].
ובבירור הלכה שם רצה לטעון דכל דין זה של המהרי”ל הוא רק להסוברים שא”א לברך עד י”ב כ”ט תשצ”ג אבל בהלכות יום ביום שם לא הסכים לטענה זו דהא באחרונים גופא שנקטו שאפשר לברך אחר כ”ט י”ב תשצ”ג נקטו שא”א לברך אחר ליקוי.
ויש להוסיף דכבר במהרי”ל ובב”י וד”מ שהביאו מבואר דבחדשים אחרים לא אזלי’ בתר האמיתי אלא לכל היותר בתר הממוצע א”כ כבר חזי’ דבמקום מציאות הנראית לעינים יש דין אחר וה”ה י”ל להסוברים שאפשר לברך אחר הכ”ט י”ב תשצ”ג הממוצע א”א לברך כנגד המציאות הנראית לעיניים.
ויש להוסיף דלכאורה עדיין יש להקשות דהמתירים לברך אחר כ”ט י”ב תשצ”ג סברי דלא משגחי’ בנראה לעינים דהרי הלבנה גדלה כבר, אבל זה אינו דהרי גם לההולכים בתר הממוצע שייך לטעון כן דהמומחה יוכל לראות שכבר עבר האמיתי, אלא דלא אזלי’ בתר הנראה לעיניים ולא בתר דבר שצריך דרישה ובדיקה, וא”כ גם להסוברים שאפשר לברך אחר הממוצע י”ל כן, ואכן כן מתבאר בלשון השבו”י ח”ג סי’ לא שכתב בתוך דבריו אלא צ”ל דבזמן מועט כזה עדיין לא ניכר חסרונה וכו’ (ומיירי שם להתיר מכח סברא זו אפי’ בט”ז למולד רק דלמעשה לא התיר כ”כ בשם ומלכות ועי”ש עוד ובבירור הלכה שם מש”כ בדעתו) וכ”ש שיש צד שנזכר בדברי קצת גדולים שכל ברכת הלבנה נקבע לפי חצי חודש מהמולד האמיתי וכדלקמן.
[ובבירור הלכה שם עמ’ רצט דן שבט”ו מצומצמים מהמולד אין ניכר המיעוט של הלבנה לעין אדם, אבל הביא שם אח”ז בשם הגרימ”ט דהחת”ס סי’ קב הקיל בדיעבד עד י”ח שעות משיעור כ”ט י”ב תשצ”ג ושתמה ע”ז הגרימ”ט דהרי אז כבר נרגש חסרונה כאשר המולד האמיתי מתקדם יותר, ועי’ במה שהאריך שם בביאור הלכה בביאור החשבון השייך לזה]
.ומה שהקשה בבירור הלכה שלא הובא בהרבה מהפוסקים דין זה דהמהרי”ל הוא קושי’ ובפרט השו”ע והמשנ”ב שלא הביאוהו, אבל אפשר דלא הכריעו בשאלה זו ולא שהכריעו נגד ומש”כ שאפשר לברך עד כ”ט י”ב תשצ”ג או עד ט”ו מיירי ברוב חדשים, ובפרט שליקוי לבנה אינו שכיח כ”כ וכ”ש שבד”כ ממהרים לברך בתחילת הזמן, ועכ”פ להתיר לברך כשכמעט כל הפוסקים שדברו בזה אסרו לברך משום סתימתייהו דאינך יש להמליץ ע”ז מש”כ מרן הב”י באבקת רוכל בענין אחר דלא שבקי’ פשיטותיה דהרשב”א משום ספקיה דהר”ן.
וכ”ש שהבה”ל ס”ס תכו הביא דעת היעב”ץ ותשובת נכד המחבר בישועות יעקב שאפשר לסמוך עליהם בדיעבד לברך עד ט”ו מהמולד (אחר כ”ט י”ב תשצ”ג) ומבואר בבה”ל שם שהוא קולא גדולה בדיעבד, וקצ”ע אם תימא שהביא מדבריהם רק לקולא ולא לחומרא לענין מה שכתבו הם גופא שא”א לברך אחר ליקוי.
ומ”מ סברת הפמ”ג אינה מוקשית דהרי לכאו’ לפי פשטות הגמ’ ולפי המנהג לא הגבילו בכל חודש לפי ההתרחקות מהמולד האמיתי, ומנ”ל דכשיש דבר המוכיח לעינים שאני, ועכ”פ למאן דמברך עד סוף ט”ו.
ומאחר דיש אחרונים שנקטו דבספק ברכת הלבנה מברך (שד”ח וארחות חיים מספינקא) היה מקום לטעון דאף דלכאו’ סתימת הפוסקים אינה כן מ”מ בניד”ד אפשר דמי שירצה לברך הרשות בידו, אולם מאחר דגם הפמ”ג גופיה לא כתב דבריו הלכה למעשה [וגם אין דרכו של הפמ”ג ברוב מקומות לחלוק מסברא להלכה על כל הקודמים לו] וכל הפוסקים נקטו לא כן, הלכך לא שבקי’ פשיטותייהו דכל הנך משום קושי’ דפמ”ג ולכן למעשה אסור לברך.
ועי’ בירור הלכה כאן שהאריך טובא בדעות הפוסקים האם אפשר לברך עד סוף ט”ו (רוב הפוסקים) או ט”ז (דעה שהובאה בשכנה”ג) או י”ד (דעת רס”ג) או רק עד סוף החודש הלבנה של כ”ט י”ב תשצ”ג הממוצע או כמה שעות אח”כ (הלכה ברורה) או י”ח שעות אחר שיעור זמן (חת”ס).
ולע”ע לא מצאתי דעה מפורשת שמנין הט”ו יום אינו מן המולד אלא לפי קביעת החודש, מלבד בבני יששכר ר”ח מאמר א’ י”ג שהציע צד כזה לא להלכה למעשה, ומ”מ רהיטת לשון כמה ראשונים משמע כן דהוא לפי החודש, עי’ לשונות הראשונים שהובאו בבירור הלכה שם [אם כי הוא פירש כולם כדברי הטור ולענ”ד אינו מוכרח אף אם כ”א בגמ’ דפוסק צריך לפרש דבריו יותר מלשון גמ’], וכן נזכר צד כזה במהרי”ל שלא למסקנתו (ובטוש”ע מפורש שהוא מן המולד), וקצת מעין זה דעת בעל הלכה ברורה סק”ז שהביא בשבו”י ח”ג סי’ לא דס”ל שא”צ לדקדק בשעות, אבל מסכים שהחישוב הוא מן המולד.
ולפי מה שמסיק שם בלוחות הנפוצים כיום כתוב את המולד האמיתי [ור”ל שכתוב שם המולד האמיתי ולפ”ז אפשר לחשב מש”כ שם טענת הגרימ”ט דיש ריחוק מידי מהמולד האמיתי לי”ח שעות אחר המולד שלנו וזה משתנה מחודש לחודש לפי המולד האמיתי של אותו החודש הרשום בלוח].
ונתבאר לעיל שיש שהזכירו הידור לברך לכה”פ לפני חצי החודש של המולד האמיתי והמקפיד בזה אינו נפק”מ עבורו לבדוק את זמן הליקוי דבלאו הכי הליקוי אינו יכול לצאת אחר חצי חודש מן המולד האמיתי ואז כבר עבר הזמן לפי רישומים אלו.
[ושאר לשונות הפוסקים הראשונים והאחרונים בזה תמצא בבירור הלכה סי’ תכו]
.היוצא מזה שא”א לברך מזמן ליקוי הלבנה, ולפי מה שנתבאר דהוא משום שאינו יכול לברך כנגד בירור מציאות א”כ השיעור בזה כל שניכר כבר שיש כאן ליקוי לבנה שהוא מברר המציאות שכבר עבר חצי חודש מהמולד האמיתי מאז א”א לברך, ונתבאר שיש שהזכירו הידור להקפיד בכל חודש שלא לברך אחר שידוע שעבר חצי חודש מהמולד האמיתי.
לגבי הסתכלות על לבנה אינו דבר טוב והרחבתי בזה במקו”א, ולגבי הסתכלות בעת ליקוי לבנה כ”ש שאינו דבר טוב (עי’ בפ”ב דחגיגה משל למלך וכו’) ובפרט למש”כ המקובלים דליקוי הלבנה רומז לצער השכינה, ועי’ ס’ חסידים סי’ אלף קמח כשגוזרין שמד על שונאי ישראל הלבנה לוקה על שם רחל מבכה על בניה (וע”ע מהרש”א סוכה כט ע”א).
לגבי ברכת עושה מעשה בראשית כמה פוסקים כתבו שלא לברך והרחבתי בתשובה נפרדת.
לגבי אם יש פסוקים אחרים לומר, לא ידוע לי שיש מנהג בזה [וראיתי בספר אחד נוסח תפילה לזה אבל לאו דסמכא הוא], אבל מנהג משובח הוא לומר וידויים ותחינות אחר זה משום שהליקוי רומז לפורענות (סוכה שם ועי’ עוד ילקו”ש יואל רמז תקלו) וגם בליקוי האחרון בעוה”ר ראינו הפורענות שבאה לאחריה ובמג”א ומשנ”ב סי’ תקפ סק”ב הובאו דברי הס’ חסידים סי’ תרל להתענות בעת ליקוי הלבנה, ובס”ח שם משמע שהוא מדינא ולמד כן מכ”ש מדין תענית חלום, וכשמתענין צריך לשוב ולהתודות ולהתפלל (עי’ ברמב”ם ריש הל’ תענית ובמשנ”ב ריש הל’ תענית).
ומ”מ למעשה לא נהגו בתענית ממש כ”כ כמש”כ בשולחן גבוה באו”ח שם סק”א, למרות שכתב שם שכמ”פ אחר ליקוי לבנה רעה חרב וכו’, וגם השנה בעוה”ר אירע כנ”ל ושמעתי שבפעם האחרונה היו גם פני הלבנה דומין לדם ובזה חרב בא לעולם כמ”ש בסוכה שם ואכן מעט לאחר מכן מתו כמה קדושים בחרב רשע (ובזה לא דמי לחלום שלא נהגו להתענות מאחר שחלומות שלנו אינם אמת כ”כ כמו שהובא החזו”א), אבל להנ”ל בודאי שהוא זמן הנצרך לשוב וכו’.
בשבת עיקר דינו בכבוד ועונג כמ”ש וקראת לשבת עונג וכמ”ש [שבת קיח ע”ב] במה מענגו וכו’, ולכן אין הענין דוקא בבשר אם מתענג בדברים אחרים, ולכן נזכר שם בגמ’ בדגים גדולים וכו’, אע”פ שנזכר שם [קיט ע”א] ג”כ בישרא וחמרא לגבי בני פפא בר אבא, ומאידך נזכר בפוסקים [משנ”ב סי’ רמב סק”ב] שמי שאינו נהנה מדגים לא יאכל דשבת לעונג נתנה ולא לצער, וכן נזכר בפוסקים [סי’ רפח ס”ג] דמי שנהנה מתענית בשבת יכול להתענות, וכן נזכר בפוסקים [ריש סי’ רצא בשו”ע ובמשנ”ב] שמי שהאביס עצמו באכילה עד שמצטער בסעודה שלאחריה פטור מלאכול דהשבת לעונג נתנה ולא לצער.
וז”ל המשנ”ב סי’ קסח סקצ”ד לגבי ג’ סעודות, דאף שהם חוב אין החוב עליו משום מצוה אלא כדי שיהנה מסעודת שבת ואין להמצוה עצמה חוב דהא אם נהנה ממה שמתענה אין צריך לאכול כדאי’ בסי’ רפח על כן הם בכלל שאר ברכות הנהנין עכ”ל.
ואמנם גם לגבי שבת משמע במקובלים דיש ענין להדר באכילת דג ממש כששייך, ועי’ כה”ח סי’ רמב סק”י מה שכתב ע”פ המקובלים לענין אכילת דגים בסעודה שלישית, וע”פ נגלה עי’ בשש”כ פמ”ב הערה סג דבמקומות שיש חשיבות בבשר יותר מדגים יתכן דסגי בבשר, ולולא דמסתפינא הו”א דאפי’ אם גם בזמנם היה בשר חשוב מדגים (וכך המציאות שדג הוא הרבה פחות קשה למצוא מבהמה דאפשר לשלותו מן הים, ודוחק לומר דדגים גדולים כ”כ משנה את המחיר משאר דגים, ועוד דגם במדרש שהביא רש”י על פרי החג משמע כן שבשר יקר מדגים, ועוד דגם בבני פפא בר אבא בשבת קיט ע”א שאמרו דשכיח לן בשרא וחמרא בכל יומא לא הושב להם שם שבשבת יאכלו גם דגים וכ”ת דזה היה כלול בשאלה שאוכלים דגים גם בחול א”כ העיקר חסר מן הספר, ועוד דגם ראשי שומים שנזכר שם גבי דגים גדולים וראשי שומין, והרי ראשי שומין בודאי אינם יקרים מבשר בהמה, וכן מבואר בחולין פד ע”א דדגים זול מן הבשר וכדפרש”י שם דגים היו בזול במקומן יותר מן הבשר עכ”ל), מ”מ ר”ל דמצד החיוב לענג את השבת ברחבות לא חייבו יותר מדגים גדולים וכו’.
מאידך גיסא ביו”ט ענין אכילת הבשר הוא מדין שמחה (עי’ משנ”ב סי’ תכח), ולכן יש בזה גדרים אחרים, ואמנם הענין הזה ששבת ליו”ט נתנה ולא לצער שמותר להתענות כשהאכילה מצערתו נאמר גם ביו”ט כדמוכח בבה”ל סי’ תרלט ס”ג ד”ה בליל, מלבד בחיוב האכילה של ליל פסח וליל סוכות, וכן ענין הכפי יכלתו (שאם אינו יכול פטור) נזכר ג”כ במשנ”ב סי’ תקכט גם לגבי יו”ט, וה”ה אם אינו נהנה מבשר פשיטא שאין ענין לאכול בשר ביו”ט אם גורם לו צער ואין גורם לו שמחה (כמו שנתבאר גדרי שמחה בתשובות דלהלן), ובסמוך יתבאר הענין עוד.
עכ”פ הגדרת האכילה ביו”ט מלבד כבוד יו”ט הוא ג”כ הגדרה של אכילת דבר המשמח דבר המביא שמחה אחר אכילתו.
ובשם הגרנ”ק הובא (הגרא”ד דינר בקובץ מים חיים חגי תשרי עמ’ קה) דמי שיש לו מנה אחת של בשר משמע מדבריו שם שיקדים להשאירו ליו”ט משבת מכיון שביו”ט יש דין מיוחד בשמחה בבשר, אבל בדג הוא משום כבוד שבת ויו”ט ואין עדיפות ליו”ט מלשבת, ולכן יאכלנו ביום שבא קודם, ולגוף מה שהובא שאין עדיפות מכבוד יו”ט על כבוד שבת, יש להעיר מדברי השו”ע סי’ תקכט ס”א בשם הגמ”י פ”ו מהל’ יו”ט מהירושלמי דבגדי יו”ט יהיו טובים משל שבת, והטעם כמ”ש המג”א והמשנ”ב שם דביו”ט חייבין אף בשמחה וא”כ ה”ה לענייננו.
וגם למה שכ’ הגרנ”ק שאין מצוה ביו”ט יותר משבת מצד השמחה יש להעיר דבתשובות אחרות [ד”ה האם אפשר לקיים שמחת יום טוב באכילת בשר דג, וכן בד”ה האם יכול לשמח אשתו ברגל במטבח חדש או בבשר ויין במקום בגדי צבעונין כשאומרת שזה משמחה יותר ] נתבאר ע”פ הרבה פוסקים שעיקר דין שמחה יוצאין גם בדבר שאינו בשר ורק יש מעלה בבשר בהמה שנזכר בו שמחה כמ”ש הבה”ל סי’ תקכט בשם הב”ח והאחרונים, ואכמ”ל, וממילא היה מקום להעלות צד דגם לענין זה יו”ט קודם כיון שבו יש גם שמחה במאכל טוב וגם כבוד יו”ט, ואע”ג דגם בשבת יש מצוות עונג ומצוות כבוד וא”כ יש לומר שהוא ג”כ ב’ דברים, מ”מ א”כ למה בבשר בהמה מודה הגרנ”ק די”ט קודם שכן יש בו שמחה, וכי תימא משום שהיא מצוה שנאמר בייחוד על בשר בהמה (שיש בו מעלה הנ”ל) א”כ מנ”ל דיש מחמת זה דין קדימה, ואולי ר”ל דדין שמחה כל דהוא ביו”ט ועונג כל דהוא בשבת וכבוד כל דהוא בין ביו”ט בין בשבת אפשר לקיים בשאר מאכלות טובים שיאכל בשבת וביו”ט וממילא יש ענין להשאיר הבשר לי”ט כדי לקיים שמחה בבשר דומיא דשלמים וכנ”ל, וצ”ע בזה למעשה.
ואמנם ציינתי שם (בתשובה הראשונה משתי תשובות הנ”ל) שיש מאחרונים שסברו שאינו יוצא יד”ח שמחה בבשר עוף, ועי”ש מה שכתבתי בבירור ענין זה ע”פ הסוגיות העיקר בזה דיש גדרים שונים של שמחות בכמה מצבים.
יש ענין באכילת בשר בהמה כיון שנזכר בו שמחה בזמן שהיה בהמ”ק קיים, מ”מ מעיקר הדין לפי המקילים בבשר עוף יתכן שיוצאים מעיקר הדין גם בבשר דג אם הוא נחשב חשוב ומשמח כבשר בהמה, וגם לפי הצד שבזמן הגמ’ לא יצאו ידי חובה בבשר עוף יתכן שמודים במקום שבשר עוף נחשב חשוב ומשמח כבהמה וה”ה אם בשר דג נחשב חשוב ומשמח כבהמה.
ולפי החשבון בסוגיות מאוד נראה שאם יש חשיבות ושמחה לבשר עוף ודג אפשר לצאת בו.
במציאות כיום יתכן שבשר עוף נחשב חשוב ומשמח כבהמה אבל בשר דג לא ממש נחשב כן אבל כבוד יו”ט יש בו ודאי וכן קצת שמחה.
ויש להוסיף שהאוכלים בכל יום בשר עוף א”כ כ”ש שיש עדיפות בבשר בהמה אם אין אוכלין בכל יום (עי’ עוד שבת קיט ע”א כבני פפא בר אבא), מלבד הענין הנ”ל שיש בבשר אכילת דבר שנזכר בו שמחה.
יעויין בתשובתי על אם יוצאים יד”ח שמחה במטבח חדש [האם יכול לשמח אשתו ברגל במטבח חדש או בבשר ויין במקום בגדי צבעונין כשאומרת שזה משמחה יותר ] דלפי המבואר שם יוצא דמעיקר הדין שייך שמחה לא רק בבשר אם יש דבר אחר המשמחו כמו בשר, דהרמב”ם שחידש דין שמחה בבשר בזמן הזה הוא מדין שמחה לכל אחד בראוי לו, וכפי המבואר בש”ס (פסחים קט ע”א) ופוסקים (או”ח סי’ תקכט) שקטנים ונשים כ”א שמח בראוי לו, ולפ”ז היה צריך לצאת שגם בבשר דג היה שייך שמחה.
אולם גם להרמב”ם צע”ק הלשון אין שמחה אלא ביין ואין שמחה אלא בבשר, ומשמע דבשר הוא ענין יותר מראוי לו דהוא דבר הגורם מצד עצמו לשמחה.
ובאמת צ”ע דא”כ מנין למד כן, דהרי מבואר להדיא בפסחים שם דדין שמחה בבשר הוא רק בזמן שבהמ”ק קיים וגם בפסחים עא ע”א מבואר דשמחה הוא רק בקרבן שנתקיים בו זביחה בשעת שמחה וכ”ש בחולין דלא שייך כלל, ומבואר שם דכשאין בשר מזביחה בשעת שמחה יש לקיים שמחה בכסות נקיה ויין ישן.
ועוד צ”ע דאם נימא באמת דיש דין שמחה רק בדברים המסויימים (כגון בבשר ויין) א”כ מה הוא דין שמחה בראוי לו המבואר בפוסקים כגון בנשים בא”י ובבבל ובקטנים וכן בכסות נקיה כמבואר בפסחים עא הנ”ל, ועי’ עוד בבה”ל סי’ תקכט למי שאין לו לבגדי צבעונים לאשתו שיקנה לה מנעלים (אף דמצד הבה”ל אינו קושי’ כ”כ דיש לומר דהוא בכלל בגדים).
ואולם בביאור הלכה סי’ הנ”ל מבואר בשם הב”ח והאחרונים דיש ענין בבשר גם בזמנינו על פני שאר ענייני שמחה מאחר שנאמר בו שמחה (והיינו בזמן הבית דשמחה בבשר נאמרה לגבי שלמים כדדרשי’ בספרי והובא בתוס’ פ”ק דחגיגה וכמבואר בפסחים קט ע”א דרק בזמן שיש בית המקדש קיים יש שמחה בבשר, ור”ל דמאחר שבזמן הבית נאמר בו שמחה הלכך יש בו שמחה קצת גם האידנא).
וממילא פשיטא דבבשר דג אין מקיימין מעלה זו, דבכמה סוגיות מבואר שאין בשר דג בכלל בשר, עי’ חולין ונדרים, (וגם אין בשר קרבן מהם, ועי’ להלן לגבי הנידון על עופות), וממילא המעלה הזו שיש בבשר בזמנינו על פני שאר מיני שמחות אינו בבשר דג.
וכן בדברי הגרנ”ק שהבאתי בתשובה הסמוכה (ד”ה האם יש חילוק בין מצוות אכילת בשר בשבת ליום טוב) מבואר שמצוות שמחה בבשר אינו בבשר דג.
ויש לציין דיש הרבה אחרונים שדנו האם שייך לצאת ידי חובת שמחה בבשר עוף, ועכ”פ לפי הסוברים שא”א לצאת בבשר עוף (והם דרכי תשובה יו”ד סי’ פט סקי”ט, הגרמ”פ הובא ברבבות אפרים ח”א סי’ שנ, אול”צ ח”ג פי”ח תשובה יא), פשיטא דבבשר דג א”א לצאת יד”ח שמחה.
ובאמת לגבי דין שמחה בבשר עוף אי’ במשנה בחגיגה שאין יוצאין לא בעופות ולא במנחות.
אבל סוף סוף צ”ע איך אפשר לומר דאין יוצאין ידי חובה בדג או בבשר עוף אם הוא מאכל חשוב וחביב ויש בו שמחה, דהרי ידי חובה יוצאין בכל ענייני שמחה כל אחד בראוי לו כמבואר ע”פ גמ’ ופוסקים כמו שהבאתי בתשובה הנ”ל ואפי’ בזמן הבית בזמן שלא היה אפשר לקיים מצוות שמחה בבשר שלמים היה שייך לקיים בעוד עניינים שאינם בשר כמבואר בפסחים עא ע”א.
ואולי יש ללמוד מזה דבשר עוף לא היה בזמנם חשוב כבשר בהמה, ולפי המבואר בגמ’ פסחים קט ע”א לגבי בגדים שהוא משתנה ממדינה למדינה לפי הראוי להן א”כ אולי גם עוף ישתנה.
או דיש לומר דבאמת עיקר דין שמחה דכסות נקיה או בגדי צבעונין (וכל מה שיוצאין בו כשאין בשר שלמים) יוצאין גם בבשר עוף, וה”ה היה שייך לצאת גם בבשר חולין ביום כזה וכ”ש בבשר שלמים שלא נזבחו עכשיו (דאל”כ נצטרך לומר שהגמ’ בסחים עא הנ”ל פליגא על הרמב”ם וזה הרי לא שייך לומר, וה”ק הגמ’ שם דהשתא שא”א זביחה בשעת שמחה יוצאים גם במיני שמחות אחרות), וזה שייך בזה”ז או ביום שא”א לקיים בו שמחה בבשר שלמים, וה”ה למי שדר בחו”ל ואינו עולה לא”י (עי’ תוס’ פסחים ג), אבל הנידון במשנה בחגיגה לענין אכילת בשר שלמים שזה מחוייב לאכול ביום שיש בשר שלמים.
ובאמת צ”ע למה יוכלו לקיים שמחה מחד גיסא בכסות נקיה ובבשר ויין ומאידך גיסא לא יוכלו לקיים בבשר עוף, וביותר דהרי האידנא אפשר לקיים שמחה גם בבשר חולין וכ”ש שאין מניעה לקיים בבשר של שלמים שלא נזבחו בשעת שמחה במשקל זה, וא”כ ע”כ דדין שמחה בקרבן הוא דין שמחה נפרד מכל שאר דיני שמחות שנזכרו בסוגיות ואפי’ מיין, דדין שמחה של קרבן ילפי’ בספרי מגז”ש כמ”ש התוס’ בפ”ק דחגיגה, וכל שאר דיני שמחות הם דינים להרבות שמחת יו”ט היכא דאפשר (כמ”ש המשנ”ב סי’ תקכט סקי”א ובשעה”צ שם) והשווה שם רמת החיוב לחיובא דשבת שהוא כפי יכלתו עי”ש, וממילא לכאורה צריך לצאת שעכ”פ במקום שבשר עוף הוא בשר חשוב ומשמח וטוב יוכל לצאת בו עיקר דין שמחה [מלבד המעלה הזו שיש בבשר בהמה אבל לפחות יהיה בדרגה של כסות נקייה].
(ולא נכנסתי בזה לצד של קצת מפרשים שצריך להקריב קרבן שלמי שמחה מלבד עולת ראיה ושלמי חגיגה, דגם אחרונים הללו מודים דמשנה זו מיירי ביום שכבר כלה זמן אכילת שלמי שמחה שלו שאז יצטרך בשר קדשים אחרים לצאת בהם יד”ח שמחה, ומאידך גיסא להסוברים שאין חיוב להקריב שלמי שמחה כשיש לו בשר אחר א”כ בלאו הכי הנידון כבר מתחילת המועד הוא באיזה בשר יוכל לקיים השמחה)
.וכב’ תירוצים אלו יוכלו לסבור האחרונים שנחלקו לענין אם יוצאין באכילת בשר עוף ידי חובת שמחת יו”ט, דהסוברים שאין יוצאים בבשר עוף (כמו שהובאו לעיל) יוכלו לסבור כהתי’ הראשון, ואילו הסוברים שיוצאים בבשר עוף (והם יד אפרים בהגהות השו”ע יו”ד סי’ א, גליוני הש”ס ביצה י ע”ב, שבט הלוי ח”ג סי’ יח) יוכלו לסבור כהתי’ השני.
ובשו”ת חו”י סי’ קעח כ’ שאין יוצאין ידי חובת שמחה בבשר עוף אבל יש קצת שמחה גם באכילת בשר עוף.
ואולי סבר החו”י תירוץ שלישי בהנ”ל, דבאמת אנשים יוצאין ידי חובת שמחה גם האידנא רק בבשר ויין שנזכר בהם, ומה שנשים יוצאים ידי חובת שמחה בדברים אחרים הוא מחמת שאינם שמחים בבשר ויין, ואז יוצאין בכל דבר שמחה, אבל אנשים ששמחים בבשר ויין מחוייבים בבשר ויין, רק דממה שמצינו בנשים שמקיימין שמחה בדברים שאינם בשר ויין (כיון שאנוסין בבשר ויין כיון שאין להם בזה שמחה כ”כ) א”כ חזי’ שיש שמחה קצת גם בעוד דברים שמשמחים.
אבל תי’ זה צ”ע דבפסחים עא ע”א אמרי’ דכשא”א להביא בשר שנזבח בשעת שמחה משמחן בכסות נקיה ויין ישן, וזה נאמר באנשים ולא בנשים, ולמה לא אמרי’ בבשר חולין ויין ישן, דהרי אמרי’ שיש שמחה גמורה בבשר חולין ורק שמחה קצת בכסות נקיה, וצ”ע.
ויתכן שסבר דבאמת אין שום שמחה מצד גדרי קיום פעולת השמחה הנזכרת בגמ’ אלא מצד עצם מצוות שמחת יו”ט שכולל כל דבר שיכול לשמחו.
ובשם הגריש”א (קיצור הלכות יו”ט סע”ה) הובא שיש להדר לאכול בשר בהמה, ואם אינו מתאפשר טוב לאכול גם בשר עוף, ויתכן שסובר לעיקר כהמקילים בזה, ולכתחילה מחמיר כהמחמירים, אי נמי שמא סובר כעין תי’ הנ”ל בדעת החו”י.
אי נמי שסובר כהתי’ הראשון הנ”ל שהוא מעיקרו דעת המחמירים רק שסובר דהאידנא שיש חשיבות לבשר עוף א”כ כמו שנתבאר גם להתי’ הראשון הנ”ל יש צד לומר שהוא חשוב שמחה, ולכן יתכן שהקל בבשר עוף כשאי אפשר.
אי נמי סובר ששמחה יש רק בבשר בהמה ורק כבוד יו”ט יקיים בבשר עוף (כעין דברי הגרנ”ק הנ”ל לענין בשר דג שהובאו לעיל דבריו בקיצור, ובהרחבה הבאתי בתשובה ד”ה האם יש חילוק בין מצוות אכילת בשר בשבת ליום טוב), ולכן כשאין לו בשר בהמה יאכל בשר עוף למטרה זו.
אבל יש לומר בפשיטות שסובר כהמקילין ורק יש ענין נוסף בבשר בהמה שנזכרה בו שמחה בזמן בהמ”ק בשלמים וכנ”ל.
מה שכתבתי בתחילת התשובה דגם לפי הצד שבזמן הגמ’ לא יצאו בבשר עוף יתכן שבמקום שהוא חשוב כבשר בהמה, זה כתבתי רק אליבא דהצדדים בחשבונות בסוגיות כמו שנתבאר, אבל לא שכל האחרונים שמחמירים בבשר עוף יודו בזה.
מנהג המדקדקים שאין סומכין על מכירת חמץ באופן הנהוג לגבי חמץ גמור בעין (ראה שבט הלוי ח”ט סי’ קכ סק”ב ועוד, והדברים ידועים בקהל היראים), ועכ”פ במקום שאין צורך גדול או הפסד מרובה.
וויסקי הוא חמץ גמור (כמ”ש במשנ”ב סי’ תמב סק”ד, ראה מבית לוי פסח עמ’ טו), ועל כן אין מוכרים במכירת חמץ אלא מבערים אותו.
ועי’ בחוקת משפט סי’ ז דיש שמוכרים הויסקי לגוי במכירת חמץ על אף שמקפידים בלחם שנטחן לאחה”פ ולכן מצוה להודיעם בזה עכ”ד, ומ”מ אולי יש קצת צד לימוד זכות רחוק עליהם אם יש בביעור הויסקי הפסד מרובה, אבל עדיין בבדיעבד אינו כ”כ יותר חמור מלכתחילה בשעה”ד וכ”ש כשלא עשה האיסור בעצמו, אלא אם כן נימא דכאן יש חשש נוסף בלחם דמקל לכתחילה שלא בשעה”ד בחמץ שעבר עליו להפסח להמחמירים, אבל כמדומה שיותר טוב שלא ללמד זכות על הנהגה כזו שבאה מן הסתם מחסרון ידיעה ואם היו יודעים היו מבערים הויסקי.
לא.
בפשוטו אין פתרון עי”ז כיון שעדיין יש ברשותו דבר מכשול ויכול להכשל בו לכשיטעה או יתגבר עליו יצרו בין אם הוא שלו או מופקר, וכל זמן שהוא בביתו אין מועיל להפקיר כל עוד שמונח ברשותו, וכך יוצא מדברי הפוסקים (ראה משנ”ב סי’ תמח סק”ו עי”ש) לגבי חמץ שמניח הגוי בביתו שצריך היכר או מחיצה שלא ישכח ויאכלנו.
(וחמץ של עצמו בלאו הכי עובר איסור תורה ובמחיצה ליכא חששא שמא ישכח ויאכלנו גבי חמץ ולענין ס”ת מוטעה יעוי’ בפוסקים דלהלן דהרבה פוסקים תפסו דמהני היכר, ואפשר דהיינו דוקא ס”ת דכיון שיודע שיש בו טעות לא יטעה מטעות וגם לא יקרא בו בציבור משא”כ אם הוא ספר מינות או שטר שאינו פרוע המשמעות דלא יועיל הפסק דמה תיקן כאן וכן מוכח מהש”ך דלקמן גבי שטר פרוע, וגבי חמץ אמרי’ סברא לענין אחר לדעה אחריתא דהוא עצמו מחזר עליו לשורפו ועי’ פסחים יא משא”כ לגבי מינות אמרי’ בע”ז כז ע”ב דמשכא וגזילה אמרי’ ברפ”ב דחגיגה דנפשו של אדם מחמדתה כשהיא בפניו, ואפשר דבספר שנשתרבב בו מינות ויש היכר ואינו בביתו ואינו ברשותו הכל לפי הענין, ועי’ בהנהגת החזו”א דלקמן, ובמדרש אמרי’ כל המכניס לביתו ספר שאינו מכ”ד ספרים אין עפרו ננער בתחה”מ ובביאור דברי המדרש הרחבתי בתשובה אחרת מה נכלל בספר שאינו מכ”ד ספרים).
ובאור שמח פ”ז מהל’ גניבה ובספרו משך חכמה פרשת כי תצא מבואר לגבי משקל מזויף (בדינא דלא יהיה בכיסך אבן ואבן) שהאיסור הוא גם כשמחזיק אצלו משקל של חבירו, ואמנם מצד הדאורייתא חילק בזה באו”ש שם בין חמץ לבין משקל מזויף, אבל מצד שמא יבוא ויאכלנו דרבנן לא פליג דצריך היכר או מחיצה, ובין מצד הדרבנן ובין מצד הדאורייתא מה דמהני מחיצה או הכירא הוא רק בחמץ אבל במשקל מזויף לכאורה לא יועיל אם יניח בינו ובין המשקל המזויף היכר או מחיצה דכבר עבר דאורייתא במה שהוא בביתו ולכאורה לא שייך ההיתר לזה בחמץ אלא בדרבנן, וצל”ע.
יש להוסיף דדעת הש”ך בחו”מ סי’ נז סק”ד דאם רוצה לעכב שטר קרוע בשביל פריטי דספרי צריך לכתוב עליו שהוא פרוע או לקורעו והיינו לבטלו, ומשמע דמה שמפקירו לא מהני, אף דהיה יכול להפקירו בפני ג’ באופן שלא יידע המלווה לזכות וכעין ההיא דירושלמי בשביעית שהובא בראשונים שמפקיר באופן שאחרים לא יזכו, מ”מ אין היתר כזה דהוא דבר עולה השוכן באהלו (ואין לדחות דמה שלא נקט הש”ך מקרה כזה משום שהוא רחוק אין לדחות כן דהא באמת לא מסתבר שיהיה אפשר להשהות שטר כזה).
ויש להוסיף דבנוב”י קמא או”ח סי’ ט כתב דס”ת שאינו מוגה יש לגונזו שלא יקראו בו ולא הזכיר שם עצה להפקירו ולהשאירו ברשותו, והגם דיש חולקים על הנוב”י (עי’ בנין ציון סי’ צז) אפשר דמ”מ בעינן היכר שלא יקראו בו (ובענין היכר לס”ת פסול עי’ תשובה מאהבה או”ח סי’ רלב על סי’ קנד, מנחת אלעזר ח”ג סי’ נב ומקדש מעט סי’ רפב סקמ”ג), וכעי”ז הובא בקוב”א חזו”א שרשם על ספר אחד הערה שיש בו דברים שלא כדעת חז”ל (היינו מחמת שסבר שיש שם טעות בהבנת דברי חז”ל ולא שהיה כפירה בתורה או בדברי חז”ל בספר, כך יוצא ע”פ מה ששמעתי מה היה הספר) כדי להתירו להחזיקו בביתו.
ולענין אם אין האיש בביתו אם עדיף להפקיר שלפחות לא יהיה בבעלותו יל”ע בזה (ובאמת יש מקום לומר דכשאין האיש עם המכשול בביתו איסור המכשול הממשי קל מכיון שאינו בידו אז וממילא לענין הבעלות יש בזה תיקון מה שמפקירו בינתיים עד שיבוא לביתו, וצל”ע בזה).
חמץ של איש דתי מעיקר הדין כשאי אפשר לברר אם מכר את החמץ או לא, הוא מותר, משום שחזקה שמכר את החמץ כיון שאפשר בהיתר (יעוי’ חולין ד ע”ב וכ”ש לענייננו, ועי’ רש”י גיטין ב), כל עוד שלא נודע שאנשים מסוג זה מצוי שאינם מקפידים על מכירת חמץ שאז ראוי להחמיר בזה (עי’ רמ”א אה”ע סי’ יז ס”ב וב”י יו”ד סי’ א’ בשם רבינו יונה).
אבל חמץ של איש פורק עול שדינו כמשומד להכעיס כמו שנתבאר בש”ס ופוסקים בהרבה מקומות אין לו חזקה שמכר את החמץ, וכמבואר בסוגי’ דחולין שם שמשומד אין לו חזקה דלא שביק התירא ואכיל איסורא (עי”ש דף ג ודוק) וממילא אין חזקה על החמץ שלו שנמכר לגוי, וזה נאסר, כל עוד שלא ידוע לנו שכן הוא.
וזה גם אם הוא מקיים מידי פעם דברים סמליים כמו אכילת מצה ומרור בליל הסדר וכיו”ב עדיין דינו כמשומד להכעיס, והגדר של משומד להכעיס מבואר בפוסקים (בנו”כ ביו”ד סי’ ב’ והרחבתי בתשובה נפרדת) כל שעובר על ריבוי עבירות או לפחות ג’ עבירות מפורסמות שידוע לכל שאדם דתי אינו יכול לעשות אותם, ומי שנכנס לכלל זה אין לו כבר חזקה דשביק התירא ואכיל איסורא.
ומעיקר הדין ההיתר שתולים שיש מכירה, זה בכל איש דתי שמקפיד על כלל המצוות, אפי’ אם אינו מקפיד לגמרי על מצוה מסויימת ואפי’ אם המצוה המסויימת שאינו מקפיד היא בדיקת חמץ וכיו”ב (עי’ חולין ד ע”ב), כל עוד שלא נודע שאנשים מסוג זה מצוי שאינם מקפידים על מכירת חמץ שאז ראוי להחמיר בזה וכנ”ל בתחילת התשובה, אבל יעוי’ בשע”ת סי’ תמח סוף סקי”א בשם החק יעקב דעכשיו כולם נחשבים להכעיס, והיינו אותם שנודע עליהם שמניחים חמץ בביתם במזיד ואינם מוכרים, אם הם מביאים חמץ לאחר הפסח אין לתלות שהוא מחמץ שנמכר או מחמץ שהוחלף.
אבל מה שאומרים כל חמירא וכו’ ואפילו אם בודאי שביטלו אינו מועיל להתיר החמץ לאחר הפסח (או”ח סי’ תמח ס”ה), ואפי’ הפקירו כל שלא זכה בו גוי אינו מועיל (ראה משנ”ב סי’ תמה סקי”ח).
וכמובן שכל הנ”ל הוא רק לענין המתירים המכירה, אבל למי שאינם מתירים המכירה א”א לסמוך על זה (יעו’ מעשה רב להגר”א אות תפא וכן בכור שור פסחים כא ע”א ומחה”ש סי’ תמח סק”ד ודינים והנהגות חזו”א פי”ז ס”כ), וכל השאלה היא מעיקרא רק למי שסומך על מכירת חמץ.
(שמעתי טענה שיש שטענו שגם לפי הצד שהמכירה אינה מועילה מ”מ לא שייך קנס בחמץ לקנוס את חמצו של מי שסומך על המכירה כיון שעושה כדעת חכמים וממילא לא שייך ביה קנסא, והם דברים תמוהים, דהרי ממ”נ לפי מי שסובר שהמכירה אינה חלה מה מועיל שעושה על דעת מורים שהורו שלא כהלכה, הרי בס”ה יש כאן חמץ בפסח בשוגג שהוא אסור [או”ח סי’ תמח ס”ג, ואין כח למורים להפקיע תקנת חז”ל של איסור חמץ שעבר עליו הפסח בהנאה או של איסור דאורייתא של חמץ בפסח, וגם לפי מי שסובר שמעיקר הדין מועילה המכירה הרי מסכים שיש הידור וחומרא להחמיר שהמכירה לא תועיל, ואם בעל החמץ בחר שלא להחמיר מה לו כי ילין למי שמחמיר שלא להסתמך על המכירה).
ולגבי הנידון האם מועיל מכירת חמץ כשבעלי החמץ אינם מאמינים במכירת חמץ ועושים כן רק לרצות את הישראל הכשר, כבר דברו מזה פוסקי זמנינו (עי’ אג”מ או”ח ח”א סי’ קמט והליכות שלמה פסח פ”ו ס”ט ואשרי האיש ח”ג פנ”א אות יז וחוט שני פסח פ”ח סק”ב), והמנהג שאם הוא מקבל על עצמו לנהוג כפי הוראות הרב המוכר אפשר לסמוך על המכירה, אבל אם אינו מקבל על עצמו כלל לנהוג כמו שהם אומרים לו לנהוג וממשיך למכור את החמץ בפסח לכל מאן דבעי בפרט שבד”כ מדובר במי שהוא משומד שאינו מתכוון כלל למכירה, בזה יש קצת יותר מקום להחמיר ומ”מ גם בזה איני יודע אם נוהגים ההכשרים לחשוש בזה לגבי בדיעבד ולעקוב אחרי החנויות בזה, ויש למיקל בזה על מי לסמוך (עי’ אג”מ והליכ”ש שם).
ובמאמר המוסגר אציין שכל מה שכתבתי שחזקה שחמצו של דתי נמכר הוא רק אם האפשרויות העומדות בפניו הם מכירת חמץ כדין ע”י רב מוסמך אבל אם חלק מהאפשרויות העומדות בפניו היא מכירת חמץ על ידי מערכת שאינה מוסמכת ופועלת באופן שאינו נכון שוב יש לדון בכל מקרה לגופו, ואיני בקי במציאות בזה.
במשנ”ב סי’ תנא סקל”ו הביא דעות הסוברים שבכלי שנאסר כשעומד על האש בעי’ שההגעלה ג”כ תהיה בעומד על האש, ומ”מ גם אם נאסר בחום מאתיים מעלות א”צ יותר מחום מאה מעלות ככלי העומד על האש (שו”ת צ”צ סי’ נב, מנח”ש מהדו”ת סי’ נא, חשוקי חמד פסחים עד ע”א בשם הגריש”א, חוט שני פסח פ”י סק”ח), ואפי’ נאסר על ידי שמן רותח היקל בחוט שני שם.
במקרה הפוך כגון שנאסר בחום של ששים מעלות, כתב בספר השלחן כהלכתו [פי”ז סי”א] ע”פ האיסור והיתר [כלל נח ס”מ] שג”כ צריך הגעלה במאה מעלות.
היוצא מזה שהדין של כבולעו כך פולטו נאמר לענין צורת הגדרים של הגעלה כגון כלי ראשון ושני ועירוי כלי ראשון וליבון.
ומ”מ יש מפוסקי זמנינו שהזכירו הסברא של כבולעו כך פולטו לענין תנור לקולא להכשירו על ידי חומו ולפוטרו מהכשרה על ידי ליבון (יעוי’ בביאורים ומוספים על המשנ”ב סי’ תנא על המשנ”ב ס”ק יג שהביאו הרבה מ”מ בזה), ומדברי המנח”י שהובאו שם לכאורה משמע שלא סבר כהחומרא הנ”ל (לענין מה שנאסר בששים מעלות) וצל”ע בזה.
ההגעלה פסולה ולא הועילה.
ראה שו”ע או”ח סי’ תנב ס”ג, לא יניח כלים הרבה לתוך כלי ויגעילם יחד (ובהג”ה שם הוסיף אם נוגעים זה בזה), ובמשנ”ב סק”ב שם כתב הטעם דבמקום נגיעתן לא מעלים הרתיחה, ואע”ג דלענין טבילה אין חוצצין אבל לענין רתיחה שאני, ושם סק”א כ’ שאפי’ אם הכלי החיצוני מנוקב, דבתוך כלי שאינו מנוקב אינו מועיל אפי’ כשהוא צף אא”כ הכלי שרוצה להגעיל המים מעלים בו רתיחה.
ות”ח אחד שליט”א טען שאם אינם מהודקים המים נכנסים וכשר, אבל זה אינו, שהרי אין כאו דין של כניסת מים אלא הרתחת הכלי ומעט רפיון של מגע מים אינו מרתיח הכלי כמבואר במ”ב ע”פ הרעק”א, ועוד שהרי מבואר במ”ב שהחמירו כאן יותר מטבילת כלים והרי לגבי טבילת כלים כ’ הש”ך דמה שמטבילין כלי בתוך כלי הוא רק ברפוי ולא בכבד א”כ מבואר דבהגעלה אפי’ רפוי לא מהני, ותו לא מידי.
הנידון התעורר לגבי ממתיק קטנית לקולה שהיו הכשרים שנמנעו מלתת לו הכשר לפסח מחמת זה.
והיה מקום להתירו מחמת שתערובת קטניות מותרת כמ”ש ברמ”א או”ח תנג א, וא”כ אף שבשאר איסורין טעמא לא בטיל אפי’ באלף כמבואר בשו”ע יו”ד ובש”ך שם, מ”מ הרי הא קמן שלא החמירו בתערובתו כבשאר איסורין, כך היה מקום לטעון, מ”מ נראה שא”א להתיר שהרי גם בדמאי מצינו בפ”ק דחולין שלא גזרו על תערובתו,שלא אמרו חכמים את הדבר להחמיר אלא להקל, כיון שרוב ע”ה מעשרין כמ”ש בפ”ק דשבת שאין כאן אפי’ ספק, ואעפ”כ מבואר בחולין שם שאסרו תערובת של דמאי אם הוא תבלין דעביד לטעמא, א”כ אם נרצה באופן כזה גופא להתיר תערובת קטנית לאיזה דין תערובת נדמי לה, דהרי אף אם נדמה לה לתערובת דמאי המותרת הרי בתערובת דמאי של תבלין אסור.
ושוב מצאתי שנחלקו בזה האחרונים והנשמ”א פסח אות לב נקט כדברי דמידי דעביד לטעמא אסור גם בקטנית והבית יצחק חלק ע”ז דס”ל שלא נהגו כלל אלא רק בגוף הקטנית והבו דלא לוסיף עלה, וצע”ק דמה יותר קל קטנית לעצמו לבין טעם קטנית וי”ל דמצרף בזה הדעות שטעם אינו כעיקר מדאורייתא וכיון שקל יותר ממילא סובר הבית יצחק שלא קבלו המנהג במקום צירוף זה.
אבל יל”ע מה הכריחו לזה דבפשטות האיסור שנהגו בקטניות הוא כעין איסור ממשי שאסור גם כשאינו אוכל הקטניות עצמו בעין, וניחא שלא אסרו תערובת דלא החמירו יותר מדמאי אבל להקל לגמרי ולומר שלא נהגו האיסור אלא באופן מסויים מהיכא תיתי לה (וצלע”ש בפנים).
מה שכתבתם ליישב דלדעת הרבה פוסקים הא דמידי דעביד לטעמא לא בטיל זהו רק מדרבנן, שכ”ד האו”ה, והביאו הש”ך ביו”ד סי’ צח ס”ק כט, והמ”ב (בסי’ תמ”ב ס”ק מ”ה) כתב שכ”ה דעת רוב האחרונים, עוד יש לציין דהיכא שאין מרגישים את הטעם המקורי של התבלין אלא שמחמתו משתנה טעם התערובת – נראה מכמה פוסקים דבכה”ג לכ”ע חשיב קיוהא בעלמא ואסור רק מדרבנן, ע”כ דבריכם.
תשובה הנה התירוץ שכתב כת”ר יועיל לענין היכא דידעי’ שיש ששים כנגדו שבזה חידש האו”ה שאינו דאורייתא גם להסוברים שטעם כעיקר דאורייתא, והר”ן לא כ”כ כמ”ש הרע”א שם, אבל הבית יצחק מן הסתם מיירי בכל תערובת דבזה מיירי הרמ”א אפי’ אין ששים כנגדו, ומן הסתם גם במוצרים שבזמנינו בחלק מהמקרים אין ששים כנגד הקטנית, ובזה צריכינן לתי’ שכתבתי דיש כאן צירוף הדעות שכל טעם כעיקר אינו דאורייתא.
מש”כ התירוץ של קיוהא בעלמא הוא בערך הדבר הראשון שכתבתם, דהאו”ה ג”כ מיירי באופן שיש יותר מס’ וחידש שהוא קיוהא בעלמא כמ”ש בחי’ החת”ס מהדו”ב על הש”ך שם, ומ”מ ענין קיוהא הוא יותר מבואר בתוס’ חולין צט ע”ב סד”ה לא שציין החת”ס שם (עי”ש עוד), וסברת האו”ה עצמו הר”ן חולק ע”ז וכנ”ל, ואם נשווה התוס’ להר”ן יתכן שהאו”ה הוא מחודש והר”ן מודה דהיכא שנראה כקיוהא בעלמא לא ייאסור ולא נחית כאן לענין של ס’ (עכ”פ אם הי’ טעימה או אומדנא שיש כאן טעם ויש או אין קיוהא).
ברמ”א סי’ תנט ס”ג כתב דיש למהר בעשיית המצות (היינו אפי’ אינו שוהה מיל) דיש לחוש שהשהיות מצטרפות או שיהיה במקום חם שממהר להחמיץ, והנה ממה שחששו שמא יהיה במקום חם ונקטו דיש לעשות טצדקי מחמת זה, א”כ בזמנינו שיש מזגן בודאי שמנהג טוב הוא להדליק המזגן כדי שלא יהיה חשש זה שנמצאים במקום חם, דהרי א”א להמנע שלא יהיה שהיה כל דהוא והרי חזי’ דיש לחשוש שמא נמצאים במקום חם, ברמ”א הנ”ל, ובמקום חם ממש הוא איסור וכמבואר בגמ’ פסחים מב ושו”ע סי’ תנט ס”א שאין לשין בחמה או ביומא דעיבא ואפי’ סמוך לחלון דיש לחוש ליומא דעיבא כמ”ש הרמ”א שם, ושאין לשין קרוב לתנור מחמת זה כמ”ש המחבר שם, ואם העיסה חמה מחמצת מיד כמבואר בשו”ע שם ס”ב, וא”כ יש ליזהר מאותו טעם גופא שלא ילוש במקום חם, ומאחר שעשו כל טצדקי מחמת זה א”כ פשוט שיש עכ”פ הידור להקפיד שהמזגן יהיה דלוק על קור בזמן הלישה כדי שלא לבוא לחשש של מקום חם ושהיה מועטת שהמצה נאסרה מחמת זה.
ואמנם יש מקום לטעון דכוונת הרמ”א לענין שהיה כל דהוא דאין חשש השתא שלש במקום חם דבודאי נזהר בזה אלא החשש הוא שמא ילוש במקום חם ולאו אדעתיה (ע”ד דבריו לענין חלון דיש לחוש ליומא דעיבא ולאו אדעתיה), ולכן יש לתקן שלכתחילה ימנע משום זה אפי’ משהיה כל דהוא, אולם גם אם נפרש בענין זה עדיין שייך להדר גם בהדלקת מזגן מאותו טעם גופא.
והנה חזי’ כמה החמירו במים שלנו וי”א אף בדיעבד וכ”ז כדי שלא ילוש במים חמים, וכן החמירו במים שמצננת בהן ידיה מטעם זה כמבואר בפסחים שם ושו”ע סי’ תנט ס”ג, וכן הזהיר הרמ”א שם ס”ד שלא יתן העריבה שלש בה על גבי כר או כסת או צמר שמתחמם בשעת הלישה, ויל”ע אם היה המזגן מצוי ביד כל אדם כבר בזמן חז”ל אם היו מתקנים כן, אולם נידון זה הוא הלכתא למשיחא, דכל שלא תקנו אין תקנה כזו, אבל הידור וזהירות יש בזה למי שמצוי בידו בקל וכנ”ל.
הנה עיקר יסוד הדברים שיש ימים שאסור להקיז בהם דם כבר נזכר בגמ’ [שבת קכט ע”ב] לגבי ערב חג העצרת ושמחמת זה גזרו על ערבי שאר ימים טובים, והובא ברמ”א על השו”ע [או”ח סוף סי’ תסח ס”י].
ויעוי’ שם בגמ’ לעיל מינה, דמצב הסכנה שיש אז הוא משום שלפעמים האומן מוציא מהדם קרוב לסכנה, וא”כ הרי מצינו כשאדם בסכנה ריעא מזליה כדאיתא בפרק במה מדליקין ובפ”ק דחגיגה דף ה’ ובב”ר עה”פ וקרהו אסון, ואם נימא דזה הטעם כאן גם לענין הימים שאין מקיזין בהם שהוא מחמת שהוא בסכנה וריעא מזליה, א”כ שייך רק בתרומת דם אבל לא בבדיקת דם שהוא מעט דם כל שהוא ברוב בני אדם.
ומאידך גיסא נזכר שם בגמ’ שאחר הקזה אדם חלש מאוד, וכן מבואר בגמ’ בתענית גבי אבא אומנא וכן ברש”י קידושין פב ע”ש, ואם נימא שזה כולל גם הקזה כל דהוא מכיון שזה מחליש א”כ ה”ה גם בדיקת דם שהוא גם מחליש.
ויש לציין דבגמ’ שם הלשון הוא וגזרו רבנן אכולהו מעלי יומא טבא משום יומא טבא דעצרת, דנפיק ביה זיקא ושמיה טבוח דאי לא קבלו ישראל תורה הוה טבח להו לבשרייהו ולדמייהו ע”כ, והלשון טבח לדמייהו קשה דמה שייך טביחה בדם, אבל הכוונה ברורה דר”ל שאחר שיוצא דם מן הגוף יש כאן ריעותא לאדם שאותה הרוח רעה רוצה להיתפס בה, ואע”ג דביום מתן תורה הראשון לא הקיזו דם והיה רק דאי לא קבלו וכו’ הוה טבח וכו’, אעפ”כ נקט דמייהו משום דשייך לענייננו.
ויעוי’ במשנ”ב ס”ס תסח סקל”ח שדן לגבי כוסות רוח והזכיר שם שיש מתירים כוסות רוח מלבד הושענא רבא שהוא יום הדין, ובשם החק יעקב והחיי אדם הוסיף שם שעכ”פ בערב שבועות יש להחמיר, וכשיש צורך משום סכנה ע”פ רופא עי”ש מש”כ שם.
ובמקומות שהזהירו האחרונים מהקזת דם פשיטא שאינו חמור משאר ערב יו”ט שנזכר בגמ’ להסוברים שהוא קל בכוסות רוח.
אולם כוסות רוח הוא קל יותר מבדיקת דם, וכמ”ש הערוך השלחן סי’ הנ”ל ס”ג שדם של כוסות רוח אינו בא ממש מפנימיות הגוף כמו דם הקזה, ואפשר דזה גם כוונת השוע”ר שם סכ”ג שכתב דכוסות רוח אינו דומה לדם הקזה ממש.
ומשמע ממה שהתירו רק כוסות רוח שכל הקזה אחרת אם מעט ואם הרבה אינה טובה בימים אלו, וע”ע סנהדרין קט ע”ב ודוק.
אולם יעוי’ מה שהובא בשם הגר”ש ואזנר [בקובץ מבית לוי בענייני ניסן עמ’ לז] להתיר בבדיקת דם שמוציאים מעט דם, ואולי ההיתר שלו מיוסד על ענין המבואר בגמ’ בשבת שהזכרתי בריש התשובה על הסכנה שיש בהוצאת ריבוי דם, ואפשר דמצרף ג”כ מש”כ המשנ”ב שם שומר פתאים ה’ שהוזכרה סברא זו לגבי מקום שיש בו צורך רפואה, ואפשר דמצרף עוד גם מה דבלאו הכי הרבה מהרפואות הנזכרים בגמ’ אין נזהרין האידנא כמ”ש התוס’ בכמה מקומות וגם כאן שנהגו (כמ”ש הרמ”א שם) מ”מ הבו דלא לוסיף עלה, ואפשר דגם לפי הטעם שהוא מחליש מ”מ זיל בתר טעמא דלהרבה בני אדם הקזה כל דהוא אינו מורגש חולשה כ”כ, (ומי שמרגיש חולשה אפשר דאה”נ יהיה אסור בזה דהא אפי’ בניתוח שם נקט שעדיף שלא לעשות ביום זה), ואולי מקורו מריש פ”ה דכריתות (דף כ ע”ב ואילך) בסוגי’ דדם הקזה ובגדרים המבוארים בראשונים שם שלמד מזה דדם פורתא אינו בכלל הקזה סתמא.
אמנם מפשטות האחרונים שהתירו רק כוסות רוח מהטעמים שביארו כנ”ל, משמע שהקזה גמורה אסרו בכל גווני.
כך הוא המנהג הרווח, וכך ראוי לנהוג, ומ”מ יתכן שהיה מקום לומר שאם רוצה להמשיך בכל מנהגי אבותיה ולהשתייך לקהילת אבותיה אינה עוברת איסור בזה מעיקר הדין, אלא אם כן קיבלה ונוהגת את מנהגי בעלה אז מן הדין אינה יכולה לנהוג כמנהגי בית אבותיה, ובאג”מ משמע שבכל גוני אינה יכולה לשוב למנהג אבותיה וכן יתכן שדעת הרשב”ץ, וכן יש משמעות עכ”פ בחלק מרעיון הדברים בעוד פוסקים וכן באופן שמקפיד הבעל יש מהפוסקים שהזכירו שצריכה לנהוג כמנהגו.
המנהג הרווח שזוג נשוי האשה מקבלת על עצמה את מנהגי החוג שבעלה משתייך אליו והאג”מ [או”ח ח”ב סי’ קנח] נקט שנלמד מדין [שו”ע או”ח סי’ תקעד ועוד ומשנ”ב סי’ תסח סקי”ט] ההולך ממקום למקום בהולך להשתקע שצריך לנהוג כמקום שבא אליו, וכעי”ז משמע במנח”י [ח”ד סי’ פג] שהוא מדין זה.
אולם בזמנינו שהעדות מעורבות יחד אין איסור מצד דינא דאל ישנה אדם כשנוהג אדם מנהג מסויים אחרת מהאנשים סביבו כל עוד שבקהילה אחרת בעיר נוהגים באופן אחר, ויודעים בו שמשתייך לקהילה מסויימת, שדבר זה אינו מחלוקת מכיון שדבר ידוע שיש השתייכות קהילתית לכל אחד, יעוי’ בביאור הלכה [סי’ תסח ד”ה וחומרי] ובאג”מ [אהע”ז ח”א סי’ נו], ויש להביא לזה ראיה ברורה לכאורה מגמ’ פ”ק דיבמות [יד ע”א] עי”ש (ועי’ ברמב”ם סוף הלכות ע”ז פי”ב הי”ד, וצ”ע, ועי”ש בכס”מ ולח”מ).
והיה מקום להעלות צד עוד שהאידנא בזמנינו ההגדרה בזה מורחבת יותר ואינה תלויה דוקא במנהג הסביבה כל עוד שיודעים שהוא משתייך לעדה שנוהגת כמנהג זה, וא”כ אם נוהג במנהג מסוים שהוא מפורסם בעולם (כמו אכילת קטניות בפסח לספרדי) היה מקום לומר שאינו צריך שתהיה דוקא קהילה ספרדית בעיר זו בשביל להתיר לו.
ואמנם בביאור הלכה שם להדיא כתב לא כן, ועי”ש שכתב בזה מה נכלל בכלל להחשיב שיש כאן קהילה נפרדת באופנים שנתבארו שם עי”ש.
ועדיין היה מקום להעלות צד דהאידנא (אחר שיצאו הקהילות מאירופה ואפריקה ונשתקעו בא”י וארה”ב בערבוב הקהילות במקומות שונים) שכל הקהילות כולם מעורבבות בדבר ידוע שיש בזה קהילות בכל העולם שנוהגות כן חשיב כל העולם כולו כמקום אחד, אולם גם האג”מ שם שחי בזמנינו לא נראה שנקט כן (וע”ע אג”מ שם ח”ב סי’ טו), וגם בגמ’ ביבמות שם משמע שכל ההיתר לנהוג כב”ש במקום ב”ה הוא רק במקום שיש ב”ד בעיר שנוהגים כב”ש ולא בעיר שכולם נוהגים כב”ה אף שיודעים כל העולם שיש בזה ב’ בתי דינים וב’ מנהגים.
אבל הענין כאן הוא שמבחינת ההשתייכות הקהילתית מקובל שהשתייכותה הקהילתית של האשה לאחר הנישואין נמשך כלפי מנהג הבעל, ומ”מ לכאורה נראה פשוט דאם הוא תלוי בדין ההולך ממקום למקום להשתקע א”כ כל זה הוא אם אכן מתרצה האשה לקבל על עצמה מנהגי בעלה כנהוג וכמקובל, אז תתחייב בכל מנהגי הקהילה שנכנסה אליה, וכמו מי שהשתייך לעדה אחרת ובא להצטרף לעדת האשכנזים, שלכאורה אינו יכול להמשיך באכילת קטניות בפסח כמו שהיה קודם שהרי עכשיו דינו כהולך ממקום למקום והולך להשתקע שאסור לשנות כלל ממנהג שבא לשם בכל גוני, וכאן הצטרפותה לקהילה של בעלה הוא מחמת הסכמתה ורצונה להצטרף לקהילתו וממילא מקבלת את כל מנהגי הקהילה שהצטרפה אליה באותה רמה של איסור כמו אדם שנולד בקהילה זו.
אולם באופן חריג שהאשה רוצה להינשא עם בעל אבל עם זאת אינה רוצה לקבל על עצמה מנהגי בעלה כלל, לכאורה נראה שמצד הדין אינה מחוייבת בכך, דהרי מאיזה דין נחייבה, דהרי מצד הדין מקום שנהגו אם יש בעיר ב”ד שמורים באופן אחר אין בזה איסור מקום שנהגו למי שנוהג כאותו ב”ד כמבואר ביבמות שם, ולא נאמר על בית שאם יש בבית אחד מחצה נוהגים כך ומחצה נוהגים כך יש בזה איסור אלא בעיר קיימא מילתא.
ולכאורה לפ”ז, בדברים שבעלה אינו מקפיד עליהם או בדברים שאינה מחוייבת לו מצד הדין (ע”ע שו”ע יו”ד סי’ שעד) אם אינה מקבלת על עצמה מנהגי בעלה לא תהיה מחוייבת.
ואף אם האשה קבלה על עצמה לנהוג כהעדה והחוג של בעלה, עדיין אינה מתחייבת בהנהגות וחומרות שקיבל בעלה, ומ”מ כבר נהגו רבים שהאשה מקבלת על עצמה כל הנהגות שקיבל הבעל באופן קבוע או בדרך חובה לפי הענין או מנהגי המשפחה והוא הנהגה ומנהג ותיקין ומרבה שלום ומסייע לכמה דברים ברו”ג.
אולם בשו”ת מנחת יצחק ח”ד סי’ פג משמע דאם בעלה מקפיד צריכה לנהוג כמנהגי בעלה, וכעי”ז הובא בשם הגרשז”א [יו”ט שני כהלכתו פרק אחרון הערה נ-נג] שטעם מה שצריכה לנהוג כמנהגיו הוא משום שהיא משועבדת לו לשמשו, וזה צ”ע דהרי מבואר בדיני כתובה שלא כל דבר אשה מחוייבת לבעלה, ומנ”ל שהנהגות אלו הם בכלל חיובי אשה לבעלה דלא נזכרו כלל בסוגיות.
ויעוי’ בשו”ת תשב”ץ ח”ג סי’ קעט שטעם אשה שנוהגת כמנהג בעלה אינו משום שקובעת מקומה כמקומו אלא משום שאשתו כגופו, ויל”ע מנ”ל שאשה שגרה במקום אחר תיחשב כדרה במקום בעלה מחמת ענין אשתו כגופו ולמה לא תוכל לברור מנהג לעצמה.
וז”ל שם, במקומות שיש קהילות חלוקות בתקנותיהם שהם כמו שני בתי דינין בעיר אחת, פלג מורין כבית שמאי ופלג מורין כבית הלל דלית ביה משום לא תתגודדו, לא תעשו אגודות אגודות כדאיתא בפרק קמא דיבמות, ונשא איש מאנשי קהילה אחת אשה מאנשי קהילה אחרת, אין ספק שהאשה היא נכללת עם בעלה בכל חיובין, דאשתו כגופו בכל הדברים, ונפטרה מקהילת בית אביה, ודבר זה מילתא דפשיטא היא ואין בו ספק, שלא יהיו שנים מסובין על שולחן אחד חלוקין בעיסותיהן האסור לזה מותר לזה וכו’ עכ”ל, ומה שהזכיר ונפטרה ה”ה שנתחייבה במנהגי בעלה, דהרי קאמר שלא יהא האסור לזה מותר לזה וכו’, ומשמע שהוא סברא שלגבי מנהגים כמו שלא שייך שאיש אחד יהיה חציו כקהילה זו וחציו כקהילה זו כך לא שייך שהאיש יהיה בקהילה אחת והאישה בקהילה אחרת.
[ועדיין יש לדון אם אמרה להדיא האשה שאינה רוצה במנהגי בעלה מה הדין להתשב”ץ בזה, וממה שדן שם באלמנה אין להביא ראיה שהוא בעל כרחה, דהרי גם האלמנה אם תרצה לעבור לקהילה אחרת הרשות בידה, ואעפ”כ הנידון שם בסתמא מה הדין, וא”כ יש לדון אולי גם באשה הנידון רק בסתמא ולא באמרה להדיא, ומ”מ פשטות דעתו שהוא דבר שאינו מתוקן שתעשה אשה אחרת ממנהג בעלה ואינו תלוי בדעתה, ויל”ע]
.ומ”מ מנהג נכון הוא שמנהגי הבית יקבעו ע”פ הבעל כמ”ש להיות כל איש שורר בביתו ומספר בלשון עמו (אסתר א) ואמרי’ בפ”ק במגילה דהוא פשיטא דאפי’ קרחא בביתיה פדשכא ליהוי, וכן נהגו רבים שהאשה מקבלת כל מנהגי הבעל, ואולי זה כוונת התשב”ץ ואולי גם הגרשז”א שמאחר שהוא דבר הגון וראוי שהנהגות הבית יקבעו כהבעל לכך ממילא לענין מנהגים משועבדת ונטפלת אליו, דלענין המנהג סגי במה שהוא דבר מוסרי שעליה לנהוג כמנהגיו כדי לקבוע את השתייכותה הקהילתית לקהילת הבעל, אבל לא שמוטל עליה חיוב כזה להעמיד מנהגיה כבעלה, ויל”ע.
ויעוי’ עוד בגמ’ ביבמות שם, דמבואר שם דבית דין בעיר אחת שמחצה מורין כב”ש ומחצה מורין כב”ה אסור, ואולי באמת ב’ מנהגים בבית אחד דמי לפלג מורין כב”ש וכו’ אלא שקשה לחדש דין חדש שלא נזכר בפוסקים לומר שגם בבית או משפחה יש דין כזה שלא ישנה אדם ממנהג הבית, ואמנם נזכר במס’ דרך ארץ שלא יהיה עומד בין היושבים וכו’, אבל אין הנידון שם מדיני חיובים המבוארים בשו”ע שנאמר רק בעיר שיש שם מנהג קבוע שכל העיר נוהגים כך, ואולי יש לומר דדין זה של ב”ד שמחצה מורין כך ומחצה מורין כך הוא סתירה לצורת ההוראה כיון שהב”ד יש להם להורות דבר אחד ולעמוד למנין, אבל בכל מקום אחר מה שכל יחיד ויחיד נוהג כמנהגו וסומך על ב”ד שהורה כך בעירו אין בזה סתירה להוראה דהיחיד אינו שולל מנהג חבירו שיש לו ב”ד שסומך עליו, ויל”ע.
ויעוי’ באג”מ [או”ח שם] שנקט דכיון שנישאה אשה הו”ל כעקרה ממקום למקום ואינה יכולה כלל לנהוג כמנהגי בית אביה כדין מקום שנהגו.
ויש שנהגו שבמצוות המוטלת על האשה תלך לפי מנהג אמה (כגון חלה והדלקת הנר), ובשם הגריש”א הובא שבהברת התפילה והברכות אין צריכה לשנות כיון שאינו דבר התלוי במנהגים אלא תלוי בדרך דיבור והברת האדם ע”פ המבואר בשו”ת מהריט”ץ.
מסברא היה נראה דמועיל לשמחת סיום כיון שסיים דבר שלם ויש בזה שמחה של מצוה, ועכ”פ כשהספר נכתב על ידי חכם מובהק או שידוע שכל הספר דברי אמת דהרי גם הגמ’ נכתבה על ידי חכמים, ומנא לן שנאמר בניד”ד גבול לחלק בין חכמי הגמ’ לחכמי הראשונים והאחרונים.
ואז יועיל גם לערב פסח ולימי בין המצרים [כשהוא סיום שיש בו שמחה כגון שמסיים חלק ברמב”ם או אחד מד’ חלקי שו”ע וכיו”ב וה”ה גם בפחות מזה והשיעור נמדד לפי האדם והשמחה ששייכת בעמל לימודו].
ומצינו שיש שמחת סיום בסיום מסכת [בשבת קיח ויו”ד סי’ רמו סכ”ו בהג”ה] וכן בסיום ספר מהמקרא [עי’ פנ”י ברכות יז ע”א] וכן בקריאת ה’ חומשי תורה [או”ז ח”ב הל’ סוכה סי’ שכ בשם המדרש וכן ברמ”א סי’ תרסט ס”א], ומשמע שלא הגבילו הדבר בסיום של מין ספר מסויים אלא כל שיגע בתלמודו ובא לידי השגה שלמה הוא בכלל זה.
וביש”ש ב”ק פ”ז סי’ מו הביא עוד ראיה לסעודת סיום בדאי’ בב”ב קכא ע”א שהיו שמחין בט”ו באב כשהיו מסיימין לכרות עצים למערכה, לפי שפסקו אותו היום להשלים מצוה גדולה היו שמחים ונחשב להם לי”ט, וא”כ השלמת הספר אין לך מצוה גדולה מזו, ובפרט היכא שדעתו להתחיל אחר כך ספר אחר, וכן כתב שם הר”ן שמהא שמעינן שמנהג ישראל הוא לשמוח ולעשות יום טוב בהשלמת המצוה עכ”ל היש”ש שם.
וכ”כ הרשב”ם שם ואותו יום שפסקו היו שמחים לפי שבאותו יום היו משלימין מצוה גדולה כזאת עכ”ל וציין לזה בבהגר”א ביו”ד שם על ענין הסעודה לסיום מסכת.
ומבואר מכ”ז דעיקר דין סיום נאמר אפי’ על השלמת מצוה וכ”ש על השלמת ספר עכ”פ כשיש בו יגיעה כמו בסיום מסכת גמ’ באדם בינוני (דמ”מ בעי’ שמחה בסיום, עי’ ארץ צבי ח”ב סי’ עד ועוד פוסקים).
וכן האג”מ או”ח ח”א סי’ קנז הוכיח מדברי המהרש”ל הנ”ל לענין חבורה שלמדו בעיון מקרא דיש להחשיבו סיום מדחזי’ שכל מצוה שמשלימה יש בה שמחה של מצוה ולאו דוקא סיום מסכת, ועי’ עוד שם ח”ב סי’ יב.
וכן בשו”ת פרחי כהונה או”ח סי’ יג שמלשון היש”ש שם והחו”י סי’ ע’ נזכר שעושים סיום על ספר ולאו דוקא מסכת וכ”ש ספר הזוהר וכו’ עכ”ד עי”ש, אבל עכ”פ חזינן מדבריו שגם הוא הבין שיש בזה שמחת סיום.
עכ”פ היוצא מכ”ז ששייך לעשות סיום גם על ספר עכ”פ בב’ תנאים, הא’ שיש בזה יגיעה ועמל ויש שמחה בהשלמתו, כגון חלק ברמב”ם או בשו”ע או בפחות מזה לפי הענין, [ובפוסקים בסי’ תקנא משמע דההיתר לסעוד הוא באופן שהיה סועד בסיום כיו”ב בשאר השנה], ב’ שהוא ספר שידוע שהוא אמת או שנכתב על ידי חכם ידוע.
כן.
יעוי’ מ”ב סי’ תע סוף סק”ו.
בפשוטו לדעת המחבר סי’ תעד ס”א שאין מברכין על הכוס השני הוא משום דהו”ל ככל כוס שני שאדם יודע שישתה שא”צ לברך עליו וממילא א”צ לכוון להדיא לפטור כוס השני בברכת הכוס הראשון (אף שאם היה מכוון להדיא בברכתו שלא לפטור הכוס השני לא היה פוטר ויותר מזה מבואר בבה”ל בהל’ ציצית גבי מרחץ עי”ש), אבל מאחר שיש סוברים דמחוייב לברך על הכוס השני בפני עצמו, א”כ שפיר יש לומר דכדי לצאת גם דעתם ראוי לכוון להדיא לפטור כוס שני.
ומ”מ כ”ז לפי מה שביאר הט”ז בסי’ תעד טעם מנהג הרמ”א דהו”ל כמתנה להדיא שלא לפטור כוס השני בברכת הכוס הראשון, וכעי”ז כתב בהגהות רע”א במרדכי כיון דכל חד למלתי’ אתקין מסיח דעתו ממנו עד שיגיע זמנו ע”כ, וכך יש לפרש בטעם המובא בהרא”ש בדעת הרי”ף דיש לברך על כ”א כיון דכל אחד מצוה בפני עצמו וכעי”ז במג”א בשם היש”ש, וכ”כ השעה”צ דטעם הט”ז הוא כעין טעם המג”א, אבל להרי”ף ורמב”ן שהביא הפר”ח והר”י שהביא הט”ז שסוברים שיש הפסק בין הכוסות א”כ גם לכוון לפטור לא יועיל (והרמ”א עצמו לא סבר מטעם זה כמו שהעירו הנו”כ דא”כ גם ברכה אחרונה יצטרך לברך על כל כוס ועי’ בנו”כ מש”כ בזה).
ויש להוסיף עוד דאם מתחילה סבר שיברך על הכוס השני א”כ יש כאן חשש שלא נתכוון לפטור הכוס השני בברכת הראשון, אבל מסתמא דעתו על המנהג שנוהג ואם נוהג כהמחבר מסתמא דעתו שיעשה כהמחבר גם אם לא זכר דעת המחבר מ”מ דעתו היה כהמנהג שהוא רגיל בו.
בפנים התשובה [ד”ה האם יש ענין לכתחילה ובדיעבד לכוון לפטור את הכוס השני להנוהגים שלא לברך על הכוס השני] נזכר הנידון לגבי אדם שסבר שיברך על הכוס השני ונזכר שלהמחבר אין מברכים על הכוס השני מ”מ מסתמא דעתו היתה כהמנהג שרגיל בו.
וכך יוצא הדין ברע”א או”ח סי’ רו ס”ה שציין לדברי התבואות שור יו”ד סי’ יט סקל”ג [הובא בכה”ח או”ח שם סקל”ט] שאם אדם סבר שצריך לברך על כל כוס ונודע לו שא”צ אינו מתחייב עכשיו בברכה על הכוס השני, וכתב זה על מה שהסתפק הרע”א עצמו על מי שהיו לפניו כמה מינים ולא ידע שברכותיהם שוות ונפטרות כל אחד בברכת חברתה ומשמע שהוא עצמו לא הכריע בזה.
ומה שהרע”א נשאר בזה בצ”ע ולא נקט כפשיטות להלכה כהתבואות שור הוא משום שהתבואות שור כתב כן כקושי’ על דברי הפר”ח והלבוש שם שבכה”ג בכיסוי הדם הצריכו ברכה, וממילא אינו ברור שהפר”ח והלבוש מסכימים לפסק זה של התבואות שור אף שהתבואות שור גופיה כתב שיש לחלק קצת בין האופן שהקשה להאופן של הפר”ח והלבוש שיוצא מדבריו דיתכן שמודים לדינו לענין ברכת הנהנים ורק לגבי כיסוי הדם החמירו כיון שאינו לפניו בשעת הברכה.
[ויתכן לומר עוד בביאור ספקו של אא”ז הרע”א דזה פשיטא שאם יש כאן פלוגתא יר”ש יוצא ידי שניהם כגון לצאת הברכה מאחר היכא דאפשר (עי’ שו”ע או”ח סי’ קסח סי”ג
, רק דנסתפק הרע”א האם פשיטא דהפר”ח והלבוש מודים לתבואות שור בברכות הנהנין וחלוקים רק בכיסוי הדם כמו שהובא צד בתבוא”ש או דילמא שחלוקים גם בברכות הנהנין, ומ”מ גם בברכות הנהנין שייך שיהיו חלוקים בוודאות גם לפי הצד הקודם שמודים בברכות הנהנין מ”מ יהיו חלוקין באופן שלא היה לפניו, עי’ היטב בתבוא”ש שם].אבל לגוף הנידון בתשובה הנ”ל אם יש ענין לכוון להדיא להוציא מה שישתה אח”כ בכוס שני (להנוהגים כהמחבר שלא לברך שוב על כוס שני) אין לטעון שאין ענין כלל לכוון להדיא שמתכוון להוציא, דאפי’ נימא דהלכה שחשב שאינו מוציא עדיין אינו מתחייב, אין לטעון כן מב’ טעמים וכמו שיתבאר.
הא’ דכיון שיש פוסקים שנקטו שבסתמא יש כוונה הפכית (עי’ ט”ז סי’ תעד ובשאר הפוסקים שציינתי בפנים התשובה) בברכה על הכוס הראשון דקאי רק על כוס ראשון א”כ כדי לחשוש לדעתם טוב לומר שאכן מכוון להוציא את הכוס השני, דהרי כוונה הפכית הוא חמור יותר מאילו רק היה סבור שע”פ דין אינו יוצא ובזה אפשר דגם התבואו”ש מודה שאין יוצא (דהרי כך מבואר בט”ז הנ”ל וכן בבה”ל לעיל לגבי ציצית בבית המרחץ דבכוונה הפכית אין יוצא ידי חובת הברכה למה שלא רצה לצאת, וכן עיקר הדעה בב”י הל’ שופר להסוברים דמצוות א”צ כוונה דמ”מ כוונה הפכית מועלת שלא יצא יד”ח המצוה).
(ובאמת לגבי הביאו לו מן השוק אינו ברור דגם להמחבר מועיל שבירך בסתמא, עי’ בשעה”צ סי’ רו סקכ”ו דהשו”ע ביו”ד סי’ יט סבר שצריך לברך שוב, ולדעת המג”א בשעה”צ שם סק”כ גם באו”ח שם בסי’ רו ס”ה סובר דבסתמא צריך לברך שוב ועי’ שעה”צ סקכ”ג שחשש לדעת המג”א באופן שהוא מין אחר [אם כי זה לא המקרה כאן שהכל מין יין ויש לציין דהשעה”צ חשש למה שכך סובר המג”א להלכה אבל בדעת המחבר באו”ח שם לא סבר כן אלא כדעת שאר האחרונים
, ואולי יש לחלק דכאן שיודע שישתה הו”ל כמו שהיה בדעתו ברמ”א סי’ רו ס”ה דכשהיה בדעתו מהני, אף שאינו פשוט שזה מהני כשלא היה לפניו עי’ במשנ”ב סקי”ט, ויש להוסיף דהט”ז בסי’ תעד לא מיירי דוקא באופן שלא היה לפניו ואדרבה באופן כזה הוא נידון בפני עצמו דבזה חמיר באופן של הט”ז שנקט לברך שוב על כוס שני ומשמע דגם כשהיה היין לפניו, וגם השו”ע בסי’ תעד דפוטר בברכה מכוס שני לא מיירי בזה להדיא דמיירי שהיה היין לפניו, ולפי הצד בסי’ רו שיש להחמיר בזה אפשר דגם בליל הסדר יהיה הדין כן באופן כזה אפי’ להמחבר שצריך לכוון דבזה מועיל כמ”ש הרמ”א שם דבמכוון לפטור כל מה שיביאו לו ודאי מהני, והנידון בסקי”ט אם מועיל לכוון על מה שיביאו לו אינו שייך לני”ד דשם מיירי כשבשעת ברכה לא היה לפניו כלום).ואפי’ המחבר גופיה שהקל אפשר שהוא מטעם ספק ברכות ולא שהכריע שאין כאן ברכה וממילא יש מקום להדר לכוון להוציא (אבל להראשונים שסוברים שיש ממש הפסק והוא לא מצד חסרון כוונה אפשר דגם לכוון לא יהני, ועי’ מה שציינתי לדבריהם בתשובה הנ”ל).
ושנית דהרי גם על התבואות שור יש חולקים, וכמו שנתבאר דאפשר שמחמת זה נסתפק הרע”א לדינא.
ומ”מ היה מקום לטעון דלעיקר הדין נימא דהנוהג בקביעות כפסקי ומנהגי המחבר אין בזה כוונה הפכית שלא להוציא כוס שני בברכת בפה”ג דהרי אינו נמלך ויודע שישתה, ואע”ג דעל המרור כתבו הפוסקים לכוון י”ל דשם הוא ענין אחר מהכרפס, אבל צ”ע דא”כ הפוסקים שחששו לסברת הט”ז (עי’ במשנ”ב סי’ תעד ולפ”ד הט”ז לכאורה זוהי גם סברת הרמ”א גופיה כיון שטעם הראשונים לזה לא נפסק להלכה וכמשנ”ת בתשובה הנ”ל) למה לא הנהיגו שלא יברך וממילא יהיה דעתו שלא לברך, ולכאורה חזי’ דלא סגי בזה, דעצם סדר הלילה גורם שיתכוון בשעת הכוס הראשון רק על הכוס הראשון בלבד ולא יהיה בדעתו שהברכה תחול על דבר אחר, אם לא שניישב בדוחק דלא היה בכחם לשנות המנהג וזה דחוק.
ומלבד זה כמו שנתבאר דדברי התבואו”ש תליין בפלוגתא, ומ”מ מצד טעם זה לחוד אם יודע דינא דהמחבר לכאורה א”צ לכוון.
או”ח סי’ תעה ס”א, וישקענו כולו בחרוסת, בטור חלק על הפוסקים שהשמיטו דין זה, וכבר כתבתי באיזהו מקומן בביאור פלוגתת הראשונים בזה, ויתכן לבאר בעוד אופן אחר דהנה אמרי’ בגמ’ וצריך לנעוריה שלא יתבטל טעם מרור, וקשה דהרי אמרי’ שצריך שיהיה עבה זכר לטיט וכו’, ומה יועיל הניעור, ובאמת בחרוסת עבה שלנו אינו מועיל לו כ”כ הניעור, וממילא אפשר דסברו דהך דעה דקאמרה דצריך לשקועיה וצריך לנעוריה ס”ל שהחרוסת אינה עבה וממילא אף דלפעמים בדחיית הגמ’ לא אזלי’ בתר הדחיה כשרק דוחים הראיה מ”מ כאן דהדחיה אזלה כהדעה דצריך לסמוכיה א”כ ההלכה כפי הדחיה וצל”ע דלפ”ז נמצא דגם דינא דלנעוריה להנך ראשונים אינו להלכה וצ”ע.
שם בשו”ע ואומר זכר למקדש, בבה”ל תמה מנא ליה, ותמה עוד דאין זה צורך ברכה כיוון שלא נזכר בפוסקים, וצע”ק למה לא יישב בפשיטות שכך נהגו במקומו של המחבר השו”ע כמו שהמנהג פשוט כן האידנא ולא חשו להפסק מענין הברכה דהרי כבר היה לברכה מקום לחול ועוד דהוא רק זכר ודרבנן ועוד דיש בזה מצורך הברכה והמצוה לפרש שהוא זכר למקד כהלל ולא עיקר המצוה ועוד שיש מנהג, וכבר הזכרנו דמצינו בכמה מקומות דבמקומות שיש עוד צירוף או צירופים הקילו לשוח לצורך הברכה ועכ”פ כשכבר היה מקום לברכה לחול.
יש לציין לדברי השו”ע סי’ תקצב ס”ג לא ישיח וכו’ בין תקיעות שמיושב לתקיעות שמעומד, וכתב שם הרמ”א בשם מרדכי ומהרי”ל מיהו בענין התקיעות והתפלות אין הפסק וכו’, ובשו”ע שם עוד ואין צריך לומר שלא ישיחו בין ברכה לתקיעות, אם לא בענין התקיעות, ומבואר כנ”ל דאחר שהיה לברכה מה לחול וגם שקיים המצוה מעיקר הדין והשאר רק להידור בכל כה”ג אין לחוש לשוח לכתחילה לצורך הדבר.
*
השבו”י ח”ב סי’ יח נקט דאין חיוב לאכול חצי שיעור, והובא בפמ”ג סי’ תפה משב”ז סק”א, וכן דעת המל”מ פ”א מהל’ חו”מ סוף ה”ז, ועי’ עוד מנ”ח מצוה ו’ ומצוה קלד, ועי’ מהרי”ל דיסקין סי’ ד.
ומצינו לגבי ד’ מינים שנזכר ענין זכר למצוה, וכנראה עפ”ז כ’ הרב חיד”א במחב”ר (סי’ תעה סק”ד הובא בשע”ת שם) והברכ”י סי’ תפב סק”ד (הובא בכה”ח סי’ תעה סקפ”ט) דלא גרע מזכר למצוה, אבל כאן אינו ברור שמקיים בזה משהו מהדאורייתא כמו לאידך גיסא בחצי שיעור איסור דקי”ל שאסור מן התורה ונראה שהחיד”א שם לא ברירא ליה שיש בזה מצוה מה”ת ומה שהכריח דבריו הוא מצד שיש בזה ודאי זכר למצוה.
ובחיים שאל ח”א סי’ ג ד אפשר שנוטה הרב חיד”א יותר לומר דיש בזה מצוה דמדה טובה מרובה ממידת פורענות אבל מסיים שם ג”כ דזכר לדבר ודאי איכא וא”כ אפשר דלא ברירא ליה לגמרי דין זה מדאורייתא.
וגם אינו ברור שכוונת השבו”י שפטר בזה לומר שאין בזה כל ענין, ולכן אין רחוקים דבריהם מלהיות שוין כ”כ [אלא דיל”ע מה שהזכיר שם דאין כאן מצה כלל ומ”מ אפשר דמודה מצד זכר לדבר ורק שאין בזה חיוב].
ויש להוסיף עוד דהנה הראיה מהריטב”א יומא לט ע”ב שהביאו כמה אחרונים (עי’ מה שציין בזה המנ”ח במצוה ו’ האחרונים שדברו בזה) שכל כהן שהגיעו כפול הצנועין היו מושכין את ידיהם היינו דוקא כפול אבל כזית לא משום דמקיים בזה מצוה, די”ל דדוקא שם הצנועין מושכין את ידיהם כדי שלא לנהוג במנהג גרגרנות אבל לולי טעם זה לא היו מושכין את ידיהם, כך פשטות הסוגי’, וממילא יש לומר דיש מצוה קצת גם בלא שיש כזית ושו”ר שכ”כ הרב חיד”א גופיה בביאור דברי הריטב”א (ושכעי”ז משמע בתוס’ ישנים שכ’ דבפחות מכזית לא הוה מצוה גמורה) והשתא יש לומר דגם החולקים עכ”פ חלקם לא ס”ל דאין בזה מצוה כלל.
וברב פעלים ח”ג סי’ לב ותורה לשמה סי’ קלו אפשר שהבין דיש צד שחייב מן התורה באופן המדובר שם שהרופא אסר עליו לאכול יותר מחצי שיעור דאם יתיר לו הרופא יוכל להשלים השיעור ודמי לחצי איסור דטעם האיסור מה”ת בחצי שיעור אחד מהטעמים (עי’ יומא עג ע”ב) משום דחזי לאצטרופי.
[והעירו בזה דיש לפלפל בזה ע”פ טעמי האחרונים בביאור טעם דחזי לאצטרופי עי’ שאג”א סי’ פא והגרא”ו בקו”ש ב”ב שסז אם בעי’ חזי לאצטרופי בפועל או משום שהוא חלק מאיסור ועכ”פ לפי הצד הב’ ה”ה בניד”ד כשאין לו מצה כלל או כשעומד בסוף זמן השיעור]
.ובשו”ת יהודה יעלה למהרי”א סי’ קלז נראה שנקט שיש מצוה בזה מה”ת רק דאין ברכה כשאין אכילה בכזית, וכן בשו”ת הרי”ם יו”ד סי’ יט נראה שנוטה שיש בזה מצוה, ובפרי יצחק ח”ב סי’ יז ובענף פרי בסוף הספר חילק בין מצה לשאר מצוות דמצה יש דין מיוחד.
מ”מ היוצא מזה דלכאו’ לרוב הפוסקים אין בזה חיוב, ומאידך דעת כמה האחרונים דיש עכ”פ קצת מצוה או זכר למצוה באכילת מצוה פחות מכשיעור כשאין לו שיעור שלם ויש שנקטו שיש בזה מצוה ממש (ועי’ עוד בנין עולם סי’ יט, ערה”ש סי’ תעז ס”ג, וחוט שני חובות הלב פ”ג עמ’ נו, ע”ע חת”ס א”ח סי’ מט, וחק יעקב סי’ תעג סקכ”א, ודברי חיים או”ח ח”א סי’ כה לבאר הסתירה משבו”י הנ”ל).
ויש לדון עוד לפי הצד שהוא דאורייתא האם הוא חיוב דאורייתא, ומצד סברת החיד”א שמידה טובה מרובה אי”ז טעם מספיק לחייב בתורת חיוב, וגם בביאורו הנ”ל בדברי הריטב”א ובדברי הת”י מבואר דאי”ז מצוה גמורה [והחיד”א מפרש התוס’ לפי שיטתו], אבל במהרי”א שם נראה שסבר שיש חיוב מדאורייתא, אם כי זה דלא כהראשונים הנ”ל ורוב האחרונים, וצל”ע.
באחרונים נאמרו בזה כמה טעמים, יעוי’ בפסח מעובין לבעל הכנה”ג על הגדש”פ אות שעב מה שהזכיר מנהג זה, ובגליון היעב”ץ על פסח מעובין שם (נדפס בכרם שלמה שנה ח קונטרס ו’ עמ’ ז) מה שהזכיר שהוא משום כבודו דאליהו, וראה עוד בטעמי המנהג בחק יעקב ס”ס תפ, ובפנינים משלחן הגר”א בשם הגר”א שהוא משום שכוס חמישית הוא ספק (ותליא בפלוגתא בדעות הגאונים והראשונים בסוגי’), ואליהו עתיד לברר הספקות, וראה בתוספות חיים על החיי”א כלל קל סקנ”ה בשם מהרא”ז מרגליות, והגהות בעל חו”י על מנהגי וורמיישא, ובסוף ברכת אליהו נדפס מאמר בזה ממהר”ם חאגיז, ובחי’ מהר”ז מבינגא (תלמידו ושא”ב של המרי”ל) על פסחים יג ע”א כתב טעם בזה שמא יבוא אליהו ויצטרך כוס, וראה בספר מנהג ישראל תורה ובספר טעמי המנהגים ובעוד כמה מאמרים שנדפסו בקבצים תורניים (אור ישראל שנה א ג, עץ חיים לג) ועוד, שהביאו מ”מ בזה בהרחבה.
לענין שאלתך מה המקור שאליהו הנביא בא בלילה זה איני יודע אם יש מקור שהוא בא ממש כמו שנזכר שהוא בא לברית או שמתגלה לצדיקים ברוה”ק, אבל נזכר בחלק מהמקורות לטעם כוס של אליהו שאנו מצפים לביאתו ומחמת זה פותחים הדלת.
ועיקר ביאור הענין הוא שכשאנו מגיעין למזיגת כוס רביעי שהוא גאולה אחרונה מד’ הגאולות (כמ”ש בירושלמי פ”י דפסחים) אנו מצפים לגאולה שאחריה שהיא גאולת והבאתי (כמ”ש בפירוש בעה”ת עה”ת ועוד), ועכשיו שגלינו ואנו מצפים שוב לוהבאתי אנו מצפים לגאולה העתידה ולשוב לא”י שיבה כתקנה בשובה ונחת כיאות וכרצוי, ואליהו בא לפני משיח כמ”ש בגמ’ דעירובין, וכמו שקרינו בשבת הגדול הנה אנכי שלח לכם את אלי’ הנביא לפני בוא יום ה’ וגו’, ומאחר שפסח הוא זמן הגאולה שאז היה גאולה ראשונה ואז עתידה להיות גאולה אחרונה כמ”ש בר”ה יא ובמכילתא פ’ בא ספי”ב, הלכך אומרים שפוך חמתך שהיא בקשת הגאולה בזמן שמוזגין כוס אחרונה שבד’ כוסות ואז גם מוזגין כוס חמישי שהוא בא ללמד על גאולת העתיד כנ”ל ועושין כן גם לכבודו של אליהו ופותחין הדלת לכבודו של אליהו שיבוא לבשר הגאולה, ואמנם עיקר כוס חמישי נתקן מחמת גי’ הגאונים בסוגי’ שגרסו כן בגמ’ ולכך מוזגין הכוס כמ”ש הרמ”א (ואכ”מ להאריך בזה ויעוי’ בתוס’ פסחים קיז ע”ב ובטוב”י), אבל מאחר שהוא כנגד גאולת העתיד ומאחר שאין אנו שותין אותו מחמת שחוששין לדעות שאסור להוסיף על כוס רביעי הלכך מוזגין אותו לצורך אליהו שיהיה מוכן לו כשיבוא לבשר הגאולה.
ויעוי’ בעניין זה במהר”ז בינגא הנ”ל וכן בדברי המהר”ם חאגיז הנ”ל, וע”ע ערוה”ש סי’ תפ (הבאתי ודיברתי מזה בשו”ת עם סגולה חלק ו’ סי’ רסג) ובשאר המאמרים הנ”ל בהרחבה.
באו”ח סי’ תפט ס”ד, מי ששואל אותו חבירו בין השמשות כמה ימי ספירה בזה הלילה וכו’, ונתבאר בשו”ע שמספק אינו יכול לברך אחר שאמר הספירה בבין השמשות, ומבואר במשנ”ב ובה”ל דכ”ז רק להדעות שמצוות אין צריכות כוונה עכ”פ בדרבנן, וכתב המשנ”ב דיש לחוש כאן לדעה זו לענין ברכה, וצ”ע דהרי יש כאן ספק ספקא דהרי בבין השמשות עסקינן, וא”כ הוא ספק יום ספק לילה וספק אם יצא באמירה זו או לא, ובכה”ג מחשיב המשנ”ב ספק ספקא לענין מנחה בדיעבד אחר זמן זה, ויש לומר דכאן לא שייך דהרי ספק ספקא דברכות לקולא כמו ספק אחד כמבואר במשנ”ב בהלכות ברכות, ומאידך גיסא בספק לענין תפילת מנחה אינו כמו ספק ברכה גרידא, אלא חמור מזה, וכמבואר בגמ’ ופוסקים בסוגי’ דספק התפלל.
ומ”מ יעוי’ בבה”ל שכתב להקל בנידון השו”ע במי שרגיל לספור רק אחר צאה”כ דהו”ל כמכוון שלא לצאת, כיון שאינו רגיל לספור בין השמשות, ולכאורה קשה דהרי בכל גווני הו”ל כמכוון שלא לצאת דהרי אם השיב בלשון לעז או בהברה עברית מדוברת ובלא ברכה ובלא הנוסח הרגיל אנן סהדי שלא נתכוון לצאת, והרי חומרא זו לא משמע שאינה נוהגת אלא במי שאומר הספירה בנוסח הרגיל וכמו כן זה בודאי מוכח בשו”ע ובפוסקים שהנידון באומר בלא ברכה שהרי בלא זה אינו נידון כלל (ולענין אם לא אמר בעומר ולא אמר היום הרחבתי בתשובה אחרת), ומיהו קצת להסיר מחומר הקושי’ יש לציין דהשו”ע גופיה מיירי באמר היום כך וכך לפי מנהג השו”ע לעיל שאין אומרים בעומר, וא”כ אמר אותו הנוסח ממש ובלשה”ק, ובזמן השו”ע לא היה חילוק בין הברת תפילה להברת דיבור כמו בזמנינו באשכנזים, ואולי לענין ברכה לחוד מאחר דשייך דאדם משתלי לפעמים ועושה מצוה בלא ברכה ממילא אין כאן אומדן דעת ברור שיש בזה כוונה הפכית, (ומי שיש לו קפידא לומר דוקא עם הציבור ומהדר אחר זה אפשר דג”כ שייך כאן טענת הבה”ל דהו”ל כמכוון שלא לצאת, וכמו כן מי שרגיל לומר לשם ייחוד קודם לכן יש לדון בזה דלכאורה הוא כמו הברכה דהשו”ע, דטענת הבה”ל תהיה שייכת בזה וכנ”ל, אם לא דנימא דברכה שאני וכנ”ל וכ”ש לשם יחוד, וכן מי שמקפיד שלא לספור אלא עם התפילה כדי שלא ישכח ג”כ יש לדון בזה לפי טענת הבה”ל הנ”ל), ומ”מ מה שלא טען הבה”ל כן בכל האופנים הנזכרים יש לומר דדוקא לענין בין השמשות צירף הספק הנ”ל (ואולי גם צירף דעת הט”ז).
ויש לציין דאם נטען בכל האופנים הנ”ל א”כ האבודרהם שהביאו להזהר שלא יאמר היום כך וכך הוא דחוק דנקט לה בסתמא ונצטרך לדחוק בזה טובא, משא”כ אם נימא (עי’ משנ”ב ובה”ל) דהאבודרהם קאי למ”ד מצוות לאו צריכות כוונה (עכ”פ בדרבנן) אם נימא דאנן לא קי”ל הכי יותר ניחא.
והנה לשון השו”ע הוא מי ששואל אותו חבירו בין השמשות וכתב המשנ”ב דכ”ש אחר כך, ולפו”ר היה מקום לטעון דדוקא בין השמשות כיון שכשסופר אז אינו יכול לברך הלכך אמרי’ שאין כאן כוונה הפכית משא”כ אחר צאה”כ שכשסופר יכול לברך א”כ יש בזה כוונה הפכית שלא לצאת כשלא בירך שהרי למה לא בירך כיון שהיה יכול לברך, אולם לקושטא דמילתא גם בבה”ש אפשר לטעון אותה הטענה דחשיב ככונה הפכית שהיה לו להמתין אחר צאה”כ ולברך, ועדיין יש מקום לדחות דבדרבנן יש צד שאינו מחוייב להמתין לצאת ידי ספק מעקר הדין ועי’ במשנ”ב סקט”ז, אולם למעשה דחוק מצד פשטות הדין להעמיד דין זה דוקא בבין השמשות וכמו שנקט המשנ”ב דכ”ש לאחר צאה”כ.
אין להקשות דלקמן ס”ח כתב השו”ע דבספק ספקא יכול לברך באופן שמסופק אם דילג יום אחד, דשם עיקר הטעם משום דעיקר הדעה היא שיכול לברך אפי’ בודאי דילג שהיא הדעה העיקרית להלכה וסגי במה שחששנו לאידך דעה בודאי דילג אבל לא בספק דילג, וכמ”ש כעי”ז הגרשז”א.
אסור לעשות כן.
אלא יניח להם בריחוק בהיכר כדי שלא יבוא לקחת מהם ואז מותר לכתחילה.
יעוי’ ברש”י ביצה כג ע”ב ובמה שהביאו התוס’ דבריו שם ואינו ברור שם כל הצורך דמשמע מלשונו שיש כאן איסור טירחא שלא לצורך מדאורייתא, ואינו ברור דהיכן מצינו איסור טירחא מדאורייתא, ואמנם יעוי’ במכילתא בפ’ בא וברמב”ן ובמה שציינתי עוד בביאורי למכילתא דרשב”י במקום אחר לדברי הרמב”ן במקו”א, אבל גם אם נימא כפשטות הדברים דהכונה שהוא איסור דרבנן ותקון רבנן כעין דאורייתא לאסור גם לצורך אוכל נפש בהמה [ר”ל דכך יש לפרש רש”י שם], לכאורה הוא גם אם עושה זאת להנאתו, ואמנם בהל’ חוה”מ יש דברים שהותרו אם יש לו מזה הנאה, וכן טירחא של פינוי מבית לבית הותר בחוה”מ אם הוא לביתו מכיון שערב לאדם שידור בתוך שלו כמ”ש הפוסקים בשם הירושלמי, מ”מ יש מקום לומר דבחוה”מ גדרי ההיתרים הם אחרים, שהאיסור הוא רק כשהגדרת המעשה היא שאינו לצורך, אבל בשבת ויו”ט כל דבר שאסרו מטעם טירחא לא מצינו שהתירו מה שלא הותרו ע”פ גדרי הדין, כגון משילין פירות וכו’ [רפ”ה דביצה] וכגון מפנין ד’ וה’ וכו’ [שבת קכז], וכל דבר שיש ממנו אופנים שנאסרו מחמת טירחא שלא לצורך היום לא הותר גם אם יטען שמאוד נהנה, ויל”ע.
והנה גם דעת רש”י דביצה אינו ברור דהפוסקים [ריש סי’ תצז] נראה שהבינו לשון הרמב”ם הגדרת האיסור מחמת שהם אסורים באיסור מוקצה וחיישי’ שמא יבוא ליקח מהם באיסור [וזה טעם ששייך בעיקר ביו”ט ששייך לקיח מהם], וא”כ לפי דבריהם פשיטא שיהיה אסור גם בניד”ד שנהנה מזה.
ויש לציין דדעת התוס’ בביצה כג ע”ב [דלא כרש”י שם] וכן דעת התוס’ בשבת קו וכ”ה ברש”י שם [דלא כמ”ש רש”י בביצה שם] וכן דעת הרשב”א והרא”ה והר”ן [כמו שהובאו בביאור הלכה ריש סי’ תצז] שהוא מצד שמא יצודם [ובשו”ע יש סתירות בזה אם פסק שהוא מדין מוקצה או מדין צידה, ועי’ משנ”ב סי’ תצז סק”ד בשם הפר”ח שהעיקר להלכה כדעת התוס’ שהוא מחשש צידה, אבל גם הצד השני בדעת השו”ע הוא רק שהוא מטעם מוקצה כנ”ל ולא מטעם טירחא גרידא], ואם כן לשיטת הרמב”ם שהוא מטעם מוקצה ולשי’ התוס’ ורוב ראשונים שהוא מטעם צידה, בודאי שאין היתר להאכיל בעלי חיים בשבת גם אם אומר שנהנה מזה.
ואמנם ראיתי בשם הגרנ”ק [תורת המלאכות עמ’ לה] שמה שנותן מזונות להבע”ח לצורך תפיסת וצידת הבע”ח ממנו לא חשיב שעושה לצורך הבעלי חיים דהאיסור רק כשעושה לצורך בעלי החיים, ומ”מ באופן שנותן לבע”ח כדי לצודם להבריחם מעליו יש רק איסור צידה ולא איסור הנחת מזונות לפני בעלי חיים, ועי’ שערי תשובה סי’ שט”ז סק”ג בשם המהריט”ץ סי’ רמ”ה הובא בתורת המלאכות שם, והנה באמת הוא דבר מחודש, (ויש לציין דגוף הנידון שם שייך לנידון הנו”כ ביו”ד ריש סי’ פז האם שייך איסור דרבנן על איסור דאורייתא עי”ש, דהרי באופן שיש בהנחת המאכל צידה דאורייתא איך יחול איסור דרבנן של האכלת מזונות, אבל הגרנ”ק שם מיהת מיירי באופן שאין האיסור צידה לשיטתו דאורייתא אלא רק גרמא), אבל גם אחר חידושו הבו דלא לוסיף עלה, אין לך בו אלא חידושו באופן שעושה לרעתם של בעלי החיים לצודם ולא לטובתם, אבל באופן שעושה את טובת הבעלי חיים וגם מתכוון לטובתם וזה מה שעושה לו הרגשה טובה, בזה לא מיירי הגרנ”ק, ויש לומר שהגדרת הגזירה היא כל אכילה שעושה לטובת הבע”ח וזה כלול בגזירה זו.
והעצה לעשות באופן המותר הוא ליתן באופן מרוחק מהם באופן שיש היכר שבזה אין חשש שמא יבוא ליטול מהם כמ”ש המג”א סי’ תצז והובא במשנ”ב שם סק”ה.
בכמה סוגיות מבואר דתיקון כלי ביום טוב לא הותר אפי’ לצורך אוכל נפש, ולכן הנוהגים שלא לפתוח בקבוקי שתיה בשבת ינהגו כן גם ביום טוב.
ומ”מ מי שסובר שמעיקר הדין מותר בשבת לפתוח א”כ יום טוב הוא יותר קל, מכיון שלדעת חלק מהראשונים אפי’ מלאכה גמורה של עשיית כלי באוכל נפש איסורה הוא רק מדרבנן.
סוגי’ דשפוד שנרצם וסוגי’ דבקעת ועוד סוגיות ולענין מה שכתבתי בסוף על מלאכה לאו”נ בי”ט, עי’ ב”י וש”ע או”ח תצה.
אע”פ שיש הלכה ואין מורין כן לענין שפוד בר”ס תקט מ”מ יש להחמיר בזה כמ”ש המשנ”ב שם, ואפי’ להרמ”א לא הקיל אלא בשפוד שנרצף ולא בדבר שהוא תיקון גמור כמ”ש המשנ”ב שם.
אע”פ שיש הלכה ואין מורין כן לענין שפוד בר”ס תקט מ”מ יש להחמיר בזה כמ”ש המשנ”ב שם, ואפי’ להרמ”א לא הקיל אלא בשפוד שנרצף ולא בדבר שהוא תיקון גמור כמ”ש המשנ”ב שם.
או”ח סי’ תקי סעי’ ד, אין עושין מוגמר דהיינו לפזר מיני בשמים על הגחלים וכו’ אבל אם עושה כדי ליתן ריח טוב בפירות למתקן לאכילה מותר ע”כ, יל”ע למה כתב למתקן לאכילה, וע’ במשנ”ב סקכ”ד בשם כמה אחרונים דגם כשראויין לאכילה קודם לכן שרי אם רוצה למתקן יותר, והנה יש לדון כשרוצה רק להנעים ריח הפירות יותר שיהיו מגרים לאכילה יותר ואין הריח משנה בטעמם כלום אך נותן הרגשה טובה יותר האם בכה”ג מותר, ומסברא היה מקום לטעון דהכל צורך אכילה בפרט דקי”ל בריש סי’ תצה דמכשירין שא”א לעשותן מאתמול שרי וריח טרי א”א לעשותו מאתמול, אבל יל”ע לשון המחבר כאן וכנ”ל, ומ”מ אינו בהכרח מוצא מכלל “למתקן לאכילה” די”ל דלא בא המחבר לאפוקי צורך אכילה, אבל יל”ע א”כ מה בא לאפוקי, ואולי בא לאפוקי מי שרוצה להשתמש בפירות לריח בלבד שלזה אסור לעשות מוגמר בי”ט.
ויש לדון בזה מטעם מה דאמרי’ בגמ’ בכתובות ז ע”א שהגימור אינו שווה לכל נפש וא”כ יש לדון דאע”ג לדבי צבי אמרי’ התם ששוה לכל נפש כיון שהוא דבר אכילה מ”מ כאן שהשבח אינו לאכילה אלא לריח המאכל שמא אינו בכלל שוה לכל נפש.
ועי’ ערוה”ש סי’ תצה סי”ט ס”כ וסכ”א דלפי מסקנת דבריו לא אמרי’ סברא זו להלכה ואין דבריו מוסכמין לכו”ע, ויל”ע בכ”ז.
ובמשנ”ב סי’ תקז סקכ”ה בטעם הראשון לענין שיפורי מאכל בדבר שאינו שווה לכל נפש, וכן בשעה”צ סי’ תקי סקי”ב, משמע שהחמיר, והצד שם להקל משום דבנידון שם יש צד דחשיב שוה לכל נפש, דמה שאפשר בלא זה משמע בשעה”צ שם שאינו מוסכם לכו”ע להחשיבו אינו שוה לכל נפש, וצריך לברר אם הוא משום דהוא מידי דלצורך אכילה, אם כי גם בניד”ד יש לדון בזה וכאן גרוע יותר אם אינו מורגש בשעת הנאת גרונו ומעיו ורק קודם לכן.
וכן מבואר בכ”מ במשנ”ב (סי’ תקיא סק”א וסק”י וסקכ”א וסקכ”ה ועכ”פ חלק מהדעות שהוא מדאורייתא בסקי”ג ושעה”צ סי’ תקז סקל”ז וסי’ תקיא סקי”ד וסק”ל וע”ע שם בסקל”ב) שנקט בפשיטות להלכה דין זה דבעי’ שוה לכל נפש וכמבואר בהרבה ראשונים להלכה וכפשטות הגמ’ עכ”פ במקרה שאינו לאכילה שבהנאה כזו אינה בכלל ההיתר כיון שאינה שוה לכל נפש.
עי’ סי’ תקיד ס”ג בשו”ע ורמ”א ומשנ”ב לענין גרם כיבוי ביו”ט בכמה אופנים ודעות, ועכ”פ זה מבואר שם דאם עושה כן קודם שמדליק שרי לכל הדעות, וכן מוכח שם דלא חמיר יו”ט משבת לענין נידונים אלו דעכ”פ מה שמותר בשבת יהיה מותר גם ביו”ט.
והנה דעת הרמ”א בסי’ שלד סכ”ב בשם המרדכי שבת רמז שצט [והוא שם בשם רבינו יואל] לגבי שבת דהיתר גרם כיבוי הוא רק במקום פסידא [ובתהל”ד סי’ שלד מצדד שכן גם דעת האו”ז הל’ ע”ש אות כח, והעירו שכ”ה גם בשלה”ג סנהדרין פז וכן משמע במאירי ובמיוחס להר”ן שבת קכ, ועי’ רע”א על הרמ”א שם דכן גם דעת התוס’ דביצה דלקמן שכתבו שבשבת בגרם כיבוי “אינו חייב” ומשמע להדיא מדבריהם דאסור עי”ש, וכ”כ בישוע”י ס”ס שלד מנכד המחבר, ומאידך עי’ קרב”נ פ”ב דביצה סק”ע שכ’ בדעתם להיפך ועי’ שפ”א שם].
[ולולי דברי הרע”א וסייעתו אולי הי’ מקום לומר דמש”כ התוס’ אינו חייב היינו בנידון שם בנר של שעוה שהוא אסור בטלטול בשבת דע”ז כ’ התוס’ שביו”ט מותר ובשבת לא שייך לומר מותר כיון שהוא אסור בטלטול ומה שאסור בטלטול אסור לחתכו דהו”ל טלטול מן הצד וכן גבי מחתכין את הנבלה, אולם המאמ”ר והשעה”צ דלקמן שהבינו החילוק בדברי התוס’ מצד שביו”ט מותר בכל גווני וגם במקום פסידא אפשר שהבינו דדעת התוס’ כהמרדכי ממש ומזה למד המאמ”ר דגם המרדכי מודה ביו”ט ובאמת יש לדייק יותר כדבריהם דהתוס’ כ’ גרם כיבוי ביו”ט מותר ומשמע דבשבת מה שאינו מותר אלא רק אינו חייב הוא מצד הגרם כיבוי שבזה ולא מטעם אחר, רק דצע”ק למה כ’ השעה”צ בטעם הראשון שלו דדעה זו שההיתר רק במקום פסידא היא יחידאה אם מסכים שכ”ד התוס’, ויש ליישב בקל דלפי הצד שכ”ד התוס’ א”כ בלא”ה א”צ הטעם הראשון (דדעה זו יחידאה
כיון דביו”ט שרי גם למאן דמתיר במקום פסידא, וכל מה שנצרך להטעם הראשון הוא רק לפי הצד שהתוס’ אין סובר כדעת הנ”ל, ודוק כי תירוץ זה מספיק להסיר מחומר הקושי’.ושו”ר דהחזו”א באו”ח סל”ח סק”ו כ’ כעין מה שכתבתי דטעם האיסור בשבת הוא משום מוקצה בהוצאת השמן מן הנר, והיינו לענין הנידון הראשון שם בתוס’ שדנו בדברי הגמ’ דבזה כתבו דגרם כיבוי בשבת “אינו חייב”, (ואין דברי דלעיל דווקני בזה דאילו מה שכתבתי לעיל הוא לסוף דבריהם וכעי”ז לראש דבריהם כמש”כ החזו”א), וה”ה למה שהוסיפו בסוף דבריהם על חיתוך השעוה שהיהתר הוא רק ביו”ט מטעם מוקצה ג”כ, וכמו שכתבתי].
ב) ויש לעיין אם ההיתר במקום פסידא הוא רק כשעושה גרם כיבוי אחר ההדלקה או גם כשעושה גרם כיבוי קודם ההדלקה גם אז יהיה מותר רק במקום פסידא [ולגבי שבת הנידון קודם ההדלקה בערב שבת]
והנה האו”ז בסי’ כח דן בכמה מיני גרם כיבוי (ולפ”ד התהל”ד בסי’ שלד סכ”ב האו”ז סובר דגרם כיבוי שרי רק במקום פסידא) וכתב לגבי המנהג להניח מים בנר דטעם ההיתר דאינו בכלל גרם כיבוי כיון שמניח המים לפני שמדליק הנר.
וכעי”ז בבה”ל ס”ס רסה כתב להדיא בשם התו”ש דדין זה שהותר גרם כיבוי רק במקום פסידא הוא רק (עכ”פ להכרעת הרמ”א) בגרם כיבוי בשבת עצמה אבל קודם שבת לא נאמר דין זה, וכ”כ בתהל”ד ס”ס רסה סק”ה בשם הא”ר סק”כ והתו”ש ועי”ש בתהל”ד שהרחיב בזה (אבל עי’ עוד חזו”א או”ח סי’ לח סק”ב ויש לדון בזה).
ואולי לפי סברא זו י”ל דגם ביו”ט כל גרם כיבוי אם אם הוא ביו”ט כצמו אבל כל שהוא קודם ההדלקה (כגון שמניח מים בנר קודם שמדליק) לא חמיר מגרם כיבוי קודם שבת ששם הותר גרם כיבוי אף שלא במקום פסידא כלל, אבל בבה”ל לעיל ד”ה כיון הביא פלוגתת הפוסקים לענין הוספת מים לנר שיודלק על ידי גוי בשבת לצורך חולה, ועי’ בתהל”ד שם סק”ז שכ’ דהאו”ז שם הוא מהמקילים בזה, ואולי להאוסרים שם יאסרו גם בהוספה לנר שידליק הוא ביו”ט אחר הוספת המים וצל”ע [ובגוף ההיתר בער”ש יש לדון אם הוא גם לאחר הדלקה כל עוד שהוא ער”ש או רק קודם ההדלקה וצל”ב].
ג) וצל”ע מה יסבור הרמ”א ביו”ט באופן של גרם כיבוי כשאין פסידא.
ויעוי’ בשעה”צ סי’ תקיד סקל”א שדן לגבי מה שהזכיר שם במשנ”ב היתר דגרם פסידא, והביא קושיית המג”א שם בסק”ה דגרם כיבוי הרי מותר רק במקום פסידא כמש”כ בסי’ של”ד סכ”ב בהג”ה.
וכתב ע”ז השעה”צ כמה טעמים במה שלא חש לדעה זו בפנים דבריו במשנ”ב, האחד דאותה הג”ה אין לה מקור כמש”כ הט”ז סי’ תקיד סק”ו דלא מצינו חבר לזה וכו’ עי”ש (ועי’ בתהל”ד סי’ שלד שהקשה ע”ד הט”ז דהשתא מצינו חבר האו”ז וחוכך שם להחמיר בזה מחמת זה וצל”ע אם יסכים השעה”צ לטענה זו).
והשני דהמאמ”ר כתב דאפשר דביו”ט לכו”ע שרי גרם כיבוי לכתחילה (צל”ע הלשון אפשר דבמאמ”ר שם פשיטא ליה דין זה, ואולי היינו משום סוף דברי המאמ”ר שכ’ אח”ז דאפי’ להרא”ש אפשר להתיר וכו’ אבל גם בזה לכאו’ כוונתו דאפי’ להרא”ש אפשר להתיר בנידון המדובר שם אפי’ בשבת, דהרי קאמר שם ב’ טעמים לחלוק על המג”א וכדבסמוך), היינו גם להדעה דבשבת הותר גרם כיבוי רק במקום פסידא וכמשמעות התוס’ בביצה כב (רצונו לומר דבתוס’ שם ע”א ד”ה והמסתפק כתבו בזה”ל וגרם כבוי ביום טוב שרי אף על פי שממהר כבויה ובשבת נמי אינו חייב עכ”ל, ומשמע דגרם כיבוי לא נאסר ביו”ט כלל, ועוד כ’ התוס’ שם בהמשך דבריהם להתיר חיתוך נר שעוה בתחתיתו והטעם כתבו בזה”ל כיון דבשעה שחותך אותה אינו מכחיש מאור שלה כלל אף על גב שהוא גורם לגרום כבויה שרי עכ”ל, ושו”ר בפנים המאמ”ר דכוונתו לדיבור זה של התוס’ ד”ה והמסתפק).
והוסיף השעה”צ שכן דעת עוד אחרונים כמש”כ בסי’ רעז (רצונו לומר לענין רוח כשאינה מנשבת בזמן פתיחת הדלת ואותם האחרונים שהזכיר שם הקילו גם בשבת כמבואר בבה”ל שם).
והוסיף השעה”צ שכן הסכים המאמ”ר להקל עכ”פ ביו”ט (יש לדון אם כוונתו לענין או לכל ענין גרם כיבוי, ויעוי’ בפנים המאמ”ר דתרתי קאמר דגם ביו”ט אין גרם כיבוי וגם דבענין פתיחת דלת אי”ז מעשה בגוף הדבר) ע”כ תמצית דברי השעה”צ.
היוצא בזה דדעת השעה”צ לעיקר משמע דבגרם כיבוי יש להקל ביו”ט וכך סתם בפנים דבריו במשנ”ב שם [והמחמירים שם לענין רוח אינו מצד גרם כיבוי אלא מהטעם שכ’ שם דבכל שעה הרוח מנשב].
ויש להוסיף דלפ”ז ניחא למה המחבר בסי’ רסה דס”ל דהמניח מים מער”ש אסור אם מתכון לכיבוי כדלקמן, ואילו דברי התוס’ בביצה שם לגבי יו”ט להתיר חיתוך שעוה נקט המחבר להלכה, והשתא לפי החילוק הנ”ל בין שבת ליו”ט ניחא.
אולם ביש”ש דביצה פ”ב סי’ כח נקט דגרם כיבוי גם ביו”ט הותר רק שלא במקום פסידא עכ”פ במקום שהוא גרם כיבוי ממש (מלבד היכא שהוא רק שלא יתפשט האש כמו בפורסין עור גדי אף דבראשונים נזכר גם ענין זה לגבי שבת).
והתהל”ד בסי’ שלד הקשה על הט”ז שכ’ דלא נמצא מקור לדין זה, דהרי כ”ה גם באו”ז והעירו בזה דכ”ה בעוד ראשונים וכדלעיל, וכן בקו”א להגר”ז סי’ תקיד סק”ג כתב דמאחר שהביא הרמ”א בסי’ שלד דין זה בלא חולק ומאחר שהמג”א נקט כן בסי’ תקיד לכך אין להקל לדבר הרשות בלא צורך גדול, ומבואר שנקט להחמיר בזה גם ביו”ט שלא במקום פסידא.
והנה בסי’ רסה ס”ד הובאו ג’ דעות בשו”ע ורמ”א ומשנ”ב בטעם ההיתר להניח מים תחת השמן בנר בשבת, דלדעת המחבר טעם ההיתר הוא כיון שאינו עושה אלא להגביה השמן [ואם מתכוון להדיא לכבות משמע מל’ הרמ”א דבזה המחבר עצמו מחמיר], ולדעת הרמ”א ההיתר הוא משום שאין המים בעין אלא תחת השמן [ואפשר דכוונתו דאין האש נוגע במים וכעין דברי הגר”א דלהלן, וצע”ק א”כ הבה”ל שהקשה מהרשב”א על הגר”א למה לא הביא דברי הרמ”א לסייעתא], ולדעת פוסקים אחרים שהביא המשנ”ב שם טעם ההיתר משום שבזה ליכא למטעי לעשות בשבת משום שהוא בגוף הנר ולא דמי למים שמניח בכלי תחת הנר (והיינו לפי מה שהביא לעיל מינה דטעם האיסור להניח מים בכלי תחת הנר משום שיבוא לעשות כן גם בשבת וזה לא שייך במים שבתוך הנר).
[ובבה”ל שם הביא עוד ב’ טעמים להתיר דבר זה, הא’ (בד”ה כיון
הביא טעם הרא”ש דלא חשיב גרם כיבוי כיון שהנר יכבה כשיכלה השמן גם בלא המים, והב’ (בד”ה וי”א) הביא בשם הגר”א בדעת א’ מתירוצי התוס’ דלא נאסר גרם כיבוי כזה כיון שאין האש עצמו נופל לתוך המים, אמנם העיר ע”ז שם דמהרשב”א משמע דלא חשיב בזה שאין האש עצמו נופל למים].[ובמאמר המוסגר יש להוסיף בעיקר הך סברא דליכא למטעי ולא יבואו להכניס מים בשבת אם גם ביו”ט טמאי’ להך סברא, או דילמא ביו”ט יש חשש שיתן מים תחת הנר גם כשהוא דולק, אם כי למעשה נתבאר דביו”ט קיל בלאו הכי ענין גרם כיבוי ביו”ט]
.היוצא מכל הנ”ל דיש כמה טעמים להתיר הנחת מים אלו בשבת (להרמ”א גם במתכוון לכיבוי ולהמחבר רק באין מתכוון לכיבוי אלא להגביה המים), וכ”ש ביו”ט דבזה י”א שאין איסור גרם כיבוי אפי’ בדליכא פסידא (וגם המחבר דמחמיר בשבת כשמתכוון במים לגרם כבוי אפשר דמודה ביו”ט דמותר גם באופן כזה וכמו שנתבאר ולזה נוטה דעת השעה”צ) ועכ”פ לא חמיר משבת.
ולענין הנחת המים ביו”ט אחר שמדליק נתבאר דיש בזה נידון [כיון די”א בשבת שלא נאמר היתר הנחת מים קודם הדלקת גוי הנר לצורך חולה] אלא דלעיקר סבירא ליה להשעה”צ דאין איסור גרם כיבוי ביו”ט כפשטות התוס’ בביצה.
כשמדליק בבתי כנסיות שיש בזה מצוה (והראשונים הזכירו בזה דברי הפסיקתא דר”כ פכ”א באורים כבדו ה’ באילין פנסיא, ועי”ש בהערות המדפיס הראשון דברי הראשונים בזה) ולכן בפוסקים נזכר על הדלקת נר לע”נ קרוביו בבתי כנסיות (מהרש”ל בתשובה ס”ס מו וב”ח יו”ד סי’ תב) והוא מטעם שעושה מצוה לעילוי נשמתם ומקיים המצוה בנר משום נר ה’ נשמת אדם, וכן ביוה”כ כ’ הפוסקים שהיה מנהג להדליק בבתי כנסיות (רמ”א או”ח סי’ תרי וש”ך יו”ד סי’ רנו סקי”ב).
ויתכן שמזה נשתרבב לאחמ”כ המנהג להדליק נר של יאר צייט גם שלא בבתי כנסיות, ובבה”ל סי’ תקיד ס”ה הזכיר ג”כ מנהג זה להדליק בחדרו נר של יארצייט בשם הכתב סופר או”ח סי’ סה, ויתכן לומר טעם בזה שהוא לכבוד המת וכן כשמדליק על קברו הוא לכבוד המת, ועי’ שו”מ מהדו”ו סי’ לג שכתב שהוא רק זכר לנשמת המת מצד המנהג כמ”ש נר ד’ נשמת אדם (ושם מיירי בנר דמיירי ביה המהרש”ל ואמנם המהרש”ל גופיה מיירי בנר של בהכנ”ס אבל אפשר דלא היה עשוי לאורה אלא לכבוד עכ”פ בזמן השו”מ).
ועי’ עוד בכ”ז באריכות בשו”ת יהודה יעלה סי’ שטו ומש”כ שם דעיקר המצוה להדליק לאורה בבהכנ”ס וכשמדליק לכבוד המת בלבד אין בזה מצוה דאורייתא ולא דרבנן ועי”ש באריכות מש”כ שם.
ומ”מ להלכה אם הוא אביו או רבו יש בזה כבוד אב או כבוד חכם ועי’ גם כת”ס שם, וכך מסתבר דיש בזה מצוה כיון שמחזיקים דבר זה לכבוד, דהרי כבוד הוא לפי הרגיל באותו המקום וכדתנן בכתובות לא יפחות מב’ חלילים ומקוננת.
היוצא מכ”ז שעיקר הדלקת הנר נתקן בבהכנ”ס ומ”מ אחר שנשתרבב המנהג להדליק גם שלא בבהכנ”ס יש בזה דרך כבוד.
שו”ע או”ח סי’ תקיח ס”ו, בהמה שמתה וכו’ הר”ז מחתכה לכלבים ואם לא היתה מסוכנת וכו’ הר”ז מוקצה ולא יזיזנה ממקומה ע”כ, המשמעות כאן דחיתוך אפי’ בלא נגיעה ביד ממש אסור אם הוא מוקצה, ועי’ עוד לעיל סעי’ ג גבי שפוד בבית שיש בו סכנה דגם טלטול מן הצד הותר רק מחשש סכנה, עי”ש במשנ”ב ובה”ל, ובמקו”א כתבתי בזה עוד בדעות הפוסקים.
יעוי’ במשנ”ב סי’ תקיח סקכ”ג ובס”ס תקב סקכ”א ולכאורה לפי היוצא מדבריו לגבי חתיכת עץ שאם מטלטלו לצורך אוכל נפש מותר, וכן אם מטלטלו להסקה או להעברת אש לצורך כגון להדלקת הנר שהוא ג”כ בכלל הסקה מותר, אבל אם מטלטלו למטרה אחרת להסוברים שיש מוקצה ביו”ט יהיה אסור דלא נתנו עצים אלא להסקה, ולהסוברים שאין מוקצה ביו”ט משמע שסובר המשנ”ב לעיקר הדין להלכה שאין בו מוקצה גם לשאר שימושים, ולפ”ז להנוהגים כהמחבר בסי’ תצה שיש מוקצה ביו”ט יהיה אסור ולהנוהגים כהרמ”א שם יהיה מותר גם לשאר שימושים, (מלבד באופן שצלו בשר בעץ ונמאס שבזה חמור יותר ובזה לדעת רש”י אסור אף לצורך גופו ומקומו כמבואר בשעה”צ שם בסי’ תקיח סקל”א, אבל זה אינו מצוי בגפרורים שלנו).
כך יוצא לפו”ר לענין כל חתיכת עץ שמשמשת מעשה גפרור אבל בגפרורים גופא יש לדון עוד דשמא עדיף מסתם עץ והו”ל כיחדוהו מערב יו”ט לשימוש האש ואז יש לו תורת כלי כמו שפוד שייחדוהו דמבואר בבה”ל סי’ תקיח ריש ס”ג דיש לו תורת כלי (ועי”ש איזה תורת כלי אם שמלאכתו להיתר או לאיסור), אבל במשנ”ב סי’ תקב סקכ”א משמע דדבר העומד להסקה אינו מקבל על ידי זה תורת כלי, ויש לדון לענייננו דהרי גפרור אחר שימוש האש אין לו שום שימוש וא”כ יש לומר דכשעומד לשימוש האש לא חשיב שימוש כמו דבר העומד להסקה.
לענין גפרורים שנדלקו ונכבו יש לציין עוד לדברי הרמ”א ס”ס תקא ולמשנ”ב שם לענין לפידים ופתילות בשימוש השני, אולם בניד”ד אין משתמשים בגפרורים בפעם השניה ולא דמי לנידון שם.
לענין לחתות גפרורים על ידי גפרור יעוי’ בשו”ע סי’ תקז ס”ג דאסור ליקח עץ מבין העצים לחתות בו האור דהו”ל מתקן מנא, אולם להמבואר שם בשעה”צ ע”פ הפמ”ג האיסור רק בעץ הראוי להיות מתוקן לזה ומייחדו לכך אבל באקראי שרי ולכן איסור הנ”ל אינו נוגע לשאלה זו ואינו נאסר באופן זה.
לא, ועיין עוד פרטים בזה במקורות.
בשו”ע או”ח סי’ תקכו ס”י המערב לאחרים צריך לזכות להם, ואם מערב עירוב תבשילין רק לעצמו א”צ לזכות לאף אדם כיון שמערב רק לעצמו והוא שלו, ומ”מ לפי המנהג שאומרים לנו ולכל בני העיר הזאת צריך לזכות ואם אינו יכול או אינו רוצה לזכות לא יאמר ולכל העיר הזאת.
בשו”ע או”ח סי’ שב ס”ג ובמשנ”ב שם הובאו כמה חילוקי דינים לענין קיפולי בגדים בשבת, וסיים השו”ע דיש מי שאומר שמותר בכל גווני לקפל אם מקפל שלא כסדר קיפולו הראשון ונראין דבריו וכן נקט המשנ”ב והאחרונים מלבד מי שירצה להחמיר על עצמו שלא לקפל כלל עדיף.
ויש לעיין אם כל דינים אלו נאמרו גם בחוה”מ או לא.
ומצינו בספ”ק דמו”ק י ע”ב קיטורי בירי אסיר ויש גורסין בי ידי, ונאמרו בזה כמה פירושים בראשונים, ובשו”ע סי’ תקמא ס”ג כתב דקשרי בתי הידיים אסור, וכתב המשנ”ב דהיינו לעשות קמטים בבגד ודוקא אם אינו מתפשט בשעה שלובשו, דכיון שהקמטים חזקים כ”כ הו”ל מעשה אומן, אבל אם מתפשט כשלובשו אינו בכלל האיסור [כן הביא שם בשם המג”א בשם רבינו ירוחם].
ולפ”ז הקמטים האסורים הם כעין הקמטים של צווארוני החליפות וכיו”ב שנשארים על עומדם מקומטים באופן זה, אבל מי שעושה קמטים בטלית אף שמתכוון ליופי (וכ”ש אם רק מקפל על הקיפול שהיה מקופל קודם לכן ומחזק הקיפול עי”ז), מ”מ מאחר שמתפשט בלבישתו ואינו קמט חזק כ”כ משמע שאינו בכלל האיסור [ואף אם ניכר הקיפול גם בזמן שמתפשט מ”מ לא משמע שזהו בכלל האיסור הנזכר כאן אלא דוקא קיפול שעומד בצורת קיפולו בזמן הלבישה].
אולם באמת צל”ע באופן שיש גיהוץ ממש בכלי כדי לעשות צורות נאות (כגון במגהץ שלנו וכגון במגהץ המכני הנזכר שם בהמשך דברי המשנ”ב לאסור לקמט הענק בעצים המיוחד לזה) למה לא חשיב מעשה אומן, וברמ”א שם כתב בשם הסמ”ק ורבינו ירוחם דמותר להחליק הבגדים עם הזכוכית כדרכן הואיל והוא לצורך המועד, ויל”ע למה לא חשיב מעשה אומן, ויעוי’ עוד במשנ”ב שם סק”ט [על דברי הרמ”א] שכתב לדייק מדברי הב”י והחי”א שמותר להחליק בכל כלי וגם בכלי ברזל חלק שנוהגין חייטים להחליק דהכל מעשה הדיוט הוא ומותר לצורך המועד עכ”ד.
וחזי’ מזה דהגדרת מעשה אומן הוא דבר שאין כל אחד יכול לעשותו ולכן להחליק בגדים מותר וכן לגהץ באופן שאינו יוצר קמט עומד וקיים כגון צווארון מותר וכ”ש לקפל הבגדים בכל גווני לא חשיב מעשה אומן אם הוא לצורך המועד.
וכ”כ במק”ח סי’ תקמא ס”ד שאפשר לקפל הטלית והמשנה מן המתמיהים, וכ”כ מבית לוי תשרי עמ’ צד בשם בעל השבה”ל שהמנהג לקפל את הט”ג כדרכו בחול.
אולם ראיתי בשם אחד מפוסקי זמנינו לאסור לקפל בגד בחוה”מ על הקיפולים הקודמים וצל”ע מקור חומרא זו (ואולי מיירי במקפל שלא לצורך המועד), ושוב ראיתי שכן הובא בלקט יושר עמ’ קו על בעל התה”ד וכן הובא על החזו”א שלא היו מקפלים טליתותיהם בחוה”מ, ואולי לחומרא בעלמא, וכן ראיתי שכ’ הגרח”ק [לא לענין זה] דהחזו”א הורה לשואלים בחוה”מ לאיסור גם מה שמותר מן הדין משום בקעה מצא וגדר בה גדר (ובמאמר המוסגר עי’ בנו”כ ביו”ד סי’ רמב דכל מה שאסר חכם להשואל מדין בקעה הוא גזירה גמורה ואסור אפי’ לחכם אחר להתירו), ועי’ בתורת המועדים עמ’ סה מה שהובא בשם הגרח”ק בטעם החזו”א במנהגו על קיפול הטלית.
או”ח סי’ תקמד ס”ד, בורות ומעינות של רבים וכו’, סימן לרוב עיקרי הדברים המבוארים בסעי’ זה דהיכא דאיכא תרתי לטיבותא בחפירת בור מותר, ולכן במקום שיש צורך רבים וגם צורך המועד הו”ל תרתי לטיבותא ושרי, וכשיש צורך רבים ומעשה הדיוט (שא”צ מעשה אומן) הו”ל תרתי לטיבותא ואז מותר גם בלא שהוא צורך המועד, וכשיש צורך המועד ומעשה הדיוט אז שרי אפי’ בשל יחיד שאין בו צורך רבים.
לגבי עצם מה שהשימוש בגליון מיועד למועד אם מועיל מחמת זה להתיר כתיבה אם הוא לצורך רבים מותר ואם אינו לצורך רבים הוא מחלוקת (ורוב הפוסקים יתכן שמתירים), ולגבי אם יש להתיר מחמת סברת דבר האבד של זמן לימוד (ע”פ המבואר בפוסקים) הוא טעם שאינו ברור שמועיל לכל הדעות, וגם לא בכל האופנים (כמו שיתבאר בתשובה), אבל בענייננו יש להתיר משום שרוב הפוסקים התירו הקלדה על מחשב לצורך.
עיקר סברא דבר האבד נאמר בשו”ע סי’ תקמה ס”ט לגבי כתיבת חידושים שלא ישכחו, או בהעתקת ספר שלא יהיה מצוי לאחר המועד להעתיקו, ולא בשליחת חידושים שיהיה ניתן לשולחם לאחר המועד.
ואמנם יש טעם כזה שנזכר באחרונים (הובא במשנ”ב שם סקמ”ז) גם לגבי ד”ת ג”כ שנחשב דבר האבד מחמת שמה שלא ילמדו עכשיו יצטרכו ללמוד פעם אחרת על חשבון דברים אחרים (שסברא כעי”ז נזכרה במשנ”ב לענין כתיבת חידושים גופא), מ”מ ההיתר בזה בד”ת הוא לא רק מחמת דבר האבד שכן סברא זו נאמרה לגבי ד”ת ששם יש טעם נוסף להתיר שמא ישכח את הד”ת כמבואר בפוסקים, (עי’ שו”ע סי’ תקמה ס”ט, וע”ע משנ”ב סי’ תקמה סק”ח בשם הט”ז, ואמנם שם אינו ברור דיש לזה אותו חשיבות של חידו”ת מאחר דמדובר שם בהגהה, ועי’ בתשובתי ד”ה האם מותר להגיה ספר חידו”ת שלו בחול המועד ).
ואע”ג שמותר גם לכתוב חידוש שחידש אדם אחר כדי שלא ישכח כמ”ש במשנ”ב שם סקמ”ז, הרי שם גופא מוכח שהוא כדי שלא ישכח המשמיע, כמו שסיים המשנ”ב שהרבה פעמים מצוי ששוכח אחר כך, וגם בשו”ע התיר שם העתקת הספר רק באופן שלא יוכל להעתיקו לאחר המועד.
וכמו”כ יש להוסיף דגם אם נקבל הטעם הראשון הנ”ל להלכה (שאם ימתין לעשות עד אחר חוה”מ אז יצטרך ללמוד דבר אחר כבר) להתיר גם באופן שהטעם הזה נוגע לחוד בפני עצמו ושאין חשש שכחה, וכמו שמשמע שם במשנ”ב שכך היתה סברת הב”ח לנהוג למעשה לסמוך על הסברא הראשונה הנ”ל לחוד, מ”מ כאן מנין לנו שמקבלי הגליון צריכים להשתמש בגליון בחוה”מ זה דוקא, דשמא היו מעדיפים ללמוד ספרים אחרים.
ואף שבפוסקים לא הזכירו טעם איסור לאסור מחמת שילמד דברים אחרים בזמן זה, מ”מ מדבריהם א”א להביא ראיה לניד”ד להתיר, שהרי הם דיברו על אדם שמדפיס לעצמו משום שרוצה להשתמש בחומר הזה כרגע לטובת עצמו, אבל אדם ששולח לחבירו וחבירו רוצה ללמוד דבר אחר בזמן זה, ורק אם שולחים לו חומר יפסיק מלימודו ויעיין במה ששולחים לו, מנ”ל שנחשב צורך המועד.
ואף שאם היו מקבלים את הגליון היו משתמשים בו במקום ספרים האחרים מ”מ אינו מוגדר כצורך המועד במצב כזה ובודאי לא דבר האבד, אבל אם אכן ידוע לו שהם צריכים להשתמש בגליון שהוא שולח במועד הדין הוא קל יותר דהרי לתקן ולכרוך ספר לצורך לימוד במועד התיר שם המשנ”ב בסקמ”ט.
ועי”ש ברמ”א ס”ב שמותר לכתוב ספרים אם צריך ללמוד בהם במועד ובמשנ”ב שם הביא דבב”י משמע דרק לצורך ציבור מותר, ואילו להמג”א והגר”א גם לעצמו מותר, אלא דלהמג”א הוא משום דבר האבד ולהגר”א הוא מדינא דכותב אדם תפילין ומזוזות לעצמו.
ומ”מ גם אם אין בזה צורך רבים אלא רק תועלת לקריאת הדברים במועד יש להתר כאן מחמת מה שסברו הרבה פוסקים שכתיבה על גבי מסך דיגיטלי היא לא מהמלאכות האסורות בחוה”מ כשיש בהם צורך (עי’ בתשובתי ד”ה כתיבה במחשב או מצלמה דיגיטלית בחוה”מ [שנדפסה גם בעם סגולה, שהבאתי שם דעות פוסקי זמנינו בנידון, וכן עי’ בתשובות והנהגות ח”ו סי’ קסד סק”ד מה שהביא הדעות בזה), ואף שיש שהחמירו בזה (עי’ תשובות והנהגות שם, ויש לציין גם דעת הגרשז”א שכתיבה בדיסק נחשבת דבר המתקיים, אף שאינו מוסכם בדעתו שדיבר גם בדיסק משומש, ועי’ בתשובתי על מצלמות בשבת, ויש לברר הדין בחוה”מ בזה, ועי’ בתשובה הנ”ל שכתבתי לענין כתיבה במחשב בחוה”מ) ויתכן שהדוא”ל יגיע גם להנוהגים להחמיר בזה, מ”מ אם אינם פותחים את המחשב הרי לא יפתחו גם את הדוא”ל שנשלח אליהם הגליון של הד”ת, ואם בכל זאת יחליטו לפתוח הרי הוא על דעתם שאינם מחמירים בזה וק”ל.
ולא נכנסתי כאן לגבי הנידון של הדפסת עלון לצורך רבים בחוה”מ כי הוא נידון נפרד אבל ג”כ בחלק מהאופנים (כגון רבים שצריכים מראי מקומות לפני שיעור שהוא כתיבת ספר לצורך רבים) אכן אפשר לומר שמותר.
יעוי’ בשו”ע בסי’ תקמו סעי’ ה עושה אשה כל תכשיטיה במועד, וכתב שם בביה”ל בשם הריטב”א שזה צורך הגוף הוא וכעין אוכל נפש ולפיכך עושה כדרכה בלא שינוי ובטירחא רבה עכ”ל.
ולפי זה לכאורה גם מעשה אומן יהיה מותר, ועכ”פ מדברי המ”ב הנ”ל לכאורה לא גרע מאוכל נפש.
ובאוכל נפש מותר אפי’ מעשה אומן כמ”ש המשנ”ב תקמ כו בשם הגר”א ופוסקים.
ואפילו בדברים שהם צורך כאוכל נפש מותר מעשה אומן, עיין רמב”ן בפסקי חוה”מ לענין דברים שהם צורך הגוף, משנ”ב תקלו סק”ב וכמו שביאר בחוט שני חוה”מ עמ’ רי.
אם לא עברו עליה כ”ד חודש ויש מזון ניכר ממנה לתינוק או שהחלב עלול להפסק יכולה להקל, ואם מרגישה חולשה אינה צריכה לצום כלל.
יש להקדים בזה דמעיקר הדין מינקת פטורה מתענית, משום שאינה חייבת להתענות ולא היתה בכלל התקנה להתענות, רק שנהגו להתענות (ראה רמ”א סי’ תקנ ס”א ומשנ”ב סק”ב בשם הפוסקים), אבל לענין מינקת כיום, הורו חלק מפוסקי זמנינו שמכיון שכיום הצורך של המינקת הוא גדול מאוד כמו שיתבאר, לכן יכולה לאכול, ע”פ מ”ש המשנ”ב סק”ה שאם הם חלושות אין להן להחמיר.
ומ”מ ענין הפטור שיש למניקה בצום אינו מעיקר המנהג הנזכר ברמ”א, שכן הרמ”א נקט שנהגו להחמיר על עצמן, אך כיום שהקילו בזאת חלק מהפוסקים הוא משום שיש להחשיב המצב של המינקת כיום כחלושה או משום צורך הקטן שהוא חולה קצת.
אולם במקרה שעברו חודשים רבים מהלידה ומלבד זאת עיקר אכילתו של הקטן אינו מאמו ואינו נצרך אליה כלל הוא דוחק גדול להקל בזה, (ועי’ הליכות שלמה בין המצרים פט”ז בדבר הלכה מה שהורה לאחר ט’ חדשים).
ואמנם אם האשה מרגישה חלושה ועדיין לא עברו כ”ד חודש מהלידה יש מקום להקל (עי’ חוט שני שבת ח”ד עמ’ רס והלכות חג בחג הל’ ת”ב), וכמו כן אם חלק ניכר מתזונת התינוק הוא מהאם (עי’ חוט שני שם), או עכ”פ במקרה שיש חשש שאם תצום האשה החלב שלה לגבי התינוק ייפסק, במקרה כזה יש שהקילו (פסקי שמועות פורים עמ’ מז בשם הגרח”ק).
ואמנם לגבי הלכות שבת יש שנקטו שכל צרכי קטן נחשבים כצרכי חולה (עי’ מה שהבאנו בשם הגר”א באחד מהתשובות הסמוכות), וכן יש שנקטו לגבי תכבוסת בחוה”מ, וכן לענין תכבוסת בבין המצרים למנהג שהזכיר הרמ”א (תקנא ס”ס יד), אבל לענייננו שהגדרים אינם ברורים בזה ונזכר שמי שחלש שלא יתענה א”כ הגדרים פחות ידועים להחשיב מה נחשב צורך הקטן, אבל אכן יש היגיון שאם יש אחד מהתנאים דלעיל שנזכר בשם החוט שני והגרח”ק יש להחשיב הדבר כצורך הקטן לענין להתיר לאשה.
ומ”מ יש לציין שההיתר במינקת של זמנינו באופן שאין חולשה ברורה וידועה אינו פשוט ואינו מוסכם (ראה מראי מקומות בביאורים ומוספים ריש סי’ תקנ), ועי”ש שהובאו כמה הוראות בשם הגרשז”א בענין שעל פיהם נראה שהורה בכל מקרה לפי הענין של אותו המקרה, ולמעשה נראה כיון שעיקר הנידון במינקת הוא מנהג, ויש להזכיר בזה שגם דין תעניות אלו בזמנינו הוא מדין שקבלו עליהם ישראל ואינם תקנה דרבנן כשאר תקנות כמבו’ בגמ’ ורמב”ן וטור, ולא קבלו על מינקת וכנ”ל, לכן יש יותר מקום להקל בזה, וגם בחוט שני נראה מדבריו שהקיל בהוראות בנידון זה.
ולכן בניד”ד אם לא עברו עליה כ”ד חודש ויש מזון ניכר ממנה לתינוק או שהחלב עלול להפסק יכולה להקל, ואם מרגישה חולשה אינה צריכה לצום כלל.
לענין מה מותר לאכול למי שאוכלת בצום, לא יאכלו אלא כדי צורך קיום התינוק (ראה שו”ע תקנד ס”ה).
אבל אין צריכה לאכול שיעורין כמו בת”ב (ראה חוט שני שם עמ’ רנח).
ותאכל בצינעא (ראה מטה אפרים סי’ תרב סכ”ב).
במאמר המוסגר יש לציין דעכשיו בתקופה זו יש מלחמה בארה”ק ולא שלום, ולכן ממילא יש שאלה על כל התענית ציבור שלנו אם הם כתענית ציבור גמור, ונפק”מ לעניננו שגם לגבי מינקת מכיון שהחיוב הוא גמור ממילא יש להקל פחות, אבל למעשה נראה שהמנהג שלא חששו בזה, שאף בזמן הראשונים שהיו רדיפות ושמדות לא מצינו שנהגו בכל ד’ תעניות כבט”ב לענין שאר דיני תענית ציבור, מלבד בעל נפש הנזכר בנו”כ השו”ע ע”פ הפוסקים, לענין נעילת הסנדל, וצל”ע בזה, ושמעתי שהגר”ש דבלצקי נהג בעת מלחמה כצום גמור, ויל”ע אם מדין הנ”ל או מדין קבלת תענית שקיבל על עצמו תענית ציבור, עכ”פ המנהג הקבוע מדורי דורות אינו כך, ולכן לא הבאתי גוף הדברים בנידון.
ברמ”א סי’ תקנב ס”א לגבי ערב ת”ב כתב ואף ממשקים אחרים ממעט בשתייתן ממה שרגיל לשתות, ולכאו’ דוקא משקין שיש בהן לכה”פ קצת חשיבות אבל מים א”צ למעט, (ועי’ בסי’ פט ס”ג ועוד סי’ רצט ס”א), וגם במאכל לחם לא אמרו שצריך למעט ואפי’ להלן בסעי’ ו’ גבי מי שאפשר לו לאכול פת חריבה במלח ומים לא נזכר למעט בזה, ואדרבה משמע שם במשנ”ב דגם מי שאוכל פת חריבה במלח ומים מ”מ אין למעט לא באכילה ולא במים אלא יעשה כפי מה שאפשר לו לסבול התענית.
ובמשנ”ב ובשאר נו”כ כאן בסעי’ א’ כתבו דאם הוא חלש שרי ואין להוכיח מזה דמיירי אפי’ במים שנצרכין לאדם חלש, דהא במקור הדברים בעט”ז בשם שו”ת מהרש”ל סי’ לא מבואר דאדם חלש זה מיירי בנצרך לשתות שכר, וממילא מהא ליכא למשמע מינה.
ויש להוסיף דכעי”ז מצינו בדינא דרשב”ג בגמ’ דתענית ל’ “ישנה” ושם נזכר לגבי יין אבל לא נזכר לגבי מים וי”ל דגם להחומרא [ויש סמך להחמיר בזה יותר מדינא דגמ’ מהא דסעודת ת”ב דרב בירושלמי פ”ד דתענית] מ”מ משקין דומיא דיין שיש בזה חשיבות.
ברמ”א סי’ תקנג ס”ב ומותר ברחיצה וסיכה ונעילת הסנדל עד בין השמשות מיהו בחול נוהגין לחלוץ מנעלים קודם שיאמר ברכו ואם הוא שבת חולצים לאחר ברכו ואם הוא ש”ץ וכו’ עכ”ל, מסתבר דכל הנידון כאן בברכו שהיו נוהגין לומר מבעוד יום, כמו שביאר בדבריו הגרשז”א.
ויש להוכיח כן דאם מיירי בברכו משחשיכה א”כ מהיכי תיתי להמתין עד ברכו, וממילא גם בת”ב שחל במוצ”ש לא נזכר כאן היתר להשאיר הנעלים בבין השמשות (כמו שיש שטענו מטעם אבלות בפרהסיא בספק שבת) אלא אדרבה שאם אומר ברכו מבעוד יום צריך לחלוץ מנעליו קודם שקיעה, וכן הובא במג”א להלן סי’ תרנו שאם הבדיל מבעוד יום נאסר בכל דיני ת”ב, והובא גם במשנ”ב לעיל בהל’ הבדלה.
ועוד דהו”ל למימר מיהו וכו’ אין חולצין מנעלים אלא עד קודם שיאמר ברכו, ומהו נוהגין לחלוץ מנעלים קודם שיאמר דמשמע דחומרא קאמר.
ועוד דמה טעם יש למנהג זה דלמה לא יחלצו מנעלים קודם לכן ומה טעם יש בזה.
ועוד דמה באמת נשתנה בזמן שקודם ברכו כיון שאין אז שום שינוי במציאות.
ועוד דממש”כ מיהו משמע דבא לאפוקי ממה שאמר קודם לכן שמותרים עד בין השמשות, ולא כמו שתרצה לבאר שבא לאפוקי ממה שאסורין משקיעת החמה ואילך דנוהגין שאין אסור.
אבל לפי מה שנתבאר דקאי על ברכו שמבעוד יום ניחא דלחומרא קאמר והשינוי הוא משום דהברכו מכניס יום חדש ובעי’ דבברכו כבר יהיה בתענית וכ”ז מיושב.
היוצא מזה דאין מקור מהרמ”א כאן לאלו הנוהגים לחלוץ אחר שהוציאו שבת, וכן לענין אכילה קי”ל דיש להפסיק בשקיעה אף דהוא ספק שבת ואף בפרהסיא דיש לטעון מצד אבלות בפרהסיא [כעין מה שהביא השו”ע בהל’ אבלות בשם ר”ת גבי ס”ת דכל היכא דמוכח בציבור שעושה משום אבלות מוכח דעתו דחשיב אבלות בפרהסיא].
או”ח סוף סי’ תקנד סכ”ה, וכל האוכל בשר או שותה יין בסעודה המפסקת עליו הכתוב אומר ותהי עונותם על עצמותם (יחזקאל ל”ב כ”ז) והוא מיוסד ע”פ הגמ’ סוף תענית, הענין הוא דמי שאוכל איסורין אז האיסור נעשה עצם מעצמו והוא גופו מחזיק ומלפף עמו האיסור בכל עת וכעין מש”כ המפרשים על מאכלות אסורות, והו”ל עי”ז כעין מרכבה לטומאה והוא עצמו הטומאה וגריע משאר איסורין, ואה”נ זה לא נאמר דוקא באוכל בת”ב וכ”ש לא דוקא באוכל בסעודה המפסקת דכל מאכל אסור הוא בכלל זה, אלא רבותא קאמר דאע”ג שאין כאן גוף האיסור ואף דאי”ז אלא מדרבנן מ”מ חשיב עונותם על עצמותם כיון שאכלו בזמן אסור.
או”ח סי’ תקנה ס”א נוהגים שלא להניח תפילין בת”ב וכו’, צע”ק כיון דמן הדין היו מחוייבין בתפילין א”כ למה אי”ז כמעיד עדות שקר בעצמו, ויעוי’ באמרי נועם בפ”ב דברכות שדן לגבי מי שקורא ק”ש בלא תפילין אם מהני מה שמניח אח”כ ותלה זה בפלוגתת האמוראים שם, וכעי”ז כתב במגיד תעלומה, ולדעה זו ניחא מה שמניחים אח”כ, אולם סוגיין דעלמא דבעי’ תפילין בשעת ק”ש ממש, וגם הא”נ מודה שכ”ה למ”ד כאילו מעיד עדות שקר כמבואר שם וטעם זה הובא בפוסקים להלכה, א”כ י”ל דגם חיוב זה הוא כפי מה שנראה לחכמים, ותדע דבשבת ויו”ט לא חשיב מעיד עדות שקר כיון שאין צריכין אות ולא חשיב מעיד עדות שקר שאומר וקשרתם ואינו קשר ואפי’ בלילה דמדאורייתא זמן תפילין, דכיון שיש טעם בדבר ע”פ חכמים שלא להניח תפילין לא חשיב מעיד עדות שקר כיון שעושה כדין.
ויש להוסיף דלגבי ברכה בשחרית הביא המשנ”ב דבאופן שלא ישן עם הציצית י”א דמחוייב בברכה והטעם דחיובים שמחוייב בהן מדינא לא אתא מנהגא לאפקעינהו.
נראה דאף שהשו”ע בסי’ תקנח לא הזכיר שהמנהג עד חצות ומשמע שהמנהג כל היום וגם ברמ”א שכ’ עד חצות משמע שבא לחלוק בזה על המחבר שכתב בסתמא יום עשירי דמשמע שכל היום, מ”מ מש”כ המשנ”ב בסק”ב להתיר בסעודת מצוה ה”ה לבני ספרד הנוהגים כהמחבר וכ”ה בכה”ח סק”ה בשם כמה אחרונים בלא חולק, ועי’ מאמ”ר לענין כוס של ברכת המזון להתיר כמו בסי’ תקנא להנוהגים שלא לשתות יין בט’ הימים וחזי’ שגם הוא דימה לזה לזה ולכן גם לבני ספרד הוא מותר.
והנה עיקר טענת המשנ”ב שם בשם האחרונים ללמוד ההיתר לי’ באב מהימים של ר”ח אב ואילך, דהם חמורים כיון שיש בהם איסור משא ומתן מדינא דגמ’ ע”כ חלק מדבריו בקיצור.
ויל”ע קצת למה בסי’ תקנא הביא המחבר המנהג שלא לאכול בשר אז בשם יש נוהגים (והביא ג’ מנהגים בזה עי”ש) ולא הכריע שראוי לנהוג כן ואילו כאן לגבי י’ אב כתב המחבר מנהג כשר וכו’ ומשמע שבזה נקט שראוי להנהיג כן בכל מקום.
וא”כ משמע שנקט המחבר די’ באב חמור והטעם משום שאז נשרף רובו של בהמ”ק וכדאמרי’ בגמ’ שלהי תענית דאיכא למ”ד שאז היה ראוי לקבוע עיקר התענית ובירושלמי תענית פ”ד ה”ו איכא למאן שנהגו בפועל להתענות תשיעי ועשירי, וכל חומרות אלו לא מצינו בימים שקודם ט’ באב הלכך חשש המחבר לחומרא זו יותר.
ועוד יל”ע דבתוס’ יבמות מג ע”ב דנו שם בדברי הגמ’ דמצינו קלין וחמורין שאין אומרים לגבי אבלות וכתבו שם התוס’ ובאבילות דרבים יש להחמיר טפי לענין משא ומתן מאבילות דיחיד דמשא ומתן שהוא דבר של פרהסיא אם יעסקו בפרקמטיא כל היום יבאו ויאמרו שאין חוששין להתאבל על ירושלים עכ”ל, והיינו דלענין משא ומתן יש דין מיוחד ולא מצד חומרת האבלות, וממילא צע”ק ללמוד מזה לענין חומרת הימים, אבל יש ליישב דמזה גופא שלא תקנו למעט במשא ומתן בי’ אב חזי’ די’ אב קיל.
או”ח סי’ תקנח ס”א ברמ”א ויש מחמירין עד חצות היום ולא יותר, אבל דעת המחבר כל יום עשירי דהרי מפרש טעם הטעם משום שדלק כל עשירי עד שקיעה”ח דעשירי וכן נקטו האחרונים בדעתו.
במשנ”ב סי’ תקס סקי”ג הובאה דעת הב”ח דגם שירה בפה שלא על היין אסור ומבואר שם דאין דעתו מסכמת לכו”ע דלדעת השו”ע מותר לומר שירה בפה שלא על היין, אבל לענין שירה בכלי השו”ע שם ס”ג אסר לגמרי והרמ”א שם כתב דיש אומרים דוקא מי שרגיל בהם כגון המלכים שעומדים ושוכבים בכלי שיר או בבית המשתה עכ”ל, ומבואר מלשונו דגם האיסור כשעומד ושוכב בכלי שיר הוא אם רגיל בו.
וכן מבואר במשנ”ב שם סקי”ב דמה שסיים הרמ”א או בבית המשתה היינו משום דבבית המשתה יש חומרא שגם כשאינו רגיל אסור כיון שהוא על היין.
והוסיף שם עוד המשנ”ב בשם הפמ”ג דאלו שיושבין בסעודתן ובחוץ עומדים ומנגנים ובכל יום עושין כן הוא בודאי איסור גמור ומש”כ שבכל יום עושין כן היינו משום דבזה רגיל ואז יש איסור גם מצד מה שרגיל, והלשון דזהו ודאי איסור גמור אולי ר”ל דעל היין לבד בלא רגיל אינו ברור לאיסור דבגמ’ מבואר שאסור, ואדרבה ענין הרגילות אינו מוסכם דלהרמב”ם לא תליא ברגיל כמבואר בטור שם.
וכי תימא מצד מה שהביא בשעה”צ שם דיש מתירין כשיש שם גם אכילה ולכן כ’ המשנ”ב דכשרגיל הוא ודאי אסור, אין לתרץ כן, דהא לדעה זו רצה להתיר ג”כ כשרגילין בזה, ומ”מ במקור הפמ”ג לא נזכר להדיא דמיירי בסעודה של יין רק דהפמ”ג קאי על המג”א שכ’ דבסעודה אסור אפי’ מי שאינו רגיל וציין מקור דבריו טור ותוס’ וצל”ע דאדרבה רש”י הוא זה שפירש דהאיסור הוא מצד המשתה ואילו התוס’ חלקו עליו וכתבו דאפי’ בלא משתה ודוקא מי שרגיל והטור הביא כ”ז.
ואולי המג”א הוה פשיטא ליה דהתוס’ באו רק להוסיף איסור ולא להתיר וממילא כ”ז הנידון הוא על היין דאפי’ באינו רגיל אסור, ויש לסייע להמג”א מלשון התוס’ בגיטין ו’ ע”א שכתבו על פרש”י שהאיסור הוא בבית המשתה כן משמע וכו’ וראוי להחמיר וכו’ וא”כ באו להוסיף על רש”י ולא לפחות ממנו.
אבל עכ”פ אם נפרש דהיה צד דלהתוס’ האיסור רק ברגיל ולא תליא ביין כלל, והתוס’ מספקא להו אם זה נכון או פרש”י נכון לכן החמירו בתרווייהו, א”כ ניחא קצת הך לשון של הפמ”ג שכשיש גם משתה יין וגם רגילות אז הוא בודאי בכלל האיסור ומוצא מכל ספק.
ושמא י”ל דאמנם עיקר דברי המשנ”ב שם בתחילת דבריו הוא בסעודה שעל היין אבל שמא אתא למימר דגם כשאין יין בסעודה אז הוא איסור גמור מצד שרגילין בכל יום, ואז יש איסור גם כשאין שם יין, ולפ”ז אם אין שם יין וגם אין רגילין בכל יום אינו בכלל האיסור לדעת הרמ”א, אבל עדיין צ”ע ליישב כן דהרי בשעה”צ סקכ”ג חזר על דבריו שוב דמה שהביא בשם הפמ”ג שם מיירי על היין.
ונשאלתי בנידון זה בקטן אם יש להקל באופן זה של שמיעת שירים באופן חד פעמי כשהולך לישון, ונראה דבקטן יש להקל יותר דגם שבגדול נקטו האחרונים שראוי להחמיר כהמחבר (ראה אג”מ או”ח ח”א סימן קסו, וח”ג סימן פז וע”ע שה”ל ח”ו סי’ סט), מ”מ הרי לכמה פוסקים אין דיני אבלות נוהגים בקטן כלל ואין בזה מצוות חינוך כלל, והארכתי בפלוגתא זו בכמה מקומות, ולכן בכה”ג בודאי שמותר לקטן עכ”פ כשאינו רגיל, ויש להוסיף דבמשנ”ב סי’ תקס הקיל לשורר לתינוק ואף דמסתמא מיירי בלא הגיע לחינוך מ”מ לא חשש לאיסור ספייה בדרבנן (שהוא אסור כמבואר בשו”ע סי’ שמג ס”א ומשנ”ב שם סק”ד סק”ה), ועי’ עוד בחוט שני (נושאים שונים סי’ תקס ס”ג) לגבי קטנים באופנים המבוארים שם וכן מה שהקל באול”צ ח”ג פ”ל סי’ ג.
והי’ מקום לטעון דגם כשהקטן רגיל בכל יום אסור כיון דיש כאן ספק ספקא דלרש”י בגיטין שם האיסור רק על היין וגם לכמה פוסקים אין דיני אבלות נוהגים בקטן כלל, ונראה דאם מצד שאין למחות בקטן כשנוהג כמ”ד שאין דיני אבלות נוהגים בקטן אולי יש כאן מקום בשעה”ד לסמוך, אבל לומר שיש כאן ספק ספקא לקולא אי אפשר לומר כן, דהרי התוס’ שם הוכיחו דברים מהירושלמי מגילה פ”ג ה”ב, ואפי’ רש”י לא חלק להדיא על הירושלמי דברגיל אסור אלא רק בא לפרש דברי הגמ’ דידן בגיטין שם דמיירי על היין, ולפי דברי הרמ”א שהכריע לאסור ברגיל או על היין [לפירוש המשנ”ב בדבריו] וכן לפי דברי התוס’ [אם נימא דנקטו ב’ החומרות בתורת ודאי ולא בתורת ספק עי’ לעיל] נמצא דב’ הדינים נפסקו להלכה א”כ אין הכרח שרש”י חולק על זה כיון דלא מיירי אלא בדין הבבלי ולא בדין הירושלמי.
הנה עיקר הענין הוא לשבר כוס יקרה, כמבואר בברכות לא ע”א שהוא כדי להוריד מהשמחה, ונזכר שם שהכוסות ששברו שם היו יקרות מאוד [ומה בא להוסיף במעשה השני על המעשה הראשון כתבתי בחידושי על הגמ’ שם ונמצא בשיתופתא], וכן נקט בשדי חמד [אסיפת דינים מערכת ז’ אות יב] שיש לשער שתהיה כוס יפה לפי ערך בעל השמחה שידאג עליו, אך כתב שמהדרכי משה סי’ תקס סק”ב ששוברים כוס של חרס משמע שאין קפידא בכך, ועי’ להלן מה שכתבתי בטעם המנהג.
ולמעשה בזמנינו קצת קשה להגיע לצער על ידי שבירת כוס יקרה מכיון שבלאו הכי מוציאים הרבה הוצאות על הנישואין ועוד כוס כמעט אינו מורגש, וגם כוס זכוכית גרידא אינו כל כך יקר בזמנינו, ומאידך לשבר כוס ששווה הון תועפות (כגון קריסטל נדיר או מזכרת נדירה וכיו”ב) אע”פ שבגמ’ שם משמע שהוא דבר טוב לשבר דבר יקר מאוד (ואין בו בל תשחית עי’ במשנ”ב סי’ תקס סק”ט), הוא דבר שא”א לקובעו כמנהג כללי.
ולכן נהגו לשבור כוס זכוכית (וכן הובא בכמה אחרונים מנהג זה של שבירת כוס זכוכית דוקא, ויש בזה מנהגים שונים אם שוברים כוס הברכה או כוס אחרת, עי’ בפמ”ג שם וכן ברע”א וחת”ס על השו”ע שם מי שציינו בזה), ואע”פ שאין בזה צער כ”כ כמו שנתבאר, מ”מ יש בזה ענין במה שבא לרמוז בזה שיזכור את ירושלים כמבואר בשו”ע שם ס”ב.
ובגוף המנהג לשבור כוס של זכוכית, כן כתבו גם התוס’ בברכות שם, מכאן נהגו לשבר כוס זכוכית בנישואין, ונראה לבאר ב’ עניינים שם, הא’ דיש ענין לעשות כמו שכתוב הואיל ונפיק מפומיה דמר כמ”ש בגמ’ פ”ג דסוכה, והב’ דכוס זכוכית הוא דבר שאם נשבר הוא ניזוק טובא בערך הכלי.
להלן מחידושי על הגמ’ שם:
נראה דזגוגיתא חיורתא הוא מעל ומעבר לכוס יקרה גרידא דהיא ממין שנכחד בעונות ונשתייר מעט לזכרון מזמן שהיו ישראל בשפע כמבואר בתוס’ במקו”א, הלכך לא נזכר מחירה כיון שמחירה יקר מאוד וגם מובן מה נוסף בזה על המעשה הקודם, דאע”פ שהיה יקר מאוד והיה גם מקום לומר שלא לאבד כוס זו מחמת שהיא לזכרון לחסדי ה’ אעפ”כ אבדה, ואה”נ מה שנזכר שוויות הכוס במעשה הקודם הוא לאשמעי’ כמה מצוות היו חביבין עליהם שהסכים לאבד ד’ מאות זוז לצורך מצוה זו שיזכרו צער החורבן כמ”ש כיו”ב בפ”ג דסוכה גבי רבן גמליאל, ואפשר דבפחות מכוס יקרה כזו לא היה להם צער כ”כ אם היה שובר כוס אחרת טובה שהיא פחות מכוס זה.
ומש”כ אמרו ליה רבנן וכו’ נראה שהוא מעשה חדש, דהרי המעשה הקודם (האמצעי) היה בהילולא של בריה דרב אשי ועכשיו הוא הילולא דמר בריה דרבינא, ולכן מובן למה הוצרך לזמר זה ולא סגי במה ששבר זגוגיתא חיורתא.
במשנ”ב סי’ סח סק”ד כתב שהמנהגים שנהגו בהם הקהילות בתפילה אין לכל אחד לשנות מנהגו ומבואר מתוך דבריו שם שהנידון אינו רק לענין הנוסח (כמו שהיה מקום להבין מה שהזכיר שם ענין השערים) אלא גם לענין המנהגים שנהגו בתפילות, ולכן לא יהיו הסליחות אלא מנהג שנהגו בו בני אשכנז שלכתחילה אין לשנות לומר מנהג ספרדי וכן להיפך.
אולם בימים שבהם אשכנזים אין אומרים סליחות אין ללמוד מדברי המשנ”ב הנ”ל שטוב להמנע ולא לומר הסליחות (אשכנזי שרוצה לומר בימים אלו עם בני ספרד) דלא שייך לומר שיש מנהג שהקפידו עליו בני אשכנז שלא לומר סליחות בכל ימים שקודם זה, אלא רק שלא הטריחו את הציבור [עי’ הגרנ”ה הלוי על מעשה רב מה שציין בזה ע”פ דברי הגמ’ בספ”ק דברכות לענין פסוקים קודם התפילה], ואולי יש מנהג שלא להטריח את הציבור לומר סליחות בימים אלו אבל יחיד שרוצה בעצמו לומר אין בזה שום חסרון, ואף שיש שכתבו שלא לומר וידוי בכל יום [ספר אות היא לעולם ח”א סי’ פט הובא בשד”ח אסיפת דינים מערכת ו אות ב], וכך מנהג אשכנז, [ולענין מנהג ספרד עי’ שד”ח שם ויש לזה מקור בשוחר טוב מזמור קמא להתוודות בכל במנחה וכן בזוהר פקודי רסב ע”א להתוודות אחר תפילתו], מ”מ בימים שיש להם טעם לומר בהם תחנון מסתבר שאי”ז בכלל מנהג זה.
אין בזה חילוק, ותמיד היארצייט יחול באותו תאריך, שכל הנידון בפוסקים לגבי יארצייט בשנה מעוברת, הוא רק אם חל היארצייט באדר אבל אם חל בחודש אחר אין חילוק אם השנה היא מעוברת או לא (עי’ משנ”ב סי’ תקסח סקמ”ב).
או”ח סי’ תקעה ס”ט ומפסיקים בראש חודש חנוכה ופורים, לפ”ז נמצא דמש”כ קודם לכן קודם י”ז במרחשון או אחר זמן זה הכונה או אחר י”ז במרחשון אבל אין הכונה אחר כל זמן זה לגמרי (דהיינו אחר שמסתיימין התעניות בא”י) דא”כ לא משכחת לה חנוכה ופורים לא ב”קודם י”ז במרחשון” ולא ב”אחר זמן זה” ודוק.
שו”ע או”ח סי’ תקעו, אפי’ רדפה אחריהם אינה משולחת, הלשון צע”ק דהרי עדיפא מינה קאמר בסיפא דאפי’ אכלה שניהם אינה משולחת וכ”ש אם רדפה אחריהם, וכי תימא דזו ואין צריך לומר זו קאמר א”כ הכי הו”ל למימר אפי’ רדפה אחריהם ואפי’ אכלה שניהם אינה משולחת אלא אם טרפה שניהם ואכלה אחד מהם, אבל השתא חילק לב’ דינים דאם רדפה אינה משולחת ואם טרפה ואכלה אחד מהם משולחת ושוב קאמר דאם אכלה שניהם אינה משולחת, והיה מקום לומר דאתי לאשמעי’ דרק אם אכלה אחד מהם הרי זו משולחת דרק לגבי אכילה יש חילוק אם אכלה אחד מהם או שניהם אבל אם רדפה אחר אחד מהם לגבי רדיפה לא אמרנו חילוק זה דבכל גווני ברדפה אינה משולחת, ובאמת זה מסתבר גם מלשון הגמ’ וגם מסברא דקשה לה בפ”א לרדוף אחר שניהם, [אא”כ נימא דמיירי שהשני היה לפניה ולא רדפה אחריו כלל אלא נתאמצה לרדוף אחר השני ובזה יש יותר חידוש שאינה משולחת ומ”מ אה”נ דנראה מסוגיית הגמ’ דלגבי רדיפה באגם לא חילקו בין רדפה אחר אחד מהם או אחר שניהם], אבל בשו”ע לא נמצא רמז לזה דהרי קאמר שרדפה אחר שניהם, [או דנימא דזה נלמד מדיוקא דסיפא אכלה אחד מהם אין רדפה אחר אחד מהם לא, וזה דחוק לומר כן דהרי השו”ע היה לו לפרש דבריו], ואולי בדוחק י”ל דהיה איזה צד קלוש דאתא לאפוקי מיניה דס”ד דרק אם ראתה שניהם לפניה ואכלתם אינה משולחת אבל רדפה עדיפא וחמירא מהא ודינה שמשולחת קמ”ל דגם בזה אינה משולחת.
שו”ע או”ח סי’ תקעז ס”א ואם הענין נחפז וכו’ אין גוזרין בו תענית וכו’, צריך ביאור דבכמה מקומות בב’ הסימנים הקודמים לסימן זה נתבארו גם דברים שהענין נחפז ונוגע לעכשיו וגם לאחר זמן אם לא תעבור הצרה וגוזרין תענית, והי’ מקום לומר דדברי הרשב”ץ בזה (שהם מקור השו”ע) הוא תקנה דרבוותא בתראי ולא מדינא דגמ’, אבל בבהגר”א כאן בשם הר”ן מוכח דס”ל דהוא מדינא דגמ’ עי”ש.
עי’ במשנ”ב סי’ תקפא וכה”ח שם בשם הפוסקים שלא ללבוש בגדים חשובים בר”ה יותר מידי, ולא בגדי משי ורקמה כבשאר יום טוב, ועיקרי הדברים הם ממהרש”ל מג”א וט”ז.
אבל לא הזכירו בגדים חדשים, ואדרבה לענין שהחייינו נזכר ברמ”א סי’ תר ללבוש בגד חדש בקידוש לצאת מספק שהחיינו עי”ש, וכן בלקט יושר עמ’ קל הובא שהיה בעל התה”ד לובש מלבוש חדש בר”ה.
ומ”מ החכם עיניו בראשו שאם הזהירו שלא ללבוש בגדים יקרים מידי ה”ה אם מחדש בגדים חשובים באופן שמבטל ממנו מורא הדין יותר מן הנצרך בשביל ברכת שהחיינו הוא ודאי בכלל ענין הנ”ל שהזכירו האחרונים.
ומאחר ששאלת אם ראיתי מנהג כזה אציין דבר מעניין שמצאתי במחזור מרוקו עמ’ יז שהובא שם מנהג כזה בשם מהר”י בן נאים נ”ב דף ר’ בזה”ל, לא נהגנו ללבוש בגדים חדשים בר”ה ולא בגדי רקמה ומשי כבשאר ימים טובים כדי שיהיה מורא הדין עלינו עכ”ל, ויש לציין דבאמת במחבר בסי’ תר נזכר רק פרי חדש והרמ”א הוסיף בגד חדש.
הנה בעיר שיש ב’ קהילות מותר לכל אחד לנהוג כמנהגו [כן מבואר ברשב”ץ ח”ג סי’ קעט ע”פ הגמ’ ביבמות יד ע”א], ולפ”ז לכאורה הוא גם בבהכנ”ס של הקהילה השניה (ויעוי’ להלן).
אולם הדין הפשוט ששנינו ברפ”ד דפסחים של אל ישנה אדם מפני המחלוקת (והובא בשו”ע או”ח סי’ תסח ס”ד) קיים כשאדם עושה שינוי הניכר בבכנ”ס של קהילה אחרת אם יש לחוש למחלוקת.
ודין זה אינו שייך לגדרי לא תתגודדו דגם במנהגים בלבד שאין בהם לא תתגודדו יש איסור לשנות מפני המחלוקת כמבואר ביבמות יג ע”ב [והמג”א סי’ תצג דלקמן כתב דלמסקנת הגמ’ גם במנהגים יש לא תתגודדו מלבד בב’ בתי דינים בעיר אחת שאז בכל גווני אין, אבל עכ”פ מסתמא מודה דגם למסקנת הגמ’ גם בדבר שאין שייך בו מדינא לא תתגודדו דהיינו ב’ בתי דינים בעיר אחת מ”מ במקום ששייך מחלוקת יש איסור], וה”ה בניד”ד אם יש חשש שיגרום למחלוקת.
ודין זה אינו קיים כשעושה שינוי לחומרא שאינו ניכר כמבואר בגמ’ ביבמות יג ע”ב (הובא במשנ”ב סי’ תסח סקכ”א אבל עי’ במג”א סי’ תצג הנ”ל ומ”מ גם להמג”א מצב של ב’ בתי דינים בעיר אחת הוא מצב היתר עכ”פ במנהג וכשאין ניכר אין מחלוקת ואין חשש), ולכן אם אינו ניכר שאומר הסליחות בנוסח אשכנזי אין בזה איסור.
אך אם הדבר ניכר ומאידך אינו עושה מחלוקת יש לדון בזה, דהנה בסוגיות מבואר דעיקר החשש למחלוקת הוא כשמשנה ממנהג המקום, אבל כאן אין ממש משנה ממנהג המקום שהרי בהכנ”ס זה עומד במקום שיש בו ב’ מנהגים שהוא כמו ב’ בתי דינים בעיר אחת.
ובמג”א סי’ תצג הביא סתירה בדברי הראשונים אם כשמתקבצים בני מקומות מותר לעשות כל אחד כמנהגו, דבתוס’ בפסחים ריש דף י”ד משמע שאין ראוי לעשות כל אחד כמנהגו ובקיצור פסקי הרא”ש ביבמות שם מבואר שמותר, וחילק שם [ויתכן שבא ליישב הסתירה בדברי הראשונים הנ”ל] דתלוי אם הוא מנהג המקום או הכרעת ההלכה של המקום, דבמנהג שנתקבצו מכמה מקומות וידוע שהחליטו בני המקום לעשות כן שלא מדינא (כגון פורים של בני כפרים וכרכים או כמו סליחות של כ’ סיון של בני פולין ואפשר דדוקא נקט לה דשם אינו מנהג שנהגו אלא מחמת המקום ולא מסברא שכך ראוי לתקן, אולם מאידך גיסא במקרה השני נקט חלב של בני ריינ”ס שזה הוא מדין גמור, וא”כ המקרה הממוצע ביניהם לא נחית להדיא אלא אם כן נימא דפשיטא ליה שכל מנהג שאינו מחמת איסור הוא בכלל מנהג שאינו מדינא ועי’ ביבמות שם), רשאי כל אחד לעשות כמנהגו משא”כ בהכרעת דין שבזה אין רשאי כ”א לעשות כמנהגו אלא צריכים לעשות מנהג השווה.
וצל”ע דבגמ’ ביבמות שם משמע דלמסקנא שרי בכל גווני אם יש ב’ בתי דינים בעיר אחת וכמו שפסקו הרי”ף והרא”ש שם, ויש לדון דאולי היה שייך ליישב הסתירה באופן אחר דהרי התוס’ בפסחים שם מיירי שכל הערים נתקבצו לירושלים ויש לומר דאם נתקבצו בני קהילה אחת למקום אחר ועתידין לחזור למקומן א”כ יש כאן בני מנהג שאינם קבועים [וזכר לדבר מצינו דאם פסקו עליהם צדקה אם יש שם חבר עיר אין יכולין ליטול הצדקה למקומן ואם אין חבר עיר יכולין ליטול למקומן] ואז יש לעשות כולם במנהג אחד (ולגבי הנידון שם שיש חילוקי מנהגים לענין מלאכה עדיפא לן לקבוע מנהג איסור מלאכה שהוא שווה לכולם כמו שציין המג”א לתוס’ בפסחים ריש דף י”ד והוא סברא שכך ראוי לעשות עי”ש בתוס’, אבל מעיקר דינא אפשר דמנהג הקבועים קובע בין לקולא ובין לחומרא), אבל אם יש כאן קבועין הו”ל גב’ בתי דינים בעיר אחת [וע”כ כצ”ל להרשב”ץ שכ”כ אפי’ במידי דאיסורא ע”פ הגמ’ ביבמות שם וצ”ע].
והנה המג”א בסי’ קלא משמע שנקט דיש פלוגתא בין הרוקח לבין הטור אם יש עשרה אם יש להם כח לקבוע מנהגם או דגרירי בתר הציבור, והמג”א שם אזיל כדעת הטור דעשרה יש להם דין ציבור [ואז לא חשיבי כמיעוט ומתבטלים למנהג הציבור אלא יש להם מנהג שלהם ועיקר הנידון שם לגבי תחנון אבל נוגע גם לענין מנהג], וי”ל דלכך לא תירץ המג”א בסי’ תצג כהתי’ הנ”ל כיון דלשיטתו מסתבר ליה דכל עשרה יש להם דין של ציבור לומר שיש להם מנהג ולכך לא שייך לומר שיתבטל מנהגם אלא ע”כ דבמידי דאיסורא לא אמרי’ דבר זה.
אולם נתבאר דהרשב”ץ פליג ע”ז וגם הרוקח פליג ע”ז וכמשמעות מהגמ’ וכך המנהג בזמנינו שיש קהילות רבות בעיר אחת וכל אחד עושה כמנהג קהילתו.
[ופוסקי זמנינו הורו לענין אשכנזי בתחנון בבהכנ”ס ספרדי שכיון שניכר הנפילת אפים כשהציבור אינו עושה לכך לא יעשה, ואפשר דס”ל שיש בזה צד איסור כיון שספרדים אין נופלים על פניהם מפני הסכנה ואז א”ש הוראה זו לדעת המג”א, אבל בלא דברי המג”א י”ל חדא מתרתי, או לומר דשינוי הניכר ובולט במנין שאף אחד אינו נוהג כן הוא בכלל אל ישנה אדם מפני המחלוקת אע”ג שאין כאן לא תתגודדו, או דנימא דס”ל שבאמת יש לא תתגודדו בבהכנ”ס אחד ואין זה כב’ בתי דינים כיון שהוא בכנ”ס אחד אבל נראה דסוגיין דעלמא שגם בני ב’ קהילות בבהכנ”ס אחד חשיבי כב’ בתי דינים]
.ולפ”ז עכ”פ בבית כנסת שיש רגילות שמתפללים שם מכל הקהילות הרי זה כמו כל העיר דבזה קי”ל שכשיש ב’ קהילות בעיר אין בזה לא תתגודדו כמבואר ברשב”ץ שם ע”פ הגמ’ ביבמות שם, וזה גם בלא תירוצו של המג”א יהיה מותר לנהוג דהרי כאן לא שייך אל ישנה אדם מפני המחלוקת אלא רק דינא דלא תתגודדו וזה הרי אינו שייך בב’ בתי דינים בעיר אחת.
והי’ מקום לומר בטעם מה שבית כנסת המכיל ב’ קהילות לא חשיב בית דין אחד חציו כב”ש וחציו כב”ה משום שב”ד הוא רק מקום הוראה ולא מקום המנהג של המון העם דמקום המנהג הוא העיר ובעיר חציו נוהגים כב”ש זה וחציו כב”ד זה אין בזה משום לא תתגודדו.
אבל בהרא”ש בפ”ק דיבמות (הובא במג”א סי’ תצג) בתירוצו השני משמע שאם בני הכרכים קורין לבני הכפרים חשיב כב”ד בעיר אחת ואם בני הכפרים קורין לעצמם בכרכים הו”ל כב’ בתי דינים בעיר אחת, אע”ג שלא נזכר שהקריאה בב”ד, ויש לדון מה ההגדרה של בית כנסת אחד לענין זה.
ויש מקום לומר דדוקא כשבני הכרכים מוציאים את בני הכפרים נעשה בזה צורה של ב”ד אחד מאחר שאותם האנשים קוראים לאחרים ביום אחד ולעצמם ביום אחר אבל כשמתפללים יחד במקום אחד אינו נפקע מלהחשב ב’ בתי דינים בעיר אחת.
בשו”ע או”ח סי’ תקפא סי”ז כ’ בשם הרמב”ן בדרשתו לר”ה ועוד ראשונים דאין לצייר צורות בשופר והיינו במיני צבעונים כמ”ש הב”י, והוסיף בהג”ה בשם הב”י דלחקוק בשופר עצמו מותר.
והטעם מבואר במשנ”ב שם דבצורות פעמים שמשתנה קולו של השופר עי”ז ולכן בחקיקה לבד אינו מוריד גם אם משנה הקול דכל הקולו כשרים בשופר, ומבואר מדברי הפוסקים בזה דלא תמיד משתנה הקול על ידי הצורות אלא לפעמים משתנה.
ויש לדון האם במי שרושם רושם מועט הוא גם בכלל זה או דשמא יש לומר דרושם מועט אינו בכלל זה (ואע”ג דבסתימת נקבים אף בכל דהוא משתנה הקול י”ל דשאני התם שהוא משנה בגוף השופר).
אבל יעוי’ במשנ”ב בסעי’ הקודם סק”ע שכתב בביאור דברי השו”ע שם לענין ציפהו זהב מבחוץ דיש בזה ב’ ביאורים [והם ב’ הדעות בשו”ע שם סט”ז], ולב’ הביאורים שם יוצא דבציפוי מעט כל דהוא אין רגילות שמשתנה קולו ואינו נפסל בכך, ולכן בניד”ד שרק רשם את שמו בדיו (כגון בעט ארטליין) עכ”פ בדיעבד אינו פסול.
ועי’ עוד להגר”ז בסט”ו שכתב לחלק בציפוי מעט בין נשתנה קולו ללא נשתנה קולו וכ’ דבציפוי מעט מסתמא לא נשתנה קולו כל שאינו יודע שנשתנה קולו, והמעיין ימצא דלכאו’ הגר”ז מיירי על ציפוי יותר מציפוי כל דהוא ואעפ”כ שהוא ציפוי מועט מסתמא אינו משנה הקול [והטעם דהרי בציפוי כל דהוא להדעה השניה המחמרת לא חילקו בין נשתנה ללא נשתנה, עי’ במשנ”ב ס”ק ע ועא, ורק באופן שהוא יותר מציפוי כל דהוא חילקו בין נשתנה ללא נשתנה, ומדחילק הגר”ז ש”מ שכלל הכל יחד דכל שלא ידוע שנשתנה והוא ציפוי מעט אין צריך לחשוש מספק שנשתנה הקול].
ויש להוסיף דאם היה צד שרושם כל דהוא פוסל א”כ גם היד שמניח ע”ג השופר לתקוע בו לא עדיף מזה, וכי תימא דכיון שאינו מדובק לשופר אינו מתבטל לשופר אבל לא מהני כיון דהטענה משום שהשופר משנה את קולו.
ואפי’ באופן דהרמב”ן הנ”ל שעשה ציורים בחלק משמעותי בשופר אינו ברור שהוא לדיעבד (ובשבט הלוי כ’ דאינו פוסל בדיעבד, ויש להוסיף דכ”ש שבסעי’ ז’ מכשרי’ בשעה”ד אפי’ בהרבה יותר גריע מזה עי”ש) ולכן רק כ’ השו”ע לא יפה הם עושים ולא שהוא פסול, ועכ”פ לדעה הראשונה במשנ”ב הנ”ל סק”ע אין בזה פסול וגם לדעה השניה אם לא נשתנה קולו אין בזה פסול.
היוצא מזה מי שרשם את שמו על השופר מבחוץ אינו פוסל את השופר (ומ”מ אפשר דיותר טוב שלא לעשות דהוא כלול בצוואת הרמב”ן שלא לצייר, ומ”מ בדרשת הרמב”ן לר”ה נזכר רק לנאותו, דדרך הוא שמצייר בגודל משמעותי כיון שעושה לנאותו, ואז לפעמים משתנה קולו כמש”כ שם הרמב”ן [דברושם כל דהוא אין דרך להשתנות כמ”ש המשנ”ב הנ”ל בביאור דברי הפוסקים וממילא לא מיירי ברושם כל דהוא אלא לנאותו כלשון הרמב”ן, וגם ציפהו נזכר בל’ דיעבד אם כי אשכחן בגמ’ דבמקדש מצפה לכתחילה במקום שאינו הנחת בפה וי”ל הואיל והוא צורך תקנה שאני או י”ל דציפהו נקט דיעבד הואיל ויש אופן שהוא פסול אבל באמת בציפוי כל דהוא אפשר דשרי אף לכתחילה).
אם צייר צורות נאות הרבה על השופר והסיר אותם אח”כ אזי השופר חוזר להכשרו דבסקל”ג כתב המשנ”ב לגבי סתימה הפוסלת שאם הסיר הסתימה כשר, ולכן אם יש צד שרישום השם על השופר אינו טוב יכול למוחקו ויחזור למה שהיה קודם לכן.
לסיכום, רושם כל דהוא (כמו כתיבת שם) אינו פוסל את השופר בוודאות, ולכאו’ גם אין בזה גריעותא כלל, ומ”מ גם אם יש צד שרושם כל דהוא פוסל מ”מ בודאי מועיל להסיר את הרושם כדי להחזירו למצבו הקודם.
קי”ל בשו”ע או”ח סי’ תקפב ס”ב דמי שאמר המלך הקדוש בעשי”ת לאחר שכבר אמר האל הקדוש אם אמר תוך כדי דיבור תיקן את החתימה ואינו חוזר, ומבואר דלאחר כדי דיבור לא תיקן וחוזר.
וצ”ע דקי”ל בסי’ קיד ובעוד דוכתי (ובמקו”א הארכתי שהוא משום ספק ברכות) דכל אזכרה ששייכת לברכה אם הזכירה אחר החתימה קודם שהתחיל ברכה אחרת חשיב שהזכיר בתוך הברכה ולא נזכר שם בשו”ע גדר של תוכ”ד, וכאן גבי המלך הקדוש הובא במשנ”ב סי’ תקפב שם דאם התחיל ברכה אחרת ג”כ מגרע גרע אבל גם בלא התחיל ברכה אחרת אם עבר תוכ”ד הפסיד הברכה ואינו יכול להזכיר המלך הקדוש.
ואע”ג דמי שאמר אזכרה שאינה נכונה קלקל הברכה וכאן שאמר האל הקדוש חשיב שאמר אזכרה שאינה נכונה, מ”מ אינו מוסכם לכו”ע עי’ במשנ”ב ס”ס קח.
ועוד דלדעת הדה”ח שהביא המשנ”ב שם לא מקרי שאמר אזכרה שאינה נכונה שהרי לא אמר דבר שאינו נכון, דהדה”ח כתב דגם המחמירים מחמירים רק כשאמר דבר שמשתמע ממנו דבר שאינו נכון.
והנה בהקדם היישוב לזה ראשית כל יש לציין דבגוף הענין יתכן לומר בזה דבאמת האל הקדוש לא מקרי אזכרה שאינה נכונה דהרי עכ”פ לדידן שאמר מלך אוהב צדקה ומשפט יצא א”כ גם באמר האל המלך הקדוש ג”כ יצא ובהאל הקדוש רק חיסר אמירת חובה של המלך הקדוש [כך יתכן לומר אבל אינו מוכרח די”ל דמ”מ ההגדרה ששינה מהנוסח וזה אינו לכתחילה דגם לדידן לכתחילה י”ל המלך המשפט ועי’ עוד בבה”ל ס”ס קכז ודוק].
אלא הביאור בזה נראה דאחר שחתם חתימה אחת אינו יכול לתקן החתימה והענין הוא דאמנם שייך אחר שסיים הברכה שיאמר אזכרה ויתייחס לתוכן הברכה שנחשב שכלל את אזכרה זו בתוך תוכן הברכה, אבל לא יתייחס לחתימה, דאחר שכבר אמר את החתימה שלא כתיקנה ועבר תוך כדי דיבור לא יצא, ומה שאמר המלך הקדוש לא חשיב אלא כאמר בתוך הברכה והרי זה כמי שאומר וקדושים בכל יום יהללוך סלה המלך הקדוש ברוך אתה ה’ האל הקדוש, ובכה”ג הא לא יצא ידי חובה בעשי”ת.
לפום ריהטא היה מקום לומר שאם א”א לאכלו לפחות שיסתכלו בו בראש השנה ובזה לכה”פ יקיימו הסימן לפי גירסת הגמ’ דידן שנזכר שם למחזי [וגירסת הפוסקים בטושו”ע סי’ תקפג היא למיכל], וכעי”ז ראיתי מי שכתב דמי שאינו יכול לאכול מטעמי הבריאות שלכה”פ יסתכל בזה.
אולם למעשה נראה דבניד”ד אין טעם להסתכל בראש השנה על רוביא אם הוא מתולע, דהרי הסימן הוא לסימן טוב, ומה שהוא מתולע הוא סימן קללה כדכתיב וירום תולעים ויבאש, וכן מצינו דבושלי כמרא נקראו סימן קללה בגמ’ פ”ו דברכות.
ועי’ רש”י בפ”ג דהוריות דף יב שכתב לפי פירושו בטעם מה שהסימנים הם דבר טוב לראש השנה משום דלעגל גדלי, פירוש שהם גדלים מהר ויש בזה סימן טוב לראותם או לאכלם (תליא בגירסאות), אבל בניד”ד שיש בזה סימן קללה מחמת התולעים עד שנפסדו מאכילה מחמת זה אפשר דאין בזה סימן טוב לראותם בר”ה.
או”ח סי’ תקצ ס”ב תרועה זו האמורה בתורה נסתפק לנו וכו’, ומקור הספק בגמ’ ר”ה לד ע”א דב’ דעות הם המשנה והברייתא ודעה ג’ הוסיף ר’ אבהו ספק שלישי, ויל”ב דהא מתני’ וברייתא מבואר בכמה דוכתי דהלכה כמתני’ דאם רבי לא שנאה ר’ חייא מנין לו, ועוד דר’ אבהו היאך פליג אמתני’ וברייתא דקדמו ליה, ובפרט דר’ אבהו גופיה לא משמע דחלק עליהם אלא דספוקי מספקא ליה, ומיהו לדעת הגאונים שהביא הב”י כאן שאי”ז ספק ממש אלא שהיו בזה כמה מנהגים והיה נראה כאגודות אגודות מיושב כ”ז (ואפשר דאם היה קובע הלכה כהמשנה בלבד לא היו שומעין לו מקומות שלא נהגו כהמשנה וגם אפשר דיש להם לחשוש למנהגם הקודם אם הוא מנהג קבוע שהונהג ע”פ חכם ג”כ ואכה”מ).
ויש לציין עוד בענין זה דכל החישובים דג’ או ט’ קולות דהמשנה או הברייתא הוא לפי שיטתם, אבל להצד הג’ שהוסיף ר’ אבהו שהוא שברים ותרועה ביחד א”כ שיעור השברים כדמר ושיעור התרועה כדמר.
בפסוקי מלכויות זכרונות ושופרות שנזכרו ב’ פעמים המלכות או הזכרון או השופר בפסוק אחד, האם יכול לחלקן ומה דין כשאומרם ברצף.
וממנהגינו אין ראיה דמחשבי’ כחדא דהא מותר להוסיף כמ”ש בסי’ תקצא ס”ד.
אבל בר”ה לב ע”ב אליבא דהלכתא משמע דחשיב כב’ פסוקים.
הנה נוסח תפילת ראש השנה נקבע על ידי חז”ל כדאי’ בירושלמי פ”ק דר”ה ובפסיקתא דר”כ פ’ ר”ה דקרי לברכת זכרונות דר”ה תקיעתא דבי רב, ופירשו המפרשים בירושלמי שם נוסח שתיקן רב, ואמנם לפעמים בי רב עכ”פ בבבלי הכוונה לבהמ”ד ולא לרב אבא אריכא, אבל עכ”פ הנוסח הוא מחז”ל, וכן בבבלי אמרי’ כמאן מצלינן זה היום תחילת מעשיך וכו’, ומבואר מזה דעכ”פ נוסח תפילת זכרונות נתקן על ידי חכמי הגמ’ והוא מטבע ברכות שטבעו חכמים, ולכאו’ ה”ה תפילת מלכויות וכ”ש דנמצא כתוב שנתקן על ידי יהושע א”כ קדים טובא ונתקן אח”כ לאמרו במלכויות של ראש השנה.
ומסברא נראה דכל מה שהוא מסדר הסברת י’ פסוקי המלכויות הוא מכלל ברכת המלכויות ועכ”פ מה שהוא נאמר בתפילת היחיד אינו בכלל פיוט אלא חלק מן הברכה, וממילא צריך החזן לאמרו בקול ולא בלחש.
וכ”ש שיש להזהר בזה דלדעת הגר”ח הלוי חיוב חזהש”ץ של מוסף ר”ה הוא יותר חיוב על הציבור משאר חזהש”ץ של כל ימות השנה.
ואמנם אין כל התיבות לעיכובא אבל לשנות ממטבע ברכות לכתחילה אין משנין וגם להמוסיפים פיוטים [עי’ רמ”א ומשנ”ב סי’ סח] הא בד”כ לא אשכחן שגרעו מנוסח הברכה עכ”פ בלא להוסיף פיוט כנגדו.
ויש לדון עוד במקומות שהחזן אומר בקול כל הנוסח כדין, אבל הציבור אומרים עמו ג”כ ואין נשמע לרחוקים, דבזה לפי כמה פוסקים דמהני אמירה עם הש”ץ שוה בשוה א”כ אין בזה איסור [ומ”מ בעי’ לכה”פ עשרה ששומעין תיבות הש”ץ ממש לכה”פ תוך כדי אמירתם, עכ”פ כדי שיחשב חזהש”ץ מצד חובת ציבור] וכמש”כ המשנ”ב בהל’ קריאה”ת, וגם הגרח”ק נקט כן לגבי הפוסע עושה שלום כשהחזן אומר עושה שלום ג”כ [הבאתי במקו”א], וכן כתבתי במקו”א לבאר דעת הרבה אחרונים שתיבות מודים אנחנו לך אומרים הקהל עם החזן ולשאר התיבות החזן ממתין להם.
ועי’ בהרחבה בתשו’ לענין מודים דרבנן, וחלק מהדברים האמורים שם שייכים גם כאן רק דכאן יש ב’ חומרי יותר ממודים דרבנן, הא’ דכאן אין תקנת חכמים לומר עלינו עם הש”ץ אלא מנהג בלבד ולא ברירא כולי האי דהסברות האמורים שם גבי תקנה [כגון דתקנת חזהש”ץ גבי מודים נתקן באופן שהציבור אין שומעים כל הברכה] נאמר גבי מנהג ג”כ, והב’ דכאן יש אומרים שיש חובה על הציבור לשמוע ולא רק להעמיד עשרה לשמוע לחזן שלא יהיו ברכותיו לבטלה.
הדברים הנ”ל רשמתי לעצמי מקופיא ולא בדקתי המנהגים ודברי האחרונים בזה לע”ע.
או”ח סי’ תר ס”ב בקידוש ליל שני מניח פרי חדש, והרמ”א הוסיף בגד חדש, ובתשובה אחרת כתבתי טעם למה לא הזכיר המחבר בגד חדש, ויתכן לומר טעם נוסף בזה דלכתחילה בעי’ שכל הברכות יהיו במידי דסעודה, כדאמרי’ בפסחים קב ע”ב קידוש והבדלה חדא מילתא וכו’ ולולי זה לא אמרי’ להו על כוס אחד וגם שהחיינו כיון שאינה על הכוס יש לדון מצד הפסק לכתחילה (אע”ג דהרמ”א ביו”ד כתב דברכה אינה הפסק) ואע”ג דגם שהחיינו של פרי אינו ממש מענייננו מ”מ שמא כמה דאפשר לתקוני מתקנינן דליהוי מידי דאכילה מענין הסעודה.
או”ח סי’ תר ס”ב בקידוש ליל שני מניח פרי חדש, והרמ”א הוסיף בגד חדש, ובתשובה אחרת כתבתי טעם למה לא הזכיר המחבר בגד חדש, ויתכן לומר טעם נוסף בזה דלכתחילה בעי’ שכל הברכות יהיו במידי דסעודה, כדאמרי’ בפסחים קב ע”ב קידוש והבדלה חדא מילתא וכו’ ולולי זה לא אמרי’ להו על כוס אחד וגם שהחיינו כיון שאינה על הכוס יש לדון מצד הפסק לכתחילה (אע”ג דהרמ”א ביו”ד כתב דברכה אינה הפסק) ואע”ג דגם שהחיינו של פרי אינו ממש מענייננו מ”מ שמא כמה דאפשר לתקוני מתקנינן דליהוי מידי דאכילה מענין הסעודה.
או”ח סי’ תריב ס”י שתה מעט וחזר ושתה וכו’, המחבר הביא ב’ דעות אם אזלי’ בתר כדי רביעית או כדי אכילת פרס גם במשקה, והוא נפק”מ גם לשיעורין להפסיק כהדעה המחמירה היכא דאפשר, [ומוכח בסי’ תריח סי”ח דעכ”פ לכתחילה יש לחשוש להדעות דבעי’ להמתין כדי שתיית רביעית], ועכ”פ מי שנוהג לברך בורא נפשות בשתה רביעית יותר מכדי שתיית רביעית בודאי שמחוייב לחשוש בזה לגבי שתיה ביו”כ לשיעורין כהדעות דשיעור שתיה הוא כדי אכילת פרס.
עי’ יומא ע”ז ע”ב דאסור לעבור בנחל דרדיפי מיא אלא רק עד מתנים (דהיינו רק עד היכן שהמים מגיעים לשיעור המתניים ולא כשהם בגובה יותר), ובשו”ע סי’ תריג ס”ה ההולך לבית המדרש וכו’ יכול לעבור במים עד צוארו וכו’ והוא שלא יהיו המים רודפים דאם כן אף בחול אסור מפני הסכנה, אפילו אם אינם מגיעים אלא עד מתנים עכ”ל.
והוסיף המשנ”ב ע”פ האחרונים דעד מתנים לאו דוקא אלא יותר מעט [ועי’ בנו”כ מה הוא השיעור המדוייק דיש כמה דעות בזה ע”ע בט”ז ופר”ח וא”ר וכן בחי’ מהר”ם בן חביב על הגמ’ שם ועוד, ופשטות הגמ’ ביומא שם דעד מתנים יכול לעבור ועד בכלל ועי’ גם מהרש”א שם].
אבל ברש”י שם משמע דמיירי רק בנחל היוצא מבית קה”ק האיסור כיון דרדיפי מיא, ולכאורה דבריו מוכרחין דהרי לשון הגמ’ שם הוא שאני נחל דרדיפי מיא והרי לא כל נחל רדיפי מיא, א”כ צ”ל דנחל קאי על הנחל הנזכר לעיל מזה מקרא, ומ”מ גם אחר דברים אלו עדיין יש לומר דשאני אותו הנחל וה”ה כל נחל אחר דרדיפי מיא.
ויש לציין דבפי’ רבינו אליקים כ’ כעין פרש”י אבל בר”ח שם לא פי’ כן אלא משמע דקאי על כל נחל [עכ”פ מה דרדיפי מיא] וכן מבואר בפי’ ר”י אלמדרי דבמקום שיש נחל שרדיפי מיא הוא בכלל דין זה ונמדד בכל נחל כפי מה שהוא.
וכן המאירי שם כתב כל שהתרנו לעבור במים עד צווארו פירושו שלא לחוש לאיסור ומ”מ לענין שמירת נפש כל שיש בו לחוש לסכנה יזהר בעצמו ולא יהא אדם מוסר עצמו לסכנות וכל מסירה לסכנות אסור ודרך כלל אסרו לעבור בנחל שוטף כל שמימיו ממתניו ולמעלה ובאמת המים מיהא ר”ל שאינם מים שוטפים אף עד צוארו מותר שאין כאן סכנה עכ”ל.
וכן נקט השו”ע דבכל נחל שרדיפי מיא יש איסור.
אבל בא”ר סק”ז הקשה על השו”ע דמה לנחל זה שיוצא מבית קה”ק דאפי’ ספינה אינה יכולה לעבור שם [כדאי’ בגמ’ שם] וגם מסתימת הגמ’ והרי”ף והרמב”ם שתלמיד עובר וכו’ דייק דמותר לעבור בנחל [ודבריו מסתימת הגמ’ צ”ב די”ל דהכל נכלל בתי’ הגמ’ שאני נחל דרדיפי מיא דיש חילוק בין מים למים וההיתר הוא במים שאין רדופין אבל אכן מהשמטת הרי”ף והרמב”ם צ”ע על השו”ע].
וכעי”ז בתפארת שמואל למהר”ש קיידנובר באו”ח שם בהגהות ב”י תמה מעין דברי הא”ר דהרי הרי”ף והרמב”ם השמיטו וגם א”א להביא ראיה מנחל של בית קה”ק דאפי’ בספינה א”א לעבור ושברש”י לא משמע כן וסיים שפוק חזי מאי עמא דבר, והובא ביד אהרן שם.
וכן בשיח יצחק על רש”י שם כתב דמהשמטת הרמב”ם נראה שלמד שהוא דין מיוחד בנחל היוצא מבית קדשי הקדשים.
[ועי’ ביד דוד בגמ’ ביומא שם שהביא דברי התפא”ש והא”ר אבל תמה היד דוד על ראייתם מספינה דלא נזכר שיש איסור, ולא זכיתי להבין הקושי’ לגמרי דגם לפי פירושו שאין בזה איסור מ”מ מצד קושי’ זו גופא עכ”פ א”א ללמוד אלא למים דכוותיה של אותו הנחל שאין ספינה יכולה לעבור אבל בשאר מימות שספינה יכולה לעבור בו לא.
והואיל דאתאן לכ”ז יש להעיר עוד נקודה אחת קטנה דבגמ’ שם אמרי’ יכול יעברנו בסיחוי וכו’ יכול יעברנו בבורני וכו’ והנה לפי תירוץ היד דוד נמצא דהפוסקים יסברו דיכול יעברנו בבורני וכו’ תלמוד לומר בל תלך בו אני שיט אינו איסור והיתר, ולפ”ז יכול יעברנו בסיחוי וכו’ ג”כ אינו בכלל איסור והיתר, דהרי להיד דוד רק אשר לא תוכל לעבור הוא דין מיוחד שיש בו איסור אולי דהוא כעין לשון לאו מדברי קבלה או אסמכתא מדבריהם, אבל כל שאר הפסוק כי גאו המים מי שחו בל תלך בו אני שיט וגו’ אינו איסור, וממילא הו”ל להשו”ע לומר דבשחיה מותר לעבור.
ואפשר דאה”נ דהבקי בשחיה מותר להכנס לשם דעל ידי בקיאותו בשחיה יוכל להנצל ע”ד פ”ק דקידושין וי”א ללמדו לשחות מ”ט חיותיה הוא.
או שמא אשר לא תוכל לעבור כי גאו המים וכו’ נקרא כאחד והכל איסור גם בשחיה אבל צ”ע דהרי לשון הגמ’ יכול יעברנו וכו’ יכול יעברנו וכו’ דוחק להעמיד חלק באיסור וחלק בהיתר.
ובאמת על גוף תירוצו של היד דוד צ”ע דהרי יכול יעברנו וכו’ קאי על מה שנזכר לעיל מינה דא”א לעבור עד מתנים א”כ צ”ל דגם מה שנזכר לעיל מינה וגם מה שנזכר להלן מיניה הכל הוא או איסור או היתר אבל לא דלעיל מינה מיירי באיסור ולהלן מיירי בהיתר.
והיה מקום ליישב דברי הא”ר והתפא”ש והיד אהרן והשיח יצחק בדעת רש”י והרי”ף והרמב”ם דבאמת כל מה דיש צד שהוא איסור הוא רק להסלקא דעתך אבל להמסקנא אינו איסור אלא שא”א לעבור וכמו שמפרש היד דוד המשך הסוגי’ רק דהראשונים יפרשו הכל מענין זה שא”א לעבור ולא מטעם איסור אלא מטעם שלא יוכל לעבור שם בלא לטבוע.
רק דאינו נכון כ”ז שהרי לשון הגמ’ מכאן שמותר וכו’ מכאן שמותר וכו’, אלא הענין הוא שכיון שא”א לעבור בלא לטבוע ממילא הוא איסור מצד סכנה וכעין דברי המאירי הנ”ל, וע”ד זה יש ליישב גם לענין בורני קטנה ובורני גדולה דכיון שא”א להם לעבור שם בלא לטבוע ממילא הוא איסור מצד סכנה.
ובקובץ מבית לוי ענייני יו”ד עמ’ קז ס”ג הובא בשם בעל השבה”ל שם במכונית אין לעבור בנחל שמים זורמים מחשש סכנה והניסיון יוכיח, ויש לציין דאי”ז שייך לנידון של שחיה ובורני קטנה וגדולה דשם יש לו דרך להנצל איכשהוא וכאן אין ולכן גם אם היה צד דבכל הנך אין איסור מ”מ במכונית הוא כמו נכנס בעצמו למים רק דלפי מה שנתברר בכל גווני שיש סכנה אסור]
.עכ”פ מהגמ’ ביומא שם דמשוי לה לאיסורי שבת ויו”כ משמע שהוא איסור גמור ככל איסור דרבנן.
[ויש לדחות דאין הכונה שאיסור זה שווה לאיסורי שבת אלא דלא היה להגמ’ לסתום ולומר דיש התירים הנוהגים ביו”כ לכתחילה אם אין ראוי לעשות כן אף בחול, וכן דמשמע שם שיש אופנים שאסורים רק ביו”כ ומותרים בחול ומסתימת הדברים משמע דמותרים לכתחילה, ועי’ בלשון המאירי דלעיל שהזכיר שיש איסור בדבר אבל משמע מתחילת לשונו דאין דרגת האיסור שוה לאיסור והיתר גמור עי”ש, אבל בגמ’ ביומא אמרי’ מים ראשונים האכילו וכו’ מים אחרונים הרגו וכו’ ומשמע דכל מה שהוא תקנה משום סכנה הוא איסור גמור מדבריהם, ואולי מה דמשמע מתחילת דברי המאירי דבסכנה אינו באותה דרגת האיסור יש לומר דהיינו במקום שאין תקנה ע”ד משל במיא דרדיפי טובא להכנס עד קרסולים, אבל באופן שיש תקנה כגון בנחל דרדיפי מיא ביותר ממתנים אסור באיסור גמור וצל”ע]
.ויש לדון לדעת השו”ע שם אם מותר לעבור במקום הצורך בנחל כזה או דהוא איסור דרבנן לכל דבר, והנה בגמ’ ובשו”ע שם מוכח דגם לצורך מצוה אסור אבל עדיין יש לדון בשעה”ד גדול או בדיעבד אם עבר בנחל כזה אם עבר בזה איסור דרבנן [ועי’ בב”ב כד לענין נמצא יין במקום כזה ואולי מיירי שמושכו בחוט וכן בפ”ד דקידושין לגבי נמצא תינוק שם וצע”ק אם אינו דוחק לומר שהוא היתר מיוחד ללכת שם מפני פיקוח נפש].
ולמעשה נתבאר בשם האחרונים שהמנהג להקל בזה כפשטות הסוגי’ וכמה ראשונים אע”פ שבשו”ע ובמשנ”ב ורוב נו”כ השו”ע לא הובאה דעה להקל בזה וכן בכמה אחרונים העתיקו דין זה להלכה (קצש”ע סי’ לג סי”ג, שוע”ר הל’ שמירת גוף ונפש סי”א, כה”ח יו”ד סי’ קטז סקצ”ט) וי”ל דהיכא דאפשר בודאי צריך למנוע עצמו מסכנה ומ”מ אפשר דבמקום הצורך הקילו כמו שכ’ הפוסקים המנהג ע”פ הסברות הנ”ל אבל הפשטות דכל הנך נקטו שהוא איסור.
נראה דאע”פ שאדם שמרגיש יותר את מצוות עינוי ומצטער בצער עינוי מקיים בזה הידור מצוה או תוספת במצוה (בין מדאורייתא ובין מצד המוסר בטעמא דקרא) מ”מ יותר טוב שלא להשתהות ולהמתין במקום פיקוח נפש מכיון שהצורך להזדרז במקום פיקוח נפש הוא נחוץ יותר מהידור זה.
יכול לאכול מיד וכמו שאמרו בגמ’ לענין חילול שבת לצורך חולה והזריז הרי זה משובח וכמ”ש בשו”ע סי’ שכח ס”ב, (וגם מה שנחלקו השו”ע והרמ”א בסי’ שכח סי”ב לא שייך לעניננו שבכל גוני יחלל יו”כ, והנידון שם רק כשאפשר למעט בחילול), ובפרט שכבר ביררתי בתשובה אחרת שעינוי יכול לקיים גם אחר אכילתו במה שנמנע לאכול מה שאינו צריך (ואע”ג דיש משמעות שבעינוי גדול יותר מקיים יותר מצוה כמו שכתבתי שם מ”מ במקום מצוות פיקוח נפש אין להדר אחר זה).
ומבואר מתוך דברי השו”ע שם בסעי’ ד (וראה עוד במנחת שלמה ח”ב סי’ סט סק”א) לענין חילול שבת דאם אפשר להמתין עד מוצ”ש כדי לעשות המלאכה אז חשיב כמו שאין פיקוח נפש ואסור לחלל עליו את השבת, אבל אם יוכלו להמתין רק עוד כמה שעות ולא יוכלו להמתין עד סוף השבת אפשר לחלל עליו כבר עכשיו, כיון שיש כאן פיקו”נ ונתנה שבת להדחות אצלו, והוסיף בחוט שני פצ”ד סק”ב דהיינו גם במלאכות שעדיין אין צריכין להם אם יודע שיצטרך להם במהלך השבת לצורך פקו”נ.
ואף דכאן יש איזה רווח של עינוי מורגש וקשה יותר (כמו שנתבאר בתשובה ד”ה אדם שאכל ביום וכו’) מ”מ מאחר שהזריזות במקום פיקו”נ הוא נחוץ יותר והזהירו עליו יותר, ומאידך לגרום לעצמו שיהיה קשה לו להתענות לא הזהירו כלל [אף דלפום קושטא יקיים מצוה מי שמתענה יותר לפי המבואר בתשובה דלעיל מ”מ לא מצינו שהזהירו בזה דאין זה דבר המוטל על האדם, ואדרבה מצינו שיש אומרים דזה גופא טעם מצוות האכילה בתשיעי כדי לסייע בתענית העשירי] לכך אין לו להמתין כלל.
(ובתשובה הנ”ל [ד”ה אדם שאכל וכו’
ציינתי דמצינו פלוגתא באחרונים אם שייך מיעוט בשיעורים לאכול דבר שהוא פחות הנאה או פחות מיישב דעתו, אבל כאן גם שמתענה יותר בינתיים מ”מ אינו שייך לזה, דגם לשיטת העמודי אור בסי’ ל סק”ט דמחמיר בזה מ”מ המעיין שם יראה דטענתו מצד שהמעשה הוא יותר מעשה, דמביא ראיה שם מהא דהיה לו לפרוש בהנאה מועטת וכו’, אבל לא בא לחייב שם מצד שהיה מוטל על עצמו לענות נפשו יותר בתענית).ויש לציין עוד דדעת הט”ז בסי’ שכח סי”ב הנ”ל (הובא במשנ”ב סקל”ז בלא הכרעה, ועי’ אג”מ או”ח ח”ה סי’ כה דנקט כהט”ז משום חומרא דפקו”נ, ומאידך בשבה”ל ח”ח סי’ עד נקט דהמנהג כהרמ”א) דיש להעדיף ישראל לחלל שבת לצורך חולה ולא גוי כדי שיזדרז הישראל בדבר יותר, וכתב בשלחן שלמה סקט”ז אות ג בביאור דבריו דאם לא יעשה ישראל אלא נכרי חיישי’ שמא יטעו לומר שאין חייבים כ”כ להזדרז גם במקום שצריך זירוז ויבואו לכלל סכנה עכ”ד, וכ”ש בניד”ד שאין שום רווח מצד גדרי הקל הקל שלא להזדרז בדבר, וכ”ש בענייננו שיש להזדרז בדבר, וגם החולקים על הט”ז אפשר דמודו דכל שאין כאן נידון מצד הקל הקל מצד גדרי מלאכה אלא הידור מצוה יש להדר בפקו”נ ולהקדים ההצלה כיון דהט”ז טעמא קאמר ועד כאן לא פליגי אלא רק במקום הקל הקל אבל לא במקום הידור מצוה.
ובעצם גם בשבת היה מקום לטעון שהרי רוצה לשמור את השבת כמה שיותר זמן ולהמתין עם המלאכה רק דבשבת הטענה אינה יכולה להיאמר כלל כיון שהמלאכה תיעשה במוקדם או במאוחר ומאי נפק”מ באלו שעות ישמור שבת ובאלו שעות יעשה המלאכה, וכאן מעיקר הדין ג”כ הטענה שייכת שהרי בכל זמן שלא יאכל (כשרוצה לאכול) מקיים מצוות עינוי בין לפני הזמן שאוכל ובין לאחר שאוכל [כפי שהתברר בתשובה הסמוכה שגם לאחר האכילה כמעט לכל הפוסקים יש חיוב עינוי מדאורייתא כדמוכח בבירור מכמה סוגיות] אלא דעדיין כאן טוען שיש יותר עינוי כשיאכל מאוחר יותר, כיון שבכך ירגיש קודם לכן צער עינוי יותר, ועדיין אינו דוחה הענין של זירוז לפיקו”נ שהוא נחוץ יותר וכנ”ל.
ויעוי’ בב”ח ס”ס תריח בשם המהרי”ל שכשמאכילין חולה ביו”כ מאכילן אותו חשובי וגדולי העיר (והוא מיוסד על דברי הגמ’ ביומא הנ”ל והשו”ע סי’ שכח סי”ב הנ”ל) דחיישינן שמא אחרים ירצו להחמיר ולא יאכילוהו וימות, ולפ”ז גם כאן יש מקום לומר לחולה שלא יאחר האכילה כדי שלא ימתין וימתין עד שלא ישמע לדברי הרופא ונמצא מסתכן.
ויש להזכיר כאן גם את דברי האג”מ או”ח ח”ד סי’ קא סק”ג וח”ג סי’ צ שאין לחבר חולה לאינפוזיה במקום לאכילה מחמת הנזקים העקיפים שעלולים להגרם, ואף שאין דבריו מוסכמין לכו”ע (עי’ תורת היולדת עמ’ שלח), מ”מ בנידון דידן אין שום רווח לדינא במה שמאחר את האכילה מצד קולא בשיעורין או במלאכות לכן אין לאחר הדברים.
ויעוי’ שו”ת מנחת שלמה ח”א סי’ ז ד”ה ואף וח”ב סי’ נח סקכ”ו שאין שום חיוב לחולה לטרוח בתחבולות שאינן טבעיות לצום וכו’ עי”ש בהרחבה, וכ”ש בענייננו שאינו מרויח למעשה ממניעת שום איסור דבזה גם אם יש חולקים על המנחת שלמה יודו בזה על דרך מה שנתבאר לעיל בדינו של הט”ז.
ולמי שלבו נוקפו יש להזכיר בזה שיש לצרף גם שי’ האו”ש (פי”ב מהל’ שביתת העשור ה”ח פי”ד מהל’ מאכא”ס הי”ד) והגרי”ז (פ”ב מהל’ שביתת העשור הל”ח) בשם הגר”ח ע”פ המגיד משנה פ”ב מהל’ שבת הי”ד דאין דין שיעורין בחולה כלל אלא חולה הוא הותרה והוא היתר גמור ואין צריך לחזר אחר פתרון אחר (ועי’ מועדים וזמנים ח”א סי’ ס), ואמנם במשנ”ב לא נקט כן (ראה סי’ תריח סקכ”ד, וע”ע בבה”ל סי’ שכח ס”ד ד”ה כל), וגם מסברא יש לטעון דדינא דחצי שיעור אסור מן התורה הוא רק לחומרא נאמר ולא לקולא, אבל מ”מ אפשר בודאי לצרף כן במקום פיקו”נ בענייננו למי שלבו נוקפו, אחר שכבר נתבאר דעיקר דינא דזירוז בפקו”נ הוא קודם.
בביאור ענין הדמיון דהסוכה לענני הכבוד הנה בזוהר פ’ אמור מבואר דהוא ישיבה בצילא דמהימנותא והיינו הדמיון לענני הכבוד שהוא מקום השראת השכינה כדכתיב אשר נשאך ה’ אלהיך וגו’ [ועי’ תוס’ שבת כב ע”ב].
ומלבד זה ידוע בספרי המוסר דיש בזה ענין יציאה מדירת קבע וישיבה בדירת ארעי והוא ג”כ הי’ במדבר כדאי’ ביומא עה ע”א מי שיש לו עשרה בנים וכו’ דהיינו ענין ביטול הקביעות בעוה”ז כבנים הסמוכים על שלחן אביהם.
ופשטות הענין בטושו”ע ומשנ”ב סי’ תרכה ס”א הוא דישיבת הסוכה הוא צורת ארעי כעוברי דרכים שאין בונים לצרכיהם בנין של קבע אלא רק דירת ארעי להגן עליהם מפני שרב ושמש וכענין ענני הכבוד שעיקר מטרתם הי’ להגן עליהם מפני שרב ושמש.
הנה מעיקרו הנידון מתחיל ממחלוקת ראשונים על סוכה שתחת האילן באופן שהסוכה עצמה מסוככת כהלכתה, האם האילן פוסל בכה”ג או לא.
והנה בשו”ע [סי’ תרכ”ו] איתא דיש פוסלים באילן הוא רק באופן שצילתו של האילן מרובה מחמתו, אבל באופן שהאילן חמתו מרובה מצלתו והסוכה צילתה מרובה מחמת כשר.
אמנם י”א שכל האופן המותר הוא רק באופן שהסכך הפסול מעורב עם הסכך הכשר באופן שלא יהיה ניכר בו [כ”ז מבואר בשו”ע סי’ תרכ”ו].
וא”כ יש לעשות כדברי הרמ”א להניח זה על גב זה ולהצמיד את הרשת מעל הסכך בלי ריווח ביניהם, שלדעתו זה נחשב עירוב, ולדעת החמד משה המובא בבה”ל בעינן עירוב גמור, וזה לא שייך ברשת של יונים כלל, ועיין מה שהכריע בה”ל שם.
ובמשנ”ב שם סק”ח הביא עוד שיש מחלוקת האחרונים אם באופן שניכר הסכך הפסול בפנ”ע באופן שצילתה של הסוכה מרובה מחמתה, ולכאורה בשל תורה יש להחמיר, וכן החזו”א או”ח סי’ קנ ס”ק יד החמיר בזה [עי’ בשונה הלכות שם ס”י].
ומאידך יש לומר דאין כאן הכלל דבשל תורה וכו’ דיש לצרף דעות הראשונים המקילים גם ביותר מזה כל שהסוכה עצמה צילתה מרובה מחמתה, וכן אולי יש מקום לדון ולומר דאדרבה כאן יותר קל מאילן, דהרי כאן אין שום צורת סיכוך כלל ברשת כזו, וגם להסוברים באופן שיש אילן ע”ג סוכה שצריך לערב שני הסככים זב”ז כאן אפשר שלא יצטרכו לערבם זה בזה, כיון שאין כאן צורת סיכוך בדבר זה, ורשת זו אינה מעלה ולא מורדת.
ומ”מ לפי דעת הב”ח הנ”ל לא יהיה מקום להקל, ואז אנו נכנסים לדין לבוד, ובאים אנו לנידון הפוסקים אם שייך לומר לבוד גם לחומרא, עי’ תוס’ סוכה יז סוף ע”א ועוד, והב”ח פסק להחמיר, ועי’ משנ”ב ס”ק יז שחשש לדעתו.
ואולי כאן כיון שנראה כדבר אחד א”צ להגיע ללבוד כדי לאסור, כיון שהדבר נראה כמחיצה שלמה, והו”ל כעין בגד ארוך, ולפ”ז יש לדון דגם בסכך לא הותר אלא באופן שאין כאן מחיצה גמורה שמכסה את כל משך הסכך, וא”כ יהיה אסור בכל גוני.
ובאמת נראה שאין מקום לומר שאין צורת סיכוך בסכך כזה, לענין להחשיב את הרשת כסכך פסול, מאחר שגם בעצים הדקים שמעמידים את הרעפים פסלו הפוסקים, והכשירו רק באופן שהיה עשייה שעקר את הקורות שמעליהם, משא”כ כאן שלא נעשתה שום עשייה ברשת זו ואין להכשיר [ראה שו”ע סי’ תרכ”ו ס”ד ומשנ”ב שם סקט”ז].
ומה שהכשיר שם המשנ”ב סקי”ז באופן שהניח את הסכך הכשר ע”ג הלאטש הוא רק באופן שיש עירוב כדין כמבואר בשעה”צ שם, ודיני עירוב נזכרו קודם שהם מחלוקת אחרונים, ומיהו משמעות המשנ”ב כאן שהקיל גם באופן שמונח זעג”ז ואינו מעורב לגמרי דלא כהחמד משה, וא”כ לנוהגים כהכרעות המשנ”ב אפשר שברשת יהיה מקום להקל כשהוא צמוד לסכך, ומאידך המחמירים כהחמד משה והחזו”א יצטרכו להחמיר גם באופן זה.
בקיצור הדברים יש כאן בודאי דבר שאינו מחוור לעשות סוכה באופן כזה ולהקל בדאורייתא על סמך סברות אלו, ומיהו במקום שיש אנשים כעין מסורתיים וכדומה שעושים סוכה כזו, אפשר שאין למחות בהם מאחר שמ”מ ישנם אלו דעות בראשונים שהסוכה כשרה.
[ובאופן שהרשת הוא כלי בפנ”ע ואינו קבוע שם במבנה יש יותר מקום להקל ע”פ דברי הריטב”א בעירובין שבכלים בדבר הנעשה להיות קבוע כך שיהיה פתוח בדווקא ל”א לבוד, עיין קובץ קול התורה ס”ד תשס”ח].
הוספה לתשובה זו שכתבתי זמן רב לאחר מכן
והנה מאחר והמשנ”ב (תרכו סקי”ז) למעשה חשש להחמיר אם אין שלושה בין עמודי הלאט”ש לחשוש לאחרונים המחמירים בזה, הלכך גם ברשת של יונים יש להחמיר.
אולם יעוי’ מה שהובא דברי המנח”י והגרשז”א והחוט שני מה שהביאו מדבריהם לענין דברים אחרים כגון סורגים ואטבי כביסה (ראה ביאורים ומוספים שם), וגם מה שהקיל שם הגרש”ז לענין חבלי כביסה ע”פ הריטב”א [דלעיל], מ”מ הביא להחמיר בענין סורגים, ויתכן א”כ שלא תפס קולא זו לעניין סורגים, וסברתו לענין הסורגים שייכת גם כאן, ומה שהובא שם בשם הגרנ”ק הובא זה רק בתורת ספק לענין חיובי שכנים כלפי בעל הסוכה שכיון שיש צד כזה אין השכן מחוייב להחמיר כהצד השני, וגם סברתו שהובאה בשמו שם לענין חבלי כביסה וסורגים לכאורה לא שייכת כאן, עיין שם, מ”מ יש לחוש לענייננו ברשת של יונים שלא לעשות סוכה תחת רשת של יונים.
בשו”ע סי’ תרכז הובאו ב’ דינים לגבי שינה תחת גג בפנים הסוכה, דלגבי כילה בסעי’ ב’ הדין הוא שמותר לישן תחתיה גם אם יש לה גג ביושר אם אינה גבוהה י’ טפחים מותר לישון תחתיה ולגבי קינוף שם בסעי’ ג’ הדין הוא שגם בפחות מי’ טפחים כשרה, והטעם משום שקינופות קבועים.
ויש להסתפק האם יש לדמות מיטת קומותיים לקינוף שהוא קבוע או לכילה שאינה קבועה.
והיה מקום לטעון דבמיטת קומותיים נחשב קבוע מכיון ששני המיטות מחוברות זה לזה, [ולפעמים ‘קבוע’ הכונה מחובר אולם כאן אינו הכונה מחובר אלא קבוע כפשוטו שהוא דבר רגיל והווה תמיד, כן מוכח מלשון הגמ’ סוכה יא ע”ב ‘לגבי קינופות לא קביעי לגבי כילה קביעי’ עי”ש].
אולם חזי’ בדין הישן תחת המיטה שלא יצא ידי חובתו רק אם המיטה גבוהה עשרה (סי’ תרכז ס”א), ומבואר מזה לכאו’ דגם שהמיטה היא דבר קבוע ולא ארעי כמו כילה, אעפ”כ אין בזה חשיבות של קביעות.
והטעם מבואר במשנ”ב שם סק”ח בשם הר”ן והריטב”א דאף על גב דמטה ג”כ קבוע מ”מ אינה עשויה לישן תחתיה אלא על גבה לכך לא חשיבה אהל להפסיק אם אינה גבוהה עשרה.
ולפ”ז גם במיטת קומותיים הדין הוא שכיון שהמיטה העליונה לא נעשית לתחתיה הישן במיטה התחתונה יצא ידי חובתו.
וכ”כ בשבט הלוי שמותר לכתחילה לישן במיטה התחתונה, ובשה”ל ח”ז סי’ לו כ’ דשינה תחת מיטה שאין גבוהה י’ הוא לכתחילה וכ”כ באשרי האיש פכ”ה ס”כ [באשרי האיש הנידון לגבי הישן תחת מיטה רגילה].
אולם בחוט שני סוכות פ”ג סק”א כתב דבמיטה שנעשית להדיא לתחתיה יש להסתפק בזה.
ומ”מ אפשר דלמעשה יהיה מותר מהטעמים דלהלן:
הא’ דהמעיין היטב בדברי החוט שני שם ימצא דעיקר הנידון במיטה שסידר שישנו גם תחתיה ואדרבה תחת שולחן כתב שם שמותר אם אינה גבוהה י’, [ובאמת שאינו מצוי כ”כ שירצה לישון דוקא תחת מיטה אבל הנידון שם שסידר את הסוכה באופן שהקצה מקום לשינה תחת המיטה ויש שם קצת משמעות דניחא ליה שיהיה מסודר באופן כזה, האחד שכתב שם “מיטה שמיועדת לישון מעליה וכו’ ולסוכות סידר שיוכלו לישון גם תחת המיטה” ומשמע דמייריש סידר לצורך תחתיה ג”כ את המיטה, ועוד כתב שם “ומניחה בסוכה על מנת שישן אחד מעליה כדרכה ואחד מתחתיה” ומשמע דגם לצורך השלתחתיה הניחה בסוכה, ועוד כתב שם “דכיון שהניח במכוון שיהא ישן תחתיה הוי כצריך לאויר שתחתיה דחמיר יותר” ומשמע דלצורך זה הניחה, ועוד כתב שם “וזה אין לומר דכיון דבדרך כלל המטה לא נעשית לאויר שתחתיה לא איכפת לן במציאות כזו שצריך את האויר תחתיה” ומשמע דלהדיא השימוש עכשיו במיטה הוא שלא לצורך כל השנה שאין המיטה משמשת עצמה משמשת למה שתחתיה, ומ”מ באמת סברא זו צריכה ביאור, דהרי סו”ס לא ניחא ליה שיש מיטה מעליו, ואולי החשש הוא דמ”מ יש לו קצת ניחותא במה שמסודר באופן כזה, ועדיין צ”ב דלא ביאר להדיא שזה כוונתו שם, וגם צ”ע דבמתני’ רפ”ב נזכר שטבי ישן תחת המיטה כדי שיהיה מקום לאחרים אף שתיחם את מקומו תחת המיטה לא מיגרע אלא מחמת שהי’ גבוה י’ וגם ר’ יהודה שהיה ישן בצעירותו תחת המיטה כדי שיהיה מקום לזקנים עשה כן לתחם מקומו ואעפ”כ לא פליגי עליה רבנן אלא בדגבוהה עשרה], ולכאו’ בסתם מיטת קומותיים הדבר מסתבר שעדיף למי שישן למטה לישון במיטה פרטית ובאופן שאין צריך מיטה לעוד אדם אין כלל רגילות לקבוע מיטת קומותיים ובזמנינו אפי’ לא גג גרידא למיטה וגם לא בסוכה [אם כי עדיין יש לדון דשמא לפי הסברא דניחא ליה לתחם את מקומו עי”ז שמא ה”ה במיטת קומותיים, אולם גם לפי סברא זו במיטת קומותיים יש לטעון דכבר מקומו מתוחם במיטה שתחתיה והמיטה שלמעלה אינה מעלה ולא מורדת].
הב’ דבשבט הלוי פשיטא ליה ובחוט שני מספקא ליה ובכה”ג מצינו כעי”ז בפוסקים דהיכא דמר פשיטא ליה ומר מספקא ליה יש לזה משקל, ובשד”ח מערכת ה’ אות קיג האריך בזה דבכל כה”ג אין ספק מוציא מידי ודאי ונקטי’ כמאן דפשיטא ליה.
הג’ דמסברא נראה דהתנאי הראשון בקביעות הוא שהאוהל יהיה קבוע אבל אם אין האוהל למטרת אוהל חסר כאן בקביעות של אוהל וכמ”ש הפוסקים דמטעם זה מיטה לא חשיב קבוע.
הד’ דמלבד כל הנ”ל יש לצרף בזה גם דעת הרמב”ם דאפי’ בקינוף אם אין גבוהה י’ מותר לישון תחתיה אפי’ יש לה גג ביושר וכ”כ להדיא בפהמ”ש להרמב”ם בפ”ק דסוכה ועי”ש בתי”ט שכן דעת הרי”ף וזו הדעה האחרונה בשו”ע סעי’ ג’ דיש אומרים שמותר בנקליטין (שאין להם גג) אפי’ בגבוהה עשרה, דה”ה ס”ל להרמב”ם גם בקינוף להתיר אפי’ בגבוהה עשרה [כמו שכתב הרמב”ם להדיא] אע”פ שלא הובא פרט זה בשו”ע, ועי’ בבה”ל דמה שנזכר בשו”ע אין מוסכם שכך סובר הרי”ף, אף שיש שלמדו כן בעת הרי”ף, אבל עכ”פ בניד”ד מפורש ברמב”ם להתיר וכן יש שלמדו בדעת הרי”ף, וממילא ה”ה תחת המיטה דלשיטתם לא נאמר כלל דין דבגג קבוע אסור באין גבוהה י’.
ולענין איך למדוד הי’ טפחים במיטת קומותיים הנה במשנ”ב סק”ה כתב לגבי כילה דמדדי’ י’ טפחים מארעא והטעם מבואר בשעה”צ לקמן סקי”א כיון שאינו מחובר למיטה וכן מבואר בביכורי יעקב, ולגבי קינוף ונקליטין שהם קבועין במיטה מבואר במשנ”ב להלן דמהמיטה מדדינן [היכא דשייך למדוד] ומבואר מזה דמה שמחובר מודדים מהיכן שמחובר ולכן במיטת קומותיים המדידה מהמיטה התחתונה.
ולכן במיטת קומותיים מותר לישן במיטה התחתונה אם אין ממנה עד המיטה העליונה י’ טפחים.
אולם אחרי שכתבתי כל הנ”ל ראיתי במשנה אחרונה סי’ תרכז שהביא כמה דעות בזה, דדעת הגרשז”א והגרש”ו כמו שנתבאר כנ”ל, אבל הביא שם עוד כמה דעות בזה [הביא שם בשם הגריש”א למדוד הי’ טפחים מהקרקע כדין כילה וצ”ב לאור הנ”ל דתליא אם קבוע בקרקע או ע”ג המיטה, ואולי טעם הגרי”ש למדוד מהקרקע כיון שמ”מ עמודי המיטה העליונה נוגעים בקרקע ורק מחוברים למיטה התחתונה ואין עומדים עליה, ואם נימא כן נמצא בזה חומרא גם בקינוף דאם העמודים נמשכין עד הקרקע יש להחמיר וצל”ע בפוסקים בזה, ועוד הביא שם בשם הגרח”ק והאול”צ ועוד להחמיר בזה, ובדוחק י”ל דאולי ס”ל דכיון שהמיטה קבועה וישנין תחתיה אע”פ שלא נעשית לתחתיה חשיב כקינוף, ודינא דמיטה מיירי במיטה שאין רגילין לישן תחתיה שבזה כתב המשנ”ב בשם הראשונים דאינה בכלל דין קינוף, אבל אם יש רגילות לישן תחתיה אע”פ שאינו צריך למיטה חוזר דינה כדין קינוף, ועדיין צריך ביאור בפרט דבמקור הדברים בר”ן י ע”א מדה”ר מבואר להדיא דתליא בעשויה לגבה או לא וז”ל הנ”מ בקנופות הואיל ולתוכן עשויות אבל מטה דלגבה עשויה אי גבוהה עשרה חשובה אהל ואי לא לא ע”כ], ולכך בדאורייתא טוב לחשוש להמחמירים והמקל יש לו על מה לסמוך לכתחילה כמו שנתבאר.
יש להוסיף על מש”כ דיש למדוד מלמעלה ולא מהקרקעית דנראה שזהו אף אם מחיצות המיטה העליונה המחזיקים אותה נוגעים בארץ מ”מ כיון שמחוברים למיטה התחתונה מודדים ממנה ולא כהצד לתרץ מי שהורה שמודדים מהקרקע אף אם נימא דמיירי באופן כזה ותדע דבסי’ תרל סי”ג מוכח דגם בכה”ג מדדינן מהמיטה ולא מן הקרקע ובדוחק י”ל דהתם לחומרא בלבד וצל”ע.
א) הנה כשמחוברים במסמרים ואין הגשמים יורדין בתוכה יש בזה ריעותא רבתי דלכמה ראשונים היא פסולה (עי’ מה שהרחבתי בתשו’ ד”ה סוכה שבנויה באופן שהוסיף סכך על גבי סככה של פרגולה מסוככת האם יש ענין להשתמש בה בסוכות במקרה שהאיש לא יעשה סוכה אחרת), ומ”מ הכרעת המשנ”ב סי’ תרלא סק”ו דבשעה”ד כשאין לו סוכה אחרת יכול לברך, והכה”ח מחמיר שלא לברך.
ב) אבל גם להפוסלים בהנ”ל כשהגשמים יורדין לתוכה עם המסמרים דבזה אין חשש מצד שאין הגשמים יורדים עדיין יש נידון במה שמחוברים זה לזה ע”י מסמרים.
ויש שלמדו מתשו’ הרשב”א סי’ ריג דיש פוסלין בזה (כן למד הגריש”א בקובץ תשו’ ח”א סי’ סג, ואף שעדיין אולי הי’ מקום לטעון דמ”מ החיבור לדפנות הסוכה הוא במסמרים ולא החיבור של הנסרים זה לזה [ועי’ היטב ברשב”א שם דאולי בדברי השואל יש מקום לפרש שגדול אחד מיירי שמחוברין לדפנות אבל בטעם הנזכר במסקנת הרשב”א מבואר דהצד לפסול מחמת שמצטרפין לד’, מ”מ עכ”פ הגריש”א לא סבר כן, ולענין אם חיבור פוסל עי’ בקיצור להלן ובהרחבה בתשו’ אחרת שציינתי להלן, ומ”מ אציין דהרשב”א שם מיירי מצד שיעורא דד’ ויש בזה אולי מעט חידוש לומר דעצם חיבור נסר לנסר במסמר בלא שיעורא הופכו לקבע לפסול, וקצת צריך ביאור דתליא בד’ טפחים צ”ב דד’ טפחים הוא גזירת תקרה ולא מצד קבע, אבל י”ל דהיינו הך דגזירת תקרה משום דאתי לסכך בקבע כגון בבית, ועי’ עוד במשנה אחרונה סי’ תרלג הרחבת הדעות בזה בדעת הראשונים אם מסמרים לחוד כשאין הגשמים יורדין לתוכה פסול, דאין דברי הגריש”א הנ”ל מוסכמין לכו”ע.
ויש להדגיש שיש כאן ב’ נקודות לדיון, הא’ עצם החיבור במסמרים אם הוא דרך קבע והב’ מצד הצטרפות ב’ נסרים לד’ טפחים, ומה דעכ”פ מבואר בתשובת הרשב”א לדברי השואל שנתן טעם ומקום למנהג שנקט [לפי ביאורו של הרשב”א במנהג] דיש להחשיב חיבור של הנסרים זל”ז לד’ טפחים כדי לפוסלן משום גזירת תקרה).
ג) ועוד לענין נסרים המחוברים יחד אם חשיב חיבור על ידי זה, יעוי’ בתשובה אחרת שנחלקו בזה האחרונים [ד”ה חומרת הגרי”ש אלישיב שלא להשתמש בסכך של עצי דיקט התפורים יחד האם הוא גם בסכך המכונה רפיא], ופשטות הדין ממה שמחצלת שכשרה לסכך בחלק מהאופנים א”כ יש להכשיר באופן כזה, ועי’ מה שכתבתי בזה שם, אבל מאידך גיסא ברשב”א שם הצדיק מנהג שנקט לפסול באופן כזה [לפי איך שביאר הרשב”א מנהג זה], וכן אי’ בחלק מהאחרונים.
וגם אם נחלק בין מחצלת לבין נסרים מחוברים כהחילוקים שכ’ האחרונים, מ”מ בענייננו יש בזה חומרא יותר ממחצלת גרידא מכיון ששם יש שהקילו מטעם שאפשר לגלול המחצלת ולא חשיב כנסר אחד, וכאן לא שייכת סברא זו, וגם יש שהקילו במחצלת מכיון שהוא עץ רך מאוד ואינו בכלל נסר [וסברא זו צ”ב דהרי בכה”ג בנסר שלם ד’ על ד’ למה לא נחמיר], וגם סברא זו לא שייכת כאן.
ולכן חיבור זה לרוב האחרונים [כמבואר הדעות בתשו’ הנ”ל, אחר מה שנתבאר כאן] חשיב חיבור ופסול משום גזירת תקרה כיון שאחר החיבור יש בזה רוחב ד’ טפחים בכל אחד מהם וכפשטות המבואר בדברי הרשב”א.
ד) וכמו”כ יש בזה עוד נידון מצד שיש אומרים דבזמן שמסככים בנסרים פחות מד’ אזי יש גזירת תקרה גם בנסרים פחות מד’ [משנ”ב סי’ תרכט סקמ”ט ומשמע משם דחומרא זו נוהגת גם בדברים שאין דרך לסכך בהם חדר משום שחשש גם להטעם הראשון שמא יסכך בדבר שלא ירדו הגשמים וגם בשעה”צ שם דן לגבי קש מצד שהוא מפורש בתורה להיתר ולא נחית למה שאין דרך לכאו’ לסכך בו חדר, וצל”ע, אולם עי’ בתשו’ אחרת שציינתי בסמוך (התשו’ לענין סכך רפיא מה שציינתי לדברי אחרוני זמנינו דחומרא זו רק בנסרים שנהגו לסכך בהם, מה שאפשר שנוגע פחות בזמנינו מבזמן הראשונים, וזמנינו אפשר יותר קרוב לזמן המשנה דלדעה זו לא היו רגילים לסכך בנסרים פחות מד’, ולכאו’ כן מוכח ממה דגם האידנא מסככין במחצלת דמחצלת גם להדעות שאינו חיבור מ”מ לרוב הדעות יש בו לכה”פ דין נסר פחות מד’, ואולי יש לדחות דבמין נסר שאין שייך כ”כ לחברו מפני הגשמים או דעכ”פ אין מצוי כלל שיחברו אדם להגן מפני הגשמים בכל כה”ג לא חיישי’ גם לאידך טעם דהמשנ”ב דמי שיחברו בטלה דעתו וממילא עדיין אין ראיה לסתם נסר שאין דרך לסכך בו בתים].
[השלמה: לגבי נסר פחות מד’ שתמהתי על דברי פוסקי זמנינו שהגבילו החומרא רק בנסר שרגילים לסכך בו, יש לחלק בין חומרת הי”א בשו”ע ובמשנ”ב לבין החומרא הנזכרה בשוע”ר [שהזכרתי בתשובה לגבי סכך רפיא]
, דהחומרא שנזכרה בשו”ע ובמשנ”ב שמא היא רק לענין נסרים משופין, וממילא לק”מ מהטעמים במשנ”ב על דברי פוסקי זמנינו, אבל עדיין צל”ע דמ”מ למה לא נימא טעם זה גופא גם על נסרים שאין משופין, ושמא במשופין יותר שכיח שיעשם כצורת בית שאין הגשמים יורדין, ואפשר עוד דמשופין גופא הכוונה בזה שהוא דבר שרגילין לסכך בו בית בכל ימות השנה ובכל כה”ג יש לחוש גם לטעם הראשון של המשנ”ב שיסכך כשאין הגשמים יורדין].ה) ויש להוסיף עוד דאם הקרשים היו מסככים על החדר כל השנה ולא יעשה בזה שום מעשה בלאו הכי פסול, וכל הנידון בזה רק אם יעשה מעשה בקרשים אלו באופן המועיל, ועי’ בסי’ תרכט הכשרת תקרת בית לסוכה כיצד נעשית (ולענין גג של מרפסת אם חשיב ביתו של כל השנה עי’ מה שציינתי בתשו’ הנ”ל לגבי פרגולה).
ו) ויש להוסיף עוד דאם מיירי במין קרשים המחוברים זה לזה באופן שכך הדרך להשתמש בהם בזמנינו לתקרות בתי וחדרי מגורים בלאו הכי יש לפסול בזה (אף אם מעולם לא שימשו קרשים אלו לסכך ומעולם לא היה גג לחדר זה) מכיון שמחצלת במקום שמשמשת לתקרה יש בה גזירת תקרה כמש”כ הרמ”א סי’ תרכט ס”ו בשם הכלבו.
ומ”מ יש להתיישב בדבר דשמא מחצלת במקומות אלו שמסככין בתים במחצלאות הוא מין צורה של עץ שמיוחדת לסיכוך בתים.
וצל”ע עד כמה אומרים שניכר בצורה מסויימת שהיא מיוחדת לסיכוך בתים, דשמא בנסר גרידא במקומות שנוהגים לסכך בתים או קורות בנסרים אפי’ פחות מד’ לא אמרי’ הכי דאין לדבר סוף [לאלו שאין סוברין כהמחמירים הנ”ל לעיל באות ד’] וצל”ע [וגם צל”ע אם הך דברי הכלבו אתיין לשי’ המחמירים הנ”ל].
ז) כמו”כ יש לדון מצד מעמיד בדבר המקבל טומאה אלא דבדיעבד בשעה”ד כשאין לו סוכה אחרת אינו פוסל לדידן, ואכה”מ לזה.
ח) ולענין אם סגי לכסותו בסכך כשר, אשיב בל”נ בתשובה אחרת [ד”ה
דפנות סוכה שמונחים עליהם שלבי עץ שאינם כשרים לסיכוך האם מועיל לכסותם בסכך כשר, כעת בכת”י]
.הסוכה יש לה פסל היוצא ממנה לצד חוץ הסוכה ואין דופן שנמשכת לצד הפסל אלא רק דופן רביעית שעומדת מאחורי כל הפסל וגם הדפנות שמן הצדדין עצמם עומד מרובה וגם כל הסוכה בהיקף עומד מרובה.
הנה יש דין פסל היוצא אחר הסוכה נידון כסוכה דלפי אחד מהפירושים בגמ’ [וכ”ה בשו”ע] מיירי שיש סוכה בעלת ג’ דפנות ואחת מהדפנות ממשיכה עם הסכך הכשר והדופן השניה אינה ממשיכה עם הסכך הכשר, דכשר מדין פסל.
והנה זה מבואר בדין זה שאם אין הדופן הזו ממשכת עד הסוף לא נכשר המשך הסכך שאין סביבו ג’ דפנות, אבל יש לדון האם כשיש רוב דופן חשיב לענין זה כמו שיש כל הדופן מדין רובו ככולו עכ”פ אם יש בהנשאר צוה”פ או לא.
ולכאו’ בסוכה רגילה שאין בה דופן רביעית ואין שום המשך לדפנות שבצדדים בצפון ודרום אלא מגיעים רק עד רוב הסכך שא”כ לחשב שיש כאן רוב דופן כיון שאין שום המשך לדופן כלל.
ומאידך גיסא כשרק יש פתח באמצע הדופן וממשיך אחר כך עד סוף הסכך מבואר בשו”ע בסי’ תרל ס”ה דסגי בעומד מרובה עכ”פ כשיש ז’ כהלכתו (ועי’ חזו”א סי’ עה).
ועוד יש לדון דגם אם תמצי לומר דלא מהני רוב דופן ולא צוה”פ (או שאין צוה”פ) עדיין יש לדון שמא מכיון שיש כאן דופן רביעי נמצא שכל השטח שבין דופן אמצעי המרכזי לבין הדופן הרביעי הוא בין ב’ דפנות וכשר.
ולגבי הך דינא דדופן רביעי היה מקום להוכיח דאה”נ דכשר שהרי כן מצינו בסוכה העשויה כמבוי המפולש (בסוכה ז ע”א ושו”ע סי’ תרל ס”ג) שיש ב’ דפנות זו כנגד זו במזרח ובמערב דינא הוא דמהני שיש דופן שלישית ביניהם בצפון או בדרום אף שאינה כנגד כל אורך הסוכה [ושם מהני אפי’ ד’ טפחים ועוד לבוד, כ”ש בניד”ד שיש ז’ טפחים שלמים, וכ”ש שיש כאן עוד ב’ דפנות חלקיות למשך צד זה של הסוכה דהיינו גם בצפון וגם בדרום], אבל בשו”ע סי’ תרל ס”ג מבואר דבסוכה העשויה כמבוי י”א דבעי’ גם צוה”פ וכך הכריע במשנ”ב ע”פ האחרונים (ואין בטוח שיש בניד”ד צוה”פ), אולם ברמ”א שם כ’ דאם הדופן החדשה בצפון או בדרום ז’ טפחים שלמים א”צ צוה”פ (ובתנאי שאין ריחוק של י’ אמות שאין בהם הדופן, ראה משנ”ב שם), ולכן לפי דברי הרמ”א בניד”ד כשר כל משך הסוכה.
[ובגוף דברי הרמ”א הנ”ל יש לדון דלכאו’ דברי הרמ”א אמורים אליבא דהדעות דסתם מחיצה של שתי בלא ערב פסולה, אבל להדעות ששתי בלא ערב כשרה בכל מחיצות הסוכה, א”כ גם בדופן של ההשלמה לכאו’ אין מעליותא למחיצת שתי וערב על פני מחיצה של שתי בלא ערב, וא”כ אלו הנוהגים כהדעות להכשיר לכתחילה בסוכה ג’ דפנות במחיצת שתי בלא ערב אם יסמכו בזה על קולת הרמ”א נמצא דארכבה אתרי רכשי, וצ”ע.
והנה באופן שהמחיצה האמצעית היא שתי בלא ערב לא שייכא קולת הרמ”א כלל, דהרי סו”ס אין כאן פס ז’ דאפי’ פס ד’ עם לבוד לא מהני לקולת הרמ”א וכל שכן קנה קנה פחות מג’.
אבל יש לדון באופן שהמחיצות הם ערב בלא שתי (וכך נשאלתי במקרה כזה
, והנה להפוסקים דבעי’ מחיצות שתי וערב (או להדעות דעכ”פ לא יהיה ערב בלבד) אין מחיצה זו כשרה, אבל הנידון להפוסקים דמחיצת ערב בלבד כשרה יש לדון אם שייכת בזה קולת הרמ”א.ומסברא היה מקום לומר דקולת הרמ”א אינה שייכת בזה דהרי כל חילוקו של הרמ”א הוא לחלק בין מחיצה שלמה למחיצה גרועה לומר דבמחיצה שלמה לא בעי’ צוה”פ כמו במחיצת פס’ ד’ שהיא מחיצה גרועה כיון שנסמך על לבוד, והרי מחיצת ערב בלא שתי שוב היא מחיצה גרועה כיון שצריכינן ללבוד.
ומאידך גיסא יש מקום לומר דהמכשירים בסוכה מחיצה גרועה בלא הכי יכשירו בלא צוה”פ וכהדעה השניה במחבר סי’ תרל ס”ג שבפס ד’ בסוכה העשויה כמבוי המפולש א”צ צוה”פ כלל והטעם משום שלעולם ס”ל לדעה זו שיש כאן מחיצה שלמה.
והי’ מקום ללמוד כנגד סברא זו ממה דבעי’ צוה”פ בטפח שוחק בסוכה העשויה כמין גא”ם אבל יש לדחות דשם יעמידו בסוכה גדולה שהדופן השלישית אינה עשויה כהלכתה דאין לבוד בין הצוה”פ לבין הטפח שוחק ונמצא שאין ז’ לדופן השלישית לכך מכשירתו הצוה”פ, אבל אה”נ אם היה הצוה”פ בשיעור סוכה קטנה נכשר בלאו הכי מדין לבוד וס”ל לדעה זו כדעת הלבושי שרד בשעה”צ ר”ס תרל שצוה”פ כזו מכשירה כל הדופן השלישית אם הדופן שכנגדה שלמה דהרי דעה זו אינה מחלקת בין מחיצה גרועה למחיצה שלמה.
ומאידך יש לטעון דגם כללו של הרמ”א שייך לומר כן להלכה אפי’ להמכשירים שתי בלא ערב ותדע דהרי כאן לכו”ע כשר בפס ד’ ואעפ”כ מחיצה שלמה עדיפא לענין פוטרו מצוה”פ א”כ חזי’ דדבר שלם עדיף מדבר גרוע כשר, וממילא יש לטעון דגם לדעה זו מחיצה שלמה עדיפא על מחיצה גרועה כשרה ולכן במחיצה שלמה לא יצטרכו צוה”פ בשאר הרוח משא”כ במחיצה גרועה.
וסיכום הדברים דלהמקילים במחיצה גרועה יש מקום לומר דלדידהו לא יצטרכו צוה”פ כלל אפי’ במחיצה גרועה ומאידך יש מקום לומר דמ”מ מודו להרמ”א ומה שמכשירים במחיצה גרועה הוא רק ברוח שלם אבל בלא רוח שלם בעו צוה”פ.
והנה מאחר דדעה זו בפשוטו ס”ל כהלבושי שרד (בשעה”צ ר”ס תרל) דבסוכה העשויה כמין גא”ם סגי בדופן שלישית בטפח שוחק וצוה”פ עמה במשך ז’ שהוא דופן עם לבוד ומתכשר לכל אורך הסוכה שכנגד דופן שכנגדה, וחזי’ מזה דסגי במחיצה שלישית לבוד בלא צוה”פ א”כ י”ל דה”ה בניד”ד בדופן העשויה כמבוי סגי בלבוד בלא צוה”פ.
אלא דיש לדחות דגם המשנ”ב הזכיר דברי הלבו”ש אע”ג דלגבי סוכה העשויה כמבוי ס”ל דבדופן שלישית עשויה במחיצה גרועה בעי’ צוה”פ, וי”ל לשיטתו דכשהתרתי עריבן בלא לבוד אז בשלישית אפשר להקל בלבוד בלבד, אבל בתרתי דעריבן בלבוד הוא גרוע, א”נ דתרתי דעריבן שהם לאורך כל הסוכה עדיפי מתרתי דעריבן שאין שניהם לאורך כל הסוכה, ועי’ בסוכה ז’ ע”א התם דאיכא ב’ דפנות כהלכתן וכו’, וצל”ע בכ”ז.
ויש להעיר בכ”ז דדעת הרא”ש בתוס’ הרא”ש דא”צ שתי וערב ובפסקיו בפ”א דסוכה ס”ו נטה שא”צ צוה”פ כלל בסוכה העשויה כמבוי המפולש רק שלמעשה חשש לרבוותא המחמירים בזה, אם כי כבר כתב החיד”א בשה”ג שאין להקשות מפסקיו לתוספותיו.
ומ”מ יש לציין בזה שהספק הוא רחוק דלהרמ”א הרי הוא כשר וגם לולא הרמ”א (אם נימא דהמכשירין שתי בלא ערב לא ס”ל מחילוקו של הרמ”א) הא יש מכשירין בלא צוה”פ כלל, וגם בלא כ”ז יש מחשיבין הסכך לצוה”פ.
והשתא נחזי אנן דהנה הלבוש דמחמיר בצוה”פ בדופן שלישית בסוכה העשויה כמין גא”ם דבעי’ שצוה”פ תימשך על כל הדופן השלישית (כמו שהביא משמו השעה”צ ר”ס תרל) הוא עצמו מודה בסי’ תרל ס”ב דאם יש דופן שלישית ז’ א”צ צוה”פ בדופן שלישית (וכמש”כ הפמ”ג משמו במשב”ז סי’ תרל סק”ה).
וחזי’ מזה דהגדרת צוה”פ הוא פטור במקום מחיצה, ולהסוברים שמחיצה גרועה לא מהני בסוכה א”כ בסוכה העשויה כמין גא”ם א”ש למה בעי’ צוה”פ (לדעה ראשונה בשו”ע וכהכרעת הרמ”א) כיון שהיא מחיצה גרועה, ולכך הדברים היו נוטים דאה”נ דהסוברים דמחיצה גרועה מהני בסוכה א”צ צוה”פ כלל בדופן שלישית בסוכה העשויה כמין גא”ם.
ואפי’ את”ל דהרא”ש חשש להמחמירים דבעי’ בדופן שלישית בסוכה העשויה כמין וסבר דמהני מחיצה גרועה בסוכה (ובגוף זה יש לדון דשמא מה שחשש להמחמירים הוא בכל ענין מחיצה גרועה דלא מהני בסוכה, ואילו בתוס’ הרא”ש דנקט דמחיצה גרועה מהני בסוכה אזיל כעיקר שיטתו דס”ל דבעשויה כמין גא”ם א”צ צוה”פ, ובאמת החזו”א בסי’ עה נקט בדעת הרא”ש בפסקיו דס”ל דמחיצה גרועה לא מהני בסוכה רק ל”י אם הי’ כותב כן גם אחר שראה דברי התוס’ הרא”ש ומאידך גיסא אינו מוכרח וכמשנ”ת דאין להקשות מפסקי הרא”ש לתוס’ הרא”ש), שמא כ”ז בסוכה גדולה דפרוץ בדופן שלישית מרובה אבל בסוכה קטנה שעומד מרובה או אפי’ בסוכה גדולה כשדופן שלישית מרובה לכאו’ בזה מהני לכו”ע].
ועוד יש לדון מצד דדופן מערבית ודופן צפונית יחד הם סוכה כעין גא”ם, המכונים ב’ דפנות דעריבן, ובסוכה כעין גא”ם א”צ דופן שלישית שלמה כמבואר בסוכה ו ע”ב ז ע”א ובשו”ע סי’ תרל ס”ב, ויש לדון את הדופן המערבית כדופן שלישית, רק דכאן הדופן השלישית אינה סמוכה אל ב’ הדפנות דעריבן כמין גא”ם, ויעוי’ בתשובה אחרת שהרחבתי בנידון אם הדופן השלישית צריכה להיות סמוכה לב’ הדפנות דעריבן או דסגי גם במרוחקת מהן, וכאן יש לדון בזה מצד חסרון נוסף שכן הדופן השלישית אינה עומדת בשוה לסיום הדופן השניה שכן הדופן השניה אינה מכסה את כל הרוח השניה, אלא שכבר נתבאר דבניד”ד הוא כשר מטעם הרמ”א הנ”ל, וכן מבואר במשנ”ב סי’ תרל סקכ”ה דכשיש ב’ דפנות עריבן מותר אף אם יש פתח בקרן שבין דופן ב’ לדופן ג’ ומשמע שאין חילוק אם הפתח הוא בסוף קרן של דופן ג’ סמוך לדופן ב’, או בסוף קרן של דופן ב’ סמוך לדופן ג’ [כמו בענייננו].
היוצא מכ”ז דכל משך הסכך כשר גם היכן שב’ הדפנות של צפון ודרום אינם קיימים (עכ”פ כשעשויין ממחיצה שאינה גרועה לדידן דבלאו הכי אין כשר במחיצה גרועה, ואף להנוהגים כהמכשירים במחיצה גרועה יהיה כשר עכ”פ כשהרוב עומד בדופן הצפוני או הדרומי או בעומד ז’ גרוע וצוה”פ בכל הדופן הצפוני או הדרומי).
הנה להסוברים דסגי בשתי בלא ערב בסוכה [והיא דעת כמה ראשונים ואחרונים ואכה”מ, ועי’ שה”ל ח”ט סי’ קמ סק”ה], א”כ בניד”ד אינו שאלה כלל וכל הנידון כאן לדעת המג”א ע”פ התוס’ [במשנ”ב ריש סי’ תרל] דשתי בלא ערב הו”ל מחיצה גרועה ופסול לסוכה עכ”פ בסוכה במקרה שאין ד’ דפנות (ועכ”פ בב’ הדפנות הראשונות שבהם לא נזכר שעושה טפח שוחק ומעמידה פחות מג’ וכו’, ועכ”פ בז’ טפחים שבהם עכ”פ כשיש עומד מרובה או צוה”פ בשאר הדופן, עי’ חזו”א או”ח סי’ עה, ועי’ בזה להלן אם דופן שלישית כמו כאן דמי לדופן השלישית שנזכרה בגמ’).
וצדדי הספק בזה הם כמה נידונים, וכדלהלן:
א) הנידון הא’ הוא האם פס ד’ טפחים עדיין חשיב שתי בלא ערב, דהו”ל מחיצה גרועה, כיון שצריך להשלים בזה לבוד, או דילמא דבזה מודה המג”א שאין זו מחיצה גרועה כיון שיש בזה פס ד’.
מצד שני יש לטעון דאפי’ אם הפס הד’ מצד עצמו אינו נחשב מחיצה גרועה כמחיצת שתי אבל בניד”ד הוא מצטרף עם קנה כל שהוא לז’ טפחים והקנה כל שהוא ודאי חשיב שתי.
דיעוי’ במג”א בריש סי’ תרל בשם הר”ן דהטעם דבב’ דפנות דלא עריבן (דהיינו סוכה העשויה כמבוי המפולש) לא סגי בקנה בין ב’ הדפנות ולצטרף לכל אחת מן הדפנות שבצדדין בלבוד משום דבעי’ פס ד’ שלא יהיה שתי בלא ערב, וא”כ כאן הקנה הבודד חשיב שתי בלא ערב [ועי’ עוד להלן בסמוך לענין צירוף דופן ראשונה ושניה עצמן על ידי פס ד’ ולבוד אם מהני או לא].
ומאידך גיסא יש לטעון דדוקא בסוכה העשויה כמבוי המפולש דאמרי’ בסוכה ז ע”א דאין ב’ דפנות כהלכתן אז א”א שתי בלא ערב בדופן ג’, ואז בעי’ פס ד’ של שתי וערב המתכשרת על ידי לבוד כשעומדת פחות מג’ לדופן שלם של שתי וערב, אבל סוכה שיש ב’ דפנות כהלכתן שמא בדופן שלישי הותר גם שתי בלא ערב כלל, ואז א”צ אפי’ פס ד’, ועי’ בזה עוד להלן אות ג’.
ולגוף הנידון בדעת המג”א אם מחיצה שיש בה פס ד’ נפקעה מלהיות חשיבא של שתי מצינו כמה דעות באחרונים.
ובמשנ”ב סי’ תרל סקכ”ג ובשעה”צ שם סק”כ הביא דדעת הפמ”ג (א”א סי’ תרל סק”ה) והמחה”ש בביאור דברי המג”א (שם סק”ה) דהתנאי בב’ המחיצות העיקריות הוא שיהיה בהם פס רצוף ד’ טפחים, וכן סתם כמותם במשנ”ב שם.
[והיינו בב’ הדפנות העיקריות בסוכה שאין בה ד’ דפנות, וכדמוכח במג”א שם שאם יש בסוכה ד’ דפנות אז סגי בשתי בלבד לטעמיה דגריעות שתי בלא ערב לא נאמר בסוכה שיש בה ד’ דפנות ומוכח שם דמה דבעי’ שיעור מקום דהיינו ד’ טפחים פי’ זה הוא רק היכא דלא מהני קנה קנה]
.ואילו לדעת הלבושי שרד בדעת המג”א התנאי הוא שיהיה בס”ה עומד ז’ טפחים, וכך נקט כדבריו בשעה”צ שם [וצע”ק דבפנים המשנ”ב סתם דלא כדברי הלבושי שרד ובשעה”צ נקט כוותיה דהלבושי שרד, ואפשר שחזר בו אחר שכתב דבריו במשנ”ב ומשנה לא זזה ממקומה, א”נ דלא רצה להכריע להדיא כנגד הפמ”ג והמחה”ש].
ואילו החזו”א נקט דבעי’ ז’ טפחים רצופין בעומד כפשטות הדין דהתוס’ והר”ן דלא סגי בב’ מחיצות שתי בלא ערב כלל [ומה שכתבו התוס’ טז ע”ב דסגי בפס ד’ ומשהו סמוך לדופן שכנגדה כמש”כ הפמ”ג דלהלן החזו”א בסי’ עה סק”י הציע צד די”ל דזה מועיל כנגדו ולא מהני לפסל היוצא עי”ש, ועוד שם בסקי”ב מבואר דפס ד’ ולבוד קנה מועיל גם לשאר הדופן אם יש בשאר הדופן עומד מרובה על ידי שתי בלא ערב ומשמע דמיירי גם להמשך הדופן ולא רק לדופן שלישית, ובדעת הר”ן נקט שם וכן בסקי”ב דבעי’ ז’ עומד בב’ הדפנות הראשונה והשניה].
ויש להוסיף דבפמ”ג לעיל שם בסוף ההקדמה לסימן ג”כ מבואר בדעת התוס’ דסגי בפס ד’ למחיצה אחת שלמה (דהיינו אחת מן השתיים כהלכתן) וכתב דאפשר דגם שא”ר יודו לזה עי”ש וכן נקט שם בסק”ג די”ל דגם הר”ן יודה לזה.
היוצא בזה דלמסקנת השעה”צ והחזו”א יוצא שהמחיצה הג’ במקרה של הסוכה שלנו היא מחיצה גרועה ולהפמ”ג והמחה”ש [והמשנ”ב בפנים דבריו סתם כמותם] לכאו’ יוצא שאין כאן מחיצה גרועה.
אם לא דנימא דכל מה שמתיר הפמ”ג מחיצה ד’ באחת מן המחיצות השלמות היא רק בב’ כהלכתן דעריבן במחיצה ז’ אבל במחיצה שלישית כשהיא אינה עריבה עם מחיצה של ז’ טפחים לא, כיון שיש כאן תרתי לגריעותא דלא עריבא וגם מחיצה גרועה.
ולענין אותם הב’ מחיצות כהלכתן אם סגי ששניהם ייעשו ד’ ומשהו וקנה אחד ביניהם לחבר ביניהם, יעוי’ בפמ”ג שם סק”ז שכתב בזה”ל, ודע דאם פחות מג’ טפחים בקרן עריבן מיקרי לבוד, ועיין תוס’ סוכה ט”ז ע”ב ד”ה בפחות, ואם שתיהן פס ד’ בלבוד ליכא שיעור שבעה עכ”ל.
ואולי ר”ל דאם יעשה פס בחד מינייהו ד’ יתחבר לדופן השניה [כמו שהוכיח מדברי התוס’ הנ”ל לעיל בהקדמתו ובסק”ג כמו שהבאתי לעיל] אבל אם יעשה תרווייהו ד’ לא יהיה להיכן לחברם בפחות מג’ דממ”נ אם יקרבם פחות מג’ לא יושלם ז’, ולפ”ז בקנה אחד שיחבר ביניהם סגי שכל דופן יהיה ד’ וק”ל, וכ”כ להדיא בבכורי יעקב.
ומאידך אולי הפמ”ג לא הוה ברירא ליה דלא אמרי’ בקנה אחד שעומד בין ב’ דפנות אתי אוירא וכו’ ולכן לא הכריע בזה, ובבה”ל שם (ד”ה כי המחיצות) קיצר בזה וג”כ לא נחית להדיא לנידון אם היו ב’ פרצות סמוכות זל”ז סמוך לקרן זוית אם אמרי’ לגבי הקנה דאתי אוירא וכו’.
ומ”מ כמדומה שא”א לחדש בדעת הפמ”ג והמשנ”ב חומרא שלא פירשוה להדיא אחר שבבכורי יעקב כתב להדיא להיפך.
ובתוס’ סוכה ז ע”א כתבו דל”א אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל לענין טפח שוחק של סוכה ויל”ע אם הוא דין רק בעשה הטפח שוחק באופן המבואר שם או בכל גווני ל”א בסוכה, ולשון התוס’ שם הכא דטפח מחיצה דאורייתא והלכתא גמירי לה לא אתי אוירא ומבטל לה ע”כ, וצל”ע.
ובתוס’ סוכה ריש דף יז משמע להדיא מלשונם דבסוכה לא נאמר כלל דין דאתי אוירא ומבטל ליה וכל החסרון במחיצה שתי בלא ערב משום שאין שם פס ד’, וממילא בנידו”ד שיש פס ד’ בכל רוח שמא סגי בפס כל שהוא בין ב’ הדפנות על הדרך שנתבאר לדעת הפמ”ג, וצל”ע.
ומ”מ החזו”א [עי”ש סי’ עה סקי”ב ושם סק”י] חולק על כל זה וס”ל דכ”ז לדעת התוס’ אבל לדעת הר”ן ס”ל להחזו”א בדעתו בעי’ ב’ דפנות שכל אחד מהן ז’ טפחים שלמות בלא לבוד וגם בדעת התוס’ סובר דלא מהני בכל גווני כדלעיל במה שהובא בשמו בסוגריים.
[ולגוף הנידון בדעת החזו”א אם יש דופן ז’ ויש חיבור עריבן בין ב’ הדפנות בלבוד, הנה החזו”א בסי’ עה ריש סק”י מחמיר בפתח בקרן זוית גם אם יש עומד מרובה או צוה”פ, דלענין עריבן בעינן עריבן ממש, אבל שם ססק”י משמע דעריבן הוא גם תוך ג’ וכן בסקי”ד דסגי בדופן ד’ ולבוד פחות מג’ לב’ המחיצות לדעת התוס’ באופן המועיל, וכן בסקי”ג אות ב’ משמע דכשיש ד’ במקו”א מהני השאר בלבוד לדעת התוס’ הנ”ל, עכ”פ מה דשייך לענייננו שזה מפורש בחזו”א סוף סק”י דלענין עריבן גופא מהני לבוד כשיש דפנות כשיעור ואין נפסל על ידי פתח פחות מג’ ולכאו’ לפו”ר משמע שם דאפי’ פרצה בקרן זוית ממש שלוקחת מב’ הדפנות כשרה בענין זה על ידי לבוד]
.ב) והנידון השני בזה הוא האם כשיש דופן ז’ שלישית א”צ דעריבן (שיהיה מחובר לשאר הדפנות) בדופן שלישית או דילמא גם בדופן שלישית צריך עריבן ג’ דפנות יחד.
ובמשנ”ב סי’ תרל סקכ”ד וסקכ”ה מבואר בשם הפוסקים דכשיש ב’ דפנות מחוברות עריבן ויש דופן ג’ שאינה מחוברת ואף יש פתח בזוית אין הסוכה נפסלת בכך, וחזי’ דעכ”פ כשיש דופן שלישית העשויה כהלכתה א”צ שהדופן השלישית תהיה מחוברת לשאר הדפנות, אבל עדיין לא נתפרש שם במשנ”ב אם כשרות זו היא גם כשהדופן השלישית אין בה שיעור והיא עצמה מתמלא שיעורה על ידי לבוד.
ובחזו”א סי’ כה סק”י כתב דא”צ דעריבן אלא בב’ דפנות, ולפ”ז גם הדופן שלישית טפח שוחק כשרה אם אינה עריבה עם ב’ הדפנות אם יש צוה”פ המחבר ביניהם.
ונראה דאה”נ כך יוצא מדברי החזו”א שכתב שם וז”ל, ב’ דפנות כהלכתן ואיכא צו”ה בסופן ואע”ג דפרוץ מרובה או עומד מרובה בלא צו”ה (ר”ל דאם יש צורת הפתח אז מהני בניד”ד בפרוץ מרובה כאילו היה עומד מרובה) מעמיד טפח שוחק (ר”ל לשם דופן שלישית) אצל סוף הדופן כנגד קנה כל שהו שבסוף הדופן וכשר אע”ג דלא עריבי דפנות במקום טפח שוחק דלא אמרו עריבן אלא בב’ הדפנות עכ”ל, ומבואר מזה דא”צ עריבן כלל בדופן שלישית אלא סגי שיש חיבור בין דופן שלישית לדופן שניה בצורת הפתח, וכ”ש בנידון דידן שב’ הדפנות עצמן שלמות ואילו החיבור הנצרך לצורת הפתח היא בדופן השלישית.
ג) והנידון השלישי הוא דאם תמצי לומר [היינו לולי דברי החזו”א הנ”ל בסוף האות הקודם] דא”צ עריבן בדופן שלישית עכ”פ כשהיא שלמה שאם עכ”פ יש ז’ טפחים עומדות בפני עצמן הרי זה כשר [וכמו שכך הוא הדין וכנ”ל], א”כ אפי’ אם תמצי לומר דמחיצת שתי בלא ערב פסולה לסוכה [כדעת המג”א והמשנ”ב וכנ”ל], ואפי’ אם תמצי לומר דפס ד’ עדיין נחשב מחיצת שתי בלא ערב [מצד שיש כאן לבוד כדי להשלים ז’ טפחים, או עכ”פ מצד שבסוף הדופן יש פס כל שהוא שאין בו ד’ טפחים], עדיין יש מקום לדון להכשיר משום דבדופן שלישית מיירי’ הכא.
והטעם דהרי מחיצה שלישית סגי בד’ טפחים כדאמרי’ בסוכה ז ע”א ובשו”ע סי’ תרל ס”ב שמחיצה שלישית עושה טפח שוחק ומעמידו פחות מג’ סמוך לדופן, והיינו דסגי ברוב דופן בשביל דופן שלישית [ראה רש”י ובמשנ”ב שם מש”כ בשם הר”ן דבעי’ רוב מרווח ד’ טפחים שיהיה שיעור מקום חשוב], וא”כ חזי’ דבדופן שלישית יותר מרוב שיעור דופן [ד’ טפחים] אין צריך כלל (ושם הוא בצירוף צוה”פ ועי’ עוד בזה להלן).
או דילמא דגם בדופן שלישית לא נאמר דמהני ד’ טפחים אלא כשהד’ טפחים מחוברין לא’ מן הדפנות השלמות, אבל כשהד’ טפחים גופו עומד בפני עצמו לא ואז שמא לא יועיל אפי’ אם עומד בסמיכות לקנה המשלימו לז’ טפחים על ידי לבוד כיון שאין כאן ז’ טפחים העשויין בכשרות במקום אחד.
[ואפי’ בסעי’ ג’ בסוכה העשויה כמבוי המפולש דב’ הדפנות השלמות אין מחוברות מ”מ הדופן האמצעית מחוברת לאחת מהן, ואף דיש לטעון דכמו ששם יש ג’ דפנות וא’ מהן אינה מחוברת להב’ הדפנות האחרות סגי בזה אף שיש אחת מן הדפנות שאינה ז’ טפחים, מ”מ יש לטעון כנגד דמ”מ לא מצינו חשיבות לפס ד’ טפחים העומד בפני עצמו משא”כ שם באופן דסעי’ ג’ ששם הפס ד’ מסונף למחיצה שלמה (ומחשבי’ ליה ז’ טפחים כדי לומר שיש כאן ב’ דפנות ז’ טפחים דעריבן כמש”כ המשנ”ב סקי”ד בשם הר”ן, אבל גם זה הוא שמא רק אחר שמתקיימין כל שאר התנאים וכנ”ל, ומ”מ אי”ז כמו שהיה כאן מחיצה ג’ בלא לבוד דבמחיצה השלישית האמצעית הזו אם היה ז’ טפחים בלא לבוד דעת הרמ”א שא”צ צוה”פ וחזי’ שאין זה ממש כמו מחיצה ז’ טפחים שלמה אף דמחשבי’ כמו שיש ז’ משום דאמרי’ לבוד אבל רק בצירוף צוה”פ
, והמחיצה העומדת בפני עצמה ג”כ יש לה חשיבות כיון שהיא שלמה].ומצאתי בחזו”א סי’ עה סקי”ב דבדופן שלישית סגי שתי בלא ערב אם יש ב’ דפנות כהלכתן והוסיף דאף סגי במחיצת שתי להחשיבו כעומד מרובה (ויש להתיישב באלו אופנים בא להתיר בדופן ג’ מדין עומר מרובה במחיצה גרועה כשאין ניתר מדין פסל) ואולי כוונתו כשיש רוב דופן של ד’ כגון שיש צוה”פ כמה טפחים (ובחזו”א שם בב’ מקומות דן אם שייך צוה”פ פחות מד’ לדעת הטור והריטב”א) ואח”כ קנה פחות מג’ וב’ טפחים רווח ועוד קנה פחות מג’ דסגי בזה שיש עומד מרובה, אבל עכ”פ כשיש ז’ טפחים בענין זה שמתחבר לדופן השני בצוה”פ ועומד מרובה על ידי שתי בלא ערב בודאי יהיה כשר לפי דבריו ומ”מ מצריך צוה”פ לשאר הדופן (כן מוכח בדבריו דהיתר זה הוא בצירוף שיש לדופן שלישית צוה”פ ובצורת הצוה”פ השעה”צ בריש סי’ תרל הביא ב’ דעות אם בעי’ צוה”פ לכל הדופן והחזו”א סובר דבעי’ לכל הדופן, אחר שכתבתי זה שוב יתכן לומר דאין כוונתו לזה דבשאר דברים בסוגיין אשכחן דעומד מרובה א”צ צוה”פ אלא אולי ר”ל דמהני לצוה”פ כשיש ז’ או עומד מרובה) [ובגוף דברי החזו”א הללו אין קושי’ מהגמ’ בדין טפח שוחק וצוה”פ די”ל דהתם בסוכה גדולה מיירי, אבל במגיה ראיתי שהקשה ממשמעות הר”ן וצריך להתיישב בכוונת הקושי’].
ד) והנידון הרביעי שיש לדון בסוכה זו האם צריך צורת הפתח או דילמא אף לא מהני צורת הפתח בסוכה זו, ותמצית הנידון בזה האם מכיון שאין כאן דופן ז’ שלם בלא לבוד ממילא דינו שצריך צוה”פ או דילמא דחשיב דופן ז’ כיון שיש כאן פס ד’ ועוד קנה לאחר הפסק אויר פחות מג’ ובזה שמא לא חשיב מחיצה גרועה.
ובפשוטו שאלה זו תהיה תלויה בב’ הדעות בסעי’ ג’ בסוכה העשויה כמבוי המפולש שיש ב’ דפנות זו כנגד זו כשיש פס ד’ סמוך לאחת מן הדפנות האם צריך צוה”פ.
דלדעה הראשונה שהלכה כמותה שצריך צוה”פ לכאורה כ”ש בניד”ד אפי’ לפי הצד שיהיה כשר מ”מ יצטרכו צוה”פ כיון שאין כאן דופן שלישית שהיא שבעה טפחים שלמים ומה שיש ד’ טפחים שלמים לא סגי בזה דלא גרע מהתם.
אבל לדעה המקילה שם שא”צ צוה”פ יש להסתפק האם הוא דוקא שם דהדופן השלישית ד’ טפחים עריבא עם דופן שלמה או דילמא לאו דוקא.
ובפשוטו נראה דאה”נ לדעה זו הטעם דא”צ צוה”פ משום דמחשבי’ שיש כאן דופן שלישית של ז’ טפחים [עי’ בלשון הרא”ש פ”א דסוכה סי’ ו בביאור דעה זו] ודוקא באופן שיש ב’ דפנות שלמות דעריבן אזי הדופן השלישית שאינה באה לכסות ז’ טפחים אפי’ בתורת לבוד (היינו באופן דסעי’ ב’) לכך בעי’ התם צוה”פ, אבל באופן שיש ז’ טפחים אפי’ ע”י לבוד סגי בלא צוה”פ, ולכן גם בניד”ד לכאו’ לדעה המקילה לא יצטרך צוה”פ אבל לדעה המחמירה יצטרך וכנ”ל.
ה) והנה נחלקו האחרונים (עי’ שעה”צ סי’ תרל סק”ב פלוגתת הלבוש והלבושי שרד ופמ”ג וכן דנו בזה עוד החזו”א והשה”ל) באופן שיש דופן אחד ארוך ודופן אמצעי שלם דעריבן ועוד דופן שלישי שעשוי טפח שוחק וצוה”פ בלבוד (היינו באופן דסעי’ ב’) האם סגי בזה בדופן שלישית יחד עם צוה”פ המכסה ז’ טפחים מן הסוכה בסך הכל, או דבעי’ שהצוה”פ של הדופן השלישי ימשיך עד סוף הסוכה.
ויש ב’ אופנים לבאר הצד להקל בזה, האחד לטעון דזהו המכשיר של הדופן השלישי שיש לו צוה”פ, וממילא הרי הוא כאילו היה סתום בכל מקום זה, וא”כ נימא דכל שאר הסכך הוא פסל היוצא מן הסוכה.
והצד השני לבאר הקולא בזה הוא דיש כאן לבוד עם הצוה”פ בצירוף הטפח שוחק (דהרי הטפח שוחק עומד בסוף ד’ מתחילת הרוח השלישית והקנה האחרון של צוה”פ עומד בסוף ז’ חסר משהו וא”כ יש כאן לבוד) ואז מאחר שיש כאן לבוד חשיב כמו סתום ז’ טפחים.
והנפק”מ בין ב’ הצדדים בזה הוא כשהצוה”פ מכסה יותר מז’ טפחים (כגון ח’ או ט’ טפחים או יותר) דנמצא שכבר אין כאן לבוד מצד הטפח שוחק (היינו הטעם השני הנ”ל), ומ”מ לפי הטעם הראשון הנ”ל דכל מה שמתכשר על ידי הצוה”פ חשיב סתום א”כ חשיב סתום יותר מז’ טפחים (כגון ח’ או ט’ טפחים או יותר כנ”ל), וממילא כל השאר כפסל היוצא מן הסוכה ונידון כסוכה.
והנה השעה”צ בתחילת דבריו שהביא דעת המקילין בזה כתב דאין צריך אלא עד ז’ טפחים, ולפו”ר משמע דאין צריך אבל ה”ה יכול לעשות יותר מז’ כגון ח’ או ט’ טפחים, [אף דאין בזה לבוד בין הקנה האחרון של הצוה”פ לבין הטפח שוחק שיש אחר פחות מג’], ורק שא”צ להאריך עד סוף הכותל אם אינו ז’ טפחים מצומצמות, ואם נימא כן הוא כהטעם הראשון.
אולם אח”כ בקושייתו של השעה”צ על המחמירים הקשה דהרי יש כאן לבוד ע”י צוה”פ, ומשמע כהטעם השני הנ”ל.
ושמא בדוחק י”ל דמש”כ השעה”צ אין צריך לאו דוקא אלא ר”ל א”צ לעשות כל הכותל אלא סגי ע”י לבוד של ז’ טפחים, ומיהו אם גם אין לבוד וגם אין כל הכותל אפשר דממ”נ לא מהני.
או י”ל לאידך גיסא דלעיקר ס”ל דהמקילין מקילין בכל גווני רק לטעמייהו דהמחמירים מקשה למה לא יקלו עכ”פ היכא דאיכא לבוד, כך יתכן לבאר.
עכ”פ חזי’ מטענתו של השעה”צ דס”ל [עכ”פ לדעתו דלא כהלבוש והחזו”א] דכיון שיש לבוד סגי בזה לדופן שלישית, ונפק”מ שלא יצטרכו צוה”פ בכל הדופן השלישית וממילא יש לטעון דגם בניד”ד כיון שיש לבוד בדופן השלישית לא יצטרכו צוה”פ וכ”ש שלא יפסלו הסוכה מחמת זה (אם לא דנחלק בין לבוד דעריבן ללבוד בלא עריבן שהוא תרתי לריעותא וכדלעיל, [ויתבאר עוד חילוק זה לעניין זה להלן בסמוך, ובדופן שלישית שהוא שתי וערב בלא לבוד אזי א”צ עריבן וכל הדופן מתכשרת מדין פסל כדמבואר בסעי’ ה במשנ”ב סקכ”ה ומוכח שם מדברי הבה”ל דמיירי שם אף בפתח בקרן שהוא יותר מג’ טפחים, עי”ש וקיצרתי, וכן מוכח דקאי המשנ”ב על דברי השו”ע שם שהפתח הוא עד י’ אמות, ולפ”ז כשיש פתח כזה בין דופן שניה לשלישית ויש ז’ טפחים בשלישית כשרה, עכ”פ כשהדופן השלישית שלמה שתי וערב).
אבל לענין הקושיא מדופן אמצעית שהיא פס ד’ [בסוכה העשויה כמבוי המפולש בסעי’ ג’] דקי”ל כהמחמירים דבעי’ צוה”פ, י”ל דשם אין דין פסל היוצא מן הסוכה בשטח שאין דופן אמצעית כנגדה לדעת המחמירים, כיון שאין ג’ דפנות מחוברות ואין מה שיחברם בלא צוה”פ, משא”כ כאן שיש שטח שהוא מוקף ג’ מחיצות מחוברות לכן כל שאר השטח הנוגע בשטח זה יש לו דין פסל, ועי’ באחרונים.
ממילא א”א להביא ראיה מדברי השעה”צ הללו לעניננו דהשעה”צ מיירי היכא דאיכא ג’ דפנות דעריבן עכ”פ ע”י לבוד אבל היכא דליכא ג’ דפנות דעריבן אפי’ לא על ידי לבוד אינו בכלל זה כלל לא לענין הכשר וכ”ש לא לענין שלא יצטרך צוה”פ [וגם מסוכה העשויה כמבוי אין ראיה דשם הדופן ד’ סמוכה לדופן ז’ וכמשנ”ת לעיל].
ו) היוצא מכ”ז דעכ”פ לפי הפמ”ג וסייעתו סוכה זו תהיה כשרה כיון דיש כאן בדופן שלישית פס ד’ ועוד קנה לאחר האויר פחות וג’ [ונתבאר דל”א אתי אוירא וכו’ ומבטל ליה ועכ”פ לביכורי יעקב בודאי כן הוא וגם לפמ”ג יש לצדד דלא פליג על הבכורי יעקב בזה] וא”כ חשיב דופן שלישית ככשרות מובהקת כמו דרגא של אחת מב’ הדפנות העיקריות ומה שאין עריבן בדופן שלישית הא נתבאר דעכ”פ כשיש שיעור בדופן שלישית א”צ עריבן.
ז) מצינו בסוכה העשויה כמבוי המפולש (סוכה ז ע”א ושו”ע סי’ תרל ס”ג) ששם מבואר דא”צ עריבן בג’ דפנות אלא רק בב’ דפנות וגם א”צ שהמחיצה השלישית [ששם היא האמצעית] תהיה שלמה בלא לבוד כלל, וממילא יש לדון בניד”ד, דהמחיצה השלישית לא עריבא, דשמא גם באופן זה תהיה כשרה.
ואפשר דכוונת החזו”א בסי’ עה דלענין העריבן סגי בפס ד’ ולבוד פחות מג’ אבל לענין השתים כהלכתן בעי’ ב’ דפנות שלמות, וממילא בסוכה פשוטה של שתים כהלכתן ושלישית מן הדופן בההיא הדופן האמצעית משמשת מעשה דופן גמורה וגם מעשה עריבן ואילו בסוכה העשויה כמבוי המפולש הדופן האמצעית משמשת מעשה עריבן והדופן השלישית משמשת מעשה דופן גמורה.
ובסוכה דידן גם מעשה העריבן וגם מעשה הדופן הגמורה מתקיים על ידי דופן האמצעית עם הדופן שעמה, ואילו השלישית א”צ בה לא עריבן ולא דופן גמורה (ועכ”פ כשיש בה אורך מחיצה גרועה ז”ט ושאר הדופן עם צוה”פ).
ויש להוסיף דגם בדין טפח שוחק שלדעת הב”ח והפמ”ג הוא מדרבנן דמדאורייתא בעי’ טפח בלבד, מבואר מזה דא”צ עריבן להחזו”א בדופן שלישית דהרי החזו”א סובר (וגם אם נימא דטפח שוחק בריחוק ג’ הוא מדאורייתא מ”מ החשבון כאן נכון) דעריבן בב’ הדפנות ע”י לבוד לא חשיב עריבן אם אין בדופן עצמה פס ד’ [עי’ שם סי’ עה סקי”ד] ובטפח השוחק של דופן השלישית מהני, חזי’ מזה דדין עריבן לא נאמר בדופן שלישית כלל, ואמנם בסוכה העשויה כמבוי המפולש מצינו יותר מזה דאפי’ שאותם ב’ דפנות דעריבן מחוברות על ידי לבוד מציל ע”ז שיש דופן אחרת שלמה ובס”ה יש כאן ב’ דפנות שלמות, לכך יש מקום לטעון דגם להחזו”א תהיה סוכה זו כשרה (אלא אם כן נטען דמ”מ בעי’ איזה עירוב כל דהוא בדופן שלישית והחסרון בב’ עריבן כשאין בהם פס ד’ אלא רק שתי בלא עירוב הוא חסרון במחיצה ולא בעריבן, כך יתכן לטעון, אלא דלהלכה סוכה דידן כשרה דא”צ עריבן כלל בדופן שלישית וכמו שיתבאר).
אבל גם בחזו”א סי’ עה סוף סק”י מוכח דמכשיר סוכה שהדופן השלישית אינה עריבא כלל עם שאר הדפנות [וכדברי המשנ”ב שהובאו לעיל בשם הפוסקים] עכ”פ כשיש צוה”פ עי”ש שכ’ דסוכה העשויה כמבוי המפולש א”צ שהדופן השמאלית והימנית יהיו זו כנגד זו, רק דצל”ע אם ה”ה כשיש ב’ דפנות דעריבן בז’ רצופין והדופן השלישית היא בלא ז’ רצופין אם מהני, ונתבאר לעיל דבדברי החזו”א שם בסק”י מוכח דמהני כיון דבדופן שלישית א”צ עריבן כלל אף אם אינה בעלת ז’ טפחים דכ”ה פשטות הסוגי’ דלא אשתמיט המשנ”ב לומר דמה שאין פוסל פתח בקרן זוית שבין שניה לשלישית הוא רק אם יש מחיצה שלמה לשלישית, וגם פשטות הגמ’ דההיתר של טפח שוחק הוא להתיר שא”צ פס ד’ אבל כשיש פס ד’ ועכ”פ בענייננו עם עוד קנה תוך ג’ שיש בס”ה מחיצה ז’ כשר ודאי וכך מוכח שם בחזו”א כמשנ”ת לעיל סוף אות ב’.
ח) היוצא מכ”ז שסוכה זו כשרה ללא חשש.
בתוס’ סוכה ז ע”א ד”ה עושה מבואר דס”ל דסברא דמבטל אוירא אמרי’ גם בסוכה ולא רק בשבת, אולם שם מיירי בדופן שאין בו אלא רק קנה ואין בו עוד פס ד’, אבל בפס ד’ ועוד קנה צל”ע.
מצד מחיצה בינו לבין הסכך אין כאן מחיצה כיון שזז ברוח מצויה, וממילא לא חשיב שיש כאן מחיצה, עי’ סוכה כג ע”א ושו”ע או”ח סי’ תרל ס”י.
[ויש לדון באופן שאכן זז רק ברוח שאינה מצויה ועכשיו באה רוח שאינה מצויה והזיזתו, רק דבמציאות אינו נכון דהרי סו”ס במקום שהיא עומדת עכשיו (דהיינו להיכן שזז לשם
אפי’ ברוח מצויה אינה עומדת].ויש להוסיף עוד דמחיצה זו עומדת ברוח ולר’ מאיר בסוכה כד ע”ב מחיצה העומדת ברוח אינה מחיצה, והטעם בזה דמחיצה הוא דבר חשוב דקובע רשות וא”א שיהיה דבר שכל עמידתו הוא רק על הרוח וכ”כ רש”י דעיקר עמידתה דבר שאין בו ממש הוא [וכעין דין ביטול לעיל בריש דף ד’], אך הלכה אינה כר”מ בזה כמ”ש הראשונים ועי’ שעה”צ סי’ תרל סק”נ [ודברי התפא”י בכלכלת שבת סי’ לד בונה צ”ב].
אך יש לדון כאן מצד שמעכב הסכך כיון שצילתו של הוילון מרובה מחמתו והו”ל כסדין תחת הסכך שפסול בסי’ תרכט סי”ט, ובסכך יש גם דין צל חוץ מדין מחיצה, ודין הצל של הסכך צריך שלא יהיה צל אחר במקומו [ואפשר דזו כוונת השואל בתשו’ הרשב”א בח”א סי’ נה לענין פירס סדין נמצא זה מסכך בסדינים ופסולת גורן ויקב שלמעלה אינו לא מעלה ולא מוריד וגם הרשב”א שם לא דחה זה אלא רק כשהסדין לנאותה, אם כי יש שטענו דהרשב”א ורש”י דלקמן ס”ל דכל מה שאינו מפרטי הסוכה אין לזה שם סכך לפסול הסוכה מחמת זה, אלא שאינו מוכרח ועכ”פ להלכה אינו כן], ולהלכה קי”ל דלא כדעת ר”ת דמכשיר גם בכה”ג (וכמש”כ במשנ”ב ובבה”ל שם שכן יש להחמיר למעשה כדעה ראשונה, ועי’ בשעה”צ שם דלדעת הגר”א דעת ר”ת סותר הך דסי’ תרכו ס”א דגם כשהסוכה קדמה לאילן האילן פוסל [ודברי הגר”א הובאו גם בבה”ל סי’ תרכז דלקמן, וכן פשטות השו”ע עוד בסי’ תרכז ס”ד כדעה ראשונה דלא כר”ת).
ואפי’ נימא דהוא כמו סדין לנאותה (אם נימא דסגי שעיקר הסדין הונחה בסוכה לנוי סוכה אע”ג שלא הונחה כאן לנוי סוכה, וכך יתכן שיוצא ע”פ הבה”ל בסי’ תרכז שם דרק כשהיה שלא לצורך נוי פסול ואפשר עוד דמה שמניחים בסוכה לנוי אין מקפידים שלא יזוז אף שיש יותר נוי בצורתו הראשונית מ”מ גם כשזז יש מקום לומר דעצם מה שמונח בזה למטרת נוי חשיב נוי) אבל ההיתר הוא רק בד’ טפחים סמוך לסכך כמבואר בשו”ע סי’ תרכט שם וכן בסי’ תרכז שם.
ובסדין לנאותה שפוסלת את הסוכה אין תנאי שפוסלת רק אם עומדת ברוח מצויה דלפסול סגי מה שיש כאן צל פסול משא”כ להכשיר צריך גם תנאי מחיצה.
והנה הר”ן הביא פלוגתת הראשונים אם נויי סוכה שחמתן מרובה מצילתן פוסלין או לא, דהרא”ה מקיל בזה וברמב”ם משמע שמחמיר.
ולכאו’ לאור הגדרים הנ”ל היה צריך לצאת דאם יש להם דיני מחיצה ועומדין ברוח מצויה פוסלין ואם לא לא, דמאיזה טעם נפסול כיון שאין בזה לא צל ולא מחיצה.
אבל אפשר דהמחמירים בזה שהביא הר”ן שם (וכך משמע שנקט המשנ”ב לעיקר בסי’ תרכז סקי”א וכן להלן בסקכ”א נקט דבאופן שהוא אסור מן הדין יש להחמיר כהמחמירים) מחמרי אפי’ כשאין להם גדר מחיצה כלל שזזים ברוח מצויה [דהא בסדין בלנאותה וסתם סדין נעה ברוח מצויה], וסברי דמ”מ צריך שלא יהיה הפסק בין הסכך לבין האדם כלל מלבד נוי סוכה שהוא מתבטל לסוכה (כמ”ש הפוסקים והמקור לזה מהמרדכי בשם רבינו פרץ והובא בהג”א סוכה פ”א סט”ז וכ”כ הריטב”א בסוכה י ע”ב וזהו דלא כטעם רש”י שלנאותה אין לה שם סכך ואמנם הלכה כרש”י לענין דחולק על ר”ת בהסוכה קדמה לסכך אלא שר”פ והריטב”א הנ”ל ג”כ לא ס”ל בזה כר”ת) או בגד שמתבטל לאדם [ועי’ בסמוך].
[יש לציין דמדינא דעשתרות קרנים בסוכה ב ע”א אין להוכיח שאין תפקיד הסכך לעשות צל דאדרבה בעי’ צילתה מרובה ולא סגי בלבוד וע”ש הסכך קרויה סוכה כמ”ש רש”י והר”ן ריש סוכה, אלא דמ”מ נאמר גדר בזה דהרי בלילה אין הסוכה עושה צל וכן יש חילוק בין יומי ניסן ליומי תשרי כמ”ש בר”ן רפ”ק דסוכה וכן בסוכה המדובללת יש חילוקים בשעות היום, וגם יש חילוקים בין צל במקום סכך למקום הקרקע ויש בזה כמה דעות בראשונים בסוכה כב ע”ב ברש”י ותוס’ ובעל העיטור, והענין דצריך גדר לפי מה למדוד שהסכך מועיל ופועל את הצל, וכמו בכל דבר שהתורה נתנה גדרים, וכעין מה דמבואר בסוגי’ דעשתרות קרבנים גופא שם ברפ”ק דהי’ צד לטעון שאינו יושב בצל סוכה אבל להלכה התורה נתנה גדר בגובה לאותה הדעה שנזכרה שם וה”נ נאמרו גדרים בכמה אופנים]
.ומ”מ יש להגביל כאן כל הצד לפסול בג’ תנאים, הא’ שגבוהה עשרה.
והב’ שבשעה שמתעופפת הסין ברוח עומדת ביושר ויש לה גג ולא בעומדת באלכסון.
[עי’ סי’ תרכז ס”ב לגבי כילה שאם אין לה גג טפח אינה פוסלת, אבל היתר זה אינו שכיח עכ”פ לא בניד”ד דהרי אם יש בסדין מתלקט טפח אורך בג’ טפחים סמוך לגג המג”א מחמיר כמש”כ במשנ”ב שם, ובד”כ הרוח אינה מגבהת את הסדין כ”כ בגובה שלא ימצא טפח מתלקט בגובה י’ טפחים, ואם הסדין אינו נוגע בארץ יותר מטפח ופחות מג’ ג”כ אסור כמבואר שם וכ”ש כשהסדין נוגע בדופן דבכה”ג אם מתרומם מהצד השני אינו נוהג היתר זה כלל לפי ההטעם המבואר במשנ”ב שם בשם הפוסקים באופנים דלעיל שמחשיבים השאר כמחיצה והסדין עצמו כגג וכ”ש בענייננו.
ואמנם מצינו אופנים שאסור לישן תחת סדין גם כשיש תנאי אחד שגבוהה י’ או שיש לה גג רחב ד’ ואין ב’ התנאים יחד, אבל זה רק בקביעי כגון קינופות וכן נקליטין לחלק מהפוסקים, אבל סדין שלנו אינו קבוע כלל, ובו פשיטא דלא מפסל אלא רק אם יש לו ב’ התנאים שיש לו גג וגם גבוה י’ טפחים, ועי’ בענין זה סי’ תרכז ס”ג ובייחוד במשנ”ב שם סק”ז וקיצרתי, ואמנם בחזו”א או”ח סי’ קנ סקי”ח נסתפק מה הגדר של קביעות של קינוף וה”ה יש להסתפק מה שיעור הקביעות של נקליטין לפסול לדידן באין גבוהה י’ אבל בניד”ד פשיטא שאינו נכלל בהגדרת קבע]
.והג’ שהיא רחבה ד’ טפחים, דבלא רחב ד’ טפחים הו”ל כסכך פסול שאינו רחב ד’ טפחים שמותר לישן תחתיו לרוב הפוסקים כמש”כ בסי’ תרלב ס”א [ועכ”פ באינו רחב ג’ לכו”ע מותר לישן תחתיו כמש”כ במשנ”ב שם, ואמנם בחזו”א שם באו”ח סי’ קנ סקי”ח נסתפק לענין קינוף דקביע מה הדין בזה ומסתימת הפוסקים הי’ אולי מקום ללמוד דלא מחמרי’ בקינופות אלא בפחות מי’ אבל לא באין רחב ד’ ולא הוצרכו לבוא לזה משום שקינוף דרכו שמכסה את כל האדם, ואולי יש לומר יותר מזה דלא שייך קביעות בסדין צר כ”כ שאינו כ”כ מועיל, וצל”ע, אבל עכ”פ אינו נוגע לניד”ד שאין בזה קביעות כלל וכמו שנתבאר].
(וגם חומרת המהרי”ל בנויי סוכה שלא להפליג ד’ טפחים מן הסכך גם באין רחבות ד’ הוא רק הנהגה ולחומרא ולא מדינא דגמ’, ולכו”ע אינו פוסל בדיעבד)
.ויש להסתפק אם דבר המתעופף ברוח יש לו חשיבות לבטל מחיצה שתחתיו או לא.
והנה צל”ע דמצינו במיטה שאינו גבוהה י’ שהישן תחתיה בסוכה יצא ידי חובתו (עי’ סי’ תרכז ס”א), ובמשנ”ב חידש עוד (בסק”ג ובשעה”צ סק”ג) בשם הפמ”ג והבכורי יעקב דאפי’ המיטה גבוהה עשרה מ”מ מאחר שתחתיה חשיב כמו שאין מחיצה שם כלפי הסכך יצא.
ועצם דברי המשנ”ב יש צורך לבאר דהרי אם נקלוש נימא שיש כאן מחיצה [כדמוכח בסוכה ד ע”א דכל החסרון בסוכה כזו הוא רק מצד דירה סרוחה], וממילא למה דלא נימא דנקלוש לחומרא שיש כאן חלק של מחיצה המפסקת בינו לבין הסכך, וחזי’ מזה דס”ל שרק מבנה שיכול להחיל תחתיו שם אוהל הוא סוכה וכמ”ש הרי”ף והרא”ש שפסול כילה משום שהוא אוהל בתוך אוהל (ובשעה”צ סי’ תרכז סק”א כתב דלהב”ח טעם זה דאורייתא והפמ”ג מפקפק), וכדאמרי’ בגמ’ דהפלוגתא דר”י ורבנן במיטה הוא אם אתי אוהל ארעי ומבטל אהל קבע, ומחודש לחדש חידוש כזה לקולא, דנהי דהחלל שבפנים הוא כרמלית מ”מ הוא רק לענין שמבטל את החלל ולא את המחיצה עצמה, וצ”ל דהו”ל כמו שחיבר לקרקע עוד תוספת קרקע דמבטל אם ביטלו לשבעה [עי’ ריש דף ד’], וממילא המיטה אינה גבוהה עשרה, וה”ה כאן אין חשיבות של מחיצה כלפי גג זה, ועדיין אינו פשוט.
ולאור הנ”ל לכאורה יוצא דגם בסדין בכל שאינה לנאותה דלהלכה פסולה לדידן מיירי בגבוהה י’ טפחים מן הקרקע ואינו משופעת באופן שיש טפח מתלקט מג’ טפחים ושאר התנאים שנתבארו, אבל באופן שכילה תהיה כשרה ה”ה דגם פירס סדין בכה”ג כשרה.
אבל עכ”פ יש לעיין בכולה סוגיא דמיטה שאינה גבוהה עשרה (סי’ תרכו ס”א) ובכילה שאינה גבוהה עשרה (שם ס”ב) דנהי שאין כאן מחיצה לבטל כיון שאין כאן גובה י’ הא מ”מ יש כאן צל ובאמת כנ”ל יש לדון בכל בגד או שמיכה שמוטלת על ראשו ורובו או כובע, ונהי דמדינא דגמ’ נוי סוכה שאין רחב ארבעה אינו פוסל יש לומר דאין כאן חשיבות צל פחות מד’ כמו שאין חשיבות מחיצה פחות מד’ ודמי לסכך פסול שצילתו מרובה מחמתו דאין פוסל כשמעורב עם הסכך ולחלק מהפוסקים אינו פוסל כלל, עי’ במשנ”ב שציינתי לעיל לגבי נוי וכן לגבי אילן בסי’ תרכו ס”א (ולפו”ר נראה דהוא אותו פלוגתא ממש האם יש פסול בסכך פסול כשצילתו מרובה מחמתו ולא חבטן דמה לי למעלה או למטה [ועי’ עוד בתשו’ לענין זכוכית בסוכה מה שהבאתי דברי הקה”י סוכה סי’ ח לענין חילוק בין למעלה לבין למטה דלמטה גרוע מלמעלה, אם לא דנימא דיש צד דבצירוף שהוא לנאותו קיל יותר, אבל צל”ע דטעם לנאותה הוא משום שמתבטל לסכך בריחוק ד’ היאך יתבטל לסכך, וצל”ע), אבל באופן שאין גבוה הסכך פסול י’ טפחים מהקרקע מה הטעם להכשיר, וצ”ל דגם בזה אין חשיבות בפחות מי’ טפחים לאוהל וגם לא לצל שעושה.
וחזי’ מזה דעכ”פ יש דברים בחשיבות של צל שתלויים גם בגדרי אוהל וכשאין אוהל אין בזה חשיבות של צל, ומאידך בסכך בלא עמודים חזי’ [שם בנוי סוכה ועי’ גם במשנ”ב סי’ תרכז סק”ג לגבי מיטה] שכן פוסל, וצל”ע לענייננו בסדין המתעופף ברוח והוא גבוה י’ אם פוסל את הסוכה.
ויש לדון כאן מדיני מחיצה עוד דטלית המנפנפת לא חשיב מחיצה בפ”ח דאהלות, ואוהל זרוק הוא פלוגתא (עי’ שבו”י ח”א סי’ פה ופנ”י סוכה כא ע”א), ולגבי מטריה בשבת האריכו האחרונים (עי’ בה”ל סי’ שטו ס”ח בשם נוב”י תנינא או”ח סי’ ל וחת”ס או”ח סי’ עב וחזו”א סי’ נב סק”ו אבל טעמו של החזו”א לא משום שאין כאן אוהל) ולגבי כובע יש ג”כ כמה דעות בפוסקים (עי’ או”ח סי’ שא ס”מ), ובנוב”י שם טענתו דטלית מנפנפת חשיבא אוהל לעצמה אבל לא לענין מה שתחתיה, ומכח זה נקט לאסור בשבת פריסת מטריה אבל גם לדבריו לכאו’ בענייננו לא חשיב אוהל להפסיק בינו לבין הקרקע (וכעי”ז הציע לצדד בשערי זבולון ח”ד סי’ מט עי”ש שהאריך בכל הנידונים הנ”ל), אלא דעדיין לא נתברר כל הצורך דיש בגדרי סוכה דלא תליין באוהל לפסול כמו שנתבאר דלא נזכר שסדין פוסלת את היושב תחתיה בסוכה רק אם עומדת במקומה ברוח מצויה וגם א”צ דפנות (ועי’ סי’ שא שם במשנ”ב סקקנ”ב לענין כובע דאף שאין אוהל בלא דפנות מ”מ חשיב אוהל ארעי ואסור מדרבנן כיון שנעשה לצל).
[ומיהו דפנות א”צ גם בטומאת מת ולגבי טלית שאינה עומדת ברוח אין מחיצה בטומאה כמ”ש התוס’ בסוכה יג ע”ב, ועי’ חת”ס שם שחידש דבשבת יש דינים אחרים בגדרי אוהל משום דדמי למשכן וצ”ב]
.[ובגוף דברי התוס’ שם שפירשו ענין הטלית אף שקשורה מצד אחד, אמנם החזו”א באהלות סי’ י סקי”א כתב דהרמב”ם אולי אינו סובר כן, (ונסתפק בזה דאפשר שהרמב”ם אינו חולק על התוס’ אלא רק ר”ל שאם הרוח מזיזה את האבן אינה מבטלת מן האבן שם מחיצה והתוס’ מיירי כשהרוח יוצרת את האוהל דהיינו כמו בניד”ד, ולפו”ר זה פשוט דעכ”פ להתוס’ כ”ה דאל”כ מה יעשו עם המשנה שהביא שם החזו”א, והנה החזו”א מה שכתב לפרש כן דברי הרמב”ם היינו משום שנתקשה בפשטות דברי הרמב”ם, ולכן כתב דאפשר לפרש כוונת הרמב”ם באופן אחר, ויתכן דיש ללמוד מזה שעיקר דעת החזו”א לפרש הרמב”ם כהתוס’ כיון שלא תירץ על קושייתו על הרמב”ם אלא רק שאפשר לפרשו באופן אחר, ומ”מ סיים דהרע”ב לא פירש כמו שרצה לפרש דברי הרמב”ם, וכוונת החזו”א דהרע”ב פי’ המשנה כמו שפירש מתחילה דברי הרמב”ם
, ועכ”פ יתכן לבאר דהחזו”א לשיטתו דמחיצה הנעה ברוח רק אם מתבטלת המחיצה על ידי הרוח נפקע משם אוהל, ולפ”ז סדין אינו יכול ליצור רשות כיון שאם יזוז תיבטל המחיצה אבל סדין המאהיל בטומאה דא”צ רשות וסגי בגג אפשר שלא נאמר דין זה עכ”פ שקשורה כיון שהרוח לא תבטל כאן כלום אלא רק תזיז הבגד ממקום למקום ועכ”פ כשקשורה מצד אחד דבל”ז (דהיינו אם אינה קשורה כלל) אפשר דגרע מצד החשיבות גם להרמב”ם ובזה מודה דיש לזה דין טלית המנפנפת.אולם באמת צל”ע דהנה עכ”פ המחמירים בסוכה לענין רוח מצויה דאפי’ בתזוזה כל דהוא פסל מ”מ למה לגבי טהרות אפי’ להתוס’ דינא שעצם תזוזת המחיצה ברוח אינה מפקיעה ממנו דין אוהל המת לקולא, ואולי יש ללמוד מזה דדין מחיצה העומדת ברוח מצויה הוא מדרבנן, כעין דין ירקות שמתייבשין תוך ז’ דלרוה”פ הוא מדרבנן כדעת רש”י סוכה יג ע”ב ולבוש סי’ תרכט סי”ב והובא בשעה”צ שם סקנ”ה (וכתבתי בזה במקו”א), ונפק”מ דאסור בשבת לטלטל חפץ פחות מד”א מרה”ר למקום מוקף מחיצות כאלו, ומה דאמרי’ בגמ’ סוכה כג ע”א לגבי סוכה שאינה עומדת ברוח מצויה “לאו כלום הוא” אולי י”ל ע”ד מה שנתבאר דאולי יש חילוק בין מחיצה שהגביהתה הרוח מצד אחד להגביהתה הרוח מב’ צדדין, וממילא כעי”ז אולי י”ל דאם אין כל הסוכה כולה עומדת ברוח מצויה מיגרע גרע, א”נ דלאו כלום הוא ר”ל מדרבנן, ועי’ עוד באחרונים מש”כ אם הך פסול דרוח מצויה דאורייתא או לא.
ומ”מ בסוכה כד ע”א בין למ”ד וכו’ מדאורייתא מחיצה מעלייתא היא וכו’ אלא א”ר אחא וכו’ מוכח דמאן דסובר מחיצה העומדת ברוח אינה מחיצה מדאורייתא קאמר, ומ”מ יש לחלק בין טעם זה להך מ”ד לבין מחיצה שאינה עומדת ברוח.
ואם נימא הכי דמחיצה שאינה עומדת ברוח מצויה פסלה מה”ת ה”ה מתיישב לפ”ז למה בסדין בסוכה שאינה לנאותה פוסלת אע”פ שנעה ברוח מצויה.
ולפ”ז י”ל דבאמת מה שפוסל בסוכה הסדין בכל גווני אינו ראיה דכל מניעת צל פוסל בסוכה אלא רק משום שיושב באוהל בתוך אוהל או בסוכה בתוך סוכה כמבואר בכמה ראשונים וא”כ בכל גווני שיש כאן אוהל בתוך הסוכה פוסל וכשאין אוהל אין פוסל, וממילא בניד”ד שלדעת רוה”פ אין אוהל אין פוסל].
ובמהרש”ם בדע”ת סי’ תרכו ס”ג דן לגבי מטוס הביא חילוקו של הסד”ט בין אם הטלית מנפנפת ברוח או מוחזקת ברצון האדם, והביא ראיה מסוכה כא ע”ב דדבר שאינו אוהל אינו פוסל בסוכה [וכתב דגם למש”כ הפנ”י שם שלמסקנא לא תליא בדיני אוהל י”ל דרק לענין הסוכה עצמה אבל לעשות אוהל אחר לפסול הסוכה בודאי אינו פוסל כשאינו אוהל להביא את הטומאה], ועי’ עוד מה שהאריכו האחרונים בענין טלית המוחזקת על ידי אדם דיש שהקילו בזה לענין שבת [עי’ חת”ס שם ותהל”ד סי’ שטו], אבל אינו מוסכם, אולם טלית המנפנפת ברוח ממש לכו”ע לא חשיב מאהיל על מה שתחתיו כדתנן באהלות שם, וגם הנוב”י שחידש שהוא אוהל מודה דלא חשיב שמאהיל על מה שתחתיו ולפי מה שדימה בהמהרש”ם שם לדיני סוכה לכאו’ גם בזה לא יפסול, וצל”ע.
ויש להוסיף עוד דהנה בבגדים כגון בשמיכה וכיו”ב שמונח על האדם בודאי שאין חשש ואם הסדין נשכב עליו ממש הו”ל כעין בגד, וה”ה כל שאינו מופרש י’ טפחים מגוף האדם כמשנ”ת.
היוצא מכ”ז דאם נדמה סוכה לאהלות א”כ בניד”ד לדעת התוס’ והצעת החזו”א בדעת הרמב”ם יהיה כשר אבל לפי הצד השני בדעת הרמב”ם יהיה פסול, ומסתמא שהלכה כהתוס’ בזה כיון שדעת הרמב”ם גופא לא נתבררה [וכ’ הפוסקים דכל היכא דברירא לן בדעת פוסק אחד ומספקא לן בדעת פוסק אחד אין ספק מוציא מידי ודאי] וגם משום שהקשה החזו”א על צד זה, אבל הרע”ב סובר כצד זה שפוסל, ומ”מ גם להרע”ב הפסול הוא רק כשיש התנאים הנצרכים בשביל לפסול כמו שנתבאר.
בסוכה כב ע”ב ובאו”ח סי’ תרלא ס”ב (ע”פ ביאור רוב הראשונים והשו”ע ועי”ש במשנ”ב ובה”ל) מבואר דכשלמטה שוין בידוע שלמעלה צילתו מרובה מחמתו וכל שלמעלה שוין בידוע שלמטה צילתו מרובה, ויש לעיין מה הדין כשלמעלה צילתו מרובה מחמתו ולמטה חמתו מרובה מצילתו.
והנה לפי ההגדרות הפשוטות הי’ צריך לפסול בכה”ג דהרי במחצה על מחצה למעלה טעם הפסול הוא לא משום שהוא מחצה על מחצה אלא משום שלמטה החמה מתפשטת.
והנה דעת בעל העיטור ועוד כמה ראשונים הוא להיפך (עי’ בה”ל שם), ולכאורה צ”ב איך שייך כאן מחלוקת במציאות ובפרט שהוא מעשים שבכל יום שלפנינו.
והנראה בזה דבאמת ב’ הדעות אמת דמצד הצל המתפשט יש למטה יותר צל המתפשט מלמעלה ומצד החמה המתפשטת יש יותר חמה למטה מלמעלה, דיש השטח שהוא בין חמה לצל והוא צל קלוש, וזהו הנקרא בין חמה לצל כמבואר בכ”מ, וגם הנזכר בכ”מ בבואה דבבואה יש צד שהכוונה לזה (והרחבתי במקו”א), והנידון איך להתייחס לשטח זה שהוא הצטרפות החמה והצל.
ולפי הגדרה זו נמצא דכשלמטה נמצא שהצל החזק מצטמצם ונשאר רובו חמה שהוא צל קלוש מאוד שהחמה מורגשת בו שאינו צל גמור א”כ אינו בכלל צילתה מרובה, ויש לומר דבהגדרות הנזכרות בגמ’ ושו”ע לא דברו אלא על הרוב אבל הוא יכול להשתנות לפי גובה הסכך וחוזק השמש ועובי הסכך ונימא דסגי לסמוך על הגדרות אלו כל שלא נודע אחרת.
ויש להוסיף דבסוכה שרובה חמתה מרובה מצילתה לא מצרפי’ מיעוטה שצילתה מרובה אף אם בס”ה כל הסוכה צילתה מרובה [משנ”ב סי’ תרלא סק”ב בשם ד”מ בשם הרי”ו], ומבואר מזה דכשיש ריעותא לפנינו של רובה חמתה מרובה לא סגי לצרף דבר מן הצד ויש מקום לטעון דכ”ש דלא מצרפי’ מה שלמעלה צילתה מרובה דלמעלה אין הסכך מועיל אלא מה שהוא מועיל בתורת מחיצה ולא בתורת צל כלל.
ומ”מ יתכן שנראה שרובו חמה רק בשעות מסויימות ויש למדוד הדברים לפי אמצע היום שחמה עמדת בראש כל אדם כמש”כ התוס’ ריש דף כב וכ”כ הרמ”א סי’ תרלה ס”ה בשם הרמב”ם והר”ן.
ובגוף הנידון במש”כ רש”י והר”ן דהצל מתבטל ברוב חמה [כשחמתה מרובה] נלענ”ד הביאור בזה דאין להקשות שיש כאן צל או סכך ניכר לפנינו, דהנידון איך להתייחס לדפנות כדפנות של סוכה וכשהרוב חמה הדפנות משמשים שטח שאינו מסוכך דהצל לא חשיב כלפי מקום שרובו חמה וממילא אין כאן הכשר סוכה.
ועוד בגוף הנידון דזה נמדד לפי למעלה ולמטה יחד יתכן לבאר דמאחר דאזלי’ בתר רוב א”כ סגי שיש רוב באחד מהם ושבצד השני אין ריעותא, נמצא דבס”ה יש כאן רוב לטיבותא, (אבל אם יש מיעוט בצד השני לא שייך לומר כן דמנ”ל דכשיש ריעותא למטה אינו הצל כמאן דליתיה, דלא שמענו אלא כשאין ריעותא אז הטיבותא שמגיע מכח רוב שלמעלה משביח חלק הצל שלמטה דלענין רוב סגי במשהו שטוב זה מזה, ועצם מה שלמעלה הוא רוב לא גרע מכל דהוא), ובפרט לפי מה שנתבאר דכשיש רוב למעלה הוא מורגש למטה בקלישות א”כ כ”ש שכשיש מחצה על מחצה למטה ורוב למעלה יש כאן סו”ס רוב דיש כאן כל שהוא שמציל ואינו מציל לגמרי למטה שמצטרף למחצה של צל גמור.
ולמעשה בניד”ד ראיתי שהובאה בזה מחלוקת אחרונים דבאג”מ ח”א סי’ קפב משמע דמצד גדרי הדין היה צריך להיות שפסולה רק דלמעשה אין לנו להרהר אחר קביעת בעלי הגמ’ אף אם נראה לנו שאינו כן ולכן אם למעלה הצל מרובה אפי’ במשהו סגי אף אם נראה דלמטה החמה מרובה [ועדיין יש לדקדק דבביאור הגמ’ מצינו כמה ביאורים בראשונים, עי’ רש”י ותוס’ ובעה”ט, וגם באחרונים מצינו שחששו לחלק מהדעות עי’ ב”ח שחשש לדעת בעל העיטור, וגם הביאור הלכה המעי’ היטב בלשונו יראה דלא הוה ברירא ליה שלמעשה אין צריך לחשוש לבעל העיטור, ומ”מ היינו לפי מה שנפסק להלכה בביאור הגמ’ אין לנו להרהר אחר קביעה זו, דהרי לא יתכן לשנות מה שנפסק בביאור הגמ’ אחר שנמצאה סוכה זו, א”כ ע”כ שאין הבדיקה כהוגן, כך יש לבאר שי’ האג”מ, ויתכן להוסיף עוד בביאור שיטתו דלפי מה שנתבאר דיש בכל סתם סוכה שטחים שהם בין חמה לצל א”כ יש מקום לטעון דפעמים ששטח זה הוא קלוש יותר או פחות וקים להו לרבנן דאם הצל למעלה הוא רוב א”כ גם למטה לא יתכן שיהיה קלוש כ”כ שלא יהיה אפשר להחשיבו כצל כלל], ובשבה”ל ח”א סי’ קע וח”ג סי’ עח סק”ו הכשיר בזה, עכ”פ לתרווייהו כשר.
ושוב יתכן לבאר הענין באופן אחר, והוא דבאמת עיקר מדידת הרוב נמדד רק לפי העליון ולא לפי התחתון כלל, דהכל נמדד לפי הצורה ולא לפי החמה בפועל.
ומש”כ התוס’ בריש דף כ”ב דאין סברא שכשיש רובו צל בזמן שחמה בראש כל אדם שיפסל מחמת חמה הבאה בשאר היום מן הצד כ”ז אינו סברא דאזלי’ בתר זמן שהחמה בראש כל אדם, אלא סברא דאזלי’ מצד צורת הסכך המצל ולא משגחי’ בחמה שבפועל.
הלכך כשיש מחצה על מחצה למעלה פסול הואיל ובעי’ רובא למעלה [ועי’ לעיל בסוגי’ דף ט”ו וצע”ק ואולי יש לחלק בין פסול חמה לפסול סכך פסול כיון דמ”מ החמה מתגברת למטה וממילא הו”ל מחצה על מחצה כשיש יתרון אפי’ כל דהוא לצד אחד, כיון דשוב אין כאן מחצה על מחצה שקול, ויל”ע, ושוב עדיין צ”ע דלפי הנ”ל במאי מוקמת לה הא דדף ט”ו לא למעלה ולא למטה ודוק וצ”ע], אבל כשיש למעלה רוב שוב לא משגחי’ למטה.
וממילא אם נימא כפי’ זה נמצא דבניד”ד כשר וכמש”כ האג”מ והשבה”ל וצל”ע.
ובגוף דברי האג”מ הנ”ל יתכן להוסיף עוד דהנה בסוכות המצויות שיש קנים ויש רוב למעלה מכוסה ולמטה הרוב חמה דהחמה הזו אפשר דאי”ז חמה ממש כמו שעומד אדם בחוץ (וגם לא כמו חמה כשיש חור גדול באמצע הסוכה), אלא כעין חמה המעורבת עם הצל שהוא אינו ממש כמו חמה אלא כעין אורה ויתכן שהמונע לזה הוא גם צורת הקנים העגולים ובכל כה”ג מחשבי’ ליה כמקום צל ואי”ז מקלקל הצילתה מרובה שלמעלה דאי”ז חמה ממש.
אבל גוף דברי האג”מ דבגמ’ מוכח שאינו שייך שיהיה למעלה רוב צל ולמטה רוב חמה זה צ”ב מדברי הגמ’ גופא דהרי אמרי’ כזוזא מלעיל כאסתירא מלתחת ולא אמרי’ כזוזא ומשהו מלתחת אלא כאסתרא שהוא גדול הרבה, א”כ לו יצוייר שיש סוכה שלמעלה צילתה מרובה מחמתה משהו ואחד מהנקבים הוא בגודלו של זוזא ולמטה הוא מתפשט לגדלו של אסתירא א”כ נמצא דלמטה הוא חמתה מרובה מצילתה.
לכאו’ אם אין שיעור סוכה בחקק עצמו (עי’ סוכה ד ע”א וע”ב), א”כ בעי’ לחקק להצטרף לשיעור סוכה, והרי אינו יכול להצטרף כיון שהדפנות מתחילות מהצד הפנימי של שפת החקק (כמש”כ המשנ”ב סי’ תרלג וכ”ה בפמ”ג שם ובבכורי יעקב ויש חולקים) וכמו”כ הוא דירה סרוחה (כדעת המחמירים במשנ”ב שם סקי”ט) א”כ אינו יכול להצטרף ואינו מועיל שיש כאן לבוד בין תחתית החקק לשפת החקק.
ואע”ג דהך סברא שהדפנות מתקרבות לחקק אינו בהכרח שייך כאן, דבשלמא התם שהלבוד הוא במשך הסוכה שייך לומר שהם נמשכות אבל כאן שהלבוד הוא בגובה הסוכה להוריד את החקק למטה אפשר שלא נאמר, מ”מ סגי כאן בטענה השניה.
וכמו”כ הא אמרי’ בסוכה ד ע”ב דלשוויי דופן בעי’ לבוד, וא”כ סו”ס בעי’ לקרב את הדפנות לתחתית החקק וממילא גם הטענה הראשונה שייכת כאן.
ובאמת בעיקר הנידון במקרה שיש יותר מג’ מהדופן עד החקק אבל פחות מג’ מהחקק עד שפת החקק האם נימא דמורידים את שפת החקק לחקק, כמדומה שפשוט הדבר שלא, דהרי מלבד שיש דירה סרוחה בשפת החקק הא סו”ס אין הדפנות תוך ג’ לחקק שהוא מקום הסוכה.
הנה אם יצוייר שיש כאן י”ד על י”ד טפחים היה כאן ד’ שיעורים מרובעים של ז’ על ז’, אבל מאחר שיש כאן עמוד נמצא שאם לא נחשיב העמוד כחלק מן הסוכה נתמעט השיעור מן הסוכה.
היה מקום ללמוד מדין חקק (בסוכה ד סע”א ושו”ע סי’ תרלג ס”י) דבעי’ שיחקוק ז’ על ז’ א”כ כשיש עמוד קבוע בסוכה ואין ז’ על ז’ בתוך הסוכה אין כאן שיעור סוכה, ואע”ג דיש כאן כדי לרבע ז’ על ז’ מרובעות הא קי”ל לחומרא כרוב הפוסקים דבסוכה שהוא ארוכה וצרה ויש בה כדי לרבע שאינו מצטרף (ראה מג”א ריש סי’ תרלד דלא כב”ח).
אולם למעשה אין כאן ראיה ברורה מדין חקק דשם במקום שיש גובה בריצפה אין י’ טפחים עד הסכך אבל כאן יש גובה י’ טפחים עד הסכך.
אבל מה שאפשר עכ”פ ללמוד מדין חקק שאם העמוד הוא גבוה ומגיע עד הסכך או עד פחות מי’ טפחים סמוך לסכך הסוכה תיפסל.
אבל עדיין יל”ע כנ”ל במקרה שהעמוד גבוה קצת ויש ממנו עד התקרה י’ טפחים האם מצטרף לסוכה או לא.
ומצינו סוגי’ דומה לזה בעירובין עח ע”א עמוד ברה”ר גבוה י’ ורחב ד’ ונעץ בו יתד כל שהוא מיעטו וכו’, ולרוב הראשונים הכונה שנעץ על גביו יתד.
ואולי יש ללמוד מהיפך מסוגי’ דחקק דדוקא שם אין שפת החקק מצטרף לז’ על ז’ משום שהוא תוך י’ טפחים לסכך אבל בעלמא שפת החקק יכול להצטרף לז’ על ז’ [אבל אינו מוכרח דשמא י”ל דעיקר מה דבעי לאשמעי’ הוא דבעי’ ג’ טפחים].
וגם יל”ע אם תמצי לומר דעמוד אינו מתחשב עם הקרקע א”כ לפי מה מודדים את הקרקע דמצינו כמה מיני מדידות, דבשבת מצינו דמג’ טפחים כבר אינו רה”ר כדאמרי’ בפ”ק דשבת דעד ג’ טפחים יש הסברא דא”א לרה”ר שתילקט במלקט ורהיטני ומאידך שיעור עמוד שמתבטל לרה”ר ושיעור עמוד רה”י הוא גבוה יותר, דזה ט’ טפחים וזה י’ טפחים, ומדידה של זרע חומר שעורים מצינו בה ג”כ דינים פרטיים, וממילא יש לדון באיזה אופן נפסל כאן.
והנה בניד”ד באופן שהעמוד אינו גבוה ג’ טפחים יש מקום לטעון שאינו מבטל השיעור ז’ על ז’ דהא אשכחן בחקק שהלבוד מועיל לבטל שפת החקק כאילו אינו קיים, ואמנם שם אינו מועיל לצרף שפת החקק (שהוא כמו העמוד בענייננו) לשיעור ז’ על ז’ אבל שם הטעם לדעת המשנ”ב הוא משום שאין י’ טפחים ע”ג החקק והו”ל דירה סרוחה וטעם זה אינו שייך כאן [ועי’ להלן].
אבל עיקר הנידון כאן הוא באופן שהעמוד גבוה ג’ טפחים.
ויעוי’ בשע”ת ס”ס תרלד סק”ג שהביא תשובת דבר שמואל סי’ רג שדן במקרה דומה שיש עמוד חזק וקבוע בקצה הסוכה שממעט ז’ על ז’ וכתב שנהגו להקל בזה לצרפו לרוחב הסוכה אם יש י’ טפחים מהעמוד עד הסכך כיון שהיה יכול להגביה הקרקע של שאר הסוכה עד שם אלא שלבו נוקפו בזה קצת ותמה שם שלא ראה בפוסקים שדנו בזה ובשו”ת הרמ”ז או”ח סי’ ט ג”כ צידד להקל בזה (ושם הקל גם כשאין על גביו י’ טפחים עד הסכך ויש שפירש דבריו משום דראוי לתשמישתיה, ויש לציין כזכר לדבר לשי’ החמודי דניאל דחדר בבית דחזי לתשמישתיה לא בעי ד’ על ד’ במזוזה, ועי’ סוכה ג ע”ב גבי בורגנין, ואכה”מ), אבל למעשה לא רצה להכריע בזה, ובאמת היא סברא מחודשת בדאורייתא כיון דבאמת בדין חקק הדין הוא שאם יש פחות מי’ טפחים עד החקק אין החקק מצטרף, וגם יש מהאחרונים שלא הסכימו בזה להכשיר [וגם פשטות הדבר שמואל שם שי’ טפחים הוא תנאי למנהג להכשיר שאז יש מקום לטעון דלא דמי לשפת חקק שאינה מצטרפת ותמוה לפרש אחרת בדבריו], ועי’ עוד באחרונים שדנו בזה (עי’ משנ”א סי’ תרלג סקפ”ט מה שהראה לדברי האחרונים בזה).
ובני”ד יש לדון עוד לדעת המג”א וסייעתו שסוברים שצדי הסוכה שאין בהם ז’ על ז’ לשימוש א”א לאכול בהם ולא חשיב ישיבה בסוכה כיון ששם הוא דירה סרוחה, א”כ בפשוטו חזי’ בזה שאין מתחשבים מצד שבדיני מחיצה יש כאן תנאי היקף מחיצה של סוכה כיון דלא ניחא תשמישתה מצד שיעורי המקום, ולכאורה הוא הדין בניד”ד.
והגע עצמך הרי הנידון של המג”א הוא שיש שיעור סוכה במקומו וכעת הוא יושב בדבר היוצא מן הסוכה שאין בו שיעור ישיבה, וא”כ כאן הוא כעין זה ג”כ דהרי גם אם נימא דיש כביכול ריצפה הממשיכה עם העמוד לכל צד [כעין סברת הדבר שמואל] מ”מ כאן הוא יושב מתחת הריצפה הממשיכה הנ”ל וא”כ תיפוק ליה לפסול מקום זה מצד חורי הסוכה דמאי אכפת לן אם הוא חורי הסוכה בצידה לרחבה או תחתיה, כיון דסו”ס לא ניחא תשמישתה, וכ”ש בניד”ד שאין מקום שיש שם רצפה כדינה בסוכה, משא”כ שם באופן של המג”א שיש רצפה כשרה ועם כל זה פוסל המג”א.
אלא אם כן נימא דבמשך גובה הסוכה אין לחלק בין יושב למעלה ליושב למטה, ומצד זה קיל יותר מהמקרה של המג”א ששם מחלק המג”א בין יושב בצד זה תחת סכך פלוני ליושב בצד זה תחת סכך פלוני משא”כ כאן ששני המקומות יושבים תחת אותו סכך ושמא בזה קיל יותר, אלא דעיקר סברת המג”א מצד דירה סרוחה שייכת גם כאן.
ופוסקי זמנינו האריכו לענין מעקה המרפסת הגבוה המכונה מוזאיקה אם מצטרף עם הסוכה, ועי’ בהרחבה בזה במשנה אחרונה סוף סי’ תרלג שהביא דעות הפוסקים בזה [ויש בזה עוד נידון נפרד אם חשיב כצידי הסוכה דלדעת כמה פוסקים אם אין שם שיעור סוכה א”א לאכול שם].
ודעת הרבה אחרונים [תוספת בכורים סי’ תרלד סק”ו והגרח”ק בשונ”ה סי’ תרלד ס”א בשם החזו”א וחוט שני פ”ט שעה”צ סקכ”ו וכן דעת הגריש”א הובא שם שלא בשעה”ד, ועי’ עוד מה שהביא שם בשם האול”צ] דעכ”פ במקרה רגיל אין המוזאיקה מצטרפת לקרקע המרפסת לז’ על ז’ אם המוזאיקה גבוהה ג’ טפחים אפי’ אם יש י’ טפחים מן המוזאיקה עד הסכך.
ולכן גם בניד”ד אי אפשר להקל.
ועדיין יש לדון כשהוא עמוד באמצע הסוכה האם ממעט בכל שהוא כשהוא ממעט מז’ על ז’ דהנה בסכך פסול ואפי’ באויר מצינו דיש תנאים אימתי פוסל הסוכה, ולכאו’ בניד”ד אה”נ דפוסל בכל שהוא וכדין נויי סוכה מן הצד דממעטין בכל שהוא אם הם ממעטין מז’ על ז’ בסוכה [וה”ה כל דבר שממעט מן הצד], דכיון שתפסו האחרונים הנ”ל דחזי’ ליה לעמוד זה כאילו הוא עד הסכך א”כ הוה ליה כאילו המקום שהעמוד עומד שם אינו קיים, והטעם הוא משום שכשאין ז’ על ז’ אין שיעור דירה של שימוש בסוכה משא”כ כשיש סכך פסול או אויר מעט בסכך אי”ז מבטל את השימוש במקום.
ובמקרה שיש ז’ על ז’ בקרקעית הסוכה ויש י’ טפחים גם מהעמוד עד הסכך יש לדון אם העמוד מתבטל וחשיב כצידי הסוכה או כפסל הסוכה או לא דהיינו אם אפשר לישב על העמוד עצמו אף שאין בו ז’ על ז’.
ובניד”ד הוא קל יותר מהנידון לגבי מוזאיקה לענין ששם בחלק מהאופנים מדובר באופן שצריך את הגדר שע”ג המוזאיקה להחשב דופן הסוכה אבל כאן שהעמוד באמצע הסוכה א”צ את העמוד להחשיבו כדופן, והנידון בזה הוא רק אם מתבטל לסוכה.
ושמא כאן ג”כ חשיב כצידי הסוכה דלדעת המג”א יהיה פסול ומצד שני יש מהאחרונים שנקטו בדעת המג”א דאם בארכו של הקרן זוית הוא ז’ טפחים מצטרף ברחבו (עי’ בבה”ל) לסוכה וצל”ע לעניננו.
ואם אין י’ מהעמוד עד הסכך כ”ש אפשר דלפי המג”א הנ”ל יהיה פסול אלא אם כן נימא דשייך לחדש שכשמשמש למושב בלבד לא נאמרה סברת המג”א ונימא דניחא תשמישתה בכה”ג וכמובן שהוא דחוק דבסוכה שאין בה י’ חשיב דירה סרוחה והמג”א סבר דגם צידי הסוכה בעי’ שיעור סוכה ומשמע דה”ה לענין גובהה.
והנה באמת דחוק לומר דכל ספסל הקבוע בסוכה חשיב כאינו מן הסוכה גם מה שמעליו כיון שאין בו ז’ על ז’ ומחיצות [עכ”פ אם גבוה ג’] וגם בדין איצטבא בדף ד ע”א כל מה שהוצרכו לשיעור סוכה באצטבא הוא רק משום שריצפת הסוכה שם רחוקה מן הסכך כ’ אמה אבל בלא זה יש לומר דאינו מתבטל מן הסוכה, וגם מה שנחלקו הפוסקים לענין שפת החקק אם כשר כשגבוה ג’ מריצפת החקק (שהוא החלק הכשר בסוכה) הוא רק מחמת שאין משפת החקק עד הסכך י’ טפחים דסו”ס דירה סרוחה היא כיון שאין משם עד הגג י’ טפחים כמש”כ המשנ”ב סי’ תרלג סקי”ט, ומשמע דבלא זה אין חשש לאכול על שפת החקק דמתבטל לשאר הסוכה.
[ויש להעיר בזה נקודה נוספת דבבכורי יעקב סקי”א כ’ טעם להמחמירים גבי חקק דס”ל שהמחיצה נעשית לבוד ונתחברה עם החקק, (וכעי”ז בפמ”ג בטעם המחמירים
, או בנוסח אחר אפשר לומר דחשיב כל מה שמכשיר את הסוכה כחלק מן הדופן עד היכן שנגמר הלבוד, ולפי סברא זו אפשר דכאן בעמוד שאינו קשור למחיצה לא נאמרה סברא זו, אבל המשנ”ב כ’ דפסול החקק להמחמירים הוא גם לצד הפתח, והטעם בזה הוא משום דהוא דירה סרוחה, כמ”ש המשנ”ב שם בטעם המחמירים (וכ”ה בפרישה שהוא מטעם דירה סרוחה ועי’ ט”ז), ולפי דבריו י”ל דגם בעמוד באמצע שאין ממנו עד הסכך י’ טפחים פסול, ואין לחדש ולומר דגם צד הפתח הוא מחיצה מהל”מ דחשיב מחיצה גם הצד שאין לו מחיצה, דהרי סו”ס אין כאן מחיצה א”כ גם אין לבוד, וגם לפי הגדרת הערוה”ש (ועי’ מעין זה בב”ח) בטעם המחמירים שבמקום שעומד בשפת החקק אין שם מחיצה כיון שאין שם גובה י’ עד הסכך, א”כ כשהוא בצד הפתח הא לא בעי’ מחיצה בצד הפתח, ואפי’ אם נפשך לומר הא מ”מ הטעם דדירה סרוחה שייך גם בעמוד באמצע הסוכה].ולכן גם בניד”ד אם אין מן העמוד עד הסכך י’ טפחים יהיה תליא לכאו’ בפלוגתת הפוסקים שהובאה במשנ”ב שם, ואם יש מן העמוד עד הסכך י’ טפחים לכאו’ יהיה כשר לשבת שם.
[שו”ר דיש מי שכ’ דכ”ז רק לדעת המשנ”ב דטעם המחמירים משום דירה סרוחה אבל להסוברים שטעם המחמירים משום שהדפנות מתקרבים לסוכה א”כ אפי’ יש י’ טפחים עד הסכך משפת החקק יהיה פסול שפת החקק, ויש לפקפק קצת בסברא זו דשמא היכא דלא צריכינן לבוד לא אמרי’ לבוד דלא אמרי’ לבוד להחמיר לכמה פוסקים, ובפרט לפי הנוסח האחר שכתבתי לעיל בביאור הטעם עי”ש, וצל”ע אם יש צד שהתכוונו אותם הפוסקים לנוסח זה, ועכ”פ גם לפי סברא זו אפשר דיש להחמיר רק בשפת חקק שהוא בין הדופן לחקק שהוא מקום כשרות הסוכה משא”כ בניד”ד דאין זה לבוד, כיון שהדופן מקיף את הסוכה עצמה מיד, אלא אם כן תימא דיש כאן לבוד מצד אחד של העמוד לצד השני של העמוד לחבר בין צדדי הסוכה אבל זה יש לטעון גם בסוכה גדולה, וגם יל”ע דאם נימא דבעי’ ללבוד א”כ כשהעמוד באמצע הסוכה יותר מרוחב ג’ טפחים א”כ איך יתחברו צדדי הסוכה שבב’ צדדי העמוד צד זה לצד זה, ומאידך אם נימא דלא בעינן ללבוד וגם אם העמוד רחב יותר מג’ מתחברים הצדדין זה לזה, אם כן יל”ע אם יש צד דאמרי’ לבוד לחומרא כשלכאו’ אין שום משמעות ללבוד עצמו אלא רק לדינים היוצאים סביב סביב, וצל”ע, ועי’ עוד להלן דכל הנידון להצריך חיבור בין הצדדים הוא רק כשיש ד’ אמות מצד לצד, ועי’ עוד להלן בזה]
.אולם עדיין צל”ע דאפי’ בסוכה גדולה באופן שגם אחר שיש עמוד אינו ממעט משיעור הסוכה לכל צד, דעדיין בכל צד יש ז’ על ז’ טפחים בכל אופן שתמדוד עדיין יל”ע דעכ”פ אם העמוד עצמו רחב יותר משיעור לבוד (דאשכחן לגבי חקק שאם יש פחות משיעור לבוד ג’ טפחים מתבטל ההפסק בין שפת החקק לתוך החקק) ועכ”פ אם יש ד’ אמות מצד אחד של העמוד עד לצד השני (דאם אין ד’ אמות בלאו הכי אמרי’ דופן עקומה כדבסוכה ד ע”א לגבי אצטבא, ועי’ באחרונים מה שדנו לגבי ב’ בני אדם להוציא זה את זה כשיש תרתי דסתרי שאחד עומד במקום שהוא הדופן עקומה של חברו), ועכ”פ כשמחלק העמוד את כל הסוכה (דאם אין העמוד מחלק את כל הסוכה יש לדון בזה, ועי’ ברמ”א סי’ תרלב ס”ב ובפרטי הדינים במשנ”ב שם וכשיש או אין ד’ אמות), הא יש כאן הפרדה בין צד אחד לצד השני של הסוכה ומנ”ל דמהני בכה”ג שיש דופן בצד אחד לצד השני אם יש הפסק עד הצד השני, וצל”ע בזה, ועכ”פ באופן שאין ע”ג העמוד י’ טפחים יש לדון דשמא הוא פוסל בסוכה דלא גרע מסכך פסול או אויר העובר בכל הסוכה מצד לצד וכדאשכחן בכה”ג שאם עומד עמוד כזה סמוך לדופן הוא פוסל אפי’ רק בעובי ג’ טפחים [ואולי יש לומר דבזה שיעורו כסכך פסול ולא באויר דאע”ג דבשפת החקק אשכחן דשיעורו לפסול בג’ טפחים הא אמרי’ טעם בגמ’ דשם כדי לשוויי דופן בעי’ שיעור לבוד אבל כאן הדופן עומד בפני עצמו ולא שייך טעם זה ומאידך דין איצטבא לא שייך כאן להכשיר בד’ אמות דהא מיירי’ ברחוק ד’ אמות וכמו שנתבאר].
ועדיין לכאו’ לטעם המשנ”ב גבי חקק של דירה סרוחה זה לא יהיה שייך כאן, ומאחר שיש סוכות שיש בהם כל מיני שינויים בריצפת הסוכה א”כ להנ”ל עכ”פ כל שיש בסמיכות לג’ דפנות (תוך ג’ טפחים לג’ דפנות) ז’ על ז’ ביושר בכשרות יש להכשיר שאר הסוכה לדעת המשנ”ב עכ”פ כשיש עד הסכך ג’ טפחים בכל אורך הסוכה.
ועי’ שם הערה ק”א דדעת הגריי”ק והגריש”א והגרשז”א והשבה”ל להקל לשבת ע”ג מוזאיקה שהיא בגובה ג’ עד י’ וברוחב מג’ ועד ז’ וכ”ש בענייננו שהדופן עצמו נוגע בסוכה.
ואולם עי”ש לעיל מינה מש”כ בשם החוט שני עמ’ רלא לענין מוזאיקה אם יכול לשמש הגדר שמעליו כמחיצה, ועיינתי בדברי החוט שני ואכן עיקר טענתו לענין מוזאיקה הוא רק מצד המחיצות שאין ברור שאפשר לצרף המוזאיקה עם המחיצה שמעליה ולא דן שם מצד הפסק, ואם נימא דאכן מצד הפסק אין חשש א”כ אה”נ בנידון דידן שהוא עמוד באמצע הסוכה אינו פוסל.
ובאמת כבר בפשטות הגמ’ בסוכה ד ע”א יש מקום ללמוד דאינו פוסל בניד”ד דהרי כל הטעם דבעי’ פחות מג’ טפחים בשפת החקק הוא משום שאין דופן אבל בלאו הכי (כגון שיש חקק נוסף סמוך לדופן ואחריו שפת החקק ואחריו חקק אחר והוא שווה למקרה שלנו דעמוד היינו שפת חקק באופן זה) לא, אלא דאינו מוכרח דשמא אין לדייק דאם כבר יש דופן אין שפת החקק פוסלת אלא רק כשיש דופן עקומה (דהיינו פחות מד’ אמות ממקום שמסתיים שפת החקק עד הדופן) אבל אם דופן עקומה (על הדרך שנתבאר) שמא לא מיירי בזה הגמ’ כלל לגבי חקק [אע”ג דלגבי איצטבא מיירי לעיל גם אופן שאין דופן עקומה מ”מ שמא לא חזרו ושנו דין זה דיש לשמוע מאיצטבא].
ועי’ תורת הסוכה פ”ח ס”ב בהערה דעת הגר”י בויאר דכל עמוד בסוכה גבוה ג’ שאין בו ז’ על ז’ בעמוד עצמו פסול, ועי”ש מה שהרחיב בזה הרהמ”ח.
א) מה שנשאלתי בזה הוא שבס”ה יש שיעור סוכה ז’ על ז’ אלא שאין הדופן הימנית באורך ז’ טפחים בפני עצמה אלא רק אחר צירוף מה שמתלקט בדופן האחרונה לאורך הסוכה ושם יש כדי לרבע ז’ על ז’.
וביתר הרחבה שהדופן הימנית היא ו’ טפחים בלבד ויש רק ו’ טפחים בלבד מהפתח עד הדופן האמצעית, אבל הדופן האמצעית מתרחבת באמצעה בעוד טפח ויש ז’ על ז’ בשטח המורחב.
ב) וכיו”ב נשאלתי בסוכה שדופנה האחורי עגול ויש ב’ דפנות ישרות מן הצדדים האם סגי שיש מעבר לעבר ז’ טפחים אף על גב שאין רצף ז’ טפחים.
ג) וכיו”ב נשאלתי מחכ”א בסוכה שיש לה דופן סמוכה לסכך באורך פחות מז’ טפחים ודופן המתכשרת מדין עקומה משלימה אותה באופן שאין הדופן העקומה נוגעת בדופן עצמו אלא יש דופן המהלך עם הסכך הפסול מהדופן העיקרי עד הדופן העקומה.
והמקרה ביתר הרחבה הוא שיש כמין בליטה המתרחבת עם הסוכה ומתרחקת מן הסכך ושם נפסקת הדופן העיקרית של הסוכה ואם הייתה ממשיכה עוד הי’ אורך ז’ טפחים מכיון שהסוכה רחבה ז’ טפחים, אבל הדופן העיקרית המחוברת לסכך הכשר היא פחות מז’ טפחים, וההמשך היא דופן המחוברת לסכך פסול המשלים את הדופן הקודם ויש דופן ממוצע ביניהם המחבר ברוחב בין תחילת הדופן לסוף הדופן, [ונניח שההפרש הוא יותר מג’ דלא נימא לבוד, עי’ סוכה ד ע”א גבי חקק], כזה.
ד) ולכאו’ בדין סוכה עגולה במס’ סוכה ח ע”א מצינו דסגי שהמקום מוקף דפנות וא”צ דוקא דפנות באורך שווה, וממילא גם בניד”ד סגי שהמקום מוקף במחיצות כשרות בשיעור ז’ טפחים.
ובמשנ”ב סי’ תרלד סק”ד כתב דה”ה כשעושה בת חמש זוית או יותר בעינן שיהא בה כדי לרבע ז’ על ז’ עכ”ל, ומבואר דא”צ דופן ז’ על ז’ כלל.
ובאמת כבר בכל דופן עקומה חזי’ כאילו הדופן מתעקם וממילא כשיש דופן עקומה בחלק מהדופן היה מקום לטעון דאי”ז דופן שוה, רק דשם אין ראיה כ”כ דשם מ”מ תחילת הדופן מתחיל כולו בשוה.
ובחזו”א סי’ עב סק”ו דן לגבי מחיצות שבת להכשיר רשות זו העשויה מב’ דפנות בזוית חדה (דומה לסימן V) וכן חצי עיגול ונוטה דחשיב מחיצות, ויש שדנו בדבריו דאפשר שנאמרו גם לענין סוכה (עי’ תורת המועדים על שונה הלכות סי’ תרלד סק”ה והמועדים כהלכתם עמ’ קפה וספר הסוכה עמ’ רמא אות ה ועמ’ רמה אות טז דנראה דה”ה סוכה), ולכאורה כ”ש בניד”ד.
ועי’ בספר המועדים כהלכתם סי’ ט’ עמ’ קצו שרצה להתיר גם ביותר מזה כשיש רווח מה בין הדופן הפנימית לחיצונית ע”פ דברי הבה”ל בסי’ שנח ס”ו עי”ש אבל עכ”פ בניד”ד משמע דכשר.
ה) וכן מצינו בדין צריף (בספ”ק דסוכה) ובדין אצטבא ובדין חקק (בדף ד) [אלא דשם בעי’ ג’ טפחים] ובדין סוכה המדובללת (ד’ כב) עכ”פ בדין חבוט רמי בריחוק ג’ טפחים (עי’ סוכה כב) ובדין סוכה העשויה כבית יער הלבנון (בירושלמי דסוכה) שלחלק מהמפרשים ג”כ עשויה באופן כעי”ז דהצד השוה שבכ”ז דאמרי’ בהו דין כתל המתלקט וכן נקט החזו”א גם לענין דופן המשופעת בסוכה ויש מהאחרונים שנקטו דכל דין דופן עקומה הוא מדין תל המתלקט [הארכתי בכ”ז במקו”א בתשובה על סוכה העשויה כעין פירמידה, לע”ע בכת”י], והצד השוה שבכל הנ”ל שמצרפי’ שיעור על ידי עקמימות ושיפוע, ואמנם כל הנ”ל לגובה אבל ה”ה גם לאורך וכדאשכחן לגבי סוכה עגולה.
ו) והנה בבה”ל ריש סי’ תרלד האריך בפלוגתת המג”א והא”ר והדה”ח והאחרונים אם יש קרן זוית בסוכה שאין בה ז’ על ז’ אם מתכשר על ידי שיש ז’ בסוכה עצמה, ויש לדון לדעת המג”א והאחרונים המחמירים בזה מה הדין אם הסוכה עצמה אין בה דופן ז’ על ז’ בלא שנצרף את הדופן המקיף את הקרן זוית, והחזו”א סי’ קמד סק”ו כתב דלכאורה לדעת המג”א אין מחיצות הקטנה מועילים לגדולה ובעי’ מחיצה בפני עצמה לגדולה.
והיה מקום לומר דשם עיקר הטענה מצד שאין מקום כשרות בשטח זה כיון שא”א לדור שם אבל באופן שאין זוית חדה במקום זה אפשר דגם להצד המחמיר אין לחוש לזה וכמש”כ הבה”ל שם [במש”כ “והנה מה דהביא בבכורי יעקב” וכו’] ביישוב תמיהת האחרונים על המג”א דבסוכה עגולה אין שם מקום זוית יותר צר מחבירו וה”ה בנידון כעין זה כגון שיש סוכה שמתחלת בב’ דפנות באורך ו’ ודופן אמצעית כחצי גורן עגולה המשלמת לז’ על ז’.
ומ”מ באמת סברת המג”א שם צריכה ביאור כמש”כ החזו”א שם בהרחבה, אבל לגוף מש”כ החזו”א בדעתו כנ”ל דסו”ס מאחר שהיא פסולה א”א שתועיל הדופן שלה לסוכה, אבל גם החזו”א בדעת המג”א כתב להדיא דאם יש פחות מד’ אמות מצטרף מדין דופן עקומה וכאן בניד”ד מיירי שיש מקום פסול פחות מד”א [במקרה ג’ בשאלה מהדופן שזז בתחילתו] או במקרה שכל הדופן מקיף לשטח כשר ואין שם זוית חדה [היינו המקרה הא’ והב’ שהדופן האמצעית מתעגלת], ולכן בב’ אופנים הללו אין שייך חשש זה.
ז) ויש לציין שחלק מהשאלות בנידון זה מתעוררות רק לפי הסוברים דבעי’ ז’ טפחים עומד [והיינו בעיקר דעת החזו”א סי’ עה בדעת הר”ן אבל דעת התוס’ דמהני ד’ טפחים ולבוד וכמש”כ הפמ”ג וכתב כן גם בדעת הר”ן, אולם החזו”א הגביל אפי’ דברי התוס’ בזה וגם נקט שהר”ן חולק, ובתשו’ אחרת הרחבתי בזה, ודעת הרבה ראשונים ואחרונים דבכל הסוכה כשר מחיצות לבוד של שתי או ערב בלבד (ועי’ בהערות המגיה על החזו”א סי’ עה וכך נהגו רבים].
לסיכום הדברים, הסוכה כשרה ואם בינתיים יש סכך פסול הוא עד ד’ אמות כדופן עקומה ואם בינתיים יש סכך כשר אם יש זוית חדה בינתיים שאין בה ז’ על ז’ טפחים תליא בפלוגתת המג”א והאחרונים ואז לדעת המג”א בעי’ שיהיה עד ד’ אמות בלבד כיון שמה שבינתיים פסול ולדעת האחרונים כל השטח שבינתיים כשר, ואם יש זוית שאינה חדה [בדומה לד’ הצדדים של סוכה עגולה לפי הענין] לדעת הבה”ל בדעת המג”א לא נאמרה בזה חומרת המג”א כשיש סכך כשר בינתיים.
ח) יש להוסיף בכל הנ”ל דגם ריצפת הסוכה יש שלמדו שהוא דין מחיצה ומצינו באיצטבא ג”כ שא”צ שיהיה כל הריצפה ביושר, ואם כל הריצפה ז’ על ז’ תוך כ’ לסכך משמע בגמ’ סוכה ד ע”א שאין פסול בזה וכל הנידון רק כשאין ז’ על ז’ תוך כ’ לסכך.
ט) וכן יש להוסיף דגם סכך הוא מדיני מחיצה [דמלבד דין צל יש לסכך גם דין מחיצה דבעי’ בזה צורת אוהל, עי’ סוכה י ע”א דשיעורה י’, ולגבי חוטט בגדיש שיעורה טפח, ועי’ סוכה ז ע”ב דאיכא למ”ד סכככא בעיא קרא, וגם בכמה ראשונים מבואר דהפסול של מיטה בסוכה הוא שהוא אוהל בתוך אוהל כדאמרי’ בגמ’ דהפלוגתא אם אתי אוהל ארעי ומבטל אהל קבע] ואם יש הוצין יורדין לתוך הסוכה אם הם למעלה מי’ מוכח בגמ’ דכשרין ולא מפלגינן בגובהן.
י) וכן יש להוסיף דגם לגבי נויי סוכה המופלגין ממנה ד’ פוסלין הסוכה [עכ”פ לכו”ע אם צילתן מרובה ועי’ משנ”ב בסי’ תרכז ובמקו”א הרחבתי בזה] לפי דיני סכך פסול, אבל גם זה דוקא אם הנויים הם סכך פסול, אבל סכך כשר של פסולת גורן ויקב אינו פוסל בריחוק ד’ [ואפשר דרק בריחוק י’ כדי ב’ סככין שאחד מעל גבי הסוכה בדף י ע”א], וחזי’ מזה דאינו לעיכובא שיהיה מחיצה ביושר ז’ טפחים רצופין, אף דיש לדחות בב’ האחרונים הנ”ל דמ”מ מתכשר במה שבצד העליון של הסכך הוא ישר.
יא) אכן יעוי’ בשפת אמת סוכה ז ע”ב שהסתפק לגבי סוכה העשויה כחצי עיגול דכיון דליכא זוית אפשר דצריך להיות מחצה העיגול עם עוד טפח וצוה”פ, או אפשר דאה”נ דבסוכה כזו כיון דליכא זוית צריך להיות כולה סתומה עומד מרובה על הפרוץ וצ”ע עכ”ד.
ומבואר מדבריו שהיה לו צד דאם יש רק טפח אחד בעיגול ואין דופן אין בזה היתר סוכה, [ומ”מ גם השפ”א מיירי לגבי הדפנות של ב’ כהלכתן אבל לענין דופן שלישית יש לדון בכל סוכה לפום עניינה, ובתשו’ אחרת הרחבתי בגדרי דופן שלישית], ומשמע שמצריך עומד מרובה על הפרוץ ברוב דפנות ולא רק באותו דופן ובפוסקים מצינו כמה דעות בגוף ענין זה [ועי’ חזו”א סי’ עה], ואפשר דבסוכה עגולה היה לו צד דבזה חשיב דופן אחד בין הכל כיון שאין חלוקה והפרדה לדפנות ואין כאן ב’ כהלכתן אלא מחיצה אחת בלבד וממילא בעי’ עומד מרובה על הפרוץ בין הכל גם אם בסוכת דפנות א”צ עומד בין הכל.
[ואפשר דלפי הצד הראשון סגי אם הטפח העודף על המחצה הוא חלק מהעיגול, אבל העירו דלפ”ז עומד מרובה על הפרוץ הוא שיעור פחות מזה, ואולי יש ליישב דעומד מרובה על הפרוץ הכונה בכל דופן בפני עצמו דבהיקף הכולל סגי במשהו בעומד מרובה ומהיכי תיתי דסגי במשהו דהרי אפי’ בב’ דפנות כהלכתן לא סגי בב’ דפנות ומשהו, וממילא אם נימא דכוונתו להכשיר כל העיגול א”כ הי’ צד לשפ”א דמחלקים העיגול לד’ ואז צריך עומד מרובה בכל רביע (והוא מחודש טובא וא”צ לבוא לומר כצד זה
, ואם נימא דכוונתו להכשיר רק מה שבתוך החצי עיגול (וכן נראה יותר ולכן נקט שהסוכה עשויה כחצי עיגול ולא שהסוכה היא עיגול ושהמחיצה היא חצי עיגול) א”כ אפשר דס”ל דכנגד הפתח בצד היושר יצטרך רוב מרובה, וצל”ע].וכן בשם הגרי”ז (הובא בשיעורי הגרמ”ד זבחים לז ע”ב וכן בספר הסוכה עמ’ רמה) הובא ע”פ דברי הגמ’ בזבחים שם דבעי’ דפנות ממש לסוכה, ובספר המועדים כהלכתם (לגבי סוכה עגולה הנ”ל) תמה דהרי אינו במסקנת הגמ’ שם, וכן העיר מדברי השטמ”ק בנזיר ח ע”ב דהטעם שבסוכה מהני עגולה משום דלא בעי’ דוקא דפנות, ובקונטרס המועדים מתורת בריסק עמ’ כד הובא דהגרי”ז אמר כן רק בתורת קושי’ (ובמרומי שדה ביאר באופ”א מהגרי”ז דברי הגמ’ שם) ועי’ בשיעורי בנו הגרמ”ד שם דהכשר סוכה עגולה הוא רק למסקנת הגמ’ בזבחים שם ולא לההו”א שם, ואולי גם מזה יש ללמוד דהגרי”ז לא אמר כן להלכה כלל דלפי דבריו פוסל סוכה עגולה והא סוכה עגולה כשרה כמבואר בגמ’ סוכה ח ע”א וע”ב ושו”ע סי’ תרלד.
[והיה מקום לדחות הראיה מהשטמ”ק די”ל דשייך להכשיר היקף בלא הדפנות אבל דין ב’ כהלכתן וכו’ אפשר דלא מיירי בעגולה, אבל יעוי’ בפנים דברי השטמ”ק שם שכתב בשם ה”ר עזריאל וז”ל וגבי סוכה דמכשרינן עגולה כדאמרינן בסוכה העשויה ככבשן אף על גב דדרשינן בסכות בסכות הרי כאן ארבע למאן דדריש אם למקרא, לא דמי לקירות דהכא דלשון סוכה הוי סכך ומיתורא דרשינן באם אינו ענין הלכך אפילו עיגול מהני עכ”ל, ומשמע דעיגול הוא במקום הדפנות]
.ומ”מ מדברי החזו”א הנ”ל סי’ עב סק”ו גבי מחיצה בשבת העשויה כמין V אמנם מסיים בצ”ע אך מ”מ משמע דהפשטות שהבין דעכ”פ אין דין דפנות דוקא, ויש ממחברי זמנינו תפסו דבריו גם לענין סוכה, עי’ לעיל, וכ”כ להלכה לגבי סוכה בספר סוכת חיים עמ’ קיג והסוכה מהדו”ח ח”ב עמ’ רטז בשם הגר”נ קרליץ והגר”י הוטנר, ועי’ גם בברכת אברהם על סוכה מש”כ על דברי השפ”א.
ובבית דוד הל’ עשיית הסוכה פ”י סי”א הערה טז פקפק על ההשוואה הגמורה בין שבת לסוכה וכתב דבשבת סגי להחזו”א בב’ דפנות בזוית חדה אבל בסוכה בעי’ שיהיו לכה”פ ב’ דפנות סביב ג’ רוחות של ריבוע של ז’ על ז’.
[ותמצית כוונתו דכשיש ריבוע ז’ על ז’ שייך לגדור בעיגול או בצורת V ב’ דפנות ושייך לגדור ג’ דפנות, ולענייננו בעי’ שבס”ה כשנקיף חוט סביב הריבוע של הז’ על ז’ יימצא ג’ דפנות מתוכו מוקפות בב’ דפנות, וראה שם השרטוט לזה]
.ובסוף הדברים שם כ’ שהסכים הגרנ”ק לדבריו, והוסיף בשם הגרנ”ק קופשיץ דעיגול הגודרת ב’ צדדים סגי בטפח שוחק וצוה”פ כדין סוכה של ב’ דפנות כמין גא”ם.
ועי’ במשנה אחרונה בסי’ תרלד בהערה מה שהקשה בזה בדברי החזו”א, דלכאו’ המוכרח שם דדבריו קיימי רק לענין שבת ולא לענין סוכה.
ויש להוסיף דבתוס’ סוכה ד ע”ב סוף ד”ה פחות מבואר דלגבי סוגי’ דחקק בגמ’ שם דמצריך שהחקק יהיה תוך ג’ לדופן כדי לצרף גובה י’ דגבי שבת א”צ, ולשון התוס’ “דלא דמי רשות שבת שהוא למנוע רגל רבים לסוכה דבעינן מחיצות סמוכות לסכך” ע”כ, וממילא מבואר דאין הכרח שכל מה דחשיב הפסק מחיצה בשבת ייחשב הפסק מחיצה גם לגבי סוכה כשיש הפסק לרה”ר שאינו בנוי בצורת מחיצה רגילה.
אולם לפי ביאור החזו”א באו”ח סי’ סה ס”ק סא בדברי התוס’ אפשר שיוצא דלא בכל גווני אומרים דין זה אלא ששם החסרון משום שהמחיצות מופלגות מן הסוכה וממילא צל”ע דהרי כשיש כבר דופן שיעור ההרחקה הוא ד’ אמות שם בסוכה דף ד’ גבי החילוק בין חקק לאצטבא וא”כ בניד”ד אפשר דלא אמרי’ הך חילוק התוס’ בין שבת לסוכה וצל”ע.
[ובגוף קושיית התוס’ בסוכה שם הנה בהרא”ש בשבת ז ע”ב פ”א סי’ יא ובתוס’ ישנים שם וכן הובא הרא”ש במג”א סי’ שמה סט”ו ובמשנ”ב שם ס”ק סג תירצו באופן אחר דהוא בצירוף מה שהמחיצות החיצונות גבוהות י’ דאז מועיל בשבת ובסוכה יש בזה חסרון דאינו קרוב לסכך, ולדבריהם יוצא דלא אמרי’ הך סברת התוס’ בסוכה עכ”פ באופן הנידון שם, אבל גם בריטב”א ועוד ראשונים אי’ כעין דברי התוס’ בסוכה שם, וצל”ע]
.ועכ”פ מסתימת הפוסקים שלא כ’ דבסוכה עגולה יש דינים מיוחדים במחיצות יותר משאר דיני סוכה צ”ב אם סברו כהצד המחמיר בשפ”א, אם לא דנימא דהטעם שסתמו בזה משום דהוה פשיטא להו דבעי’ עכ”פ היקף מחיצות ולא סגי בשלישית אפי’ טפח, ולכן לא נחתו לומר כל דיני המחיצה דבעי’ הכל מוקף, ועדיין צ”ב דסו”ס לומר דצריך היקף מלא צ”ב וגם זה גופא לומר שסתמו דלא סגי בשלישית טפח הוא מחודש, אבל עדיין צע”ק שסתמו הפוסקים בזה דהרי בעיגול גדול מאוד לא שייך לומר דב’ דפנות ז’ ועוד טפח מכשיר הסוכה וא”כ למה לא פירשו השיעור בזה, ושמא השיעור הוא ב’ דפנות שלמות (שיש בהם ז’ שתי וערב והשאר שתי בלבד לשי’ החזו”א בסי’ עה שכ”ה בסוכת דפנות עכ”פ בדעת הר”ן ולהפמ”ג) דהיינו חצי עיגול וטפח מלבד זה.
עכ”פ היוצא דלכאו’ הוא כשר כמו שנטה החזו”א גבי שבת וכמו שהורו כמה מפוסקי זמנינו ושכן מבואר בשטמ”ק ושכן מוכח לכאו’ בכמה סוגיות [וגם הגרי”ז יש מקום לומר שלא אמר כלל הדברים להלכה אלא בביאור ההו”א בגמ’ שם וכמשנ”ת מכמה טעמים, וגם השפ”א שהציע צד להחמיר בזה לא הכריע בזה אלא ספוקי מספקא ליה וכתב ב’ צדדים בזה, וכבר כתבו הפוסקים דהיכא דמספקא ליה למר ופשיטא ליה למר אזלי’ בתר פשיטותא, עי’ בשד”ח וציינתי במקו”א].
ומ”מ גם להצד המחמיר של השפ”א נקט שאם עומד מרובה על הפרוץ אין חשש זה [וגם צל”ע אם יש הפסק וחיבור ביושר בין ב’ מחיצות אם דינו כמחיצה עגולה להשפ”א או עדיף, ויעוי’ בבה”ל הנ”ל בסי’ שנח, דשמא אולי יש מקום להציע דכששייך להפריד את היקף המחיצה לד’ חלקים שוב הדרי’ לדינא דב’ כהלכתן וכו’ וטענת השפ”א רק דבסוכה עגולה א”א להפריד את חלקי הסוכה, ובאמת אם נימא הכי יתיישבו הקושיות דלעיל].
היוצא מכ”ז דהסוכה כשרה.
והי’ מקום לומר דהשפ”א מייירי כשרוצה לתת לעיגול תורת ב’ דפנות להכשיר כל העיגול ובזה בעי’ רוב כל דופן (דהיינו רוב של כל אחד מהדפנות) אבל הוא דחוק מאוד דמשמע דמיירי שם בסוכה שצורת חצי עגולה.
או”ח סי’ תרלז ס”ג וה”ה אם ראובן בנה סוכה וכו’, יל”ע דמבואר כאן שאסור לשמעון לישב בחצר שלו אם בנה כאן ראובן סוכה שם אע”פ שהמקום של שמעון, וצל”ע דסו”ס המקום הוא של שמעון ושמעון יושב בתוך שלו, ואולי י”ל דדוקא כשמתכוון לישב שם לשם סוכה שמתכוון להשתמש בשל ראובן, או שמא י”ל שבנה סוכה מוגבהת על גבי דבר שבנה ראובן ע”ג הקרקע ועדיין צל”ע, ועי’ בפת”ש בחו”מ מה שדן לענין ראובן שבנה גדר שלו בתוך גבולו של שמעון אם עשו בזה תקנת מריש.
במשנ”ב סי’ תרלט סקט”ז הביא פלוגתא באוכל יתר מכביצה מה דינו [ועי’ לעיל מזה מש”כ המשנ”ב לגבי הטועם טעימה כמה פעמים], ולפ”ז כאן עיקר הנידון הנידון בקובע סעודה אלא ששכח ולא בירך עד שאכל.
והנה מי שהתחיל באכילתו מחוץ לסוכה ועדיין לא השלים סעודתו הרי ודאי מחוייב להמשיך סעודתו בסוכה, דהרי אם יאכל עכשיו כל השיעור מחוץ לסעודה נמצא שאכל באיסור, [ועי’ בהרחבה לענין נידון דומה בתשובתי ד”ה האוכל בסוכה סעודה כשיעור יותר מכביצה פת המחייבו בסוכה מדינא, האם יכול להמשיך לאכול בביתו פחות מכשיעור, ומה הדין כשמתחייב לאכול בסוכה רק בצירוף שניהם], ויש לומר דעכשיו מצטרף הכל לשיעור קביעת סעודה, ולפ”ז גם כאן הכל מצטרף.
אולם יש לדון דבמקרה ההוא שאכל חצי שיעור מחוץ לסעודה שמא אדרבה אם נימא דמצטרף הכל לשיעור קביעת סעודה א”כ אסור לו להמשיך באכילתו אפי’ בסוכה דהרי מתברר שגם החצי הראשון היה בכדי קביעות וממילא לא יאכל כלל [וכעי”ז כ’ הפוסקים דכשהוא בסעודה אז אסור לאכול מחוץ לסוכה אפי’ דבר ארעי], וכך נראה עיקר לפ”ד רוב הפוסקים שהובאה בתשו’ הנ”ל [ד”ה האוכל בסוכה סעודה וכו’].
ובניד”ד יש מקום לדון דשמא הוא חצי שיעור במצוה וא”כ הברכה אינה עובר לעשייתה [היינו לפ”ד הפוסקים שאפשר לברך רק על אכילה] ומ”מ יש שנקטו דכל שלא גמר המצוה יכול לברך בכל גווני וכמו בנט”י שסמכו הראשונים על הניגוב שיש בו מן המצוה אע”פ שאינו שיעור שלם.
ולכן בניד”ד יכול לברך מכמה טעמים, הא’ די”א שאין הברכה רק על האכילה בלבד, הב’ די”א שכל שלא גמר חשיב עובר לעשייתן, הג’ דיש צד לומר לדעת רוב האחרונים דכשאוכל כמות של קביעות אז כל קצת חשיב קביעות [וגם החולקים אם אוכל הכל במקום אחד אפשר דלכו”ע כל קצת חשיב קביעות].
ובמשנ”ב ס”ס תרלט כתב בשם המג”א ושאר אחרונים דאם שכח לברך לישב בסוכה עד שהתחיל לאכול יברך אח”כ על מה שרוצה לאכול ואפילו אכל כבר ובירך בהמ”ז יכול לברך שגם הישיבה היא מן המצוה דמאכילה ואילך כ”ז שיושב הוי הכל קביעות אחד ע”כ.
ועוד כתב המשנ”ב בשם הלבושי שרד דמ”מ כל שעדיין לא בירך בהמ”ז יברך ויאכל מעט ע”כ.
והנה המדקדק יראה שיש כאן ג’ חלקים בדבריו, ונבאר הדברים למפרע, דיש החלק האחרון דשם מבואר מהלשון “מעט” דא”צ שיאכל כשיעור אחר הברכה דלענין זה סגי במה שאכל קודם לכן והוא עומד בסעודה, ויש החלק האמצעי בדברי המשנ”ב ששם מבואר שאחר שסיים סעודתו ובירך לא אטרחוהו לאכול שוב כלל ובכה”ג הקילו שיכול לברך על עצם הישיבה כשהיא ישיבה של חובה שהרי אכל בישיבה זו [ולענין מי שיושב בקביעות בסוכה בלא אכילה כלל עי’ עוד במשנ”ב סוף סי’ הנ”ל, ומבואר דעכ”פ יש צד שהענין הוא הקביעות במקום], ויש החלק הראשון בדברי המשנ”ב ששם מבואר דגם כשכבר אכל יש לאכול שוב אחר הברכה.
ובחלק הראשון בדברי המשנ”ב לא נתבאר כמה צריך לאכול לאחר הברכה, אבל אם נפרש דהכונה אפי’ פחות מכשיעור יתיישבו ב’ דברים לפ”ז הא’ דלא לסתרו דברי המשנ”ב מרישא לסיפא עם מה שהביא אח”כ בשם הלבושי שרד דלזה סגי שיאכל “מעט”.
[ובאמת בסוף דברי המשנ”ב מה שהביא בשם הלבושי שרד לא נתחדש הרבה מלבד מה שכ’ שיאכל “מעט” אבל עצם מה שכ’ שיאכל זה כבר מבואר תחילה במה שהביא בשם המג”א, אלא אם תימא דס”ד שהמג”א בסוף דבריו חזר בו וס”ל לעיקר דהשתא אינו מחוייב לאכול כלל, וכמובן שזה לא מסתבר, אלא דלעיקר ס”ל שיכול לברך בלא לאכול ולרווחא דמילתא יאכל אח”כ כמש”כ המג”א מתחילה]
.והב’ יתיישב לפ”ז מה החידוש והרבותא בזה, דהנה אם נפרש שהכונה שיאכל כזית אחר ברכתו א”כ פשיטא דהרי מה שאכל קודם לכן בלא ברכת לישב בסוכה מה מגרע.
אם כי בדוחק שמא יש לומר דס”ד דהו”ל כמו שכבר קיים המצוה בלא ברכה והפסיד ולא דמי למי שאכל בלא ברכת הנהנין שיברך דשם כל אכילה עומדת לחוד [וכמובן שהוא דחוק מאוד דהרי בתפילין ובציצית בכה”ג מבואר בפוסקים ובמשנ”ב שיכול לברך כל עוד שהן עליו וימשמש, וכ”ש כאן שאוכל ועושה בזה מעשה חדש], א”כ דס”ד דעיקר מה דאתא לאשמעי’ הוא סוף דבריו דנ”ל להמג”א שיכול לברך גם בלא אכילה [אבל גם זה לא מסתבר, דהרי הם ב’ צדדים תחילת דברי המג”א וסוף דבריו, ושניהם כ’ בלשון נ”ל דאחד מהם הוא לכתחילה לחשוש לחומרא וא’ מהם הוא מעיקר הדין, ולא מסתבר דנקט צד ראשון אטו צד שני].
ולפי מה שנתבאר כ”ז דחוק מאוד, ולכן יש לנקוט בדעת המשנ”ב שאם אכל כשיעור קודם לכן יברך עכשיו וסגי באכילה קצת אחר שיברך ובדיעבד או בשעה”ד אין מעכב אכילה כלל, וה”ה בענייננו שאכל חצי שיעור ואוכל עוד חצי שיעור אח”כ.
אסור בשני האופנים.
א”א מכיון שהוא חלק מהסעודה, והכל נחשב סעודה אחת גדולה, וכ”כ בשו”ת שואל ומשיב מהדו”ד ח”ג סי’ יא.
ובזה יישב השעה”צ סי’ תרלט סקכ”ט מש”כ בגמ’ אוכלין ושותין בסוכה, אע”ג דאין חיוב שתיה בסוכה מצד עצמו מ”מ החיוב שבשתיה בסוכה הוא בשתיה אחר אכילת הסעודה ואפשר שאפי’ מים אין לשתות אז חוץ לסוכה וצ”ע עכ”ד, וכ”כ להדיא המאירי דבשתיה בסעודה אסור לשתות חוץ לסוכה וכ”כ מהר”י עייאש בלחם יהודה סוכה פ”ו ה”ו ושו”מ שם ור”י מסלוצק סי’ כב ובנין שלמה דלקמן.
וכעי”ז החמיר הגרח”ק באוכל פירות בסעודה בסוכה ויצא ונשארו פירות בפיו שאסור לו להמשיך לאכול מחוץ לסוכה מכיון שהוא חלק מסעודה (מועדי הגר”ח ח”א תשובה תק”ב), וכעי”ז נקטו עוד (הלכות חג בחג פ”ג סי”א, ס’ הסוכה פכ”ט סי”ז, ודלא כתשוה”נ ח”ב סי’ שה) שהיוצא בסוכה כשאוכל פת יזהר שאין שיריים בפיו שיאכלם חוץ לסוכה.
וכעי”ז מצינו לגבי דין נטילת ידים בסי’ קע ס”א ברמ”א דאע”פ ששתיה [וה”ה פירות] אינה מצריכה נטילת ידים מ”מ שתיה בסעודה מצריכה נט”י דחיישי’ שמא יאכל.
ולגבי מנה אחרונה יש שהחמירו בזה (ראה משנה אחרונה על השעה”צ שם, וכך פשטות השעה”צ שנקט אחר האכילה דמשמע גם מה שאינו שייך לאכילה עצמה), אולם עיין הלכות חג בחג פ”ג הערה 15 מש”כ ע”פ ראשונים.
נחלקו הפוסקים בנידון הדומה לניד”ד שאכל מעט פחות מכשיעור [דהיינו כביצה מצומצם] בסוכה ואכל השאר בבית, ובס”ה אכל שיעור החייב בסוכה שמקצתו אכל חוץ לסוכה, האם עבר בזה איסור או לא, דבפשטות להנ”ל עבר איסור במה שאכל בס”ה כמות החייבת בסוכה ואכל חלק ממנה חוץ לסוכה וכן נקט בבנין שלמה סי’ מא הל’ יה”כ ד”ה וראיתי.
אולם יש שכתבו שדעת השוע”ר סי’ תרלט סי”ז לפטור בזה מכיון שלמעשה לא אכל בתוך הסוכה שיעור המחוייב בסוכה (וע”ע מקראי קדש סי’ לא עמ’ קמ, הל’ חג בחג שם ובית דוד פט”ז הערה נז).
ולגוף הראיה מהשוע”ר אולי יש לחלק בין אפשר ללא אפשר דהרי שם עיקר דברי השוע”ר מיירי באופן שאין עליו חיוב סוכה בשעת גשמים, שישלים השאר בביתו כדי שיאכל כביצה בליל יו”ט, ובבבא זו לא הזכיר שמשלים עד יותר מכביצה בביתו וגם לא הזכיר בבבא זו שיש היתר כזה שלא בזמן גשמים.
אלא שבבבא שאח”כ כ’ השוע”ר דגם כשאין גשם יכול לאכול כזית פת בסוכה וכביצה מצומצם בבית, מ”מ כמדומה שפשוט דמיירי באוכל כל אחד מהם בהפסק ביניהם של אכילת פרס ובזה נמצא שכל הסעודה פטורה מסוכה, ותדע דהרי אם אוכל הכל תוך כדי אכילת פרס למה צריך עוד כביצה מצומצמת בבית, דהו”ל למימר ומשלים עד כביצה בבית, וביותר דאפי’ אם תפרש דכוונתו שמשלים עד כביצה מצומצמת בבית עם מה שאכל בסוכה כשמצרף הכל תוך כדי אכילת פרס, אפי’ אם תפרש כן א”כ אין שום קושי’ משם אלא להיפך יש ראיה משם, דלמה צריך לאכול כביצה מצומצם (פי’ שהוא פחות משיעור חיוב סוכה דשיעור חיוב סוכה הוא רק ביותר מכביצה) הרי יכול לאכול כרצונו עוד כביצה מצומצם בבית.
אז מה נשאר לנו לפרש (כדי להוכיח סברת חילוק זה מהשוע”ר) שאוכל תוך כדי אכילת פרס למה שאכל בסוכה ואוכל עוד כביצה מצומצמת בבית, והא מנא לן, דהוא ארכבה אתרי רכשי [גם לומר שהוא תוך כדי אכילת פרס למה שאכל בסוכה וגם לומר שאוכל עוד כביצה מצומצם בבית] והרי גם אין שום טעם לאכול עוד כביצה שלמה בבית אם הוא תוך כדי אכילת פרס למה שאכל בסוכה.
וכנראה שמי שלמדו בדבריו סברת חילוק זה סברו דמה שכתב השוע”ר “וכביצה מצומצמת תוך הבית” (והבאתי לשונו להלן ד”ה ואפי’ אם תפרש) הכונה שיאכלו כרצונם רק שלכל היותר לא יעלה על כביצה מצומצמת, ומכח זה למדו שאין מצטרף מה שאכלו בסוכה, כיון שיכולים לאכול כרצונם (דהיינו עם מה שאכלו בסוכה הוא כזית ועוד כביצה מצומצמת וזה לא מצטרף אפי’ שהיה בכדי אכילת פרס), אבל פירוש זה אינו נכון בדבריו, דהרי מה שכתב “וכביצה מצומצמת תוך הבית” אין הכוונה שיאכלו כרצונם, דהרי מיירי שם על חיוב אכילה להשלים כביצה מדין כביצה של ליל יו”ט, וע”ז קאמר שידייקו שיהיה מצומצמת כדי שלא יעברו איסור, ממילא אין ראיה מדבריו דהרי חיוב כביצה עכשיו הוא רק אם אינו תוך כדי אכילת פרס (דאל”כ יכול להשלים על שיעור כזית ולא צריך לאכול כרגע השיעור השלם וכנ”ל והדברים ברורים).
ולפי דברינו מיושב היטב מ”ט לענין הגשמים נקט השוע”ר שיאכל “עוד פת בבית” דהיינו להשלים השיעור (אם יספיק לאכול תוך כדי אכילת פרס) ומאידך גיסא לא אכפת לן שיאכל טובא כיון שכרגע בשעת גשמים מותר לאכול חוץ לסוכה ומה שאוכל כזית ראשונה בסוכה הוא רק משום חובת לילה ראשונה.
ואילו לגבי כשאין גשם כ’ השוע”ר שיאכל “כזית בסוכה וכביצה מצומצם בבית” וכאן כבר נקט שצריך כביצה מצומצם ולא יותר, כיון שהוא זמן שאסור לאכול חוץ לסוכה, וגם ע”כ מיירי כשאוכלו בנפרד ולא תוך כדי אכילת פרס של מה שאכל בסוכה, דא”כ א”צ כביצה מצומצם בבית אלא רק להשלים עד כביצה מצומצם עם מה שאכל בסוכה וכנ”ל.
ואפי’ אם תפרש השוע”ר כמו שהבינוהו קצת אחרונים ג”כ א”א להביא ראיה מדבריו לענייננו לחלק חילוקי דינים בחומרת המאירי והשעה”צ, דיש לדחות דשמא השוע”ר סובר שבכל סעודה מותר לאכול חלק מהסעודה בחוץ, דהשוע”ר כ’ שם בזה”ל, ואפילו שלא בשעת הגשם אם ירצה לאכול כזית במוכה וכביצה מצומצמת תוך הבית הרשות בידו אלא שהמחמיר לאכול כל הסעודה בתוך המוכה שלא בשעת הגשם הרי זה משובח כמו שנתבאר למעלה עכ”ל, א”כ משמע דמי שאינו מחמיר אינו צריך לאכול כל הסעודה בסוכה, ואולי כוונתו על כל סעודה, ודלא כהמאירי והשעה”צ הנ”ל.
ומש”כ “כמו שנתבאר למעלה” המגיה בשוע”ר שם ציין דכוונתו לסי”ב שכ’ שם דטוב להחמיר אפי’ מים לשתות בסוכה, ואם נפרש בדבריו כנ”ל (דמי שאינו מחמיר יכול לאכול חלק מהסעודה בחוץ) א”כ לא ראה חומרא באכילת חלק מסעודה חוץ לסוכה יותר משתיית מים גרידא חוץ לסוכה שלא בשעת סעודה, וא”כ שמא לא סבר מחומרת המאירי והשעה”צ כלל, וממילא אם נימא כן אין ראיה לדידן.
אבל כמו שנתבאר שאין ראיה שלא סבר כחומרת המאירי והשעה”צ דיש לומר דקאי על סעודת פטור שאינו אוכל כשיעור בפחות מכדי אכילת פרס בפעם אחת, ובזה שווה למים חוץ לסוכה, וזה כהצד הקודם שכתבתי בדעתו.
ולגוף סברת החילוק הזה (לחלק בין המקרה של השעה”צ למקרה שאוכל כביצה מצומצמת בסוכה והשאר חוץ לסוכה) לא נתבררה כל הצורך דהרי כבר נתבאר שמה שאוכל מחוץ לסוכה מצטרף, וא”כ מה שלא אכל בסוכה אפי’ שיעור המחוייב בסוכה לכאורה רק גרע בזה שאף לא הספיק לקיים מצוות סוכה כשיעור חיוב, ומנ”ל שכדי לצרף צריך שיהיה כאן שיעור שאוכל בסוכה דהרי טענת הפוסקים שאדם זה אוכל אכילת קבע, דאדרבה האוכל שיעור שלם חוץ לסוכה עבר איסור א”כ שמע מינה שאין הסוכה גורמת לחיוב הסוכה [כלומר אין לומר שמה שאכל שיעור חיוב סוכה בסוכה הוא הגורם] אלא האדם גורם שכשאוכל שיעור חיוב מתחייב בסוכה, א”כ מאחר דמצינו שהאוכל בסוכה שיעור חיוב (יותר מכביצה) אסור לאכול חוץ לסוכה שיעור חיוב והאוכל מחוץ לסוכה שיעור חיוב (יותר מכביצה) עובר איסור א”כ משניהם נלמוד דהאוכל חצי שיעור חיוב בסוכה וחצי שיעור חיוב חוץ לסוכה עובר איסור.
ואין לטעון דלא עבר איסור כיון שאכל בב’ מקומות, דא”כ גם האוכל ב’ חצאי חיוב בב’ מקומות כדי אכילת פרס לא יעבור איסור, והא מנא לן, ואין לחלק ולומר דלענין זה ב’ מקומות הוא רק סוכה וחוץ לסוכה דחלוקים בדיניהם, דהא נמי מנא לן לחדש דינים כאלו.
וראה עוד בתשובות והנהגות ח”ב ס’ ש”ה ח”ה ס’ קצ”ט ובס’ בין המשפתיים סוכה סי’ י”ט וע”ע בס’ מקראי קודש סוכות ח”א סי’ ל”א ובשו”ת בנין שלמה סי’ מ”א ובשו”ת ר”י מסלוצק סי’ כ”ב ובשו”ת רבבות אפרים ח”ז סי’ קע”ח אות ב’ ח”ח סי’ נ”ח אות ט’ ובס’ שלמי תודה סוכות ס’ ט”ז אות ב’ ובס’ מקראי קודש הל’ סוכות פ”ט ס’ מ”ג (המגיה במועדי הגר”ח שם).
אין צריך והמחמיר יחמיר לעצמו, ועי’ עוד תוספת דברים במקורות.
יש מי שכתב להקפיד בזה [יד אליהו סי’ כג אות א, ועי’ בית השואבה דיני ערב סוכות ס”ד שהסתפק בזה], אולם למעשה רוב האחרונים לא חשו לזה, כ”כ בצל”ח פסחים קח ע”א, אלף למטה על המטה אפרים סי’ תרכה סק”ח, הליכות הגר”ח [מבריסק] עמ’ צו, מועדי הגר”ח [הגרח”ק] תשובה תקכד, ומבואר ע”פ הדברים בהליכות הגר”ח שם שהוא יותר קל מאופן שהלחם עצמו נילוש במי פירות דלהלן כיון שאינו בגוף הלחם (וכן פשוט לפי טעם השע”ת שהבעיה היא מצד ברכת לישב), וכן נהג הגר”ד בהר”ן הובא בספר הסוכה אות יח בשם הגרשז”א], ויש מתוך האחרונים הנ”ל שאדרבה כתבו שהוא חיבוב מצוה לאכלו עם תיבול.
ועי’ הליכ”ש שהגרשז”א הורה להגר”י נבנצל לחשוש לשי’ היד אליהו ועוד כ’ שם שאפשר לצאת על ידי אכילת ב’ כזיתים אחד בטיבול ואחד בלא טיבול.
ויתכן שגם מה שהורה לו להחמיר הוא רק הנהגה ליחידי סגולה ולא לכל אחד, ובפרט הענין של ב’ כזיתים דהיינו לאכול עוד כזית בטיבול לחשוש לעוד דעה שיותר טוב עם טיבול משום חיבוב מצוה [כמו שמצינו במנחות] הוא בודאי חומרא יתירה, דהרי עצם מה שאכל בלא טיבול כיון שחושש לשיטה מסויימת הוא ג”כ הידור ואפשר שהוא הידור יותר מהאכילה עם טיבול, [עי’ בה”ל ריש סי’ תרנו], אא”כ ממש מאוס עליו בלא טיבול או שיש בזה אכילה גסה (ומ”מ יתכן שההידור שייך יותר במציאות גם בלא מידת חסידות, כיון שאוכל כביצה וממילא מהדר לאכול חלק מהכביצה באופן זה וחלק באופן זה ואכמ”ל).
רק דיש לציין שמי שינהג כן לאכול ב’ כזיתים הנ”ל יותר טוב לאכול תחילה עם הטיבול ואח”כ בלא הטיבול, דהרי אם אוכל כזית ראשונה בלא טיבול יש לחשוש שכבר יצא יד”ח ולא יוכל להדר עוד לאכול עם טיבול, משא”כ לפי השיטות שלמדים מליל הפסח לחייב לאכול בלא טיבול א”כ מה שאכל בטיבול לא יצא ועכשיו יוצא באכילתו השניה.
וכעי”ז לענין מי שיש לו אתרוג מזן מיוחס בגידול בינוני ואילו אתרוג מזן פחות מיוחס בגידול נאה שיטול קודם את האתרוג הנאה ולאחר כך מיד (ויתכן שכדאי שיהיה תוכ”ד לברכה ויש לדון אם נטילת הספק יש לחשוש לכתחילה שלא לשהות בה להפסק או דחשיב צורך הברכה) יטול את האתרוג המיוחס, דממ”נ אם הנאה אינו מיוחס הרי אינו מעלה ואינו מוריד, משא”כ להיפך אם נוטל תחילה את המיוחס יש צד שלא יוכל ליטול שוב את הנאה.
ויש לציין דדעת הפמ”ג [אשל אברהם סי’ תרלט סקט”ו ומשב”ז ס”ס תרמג] להחמיר דאף שלא ללוש הלחם שאוכל בליל חג הסוכות במי פירות, ורק מעט מלח מותר, וכ”ד הבכור”י סי’ תרלט סק”ט, ועי’ שו”ת שרגא המאיר ח”ד סי’ סו.
ולעיקר הנידון של פת הבאה בכסנין דעת החיד”א במחב”ר סי’ תרלט סק”ז (וראה יוסף אומץ) שאין יוצאים בו, וכ”כ המשנ”ב סקכ”א בשם השע”ת, אולם במטה אפרים סי’ תרכה סנ”ה נקט שאם אין לו רק פת הבאה בכסנין יקבע עליו ויאכל ממנו יותר מכביצה, ויש לציין דבאופן שקבע מבואר בשע”ת שם לפי טעמו [שהוא מקור דברי המשנ”ב] שיוצאים בו וכדברי המטה אפרים. (והעירו דהשע”ת גופיה אין הכרח שחולק על הפמ”ג דשמא מיירי באופן שאין בו תערובת מתיקות, אבל המטה אפרים חלק על הפמ”ג להדיא בקצה המטה סק”צ).
או”ח סי’ תרמ סקי”ב במשנ”ב אבל אם מרגיש בחולי ומהאי טעמא מקיז וכו’ ובשעה”צ ציין שכן ביאר המחה”ש דברי הט”ז ובבאה”ט סק”ג הביא בשם הט”ז רק שאם מרגיש בחולי ויש קצת קרירות פטור מלישב וכו’, ויל”ע דלכאורה הוא מוכרח שגם אם מתחילה לא הקיז דם מחמת חולי (כדברי המשנ”ב בשם המחה”ש) אלא רק עכשיו מרגיש חולי פטור מסוכה, דהרי סו”ס עכשיו מרגיש קרירות וקשה עליו הסוכה, וכי תימא דבשאר ימות השנה אינו פורש מביתו מחמת קרירות לאחר הקזה הא קשה לומר כן דיעוי’ בשבת קכט גבי עובדא דשב ליבנא ואריחא וכולי ענייננא גבי אומנא דזמנין וכו’, ואולי יש לומר דהכא לא מיירי כשיש סכנה דבזה לא ס”ד שיצטרך עכשיו לישב בסוכה, אלא רק כשקשה לו ואם נימא דכוונת המשנ”ב בשם המחה”ש להחמיר בזה יש לומר דטעמו משום מה דמובא כאן בבאה”ט בשם הג”א (שהוא מקור הרמ”א כאן) בטעם השני דהקזה חייב בסוכה משום שהיה יכול לעשות לפני החג, ולפ”ז י”ל דטעם החיוב משום שמביא עצמו לידי פטור דבזה לא נאמר פטור דתשבו כעין תדורו כעין דברי הרמ”א בסמוך סעי’ ד עי”ש וקיצרתי, ולדינא צל”ע אם לזה כוונת המשנ”ב דהוא מחודש מצד עצמו.
א) ע”ד השאלה מ”ט לא נשנה שיעור רוחב סוכה במתני’ בדיני גובה הסוכה בפרק קמא, יתכן ליישב בזה דמאחר ששייך לכוללו בדיוקא במתני’ דפ”ב בדיני ישיבת סוכה [וכמבואר בגמ’ דף ג ע”א דדין זה נכלל בדיוקא במתני’ דלקמן פ”ב] לכך לא נשנה להדיא כיון שכבר נכלל בדיני הישיבה.
יתכן עוד ליישב לדעות הסוברים שהוא מדרבנן א”כ י”ל דהוא מתנאי הישיבה בסוכה ולכך נשנה בדיני הישיבה בסוכה ולא לדיני שיעורי הסוכה דאורייתא שנשנו בפרק קמא.
ב) ע”ד השאלה דבז’ על ז’ טפחים א”א לישן בסוכה ראשו ורובו, יעוי’ בזה ברמ”א סי’ תרמ ס”ד בשם התה”ד סי’ צב ובמשנ”ב שם דאה”נ מחוייב לכפוף ידיו ורגליו בסוכה זו אם לא שהוא מעונג ואינו יכול שבזה יעוי’ מש”כ המשנ”ב בדינו [ודברי המשנ”ב באופן שכאשר בנה הסוכה היה יכול ולאחמ”כ לא יכל עי”ש בלשונו ועי’ עוד ברמ”א הנ”ל דתנאי לפטור מצטער הוא שלא היה המצטער בזמן בניית הסוכה].
ומענין לענין יעוי’ בבית הלוי ח”ג סי’ נג סק”ב שהקשה להיפך דבשינה א”צ ז’ על ז’ כיון דסגי בראשו ורובו וא”צ שלחנו, ורצה להוכיח מזה דשיעור שינה נמדד לפי שיעור הנצרך לאכילה דלא כהחכם צבי [ועי”ש במשנ”ב מש”כ להלכה בזה].
ויש לציין דהיה מקום לדחות הקושיא דב’ הקושיות מיתרצן חדא בחברתה דאמנם יכול לכפוף ידיו ורגליו אבל מ”מ צריך ז’ טפחים לזה דשיעור של ו’ טפחים בלא שלחנו הוא בישיבה דבשכיבה צריך ז’ טפחים.
אבל א”א לומר כן דבגמ’ דף ג’ ע”א מוכח להדיא דלהסוברים שא”צ שלחנו ה”ה שא”צ שכיבה.
אבל יש לומר דהיא הנותנת דלהחכם צבי הא גם א”צ שיעור שינה לענין אכילה, ונמצא דכל הנידון בסוגי’ שם על סוכה הכשרה לישיבה.
אבל כ”ז דוחק וצע”ג מאוד לומר דכל המידות שם לענין סוכה לאכילה בלבד ושיש מידה אחרת לדעת בית הלל לאכילה ולשינה ונמצא גם שאין סוגי’ על מידות הסוכה לשינה.
ג) ע”ד השאלה בדעת בית הלל דנוטל אחת מבינתים איך נתכשר כיון שיש כאן עדיין סכך פסול, הנה מאחר דהפסול כאן הוא רק בצורת ההנחה ולא בעצם הסכך, לכך אמרי’ בגמ’ דאי מפקפק עביד בה מעשה, ומשמע דהנטילה אחת מבינתים הכשירה את כל הסכך, וכן יש פוסקים דס”ל דאין שום דינים אח”כ בסכך שנשאר דסגי שהחליף אחת מבינתים ויש שהקילו אפי’ יותר מזה דסגי באחת מבינתיים אחד, עי’ בהרחבה בכ”ז בבאור הלכה סי’ תרלא ס”ט, אבל יש פוסקים שהצריכו שלא יישאר ד’ טפחים במקום אחד מהסכך הקודם, ויש מקום לומר דלדעתם מה שמתכשר הוא מטעם הסכך החדש, אבל יעוי’ בבה”ל שם דלכו”ע א”צ להעדיף שיהיה מהסכך החדש יותר מהסכך הישן משום שגם הסכך הישן מתכשר על ידי זה, ומבואר דגם להמצריכים שלא יהיה ד’ טפחים מהישן הוא פסול בצורת המעשה דבעי’ שלא יהיה ד’ טפחים בלא מעשה, וחשיב כמו שלא עשה מעשה בסכך זה אם היה שם ד’ טפחים רצופים של סכך שלא נעשה בו מעשה, עכ”פ מדרבנן, אבל לכו”ע חשיב שעשה מעשה בגוף הסכך ומתכשר, ועי”ש עוד בשו”ע ובמשנ”ב לענין מעשה נטילת מסמרים מן הסכך.
מי שיש רעש בסוכה המפריעו ברמה שהוא דרך להפריע הרי זה בכלל מצטער הפטור מן הסוכה (הגריש”א דלקמן), וזה מתחלק בין רעש שדרכו להפריע לרעש שאין דרכו להפריע, דרעש שדרכו להפריע בודאי פוטר מן הסוכה, מי שהרעש מפריע לו ויש לשער שהיה יוצא מביתו בשאר השנה מחמת רעש כזה, ורעש שאין דרכו להפריע אם פוטר את מי שסובל מאוד מרגישות יתרה לרעש [המכונה מיזופוניה] יהיה תלוי בחלוקת הר”ן והרמ”א שהובאה בבה”ל סי’ תרמ ד”ה אלא (ועי’ עוד בתשובתי לענין אם מותר לבנות סוכה במקום שיש עכברים).
ואם רוצה להחמיר לישון בסוכה בלא תרופות יש לשים לב שהחומרא בזה תהיה בעיקר אם ישן בסוכה אחרת, דאמנם בסוכה זו אם יישן בה לא עבר איסור ממ”נ בין אם מוגדר כמצטער ובין אם לא (אלא אם כן פשע בבניית סוכה זו באופן שמצטער בה שבזה לא עשה כדין כמבואר בשו”ע סי’ תרמ ס”ד וגם הפשטות שלא נפטר על ידי זה אחר מדין מצטער ועדיין מוטלת עליו חובת סוכה, והוא עד חומש נכסיו כמבואר בסי’ תרנו, ועי’ משנ”ב סי’ תרמ שם סק”כ), אבל אם יישן בסוכה אחרת בודאי יקיים מצוה.
רק שיש שכתבו שעליו להתאמץ במציאת ועשיית פתרונות כדי לישן בסוכה בהוצאות כגון ליטול תרופה שתעזור לו לישון (אשרי האיש פכ”ו המ”א בשם הגריש”א), וכעי”ז אי’ בבכורי יעקב סי’ תרמ סק”ט שבמקום צער צינה אם יכול להביא תנור לסוכה יביא תנור.
ומאידך יש שכתבו שמצטער פטור ואינו מחוייב לפעול ולבקש עצות כדי להימנע מצער (רבבות אפרים ח”ו סי’ רסד בשם הגרשז”א), וכן בהליכ”ש סוכות פ”ט דבר הלכה סל”ז נקט הגרשז”א בפשיטות שא”צ להכניס תנור במצטער מחמת הצינה כמו שיולדת מותרת בנעילת הסנדל ביוה”כ (שו”ע או”ח סי’ תריד ס”ג), ולא נזכר שצריכה למצוא פתרון לזה (וע”ע חוט שני סוכה עמ’ רנח).
ולעצם ההשוואה ליו”כ הנה אין להביא ראיה מדרבנן לדאורייתא להסוברים שעינוי מנעלים ביו”כ הוא דרבנן, ואפי’ להסוברים שעינוי דאורייתא בזה מ”מ הגדרת העינוי בכל אדם כפי הנראה לחכמים ומקיימת עינוי במניעת אכילה ורחיצה אבל בסוכה כשנמנע מחמת מצטער אינו מקיים סוכה כלל, ועוד דשם עינוי הוא הגדרה של איסור שנפקע וכרגע הוא היתר גמור, ואין חובה להטיל על עצמו איסורים, וכאן הוא הגדרה של קיום מצוה ומאחר שיכול לגרום לעצמו שלא להפסיד את המצוה ואז תהיה לו מצוה גמורה, למה שלא נימא ליה שיעשה כן.
ויעוי’ בפמ”ג סי’ תרלט משב”ז סקי”ג שכ’ דמי שיכול להכניס תנור לסוכה אשרי לו, ומשמע שתפס שאין בזה חיוב, ומצד שני אין כאן גם פטור מדבר ועושהו, (גם אם נימא דבירדו גשמים יש הגדרת פטור מדבר ועושהו שנקרא הדיוט), דכאן מביא עצמו לידי חיוב גמור ומקיים מצוה גמורה.
ובמשנ”ב ראינו שיש התאמצויות שצריך להתאמץ ויש התאמצויות שאין צריך להתאמץ ובכל מקום הגדר נמדד בהתאם לאופן המדובר, דבסי’ תרלט סקל”א הביא מהביכור”י שאם המאכלים נקרשים מחמת הקור אם אפשר לתקן הדבר בלא טורח כגון שיניחם על קערה של מים חמים צריך לעשות כן ואינו נפטר מחמת כן מהישיבה בסוכה.
וכן בבאה”ל סי’ תרמ ס”ד מבואר דיש גדרים של טירחא שחייב לטרוח בשביל שלא להיות מצטער ויש שאין צריך לטרוח וז”ל שם, והוא הדין מפני הצנה במקומות הקרים וכדלעיל בסי’ תרלט ס”ב בהג”ה, וע’ בלבוש דאפילו יש לו כרים וכסתות להנצל מן הצנה גם כן יש להקל, דאין כל אדם יכול לטרוח בכל לילה להביאם שם ולמחר לפנותם אם לא דיש לו מקום בסוכה להניחם שם לכל ימי החג, וכן מוכח במג”א שם בסק”ז דבאופן זה לא נוכל לפטרו מחמת הטעם הצנה ע”ש עכ”ל.
ולפי המבואר דהבכור”י דלעיל מחמיר דיש להביא תנור לסוכה כשאפשר, ואעפ”כ הביא המשנ”ב משמו ששל הבכור”י דיש להקל בטורח גדול חזינן שיש שיעור בזה.
ויש לדון בגדר החיוב שצריך להתאמץ למצוא פתרונות לדעת הבכור”י וכן הגרי”ש מאיזה דין הוא מחוייב, דהרי קי”ל מצטער פטור מן הסוכה, וגם יש לדון מה ההגדרה של דברים שצריך לפעול ולעשות לדעתם ומה לא שמזה נלמד לשאר דברים.
ויש מי שהציע סברא בזה דמכיון שתשבו כעין תדורו, א”כ הפטור של מצטער הוא מדין דירה, ולכן כלול בזה כל מה שדרכו לעשות בדירה, דכיון שבדירה דרכו למצוא פתרונות שלא יפריע לו הרעש לכן צריך לעשות כן גם בסוכה, ומכח זה נקט שם שמסתבר שזה הגדר בדברי הגרי”ש אילו טצדקי צריך לעשות מה שהיה עושה בביתו.
ויש להוסיף דגם התנור הנזכר בביכורי יעקב אע”ג שהוא טירחא והיה מקום לפטור מחמת זה, מ”מ טירחא מסוג כזה יש לחייב גופא מחמת ההגדרה של תשבו כעין תדורו, שהרי בביתו מכניס תנור בשביל לחמם את המקום (וכעין זה יש צד לחייב במזגן לדעה זו במקומות עכ”פ שחמים מאוד ומצטער מאוד כשאין מזגן ורגילים להתקין מזגן חובה בכל בית דמצד הגדרת תשבו כעין תדורו לאור הנ”ל יתכן שיצטרך להתקין מזגן).
ומקור החילוק הנ”ל בהגדרת הטירחא הנצרכת במצטער שהוא רק בדבר שלא היה טורח בביתו, כן אי’ כעי”ז בשוע”ר סי’ תרלט ס”ח שדוקא טירחא שהיה מוותר מחמת על שינה בביתו היא בכלל טירחא שאינו מחוייב לטרוח בה במקום שמצטער.
ומ”מ עדיין צריך ביאור לשון הגרי”ש “כל טצדקי”, ואולי כוונת הגרי”ש דהחיוב למצוא פתרונות שלא יהיה מצטער הוא חלק מחיוב המצאת ובניית סוכה לעצמו, דהנה מי שאין לו סוכה יש צד שהוא ג”כ פטור מסוכה (וכן משמעות רש”י גבי גמירי דמאפר קא אתו, שהפטור היה מחמת שלא היה להם סוכה, ויש שמועה בשם הגר”א שהחמיר בזה בהיותו בבית הסוהר שלא להירדם בסוכות, ואולי פי’ דברי הגמ’ שם מצד שומרים או הולכי דרכים, ומש”כ שלא היה להם סוכה יש לפרש שלא בנו הם משום שהיו פטורים ולכך לא ישבו [דאילו היה להם היו מהדרים ויושבים אבל לעיל גבי גנו ארקתא דנהרא משמע דלא הידרו בזה, אבל אם היו מחוייבים בסוכה היו טורחים ובונים סוכה במקום שהם שם, וילע”ע בכל זה, ועי’ בחידושי על הפסיקתא רבתי מה שהבאתי שם הנידון בהרחבה האם מי שאין לו בית חייב בסוכה או לא), ואעפ”כ צריך להתאמץ לבנות סוכה, וכנ”ל אסור לאדם מתחילה לבנות סוכתו במקום שיודע שלא יוכל לישון שם אחר כך מחמת מצטער, ומחוייב לבנות מתחילתו במקום שיוכל לקיים מצוות סוכה שם אחר כך.
הלכך אפשר דכל זה כלול בשי’ הגרי”ש בדיני מצטער שהוא רק כשאין לו מה לעשות ובהכרח אם יישב בסוכה הוא מצטער, דהנה אם היו לו ב’ סוכות והחליט ללכת דוקא ללכת לסוכה ששם יש רעש ועל ידי כך נעשה מצטער ונפטר והלך לו פשיטא שאין בזה שום פטור (ואפי’ יותר מזה הזכירו הפוסקים שכיורד גשם טוב שיכסה את הסוכה בניילון בשביל שיוכל בינתיים לקיים סוכה לכה”פ לפי הצדדים שניילון אינו פוסל את הסוכה, כמו שהבאתי דבריהם בתשובה לעניין כיסוי שקוף על סוכה), ולכן ככל שיכול למצוא פתרון אמיתי שלא להצטער מאדם זה הוא כלול בחיוב לבנות ולהמציא לו סוכה, וכמובן שגם בזה צריך לומר גדר דאל”כ נעקרו הרבה דיני מצטער כגון הא דגרגישתא ובקי הנזכרים בגמ’.
ועי’ עוד מ”מ בספר משנה אחרונה על המשנ”ב (בבה”ל סי’ תרמ ד”ה מפני הרוח) בענין אם צריך להוציא הוצאות כדי שלא להיות מצטער בסוכה.
ובתשובה נפרדת דנתי לגבי האדם הנוחר עצמו מה דינו לענין אם מחוייב לצאת מצד דיני שכנים ובעוד תשובה נפרדת דנתי אם מותר לישן בביתו מצד דיני סוכה, אבל כאן בתשובה זו דנתי רק לגבי הישנים עמו.
לכאו’ מצד הפשט אין נפק”מ אם מסובב את כל גופו לכל אחד מהצדדים או לא, מלבד מה שצריך זהירות שלא יגרום נזק כשמנענע לאחוריו בלא לראות מי עומד שם, וכ”ש שכתבו הפוסקים דאם נטל הלולב בלא נענוע צריך לחזור ולנענע אבל אם נענע באיזה אופן שלא כדיני נענוע א”צ לחזור ולנענע, וכן משמע במגיד משנה, א”כ אין קפידא בזה כ”כ.
ולמעשה בעיקר שאלה זו מצינו ב’ מנהגים, דבמשנ”ב סי’ תרנא סקל”ז הביא בשם הא”ר שמנהג המהרי”ל היה לעמוד על עמדו ולקרב המינים אל הד’ רוחות ושכ’ המאמ”ר שכן משמע מלשון השו”ע, וכ”כ עוד במשנ”ב סקמ”ז.
אולם בכה”ח כתב בשם האר”י להפוך פניו לצד שמנענע וכן נזכר בעוד פוסקים (רדב”ז, סדר היום, ועי’ בשעה”צ דגם שם יש משמעות שהיו שנהגו כן ושכ”א יעשה כמנהגו ומיהו לגוף טענת השעה”צ כבר האריכו בזה דבמשנ”ב מבואר שאין טענה זו מוכרחת דשייך להביא עד חזהו גם בלא להפוך פניו אלא כוונתו דמסתימת הדברים לגבי עד חזהו משמע שסברו שהופך פניו), וכן נתפשט בזמנינו.
א”כ עיקר דעת המשנ”ב שלא לסובב גופו לכל צד ועיקר המנהג בזמנינו לסובב גופו, וא”צ לשנות המנהג, דהרי אפי’ במנהגי הנענועים לא הקפידו וכ”ש בפרט זה שאינו מעכב כלל מצד הפשט וכ”ש שהשעה”צ גופיה כ’ שכ”א יעשה כמנהגו.
ומיהו באמת צ”ב למה דקדקו המשנ”ב והאחרונים לציין שלא לסובב גופו, דאמנם האר”י ידוע שרוב דבריו ע”פ סוד, אבל מצד הפשט יל”ע, ואולי עיקר המכוון בזה שאין חיוב לסובב כל גופו אבל אה”נ אם ירצה יסובב גופו, אבל אין המשמעות כן וגם בשעה”צ שם משמע שהוא כעין היתר להחזיק במנהג למי שיש לו מנהג זה אבל לא ניח”ל בזה לגמרי למי שנוהג לסובב כל צדדיו.
וביותר דהמשנ”ב כתב בשם הא”ר דמנהג המהרי”ל שלא היה מסבב פניו ובזה מה טירחא יש בזה לסובב פניו דאדרבה לפעמים יותר קל לסובב פניו שיראה להיכן מנענע וגם מה ס”ד שצריך לסובב פניו [דבשלמא אם אמרי’ לסובב גופו אולי הי’ צד דבעי’ שהאדם עצמו יעשה הנענוע כדרך הולכה והבאה מצד האדם וזה יהיה כנגד ד’ הרוחות א”נ לאפוקי מהמקובלים, עי’ במשנ”ב סי’ כה דהלכה כבעלי הגמ’ כשחולקין על המקובלים].
ומה שיתכן לומר בזה דהנה אם היינו מרבעין ד’ הנענועים לפי ד’ רוחות של עולם היה צריך לדקדק לפי סדר הרוחות ולכה”פ לנענע כנגד הרוחות ממש ולא אל ד’ פניו באלכסון, א”כ הענין הוא לאו דוקא לד’ רוחות העולם אלא לפניו ולאחריו ולימינו ולשמאלו ואם הוא מסתובב נמצא שכל הנענועים הם לפניו בלבד [ואמנם פשטות ל’ הגמ’ משמע דהוא לד’ רוחות העולם אבל י”ל דמאחר שאין מכוונים הרוחות ממילא ראוי עכ”פ שיהיו כנגד ד’ רוחות של האדם] ולכך סבר המשנ”ב שעיקר המנהג הוא לעמוד על עמדו.
ובטעם החולקים כתבתי לעיל דגם מצד הפשט יש לזה ביאור דשמא עיקר הנענוע הוא בדרך הולכה והבאה והולכה היינו שמרחיק מגופו מפניו והלאה והבאה היינו שמחזירו אל גופו ובעי’ הולכה והבאה כדרך עמידתו לכל צד מכל צדדי ד’ הרוחות.
הנה מדינא דגמ’ לא נזכר נענוע ביאמר נא ישראל אלא רק בהודו ובאנא ה’, אבל נזכר ברמ”א סי’ תרנא ס”ח ובד”מ שם בשם כמה פוסקים שהש”ץ מנענע ביאמר נא ישראל ולא ביאמרו נא וגו’, ובמשנ”ב שם בשם החי”א כתב דיחיד מנענע רק באמירת הודו בתחילת ובסוף ההלל ובאנא ה’ הושיעה נא.
ויתכן לומר הטעם לזה משום שכל טעם הנענוע ביאמר נא הוא רק מנהגא דמעיקר הדין קי”ל כדעת הראשונים שהובאו בטוב”י שם שאין החזן מנענע כלל לא ביאמרו נא ולא ביאמר נא, ולא נהגו אלא בחזן והבו דלא לוסיף עלה [וכעי”ז כ’ הפוסקים לגבי ברכה לאחריה במגילה דתליא במנהגא ולא נהגו אלא בציבור].
ויש להוסיף דבשליח ציבור שהציבור עונים אחריו הודו מנענע כשאומר יאמר נא משום שהציבור מנענעים אחריו כשעונים הודו אחריו, וכמש”כ המשנ”ב בשם הט”ז דטעם מה שהש”ץ מנענע הוא כמו להזכיר לציבור שינענעו [ויש להוסיף דדעת התוס’ שהש”ץ מנענע גם ביאמרו נא משום שהציבור מנענעים בהודו שאומרים אחריו כמובא בב”י], אבל ביחיד שאומר יאמר נא למה ינענע.
ויש להוסיף דהיחיד עצמו לא גרע מהציבור שאומרים יאמר נא קודם החזן ואין מנענעים אז [אם כי אין מזה ראי’ ברורה שהרי הם מנענעים שוב בהודו הסמוך ליאמר נא מלאחריו משא”כ היחיד דהי’ מקום לומר דינענע אז במקום מה שהציבור מנענעים אז בהודו, רק דלפי מה שנתבאר באמת אין היחיד מנענע אז דאין מקור לכל נענועים אלו בגמ’ וגם להתוס’ שהש”ץ מנענע אז הוא משום שהציבור עונים הודו, והוא כעין מה דנימא דדין נענוע נמדד גם לפי אמירת הודו של הציבור ולא רק של הש”ץ, והמנהג מקיים סברת התוס’ במקצת דרק קודם תחילת ההודו שמוסיפין הציבור מנענע הש”ץ פעם אחת להזכיר לציבור ותו לא].
בגמ’ סוכה מא ע”ב איתא שבזמן שהיו נכנסים לבית המדרש לא היו מחזיקין הלולב, אלא משגרו ביד שלוחו, ויל”ע האם קריאה”ת חשיב תורה כיון שהוא לימוד תורה או דהוא מסדר התפילה וגם שא”צ כ”כ כוונה לזה כמו בבהמ”ד.
[ויש להוסיף דאם נימא דסתם בהמ”ד היינו בהמ”ד של כל השנה א”כ היינו בעיוני דבזה פטורים מסוכה כמ”ש בסוכה כח ובזה מובן למה לא החזיקו הד’ מינים בידם והגר”א היה מחזיק הד’ מינים גם בעת לימודו כיון שהיה יכול ללמוד ולעיין גם עם הד’ מינים]
.ובסוכה שם אי’ שכשהיה קורא בתורה היה מניחו ולכאו’ היינו רק הקורא בעצמו ולא כל השומעין, דומיא דנשיא”כ שם שרק הנושא כפיו עצמו היה מניחו ולא כל השומעין.
ויעוי’ בט”ז סי’ תרנב סק”ב שכתב דדוקא בקורא בתורה כיון שצריך להחזיק הס”ת בידו בשעת ברכה, וא”כ מבואר דהשומעין לא היו מניחין מידם.
הנה לכמה פוסקים [עי’ סי’ תרנה ס”ה] משמע דא”א לברך על הלולב שוב אם יתחיל לקיים בו מצוותו קודם הברכה, ומאידך לומר הלל בלא לולב הוא ג”כ שלא לכתחילה, ולכן מחד גיסא צריך להתחיל לקיים מצוות הלולב ומאידך גיסא מתי יברך עליו דאם לא עכשיו אימתי דהרי לכאורה כבר יצא יד”ח המצוה דמדאגבהיה נפק ביה (ועי’ להלן).
והנה אם יפסיק ויברך על נטילת לולב קודם שמתחיל הלל בין ברכת ההלל לבין אמירת ההלל א”כ יש לדון דשמא עי”ז ברכת ההלל הו”ל ברכה לבטלה דאין לברכתו על מה לחול [עי’ משנ”ב סי’ נא סק”ד ועי”ש בב”י דברוך שאמר יש צד דקיל יותר].
ולענין לברך באמצע הלל תליא בדיני הפסקה באמצע הלל השלם שווה לדיני הפסקה בק”ש כמבואר בסי’ תפח ס”א, ולכן אם יברך באמצע ההלל אפשר דדמי בזה לנידון אם מותר לברך באמצע ברכות ק”ש על התפילין, ועי’ סי’ סו בשו”ע ומשנ”ב דמבואר שם דלענין ברכות ק”ש אם שכח להניח קודם יכול להניח בין הפרקים בברכה ובק”ש עצמה יניח בברכה מיד כיון שכל תיבה ותיבה צריך שיהיו עליו התפילין, ויש לדון בניד”ד אם דמי לק”ש כיון שלכתחילה צריך להחזיק הלולב בזמן הלל מדינא דמשנה, ולכך לכאורה דינו כמו לענין תפילין בק”ש.
ואם נימא דזה דמי לק”ש א”כ יש לדון עוד דשמא שרי להפסיק גם בין ברכת ההלל להלל עצמו, כיון שהוא חובה להלל וכמו שמותר להפסיק בין תיבה לתיבה, ועי’ במשנ”ב סי’ תקפה סקי”ח ובדברי הפוסקים שהביא שם לענין אמירת ויהי נועם בין הברכה לתקיעה, ושם יש טיבותא מחד גיסא שא”א לעשות המצוה בלא זה [משא”כ כאן ששייך לקרוא ההלל בלא זה] וריעותא מחד גיסא שאין זו סגולה בדוקה כמש”כ שם הדגמ”ר, [ויש גם צד דבאמת הויהי נועם הי’ הפסק רק דהותר להם להפסיק ולברך שוב עי”ש בשע”ת והוא מחודש מאוד דהרי סו”ס שח לצורך הברכה ונתכוון לצורך הברכה, עי’ סי’ קסז ס”ו גבי טול ברוך, והמשנ”ב ג”כ לא ברירא ליה דברי השע”ת], ובניד”ד הוא צורך ההלל לומר הלולב עם הלל אבל לא שא”א לצאת יד”ח הלל בלא זה, ועי’ עוד בשו”ע ורמ”א ומשנ”ב בסי’ קסז שם לגבי דיבור בין ברכה לסעודה בטול ברוך דלכתחילה בודאי אין להפסיק בדבר, ומבואר שם בבה”ל דהוא אף בביטול מצוה דרבנן כגון הבאת מאכל לבהמה לפ”ד שהוא דרבנן וכגון הבאת מלח לשולחן בפת שאינה נקיה בכל גווני אסור להפסיק בין ברכה לאכילה וה”ה בניד”ד (וגם אין ברור בניד”ד שאמר הלל בלא לולב אף שהי’ לולב דמקרי עברינא, ודעת הלקט יושר ח”א עמ’ קמז שהלל בציבור עדיף על הלל עם ד’ מינים, וזה אף דלא ס”ד שיש איסור באמירת הלל ביחיד, ומ”מ יש לציין דבזמנם אם היו קובעין להעדיף ד’ מינים בהלל על פני הלל בציבור היה בטל אמירת ההלל בציבור לגמרי ואכה”מ).
[ואמנם אשכחן דבין אהבה לשמע שרי להפסיק לתפילין אבל בזה י”א דברכות אין מן הק”ש ואפי’ להסוברים דברכות הן מהק”ש ועי’ ב”י בסי’ נא מ”מ שם קיל לענין אמירת שלום, וגם להמחבר שייך לומר הברכות מעיקר הדין בלא הק”ש אם קרא הק”ש קודם לכן, אבל בין ברכה למצוה כשהברכה רק על המצוה או בין ברכה לאכילה לא כמבואר במג”א סי’ רו סק”ד ומשנ”ב שם סקי”ב, וחזי’ מכ”ז דבין אהבה לשמע אינו ממש כמו כל בין ברכה למצוה]
.והנה בניד”ד הפסק בברכה הוא קיל כמש”כ הרמ”א ביו”ד סי’ רסה ס”ה בשם הרשב”א ח”א סי’ שפב וכלבו סי’ עג, דברכה לא הוי הפסק כמ”ש בסי’ כח ס”ט לגבי כיסוי הדם, וכ”ה בב”י יו”ד סי’ יט, ולכן מעיקר הדין גם אם יפסיק בין ברכת ההלל לקריאת ההלל כיון שההפסק הוא בדבר ברכה אין בזה הפסק בדיעבד להצריכו הלל מ”מ לכתחילה אינו ברור שמותר לסמוך ע”ז דבתבוא”ש סי’ יט משמע דברכת הרעם הו”ל הפסק כקדיש וקדושה, וגם הרמ”א גופיה שם בסי’ רסה מיירי בשכח ולא לכתחילה, [ולגוף ראייתו של הרמ”א מהרשב”א יש להעיר דלכאו’ אינו מוכרח דמיירי גם בברכה שאינה על אותו המעשה שמברך אולם ממה שהשוה הרמ”א לדין כיסוי הדם חזי’ דגם כשהברכה אינה על אותו המעשה אבל עכ”פ כשהוא מעשה שבא מחמת מעשה זה וכמו בענייננו שנטילת הלולב שייכת להלל שמצוותם יחד] ומ”מ בדיעבד אפי’ בקדיש וקדושה אינו הפסק [עי’ בט”ז סי’ כה סק”ח ובמשנ”ב שם].
ולשי’ הגר”א (עי’ שעה”צ סי’ תרנה סקל”ב) בשם כמה ראשונים (עי”ש בב”י) שאפשר לברך על המשך המצוה כאנשי ירושלים א”כ יוכל לברך אחר ההלל [אלא דיכול לברך גם באמצע הלל כמו שבתפילין ג”כ מברך באמצע ק”ש אף שיכול לברך אח”כ], אבל אם ירצה לחשוש לכל הדעות לא יוכל לברך אחר הנענוע אבל יוכל לברך אחר ההגבהה קודם הנענוע (עי’ משנ”ב ושעה”צ שם דבדיעבד אם הגביה ולא נענע יכול לברך קודם נענוע), ולא יעשה נענוע עד אחר שמסיים פרק ראשון של הלל.
ולכן מכיון שהדיבור בין ברכת הלל להלל לצורך ההלל לא ברירא לכו”ע שהוא מותר אף בדיעבד, ומאידך גיסא לפי הכרעת המשנ”ב בשם האחרונים בדיעבד מותר לברך לאחר נטילה קודם נענוע, לכך ראוי לומר ההלל עם הלולב בלא נענוע עד בין פרק לפרק [דהרי אין צורך דוקא לנענע באמצע פרק ראשון ואי”ז מתיר להפסיק באמצע הפרק, משא”כ בין הפרקים חובה לנענע דהרי יצטרך לנענע אח”כ בהודו ויש לברך עכשיו בי הפרקים] ושם לברך ולנענע ואח”כ לנענע ולהמשיך באמירת ההלל.
ואותו הנידון יהיה במי שבא אליו לולב באמצע הלל אם יכול להפסיק כדי לברך עליו באמצע הלל דלהנ”ל נמצא שמותר עכ”פ בין הפרקים, וכ”כ המשנ”ב סי’ תרנא סקמ”א בשם הח”א אם לא הביאו לו הלולב ובאמצע הלל הביאו לו מותר לברך עליו בין הפרקים דהיינו בין מזמור למזמור עכ”ל, [וי”ל דבאמצע הפרק אסור משום שהברכה היא קודם הנענוע והנענוע אינו חובה קודם ההלל כמו שהתפילין חובה קודם ק”ש, ועדיין יש לדון בזה דהרי מצוותה לברך קודם הגבהתה לדעת המחבר ועכ”פ קודם שמתכוון לצאת, ואולי הח”א הנ”ל אתיא דלא כהפמ”ג הסובר שבתפילין בק”ש מותר להפסיק באמצע הפרק, או דס”ל דתפילין בק”ש יותר חובה, ועכ”פ בצירוף שהנענוע אינו חובה שיהיה קודם ההלל], ולענין אם בא לו לולב בין ברכת ההלל לאמירת ההלל יהיה תלוי בנידון הנ”ל.
ואם יש אחר שמוציאו א”כ יכול שיוציאו גם באמצע הלל, דקי”ל להלכה בס”ס קד [עי’ שם ברע”א] דשומע כעונה לא הוי הפסק.
לכאורה יקיף עמהם דאמירת נוסח ההושענות דוקא אינו לעיכובא דעיקר המנהג המבואר בשו”ע סי’ תרס ס”א וס”ב וברמ”א ומשנ”ב שם הוא הקפה בלולב ולא נזכר שם להדיא דהוא תלוי בהושענות, ודבריהם ע”פ הגמ’ סוכה מג ע”ב כמ”ד הקפה במקדש בלולב.
אולם בטור בריש סי’ תרס משמע שההקפות הונהגו עם ההושענות, וגם בסוף הסי’ שם כתב לדעתו דבשבת כיון שאומרים ההושענות כיון שהוא בלא הקפות לא יבואו התינוקות למסרך ליטול לולב ודלא כרש”י שנקט דיש לחוש שהתינוקות יטלו הלולב כשיראו הושענות בשבת, ומבואר מכ”ז דנתקן עם ההושענות.
וכן בסידור רס”ג מבואר דאמירת ההושענות בזמן ההקפות (והובא בקיצור בריצ”ג ובמנהיג הל’ לולב סי’ מג וקצת בטור) וכמו שהמנהג פשוט.
ובאמת כן מבואר במשנה [שהובאה בב”י שם] שהיו מקיפין ואומרים אנא ה’ הושיעה נא ולר’ יהודה אני והו הושיעה נא, אבל י”ל דאינו לעיכובא.
ובאמת יש לדקדק דהנה לפי רבנן שהנוסח הוא אנא ה’ הושיעה נא א”כ היה לומר אני והו הושיעה נא אבל למעשה המנהג לומר אני והו הושיעה נא כר’ יהודה, וגם הטור ביאר רק דברי ר’ יהודה והם דברי התוס’, ויש לברר למה שבקינן רבנן ועבדינן כר’ יהודה במנהגינו שאומרים בהקפות אני והו הושיעה נא.
ויעו’ ברמב”ם פ”ז מהל’ לולב הכ”ג שכתב בכל יום ויום היו מקיפין את המזבח בלולביהן בידיהן פעם אחת ואומרין אנא ה’ הושיעה נא וכו’, וכבר נהגו ישראל בכל המקומות להניח תיבה באמצע בית הכנסת ומקיפין אותה בכל יום כדרך שהיו מקיפין את המזבח זכר למקדש עכ”ל.
ומבואר מדבריו ב’ דברים, הא’ דבאמת פסק כרבנן ולא כר’ יהודה, והדבר השני דלא הזכיר שאומרים דבר כשמקיפין את התיבה בבהכנ”ס, ואף שכן המנהג שאומרים הושענות, מ”מ אפשר דאין כלול במנהג מה שאומרים אנא ה’, ואולי מכיון שאין המנהג אומר כרבנן במקדש לכך לא מחשיב ליה למנהג זה דלאו דוקא הוא אלא תחנונים בעלמא הם, ועיקר המנהג לומר אנא ה’ הושיעה נא לא הוצרכו מאחר שכבר אומרים כן בהלל, אם לא דנימא דזה כלול במש”כ כדרך שהיו מקיפין דר”ל שגם אומרים אנא ה’ הושיעה נא, אבל איני יודע אם יש מנהג כזה.
ואפשר דגם טעם המנהג לומר אני והו הושיעה נא הוא משום דכיון דעבדי’ ככל הדעות כיון דלא אפסקא הלכתא לא כמר ולא כמר [ובפרט דאין כ”כ קפידא בזה דהוא רק זכר לדבר ומדינא א”צ הקפה כלל האידנא], ואנא ה’ הושיעה נא אמרי’ בהלל הלכך בשעת ההקפות עבדי’ כר’ יהודה.
וגם לפי צד זה יכול להקיף גם בזמן שאומר הלל ולומר ההושענות אח”כ, שהרי בהלל יש אנא ה’ הושיעה נא, וכ”ש אם נימא דעיקר המנהג שתקנו הגאונים הוא רק ההקפה ולא האמירה.
ושוב נראה דבאמת אין קושי’ כ”כ אם סדר ההושענות נקבע דלא כהלכתא דהרי כבר כתבו התוס’ ברפ”ב דחגיגה דר”א הקליר תנא היה ועשה כמה פעמים דלא כגמ’ דילן וגם להדעות שלא היה תנא מ”מ היה קדמון מאוד והיה מבני א”י ויש כמה פיוטים דאתיין כדעות דלא כהגמ’ דילן ולכן ההושענות שתיקן אף דניכר מהם שסבר כר’ יהודה והלכה כרבנן כמש”כ הרמב”ם מ”מ כיון שאין בזה לא איסור ולא היתר וכנ”ל לכך לא שינו אמירתם כמו שאר מקומות שחולק על הגמ’ כמש”כ התוס’ שלא בטלו אמירתם.
ושמא מה שהשו”ע ורמ”א והמשנ”ב לא ביארו דההקפה היא באמירת ההושענות הוא לרוב פשיטות המנהג ולא שא”צ לומר כן וגם דממילא נלמד מדבריהם מה שדנו לענין שבת ולענין הושע”ר בסי’ תרסד [והנידון בסי’ תרסד ס”ג לגבי הקפה בלולב או בערבה שמא ג”כ מיירי כ”פ כשאומר הנוסח ולא הקפה לחוד].
ויעוי’ בספר כלבו סי’ עב וא”ח דיני לולב אות לג שנהגו לומר הושענות כדרך שהיו אומרים אנא ה’ הושיעה נא במקדש, ואין הכרח דר”ל שגם האידנא נהגו לומר אנא ה’ הושיעה נא, אלא דההושענות שלנו הם זכר למה שהיו אומרים במקדש אנא ה’ הושיעה נא כרבנן, אע”ג דהאידנא אמרי’ בנוסח אחר כגון הושע נא או אני והו הושיעה נא לא קפדי’ כיון דזכר בעלמא הוא וסגי בזה וכ”ש כשאומר אנא ה’ הושיעה נא ממש.
היוצא מזה דלכאורה יכול להקיף גם בזמן שעדיין אומר הלל ואומר אנא ה’ הושיעה נא בזמן ההקפות וישלים ההושענות אח”כ וגם כשאינו עומד באנא ה’ הושיעה נא אפשר דעדיף לפחות לקיים מנהג ההקפה בלולב משלא לקיים כלל.
עובר על דברי חכמים הוא גם בדבר קל מזה כדאמרי’ האי מאן דעבר אמילתא דרבנן שרי למיקרי ליה עבריינא ואפי’ בנעמד לק”ש באופן האסור פסק השו”ע דנקרא עבריין מחמת זה אלא שכאן צריך להזהר יותר משום שהוא פרסומי ניסא ונאמרו בזה דינים מיוחדים מחמת זה עי’ במשנ”ב בשם המ”מ ובהגר”א.
מה ששאלת עוד עמש”כ הרמ”א ס’ תרע ס”ג ואין מתענין יום שמת בו אב או אם, ותענית חלום בחנוכה, ע”ל סימן תקס”ח סעיף ה’ וכו’ (עכ”ל), אין הכונה שאין מתענין ג”כ תענית חלום, אלא שרק יום שמת בו או”א אין מתענין ואילו תענית חלום עיין לעיל וכו’, ושם נתבאר שמתענין ופשוט דלא עדיף חנוכה משבת.
ולגוף השאלה שייך להעמידה לענין ערב יו”כ שאין מתענין בו אפי’ תענית חלום כמ”ש הרמ”א בסי’ תרד ס”א, ושאלת האם זכות האכילה תועיל כתענית, תשובה כל זכות מועילה לאדם אולם ההבטחה שהחלום הרע יתבטל נאמרה רק לענין תענית לחלום שמועילה לו כאש לנעורת.
הנה מאחר שאם נר המערבי היה כבה היה בזה סימן קללה, עי’ ברפ”ד דיומא דף לט, א”כ לא מסתבר שהיה סימן קללה בימים אלו, שהרי כל ענין השמן היה הארת פנים מיוחדת, שהרי טומאה הותרה בציבור וכמו שהעירו המפרשים, א”כ לא מסתבר שהיה אז סימן קללה, ומידי דברי ראיתי בכמה ספרים (ומהם אגודת אזוב, אור תורה, אהל תורה, אור עולם – מאיר נתיבים ועוד) שנקטו בפשיטות שבחנוכה הי’ ג”כ נס של נר מערבי, והיינו דלא מסתבר להם שנעשה נס בשאר הנרות ולא נעשה נס בנר מערבי שיהיה יותר משאר הנרות, ויש להטעים בזה ברמז דענין נר מערבי בגמ’ נזכר בסוגי’ דנר חנוכה וכן הפסוקים בר”פ בהעלותך שמשם נלמד שם בגמ’ ענין נר מערבי נקראים אצלינו בחנוכה.
ומצאתי דבר חדש בצפנת פענח הל’ חנוכה פ”ג ה”ב שכל ענין נס חנוכה נעשה בנר מערבי שדלק הוא לבדו בכל יום ונעשה בו נס שדלק ונותר בכל ז’ מים עד למחר וביום הח’ שוב דלק עד למחר, והחליפו בכל יום לנר חדש, וא”כ בדבריו נזכרה תשובה לשאלתך.
ומ”מ יש מקום לומר שסימן קללה הוא רק כשכבה בקביעות כמו שהי’ מ’ שנה סמוך לחורבן, שיש בזה חריגה מדרכי הטבע כמו שאר סימני קללה שהיו אז, אבל אם לפעמים כבה לפי דרכו אין בזה סימן קללה, וכן בבנין שלמה למהר”ש מו”ץ דווילנא [מהדו”ח עמ’ שנד] משמע שנסתפק בזה.
ומ”מ כפי שהערתם כל הנידון רק לפי הצד שחלקו את השמן והדליקו בכל יום מחדש ולא לפי הצד שכל השמן נשאר מיום לחבירו ויעוי’ בב”י הל’ חנוכה, והמג”א בספרו זית רענן על הילקוט ריש פרשת בהעלותך נקט שדלקו הנרות ח’ ימים ברצף בלא שכיבום כלל ודלא כהב”י.
הנה מבואר ברמ”א ס”ס תרע שמי שאומר שירות ותשבחות בסעודת חנוכה מועיל לסעודה בזה שנחשבת סעודת מצוה.
ולגבי מי שאומר על הסעודה הלכות חנוכה מסתבר שמועיל גם כן, כמו שמצינו שכ’ השו”ע בהל’ פסח בשם התוספתא שחייב אדם לעסוק בסיפור יצא”מ ובהל’ הפסח כל אותו הלילה עד שתחטפנו שינה, והוא מדין סיפור יציאת מצרים, כמ”ש זכור את היום הזה, יעוי’ בסה”מ להרמב”ם בשם המכילתא דרשב”י ובס’ החינוך, וכ”כ המיוחס להראב”ד על התו”כ לענין לימוד הל’ מגילה שמקיים בזה מצוות מחיית עמלק, וממילא ה”ה לעניננו הל’ חנוכה יש בו תשבחות על חנוכה ופרסומי ניסא כמו שירות ותשבחות על חנוכה, וזה בלא להיכנס לנידון האם ד”ת גרידא ג”כ משוי לסעודה דין סעודת מצוה גם בלא הל’ חנוכה.
ויש לציין דהמקור לעיקרון זה הוא מהמרדכי פ”ד דפסחים [רמז תרה] שכ’ נשאל לרבינו מאיר היאך אנו אוכלים בנישואין בת כהן לישראל או בת ת”ח לע”ה הא סעודת הרשות נינהו והשיב דשמא על כן נהגו לומר שירות ותשבחות להקב”ה ולהללו על החסד שעשה עם אדם וחוה אם כן אינה סעודת הרשות וסעודת הרשות נראה דלא מיקרי אלא היכא דאיכא סעודה בלא מצוה כגון בשמחת מריעות או בחנוכה שמרבים סעודות אלו לאלו ואלו לאלו עכ”ל, ומבואר מדבריו דדוקא בלא מצוה כלל, אבל לפ”ז ה”ה עם ד”ת לכאורה הו”ל סעודת המצוה.
ואולי יש לפקפק בזה דהנה המרדכי הזכיר בדבריו ענין שבח דאדם וחוה ומאי שנא שבח אדם וחוה דנקט, ויעוי’ באחרונים שנתקשו מאי שנא סעודת נישואין של בת ת”ח לע”ה וסעודת חנוכה דנקטו, עי’ פמ”ג תרע, והיה מקום ליישב דכיון שיש מצוה קצת בזה וכן מצוה קצת בזה לכך בצירוף השירות ותשבחות חשיב סעודה מצוה גמורה, אבל לסעודת הרשות גרידא לא אהני, אבל הלשון של המרדכי לפ”ז קשה שהזכיר דרק אם ליכא מצוה אין זו סעדת מצוה משמע שאם יש שירות ותשבחות גם ברשות איכא סעודת מצוה, וא”כ למה נאמר דין זה רק לגבי ב’ דינים אלו, והיה מקום לומר דאה”נ שייך גם בסעודת הרשות ודבר ההוה נקט, כיון דהנך ב’ דינים רגילים וקבועים לעשות בהן סעודה, אבל יתכן לומר באופן אחר דבעינן סעודה שצורת הסעודה תבטא את השירות ותשבחות, שיתבאר מתוך הסעודה שהיא מכוונת לענין מה שאומרים בשירות ותשבחות, ולהכי נקט לגבי הל’ חנוכה שאומרים שיו”ת של חנוכה וגבי נישואין נקט שיו”ת של אדם וחוה, ולפי צד זה שאר ד”ת לא יהפכו הסעודה לסעודת מצוה.
ולהכי כ’ מהרש”ל שכל שהסעודה היא לספר חסדי ה’ הו”ל סעודת מצוה, והובא במשנ”ב ס”ס תרע, ומעין זה כ’ בסי’ תרצז סק”ז שאם עושה סעודה על נס להראות חסדי ה’ הו”ל סעודת מצוה, והיינו כנ”ל שהענין הוא שהשבח מגיע מהסעודה.
ואולם המ”ב בסי’ תרע שם הזכיר הלשון צירוף וזה שייך יותר לדרך הקודמת שהענין הוא צירוף ב’ הטעמים שיוצרים שניהם יחד מצב של סעודת מצוה.
ואולי יש לדחוק בלשונו דמ”מ הצירוף מהני רק באופן שנתבאר.
הנה לשי’ הגריש”א והסוברים שיש להדר שתהיה ההדלקה דומיא דמנורה לענין דברים אחרים א”כ לכאורה ג”כ בזה יש להדר שיהיה בעמידה דומיא דמנורה וכן ראיתי מובא על הגריש”א שהתאמץ מאוד אף בזמן חולשתו להדליק בעמידה דוקא, אולם לעצם הנידון אם המנורה בבהמ”ק היו מדליקין בעמידה נכנסים בזה לנידון שירות דמעומד בבהמ”ק אם הדלקת מנורה בכלל זה ועי’ מה שהאריך בדעות בנידון זה של הדלקת המנורה בבהמ”ק אם היה דוקא בעמידה בספר ברכות שמים חנוכה סי’ כב.
ומ”מ אם מצד הידור זה אינו מצריך מדינא טירחא רבה באופן המצריך התאמצות והמדליק למטה מי’ טפחים שצריך להתכופף לפעמים הרבה קשה אז העמידה בזה, והגריש”א החמיר לפי דרגתו.
אולם מצד הברכה יש לדמותו לברכת המצוות שהם בעמידה כמבואר בפוסקים (ראה ב”י סי’ ח בשם הא”ח בשם הירושלמי ובעל העיטור ועוד ובמשנ”ב שם בשם הב”י וכן בשוע”ר שם) ומ”מ אין ללמוד מברכת המצוה למצוה גופא כמו שהוכיח לנכון בספר מקדש ישראל הל’ חנוכה סי’ קצט שכן מוכח מהמג”א ריש סי’ תרצ דמוכח שם שמחלק בין קריאת המגילה גופא לבין ברכת המגילה דלענין המגילה נזכר שם בשו”ע דשייך בישיבה אבל לענין הברכה מיהא ציין המג”א שם לסי’ ח והיינו דשם מתבאר דברכות המצוות בישיבה.
ויש להוסיף דכן מוכח גם מהמשנ”ב שם בסי’ ח סק”ב שהביא טעם לברכת הציצית מעומד משום שכל ברכת המצוות בעמידה ואילו לגבי עטיפת הציצית גופא שהיא בעמידה הביא טעם אחר, ועי’ עוד בשעה”צ סי’ תפט סק”ז דגם שם מבואר כן דהביא לגבי ברכת ספירת העומר טעם זה דברכת המצוות ואילו לגבי ספירת העומר גופא הביא טעם אחר אף דשם היה שייך לתרץ שהוא לרווחא דמילתא.
במשנ”ב סי’ תרעא סקמ”ד הובא בשם הפמ”ג שבחול המועד דהוי כיום טוב מנעתי לפעמים להניח האבל להתפלל מנחה ומעריב ע”כ.
ולכן אע”פ שיש קצת סתירות במשנ”ב לענין סתם ימים שאומרים בהם הלל לענין ערבית ומנחה ואפי’ לענין שחרית (עד ההלל) משמע שיש דעות בזה (ראה קונטרס מאמר קדישין בבה”ל סי’ קלב עמ’ טו ובמשנ”ב סי’ תרעא שם ובסי’ תקפא סק”ז וסי’ תרפג סק”א), אבל מאחר שיש כאן התייחסות מיוחדת לחוה”מ רק במשנ”ב כאן (ואולי יש מקום שגם אין כוונת המשנ”ב לענין ימים שאומרים הלל בסתמא על חוה”מ, כמו שאין כוונתו בזה על יו”ט), לכן כך נוקטים שלכתחילה שבלא סיבה מיוחדת אין מעלים את האבל תוך שנת האבל לש”ץ עכ”פ בחוה”מ, וכמו שכתב בגשר החיים פרק כג.
ובשם הגרשז”א הובא שבחוה”מ הנכדים יעלו (ראה הליכ”ש תפילה פרק יח אות טו הערה 50).
וגם בספרי בני ספרד ראיתי שהחמירו בזה לכתחילה שלא במקום צורך (מבשרת ציון להגרב”צ מוצפי ח”ד סי’ נו).
ואפי’ לגבי שאר ימים שאומרים בהם ההלל לא ברור שהאבל יכול להתפלל לכתחילה אפי’ מנחה ומעריב (עי’ בציוני המשנ”ב הנ”ל, וראה רבבות אפרים ח”א סי’ תמג בשם הגרמ”פ ואור ישראל להרב דרדק עמ’ רעו בשם הגרח”ק שנקטו כהצד האוסר בזה).
ומ”מ אם האבל רוצה לעלות אין כדאי הדבר לעשות איתו מחלוקת, שכן יש כמה שהתירו הדבר אפי’ בחוה”מ להדיא במנחה וערבית, וכ”כ בערוה”ש יו”ד סי’ שעו סי”ד ומקורו ממהר”ם מינץ סי’ כג.
ולגבי בתי כנסת שטיבלאך שאין בהם מנהג קבוע יש יותר מקום להקל בזה (יעוי’ בירור הלכה מהדו”ג סי’ קלב בשם הגרי”ח זוננפלד).
יכבה את מה שנדלק וידליקנו מחדש.
נחלקו הפוסקים אם קי”ל מצוות צריכות כוונה או לא, והרבה מהאחרונים נקטו דבמילתא דרבנן מצוות אין צריכות כוונה, והארכתי בתשובה אחרת (לענין שנים מקרא ואחד תרגום) להביא הדעות בזה.
ומ”מ בענייננו אינו שייך לדין זה, מכיון שלא התכוון להדלקה כלל, ומבואר בגמ’ בר”ה דגם למ”ד מצוות אין צריכות כונה בדאורייתא אבל אם שמע קול שופר וסבר חמור בעלמא הוא לא יצא כלל, וכן מבואר שם דלמ”ד הנ”ל שמצוות א”צ כוונה מ”מ אם תקע וקא מנבח נבוחי לא יצא כלל עי”ש ברש”י ותוס’, ולכן בענייננו שלא היה מצדו כאן שום מעשה לא יצא כלל והרי זה כנר הדולק מעצמו שאינו יוצא על ידו במצוה.
ויש להוסיף דגם אם היינו מחשיבים כאן מה שהדליק כמעשה, מ”מ קי”ל כהפוסקים (הב”י בהל’ ר”ה הביא פלוגתת הפוסקים בזה) שאם נתכוון שלא לצאת ודאי לא יצא, וכאן אם מכבה מיד יש אולי מקום לומר דמחשבתו ניכרת מתוך מעשיו שלא נתכוון בהדלקת טעות זו למצוה דבא סופו ולימד על תחילתו [עי’ זבחים ב ע”ב, ויעוי’ במשנ”ב סי’ יא סק”ו דלהלכה יש ספק אם אמרי’ סברא זו וכשהוא בדאורייתא מצרפי’ לזה עוד ספק אם יש עוד ספק לשוויי ספק ספקא עי”ש, וכאן הוא דרבנן], ובסברא זו יש לעיין, וכן יש לדון לענין גילה דעתו תוכ”ד באופן כזה כשהיה שלא בכוונה (ויש צד בפוסקים דלענין כוונה בק”ש בעי’ כוונה בשעת אמירה אבל מהני כוונה תוכ”ד, ואכמ”ל, אע”ג שכאן אינו ענין דיבור), וכן יש לדון באופן שי”ל דאנן סהדי שאין דעתו לצאת כיון שנכנס ע”י זה לספק, אלא דסברא זו האחרונה אינה תקיפא כ”כ משום דלהסוברים שמצוות א”צ כונה הרי עשה כדין ולהסוברים שמצוות צריכות כונה הרי בלאו הכי לא עשה כלום ובודאי יכול לכבות, וא”כ רק לדידיה שיש לו ספק אינו רוצה לצאת במה שעשה, ממילא הוא דבר שיש לדון בו.
עכ”פ הסברא הראשונה אפשר לסמוך עליה למעשה לכבות הנר ולהדליקה כנ”ל, שהיא סברא ברורה, וגם לולא שהיתה סברא ברורה היה מקום לצרף לזה דעות גדולי הפוסקים שמצוות צריכות כוונה גם בדרבנן, כמו שהבאתי בתשובה המדברת בזה, וממילא אין זו נר של מצוה כלל, וכן יש לצרף בזה הא דקי”ל מעיקרא דדינא כבתה אין זקוק לה, כך שאין הפסד מעיקר הדין בכיבוי הנר מצד חובתו לגבי ההדלקה (אלא מצד חובתו כלפי שלא לכבות וזה יש לסמוך אם רוצה לכבות שיכול לכבות כיון דבלאו הכי הוי ספק דרבנן), וגם יש לצרף עוד סברות שכתבתי כנ”ל.
הנה דעת המחבר כידוע, שגם במהדרין מן המהדרין אין מדליק כל אחד מבני הבית, והדלקת בעה”ב מוציאה את כולם, אמנם כל זה בבני הבית ממש אבל מי שלן לילה בבית זה אינו נפטר בהדלקת בעה”ב.
וכמ”ש המשנ”ב [סי’ תרעא ס”ב] על דברי המחבר, לא ידליקו יותר, בין בלילה ראשונה ובין בשארי לילות דהכל נגררים אצל בעה”ב, אפילו בניו הגדולים ומשרתיו כיון שהם סמוכים על שולחנו בקביעות הם בכלל בני ביתו עכ”ל.
ומבואר בגמ’ בדברי ר”ז בגמ’ שכל זמן שלא היתה אשתו מדלקת עליו בביתו היה צריך להשתתף בפרוטה עם בעה”ב ועי”ז היה יוצא ידי חובתו בהדלקת בעה”ב, אבל בלא שמשתתף בפרוטות אינו יוצא ידי חובתו בהדלקת בעה”ב.
וכן פסק בשו”ע [סי’ תרע”ז ס”א].
ועל כן חתן שצריך להתארח בבית הוריו או בבית חמיו בשבת שחלה בחנוכה צריך להדליק נרות או להשתתף בפרוטה מכיון שאין מדליקים עליו בביתו אז, ובלא השתתפות בפרוטה אין בעה”ב יכול להוציאו ידי חובתו בהדלקתו.
ואם יש לו פתח פתוח לעצמו, צריך להדליק בפתחו [שו”ע שם].
ולענין מי שנוהג להדליק בפנים מה יהיה הדין באופן שיש פתח נפרד, עיין ברמ”א ומשנ”ב שם שבזה אין קפידא לכו”ע ודי להשתתף בפרוטה.
ולענין אם יש דין מהדרין מן המהדרין בשער הציון [סי’ תרע”ז ס”א] מבואר שאכסנאי שהוא מהדרין מן המהדרין צריך להדליק בפנ”ע, ולא להשתתף בפרוטה [אף באופן שאין פתח נפרד לאכנסאי, דבפתח נפרד בלאו הכי צריך], אמנם לבני ספרד בבית הלוי [חנוכה] מבואר שלדעת השו”ע במהדרין מן המהדרין גם אכסנאי די להשתתף בפרוטה עי”ש.
אכן נראה שיש פוסקים שחלקו ע”ז [ראה בהערות על משנ”ב ר”ס תרע”ז].
עי’ במשנ”ב שיכול להשתמש במי חבירו לנט”י של שחרית אם יתן לו מים אחרים, ואף ששם אינו יכול ללכת למלאות מכיון שאינו הולך ד”א, מ”מ גם כאן חבירו נותן לו זכות שימוש אם יחזיר לו, כמ”ש הפוסקים על שימוש במצוות באופן שאינו מזיקו, והש”ך סובר דגם שלא במצוות, ואף ששם לענין דברי חול הקצה”ח חולק, עכ”פ יש ללמוד לעניננו מדברי המשנ”ב כנ”ל, ואף מה שהחמירו בספרים הוא מחמת שמזיקו, ובשימוש ארעי בספרים נקטו הבתראי שאין מקפיד.
ולענין אם אינו משלם והטעות היתה שחשב שזה שלו, באופן כזה הרי זה מצוה הבאה בעבירה בשוגג שלא יצא ידי חובתו.
לענין דין אשתו כגופו זה ודאי שאין כאן, אך דין בן בית לכאורה יש כאן, שהרי דין בן בית אינו תלוי בקורבה כלל, ולכן יוצאת ידי חובה.
ואע”פ שמצאנו שיש קנסות לגבי כהונה בנשים אסורות לו באיסורי כהונה, מ”מ היכן שלא קנסו לא קנסו.
ואע”פ ששהותה בבית אסור מחמת ייחוד עמו, מ”מ מכיון שאם היה שם מי שמציל מן הייחוד היה מותר לה לגור שם לכן האיסור שלה להתייחד שם הוא ענין נפרד ממגוריה, ואינו מפקיע ממנה להיחשב בן בית, וגם אינו פשוט שמה שנעשה באיסור אינו נחשב בן בית ועי’ בתמורה בסוגי’ דאי עביד אי מהני או לא ועי”ש בפרטי הסוגי’.
ואולם שוב נראה דגם בלא ייחוד אסורה לגור שם דלא עדיפא מגרושתו, וצל”ע בזה, אבל לא מסתבר שדיני נר חנוכה תלויים בהיתר דירה ומעין זה מצינו שהביאו הפוסקים שא”צ ד’ אמות כשאר דיני בית.
היה מקום לומר שידליק כהצד הקטן יותר, שהרי למה ידליק נר אחד מספק דהרי אין להדליק יותר מן היום שבזה אין היכר עי’ בבה”ל תרעא ד”ה כדי וברמ”א שם, וא”כ שב ואל תעשה עדיף.
ומצד שני יש לומר שידליק יותר כמ”ש החכ”ש ע”פ הרמ”א סי’ רסג דבדבר שהוא במנין יכול להוסיף, אולם נראה שכאן א”א להוסיף מחמת שצריך היכר בהוספה בכל יום וכנ”ל ורק אם ידליק נרות במקום נפרד יצא יד”ח.
אבל למעשה נראה שידליק את הנר המותנה בריחוק מעט או באופן שאינו בשווה עמהם שיהיה נראה ואינו נראה ויעשה תנאי, כיון דמשמע ברמ”א שבהיכר שהדבר אינו חלק מהנרות סגי בזה להניח עוד נר אחר שם.
ויעוי’ ברמ”א שלא ליתן הנרות בעיגול אף שמוכח מדבריו ומדברי הגמ’ שיוצא יד”ח באופן זה, מ”מ יש לומר שאם הנרות בשווה ונר אחד קצת סמוך להם הוא די בשביל היכר לעניננו.
ואף אם לבו נוקפו וחושש מלעשות תנאי זה בשאר הימי חנוכה אבל מ”מ אם מסופק אם הוא יום ראשון או שני בזה ודאי אין לחשוש, יעוי’ בשעה”צ תרעא סקט”ז ודוק.
יכול להדליק למרות שעדיין לא שילם את חובו, משום שהיא נחשבת עומדת לשימושו לכל דבר, והחוב הוא הסדר צדדי שצריך לעמוד בו מול המשכיר.
נראה שיש בזה סימן קללה וכמו שהארכתי בתשובה על קידוש לבנה שכל מצוה שלא התאפשר לעשותה על ידי דבר הבא מן השמים הוא סימן קללה, ואע”פ שכאן כבר נפטר מהדלקה אם מזג האויר בשעת ההדלקה היה בלא רוח וגשם, מכל מקום גם בסוכה הרי נפטר כשירדו גשמים, ואעפ”כ יש שם סימן קללה, ואע”פ שכאן נפטר וקיים מצוה מ”מ לא קיים מצוה מן המובחר, ולא קיים פרסומי ניסא כראוי, ואף נקט המשנ”ב שיחזור וידליקנה, ובודאי לא גרע משאר האופנים בראיות שהבאתי בתשובתי לענין קידוש לבנה, ועי’ גם בתשובתי לענין ברכת כהנים.
הנה בודאי שכונת השואל שלא יתבטל ממצוות סוכה אם יקנה דירה בלי מרפסת סוכה אלא שיוכל פחות להדר בדירת קבע בסוכה ובישיבה מתמשכת בסוכה משא”כ אם יקנה דירה שיש בה מרפסת סוכה.
ונראה שמשני טעמים יש להעדיף דירה עם מרפסת סוכה, האחת שכאן הוא תוספת הידור בדאורייתא וכאן הוא תוספת הידור בדרבנן, וקי”ל שיש להשתדל אפי’ בספק דאורייתא יותר מודאי דרבנן (בגמ’ שלהי ר”ה ובשו”ע הל’ ר”ה), ואע”פ ששם מיירי בחיובים מ”מ נראה דה”ה גם במצוות אלו, והרי ישיבה יתירה בסוכה היא ודאי עוד קיום דאורייתא והשקעה במצוות סוכה שתהיה סוכה גדולה ומרווחת ונוחה היא בכלל הידור מצוה ועשיית הסוכה כל ז’ ימים קבע, וטעם נוסף נראה בזה שבסוכה מצינו שהזהירו במשנה לעשות הסוכה קבע ובפוסקים הובא שכל רגע הוא מצוה ועי’ ביסוד ושורש העבודה, ובודאי שהוא דבר הראוי לאדם להדר בו, משא”כ לגבי חנוכה הדר בעליה מה שמדליק בחלון הוא היתר גמור לגביו, אף שמצוה בתוך עשרה למי שיכול וכן מצוה להדליקה במקום שרבים מצויין, אך הרי זה שדר בעליה אם ידליק בחלון ובפתחיו לצאת דעות פוסקי זמנינו הרי יצא ידי המצוה לכתחילה, ולא מצינו שהזהירו לדור בחנוכה במקום שיוכל לקיים על ידי זה יותר פרסומי ניסא, נמצא שההידור לגבי סוכה הוא דבר היותר מוטל עליו.
ומכל מקום ראוי שיבדוק את כל שאר הנתונים ג”כ בקניית הדירה שכן בדרך כלל יש כמה עשרות נתונים כאשר באים להשוות בין דירות, ודוגמאות, כמו סביבה תורנית, סביבת בית כנסת ושיעורי תורה, ועוד הרבה.
אף שמלכתחילה לא היה לו לעשות כן מ”מ בדיעבד יצא ידי חובתו דהרי מוסיף אינו גרוע יותר מפוחת והרי בנר אחד יצא ידי חובתו, בפרט שאחרי שהדליק נר כבר יצא ידי חובתו ואחרי שהדליק כמה נרות כמנין אותו היום כבר יצא גם ידי ההידור במעשה ההדלקה, ומ”מ יכבה הנר המיותר שיהיה ניכר מנין הימים כעין מ”ש הרמ”א שכל אחד יתן נרותיו במקום מיוחד מטעם זה, (וכן מצינו שאם כבה נר כ’ המ”ב שידליקנו שוב אע”פ שהדלקה עושה מצוה עי”ש, מ”מ יש תועלת גם בפרסומי ניסא שאחר ההדלקה), ואע”פ שהדלקה עושה מצוה עדיין קיים ההידור של אותו היום, שהרי נר זה המיותר הדליק אחר הנרות האמיתיים א”כ ממ”נ בשעת הדלקתם היה כהוגן, ומה שהוסיף עליהם נר יכול לכבותו ובזה עושה היכר כמה נרות מדליקין האידנא כמ”ש הרמ”א שכ”א יתן נרותיו במקום מיוחד לעשות היכר כמה נרות מדליקין, ולכן יכבה רק את הנר האחרון שהדליק, ויתכן עוד דלענין מעלת ההיכר זה לא אכפת לן דהדלקה עושה מצוה, (ומ”מ גם לפי צד זה לא יכבה אלא את הנר האחרון לפי שכל הנרות שלפני זה הם נרות של נר חנוכה ושל מהדרין משא”כ נר האחרון שהוא נר של טעות), ואין להקשות על מה שכתבתי שיש לכבות הנר הנוסף מדברי הרמ”א בהל’ שבת שכל דבר שהוא כנגד דבר אין קפידא להוסיף עליו, דזה לא נאמר בכל מקום, וכמו לגבי חנוכה שצריך היכר כמה נרות מדליקין, כנ”ל בדברי הרמ”א בהל’ חנוכה, ולכאורה דין מעלין בקודש הוא דין להוסיף בכל יום כדי לפרסם הנס הנוסף בכל יום, א”כ בודאי שיש ענין לכבותו, ולענין קדושת הנר הנוסף יש לדון בו מצד הקדש בטעות.
ולענין דין הנר למחר יש להדליק כמו כולם וא”צ להוסיף שהרי הוספתו אתמול היתה הוספה בטעות וכיו”ב באופן שלא הדליק יום אחד כתבו הפוסקים שידליק למחר כמו שאר העולם אף שהיה יכול לטעון שמוסיף רק אחד על הנרות שהדליק לפני ב’ ימים אע”ג דלא דמי לגמרי לכאן מ”מ כאן הנר הנוסף היה בטעות.
במקרה שלא היה לפניו שמן בשעת הברכה חוזר ומברך ובמקרה שהיה לפניו שמן והיה דעתו על זה אם יצטרך שישתמש בו אינו חוזר ומברך, ובמקרה שהיה לפניו שמן אך לא היה דעתו על זה במפורש, פשטות הסברא שחוזר ומברך וכך ודאי דעת חלק מהפוסקים, אלא שיש לדון בזה בדעת המשנ”ב.
למעשה יברך מכיון שהדעה לא לברך אינה ברורה שנוקטת גם באופן זה ורוב צדדים יש לברך וגם שמסברא נראה לברך.
אם לא היה לו שמן והוצרך להביא שמן ממקום אחר פשוט שצריך לברך שוב כמתבאר בדברי המשנ”ב תרנא נו לענין ד’ מינים, ולהדיא בסי’ תקפה ד לענין שופר, אבל אם היה לו שמן על השלחן יעוי’ במשנ”ב סי’ תקפה סקי”ח לענין תקיעת שופר שמסתמא היה דעתו על כולם, ולמד כן מסי’ רו משנ”ב סקכ”ו, ר”ל דשם מבואר שי”א (והוא הראב”ד כמ”ש בבה”ל שם) שגם בסתמא אם בירך על הפירות דעתו על כל מה שיש לפניו על השלחן, וספק ברכות להקל, והנה עיקר דבריו הם חידוש שכן בשופר יש מקום לטעון דלא דמי לברכת הפירות שכאן אין דעתו על השופרות האחרים אם ברר לו שופר אחד לתקוע, אבל גם שם עדיין יש בזה סברא שמכיון שאין ברור לו שיצליח בשופר פלוני אולי יצטרך שופר פלוני, אבל כאן אחר שכבר מילא שמן למה שיעלה על דעתו שיצטרך שוב, ויש להזכיר בזה דברי הט”ז והמשנ”ב בהל’ קידוש רעא סקע”ח שאם נמצא הכוס שלו חומץ אם התכוון לשתות מהיין שעל השלחן א”כ זה בכלל הקידוש ונפטר מלומר ברכת הקידוש שוב, אבל באופן שלא התכוון לשתות לא, ולא הזכירו כלל סברא שייחשב שדעתו על כל היין מכיון שאילו היה נשפך היין שבכוסו או היה נמצא חומץ היה משתמש ביין שעל השלחן, דבזה לא סגי כיון שלא מעלה הדבר על דעתו, ואע”פ שיש כמה דרכים להבין דעת הראב”ד הנ”ל של סי’ רו ועי’ בב”י ובבה”ל שם (ויש מקום לומר דהראב”ד סובר דאין הלכה כהירושלמי אלא כהגמ’ שהביא בב”י שם), מ”מ המשנ”ב נקט שם שהגדר הוא שבסתמא היה דעתו על כל מה שלפניו, וא”כ במקום שידוע שלא היה דעתו על זה יל”ע, ומיהו מה שהזכיר שם בב”י מקור לדעת הראב”ד מגמ’ דכל כי האי נבגא מכסא דברכתא נינהו אף ששם לא כוונו שיצטרכו משאר היין יותר מכוס של ברכה, ואדרבה ילתא נתכוונה לשתות מכוס של המזמן ויל”ע, ומ”מ בהל’ קידוש נראה שלא יחייב המשנ”ב בסתמא כשאין רגיל לשתות עוד יין בסעודה, ואף אם היה מקום לומר ספק ברכות להקל, מ”מ במקום שהספק מסופק הו”ל כספק ספיקא לחומרא, והרי כאן דעת הראב”ד אינו מוסכם ולומר סברת הראב”ד כאן אינו ברור, אלא שיש לדון אם פשטות דעת המשנ”ב לגבי שופר יהיה דעתו גם לענין נר חנוכה שדעתו על מה שלפניו, אבל יתכן שהמשנ”ב מיירי בשופרות שאינם טובים כ”כ שמניח כמה לפניו אם יצטרך, ורק מחמת סיבה זו מובן למה כמה שופרות מונחים לפניו, דבלא זה אינו מובן.
ואף שנקט המשנ”ב תרעה ח, כהסוברים שאם הדליק בנר פחות מכשיעור ובא להדליק בנר חדש אינו חוזר ומברך, מ”מ שם הוא מחמת ספק שמא יצא בהדלקתו הראשונה כמ”ש הפמ”ג במשב”ז דזה תליא בב’ תירוצי הגמ’ עי”ש, ושם אינו חוזר ומברך אפי’ אם הפסיק, ואינו שייך לכאן.
ואולם יעוי’ בכה”ח תרעה ס”ב בשם בא”ח פרשת וישב שאם נשפך לאחר שהדליק נר אחד אינו חוזר ומברך על שאר נרות משמע שאם נשפך אחר נר ראשון חוזר ומברך ועדיין יל”ע בהיה לפניו לדעת המשנ”ב בסי’ ר”ו.
הסכמת כמה פוסקים שמי שאין לו בית אינו יכול להדליק נרות חנוכה, ולענין אם מחוייב לשכור בית יעוי’ במקורות.
מקראי קודש חנוכה סי”ח, אג”מ יו”ד ח”ג סי”ד אות ה, מנחת שלמה ח”ב סנ”א א, פניני חנוכה פ”ד עמ’ צד, ועי’ ביאורים ומוספים תרעא בביאה”ל ד”ה בלילה מה שהביאו הרבה פרטי דינים בזה.
ולענין אם מחוייב להשתדל שיהיה לו בית הגרח”ק בשיעור (נדפס בשבות יצחק חנוכה יג) הביא בשם הגריש”א שכן, ולכאורה הוא בכלל כל חיוב נר חנוכה שמחוייב לשאול על הפתחים או למכור כסותו, ואין כאן פטור.
והגרח”ק שם כ’ דלהרמב”ם מחוייב לשכור בית כנ”ל ולרש”י יתכן שפטור וכן להתוס’ פטור, והובא שם שהגריש”א נקט דלכו”ע חייב, עי”ש בשבות יצחק בהרחבה.
אולם בריא”ז שציין בשעה”צ תרעב יז, שהביא ממנו החמד משה ראיה והמשנ”ב כ’ דאין מוחין במי שנוהג כן, שם בפנים הזכיר בתוך דבריו עוד ענין (שאינו הנידון בשעה”צ שם) שמי שהוא בין הנכרים גם אם אין לו בית ופתח חייב להדליק בברכה גם אם מדליקים עליו בביתו כיון שכשהוא בין הנכרים אין לו ברכת הראיה עכ”ד, ואולי הוא דין מיוחד למי שאינו יכול לברך על הראייה, דאל”כ היה לו להזכיר הדין הזה של הדלקה בלא בית רק בפנ”ע בלא דין של בין הנכרים.
עכ”פ גם אם יסבור הריא”ז כן לענין מי שאין לו בית נמצא שהוא חולק על רש”י ותוס’ (בין להגריש”א ובין להגרח”ק) ולא קיימא לן כוותיה.
ומיהו יתכן גם לדחות שמה שנקט הריא”ז אין לו בית הכונה שהוא אכסנאי במקום גוים, דגם באכסנאי הזכירו הראשונים הלשון אין לו בית, עי’ ר”ן, ולכך נקט הריא”ז הלשון אין לו בית לעצמו.
ושוב עיינתי בריא”ז בפנים ונתברר דבאמת כל דברי הריא”ז שם קאי לענין אכסנאי שיש אכסנאי שיש לו בית לעצמו ויש אכסנאי שאין לו בית לעצמו עי”ש.
ובגוף דברי הר”ן אף שנזכר בדבריו שנ”ח אינו כמזוזה שחייב רק מי שיש לו בית, מ”מ יש לדון דהרי קאי שם באכסנאי שיש לו זכות דיורין בבית, ועדיין לא מיירי במי שאין בית כלל שמחוייב לשכור לשם כך בית, ויל”ע.
ושב שלחו אלינו שאלה למה לא הזכירו ששואל או מוכר כסותו גם לשכור בית, ויש לציין דחדא אין זה גמ’ מפורשת לענין נ”ח, ועוד שאינו מוסכם שמחוייב לטרוח לשכור בית וכנ”ל.
אין צריך לעשר.
תנן במס’ דמאי והו’ בפ”ק דחולין הלוקח שמן לנר פטור מן הדמאי, ויעוי’ במתני’ פ”ג דסוכה שאתרוג של דמאי כשר לנטילת לולב, ואוכל בד”ץ של זמנינו הוא טוב מדמאי שהחזו”א בשעת הדחק התיר להפריש ממנו מעשרות בשבת בלא תנאי מטעם שהוא עדיף מדמאי.
הילדים ודאי מדליקים למנהג האשכנזים והאמא תדליק אם אין בילדים מי שהגיע לגיל מצוות (עיין משנה ברורה תרעה יג), ואם יש ילד שהוא בר מצוה שמדליק האמא פטורה מהדלקה, ולפי המנהג הרווח שבחורות אינן מדליקות (ע”ע שם סק”ט) משום כל כבודה בת מלך פנימה (עין חת”ס שבת כא ע”ב), גם היא לא תדליק במקרה זה שיש בר מצוה המדליק.
והנוהגים שבחורות מדליקות (וכך פשטות המשנה ברורה תרע”א סק”ט), גם האמא תדליק במקרה זה, וכמובן שהאיש שאינו גר שם אינו יוצא בהדלקת בני הבית.
לענין בני ספרד מכיון שאין להם מנהג ברור שנשים לא מדליקות, שהרי בלאו הכי אין אף אחד מדליק מלבד בעל הבית, לכן במקרה זה יכולה האמא לעשות ההדלקה אף כשיש בר מצוה אם תרצה, ומאידך אם תרצה לנהוג כמנהג הח”ס שאשה לא תדליק הרשות בידה וידליק בנה במקומה, ותבוא עליהם ברכה שמקיימים הנהגה שרוח חכמים נוחה הימנה, ומה שכתב הבה”ל סו”ס תרעה שתבוא מארה לאדם שאשתו מוציאתו בנר חנוכה מסתבר שעיקר דבריו הם באופן שיש בעה”ב איש שהחיוב מוטל עליו ומטיל הדבר על אשתו, אבל באופן שאין בעה”ב איש אלא אשה שעיקר החיוב שעל הבית מוטל על האשה והאיש הוא רק נטפל לחיוב לא תבוא מארה על הבן אם האמא מדליקה עבורו.
מכיון שיש כמה דעות בין פוסקי זמנינו בזה, שיש אומרים שאורח ליום אינו יכול להדליק במקום שמתארח, ולגבי אורח שחוזר לביתו יש מחלוקת הפוסקים אם ידליק במקום שמשם בא או בביתו, לכן אם רוצה לצאת מידי הספק ימנה שליח להדליק בביתו וגם ישתתף בפרוטה עם אביו וחמיו (ראה דעות הפוסקים בביאורים ומוספים סי’ תרעז), וגם אם לא ירצה לטרוח לשלוח שליח להדליק בביתו יכול עדיין לצאת חלק מהדעות בכך שישתתף עם אביו וחמיו וכך יצא מידי ספק.
אך מעיקר הדין נראה שיכול להדליק באיזה מהם שרוצה מכיון ששניהם הוא מקום שינה ואכילה לגביו בחלק משעת ההדלקה, מכיון שישן אצל בית חמיו בליל שב”ק ועדיין לא יצא מביתו בשעת ההדלקה, ובלבד שמגיע לבית אביו בשעה שעדיין ישנם עוברים ושבים בחוץ.
ויש לציין דמאחר ואין רגילות לחשוש לדעות שאורחים בשבת אינם מדליקים במקום האירוח והשואל בעצמו לא יחשוש לזה בליל שבת, ונראה מתוך החשבון בפוסקי זמנינו שמעיקר הדין יכול להדליק בשני המקומות (עי’ בלשון הגרשז”א שהובא שם וטוב וכו’ וראה דברי הגרש”ו והגרנ”ק שם שנראה מדבריהם ג”כ שאע”פ שהורו כהחזו”א מ”מ לא לעיכובא, וגם יש מקום לומר שעיקר מה שחשש החזו”א הוא רק כשמסיים את האירוח וחוזר לביתו שידליק בביתו שזה עדיף ממקום האירוח אבל מאירוח לאירוח לא), לכן אם מעדיף שלא להפסיד ההדלקה ולא להשתתף בפרוטה הרשות בידו.
הנ”ל כתבתי באופן שבשניהם הוא גם מקום אכילה וגם מקום לינה לפחות ללינה אחת וסעודה אחת (ויש צד שזה 2 סעודות ויש שעשו פשרה לאכול סעודה שניה במזונות בישיבה) אבל באופן שהמצב משתנה יש לעשות שאלת חכם לגופו
במגילה ד ע”א אי’ חייב אדם לקרות מגילה בלילה ולשנותה ביום, וברוקח (הל’ ברכות סו”ס שסג) כתב דעיקר חיובא דקריאת מגילה בלילה והיה מקום לטעון דדינא דדברי קבלה הוא לקרותה בלילה ומדרבנן לשנותה ביום, ולכך כשקיים הדברי קבלה ביום יש מקום לטעון דלא נפטר מהדברי קבלה.
אבל יש לפקפק בסברא זו (דהרי התקנה היא לקרות ביום וזה כבר קיים), וגם זה אינו נכון לדינא דמבואר להלן כ ע”ב דכבר מדברי קבלה צריך לקרותה ביום דכתיב והימים האלה נקראים ונעשים, וכן מבואר בכמה פוסקים דשל לילה מדרבנן ושל יום דברי קבלה (שע”ת סי’ תרפז סק”א בשם נוב”י סי’ מא שכ”כ גם בדעת התוס’, שעה”צ סי’ תרצב סקכ”ז בשם הפוסקים וסי’ תרצ סקמ”א בשם הפתחי עולם בשם הישועות יעקב, טורי אבן מגילה ד ע”א ד”ה כגון), וזה כבר מבואר בראשונים (תוס’ ורא”ש ור”ן במגילה שם ועי’ בהגר”א סי’ תרצב ס”א שהוא מוסכם גם להרמב”ם) דעיקר מצוות קריאת המגילה היא ביום.
[והנה בפמ”ג שהביא דבריו גם במשנ”ב ר”ס תרפז משמע דלענין ספקות מחשבי’ אפי’ לקריאת הלילה לדברי קבלה, וכן במשנ”ב להלן בסתמא נקט בשם הפמ”ג דספק קרא מגילה לחומרא מטעם זה ולא חילק בין לילה ליום, והי’ מקום לומר דהפמ”ג חולק על הנוב”י אבל מאחר שהמשנ”ב הביא דברי שניהם יש יל”ע דאפשר שאין כאן סתירה אלא דלענין זה ס”ל דסגי שחלק מהחיוב הוא מדברי קבלה, אבל שעה”צ בסי’ תרצ שם כ’ דלגבי כוונה במצוה אין לחלק בין לילה ויום לשיטתו דגם בדרבנן בעי’ כוונה אע”ג דיש מהפוסקים שסברו דבדרבנן לא בעי’ כוונה לעיכובא כיון שס”ל שהוא ספק אם בעי’ כוונה, ואם איתא תיפוק ליה דחלק מהמצוה היא מדברי קבלה, ובדוחק י”ל דלרווחא דמילתא קאמר לה דאפי’ אם ניזיל בתר כל חלק לגופו מ”מ בכוונה מחמרי’ אפי’ בדרבנן לעיכובא]
.היוצא בזה דדברי הרוקח אין מוסכמין להלכה ואפי’ לפי שיטתו אין הכרח לחידוש הנז”ל כמו שנתבאר, וגם בגוף דברי הרוקח אפשר שסובר שכבר מדברי קבלה צריך לקרות הכל בלילה ונימא דדרשא דמגילה ד ע”א דרשא גמורה היא ורק קאמר דעיקר המצוה ביום וצל”ע.
אבל יש מי שטען דהדברי קבלה כולל שהיום יהיה בפעם השניה, וגם בזה יש לפקפק אבל גם אחר טענה זו י”ל דהתקנה היא צורה בקיום הדברי קבלה משא”כ אחר שכבר קיים הדברי קבלה וכבר יצא יד”ח שמא אין תקנה לשנותה ביום, וזה אפי’ להדעות ששייך לקיים מצוה חיובית פעם שניה (והרחבתי במקו”א לגבי תקיעות דמיושב), דסו”ס שמא לא הטילו עליו אלא כהכנה למצוה, ולא לעשות מצוה שוב פעם (וגם דחוק לומר שהטילו עליו לכוון שלא לצאת בקריאה הראשונה).
והיה מקום לדייק בלשון הנוב”י שם גופא שא”צ לקרוא שוב פעם בלילה שכ’ דקודם הנה”ח עדיין לא עבר זמנה של לילה [ומקורו מהגמ”נ המובא במג”א ריש סי’ תרפז שאביא להלן בסמוך ואינו מוסכם לכו”ע אלא שאין כאן המקום לזה], אבל אי”ז דיוק מוכרח דמ”מ זה ברור שמחוייב לכתחילה לקרוא בלילה ואם לא קרא בלילה ביטל חיוב זה רק דהנידון כאן לגבי החלק של לשנותה ביום האם הוא ג”כ חיוב לשנותה ביום בדרך של פעם שניה או לא.
אבל יש להביא ראיה ברורה לזה מדברי המג”א שם שכ’ בשם הגמ”נ שגר שנתגייר קודם הנץ החמה פטור מקריאת הלילה דעיקר מצותה ביום עכ”ל, וכתב ע”ז המג”א דמשמע שאדם אחר שלא קראה בלילה קוראה קודם הנץ החמה והמג”א גופיה פליג ע”ז וז”ל דאין קורא אחר עלה”ש, ויש מקום לפרש בכוונת ההגמ”נ דהגר הזה אם נתגייר בלילה ממש מודה הגמ”נ שצריך לקרות דלא גרע לענין זה ממי שנתגייר קודם פורים, רק דאחר עלה”ש קודם הנה”ח ס”ל שהוא כעין השלמה ללילה, ואז א”צ לקרות המגילה אם היה פטור בזמן העיקר (וכעין סוגי’ דפ”ק דחגיגה לענין חיגר ביום ראשון ונתפשט ביום שני דפטור למ”ד שכולן תשלומין לראשון), הרי שנזכרו כאן כמה מצבים, האחד להמג”א דלשיטתו כל אדם אין קורא אחר עלה”ש, והשני בגר דלדעת הגמ”נ אין קורא אחר עלה”ש, והשלישי בכל אדם לדעת הגמ”נ שאין קורא אחר הנה”ח, אבל זה פשיטא דבזמן שהוא אחר הנה”ח לכו”ע אין קורא ולא אשתמיט למימר שצריך להשלים.
וכעי”ז במשנ”ב סק”ג בשם המג”א והאחרונים ואם לא קראה קודם אפילו באונס שוב לא יקרא דמשעלה עה”ש יממא הוא עכ”ל, ומשמע דגם השלמה לא נזכר בזה להדיא כעין השלמה שיש שהזכירו בק”ש [וצל”ע בזה] ועכ”פ חיוב לקרותה ביום כדי שהקריאה דיממא תהיה הפעם השניה זה ודאי לא נאמר בזה.
היוצא מזה דא”צ להשלים ב’ פעמים ביום.
לגבי אם מועיל שאין שם איברים כדי להתיר צורת אדם יש בזה פלוגתא (ועי’ בבא”ח שם ש”ב מסעי ס”י שהביא בזה פלוגתא ונקט דיש להחמיר בדאורייתא).
ויש להוסיף דהגם שהט”ז ביו”ד סי’ קמא סק”ז הביא דעת השו”ע בס”ז [והיא דעת היש מי שאומר בשו”ע שם ס”ז והמנהג שהביא הרמ”א שם] שמקל באופן שהוא ראש לבד בלא הגוף מ”מ אינו מוסכם לכו”ע והט”ז גופיה בס”ז סקט”ו כתב דבפרישה כתוב בשם רש”ל דבסמ”ג נוטה לאיסור אפי’ בפרצוף אדם לבד והש”ך שם סיים בזה והמחמיר בכל זה תע”ב ובגליון מהר”ש אייגר כתב בשם מהרי”ט חלק ב’ חלק יו”ד סוף סימן ל”ה דמדברי התוס’ והר”ן [שהביא בט”ז הנ”ל סק”ז שיובא גם להלן וכן בש”ך] משמע דלא ס”ל להקל בזה עי”ש (אולם לפי דחיית הט”ז שיובא בסמוך דגם בד’ חיות הדין להקל בזה יוצא שאין ראיה ממה שלא חלקו התוס’ והר”ן בזה בין ד’ חיות לפרצוף אדם ותירצו תירוצים אחרים, די”ל שהקילו אפי’ בד’ חיות), ועי’ עוד בפת”ש שם דהשל”ה נקט דראוי להחמיר ועי’ שם מה שהביא עוד בשם היעב”ץ דלפי דבריו יוצא שאפי’ להמקילין א”צ שיהיה כל הגוף כפשוטו עי”ש.
[ומה שהקל שם הבא”ח לעיל מינה בס”ט אפי’ רק שאין ידים ורגליים ואין חסרון בפנים עצמם, הנידון שם הוא בצירוף שגם אין בליטה דבזה יש עוד צירוף דלכמה פוסקים שרי בכל גווני בכה”ג ולכן הקיל מכח ספק ספקא דבכל היכא שיש ספק ספקא גמור (לאפוקי צירוף שיטות יחידאות לפי הענין
אינו נכלל בחשש דאורייתא דמדאורייתא אזלי’ בתר רובא כמש”כ השו”ע בשם הרשב”א].ולגוף דעת הט”ז הנה עיקר דברי הט”ז הוא לשלול שלא תאמר דיש חילוק בין צורת אדם לחוד לבין צורת ד’ חיות (שלא תאמר דבצורת אדם לחוד מותר כשאין שלם בלא איבריה ובד’ חיות אסור גם בפנים בלבד) אבל לא האריך הט”ז למסקנתו מה מיהת יש להשוות ביניהם, דהיינו אם יש להשוות ביניהם לענין דיש לאסור כשיש רק הפנים בלבד או דאין לאסור כשיש רק הפנים בלבד, אבל בתחילת דברי הט”ז מבואר דיש להתיר עכ”פ כשפחת כל הד’ פנים, ולגבי חסרון האיברים האחרים סמך על מה שציין לדברי השו”ע בסעי’ ז’ דבפרצוף אדם מותר בכה”ג וקיצר בזה והוסיף ע”ז דגם בד’ פנים הדין כן.
ובתחילת דברי הט”ז הקשה מדברי הגמ’ בע”ז מג ע”ב אלא מעתה פרצוף אדם תשתרי וכוונתו להקשות דבגמ’ שם מקשי’ דלפי אביי שאסרה תורה רק ד’ פרצופין בהדי הדדי א”כ פרצוף אדם תשתרי, ולפי הצד (שהביא הט”ז לדחותו) דפרצוף אדם בלא איברים מותר ופרצוף ד’ פנים בלא איברים אסור א”כ אינו מובן כ”כ הקושי’ אלא מעתה פרצוף אדם תשתרי דמשמע דהוא פשוט לאסור הא הדין הוא שמותר [וכמו שציין הט”ז לדברי השו”ע בסעי’ ז’, וגם לולא שהדין בשו”ע הוא כן הא מ”מ המקשן גופיה עכ”פ היה יכול לתרץ כן], וכי תימא דמיירי בכל הגוף שכוונת המקשן להתיר גם בכה”ג הא מהיכי תיתי הרי לא אסרה תורה וכו’ יש לומר לענין פרצוף בלבד ובזה אה”נ דפרצוף אדם שרי.
והט”ז תירץ בזה”ל אלא ע”כ דכל הארבעה פנים הם בשלימותן בכל הגוף במדור השכינה עכ”ל, וסתם בזה כיון שסמך על מה שציין קודם לכן לדברי השו”ע ס”ז דבפרצוף אדם בכה”ג מותר, וכוונתו אלא ע”כ דבאמת אין חילוק בין פני אדם לחוד לד’ פנים, והטעם לפי שכל הד’ פנים בשלמותן בכל הגוף במדור השכינה ואז נאסרו עשייתן רק בכל הגוף, וה”ה פני אדם נאסרו רק בכל הגוף, (וקיצר בלשונו מטעם הנ”ל), אבל עכ”פ מתיר גם בפני אדם וגם בד’ חיות כשאין כל הגוף.
היוצא מכ”ז דאם פוחת שלא במקום הראש הנה במקרה שאין איברים כלל אמנם מנהג האשכנזים להקל כהמקילין וראוי להחמיר [והבא”ח החמיר ועוד פוסקים] אבל במקרה שיש גוף ורק אין כל האיברים אין בזה היתר וכנ”ל בשם היעב”ץ (וע”ע דרכ”ת סקמ”ט בשם מהר”ם שיק) ועי’ גם בדרכ”ת סק”נ בשם הבית לחם יהודה בשם המהרי”ט, אבל אם פוחת עדיף באיברים עדיף מאם אין האיברים שלמים מעיקרא ואז מותר אם ניכר פחיתתה (שם בשם הנ”ל) ובדבר גדול צריך היכר יותר שדבר קטן אין ניכר בו (ראה שם בשם שכנה”ג).
ולכאו’ ההיתר לפחות באחד מן האיברים הוא ממ”נ דלהסוברים שראש בלבד מותר בלאו הכי אין כאן גוף שלם, ולהסוברים שראש בלבד אינו מותר מ”מ הרי מודים שהאיברים מתחברים לגוף, רק דיש לטעון דשמא ס”ל שהאיברים אינם לא מעלים ולא מורידים, אבל לפי סברת היעב”ץ הנ”ל א”א לטעון כן דהרי להיעב”ץ כל טעם האיסור [להיש מי שאומר בשו”ע] באופן שיש חצי גוף משום דא”צ חיתוך איברים כדי לאסור אבל מ”מ מה שיש כאן גוף הוא הגורם לאיסור, א”כ כשיש פחת ניכר בגוף זה נמצא שהגורם לאיסור לא קיים, אולם להסוברים שהגוף אינו כלל הגורם לאיסור צל”ע אם גם בזה נאמרה סברת המהרי”ט, ומ”מ מאחר דלא נמצא להדיא חולק על הבית לחם יהודה ואיהו גופיה בפשוטו מיירי להאוסרים פרצוף פנים בלבד (ושו”ר דאכן כך כתב בבל”י בשמו של המהרי”ט דס”ל דלא כהרא”ש שמתיר פרצוף לבד בלא איברים, והמשך הדברים הם מבעל הבית לחם יהודה עצמו דגם שפסק דלא כהרא”ש מ”מ הפחת מועיל) לכאו’ יש לסמוך ע”ז בפרט דיש לצרף היש מי שאומר המתירים פרצוף פנים בלבד דלדידהו הרי הגוף הוא חלק מהדבר האוסר בכלליות ולדידהו לכאורה ודאי שאם פחת חלק מהגוף הו”ל כפחת הראש לדידן וצל”ע.
[בשולי הדברים אעיר דמה שהבא”ח שם החמיר כשנראה חלק מהפרצוף היינו לא באופן שהיה פחות אלא בתצוגת צד שנראה כאדם שהוא מצדו כמבואר בבא”ח שם, ועי’ בנידון זה עוד בדרכ”ת סי’ קמא סק”מ, דאילו בפחתה מותר כמבואר בגמ’ ושו”ע]
.במקרה של כת”ר ריחמ”א שהשואל אמר לך שעושה כל חיה ברגל אחר של הקופסה ויש רק הקופסה שמחברת ביניהם ונראים כד’ חיות נפרדות הנושאות את הקופסה שמעליהן אינו פשוט לדידי דחשיב ד’ פנים, דלשון הגמ’ הוא ד’ פנים בהדי הדדי, והיינו כעין מלאכים העליונים שיש להם פנים מכל צד כמבואר בריש יחזקאל פרק א’, וכמש”כ ברש”י (והובא בש”ך ובאה”ט וכן בקיצור בבא”ח שם סעי’ ט’) בהדי הדדי פני שור ואדם ואריה ונשר לחיה אחת דוגמת חיות הקודש כדכתיב לא תעשון אתי השרויות אצלי עכ”ל, ור”ל שמחבר כולם כעין חיה אחת, (אבל צורת אדם מיהא חשיב ונפק”מ דהאדם עצמו אסור ושאר החיות אולי יהיו מותרים), וצל”ע.
ולכן לכאורה במקרה זה הדין דג’ הפרצופין א”צ לשוברן כלל [עכ”פ לפשטות דעת השו”ע סי’ קמא ס”ו דבג’ חיות בפני עצמן א”צ לשבור ובדברי המחמירים ואבקת רוכל ובדברי המקילין בזמנינו הרחבתי במקו”א] ואילו הפרצוף אדם לכאו’ לפי הבל”י הנ”ל [דאזיל לפי דעת המחמירים בפרצוף פנים בלבד כפשטות דבריו, וכ”ש להמקילים בזה כמו שנתבאר לעיל], סגי שיפחות שיעור הניכר בגופו, ואם יעשה את הפחת בראשו מהני גם בלא חידושו של הבית לחם יהודה.
ואם נראה לפי ראות עיני המורה שמחבר את הד’ חיות באופן שנראים כולן חיבור זה לזה אזי יש לפחות כל אחד מהם וכדברי הט”ז בסק”ז ש”צריך לפחות צורת כולן” וכמש”כ כת”ר.
עי’ בתוס’ סנהדרין עח ע”ב דמחלל שבת בפרהסיא ככופר בעיקר דכופר במעשה בראשית, ושם כתבו בביאור מה שהסתפק משה שמא הוא בסקילה ולא היה פשיטא ליה שהוא בחנק כמו בשאר מיתות, ומ”מ דבריהם מתפרשים גם למסקנא שמחלל שבת אכן דינו בסקילה כעובד ע”ז, ועיקר הרעיון שהמחלל שבת הוא ככופר מבואר גם ברש”י חולין ה וכן חלק מזה בספר החינוך מצוה כד ומצוה לב, והוא כפי המבואר בחולין שם עירובין סט ע”ב שמחלל שבת בפרהסיא דינו כמשומד לע”ז וכן נפסק בשו”ע יו”ד סי’ ב לענין ששחיטתו של מחלל שבת כשחיטת גוי כמשומד.
וכן בספר מחנה ישראל להחפץ חיים פ”ז הרחיב בענין זה וביאר כנ”ל שהטעם שהמחלל את השבת בסקילה הוא מטעם שהוא כופר במעשה בראשית ודינו כעובד ע”ז.
תהליך הפיטום של האווזים עלול לגרום בעיות כשרות בצוואר האווז.
עי’ רמ”א יו”ד ס”ס לג ובפת”ש שם בשם שו”ת פרי תבואה סי’ טו.
א) הנה גם אם נניח שהביצים שלנו הם ודאי ספנא מארעא, לכאורה עדיין אין מקור לחדש שאין ענין לבדוק את הביצים, דהרי אפשר לברר בקל והרי קי”ל שהדם אסור בדספנא מארעא מדרבנן כמבואר בשו”ע סי’ סו ס”ז ובבהגר”א שם סקי”ב, וקי”ל דבאפשר לברר בקל מחוייב לברר אפי’ בדרבנן (עי’ בכללי ס”ס להפמ”ג, ועי’ פמ”ג בכ”מ לגבי אפשר לברר בקל וציינתי בתשו’ לגבי בדיקת י”ח טריפות וכן להלן בהמשך תשובה זו).
ואף שהאיסור קליש דאף שכבר בביצים שלהם כ’ כבר הרמ”א שם ס”ח שהוא חומרא ולא מעיקר הדין, מ”מ לא מצינו מי מהפוסקים שכתב שאין שום ענין לבדוק, אלא כל הנידון שכ’ הפוסקים לפטור מבדיקה לגבי טעם ההיתר באכילת ביצים צלויות דא”א להם בבדיקה שלמה (כמש”כ הב”י בשם הגמ”י פ”ג מהל’ מאכא”ס סק”נ וכן הוא לשון התוס’ בחולין סד ע”א), ועכ”פ לא בקלות.
ואדרבה אותם פוסקים הנ”ל (היינו התוס’ והרמ”א ועוד להלן) שכ’ דבדיעבד או בא”א לבדוק א”צ לבדוק כתבו דבדאפשר לברר בקל צריך לבדוק [אם מדינא או ממנהגא עי’ להלן], ולכן בביצי חביתה שע”י טיגון גם להרמ”א המנהג להחמיר לבדוק, ויש להוסיף דכ”ש במקרה שעלול להתברר אח”כ למפרע שיש דם.
והרמ”א שם שכתב דמעיקר הדין אין חיוב בבדיקת הביצים יש לדון אם מיירי כשא”א לברר בלא טירחא כגון בהרבה ביצים או להטיל הבדיקה על בעה”ב ישראל כשיש נחתום גוי שעושה שאר האפיה או באופן אחר, ובאמת עי’ בבהגר”א שציין לדברי התוס’ בחולין סד ע”א, דעיקר מה דשם מיירי הוא באופן שכבר קשה לבדוק או שא”א לבדוק, או דאתיא כהדעות שאין חיוב לברר גם כשאפשר בקל וכמשנ”ת, או דבאמת י”ל שהדם בביצים הוא מיעוט שאינו מצוי, ומ”מ גם הרמ”א כ’ שנהגו להחמיר.
[ואחר העיון בדברי הראשונים נראה דהרמ”א אזיל כהדעות דבאמת אין חיוב לברר במיעוט מעיקר הדין אלא לחומרא בעלמא ממנהגא, ועי’ להלן עוד, אבל אפשר דעיקר מה דלא נחית הרמ”א להכריע בזה, כיון דבלאו הכי לכתחילה צריך לברר ממנהגא ובדיעבד לכו”ע מותר לכך אין נפק”מ בין הדעות בזה, ובזה מיושב למה לא נתקשה הפמ”ג בזה שם על שיטתו דס”ל דאפשר לברר בקל צריך לברר לכתחילה גם במיעוט שאינו מצוי וגם בדרבנן]
.ועי’ בשבה”ל ח”ב סי’ ל שכתב דלגבי תערובת דם כבר מבואר בתוס’ חולין נ”ד ע”א (צ”ל סד ע”א) דאזלינן כה”ג בתר רובא וכ”כ בביצה ט”ז ע”ב ונפסק להלכה ביו”ד סוסי’ פ”ו רק במקום דאפשר לברר פתחינן לכתחלה עכ”ל, ואפשר שכך למד כוונת הדין דכל היכא שאפשר לברר ההיתר בלא בירור [שהזכיר הרמ”א] הוא בדיעבד וכפשטות התוס’ בחולין שם דלא הזכירו ההיתר אלא באופנים דבדיעבד או כשא”א לבדוק כגון שלקחו כך או כשנצלו וממילא מוכח מדבריהם דהיכא דאפשר לבדוק בדקו, וההגדרה של חיוב בירור כשאפשר לברר הוא רק לכתחילה דאם לא בירר שוב הו”ל דיעבד וכמו באבדה הריאה עכ”פ בשוגג מותר, וממילא המנהג לברר אינו חומרא בעלמא למצוה מן המובחר אלא דבר שהוא רק לכתחילה ואינו לעיכובא בדיעבד, כך יתכן שלמד דין זה וצ”ע.
ויש מקום לומר דתליא במחלוקת ראשונים דבד”מ סי’ פו כתב בשם האיסור והיתר הארוך (כלל מב דין ד) דלכתחלה נוהגין לבדקן ביום אבל בלילה או בדיעבד אין לחוש ע”כ, ויש לפרש כנ”ל דלכתחילה ממש צריך לברר, [ואינו מוכרח די”ל לכתחילה מצד מנהגא], וכך פשטות התוס’ והראשונים שהזכירו ההיתר בלא לבדוק דוקא במגולגלות או בלוקח שבורות שאז הוא טירחא לברר, [והתוס’ שם מיירי מן הדין ואם מן הדין שרי בכל גווני לכאורה הו”ל לציין דגם בלא אפשר לברר שרי אבל יש לדחות די”ל דלא ס”ל מאפשר לברר ומאידך גיסא דוחק לדחות כן דבפוסקים נזכר לגבי כמה דברים כגון בפסחים ד ע”א ובריאה ביו”ד ר”ס לט עי”ש בפמ”ג].
אבל ההגמ”י פ”ג מהל’ מאכא”ס סק”נ שכתבו ומה שרוצים לבדקן כשרוצים לטגנן או לעשות מהן תבשיל חומרא בעלמא הוא ע”כ, וכן ברשב”א חולין סד ע”א כתב דמה שנהגו לעיין בהם כשנותנין אותו לתוך התבשיל חומר הוא שהחמירו וקדושה היא שנהגו עכ”ל, וא”כ סברו שאינו מצד הדין כלל, והרמ”א שם בפשטות פסק כההגמ”י אבל אינו מוכרח דאפשר דר”ל דמן הדין הלכה כהגמ”י אבל המנהג מחמיר.
[וממש”כ בד”מ שהאו”ה סובר כהגמ”י כלשונו “וכן כתב” יש לטעון שלא למד כן בהאו”ה אבל גם זה אינו מוכרח די”ל דס”ל להאו”ה כההגהות רק בעיקר הענין ועכ”פ דאין נפק”מ ביניהם להלכה אם הוא לכתחילה מדינא או ממנהגא.
והרמ”א בהג”ה אולי יש מקום לומר דדר”ל שהמנהג מחמיר כהסוברים שהוא מן הדין דאפשר שלפעמים דרך הרמ”א להביא דעה על שם המנהג ובפרט כאן כשהוא לחומרא שייך שיהיה כנגד עיקר ההכרעה שסבר שאין חיוב בדיקה מדינא]
.ויש מקום לטעון דלכו”ע אין חיוב לבדוק מדינא אלא ממנהגא אבל יותר נקל לפרש עכ”פ בתוס’ שהפטור לבדוק הוא רק בא”א לברר.
עכ”פ לכל הדעות דלעיל להלכה למעשה לכתחילה הוא חיוב לבדוק בין מצד דינא ובין מצד מנהגא וחומר שהחמירו על עצמם ישראל קדושים, ויש לומר דכל היכא שהדם הוא אסור הוא בכלל מנהג זה, וכן יוכיח המנהג שנהגו בזה גם האידנא.
ב) וכ”ש שמדינא אינו ברור דביצים שלנו בכלל ספנא מארעא ודאיות דיעוי’ בפ”ק דביצה ז’ ע”ב דאם יש תרנגול עד ס’ בתי וכו’ והובא בפמ”ג שפת”ד סי’ סו סקי”ד והוסיף עוד בשם הפר”ח סקי”ג דדין ספנא מארעא הוא רק בהיתה סגורה כ”א יום בלול בלא זכר דאם בא עליה זכר אח”כ אינה בכלל ספנא דארעא, וגם המחה”ש הביא דברי הפר”ח הנ”ל ומבואר שם דאפי’ אחר הכ”א יום אם בא עליה זכר קודם שהטילה ביצים לא חשיבא ספנא מארעא, ובפועל כדי להקפיד בזה במפעלים צריך להשקיע במשאבים ואפי’ אם נכון הדבר שהחוק מבקש שיהיו הביצים ספנא מארעא עדיין אין הכרח שהחוק מבקש הקפדה בסדר גודל כ”כ באופן שנחשב מצד הדין ג”כ ספנא מארעא, ומה שיש סגירה ללול אינו הנידון כאן דעיקר הנידון שאם יש ריבוי תרנגולות צריך למיין היטב שלא יהיה שם אחד זכר בכל הלול.
ובתשוה”נ ח”ב סי’ שפד כתב שאין המיעוט של דם בדספנא מארעא בלתי-מצוי כ”כ עי”ש, ומאחר שאינו מן הנמנע שנכנסים לשוק מפעם לפעם ביצים שאינם ספנא מארעא, ממילא נהגו להחמיר גם במקרה רגיל שלא לסמוך על רוב ספנא מארעא, ועיקר דבריו שם לגבי לאסור כל הביצה בביצים שלנו במעט דם, ולפי דבריו י”ל דה”ה שיש מנהג להחמיר לבדוק לכתחילה גם בביצים שלנו, וכן הזכיר שם המנהג להחמיר שלא לבשל ביצה בפנ”ע (ובגוף מנהג זה הרחבתי במקו”א בבירור דבר זה, ועי’ בשו”ע הל’ תערובת המנהג שהביא לגבי בישול ששים ביצים).
(ודן בתשוה”נ שם עוד בדברי המנח”י שטען שאין דין רוב בדספנא מארעא אחר שנמצא דם ותמה עליו עי”ש מש”כ לדעתו דגם בספנא דארעא מצוי דם, אבל גם המנח”י לא טען אלא שאחר שנמצא דם איתרע חזקה משא”כ לגבי הניד”ד באופן שעדיין לא בדק ועדיין לא נמצא אין דבריו הללו שייכים לניד”ד)
.ועי’ בשבה”ל ח”ב סי’ ל’ דרוב ביצים שלנו ספנא מארעא אבל הזכיר כן רק בתורת סניף עם עוד כמה סניפים להתיר הביצים המדוברות שם וגם זה רק בתורת רוב וגם שם סי’ כב מבואר שרק חלק מן הביצים ספנא מארעא.
וכן הראוני מה שכ’ הרב טשזנר בזה דלא מסתבר שמקפידים שאין שם שום זכר בשום מקום, ויש להוסיף דאף שכל גידול זכר עולה להם כסף מיותר, מ”מ גם ניפוי התרנגולות בדיקה אחר בדיקה ג”כ עולה להם ואינו מוכרח שאפשר לפקח על כל המלאי ברמה המועילה גם מצד הלכה וצל”ע.
ובספר הכשרות (הרב פוקס) עמ’ שכג כתב שביצי תנובה כ85% ספנא מארעא והשאר מופרות, ועי”ש מה שציין עוד לדברי פוסקי זמנינו בזה.
ויש שטענו בפני שאינו מסתבר שיש זכר, והשתנו הדברים בשנים האחרונות, אבל הדבר צריך בירור מציאותי ולענ”ד ראוי בכל כה”ג שיהיו הוכחות הניתנות להוכחה לכל מאן דבעי.
ואמנם בשו”ע שם העתיק דינא דביצים מוזרות שהדם אסור ולא הזכיר ספנא דארעא אבל ה”ה ספנא דארעא דינא הוא בכלל דברי שו”ע כמ”ש הש”ך סקי”ד ופמ”ג שם ומבואר בפמ”ג שם שצריך לזרוק הדם מדרבנן בכל מקום שימצא אפי’ בספנא דארעא.
ג) ויש לציין עוד דהאר”י היה גומע ביצה צלויה כמ”ש בשער המצוות פ’ אחרי והובא ביד אפרים ביו”ד שם, והחיד”א במחב”ר מעמידו באופן ששייך בדיקה דלא כהאופן הנזכר בתוס’ והגמ”י שם דמיירי כשאין שייך בדיקה, מ”מ כבר מצינו דיש פוסקים דלא ס”ל כהפמ”ג הנ”ל דאפשר לברר בקל מחוייב לברר, ויותר יש לומר דהאר”י לא מיירי באפשר לברר בקל לסברת המחב”ר שם דבטיגון בדקו אצלו ורק לא בגמיעה, א”כ בגמיעה החשיבו כא”א לברר בקל, אבל עכ”פ בבישול החמיר וכמשנ”ת דגם בדרבנן יש דין זה.
ומש”כ השו”ע בסי’ סה ס”ה דא”צ לבדוק אחר העוף אם יש לו כף עגול לאסור בו גיד הנשה י”ל דשינוי מברייתו הוא מיעוט שאינו מצוי ולא חיישי’ בזה אף אם אפשר לברר בקל.
אולם לענין לדמות דין דם ביצים לדין כף בעוף יש בזה נידון חדש אם מיעוט פחות מעשירית חשיב מיעוט שאינו מצוי, עי’ משכנ”י יו”ד סי’ יז ובאחרונים לענין מיעוט המצוי דעשירית ובריב”ש סי’ קצא מיעוט המצוי הוא קרוב למחצה, אבל כ”ז מיירי בבדיקה רגילה, דהמשכנ”י שם מיירי בבדיקה הנזכרת בגיטין לא דאינה בכלל אפשר לברר בקל דוקא דאינו דוקא לפנינו, אבל אפשר לברר בקל הוא נידון בפני עצמו.
ומ”מ גם אם יש ראשונים שהזכירו ענין מיעוט שאינו מצוי באית ליה ועגיל אפשר דאין הכונה מיעוט שאינו מצוי בהגדרת אחוזים דמצד זה י”ל דג”כ צריך לברר אם אפשר בקל ורק באופן שהיא חזקה גמורה שאינה עשויה להשתנות כלל א”צ לברר משא”כ בניד”ד בדם, ומ”מ מאחר דברמ”א נזכר שבדיקה בדם גם בבישול הוא רק חומרא ממנהג אין הכרח להעמיס כ”ז ואפשר לומר שהוא חומרא ממנהג בכל גווני אבל גם בספנא מארעא.
וטענו לי עוד דבספנא דארעא הסבירות אינה מצויה כמעט שיש דם [ועי’ בתשוה”נ שם שכמדומה לא כתב כן אלא שמצוי דם גם בזה], ומ”מ הוא בודאי יותר מצוי מעוף דאית ליה ולא עגיל דמצוי בכמה מקומות והנידון על אפשר לברר בקל צריך בירור עד כמה מיעוט מצוי צריך לחשוש, אבל לומר שאין טעם לבדוק לענ”ד אין מקור לזה בפרט כשקבלו עליהם ונהגו לבדוק דאפי’ בספק ספקא כתב הפרי תואר ריש סי’ לט שמידת חסידות לבדוק.
והנה עיקר חיובי בדיקה מצינו במיעוט המצוי (עי’ יו”ד סי’ לט ס”א ובבהגר”א שם ופמ”ג שם לגבי בדיקת ריאה וסי’ פד ס”ח לגבי תולעים ובסי’ א ס”א לגבי בדיקת מומחה ובבהגר”א שם ובמשכנ”י יו”ד סי’ יז) אולם בפמ”ג סדר הנהגות הנשאל סדר ג’ אות כ’ דאפי’ במיעוט שאינו מצוי במקום שיכול לברר בקל צריך לברר ועי’ גם בפמ”ג בפתיחה לסי’ לט [ועי’ בתשובתי על בדיקת י”ח טריפות דיש אחרונים המחייבים בדיקה בכל הי”ח טריפות באפשר לברר בקל וממילא אפשר דס”ל דיש חיוב גם במיעוט שאינו מצוי באפשר לברר בקל אם ס”ל כהסוברים ששאר ח”י טרפות הם מיעוט שאין מצוי].
[ולגוף ענין בדיקת ריאה הנ”ל מצינו בזה כמה דעות דיש שנקטו דבריאה הוא מיעוט מצוי טובא טריפות ובשאר אינו מצוי כ”כ, עי’ בהגר”א שם, ויש שנקטו דבריאה אפשר לברר בקל משא”כ שאר טריפות, וכמו שנתברר לעיל דבאמת אינו מוסכם לכו”ע דבמיעוט שאינו מצוי וכיו”ב מחוייב לברר בקל, ועי’ במשנ”ב סי’ ח’ בדין בדיקת ציצית ומש”כ בשם המג”א והגר”א והם לכאורה לשיטתם בכ”מ שאולי סוברים דחיוב אפשר לברר בקל הוא לא בכל גווני, עי’ במג”א והגר”א בסי’ ח ובמג”א סי’ תלו ובהגר”א במקומות המצויינים הנ”ל וחלק מהדברים נתבארו בתשובתי על בדיקת ח”י טריפות, ועי’ כתר ראש החדש מהדו’ מכון ירושלים הל’ ציצית עמ’ לב ואילך עוד בהרחבה בזה]
.ועי’ בספר השעטנז להלכה עמ’ רטז דבעשר אחוז או קרוב לזה יש להקפיד לבדוק כהמשכנ”י, ובאחוז אחד אמר הגרי”ש אלישיב שבאפשר לברר בקל ראוי לברר ולדעת השבה”ל יתכן שיש בזה חיוב מדינא.
ד) רק דבאמת יש לטעון דאם איסור בספנא מארעא הוא איסור מראית העין דשרי ע”י תערובת לכתחילה ולא מטעם ביטול אלא מטעם שאין כאן מראית העין כיון שלא נודע התערובת (עי’ ברמ”א לגבי ביטול דם אדם בסי’ סו ס”י ובשו”ע סי’ פז ס”ד לגבי חלב אשה שאם נפל לתוך התבשיל בטל וא”צ שיעור), א”כ כל עוד שלא נודע האיסור יש לטעון דחשיב כתערובת מראית העין שאין האיסור ניכר ולא דמי לשאר איסורי דרבנן.
וצע”ק דהרע”א בסי’ פז כתב דאם ביטל לכתחילה אסור, ויל”ע למה לא נימא דאינו בתורת ביטול כלל אלא כמניח שקדים ע”י חלב שקדים שמותר לכתחילה, דע”י ביטולו אינו ניכר שהוא חלב אשה, וממילא ליכא מראית העין, ובתוספת מרובה הנדפס על גליון השו”ע התיר ג”כ באכילת דם אדם כשניכר שהוא דם אדם עי”ש, ואולי טעמו של הרע”א דכיון שבשעת הביטול עצמו עדיין הוא נראה כחלב בהמה א”כ עצם הביטול הוא בכלל איסור מראית העין, שנראה כמבטל חלב שעדיין אינו ניכר שהוא חלב אשה, משא”כ אחר הביטול דאז כבר אין מראית הענין כלל, ואם סברא זו נכונה [ושו”ר שכ’ כעי”ז ביד יהודה על השו”ע יו”ד ס”ס סו ושמחתי] א”כ ה”ה במי שאינו בודק הביצים יש לטעון דנראה כאינו בודק ביצים רגילות, אבל יש לחלק ולומר דבביצים אין ידוע אם יש איסור, ועוד דפשטות הרמ”א דאפי’ בביצים רגילות אין איסור מעיקר הדין אם לא מצד המנהג.
והנה לחדד הדברים יש לדון במי שיש לו תבשילים שנתבשלו על ידי ע”ה שמבשל לפעמים דם אדם בתבשיל באופן שניכר הדם בתבשיל שבזה בודאי אסור (עי’ דרכ”ת בסי’ סו שם ובסי’ פז שם מה שהביא בזה ופשוט), האם אין צורך לבדוק, והתשובה דבזה ודאי צריך לבדוק [עכ”פ לדידן דבאפשר לברר בקל מחוייב לברר גם בדרבנן], אף דבכל קדירה בפני עצמה יש לטעון דבאה מרוב קדירות ואין ניכר האיסור, לא סגי בזה, דמ”מ יש כאן אחד שהוא איסור, ולא אכפת לן שהוא איסור רק משום מראית העין דסו”ס הוא איסור גמור.
רק דיש לדון וללבן האם מה שפשוט לנו ששם הוא אסור מכיון ששכיח שם האיסור [וכאן שכיח פחות] או משום שתערובת של מראית העין באופן האסור אינו בכלל היתר תערובת של מראית העין דהיתר תערובת של מראית העין הוא רק לח בלח שהאיסור אינו לפנינו בעולם בצורת האיסור [דהיינו בצורה שנראה כאן איסור שאם נראה איסור חל איסור מראית העין] אבל תערובת יבש ביבש אינו מבטל צורת האיסור, וממילא אינו בכלל היתר תערובת מראית העין [ומה שמבטל על ידי שמערב את החביתה או מערבה בתבשיל הו”ל כמבטל איסור לכתחילה דלא מהני גם במראית העין כמש”כ הרע”א], ויש מקום לומר דשני הטעמים נכונים דגם שכיח איסורא הוא טעם לבדוק וגם מה שיש כאן תערובת איסור הוא מחוייב לבדוק אבל אה”נ זה כשיש תערובת איסור, אבל במקרה שאין תערובת ולא שכיח אם יש חיוב מצד אפשר לברר בקל הפמ”ג מחייב לכאורה תליא במחלוקת וכמשנ”ת.
א’ דעת הפמ”ג שאפשר לברר בקל הוא אפי’ באיסור דרבנן ואפי’ במיעוט שאינו מצוי (מלבד במיעוט שאינו דרך ברייתו דחשיב אינו מצוי כלל דבזה לא שמענו חולק בדבר לחייב בדיקה).
ב’ פשטות דעת התוס’ יותר קל לפרש דלכתחילה צריך לבדוק גם ביצים שלנו, ועכ”פ מצד מנהגא הוא ודאי כך שצריך לבדוק כמ”ש הרשב”א וכמו שפסק הרמ”א.
ג’ המנהג לבדוק הוא גם בספנא מארעא.
ד’ בפוסקי זמנינו נקטו שלא כל הביצים בזמנינו ספנא מארעא מכיון שיש לזה תנאים רבים, והוסיף בתשוה”נ שהמנהג שלא לחלק בין ביצים שלנו לביצים גמורות הוא משום שמצוי לפעמים שיש ביצים של ספנא מארעא בשוק, וצריך בירור אם השתנה דבר בזה בשנים האחרונות.
ה’ איסור דם בביצה דספנא מארעא יש שכתבו שהוא מראית העין בלבד אבל עדיין אינו מתיר שלא לבדוק תערובת איסור או חשש איסור לפי התנאים שנתבארו והוא מוגדר כאיסור כל עוד שניתן להוכיח למראית עין שיש כאן ספנא מארעא.
ו’ המבשל ביצים עם דם דספנא מארעא בתבשיל אוסר בתבשיל ואין בזה היתר דתערובת מראית העין כיון שבטלו במזיד.
ז’ מה שלא נחתו האחרונים לבאר ענין בדיקת ביצים שלנו אם הוא מחיובא או ממנהגא אפשר שהטעם לזה הוא משום דאין בזה נפק”מ דלכו”ע לכתחילה צריך ובדיעבד פטור וממילא אין מקור לטענה לומר דבביצים שלנו יורד דרגא וכבר אין מנהג, דאם הוא חיוב מדינא [כפשטות דינא דאפשר לברר במיעוטא להמחמירים בזה] אין חילוק אם הוא דינא דדם דאורייתא או דרבנן או דרבנן דמראית העין.
ח’ תערובת דבר האסור מצד מראית העין לח בלח באופן שהאיסור ניכר אסור וה”ה יבש ביבש במקום שיש חשש איסור מראית העין לפנינו וצריך להוציא האיסור ואינו שייך לדברי הפוסקים על תערובת דבר האסור מצד מראית העין כשלא ניכר האיסור ואין בו משום מראית העין.
היוצא מזה דיש טעמים למה לבדוק גם ביצים שלנו, ולא שאין בזה שום ענין בפרט אחרי שכבר הוחזק ונתפשט המנהג להחמיר בזה.
ויש להוסיף דכל בדיקת ביצים עכ”פ לחלק מהראשונים הוא רק מנהג וקבלוהו משום תוספת קדושה כמש”כ הרשב”א, א”כ מאחר שידוע שיש מנהג גם בביצים שלנו (עי’ בתשוה”נ הנ”ל) אין צריך לבטלו.
נראה דאע”פ שיש מנהג לעשות כן הוא רק למנוע מלאסור הקדירה לאחר מכן, אבל לא לחייב לבשל דוקא באופן זה, אף שיש לטעון שהמנהג הוא להדר לבשל רק ג’ ביצים בכל פעם כדי שגם אם יהיה דם בלא שנדע מ”מ לא יאסר הכלי, מ”מ לא שמענו שיש מנהג כזה שמי שרוצה לאכול ביצה אחת יצטרך לבשל ג’ ביצים, וה”ה מי שרוצה לאכול כמה ביצים אין מנהג שמחוייב לבשלם דוקא באופן כזה, אלא עיקר מטרת המנהג הוא הנהגה טובה לעצה טובה כדי שאם יימצא דם (או אם תמצי לומר אם יש דם) לא יאסור הקדירה.
ובהרבה מקומות בהלכה כגון בהל’ שבת ויו”ט ובשר בחלב נזכר דיני בישול של ביצה אחת ולא יתכן שכל זה אינו נוהג להלכתא לפי מנהג זה.
ובלאו הכי אף שיש משמעות בפמ”ג סי’ סו במשב”ז סק”ז שג’ ביצים אינם אוסרים הקדירה כבר הקשה ע”ז המהרי”ל דיסקין קושיא אלימתא, והסכים לזה החזו”א, ואף שהמנחת שלמה ח”ב סי’ סב כתב ליישב הקושיא מ”מ הקושיא היא אלימתא מאוד, וגם הלבושי שרד לא סבר להקל כהפמ”ג עכ”פ במקרה רגיל, וצ”ע למעשה, (ויש שנוהגים כן עכ”פ בביצים שאינם מופרות שדינם לענין הרבה דברים קל יותר, ועי’ בספר הכשרות להרב פוקס).
נמצא שעיקר מה שבא המנהג הוא להקל על האדם, למצוא פתרון להתיר הקדירה ע”י שיש ג’ ביצים, אע”פ שאינו פשוט לדינא וכנ”ל, ואע”פ שיתכן שיש מקום להעלות צד שיש במנהג זה גם צד חומרא דבא המנהג לומר שאין כדאי לעשות דבר שיוכל לבוא לידי איסור הביצים, וכמו שמצינו דקי”ל שלכתחילה אין לעשות דבר האוסר המאכל שמא יאכלו ממנו (עי’ מ”ש תוס’ בשם ר”ת בריש חולין, וכן פסק השו”ע לגבי שחיטה), מ”מ יש לומר שגם יש יש מטרה כזו ג”כ במנהג מ”מ לא הונהג כחובה אלא כרשות וכעצה טובה, דלכאורה לא מצינו מי שנהג איסור כזה.
לענ”ד נראה פשוט שעדיף לתת תחליפי חלב מלבקש מינקת נכרית, דעם כל המעלה והטובה שהתינוק מקבל מחלב אם אבל אין שום גנאי ופחיתות ודבר רע שהוא מקבל משימוש בתחליפי חלב וכדאמרי’ בגמ’ יבמות פרק החולץ ממסמסא ליה בביצים וכו’ משא”כ חלב נכרית הוא דבר מגונה שנזכר ברמ”א יו”ד סי’ פא ס”ז ע”פ הירושלמי שהוא מוליד טבע רע וכדאמרו ז”ל כיו”ב על משה רבינו שנמנע מזה וכדאמרי’ עוד בגמ’ או”ה דאכלי שקצים ורמשים חביל גופייהו וכו’ ויש טמטום בטבע במי שאוכל זה כמבואר בראשונים ובמשך חכמה שער הקדושה, ואפי’ גדולה מזו מבואר בכתובות דף ס’ שהמאכל של האם משפיע על הולד כ”ש בדברים כאלה.
לענין מי שאינו רוצה לנהוג כן כמובן שאין למחות בידו כיון שהוא היתר גמור, עי’ בשו”ע יו”ד שם, אבל אינו כדאי כ”כ לעשות כן משום שבעוד בעבר לא היו מצויים מספיק תחליפי חלב והיה בזה שעת הדחק גדול, ולכן לא נזכר בגמ’ שלנו הבבלית להדיא מה שראוי להחמיר בזה, מ”מ כהיום בזמנינו מצוי והוא דבר שהרבה משתמשים בו אפי’ לכתחילה בתור נוחות או בתור השלמת האכלה, ולכן כל מי שיכול להסתדר עם זה ודאי שהוא טוב יותר מחלב גויה (כשזאת הברירה היחידה כמובן דאם אפשר שיאכל מכשרה זה עדיף).
מה שהבאתם שמועה בשם הגרשז”א להחשיב מזון חלב האם כפיקו”נ דהיינו להתיר לה לאכול ביו”כ כדי שלא יפסק חלבה, הנה דברי הגרשז”א צ”ב קצת דבגמ’ ביבמות שם מבואר שאינו נחשב פיקו”נ, וכ”ש בזמנינו, וכבר חלק על הגרשז”א בשו”ת אול”צ ח”ד פי”ד אות ב.
וגם לגוף טענתך מכח סברת הגרשז”א, הנה דברי הגרשז”א להחשיבו כפקו”נ הוא סברא בהגדרת הדין מכיון שבלא אוכל התינוק ימות, ואין מחוייב להידחק לתחליפי חלב מחמת הקל הקל, מכיון שהמזון הטבעי והמומלץ הוא חלב אם, ולכן ממילא סברתו שיש להחשיב מניעת חלב אם לתינוק מצד הגדרת הדין שבזה כמו מניעת אוכל לגמרי לתינוק, וממילא חשיב כפקו”נ וס”ל שמותר לחלל על זה יו”כ כמו שמותר לחלל שבת ויו”כ להביא אוכל לתינוק, (וגם בזה יש נידון בהלכה ואינו פשוט בפוסקים בדורות עברו, אבל הסכמת רוב פוסקי זמנינו שבזמנינו אפשר לחלל שבת כדי להביא אוכל לתינוק שלא יתענה).
אבל לניד”ד אינו בהכרח שהטענה נוגעת, מכיון שאם באת לטעון להתיר חלב נכרית מחמת זה, הרי זה ברור שזה מותר, אלא מאי, באת לומר שזה מועדף, מהיכי תיתי, הרי אין הנידון כאן מצד גדרי הדין, אלא הנושא המדובר הוא אך ורק מצד מה כדאי לתינוק, והרי בודאי שכדאי לתינוק תחליפי חלב יותר מחלב נכרית, שכן העדיפות שלא יהיה חלב נכרית נחוצה יותר מהעדיפות שיאכל התינוק דוקא חלב אם, וכמו שנתבאר בתשובה.
נתבאר בפנים הדברים שיש להעדיף (עכ”פ ברמת עדיפות) תחליפי חלב על פני חלב אם נכרית, והנני להוסיף בזה עוד כמה נקודות בנוסף לדברים שהתבארו בפנים התשובה:
א) דעת ר”ח שהובא בראשונים ובבהגר”א על הרמ”א (סי’ פא ס”ז סקל”א בליקוט) שאין היתר להאכילו חלב אם נכרית אלא רק מדין סכנה כמו שהותר להאכילו מבהמה טמאה במקום סכנה ומשוה דין חלב אם נכרית לדין בהמה טמאה, ועי”ש בבהגר”א הראיות לזה לדעת הר”ח, וא”כ לדעתו פשיטא שאף מדינא אין היתר ליתן חלב אם נכרית לתינוק במקום שיש תחליפי חלב ואין סכנה, וכמו שנתבאר בפנים התשובה אין לזה הגדרה של סכנה בזמנינו כשיש תחליפי חלב, ואם כן היכא דאפשר אפשר להרויח שיטה זו.
ב) בפמ”ג משב”ז סקי”ב הביא דברי הפר”ח סקכ”ו דאף דקטן אוכל נבלות אין ב”ד מוון להפרישו מ”מ יש להפריש דמוליד לו טבע רע וכו’ וסיים הפמ”ג ע”כ שומר נפשו לא יתן בנו למינקת גויה אם שאי אפשר דהוה סכנה אז שרי לא בענין אחר עכ”ל, ומבואר דאף לדעת הרמ”א שפסק כרשב”א שההיתר הוא אף שלא במקום סכנה מעיקר הדין ומ”מ הזהיר הרמ”א שלא לעשות כן בפמ”ג מבואר דבהיתר של עיקר יש להשתמש רק במקום סכנה.
ומאחר ויש להחמיר כאן יותר מעיקר הדין כמשנ”ת בפר”ח ובפמ”ג א”כ אפי’ אם בהל’ שבת וכיו”ב חלב אם יכול להחשב סכנה (היינו אפי’ את”ל שיש צד רחוק כזה) מ”מ מאחר דכאן יש להחמיר יותר מן הדין א”כ אין ליתן חלב אם אלא במקום שבאמת אין פתרון להציל חיי התינוק בלא זה.
ולהשלמת הענין אביא דברי הפר”ח (סקכ”ד וסקכ”ו) כמו שהביא באבן העוזר שם דמנהג העולם להקל במינקת נכריות ואפילו אפשר בישראלית, ובודאי לא יפה הם עושים, לא די שמטמטם הלב ומוליד לו טבע רע אלא שסופו יוצא לתרבות רעה, כמבואר בירושלמי [חגיגה פ”ב ה”א] מאלישע אחר כשאמו היתה מעוברת עברה [על] בתי עכו”ם והריחה מאותו מין והיה אותו הריח מפעפע בגופו כארס של עכנאי, ומכל שכן שהנכרית אוכלת כל דבר טמא וזה ינק הולד, ומכל שכן מה שכתב בהגהות אשרי [עבודה זרה פ”ב סימן ו ד”ה להזהיר] דאמו של אחר אכלה דברים טמאים עכ”ל.
הסופגניות נאסרו והשמן לא נאסר מכיון שאפשר לסננו, וכן הכלי לא נאסר בטעם הפגום של התולעים וניתן לנקותו ולהשתמש בו.
בשו”ע הובאו ב’ דעות בזה וברמ”א משמש שנקט לחומרא מלבד בדבר ששייך בו סינון וגם המחבר לא פליג דשייך סינון דמקור הרמ”א מהר”ן גופיה, וגם המחבר לא הכריע שא”צ לחוש בחשש דאורייתא למחמירים לענין הפירות ולענייננו הסופגניות, והכלי אינו נאסר רשב”א.
נראה שאין צריך.
יעוי’ בש”ך בסי’ פט שקדירה שנתבשל בה בשר שאינה מקונחת שבישל בה מאכל שאינו בשרי א”צ להמתין ו’ שעות אחרי אכילתו, ואמנם הפמ”ג מקיים דברי הש”ך, ושאר האחרונים כהבית מאיר ובאר היטב חלקו עליו, וכן נראה שנוטה לזה בחי’ הגרע”א שם, וגם הפתחי תשובה שקיים דברי הש”ך מפרש לה רק באופן שיש ששים כנגד הלכלוך של הבשר עי”ש, אבל מ”מ מה שמוסכם בפוסקים שכיון שהמתנת ו’ שעות אחר תבשיל של בשר סבירא לן לעיקר שאינו חיוב מן הדין הלכך במקום שהמאכל נחשב בשרי רק מחמת חומרא אין צריך להמתין ו’ שעות.
והנה לענין תבשיל שנאפה בתנור עם בשר קי”ל לעיקר הדין שאינו נחשב בשרי בסי’ קח, ולכן אפי’ במקום שהתנור היה סגור מקילינן בהפסד מרובה (ורק דבר שסבירא לן להתיר מעיקר הדין מקילינן כשאין הפסד מרובה כמ”ש הרמ”א בריש תורת חטאת), וכשנאפה תבשיל עם שומן בשר א”כ עכ”פ כשהשומן של הבשר למטה והתבשיל למעלה שבזה אין חשש שהשומן נטף לתבשיל, יעוי’ בש”ך סי’ צז סק”ב.
ומש”כ שם הש”ך שאם זב מן השומן לחוץ אסור בכל ענין לא מיירי באופן כזה שהתבשיל בתבנית נפרדת למעלה מן השומן.
(והואיל דאתאן לדברי הש”ך מה שנתחבט שם למה לד’ הרמ”א אין לצרף ספק נוסף במה שאולי לא ייאכל עם חלב, יל”ע דלכאורה יש לומר דכשנעשה הפת בשרי הרי איסור לאכלו אפי’ במלחא, וממילא אין לצרף כאן ספק נוסף).
א”כ לענייננו שהתבשיל היה למעלה והשומן של הבשר היה למטה ולא נגעו זה בזה ונאפו בתנור יחד אין להחמיר להמתין שש שעות אחר אכילת תבשיל זה, שכן בהמתנת ו’ שעות אחר תבשיל של בשר מקילינן שמה שאינו נחשב תבשיל של בשר מעיקר הדין א”צ להמתין ו’ שעות.
(כהקדמה לתשובה יש להדגיש שנושא התשובה אינו באופן שנפל כמות ניכרת של שמן, ולא מדובר באופן שהכלי החלבי היה רותח, ולא מדובר באופן שנפל על מאכל)
.
תשובה:
יש מקום להקל והמקיל יש לו על מי לסמוך, ועכ”פ בענייננו שמשמע שמדובר בניצוץ של שמן כל שהוא ולא על טיפת שמן שיש בה ממש.
ולגבי אם מחמיר להכשיר את הכלי החלבי לשופרא דמילתא, גם אם הכלי עשוי מחומר שמחמירים מלהגעילו במקום שיש חיוב הגעלה, מ”מ בנידון דידן שההכשרה היא לשופרא דמילתא ודאי שאין צריך להחמיר ולזרוק את הכלי, וטוב לעשות עירוי רותח ג’ פעמים.
ויש לציין שאפי’ בעירוי גמור של בשרי מכלי ראשון באופן שנפסק הקילוח (דהיינו שלא היה חיבור ישיר של קילוח מהבשרי לחלבי) אינו חמור כ”כ, וגם אם היה יותר מטיפה אחת אם היה באופן של נפסק הקילוח, אינו ברור לדינא שיש לזרוק את הכלי בכלי שאינו להגעלה, ויש שכתבו אפי’ בזה להקל לערות עליו ג’ פעמים.
לגבי ציר הזכיר הרמ”א שאוסרת את המקום שנפלה (עי’ יו”ד סי’ צא), אך לגבי טיפת רותח בודדת, הרמ”א גופיה בדרכי משה (סי’ צג ססק”ב) הקיל משום שהטיפה איבדה את כוחה, והש”ך חלק עליו, ויש סתירות בזה בדעת הש”ך, והרבה אחרונים עמדו לתרץ בזה הסתירה בש”ך (ומהם הפר”ח והפמ”ג והכו”ת והפר”ת ועוד, עי’ בספר השלחן כהלכתו פ”ה סי’ נ שהביא הרבה מ”מ בזה), אבל היוצא מדברי כמה מהם מרוח הדברים שהיה פשיטא להם שבמקום שיש לשער שהחום נשאר גם אחרי נפילת הטיפה קשה להקל בזה, ולכן בענייננו שמדובר בטיפת שמן רותחת יל”ע המציאות בזה, שכן השמן בזמן רותח מאוד בזמן שהוא על האש, (ובחלק מהאחרונים נזכר גם ענין חילוק זה שיש הבדל אם הוא על האש), ואם יש בה ממש יש לדמותה יותר לאופן של מכסה שיש בו לחלוחית של ממש המבואר שם, ואם מדובר בטיפה בשיעור כל שהוא של ניצוץ שמן, יש מקום לומר שהוא מכלל האופן שמודה הש”ך לדרכי משה.
לגבי עירוי רגיל באופן שנפסק הקילוח עי’ ברמ”א ופמ”ג ואחרונים בכ”מ שהאריכו בזה ואכמ”ל, ויש אחרונים שנקטו שנפסק הקילוח דינו ככלי שני או שעכ”פ הוא חומרא בעלמא להחשיבו ככלי ראשון, ועי’ סי’ צב, ועי’ חת”ס יו”ד סי’ צה שהקיל עירוי ג”פ אפי’ בכלי חרס באופן שנפסק הקילוח.
הנה הכלל הוא שכשהכל בתוך המים יש ביטול בששים, ולכן בענייננו די בששים כנגד הכף, והכף לא אסרה את הכלים האחרים.
אולם הכלל הוא שבכל מקום שחתיכה בטלה בששים החתיכה עצמה אסורה, ולכן אם היה הכף בן יומו הרי הוא מחוייב הגעלה מן הדין, אבל מאחר שאינו בן יומו אינו מחוייב הגעלה מן הדין, אך לכתחילה יש להגעיל את הכף הבשרית לאחר שיעברו כ”ד שעות מזמן הנפילה (משום שתוך כ”ד שעות לאיסור שנעשה ע”י בישול או רותח לא מועיל הגעלה).
בדיעבד אם לא הגעילו כף זו (במקרה שלא היתה בת יומה ולא היתה מחוייבת הגעלה מן הדין) אם חזרו והשתמשו בה לבשרי תוך כ”ד שעות (במקרה שלא היה ששים במים יחד עם הכף הבשרית כנגד הכפות החלביות) הכל נאסר, ואם השתמשו בה לחלבי בדיעבד לא נאסר.
כ”ז מבואר ביו”ד סי’ צד ס”ג וס”ד ונו”כ שם (אלא ששם מדובר לענין רותח ולענין שבתוך הכלי היה תבשיל, ועי’ בסמוך).
ומבואר עוד בש”ך סי’ צג סק”ג שמן הדין היה מותר לבשל בכף הזו בין בשר ובין חלב, אבל נוהגים להחמיר שלא לבשל בה שום דבר עד שתוכשר הכף כמש”כ הרמ”א סי’ צד ס”ה.
(ומ”מ לא אומרים כאן תתאה גבר לענין שנחשיב שהכל היה צונן, משום שתתאה גבר מועיל רק לענין שאינו אוסר הכל, אבל אינו מועיל שלא יצטרכו שום הכשרה, דיש בזה דינים באוכל רותח שנפל לתוך אוכל צונן דליבעי קליפה, כמבואר בפוסקים סי’ צג.
ומלבד זה יש דעות בפוסקים שבכלי אין אומרים כלל תתאה גבר, אלא לעולם בולע על ידי חם ונאסר, יעוי’ במהרש”ל יש”ש חולין פ”ח סי’ ס ועי’ ש”ך סי’ קה סק”י, ובראשונים נחלקו בזה ג”כ ויש מהראשונים שדעתם להחמיר כדעת המהרש”ל, ראה מה שהביא בזה בשו”ת מהרש”ם ח”ה סי’ לא (וע”ע רמ”א ס”ס צג)
.ומאידך גיסא לשיטות הסוברים שגם בכלי אומרים תתאה גבר, לענין הנידון אם אומרים מפעפע בכולו כשאומרים תתאה גבר לאסור הכל באופן שיש דבר שמן בשו”ע סי’ קה ס”ז משמע שלא, ועי’ דרכי תשובה סי’ קה סקע”ז ובית יצחק יו”ד ח”א סי’ קד אות א’ שיש מחלוקת בזה (ויש לציין גם לפלוגתת המחבר והרמ”א בהמשך הסימן הנזכר), אבל לענייננו בנידון דידן שהאיסור הוא הטעם שבכלי הוא יותר חמור אם הכלי אוסר כלי על ידי רוטב או כלי שאוסר כלי אפי’ בלא רוטב כשיש בו טעם שמן, עי’ ש”ך סי’ קה סקכ”ג על ס”ז שם, ומ”מ דברי הש”ך על דבר שמן הם במה שנבלע עכשיו אבל אין חילוק מה נבלע קודם לכן עי”ש בש”ך).
ולענין הנידון אם כלי יכול לאסור כלי או לא, כל הנידון לגבי כלים יבשים, אבל באופן שיש מים עמהם הכלי אוסר כלי, עי’ רמ”א סי’ צב ס”ח וברמ”א סו”ס צג ובש”ך סי’ קה סקכ”ב.
ולמעשה צריך לעיין בזה עוד, משום שבכמה עניינים הנוגעים לזה יש להתיישב בפרטי השיטות בזה, כמו דין מפעפע בכלי, ודין תתאה גבר בכלי, ודין כלי שני רותח יד סולדת בו בעצמו, ועוד.
פרי שנזרע בתנאי גידול נקיים לגמרי, שיש מעט מאוד בארץ כאלה (ואיני יודע אם מצוי בשוק), אך בארצות מאוד קרות הדבר שכיח יותר, הוא מותר באכילה.
פרי תות שדה רגיל שהוא בחזקת נגוע שלא נשטף שאסור באכילה, ואף אם נשטף עדיין מחוייב בבדיקה מאחר והשטיפה אינה מועילה לגמרי, ועדיין מחוייב בבדיקה כדין ואז יהיה מותר באכילה.
אך מ”מ אם נשטף היטב, מותר לטוחנו שלא למטרת ביטול האיסור ואז יהיה מותר.
ואולם כל ההיתר לטחון לאחר שטיפת הפרי הוא רק לענין מי שבא לטחון לשם המאכל שהוא בא לאכול, שלא על דעת להתירו, אבל לטחון מלכתחילה על דעת להתירו על ידי הטחינה, ההיתר לעשות כן אינו ברור ואינו מוסכם.
ומכל מקום כל מה שיכולה להועיל טחינת הפרי היא רק בטחינה גמורה שלא נשארו כל שיריים מן הפרי, אך אם נשארו חתיכות מן הפרי לאחר הטחינה אין הטחינה מועילה.
ומ”מ גם לענין טחינת פירות נזכר בפוסקים כמה הגבלות באופן הטחינה כגון לטחון לאור היום ולבדוק בשעת הטחינה (תה”ד ושו”ע ופוסקים), ולטחון באופן שיש לתולעים מקום לברוח (ש”ך ופר”ח ובה”ט ופמ”ג) עכ”פ לכתחילה (עי’ באה”ט ופמ”ג), ויל”ע על מה סמכו כיום לבצע את הטחינה באופן רגיל.
מה שהתות שדה הוא פרי נגוע הוא ידוע ומאומת, וכמו שמבואר בהרחבה בפנים המאמרים דלהלן (שנים האחרונים שבהם).
יסוד הנידון על הטחינה מתבסס על נידון הפוסקים (מחלוקת התרוה”ד והפר”ח והגר”א והרע”א), האם ההיתר לטחון פירות שלא על דעת להתירם הוא רק כשיש בהם חשש ספק לתולעים או אף בודאי, וראה במאמרו של הגר”צ ובר מבד”ץ שארית ישראל (קובץ הליכות שדה 143) באריכות הדעות בזה.
ואגב אורחא, מה שהקשה שם על הגר”א והפר”ח המתירים טחינה כדרכו מן הראשונים שביטול לכתחילה אסור גם כשאין מתכוון לבטל לכתחילה, י”ל בפשיטות דההיתר הוא רק בצירוף שכך הוא הדרך כדמשמע בל’ הירושלמי שהביאו, והוא על דרך רוק דורסו לפי תומו [עי’ שבת קכא ע”ב וברש”י], שכל שעושה כדרכו אין אנו טוענים כנגדו שלא יעשה הדבר כיון שמועיל לבטל איסור דכל שעושה כדרכו הרשות בידו לטעון שאינו עושה מעשה ביטול, והנידון ברשב”א ור”ן [ע”ז יב ע”ב] וש”ע וט”ז [צט ז] ונקה”כ שם, על שכר ביין הוא דבר שאינו הדרך של כו”ע, ואם נימא כן יתכן שיהיה נפק”מ לענין כתותים ורימונים שאין הדרך של כולי עלמא לטוחנם [שבת קמג ע”ב] דבזה גם להפר”ח וסייעתו יהיה אסור, ומ”מ בלאו הכי כ’ הגרצ”ו שם דלא קיי”ל כהפר”ח.
ועי’ במאמר בית ההוראה דהישר והטוב ז תשס”ט, מה שהרחיב כיד ה’ הטובה בנידון של ביטול לכתחילה בניד”ד והביא דעות הפוסקים בזה, והביא שם עוד דעת הפמ”ג והנוב”י בזה, וסתירה לכאורה בפמ”ג, ועוד לענין הנידון דגם להדעות שמותר לטחון רק בספק איסור יהיה מותר רק בספק איסור דרבנן אבל לא בספק איסור דאורייתא, ומסקנתו להתיר לטחון אחר השטיפה שהאחוז לתולעים אינו גדול כשהטחינה אינה נעשית ע”מ להתיר הפרי עי”ש.
ומ”מ יש לעיין דמאחר דלהש”ך צריך לבדוק מלבד הטחינה וכשא”א לבדוק נאסר כמ”ש בסי’ פד סקל”ט וכן כ”כ שם בשם המהרש”ל, וכ”כ הפר”ח שם סקל”ט, וכן כתב עוד הש”ך שם סק”מ דדוקא בריחיא דאפרכסת היכא דאפשר שיכולים לברוח וכ”כ הפר”ח שם סק”מ, א”כ למה הכריע כהרע”א לפוטרו מבדיקה.
ועי’ במאמרו של הגר”א רובין מבד”ץ מהדרין (בקובץ בית הלל תשס”ז כד-כה) שהרחיב הרבה בדין זה בדין ובמציאות, ושם חידש להחמיר ולחייב בדיקה גם בזן בדוק מכיון שהוא חלק ממין נגוע, ודבריו מחודשים ואינם מוסכמים על הכל כמ”ש שם, ולכן סתמתי בתחילת הדברים שזן בדוק הוא עדיף, וכמדומה שגם לענין עלי חממה שמחמיר שם בהם ג”כ מצד שהם מין הנגוע, מ”מ בפועל נוהגים שאין צריך בדיקה גמורה אלא רק שטיפה מתולעים.
יש השגחות שההוראה הרשמית שלהם ללקוחות היא לטחון את התותים לשם התרתם באכילה, וצ”ע מנין ההיתר לזה דהצד השווה בנידון בכל האחרונים דלעיל, בספק ובודאי, בדאורייתא ובדרבנן, באפשר לתולעים לחמוק ובאי אפשר, הצד השווה בכל הנידונים הוא שהטחינה היא לא לשם התרת הדבר באכילה, כמש”ש בט”ז פד, כ וכ”ה בתורת חטאת מו י, וכ”ה להדי’ במקור הדברים בתה”ד קיד וקעא, ובשלמא אם קונה מיץ תות שבזה הטחינה היא לשם הפיכת הדבר למיץ, אבל אם הטחינה נעשית מראש רק משום שיודע שאין לו היתר בלא טחינה מה ההיתר בזה, וכנראה שמצרפים כאן עוד דעות לענין ביטול לכתחילה בספק דרבנן, אלא שאינו מובן לע”ע דהרי להלכה למעשה קי”ל דבדרבנן גרידא אין היתר כזה.
נראה שמותר ללא חשש.
הטעם העיקרי להיתר זה הוא כמו שנתבאר בא’ התשובות הקודמות שבכל אופן שניכר שהדם הוא דם אדם אין בו איסור, עי”ש באריכות, וע”ג מברשת שיניים הוא ניכר שהוא דם אדם, כמו חלב שקדים עם שקדים ברמ”א ביו”ד סי’ פז.
וכמו כן יש לדון לצרף בזה עוד ב’ צדדים נוספים, הא’ שהדם הזה מעורב עם משחת שיניים והב’ שהרי מכניס לפיו דבר פחות מכשיעור בלי בליעה, ואין זה פשוט לאיסור אפי’ באיסורין, ועי’ בט”ז ביו”ד סי’ צ”ח מה שדן אם יש להשוות להל’ תענית.
ולגוף ענין הנידון על טעימה באיסורין, משמע דעת הט”ז שם בריש סי’ צח שאין להקל אם מכניסה לתוך פיו, ויש לציין שכ”כ להדיא בש”ך בסי’ קח סקכ”ד בשם הריב”ש סי’ רפ”ח דטעימה באיסורין לא הותר כלל ושכן מתבאר גם בדברי הרמ”א שם סעי’ ה, ומיהו עיקר ההיתר שכתבתי הוא מטעם שניכר שהוא של אדם שהוא היתר מספיק כמו שנתבאר במקומו, ושאר צירופים הוא רק להסיר החשש מדעת רש”י שאוסר בדם באופן שניכר כמו שנתבאר במקומו, אע”פ ששי’ רש”י לא נפסקה להלכה.
ומ”מ באמת שאם האיסור מעורב עם משחת שיניים הוא יותר קל לענין טעימה, ויעוי’ בפתחי תשובה ריש סי’ צט.
*
אולם שוב לאחר זמן רב ראיתי בשם שהביאו הגריש”א ובעל חשב האפוד (בית ההוראה ספר א עמ’ יד) להחמיר בזה.
ובשם הגרח”ק שם הובאה שאלה בנידון והגרח”ק השיב שאין לחוש מספק, וצ”ע דהרי בשאלה שם הובא אופן שיש ודאי דם, ולא ספק, ושמא אה”נ שההיתר שלו הוא רק באופן של ספק, או שמא כוונתו שהוא ספק שמא יבלע, אם נימא שתפס שעצם ההכנסה אין בה חשש איסור.
ומאידך עי”ש בדברי כותב התשובה גופיה, וצ”ע בכ”ז.
בדיעבד הבצק מותר מכיון שהיה סגור הרמטית אך המיקרוגל צריך הכשרה על ידי חימום עם מים כמבואר בספרי הפוסקים.
עי’ יו”ד קח, א ואג”מ יו”ד מ ונט, דרכי תשובה וכה”ח בשו”ע שם, וראה בהרחבה בספר הכשרות עמ’ מד ועמ’ מח.
וה”ה אם המאכל לא היה סגור אלא שהכלי לא היה בן יומו לא נאסר המאכל, ואם המאכל לא היה סגור והכלי היה בן יומו יעשה שאלת חכם.
הנוהגים להקל במצלמות לגבי חלב גוי בודאי שיכולים להקל בזה, וגם המחמירים במצלמות מעיקר הדין יכולים להקל בזה, ומצינו מי שהקפיד בזה ואולי הוא ממידת חסידות.
יעוי’ ברמ”א סי’ קטו ס”א לגבי גוי שחלב בפני קטן ישראל דמבואר שם שהקטן נאמן, והיינו מבן ט’ שנים כמבואר שם בד”מ וש”ך וט”ז בשם הארוך.
אולם הנידון העיקרי ברמ”א שם הוא באופן שהגוי חולב בבית ישראל והנידון מה הגדר של מירתת בזה, דלענין זה מועיל מירתת מן הקטן כיון שהקטן עלול לגלות מעשהו, וכמו שמצינו גדרים דומים לזה בדיני ייחוד, אבל באופן שאין מירתת, כגון במקרה של השאלה שלך שהגוי חולב במחלבה פרטית שלו ונתן מעצמו חלב לקטן, בזה כבר נכנסים לנידון של נאמנות בקטן.
ויעוי’ בש”ך סי’ קיח סקל”ג דגדר מירתת הוא תקיף מגדר נאמנות שמירתת מועיל בקטן אפי’ בדאורייתא אע”פ שקטן אין לקטן נאמנות בדאורייתא חוץ מעדות אשה.
ויעוי’ בפתחי תשובה סק”ב בסוגריים, שהביא בשם החכמת אדם כלל סז ס”ד שכתב דנראה לו אפילו אין הגוי יודע שאסור לישראל ולא שייך מירתת מ”מ נאמן דאין בו חשש אלא מדרבנן שמא יחליף ובדרבנן קטן נאמן ואמרו בשם הגמו”ה יאסקי ז”ל שלא סמך על קטן וצ”ע עכ”ל החכ”א, וסיים הפתחי תשובה דיש לתלותו בנידון האם חלב גוי נאסר בדבר שבמנין.
ובס”ק שאחר זה הביא פלוגתת האחרונים דלהרדב”ז ח”ד סי’ אלף קמז ופר”ח סי’ הנ”ל סק”ו אין דין חלב גוי כדין דבר שבמנין, ואילו להחת”ס יו”ד סי’ קז החלב נאסר במנין כיין נסך ועכ”פ לבני אשכנז אסור מדינא וקרוב כנדר דאורייתא עכ”ד, והיינו שהבין המגיה בפתחי תשובה (ויש ראיה שיתכן שיש מן הסוגריים שהם ממוה”ר איסרלן מוילנא בעל תוספת ירושלים) שלפ”ד החת”ס שהוא דבר שבמנין ההגדרה של קטן שרואה אינו כדין ישראל רואה שלא חלה הגזירה אלא שחלה הגזירה ויש כאן בירור חיצוני שהחלב כשר, ולכן אע”ג דבדרבנן סומכים על קטן כמבואר ברמ”א סי’ קכז סוף ס”ג באופן שלא אתחזק איסורא, מ”מ אין כאן בירור שאין איסור דרבנן משום שהאיסור דרבנן כבר חל, והוא כעין נידון מחלוקת הפוסקים לגבי מצלמות היום.
ונמצא שלפ”ד המגיה בפתחי תשובה המחמירים לאכול מוצרי חלב כיום רק מכשרויות כגון הבד”ץ עדה”ח ובד”ץ בני ברק שמקפידים שלא להסתמך רק על מצלמות, יצטרכו להחמיר גם במקרה של השאלה שלך, אבל המקילים לאכול מכשרויות שסומכים על מצלמות יתירו גם באופן שלך, דחלב גוי לא חשיב אתחזק איסורא כלל לענין להחזיקו כחלב טמא.
אולם קביעתו זו של מגיה הפת”ש תמוהה מאוד, דהרי זה כבר מבואר בהרמ”א ופוסקים שבאופן של מירתת קטן נאמן כמו גדול, וא”כ בפני קטן אין גזירת חלב גוים כמו בפני גדול, א”כ מחמת מאי ניחוש לה, אם מחמת דבניד”ד הגוי אינו מירתת, ומחמת כן חשיב כחלבו שלא בפני ישראל, א”כ גם באופן שיש שם ישראל גדול לא יועיל, וצד כזה לא עלה על דעת הפוסקים והח”א כלל ואפי’ הפת”ש גופיה לא היה לו צד כזה, וא”כ הדרא קושי’ למה בשומר גדול אינו בכלל הגזירה ובשומר קטן חשיב רק בירור.
לכך יתכן לומר דהקפדת החכם הנ”ל הוא לעצמו כדי להתרחק מכל חשש איסור, ושמא מיירי שם בקטן שלא הי’ חריף כ”כ, יעוי’ בל’ הרמ”א הנ”ל לגבי עדות קטן, אבל א”א ליישב כן, דחזי מאן גברא רבה דמסהיד אבתריה הוא החכמת אדם.
ברמב”ם בהל’ רוצח ושמירת הנפש פי”א הי”א משמע שאם עומד על יד היין אין בו משום גילוי, שכתב ואפילו היה בצדן אדם ישן אין אימת ישן על הזוחלין (והוא ע”פ הגמ’ בע”ז כח ע”א), ומשמע דלולי שהיה ישן מה שאינו רואה אינו נחשב גילוי וכן צידד הגרח”ק (ספר שמירת נפש עי”ש עמ’ קנד).
ומאידך גיסא אמרי’ בכוס של ברכה (בברכות נא ע”א) ונותן עיניו בו, והי’ מקום לפרש כדי שלא יהיה בו משום גילוי, וצ”ע דלהנ”ל לכאורה סגי בזה במה שהוא על יד היין.
והיה מקום לומר דשם משום ברכה החמירו יותר שיראה את הכוס והוא מחודש, ומאידך היה מקום לומר דחיישי’ שיצא מעט [והוא מצוי] ולכך נותן עיניו בו כדי שייזהר.
אבל בגמ’ אמרי’ דלא נסח דעתיה מיניה, וכן בשו”ע סי’ קפג ס”ד כ’ ונותן בו עיניו שלא יסיח דעתו, והוסיף המשנ”ב מן הברכה, והי’ מקום לפרש שלא יסיח דעתו לשמור את היין [כעין דינא דהיסח הדעת בשמירה, אבל בין להרמ”א דלהלן ובין להאחרונים דלהלן לא שייך לפרש כן דאפי’ להרמ”א אם שמור בעצמו לא שייך ביה היסה”ד ומ”מ יש לומר כיון שמחזיקו בידו, עי’ בתוס’ ספ”ב דחגיגה], וא”כ אינו מצד שאם יסיר עיניו ממנו יהיה בזה גילוי, אלא שלא יסיח דעתו משמירת הכוס או מן הברכה.
ובזה ניחא דלדעת ר’ יוחנן בברכות שם ע”א אינו חובה ליתן עיניו בו אף דיין מגולה עכ”פ בזמן הגמ’ היה אסור [עי’ סוכה נ ע”א] ואפי’ לשתות ממנו.
ויש להוסיף דברמ”א שם כתב דיש להזהר שלא ליקח כוס שפיו צר מפני שצריך ליתן עיניו בו ומבואר מזה דאין הענין מצד שמירה מגילוי דאי משום הא אדרבה בכך הוא שמור יותר, וכ”ש לפי הפירוש שהביא המשנ”ב בשם האחרונים (ועי’ תוס’ שבת עו ע”ב ומג”א וט”ז שם, ומיהו מלשון ליתן עיניו בכוס בירושלמי ברכות פ”ה סה”ב ובאמת כעי”ז הוא כבר בבבלי שם לענ”ד אין קושיא על הרמ”א דכוס שייך לקרות גם על מה שבתוך הכוס ועי’ בסוגי’ דקידושין התקדשי לי בכוס זה וכו’ ובניד”ד הכל לפי הענין) שנותן עיניו בו הכונה בכוס ולא במה שבתוכו [וחלקו בזה על הרמ”א] דבזה מבואר שאינו מצד גילוי כלל.
ועי’ במשנ”ב סי’ ערב סק”ג דבקידוש [ולכאו’ ה”ה כל כוס של ברכה] יש להקפיד אפי’ בגילוי מועט עכ”פ כשיש לו יין אחר בקל, ולכאו’ לפי הנ”ל גילוי מועט שלא נמר טעמו שהחמירו בו הפוסקים עכ”פ לכתחילה הוא כשעכ”פ לא היה אדם לשמור את הכוס אבל כשהיה אדם יחד עם הכוס לכאו’ לא שמענו שיש בזה חלות גילוי כלל, דכל הנידון בשו”ע ובנו”כ שם הוא אם יש להחמיר האידנא דלא קפדי’ אגילוי על גילוי כל דהוא או רק על גילוי שמורגש פגם ביין על ידי זה, דיש צד דהאידנא שאין מקפידין על גילוי א”כ גילוי שאינו מורגש לאו כלום הוא, אבל לא שגילוי שאין בו דיני גילוי אפי’ בזמנם יהיה צריך להחמיר בזה בקידוש.
ובנידון דידן שהיה חושך בזמן ההבדלה יש לדון בתרתי, האחד האם גזרו בגילוי משקין בזמן חושך, ומסברא היה נראה דאה”נ, דמאן לימא לן שהנחש אינו מרגיש בחושך, דאדרבה הנחש מקום מושבו הוא בחורים ובסדקים שהם מקומות החושך, ואמרי’ בירושלמי (עי’ בתוס’ בספ”ה דסוכה ופ”ק דחולין) שנתנה רשות לקרקע להבקע מפניו.
והנידון השני אם אדם שמשמר את היין בזמן חושך חשיב שהיין לא היה מגולה או לא, דהנה מחד גיסא קי”ל שמי שמשמר את היין אינו צריך להסתכל ביין ממש וכנ”ל ומאידך קי”ל מדינא דגמ’ שישן אינו שומר לענין זה, ויש לדון בחושך מה הדין בזה, דמחד גיסא הרי הוא ער ומאידך גיסא אינו רואה כישן, ושמא הנחש מכיר בכך שאינו רואה כמו שהנחש מכיר בישן שאינו רואה ובזה הנחש לא מירתת, ומאידך שמא ישן דוקא שאינו זז (ובחלק מהאופנים הוא בשכיבה), וצל”ע בזה.
ובספר שמירת נפש עמ’ קלט כתב בשם הגריש”א וז”ל אם אדם נמצא בחדר נחשב המשקה שמור אף באופן שהחדר חשוך ואין יכול הנחש לראותו עכ”ל, והיינו דס”ל שדינו כאדם ער ולא כישן ובא לחדש עוד דאף שהנחש אינו רואה את האדם סגי בזה לשומר.
והי’ מקום לומר שטעמו דממ”נ אם הנחש אינו רואה אותו אינו רואה גם את המשקה, ואם רואה המשקה רואה גם את האדם.
ועכ”פ לטעם זה וכמו”כ מבואר בלשונו שעדיין לא התיר להדיא אלא באופן שיש שם אדם דעצם חשכה לגמרי אינו מתיר מהטעם שנתבאר לעיל, ודלא כמו שהביא בספר אוהל יעקב סי’ קטז סט”ז בשם השמירת נפש הנ”ל דדעת הגריש”א דאין גילוי משקין בחושך מטעם שהנחש אינו רואה.
ובאופן אחר יש לבאר סברת הגריש”א כמש”כ הגרח”ק (שמירת נפש עמ’ קנד) לענין אדם שעומד במקום חשוך ששם יתכן שמציל על המשקה כיון שהנחש מרגיש בו גם בחושך עכ”ל, ואפשר דר”ל דגם אם אינו מרגיש בראיה מ”מ מרגיש בשאר החושים, וכל טענה זו שייכת רק באופן שיש שם אדם אבל בחושך גרידא לא, וממילא גם הגריש”א שכ’ שאף שהחדר חשוך ואין יכול הנחש לראות האדם מ”מ יכול להרגיש בו וזה שייך רק כשיש שם אדם הא לאו הכי לא.
ושם נקט הגרח”ק לגבי אדם ער שעוצם עיניו בפשיטות דמציל והטעם דשם הנחש ודאי ירא ממנו כיון שיכול לפתוח עיניו בכל רגע משא”כ בחושך שלא הוה ברירא ליה לגמרי דין זה אלא דיתכן.
לסיכום יש לדון בחושך מצד גילוי ויש מפוסקי זמנינו שהורו להקל בזה.
המנהג בזמנינו שאין חוששין לזה כלל ולא נזדמן לי שראיתי בעיני מי שנזהר בזה, וכן הביא הגרח”ק (לוח דבר בעתו י’ בטבת) שהחזו”א לא היה נזהר בזה, וכן הביא הגרש”ו (מבית לוי עניני יו”ד עמ’ קו אות א’) בשם החת”ס יו”ד סי’ קטז סה בשם הצמח צדק הקדמון סי’ יד דהאידנא דדשו בה רבים שומר פתאים ה’ וסמכי’ על זה להקל בזה, והוא מיוסד על הגמ’ שבת קכט.
ויש לציין דאף שהרמ”א ביו”ד סי’ קטז ס”ה כתב שיש להזהר בזה היינו לפי מה שכתב שם שהמנהג הפשוט בזמנו היה להזהר בזה ואין לשנות, אבל מה שבזמנינו אין נזהרין בזה הוא מיוסד על הרבה גאונים (כרב האי) וראשונים (כראב”ע הוב”ד באבודרהם שער התקופות הוב”ד בד”מ שם סק”ה וט”ז סק”ד) ואחרונים (כהיעב”ץ במו”ק ס”ס תנה בשם החכ”צ ובספרו עמודי שמים כסא שן מדרגה ב’ בסופה ועוד) שפקפקו במנהג זה שאין לו מקור בגמ’.
ועיקר הטעם שנפסק המנהג בזה אפשר אחר שמלפנים היה מנהג פשוט לנהוג בזה משום דס”ל להמנהג שהוא נקבע לפי התקופה האמיתית שהוא דבר שרוב בנ”א אין בקיאין לחשבו וגם ס”ל להמנהג שהוא רק ברגע התקופה עצמה ואח”כ אין המים נאסרין (וכמש”כ בס’ חסידים סי’ תתנא אם אמרו לאדם אל תשתה מים כי התקופה נופלת וכבר בירך ימתין ואח”כ ישתה ומבואר דהמים אין נאסרין וגם משמע דהתקופה היא דבר שקשה לחשבו) ולכן נשתקע המנהג בזה מאחר שהוא רגע אחד וקשה לחשבו, וכעי”ז הובא בשם הגרח”ק (אלא פס”ז סי”ח) דאולי הטעם שמקילין בזה משום דלא ברירא לן התקופה, ומ”מ אחר שכבר נתבטל סגי בזה כיון דהאידנא בין מדינא דגמ’ ובין מצד המנהג אין בזה חשש וגם דדשו ביה רבים כבר.
ויש להוסיף דבזמנינו אין מקפידין על זוגות ועוד כמה עניינים מובן גם מ”ט אין מקפידין על זה [ושאני הרמ”א שהיה מנהג בזמנו בזה], וגם החזו”א שהקפיד על זוגות וגילוי משקין לא הקפיד בזה, משום שדברים שנזכר בגמ’ יש צד לומר דחשיב תקנה, או דיש עוד טעמים שלא נזכרו בגמ’ על תקנות אלו [וכן הובא בשם הגר”א דחז”ל אמרו רק טעם אחד מתוך כמה טעמים] משא”כ בענייננו שהוא מנהג שאין לו מקור בגמ’ וכיון שבזמנינו לא שמענו שיש נזק בזה אמרי’ דבזמנינו בטל הנזק כמו גבי זוגות, ומ”מ אין בזה כלל בכל מקום דיש דברים משום סכנה שנזהרו טובא גם בזמנינו כמו נט”י של שחרית ועוד (ובמקו”א הארכתי בדעת הרמב”ם בענין נט”י של שחרית בזמנינו).
ועי’ עוד שמירת הגוף והנפש סי’ מז בהרחבה בכל עניינים אלו.
אין ההיתר לזה ברור ומוסכם וכשאין ברירה אפשר להקל.
בגמ’ אין היתר ברור בזה, ואדרבה בגמ’ בפסחים קיא ע”א לענין הרואה ב’ נשים בב’ צדדי השביל מבואר שהחשש הוא גם גם כשיושבות שנזכר שם דיתבן (וכן נקט הגרח”ק בפשיטות, שערי שיח עמ’ מז תשובה מא), וכן משמע שם דהחשש הוא גם כשדרך רשות הרבים מפסקת ביניהם (ואם הם עצמן לא ברה”ר אלא ברשות נפרדת עי’ להלן).
וממה שהובא שם קודם לענין זה גם הברייתא דג’ אין ממצעין ואין מתמצעין סמוך להא הני תרי נשי א”כ משמע דהחשש של אין מתמצעין וכו’ הוא גם באופן המדובר באופן המבואר אחר כך.
ואע”פ שביררתי בתשובה אחרת דהך דג’ אין ממצעין וכו’ מיירי גם באופנים שלא כלולים במקרה של הני תרי נשי וכו’, והוא פשוט דהרי לענין הני תרי נשי וכו’ אי’ בגמ’ דודאי בכשפים עסקינן וזה לא נזכר לגבי ג’ אין מתמצעין (וכן דקלים וכלבים לאו בכשפים עסקי ונזכרו שם עם הג’ דאין מתמצעין וכו’), וגם דיש תקנה (כלומר הרפואה הנזכרת שם בגמ’) קלה יותר למתמצעין מתקנה דתרי נשי וכו’ משום דתרי נשי הוא בכשפים.
מ”מ בודאי שגבי אין מתמצעין לא מיירי רק באופן שיהיה מצומצם יותר מהאופן דלהלן בגמ’ דתרי נשי (רצוני לומר בודאי שלא מיירי הא דאין מתמצעין רק בתנאים שהאופן הנזכר להלן בגמ’ גבי תרי נשי לא יוכל להיכלל בהם), דהאופן שנזכר לקמן דהני תרי נשי בודאי מיירי בכה”ג שכלול בו חשש זה של אין מתמצעין, ולכן הובא אחריו בגמ’, וכן מצינו בכמה סוגיות דבמקומות שיש רוח רעה יש יותר מקום לכשפים לחול, כמו לגבי זוגות לעיל בגמ’ גבי ההוא חנוואה, וכן לענייננו מאחר שרוח רעה שולטת בעובר בין ב’ נשים לכך משתדלות בכשפיהן עליו אז, (וזה גם כוונת התוס’ ד”ה אם לגבי נדה העוברת ביניהם דיש מפרשים אם עושה כישוף), אבל עיקר הרוח רעה שייך גם בזה ולכן הובא בסמיכות לזה.
וכן לענין מה שאין קשר ביניהם, הנה ממה שנזכר קודם הני תרי נשי וכו’ גם איסורא דג’ אין מתמצעין וכו’ א”כ יש מקום ללמוד מזה דהחשש גבי אין מתמצעין וכו’ הוא גם כשאין קשר ביניהם, ואפי’ אם תאמר דסמיך על מה שכ’ אחר כך דמיירי שיש קשר ביניהם, הרי זה ודאי אינו דשם יש חשש כשפים ויש לזה רפואה אחרת כמבואר שם, ועוד דא”כ דקל הנזכר שם (גבי אין מתמצעין) מאי עבדת ביה, דודאי בדקלים אין כשר ביניהם וכן לענין ב’ כלבים, א”כ גם לגבי ב’ נשים האיסור הוא בכל גוני.
אבל אם המושבים עשויים באופן שהם רשות נפרדת יל”ע דאפשר דסגי בזה, דיש מקום לומר שהפסקת רשות מהני שלא ייחשב שעובר בין ב’ נשים ולא נאסר מחמת שהם בראיה לחוד, ונפק”מ גם לגבי נסיעה של איש במכונית בין ב’ מכוניות של נשים וצל”ע וגם יש לדון אם חשיב הפסקת רשות באופן דבכה”ג בבימה לא אמרי’ הפסקת רשות כמבואר בסי’ נה ויל”ע בכ”ז.
ומ”מ יש שכתבו להתיר גם באוטובוס, מטעם שאין ברירה (הגר”ש דבלצקי בנתיבות ההלכה חמ”ו עמ’ תקעח) או מטעם שנחשב שיושבות במקום נפרד,
וכן נשאל הגריש”א (אשרי האיש יו”ד פרק ז’ אות כ”א ח”ב שאלת רב עמ’ שצ”ב אות י”א) אם הדין הנ”ל שאסור לעבור בין שתי נשים הוא גם בין שתי נשים יושבות וכגון במטוס, והשיב דהאיסור הוא גם ביושבות אבל במטוס שאי אפשר ליזהר הרי אין זה דין והלכה אלא רק ענין ובמקום שאי אפשר מה יעשה ע”כ, ובכתבי תלמידים כתוב מותר לעבור בין שתי נשים היושבות משני צידי האוטובוס (אשרי האיש שם הע’ ל”א).
ובשם הגרח”פ שינברג הובא להתיר בזה (שלהי דקייטא סי’ פט אות כב), ובשם הגרח”ק יש כמה סתירות בזה ועי’ בספר ויברך דוד סי’ קכב ששמע מהגרח”ק להקל בזה, ובספר ובלכתך בדרך פ”ג סק”ל בירר הדבר מפי הגרח”ק שיש מקילים בזה אבל באמת צריך להזהר.
ובתשלום הדברים אציין בזה שאע”ג שבגמ’ בפסחים שם נזכר שהוא מזיק וכן בשלהי הוריות יג ע”ב שהוא קשה לשכחה, מ”מ במציאות אינו אפשרי שלא לעבור בין ב’ נשים בכל מהלך הדרך, אפי’ אם נימא דהחשש הוא רק תוך ד”א (וגם מענין לענין אפשר דהמצוה שלא יפסיק דבר בינו לבין הקיר בתפילתו הוא ג”כ רק תוך ד’ אמות, וכמו שהובא בברכות י קרא דאל הקיר, ומשמע דצריך להיות שהאדם מתייחס לקיר באיזה אופן ולא סגי שיעמוד באיזה מקום בריחוק מן הקיר ורק לא יפסיק דבר בינו לבין הקיר), ואפי’ אם נימא דבזמנם לא היו נשים מצויות בחוצות כ”כ כמו בזמנינו כמ”ש הרמב”ם, עדיין כמה נשים שיהיו עדיין הוא בלתי אפשרי שלא לבוא לידי מעבר בין ב’ נשים, ולכן צ”ל דענין זה הוא זהירות היכא דאפשר, וכמו זהירות מעין רעה שמצינו בהרבה מקומות דיש זהירות היכא דאפשר, וכמו האי מאן דעייל וכו’ ודחיל מעינא בישא וכו’.
ואם נקבל בפשיטות כמה מהחילוקים שנקטו חלק מהאחרונים באופנים שונים שבהם אין נוהגים דינים אלו (עי’ בספר שמירת הגוף והנפש ובספר גם אני אודך ובספר דור המלקטים שהביאו הרבה מ”מ בעניינים אלו) א”כ הקושיא פחות קשה, אבל רוב החילוקים שכתבו האחרונים בזה [ואולי כולם] אינם מוסכמים לכו”ע, וכבר כ’ חד מרבוותא [לפי שיטתו] דמאחר ורוב הדברים כאן אינם ברורים ואין להם ראיות ברורות יש להחמיר בהם [כשאפשר], וכמדומה שציינתי דבריו באחד התשובות הקודמות השייכות לזה, ומ”מ בודאי שיש לקבל הרבה מהחילוקים הנאמרים לענין הקל הקל כשיש ב’ אפשרויות ובשניהם המעבר הוא בין ב’ נשים ובאחד מהם הוא בציור הקל יותר.
איני יודע אם יש מקור ברור לזה, אבל יש שציינו לזה לדברי הגמ’ בנדרים מא ע”ב ובמפרש שם לענין בורדם או בורדס שהיא חולי שיש סכנה להזכירה, (והוא רק למפרש שם אבל לא לפירוש התוס’), וכן ציין לזה בנשמת אברהם על יו”ד סי’ שלח סק”ב, ובבן יהוידע שם כ’ דהממונים על חולי זה מידתם שמכבידים החולי כששומעים בני אדם אומרים אותו ושלכך רז”ל הקפידו שלא לומר צרעת אלא דבר אחר.
וכן בספר טעמי המנהגים עמ’ תקע כ’ בשם המאור הגדול שלא להזכיר שם המגפה עי”ש, וציינו סמך לזה גם בפי’ הרמב”ן על נחש הנחושת עי”ש, וכן בשו”ת מהרי”ט ח”ב אה”ע סי’ יד כ’ שהצרעת נקראה דבר אחר מפני חומר שיש בה לא רצו להזכירה בשמה.
וכבר העירו שהרבה חליים אחרים נזכרו בגמ’ ובדברי רז”ל, ואפשר דבצרעת שהיא דבר טומאה הרחיקו משפתותיהם יותר על דרך פסחים ג ע”א, ואולי רק בכתיבה הקילו וכשהיו מוציאין בפה היו מוציאין בכינוי על דרך יככה בשבועות דף לו שהיו אומרים בכינוי.
ויתכן לומר שעיקר הקפידא שלא להוציא המחלה בשמה היה מחשש שמא יאמרוה באופן שיפתחו פה לשטן או בלשון קללה וכיו”ב עי’ ברכות ס לענין פתיחת פה לשטן וכן בהרבה מקומות ברז”ל מצינו שקודם שאדם נענש הוא מוציא הדברים בפיו, כמו שאמרו עה”פ לא נעלה, וכמ”ש בזוהר פ’ דברים על מה שהוציאה חוה לשון מיתה ואז יכול היה לה הנחש, וכן כנגע נראה לי ולא נגע שלא לפתוח פיו לשטן (תי”ט נגעים פי”ב מ”ה).
ויתכן עוד שיש בזה לשון נקיה שלא להוציא דבר מגונה מפיו, וצל”ע למה מחלה הוא פחות מגונה מסרטן, דאם סרטן הוא מגונה מחמת שמבשר על חולי א”כ מחלה ג”כ, ואולי משום שהבעל חי סרטן (שעל שמו נקרא המחלה) הוא בעל חי טמא, ומבואר בפסחים דף ג’ שצדיק אינו אומר זנב הלטאה, וכן נזהרו חז”ל לקרוא לחיה רביעית דבר אחר ולא בשמה.
ואאמו”ר שליט”א לא ניח”ל במה שכתבתי שצרעת הוא דין מיוחד בטומאה וכתב לי יש צרעת רוחני עם הפרשה של טומאה ויש בש”ס הרבה צרעת מחלתי שתוקף את עור האדם ואח”כ מערכת העצבים שלו ואח”כ האיברים מתנמקים מחלה זו לא קשור לצרעת מטמא עכ”ל.
ויעוי’ בברכות ה ע”ב לעניין נגעים דשם משמע שהוא אותו צרעת שהיה גם בזמן הגמ’ רק שבבבל לא היו נוהגים דיני שילוח, ואולי שם הוא רק על נגעים ודבר אחר בגמ’ הוא ענין אחר.
בגמ’ חולין צד ע”א אי’ שלא למכור מנעלים של מתה, ופרש”י דהיינו של עור של בהמה שמתה, דיש בזה הטעיה וכן סכנה כמבואר שם, ובילקוט המאירי שם הראה לס’ חסידים סי’ תנ”ד נזכר לענין מנעלים של מת שלא יתנם במתנה לעני מפני הסכנה עיי”ש וכתב ומשם נצמח מנהג העולם שנזהרין ממנעלים של מת וברור שט”ס נפל שם וצ”ל מנעלים של מתה שוב מצאתי שכ”כ בתשו’ עצי לבונה חיו”ד סי’ מ”ו עיי”ש עכ”ל.
והנה אע”פ שגניבת דעת הוא גם במתנה כדמוכח בגמ’ בחולין שם, וכן מחמת הסכנה דשייך גם במתנה כדמוכח שם, אולם עדיין איני יודע מה ההכרח לתקן דברי הס”ח כדברי הגמ’, דהרי בספר חסידים נזכרו גם דברים שאין להם מקור ברור בגמ’, וגם דברים שאין להם טעם ידוע כלל, ומהיכי תיתי שדברי הס”ח הם כדברי הגמ’, ובפרט שמצינו לבאר דברי הס”ח ע”פ דברי הגמ’ בברכות נז ע”ב לגבי חלום כל דיהיב שכבא מעלי בר ממסאנא וסנדלא, ושם הוא משום שמרמז שהמת קורא לו לבוא אליו ובמקרה רגיל לא שייך, ולכך גם מה שנזכר שם בגמ’ שהוא קשה לחלום הוא רק אם חולם שמת הביא לו נעליים ולא אדם אחר, אבל באופן שהמנעל הוא מן המת עצמו, א”כ אולי למד הס”ח שכמו שנעל הבא מן המת בחלום הוא סימן רע וא”כ ה”ה באופן זה דסימנא מילתא זה כמ”ש בסוף הוריות ויל”ע.
ויש להוסיף עוד דבס”ח אם נתקן מתה ונפרש דהכונה לבהמה מתה, לא א”ש דבריו שם, וז”ל שם, לא יעשה צדקה בדבר שיש בו סכנה, לאחד ניתנו לו מנעלים של מת ורצה לתת אותם לעני, אמר לו ואהבת לריעך כמוך אלא תמכרם לכותי שלא יבוא לידי סכנה שום יהודי עכ”ל, והנה אם נגרוס מתה איך יתפרש דהכונה של בהמה מתה ולא של אשה מתה, וגם הרי המנעלים לא היו מנעלים של הבהמה המתה, א”כ הו”ל לפרש מנעלים העשויים מן המתה או עכ”פ מנעלים מעור של מתה, דהרי הס”ח צריך לפרש דבריו יותר מהגמ’, אלא אם כן נימא דהס”ח סמיך על דברי הגמ’ כבר שהיו ידועין בזה, ועוד למה עשו המנעלים הללו כלל, אם כי יש לומר שנעשו באיסור כמו שבאו בידו באיסור, עכ”פ פשטות הס”ח הוא דמיירי במנעלים שהיו של מת ממש.
ושוב מצאתי דבתשוה”ג הרכבי סי’ ב לא פירש דברי הגמ’ כפרש”י דמיירי בעור של בהמה שמתה אלא בפרסות הבהמה שאחר מיתתה מייצרים ממנה כעין נעל, ולפ”ז קצת הסרנו מחומר הקושיא השניה למה לא נקט מעור של מתה, אבל עדיין היה לו להס”ח לפרש יותר אם כיון לזה.
ויש שפירשו כוונת הס”ח מחמת חשש למחלות, ויש לציין דהריחוק ממחלות וממתים שמתו במגיפה וכיו”ב כבר נזכר בפוסקים אבל לא לגבי כל מת, ואולי כאן שהוא שימוש קבוע בנעל החמירו יותר.
נראה שלא.
הנה בשו”ע יו”ד סי’ קטז מבואר בטעם האיסור להכניס מטבעות לפיו היא שמא יש שם רוק של מוכי שחין שיבש, ועי”ש עוד הרחבה בש”ך בשם הר”ן, ובברכות סב ע”א אי’ מפני מה אין מקנחין בימין מפני שהיא קרובה לפה, והכונה שהיא מזומנת להיכנס לפה, ורואים מזה שיש להרחיק מהפה דברים שהם עלולים להיות מסוכנים, ואע”פ שאינו דומה לגמרי למקרה שם, דהרי שם האיסור אפי’ שאינו מקרב ידיו לפיו כלל, וכמו כן מאידך גיסא כאן הסכנה היא רק בספק ולא כמו שם שיש צואה בודאי על היד לאחר קינוח, (ומאידך ספק בסכנה הוא חמור יותר אפי’ שיש כאן בס”ה ספק ספיקא אם יכנס לפה דבסכנה יש להחמיר בס”ס כמ”ש הרמ”א בסי’ הנ”ל), אבל מ”מ דון מינה ואוקי באתרה שהמטרה היא להרחיק עצמו מהסכנה, והחיידקים שיבואו על שפתיו עלולים להיכנס בפיו בסופו של דבר, אבל כמובן שאם הניח המטבע על שפתיו בדיעבד ומיד ניקה היטב שפתיו לא נכנס לכלל סכנה בדיעבד.
אסור.
הטעם שהתבאר לאסור הכנסת מטבע לפיו הובא בש”ך ביו”ד סי’ קטז סק”ג בשם הר”ן (ע”ז י ע”ב) הוא מפני שיד הכל ממשמשת בהן ויש מהם חולים וזוהמתן דבקה בהן ואותה זוהמא קשה לאדם כשנותנה לפיו עכ”ל, (וגם הטעם שהביא השו”ע שם אינה בהכרח סתירה לדברים שהביא הש”ך בשם הר”ן).
והיינו משום שהמטבעות מחליפים ידיים לעתים תדירות, וכמ”ש חז”ל (במדבר רבה פרשה כב) למה נקרא שמן זוזים שזזים ממקומן.
ולפ”ז אין שום חילוק בין מטבעות לשטרות כסף (היינו שטרות ממשלתיים המשמשים לתחליף למטבעות, אבל אין הכוונה בזה לשטרות הלואה ומכר וכיו”ב שהם לא דברים העוברים משמושי ידיים מיד ליד).
שמעתי בשם מו”ר הגרמ”מ קארפ (בעל הלכות חג בחג) דאמנם המקרר סתום ומחמת כן לא היה לנו להחשיבו כגלוי אולם מכיון שלא בדק את המקרר לפני כן שאין בו נחש א”כ לא מועיל שהמקרר סתום.
ויל”ע דמוכח ברמב”ם הל’ רוצח ושמירת הנפש שאם אדם היה על יד המשקה הפתוח אין בזה משום גילוי, אף שהאדם לא הסתכל, וכמו שפירש גם הגרח”ק בדבריו כמו שהביא בספר שמירת נפש של הרב שציגל, ומכיון שמקרר הוא דבר הרגיל להיפתח רק בידי אדם מאז שהתחילו להשתמש בו (שלפני זה היה ריק), א”כ למה יש לחשוש שמא נכנס נחש במקרר.
ודוחק לומר דכל מה שאין חוששים לנחש הוא רק בשתיה אבל בעצם הכניסה כן חוששים שנכנס נחש אע”פ שהיה שם אדם, חדא דאינו מסתבר שהרי הנחש מתיירא, ועוד שהרי בחשבון אינו יוצא כך, שהרי יש שיעור של המתנה כדי שיצא הנחש מחורו עי’ בתוס’ סוכה נ ע”א ובירושלמי תרומות פ”ח ה”ג, וא”כ למה שלא נחשוש שהנחש כבר יצא כשהאדם לא הסתכל, וכשהאדם יצא כהרף עין שתה, וא”כ נמצא שאין שיעור כלל, עכ”פ במקרה שאדם לא הסתכל ויצא כהרף עין ומיד חזר, והמשמעות הפשוטה להלכה שכל שהיה שם אדם לא היה שם נחש כלל ואם יצא וחזר השיעור הוא כמו תמיד כשיעור שיצא הנחש מחורו.
ואולי הגרממ”ק מיירי במקרר שלא ידוע שנזהרו בו שלא יישאר פתוח או במקרר שכשהגיע מהמפעל לא ידוע שנזהרו לבודקו בפעם הראשונה, וכנראה שסובר שסתם מקרר אינו בחזקת שמור שלא היה פתוח ללא אדם עומד לצידו, ויל”ע.
מכיון שהגעלת כלים חדשים שלנו (שלא ידוע שהשתמשו בהם לאיסור) הוא חומרא בלבד, ומכיון שגם כלים שצריכים הגעלה מן הדין אינו מוסכם שצריכים להטבילם שוב אחר ההגעלה במקרה שהטבילום לפני ההגעלה, לכן בזה יש להקל ושלא להצריך שוב הגעלה.
כ”כ בקובץ מבית לוי ניסן עמ’ מא סק”ו, וכן מסתבר שכן ישנם הרבה צירופים בזה, חדא שאינו ברור שיש איסור, ויש שטענו שכהיום ידוע שהמצב יותר טוב (עי’ בספר הבית בכשרותו), ועוד שהאיסור מסתמא כבר נתלבן בחום עצום כמ”ש במשנ”ה י קז, ועוד שי”א שאין צריך להטביל שוב אפי’ באיסור גמור כמ”ש ביו”ד סי’ קכא ס”ב, ועוד שהאיסור אינו בן יומו, וי”א שבאיסור שאינו בן יומו לכו”ע א”צ להטביל שוב לאחר ההגעלה, כמ”ש הדגול מרבבה ביו”ד שם, ואמנם הדרכי תשובה שם הביא שיש חולקים, אבל עכ”פ יש כאן הרבה מאוד צירופים שלא להצריך שוב טבילה.
ויעויין ברמ”א סי’ קיד ס”ד דאין לחוש למה שמושחין הגוים כלי השכר שלהם בשומן של חזיר דהו”ל נותן טעם לפגם וגם בטל בששים – ואע”ג דכאן מיירי לכתחילה ושם מיירי לענין דיעבד – וכמש”כ הראשונים והובא בשו”ע לעיל לענין מרדה של גוים שדינו כבדיעבד משום דלא אפשר ושעה”ד כדיעבד דמי – והרי סברות של נטל”פ וביטול איסורין הם סברות רק בדיעבד – מ”מ גם לענייננו עכ”פ חזי לאצטרופי ועוד דאחר הצירופים גם בענייננו שהטביל קודם הגעלה יש כאן צד של בדיעבד לענין נטל”פ ע”ד דברי הראשונים הנ”ל.
עוד לענין בליעות בכלים עי’ ברמ”א סי’ קכא ס”א בשם הריב”ש סי’ שמט שהקיל עוד בכה”ג אלא ששם הקולא היא בצונן כבוש וכאן מיירי ברותח, וגם א”א ללמוד משם לכל דבר עי”ש.
בענין תפילת החיד”א (עבודת הקדש כף אחת אות לא) שהיא השבעה כנגד עין הרע, הנה מקור הענין שיש לחש שהאדם מדבר כנגד עין הרע הוא כבר בגמ’, ושאלתם כמה שאלות.
מה ששאלתם במה שפירט כל מיני עיניים וכל מיני בעלי עינים למה לא פירט החיד”א עינא דישראל לחוד ועינא דגוי לחוד כמו שפירט שאר מיני עיניים כל אחד לחוד, נראה דהוא משום שלא רצה להוציא לעז על עם קודש שיש בהם מזיקים ולכן לא פירט, וגם שיש בזה חוסר כבוד להתפלל כנגד עין ישראל בפרט דאיכא בי דינא בארעא (עי’ ב”ק צב ע”ב), וגם שרוצה להתפלל מכח שומר ישראל וא”כ אינו מתפלל כנגד ישראל אחר ומכח כל זה לא הזכיר עינא דישראל וממילא לא הזכיר עינא דגוי ג”כ שכל הדברים כאן דבר והפכו.
ונראה עוד דענין זה של ריבוי העינים שהזכיר החיד”א סובב על מה שאמרו ז”ל מלאך המות מלא עינים ור”ל שכל מיני עין הרע באים דרך הסט”א וממילא אינו כדאי להזכיר בתוך כ”ז עינא דישראל.
אבל אה”נ לולא דיש טעם בדבר היה מפרט דישראל לחוד ודגוי לחוד, ולומר גוי בלבד ג”כ לא רצה דאז משמע שישראל אינו בכלל המזיק בעין הרע וזה הרי אינו נכון.
מה שכתבת על מה שהזכיר החיד”א שם עינא עקימא אם בא לרמוז בזה להמבואר בתק”ז קלב ע”א ובאור יקר להרמ”ק שם סי’ יב דאיבר עקום הוא מחמת חטא וקלקול אם כאן כוונה לזה, אפשר שכ”ה, ומ”מ אינו מוכרח שהרי הזכיר גם עינא ישרה, בכלל כל הדברים כאן שנזכרו דבר והפכו, ומ”מ אפשר דעינא ישרה הזכיר אגב עינא עקומה שהוא עיקר הדבר בזה אבל אינו מוכרח דנזכרו שם הרבה דברים שהם דבר והפכו.
אם ההשבעה שהזכיר החיד”א הוא שמשביע את העין או את השר שלהם, יש לציין לדברי הראשונים בענין גינאי נהרא בפ”ק דחולין דהיינו שמשביע את השר (עי’ תוס’ חולין ז’ ע”א ד”ה אמר), ובגוף הענין שהוא השבעה לסט”א יש לציין שוב למה שכתבתי בקטע הקודם לענין מלאך המות מלא עינים, ועי’ בן יהוידע נדה כד ע”ב ובעוד הרבה ספרים ומקובלים שדברו מענין זה של מלאך המות מלא עינים שהוא עין הרע.
ועוד בענייני השבעות עי’ בספר אמרות טהורות חיצוניות ופנימיות לר”י החסיד.
נכנסתי לחנות מכובדת שעקב החיסכון בעלות משגיח כשרות הם אינם משתמשים במשגיח כשרות ומסתפקים בהודעה שכל המוצרים בהשגחת הבד”ץ, ויש לדונם לכף זכות, שכן הוצאות אחזקת חנות כיום הם גדולות, כולל שכירות המקום והפרסומות והוצאות חומר גלם ומיסים ומשכורות וכו’, וכ”ש שאפשר לדונם לכף זכות שלפי מה שהם אומרים הם עושים את הכל כדין ואינם צריכים משגיח כלל.
אבל עדיין מכיון שלאחרונה התפרסם על מכשולות חמורים שקרו במקומות שאין משגיח כשרות, לכן היה טוב יותר אם תהיה מודעות בציבור איך להתייחס לחנות שכל המוצרים בהשגחת הבד”ץ.
יצויין שמעיקר הדין לפעמים אכן אי אפשר להצביע על איסור שהוא ברור מצד גדרי הלכה לקנות שם, אם המוכר שומר תורה ומצוות (ובשו”ע ורמ”א מצינו שמקילים מעיקר הדין גם בדברים יותר מזה, עי’ סי’ קיט ס”ב וס”ג וס”ז, וע”ע בדברי השו”ע ורמ”א לענין דין מאכל שכתוב עליו כשר וכן דין אותיות בעברית במקום שאין גוים יודעים לכתוב), אבל במציאות רבו המכשולות במקומות כאלה, בפרט כיום שתעשיית האוכל היא תעשייתית וכוללת שימוש בעובדים ובחומרי אספקה רבים.
ולכן כל עוד שלא מכירים את המוכר באופן אישי שהוא ירא שמים ויודע הלכה ויודעים מה הוא עושה, מה שודאי אפשר לומר שעדיף לקנות במקום מפוקח.
(ומצינו ברמ”א שדברים שהוחזקו כבעייתים אין סומכים על החזקות, וע”ע גם ברמ”א באה”ע סי’ יז ס”ב, ויעוי’ מש”כ רבינו יונה לענין השחיטות והביאו הב”י).
להלן אציין כמה מן המכשולות שיכולות להיות מצויות במקום כזה:
א.
הפרשת חלה בעיסה
כשמכינים עיסה הרבה פעמים מתחייבים בהפרשת חלה בלי לדעת, ומלבד זה, לדוגמה לפעמים מפרישים חלה מעיסה מחמת ספק, ואחרי זה נוצר ספק נוסף, כגון שמצרפים סל בין שתי עיסות שכל אחת מהם הופרש ממנה בנפרד כשהיתה בשיעור ספק, ועכשיו יש בין שתיהן שיעור ודאי, ומן הדין צריך להפריש חלה שוב, ואפשר להיכשל בזה מחוסר ידיעה.
ב.
הגעלת וטבילת הכלים
אין השגחת הבד”ץ על הכלים בד”כ גם בחנויות שכותבים בהם שכל המוצרים בהשגחת הבד”ץ, ולא על האופן שבו מטבילים ומגעילים אותם, וכפי שציינתי באחת מן התשובות הסמוכות יש בעיה הלכתית לקנות ממוכר שלא מקפיד על הגעלה וטבילה כדין (גם אם אינו בן יומו).
וכמובן שיש לפעמים גם כלים שנטרפים ברמה שהם אוסרים את המתבשל בהם, ומי שמתעסק במטבח ובבישולים בלי לדעת ההלכה בזה עלול להיכשל.
ג.
מוצרים שיש נוהגים שלא להצריך בהם כשרות
יש מוצרים שיש נוהגים שאין צריך בהם כשרות, כמו סוכר וקפה, ויתכן שאתם בבית מקפידים גם על מוצרים אלו לקנותם בהכשר בלבד, אך יתכן שהמוכר אינו מקפיד בזה, דהיינו אינו מן הנמנע שכל המוצרים בהשגחת הבד”ץ אין הכוונה בהצהרה זאת למוצרים שאינם צריכים הכשר (לדעת המוכר), כל עוד לא נאמר אחרת (ואולי אף אם נשאל את המוכר הוא יענה ש”כולם אינם מקפידים על זה”).
ד.
בדיקת תולעים
יש מיני אוכלים שטעונים בדיקת תולעים מן הדין כמבואר בשו”ע בהל’ תולעים, ואף מטעם ההכשר כתוב לבדוק, וזוהי בעיה להשתמש במוצרים שלא נבדקו כדין, גם אם המוצרים בהשגחת הבד”ץ.
ה.
בדיקת דגים
מטעם הבד”ץ (עד הפעם האחרונה שהתעדכנתי) מצריכים בדיקה בבית לדגים הנמכרים עם עור, לבדוק שיש בהם קשקשת, ולכן גם אם כל המוצרים בהשגחת הבד”ץ עדיין אינו אומר שהמוכר עשה את הבדיקה כדין.
כמו”כ מטעם הבד”ץ הרב לנדא ההוראה הרשמית בדג הסלומון שהעור הוא בעייתי ומצריך טיפול בבית, ולכן גם אם המוכר קנה כל המוצרים בהשגחה טובה עדיין אי אפשר לדעת אם טיפל בעור כדין.
ו.
צרירות דם בעופות
בעיית צרירות הדם בעופות עדיין אינה נפטרת בהכשר.
אם כי איני יודע גם כשיש הכשר על המסעדה אם המשגיח משגיח על זה.
וכנ”ל לגבי הנידון של ביצים שאין בהם סימני כשרות (כד וחד) מי שמקפיד על זה בבית וקונה חלות מוכנות בחנות, מן הסתם שהמשגיח של המאפיה אינו מקפיד על זה, אבל במקרה כזה שיש כאן כמה ספקות הוא יותר קל (עי’ בדרכי תשובה מה שהביא בזה, ויש גם הוראות מפוסקי זמנינו בזה).
ז.
בישול עכו”ם
גם אם כל המוצרים בהשגחת הבד”ץ עדיין אינו מבטיח שאין בישול עכו”ם, וכידוע שכח אדם של זרע חם וישמעאל הוא זול יותר, וממילא מצוי במפעלים שמשתמשים בהם כפועלים, כשצריך כח אדם משמעותי, ואפי’ במאפיות ומסעדות הם נצפים עובדים, והבעיה הגדולה יותר אינה השימוש הקבוע בהם, דלא משוי איניש נפשיה רשיעא, אלא הבעיה הגדולה יותר היא כל מיני קולות שאינן מוסכמות שהמוכר יכול להקל על עצמו (או להקל בייחוסן של הפועלים במקומות שהפוסקים נקטו שאין להם ייחוס מספיק) וכשיש הכשר שמשגיח על זה הוא אחראי יותר.
ח.
בישול משומד
בזה גם הכשרויות לא כולן מקפידות שלא לתת למשומד לבשל, אבל במקומות ש”כל המוצרים בהשגחת הבד”ץ” בודאי שאין שום ערבות שמקפידים על זה.
ט.
בשר בחלב
גם במקומות שמתחייבים ש”כל המוצרים בהשגחת הבד”ץ” שזה יכול לחייב אותם ע”פ חוק אם יימצאו שקרנים, אבל הרי הם אינם מתחייבים שלא מבשלים מוצרי בשר עם חלב, או מוצרי בשר בכלי חלב ולהיפך (וכ”ש שאין הבטחה שלא מבשלים דגים עם בשר או דגים עם חלב להמחמירים בזה).
כמו כן יש גם דינים אלו מוצרים מותר להניח ליד אלו מוצרים אחרים, ויש דינים של ביטול ואין ביטול וטעמא לא בטיל, וכל דברים אלו הם אינם מספיקים למי שאינו בקי בהלכה.
וכנ”ל יש לפעמים שיש לאוכל דין בשרי/ חלבי, והמוכר לא בהכרח יציין זאת משום שלדעתו האוכל אינו נחשב בשרי, או שאינו רואה צורך לציין זאת, וכשאין פיקוח הלכתי לחנות אי אפשר לדעת על כל זה.
י.
מגע יין
גם במקומות שכל המוצרים בהשגחת הבד”ץ, יכול להיות אדם שאינו שומר שבת שנוגע ביין, ויש אופנים שהיין נאסר גם כשהוא מעורב בתבשיל כמבואר בשו”ע, וכ”ש אם נגע ביין לפני שנכנס לתבשיל, ומחלל שבת שנוגע ביין הוא מאוד בעייתי.
יא.
שביעית
גם בחנות שכל המוצרים בהשגחת הבד”ץ עדיין אין ערבות שאינם מוכרים מוצרים שיש בהם קדושת שביעית, וכ”ש שמי שמחמיר בדברים מסויימים כגון יבול נכרי או ערבה צפונית ודרומית או נעבד בשביעית (ונלקט בשמינית) אין לו לצפות שיהיה לו מידע על זה, משא”כ בהכשרים ברוב המקרים הדברים מפוקח והמידע הנצרך בענין מוגש לקונה המוצר.
יב.
רשלנות בעבודה
גם שהמוכר כוונתו טהורה שכל המוצרים יהיו בהשגחת הבד”ץ אם הוא מביא שפים (טבחים) שאינם יר”ש ונותן להם את המוצרים שיכינו מזה מנות מוכנות, אם אין פיקוח והשגחה כנהוג, עדיין אין שום ערבות שהם לא יכניסו חומרים אחרים, והם נוגעים בדבר שה יצא טעים יותר כדי שימשיכו להשתמש בשירות שלהם, וגם אם ע”פ הלכה לפעמים מותר משום שהוא אומן או משום שהוא בבית ישראל, ויש בזה הרבה חילוקי דינים (ויעוי’ בסי’ קיח ס”י וסי”ב ועי”ש ס”ח), מ”מ בודאי עדיף לקנות ממקום שיש פיקוח, אחר שידוע שיש מכשולות בזה (וכדברי הרמ”א הנ”ל).
יג.
שליחת בשר וכדומה בלא חותם
יש מאכלים שאסור לשלוח אותם עם גוי או משומד בלא חותם או ב’ חותמות כגון בשר, עי’ בסי’ קיח, ויש אופנים שנאסר גם בדיעבד, ואפשר להיכשל בזה גם אם כל המוצרים עקרונים מגיעים מהשגחת הבד”ץ.
יד.
חשוד לאכול בכשרות רגילה
גם אם המוכר הוא ניכר לעין כאדם השומר תורה ומצוות, מ”מ אם הוא אוכל גם דברים בכשרות רבנות המכונה כשרות רגילה, או כשרויות אחרות שע”פ דין א”א לסמוך עליהם, וכשהוא מגיע למקום ומגישים לו מנות בכשרויות אלו הוא אוכל אותם, והכשרים אלו מוחזקים אצלו ככשרים ללא חשש, ממילא יש לדון בחזקת הכשרות שלו לדידן, דהיינו גם אם אומר שכל המוצרים בהשגחת הבד”ץ, מכיון שלדעתו הכל נחשב כשר גלאט, ממילא אינו כ”כ פשוט שיש לו חזקת כשרות על זה (עי’ סי’ קיח סוף ס”ח ועי’ עוד סי’ קיט ס”כ, וע”ע בדברי השו”ע לענין שאין נאמנות באנוסים על יין שלהם כיון שהם עצמם אינם מקפידים, ויש לדון אם שייך ללמוד מזה), בפרט אם מדובר במסעדה שמטבע הדברים כוללת הרבה אתגרים ונצרכת לכל מיני חומרים שלפעמים אפשר להשיגם בקלות מכל מיני מקומות, ויש הרבה הוראות היתר שאדם יכול להורות לעצמו כשיודע שבלי הוראת היתר זו לא יוכל להביא מחר אוכל ללקוחותיו הקבועים והלא קבועים, ולא תמיד יש כל מה שצריך בקלות בכשרות טובה.
טו.
הסתמכות על נאמנות נשים וקטנים בהלכה
יש להוסיף דיש בעיות בנאמנות אשה וקטן במקרים מסויימים כמבואר בשו”ע ורמ”א ס”ס סי’ קכז ס”ג וס”ד וצריך לשים לב שמקפידים בכל זה.
ואגב שהבאתי דברי הרמ”א שם יש לציין דגם נאמנות של אנשים שאינם מדקדקים בהלכה לענין דקדוקי הלכה הוא נידון בפני עצמו ועי”ש.
טז.
עוף או בשר שלא הוכשרו
גם אם קונה עופות ובשרים בהשגחת הבד”ץ אבל אם קונה אותם מהבד”ץ כשעדיין לא נמלחו ונצלו והמוכר מכשיר אותם לבד (מה שיכול להיות רווחי למי שקונה בכמויות) יכולים להיות בעיות במליחה שאוסרים את הבשר אפילו בדיעבד, כגון אם נטף ציר על בשר באופנים מסויימים, או שנטף דם מבחוץ בשעת צלייה, או ששהה כמה ימים בלא מליחה, ויש בזה הרבה פרטי דינים.
יז.
חמץ שעבר עליו הפסח
יתכן מוצר שהוא כשר גמור בהכשר הבד”ץ, אבל לאחר הפסח הוא יהיה אסור בהנאה, אם לא עשו מכירת חמץ, וזה המוכר לא התחייב אלא שהמוצרים בהשגחת הבד”ץ, ואם אינו יר”ש (ואינכם מכירים אותו) שמא הוא חושב שא”א לבוא עליו בטענות, כמו כן אם אתם מקפידים שלא לסמוך כל המכירה הנהוגה מפאת חששות שונים, א”כ גם אם המוכר יר”ש איך תסמכו עליו כל עוד שאינכם יודעים שהוא מקפיד ג”כ, (ובזה גם לא נאמר הדין של חמצן של עוברי עבירה וכו’ מאחר שבזה הוא היתר גמור אצלו), אם כי בשביל זה אפשר לפרוש מן הודאי, ואם מדובר בתבשיל שהוא רק ספק תערובת חמץ שודאי נמכר לגוי הוא קל מאוד, שיש בזה ג’ צדדים להתיר, ואפי’ רק ספק אם הוא חמץ שלא נמכר כלל (בלא צדדים נוספים של תערובת ושל נמכר לגוי במכירה דידן) יש צד בפוסקים שהוא מותר, אם כי יצויין שיש המקפידים גם בספק תערובת חמץ שנמכר כנ”ל.
סיכום הדברים
חלק מהדברים שמצד הדין אין מחוייבים לחשוש בהם, אבל מכיון שבמציאות חנות שאין שם משגיח ואין מכירים את המוכר והעובדים אם הם יראי שמים ומדקדקים ובקיאים בהלכה, הדבר מאוד אפשרי שיכולים להיגרם טעויות, ולכן מה שודאי אפשר לומר שמומלץ מבחינת כשרות לקנות במקום המהודר יותר.
יצויין שללא ספק יש מסעדות של יהודים כשרים ויר”ש שמקפידים על הקלה כבחמורה אפי’ יותר מחנויות אחרות עם פיקוח כשרות, אבל לא באתי במאמר זה אלא להציע הצעה של דברים וחששות היכולים להיות בחלק מהחנויות מסוג זה.
כל האמור, אינו פוטר מי שמכין אוכל לבד בבית מלברר את כל הדינים הנוגעים אליו, משום שכשם שבמסעדה אפשר להיכשל בכל המכשולות הללו, כך גם מי שמכין אוכל בבית.
ונסיים בדברי השו”ע (לענין כלי רוקחים אומנים גויים אם יש בהם חשש בליעות איסור) ובעל נפש יחוש שדברים אלו מביאים לידי טהרה ונקיות.
יטבלנו בלא ברכה.
הדין הוא שכלי חרס וכלי עץ אין טעונין טבילה, אולם כלי חרס המצופים בזכוכית צריכים טבילה להמחבר משמע שהוא טבילה בברכה ולהרמ”א בלי ברכה ויותר טוב להטבילו בברכה עם כלי אחר שחייב בברכה (ראה שם ראה יו”ד ריש סי’ קכ ובש”ך סק”ב וסק”ה).
כלי פורצליין שהוא חרס המצופה בחומר המבוסס זכוכית, הביאו שם כמה מהנו”כ (באר היטב ויד אפרים ומהר”ש אייגר) בשם השאלת יעב”ץ (ח”א סי’ סז) להקל שלא להטבילו כלל, וכן הביאו בשם הכנה”ג שם וכ”כ עוד אחרונים, אולם הובא על הגליון שם שהיעב”ץ עצמו חזר בו ונקט להטבילו בלא ברכה כיון שחשש לדעת אביו החכם צבי שהורה להטבילו.
ובספר תפלה למשה (לוי) ח”ג סי’ יח הביא שצורת הייצור של כלי חרסינה האידנא שונה מצורת יצור כלי פורצליין בזמנם, והעיר שיתכן שהאידנא גם המקילים יצריכו להטביל בלא ברכה, וכדין כלי חרס המצופים באבר או בזכוכית המחוייבים טבילה כמבואר ברמ”א וש”ך כנ”ל.
וצל”ע המציאות בזה אם החומר המחפה את החרס הוא זכוכית נקיה הו”ל כמחופה וחייב בלא ברכה, ואם החומר המצפה הוא חומר שאם נשבר אין לו תקנה ממילא נכנס לנידון האחרונים הנ”ל, ולפי מה שהביא עדויות בספר תפלה למשה הנ”ל חומר המחפה את החרסינה בזמנינו הוא זכוכית גמורה ולכן צריך טבילה בלא ברכה.
ומ”מ גם בני ספרד לא יברכו מכיון שאפי’ אם נימא שלדעת השו”ע יש לברך, מ”מ במקום סב”ל לא קבלו בני ספרד פסקי השו”ע כמו שהביא הכה”ח או”ח סי’ קכד בשם הפוסקים, (ועי’ בתפלה למשה הנ”ל).
לכאורה המחייב הוא כלי של ישראל ואינו נפק”מ אם הוא שוכר או בעלים, וכמש”כ השו”ע או”ח סי’ שכג ס”ז דאם יקנה הכלי לגוי ויחזור וישאלנו ממנו יהיה מותר להשתמש בו אח”כ, ומשמע דדוקא אם יקנה הכלי לגוי כך הדין אבל אם יקנה לישראל לא.
וכן מוכח ביו”ד סי’ קכ ס”ח בשו”ע דישראל המשאיל כלי לחברו אם הכלי מיועד למאכל חייב המשתמש בו להטבילו דהרי כ’ שם השו”ע דיש לפטור רק באופן שבעל הכלי קנאו שלא למאכל (לקלפים כלשון השו”ע) ומשאילו למי שמשתמש בו למאכל.
אבל הנידון שלא נתפרש להדיא בדברי השו”ע והרמ”א הוא באופן שהראשון קנאו על מנת להשכירו למאכל ושלא להשתמש בו בעצמו, דמחד גיסא יש מקום לדייק דדוקא אם קנאו לקלפים נפטר אבל אם קנאו לתשמיש שישמש למאכל בסופש”ד מחוייב דדמי בזה למי שמבשל לאחרים, ומאידך גיסא יש מקום לומר להיפך דכל עוד שקנאו לשימוש שאינו למאכל בעצמו אינו מתחייב.
ולפי מה שנתבאר הוא דחוק לומר דאם קנאו למטרת השכרה או השאלה למאכל א”צ להטבילו וכמו שלא הוצרכו הפוסקים לומר דבני ביתו שמשתמשים בכלי שבעה”ב אינו משתמש בו בעצמו א”צ להטבילו אף אם גם אין בעה”ב אוכל מכלי זה דכל שהוא ברשות ישראל ומיועד לשימוש למאכל ישראל לא מצינו לפטור.
ויעוי’ בפר”ח שם סקכ”ד דמה דמשמע מתוך דבריו לענייננו הוא שאם קנאו הראשון לסחורה והשאילו לשני השני פטור (וכן מבואר בט”ז סק”י בשם ב”י), אבל לא נתבאר בדבריו שם להדיא בכוונת סחורה אם הכונה דוקא למוכרו למי שלא יהיה או מכירה בעיר שרובה גויים או להשכרה וכמובן דהשכרה הוא נידון בפני עצמו שהרי הוא משמש למאכל כשהוא ברשותו.
ובלבוש שם ס”ח [ושם הובאה כל הקולא בזה כגון לגבי קלפים בלשון יש אומרים בלבד, וכן בשו”ע הוא בלשון יש מי שאומר (וכמדו’ שכתבתי במקו”א דאינו כלל גמור מש”כ האחרונים דיש מי שאומר שבשו”ע הוא בלא פלוגתא ואדרבה בש”ך כ’ להיפך במקו”א ועי’ להלן דעת האו”ה] מבואר דהסחורה היינו לחזור ולמוכרו וכמש”כ שם ד”אם הראשון לא לקחו לצרכו אלא לקח מן הגוי לעשות בו סחורה ולחזור למוכרו” אז אם השאילו לשני א”צ להטבילו, ומבואר דאין לנו ראיה בכלי שמיועד להשכרה לשימוש למאכל.
וכן מבואר מתוך דברי הט”ז שם דהסחורה הנידונית כאן הוא בחנווני שמוכר כלים וכן נזכר ג”כ ענין זה בפר”ח לעיל מינה סקכ”ב.
והנה בחנווני מיירי שעיקר סחורתו הוא למכור דבכה”ג לא חייבו טבילה כלל כיון שחיוב הטבילה הוא על הקונה בלבד וכ”ש שיש קונים שהם גויים שאין חייבים בטבילה ובחלק מהכלים יש כלים שהם משמשים שלא למטרת אכילה, ממילא החנוני המוכר לא נתחייב בטבילה, אבל במי שיש לו בית פונדק להשכיר כלי אכילה ושתיה עם מיני אכילה ושתיה שמיועד להשתמש בהם לאכילה תחת רשותו אינו מוכרח דחשיב שאינו עומד לשימוש אכילה דהרי הכלי הוא בבעלות ישראל ועומד לשימושי אכילה ושתיה.
אולם ראיתי בדרכ”ת שחידש דגם בכה”ג חשיב כלי העומד למסחר ויהיה פטור מטבילה לדעת היש מי שאומר שבשו”ע, כיון שאין הכלי משמש לבעל הפונדק ובני ביתו אלא רק להאורחים המתארחים בתשלום, ובא ליישב בזה המנהג שנתפשט לדבריו לאכול בפונדק בלא לבדוק אם הכלי טבול, אולם באג”מ ח”ג סוף סי’ כב מבואר שלא סבר כן.
ושו”ר בספר דור המלקטים שהביא בזה דעת המחמירים והמקילים בזה ואביא משם דעת המחמירים שהביא שם (שהם רוב פוסקי קהילותינו וגם הגרשז”א שהקיל שם הוא בשעה”ד ומטעם שאי אפשר ואולי בעוד צירוף), דעת הלבושי מרדכי ח”א יו”ד סי’ פג סק”א דכלים של הפונדק חשיבי כלי אוכל וכ”ה באג”מ שם וכן הורה האג”מ כמובא באהלי ישורון ח”א פ”ג הערה ריח ומסורת משה ח”א יו”ד אות מזה וכן הורה החזו”א הובא בארחות רבינו ח”ג עמ’ פד אות נד ועוד וכן דעת הגריש”א והגר”ש ואזנר וחוט שני שבת ח”א עמ’ רכ [ויש לציין דלא כל מי שהביא שם מיירי באופן שהוא בית מלון ומתוך מי שראיתי שלהדיא לא מיירי ממש בבית מלון לא הבאתי כאן] וכן בתשוה”נ ח”א סי’ שנו וח”ה סי’ רנח כתב דדברי הדרכ”ת צע”ג.
אבל דעת האיסור והיתר כלל נ”ח דין פ”ט דלא כהיש מי שאומר שבשו”ע, אלא אפי’ באופן שקנה לסחורה אם השאילו לישראל אחר מחוייב בטבילה, והטעם (עי”ש בט”ז) כיון שאם היה הראשון משתמש בו לסעודה היה חייב ממילא נתחייב בידו מקרי, וחשש לדעתו הט”ז שם וכן הש”ך סקט”ז להטבילן בלא ברכה.
והפת”ש סק”ט כתב בשם בינת אדם שער או”ה סי’ ס”ה דבכלים שחיובן מדרבנן יש לסמוך על המקילים בזה בשעת הדחק עי”ש אבל לא בכלים שחיובן מדאורייתא.
היוצא בזה דגם אם נקבל דלדעת היש מי שאומר שבשו”ע שזו היא הדעה הרווחת (שכ”כ הפר”ח סקכ”ב שנקט כן וכן משמע דעת הרמ”א והלבוש והגר”א כ’ שכ”ד דעת התוס’, ועי’ גם ערוה”ש סמ”ה שכן נהגו בסעודות גדולות, ועי’ עוד בפרי תואר סקי”א ובחינוך בית יהודה שהובא בפת”ש וכן בדע”ת ובדרכ”ת) פטור מ”מ הש”ך והט”ז חייבו בטבילה גם בנידון השו”ע עכ”פ בלא ברכה, וכ”ש שכאן בניד”ד אין ראיה מהשו”ע לפטור מכח הפטור הנזכר בשו”ע שם, ועיקר הסברא הוא לאסור בזה, ולכן בניד”ד א”א להקל ומ”מ טוב שלא להטביל בברכה כיון שיש פוטרים ולענין בברכה כ’ הפמ”ג והפוסקים (וציינתי בכ”מ) דחיישי’ גם לספק ספקא הפוטר וגם לדעות שלא נפסקו.
מה שכ’ כת”ר דיש צירוף נוסף להקל בזה משום שתשמישו ע”י חשמל וכנראה כוונתו משום שיש שטענו להחשיבו כמחובר לקרקע, לא הזכרתי צירוף זה בפנים התשובה מאחר שרוב רבני קהילותינו לא נקטו כהיתר זה, עי’ אג”מ יו”ד ח”א סי’ נז ומנח”י ח”ב סי’ עב ושבה”ל ח”ב סי’ נז ומשנ”ה ח”ט סוף סי’ קסב וחוט שני טבילת כלים סקי”ז סוף עמ’ מג ותשוה”נ ח”א סי’ תנ ועוד, (ועי’ דור המלקטים איסור והיתר עמ’ אלף תשפה שהביא הרבה דעות בזה), וכן בתשו’ אחרת הרחבתי שדעת הרבה הפוסקים דגם כלי חשמלי צריך טבילה [בד”ה מכשיר שהאוכל נכנס בקביעות למקום המנוע בלא רצון האם צריך להטביל גם את המנוע] ולכן לא הזכרתי צד זה בפנים הנידון.
לכתחילה יש להגעילו שמא נאסר על ידי איסור רותח, ובדיעבד אין לחוש.
והכשרתן אפשר על ידי עירוי רותחין מכלי ראשון.
רמ”א יו”ד סי’ קכא.
והכשרתן וכו’ כמ”ש הש”ך סי’ קכא סקי”ד ע”פ או”ח סי’ תנא ס”כ.
ויעוי’ באו”ח סי’ תנא לגבי הל’ פסח שנחלקו המחבר שם בסעי’ כ’ והמהרי”ו (עי”ש במשנ”ב ס”ק קיד) לענין הכשרת שלחן, דהמחבר סובר דסגי בעירוי ואזיל לשיטתו שסובר שהולכים אחר רוב שימוש הכלי, והמהרי”ו סובר דבעי’ אבן מלובנת ואזיל לשיטתו כשי’ בני אשכנז (שהביא הרמ”א) שהולכים גם אחר מיעוט שימושו, ומכיון שמשתמשים בו גם בדבר גוש רותח דחיישי’ שדינו ככלי ראשון ולא כעירוי כלי ראשון, לכך סובר המהרי”ו דלא יועיל עירוי להכשירו אלא אבן מלובנת, דהיינו כיון שא”א בהגעלה בכלי ראשון בכלי גדול כזה לכך עבדי’ ליבון קל.
ומ”מ חומרא זו שהיא מיוסדת על החומרא להחשיב דבר גוש ככלי ראשון (ועי’ ש”ך יו”ד סי’ קה סק”ח) אפשר דאמרי’ חומרא זו גם להמהרי”ו רק בחמץ בפסח ולא בשאר איסורין, יעוי’ במשנ”ב סי’ תמז סקי”א ועי’ גם חכמת אדם כלל ס’ סי”ב שכתב דלגבי שאר איסורין לא מחמרי’ בדבר גוש, ובניד”ד יש לצרף דעת המחבר דאזלי’ בתר רוב שימושו.
ואפי’ בפסח היקל המשנ”ב בסי’ תנא סקי”ד בדיעבד בניד”ד בשולחן, ועי’ שו”ת חת”ס יו”ד סי’ צה בשם רבו שבעת הצורך יש להקל בדבר גוש שאינו נחשב ככלי ראשון.
יעוי’ ביו”ד סי’ קכב ס”ו שסתם כלים אע”פ שבדיעבד אם בישל בו המאכל מותר משום שסתם כלים אינם בני יומן מ”מ אסור לומר לגוי בשל לי ירקות בקדירתך, ובפתחי תשובה שם סק”ה הוסיף בשם הלבושי שרד בחידושי דינים ליו”ד סי’ נח שאפי’ אם הגוי עושה מעצמו לצורך ישראל או לצורך אנשי העיר שרובם ישראלים אפשר דאסור, ועל דרך זה יש לדון גם לענין שימוש בכלי שאינו טבול אם יש חשש כזה, שהשוכר חייב בטבילה שהרי השוכר כלי מאכל מחבירו חייב בטבילה כמבואר בסי’ קכ ס”ח ובתוס’ ע”ז עה ע”ב ד”ה אבל, ואף שבדיעבד אינו אוסר המאכל כמ”ש ברמ”א בסוף הסי’ הנ”ל מ”מ יש לדון דגם לגבי הקונה חשיב לכתחילה באופן זה על דרך הלבושי שרד הנ”ל.
ומה שדן שם השו”ע לגבי כלי אומנות יעוי’ שם בדבריו שהנידון אינו שייך על כלים שכורים שעוברים מיד ליד אלא על כלי המיוחד לאומן יעוי”ש וק”ל.
ואע”פ שסוכר הוא בד”כ כשר מ”מ יש מערבים בתעשיית השערות סוכר חומרים שונים שאינם בפיקוח כשרות כמו צבע מאכל.
וע”ע שו”ע שם ס”י שכלים ששהו בבית גוי ויש חשש שהדיחן בחמין עם כלים שלו יש בהם ג”כ דין כלים של גוי, ולענייננו שאין יודעים מהיכן שכר את המכשיר ויש הרבה משכירים שאינם שומרים תו”מ, ויש משכירים שותו”מ אבל משכירים מן הסתם לכל מאן דבעי, ממילא יש לדון בזה.
ויל”ע מדברי הרמ”א סי’ קכא ס”ה למה בשלחנות ובדבר שתשמישו בצונן אין חוששין מעיקר הדין מחשש זה שמא הדיח בחמין.
ואע”פ שלגבי מרדה יש בפוסקים שנקטו דחשיב דיעבד מ”מ במאכל ממתק שאין בו צורך אמיתי לא חשיב דיעבד, יעוי’ בנו”ב מהדו”ק יו”ד סי’ לו לגבי קפה בעיר, שכיון שיש קפה ישראל לא חשיב דיעבד, וכן נקט החת”ס בהגהותיו לשו”ע וכן הובא שם דברי הנו”ב בפתחי תשובה סק”ד וביד אפרים.
יש להוסיף עוד דבאה”ע סי’ יא ס”ח לגבי הוצאת אשה מבעלה משום לעז מבואר דאם ידע שאסור לו לישא ונשא מוציאין מידו דלא חשיב כדיעבד.
יש להוסיף בזה עוד דבאו”ח סי’ תקיז ס”ב מבואר דגם מה שמותר בדיעבד מ”מ אם רגיל בזה לא חשיב בדיעבד גם מה שכבר עבר ועשה.
כ’ הרמ”א יו”ד סי’ קכז ס”ג, קטן אין לו דין עד להיות נאמן באיסורין, מכל מקום בקטן חריף ובקי בדבר ואיכא רגלים לדבריו יש להחמיר אם מעיד על דבר איסור עכ”ל.
ויעוי’ ברמ”א לעיל מינה מה שדן על עד אחד גדול דבכללות דיניו נזכר שבאופן שמעיד לאסור על דבר שאפשר לבררו יש לו נאמנות יותר (באופנים שלולא כן לא היה נאמן כמבואר שם).
ולפ”ז בקטן ג”כ נראה דיש יותר לחוש לפי הענין בקטן שאומר שנקרע חוט הערוב כיון שהוא דבר שאפשר לבררו, ובמקרה שאפשר לברר יש יותר רגלים לדבר לעתים קרובות ויותר דומה לאופן שנקט הרמ”א שיש לסמוך עליו לאסור עכ”פ לחייב בירור.
אע”פ שקטן ביותר כגון שיודע שאינו מבין או שעדיין לא הורגל להקפיד שלא לשנות בדיבורו יתכן שיהיה לפעמים אפשר להקל לפי הענין אפי’ בזה שהוא דבר ששייך לבררו.
וכדברי הרמ”א הנ”ל כ”כ גם המחבר ביו”ד סו”ס מח קטן שמצא מחט תחוב בכרס יש להחמיר ולאסור על פיו אם הוא חריף לידע ולכוון בדברים אלו עכ”ל, ור”ל דבדברים אלו של טרפיות צריך יותר חריפות כדי להיות בקי בהם כדי לידע לכוון בהם עדותו.
אולם במקור הדברים ברשב”א בתשובה סי’ רד [שציינו לו בט”ז ובביהגר”א שם] משמע דדוקא בנידון המדובר שם שכיון שנמצא מחט רגליים לדבר ומ”מ גם דברי הרמ”א הנ”ל בסי’ קכז הם ג”כ מהרשב”א בתשובה שם, ובפנים הרשב”א נזכר יותר מזה דגם בדיני ממונות מצינו לפעמים נאמנות של קטן כמו שהביא דבריו בב”י בסי’ מח ובגליון מהר”ש אייגר עי”ש מה שהוסיף על זה, הלכך אין שום הכרח שהמחבר חולק על הרמ”א בזה, שהרי גם הרשב”א שהוא מקורו של המחבר מסכים לדין שהזכיר הרמ”א בסי’ קכז.
[ולגוף קושייתו של המהר”ש אייגר על הרשב”א עי”ש בפנים דבריו, הנה לפו”ר אינו קשה כ”כ דהא גם נאמנות בגדלו מה שראה בקטנו הוא מצד שיש לקטן איזו נאמנות דלולא זה שיש לו נאמנות כל דהוא לא היה נאמן להעיד בגדלו מה שראה בקטנו דהרי כל ידיעתו רק מכח דעת שהיה לו בקטנותו, אם כי כאשר דנים מצד חשד לשקר במזיד יש עדיפות לגדול המעיד מה שראה בקטנו שכן בזה אין חשד שישקר במזיד ולכן שפיר הוסיף מהר”ש אייגר מה שהוסיף, אבל מעצם מה שטועה בראייתו בדדמי בזה כבר ראיית הרשב”א טובה, וזה הביא הרשב”א לראי’ שמצינו איזה צד נאמנות לקטן אפי’ בדיני ממונות, רק דאכתי אינה ראי’ גמורה לניד”ד דכאן יש חשש שקר שזה אין במקרה של הרשב”א, ולכן הוצרך מהר”ש אייגר להוסיף הראיה שהביא לענין דיני ממונות]
.ויש להוסיף דבנקרע החוט של העירוב שהוא בידו של הקטן, דבפוסקים מצינו (לגבי אופנים מסויימים להתיר שלולא שהוא בידו לא היה נאמן) דבאופן שהוא בידו של הקטן יש יותר נאמנות באופן כללי לקטן, עי’ ברמ”א ונו”כ בסי’ קכז שם ובחכמת אדם כלל עב סט”ז.
ובמהר”ש אייגר בס”ס מח הביא בשם שו”ת צמח צדק הקדמון סי’ צא דהיכא שהקטן אינו נאמן גם דבר שהורה בו חכם אינו, ור”ל שאין צריך להחמיר בזה כלל אפי’ ליר”ש, ויל”ע באיזה אופן מיירי שאינו יוצר אפי’ ספק קל שיר”ש לא יצטרך להחמיר, ואולי בקטן ביותר שאינו יודע בין ימינו לשמאלו, אבל לא נראה שלזה הכונה.
וראיתי אחד מהמחברים שציין למש”כ הש”ך בסי’ קטו סקי”ב בשם האיסור והיתר דנאמנות קטן הוא מבן ט’ שנים ושכ”כ התורת חטאת ובחיבורו ד”מ ובט”ז שם, אבל אין הנידון בהכרח דומה לראיה דשם הנידון מצד מאיזה גיל חשיב מירתת לגבי גוי, וזה אינו בהכרח הנידון לדין נאמנות דאפשר דנאמנות גרידא בלי שהגוי מירתת בפניהם שייך כבר קודם לכן, ויל”ע.
וכן מבואר בש”ך סי’ קיח סקל”ג דמירתת הם גדרים אחרים מנאמנות דנקט שם שאע”פ שקטן אינו נאמן בדאורייתא להתיר (עכ”פ בחלק מהאופנים) מ”מ במירתת מהני משום שיש לזה גדרים אחרים, ואע”ג דכאן הוא לאידך גיסא להאמין לקטן יותר בנאמנות בגיל שעדיין אינו נאמן במירתת, מ”מ יש מקום לטעון דאינו שייך זה לזה דהם סברות שונות, דבמירתת שייך בעיקר בגיל וכאן שייך בחכמה.
ובתשלום התשובה יש לציין דיש סברא דאיבדרא בבי מדרשא לומר דבנקרע עירוב א”צ להודיע כיון דהו”ל מתעסק לענין הוצאה דאינו מתכוון להוציא מרשות לרשות ואמנם לא בדקתי אמיתת מקור סברא זו אבל יש לציין דסברא זו צ”ב מנ”ל לחדש דבר כזה, דהרי הוא מתכוון למעשה שעושה ולא אכפת ליה בגדרי הדין אם מוגדר מקום זה כהוצאה או לא, וכעין מי שסבור טריפה הרג והרג בריא דלא חשיב מתעסק, מלבד מה שא”א לסמוך על עירוב כשלא מודיעים שנקרע (שהוא שכיח מאוד), וכן אינו מוסכם לכו”ע דמתעסק מותר לכתחילה ואכה”מ.
יעוי’ ברמ”א סי’ קכז ס”ג שקטן נאמן בדרבנן בלא אתחזק איסורא ועי”ש בביאור הגר”א שיש חולקין בזה, ועי”ש בגליון מהרש”א ג”כ, ומ”מ בנידון דידן שהאיסור הוא ספק לכאורה גם להחולקים מותר, עי”ש בביאור הגר”א, וכ”ש לפי מה דקי”ל שבכל ספק ופלוגתא במעשה שבת יש להקל, אולם באופן שנראה שהגוי עשה לצורך ישראל דשייך לומר בזה מוכחא מילתא כמבואר במעשה דשמואל בגמ’, א”כ באופן זה יש לדונו כאיתחזק איסורא ויתכן שקטן לא יהיה נאמן בזה דקטן אינו נאמן באתחזק איסורא כמבואר ברמ”א שם.
אם קנו כלי חדש להרבה פוסקים אינו אסור בהנאה מעיקר הדין כיון שלא נעשה לעבודה וכך הכריע הרמ”א, ויתכן שיש שהחמירו בזה, ואם קנו כלי משומש משמע בש”ך ועוד פוסקים אי’ שיש להחמיר (וגם בכלים שאינם לכבוד מחמיר שם) מספק שמא עבדום, ויש שהקילו גם בזה.
ואם היא צורה אקראית של הצטלבות שלא למטרת צורת צלב כלל אין בזה איסור מעיקר הדין וכאן בא”י החזו”א לא החמיר בזה.
לענין שתי וערב של צלב ממש יעוי’ מ”ש רמ”א סי’ קמא ס”א על שתי וערב שאם נעשה להשתחוות לו דינו כצלם ואסור בלא ביטול (היינו ביטול ע”ז לפי דיני ביטו ע”ז כדין) אבל אם נעשה לנוי ולזכרון מותר בהנאה, וראה גם בקצש”ע בהשמטות, ועי’ בתשובתי [ד”ה תמונות צלמים עתיקות שנמצאים בספרי ארכיאולוגיה האם מותר להחזיקם ולהסתכל בהם] שדנתי לגבי שתי וערב.
ודברי הרמ”א הנ”ל מיוסדין על כמה ראשונים דכ”א במרדכי (דפוס קושטא הובא בד”מ שם ובהרבה דפוסים נשמט כנראה מחמת הצנזור) בשם הראבי”ה סי’ אלף נא והביאו גם התה”ד סי’ קצו, וכ”כ ריטב”א ע”ז מב ע”ב דצורות שתי וערב על כלי כסף מותרות דהדבר ידוע דלא פלחי לכלים הללו וכעי”ז במאירי שם, וכן בברכ”י שם סק”ז בשם הרב בית דוד ס”ס עד לענין שתי וערב במטבעות של כסף שהוא לנוי בלבד, וכן נקט באג”מ יו”ד סי’ סח לענין בולים שיש עליהם שתי וערב דמעיקר דינא חשיב שאינו עבודה זרה ואע”פ שלא פירש דבריו יש להעמיד דבריו כדלעיל שנעשה לנוי בלבד ולא לעבודה.
ומאידך גיסא אם נעשה לכבוד הע”ז או מטעמי דת הרי הוא אסור בהנאה, וכמבואר ברמ”א שם שאם עשוי להשתחוות אסור.
והר”ן בע”ז יח ע”ב מדה”ר הביא דברי הרשב”א ששתי וערב הנמצא ע”ג כלים אסורין בהנאה והר”ן גופיה רצה לטעון דצלמים של גוים שבינינו לא נעשו לע”ז כלל, ועי’ בש”ך שם שהביא דבריהם של הרשב”א והר”ן וכן הביא שם גם דברי רבינו ירוחם שכ’ ב’ צדדים והחמיר מספק בכלי שנמצא (כלומר שמצאו את הכלי), וכן נקט בש”ך שם להחמיר גם בשתי וערב הנמצא מספק שמא עבדוהו ולא הותר אלא בידוע שלא נעבד, וכן נקט באבקת רוכל שם כדעת רשב”א [המובא בר”ן שם] דצורת שתי וערב דינה כצורה הנעבדת, ונקט דהר”ן לא הכריע דלא כהרשב”א וכן נקט דהלכה כהרשב”א שהוא רב גדול ומפורסם שהכריע לאיסור כנגד ספקו של החכם הנזכר ברי”ו.
וצ”ע דברי הש”ך דלפו”ר משמע דפסק זה של הרמ”א אינו סותר דברי הרשב”א והרי”ו והכרעת הש”ך גופיה להחמיר בשתי וערב, וצ”ע.
ואולי באמת הש”ך בא בזה לחלוק על הרמ”א אחר שביאר דבריו באר היטב אבל הוא דחוק מאוד.
ויתכן לומר דהש”ך מפרש דברי הרמ”א בכלי חדש שידוע שלא היה בשימוש מעולם מאז שנוצר על ידי הגוי ובכה”ג שהגוי מוכר כלי חדש עם צורת שתי וערב לנוי בזה מסכים להקל שודאי לא עבדוה ואילו הצורה עצמה נעשתה לנוי, ורק אם כבר היה בשימוש בידי גוי חיישי’ שמא עבדו בינתיים, ועי’ בתה”ד סי’ קצו הסתפק בשתי וערב שבבגדי כומרים אם הוא לנוי או לע”ז (אבל הסוברים שגם במטבעות שייך סברת ראבי”ה ודאי לא מסכים לזה הש”ך).
ולפ”ז גם בשו”ת אבקת רוכל אינו בהכרח סותר דברי ראבי”ה ושאר הנך רבוותא שהתירו עצם שתי וערב שנעשה על גבי כלי אלא רק מיירי בכבר היה בשימוש על ידי גוי, כמו דמיירי התם במטבעות שבאו מגוי שכבר היו בידו, וכן הר”ן שם דמיירי בדבר הנמצא שבזה יש לחשוש שכבר היה בשימוש בגוי ועבדו ורק בזה הכריע האבקת רוכל דלא כהר”ן, אבל באופן שרק נוצר על ידי גוי לנוי ועדיין לא עבדו שמא לא מיירי האבקת רוכל, ולפ”ז יתיישב גם מה שרצה האבקת רוכל לטעון איסורא לדבר זה גם בדעת המרדכי בעוד שהמרדכי סובר כהראבי”ה.
אבל באמת מסתימת האבקת רוכל שכ’ דצורה ההיא היא צורה הנעבדת משמע שבא להחמיר בכל גווני וצ”ע, וא”כ מה שהזכיר שם המרדכי יש לומר דהוא לא לכל עניין הנידון שם דלא הזכיר דבריו אלא לענין מכירה כמבואר שם אבל לענין הנידון אם צורה זו אסורה או לא, לא נחית בזה לדעת המרדכי, וע”ע שו”ת רדב”ז ח”ח סי’ קיז שיש אחד מן החכמים בצפת שנזהר שלא לקחת בידו מטבעות שיש עליהם צורת שתי וערב ועי”ש מה שכתב דעתו בזה.
ובשו”ע או”ח סי’ קיג ס”ס ו החמיר בהשתחוואה כשעומד בתפילה כשיש בפניו שתי וערב שלא ישתחוה, ויש לומר דמיירי בדבר הנעבד ועכ”פ באופן המסופק שאסור גם כנ”ל כמו שנתבאר בשם הש”ך, אי נמי התם יש להחמיר יותר שלא יראה כמשתחוה לע”ז דחשש זה שייך גם אם השתי וערב מעיקרו לא נעשה לע”ז אלא לנוי בעלמא.
ואם דבר שיש בו שתי וערב שנעשה לנוי שאינו אסור בהנאה אם הוא מותר למצוה או לא הוא עוד נידון בפני עצמו ולא אכתוב בזה כעת.
לענין צורת שתי וערב שנעשתה באקראי ואין מכוונים כלל לצורת הצלב אפי’ לא לנוי, אמנם איסורא מן הדין לית בזה אבל בב”י או”ח סי’ לב משמע שהוא גם דבר שאינו טוב לעשות כן, ולכן ביטלוהו ממה שהיה מלפנים צורת שתי וערב מאחורי קשר של תפילין כמבואר שם ולכך עשו איזה תיקון בזה (ויש כמה אופנים של תיקון בזה, עי”ש בב”י בדברי הר”י אסכנדרני מחד גיסא ויש עוד פתרון אחר שהובא בזה, אבל בקשר של הגאונים שם יוצא שתי וערב מאחוריו כגון בקשר השימושא רבא, ויש לציין דגם לפי הצד שצורת הקשר היא לעיכובא כדמשמע באו”ז בשם ה”ר שמחה, מ”מ שינוי כזה לא חשיב שינוי אי נמי דהעיכובא הוא רק מצד הנוייהן לבר אבל הצורה בפנים של הקשר בפנים שמא לכו”ע אינה מעכבת), והסטייפלר טרח הרבה להזהר בזה כמובא בספר תולדות יעקב בהרחבה, אבל בשם החזו”א הובא שכאן בא”י שאינו מצוי בינינו הע”ז הזו אין חשש כ”כ בשתי וערב גרידא שלא נעשה לשם ע”ז.
וכמו שהובא על הגרח”ק (להדבק בדרכיו עמ’ רמח ומנחת תודה עמ’ שכט) ששאלוהו בטעם מה שהקפיד אביו כ”כ על ענין שתי וערב וכו’, והשיב הגרח”ק כי בחו”ל מאד הקפידו על כך, והובא שם שפעם אמו (אחות החזו”א) קנתה מפה ואביו אמר שתוריד את זה ותחזיר כי היה שם שתי וערב, ושאלה להחזו”א, והשיבה החזו”א שכאן בארץ לא כל כך מקפידים על כך אבל אם אבא ביקש את צריכה להוריד את זה עכ”ד.
לענין מה ששאלת מה הגדר של שתי וערב, הנה לפי מה שמשמע בתולדות יעקב שם מהנהגת הקה”י בזה משמע שכל הצטלבות של ב’ חוטים יחד וכיו”ב היה נזהר בזה, וכן במנחת תורה שם הובא שעד כדי שראו פעם על הכביש מצוייר כעין שתי וערב אמר שהיה לוקח כלי ומשייף את הכביש, אבל כמובן שכ”ז הוא מידת חסידות של מיאוס הע”ז של אל תפנו אל האלילים ואינו מדינא.
ופ”א הזדמן לי להיות במקום שבוחנים על החומר הנלמד ובודקים את התשובות בעזרת בדיקת מחשב והיה צריך ליצור כעין שתי וערב על התשובה הנכונה ואחרת לא היה המחשב יכול לבדוק את התשובות, והערתי להם ע”ז מדברי הב”י הנ”ל ומהנהגת הקה”י הנ”ל.
הנה פסק השו”ע ביו”ד סי’ קעט שאין שואלין בגורלות ובכלדיים, ומקורו מהגמ’ בפסחים קיג ע”ב שאין שואלין בכלדיים, ודין זה נלמד מתמים תהיה שאין רצון התורה שיישאלו בעתידות ובנסתרות, וכמו שהאריכו הראשונים עה”ת שם, והבאתי האריכות בזה בתשובה לגבי השימוש בקלפי טארוט, ועי”ש שהבאתי גם דברי הספר חסידים שכתב דיש להכריע דיני נפשות ע”פ גורל ושיש סתירה בס”ח בזה, ויש לציין דגם בתפארת למשה על השו”ע יו”ד סי’ קנז כתב היתר זה להכריע בדיני נפשות ע”פ גורל כמו שמצינו בכמה מקומות במקרא כעובדא דיונה ובעוד מקומות, ובעיקר הדברים דנתי בתשובה ההיא.
אבל החזו”א ביו”ד סי’ סט חלק על התפארת למשה וכתב דסתם בני אדם אין להם רשות להכריע ע”פ גורל.
ומ”מ הפלוגתא הנ”ל אם יש לסמוך על הגורל שעלה (עכ”פ בג’ פעמים עי’ בס”ח הנ”ל) הוא בעיקר מצד כשחלק מבעלי הדין רוצים לחייב את חבריהם מכח גילוי הדברים ע”י הגורל, אבל בניד”ד אם בעלי הדין מסכימים שניהם לזה אין בזה איסור מעיקר הדין להסוברים שתמים תהיה לאסור גורלות אינו איסור גמור (עי’ בתשובה הנ”ל), או עכ”פ להסוברים שגורל אינו דבר שטות אלא סימנא מילתא ואז יהיה מותר לרמב”ן בסי’ רפג וסייעתו כמו שהבאתי הדעות בזה בתשובה הנ”ל, וכן החזו”א שם כתב דאפי’ בדיני נפשות אם הסכימו כולם לגורל וזה שנפל עליו הגורל מוסר עצמו שפיר דמי שהרי היחיד רשאי למסור עצמו כדי להציל כולם כדאשכחן בהרוגי לוד עכ”ד.
ומ”מ גם החזו”א שהתיר לעשות גורלות בין אנשים עבור הסכמים, עדיין מודה שאם עושים כן לשם גילוי נסתרות יש בזה עדיין לתא דתמים תהיה ע”פ מה שנתבאר.
ומה שהבאת מספר היראה לרבינו יונה שסובר דאין לסמוך על שום סימן מלבד מה שנזכר בחז”ל הנה שם נזכר מצד לא תנחשו, ולענין גורלות לא נזכר להדיא לא תנחשו, אבל יתכן דאה”נ, עכ”פ להרמב”ם והחינוך דאפשר שכללו כמה דברים עם ניחוש ודרכי האמורי, ויש לציין דדרך רבינו יונה בספרי המוסר שהחמיר בכמה מקומות יותר משאר פוסקים גם בדברים שאינם חיוב גמור מעיקר הדין, ע”ע בתשובתי השייכת לחומרות דרבינו יונה, ואמנם המרדכי ריש יומא הביא בשם הגאונים לסמוך על עוד סימנים שיש בהם משמעות, אבל רבינו יונה סובר דכל מה שלא נזכר להדיא בחז”ל שהוא סימן המועיל יש לחשוש שאינו סימן וממילא דינו כניחוש שאין אנו בקיאין בסימנין, ורבינו יונה יסבור כהמשיגים שהובאו בריש התשובה במרדכי שם, ומיהו אפשר דהדברים הנזכרים במרדכי שם כוללם רבינו יונה עם הדברים האמורים בגמ’ בהוריות וכריתות דמישך שייכי לזה.
ומ”מ כל הנידונים בכ”ז הוא רק בגורל הנעשה למטרת גילוי עתידות או גילוי נסתרות, אבל גורל שנעשה למטרת פשרה בלבד לפתור סכסוכים בהסכמת ב’ הצדדים פשיטא שאינו בכלל נחש כלל ואין בזה חשש לתא דתמים תהיה, דהרי כל מה שכתבו הראשונים לענין תמים תהיה אינו שייך באופן זה כלל.
ואמנם הנידון עד כה הוא מצד אם שניהם מרוצים לעשות את הגורל ועושים את הגורל ומרוצים בהחלטת הגורל, והנידון רק מצד ניחוש, התשובה בזה, שבניד”ד אין איסור ניחוש באופן האחרון הנ”ל שהתבאר, אבל יש נידון נוסף האם הגורל תקף או לא, דהרי קי”ל דאסמכתא לא קניא.
ואמנם הספר חסידים שסובר שיש חשיבות לגורל, ג”כ יש סתירות בדבריו שבסי’ תשא כתב שגורל הוא אסמכתא, מ”מ במקום שהתיר לסמוך ע”פ גורל יצטרך לסבור דגורל הוא יותר מאסמכתא, מכיון שיש בזה בירור מעין רוה”ק, ועי’ במקור חסד על הספר חסידים שם בסי’ שא, ובמשכנות הרועים אות ג’ סי’ ט.
ומ”מ מצינו שהיו פייסות במקדש כמבואר בפ”ב דיומא, וכמובן שאין שום איסור לעשות פייסות במקדש (ועי’ מה שדחה בשו”ת זכרון יוסף או”ח סי’ א’ דשם הגורל קובע מאחר שיש זכות לכל הכהנים וכעי”ז בחשוקי חמד גיטין מה), וכן מצינו בהרבה מקומות בפוסקים שהזכירו מנהג גבי כיבודים ומצוות שנהגו להטיל גורל באופנים מסויימים, עי’ לקט יושר ח”ב יו”ד עמ’ צד ומשאת בנימין סי’ ז ושער אפרים שער ט סמ”ב וא”ר סי’ קלו ושבו”י סי’ קנא לגבי מי נשבע תחילה, הובא השבו”י בפת”ש חו”מ סי’ צג סק”ח.
ועי’ עוד המשך פרטי דינים בדיני גורלות בספר משפט צדק סי’ יט שהביא חילוקי דינים בגורלות אלו מתי ניתן לומר שקובע ע”פ הלכה ומתי לא, וראה גם משיב משפט ח”א סי’ לד ועוד.
ששאלת דהרי שייך להודות על רצון טוב גם בלא הלוואה וממילא למה בהלוואה יהיה אסור ריבית דברים באופן שרוצה להודות על רצונו הטוב להלוות.
הנה מבואר בדברי הפוסקים [בסי’ קס ס”ו] לענין מתנה מרובה ומועטת דיש חילוקי דינים בין נתינה בשעת הלוואה לשלא בשעת הלוואה וחילוק בין נותן מחמת הלוואה לשלא מחמת הלוואה עי”ש.
ועי”ש בט”ז דכל שיודע בעצמו שנותן בשביל ההלוואה אסור, וכעי”ז בש”ך בשם כמה פוסקים עכ”פ בסמוכה קצת להלוואה, ועי”ש בש”ך בשם מהרש”ל ודרישה דכל שמוכחא מילתא שנותן לו מחמת ההלוואה אסור וסיים הש”ך שהכל לפי הענין.
ולכן במקרה שאומר ריבית דברים אף אם מתכוון שהריבית דברים (וה”ה כל מתנה באופן האסור) תהיה על הרצון הטוב ולא על עצם ההלוואה מ”מ מכיון שאומר כן בשעת ההלוואה ואף אנן סהדי שמתכוון לומר על ההלוואה דהרי עיקר התועלת שקיבל הוא מחמת ההלוואה, והרצון הטוב מבחינת המקבל הוא בטל ברוב לטובה עצמה (ותדע שהרי במציאות על טובה אמיתית מודים הרבה יותר מהרצון הטוב) ואז גם אם אומר שריבית הדברים אינם על ההלוואה אלא על הרצון הטוב לכאורה ג”כ לא מהני שהרי במציאות הוא מחמת ההלוואה.
ותמצית הסברא בזה דכיון שיש כאן לכאורה אומדנא ברורה שאם משיב לו בריבית דברים על הרצון הטוב יש בזה גם מטרה להלוואה ממילא חשיב כעין נותן מתנה באופן שמוכחא מילתא שהוא גם על ההלוואה, דהערמה כאן לא תועיל.
ולכשנדקדק יש מקום לומר דגם אם היה שייך לצמצם ולבוא למצב שכלפי שמיא גליא שנותן על הרצון הטוב בלבד מ”מ יש לומר דהוא בכלל ההלוואה, דהרי כל תשלום לכל נותן שירות כולל גם ענין שווי ההנאה וגם ענין טירחא וגם ענין הרצון לעזור וגם על הוצאות (וכמו שזה פשוט שהבדל שווי העלויות בין מוצרים נמדד גם לפי טירחא והוצאה ולא רק לפי שווי הנאה), ובריבית הכל נכלל בנתינת ההלוואה.
ולדינא צל”ע בכ”ז.
הנה אם התנה על זה המלוה הו”ל ריבית קצוצה, כמבואר בשו”ע סי’ קס סי”ד, אבל אם לא התנה צריך בירור דהרי זה השליח שמביא את ההלוואה הרי אין השליח חשיב מלוה כלל ויל”ע מה הדין בזה.
ובסי’ קס סט”ז מבואר דמותר לתת לבן המלוה כדי שיבקש מאביו להלוות, אבל לא נזכר מה הדין כשמביא הבן מעות ההלוואה בעצמו.
והנה זה פשוט דריבית דאורייתא אין כאן שהרי אינו חייב לשליח כלום והמלווה אינו נהנה ממה שמקבל השליח וחמרא למאריה טיבותא לשקייה (ב”ק צב ע”ב), וכדאמרי’ בב”מ סט ע”ב לא אסרה תורה אלא ריבית הבאה מיד לוה ליד המלוה, ועי’ רמ”א סי’ קסא ס”א, אלא דיש לדון בזה מצד מחזי כריבית כיון שהמעות באין מיד השליח לידו וכעין מש”כ היד אברהם בסי’ קס סי”ג ע”פ דברי הרמ”א בסי’ קע ס”ג עי”ש.
וראיתי מי שדן להציע ראיה מדברי הרשב”א שהביא הב”י בסי’ קס ס”כ שכתב בתוך דבריו דמה שא”צ להחזיר הריבית לדעתו הוא משום שהלוה לא לאפוטרופא הוא נותן על דעת שיעכב לעצמו אלא כדי שיתן לאלמנה או לבעל המעות וכו’ עכ”ל, ומשמע דאם היה נותן לאפוטרופוס לעכב הריבית לעצמו הי’ ריבית.
אולם הראיה אינה מוכרחת די”ל דר”ל דבאפוטרופוס כיון שהוא יד יתומים א”כ כשמתנה שהוא יקבל המעות הו”ל כריבית קצוצה שהתנה הבעלים שיקבל פלוני המעות, דבזה גם אם הבעלים מתנה על אחר שיקבל המעות יש בזה כדלעיל.
או אפשר דלישנא בעלמא הוא דקאמר דכאן אינו נותן לאפוטרופוס שיעכבם לעצמו אלא שיעבירם למלווה, אבל אה”נ אם היה נותן לאפוטרופוס היה בזה פטור אחר מטעם שאין ריבית מיד לוה ליד מלוה.
או אפשר דר”ל דאם היה נותן לאפוטרופוס עצמו שכר על פעולתו עם היתומים בשביל לפוטרם מלשלם לו שכרו הו”ל ריבית כיון שנותן על חובו של המלוה, ואז שמא לא היה הפטור שהזכיר הרשב”א שם, כיון שמתחילה בא ליד האפוטרופוס מיד בעל המעות בתורת גזל ולא דמי להגוזל ומאכיל את בניו שהזכיר הרשב”א שם [וגם מה שהזכיר הרשב”א באידך תשו’ שהביא הב”י אח”כ דאפי’ הם עצמם שלוו ואכלו פטורין היינו משום שהם קטנים כמבואר שם משא”כ כאן שהוא גדול, וצל”ע בדין זה בעלמא כששילמו היתומים חובם במעות איסור שבא מיד בעל המעות אל יד בעל החוב של היתומים בלא שעבר תח”י היתומים עצמן כה”ג].
או אפשר דר”ל דכאן אין האפוטרופוס מקבל המעות לעצמו כיון שאינו המלוה מריבית ממעות שלו אבל אם היה מלוה בריבית ממעות שלו ומקבל הריבית לעצמו היה בזה ריבית.
ולכאורה מסתימת הפוסקים משמע דאין איסור לתת מתנה לשליח דהרי גם להאוסרים בסי’ קס סט”ז לשלוח ריבית על ידי שליח הוא רק אם נותנו למלוה אבל לשליח משמע דלא.
ומצוי במנהל גמ”ח שמלוה מעות של ראובן לשמעון ולכאורה הנותן לו מתנה שיתן הלוואה אינו עובר איסור באופן שידוע שאין המעות שלו, רק שאם מקדים מחמת זה את הנותן מתנה לקבל הלוואה מחמת זה ככהן המסייע בבית הגרנות מכוער הדבר כיון שהוא ממון שניתן לצורך כלל הציבור ולכאו’ אין לבעל הגמ”ח בעלות טובת הנאה על הממון לפי צרכי עצמו.
וכ”כ בחוט שני ריבית ספ”ט עמ’ סג דלגבאי של הגמ”ח שאין המעות שלו מותר לומר תודה וכיו”ב כיון שאינו המלווה.
אבל העיר בשבות יצחק פי”א דאם מנהל הגמ”ח קיבל אחריות על מעות ההלוואה א”כ אסור לו לקבל ריבית עכ”ד.
[וצל”ע לגבי ריבית דברים בכה”ג דמצינו שלא הושוה בכל דבר ועי’ רדב”ז ח”ד סי’ רלג]
.ומקורו אפשר מהדין המבואר בשו”ע יו”ד סי’ קסח סי”ג דשליח שמלוה לישראל מגוי א”א שיקח השליח אחריות ובחו”ד שם חידושים סקכ”ט מבואר דרק יותר מדינו אסור ליקח שליחות אבל שומר חינם כשומר חינם מותר והוכיח דבריו מדברי הראשונים שהובאו בב”י שם עי”ש.
ושם בסכ”ב אי’ דמעות של גוי המופקדים ברשות ישראל אם הם באחריות ישראל אסור להלוותם בריבית ופי’ הט”ז כעין הנ”ל דדוקא אם מקבל עליו אחריות יותר מדינו כעין הנ”ל בשם החו”ד.
והביא הש”ך שם בשם הב”י והד”מ בשם בעה”ת דיש אופן שמותר גם כשמקבל עליו אחריות כשמקבל עליו אחריות כדין ערב על תשלומי הלוה ואין מקבל עליו אחריות על המעות קודם הלוואה כלפי הגוי וסיים הש”ך ומיהו כ”ז אסור משום מראית העין, והיינו כמבואר בשו”ע שם דאף בלא קיבל עליו אחריות כלל אסור משום מראית העין.
ויש להעיר דלכאו’ לפ”ז גם במנהל גמ”ח שמלוה ממעות שתח”י לא יהא אלא מעות של גוי שאסור להלוותם בריבית מפני מראית העין ושמא במי שמפורסם אצלו שההלוואות הם מכסף ציבורי אין חשש מראית העין והוא כמו שליח שהלך להביא המעות מבית הגוי דבזה אין מראית העין כשלא קיבל עליו אחריות יותר מדינו וכמבואר בסי”ג ובחו”ד שם, או כאפוטרופוס על המעות הגוי בשו”ע שם סכ”ד, וזה מסתבר דהרי ניכר שהוא גזבר ואפוטרופוס על מעות הציבור, וצל”ע.
ועדיין יש לדון באופן שהוא אפוטרופוס של מעות יתומים אי חשיב יד יתומים להחשיב דהוא כמלווה על דעתם והו”ל כמלוה אומר תן מנה לפלוני ואלוך, ועי’ לעיל בבירור דברי הרשב”א ח”ב סי’ קיח [שפסק כמותו השו”ע סי’ קס ס”כ וכ”ש לשא”ר שהובאו בב”י שם דלדידהו בודאי אסור] דיש צד בכוונת הרשב”א שבא לאסור באופן כזה מעות המעות אפי’ בדיעבד והוא הצד הראשון שהזכרתי לעיל בדחיה בדעת הרשב”א.
לענין מה שהובא דיתכן להוכיח כמו מי שכתב דאם קיבל אחריות חשיב כמו מלוה, שוב חשבתי דאולי יש מקום להוכיח גם להיפך ממ”ש ברמ”א סי’ קסח קסט סי”ח (לגבי מלוה ישראל שנתן משכונו שבא לידו מגוי למלוה שני ישראל וחשיב שמעכשיו ואילך המלוה השני מלוה לגוי ולא לישראל הראשון) וז”ל ואם התנו זה עם זה שהמלוה הראשון לעובד כוכבים שהוא הלוה עכשיו מישראל השני יתחייב באחריותו הרשות בידם, דהא מתנה שומר חנם להיות כשואל ע”כ, וחזי’ מזה ששייך שיקבל עליו אחריות ולא חשיב עדיין שהוא ברשותו, ואולי יש לדחות דלגבי המעות לא אמרי’ דבר זה, ובאמת עי’ לעיל סי”ג ברמ”א דיש אופן שמחלקינן בין מקבל עליו אחריות המשכון לבין מקבל עליו אחריות ההלוואה.
ועי’ להלן סי’ קעג סט”ז דנחלקו עוד המחבר והרמ”א על שליח שמוליך פירות למקום הזול אם בעי’ דוקא שלא יהיה האחריות על השליח ולהרמ”א סגי שנותן שכר טרחו ועמלו ולא אכפת לן שהוא באחריות השליח אם כי אינו ממש לשיטתם דשם הוא אופן אחר ולא ממש שייך זל”ז וגם הרמ”א מודה דיש אופנים שאסור שיקבל אחריות כמבואר בב’ הסימנים הנ”ל בכמה מקומות ועי”ש סי’ קעג סי”ח וצל”ע בכ”ז.
נשאלתי לענין בנק שמעניק מתנה למי שמחזיק סכום מסויים בעו”ש ביום אחרון בחודש והשבתי דלכאורה הם נותנים שכר על ההפקדה והיינו אגר נטר.
ואע”ג דבסכום כזה של הפקדה הי’ מקום לטעון שאין להם רווח כ”כ לשלם על כך מתנה כזו, מ”מ כ”ה דרך המסחר בזמנינו שמחלקים קליות ואגוזים כדי להרגיל בני אדם אצלם, דהם יודעים שאין פנאי לרוב בני אדם לתכנן באיזה בנק להפקיד את כספם, ודרך בני אדם שהיכן שיתרגלו להפקיד את ממונם ימשיכו להפקיד ובפרט אחר שאחר הפקדות יש גם משיכות וחוזר בהפקדות כעין גלגל החוזר, ולכן מזרזים באופן כזה לפעול ולהפקיד סכומים בבנק כדי להרגיל בני האדם לקבוע עצמם שם.
ובדין הוא שהיו יכולים לקבוע שיקבלו המתנה גם בלא שימוש בחשבון כלל אלא רק בעצם פתיחת החשבון, ובאמת יש בנקים שמעניקים מתנה גם באופן כזה, רק דבזה המציאות בשטח היא שיש לקוחות שפותחים חשבון בלא שימוש כלל ואין להם רווח מהם אלא רק טירחא והוצאה, ולכן בבנק בניד”ד עדיף להם להתנות שיהיה למתנתם תנאי שיכלול גדר של הפקדה כל שהיא כדי שיהיה קיום ורצינות לחשבון זה ומכיון שמטרת הבנק לגשת לקהל הרחב שאינם מבקשים לעשות עסקים עם הבנק בדוקא לכן מוכרחים להתנות בסכום נמוך ובלבד שיהיה איזה גדר שיהיו קבועים בזה.
ואע”ג שאומרים שעושים כן כדי לשמור קשר עם הלקוחות מ”מ אין מזה ראיה דפעמים שאומרים מה שיותר משתלם להם שהלקוחות ישמעו מהם ואין זה מכריח שכך דעתם, וגם בלאו הכי הרי הרווח שיש להם מהלקוחות הוא גם בהפקדות וכנ”ל.
(וגם שמעתי שמועה דטעם חלוקת המתנה הי’ מחמת שפקדו עליהם הרשות שמוכרחים לתת איזה מתנה על יתרת עו”ש ואיני יודע מקור השמועה ואם היא נכונה אך השמועה יכולה להיות נכונה שכן אין מוכרח שהטעם שהבנק מסביר לציבור הוא הטעם האמיתי למתנה)
.והיה מקום לטעון דמכיון שהבנק אינו נותן בפועל שכר על עצם ההפקדה אלא על ההתרגלות להפקיד א”כ אין בזה ריבית אבל יותר נראה דמאחר דסו”ס הוא מתנה על הפקדה דהרי כוונת הבנק שיהיו פועלים בענין של הפקדה רק שצריכים לעשות גדר בזה ופשיטא שהסכום הנקבע על ידי הבנק הוא חלק ממה שהבנק מתכוון לקבל מן הלקוח, א”כ דין פרוטה כדין מאה, וגם יש לדון אם שייך לטעון בזה דסו”ס הרי הבנק מתנה עם הלקוח על אגר נטר ומה אכפת לן טעמו.
ואמנם ברמ”א בס”ס קסו נזכר היתר של לדור בחצרו כשאין ההמתנת מעות משום שהמלוה צריך למעות, ומיירי שם כשהמלוה אינו צריך לבית ואומר לו בנה הבית מהוצאותיך ודור שם עד שאשלם לך, אבל גם באופן הנזכר מצינו כמה תנאים דאפשר שההיתר הוא רק מחמתם.
הא’ שאין למלוה תועלת באגר נטר, דעי”ש בש”ך בחו”ד שאם בנאו לצורך הבעלים אסור.
והב’ אפשר דהוא רק כשהמתנה לא ניתנת על תנאי להלוואה, שהוא רק מצד שאינו יכול להשתמש בבית לפני שישלם הוצאות הבניה, דבלא לשלם ההוצאות א”א לבנותו, אבל הבעלים אינו מתנה עליו מצד השימושים שהוא יכול לדור שם בתנאי שילווה לו הוצאות הבניה, (ואמנם יש לדון אם גדר התנאי שלא יהיה מחמת ההלוואה או שלא יתפרש שהוא מחמת ההלוואה).
והג’ דמיירי שם שסו”ס אין בעה”ב מרויח דבר ממשי ממה שהוא מקדים המעות, דהרי לו יצוייר שבעה”ב עצמו ימתין שיהיו לו המעות ואז יבנה וישלם ההוצאות הרי לא הפסיד מהזמן שהרי בלא”ה זה מה שעושה שממתין עד שיהיו לו מעות וישלם אז ההוצאת וישתמש בבית, וקצת רווח זמן דביני ביני של הבניה עצמה אינו מורגש בעין בתנאי שקודם המעשה.
ועוד דבדרכ”ת שם הביא בשם סמ”ע דאם הבית אינו חורבה אין בזה היתר זה, והביאור בזה י”ל דענין ההיתר בחורבה הוא שאין הבעלים מפסיד או מרוויח כיון שאין דר שם אבל אם יש לו בית לדור ועושה היתר זה א”כ האגר נטר מורגש במה שמוותר ביתו לזה שמלווה את הוצאות הבניה.
וכן בבהגר”א שם מוכח דכל ההיתר כאן הוא משום שאין הבעלים מפסיד שהרי ציין לדברי הגמ’ בב”ק כ’ ע”ב שצריך לשלם משום דמשחרן אשיתא הא לאו הכי לא ר”ל דא”צ לשלם וציין שם לרש”י בב”מ קיז ע”א ושם כתב דאם לא ישלם בכה”ג כשצריך לשלם חשיב ריבית, והוסיף ע”ז הגר”א דהיינו משום אשיתא, ומבואר בדברי הגר”א דההיתר בבונה בית לדור ולא חשיב אגר נטר הוא מצד שהבעלים אינו מפסיד דבר דאם מפסיד דמשחרן אשיתא שוב חשיב אגר נטר אבל אם הלוה שהוא הבעה”ב מפסיד דבר למטרת הלוואה זו אין כאן היתר זה.
וכל תנאים אלו אינם שייכים כאן דהרי כאן ההלוואה להנאת הבעלים וגם הוא ניתן רק על דעת ההלוואה וגם הבעה”ב מרויח דבר ממשי דהרי כל ממון בבנק מרויח לבנק ופרוטה לפרוטה מצטרפת וגם דהבעה”ב הלוה מפסיד בשביל הלוואה זו.
[ומה שהמתנה שאח”כ מפסדת את כל הרווח אפשר דאינו טענה דהרי לפי שיקול דעת הבנק מתנה זו מרויחה להם בסופש”ד כיון שהיא גורמת להלוואות חדשות שיבואו אח”כ, אבל עכשיו נתנה על הלוואה קודמת והבנק משתמש בכל פרוטה שמרוויח מכח ההלוואה, ועוד דמנ”ל שכשהמתנה גדולה מרווח של ההלוואה חשיב שלא היה רווח בהלוואה.
ואם באמת מיירי באופן שהרשות חייבו את הבנק לתת מתנה ואין הבנק יכול להמלט מזה והבנק החליט להתנות באופן זה ע”ד הרשות, א”כ יש מקום לטעון שיש כאן אגר נטר מצד שהמתנה אינה מפחתת מן ההלוואה דאפי’ אם נימא שהמתנה באה מן הרשויות ולא מן הבנק הרי זה כטובת הנאה שהלוה מפנה את המתנה למי שמלווה לו, עי’ ס”ס קס סכ”ג דאסור בכה”ג, וכ”ש שהמתנה מגיעה ממעות הבנק]
.ואמנם מצאנו בסי’ קס היתר במתנה מועטת שלא מחמת הלוואה, מ”מ בניד”ד הוא מחמת הלוואה וגם לכאורה בניד”ד אינו בגדר מתנה מועטת דמתנה של סכום כזה לאדם שאינו מוכר אינו מתנה מועטת שיתנו מתנה כזו בלא טעם.
ובפוסקים דנו לגבי הקונה חפץ ומחזירו לאחר שהשתמש בו אם חשיב הך השתמשות כאגר נטר כיון שהמוכר ניחא ליה במעות ויש שכ’ דאם מוכחא מילתא שאי”ז משום אגר נטר שרי כגון שאינו מתנה בתשלום מראש ומאפשר לקנות בהקפה (עי’ עוד חוט שני סוף פי”ג ועי’ חלקת בנימין סי’ קעד סק”ג ובמה שציין שם), אולם כאן הרי ניחא ליה באגר נטר ומתנה בזה רק שהמתנה גדולה מהאגר נטר וכבר דובר בזה.
ולפי מה שראיתי במאמר אחד בענייני ריבית דיש לבנק רווח מההפקדות מכיון שיכולים לתת הלוואות ללקוחותיהם רק בכמות יחסית לפי ההפקדות שיש להם, וצריך לברר אם הדברים נכונים.
ובתשובת רדב”ז ח”ד סי’ רלג כתב דאם אומר המלוה שלא התכוון ליקח אגר נטר אינו נאמן כיון שהתנה דדברים שבלב אינם דברים ואפי’ כשרגיל ויש אומדנא מ”מ כיון שפירש אסור ואמנם הנידון שם באופ”א לגמרי מכאן אבל אולי סברתו שייכת גם כאן.
ובמקרה שהבנק מתנה בשימוש קטן בכרטיס אשראי הוא ג”כ משום שהבנק פונה לקהל הרחב שאינו מבקש לעסוק עסק גדול עם הבנק ויודע הבנק שיש ריבוי בני אדם שעל ידי שימוש בכרטיס ישתמשו יותר ועי”ז הבנק ירוויח העמלות של הכרטיס שהוא מקבל חלק ממנו (ולענין זה גופא אם עמלות הכרטיס אשראי יש בזה ריבית או לא הרחבתי במקו”א בתשובה מכת”י ועוד חזון אי”ה).
ומכיון שאין הדברים כאן למעשה אלא רק בנידון הרעיוני האם חשיב מתנה על הלוואה לא נכנסתי בזה לנידון אם מותר ללוות מבנק כשיש מניות של גויים וכיו”ב ודנתי במקו”א [ראה בתשו’ ד”ה האם אפשר להשקיע במניות בחו”ל ולסמוך על כך שרוב המשקיעים ברוב המניות אינם יהודים, ובד”ה מה הדין בנק שהמנהל הוא ישראל וכל בעלי המניות של הבנק הם גוים האם מותר ללוות בריבית], וכן יש בזה עוד כמה נידונים שלא נכנסתי בזה כאן, כגון אם יש איסור ריבית מחברה בע”מ ואם יש איסור ריבית מאוחרת כשההלוואה אינה קיימת בשעת המתנה (עכ”פ אם מיירי במקרה כזה) והמתנה ניתנת להדיא על ההלוואה שעברה (ונתבאר במקו”א שאין לזה היתר) וכן לא נכנסתי לנידון אם אפשר לסמוך על היתר עסקא לענין מתנה על יתרת עו”ש, ועוד כמה עניינים ופרטים.
ומ”מ למעשה צריך לעיין ולהתיישב בדבר, וגם עשוי הדין להשתנות לפי עוד נתונים שהיו במקרה ואכה”מ, והדברים דלעיל לא נאמרו אלא בדרך לימוד בלבד.
יש להוסיף דגם שהבנק אומר שהמתנה היא ליצור קשר טוב עם הלקוחות, והיינו במילים אחרות שהם רוצים שיתמידו בפעולות, אינו מוכרח דרוצים שיעשו פעולות של הלוואה דאדרבה י”ל דהיינו בפעולות הפקדה, חדא דהרי המתנה ניתנת על הפקדה ועוד דהרי בלקוח רגיל עסקי’ שרוב פעולותיו הם הפקדות ולא הלוואות ועוד דממה שהתנה הבנק או שימוש באשראי או הפקדה ש”מ דהבנק רוצה שיתמידו בשימוש שיש לו רווח מזה דהיינו אשראי שיש לו עמלה והפקדה שבזה יש לו רווח מהיתרה שיש רווח תמידי במניות הבנק כשיש יותר יתרה.
יש עוד לציין בזה לדברי המחבר ביו”ד סי’ קעג ס”א מכר לחבירו דבר ששוה עשרה זהובים בי”ב בשביל שממתין לו אסור, אפילו אם המוכר עשיר ואינו צריך למעות ולא היתה הסחורה נפסדת אצלו וכו’ והוא ע”פ סוגי’ דב”מ סה ע”א, ועכ”פ במפרש ב’ מחירים בכל גווני אסור גם כשאין שום רווח הנראה לעיניים למלווה מאגר נטר, ומ”מ אין המקרה שוה ממש שם לכאן דשם המעות על מה שהוא ממתין ההלוואה וכאן הוא על מעשה הפקדה אבל היינו הך וכ”ש שמעשה הפקדה הוא יותר מחזי הלוואה ממעשה המתנת מעות של חוב שגם הוא דרך מכר דקיל מדרך הפקדת מעות (והפקדה כאן הוא כעין הלוואה דהרי להוצאה נתנה).
הנה קי”ל [יו”ד סי’ קס ס”ח] שאסור להלוות בניו ובני ביתו בריבית, אבל כאן אין הנידון מצד בניו ובני ביתו, שזהו אינו מתיר וכנ”ל, אלא מצד שהאב אינו חייב לילד דבר והוא מתנה בעלמא, דהרי קי”ל שלא שייך אגר נטר במתנה כמ”ש ביו”ד סי’ קעז סט”ו המתחייב לפרוע לחתנו לנדוניא לזמן פלוני ואם יעכב מלפרוע יוסיף על סך הנדוניא על כל עשרים דינר מהם ז’ פשיטים בכל חדש מותר, שזה דומה לנותן מתנה לחבירו ואומר לו אני נותן לך כך וכך לזמן פלוני ואם לא אתן לך לזמן פלוני עוד אני מוסיף כך וכך שהוא מותר עכ”ל וכעי”ז ברמ”א לעיל סי’ קעו ס”ו.
אבל אם האב התחייב לתת לבן מחמת פעולה כל שהיא שסיכם שיתן לו ע”ז ממתק או מתנה לא חשיב מתנה ואז הוא ריבית דיש כאן חוב והוא משלם לו יותר מן החוב משום אגר נטר.
[ובפוסקי זמנינו נחלקו לגבי בל תלין אם שייך כשבא ללמד את בנו תורה או לחנכו ומבטיחו שאם ילמד יקבל כך וכך ויתכן דגם נידון זה יהיה תלוי בפלוגתא זו דהנידון אם יש כאן חוב, ואם נימא דאין כאן חוב על האב א”כ אפשר שגם אין כאן ריבית וכמ”ש הרמ”א ביו”ד סי’ קסו ס”ג שאם נותן בתורת מתנה ולא בתורת הלוואה מה שמחזיר לו חשיב ריבית כיון שאין מחוייב להחזירו, ואמנם מצינו שמתנה אסור לתת כשיש הלוואה ואפי’ ריבית דברים אבל אם מעיקרא לא היה אלא מתנה לא היה כאן חוב, אלא שהסברא הפשוטה דיש כאן פעולה ויש כאן חוב דהרי האב הבטיח והבן אדעתא דהבטחת האב קעביד]
.ויש לדון באופן שהאב התחייב בדיבור כבר קודם לכן לתת, האם גם בכה”ג הוא בכלל ההיתר או דכיון שכבר נתחייב במתנה מועטת שיש לו לשלם משום מחוסר אמנה (חו”מ סי’ רד) ובפרט בתינוק שאין להבטיח בלא ליתן לו כמ”ש בסוכה מו ע”ב לא לימא איניש לינוקא דיהיבנא לך מידי ולא יהיב ליה משום דאתי לאגמוריה שיקרא שנאמר למדו לשונם דבר שקר ע”כ, והובא בערך לחם או”ח סי’ קנו ס”א, וכ”כ הרמב”ם פי”ב מהל’ שבועות ה”ח שצריך להיזהר בקטנים הרבה וללמד לשונם דברי אמת וכו’ (הובא במהר”ץ חיות על הגמ’ שם), ובזה שמא חשיב כבר כעין חוב.
ויעוי’ ברמ”א יו”ד סי’ קעו ס”ו שכתב בשם הרשב”א בתשו’ ח”א סי’ תתקפט והריב”ש סי’ תקב דלגבי נדוניא אם עומד קודם הנישואין יכול להתנות שכל עיכוב יוסיף לו אבל אחר הנישואין כבר א”א דחוב הוא, ולכאורה יש ללמוד מזה דקודם הנישואין גם אם כבר נתחייב מצד מחוסר אמנה מ”מ אי”ז בכלל ריבית כיון שלא חל חיוב ממונו משורת הדין, וכן הוא כמדו’ להדיא שם בריב”ש דמיירי שאף אחר שנתחייב לו הנדוניא כיון שהי’ קודם נישואין בא להוסיף ריבית חשיב ריבית על המתנה ואין בזה ריבית וכך למד גם בדברי הרשב”א הנ”ל.
ואע”ג דברשב”א אינו מפורש להדיא כמו בריב”ש דמיירי הכל באותו מעמד מ”מ יש לדייק כן נמי בדבריו דרק לאחר נישואין הו”ל ריבית ודכוותה קודם נישואין לא.
והנה דינא דמחוסר אמנה במתנה הוא במתנה מועטת כמ”ש בחו”מ סי’ רד ס”ח (ועי’ בחו”מ ר”ס רמט בט”ז שסבר דהך דינא דלא לימא בקטן הוא משום מחוסר אמנה במתנה מועטת) ובמקח הוא גם לא בדבר מועט כדמשמע בחו”מ שם ס”ז דהשו”ע אח”ז בס”ח פליג רק לענין מתנה במרובה למועטת אבל במקח בס”ז לא פליג בזה, ולפ”ז לכאו’ נדוניא הוא מחוסר אמנה כמו במקח דהרי סמכה דעתו כמו במתנה מרובה ושאר הדברים דחשיב מחוסר אמנה משום שסמכה דעת המקבל וכ”ה בכנה”ג בחו”מ שם בשם מהרי”ו סי’ עב דבנדוניא איכא מחוסר אמנה וכ”ה שם סי’ פג ע”פ הא”ז (ועי’ בזה עוד בדעת משפט ח”ב עמ’ שכ).
והנה בשו”ע יו”ד סי’ קס שם הלשון הוא אפילו לבניו ובני ביתו אסור להלוות ברבית אעפ”י שאינו מקפיד עליהם ובודאי נותנו להם במתנה ע”כ, והי’ מקום ללמוד דגם כשמתחייב להם בדרך מתנה, אבל זה אינו דאפי’ בחבירו שהוא ריבית דאורייתא דרך מתנה מותר וכנ”ל, אלא כוונת השו”ע שם דאפי’ כשמחזיר החוב עם הריבית מתכוון ליתן ריבית בתורת מתנה [ע”ע סי’ קס סי”ז לגבי ת”ח], גם בזה אסור, ועי’ שם גם בש”ך וכן נראה מסקנת הט”ז סק”ד (אע”פ שאפשר שמתחילה היה לו צד לפרש באופ”א עי”ש).
והחת”ס שם כתב ונראה לי שהוא נותן להם ההלואה במתנה ולא יגוש אותם, וכן בתלמידי חכמים דלקמן סעיף י”ז עכ”ל, ונראה דכוונתו לבאר דכוונת המחבר מתנה הוא שכוונת האב למחול להם על ההלוואה ולא להיות להם לנושה, וסובב על לשה”כ לא יגוש דמיירי בנושה, וכן בת”ח ההיתר הוא בכה”ג, אבל בבני ביתו כשאינם ת”ח אין היתר זה, ומה שהותר בסי’ קסו בכה”ג הוא במפרש שיש כאן מחילה ומתנה וכאן מיירי באינו מפרש, ומ”מ הט”ז והש”ך לא פירשו כן כוונת השו”ע וגם בסי”ז נראה שלא פי’ כן הפוסקים.
תשלום הדברים כדלהלן:
א’ האב אסור להלוות בניו בריבית.
ב’ בדבר שאין האב חייב ליתן לבניו מותר לו לומר שמי שיקבל לאחר מכן יקבל דבר גדול יותר.
ג’ היתר זה הוא גם אם הוא הבטיח להם קודם לכן שיביא להם והוא ברור שיביא להם וגם אם יש בזה משום מחוסר אמנה אם לא יביא להם.
ד’ אם הפרס או הממתק על פעולה שעשו שהתחייב על כך מראש להביא להם הדעת נוטה שהוא בכלל איסור ריבית.
ברמ”א יו”ד סי’ קסב ס”ג משמע דהיתר דיצא השער להתיר ללוות סאה בסאה הוא אף אם בשעה שישלם לו יהיה שער אחר כל עוד שלא התנה על זה בהדיא, שהרי כתב הרמ”א דאם התנה בהדיא שישלם לו רק כשישתנה השער אסור, ולמה לא תיפוק ליה שהשתנה השער, אלא דבאמת אם השתנה השער אין בזה איסור, כיון שההלוואה היתה כשכבר יצא השע.
וכן מוכח גם מהמחבר בסעיף ה’ שכתב דאם יביא המלווה ראיה שיצא השער בשעת ההלוואה יגבה כמו בזמן היוקר.
והיינו משום דההיתר של יצא השער אינו משום שאין חשש שיחזיר לו ביוקר אלא משום שיצא השער חשיב יש לו שיכול להשיג בקל וכמ”ש הט”ז כאן.
ומטעם זה כתב הרא”ש והובא בנו”כ כאן דביצא השער במקום סמוך סגי בזה שהרי יכול להשיג ממקום קרוב וחשיב שיש לו אע”ג שמחיר ההלוואה עלול להשתנות.
בשו”ע יו”ד סי’ קסב ס”ב מבואר דמותר ללוות סאה בסאה כשיש ללווה מעט מאותו המין ומבואר מדבריו שם שא”צ שיהיה לו כנגד כל ההלוואה.
ובש”ך סק”ו הוסיף ע”פ הפוסקים דמותר ללוות הכל בפעם אחת וכ”כ בערך לחם שם, אבל בכנה”ג הגב”י סקט”ז מפקפק בזה לכתחילה.
ויש לדון לדעת הש”ך וסייעתו האם ההיתר הוא רק בתבואה כהאופן דמיירי ביה השו”ע שם וכיו”ב שהוא שייך לשלם לו ממש מעט מהמין שהלווהו ואחת לאחר למצוא חשבון, או גם בדבר קטן כשהלווה לו דבר גדול מאותו המין.
ולכאורה יש לחלק בזה דאם הוא מין שאם ישלם לו מזה מקצת ייחשב לו כמו שהחזיר לו הלוואתו כמו נסכא חשיב יש לו.
אבל אם הוא מין שאם ישלם לו מזה חשיב כמו שהחזיר לו מין אחר כמו לווה בעל חי גדול ויש לו בעל חי קטן מאותו המין לא חשיב יש לו דאפי’ אם יחזיר לו שנים קטנים חשיב שהחזיר לו שוה כסף ולא את מה שנתחייב.
ועי’ בבית מאיר כאן דאם יש לו מדבר שלא נגמרה מלאכתו לא חשיב אפי’ יש לו מעט, ויש לטעון דכ”ש כאן שמה שמחזיר לו אינו יכול להיות כמו המין שהלווה לו המלוה ונתחייב עליו הלווה, (וגם בבעל חי עכ”פ אינו מחוסר מעשה קל), אף שכאן הוא דבר שלם שכבר נגמרה מלאכתו, וצל”ע.
ברמ”א סי’ קעג ס”ו גבי לוה דינר מחנווני ומשלם לו יותר ממעות שיש לו בביתו מחשיב “יש לו” גם כשיש לו מקצת ופליג בזה על המחבר שם, ולכאו’ חזי’ מהרמ”א דא”צ שיהיה לו ממש מההלוואה אלא סגי שיש לו קטן מזה, אבל אין מזה ראיה לדבר זה, דשם בחנווני ההלוואה היא להדיא על דעת להחזיר במעות ולא בדינר ולענין מעות סגי שיש לו מעה אחת, הא למה זה דומה לאופן שהוא לווה מעות על דעת להחזיר יין דה”יש לו” צריך שיהיה ביין ולא במעות.
והרמ”א בזה אזיל לפי שיטתו שסובר דמהני יש לו מעט לא רק בהלוואת סאה בסאה אלא גם בפסיקה על מכר, אבל המחבר סובר דרק בסאה בסאה מהני יש לו מעט אבל בפסיקה על מכר בעי’ שיהיה לו כנגד הכל, וכמבואר במחבר סי’ קעה ס”ד ובט”ז שם סק”ה וחו”ד חידושים סק”ז ובאה”ט סק”ז.
ביו”ד סי’ קע ס”ב לגבי ישראל ערב על הלוואת גוי מישראל, כתב הרמ”א ואם הישראל ערב לו בעד הקרן ולא בעד הריבית אלא יש לו ליקח הריבית מן הגוי או להיפך שערב לו בעד הריבית ולא בעד הקרן מותר ע”כ.
והיה מקום לטעון שבאופן שהריבית כבר יותר מן הקרן כמו שמצוי בהלוואות בזמנינו אין לזה היתר, דסו”ס הישראל משלם יותר מההלוואה עצמה כפי שיצאה מיד המלווה א”כ יש בזה ריבית, ומה שהוא נקרא ריבית ולא קרן מנ”ל להתיר דאדרבה מצד זה היה לאסור.
וכן בסיפא באופן שנתן הגוי משכון מבואר בש”ך סק”ח בשם הב”ח דאם הישראל לוקח על עצמו ערבות הקרן והריבית אסור, ומבואר מזה דא”א שישלם הריבית בתורת ריבית, והמשכון רק מתיר שהישראל ייקח את המעות מיד המלוה הישראל, וגם באופן זה יש לטעון כנ”ל דאם לוקח על עצמו ערבות הריבית בלבד הוא מתיר רק אם הוא פחות מן הקרן.
אבל יש לומר דעצם מה שהגוי לוקח על עצמו תשלומי הקרן חשיב שאין כאן הלוואה לישראל אלא לגוי.
וכן משמע בטעם ההיתר בלשון הד”מ כאן סק”ו שכתב וז”ל דהרי כאן לא יוכל לבוא לידי מלוה לישראל כלל דהא לא נתערב בעד הקרן אלא בעד הרבית והוי כמו שאומר הא לך זוז והלוה לפלוני דשרי ע”כ, ולפי טעם זה א”כ גם אם הריבית שנתחייב הישראל עליה ערבות היא יותר מן הקרן שרי (וצריך להתיישב עוד בראיית הד”מ שם מסי’ קסט).
[ומ”מ זה אין להוכיח מעצם מה שנזכר ריבית ותיפוק ליה שאם הוא פחות מן הקרן בלאו הכי יותר מטעם קרן, אין לטעון כן דהחידוש שאע”פ שנקרא ריבית שרי]
.בתשובה אחרת [ד”ה האם יש איסור ריבית מוקדמת בריבית דברים] הרחבתי ע”פ הפוסקים דבריבית דברים מוקדמת עכ”פ כשמוכח שהוא מחמת הלוואה אסור.
ובנידון זה שהלווה אמר “יישר כח” קודם ההלוואה השיבני בעל הלכות חג בחג שההלוואה לא נאסרה, ויכול להמשיך במסירת ההלוואה.
וצל”ע דלכאורה יכול למנוע את האיסור ע”י שימנע את ההלוואה ואם יכול למנוע את האיסור למפרע למה שלא יהיה מחוייב בזה, ואולי יש לדמותו לאומר שבועה שלא אשן היום אם אשן למחר וישן היום שאסור לו לישן למחר כדי שלא יעבור האיסור למפרע.
ולגוף הדברים שהלווה עובר ג”כ בריבית דברים אע”ג שכ’ הרמ”א ביו”ד סי’ קס ס”א דבריבית דרבנן אין עובר הלווה מ”מ בריבית דברים עובר כמ”ש הנאות יעקב סי’ ל בשם הבית הלוי וכמשמעות הסוגיות.
והנה אמירת יש”כ על הלוואה הוא מילתא דתליא בפלוגתא אם יש בזה איסור או לא (ועי’ להלן), ויש להזכיר כאן דיש פלוגתא באחרונים אם המכשיל חבירו בדבר התלוי בפלוגתא כשחבירו סומך על המקילים והוא מחמיר אם יש בזה איסור לפני עיור (והרחבתי בזה בתשובה ד”ה האם מותר להביא בשבת ספר מתח למי שיקרא בזה או שיש בזה משום לפני עיור), וא”כ יש לטעון דכאן קיל משום שהלווה סומך על המקילים וממילא לכמה פוסקים אין איסור לפני עיור בכה”ג.
[אבל עדיין צל”ע אם המקילים בזה מיירי גם בלפנ”ע דאורייתא בחד עברא דנהרא, דכשמכשיל חבירו בידיים חשיב לפנ”ע דאורייתא לרוב הפוסקים אפי’ כשהוא בתרי עברא דנהרא כמו שהרחבתי במקו”א (ראה בד”ה גוי העומד בפתח חדר האוכל של בית המלון ורושם כל מי שנכנס האם מותר להכנס לבית המלון כשהבעלים ישראל, ובד”ה ביאורים בדין נתינת פת לעני כשיודע בו שלא יברך
, ואפי’ להרע”א ביו”ד סי’ קפא ס”ו דס”ל שהוא רק לפני עיור דרבנן מ”מ כיון שפועל האיסור בידיים אצל חבירו שמא לענייננו חשיב עושה בעצמו האיסור דהרי לפי הדעות שמחמיר כמותם מה מועיל לו שחבירו סומך על המקילים כיון שהוא עושה המעשה אצל חבירו, ומאידך כיון שהוא רק גורם האיסור למפרע אפשר שאינו ממש כך, וכן יש לדון מצד שממציא לפני חבירו האיסור הוא כחד עברא דנהרא כמ”ש היד מלאכי ערך לפני עיור בשם הפוסקים (ראה עוד בתשובות הנ”ל), ובהלוואה במקרה ממוצע הוא בכלל זה, וצל”ע בכ”ז, ועכ”פ להרה”ג המאה”ג הנ”ל משמע דגם לגבי הלווה גופיה לא נאסרה ההלוואה].והנה כ’ הרמ”א סי’ קסא ס”ב בשם הרשב”א ח”ה סי’ קפז ועוד דוכתי, דבריבית מוקדמת ומאוחרת אין צריך להחזיר אפי’ לצאת ידי שמים וצל”ע אם דומה לכאן דגם לבטל ההלוואה כדי להנצל מהאיסור אין חיוב, או דילמא י”ל דיכול למנוע האיסור ע”י שימנע את ההלוואה מעיקרא ונמצא שבזה לא עבר איסור כלל ואולי בזה מחוייב.
אבל יש לטעון כנגד זה דבגמ’ ושו”ע מוכח דאין איסור ללווה למחול למלווה כשבא להחזיר ריבית קצוצה ואף יש אופנים דהמקבל הריבית הקצוצה אין רוח חכמים נוחה הימנו, וחזי’ דהחזרת ריבית אינו ממש אופן של מניעת ריבית, דהרי אם היה תיקון בזה מצד המעשה הראשון היה צריך הלווה לקבל, (ולא רק מצד דברי הרמ”א דבריבית דרבנן אין הלווה עובר ונימא דגם אין תיקון במה שמקבל בחזרה, דכאן מ”מ הרי הי’ ריבית קצוצה שגם הלווה עבר כבר ואם היה בזה צד תיקון היה ראוי לו לקבל ואולי היה מחוייב לקבל), וממה דחזי’ שאינו מחוייב לקבל ש”מ שאין בזה תיקון כלפי המעשה הראשון, וממילא א”א ללמוד מדין חזרה לדין ביטול הלוואה, דחזרה אינו משנה את המעשה שכבר נעשה במצב של איסור, אבל יש להסתפק בזה דשמא בהגדרות דרבנן עיקר האיסור נעשה כשעשה מעשה שהתכוון לאיסור והיה מוכן לסיים את תנאי המעשה כדי להחיל עליו איסור למפרע וצל”ע בזה אבל עכ”פ מניד”ד אין שום הכרח ללמוד דבר זה דכל האופנים הם לגבי חזרה בלבד שבאמת אינם מתקנים את המעשה משא”כ באופן שמתקן את המעשה הוא שאלה נפרדת.
ולגבי ברכות מצינו דאיכא לדעת המחבר באו”ח סי’ קעב ס”א הכניס משקין לפיו בלא ברכה בולען אע”ג שיכול למנוע את האיסור וחזי’ שיש תקנות שלא תוקנו במצב של דיעבד משום הפסד, ואולי גם כאן יש לדמותו להפסד ההלוואה דחשיב דיעבד, וממילא מאחר דחזי’ שלא חייבוהו להחזיר (אע”ג דיש חזרת ריבית דמתקן קצת הריבית היכא דאמרו שיש חזרה) חזי’ דבדיעבד לא אמרו כן, וצל”ע מתי אומרים כן, דהרי לא בכל דרבנן התירו בדיעבד במקום פסידא, ואדרבה בכל היכא שלא אמרו היתר מסתמא הוא אסור בכל גווני.
ויתכן להביא ראיה לזה דהנה מצינו שאסור למלוה להשתמש בחצרו של הלוה בחינם ביו”ד סי’ קס סעי’ ז, ומאידך גיסא מבואר בסי’ קסו ס”א דאע”פ שאסור מראש לדור בחצרו בחינם מ”מ אם דר א”צ לשלם לו, ואע”פ שלכאורה יבטל כאן את האיסור, שהרי לכאורה משלם שכר על הדיורין וממילא לא דר שם בחינם, מ”מ כיון דגברא לא עביד למיגר וחצר לא עבידא לאגרא אין מחוייב לשלם אפי’ לצאת ידי שמים, וחזי’ שיש תקנות שלא תקנום בדיעבד אלא אי עבד עבד.
ויש לדון האם ניד”ד דומה לנידון בסי’ קסו או לא, דיש לטעון ששם כשדר בחצרו היה כבר במצב של ההלוואה ודר שלא על מנת לשלם (דהרי בדר על מנת לשלם צריך לשלם דבזה מיירי בריש הסעי’ שלא לדור בחינם), וממילא היה כאן מצב של איסור ועכשיו רוצה להפקיע את האיסור וכאן יש לטעון דהמצב שונה שהרי הריבית דברים נעשה לפני ההלוואה ואם ימנע את ההלוואה נמצא שלא עבר איסור כלל שהרי אין איסור לתת ריבית או מתנה אם אין כאן הלוואה.
אבל יש מקום לטעון דכל מה ששייך לומר שהתברר שלא היה כאן איסור שייך רק בדאורייתא שהתברר שלא חל איסור אבל באיסורים דרבנן מכיון שלפי מה שסכמו לקחת הלוואה היה אסור לו לומר ריבית דברים ממילא את האיסור עבר בשעת האמירה, והתיקון שיעשה אח”כ הוא תיקון קלוש, כיון שעיקר האיסור דרבנן עשה כבר בזה שעבר על דבריהם שאמרו לו שלא יאמר ריבית דברים כשיודע שצריך ליטול הלוואה, ולכן יש מקום לשמוע הסברא הנ”ל שההלוואה לא נאסרה.
ואין ההגדרה בהנ”ל שהדאורייתא חמור מהדרבנן, דודאי מה שיש בדרבנן שנתכוון למעשה איסור והיה מצב איסור יש גם בדאורייתא, רק שבדאורייתא עדיין יוכל לתקן תיקון גדול אח”כ להפקיע חלות האיסור משאל”כ בדרבנן עיקר הגדרת האיסור הוא מה שעשה מה שאמרו לו רבנן שלא לעשות.
ואמנם מצינו גם בדרבנן שאם יכול לתקן צריך לתקן אפי’ מעשה שעשה שלשעבר דהרי אפי’ אבק ריבית צריך להחזיר לצאת ידי שמים ורק מצינו פטור באופנים מסויימים להחזיר וכנ”ל אבל כאן מיירי בריבית מוקדמת דבזה הגדר שא”צ להחזיר וכנ”ל אבל צל”ע עד כמה להרחיב גדר זה ולא מצאתי בכתובים דבר ברור בזה.
ומ”מ דברי השו”ע הנ”ל לגבי דר בחצרו הם רק דעה ראשונה שם דהביא שם דעת הרמב”ם דפליג על זה ונקט להחזיר ועי”ש בבהגר”א שפשטות הגמ’ כהרמב”ם.
(ויש להוסיף דאומר קונם עיני בשינה היום אם אישן למחר וישן היום אסור לישן למחר ופשוט שהוא גם באומר בלשון שנאסר רק מדרבנן כגון שלא אמר ‘עיני’ אלא רק אמר קונם לא אישן היום אם אישן למחר, אבל אינו שייך לנידון כאן דשם עדיין לא עבר שום איסור דהרי בזמן שישן היום עדיין היה במצב שלא חל שום נדר)
.ואולי עיקר טעמו של הרה”ג המאוה”ג הנ”ל כיון שלא שייך לההנות את המלוה בעל כרחו אבל צ”ב אם זו כוונתו דוקא באופן זה.
או אפשר שעיקר טעמו כשי’ רבו הגרי”ש (עי’ וישמע משה שציינתי גם להלן) דתודה רבה גרידא אינו בכלל ריבית דברים כיון שהיום אומרים כן על כל דבר וגם למי שמוכר פריט במכולת שהוא תמורת כסף.
ומ”מ יתכן שיש לתת ב’ עצות למנוע חלות ריבית דברים מכל חשש, הא’ לומר ללווה שכאשר יבוא להחזיר יתן מעט מהסכום פחות כשמחזיר הכסף ובכה”ג יש מקום לטעון שלא עבר ריבית כיון שמ”מ לא החזיר יותר ממה שלקח דהרי לא מסתבר לשום את הריבית דברים יותר משוויו האמיתי שהוא כמעט לא שווה כסף.
והב’ שכשאומר הלווה תודה רבה יאמר המלווה לא קיבלתי האמירה שלך ואיני רוצה בו כדי שלא יהיה בזה חשש ריבית דברים (וכמובן בנימוס באופן שלא יפגע), ובכה”ג אפשר דחשיב שלא קיבל די”ל דלא עדיף מממון שיכול לומר איני מקבל וממילא אי”ז ריבית אע”ג שגם בממון כשרוצה להביא לו מראה בזה הוקרה.
ויש מי שכתב בזה פתרון ג’ להשיב לו יישר כחך וכנראה למד שהריבית דברים הוא כעין שכר טירחא כל דהוא או על הכבוד וההנאה שמקבל ממנו שיש כאן פחות מש”פ ואע”ג דהרגילו למחול מ”מ בריבית תקנו שלא יועיל מחילה אפי’ בכה”ג אבל השבה מועלת.
ויש לזה מקור מדברי המאירי בב”מ עה ע”א שכתב בזה”ל ומ”מ יש מתירין בהחזקת טובה וברכה הואיל והלה משיב כנגד דבריו הרי דבור מבטל דבור עכ”ל, וכן בהגהות מרדכי רמז תמא והגמ”י פ”ה מהל’ מלוה ולוה סק”ל הביאו סברא כעי”ז והב”י תמה ע”ז אבל הב”ח בשם אגודה סי’ קיב הביא הדברים בשינוי עי”ש.
ומ”מ דברי המרדכי והגמ”י אפשר שאינם ממש כדברי הפתרון הג’ הנ”ל דעיקר דבריהם אפשר שמחמת שהם דברים שרגיל להשיב לו וגם דברי המאירי קצת נוטים לזה, ומ”מ אינו בהכרח סתירה ועכ”פ המאירי יתכן שאף אם סבר שהוא דבר רגיל שישיב לו מ”מ טעם ההיתר הוא משום שישיב לו כדרכו וכ”ש כשלהדיא מקפיד להשיב לו.
כמובן שכל הנידון כאן לפי הצד שאמירת תודה הוא בכלל ריבית דברים אבל אינו מוסכם לכו”ע, ועי’ פניני הלכה איזהו נשך מה שהביאו בזה, ועי’ אג”מ יו”ד ח”א סי’ מ ובספר וישמע משה בשם הגריש”א, ואכהמ”ל בזה, ומ”מ פשטות דברי הרמ”א (עי’ להלן אבל יותר נראה וכו’) לגבי דבר שאינו מקפיד, לא משמע דתודה רבה הוא בכלל האיסור.
ואין לטעון להעמיד איסור הקדמת שלום בסי’ קס סי”א דמיירי במשכים לפתחו דלולא ההלוואה לא היה עושה כן דלא משמע כן, אלא דבאמת מיירי בכל גווני שלא היה רגיל להקדים לו שלום, ואולי דבר שהוא חלק מההחזרה אפשר לכוללו בכלל ההחזרה משא”כ שאלת שלום הוא דבר נפרד.
אבל יותר נראה דההיתר בסי’ קסב ס”א הוא היתר מיוחד דסאה בסאה ששם אינו ריבית דאורייתא וגם מדרבנן אינו ממש תוספת דלאו בדידהו תליא התוספת, אלא מוסיף לפי שער שבשוק, ובסי’ קס סי”ז לגבי דבר מועט בתלמידי חכמים משמע דאינו ההנהגה המסורה בקביעות עי”ש אבל בסתם אין מקפיד אין היתר וכדאשכחן לגבי בני ביתו בסי’ קס ס”ח.
בתשו’ הרדב”ז ח”ד סי’ רלג כתב דאין איסור להלוות אחר שקיבל טובה מהלווה, ולפי מה שנתבאר במקו”א ע”פ הפוסקים דיש איסור גם בכה”ג מצד נתינת המתנה, אם הוא מוכח וידוע שהוא מחמת ההלוואה או במפרש, א”כ היה מקום לפרש ברדב”ז דאיסור ריבית מוקדמת הוא רק על נתינת המתנה ולא על המלווה לתת ההלוואה אחר מתנה כשהמתנה עצמה לא ניתנה לשם זה, וז”ל הרדב”ז ואף ע”ג שבשביל טובה שעשה עמו ראובן שנעשה לו שליח וכו’ ממתין שמעון על מעותיו אין בזה חשש רבית שכל הלואת וכו’ כך הם מלוה לו מעותיו בשביל שעשה עמו טובה או אי זה נחת רוח ואין בזה לא חשש רבית ולא אפילו הערמת רבית עכ”ל, ואין מזה ראיה לענייננו דשם המתנה לא נתנה לשם ההלוואה משא”כ בענייננו, וכל היכא דמוכחא מילתא שהמתנה נתנה מחמת ההלוואה הוא כבר בכלל איסור ריבית מוקדמת [רק דעדיין אינו ברור שיש לאסור גם בריבית דברים בכה”ג דשמא המלוה אינו רוצה לקבל וגם אינו מתנה ממשית ועוד צדדים שנזכרו בפנים התשובה].
יעוי’ ברמ”א יו”ד סי’ קעד ס”ה שכ’ בשם הטור ודוקא שאומר אנכה לך מן הדמים, אבל אם אמר אשלם לך הפירות שאכלתי אסור דסוף סוף רבית קא נוטל אלא שחוזר ומשלם לו עכ”ל, ולפ”ז גם בניד”ד אם ירצה לנכות כל שהוא בשביל זה ינכה קודם התשלום ולא יחזיר לאחריו.
בהתעסקות בקלפים אלו ישנם בעיות הלכתיות רבות המתעוררות יחד עם העיסוק בהם, ומי שיש לו צורך גדול לעסוק בקלפים אלו יעי’ במקורות לראות אם יש אופנים שבהם יש לדון בכל איסור לגופו לפי שיטות מסויימות.
יש להקדים בקצרה שלפי הרושם שהתקבל נראה שעיקר הטארוט מיוסד על קלפי משחק ששימש בעבר לשחוק וביטול זמן, ובמשך הזמן צופי הנסתרות החליטו לצורך פרנסתם לצפות בזה עתידות.
ויש בזה כמה מיני קלפים, שיש קלפים שמופיעים בהם פריטים שמקורם במנהגי עובדי ע”ז, ויש קלפים שאין בהם פרטים אלו, ויש קלפים דומים שהכינו אותם בהשראה של הקלפים הללו בלא סממני גוים, ויש קלפים כאלה אף עם פסוקים מהתהלים.
וכמו כן יש גם כמה מיני קריאה בקלפים, יש כאלה מן הסתם שיחשבו שהוא כעין גורל בעלמא, וילמדו מזה סימנים שונים, לנחש העתידות והנסתרות בדרך גורל, ויש מטפלים שיאמרו שבחירת קלף על ידי מטופל הוא מצביע על התת מודע של האדם ומגלה נבכי נפשו על ידי ניתוח הנתונים באופן טבעי והגיוני, ויש שיאמרו שהם יודעים לקרוא הקלפים באופן על טבעי על ידי שמתקשרים עם השכלים הנפרדים ועם הכחות העל טבעיים.
לפי מה שניסיתי לבדוק לענין מקור קלפים אלו התקבל רושם מסוים שהממציאים עצמם של שיטת הגורל בקלפים אלו אין ידוע אם היה להם מטרה של ע”ז, למרות שיש בקלפים אלו מושגים של עובדי ע”ז כמשנ”ת, אעפ”כ יתכן שהם סמלים אקראיים על רקע השראה של הפעילות של אורח החיים שלהם, וגם אם היו עולים סמלים אלו בגורל יתכן שהיו מקשרים זאת להבליהם אבל אין ברור שהיו עושים הגורל מעיקרא למטרת התקשרות עם הע”ז, אבל חלק מאנשי קלפים אלו ברבות הימים אכן קישרו את שיטת הטארוט לע”ז שהיו עובדין במצרים מתקופת פרעה וכיו”ב, ואף הגדילו לעשות כדי להשביח מקחן ולהרחיק עדותן לומר שמקור קלפים אלו במצרים העתיקה.
ולענין הגורל של קלפי הטארוט לפי חלק מאופני השימוש שהתבאר בהם לעיל, יש לדון בזה מכמה איסורים, א) האיסור הראשון מצד תמים תהיה שהוא איסור כללי לחקור אחר העתידות גם בגורלות, ב) האיסור השני מצד ניחוש שהוא כולל מי שמאמין מחמת איזה מאורע או גורל שמחמת כן יהיה כך וכך, ג) האיסור השלישי הוא דרכי האמורי שהוא כולל מי שעושה פעולה שמאמין שמחמת דבר כל שהוא יקרה דבר פלוני, ד) האיסור הרביעי יש לדון מצד מנהג עבודת ע”ז, ה) האיסור החמישי יש לדון מצד איסור קוסם וכמו שיתבאר, ו) ובמקרה שמברר לפי זה על זמנים מסויימים שיתאימו לדברים מסויימים עובר לכאורה גם על מעונן [עכ”פ לפ”ד הרמב”ם], ז) ובמקרה שהוא גם מבזבז זמן עלול להיכנס לזה לעוד כמה איסורים עי’ ע”ז יח ע”ב, ועי’ ביאוה”ל ריש הל’ חנוכה ולקמן בדברינו.
[ואף שאציין הדברים להלן בצורת אותיות, אות אחד לכל נידון, מ”מ הדברים פעמים באו בארוכה ופעמים בקצרה ומשלימים זה את זה].
א) ולענין תמים תהיה, הנה לשה”כ הוא (דברים יח, יג) “תמים תהיה עם ה’ אלהיך”, ופירש רש”י התהלך עמו בתמימות ותצפה לו ולא תחקור אחר העתידות אלא כל מה שיבוא עליך קבל בתמימות ואז תהיה עמו ולחלקו.
וכן אי’ בגמ’ בפסחים [קיג ע”ב] שאין שואלין בכלדיים משום שנאמר תמים תהיה וכו’, וכמבואר בכמה ראשונים דכלדאי הם החוזים בכוכבים (אסטרולוגים) וכדאי’ בגמ’ בשבת [דף קיט ודף קנו] וביבמות [כא ע”ב] אמרו כלדאי וכו’.
וכן פסק בשו”ע יו”ד סי’ קעט ס”א, אין שואלין בחוזים בכוכבים ולא בגורלות, וכ’ הרמ”א משום שנאמר תמים תהיה עם ה’ אלהיך.
ובפשטות ענין תמים תהיה כולל לא רק אסטרולוגיה אלא כל צפיית עתידות, וכן בשו”ת הרשב”א המיוחסות להרמב”ן סי’ רפג [ותשובה זו היא מהרמב”ן עצמו כמ”ש שם בפנים מסדר התשובות] מבואר ג”כ ענין צפיית העתידות שיש להמנע מזה מחמת תמים תהיה, וכמו שגם השו”ע הזכיר לאסור גם גורלות והיינו מטעם זה.
ויש לציין ללשה”כ וכי יאמרו אליכם דרשו אל האבות ואל הידענים המצפצפים והמהגים הלוא עם אל אלהיו ידרש בעד החיים אל המתים (ישעיהו ח, יט), דר”ל שאין לדרוש העתידיות אצל האחרים אלא עם אל אלהיו ידרוש.
וברמב”ן עה”ת שם כ’, וטעם תמים תהיה עם ה’ אלהיך שנייחד לבבנו אליו לבדו, ונאמין שהוא לבדו עושה כל והוא היודע אמיתת כל עתיד, וממנו לבדו נדרוש העתידות, מנביאיו או מאנשי חסידיו רצוני לומר אורים ותומים, ולא נדרוש מהוברי שמים ולא מזולתם, ולא נבטח שיבואו דבריהם על כל פנים, אבל אם נשמע דבר מהם נאמר הכל בידי שמים, כי הוא אלהי האלהים עליון על הכל היכול בכל משנה מערכות הכוכבים והמזלות כרצונו מפר אותות בדים וכו’, ולפיכך אחר אזהרת שאלת העתידות מקוסם ודורש בעד החיים אל המתים אמר שתהיה תמים עם השם בכל אלה, ולא תירא ממגיד עתיד אבל מנביאו תדרוש ואליו תשמע עכ”ל (ועי”ש גם בפסוקים הקודמים).
ונראה שלמד מהפסוק תמים תהיה לפחות ב’ דינים, הא’ שלא להתענין בעתידות שלהם, הב’ שלא נאמין לדבריהם בוודאות, משום שהקב”ה יכול לשנות את דבריהם (ועי’ עוד להלן בזה דכן יתכן ללמוד מהסוגיות לענין סימנים דחלק מהחיוב הוא לקחת הסימנים רק בספק, אבל לענין האסטרולוגים משמע ברמב”ן לכאורה שהאמונה המחוייבת היא להאמין שהקב”ה יכול לשנות, אבל דבריהם מצד עצמם יכולים להיות נכונים לשעתם עד שיחליט הקב”ה לשנותם, והוא ע”פ שבת קנו ע”ב בענין אין מזל וכו’, וכן מבואר בהרבה מקומות שיש ממש במזלות אם ירצה הקב”ה לקיימם, ועי’ ביאור הגר”א ריש סי’ קעט מה שציין מקורות לזה, ועי’ ברמב”ן עה”ת שם ג”כ שדחה דעת הרמב”ם שנקט שעניינים העל טבעיים אינם נכונים ונקט הרמב”ן דחז”ל אין דעתם כן, ומ”מ נזכר שם ברמב”ן קודם כל דאין כל דברי המכשפים אמת, ואפשר שכך מפרש גם לגבי קרא דמייתי וקוסמים יהולל דהיינו שמערבב אותותיהם וסימניהם שלפעמים הם בלתי נכונים, ועי’ עוד בפ”ק דסוטה יב).
ויעוי’ בספר החינוך מצוה תקי באיסור קוסם שכתב וז”ל, אבל השואל מן הקוסם איננו בחיוב מלקות, ואמנם הוא מגונה מאד כל הקובע מחשבותיו ומוציא עתיו בהבלים אלה וכו’, רק שיקבע מחשבותיו בעבודת הבורא יתעלה וכו’, וידוע שאנחנו עם הקודש אין אנו תחת כוכב ומזל וכו’ עכ”ל החינוך עי”ש שהאריך.
ויל”ע למה לא נקט שיש כאן איסור גמור מדאורייתא מצד הציווי דתמים תהיה [ומבואר להדיא בדבריו קודם לכן שסבר שיש קצת ממש בקוסמים אלו ואפי’ אם תמצי לומר שאין בהם ממש כלל מ”מ מצד השואל שחושב שיש בהם ממש למה אינו עובר על איסור תמים תהיה], ונראה מדבריו שסבר דגדר ענין זה שלא לשאול העתידות הוא יותר טעם איסורים הללו וקאי על הקוסם עצמו דכתיב לעיל מינה, ובכלל זה גם גילוי רצון התורה שאינו דבר טוב (גם לשואל) ולא איסור מוגדר וברור לכלול באיסור עשה כל דבר של שאלת עתידות, וצ”ע היאך מפרש דברי הגמ’ בפסחים הנ”ל ואפשר דמפרש דר”ל הגמ’ שהוא נכון שלא לשאול בכלדיים ולא איסור עשה גמור.
ועי’ במלבי”ם (התורה והמצוה אות סו) שלמד ג”כ בדעת הרמב”ן [עה”ת ובתשובתו הנ”ל] דאין הכונה שיש איסור בעצם מעשה שאלת הכלדיים דהדבר עצמו מותר אלא הוא איסור כללי לדרוש אחר עתידות אף באופן המותר, והוא יותר הוראה והנהגה וגילוי רצון התורה ולא איסור על מעשה פלוני, ובכל זאת יש כאן איסור שנזכר כאן ויל”ע בהגדרת איסור זה.
ובר”ן (הובא בכס”מ) כ’ בחידושיו לסנהדרין בשם רבינו דוד שיש ב’ איסורין, יש איסור תמים תהיה שהוא שלא לשאול בעתידות שכולל את האסטרולוגים וכדברי הראשונים דלעיל, ויש דין ניחוש שלא לשאול בסימנים באופן שאין להם משמעות כלל ואין להם עיקר בטבע כגון ניחוש וזה יבואר לקמן.
[ובגוף ענין אסטרולוגיה יש בזה פלוגתא דקמאי דברמב”ם פי”א מהל’ ע”ז ה”ח ה”ט נקט שיש בו גם איסור מעונן כשבודק ע”פ הכוכבים איזה שעה טובה, והרמב”ן בתשובתו הנדפסת בתשובות הרשב”א שם חולק ע”ז, ואפשר דהראשונים רובם ככולם שסוברים שיש ממש באסטרולוגיה ושנקטו שכך דעת הגמ’ וחז”ל יסברו שאין בזה איסור מעונן, ורק להרמב”ם שאין בזה ממש כלל לכך הו”ל כמו מעונן דרך ניחוש שעובר גם איסור מעונן, ויש עוד דעות בראשונים בדין האסטרולוגיה ואכמ”ל בזה, ומ”מ יש לשים לב בגוף דברי הרמב”ם שסבר שמעונן כולל ב’ עניינים הא’ שמאבחן את השעות והב’ שמאחז את העיניים ע”י שעושה מיני קוסמות ומראה עצמו כפועל דברים על טבעיים, והן ב’ מיני מעונן הנלמדים ממעונן לשון עת ולשון עיניים, ואין מזה קשר לענייננו לא בזה ולא בזה מלבד היכן שעושה הגורל עבור חישובי שעות וזמנים ובזה ידובר להלן].
והנה כשמשתמשים בו באופן של גורל בעלמא מצינו כמה גורלות במקרא כמו גורל דיונה [אם כי לא נזכר שם שהיה היתר בזה] ועוד מקומות, וכן נזכר ענין הגורל בעוד מקומות וכמו שיבואר להלן, ועי’ במנחת אשר עה”ת [פרשת מסעי סי’ עב סק”ד ואילך] מה שהביא בענין גורל מדברי הפוסקים ושבספר חסידים [אות תרעט] כתב דיש לנהוג כגורל דיונה כשהים סוער והספינה עלולה להיטבע ומי שיפול עליו הגורל ג”פ (א”ה מיוסד על דברי הגמ’ בחולין דלקמן לענין אתחזק ג”פ) יטילוהו אל הים ושבמקום אחר [אות תשא] סתר הספר חסידים דבריו, ועי”ש מה שכתב בזה.
ולגוף מה שנתקשה בסתירה בס”ח אולי לגוף ענין הסתירה [ולא להלכה דאין הלכה כן ודאי ע”פ שאר פוסקים] יש ליישב דהס”ח היכן דמיירי שלא לעשות גורל היינו בגורל אחד או מה דשרי הוא רק בהסכמתו ע”ד מתני’ דתרומות שדן שם ויל”ע בזה.
ובגוף ההשוואה לגמ’ בחולין יש לציין דגם שם לא נזכר שיש בזה בירור אחרי ג’ זמני אלא סימן ולא נחש והוא דאתחזק עי’ בגמ’ שם.
אבל עכ”פ מבואר בשו”ע הנ”ל שאין שואלין גם בגורלות וכמו שהעיר להלכה במנחת אשר שם.
ומה שהביא במנחת אשר שם בשם תשוה”ג שנדפס בוילנא תרמה סי’ נז מש”כ בחשיבות הגורלות שהוא כעשרת הדברות הנה יש לדון בכל תשובות אוצה”ג לגופו וכידוע שיש שערערו שבחלק מקבצי תשוה”ג שבידינו נשתרבבו דברים שאינם מהגאונים.
ומה שהביא שם מסנהדרין מג ע”ב אל תוציא לעז על הגורל שעתידה א”י להתחלק בגורלות, יש לחלק דהתם ר”ל אל תוציא לעז על גורל שנעשה ע”פ הגבורה, דגם הגורל שעשה יהושע היה ע”פ הגבורה וגם הגורל שעתידה א”י להתחלק בו היה ע”פ הגבורה, אבל גורל גרידא מהיכי תיתי דמידי מששא אית ביה.
ב) ולגבי איסור ניחוש בסנהדרין סה ע”ב אי’ מנחש זה האומר פתו נפלה מפיו, מקלו נפלה מידו, בנו קורא לו מאחריו, עורב קורא לו, צבי הפסיקו בדרך, נחש מימינו ושועל משמאלו, אל תתחיל בי, שחרית הוא ראש חודש הוא מוצאי שבת הוא, ועוד אי’ שם לא תנחשו ולא תעוננו כגון אלו המנחשים בחולדה בעופות ובדגים ע”כ.
ג) וכעי”ז אי’ עוד לענין דרכי האמורי בפ”ו דשבת [סז ע”ב] דהאומר שחטו תרנגול זה שקרא ערבית ותרנגולת שקראה גברית (פירוש כמו תרנגול זכר) יש בו משום דרכי האמורי.
וכן אמרי’ שם [סז ע”א] כל דבר שהוא משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי הא דבר שאין בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי.
אלא דשם עיקר המדובר לענין מי שעושה מעשה מחמת הדבר או עכ”פ אומר איזה דבר שמאמין שהוא פועל משהו, שבזה יש איסור דרכי האמורי, וכשאינו עושה מעשה אלא רק מסיק דבר מחמת אירוע כל שהוא שאירע אז יש בזה איסור ניחוש, ולכאורה כשעושה מעשה מחמת אירוע כל שהוא שאירע כ”ש שגם אינו יוצא בכלל ניחוש, [עכ”פ בזה שעושה מעשה ויש לדון בלא עושה מעשה דאולי בכל ניחוש כלול מעשה האמורי], ודרכי האמורי בלא ניחוש הוא רק באופן שעושה מעשה שלא מחמת אירוע שאירע כמו באופנים אחרים שנזכרו בגמ’ שם.
וכן פסק הרמב”ם בפי”א מהל’ ע”ז עי”ש ה”ד ואילך ענין ניחוש יחד עם דרכי האמורי, ומתחילת דבריו בפרק משמע שכל איסורי ניחוש כלולים ג”כ באיסורי דרכי האמורי.
וז”ל השו”ע ביו”ד שם ס”ג, האומר פתי נפלה מפי או מקלי מידי, או בני קורא לי מאחרי, או שצבי הפסיקו בדרך, או שעבר נחש מימינו או שועל משמאלו, ולמי שאירע לו אחד מאלו עושה ממנו ניחוש שלא לצאת לדרך או שלא להתחיל במלאכה, וכן המנחשים בחולדה ובעופות ובכוכבים, וכן האומר אל תתחיל לגבות ממני, שחרית הוא, מוצאי שבת הוא, מוצאי ר”ח הוא, וכן האומר שחוט תרנגול שקרא כעורב ותרנגולת זו שקראה כתרנגול אסור.
ויש לדון באופן שמנחש ע”פ גורלות וכדומה, והדבר נתבאר בחולין [צה ע”ב] לפרש”י שם, דניחוש הוא אסור רק כאליעזר עבד אברהם וכיהונתן בן שאול (וכבר דנו המפרשים מה היה ההיתר שלו ועי”ש בתוס’ ובב”ח סי’ קעט), ובפשט כוונת הגמ’ שם דצורת איסור ניחוש היינו רק כמו אליעזר ויהנותן שבהם המנחש היה בטוח בתוצאת הגורל, אבל אם אין לוקח התשובה אלא כסימן בעלמא מותר, וכך אמרי’ שם בית תינוק ואשה (שהם מיני סימנים או גורלות עי’ בפרש”י ורבינו גרשום) אע”פ שאין נחש יש סימן, והיינו שבהם אן בטוח אלא יש סימן בעלמא, וכ”כ בשו”ע יו”ד שם ס”ד בית תינוק ואשה וכו’ כמו בגמ’, וכן בכריתות [ו ע”א] ובהוריות [יב ע”א] מסקי’ דסימנא מילתא היא, וכך נפסק בשו”ע או”ח הל’ יו”כ [סי’ תקפג], וכן בסוכה כט ע”א מבואר דיש סימנים הנלמדים מליקוי חמה ולבנה וכיו”ב.
ובפשטות לפי המבואר בחולין שם נמצא דגם הדברים המבוארים לאיסור בסנהדרין שם ובשבת שם יהיו מותרים אם עושה כן לסימן בעלמא, וכן יש ברמ”א סי’ קעט ס”ג לגבי תרנגול שקראה כתרנגול שיכול לשוחטה אם שוחטה בסתמא ואינו אומר שזה מחמת זה.
אם כי יש לדחות דדברים המיוחדים לנחש ודרכי האמורי אסורים בכל גוני, אבל זה צ”ע לומר כן דגורל היה דבר המיוחד לנחש ואעפ”כ הותר אם אינו נחש כמבואר בחולין שם.
וכן מבואר להדיא בשלה”ג [סנהדרין טז ע”ב מדפי הרי”ף] בשם הריא”ז דגם האופנים של פתו נפלה מפיו וכו’ אם אינו אומר כן בפיו אלא רק מחשב בלבו ונמנע מעסקיו מחמת נחשים אלו הרי זה מותר, שראוי לאדם לחשוש למה שאומרים הבריות [א”ה זה מיוסד על הירושלמי תרומות פ”ח ה”ג].
אולם עי”ש בט”ז [סי’ קעט סק”ב] שכתב מדנפשיה דלא כהריא”ז וחילק דדברי הרמ”א בשם המהרי”ל הם דוקא באופן שעשה התרנגול שלא כדרך הטבע, וגם בגוף דברי המהרי”ל אינו מוסכם לכו”ע דהב”ח חולק ונקט שבעל נפש יחמיר, ולמד דהראשונים גרסו אחרת ממהרי”ל וכך גירסתינו ולגירסתינו אין הלכה כהמהרי”ל בזה, וכן נקט בבהגר”א שם, וכן הפת”ש הקשה מדברי התוס’ בב”מ כז ע”ב ד”ה כיס, ובתורת חיים בב”מ שם יישב קושייתו דבמעשה בלא דיבור ג”כ אסור ובזה מיירי התוס’, [ולולי דבריו הו”א דאין הכרח מדברי התוס’ דמעשה בלא דיבור אסור אלא רק היכא דמתוך המעשה מוכחא מילתא שכך הוא, דהרי מבואר שם בגמ’ דאין מציאות שאדם ישאיל ארנקי משום דלא מסמנא מילתא ומצב זה שאדם אינו מסכים כלל להשאיל משום סימן הוא ניחוש, כיון שניכר למה עושה כן, ושוב נראה דבאמת גם התו”ח כוונתו לזה, דאם נימא דמעשה גרידא אסור א”כ אינו מיישב את המהרי”ל דהרי המהרי”ל מתיר גם מעשה היכא דלא מוכחא מילתא], ובדרכי תשובה שם סק”כ הביא בשם השד”ח ח”ג מערכת נ כלל לד בשם אחד מחכמי דורו ג”כ להחמיר בזה כהב”ח, אבל מ”מ המקיל בזה יש כמותו השלה”ג בשם ריא”ז והמהרי”ל והרמ”א להקל בזה וכן היה המנהג כמו שהעיד הרמ”א, ומהתוס’ אין ראיה ברורה להיפך כמשנ”ת.
ובשם המרדכי בריש יומא [רמז תשכג] ראיתי שהובא דטעם מה שאין איסור בסימני ר”ה משום שהם נרמזים במקראות עי”ש, ויש לציין דגם בגמ’ בסוכה שם הובאו ראיות מן המקרא, וצ”ע דלפ”ז משמע דסימן אחר יהיה אסור וצ”ב מדברי הגמ’ בחולין שם.
אולם עיינתי בדברי המרדכי בפנים ולא מצאתי רמזים מן המקרא לכל הסימנים המובאים שם אלא רובם רמזים וסימנים, והיה מקום לומר דהכל מיוסד על קרא דאכלו ממתקים דמיניה ילפי’ לאכול מיני מתיקה בר”ה והשאר נלמד מזה שיש לאכול דבר לפי שמו, אבל לא נראה, חדא דלא הובא הך קרא בגמ’ יחד עם שאר הדברים דסימנא מילתא ואם הכל נלמד מזה הו”ל להביא זה, וגם דהיה לו להביא פסוק זה ראשון, לפני טעם שהביא על ראש כבש שהוא משום שנהיה לראש, ועוד דאי איתא דהכי הוא א”כ למה לא נלמד כל דבר מזה שיש לילך אחר הסימן.
אלא דס”ל להמרדכי דכל דבר שיש לו סימן ברור ואינו ממש דבר אקראי כהא דיונתן וכאליעזר דמייתי בחולין שם אינו בכלל נחש, ורק בא לדחות מה דקאמר שהיו משחקים עלינו שעושים נחש וקאמר תשובה על זה דאין זה נחש כיון שיש רמז וסימן בכל דבר, ואם נימא הכי מיושב גם הסתירה שהקשיתי להלן ברש”י ודוק [עי’ להלן], ולכן מיושב גם האופנים שהובאו בגמ’ בחולין שם להתיר כיון שיש רמז שם כמו במברא ובבית תינוק ואשה, (ומ”מ אפשר דמודה המרדכי דצריך עוד תנאי שלא יסמוך על הנחש כסימן ברור כפשטות הגמ’, או שלא יעשה גורל על העתיד כדעת הרמב”ם ועוד קצת פוסקים שאולי סברו כן במקצת כמו שיתבאר להלן).
ואפשר דהמרדכי סובר כהר”ן (לעיל אות א) דדין ניחוש הוא רק בדברים בטלים שאין להם עיקר וסימן כלל אבל אם יש בזה עיקר וסימן ממילא כבר יצא מכלל נחש דהא קיימא לן סימנא מילתא היא, נמצא דשוב אין כאן דברים בטלים [ואולי יש להוסיף בזה עוד אבחנה דאם מסתמך על זה שוב עושה דברים בטלים ונעשה עי”ז נחש שהוא דברים בטלים].
ויעוי’ בכתר ראש והוראות והנהגות להר”ח מואלז’ין שהזהיר את כל ההתחלות להתחיל בטוב כגון בקבלה טובה ובלימוד טוב, וכן את התחלת היום והתחלת השבוע וכו’, ויש להעיר מדברי הגמ’ בסנהדרין שם, ולפי דברי האחרונים שכל מה שאינו עושה דרך נחש שרי זה מיושב.
אבל יש ליישב באופן אחר דכל דבר שאפשר לפרשו ע”פ הטבע אין בו משום דרכי האמורי, כמבואר בשבת שם וברש”י שם, (וכ”ש להראשונים דסוברים דסגי במה שנראה שהוא רפואה משום דזה רפואה משא”כ האופן דשחרית וכו’ בגמ’ שם שאינו בדוק ולהגדרת הרשב”א והיראים הוא בדוק שאינו כן) והתחלה טובה במצוות הוא בודאי טוב לאחר כך דמצוה גוררת מצוה, ואין מהגמ’ בסנהדרין שם קושי’ ממה דקאמר שחרית הוא ר”ח הוא מוצ”ש הוא, דשם מיירי בדבר שהוא מזל בעלמא בלא הסבר טבעי.
ועי’ ברמ”א על דברי השו”ע שם שכתב, די”א דאדם מותר לעשות לו סימן בדבר שיבוא לעתיד כמו שעשה אליעזר עבד אברהם או יהונתן, ויש אוסרין, וההולך בתום ובוטח בה’ חסד יסובבנו עכ”ד.
ובגוף דברי הרמ”א צ”ע דהביא דעת הרמב”ם שאוסר לגמרי ודעת הראב”ד ורד”ק שמתירים לגמרי ולא הביא דעת רש”י ותוס’ שלמדו בגמ’ שיש איסור להתנות ואעפ”כ מבואר שם שיש חילוק בזה, ופשטות דעת רש”י לחלק בין אם סומך על הסימן בוודאות או לא, ובפרט שדעת הרמב”ם צ”ע מהסוגיות כמו שהעיר הראב”ד וכמו שהעיר בבהגר”א שם, וגם כמה מפרשים נקטו דחז”ל לא סברו כהרמב”ם בשיטתו בענין זה (כמו הרמב”ן בפסוק תמים תהיה והגר”א בביאורו לשו”ע וכעי”ז דעת הלשם).
ועי’ בבהגר”א שכתב דסמ”ג ושאר פוסקים חולקים על הרמב”ם ומפרשים [ע”פ מ”ש הרד”ק בשמואל א פרק יד] מש”כ כל נחש שאינו כאליעזר ויונתן הכונה שאינו מתנה מראש שאם יהיה כך יעשה כך וכו’ כאליעזר ויונתן שהתנו כן אלא רק עושה כפי הסימן שאירע לו לבסוף בלא להתנות, ואז אינו נחש, ומפרש לה דאין זה לענין איסור אלא לענין אם צריך לחשוש לנחש, דאם לא התנה מתחילה א”צ לחשוש לנחש אלא אם כן אתחזק ג’ זמני כמ”ש בחולין שם [ומש”כ אע”פ שאין נחש יש סימן מפרש בבהגר”א שם אע”פ שלא היה נחש מתחילה מ”מ צריך לדאוג מחמת שאחר ג’ פעמים נעשה סימן], אבל איסורא ליכא כלל לא בזה ולא בזה, ורק דטוב לימנע מזה כמו שהביא שם בבהגר”א מהגמ’ בנדרים.
אולם לפי מה שיתבאר דרש”י ותוס’ בדבר זה בודאי סוברים כמו הרמב”ם דהנידון בסוגי’ שם על איסור נחש, רק דלכאורה שאינם סוברים כהרמב”ם לאסור בכל גוני לעשות כהסימן וכמו שנתבאר בגמ’ שם שכך נהגו האמוראים ג”כ, ורש”י סובר דכאליעזר ויונתן ר”ל כאליעזר ויונתן שסמכו על התנאי לעשות לפי התנאי, ומ”מ בסופו של דבר לפי החילוקים שנתבארו להלן בדעת רש”י יש אופן שיהיה מותר, ואולי הרמ”א היה לו ביאור בדעת רש”י שסובר לעיקר כשא”ר להתיר תנאי כזה ורק אוסר באופן מסויים כמו באחד מהאופנים שנתבארו להלן או באופן אחר, ולכך לא הביא הרמ”א דעת רש”י לחוד, או דנימא דהרמ”א למד ברש”י שאסור כהרמב”ם עכ”פ באופן שמתחילה עושה תנאי לסימן והאוסרים ברמ”א כולל דעת רש”י וזה נראה יותר, בפרט שזה הביאור היותר מסתבר מהביאורים שכתבתי להלן בדעת רש”י לחלק בין עושה תנאי מעיקרא או רק פועל כפי הסימן בשעת מעשה.
ולמעשה לא קשה כ”כ למה הביא הרמב”ם אע”ג דיחידאה הוא, חדא דרב גובריה, ועוד דלחומרא הוא בדאורייתא, ועוד דלכו”ע טוב להחמיר בזה כמ”ש הגר”א מגמ’ דנדרים, ובפרט להתירוץ האחרון [והמסתבר] דהמחמיר כולל לענייננו גם דעת רש”י, רק דיש חילוק בין רש”י להרמב”ם דלהרמב”ם לעולם כל תנאי לעתיד אסור ולרש”י משמע שיש אופן שמותר ומיהו אין לשון מפורשת ברש”י שאם אינו סומך בוודאות יכול לעשות גם תנאי לעתיד, דיש לומר דזה גופא שעושה תנאי לעתיד חשיב כסומך על זה בוודאות, אבל עכ”פ מה שלכאורה חלוקים רש”י והרמב”ם הוא במי שעושה עכשיו דבר ע”פ סימן דבזה משמע ברש”י דשרי ולהרמב”ם משמע דרק בלשון עבר מותר האופן של סימן כמבואר בפי”א מהל’ ע”ז.
ובאמת מלבד דעת הרמב”ם לרוב הדעות יל”ע היאך יפרשו הגמ’ בסנהדרין שיש אופני נחש האסורין, דלרש”י הרי מבואר שיש אופן שמותר ובפשטות המשמעות שאם אינו סומך להדיא על זה שרי, ואולי מכאן יש ללמוד דרש”י סובר כריא”ז [ופשטות הרמ”א והמהרי”ל] להתיר כל שאינו אומר להדיא.
אולם לפי הבהגר”א בביאור שי’ הראשונים המתירים לעשות תנאי של ניחוש, בודאי שצל”ע מגמ’ דסנהדרין שם, דהרי לפי הבהגר”א שם גם אליעזר ויונתן עשו כדין [ולכאורה היינו מה דקאמר הבהגר”א שבזה מתורץ קושיית התוס’], והרי הם אמרו להדיא התנאי של הנחש, א”כ באיזה אופן נאסר, ודוחק לחלק בין אמירה קודם התנאי לאמירה אחר התנאי, ואולי יסבור כעין דעת הרשב”א שאיסור דרכי האמורי כולל רק הניחושים הנזכרים בגמ’ בסהנדרין ושבתר אסורים או הבדוקים שאינם מועילים אסורים [ע”ד הרשב”א בשבת ובשו”ת הרשב”א שהובא להלן] כך יסבור גם לגבי איסור ניחוש [ומעין דברי הר”ן דלהלן ולעיל].
ובגוף דברי הרמב”ם הנ”ל שסובר שאין ממש בניחוש, כיו”ב לענין שימוש בחלומות בגמ’ בברכות נה ואילך משמע שיש חלומות שיש בהם ממש וכן משמע במקראות בכ”מ שיש חלומות שיש בהם ממש, ומאידך דעת הרמב”ם ידועה בזה.
וכן נתבאר דכל חיזוי עתידות לדעת הרמב”ם אסור וצ”ע שבכמה מקומות בגמ’ מבואר שסמכו על עתידות כמו בפסוק לי פסוקך ושאר סימנים בסוכה וחולין שם וגם בענייני חלומות וכבר הקשה כן בבהגר”א סי’ קעט סקי”א ע”פ הפוסקים עי”ש.
ויל”ע בכל זה בגדר האסור והמותר בדעת הרמב”ם בזה, ולהלן אדון עוד בדעת הרמב”ם.
ויעוי’ מש”כ בצוואה המיוחסת להר”י בעל הטורים (הובא באילת השחר עה”ת) והזהר שתהיה עם ה’ יתברך תמים, ולא תבטח בדברי חלומות ולא בשום נחוש, ולא תשאל לחוזים ולא תשליך גורלות ולא בנקודות ולא בשום דבר, כי הכל הבל, ומחסרון הבטחון בלתי אל ה’ לבדו תבטח, והוא יעזרך, כמו שאמרו ז”ל בא ליטהר, ומה דאיתא בברכות [נו ע”א] על אביי ורבא שהלכו לפותר חלומות י”ל דאע”פ שהלכו לשאול פתרון מ”מ לא עשו איזה פעולה משום הפתרון עכ”ל.
ויתכן שתפס ע”פ פשטות דברי הגמ’ בחולין שם בית תינוק ואשה אע”פ שיש נחש יש סימן דמיירי לסימן בעלמא ולא לעשות שום דבר מחמת זה דאם אינו עושה פעולה מחמת הפתרון לא חשיב שמקבל הפתרון בוודאות וממילא לא חשיב כנחש, דאילו אם עושה דבר מחמת הסימן בזה הוא כאליעזר ויונתן הנזכר שם שהוא בכלל נחש.
ויעוי’ בש”ך סי’ קעט סק”ה על דברי הרמ”א לענין שאלה בתינוק פסוק לי פסוקיך שנקט הש”ך דגם מעשה אפשר לעשות בזה כיון דחשיב קצת נבואה, ובאמת כן מבואר בחולין שם ובעוד מקומות שפעלו ע”פ פסוקי קטנים, ואפשר דבזה מודה בעל הטור כיון שהוא כמין נבואה.
אבל צ”ע דנזכר שם רב בדיק במברא ומה יעשה בזה בעל הטור.
ואולי רב דעבר במברא הוא אחר דאתחזק ג’ זמני ובזה מודה בעל הטור ולא כמו שכתבתי שלמד בעל הטור דבריו ממש”כ אע”פ שאין נחש יש סימן, אלא לעולם דאחר ג’ פעמים מותר גם לעשות מחמת זה, אלא צ”ל דבגמ’ שם סמכו על מה שנתבאר גבי בית תינוק ואשה דהסימן הוא רק אם אתחזק ג’ זימני ואז יש יותר רגליים לדבר לסימן זה, ובזה דומה למש”כ המרדכי שיש רמז במקרא לסימנים של ר”ה, שרק מחמת זה אפשר לסמוך עליהם, אבל לפי מה שנתבאר דאין כוונת המרדכי שצריך כעין נבואה או אתחזק ג’ זמני אלא שיהיה רמז הניכר בתוך הדברים, ומ”מ אפשר דבעל הטור סבר כן.
וגם צ”ב דאפי’ לגבי חלום משמע שיש מקומות שקבלו החלום כמו בתענית גבי ר’ אלעזר מהגרוניא ואולי בחלום שניכר שהוא ע”י מלאך שאני והו”ל כעין רגליים לדבר דלעיל.
אולם הראב”ד סובר [כמו שהובא לעיל מהביהגר”א בדעתו] שאתחזק תלתא זמני הוא רק לומר שיש ממש בסימן.
ועיקר דין זה שכל שאינו דרך נחש מותר, כן פשטות הסוגי’ ורש”י גבי מימרא דכל ניחוש שאינו כיהונתן בן שאול וכו’ בחולין שם וכך יש לומר גם בדעת המרדכי וגם בדעת רש”י [שלא הזכיר דבמברא יש איסור לפני שאתחזק ג’ זמני].
אבל אין להקשות היאך יהיה מותר לבדוק בג’ הפעמים הראשונים דר”ל אחר שאירע שהסימן נתברר כמורה דבר בלי שנבדק מראש, לאחר הפעם השלישית ואילך אפשר לבדוק לפי זה בסימן בעלמא ולא בנחש וכמשנ”ת.
ואולי אפשר ליישב שי’ הטור הנ”ל בצוואתו באופן אחר ע”פ דברי הרמ”א הנ”ל דדרכי האמורי הוא רק אם אומר להדיא שעושה מחמת זה, וכן ניחוש הוא רק אם אומר בהדיא כן וכמו האופן המובא בגמ’ דסנהדרין שם, וכדברי הריא”ז דלעיל.
אבל עדיין אינו מיישב שאר הקושיות, דבתענית שם כן נזכר שאמר פשר החלום וכן במקומות במקרא מצינו כן [ואולי לא מצינו אחר מתן תורה בלא אינוס מלכות במקרא], וכן בחולין שם כן נזכר שפירשו דברי הפסוק שאמר התינוק ועשו מחמת זה, אלא צ”ל ע”פ הש”ך הנ”ל דיש דברים שהם כמין נבואה קטנה וכן חלומות כשניכר בהם שהם על ידי מלאך שעליהם אמרו ז”ל בברכות נה ע”ב הפסוק בחלום אדבר בו (ע”פ במדבר יב, ו), והוא ג”כ כעין נבואה, וכן שאר חלומות שאמרו שהם אמת כמו השכים ונפל פסוק וכו’ שהוא כנבואה קטנה [ברכות נה ע”ב] ושאר הכללים שנזכרו שם בזה, ועי’ שו”ע או”ח הל’ שבת [סי’ רפח ס”ה].
אבל דוחק לומר דכוונת הטור לאסור רק כשאומר להדיא שעושה מחמת זה, אבל יש לומר דבזה יש איסור ובכל גוני טוב להימנע מזה כמו שציין בבהגר”א להגמ’ בנדרים, ולפ”ז אפשר לומר דיפרש הגמ’ שם בחולין בכל גוני אפי’ כהשי’ המקילות ביותר שהביא בבהגר”א ומ”מ הזהיר להחמיר בזה מחמת הגמ’ בנדרים שם ויש בזה גם הידור במצוות תמים תהיה לפי מה שנתבאר בדברי הראשונים בפירוש פסוק זה.
ואגב אורחן יש להעיר לכאורה סתירה ברש”י שם שכ’ על דברי הגמ’ אמר רב כל נחש שאינו כיונתן בן שאול אינו נחש, ופירש”י, כל נחש שאינו סומך עליו ממש כאליעזר עבד אברהם שאם תשקני אדבר בה ואם לאו לא אדבר בה, ואח”ז אמרי’ רב בדיק במברא, ופרש”י אם מזומנת לו אזיל ואם בקושי מוצאה לא אזיל, ולכאורה קשיא דרב אדרב, דמתחילה כ’ רש”י דאם סומך וכו’ ומשמע דאם מעשהו תלוי בתוצאה חשיב נחש, ושוב קאמר דרב גופיה עשה כן, והיה מקום לומר דתרתי בעי’ כדי לאסור, אחד שסומך עליו ממש בדעתו והב’ שעושה על פי זה, אבל אם רק עושה על פי זה ואינו סומך מותר, אבל בלישנא דרש”י משמע דבא לפרש מה חשיב שסומך שעושה מעשה כאליעזר וכו’, וכך גם הפשטות שאם עושה על פי זה הוא בכלל סומך על זה [ומעין זה מצינו בחפץ חיים שהמספר לה”ר ששמע חשיב כקיבלו].
ואולי יש לומר דהיינו הך דמה שסומך בזה היינו שעושה מכל סימן זה דבר משמעותי אם הסימן אינו נכון עושה בזה נזק בלתי הפיך, וכך היה באליעזר עבד אברהם וביונתן בן שאול, ואז חשיב נחש, כל עוד שבטוח בנחש, ועצם מה שעל סמך הנחש עושה דבר שיגרום נזק גדול אם אין הנחש נכון הוא מוכיח שבטוח בנחש, אבל במברא גם אם יסע וגם אם לא יסע אין בזה נזק כ”כ וממילא לא חשיב שסומך על זה כשעושה מעשה כזה על סמך הסימן, והם דברים שיש בהם טעם.
או אולי החילוק ברש”י הוא אם מוציא בפיו הדבר כדברי הריא”ז והמהרי”ל והרמ”א הנ”ל, ובאמת גבי אליעזר מיירי שאמר כן להדיא וכן ביונתן בן שאול, וגבי רב לא נזכר שהיה אומר בפיו, אלא רק שלא היה נוסע אם לא היה מוצא אלא בקושי, אבל קצת תמוה אם נימא דזו כוונת רש”י שלא הזכיר ענין זה כלל שהאיסור הוא רק אם מדבר ושמחמת זה הותר גבי רב.
ולעיל כתבתי ברמז ליישב ברש”י עוד ע”פ המרדכי דלעיל דאולי עיקר מה שהיה נחש באליעזר ויהונתן הוא מחמת שלא היה שום טעם בסימן זה, וע”פ מה שכתבתי גם בדעת הר”ן דסנהדרין, ודוק, אבל הוא ג”כ מחודש מאוד.
ואולי החילוק הוא דהאיסור הוא רק אם מתנה מעיקרא שאם יארע כך יעשה כך וכו’ אבל בלא שמתנה מראש מותר לו לעשות כמו הסימן, ובזה א”ש שאינו חולק על התוס’ שם שנקטו שהנידון שם לאיסור, אבל לתי’ זה צ”ע מ”ט פיתו נפל מפיו וכו’ בסנהדרין שם אסור כיון שבהם הרי לא התנה מראש, ואולי צריך לבוא גם לחילוק בין אמר או לא אמר, דבסנהדרין שם אסור כיון שאמר כמ”ש הריא”ז ובאופן של אליעזר ויהונתן ג”כ אסור כיון שהתנה מראש וחשיב ג”כ אמר (ויל”ע אם בהתנה מראש חמיר דאסור גם בלא אמירה) ובאופן של רב עבר במברא הוא תרתי לטיבותא דגם לא אמר כלל וגם לא התנה מראש.
ויעוי’ בבהגר”א הנ”ל סי’ קעט סקי”א שדרך אחרת היתה לו בביאור הסוגי’ ע”פ הרד”ק וכך נקט בדעת שאר הראשונים דהנידון אינו כלל משום איסורא אלא אך ורק האם צריך לחשוש כמו שהבאתי דבריו לעיל, ואם נאמר שגם רש”י סובר כן ג”כ לא קשיא מצד קושי’ זו, אבל לא נראה שכך סובר רש”י שהרי כתב וז”ל, אף על פי שאין נחש, [פירוש] שאסור לנחש ולסמוך על הנחש, יש סימן, [פירוש] סימנא בעלמא הוי מיהא דאי מצלח בסחורה ראשונה אחר שבנה בית או שנולד התינוק או שנשא אשה סימן הוא שהולך ומצליח ואי לא אל ירגיל לצאת יותר מדאי שיש לחוש שלא יצליח עכ”ל, ומבואר שתפס בגמ’ הנידון על נחש לענין איסורא.
[ושיטת הרמב”ם בביאור הגמ’ בחולין שם צ”ב טובא, דהרמב”ם לכאורה מחלק בין בירור משמעות העבר לבירור עתידות, וזה מבואר לא כן בגמ’ שם, וכמו שהקשה בביאור הגר”א, והרבה יש להאריך בדבריו בסוגי’ זו בשיטת הרמב”ם דכל דבר שמחשב לעתיד הוא בכלל ניחוש, ובגוף ענין זה עי’ מש”כ הרמב”ן בתשובתו הנדפסת בתשובות הרשב”א המיוחסות הנ”ל, וכן בראב”ד שם, וכן מש”כ הגר”א באופן כללי על שי’ הרמב”ם בכל עניינים אלו ע”פ הפילוסופיא שכל ענייני הכשפים וחלומות ורוחות וקללות הם שקר וכן בעל הלשם מש”כ על התיחסותינו לדברי הפילוסופיא של הקדמונים, הבאתי בביאורי על המדרש הגדול פ’ בראשית, והנה מאחר ששא”ר חלקו על הרמב”ם וגם יש שנקטו ששיטת הרמב”ם בנידונים אלו אתיין דלא כהגמ’ וכך יש משמעות בדברי הגר”א הנ”ל הלכך גם אם נימא דלפי שי’ הרמב”ם אין שום סימן המותר מ”מ לא נקטו כן הפוסקים].
ד) והנה יש לדון בזה ג”כ מצד מנהג ע”ז, וראשית כל יש לציין דבשנים האחרונות נתעוררו כמה נידונים לענין כמה דרכי טיפול שאינם נראים לעין הנחשבים על ידי העוסקים בהם כדרכי אבחון או ייעוץ על טבעיים ומקורם מקרב עובדי ע”ז, ורבו הדעות בהגדרת הדברים, האם יש בהם איסור מצד מנהג ע”ז מאחר ששרשו בע”ז או לא, ועיקר הנידון הוא מצד מנהג האמורי שהתבאר בעיקר באות הקודם, אבל מאחר שכבר רבו הדעות בדברים הדומים לזה (לגבי מוח אחד ומטולטלת וכיו”ב) לא נאריך בזה כאן שוב, והרחבתי בזה בתשובתי על מוח אחד וקצת הבאתי בזה בתשובתי על המדיטציה.
והנה בגוף דין זה נחלקו הראשונים דלרש”י (שבת סז ע”א) כל דבר שאין הרפואה נראית כגון לוחש על המכה אסור משום דרכי האמורי, ולהרא”ש (שבת פ”ו סי’ יט) בלחש מותר בכה”ג ורק אם עושה מעשה ואי אפשר להבחין שהוא רפואה אסור, וכן פסק המשנ”ב (סי’ שא ס”ק קה).
והר”ן (חולין כז ע”א) נקט שכל דבר שמרפא גם אם אין הרפואה ניכרת מותר, וכן פסק היש”ש (שבת פ”ד סי’ כאן), וכעי”ז נקט בפתח הדביר (או”ח סי’ שא ס”ט), והרשב”א (שבת סז ע”א ד”ה כל) נקט כעין דברי הר”ן והוסיף שדברים המסופקים ג”כ מותרין ואין אסור אלא דברים שבדוקים שאינם מועילים, ובמקום אחר כתב הרשב”א (שו”ת ח”א סי’ קסז) בנוסח אחר דרק רפואות שנזכרו בגמ’ שם לאיסור אסור והשאר מותר, ויש ליישבו עם דבריו על הגמ’ שם שכוונתו דהדברים שנתפרשו בגמ’ הם בדוקים שאינם מועילים, וה”ה כל דבר בדוק שאינו מועיל, וכדברי הרשב”א בשו”ת כתבו הגמ”י [ע”ז פי”א ה”א] והב”י [ביו”ד סי’ קעח] בשם היראים [סי’ שיג] וכן בשו”ת מנח”י [ח”ו סי’ פ] נקט שרוב הפוסקים סוברים כר”ן ונקט גם כדברי הרשב”א.
אבל בטיפול שמקורו מע”ז ממש הוא חמור יותר כמבואר בפוסקים ובשו”ע וכל דבר שמגיע מעובדי ע”ז ואין ברור מה הוא בדיוק יש שסברו שמדובר בטכניקות של ע”ז.
רק אכתוב בקיצור דלפי מה שראיתי קצת כתוב בענין קלפים אלו נראה שהדעת נוטה יותר לרוב אלו שהתעניינו בנושא, שקלפים אלו בזמן המצאתם בתקופה הראשונה לכל הפחות שימשו למשחק בלבד, ואם דבריהם נכונים לכאורה נמצא שלכאורה אי אפשר לטעון שיש שמץ ע”ז בעצם השימוש בקלפים (וסממני ע”ז שיש שם הם אקראיים ולא לשם ע”ז כמו שנתבאר וע”ד מה דתנן אין אומרים נעשה מרחץ נוי לאפרודיטי וכו’), גם אם לאחר מכן נטפלו תקוות כל שהן על קלפים אלו, אלא לכל היותר יש לטעון דרכי האמורי מצד שמשתמש בחפץ כל שהוא שימוש שמבוסס על דעות תפלות של עובדי ע”ז.
אבל עם כל זה, עדיין צריך בירור על צורת השימוש בקלפים אלו כיום באופן גורל, כשייסדו צורת שימוש זו האם התכוונו לע”ז או לא (ויש להעיר שלכה”פ אחד מהקלפים מכיל איזה סממן של משמשי ע”ז ויש לדון אם התכוונו להאמין באלילות הע”ז בביצוע הגורל עם קלפים אלו או רק שאם עלה קלף זה פירשוהו מן הסתם לענין ע”ז עכ”פ בחלק מהמקרים).
עכ”פ לענ”ד אם יתברר שאין בגורל זה שמץ של ע”ז ואם אינו מתכוון שהתוצאה בודאי אמיתית אלא כגורל בעלמא שאולי יתן כיוון (וגם באופן לא יהיה בו שאר מיני בעיות הנזכרים כאן כגון התחברות לעל טבעי ולכוחות חיצוניים והתרכזות בעל מודע ועל טבעי וכיו”ב וצפית עתידות לפי זמנים וגם באופן שאינו מבטל זמן וממכר וכיו”ב) יש מקום לדון להתיר מדינא [עכ”פ כשאינו פועל לפי זה או להשיטות שמותר לפעול על פי סימנים על הדרך שהתבאר].
אולם לענ”ד דבר כזה לברר בעלי הגורלות מה מתכוונים באותו הקלף ובשימוש זה – אינו יכול להתברר ולא יתברר, ודי למבין, וכבר כתבתי מעין זה בתשובתי לגבי מדיטציה עי”ש.
[והנה גורלות על עתידות להשו”ע אסור כמשנ”ת וא”כ האופן שאולי יהיה מותר כאן (בהיתר רחוק כמשנ”ת הוא רק לא בשביל העתיד ויל”ע אם זה אתיא גם כהדעה המקילה בתנאי ברמ”א סעי’ ד’ שאם יהיה כך וכו’, אבל פסוק לי פסוקיך עדיף מסתם גורל כמ”ש הש”ך, וק”ל].
כיום יש שהכינו קלפים דומים לטארוט עם פסוקים וזה יותר קל שהרי כאן בודאי שאין משהו מכוון ישירות לכחות של ע”ז, אלא רק אם נאמר שהרעיון הגיע מע”ז, אבל אם עושה כן כגורל בעלמא או כמבחן אישיות בעלמא קשה לקבל שיש כאן צורה של ע”ז, אבל יש לדון מצד שימוש בפסוקים לצורך עצמו שהוא בעיה כמבואר במשנה בסנהדרין צ’ ורק להגן שאני כמ”ש בגמ’ בשבועות [טו ע”ב], מאידך גיסא יש מקום לטעון דמצינו דבדקי בספרא ובתינוק בחולין שם, מאידך גיסא מצינו בגמ’ בסנהדרין קא ע”א דיש איסור להשתמש בפסוקים לצורך שירי בית משתאות, ויתכן שבענייננו אם מתייחס לפסוקים כדבר של לימוד מוסר ממנו ע”פ משמעותו האמיתית אין בזה איסור.
ועי’ בספר חסידים (הוצאת מוסה”ק סי’ תרמד) מעשה אחד אמר לבנו מדוע הלכת אחרי הבחורים הפריצים, א”ל לקחתי חבלי חכמים ומשכתים אל תחת כנפי השכינה, כי ראיתי שהיו חפצים לשחוק בקוביא, אמרתי להם תשחקו בפסוקים, מי שיאמר פסוק שסופו א’ יאמר חבירו פסוק שראשו א’, וכן על כל אות ואות, ומי שלא ימצא יפסיד, הרי עשיתי שלומדים תורה, ואמרו חכמים מקרבן לתורה, א”ל אביו עד שבאת למשוך ונמשכת ונלכדת בחבלי שוא ובעבותות החטאת, כי למדתם ד”ת להתלוצץ בהם ולשחוק, וזה כפרתך אל תלך בדרך איתם יותר, ועל אות ואות שיצא מפיהם צריך או תעניות או מעות לעניים שאין להם במה להשכיר מלמדים לבניהם, ותגרום שילמדו כנגד מה שהחטאת אותם ילמדון, וצריך אתה ללמוד לאותם שלא ידעו ללמוד כגון קטנים ויתכפר עכ”ל, ושם הכונה לאלו שעושים משחק בד”ת, דאסור להשתמש בד”ת וכ”ש לעשות משחק.
אולם לגבי מוח אחד יש שנקטו להחמיר כל עוד שהרעיון הגיע מע”ז ויעוי’ במקומו מה שהבאתי בזה.
לגבי אם יש ממש בזה או לא, הדעת נוטה במושכל ראשון שאין ממש בזה, מכיון שאין שום מקור לזה לכאורה ומהיכי תיתי, ובפרט דבגמ’ בפ”ו דשבת נאמרו גדרי קמיע מומחה וקלפים אלו אינם עומדים מן הסתם בכלל קמיע מומחה, וגם לא אתחזק בג’ זמני ע”פ המבואר בחולין שם.
אולם יש לחכוך בזה, דבכ”מ מצינו ברז”ל שסמכו על סימנים עכ”פ כדבר שיכול לתת סימן בעלמא ולא תשובה וודאית (עי’ בהוריות יב ובחולין שם ובדברי הפוסקים הנ”ל על הגמ’ בשבת שם), ואולי יש דעה אחת מהדעות שהובאו ברמ”א הנ”ל [בסעי’ ד] להתיר גורלות, ולכאורה בעצם גם שאין שום מקור לדבר זה מ”מ יש כאן צורה של גורלות או שילוב של גורלות עם סימנים, ולכן יש לדון אם שייך לומר שיש כאן איזה גורל וסימן לפי הענין, וכמובן שלא בכל דבר אפשר לעשות גורל ולא בכל צורה אפשר לעשות גורל וקלפים טמאים כאלה שיש בהם כל מיני סממנים של חיי או”ה ושימוש ע”ז שלהם גם אם אין בזה ע”ז בפועל ונועד מעיקרו למטרת משחק מ”מ הוא מגונה להשתמש בו לגורל ובודאי שכשמחליטים שצריך לעשות גורל יש לראות שגורלות אחרים כמו גורל בספר תורה שהזכירו המפרשים בחולין שם וגורל הגר”א בודאי יותר טובים מזה, ויש להתרחק מדברי טומאה המגיעים מעובדי ע”ז ומכילים סממני ע”ז.
ואם תתברר המציאות שבאמת יראו דברים היוצאים מגדר הטבע על ידי העיסוק בקלפים אלו, וכיון שידוע שאנשים יסדו שיטה זו של קריאת עתידות בקלפים אלו וטוענים שעשו כן במסתרים, יש בזה חשש אמיתי שמי שיסד דבר זה יסדו מצד הטומאה ולא מצד קדושה, אם לא דנימא שהיה להם קבלה קדומה על דבר שמועיל דומיא דקמיע מומחה והטביעוהו בצורת העבודה עם קלפים אלו אבל יש כאן חשד אמיתי שהוא מצד הטומאה, רק שעד כה באמת איני יודע אם יש למאן דהוא טענה על אירוע מיוחד על טבעי שאירע לו על ידי קלפים אלו.
ומ”מ אם קורא הדברים מול השכלים הנפרדים והכוחות העל טבעיים וכו’ (כדברי אנשי קלפים אלו וכמו שיובא להלן אות ה’) יש כאן שאלה של כישוף, ויש מהאחרונים שנקטו שהתקשרות עם כוחות חיצוניים הוא ע”ז [וכך אומרים בשם הגריש”א ועוד גדולים], ואם כי יש לדון בזה עכ”פ כך נקטו ואם כי עדיין יש לדון אם בכל אופן של התקשרות.
כאשר דנים בגדר האיסור חשוב לדון איזה גדר הוא דאם יש צד שהוא צורת עבודת ע”ז ואביזרייהו דע”ז ממש אפי’ בלאו יש לדון מצד יהרג ואל יעבור במקום פיקו”נ אבל אם הוא איסור אחר אין בזה יהרג ואל יעבור [ולא שקלפים אלו יכולים לרפאות אלא אם ימצא איזה היכי תמצי אחרת שיהיה תלוי בנידון אם הוא יהרג ואל יעבור בכל דרך שיצוייר ויש הרבה דרכים כאלה].
אבל כישוף אינו יהרג ואל יעבור דלא הוה כאביזרייהו דע”ז לענין זה, וכדמוכח ברש”י סנהדרין סה ע”א ד”ה אסור וביו”ד סי’ קעט וש”ך סק”ט, וכ’ המהרש”ל (שו”ת סי’ ג’ ויש”ש חולין פ”ח יג) שמותר להתרפאות ע”י מכשף גוי במקום סכנה, אע”פ שיש חלקים בכישוף שהעושה אותם חשיב כעובד ע”ז (עי’ קב הישר וזוהר פרשת בלק הובא במעם לועז פרשת בלק), מ”מ לא מיירי בזה הפוסקים בענין זה, ומ”מ להתרפאות בדרכי ע”ז ממש או בשם ע”ז מבואר בפוסקים דאסור וכמ”ש הראשונים במס’ ע”ז גבי מעשה דבן אחותו דר’ ישמעאל ע”פ הירושלמי שם.
שימוש בקלפים למטרת זיהוי אישיות באופן פסיכולוגי מקצועי רוב חששות אלו אינם קיימים בזה (אם אין בזה חשש ע”ז) ואם עובד בצורה לא מובנת ולא הגיונית ונתלית בכל מיני הסברים כשיקוף התת מודע וכיו”ב נכנסים בזה ג”כ לנידון הפוסקים לגבי רפואה שאולי מוסברת בתיאוריה ולא במציאות ובפרקטיקה.
[ובמטפלים וכיו”ב יותר נוטים להשתמש בקלפים אלו על מנת להצביע על תכונות מסויימות של התת מודע ע”פ מה שבוחר המטופל, ובעצם באים לראות בזה לפי דבריהם את פנימיות המטופל יותר ממה שהמטופל אומר ויכול לומר על עצמו באמצעות הקלפים שבוחר].
ה) וראיתי באחד מאנשי הקלפים הללו שכתב (עריכת תוכן דבריו) שהוא יכול לקרוא את הקלפים ע”י התקשרות עם כוחות וישויות חיצוניים בעלי חשיבה שאינם מוגבלים בגוף [מה שנקרא בלשון הרמב”ם השכלים הנפרדים] או עם האינטואציה הפנימית העל טבעית וכיו”ב, וציין שם שאפשר לקרוא דברים אלו בהרבה דברים וגם בקפה אפשר לקרוא, ויש לציין דבגמ’ איתא דהיו יכולין המכשפים לקרוא דברים מכל מיני דברים כמו ומקלו יגיד לו (הושע ד, יב), וכן על ידי התבוננות באור הלבנה בקרקע החדר או החזקה במקל כמו שהובא בשם הגר”א (עליות אליהו הערה לה, והובא בקובץ ישורון ו עמ’ תשיא ובספר הגאון עי’ מה שכתבו בזה), ועי”ש שהגר”א נקט שצורת פעולה זו היא בודאי כשפים וחיצונים ושאמירה ע”פ מקל היא מדרגה קטנה שבכשפים (ולהחינוך דלקמן משמע שהוא בכלל קוסם אלא דאינו ברור בחינוך מה נכלל בלאוין ואם יש לאו כולל לכמה דברים).
(ואולי כעצה בעלמא אפשר לבדוק אם שייך לעשות אינטואציה זו באמת על המים כמו שמובא בגמ’ בסנהדרין סז דכישוף לא קאי על המים, וכן לבדוק אם אפשר לעשות כן כשרגליו באויר דבזה ג”כ מבואר בחז”ל שא”א לעשות כשפים, ועי’ ברש”י סנהדרין גבי שמעון בן שטח בשם הירושלמי, וכן גבי אין עוד מלבדו כשמהרהר אין עוד מלבדו יש שלמדו בגמ’ בסנהדרין שם שאז אי אפשר לעשות לו כשפים, וכמובן שיתכן שיש סוגים שונים של כשפים וא”א לברר על סמך בדיקה זו בלבד, וגם הדבר נתון לדמיון פורה, אולם מ”מ אם זה לא יצליח כצפוי באופנים כאלה זה יכול לתת כיוון).
ועי’ ברמב”ם פי”א מהל’ ע”ז ה”ו מה שדן בדיני קוסם ולפי מה שתיאר שם מאוד דומה לניד”ד וז”ל, איזהו קוסם זה העושה מעשה משאר המעשיות כדי שישום ותפנה מחשבתו מכל הדברים עד שיאמר דברים שעתידים להיות ויאמר דבר פלוני עתיד להיות או אינו הווה או שיאמר שראוי לעשות כן והזהרו מכך, יש מן הקוסמין שמשמשים בחול או באבנים, ויש מי שגוהר לארץ וינוע וצועק, ויש מי שמסתכל במראה של ברזל או בעששית ומדמין ואומרים, ויש מי שנושא מקל בידו ונשען עליו ומכה בו עד שתפנה מחשבתו ומדבר, הוא שהנביא אומר עמי בעצו ישאל ומקלו יגיד לו עכ”ל. ועי’ באריכות במו”נ ח”ג פל”ז ומחמת האריכות לא הבאתי דבריו כאן.
ויעוי’ עוד בספר החינוך [מצוה תקי] שהגדיר הגדרות במעשה הקסם האסור המאוד דומות למה שנזכר מאנשי קלפים אלו, ומתחילה כתב בשם סהמ”צ להרמב”ם וז”ל, שענין הקסימה הוא המניע כחו ומחשבתו לחשוב במין ממיני התנועה, כאשר יעשו בעלי הכחות כולם שיגידו מה שיתחדש קודם היותו, ואמנם יתאמת להם זה בהיות כח המחשבה והשיעור מהם חזק מאד, וכתב על זה החינוך פירוש לפירושו (כלומר פירוש החינוך לדברי הרמב”ם), כלומר שמתבודדים במחשבתם וקובעים כל הכוונה וכל ההרגש שלהם על אותו הענין שיחפצו לדעת, ומתוך ההתבודדות והקביעות החזק והתפשטות כל המחשבה מכל עניני העולם הגופני תתערב נפשם עם הרוחנים הקולטים העתידות הקרובות כידוע בין החכמים, אבל מכל מקום אין כח בהם לעולם ולא אפילו בשדים לדעת העתידות הרחוקות, ולא יעלה אל המעלה הגדולה הזאת זולתי נביאי אמת, וגם בעתידות הקרובות לא ישיגו בהן הקוסמין כל האמת אבל יתקיימו דבריהם ברוב, ובענין הזה בעצמו אין כל האנשים שוים בו, אבל יש מהם שיש להם יתרון גדול בענינים אלו, כיתרון בני אדם בגבורה וענינים אחרים קצתן על קצתן, ואלה בעלי הכחות אין פעולתם בענין הזה שוה, כי יש מהם שיתבודדו במדברות לחשוב בזה, ומהם שיכה במטה אשר בידו בארץ מכות ממהרות זו את זו ויצעק צעקות משונות ויניח מחשבתו ויביט לארץ זמן ארוך עד שיבין במה שיהיה, והעיד הרמב”ם ז”ל שהוא ראה זה במערב פעם אחת, ומהם מי שיישר החול ויעשה בו צורות, וזה יעשו הרבה בני אדם במערב, ומהם מי שישליך אבנים דקים בחתיכת עור ויאריך להביט בם ואחר כן יספר דברים, ומהם מי שיעשה מלאכה זו בשעלי שעורים וגרגיר מלח ופחם מעורב בו, וזה מפורסם בינינו יעשו אותו תמיד לעינינו הישמעאלים והישמעאליות, ומהם מי שישליך חגורת עור בארץ ויביט בה ויגיד. והכוונה בזה כולו להעיר כח נפש המביט. ומכל ענינים אלו תרחיקנו תורתנו השלמה ועל כל זה נאמר [דברים יח, י], לא ימצא בך וגו’ קוסם קסמים וגו’ עכ”ל החינוך.
והנה גוף דבריו בודאי שאפשר ללמוד בהם מהצד השווה מי שמתבונן במחשבתו ומוציא מתוך הכוחות העליונים מידע לפי הכרטיסים שהוא רואה וזה נלמד במהצד השווה בדוגמאות שנזכר בדבריו.
ובתוך דבריו כתב דיני המצוה מבוארים במקומות מסנהדרין ותוספתא דשבת ובספרי, וצ”ע דלא בכל המקורות הללו נתפרשו להדיא ענין קסם אלא ענין מנחש ומעונן ודרכי האמורי, ואפשר דכלל כולם באיסור קסימה, ועי’ ברמב”ם שמשמע שכלל כל דינים אלו בדין דרכי האמורי אלא שפירט בהם ענייני ניחוש לחוד וקסימה לחוד עי”ש.
ובטעם האיסור כתב שם טעם שהוא ג”כ לענין מנחש ומעונן וכיו”ב, וז”ל, וכבר כתבתי באזהרת לא תנחשו בסדר קדושים לאו כ”ט בסימן רנ”ג [מצוה רמ”ט] בטעם איסור ענינים אלו מה שידעתי, וראיתי בספרי הראשונים בטעם איסור זה, לפי שכל ענינים אלו מטעים ההמון, ויחשבו בשביל שיצדקו עליהם קצת מן הדברים שיגידו להם בעלי הקסם, שכל הפעולות שהם בעולם סבתם המזלות והכחות, וכמעט יקראו מן הכת הרע האומרים עזב אלהים את הארץ [יחזקאל ח’, י”ב], ובעד זה הענין שהיה מפורסם הרבה בזמן הנביאים אמר הנביא [הושע ד’, י”ב] עמי בעצו ישאל ומקלו יגיד לו וכו’, עכ”ל החינוך.
ובמצוה רמט לענין איסור מנחש כתב וז”ל לפי שענינים אלה הם דברי שגעון וסכלות גמורה, ולעם קדוש אמיתי אשר בחר האל לא יאות להם שישעו בדברי שקר. ועוד שהם סבה להדיח האדם מאמונת השם ומתורתו הקדושה. ולבוא מתוכם לכפירה גמורה, שיחשוב כל טובתו ורעתו וכל אשר יקרהו שהוא דבר מקרי, לא בהשגחה מאת בוראו, ונמצא יוצא בכך מכל עקרי הדת. על כן, כי חפץ השם בטובתנו, ציונו להסיר מלבנו מחשבה זו ולקבוע בלבבינו כי כל הרעות והטוב מפי עליון תצאנה לפי מעשה האדם אם טוב ואם רע, והנחשים לא מעלין ולא מורידין, וכמו שכתוב [במדבר כ”ג, כ”ג] כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל עכ”ל.
ו) באופן שאומר ע”פ הקלפים שיום מסויים יוכל להתאים לדבר מסויים פשטות הגמ’ שעובר על איסור, רק שבגמ’ לא נתפרש באיזה אופן עובר על איסור, דהנה אם אומר שיום פלוני טוב לזריעה פלונית מצד סטטיסטיקות מזג האויר וכיו”ב פשוט שאין בו איסור, ויש מקום לתלות הדברים במה שהוא על טבעי או במה שתלוי בעתידות במה שיהיה, וכך המשמעות ברמב”ם שהובא לעיל שסובר דכל דבר שהוא על טבעי או עתידי שתולה הדברים בעונות ובזמנים עובר איסור מעונן בנוסף לשאר איסורים שיכולים להיות בזה, ויעוי’ מה שכתב ע”ז הרמב”ן בשו”ת הרשב”א שציינתי לעיל.
ז) נידון שחוק הקרטין בבה”ל ריש הל’ חנוכה, ובהרבה ספרים (ע’ פרדס אליעזר על חנוכה שליקט בזה כמדומה עשרות מ”מ) האם היה בזה התייחסות לטארוט או רק למשחק של שחוק בעלמא ובזבוז זמן, וכמדומה שעיקר מה שדברו הספרים לא התייחס כ”כ לטארוט שכן הקלפים שהיו שימושיים לבזבוז זמן במקומותיהם של הפוסקים היה בעיקר סידרה אחרת של קלפים, והבעיה בהם של בזבוז זמן או שחוק בקוביא היא בעיה אחרת בקלפים שאין מטרתם בזבוז זמן אלא חיזוי עתידות שיש להם מטרה מוגדרת ואין העיסוק בהם מוגדר כבזבוז זמן אלא כדבר שיש לדון בו אם הוא אסור או מותר, ופשוט שדבר שהלוקח זמן מה שבעיני העוסק בו נחשב תועלתי אינו מוגדר כבזבוז זמן (במקרה שאינם מבזבזים זמן רב ובמקרה שאין נראה לחכמי הדור לפי הענין להצילם מטעותם).
וגם בספרים שהזכירו שיש קליפות בקארט”ן אעפ”כ לא דיברו על קלפי הטארוט אלא על שחוק הקארט”ן דהיינו משחקי קלפים כמו משחקי קלפים שלנו, אבל את גורל קלפי הטארוט כנראה שלא היה נפוץ בזמנם.
נ”ל דעיקר הדין הוא דכל דבר שיש לו הסבר סגולי שהוא מרפא סגי בזה עד שיהיה ידוע שאינו מרפא, דהרי כן דעת הרשב”א בתשובה ובחידושיו למס’ שבת והמרדכי ריש יומא והרמב”ן בתשובתו הנדפסת במיוחסות סי’ רפג וכן דעת הרמב”ם בפה”מ כמו שכתב המשנ”ב סי’ שא סקק”ה, והר”ן בשבת כתב כן בשם התוס’ כמו שהביא הבאה”ג בסי’ שא על השו”ע סי’ שא סכ”ז וגם הדעה הראשונה בשו”ע שם שהיא בד”כ הדעה העיקרית נקטה כן, וגם הגר”א סובר כן כמבואר שם במשנ”ב סקק”ז וגם המשנ”ב בעצמו סובר כן בסקק”ה ובססק”ו בביאור שיטה ראשונה שבשו”ע, ואפי’ בסקק”ז בדבריו שבא לבאר שיטה האחרונה שבשו”ע נראה עיקר שסובר כהדעה המקילה, עי”ש בלשונו ובתוכן דבריו שהשאיר דבריהם דחוקים.
ואפי’ ששיטת הרא”ש דבעינן שתהיה הרפואה ניכרת והמשנ”ב הביאו, מ”מ המשנ”ב גופיה מיד אחר שהביא דברי הרא”ש בסקק”ה הביא פה”מ להרמב”ם שאם היודעים אומרים שהוא לרפואה מצד הסגולה הו”ל כניכר, א”כ המשנ”ב סובר שהרא”ש אינו סתירה לדברי רוב הראשונים (והדרנא בי ממה שכתבתי דדעת המשנ”ב כהדעות המחמירות בזה), ובזה מיושב ג”כ מה שהביא השו”ע שם בשם הרא”ש שכל לחש מותר והוסיף על זה בשם שא”ר שלא נאסרו אלא אותן שבדקן ואין מועילים.
וגם פשטות הגמ’ דקמיע מומחה משמע דבחול מותר גם בשלא מן המומחה כמבואר במשנ”ב שם סקק”ז, ויש להוסיף דאם עד שהמחוהו הוא אסור נמצא דברשיעי עסקינן דהא א”א להמחותו אלא באיסור וק”ל, ויש להוסיף דפשטות הש”ס בעשרות מקומות שמותר לעשות רפואות סגוליות הוא כדעת הראשונים שכל רפואה סגולית שיתכן שתועיל מותרת ורק מה שנבדק ואין מועיל אסור, וגם בתשובות האחרונים נקטו שהדעה העיקרית היא להתיר שכך דעת רוב הראשונים ושכך המנהג.
וממילא הדר דינא דהדעה העיקרית היא להתיר ולכן עכ”פ במקום הצורך אפשר להקל בזה וגם שלא במקום הצורך מדינא אין חיוב להחמיר.
וכ”ז לענין שאר טיפולים אבל לגבי קלפי טארוט וכיו”ב יש בעיות נוספות כמו שנתבאר.
א) הנה אמתלא מהני גם כנגד שווייה אנפשיה חתיכה דאיסורא (שו”ת רמ”א סי’ ב, וכן משמע בכתובות כב ע”א והא שוויה וכו’, ועי’ בקצרה בט”ז ובבית הלל ביו”ד סי’ קפה ס”ג).
ב) אולם בשו”ע יו”ד שם נזכר לגבי אשה שאמרה טמאה הייתי דאם לבשה בגדי נדה לא מהני אמתלא והטעם הביאו הנו”כ בשם הרשב”א דמעשה לא עבדה אי לאו שהיה אמת, ולפ”ז כאן בניד”ד שהביאה כתם היה מקום לטעון שהוא בכלל זה להחמיר.
[ואע”ג דהי’ מקום ללמוד באופן הנידון בשו”ע שם אין האיסור מדין שווייה אלא מדין נאמנות רגילה מ”מ בכתובות כב ע”א נזכר ענין זה גבי סוגי’ דשווייה (דמבואר באופן הדומה לזה לעיל מינה דלולי שאמתלא מועיל היתה נאסרת מדין שוויה
, ואפי’ אם נימא דהוא דין נאמנות מ”מ לענין זה היינו הך דעכ”פ ילפי’ מדין זה שכשעשתה מעשה לא אמרי’ אמתלא, ולא אכפת לן מה היה האוסר בדיבורה הקודם דכיון דסמכי’ על מעשה שלה אינו חוזר ונפקע על ידי אמתלא, וכ”ש אם נימא דהוא מדין נאמנות יש להבין כן, וכ”ש להסוברים דגם הנאמנות הרגילה של נדה היא מדין שווייה, וממילא לשיטתם לכאו’ הא חזי’ דאחר מעשה א”א להפקיע איסור שווייה על ידי אמתלא, וכ”ש להפלתי ועוד פוסקים שם שסוברים כפשטות ההבנה בגמ’ בכתובות שם דאמנם נאמנות רגילה של נדה היא נאמנות אבל דינא דהשו”ע הוא מטעם שווייה, דחזי’ מזה שא”א להפקיע איסור שווייה באמתלא כנגד מעשה, ועי’ עוד להלן בכל זה].אולם למעשה דחוק לומר שצריך להחמיר בכה”ג בניד”ד, דהא לא דמי לבגדי נדה ששם חוששים שלבשה הבגדים משום שאכן הי’ דם שלא בא לידינו ולא ראינוהו, משא”כ בנד”ד שכל מה שאתה בא לטמאותה הוא מחמת כתם זה שאומרת שראתה והרי כתם זה אינו מטמא, והרי כל מה שאמרה טמאה היא והראתה הכתם הרי באתה לומר בזה שראיתי כתם זה, וביותר דהא לא שייך כאן לומר שעשתה מעשה דהרי המעשה שעשתה הוא מעשה שאינו שייך לדין טומאה אחר שאתה מברר מה היה המעשה שעשתה (וגם נתברר שהיא לא התכוונה למעשה טומאה כלל ולא דמי למעשה שיש מקום לטעון שבשעה שעשתה המעשה התכוונה לטומאה ורק חזרה בה אח”כ).
רק דעדיין באמת יש לדון בגדר שווייה אם ברור לנו שהי’ כאן שחוק אם יש עדיין מקום לאסור מצד שווייה או דילמא דגדרי שווייה הוא כגדרי נאמנות וכל היכא דבנאמנות לא חיישי’ אזי גם בשווייה לא חיישי’ [ובאמת בשווייה מצינו דשווייה כנגד עדים מהני ומאידך גיסא מצינו דשווייה נפקע ע”י אמתלא וחזי’ דשווייה הוא צורה של נאמנות מיהת ועי’ בסמוך דלא בכל גווני שווייה כנגד עדים אינו נפקע לכו”ע].
והנה יעוי’ בכלי חמדה פ’ תולדות סי’ ד’ שהאריך ע”פ דברי חלק מהפוסקים [עי’ תוס’ נדרים צ ע”ב ד”ה חזרו] דלא שייך שווייה בשעבוד שמשועבדת לו וכ”ש לפי הסוברים שהוא מדין קונם [והביא שם כן בשם המהר”י באסן ס”ס פ וכ”כ עו”פ] דאפי’ בקונם אינה יכולה להאסר עליו ועכ”פ היכא שברור שאין כאן טומאה.
ומאידך יש אחרונים שנקטו שכל נאמנות נדה הוא מדין שווייה ומשמע דלפי דעתם שייך לחול איסור שווייה גם במקום שעבוד.
אבל יש להבהיר דהיא הנותנת דהדעות שסוברים שנאמנות נדה לבעלה על נידותה הוא מטעם שוייה [והוא הש”ש ש”ו פי”ט] הם הם הדעות עצמם שסוברים דנאמנות שווייה הוא מדין נאמנות על עצמו [הוא הקצה”ח גופיה סי’ לד סק”ד].
וממילא לכאו’ הא בהא תליא שסוברים דשוייה הוא דרגא מסויימת של נאמנות (אבל לא נאמנות ממש דא”כ לא א”ש דברי הש”ש שם שבא לבאר דאי”ז מצד נאמנות אלא מצד שווייה), ולכן הם לשיטתם סוברים [כ”כ הכלי חמדה שם בדעת הקצה”ח] דלגבי האדם עצמו שיודע האמת שהוא היתר אין חשש שווייה, וכמש”כ כן להדיא בתשו’ הר”א מזרחי שהובאה באבקת רוכל סי’ קפ, וממילא לשיטתם בניד”ד אם סביר שהתברר שאין כאן איסור (וכנ”ל דא”א לאסור יותר מכתם זה שבאה לאסור מכוחו) א”כ א”א לאסור מצד שוייה, אבל הוא צ”ב טובא דמבואר בקצה”ח שם דגם לשיטתו מודה דשווייה כנגד עדים אסור מגזה”כ מדין נאמנות ולכאו’ גם שווייה כנגד מציאות שלפנינו.
אבל יש לחלק ולומר דכנגד עדים הו”ל נאמנות כנגד נאמנות וגזה”כ להעדיף נאמנות זו על פני נאמנות זו משא”כ נאמנות כנגד מציאות שלפנינו לא שייך ואם נימא כן מובן למה למד הכלי חמדה בדעת הקצה”ח להתיר לאדם עצמו [ואינו מוסכם לדינא] ואם כנים הדברים א”כ בניד”ד שנתברר שהשווייה לא היה אמיתי כלל ויש לנו שווייה כנגד מציאות אזי יהיה מותר גם לאדם עצמו וגם לזולתו, כיון שגם התורה לא נתנה להך שווייה תוקף יותר מנאמנות ולא יותר, והו”ל כבאו עדים ששקעה חמה או על האשה שילדה והרי כריסה בין שיניה, וצל”ע.
ומאידך גם להסוברים שהוא מדין נדר לכאו’ יוצא שאשה אינה יכולה לאסור עצמה על בעלה מדין שווייה כיון שהיא משועבדת לו וכנ”ל ועכ”פ באופן שהאמת התבררה [והש”ש דסבר שנדה הוא מטעם שווייה הוא לשיטתו דסבר דשוייה הוא דרגא של נאמנות וק”ל], ועי’ להלן בסמוך דעת הישועות יעקב.
היוצא דלכאו’ בין למר ובין למר במקרה שידוע האמת אין האשה אוסרת עצמה על בעלה מדין שווייה וכל נידון הפוסקים דלא מהני אמתלא לאחר עשיית מעשה הוא כשעדיין יש לחשוש מטעם זה, ובנידו”ד הוא דחוק לומר שיש כאן חשש וכמשנ”ת.
ומ”מ כ”ז לפלפולא דלמעשה אינו מוסכם בפוסקים שאשה אינה יכולה לאסור על בעלה אף שיש שעבוד ואף שהוא נגד עדים וגם הסברא של הכלי חמדה בדעת הקצה”ח דלדידיה לאדם עצמו יהיה מותר הוא מחודש מאוד, ובפוסקים הרי יש שנקטו לא כן.
ולפי פלפול זה נמצא דהסוברים שבשווייה האדם עצמו אסור (כשיודע האמת) יסברו דא”א לאסור שעבוד והסוברים שבשווייה שייך לאסור גם בשעבוד וס”ל שהוא משום נאמנות גם כנגד עדים מודו שכשידוע האמת מותר, וצל”ע בפוסקים אם הוא מוסכם לדינא שכך הוא לכו”ע, ומ”מ אפשר דכ”ז חזי’ לאצטרופי.
ג) עכ”פ מצינו דגם אם שווייה כנגד עדים אמנם אין מועיל אבל אם חוזר בו יש בזה סתירות דבמל”מ פ”ט מהל’ אישות הט”ו מקיל בזה, ובפ”ג מהל’ יבום הי”ג מחמיר בזה, ובשוע”ר בקונטרס אחרון סי’ א סקי”ד נקט דבדרבנן יש להקל ובדאורייתא יש להחמיר [וגוף ההכרעה צ”ב לדעת רוב האחרונים וההסתברות המסתברת כמ”ש הנבי”ת אה”ע ס”ס כג דשווייה הוא מדין נאמנות ולא מדין נדר, וממילא מסברא נאמנות כנגד עדים בלא”ה אינה מה”ת, ועי’ בכור שוב יבמות פז ע”ב הו”ד בפת”ש סי’ קכז סק”ז דג”כ נראה מדבריו דמעיקר הדין שווייה כנגד עדים מותר לצורך גדול כשי’ הראב”ד עי”ש (ובגוף דברי הראב”ד עי’ חקרי לב ח”א סי’ ד שרוב הפוסקים כהראב”ד, וגם להרמב”ם מבואר שם שאינו מה”ת, ואע”ג דמבואר בקצה”ח שם דגם לדידיה שאינו משום נדר האיסור הוא מה”ת אפי’ כנגד עדים, מ”מ לפי מה שהצעתי לעיל ה”מ כנגד עדים אבל כנגד מציאות ברורה אפשר שמודה דאין כאן איסור ועכ”פ לא איסור תורה, ואולי השוע”ר קאי להצד שהוא נדר שכתבו קצת אחרונים], ובפמ”ג סי’ א שפ”ד סקל”ט החמיר בזה, ובישועות יעקב על השו”ע סי’ קפה סק”א נקט דבניד”ד שיש שעבוד לבעל לא שייך שווייה כנגד עדים [עי’ לעיל בסמוך באות הקודם, ויש אחרונים שחולקים ע”ז עכ”פ באופנים דומים, עי’ אוצר הלכה על השו”ע סי’ קפה ס”ג], ובבית אפרים סי’ א’ כ’ דאיסור שווייה כשחוזר בו הוא איסור ספק אם לסמוך על דבריו הראשונים או האחרונים, ולכן עדים מכריעין להתיר.
ואפשר שיש לצרף צד זה עם הדברים שנתבארו לעיל, וכאן בניד”ד גם לפי הצד שיש כאן שווייה לכאו’ יש להחשיבו כחזרה עם עדים.
ד) ויתכן עוד דגם כל מה דאמרי’ לגבי לבשה בגדי נדה דחשיב מעשה היינו משום שעשתה כן לטובת עצמה ובזה מוכחא מילתא שעשתה לעצמה, אבל כשעשתה מעשה שאינו אלא להראות לבעל ולא הי’ לצורך עצמה כלל יש לדון בזה, ומ”מ סברא זו רחוקה קצת דפשטות ל’ הפוסקים דהיינו מצד אם היה מעשה או לא היה מעשה וכמ”ש הש”ך סק”ה בשם הב”ח דהרי היה די כשתאמר לו טמאה אני ולא היה לה ללבוש בגדי נדה וכו’, ועוד דגם בלבשה בגדי נדה טוענת שעשתה כן רק להראות לבעלה ומאידך בבאה”ג הביא בשם התה”ד דהראי’ לזה מהוחזקה נדה בשכנותיה דשם לא מהני אמתלא, ושם אדרבה הרי לא הי’ לבישה זו כדי להראות לבעלה ע”ש בסוגי’.
ה) ויש להוסיף עוד דבב”י כ’ דכולי האי לא הוי שטיא להחזיק עצמה נדה בין שכנותיה, ולפי טעם זה במעשה כל דהוא (כגון להכין כתם צבוע קצת) לא טעני’ כן דלא היתה עושה משום האמתלא.
ו) ויש להוסיף עוד דבש”ך שם הוכיח ע”פ כמה פוסקים דכל היכא שבאמתלא יש הסבר למה עשתה דוקא מעשה זה אמרי’ אמתלא גם במעשה, ויש אחרונים שנקטו באופן אחר (עי’ בתוה”ש ובפלתי), אבל רוב האחרונים נקטו בזה כהש”ך שכן מבואר בתשו’ הרמ”א שם (עי’ בהרחבה באוצר הלכה הוצ’ עוז והדר סי’ קפה אות כ’ עמ’ עב ואות כב עמ’ עג), ועכ”פ להש”ך אם יש סבירות ודרך שהתכוונה באופן זה יש מקום לטעון דהרי לא הי’ בידה לעשות השחוק בלא המעשה כ”כ ולכן לא שייך לטעון דהוה סגי באופן אחר.
לא באו לידי כל פרטי המקרה של השאלה ששאל כת”ר, ומ”מ כתבתי לפי ההוה ויש לדון לפ”ז לפי פרטי המקרה, דשמא נצבע כבר מעצמו ולא היה מעשה שלא הוסיפה אלא דיבור בלבד.
ז) אולם בפוסקים מבואר דדרך שחוק לא חשיב אמתלא, עי’ לבוש וב”ח וש”ך סק”ב בשם הרמב”ם וסה”ת ושוע”ר סק”ד.
אבל יש אחרונים [דרכי תשובה סקי”ז בשם פרדס רימונים סק”ב, ועי’ עוד בקצה”ח דלקמן] שנקטו דהיכא דמסתבר שהיא דוברת אמת במה שאמרה דרך שחוק חשיב אמתלא לפי ראות עיני המורה, ואמרתי להשואל עוד דאפשר דלכו”ע אם כבר היתה עושה ובאה מעשי שחוק כיו”ב א”כ כבר הוכיחה דטרחא גם במעשה לשחוק ממילא דחוק לומר שיש להחמיר בכה”ג, א”כ לכאו’ לפי הנ”ל אין חשש.
ובאמת כך היה מקום לטעון שאם רגילה לעשות מעשי שחוק כאלה יש לה טענה של אמתלא גם בלא הטענה הנ”ל, דלמה נימא דדוקא כשיש לה טעם מהטעמים הנזכר בפוסקים ולא כל טעם אחר המסתבר והנראה.
ועי’ בלשון הרדב”ז ח”ד סי’ רסד שדן אם סגי באמתלא כל שהוא או דבעי’ דוקא אמתלא גדולה, ובסוף דבריו מסיק וכתב כללא דמלתא עיקר הדבר תלוי אם יש באמתלאה צד הערמה כפי מה שנראה לבעלה הרגיל אצלה אינה נאמנת אפילו שתהיה הגדולה שבאמתלאות, ואם אין שום צד הערמה באמתלאה אפילו שאמרה מפני כעס או מפני קטטה נאמנת וכו’ עכ”ל.
אולם בשיעורי שבט הלוי נראה שנקט דדוקא אם אמרה כן בדרך בדיחותא שייך לטעון כן אבל אם אמרה באופן המשתמע ברצינות לא תוכל לטעון אח”כ שאמרה בבדיחותא עכ”פ אחר כדי דיבור.
ועי’ גם בערה”ש בסי’ קפה שכ’ ואף כשאומרת שאמרתי זה דרך שחוק והיתול כדרך הנשים הלא ניכר האמירה באופן זה ולכן אם הבעל הרגיש שאמרה זה בשחוק והיתול וודאי אינו כלום אבל אם אמרה שלא בדרך שחוק וודאי דאינה נאמנת לומר משטה הייתי בך עכ”ל.
ומ”מ בניד”ד יש מקום לטעון שהוכיח סופו על תחילתו שהכל היה דרך שחוק דכל שנתברר שכבר מתחילה כוונתה היה שיבין בעלה בסופש”ד שכוונתה לשחוק א”צ לבוא לטענה של משטה אני בך דבלאו הכי הרי ניכר שהי’ דרך שחוק ודמי לרישא של הערה”ש, וצל”ע.
ובאמת אפי’ מי שאמרה שראתה כתם וא”א לשואלה מה התכוונה (כגון בישנה) ונתברר שהוא כתם טהור כגון מי צבע וכיו”ב דאינה טמאה, דהרי הוא שווייה בטעות, ואין שייך שווייה בטעות [עי’ פרי תואר סי’ לט סקכ”א], וממילא דוחק לומר דאם אומרת שכבר מעיקרא לא נתכוונה ברצינות אלא רק לשחוק בעלמא יהיה שווייה חמור מזה, חדא אפשר שחסר כאן בצורת שווייה כיון שלכל היותר גם אמירה כזו ברצינות לא היתה אוסרת כיון שנתברר שהיה טעות במציאות או בדין, ועוד דכיון שהוא דיבור שמתברר שהוא אינו נכון א”כ יש מקום לטעון דהו”ל כאמתלא ברורה וכאמרה דרך שחוק וכנ”ל, ועוד דאפי’ לא נאמין לדבריה שהוא דרך שחוק, וכפשטות דברי הרמב”ם והשו”ע שאינה נאמנת שאמרה דרך שחוק, הא מ”מ ברצינות גם אינה נאסרת בכה”ג, א”כ ממ”נ מאיזה צד אתה בא לאוסרה, דאם תאמינה א”כ הרי הי’ דרך שחוק ואם לא תאמינה הרי הי’ כאן שווייה בטעות, וצל”ע.
ועכ”פ באופן שלא אמרה נטמאתי אלא רק ראיתי כתם זה והמתינה לבעלה שיכיר שאינו כתם קשה לומר דיש כאן שווייה [לא באו לידי כל פרטי המקרה].
ח) ואולי בצירוף שיש כאן בירור לפנינו חשיב אמתלא, דהרי אפי’ במתכוונת ודאי לא תישאר אסורה אחר שיתברר שהכתם הוא צבע בעלמא, כיון שהי’ שווייה בטעות [זה מפורש בפוסקים שם דאם נתברר שהי’ לה טעות חשיב אמתלא], וגם דיש לטעון שסמכה על הבירור שיהיה אחר כך דכך דרך חלק מבנ”א שמגזמין בדבר שתתברר אמיתתו לאלתר ואין חוששין בזה למנהג רמאות כיון שיתברר מיד.
ט) והנה הסברא בתוך כדי דיבור שבתחילת דיבורה סמכה על מה שתעקור הדברים ובנוסח אחר דמה שסיימה בדיבורה מברר מה שאמרה בתחילת דיבורה, וע”ד זה יש מקום לדון גם בניד”ד דמאחר ודיבורה התברר שכל הצד לאסור לא היה אלא באופן המותר א”כ אינו בכלל איסור.
י) ויש מקום לדון באופן שאמרה כן בז”נ [כך הי’ המעשה ששאלוני] דבזה לא שייך שיהי’ תביעה מצד הבעל דשמא דרך שחוק לא מהני רק כשהיה בזה שייכות לתביעה מצד הבעל אבל כאן הא בלאו הכי אין הבעל יכול לתובעה וממילא אפשר דיותר מצי משטה אני בך (וגם שאין טענת משטה מועילה בממון גם בלא תביעה של התובע, עי’ קצה”ח סי’ פא סק”ח וערה”ש ביו”ד שם, היינו משום ששם יש משמעות מיידית לדבריו במה שמודה ממון שהרי מיד יוכל התובע לתבוע משא”כ כאן) ומאידך לפי מה שמחשב הערה”ש כאן דדמי לטענת משטה בממון שא”א לטעון משטה אני בך כשאין טענה כנגד תביעת הבעל [היינו שתובע בזכות תביעה או שאינו תובעה ואז אין מועיל משטה דגם בממון אין מועיל משטה כשמודה בלא תביעה] א”כ הרי כאן יש טענה כנגד תביעת הבעל, אבל עדיין יש לטעון דהא ניחא אילו הי’ כאן תביעת הבעל אבל אם אמרה מעצמה בלא תביעת הבעל הו”ל כאומר משטה אני במודה בממון בלא תביעת התובע, ומאידך גם ע”ז יש להשיב כנ”ל דבניד”ד גם לאחר ההודאה אין תביעה, וממילא כ”ש דמציא למימר משטה אני בך, וכ”ש דדמי למה שדייקנו מהערה”ש דכשהבעל תובע ואין לו זכות תביעה מציא טענה משטה אני בך כנ”ל, וצל”ע.
ומאידך יש מהפוסקים שנקטו דכשיש לה חזקת טומאה אין מועיל אמתלא כלל, אבל רוב האחרונים לא נקטו כן.
והנה נזכר בשו”ע דבמידת חסידות יש להחמיר ולכאו’ כאן נוגע יותר כיון שהצדדים להתיר בזה אינם מפורשים להיתר בהסכמת הפוסקים, ומאידך גיסא יש לטעון דהני מילי שם שיש צד קל דמה שאמרה מעיקרא היה אמת, אבל בניד”ד שנתברר לכאו’ שלא היה צד שטמאה דהרי גם מעיקרא בשעת האיסור לא אמרה שראתה עוד כתם מלבד כתם זה שהוא צבע בעלמא א”כ מה חשש יש כאן.
יא) אם המקרה שהי’ רק כתם באופן שאינו מטמא מדאורייתא מצינו בזה פלוגתת הרא”ה ור”ת אם יש שווייה באיסור דרבנן (עי’ בזה שה”ל ח”ד סי’ ק סק”ג ובשיעוריו סי’ קפה סק”ב), ואולי יש לצרף דעת הרא”ה בניד”ד.
בסיכום הדברים המשמעות לגבי הך עובדא דבדיעבד יתכן שיש כאן מה שאפשר לסמוך להקל, ויש”ח.
בפשוטו עד שאינו בדוק אין בו ממש ואינו מעלה ולא מוריד, דהרי גם אם תמצא בו דם יש אופנים דתלינן במה שהעד לא היה בדוק כמבואר ביו”ד סי’ קצ.
ומאידך יש מקום לטעון דכיון שיש אופנים מיהת שאם בדקה בעד שאינו בדוק ומצאה עליו דם מטמאה ג”כ (ועי’ בט”ז יו”ד סי’ קצ סקכ”ט), א”כ אה”נ שמועלת הבדיקה.
ומ”מ יש לדון בכל מקרה לגופו, דהנה מי שבדקה בעד שאינו בדוק ונמצא העד נקי אחר הבדיקה פשיטא דמהני לה להחשיבו כבדיקה, דהרי נתברר שהבדיקה הועילה לה.
ומאידך מי שבדקה בעד בין בדוק ובין שאינו בדוק רק שאבד העד אחר הבדיקה ולא הספיקה לראותו באופן זה לא חשיב בדיקה כלל באופן שהבדיקה מעכבת בדיעבד (הוא פשוט וכן מבואר בתהל”ד ח”ג יו”ד סי’ נט על השו”ע סי’ קפח וכ”כ עוד מחברים), דהרי לא ידעי’ מכח הבדיקה דבר.
אבל הנידון דידן הוא באופן שבדקה בעד שאינו בדוק ונמצא עליו דם באופן שאינו מטמא האם בכ”ז חשיב שהי’ כאן בדיקה או דמאחר שלא נודע עליה דבר על ידי הבדיקה לא חשיב שהי’ בזה בדיקה, וצל”ע.
ויעוי’ בחו”ד סי’ קצו ביאורים סק”ג דמיירי לגבי אשה שתולה במכתה וכתב דמה בכך שתולה במכתה, הא מכל מקום לא נבדקה, ואנן בהנך בדיקה ודאי דוקא בעינן, וכל שלא נבדקה טמאה ולא מהני לה הספירה וכו’ ומנין לנו להתיר את זו עכ”ל יע”ש שהאריך.
ואמנם עיקר דבריו מיירי שם לפי שיטתו דסבר דגם דם בלא הרגשה בז’ נקיים לא חשיב שהיה בדיקה בזמן זה, ובזה חלקו עליו הרבה מאוד אחרונים (עי’ אבנ”מ בשו”ת סי’ כג וחת”ס סי’ קעז ומה שהובא במהרש”ם ח”ב סי’ קפב ובמנחת שלמה ח”ב סי’ ע’ ענף ג’ ובהערות דעת קדושים על החו”ד שם אות ו’ ועי”ש במנחת שלמה ובהערות הנ”ל שהביאו פלוגתת האחרונים אם מ”מ עולה למנין ז’ היום שראתה דבזה יש כמה אחרונים שהסכימו להחו”ד שלא יעלה לה למנין ז’).
והאחרונים שהקילו לענין בדקה ומצאה דם מכה דאפי’ עולה למנין ז’ יל”ע אם מה סברו לגבי בדיקה זו עצמה אם מטהרת, דלכאורה הרי לא ביררה דבר ולא עדיף מנאבד העד, וכי תימא דמ”מ נתברר שלא ראתה בהרגשה (עי’ אבנ”מ שם), מ”מ בבדיקה עצמה לא נוסף דבר לכאורה, והא זו כעין סברת הזכרון יוסף דמדאורייתא סגי בלא ארגשה והרבה אחרונים פליגי ע”ז והדברים רחבים והארכתי קצת בתשו’ אחרת.
וצל”ע מה היא נקודת המחלוקת בין החו”ד לשאר האחרונים האם החו”ד סובר דכשראתה דם מכה סותר וס”ל לשאר האחרונים שאינו סותר ז’ או שאינו סותר אף יומו (לכל מר כדאית ליה), או דילמא דהחו”ד סובר שבדיקה שנמצא דם מכה בבדיקה אינה בדיקה ואינה סותרת ולשאר האחרונים חשיבא ג”כ בדיקה, או דילמא בין בזו ובין בזו מחלוקת.
והמעיין בחו”ד שם ימצא דיש ב’ דינים (מבין שאר הדינים שם), הא’ לגבי דם מן המקור בלא הרגשה דבזה סובר החו”ד דמדאורייתא סותר גם אם היתה בדיקה שהיתה טהורה [ולהחולקים מדרבנן עכ”פ סותר כמש”ש החת”ס ע”פ האבנ”מ שם], והב’ לגבי דם מכה דבזה מודה החו”ד דאינו סותר את הבדיקה הטהורה ובלבד שתהיה שם בדיקה טהורה והפסק טהור, וכמ”ש שם וז”ל אבל אם נבדקה פעם אחת ביום אחד מאותן הימים שייחדה לנקיים בשחרית ומצאה טהורה, שוב מוקמינן כל הימים בחזקת בדוקין וטהורה, ותולה כל הדמים הנמצאים אחר כך במכה, וכן צריכה היא שיהיה לה הפסק טהרה בבדיקת מוך כדין עכ”ל [וזהו דבר הנידון בפני עצמו במה דסגי ליה להחו”ד בבדיקה אחת ולא ב’ בדיקות בא’ וז’ ועי’ במגיה לדרכי תשובה, ואכה”מ].
היוצא מזה דהמחלוקת בין החו”ד להאבנ”מ הוא אם יש לטהרה מכח בדיקה כזו לחוד שנבדקה ונמצא דם ותלינן מחמת מכה.
וכן מבואר באבנ”מ שם שההיתר הוא אף אם לא נבדקה ונמצאת טהורה דתלי’ שלא לעולם תראה ע”פ התוס’ ביבמות פח שכתבו סברא זו בשם ר”י וממילא מה שראתה קודם לכן אינו הכרח שתראה אח”כ וכתב שם דביש לה מכה א”צ להפסקת טהרה ולבדיקה בז’ נקיים, דמדינא אפי’ בשעת וסתה ה”ל לאוקמה בחזקת טהורה ולתלות במכה, אלא כיון דהי’ לה וסת קודם לכן מחזיקין אותה ברואה ביום וסתה לחוד ותו לא ותטהר לבעלה אחר ז’ ימים עכ”ל ועי”ש בכל פרטי הדינים שכתב שם למעשה בשאלה שדן שם.
אולם בחת”ס שם קיבל סברת האבנ”מ רק לגבי לא הוחזקה קודם לכן אבל לענין הוחזקה סבר בזה כהחו”ד.
ויעוי’ בתשובה אחרת [ד”ה ראתה דם ונפסקו דמיה מחמת זקנותה ועברו עליה כך כמה שנים בלא טבילה האם עדיין צריכה להפסיק בטהרה] שהרחבתי בדעות האחרונים בזה דהדעה הרווחת יותר באחרונים היא כהחת”ס.
וממילא אפשר דגם בניד”ד אם הוחזקה בטומאה א”א לסמוך על בדיקת עד שאינו בדוק באופן שנמצא שם דם אף אם הוא באופן דתלי’ בדם שהיה שם קודם לכן (ובאופן שנמצא רק בצד מקום שיש שם תליה הוא נידון בפנ”ע ועי’ באחרונים הנ”ל לענין נמצא בצד המכה).
אם לא הקפידו כלום צריכים עכשיו המתנת חמישה ימים.
ואם הקפידו על עצם המעשה ורק לא הקפידו על הרחקות, יש מי שמצינו בדבריו בנידון דומה להחמיר בזה ויש לדון לענייננו, אולם מרהיטת דברי כמה אחרונים המשמעות הפשוטה שלא חשבו להחמיר בזה, ועי’ בפנים בסוף התשובה.
אבל אם מה שהקפידו היה רק מחמת ענייני רפואה וכיו”ב ולא מחמת הדין מבואר בפוסקים (אג”מ דלהלן דלא כהבאר משה דלהלן) שלא מועיל וצריכים עכשיו להמתין חמישה ימים.
הנה אם לא הקפידו כלום פשיטא שצריך להמתין ה’ ימים ולא דוקא אם היה מעשה דאז בחלק מהאופנים מדאורייתא חיישי’ לפולטת (ובזה החמיר גם הב”י שלא קיבל מנהג המתנת ה’ ימים בלא שמשה), אלא אפי’ אם לא היה מעשה עצם מה שלא הקפידו מחשיבם למצב שאינם מקפידים למנהגינו דמחמירים המתנת ה’ ימים גם בלא שמשה, וממילא מצד המנהג יש להמתין ה’ ימים ככל שהיו במצב שלא הקפידו.
וכן יש ללמוד ממה שדנו הפוסקים לענין מקרה שהתחילו הרחקות מחמת כתם שנתברר שהיה טהור מה דינם האם עצם מה שהחשיבו הרחקות חשיב כמו שהיה פרישה או מכיון שלא היה מחמת איסור לא חשיב הרחקה (עי’ אג”מ ח”ד סי’ סח וע”ע פתחא זוטא סי’ קפח סק”ט, ביוסף דעת ס”ס קצז בהשמטות ומש”כ עליו בשו”ת מהר”י שטייף סי’ קכח), וכן מהנידון לגבי נמצא כתם מבגד שלפני יום או יומיים דלא מחשבי’ להו אלא מזמן מציאת הכתם כיון שלא פרשו עד עכשיו (עי’ דעת תורה סי’ קצו ד”ה אפי’ ומיירי אף באופן שפרשו מהמעשה עכ”פ שלא בשעת וסתה וכ”ש בענייננו שלא פירשו מהמעשה), ומדברי כולם נלמוד דהקובע בזה הוא אם פרשו עד עכשיו ואם לא פרשו יש להחמיר עליהם הרחקת ה’ ימים.
אבל הספק הוא במקרה של זוג מסורתיים שאינם יודעים חומר ענין ההרחקות ושמרו רק מעצם המעשה, רק לא שמרו ההרחקות מה דינם לענין אם באו לפני החכם האם עלה להם המתנת חמישה ימים באותן הימים שלא הקפידו על ההרחקות או לא.
ומסברא פשוטה היה מקום לומר דהמנהג בזה כולל דכל שלא פרשו כדין חיישי’ דהרי לולא המנהג הוה סגי ביודעים שלא עשו מעשה או בבדיקה המבוארת בשו”ע (אם בקיאין בבדיקה) והמנהג בא לחדש דגם אם לא היה מעשה צריכים להמתין חמישה ימים אטו מה שלפעמים עשו מעשה ולאו אדעתייהו.
ממילא המנהג לכאורה כולל כל מי שלא נהג דיני שמירה כמנהג גוברין יהודאין וכדת יהודית.
ואמנם בזמן שהונהג מנהג זה (של המתנת חמשה ימים בכל גוני) עדיין לא היה מצוי מצב כזה שמקפידים רק לגבי חלק מדיני נדה, ולכן א”א לומר שיש מנהג ברור במצב כזה, אבל מ”מ מסתימת המנהג בא לכלול שצריכים חמשה ימים להקפיד בכל דיני נדה כדי שתוכל לאחריהם להמתין ז’ נקיים ולא סגי שיודעים שלא עשו מעשה.
אבל עדיין אינו פשוט דמאידך גיסא יש לדון ולומר דהמנהג לא בא להוסיף ולהחמיר אלא רק על מי שיודע שלא עשה מעשה מכיון שלא נזהר על זה מתחילה ועלול לבוא לידי מכשול, אבל מי שנזהר ונשמר מראש שלא לעשות מעשה מנא לן דיש להחמיר עליו שלא להחשיב לו ימים אלו.
ומ”מ לפי ב’ הצדדים באופן שמה שלא עשו מעשה הוא רק מחמת מוגבלות גופנית ולא מחמת האיסור בכה”ג בודאי שיצטרכו עוד המתנה של ה’ ימים, דגם לפי הצד שמועיל מה שנשמר ממעשה עצמו הוא רק אם היה בזה מחמת החיוב והדין ולא מחמת עניינים אחרים, וכמבואר בש”ך וט”ז ורוב הפוסקים בס”ס קצו להחמיר אף באין בעלה בעיר, (ועי’ לעיל לגבי נידון האחרונים לגבי פרשו מחמת כתם טהור ואכמ”ל), וכן נמצא באג”מ [דלהלן] דפרישה מחמת רפואה לא חשיב.
ויש להעיר לפי הצד הנ”ל דבלא שמירת דיני ההרחקות אין מועיל המתנת החמשה ימים א”כ אנשים המכונים מסורתיים במקרה שאינם מקפידים על דיני ההרחקות לכאורה נמצא דגם טבילתם היא שלא כמצוותה, דהרי מעולם לא המתינו המתנת חמשה ימים בהרחקות, ומ”מ מאחר שדין המתנת ה’ ימים שלא במקום מעשה עצמו אינו אלא מנהג ויש צד בפוסקים שאינו לעיכובא בדיעבד אחר שכבר טבלה עכ”פ לענין כתם (חת”ס סי’ קפח), ואם נחמיר עליהם ונגלה להם שהטבילה אינה כמצוותה לא יטבלו כלל ויעברו איסור כרת דאורייתא, הלכך יפה שתיקה לחכמים (וכ”ש בני ספרד שיש לצרף עבורם איזה צד רחוק לומר שלא קבלו מנהג זה בתורת חיוב כמו בני אשכנז ואכמ”ל).
ויעוי’ באחרונים [פרדס רימונים מ”ז סק”ח נסתפק בזה, והחמירו בזה בשו”ת דור רביעי סי’ כב ע”פ זקנו החת”ס סי’ קע, משמרת הטהרה פ”ט ס”ט, והקילו בזה אג”מ ח”ד יז סקכ”א וכן בלבושי עוז סי’ קצו סק”ח בשם הגריש”א בוסת שהוא מן הדין] שדנו לגבי אשה המחמירה לפרוש בשעת וסתות כל המעת לעת, האם אפשר למנות ימי פרישה אלו למנין חמשה ימים, ולמעשה רוב האחרונים נקטו להחמיר שלא למנות יום זה עם החמשה ימים, מטעמים שונים, ולכאורה אפשר ללמוד מזה דלהמתנת ה’ ימים בעינן פרישה מהמעשה עצמו בלבד, דהרי אם בעינן פרישה מהרחקות מאי ס”ד כלל להקל בזה, ואולי יש ליישב דר”ל שאפי’ הנוהגים לפרוש בימי וסתה מכל דבר ג”כ צריכים להחמיר בזה ומאידך המקילים בזה אפשר דמיירי בפורשין מכל דבר, והוא דחוק מאוד.
אולם בשיעורי שבט הלוי סי’ קצו סי”א סק”ג כתב טעם אחר להחמיר בזה משום שבזמן וסת אינה פורשת מהרחקות וכיון דקיל להו לאינשי הוה בכלל פולטת ש”ז וא”כ א”א להחשיבו להמתנת ה’ ימים, וסיים בצ”ע, ומצינו בזה חומרא שיש בה חידוש, דלפי המנהג של המתנת ה’ ימים בעי’ ג”כ המתנה מהרחקות, ולפ”ז כ”ש לענייננו שהיו מחוייבין בהרחקות ולא הקפידו ע”ז באיסור, וגם אם אינו כל שכן דלא שייך כאן קנס מ”מ לא עדיף מזה.
עוד מצינו שדנו באחרונים לענין פרשו מחמת אבלות [דרכ”ת סי’ קצו סקפ”ו בשם תוספות ירושלים סי’ הנ”ל דן בזה, ועי’ באר משה ח”א סי’ נב סק”ו, והקלו בזה בחשב האפוד ח”א סי’ יח, וכן נקט מו”ר כדבריו במשמרת הטהרה פ”ט ס”ט, ועי’ גם באג”מ שם] או מחמת ת”ב ויוה”כ [משמרת הטהרה שם] דכתבו להקל בזה, ומבואר מזה דהפרישה הנצרכת היא מחמת המעשה עצמו בלבד, דהרי בימי אבלות אין מחוייבין בכל ההרחקות [יו”ד סי’ שפג ס”א], וכן ביום ת”ב [עי’ משנ”ב סי’ תקנד סקל”ז לגבי ת”ב דביום יש להקל, ועי”ש בשעה”צ דהט”ז מקיל גם בלילה ואפי’ ביו”כ מבואר בשעה”צ שם דאינו מדין יו”כ אלא מחמת דמקושטות ודעת הט”ז בסי’ תרטו להקל אפי’ ביו”כ], ומבואר בזה שהבינו האחרונים דסגי במה שפרשו מהמעשה עצמו, וכן משמע מלשון האג”מ שם שעיקר הנידון בפרישה מתשמיש, ודלא כמו שנקט בשיעורי שבט הלוי הנ”ל.
(ודבר חידוש מצאתי שכתב נכד החת”ס הנ”ל שיכול לאסור עצמו מעיקרא בנדר מתשמיש ביום וסתה על דעת רבים כדי להחשיב יום הראשון שהיה פרישה מחמת איסור)
.ואולם כמה אחרונים נקטו להחמיר בפרישה מחמת אבלות (וכ”ש מחמת נדר) שלא היתה הפרישה מחמת איסור נדה [חוט שני דינים העולים סי’ קצו אות י, לבושי עז שם סק”ח בשם הגריש”א, וע”ע באג”מ ח”ד סי’ יז סקכ”א מה שכ’ דביום החמישי בלבד יש להקל בזה], אבל גם הם הטעם שמחמירים הוא לא מחמת ההרחקות אלא משום דבעי’ שהפרישה תהיה מחמת איסור שכך היתה עיקר התקנה דבעי’ שינהגו פרישה מחמת איסור נדה ולא פלוג.
עוד מצינו באחרונים שדנו לענין מי שלא שמשו מחמת ציווי הרופאים דאי אפשר להחשיב ימים אלו להמתנת ה’ ימים כיון שלא פירשו מחמת איסור כלל [אג”מ שם דלא כבאר משה שם, וסברתו של הבאר משה על מילתא דלא שכיחא צע”ג, ושו”ר דגם מו”ר במשמרת הטהר קיבל סברת הבאר משה הזו לענין אבלות כדלעיל], וכמו שנקטו הט”ז והש”ך ורוב הפוסקים להחמיר גם כשלא היה בעלה בעיר, ומבואר מזה כנ”ל דכל הנידון בהמתנת ה’ ימים הוא מהמעשה עצמו.
ואמנם היה מקום לטעון דכשלא פירשו כל מה שצריכים לפרוש ג”כ לא קיימו עיקר התקנה, ומאידך גיסא אפשר לטעון דהתקנה אינה שמוטל עליהם לפרוש דהרי ה’ ימים אחר הראיה בלאו הכי מוטלים לפרוש, אלא התקנה היא שא”א לספור עד אחר המתנת ה’ ימים, וממילא לא שייך כאן קנסא כשלא פירשו מהרחקות, ויל”ע בזה, אבל הפשטות מהנידונים ברוב האחרונים הוא לענין פרישה מהמעשה עצמו בלבד וגם דוחק לחדש חומרא חדשה מסברא בענין המתנת חמשה ימים בלא שמשה דאינו אלא מנהגא שגם לא כל הראשונים והב”י קבלוה, והבו דלא לוסיף עלה (ועי’ שו”ת פני יהושע לענין נידון אחר שכתב בתוך דבריו דחומרת לא שימשה היא חומרא יתרה ובכה”ג אסור לנהוג החומרא על זה באופן המבואר שם).
וכן מדברי הדעת תורה להמהרש”ם שהבאתי לעיל לענין מי שמצאה כתם בחלוקה יום או יומיים אחר לבישתה דאינה יכולה למנות ימים אלו דיש לגזור אטו שמשה אא”כ אירע בימי וסתה דבזה פירשה מן הדין ומבואר מזה ג”כ שסבר דהפרישה היא מהמעשה עצמו ולא מהרחקות.
וגם השה”ל גופיה לא פסק בסכינא חריפא דכל שאין הרחקות יש המתנת ה’ ימים אלא נקט דלענין וסתות כיון שאין הרחקות קיל להו וממילא הוא בכלל חשש פולטת, ולפ”ז יש לדון במסורתיים בנדה גמורה דיתכן שסברת השה”ל כבר אינה שייכת בנידון זה.
ולמעשה לענין מסורתיים וע”ה וכיו”ב שאינם מקפידים על הרחקות כדין, יתכן לומר גדר בזה דכל אלו שאין מקפידין על הרחקות מחמת שאין בקיאין בחומר איסורי הרחקות וחשיב אצלם כקלה שבקלות יש מקום לומר מכח רהיטת רוב האחרונים דהעיקר הוא פרישה מהמעשה עצמו ובפרט שבלא היתר זה לא תוכל ליטהר בעוה”ר, או שיבנו במה לעצמם ולא יעשו בהיתר אלא באיסור, אבל באופן שטעם מה שאין נזהרין בהרחקות הוא משום שפוסחים על שתי הסעיפים ומקלם יגיד להם וכל איסורין שבתורה חמורות שבחמורות הם בידיהם כחומר ביד היוצר ברצותם מקפידים וברצותם אינם מקפידים, בכה”ג צריך מראש לפני החמישה ימים שיתנו לבם להמתין ה’ ימים ובלא ששמו לב לזה מעיקרא אפשר דהו”ל כעין פרשו שלא מחמת וסת ושלא מחמת כתם שנקטו הפוסקים שאין להחשיב כיון שיש לגזור אטו שמשה ולפעמים גם הו”ל מילתא דלא רמיא עליה דאיניש.
יעשו יום הפסק טהרה ולאחר מכן ז’ נקיים ולאחר מכן בליל שמיני לז’ נקיים (שהוא ליל תשיעי להפסק) תטבול כמו בכל מקרה רגיל.
ויש לציין דברהיטת רוב דברי האחרונים אין היתר מפורש לדלג על הפסק טהרה באופן זה כדי לספור שבעה נקיים מעכשיו, ואף כתב החזו”א דגם להאחרונים שמקילים על אומדנא מ”מ מדרבנן אי אפשר לסמוך על אומדנא ובעי’ הפסק טהרה מדרבנן, אבל מסברא היה מקום לצדד שבאומדנא גמורה כזו הוא מותר, וכך הדין לפו”ר עכ”פ לפי רוב מהאחרונים, ולכן בשעת הצורך כשאין ברירה אחרת יש מפוסקי זמנינו שהורו שיש לסמוך על היתר זה כגון כשהאפשרות השניה היא שימשיכו לחיות באיסור, מ”מ מאחר שלא נמצא היתר מפורש לזה (וגם הזכרון יוסף שהקיל בעיקר הנידון מ”מ למעשה עי’ להלן מ”ש החזו”א בדעתו) ויש צד שיש תקנה דרבנן גמורה להפסיק בטהרה שהוא חובה לא פחות מהמנהג להמתין ה’ ימים בכל גוני, הלכך לכל הפחות לכתחילה ראוי לחשוש ולהפסיק בטהרה.
יש לשים לב שאין הנידון כאן על דילוג על ספירה או על המתנת חמשה ימים, ועי’ בתשובה אחרת לגבי המתנת ה’ ימים שהיה שייך מעיקרו ג”כ לאותו המקרה שבא לפני אלא שהנידון והספק היה אחר.
לשון השו”ע סי’ קצו ס”ה בדקה עצמה ביום שפסקה מלראות ומצאה טהורה הרי זו בחזקת טמאה עד שתפסוק בטהרה שלעולם אינה סופרת עד שתבדוק אם פסקה ואז מונה למחרתו עכ”ל, וכן מבואר ברמב”ן ורשב”א נדה ה ע”א דאינה עולה מחזקת טומאה לחזקת טהרה אלא על ידי בדיקה דהפסק טהרה.
ומהלשון לעולם שפסק השו”ע, משמע דהוא תנאי גמור ולא רק שאומדנא קצת לא מועיל אלא אפי אומדנא גמורה ג”כ אינה מועלת, דהפסק טהרה הוא דין ואחד מהחיובים הגמורים המוטלים לצורך הטהרה, ובאמת יש דעוף בפוסקים שהפסק טהרה הוא דאורייתא.
אולם מש”כ השו”ע לעולם יש לטעון ולומר דר”ל לעולם כל זמן שנשארת במצב זה, אבל אם השתנה המצב יש לומר דעל זה לא קאי דברי השו”ע לעולם.
ובאמת יש לחקור בדין הפסק טהרה גם אם נימא שהוא מדאורייתא (כמו שלמד החו”ד בפוסקים שהובאו בב”י וכמשמעות לשון הב”י וכן דעת עוד פוסקים כדלהלן) האם הוא מצד שצריך בירור סופי לענין הפסקת הדם, ואז ככל שנעשה בירור סופי די בזה, או דבעינן שהבירור ייעשה על ידי מעשה בירור ואז בירור על ידי שינוי הטבע שנעשה ושלא התכוונו בזמן השינוי להפסק טהרה ורק עכשיו רוצים להחשיבו להפסק טהרה, אינו חשוב הפסק טהרה למפרע, ולהלן יתבאר שיש אחרונים שסוברים דאזלי’ בתר רוב נשים ואם עברו הרבה ימים סגי בזה מעיקר הדין, ולפי שיטתם הוא בודאי בירור בלבד, אבל רוב האחרונים סוברים דא”א לסמוך על רוב כזה וממילא יש לדון לשיטתם בגדר חובת ההפסקה בטהרה.
ונראה להביא ראיה מהרמב”ם דסגי בבירור מציאות כדי להפסיק בטהרה עכ”פ מדאורייתא, ולא בעינן מעשה בירור דוקא, דהרמב”ם בפ”ו מהל’ איסו”ב ה”כ כתב דאם בדקה עצמה בימי נידתה ונמצאה טמאה ואחר כמה ימים בדקה ונמצאת טהורה הרי זו ספק זבה, דחיישי’ שמא היה לה דם בכל ימים שבינתיים, וכ”ז מיוסד ע”פ המשנה והגמ’ בנדה סח ע”א, וכ”כ במאירי נדה סח ע”א, ומבואר דהגדרתה כרגע ספק כיון שיש ספק במציאות אם ראתה בימים אלו או לא, ועל הצד דכלפי שמיא גליא שלא ראתה עוד דם אחר שביעי לראייתה אינה זבה, ואין לטעון דבלא בדיקת הפסק דינה מדאורייתא כשופעת, אלא משמע דכל שכלפי שמיא גליא שאינה שופעת לפי צד זה אינה זבה, ומיהו אפשר לדחוק ולומר דאשה שכלפי שמיא גליא שאין לה דם לענין ספירה חשיב כשופעת שאינה יכולה לספור מדאורייתא דגזירת הכתוב שצריך בדיקה למראית עין כדי לקיים ספירה, או דאף גזה”כ דבעינן משה לזה, אע”פ שאינה שופעת, ולענין זבה אינה זבה ורק מספק אנו מחמירים כיון שיש צד שאינה זבה.
ואף שיש שלמדו בדברי הרמב”ם דבדיקת הפסק טהרה דאורייתא היינו כל עוד שלא היה בירור, ואז מדאורייתא בעינן לחשוש לטומאה הואיל והוחזק מעיין פתוח, אבל כל בירור סגי לזה ולא בעינן דוקא בדרך של בדיקה בחו”ס.
וכן משמע בחו”ד סי’ קצו אות ג’ שנקט שם שהפסק טהרה הוא דאורייתא ונתבאר שם באות ד’ דטעם הפסק טהרה הוא משום שכל זמן שלא נבדקה האשה היא בחזקת רואה, ומבואר בזה שאין כאן אלא הגדרה בדיני בירור, וככל ויהיה כאן בירור אחר שאשה זו אינה רואה אפשר דלא יהיה צריך הפסק טהרה.
ובשו”ת גידולי טהרה ג”כ שנקט שהבדיקה היא מדאורייתא הזכיר בלשונו שהבדיקה מעלה אותה מחזקה לחזקה, ויתכן ג”כ שהתכוון לדין זה שע”י הבירור מפסיק אצלה חזקת טומאה, וממילא יש מקום לומר דסגי בבירור כל שהוא.
ובערוך השלחן סי’ קצו אות א כתב מקור לדין הפסק טהרה מדכתיב ואם טהרה מזובה כלומר שתדע בבירור טהרה מזובה והיינו שתבדוק את עצמה יפה יפה, וכל שלא בדקה את עצמה אפילו עבר זמן רב ואחר כך בדקה ומצאה טהורה הרי היא בחזקת טמאה עד הזמן הזה כיון שלא בדקה מקודם ע”ש, ומבואר בדבריו ב’ דברים אחד דיש כאן רק ענין של בירור ומטרת ההפסק הוא בירור, והשני שהזכיר שאם לא הפסיקה בטהרה הרי היא בחזקת טמאה ולא ודאי טמאה.
ומיהו עי’ בספר מלבושי טהרה בפתיחה לסי’ קצו מש”כ שם, ויש לדון בדעתו איך התייחס למעשה ההפסק טהרה שהיא מדאורייתא לפי שיטתו בדעת הרמב”ם, אם הוא דין של מעשה הפסק.
ויש לציין דגם לדעת כמה פוסקים שסברו שהפסק טהרה הוא דרבנן שמא יהיה לה דם ולא תדע כמ”ש האו”ז (ריש הל’ נדה ח”א סי’ שלח) בשם רשב”ם, אעפ”כ עדיין יש לטעון ולומר דהחשש הוא באשה שאינה זקנה ומ”מ גזרו בכל גוני דלא פלוג ויל”ע, וע”ע תוס’ הרא”ש נדה סט ע”א.
ובעיקר יש להביא בזה פלוגתת האחרונים לגבי אשה שעברו עליה ימי מראיתה שסביר להניח שעכשיו כבר אינה רואה לפי זמן ראיית רוב נשים ולא עשתה הפסק טהרה האם יכולה לטבול לאחר ז’ ימים או לא,
וכן נחלקו האחרונים לגבי אשה שיש לה מכה אם יש תקנה או לא.
וג’ הדעות שמצאנו לענין זה באחרונים, דעה הראשונה היא דעת הזכרון יוסף סי’ י שהביאו האחרונים שמקל בזה מאוד דאזלי’ בתר רוב נשים והחזו”א נטה לדבריו, ועי’ מעין זה באבנ”ז חיו”ד סי’ רנב סק”ב, ודעה השניה היא דעת החת”ס בתשובה סי’ קעז ועוד אחרונים שאפשר לסמוך על חזקה זו רק כשהטומאה היא רק מחמת חזקה אבל כהשטומאה היא ודאי א”א לסמוך על חזקה, וכן נתבאר בעוד כמה אחרונים שעכ”פ כשהטומאה היא ודאי לא יועיל שום חזקה דרוב נשים אינן רואות יותר מו’ ימים ועיין סדרי טהרה סי’ קצו אות כג, שו”ת רע”א סי’ ס, ודעת החו”ד סי’ קצו אות ו דגם בראיה שהטומאה מחמת חזקה אינה טהורה בלא הפסק טהרה, והדעה המפורסמת יותר באחרונים היא לחלק בין ראיית ודאי לראיית חזקה כדברי החת”ס וכן דעת האבנ”מ והלחם ושמלה סק”א בשם טוטו”ד סי’ רחצ והובא גם בדרכ”ת סק”ה. וכן הפת”ש סק”ה הביא גם דברי החת”ס, והאחרונים האריכו טובא בדין זה.
ויש לציין בזה דהזכרון יוסף בזה הוא כמעט יחידאה דכמעט כל האחרונים מחמירים עכ”פ כשראתה ראיית ודאי, וגם החזו”א שנקט כהזכרון יוסף מ”מ כתב דגם לדברי הזכרון יוסף יש לומר דמ”מ מדרבנן צריכה הפרשת טהרה ועי”ש מ”ש עוד דבנשים שלנו ש ם ספק זבות בלאו הכי לא שייך סברא זו.
ויעוי’ באבני מלואים בתשובה סי’ כג שכתב דלא כהחו”ד והביא לחלוק עליו מהנוב”י סי’ נט דכשאשה אינה מרגשת דם מהמקור מקרי הפסק טהרה, ומהמהרי”ל סי’ כה הביא ראיה ג”כ, אולם גם האבני מילואים גופיה להדיא לא מיירי להתיר אלא כשטמאה מצד וסתות (דהיינו כשהטומאה גופא אינה ודאית) והמהרי”ל גופיה דמייתי התם מיירי בכה”ג ולא עוד אלא שהגביל הדברים שם כמ”ד וסתות דרבנן ובודאי המהרי”ל והאבנ”מ הם שלא כהזכרון יוסף ולענין הנוב”י גופא צלע”ש בפנים מה דעתו (אלא דגוף הגדרתו בהפסק טהרה בראשונים ברמב”ן ורשב”א ומאירי מבואר לא כן וכן פשטיה דמתני’ סח ע”א).
והנה כל מה שדנו האחרונים לכאן ולכאן הוא רק כאשר הנידון הוא להתירה מצד חזקה שהפסיקה לראות אבל כאשר יש כאן אומדנא דמוכח בוודאות שלא ראתה שהיא מסולקת דמים גמורה בטבע וגם בפועל שהוא יותר מאומדנא דרוב כנגד מיעוט מצוי אפשר דכו”ע מודו דא”צ הפס”ט (וגם דבזבה לא שייך אומדנא שנטהרה כנ”ל מ”מ כשהיא מסולקת יש לה חזקת מסולקת), עי’ שו”ת שבט הקהתי ח”ד סי’ רכח שנקט להקל כן למעשה בזוג זקנים שהדרך היחידה שלהם להטהר הוא על סמך קולא זו עי”ש, ועי’ משמרת הטהרה למו”ר הגרמ”מ קארפ [ח”ב מהדו”ח עמ’ עא] בשם הגריש”א דבשעת הצורך אפשר לצרף דעת הזכרון יוסף.
ושוב חשבתי דהנה החזו”א סובר שהרוב כאן מועיל מעיקר הדין ואעפ”כ נקט דלמעשה יש לומר דגם להזכרון יוסף צריך הפסק טהרה מדרבנן, א”כ אולי מהחזו”א בדעת הזכרון יוסף נשמע לשאר האחרונים דאע”ג דהאומדנא כאן היא אומדנא גמורה מן הדין מ”מ מדרבנן צריך הפסק טהרה דוקא, ואע”ג שיש לחלק ולומר דרק להזכרון יוסף יש לגזור דהוא מצוי שיעברו איסור והוא מיעוט המצוי משא”כ בניד”ד לשאר האחרונים מ”מ הטענה היא חזקה ובפרט להזכרון יוסף שמעיקר הדין רוב כזה הוא כמו רוב כזה א”כ מסתבר שאם גזרו על רוב גזרו על כל מיני רוב ולמעשה בודאי שיש לעשות הפסק טהרה וגם המקילים בזה למעשה כנ”ל לא דברו אלא באופן שהדרך היחידה הוא להיטהר באופן זה ובלא זה לא ישמעו לנו ולא ייטהרו כלל שאינם יכולים במצבם להיטהר עיין שם.
ויש להוסיף על הנ”ל דדנו הרבה אחרונים [עי’ עבודת הגרשוני סי’ עט, צמח צדק הקדמון סי’ עה, סדרי טהרה סי’ קצו סקל”ה, מהר”ם מלובלין נדה ב ע”א ברש”י ד”ה מפקידה, שו”ת חת”ס סי’ קפז, חוט שני סי’ קצו דינים העולים אות ו’, קובץ תשובות להגריש”א ח”ג סק”ב, קנה בושם על השו”ע סי’ קצו סקכ”ה, שיעורי טהרה פ”ט עמ’ רלד ושם פ”י עמ’ רסט] לגבי מקרה שבדקה עצמה באחד מד’ הימים הראשונים כדי שתוכל לילך לבהכנ”ס ומצאה שפסק דמה, ולא בדקה ביום ה’, האם יכולה ביום ו’ להתחיל ספירת שבעה או לא, דיש מהאחרונים שנקטו דיכולה להסתמך על זה כיון שהיתה כאן בדיקה אע”פ שלא היתה לשם טהרה, אבל יש מהאחרונים שנקטו דכיון שלא היתה בדיקה לשם טהרה א”א להסתמך על בדיקה זו דשמא לא בדקה כהוגן, ומסתמא עד כאן לא פליגי אלא משום שיש כאן חסרון בבדיקה דלא היתה לשם טהרה ומילתא דלא רמיא עליה דאיניש לאו אדעתיה, לכך חיישי’ שמא לא בדקה יפה יפה, אבל עצם הבירור הוא מועיל, ואין כאן חסרון במה שלא היתה ההפסק טהרה כהלכתה משום שלא היתה לשם הפסק טהרה.
אבל יש לדחות ולומר דבנידון האחרונים הנ”ל הוא עדיף מנידון דידן כיון שבנידון שם היתה כאן צורת בדיקה כמתבקש משא”כ כל בירור אחר של אומדנא דמוכח שאינו על ידי בדיקה לא קיימו בזה תקנת ההפסק טהרה.
יש לציין בזה עוד לדברי הרשב”א בתורה”ב הקצר בית ז’ שער ב’ דגם בביאה ראשונה דבתולה אע”פ שלא ראתה דם צריכה הפסק טהרה, ועי’ סי’ קצג ס”א, ומשמע שהוא תקנה של הפסק טהרה בכל גוני ולא רק מצד שינוי החזקה, וע”ע סי’ קצב ס”א לענין הפסק טהרה כשלא ראה דם חימוד.
המשמעות שיצאה ידי חובת טבילה, חדא דחוטי שיער אינם חוצצין [שו”ע קצח ס”ד וכ’ הט”ז אם אין מהודקין על שערה] מפני שהמים באים בהן ותחתיהן [לבוש שם].
ועוד דלא תנן בפ”ח דמקוואות מ”ה אלא נתנה שערה בפיה והו’ בשו”ע יו”ד סי’ קצח סכ”ז דאז חוצץ מצד שהוא שיער שלה שלא היה במים כמבואר בש”ך שם סקל”ד בשם הר”ש, אבל שיער גרידא לא.
ועוד דבהמשך המשנה שם מבואר לגבי מעות דבמקרה רגיל שאין הפה מהודק מאוד (עי’ בלבוש, דאל”כ הו”ל קרצה בשפתותיה דאין עולה לה טבילה כמ”ש בשו”ע שם) אין המעות שבפיה חוצצין והובא דין זה דמעות בפיה אין חוצצין בלבוש ובערך לחם ובלו”ש (לחם ס”ק סט) על השו”ע שם.
ומה שלא הביא הב”י חלק זה של המשנה בשו”ע הוא משום שכ’ בב”י שדין זה פשוט (ועי’ בב”ח מש”כ ליישב מה באמת אשמעי’ בדין זה, והפרישה כ’ שזה בדיעבד וכן יוצא בדברי הרמ”א לעיל ס”א בשם הגהות ש”ד).
וכ”כ בשבט הקהתי ח”ה סי’ קסט סק”ב שאין השיער שבפיה חוצץ (ומ”מ באופן דמיירי שם שהי’ בגרון ולא יכלה להוציאה יש לדון דבמהודק מבואר בט”ז על השו”ע שם ס”ד שחוצץ, אלא דשם מיירי במהודק בשיער ואולי בשיער חוצץ יותר משלא במקום שיער שהשיער חוץ את עצמו, וצל”ע ובגרון יש אולי עוד צירופים יותר משיער ועי”ש).
ובספר פרדס רימונים על הש”ך סקל”ד הביא דברי התוס’ בנדה סז ע”א ששם הביאו המשנה נתנה שער בפיה קפצה ידיה קמצה שפתותיה כאילו לא טבלה, ולמד בדבריהם דהכונה כל שיער, וצ”ב מכל הני קושיין [דמעות ודחוטי שיער ובתוס’ שם גופא הביאו הך דמעות דאינו חציצה לענין טבילת נדה אף דמוכח שם דמיירי באופן שאין רוק שבפיה בהכרח נוגע במקוה ורק שלא יהא בקפיצת פה וכנ”ל] וגם י”ל דדבר הלמד מענייננו דבכל הני שהם לפסול מיירי באופן שהגוף עצמו מונע מעצמו לבוא עליו ביאת מים שלא מחמת חציצה ולגבי שיער היינו בשיער דידה שהפה מונע מן השיער לבוא במקום מים (אם כי עצם בין שיניה בעובדא דרבי שנזכר בתוס’ לעיל מינה הוא דבר חיצוני לגוף, אולם שם הוא בברייתא בפני עצמה) ועכ”פ בכל שאר הראשונים והפוסקים הגירסא נתנה שערה בפיה (ואולי יש להעמיד גירסתו בשם התוס’ בתקוע השיער בחוזק אבל יותר נראה כנ”ל דמיירי בשיער דידה ור”ל נתנה השיער המחוייב בטבילה בפיה).
לסיכום עלתה לה טבילה עכ”פ כשלא היה קשור בחוזק או תקוע בחוזק.
בשו”ע יו”ד סי’ קצט ס”ו איתא דבאופן כזה תחפוף מבעוד יום.
והנה בסתם טבילה בחול דינא דהוא דחיישי’ גם לדעת רש”י (נדה סח ע”א ד”ה ותמה) שהחפיפה היא ביום וגם לדעת השאילתות (פ’ אחרי שאילתא צו) שהחפיפה היא בלילה סמוך לטבילה, וע”כ ההכרעה כדלעיל סעי’ ג’ דהמנהג הכשר להתחיל בסוף היום וגם בלילה, וכמבואר הטעם בנו”כ לעיל סעי’ ג’.
אבל בנידון דידן דבלאו הכי יכולה לחפוף רק ביום יש לדון דשמא בכה”ג לא נאמר דין זה להסמיך החפיפה לטבילה כיון שא”א להסמיכן זל”ז.
וכשחל טבילתה בליל שבת יש להסתפק בזה אם יש לאחר את החפיפה לסוף היום, דמחד גיסא י”ל דהוא כמו הנ”ל דכיון שא”א לקיים סמוך לטבילתה כיון שטבילתה בשבת וכמש”כ בשו”ע שם ס”ה דבכה”ג חופפת ביום [וכ”ה לפי השאילתות בפי’ הגמ’ שם], א”כ אין בזה צורך לאחר לדעת השאילתות, ומאידך גיסא י”ל דמ”מ עדיף לן לאחר מה דאפשר.
ויעוי’ בלבוש סעי’ ה’ דמבואר מדבריו דכיון דלדידן חיישי’ להשאילתות א”כ גם כשחופפת בע”ש צריכה לאחר את החפיפה להיות סמוך לטבילה דהיינו סמוך לבין השמשות וגם לטבול אח”כ [ויש קצת משמעות שם דגם בטבילה לא תתאחר שלא תפסיד הסמיכות], והיינו דמה שנתחדש שכשטבילתה בליל שבת מותר להקדים החפיפה ליום היינו שאין צריך להמנע מקיום החפיפה בעונה נפרדת (שבטבילה בחול היה צריך להמנע מזה ועכ”פ לכתחילה, ע’ רמ”א סעי’ ג’ ועי’ שם בשיורי טהרה), אבל לא שאפשר להרחיקם לגמרי.
אולם לענין הפסק של ב’ ימים (כגון שבת ויו”ט) כתב הלבוש בסעי’ ו’ בתוך דבריו דלא רצו חכמים להפסידה עונתה לפיכך התירו לה וכו’, ויתכן לבאר דהלבוש לשיטתו דבכל ליל שבת ההיתר הוא רק היתר כל דהוא שלא הטילו עליה לחפוף באותה העונה אבל חופפת בסמיכות, משא”כ בניד”ד שהתירו יותר מזה שאז אינו בסמיכות כלל.
ויתכן להוסיף דגם לולי דברי הלבוש הנ”ל בסעי’ ה’ דבשאר ליל שבת יש להסמיך החפיפה לטבילה מ”מ יש חילוק מהותי בין הפסק יום אחד להפסק ב’ ימים, דהרי בגמ’ בנדה שם אמרי’ הא דאפשר הא דלא אפשר ולפי’ השאילתות מתפרש דלא אפשר אז יש לטבול ביום [ולרש”י לאידך גיסא בדלא אפשר אז יש לטבול בלילה] נמצא דבניד”ד שהוא הפסק של יום שלם ולא העונה הסמוכה א”כ צריך לזה היתר בפני עצמו.
ויש להוסיף דלדעת התוס’ [וכך פסק הרמ”א במקום הצורך] דגם לרש”י שאין לחפוף בלילה מ”מ ליכא בזה איסורא, וכך פסק הרמ”א במקום הצורך גם אפכא להשאילתות כשצריך לחפוף ביום (ועי’ בשיורי טהרה בסעי’ ג’ מש”כ להעיר בעיקר דין זה), מ”מ אפשר דס”ל להלבוש דמה שהתירו כאן חכמים הוא מה שאסור לכתחילה להרחיק ב’ ימים ולא דמי להרחקת חפיפה לעונה הסמוכה לה דשמא מסכים שאינו אסור מדינא, אולם משמע בלבוש סי’ קצז ס”ב דמעיקר הדין אין איסור להרחיק החפיפה מן הטבילה מע”ש למוצ”ש אם לא לחומרא בעלמא במקום שנהגו.
עכ”פ זה שייך לשמוע דאחר שכבר מרחקת בלאו הכי א”כ אפשר דאין בזה מעליותא כ”כ (אם לא לזכר בעלמא לשאר חפיפות) להמנע מלהרחיק יותר גם להמבואר בלבוש שבטבילה בליל שבת יש להסמיך החפיפה לטבילה.
ולמעשה צל”ע בכ”ז [ומ”מ אינו לעיכובא ועכ”פ במקום הצורך וכמבואר בסי’ קצט].
מצינו בשו”ע יו”ד סי’ קצט ס”ה וס”ו דבשבת מותר לחפוף ביום ובשבת ויו”ט הסמוכין זל”ז מותר להרחיק החפיפה יותר, ויש לדון אם ה”ה מותר להרחיק גם בשעת הצורך כמו זה.
הרמ”א בשם הב”י לעיל בס”ג כתב דבשעת הדחק שצריכה לחוף ביום או שאי אפשר לה לחוף ביום וצריכה לחוף בלילה יכולה לעשות ובלבד שלא תמהר לביתה ותחוף כראוי עכ”ל ומבואר שם בבהגר”א דדין זה מקורו בגמ’ נדה סח ע”א לפירוש הרמב”ם פ”ב מהל’ מקוואות הט”ז דלא אפשר היינו בשעת הדחק [ועי”ש בס”ק טו דגם רש”י מודה לזה מדינא].
ובש”ך שם סק”ח כתב כגון שהגוים יש להם חג באותו הלילה שאין מניחים להדליק אש בשום בית או אונס אחר וכדאי’ בב”י וכו’ אבל כל שאפשר ביום ובלילה תחוף ביום ובלילה עכ”ל, ובט”ז שם סק”ו כתב כדון שתלך בדרך ולא יהיה לה חמין בלילה או שאר אונס די בחפיפה ביום וכו’ עכ”ל.
ולכאורה לפ”ז ה”ה בניד”ד כיון שאין ראוי שיכירו או ירגישו בנ”א בטבילתה כדלעיל סי’ קצח רמ”א סמ”ח ועי”ש במחבר סל”ד, לכך אם יש חשש שיכירו וירגישו בטבילה (ובפרט כשנמצאת בשעות הללו בין בנ”א המכירים דזה ממש האופן המבואר בגמ’ שהוא מגונה) לכאורה הוא בכלל שעה”ד ויהיה מותר לה לחפוף מעיקרא וכ”ש בניד”ד שהיא לבדה עושה כן ולא כל הקהל ויש בזה יותר בושה וכבוד הבריות.
ויש להוכיח כן מתקנת מהר”ם פדואה שהובאה בתשו’ מהרש”ל סי’ ו ובתשו’ הרמ”א סי’ יט [והסכימו הרמ”א והמהרש”ל עם תקנה זו דלא כהחכם המשיג כמ”ש בכנה”ג סי’ קצט ס”ג] דיש לחפוף בלילה באופן שהמקוה בחצר בהכנ”ס וההמון רואים היאך נכנסים לשם ביום וכ”ש כשמתביישות בזה ואז יש להתיר לחפוף הכל ביום.
ועוד בשו”ע שם ס”ז במקום שיראות לטבול בלילה אין להתיר ב’ קולי וכו’ דתרי קולי כהדדי לא מקילינן אבל חזי’ מזה דחדא קולא מיהא מקילינן ובניד”ד לחפוף ביום.
ובכל גווני אין סמיכת החפיפה לטבילה לעיכובא דבשו”ע סי’ קצט ס”ג לא כתב אלא דחפיפה צריכה להיות לכתחילה סמוך לטבילתה, ומוכח ברמ”א בהמשך הסימן דהך דבדיעבד כשר בהרחקת חפיפה מטבילה הוא אפי’ החפיפה בבוקר, (כן מוכח שם ממש”כ הרמ”א ס”י בשם הב”י עי”ש והבן).
והנה בעצם אסור לעסוק בדברים המדבקים בין חפיפה לטבילה ולכן בזמן זה היה צריך לאסור ליתן איפור וכיו”ב, דמן הסתם איפור רגיל הוא בכלל דברים הנדבקין להלן ברמ”א בס”ו, אבל כ’ הרמ”א שם ס”ו דאם נתעסקה בדברים הנדבקין שבא”א לה להזהר תסיר אח”כ, ולפ”ז אולי גם באיפור אם יש בזה צורך גדול שמתביישת שניכר השינוי וכו’, א”כ כיון שיודעת היכן נדבק יכולה להסיר משם כשמסיימת להשתמש בו [רק דהרמ”א מיירי במסירה לאלתר וכאן הוא לאחר זמן ויל”ע, ואין שייך כאן נידון המהרי”ק שורש קנט ברמ”א לעיל סעי’ ב על יין, דשם מחד גיסא חמיר שהוא בשעת החפיפה עצמה ויש בזה חסרון בצורת החפיפה וגם דשם מיירי לכתחילה ולא בשעה”ד דבדיעבד עי”ש בסעי’ ב’ הדין].
מה שהקשה כת”ר על דינא דצנור המחובר לקרקע שהוא כקרקע (יו”ד סי’ רא סוף סעי’ מח והוא מדברי הראשונים ע”פ המתני’ והסוגיות כמבואר בב”י ובהגר”א שם), מהא דדף של נחתומין שקבעו בכותל לרבנן מקבל טומאה (כלים פט”ו וכעי”ז בב”ב סה ע”ב לגבי צינור וכו’).
והקושי’ למאן דפסק מקוה שכולה שאובין פסולה מדאורייתא (עי’ רשב”ם ותוס’ בב”ב שם) היא בין חקקו ולבסוף קבעו ובין אפכא דבתרווייהו פסלו בדאורייתא ולמאן דפסק שאובין דרבנן הקושי’ היא רק בחקקו ולבסוף קבעו דבכה”ג החמירו אפי’ בדרבנן כמבואר בב”ב שם סו ע”ב.
[ועוד הקשו בזה דבהמשכה בדבר המק”ט הי’ צריך להיות גרוע משאובין ולפסול מדאורייתא ע”פ הגמ’ בזבחים כה ובשו”ע שם, ואעפ”כ בשו”ע שם גבי צינור מיירי בהמשכה, עי’ באג”מ דלקמן בקושי’ זו]
.ראשית יש לציין דהך דסעי’ מח לא בהכרח מיירי בצינור העשוי לקבלה באופן המבואר לעיל סעי’ לו, והך דגמ’ ב”ב שם מיירי בצינור שעשוי לקבלה, ודין השו”ע בסעי’ לו מקורו מדברי הגמ’ שם, והטעם מבואר בגמ’ שם סו ע”ב דכיון ששאובין דרבנן [וכך דעת השו”ע לעיל דאפי’ כולה שאובין דרבנן כדעת הרמב”ם] לכך הפסול רק בחקקו קודם הקביעה שכבר היה כלי קודם קביעתו לקרקע, וכך תפס השו”ע להלכה שהפסול הוא רק בחקקו קודם קביעתו כמש”כ שם בסעי’ לו וכ”ה גם בסעי’ לד.
ועי’ במשנה אחרונה ברפ”ד דמקוואות שכבר יסד בזה דבאמת לגבי שאובין לא תליא בטהור וטמא אלא גם אם הוא כלי העשוי לקבלה, ועוד דן שם במתני’ ג’ לגבי חטט לקבל צרורות דאינו מדין כלי לקבל טומאה אלא מדין שאובין (ועי’ מש”כ על דבריו בחידושי רא”ל מאלין ח”ב סי’ עא), וכן בנובי”ת סי’ קט כתב דדינים דחקקו וקבעו בב”ב שם אינם מצד כלי לקבל טומאה אלא מצד כלי קיבול לשאובין.
ויש לציין בזה עוד דמצינו שגם כלים שאין מקבלין טומאה פוסלין את המקוה אפי’ כלי גללים וכלים שיש בהם מ’ סאה כמ”ש בסי’ רא סל”ד, ואפי’ רגלי בהמה שרכוב עליה איכא מאן דפסל ברמ”א סי’ רא סט”ו, ואע”ג דשם הוא מדין אחר ולא מדין כלי, מ”מ הא חזי’ מיהא דאינו תליא בדין כלי המק”ט.
אבל זה אמנם מיישב רק תחילת הסוגי’ דצינור בב”ב שם סה ע”ב וכן בהמשך הסוגי’ בדף סו ע”ב לגבי צינור אם פוסל את המקוה, אבל עדיין אינו מיישב מתני’ דכלים שם פט”ו לגבי דף של נחתומין שקבעו בכותל המובא גם בהמשך הסוגי’ בב”ב סו ע”א דמבואר דמקבל טומאה ולא רק פוסל את המקוה, ושם הנידון לגבי טומאה ואינו שייך לנידון דלעיל שיש דין מיוחד בכלים שכשהם כלים הם פוסלים את המקוה גם כשאינם טומאין.
אבל במשנה אחרונה שם תי’ דמיירי שם שלא בטלו ממלאכתו עי”ש, אלא דזה צ”ב מדברי הגמ’ בב”ב שם דמדמה להדדי דינא דדף של נחתומין לדינא דצינור ומשמע דמאן דמטמא בדף פוסל המקוה בצינור [אם שאובין דאורייתא פוסל בכל גוני ואם דרבנן פוסל בחקקו ולבסוף קבעו] ומאן דמטהר בדף משמע שם דמטהר בצינור, ואמאי הרי בדף מיירי שלא בטלו ממלאכתו ובצינור מיירי לכאו’ שבטלו לקרקע.
אבל בחזו”א מקואות סי’ קכט סקי”ג ביאר הסוגי’ בב”ב שם סו ע”ב שאני שאיבה דרבנן דהגמ’ חזרה בה ממה שאמרה קודם לכן, ולפ”ד אפשר דנכלל בזה ג”כ דלמסקנא נידון דף של נחתומין אינו שייך לכאן ולק”מ על המשנ”א, ועי’ בספר מצוותי תשמורו דלקמן מש”כ בביאור דברי החזו”א בזה.
[ויש לציין עוד דבפהמ”ש להרמב”ם ברפ”ד דמקוואות כ’ דמש”כ בגמ’ שם דאיכא תורת כלי הכונה שמק”ט כפשוטי כלי עץ והוא צ”ב טובא מלבד מה שסותר לפירוש הנ”ל שהוא מיוסד על פי’ הרשב”ם, ועי’ בחת”ס דלהלן שכ’ שהוא ט”ס בדברי הרמב”ם, ועי’ או”ש מקואות פ”ו ה”ו מש”כ לבאר]
.ולגוף קושיית כת”ר יש לציין שכן הקשה הסד”ט סי’ קצח ס”ק סג, ועי’ אג”מ יו”ד ח”ב סי’ צב, וע”ע נוב”י סי’ קלז וסי’ קט וחת”ס סי’ קצח וחזו”א מקואות סי’ קכו וסי’ קכט סקי”ג וחלקת יואב יו”ד סי’ לא, ועי’ בהרחבה בנידון זה ובהבאת דעות המפרשים בזה בספר מצוותי תשמורו הל’ כלים סי’ כג.
ולגבי קבעו ולבסוף חקקו דבגמ’ ב”ב שם עי’ עוד לו”ש לחם ס”ק קלז לענין החילוק בזה בין שאובין לבין להכשיר כל המקוה בהמשכה בכלי זה, ועעו”ש שמלה ס”ק סו.
בשו”ע ס”ס רא הביא דעה שאין לטבול בחמין מדרבנן ולא הביא שם חולק וברמ”א שם כ’ דיש מקילין ויש להחמיר במקום שלא נהגו להקל אבל במקום שנהגו להקל “אין למחות בידן”, ומשמע דבין להמחבר ובין להרמ”א הי’ ראוי להחמיר בזה (באחרונים דנו באלו אופנים הקיל הרמ”א במקום שנהגו להקל).
אולם בשו”ע לעיל סי’ קצח סמ”ה מבואר בסתמא דטובלין בחמין, וא”כ הדעה שהביא בס”ס רא הוא רק כשיטה ולא כעיקר הדין, וכן הובא (ברב פעלים) הוראה ממחבר השו”ע גופיה שעשה מעשה להתיר מקוה של חמין.
ועי’ בבירור הלכה על השו”ע בס”ס רא שהביא דעות הראשונים בענין זה בהרחבה, ולפי המבואר שם רובם המוחלט של הראשונים לא ס”ל מחומרא זו [וגוף הקושי’ בשי’ ר”ת אפשר ליישב ולחלק בין טבילה במקוה שנתערבו בו חמין לבין מקוה של שאובין חמין שהושק למעין וכמו שיש שחילקו בדברי הרמ”א אליבא דהמנהג להקל ועי’ בב”י].
וגם בבהגר”א האריך בס”ס רא ומבואר מתוך דבריו דהעיקר לדינא הוא כהמקילין בזה ומבואר ע”פ דבריו דכ”ה משמעות הסוגיות.
[ועי’ בהגהותיו בתענית יג ע”א וצע”ק וי”ל דבא ליישב שם למה ר”ת וסייעתו להצד דמחמיר לא פירשו כפשטות הגמ’ שאובין נינהו וכמו שפירושו ע”פ התשב”ץ ורוב הראשונים וקאמר דבגי’ הישנה לא גרסו שאובין נינהו ולכך הי’ פתחון פה לבעל הדין לומר דהוא פסול מדרבנן בחמין להך דעה אבל לא דהלכה כהך דעה, וממילא אין הכרח לומר שיש כאן סתירה בכתבי הגר”א בזה]
.ועי’ גם בפת”ש בשם החת”ס ועוד גדולים שנקטו לדינא כהמקילין ועי’ עוד בדרכי תשובה מה שהביא בזה, וכן בשיעורי השבה”ל לעיל סי’ קצח מבואר בסתמא שמנהגינו לטבול בחמין, וכן אאמו”ר בספרו בנין בית נאמן בריש פרק טבילה בהערה ציין שטובלין בחמין כסתימת השו”ע בסי’ קצח, ויש להוסיף דגם להרמ”א כיון דהאידנא מנהג לטבול בחמין ממילא אין למחות, ויש מקום לפרש דאין למחות היינו דעבדי שפיר, [וכעי”ז מצינו בעוד מקום ברמ”א ביו”ד סי’ קסח קסט ס”ו דמבואר בכוונתו בהמשך דבריו בסעי’ ז’ דמש”כ שאין למחות במקום שמקילין הכונה ששם הוא מותר ועי”ש עוד סי”ח וע”ע ברמ”א יו”ד סי’ קצו ס”א].
וכן מבואר במשנ”ב סי’ שכו סק”ז דבמקום שנוהגין להחם המקוה אפשר להחם (ודן שם לענין שבת ונקט בשה”צ שם דגם בזה בשעה”ד יש להקל אבל עכ”פ בחול ודאי אפשר להקל במקום שנהגו כן, ועי’ גם משנ”ב סי’ מה סק”ה שנזכר בדבריו מקוה ששופכין בה חמין וכן בסי’ פד סק”ד, וכך יוצא מדברי הנוב”י והקרב”נ שהביא שם וכן הביא דבריהם בתפא”י שבת פ”ג מ”ד, ועי’ עוד בהרחבה באוצר הלכה הוצ’ עוז והדר על סי’ קצז ס”ב וכן במשמרת הטהרה על השו”ע שם, בדברי האחרונים ופוסקי זמנינו בענין טבילה בשבת בחמין והגריש”א מכלל המקילין והאג”מ מכלל המחמירים, והמשמעות שסוגיין דעלמא דעכ”פ בחול ודאי טובלין בחמין, וכ”כ בערה”ש וחלקת יעקב שיש להקל בזה).
ויש מהאחרונים שכתבו דהאידנא אין חשש במקוה של חמין משום גזירת מרחצאות כיון שעכשיו כבר נתפרסם שמחממין המקוואות (לחם ושמלה, אמרי יושר ומהרש”ם).
ומאחר שהאחרונים נקטו להקל בזה וכן סתימת השו”ע א”כ הוא לכתחילה מלבד במקום שנהגו להחמיר או הרוצה להחמיר תע”ב (ושמעתי שיש מקוואות בב”ב שמקפידין על פושרין וכנראה הוא מטעם חשש זה).
מעיקר הדין אין צריך במי שאמר התנאי בערב ראש השנה או בכל נדרי.
מבלי להיכנס לנידון ולדעות הפוסקים האם אבקת חלב נכרי הוא היתר או לא, מ”מ מאחר דהשואל קים ליה דלהלכה הוא היתר, אבל רק דן אם נחשב אם קיבל על עצמו נדר או לא.
הנה מצד התרת נדרים הדין הוא שמנהג טוב שנהג בו ולא אמר בלי נדר צריך התרת נדרים [יו”ד סי’ ריד ס”א].
עם זאת, יש כמה פוסקים שנקטו שדבר שנהגו בו חומרא משום חשש איסור אינו בכלל הנהגה טובה שנחשב שקיבלה על עצמו בתורת קבלה או נדר מכיון שנהג כן רק מחמת שיש צד איסור מדינא בדבר זה וחסר בזה בקבלת הנהגה טובה שהגדרתו שהאדם קיבל הדברים מדעת עצמו ולא מחמת שחשש לדעה מחמירה [עי’ שפת אמת על השו”ע שם וכן בשם הגרח”ק והגרנ”ק ועוד המובאים בכל נדרי ריש פרק עב]. ובצירוף כל נדרי נראה שדעת השפ”א להקל בזה גם למעשה במקרה כזה שנהג היתר מחמת חומרא.
עם זאת יש שיטה חשובה בראשונים ובאחרונים (עי’ בשו”ע ריד שם בשם יש מי שאומר ובהרחבה בספר כל נדרי עמ’ תשטז בשם הרבה פוסקים) שאפי’ מנהג טעות צריך התרה, אך רוב הפוסקים לא סברו כן (עי’ שם בהרחבה).
ומ”מ אם אמר התנאי בערב ראש השנה שלא יחול הנדר, או שאמר בכל נדרי הנוסח מיו”כ זה עד יו”כ הבא עלינו לטובה, בכל נדר רגיל יש פלוגתא אם יכול לסמוך על זה בנידון שלא זכר התנאי (היינו לנהוג על דעת התנאי דאם התכוון לנדור למרות התנאי בזה הוא חמור יותר דבזה לכו”ע חל הנדר כמבואר בשו”ע, ועי’ סי’ ריא ס”א), ואמנם בנדר רגיל חיישי’ להתיר הנדר כמ”ש הרמ”א שם, אבל בנדר מחמת הנהגה טובה כתבו הרבה מפוסקי זמנינו (שלמת חיים וחזו”א וקה”י ומנחת שלמה והגריש”א והגרח”פ ותשוה”נ ועוד רבים, ראה בכל נדרי עמ’ תשכד ואילך שציין זה וכן הביא ראיות לזה מדברי האחרונים) דסגי לענין זה והוא יותר ממה שהקל השפ”א הנ”ל.
ויש גם צד צירוף שיש קצת פוסקים שסוברים שגם מנהג ג’ פעמים הוא מחייב רק אם נהג בו בתורת קבלה על עצמו ולא לחינם [ראה שם עמ’ תשי ואילך שכך כתבו קצת מהאחרונים וכך משמע בקצת ראשונים].
ויש צירוף נוסף בזה שאדם שאינו רגיל לקבל על עצמו שום נדר או קבלה יש מי שהעלה צד שיתכן שלא נאמר בו דין זה דאנן סהדי שאינו מתכוון לקבל על עצמו כן בתורת נדר או קבלה [עי’ אשל אברהם להגאון מבוטשאטש או”ח סי’ תקפא].
ומ”מ עיקר הצירוף בזה הוא מצד ב’ הדברים שנזכרו מתחילה, היינו התנאי של ערב ר”ה או כל נדרי וגם שהיה כאן מנהג מחמת חשש איסור.
ולכן יכול להסתמך על זה ובודאי אם יש בזה קושי או שיש שעת הדחק (שבמקרים רבים זה מה שקורה שיש שאצלם אין סוף להנהגות טובות שאפשר להישאל אצלהם), אבל אם בא להדר בודאי שיכול לעשות התרת נדרים ויתכן שיש בזה צד הידור בהתרה זו (כיון שבשפ”א רצה להקל בכל נדרי בצירוף נוסף וגם הגרשז”א הקיל שם רק בדיעבד לסמוך על זה אבל לכתחילה שיכוונו שיהיה בלי נדר, ראה שם עמ’ תשכו).
והנה על אף שהדעות הנזכרות בתשובה זו יסודתם בהררי קודש, מ”מ קיצרתי בהבאת השיטות והמקורות בענין זה שלא לכפול הדברים לחינם מאחר שהדברים מבוארים בהרחבה בספר כל נדרי שער י, עי”ש שהביא דעות הפוסקים ומאות מראי מקומות בכל מה שקשור לענייני נדר שמחמת הנהגה טובה.
לא, דזה מבואר בכ”מ במקרא ובמשנה ובגמ’ ושו”ע דהוא מדיני הבת וכמ”ש בריש מטות בין אב לבתו.
והטעם לזה הוא משום שעבודי הבת כלפי האב שייך רק בבת ולא בבן, וביאר ענין זה באור שמח פי”ה ה”ט ועוד כתב בזה הגרח”ק בטעמא דקרא ר”פ מטות, וכעי”ז בבעל העיטור, ובקיצור בפי’ רבינו בחיי ר”פ מטות פסוק ד’.
(ויש השלמה לדבריו שכ’ בדרך שיחה ח”א עמ’ תס, דפעמים שהבן חכם, עי”ש הנוסח בזה, ועי’ מעין זה בספר אזור אליהו ח”א עמ’ לד שמצינו בהרבה מקומות דכשפים מצויים יותר בנשים, וממילא גם בנדרים היו פרוצות יותר, ויש לציין דבכמה מקומות מצינו בסוגיות דמי שהיתה פרוצה בנדרים היה נחשב בזה פחיתות, ויש לציין עוד דבתשוה”ג בכ”מ מבואר דעיקר הנוסח של כל נדרי שנתנגדו לזה הגאונים הוא התרת כשפים ונדרים יחד ואכה”מ לזה)
.ובמתני’ סוטה כג ע”א אי’ כמה חילוקים בין איש לאשה ונזכר שם חילוקים לגבי בנו ובתו אבל לא נזכר דבר זה, ועי”ש במפרשים שנתקשו בזה וכתבו בזה כמה תירוצים, עי’ תי”ט ורמ”ז ושושנים לדוד פ”ג מ”ח.
לא, דזה מבואר בכ”מ במקרא ובמשנה ובגמ’ ושו”ע דהוא מדיני הבת וכמ”ש בריש מטות בין אב לבתו.
והטעם לזה הוא משום שעבודי הבת כלפי האב שייך רק בבת ולא בבן, וביאר ענין זה באור שמח פי”ה ה”ט ועוד כתב בזה הגרח”ק בטעמא דקרא ר”פ מטות, וכעי”ז בבעל העיטור, ובקיצור בפי’ רבינו בחיי ר”פ מטות פסוק ד’.
(ויש השלמה לדבריו שכ’ בדרך שיחה ח”א עמ’ תס, דפעמים שהבן חכם, עי”ש הנוסח בזה, ועי’ מעין זה בספר אזור אליהו ח”א עמ’ לד שמצינו בהרבה מקומות דכשפים מצויים יותר בנשים, וממילא גם בנדרים היו פרוצות יותר, ויש לציין דבכמה מקומות מצינו בסוגיות דמי שהיתה פרוצה בנדרים היה נחשב בזה פחיתות, ויש לציין עוד דבתשוה”ג בכ”מ מבואר דעיקר הנוסח של כל נדרי שנתנגדו לזה הגאונים הוא התרת כשפים ונדרים יחד ואכה”מ לזה)
.ובמתני’ סוטה כג ע”א אי’ כמה חילוקים בין איש לאשה ונזכר שם חילוקים לגבי בנו ובתו אבל לא נזכר דבר זה, ועי”ש במפרשים שנתקשו בזה וכתבו בזה כמה תירוצים, עי’ תי”ט ורמ”ז ושושנים לדוד פ”ג מ”ח.
בברכות ח ע”ב אמר להו ריב”ל לבניה הזהרו בזקן ששכח תלמודו שלוחות ושברי לוחות מונחין בארון, ופירש רש”י לכבדו.
והל’ הזהרו (בברכות שם) יל”ע דשמא אינו מן הדין, ובכתובות קג ע”א אמר להו רבי לבניו הזהרו בכבוד אמכם ומסיק התם דמיירי באשת האב לאחר מיתת האב, ובשו”ע סי’ רמ סכ”א פסק דכבוד אשת אביו לאחר מיתת האב אינו מדינא אבל דבר הגון הוא.
וממילא אפשר דגם כאן הלשון הזהרו אינו מדינא אלא דבר הגון, וממילא לכאורה אינו קודם לכהן, וצל”ע.
ובאמת הרבה פוסקים (רי”ף רא”ש ורמב”ם וטוש”ע) לא הביאו להלכה דין זה, ואפשר שסברו דאינו מדינא, וכעי”ז באמרות משה ח”ג סי’ מב סק”ז כתב בביאור ההשמטה בשם הגרח”ק עי”ש.
ובמנחות צט ע”ב אי’ שת”ח ששכח תלמודו מחמת אנסו אין נוהגין בו מנהג בזיון וגם לשון זו לא משמע דהוא כמו ת”ח ממש אבל אינו מוכרח.
אולם מצאתי בכתבי מהר”ש קלוגר (חכמת התורה פר’ וישב עמ’ שג) דמשמע שם דהוה פשיטא ליה דת”ח ששכח תלמודו מחמת אנסו הוא בכלל דין ת”ח לענין כבוד מדינא עי”ש.
וכן אי’ במאירי שיש לנהוג בו כבוד כאילו לא שכח, ובפשטות משמע דהוא אותו דרגת הכבוד, שהוא מדינא כת”ח.
ובאמת בירושלמי מו”ק פ”ג ה”א משמע ג”כ דאמרי’ שזקן ששכח תלמודו נוהגין בו קדושת ארון ומשמע דהוא מדינא ולא מידת חסידות, ובפשוטו כוונת הירושלמי דצא ולמד ששברי לוחות מונחין בארון ונוהגין בהן קדושה שלא מצינו קדושה למעלה ממנה שבכתף ישאו ורק על ידי לויים המזומנים לזה והנושא בעגלה חייב מיתה והמסתכל כבלע הקדש חייב מיתה ונמצא במקום שאסור לאיש להיות שם מלבד כה”ג ביוה”כ חזי’ שגם קדושת שברי לוחות אין גבול לקדושתם וממילא גם במי ששכח תלמודו יש לנהוג בו כבוד בלא גבול ובלא פחיתות.
ובאמת גם בבבלי קאמר הטעם לזה משום דלוחות ושברי לוחות מונחין בארון, ולפי הטעם משמע שמשוה הלוחות והשברי לוחות, וכעי”ז כ’ בעיון יעקב במנחות שם דקדושת שברי הלוחות הם כדין ס”ת שנמחק.
אולם איכא פלוגתא בזה בירושלמי בשקלים מה הי’ מקומם שברי הלוחות עי”ש, ולפ”ז העירו יתכן דדברי הירושלמי במו”ק אתיין לפ”ז.
ובפשוטו יש טעם גדול לכבד ת”ח שלמד ושכח כמו קודם ששכח שהרי הכבוד הוא מחמת מה שלמד ויגע ונתקדש עצמו וכדברי החזו”א הידועים על האדם הדומה למלאך, ומאידך גיסא פסק בשו”ע שת”ח המזלזל במצוות הרי הוא כקל שבקלים לענין כבוד, מחמת דעיקר קדושת האדם הוא על ידי כפיית טבעו לתורה ולא רק על ידי ידיעת הידיעות, וא”כ ת”ח זה שכבר למד ונתעלה לדרגתו על ידי מעשיו ולימודו ולכאורה מה ששכח הרי לא נפגמה מדרגתו מחמת שהרי לא פעל כלום לשכחתו שהרי שכח מחמת אנסו.
ומ”מ המקילים בזה וסוברים שאינו מדינא למדנו מדבריהם דמה שיש לכבד הת”ח הוא גם מצד קדושת התורה שיש באדם זה וכשפרחה התורה ממנו (כלשה”כ כי עשה יעשה כנפים כנשר יעוף בשמים וקאי על התורה) אה”נ האדם הפסיד ממדרגתו אע”פ שהיה מחמת אנסו.
ועי’ עוד באמרות משה שם שהאריך במ”מ בדין זה ונסתייעתי בדבריו, והיוצא מדברי הפוסקים בזה עכ”פ הוא דיש בזה מחלוקת הפוסקים וסוגיין דעלמא שכבוד זה אינו חיוב גמור מעיקר הדין, ויהיה זה נפק”מ שלגבי כהן ע”ה יש לדון דאפשר שלא יהיה לו דיני קדימה מדינא, ויל”ע.
מצאתי כתוב בשם הגאון רי”א ספרין מקאמרנא (שחיבר עשירית האיפה על התו”כ וזוהר חי על הזוהר והיכל הברכה ושאר ספרים) שכל איש שהסכימו עליו עשרה מישראל וכו’, והיה מחודש אצלי לייחס דבר זה להאי גאון.
לכן עיינתי בפנים הדברים בהיכל הברכה ואתחנן דף כט ומצאתי שכ’ שם שמלפנים היו מנהיגים את ישראל בעלי רוה”ק ועכשיו לפי מה שהסכימו עליהם עדת הדור שיהיו ראשי הדור צדיקי הדור ות”ח העוסקים בתורה עכ”ד עי”ש באריכות.
וכוונתו דלפי ערך הדור מי שהסכימו עליהם שיהיו ראשי הדור הם ראשי הדור מכיון שבני הדור מכירים ערך הדור וממנים עליהם פרנס צדיק לפי דרגת הדור ור”ל שמ”מ ההכרה וההבנה מי הוא צדיק הדור לפי ערך הדור נקבע ע”י בני הדור המכירים ערך הדור.
ורשמתי הדברים לזכרון להעמיד הדברים על מכונם כתיקונם.
במפרשים (רמב”ם, רבינו יונה, רע”ב) על המשנה (אבות פ”ה מט”ז) מבואר דאהבה מחמת רוחניות אינה אהבה תלויה בדבר, דהענין של אהבה התלויה בדבר הוא כשהאהבה תלויה בדבר בטל, ודבר גשמי הוא דבר שאין לו קיום, אבל אהבה מחמת רוחניות אינה אהבה התלויה בדבר משום שכל דבר רוחני יש לו קיום לעד ולנצח נצחים.
ואמנם מצינו ביוחנן כהן גדול ששימש פ’ שנה ונעשה צדוקי (בפ”ד דברכות), וכדתנן באבות אל תאמין בעצמך עד יום מותך, וכדאמרו בב”ר (הובא ברש”י ס”פ ויצא) שלא ייחד הקב”ה שמו על הצדיקים בחייהם, וא”כ גם כאן אין הבטחה שהרב יישאר רוחני וצדיק, מ”מ יש לומר דמאחר שהוא רב ומלמד אמרי’ ביומא ספ”ג דף לח שכל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו.
ואע”פ שאם ירצה יפול ביצרו מ”מ עדיין יש חילוק בין אהבה מחמת דבר גשמי לאהבה מחמת דבר רוחני, דאהבה מחמת דבר גשמי עיקר הדבר עצמו הוא עובר ובטל משא”כ כאן שהדבבר עצמו אינו עובר ובטל כלל.
ועוד יתכן דאף שיכול המלמד לחטוא מ”מ האהבה מחמת הדבר הרוחני שלימד לא תתבטל וכדמצינו בר”מ שכיבד את רבו אחר לאחר מותו והצילו מהגיהנם כדאי’ בפ”ב דחגיגה, ואע”ג דבתוהה על הראשונות אמרי’ בקידושין מ’ שאין מזכירין לו אפי’ אחת מזכויות יש לומר דצדיק שלבסוף יהיה תוהה על הראשונות לא שכיח, ועל הרוב דברו, וגם אפשר דמ”מ אהבת התלמיד לא תתבטל דרק הקב”ה בוחן לבות, ותוהה על הראשונות אינו שייך לשיפוט בני אדם.
יתכן לומר עוד דהגדרת אהבה התלויה בדבר היינו אהבה המותנית על ידי דבר ותלויה היינו כמו תלויה ועומדת כעין הלשון מתלי תלי וקאי, ומש”כ אהבה שאינה תלויה בדבר לא בא לומר בזה שהאהבה לא נגרמה על ידי דבר, דבד”כ אהבה אצל אנשים נבונים יש לה טעם, ואדרבה דבר שיש לו טעם עדיף מדבר שאין לו טעם.
נתבקשתי לכתוב בזה ללומדים ומתחילים, ואמנם איני ראוי לזה, ואני רחוק ממידה זו, וגם יש גדולים וטובים שכתבו בזה כבר, ולכן אשתמוטי בקשתי לישתמט מזה אבל חזקו עלי וגו’, לכך ארשום אלו עניינים השייכים לזה שעלו במחשבה ולא כתבתי כל דיני הוראה שנזכרו בפוסקים אלא רוב הדברים דלהלן הם עניינים המתעוררים והמצויים, ומהם דברים שהארכתי במקומות אחרים.
א) הנה בהרבה מקומות הונהג שעיקרי ההוראה הם מרב לתלמיד ולא רק בלימוד מספרים, וכבר אתבדרא ההנהגה שהבא להורות צריך תחילה לשמש בפני מורה מובהק קודם לכן, ומ”מ מצוי שאדם נקלע למצבים שאין חכם שאפשר לשאול ויכול רק לבדוק בספרים, וצריך לדעת מה לעשות במצבים כאלה, ובאופן זה נעסוק בדברים הבאים.
ב) ומצינו בכ”מ דמשמע שחכם שהגיע להוראה שכתב פסק דין ואין על זה קושיא או חולק אפשר לנהוג ע”פ פסק זה וא”צ לטרוח לברר אם יש חולקים ע”ז (פשוט בש”ס ופוסקים בהרבה מקומות) עכ”פ היכא שאין לחוש שיש חולקים, וזה אינו שייך לדין הוראת חכם שהוא דין מיוחד בהוראה על מעשה כמבואר בנו”כ ביו”ד סי’ רמ”ב סל”א ועי’ חוט שני הל’ נדה בהרחבה.
ג) ושמועות שמבדרות בשם כל מיני חכמים שא”א לעמוד על מקור השמועה א”א לסמוך עליהם (הגרח”ק בשם החזו”א והגריש”א ועוד, ועי’ חולין קמא ע”א כל מתניתא דלא מיתניא וכו’ ועי’ אגרת רב שרירא, ועי’ רמ”א באהע”ז סי’ יז ס”ג), ומ”מ לא נמנעו מלהזכיר לפעמים שמועות כאלו כצירוף עם פסק דין ע”פ בירור היכא דמסתבר טעמייהו.
ד) ספר שהוחזק כמשובש א”א לסמוך עליו (עי’ פסחים קיב ע”א כשאתה מלמד את בנך וכו’ ועי’ כתובות יט ע”ב ספר שאינו מוגה אסור להשהותו וכו’ ועי’ באחרונים מש”כ בזה לענין שאר ספרים, ועי’ שו”ע יו”ד סי’ פד סי”א אשה שנמצא אחר בדיקתה שרץ הנראה לעינים כגון חומט אסור לאכול מבדיקתה וכו’ וכן מצינו דחשיד אשקרא פסול לעדות ועי’ קצה”ח סי’ מו סקי”ז ובחלק מדבריו יש פלוגתא אבל בפרט זה הוא מוסכם).
ה) אבל ספר שמלקט מספרים אחרים הרי הוא בחזקתו דעד אחד נאמן באיסורין, ואין חיוב לטרוח ולברר כשעד אחד מעיד ואין אדם מכחישו (עי’ עוד יו”ד סי’ קכז).
ו) ואפי’ אם נמצאה טעות אקראית באיזה ספר א”א לפסול הספר מחמת זה אם אפשר לתלות הטעות באיזה דבר, דאי אפשר לספר בלא שגיאות וגם א”א לאדם בלא שגיאות (ועי’ בשד”ח בשם האחרונים דמחמת זה אינו לשה”ר לומר על אדם ששגה וטעה, ועי’ יו”ד סי’ רמב ס”ג בשם התה”ד פסקים סי’ רלח שמותר לחלוק על רבו אם יש ראיות לדבריו ועי’ בפת”ש שם מה שהביא מדברי האחרונים הנוגע לענייננו, ועי’ גם בשו”ע שם דשרץ שאינו נראה אינו בכלל הנ”ל גבי בדיקת תולעים, ובגוף דברי השד”ח הנ”ל עי’ במאירי ב”ב קסד שכ’ דלומר על אדם שטעה במעשה כגון בהוראה ובד”ת הוא לשה”ר וצ”ל דהיינו היכא דמשתמע מיניה גנאי לפי הענין כמש”כ הח”ח בביאור הגמ’ בערכין טז גבי נורא בי פלניא, ועי’ עוד גיטין ו ע”א).
ז) הגר”א הזהיר להגר”ח מולוזין למצוא מקור לכל פסק דין מהגמ’ (כתר ראש) וכתב הגר”א שפסקי הלכות הם רק לע”ה (עי’ בספר הגאון שהביא כמה מ”מ בזה מדברי הגר”א זלה”ה, ועי’ עוד ברכות מז ע”ב ורש”י שם וסוטה כב ע”א), ולכן הזהירו רבותינו לעי’ במקורי הדינים לידע המעשה אשר יעשון ועכ”פ בדברי הראשונים, ומ”מ עובר עבירה גריע מע”ה, ולכן כשא”א ואינו ביד כל אדם לברר מקור כל דין מוטב לפסוק מפסקי דינים שאין סיפק לעיין כל הצורך כראוי או לילך אצל חכם בכל שאלה המתעוררת.
ח) הקיצורים מועילים לשינון וחזרה דמצוה לשנות לתלמידו בדרך קצרה (עי’ פסחים ג’, ועי’ בהקדמת דרך ה’ להרמח”ל, וגם הרי”ף שבחו הגר”א במע”ר ללמוד ממנו אף שלא הובא שום רוב השקו”ט, ועי’ שבת קד ע”א סימנים עשה ועי’ עירובין נ”ד).
ט) א”א לרוב בני אדם בד”כ לדעת כל הגמ’ ושו”ע ונו”כ בע”פ (כמ”ש הרמב”ם כעי”ז ומבחנים יוכיחו שאין רוב בני אדם עוברים את כל המבחנים במאת אחוזי הצלחה), ולכן הביא הפת”ש יו”ד סי’ רמב סק”ג הנהגת השב יעקב ח”ב סי’ סד ראוי לכל מי שהגיע להוראה שלא יורה שום הוראה בלתי עיון תחלה בספר וכו’, וכן הביא שם בשם הפמ”ג, וכן כתב האדר”ת בצוואתו שהקפיד ג”כ לפסוק רק מתוך ספר, ויש גדולים שחששו יותר מזה וסירבו לפסוק כלל מלבד במקום צורך גדול.
י) מנהג שהוא קבוע ובא כמה דורות וידוע שיש מנהג שהונהג כן, גם אם יש עליו קושיות, בד”כ יש לזה טעם ויש לזה יישוב ולכן כ’ הפוסקים (רמ”א או”ח סי’ תר”צ סי”ז, ועי’ עוד מ”מ בזה בפרדס יוסף שמות כ”ו ל”ה) שאין ללעוג על שום מנהג כי לא לחינם הוקבעו (עכ”פ לא מנהג של ע”ה).
יא) כשיש פלוגתות בין המורים רשאי אדם לנהוג כדברי רבו גם לקולא בדאורייתא (עי’ חזו”א יו”ד סי’ קנ סק”א וע”פ רשב”א ח”א רנג) וה”ה אנשי מקומו הכפופים למשמעתו (עי’ רשב”א שם), ומ”מ צריך שיהיה רבו ממש ולא סגי שבורר לעצמו חכם שנוהג כמותו בדבר פלוני (עי’ שם בחזו”א סק”ח במכתב עוד פרטים בזה).
יב) כשיש פלוגתא בין המורים וידעי’ מה הדעה העיקרית לדינא, ויש דעה אחת שהיא הוחזקה בפי כל שהיא מחודשת ויחידאה כנגד רבים, משמע דבכה”ג כשברור מה עיקר הדעה בזה א”צ להגיע להוראה להכריע בין הדעות (עי’ ע”ז ז ע”א שהו’ ברמ”א חו”מ כה ס”ב, ואמנם הרמ”א שם מיירי על דיין, אבל עכ”פ מיירי שם בדיין שאע”פ שהגיע להוראה לא הגיע להכרעה בין מחלוקת הגדולים ממנו כדמוכח שם ולכן צריך לנהוג ע”פ הכללים, ועי’ בפת”ש ביו”ד ס”ס רמב דאפי’ החכם עצמו אינו יכול לעשות כנגד רבים שאומרים שהוא טועה בשיקול הדעת, ושם שיקול הדעת נראה דהכונה נטיית הסברא ולא כלשון שיקול הדעת בל’ הגמ’ וסתם הפוסקים דקיימי בסוגיית הגמ’ דהכונה הכרעה בפלוגתא [ועי’ ש”ך סי’ רמב סל”א, ובש”ך יו”ד סי’ הנ”ל סקי”ד כתב דגם לומר הלכה כדברי מי אסור לתלמיד אם הוא מורה על מעשה שלפניו, אבל שם מיירי במקום רבו מצד שמורה במקום רבו).
יג) יש דברים שאמרו חכמים כשאין כוונתם בזה לפסק הלכה וזה מבואר בגמ’ (עי’ ריש הוריות ורש”י ברכות ה ע”א וסוטה כב ע”א ועוד) וירושלמי ופוסקים בכמה מקומות.
יד) כשיש קושי’ ברורה על פסק החכם אם לא הגיע להוראה יעשה שאלת חכם כיצד לנהוג למעשה (עי’ שבת סא ע”א וע”ע שבועות רפ”ג, ועי’ רמ”א יו”ד סי’ רמב ס”ג ובנו”כ שם ובפת”ש מה שהביא מדברי האחרונים, ודברי הרמ”א שם שמותר לחלוק על רבו מכח ראיות מיירי שהוא עצמו הגיע להוראה דבלא”ה אסור לו להורות כמ”ש הרמ”א אח”ז ועי’ בכתר ראש בשם הגר”א שציוהו שלא ישא פנים לשום מחבר עד הרא”ש והיינו ג”כ שהגיע להוראה ולדידן אפשר דהי’ אומר כמה דורות עד אחר הרא”ש מה שבכלל הראשונים, ובשם החזו”א הובא שהנ”י נכנס לכלל הראשונים וכעי”ז התה”ד ומקור חילוק זה בעירובין נג וע’ עוד בנו”כ ביו”ד שם).
יג) ברמ”א חו”מ שם מבואר דחיבורים שפשטו ברוב ישראל הלכה כמותם, ובקהילותינו הונהג כהכרעות המשנ”ב (וע”ע קוב”א חזו”א והאר”י החי בהקדמה), מלבד כשידוע שיש מנהג קבוע אחרת או כשחלקו עליו הפוסקים שלאחריו והדבר משתנה לפי הענין, ויש לדון בכל נידון לגופו.
טו) גם מי שסבור שנתברר אצלו איזה ענין לדינא יש שחששו לומר שלא יסמכו ע”ז ושהוא שלא לדינא ויש לזה מקור מהגמ’ פ”ק דסנהדרין ז ע”ב גבי שיבא מכשורא עי”ש, ובפרט מי שלא הגיע להוראה או שהוא מקום רבו (עי’ סנהדרין ה ע”ב ושו”ע יו”ד סי’ רמב ס”ד ואילך) דבזה אפשר שמחוייב לומר שאין כוונתו לדינא בדבריו (עי’ עוד בריש הוריות הורה לעשות וכו’, ועי’ עוד פרטי דינים ביו”ד סי’ הנ”ל בענין האסור והמותר להורות, אלא דרוב הנידונים שם לא מיירי במי שלא הגיע להוראה אלא במי שהגיע להוראה והוא במקום רבו).
טז) דבר שנתפשט להיתר (משנ”ב סי’ סג בשם פמ”ג) מצינו בכ”מ שחששו לזה ליוהרא (עי’ משנ”ב סי’ יא סקל”ט וסי’ לז סקט”ז ואילך וסי’ סג סק”ו ובה”ל סי’ רסב ועוד) ובפרט במקום רבו אלא אם כן יש לו ראיה לסתור דבריו (משנ”ב סי’ סג שם בשם מהרש”ל) ובביתו וה”ה בצנעא אין חשש יוהרא (עי’ בה”ל שם ועי’ עוד בסי’ סג שם דמנדין למי שמחמיר “בפני רבים”), ויש שנקטו שבזמנינו אין חשש יוהרא (עי’ כתר ראש) לפי הענין.
יז) בספק ברכות חיישי’ בכמה מקומות גם ליחידאה (עי’ בפמ”ג בכ”מ ובכה”ח סי’ קכד בשם חסד לאלפים ועי’ בה”ל ס”ס מז), ונראה דהוא גם צורת התקנה להקל בספק שלא אמרו חכמים את הדבר וכו’ ועי’ במתני’ דידים וגם בצירוף שהוא חומרא דאתי לידי קולא מחשש לא תשא, וע”ע בפמ”ג בפתיחה הכוללת לברכות שציין לו המשנ”ב בס”ס קכד.
יח) לכתחילה טוב לצאת שיטות בכל דבר גם מה שלא נפסק להלכה שמחוייבים לחשוש להם (עי’ בה”ל ריש סי’ תקנו) עכ”פ היכא דאין חשש יוהרא ומחלוקת, ועכ”פ שיטות שלא נדחו להלכה לגמרי.
יט) כל אדם שעושה מעשה ע”פ חכם ואומר קים לי כאותו חכם א”א למחות בו בזה מלבד בחיבורים שנתפשטו בכל ישראל שא”א לומר קים לי כאותו חכם כנגד חיבורים אלו (עי’ רמ”א חו”מ סי’ כה והוא כ”ש באיסור והיתר כמ”ש הנתה”מ), ובמנהג קבוע הוא ג”כ כמו זה, וכשיש ב’ מנהגים קבועים עי’ להלן.
כ) ואם יש חכם שמורה להחמיר ואומר קים לי כחכם אחר שמקיל אינו נאמן על כך [כשאין יודעין שכך דעת אותו החכם] ומנדין אותו (עי’ פת”ש יו”ד סי’ שלד).
כא) מנהג נקבע ע”פ רוב ולא ע”פ מיעוט (מהרי”ק ופוסקים והרחבתי במקו”א).
כב) לא ראינו במנהג הוא ג”כ ראיה (ש”ך ופוסקים והרחבתי במקו”א).
כג) במקום שיש ב’ מנהגים קבועים חשיב ב’ מנהגים (יבמות יד ע”א ורשב”ץ ועי’ מנח”י ואג”מ ושא”פ והרחבתי במקו”א), ויכול להשתייך לאיזה מנהג מהם אם נוהג כמותם בכל דבר אבל א”א בבית אחד שינהוג הבעל כמנהג אחד והאשה כמנהג אחר (רשב”ץ שם ואחרונים, והרחבתי במקו”א, ועי’ יו”ד סי’ קיב לגבי חבורה בפת עכו”ם, ומ”מ הרחבתי במקו”א בדיני קדימה דברכות דבפת עכו”ם נאמרו קולות שלא נאמרו במקו”א כדברמ”א ביו”ד בסוף הסי’).
כד) בפוסקים מצינו דכשיש ב’ קהילות שעלולים למחלוקת מוטב יתפלל כ”א במקום נפרד (רדב”ז ופת”ש ומשנ”ב ועוד והרחבתי במקו”א).
כה) גם במקום שיש ב’ מנהגים קבועים מ”מ כל היכא שיש חשש למחלוקת אפשר שהוא אסור מדינא [עי’ בפוסקים באות הקודם, ועי’ מה שדנו פוסקי זמנינו לענין נפל”א לאשכנזי בבהכנ”ס ספרדי], וכמו”כ בקהל שנוהגין שם בקביעות מנהג אחד [עכ”פ היכא דמוכחא מילתא דלא נימא דהרואה אומר וכו’ באופן שמחמיר מהם במה שאינו ניכר, וכמו שדנו פוסקי זמנינו לענין אי נפל”א לספרדי בבהכנ”ס אשכנזי שאינו ניכר], ועכ”פ היכא שאין מצויים בקהל הנוהגים מנהג אחר להחשיבו כב’ בתי דינים בעיר אחת, א”כ צל”ע דאפשר שאינו בכלל ב’ בתי דינים בעיר אחת כיון שבקהל זה אין ב’ מנהגים [ועי’ רשב”ץ שבבית אחד לא שייך ב’ בתי דינים וכאן אינו ממש בית כיון שאם היו שם נוהגים כמה מנהגים לא היה בזה איסור כיון שאינו מקום פרטי אלא ציבורי, אבל עי’ בפוסקים שצויינו לעיל אות כד, וכנראה דהגדר הוא שבחשש למחלוקת יש בזה איסור, ובכה”ג גם בב’ בתי דינים בעיר אחת אפשר שאין היתר באופנים שיש לחשוש למחלוקת, וצל”ע].
כו) המעי’ בספרי הפסק הקדמונים יראה כי רוב הפסקים נסמכו על ראיות על הקודמים להם ולא נכתבו רק מסברא, ועי’ בחיד”א שכ’ בשם הראשונים דפסק ע”פ תשובת גאון עדיף מפסק ע”פ ראיות בשיקול הדעת (וכ”ש מסברא), והגרי”ש הקפיד על מי שהדפיס ממנו פסקי הלכה שהשיב מסברא מקופיא ואמר וכי כך כותבים ספר הלכה והיה הדבר כואב לו (מתלמידיו), וכן הגרח”ק הקפיד בכה”ג לציין שאינו להלכה, ומ”מ לפי צורך הדור אפשר שיש שראו צורך בזה דעדיף משלא להשיב.
כז) חכם שחוזר בו אם יכול לחזור בו יש בזה כמה חילוקי דינים וע’ ש”ך יו”ד שם סקנ”ח וחו”מ שם סקי”ד אות יז יח ובית לחם יהודה יו”ד שם.
דיני חכם שהורה ג”כ מבוארים בדברי הפוסקים ביו”ד שם, ובתשובה נפרדת [ד”ה כשיש פלוגתא בפוסקים וחכם וכו’] דנתי עוד בנידון הכרעת חכם בדבר שיש בו פלוגתא בפוסקים.
כט) מי שלא שאל להלכה למעשה אלא שאלה כללית בסוגיא לא חלה עליו הוראה לענין שאלת חכם אחר ויכול לשאול חכם אחר (עי’ חוט שני בהרחבה הל’ נדה עמ’ צח) ויש שנקט שאם אמר החכם דעתו בלא שנשאל להדיא ג”כ אין בזה דין חכם שהורה, ועי’ עוד בפרטי דינים אלו בנו”כ ביו”ד סי’ רמב.
ל) יש אומרים דהאידנא מורה שאסר מותר לחבירו להתיר עם ראיה כיון שהאוסר בזמנינו מסתמא אסר מחמת הספק (עי’ בית לחם יהודה יו”ד סי’ רמב סק”ט, ועי’ חוט שני שם מה שדן כיו”ב כשידוע שאסר רק מחמת ספק, ובאופן שידוע שאסר מחמת ראיה גם המקילים לכאו’ יודו אולם עי’ בבית לחם יהודה שם בשם מהר”ם מפדואה סי’ לג שאם טעמו של החכם האוסר פגום מותר לחכם אחר להתיר).
דיני הוראה בשו”ע יו”ד סי’ רמב ובחו”מ סי’ כה ונו”כ שם ופמ”ג בפתיחות לשו”ע ועוד בספרי הכללים.
יש להביא ראיה דהיכא דאיכא פלוגתא והחכם פוסק כאחד חלה הוראתו בין לאיסור ובין להיתר, דהרי אמרי’ דטעות בשיקול הדעת הוא כשהכריע בפלוגתא כחד מינייהו היכא דסוגי’ דעלמא כאידך בר פלוגתא (ובאופן זה של טעות בשיקול הדעת יש דעות בזה מה הדין בזה מצד חיובי ממונות, עי’ ביו”ד סי’ רמב סל”א וחו”מ סי’ כה), אבל כשאין סוגיין דעלמא כחד מינייהו ואין הכרעה בזה בעלמא א”כ חלה הוראתו.
רק דכאן הנידון היכא דידוע שיש מורים כמותו ויש מורים אחרים שמורים בהיפך (ואפי’ גדולים ממנו) רק שמורים לשואלים אחרים האם חל בזה הוראתו אפי’ לקולא ועכ”פ לחומרא [היינו להרמ”א ביו”ד שם הנידון בזה גם לקולא ולהש”ך שם תמיד שייך שחלה הוראה רק לחומרא עי”ש], מכיון שהורה על המעשה הזה או לא.
ובפת”ש ביו”ד שם סקי”ח כתב דאם יש קבלה לחכם השני והראשון רב גובריה לחלוק ע”ז א”א לשני להתיר וחשיב כמו שאין קבלה לשני (גם להרמ”א וכ”ש להש”ך דבכל גווני א”א לשני להתיר מכח קבלה) דהקבלה המתירה לחכם השני לחלוק על החכם הראשון הוא קבלה שיודה הראשון להשני מכח קבלה זו.
ולכאו’ ההגדרה בזה כל שהראשון לא יודה לקבלתו של השני, והיינו גם כשיש פלוגתת הפוסקים והראשון נקט כחד מינייהו מ”מ מאחר שלא יחזור בו סגי בזה, שהרי יודע שיש בזה פלוגתת הפוסקים, וכן סיים שם אחר זה “כמו שכתבתי דבעי’ שחבירו יודה לקבלתו”.
אלא דמהפת”ש גופיה אין ראיה גמורה דמיירי בכל גווני שלא יודה דיש לטעון שאם חבירו רב גובריה לא חשיב קבלה שכנגדו דהרי בגדול י”א שחבירו יכול להתיר מה שאסר חבירו אפי’ בסברא (ש”ך ביו”ד שם סקנ”ג) וממילא רק בקבלה מגדול מחבירו סגי בזה וכמו שהזכיר הפת”ש דרב גובריה, מ”מ בחוט שני הל’ נדה כמדו’ שקיבל דברי הפת”ש גם באופן שהראשון יש לו ג”כ קבלה דסגי בזה שאין השני יכול להתיר מה שאסר הראשון.
ולפ”ז בכל פלוגתת הפוסקים שהכריע כאחד מהם חשיב שחלה הוראה.
רק דעדיין יש לדון בכ”ז גם בדעת הרמ”א דגם חכם שהתיר אין חבירו רשאי לאסור, דעיקר דברי הפת”ש שם באופן שהראשון אסר, אבל באופן שהראשון התיר והשני בא לאסור או אפי’ השואל עצמו רוצה לאסור מכח הפוסקים המחמירים (וכן בדאורייתא יש לדון אם הוא חיוב) יש לדון בזה.
ובפשוטו גם בכה”ג א”א לסתור דברי החכם הראשון כיון שכ”ז כתב הפת”ש בדעת רמ”א שלא חילק ביניהם (ודעת הרמ”א גופיה דאפי’ טעה ראשון בשיקול הדעת והתיר אין חבירו רשאי לאסור אבל הש”ך חולק ובפת”ש סק”כ הביא דעת הרדב”ז ח”א סי’ שסב דמשמע שבטעה בשיקול הדעת חבירו אוסר אבל בסברא בעלמא משמע דלא וה”ה באופן שיש פלוגתא ואין הכרעה כחד מינייהו לכאו’ חשיב כלא טעה בשיקול הדעת וכנ”ל).
וברמ”א בחו”מ סי’ כה (סוף ס”ב ואם היה מנהג וכו’) משמע דחכם שהכריע במקום פלוגתא אזלי’ בתר הכרעתו ולדעתו באיסור אזלי’ אפי’ נגד מנהג להתיר ע”פ חכם, ועי’ בש”ך שם סק”כ מה שדן בפלוגתת הרמ”א והב”ח כשחכם אחד אסר ואחד התיר באופני שנתבארו שם, ומבואר מזה דיש כח לחכם להכריע במקום פלוגתא.
(והי’ מקום לטעון דזה כלול כבר בדברי הרמ”א שם דהלכה כבתראי כל היכא שיודע מהפלוגתא רק דכאן הנידון כשעדיין יש מורים כהפוסקים החולקים והנידון בזה האם חלה הוראת החכם על המעשה, דדין חכם שאסר מבואר בפוסקים דהוא רק על אותו המעשה, עי’ רמ”א ונו”כ ביו”ד שם, וזה אינו שייך לנידון הלכה כבתראי כשיש בתראי שמורים כהפוסקים החולקים)
.[ויש להוסיף עוד דברשב”א ח”א סי’ רנג אי’ דבמרא דאתרא יכולים לנהוג כמותו גם לקולא בדאורייתא כנגד רבים, ועי’ בזה בחזו”א יו”ד סי’ קנ, אולם אין המשמעות ברמ”א שם דמיירי בכה”ג אלא מצד שיש שם הוראת החכם וצל”ע, ומ”מ אה”נ באופן שהוא רבו בזה אין כאן נידון כלל דברבו יכול לילך כמותו גם אם חולק על רבים, אבל הנידון כאן במי ששואל מורה שאינו רבו, או במי ששואל בכל פעם מורה אחר]
.ובכלל העולה להש”ך (הנדפס בחו”מ סוף סי’ כה) אות ט’ כתב וז”ל ואם שנים חולקין ואין סוגיא דעלמא כחד מינייהו ופסק הדיין כחד מינייהו מה שפסק פסק בין שיודע שהשני חולק או לא וכו’ (ולענין מה צריך הדיין לפסוק לכתחילה במקום פלוגתא עי’ ברמ”א שם ובכלל העולה להש”ך שם ואכה”מ לזה), ועי’ שם ברמ”א סוף ס”א דלענין איסור והיתר אם הגיע להוראה אע”פ שאינו סמוך נקרא מומחה ועי’ עוד ביו”ד שם.
ומבואר מכ”ז דאם החכם יכול להורות והורה במקום פלוגתא חל הפסק ואסור לפסוק באופן אחר ומשמע דלהרמ”א שחכם שהתיר אין חבירו רשאי לאסור משמע דה”ה בזה [עכ”פ היכא שלא היה חכם אחר שפסק להיפך].
ועי’ בחוט שני (יובא לקמן בסמוך) דדין חכם שהורה הוא כשהורה על מקרה אבל אם הורה בכלליות אין לזה דין חכם שהורה מאחר שהדין קבוע בפוסקים ובמקורות שם כ’ הטעם לזה דשויא כחתיכה דאיסורא (והוא מיוסד על דברי רוב הראשונים שפסק כמותם הש”ך בחו”מ סי’ כה סקי”ד וביו”ד סי’ רמב סקנ”ט, והם הראב”ד והרשב”א והריטב”א והרא”ש והובאה דעה זו בר”ן ע”ז ז ע”א), ומבואר שכשהורה החכם על מקרה מסויים יש לזה תוקף מהוראה כללית בפוסקים כשיש בזה פלוגתא.
אלא דשם הנידון והטעם שייכים כשחכם זה הורה לחומרא, ואכן הש”ך נקט דדין חכם שהורה הוא רק לחומרא ולא לקולא (רק דבניד”ד בד”כ הנידון לא על חכם השני שבא לאסור אלא כשיש פלוגתא בפוסקים ורוצה לסמוך על הוראת היתר שחלה במקרה ששאל).
אבל הרמ”א ביו”ד סי’ רמב סל”א סובר גם לגבי קולא, דכשהחכם הראשון הורה לקולא במעשה אחד אין החכם השני יכול להורות לחומרא באותו המעשה אלא רק במעשה אחר.
[ויתכן שסובר כדעת רש”י בנדה כ’ ע”ב שדין חכם שהורה הוא מטעם כבודו של חכם ועי’ ברכות סג ע”א וע”ב דמבואר לכאו’ שכשמתיר מה שחכם אחר אוסר נזכר שם שהוא דלא לגררו אבתריה (ובבהגר”א הביא הראיה מסוף ברכות שם דחכם שהתיר חבירו רשאי לאסור, וכוונתו מדאמרי’ בשלמא הוא מתיר והם אוסרים לחומרא אלא הוא אוסר והם מתירים והתניא וכו’, והרמ”א יתרץ דלהס”ד הטעם הוא משום שווייה ואז עכ”פ ניחא הוא מתיר והם אוסרים אבל להמסקנא הטעם משום כבודו של חכם וכאן רצו דלא נגררו אבתריה
, ומבואר בהר”ן שם שזהו הנפק”מ בין הטעמים, ובש”ך סקנ”ט נראה שלמד בדעת הר”ן גופיה ג”כ כדעת הראב”ד וסייעתו וכן למד בדעת הריב”ש סי’ שעט, אבל עי’ בחוט שני שם מש”כ בדעת הר”ן], ומבואר מזה דהוראת החכם חלה משום כבודו על מה שהורה במעשה זה אפי’ לקולא.אלא דשם הנידון בפרט זה הוא בהוראה בשיקול הדעת, אבל לענין אם החכם השני מורה לפי קבלתו נחלקו בזה הראשונים והרמ”א פסק שהחכם השני יכול להורות דלא כהראשון והש”ך סקנ”ה חלק והפת”ש סקי”ח והחכ”א נקטו כהרמ”א (כ”ז מחוט שני שם ומשמע שנקט להלכה כהרמ”א בזה), אבל בדבר שיש בו ב’ קבלות בפוסקים וחכם אחד הורה לפנינו וחכם אחר לא הורה כלל משמע דבזה אין זזין מפסק החכם.
וכתב עוד שם באות י”א ע”פ הפת”ש סקי”ח דכשיש לחכם הראשון קבלה ג”כ א”א לחכם השני לחלוק עליו מכח קבלתו, ועי’ עוד שם באות ט”ו שאפי’ החכם הראשון הורה מכח מיעוט הפוסקים לאסור אין לחכם השני להתיר מכח רוב הפוסקים, ולפ”ז כ”ש כשהחכם הראשון מכח קבלת חלק מהפוסקים ואין חכם שני שחלק.
אבל שוב דקדקתי בלשון החו”ש שם עמ’ צח ויש משמעות ששם נקט שבכל דין שכבר דברו בו הפוסקים לא שייך בזה חכם שאסר, ונראה דכוונתו היינו כשיש פלוגתא בפוסקים דאם הוא דבר ברור בפוסקים אינו שייך לדין זה אלא לדין טועה בדבר משנה (עי’ חו”מ סי’ כה), וכן מוכח מהאופן שנקט שם לגבי דעת הש”ך בעונה בינונית דאם החכם הורה בזה לא חשיב חכם שהורה גם אם נוגע לשואל, כיון שהוא דין קבוע בפוסקים וצ”ע.
[ומלבד זה נקט שם באות י”ב שאם החכם הורה הוראה כללית בשיעור או בספר ולא על מעשה שבא לפניו אין לזה דין חכם שהורה, וזהו דין נפרד, ועי’ שם עוד בהמשך דבריו אח”כ בדין חכם שהורה לשואל בשאלה הנוגעת לציבור]
.ובשם הקה”י ראיתי על כיו”ב שנקט שהוא כעין שודא דדייני, וצ”ע להרחיב את שודא דדייני לכל דבר דהרי משמע בגמ’ דברוב דינים שבתורה לא אמרי’ שודא דדייני אלא רק בדבר שאין לו הכרעה להראשונים המפרשים כן ולכו”ע אינו דין קבוע, וצ”ל שהוא כעין שודא דדייני ולא ממש שודא דדייני ועכ”פ הוא באופן שיש בזה ב’ דעות, ומ”מ אם לא ישאל ויחשוש בכל דבר ככל הדעות יתכן שלא יעמוד בזה ולכן נוהגים להורות ולהדריך את התלמיד להרגיל עצמו לשאול גם מי שאינו יכול לשאול בכל פעם אותו הרב, ויש לזה סמך במה שכ’ כמה מחברים (וכמדו’ שראיתי כן בשם המאירי) דמתקנת שרי עשרות חזי’ שאין הקטן צריך לילך אצל הגדולים לשאול מהם (ומוכח במקראות דהוא מטעם טירחת הגדול, אם כי שם אכן לכל אחד יש השרי עשרות שלו), וגם בזה י”ל דמטרת ההנהגה בזה מכיון שאין בכחו של התלמיד המתחיל להכריע בדינים לכך מבקש מהגדול ממנו שיכריע עבורו כדתנן באבות פ”א מט”ז עשה לך רב והסתלק מן הספק וכמש”כ הרמב”ם שם, רק דגם שם מיירי ברב קבוע, אבל ממה דמייתי שם מהירושלמי אייתי זקן מהשוק משמע דגם בזקן שאינו קבוע אלא דשם לא מיירי במקום פלוגתא אלא במקום ספק.
היוצא מזה עכ”פ דמי ששואל חכם שיכריע לו בין הדעות עושה כדין וגם זה בכלל עשה לך רב והסתלק מן הספק.
מפני צעיר ממנו א”צ לעמוד אלא הידור בלבד וה”ה בשוין, אבל במופלג ממנו בזקנה יש אומרים שצריך לעמוד וכך יוצא לכאורה להלכה.
יעוי’ בבהגר”א בהל’ אבלות שכתב שאין ת”ח מחויב בכבוד ת”ח הקטן ממנו, ובמק”א הבאתי שכן מבואר גם בט”ז ע”פ הרמ”א, וכן מבואר בדברי הר”ן דלקמן וכ”ש להטור וסייעתו, (וכן מבואר בסי’ שלד בכ”מ), ולכאורה ה”ה בניד”ד שיהיה פטור מלקום מזקן הקטן ממנו, ועי’ בשו”ע יו”ד ס”ס רמד דמשמע שמי שגדול בזקנה יש לכבדו יותר מהקטן ממנו בזקנה עכ”פ כששוים בחכמה ואע”פ שגם הקטן בזקנה זקן קצת בן ע’, ויש לדון מה הדין לענין קימה לענין לפטור הצעיר לקום.
ובשו”ע שם סעי’ ח כתב שני חכמים ושני זקנים אין אחד צריך לקום מפני חבירו, אלא יעשה לו הידור ע”כ, וזקן היינו זקן ממש בשנים כמבואר שם בשו”ע בסעיף שלפני זה, ולפו”ר משמע דאפי’ הצעיר שבהם אינו מחוייב לעמוד מפני הזקן ממנו כיון ששניהם זקנים, ולכאורה השיעור בזה לדעת השו”ע שם ס”א הוא מבן שבעים.
ולכאורה נראה שנחלקו בנידון זה הטור והבאה”ג מחד גיסא והר”ן והגר”א מאידך גיסא, דהבאה”ג ע”פ הטור בביאור דברי הרמב”ם סובר בטעם דין זה דכיון שעומדין מפניו אין לו להתבזות בפניהם, ומבואר להדיא בטור בביאור דברי הרמב”ם דמטעם זה גם זקן ליניק וחכים אינו עומד דכיון שעומדין לזקן אין לו לעמוד מפניו אע”פ שגדול ממנו בחכמה.
אבל הבהגר”א סובר [כן מבואר מלשונו שכתב בתוך דבריו אף על גב שהיו גדולים כמותו עי”ש] דמשום שאינו גדול ממנו, וכעי”ז בהרחבה בר”ן קידושין יד ע”א המובא בב”י דהוא מטעם שרק בגדול ממנו [או עכ”פ שלמד ממנו עי”ש] צריך לעמוד אבל בת”ח קטן ממנו לא, וא”כ לפי דבריו דברי השו”ע אמורים בשוין.
אולם יש לדחות דגם לדברי הטור הרי קאי על דברי הרמב”ם שזקן כנגד יניק וחכים אין צריך לעמוד משום שהם שוים שלכל אחד יש מעלה שאין לחבירו משא”כ כשיש זקן שאינו חכם כנגד זקן והוא חכם אפשר שבזה מודה הטור שצריך לעמוד מפניו, וכמבואר גם בש”ך סק”ה דגם לפי מה שפסק השו”ע בס”ז שילד חכם אינו צריך לעמוד בפני זקן שאינו חכם כמותו אלא רק להדרו, מ”מ צריך לעמוד בפני זקן שחכם כמותו כמ”ש התוס’ בקידושין סוף דף לב עכ”ד, והיינו דמ”מ כשיש לאחד מעלה על פני חבירו צריך חבירו לעמוד מפניו, ואין מתחשבים במה שחבירו הוא אדם שיש לקום בפניו, וממילא גם בשני זקנים שאחד זקן יותר מחבירו אולי צריך לעמוד מפניו.
וז”ל הטור, ל’ הרמב”ם מי שהוא זקן מופלג בזקנה אף על פי שאינו חכם עומד לפניו ואפי’ חכם שהוא ילד עומד בפני הזקן המופלג בזקנה (היינו מי שיש מפניו חיוב קימה) ואינו חייב לעמוד כדי קומתו אלא כדי להדרו וכו’ ע”כ [לשון הרמב”ם] ואיני יודע למה כתב שאינו חייב לקום מפני הזקן כדי קומתו דהא מהך קרא ילפינן זקן וחכם וכמו שצריך לקום מפני חכם מלא קומתו כך צריך מפני הזקן ואפשר שלא אמר שא”צ לעמוד לפני הזקן מלא קומתו אלא ילד חכם שכיון שצריכין לנהוג בו ג”כ כבוד אין לו להתבזות לקום מפני הזקן אלא שיעשה לו הידור אבל כל אדם צריך לקום מפני הזקן מלא קומתו והכי מסתבר נמי בשני חכמים או בשני זקנים שאין אחד צריך לקום מפני חבירו אלא יעשה לו הידור ע”כ מהטור.
והנה אם נרצה לבחון הדברים לפי דקדוק לשון הטור נמצא לכאורה סתירה מרישא לסיפא, דהרי בתחילת דברי הטור הביא לשון הרמב”ם דמיירי הפטור רק לגבי יניק וחכים, כנגד זקן שאינו חכם שאין מחוייב בעמידה אלא בהידור בלבד, משא”כ יניק וחכים כנגד זקן וחכים צרי לעמוד כמ”ש הש”ך וכן באופן שיש זקן שאינו חכם כנגד זקן שהוא חכם שיש לאחד מעלה שאין לחבירו צריך לעמוד, אבל בסוף דבריו שהזכיר שני חכמים ושני זקנים מן הסתם לכאורה מסתימת דבריו מיירי אפי’ בזה גדול מזה דאף שיש לאחד מהם מעלה על פני חבירו אין מחוייב לעמוד מפניו.
ואם נרצה ליישב הסתירה נצטרך להעמיד סוף דברי הטור באמת רק בשוין דאילו בזה גדול מזה מודה דאחד חייב בכבוד חבירו, ועי’ גם בסוף הסימן בדברי השו”ע דמבואר שם שהקטן חייב בכבוד הגדול (ואם כי שם מיירי לגבי הקדמת כבוד ויש לדחות דדוקא שם שהנידון מי להקדים על פני חבירו, דלגבי שאחד יכבד חבירו אינו מחוייב).
ובאמת השו”ע כתב רק כסוף דברי הטור ואעפ”כ לא נמנע הגר”א לפרשו דמיירי רק בשוין, וא”כ גם בלשון הטור שייך לפרש כן.
רק שהטור עצמו הזכיר טעם יותר מהשו”ע דאם עומדין מפניו לא יתבזה לעמוד בפני אחרים, וטעם זה לכאורה בכל גווני שצריך לעמוד אבל יש לדחוק דאה”נ טעם זה אינו מספיק אלא בשוין או עכ”פ באופן שלכל אחד יש מעלה על פני חבירו, רצוני לומר דאפי’ אם לא נקבל בדעת הטור שבשאין שוין מודה שצריכים לעמוד זה מפני זה כדעת הגר”א, מ”מ באופן שלכל אחד יש מעלה על פני חבירו כגון ביניק וחכים כנגד זקן וחכים או בזקן ואינו חכים כנגד זקן וחכים מחוייב לעמוד כמבואר ע”פ דברי הש”ך.
ויש להוכיח כן דהרי טעם זה כ’ הטור על לשון הרמב”ם הנ”ל גופא שהזכיר שרק אינו עומד מפני יניק וחכים ומשמע דזקן עומד מפני זקן וחכם וחזי’ שכלל זה שמי שעומדין מפניו לא יעמוד מפני אדם אחר אינו כלל גמור דכשיש טעם הגון שהוא וכולם חייבים בכבוד הגדול אינו ביזיון, ועי’ במתני’ רפ”ז דיומא חזן בהכנ”ס נותנו לסגן וכו’ וכולהו מפני כבודו דכה”ג ועי’ ביומא ט ע”ב דריש לקיש לא משתעי וכו’ אפי’ עם ת”ח.
ועוד יש להוכיח דכלל זה (שמי שעומדין מפניו אין לו לעמוד מפני אחר) אינו כלל גמור בכל מקום, דהרי ת”ח שבבבל עומדין זה מפני זה והטעם שמלמדין זא”ז כמ”ש הב”י בשם הר”ן, ועוד דהרי הטור גופיה הביא דמהר”ם מיום שעלה לגדולה לא ראה אביו, ואמאי דהרי פטור מעמידה בפני אביו כיון שעלה לגדולה וחזי’ שאין כלל כזה הפוטר מכל חיובי קימה מי שעומדין מפניו.
והנה דברי השו”ע הם בודאי דברי הטור ולא דברי הר”ן, חדא דהרי הם לשון הטור ולא לשון הר”ן שהביא בב”י שם, ועוד דהרי הר”ן כתב דרק אפשר שבשוין א”צ לעמוד זה בפני זה, והרי דברי השו”ע לכל הפחות מיירי בשוין אם לא נרצה ליישב דאחד מהם גדול מחבירו ואז הוא ודאי דלא כהר”ן, אבל אפי’ אם נעמיד דברי השו”ע בשוין עדיין אינו כהר”ן דהרי הר”ן לגבי שוין לא כתב בהכרעה אלא כמסתפק בלשון אפשר ולא החליט הדברים אלא לגבי קטן ממנו שלא למד ממנו.
והיה מקום לטעון דרק באחד מהם מופלג בחכמה מחבירו עדיף המופלג מחבירו אבל באחד מופלג בזקנה מחבירו אין זה עדיף מזה דכולם בכלל זקן דהרפתקי עדו עליה, אבל בשו”ע הנ”ל בסוף הסי’ ובבהגר”א שם סקכ”א מוכח לא כן אלא דמופלג בזקנה עדיף עי”ש דלפי חשבון הדברים בבהגר”א שם יוצא דאחד מופלג ואחד אינו מופלג המופלג עדיף וכ”ש אם שניהם בזקנה בלבד ואחד מהם מופלג ולא נאריך בזה.
אחרי הדברים והאמת האלה נתבאר שהעיקר לדינא דזקן וחכם עומד אחד מפני חבירו אם הוא גדול ממנו, חדא דכן דעת הר”ן שצריך לעמוד הקטן מפני הגדול וכך למד הגר”א בשו”ע וכך משמע גם בשו”ע בסוף הסימן דגדול חייב בכבוד הקטן וגם בחשבון הדברים בטור שהביא בשם הרמב”ם הדין דלעיל רק על יניק וחכים משמע דבגדול ממנו צריך לעמוד מפניו כמו שנתבאר לעיל יעו”ש.
ומאידך גיסא היו ב’ טענות כנגד זה, אחד דמסתימת לשון הטושו”ע לא משמע כן, וכתבנו לדחות הראיה דהגר”א למד שיטתו בשו”ע גופיה וא”כ אין לדייק היפך בזה, והטענה השניה דטעם הטור לפטור עמידת זקן מפני יניק וחכים [אלא רק הידור בלבד] הוא מפני שמי שעומדין בפניו אין לו להתבזות אבל טענה זו נדחתה כמו שנתבאר.
אולם שוב חשבתי דעדיין לשון הטושו”ע קשה מאוד לפ”ז דהרי נזכר ששניהם זקנים והרי א”א לצמצם ואחד גדול מחבירו ואפי’ אפשר לצמצם מ”מ אינו מצוי שלא יהיה אחד גדול מחבירו, ולא משמע דהטור מיירי באופן זה ששניהם שוין בזקנה, ולמה אין מחוייב הקטן לעמוד מפני הגדול, אלא דצ”ע דבאמת בבהגר”א למד לגבי חכם דהפטור הוא רק בקטן ממנו ולפמשנ”ת מדברי השו”ע בסוף הסי’ שיש מעלה למופלג בזקנה יותר על פני זקן פחות, וכמשנת”ל ע”פ הבהגר”א שם.
ומה שיש מקום לומר בזה דגם מה שנתבאר שם הוא דיש מעלה למופלג על פני שאינו מופלג אבל אחד זקן ואחד זקן ממנו חשיבי שוין, כלומר שהמעלה בזקן אחד על פני זקן אחר הוא רק במופלג בזקנה מחבירו ולא בזקן קצת ממנו, ובזה הכל מיושב.
נראה דמצד ההנחייה אין מלמדים לתלמיד שאינו הגון, עי’ תענית ז ע”א וחולין קלג ע”א, ואעפ”כ אם התלמיד מצד עצמו ילך וילמד רק טוב ייצא לו מזה כמו שאמרו בפתיחתא דאיכ”ר הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו וכמ”ש בע”ז כא (ועי’ בספר צמאה נפשי) תורה מביאה לידי זהירות.
משל לספר נימוסין של מלך, לא יתנוהו למופקר המתגולל באשפה, שהוא ביזיון לספר הנימוסים של המלך, אבל אם המופקר הזה יקח ספרו של מלך וילמד בו בודאי שיעלהו מדרגתו יותר.
וברז”ל אי’ שהתפללו ישראל השיבנו ונשובה דתחילה יקרבנו הקב”ה, ולא רק באופן דשובה אלי ואשובה אליכם, שהוא תנאי באיתערותא דלתתא מתחילה, ואפשר דעדיין לא נתקבלה תפילה בשלמותה דתפילה עושה מחצה, ועי’ בפרק בתרא דר”ה לב ריש ע”ב כל כי האי ריתחא לריתח עלן ולפרוקינן ודוק, ועי’ עוד בקידושין סוף דף ע על חילוק בין ישראל לגרים ודוק והבן. (ואעפ”כ המתרחק מעצמו בידים חמור מן הכל כמ”ש בירושלמי ספ”ט דברכות כדכתיב במגילת חסידים).
ואמנם לא תמיד זוכים לקבל כל סגולת התורה, דיש המיימינים ויש המשמאילים, עי’ שבת סג ע”א, ושם פח ע”ב, ועי’ בקריינא דאגרתא לבעל הקה”י דיש תלמידים שלולא התורה היו רוצחים, אבל עדיין אין מקבלין סגולת התורה האמיתית שהיא מגדלתו ומרוממתו על כל המעשים (ברייתא פ”ו דאבות), מאחר שאין לומדים אותה בקדושתה כראוי לה.
ויש דרגה של סמא דמותא כמ”ש בגמ’ בשבת הנ”ל וכן לא זכה נעשית לו סם המות בתענית שם, אבל היא דרגא גרועה יותר שלומד בשביל לחטוא להכעיס, ע”ד מלמדה תפלות בסוטה כ ע”א, וע”ד מש”כ התוס’ בפסחים נ ובברכות יז ע”א ובשאר דוכתי לענין הלומד על מנת לקנטר, וכנ”ל באדר”נ גבי תלמידיהם של צדוק וביתוס תלמידיו של אנטיגנוס איש סוכו שהוציאו ד”ת להכעיס, וכמנשה שהיה דורש דרשות של דופי בחלק, וכאחר שהשתמש בחכמתו להרע כמ”ש התוס’ בפ”ב דחגיגה בשם הירושלמי, ועליה אתמר ולרשע אמר אלהים מה לך לספר חוקי כמ”ש בגמ’ שם, וכ”ז הוא במתכוון להכעיס ולהוציא דברי תורה לדברי הבאי או לשאר עבירות, אבל בסתם אדם ע”פ רוב משמע באיכ”ר שם שהרווח הוא יותר בסופו של דבר גם כשהאדם הוא רשע.
בחדושי ר”א מן ההר נדרים מ”ז ע”ב כתב מצות לימוד הוא ענין ציור הלב וידיעת האמת עיקר הצווי הוא כדי לצייר האמת ולהתענג וליהנות במדע לשמח לבבו ושכלו כדכתיב פקודי ה’ ישרים משמחי לב ומשום הכי אבל אסור לקרות בנ”ך מפני שהם משמחים לבו על כרחו עכ”ל, ועי’ ערוך השלחן יו”ד סי’ שפב ס”ד.
מהחזו”א הובא שזאת לא ההנאה האסורה מהתורה ואדרבה סיפוק הוא דבר טוב והוא מרומם את האדם והוא מעין העולם הבא, והחזו”א הראה בדבריו את היתרון שיש בהנאה מד”ת ובפרט אחר לימוד תורה ברציפות, והרחיב בזה הגרי”ג אידלשטיין בשיחותיו.
ויעוי’ בדרך ה’ ח”ד פ”ד מה שהביא שהתורה היא אור שברא הקב”ה מעין אמיתת מציאותו כדי לידבק בה מאחר שא”א לידבק בשכינה ממש עי”ש ומשמע דהוא ענין להתענג על ה’ המובא בריש ספר מסילת ישרים על ידי אור תורתו.
וזה שאנו מתפללים הערב נא ה’ אלהינו את דברי תורתך בפינו וכו’.
וזה ידוע לכל הרגיל בעסק התורה שההנאה והשלוה הפנימית הבאה מלימוד התורה אין לה שום דמיון בשום מין הנאה, (ועי’ עוד בספר הגאון מה שהביא עוד בהגדרת לשמה השייך לזה).
ונראה הטעם שלא עלתה על דעת אדם לאסור הנאה זו משום שאינו מבזה את התורה דאדרבה זה רצון התורה שידבקו בה ויעריכו גודל מעלתה וישמחו בה, ואיסור הנאה מדברי תורה הוא רק במשתמש בדברי התורה לדבר שאינו מטרת התורה ומסיט את מטרתה הנעלית למטרה של ממון או שאר הנאה אחרת.
והרבה פסוקים בתהלים ובישעיה מדברים בשמחת ישראל בהקב”ה ובתורה, וישמחו כל חוסי בך לעולם ירננו ותסך עלימו ויעלצו בך אוהבי שמך (תהלים ה, יב), ישישו וישמחו בך כל מבקשיך יאמרו תמיד יגדל ה’ אהבי תשועתך (שם מ, יז), לולי תורתך שעשעי אז אבדתי בעניי (שם קיט, צב), ושאר פסוקים.
ועי’ גם באמרי נועם להגר”א ברכות ח ע”א מש”כ על הגמ’ גדול הנהנה מיגיעו וכו’.
ומ”מ אי’ בגמ’ שדוד נענש שקרא לד”ת זמירות וכבר דנו המפרשים מה ענין האיסור בזה, ואדרבה מצינו בסוף מגילה שצריך לזמר התורה ובזוהר אי’ שצריך לשורר ולזמר בחדוה, ופשטות המשמעות של העונש הוא על קריאת השם זמירות בלבד ומענין העונש משמע שהטעם שלא היה לו לקרוא שם זה משום שהד”ת קשין לקנותן עי”ש בגמ’.
אפשר לעשות הסכם יששכר וזבולון גם באופן חלקי ויחסי לפי מה שתומך את הת”ח ומוסיף בלימודו על ידי תמיכתו.
הגרח”ק הובא בספר בתורתו יהגה ח”ג פ”ב עמ’ עט, ומעין זה בשם עולם לבעל החפץ חיים שער החזקת התורה שער ההתחזקות פ”ו, וכן למד שם בספר בתורתו יהגה מנוסח הסכם יששכר וזבולון שכתבו החזו”א והגרא”מ שך ועוד גדולים שעיקר ענין הסכם יששכר וזבולון הוא על מה שמוסיף יששכר ללמוד על ידי תמיכתו של זבולון.
ועי’ עוד מה שהביא מ”מ לרעיון זה שענין יששכר וזבולון הוא החלק שיכול ללמוד יששכר עוד על ידי תרומתו של זבולון, עוד שם לעיל עמ’ נד הערה 4 ע”פ האג”מ יו”ד ח”ד סי’ לז סקט”ז ועזר מקודש להגאון מבוטשאטש אה”ע ס”ס נב, עי”ש בהרחבה לכאן ולכאן.
ויש לציין דעיקר נידון זה בהגדרת יששכר וזבולון אם הוא ענין של חלוקת רווחים או לא הוא מחלוקת הפוסקים, וכבר האריכו בזה הש”ך והחיד”א ועוד כמה פוסקים, יעוי’ בספר בתורתו יהגה פרק הנ”ל מה שדן בכל פרטי דין זה (וספר הנ”ל על כל חלקיו יש בו ליקוט נפלא בכל מה שקשור לדיני וענייני תלמוד תורה).
ואולי אפשר שלדעות מסויימות מי שהוא תומך תורה באופן חלקי יהיה שונה הגדרתו מעיקר הגדרת מה שנתחדש בזבולון אע”פ שגם הוא יהיה בו בחינת זבולון מצד שהוא תומך תורה, וגם בו נאמרו הרבה מעלות ודברים נשגבים בחז”ל ובספה”ק.
מה שמנכה ההוצאות כן הורו הפוסקים (וכן שמעתי משאר בשרי הרה”ג שמעון כהן ז”ל תלמיד הגרי”ש משמו לענין מטפלת לילדי אשה עובדת) ואף שבאבקת רוכל הקל יותר לא נקטו כהאבקת רוכל בזה, ובכלל ההוצאות גם הפסדים (עי’ שבו”י ח”ב סי’ פו לקט יושר ח,ב יו”ד עמ’ עו ופת”ש סי’ רמט סק”א בשם נובי”ת סי’ קצד ואף שיש נידונים שלא הושוו כל הדעות מ”מ בזה כולם הושוו, ועי’ עוד במ”מ בפת”ש שם ובאורח צדקה פ”ב ס”כ ופי”ב סי”ט).
באופן שכמעט לא הרויח אלא מעט מאוד לאחר ניכוי ההפסדים יפריש מעשר כספים על המעט שהרויח ובזכות זה יזכה בפעם הבאה להפריש יותר (עי’ רבינו חננאל תענית ט ע”א).
ולענין שאלתך השניה אם הבנתי כראוי השאלה יתכן שהיתה באופן שמצד הדין הפשוט נשאר בידיו רווח אולם למען ההתחשבות בזולת ולמען השם הטוב של העסק ויתר ללקוח שלא יפסיד הוא ועל ידי זה נשאר בלא רווח זה ג”כ (כך שבס”ה נשאר עם רווח מועט מאוד או בלא רווח כלל), והשאלה האם יש לנכות מה שויתר ללקוח כחלק מהוצאות העסק או לא.
ואמנם בעניותי לא ראיתי דבר בזה אבל נחזי אנן דאם הלקוח היה עני א”כ ממ”נ לפי ב’ הצדדים אינו מחוייב במעשר כספים על אותו מה שמותר לעני דאם הוא של הלקוח א”כ הרי לא הרויח ואם הוא של בעל העסק הרי הוא נותן צדקה לעני, ומ”מ יתכן שצריך לכוון לשם צדקה אבל אם לא התכוון אלא מחל שוב אינו יכול לנכותו מן החומש, ע’ מה שהבאתי מדברי המהריל”ד (פסקים סי’ כד) בתשובתי אחרת (ד”ה מי שעובד בהתנדבות בחלוקת ארבע מינים מוזלת ללא רווחים האם יכול לנכות שכר פעולתו ממעות מעשר כספים), ועי’ גם בט”ז (סי’ רמט סק”א), וגם אם התכוון להדיא יש לדון על פי דברי הט”ז שם ומ”מ יש מקום להקל אם מתכוון להדיא בדבר שאינו מחוייב ולא בהכרח שתמיד עושה אותו עי’ בט”ז שם ומהריל”ד שם.
ואם הלקוח אינו עני א”כ אם מטרת הנתינה היא רק לטובת השם הטוב של העסק (כמו שמצוי היום בדירוגים וכיו”ב שעושים מחמת כן רק לטובת הלקוחות מפני חששות דירוגים שליליים וכיו”ב) ולא היה מוותר כן באופן שהיה בסתר ולא היה נודע אם ויתר או לא, א”כ לא גרע מהשקעות ופרסומות שעושה לטובת העסק שהרי גם בלא שניכנס אם הוא נצרך לעסק ומפרסם את העסק מה שעשה כרגע אבל לענין מעשר כספים אין דנים בכל השקעה שעשה לטובת העסק מה נצרך ומוכרח ומה מועיל במישרין לקידום העסק, דכל מה שהוציא לדעתו לטובת העסק הוא בכלל זה.
אבל באופן שהלקוח אינו עני וגם יודע שמן הדין לא היה עליו לותר לו ולא התכוון בזה לטובת עסק אלא כמתנה בחמלתו על הלקוח שלא יפסיד א”כ אמנם גם בזה יש מקום לטעון שכל מה שנושא ונותן במסגרת העסק הוא בכלל העסק וכך יש סברא חזקה מאוד, אולם בענייני מעשר כספים אין כדאי להקל בספקות שהרי המהדר בה היא מעשרת (עי’ תענית שם ובתוס’ שם) ולהיפך רח”ל (עי’ ירושלמי דמאי פ”א ה”ג) ועי’ פסדר”כ פ’ עשר תעשר (ועי’ בתוס שם) עשר תעשר עשר בשביל שלא תתחסר וכל הענין שם, ולא עבדי’ פירוקא לסכנתא, ומאידך כתב השו”ע ריש הל’ צדקה שאין דבר רע ואין הפסד יוצא מתוך הצדקה שנאמר והיה מעשה הצדקה שלום ועבדת הצדקה השקט ובטח עד עולם (ישעיהו לב, יז).
כתיב בתולותי ובחורי הלכו בשבי [איכה א יח], וצריך ביאור דאיש גדול מאשה, ולמה הוקדמה אשה לאיש, ויש לומר משום דלפדיון מבית השבי אשה קודמת כדאי’ בפרק בתרא דהוריות [יג ע”א] ובשו”ע [יו”ד סי’ רנב ס”ח], הלכך כאן דמיירי לגבי צרת שביה הוקדמה אשה.
אבל יל”ע דכתיב ביום ההוא תתעלפנה הבתולות היפות והבחורים בצמא [עמוס ח יג], ולמה כאן הוקדמה אשה לאיש, דהרי להצלה איש קודם לאשה כמ”ש ברמ”א על השו”ע שם ע”פ שלהי הוריות, ויל”ע אם התעלפות בחוצות חשיב בזיון להקדים אשה וצל”ע למעשה, אבל יש לומר בפשיטות דבקלקלה הקטן קודם כדאמרי’ בקיצור בגמ’ דברכות סא ע”א בקלקלה מתחילין מן הקטן ובאריכות במס’ דרך ארץ על כמה עניינים, הלכך בלשון קללה לעתיד יש להקדים אשה לאיש, ואם נימא דגם בלשון קינה על העבר חשיב קלקלה לענין זה א”כ יש לתרץ כן גם על קושי’ דלעיל.
ירשמו התאריך של כל אדם ואין מתחשבין לענין זה בתפילה או בקבלת שבת.
בפשוטו נראה דבשטרות לא שייך לדון לפי כל איש ואיש לחוד.
ואין צריך להכנס בזה בנדון בהגדרת פלג המנחה אם הוא יום או לילה (ועי’ בזה בשאג”א סי’ יז ושא”פ), דלא תקנו זמן בשטרות אלא כדי לברר אם יכול לטרוף קרקעות (עי’ עוד גיטין יז ע”א וכב ע”ב), ואם שייך שיכתוב לאחד זמן מוקדם ולאחד זמן מאוחר כגון שזה התפלל ערבית וכותב למלוה אחד זמן שלמחרת ואחר כך כותב למלוה אחר זמן של אתמול ואומר לו שלא התפלל, (ואין להקשות משינויי הזמן ממדינה למדינה דלא שכיח שיעבור ממקום כזה ויכתוב שטר חדש ללוה חדש, וגם בזמנם לא היה שייך לכתוב שטרות במרחק בין מדינות בהפרש כזה וכ”ש שלא דרך שליח בטלפון).
ועוד דנמצא שיש דבר בזמן שא”א לבררו על ידי עדי השטר כי הם אינם יודעים אימתי התפלל ואיך יכולים לחתום על דבר זה שאין מעידים על בירורו והוא נפק”מ לממונות לשעבוד קרקעות כמו שנתבאר.
ועכשיו מצאתי גם בספר החיים למהר”ש קלוגר סי’ תר דג”כ הוה פשיטא ליה דלענין שטרות בודאי לא אזלי’ אפי’ לר’ יהודה ע”פ פלג המנחה.
ויש להוסיף בירור נוסף בזה דכתיבת התאריך בשטר היא להעולם ולא להאדם עצמו דוקא דהא גופא השטר הוא בשביל הוכחה להעולם על הנעשה, וממילא אפי’ אם היה צד שלגבי אדם זה נחשב תאריך יום פלוני כתאריך אחר מ”מ אין טעם לכתוב תאריך השייך לאדם מסויים בלבד כשאינו התאריך האמיתי של העולם.
ועי’ עוד בשו”ע ובהגר”א בהל’ מילה וגם להמבואר שם יוצא כמשנ”ת עי”ש.
יש בזה מחלוקת הפוסקים, והדעה המפורסמת יותר היא שיש להעדיף הידור על פני זריזין מקדימין וגם בענייננו הוא יותר שייך לומר כן כמו שיתבאר.
וגם להחולקים בניד”ד אין כאן חשש איסור אלא מצד במה עדיף להדר יותר.
הנה נידון זה ביסודו תלוי בנידון האם עדיף הידור מצוה או זריזין מקדימין, ודעת התה”ד סי’ לה ושארית יוסף שהידור מצוה עדיף מזריזין מקדימין, וכן מבואר עוד בתה”ד סי’ רסט, וכן בשו”ע ורמ”א סי’ תכו ס”ב משמע דנקטו בפשיטות כדברי התה”ד בסי’ לה, וגם בבה”ל שם ד”ה אלא ובמה שכתב שם בשם אשל אברהם לענין להמתין לרב עם משמע בפשיטות שנקט כסברת התה”ד, וראה במכתב שנדפס בסוף ספר לבושי צדקה (להר”ץ הכהן) בחתימת כמה גדולים שכתבו כן להעדיף הידור מצוה על זריזים מקדימין גם לגבי ברית מילה, וכ”א בדברי מלכיאל ח”א סי’ יב דהידור מצוה עדיף מזריזין מקדימין, וכ”כ בחי”א כלל סח ס”א בשם השו”ע סי’ תכו (והיינו התה”ד הנ”ל בסי’ לה), ואמנם הביא דהס”ח חולק, אבל משמע שם שנקט לעיקר כהשו”ע, ובעיקר דברי הס”ח יעוי’ להלן מה שאכתוב בזה.
והביאור בזה דאין צריך להזדרז אלא כאשר הדבר מוכן אבל כאשר הדבר אינו מוכן ויש מה להוסיף בהידור שלו א”כ אין צריך להזדרז אלא אדרבה עדיף להמתין כדי להוסיף בהידור.
וראיתי דיש שהביאו ראי’ לזה מפ”ק דמגילה דף ו’ גבי מסמך גאולה לגאולה עדיף שמחמת זה עבדי’ פורים באדר שני ולא באדר ראשון, ויש לדחות הראיה דשם אחר דיש מסמך גאולה לגאולה עדיף כבר אינו רק בהגדרת הידור מצוה אלא לעיכובא, משום שהוא מגלה לן שכבר נקבע פורים ביום ראשון, ולא שייך זריזין תו, וממילא זריזין יהיה שייך רק באותו היום גופא, וא”א להביא ראיה בנידון שעדיין שייך להזדרז.
ומ”מ כמובן שגם אם נקבל הראיה עדיין אין ללמוד מזה שכל הידור מצוה דוחה זריזין מקדימין.
ומצינו דעה אחרת בפוסקים דיש להעדיף זריזין מקדימין על הידור מצוה, וכ”כ ברכ”י סי’ א ז ובמחב”ר סי’ רכט, וחסד לאברהם למהר”א תאומים מהדו”ת או”ח סי’ עז [וראה שד”ח מערכת פ”ה בפלוגתא זו].
ובמחב”ר שם הוכיח מגמ’ דר”ה לב דזריזין מקדימין עדיף מברב עם עי”ש והיא ראיה אלימתא.
ואולי יש ליישב הקושי’ מהגמ’ דר”ה שם דספק ברב עם לא דחי ודאי זריזין מקדימין, דאין ספק מוציא מידי ודאי, ודוק שהוא מתיישב בגמ’ שם דהטעם של זריזין מקדימין הוא קבוע וברור ואילו הטעם של ברב עם אינו קבע ואינו נוהג ושייך בכל מקום בכל זמן, ואע”ג דיש מקום לטעון דאין טעם להקדים אפי’ על צד הספק כדי שיזכה לעשות בהידור יותר על דרך סברא הנ”ל (ד”ה והביאור בזה), מ”מ כלל בידינו שאין ספק מוציא מידי ודאי כדאי’ בפ”ק דפסחים, ואילו לתקן תקנה משתנה (שבמקום שיש חששא דברב עם ינהגו באופן אחר) לא תקנו דנתת דבריך לשיעורין.
ובבה”ל סי’ תכו שם ד”ה במוצאי הביא דעת הב”ח והגר”א שחולקים על התה”ד בסי’ לה בנידון המדובר שם לגבי לאחר ברכת הלבנה עד מוצ”ש וס”ל לקדש מיד שלא להחמיץ המצוה, ואולי שם הוא נידון מיוחד דסוברים שאין כ”כ הידור במוצ”ש כדי לאחר המצוה או דסוברים שכין שבינתיים מסיח דעתו מן המצוה יש לחוש שישכח ויפסיד לגמרי, וכך משמע שם בבה”ל הלשון להקדים שלא להחמיץ המצוה, ומשמע דקאי על החשש הנזכר ברמ”א שם שאולי תתכסה הלבנה בימים שאחר זה וממילא יפסיד לגמרי את ברכת הלבנה.
וברדב”ז סי’ אלף פז נקט דמי שנתנו לו לצאת יום אחד מבית האסורים להתפלל במנין יצא מיד משום אין מעבירין על המצוות ואע”פ שיכול במקום זה לצאת ביוה”כ או בפורים, והטעם משום אין מעבירין על המצוות.
ואולי במקום שיש אין מעבירין על המצוות (דהיינו כשהמצוה כבר לפניו) הוא חמור יותר משאר זריזין מקדימין.
אבל גם הנידון של התה”ד מיירי באופן שיכול כבר עכשיו לקיים את המצוה, דהרי רואה את הלבנה כנגדו ואעפ”כ כ’ להשתהות, וא”כ לכאורה גם שם שייך אין מעבירין על המצוות.
ובחכ”צ סי’ קו חילק בין המקרה של הרדב”ז שמקדים מצוה אחת על פני מצוה אחרת מאוחרת יותר לבין המקרה של התה”ד שהנידון על אותה המצוה לאחר אותה, דבזה אמרי’ הידור מצוה עדיף.
ובספר חסידים סי’ תתעח כ’ דיש לאדם לקנות טלית מיד שימצא ולא ימתין עד שימצא נאה מאוד, ומ”מ גם משם א”א להביא ראיה מוחלטת דשם מבואר שיש חשש שלא ימצא בסוף ויתבטל ממצוות ציצית, ובלאו הכי בינתיים יתבטל ממצוות ציצית, וגם בלאו הכי אפשר שתמיד יוכל להדר אחר כך.
ומדברי הביכורי יעקב בתוספת ביכורים סי’ תרנא לגבי מי שיש לו עכשיו לולב פחות מהודר שיטלנו אין להביא ראיה שסובר שזריזין עדיף מהידור, חדא דאם ימתין יפסיד הידור דרוב עם ונטילה בהלל ועוד דמצרף גם הדעות דמהני ליטול פעם שניה [ואכמ”ל בזה ועי’ תוס’ סוכה מא ותוס’ ר”ה טז ע”ב] כמ”ש שם שכשיבוא לידו הלולב המהודר יטלנו שוב, ואדרבה ממה שהוצרך להזכיר הטעמים הנ”ל דהלל ורוב עם אולי יש ללמוד דאינו סובר שזריזין עדיף מהידור.
עכ”פ הנוהגים כהמנהג לאחר ברכת הלבנה למוצ”ש סוברים דהידור עדיף מזריזין מקדימין, וגם המאחרין אינו ברור שסוברין להיפף כמו שנתבאר.
ולגבי מה ששאלת לענין לאחר את הברית מצד כיבוד הורים ושלום בית, הנה בלא להיכנס לפרטי המקרים והשאלות באיזה אופן מדובר מ”מ הכלל בזה הוא שכל איסור ודאי אינו נדחה מפני מעלת זריזים מקדימין וכל דבר שמוגדר כחומרא או עדיפות או הידור תלוי בנידון זה דלהסוברים שזריזין מקדימין לא נאמר במקום הידור אזי גם כאן יש להעדיף את ההידור על פני זריזין מקדימין, ולהסוברים שזריזין מקדימין נאמר גם במקום הידור יש לדון בכל הידור לגופו, מכיון שלשיטה זו לא נאמר כלל כזה שזריזין מקדימין דוחה כל הידור אחר ויש לדון בכל הידור בפני עצמו, וכפי שנתבאר הרבה הפוסקים סוברים כהדעה הראשונה שיש להעדיף הידור על פני זריזין מקדימין ובפרט בהרבה מקומות שנוהגים כדעה זו לגבי ברכת הלבנה, ועכ”פ בניד”ד שעדיין אין כאן בעיה מצד אין מעבירין על המצוות (חששא דהרדב”ז) וגם בד”כ אין כאן חשש שמא יוחמץ המצוה (כנזכר בבה”ל לגבי ברכת הלבנה) א”כ יש מקום שפיר לאחר את הברית כדי לקיימו בהידור יותר.
****
יש להקדים בזה דהנה לעיקר ענין סתם צהבת דאף שא”א למולו אז כמ”ש ביו”ד ריש סי’ רסג מ”מ דעת כל הראשונים ורוב ככל האחרונים [הב”ח וחכ”א ואבנ”ז וערוה”ש ומהרש”ם ועוד] שא”צ להמתין ז’ ימים אחר יום הבראתו אלא יכולין למולו מיד אחר הבראתו דלא חשיב חולי להמתין מחמת זה ז’ ימים (ועי’ כל הדעות בזה אוצר ברית אברהם ריש סי’ רסג פסקי תשובות סק”ג וכן בברית הלוי דלקמן ולא אכפול הדברים).
אבל מאחר וידוע שיש ב’ מיני צהבת דיש צהבת קלה ופשוטה המצויה אצל רבים ויש צהבת קשה שהיא מוגדרת כמחלה (עי’ ברית הלוי הל’ מילה ריש סי’ רסג ועוד), ממילא באופן שיש צהבת שהיא מחלה גמורה יש לדון אם חשיב לפי הענין כחלה כל גופו דקי”ל בשו”ע שדינו להמתין ז’ ימים וכ”כ בשבט הלוי ח”ג סי’ קמב דבצהבת זיהומית יש להמתין ז’ ימים, וכעי”ז בזוכר הברית סי’ י סקי”ז וצי”א חי”ג סי’ פא.
ואפי’ בצהבת רגילה ככל שהיא כבדה מהרגיל באופן הניכר החמיר בשבה”ל שם (וכן בח”ה סי’ קמח) להצריך ז’ ימים, וכעי”ז הובא בשם הגרשז”א (נשמת אברהם חיו”ד סי’ רסג עמ’ של) והגריש”א והאול”צ, ונאמרו בזה שיעורים שונים עי’ תורת הברית עמ’ קה שהביא הוראות בזה, וכן עי’ ברית הלוי שם שהביא גם כמה הוראות בזה מפוסקי זמנינו מהו שיעור הצהבת שיש לצאת ממנו בבדיקות בשביל שיהיה אפשר למול לאחר ז’ ימים באופן שהי’ צהבת חזקה.
ובמקרה שהיתה בו צהבת קשה והורה לכם הגרמ”ש קליין להמתין ז’ ימים, לו יצוייר שכעת נבדק ולא היתה בו צהבת באופן האוסר (לפי כל שיטה כדאית לה) ולאחר ז’ ימים נבדק שוב ואכן אין בו צהבת, מסברא יש מקום לומר דאם חלה ונתרפא והרי הוא בריא לפנינו אין חוששין שמא חלה שוב והבריא דכאן נמצא כאן היה ואחזוקי ריעותא לא מחזקי’ דספק על ספק לא על לא מחזקי’ כדאמרי’ בפ”ק דפסחים, וכ”ש שאינו ברור לגמרי מעיקר דינא דבעי’ המתנת ז’ ימים בצהבת מהמין הפשוט גם אם הצהבת חזקה (עי’ בדברי הפוסקים שהובאו בברית הלוי שם), וכן יש לציין דאינו מוסכם כלל אפי’ בתינוק חולה שנימול בדיעבד שלא עלתה לו מילתו, ותינוק שלא המתינו לו ז’ ימים שכ”ש שאינו מוסכם כלל שבדיעבד לא עלתה לו מילתו, ובד”כ כשיש רופאים לפנינו עכ”פ שומרי תורה שאומרים שאין כאן סכנה א”כ אין כאן סכנה, וידוע שהגרשז”א בסוף ימיו אחר שנתברר שאין בצהבת רגילה חשש ע”פ הרפואה הקל בזה יותר, וכעי”ז יש שכ’ בשם החזו”א, (אם כי יש שהחמירו בזה), אבל למעשה יל”ע באופן כזה ובפרט שכבר שאלתם את הגרמ”ש קליין ראוי לחזור ולשואלו שוב כמה צריך לבדוק או לשאול מוהלים ותיקים ומומחים כיצד מקובל לבדוק באופן כזה (ואם אין בזה הוראה ברורה או מנהג קבוע מסתמא שלא ינהגו המוהלים לבדוק יותר מפעם אחת לאחר שפסק ולכל היותר עוד פעם אחת קודם הברית).
ועי’ כאיל תערוג עניני ברית מילה עמ’ צב שהביא בשם הגראי”ל שאם יש צהבת לבדוק באופן נורמלי אם ירד הצהבת עד הברית ואין להרבות בבדיקות יותר מדאי שלא לצער את התינוק ורק לעשות בדיקות רגילות ולראות כשיורד הצהבת לקיים הברית עכ”ד, ואמנם עיקרי הדברים נאמרו על צהבת שאינה מצרכת המתנה (שגם אינו מוסכם בצהבת פשוטה שיש בזה חשש גמור ופקו”נ ואכמ”ל), אבל יש לטעון כן עם צהבת גבוהה שהסתיימה.
ובמקרה שבמשך כמה ימים הי’ חוסר יציבות ברמת הצהבת שהיה עולה ויורד כמובן שא”א לומר שהצהבת הפסיקה לאחר בדיקה אחת שירד, ויעוי’ בברית הלוי שם בשם הפוסקים דבאופן כזה הוא חמור יותר מסתם צהבת שבאופן זה יש חשש לחולי גמור וכן בתורת הברית שם.
ולענין השאלה כרגע שעדיין לא פסקה ממנו הצהבת האם יש חיוב בכל לבדוק אם פסקה ממנו הצהבת או דסגי במה שיבדוק פעם בכמה ימים כי יש בזה הוצאת טירחא וזמן וממון וצער גדול לינוקא שדינו כחולה לכל דבר וענין.
יתכן לדמותו לנידון הפוסקים לענין בדיקת הציצית בכל יום דדעת כמה פוסקים (סי’ ח משנ”ב סקכ”ב) שאינו מן הדין לחשוש שנשתנה מאתמול מלבד לצורך ברכה דלא תשא (ועם כל זה אינו מוסכם לכל הפוסקים דאפי’ לברכה צריך לחשוש בכל יום) וכן מצינו במתני’ בספ”ג דגיטין לא ע”א ורמב”ם פ”ז מהל’ מעשר ה”ד לגבי המניח פירות להיות מפריש עליהם דלא חיישי’ להצריך בדיקה בכל יום, ולכן אפשר שחיוב הבדיקה הוא רק בשיעור זמן הרגיל להשתנות ולא יותר וכמבואר ברמב”ם הל’ תרומות פ”ה הכ”ה (ע”פ הסוגי’ דגיטין שם) דבשעת הפרק חיישי’, אם כי התם בתרומה דרבנן מיירי’.
ומש”כ המשנ”ב בסי’ ח שם לחשוש לדעת המג”א דבחזקה שיכולין לבררה יש לבדוק קודם הלבישה גם כשאין חשש ברכה לבטלה מלבד בזמן מועט (כגון באותו היום אחר שכבר בדקו) שאז א”צ לבדוק כמובן שאפשר לברר משתנה לפי הענין דבדבר המצריך בדיקת מומחה ומכשיר מיוחד הדורש הוצאת ממון לא בהכרח דחשיב אפשר לברר בקל, וגם בשעת הדחק הקל המשנ”ב שם אף בציצית כשא”א להספיק לבדוק כמבואר שם, וממילא גם לענייננו יש מקום לומר דאינו מחוייב לבדוק יותר ממה שיש סבירות ע”פ רפואה שהשתנה בינתיים.
ובזה יש להזכיר דברי הגראי”ל הנ”ל דמשמע שעיקר בדיקת הצהבת לינוקא הוא כשרואים שהצהבת ירדה דקודם לכן יש בזה חשש צער לחולה שלא לצורך וכמובן שהכל לפי הענין.
ולענין אם יכול לבדוק גם ביום ו’ לענ”ד אם אירע שלא בדקוהו אתמול או שבדקוהו אתמול ורוצים לבודקו שוב, יכולים לבדוק, דהרי ממ”נ אם פסקה ממנו צהבתו ודאי שלכתחילה עלינו לידע זאת ואז מותר לעשות סעודת ברית לכתחילה ביום ו’ כיון שצריך למולו אז ואסור לאחרו יותר (משנ”ב סי’ רמט סקי”ב), ואם לא פסקה ממנו צהבתו כ”ש שאין שום הפסד לבדוק.
אבל מעיקרא לדחות הבדיקה ליום ו’ בודאי שעדיף לבדוק בה’ אם אפשר, עי’ משנ”ב סי’ רמט סק”ט, דהרי אינו לכתחילה לכו”ע הסעודה בבוקר (עי’ מג”א בשם השל”ה ועי’ שוע”ר שם ס”ז שהגביל למנין מצומצם ועי’ ערה”ש שם ס”ז שלא ימלאו כריסם).
המנהג הוא קדום והובא בהרבה ראשונים ואחרונים (סדר רב עמרם גאון, טור יו”ד סי’ רסה בשם בעל העיטור, מחזור ויטרי, כללי מילה לר”י הגוזר, אבודרהם, יעב”ץ במגדל עוז, מושב זקנים לבעלי התוס’ שמות יח ד, ועי’ שו”ע יו”ד סי’ רסג ס”ה, ויש לזה קצת סמך מפרקי דר”א פמ”ז ששמו של משה ניתן בעת מילתו).
וכמה טעמים הובאו בזה:
טעם א’ הביא ר”י הגוזר שקוראין לו אז שם כדי שיהיה אפשר להתפלל עליו (ולפי טעם זה לחוד, אין ענין לקרוא לו שם דוקא אז אלא לכל המאוחר אז, ועי’ בתשובה אחרת שהבאתי חילוקי דעות בין רבוותא בתינוק חולה קודם הברית אם להוסיף לו שם או לא, ולפו”ר נראה שהוא תלוי בטעמים כאן), ועי”ש מה שציין להתרגום המיוחס ליונתן עה”פ בך יברך ישראל, ועיקר ענין הברכה לנימול נזכר בגמ’ ס”פ ר”א דמילה העומדין שם אומרים כשם שנכנס לברית כן יכנס וכו’.
טעם ב’ הביא ר”י הגוזר דבעי’ ששמו יהיה כשהוא מהול אחר שהוסרה ממנו החרפה וכמו אברהם שנשתנה שמו אחר המילה, כמ”ש ואתנה בריתי ביני וביניך והיה שמך אברהם (ולפי טעם לכאורה כל אחד שמל, בין ישראל בין גר, אחר שכבר היה קריאת שם היה צריך לשנות שמו, אבל יש לומר דהבו דלא לוסיף עלה, דהעיקר הוא כשנותנין שם בלאו הכי ממתינין עד הברית אבל לא רצו להטריח יותר מזה, ומכאן התשובה גם על מה שהקשיתי באות הקודם למה יש גדולים שהורו ליתן שם קודם המילה במקום שיש חולי שצריך להתפלל עליו).
הר”י בר יקר כתב מעין טעמו השני של ר”י הגוזר רק בנוסח אחר דכדי שיהיה שמו של התינוק קיים לכך קורא לו אחר המילה דרק שם שנקרא אברהם אחר המילה נתקיים ואילו יעקב מכיון ששם יעקב נקרא כשכבר היה מהול לכך לא נעקר שם יעקב (עיקר הדבר נזכר בברכות יג ע”א והטעם הזה למה לא נעקר שמו הביא בשם המדרש).
ועי”ש עוד טעם למה קורין שם התינוק במילה מאחר שמתפללין על התינוק במילה קיים את הילד הזה לכך מתפללין שיהיה שמו קיים.
ויל”ע הטעם למה צריך התפילה שלא ייעקר שמו, דבגיטין איתא יוסי וקורין אותו יוחנן וכו’ ולא משמע שיש בזה פגם, ואולי משום דממעט את השם כמ”ש ברש”י ר”פ לך שכשמהלך ממקום למקום ממעט שמו, וא”כ גם במשנה שמו, וטוב שם משמן טוב כמ”ש בקהלת, ואולי מאחר שיש שכתבו סכנה בשינוי שם לכך מתפללין שלא ייעקר שמו, או דר”ל שמאחר שמוסיפין שם לחולה לכך מתפללין שלא ייעקר שמו וכן לחוטא צריך לשנות שמו כמ”ש בפ”ק דר”ה וברמב”ם הל’ תשובה לכך מתפללין שלא יצטרך לשנות שמו (ומה שנשתנה שם אברהם הוא מחמת שלא נצטוה על המילה וגם מחמת שנתברך אחר כך בעוד ברכות), ויותר נראה דהכונה בזה (ואפשר דיש מי שכתב כן בכוונתו) דכלול בבקשה שלא ישתנה שמו שיזכה לכוון לשם האמיתי של הילד כמ”ש האר”י, וזה כוונת הר”י בר יקר במה שכתב “שמתפלל לקב”ה וקיים את הילד הזה אומר לו ליקרא שמו בישראל על הסכמתך שלא יהא צריך לשינוי בשם”.
א) בטור יו”ד סי’ רסה הובאה פלוגתת הפוסקים לגבי ברכת המילה אם מברך פעם אחת או ב’ פעמים, דדעת בעל העיטור דכיון שהיא מצוה שא”א לעשות ב’ המצוות כאחד לכך צריך לברך על כל אחד לחוד, אבל הרא”ש ועוד הרבה ראשונים חולקין ע”ז כמבואר בטור וב”י שם ועוד.
והשו”ע שם סעי’ ה פסק כהמקילין, והש”ך חשש לבעל העיטור וכתב דמאחר דבלאו הכי מפסיקין ביניהם לכך יכול לברך ב’ ברכות לכו”ע, והט”ז כתב קרוב לזה שאם מפסיקין ביניהם מברך ויוצא דעת בעל העיטור אבל לכתחילה נקט שאין להפסיק ודלא כבעל העיטור, והמנהג בזמנינו ראיתי שנהגו ע”פ גדולים כהש”ך ועושים הפסק הניכר דבזה יוצאים יד”ח כל הדעות.
[ובמקו”א נתבאר דלהלכה מותר לעשות הפסק כדי לצאת מחשש ספק ברכות ואכה”מ]
.ב) והנה יש להתבונן דכל טעם בעל העיטור לכאו’ שייך רק על ברכת המצוה ולא על שהחיינו, דהשהחיינו היא ברכת הודאה על התוצאה שהיא הרווח והשמחה ולא ברכה שנתקנה על פעולת עשיית המצוה, וא”כ למה יש תועלת במה שמפסיקין לענין השהחיינו.
ג) ואולי י”ל דאה”נ מצד השהחיינו אין טעם להפסיק כדי להתחייב שוב רק דמאחר שבלא”ה מפסיק להתחייב שוב בברכת המילה כדי לצאת כל הדעות בפלוגתת בעל העיטור, א”כ מתחייב גם בשהחיינו, [ובכנה”ג או”ח סי’ רעא הגה”ט סק”ד כ’ שאם נולד לו בן מאשה אחת ובירך שהחיינו על מילתו שמברך שהחיינו על מילת השני אפי’ בתוך ל’ יום עי”ש], ומה שלא נחתו הפוסקים להדיא לענין שהחיינו י”ל משום דלכמה פוסקים ומנהגים אין מברכים שהחיינו כלל בברית מילה (עי’ עוד ברמ”א יו”ד שם סעי’ ז’ ובערוה”ש), והבעה”ט גופיה כתב בריך בסתמא ויש לפרשו למר כדאית ליה בברכת המילה ולמר כדאית ליה גם בשהחיינו.
ד) אבל מאידך גיסא י”ל דבאמת בשהחיינו אין מתחייב שוב, וי”ל בזה ב’ טעמים.
הא’ י”ל דברכת שהחיינו היא ברכה על מצוה לזמן לזמן וא”א לברך ב’ פעמים על מצוה אחת שבאה בסמיכות כיון שכבר אינה מצוה הבאה מזמן לזמן, וכ”כ הלבוש ביו”ד שם דהמוהל אינו מברך שהחיינו כיון דלגביו אינה מצוה הבאה מזמן לזמן [אף דלא דמי לגמרי דשם הוא קבוע למצוה זו, ומ”מ בצירוף עם מה שמצינו דדבר הקבוע לב’ פעמים סמוכות זל”ז בשנה לא חשיב הפעם השניה בא מזמן לזמן כגון בלולב ביום שני יש ללמוד כן במהצד השוה לפטור גם בניד”ד אליבא דטעם זה של הלבוש].
ואמנם מצינו בבגד שיכול לברך ביום אחד ב’ פעמים שהחיינו על בגד אחד (כן מוכח מדין ר”ה שמברך בליל ב’ בקידוש אם ירצה על בגד כמ”ש בסי’ תר ס”ב, ושוב למחרת לדידן התוקע לכתחילה מברך על בגד חדש כמש”כ המשנ”ב שם סק”ז, ולא אשתמיט תנא דליתני שצריך לברך למחר על פרי או להיפך שיברך רק על פרי מאתמול ושלא יברך על בגד בב’ הפעמים).
וזה אע”ג דאם לובש הבגדים בלא הפסק מברך שהחיינו פ”א על כמה בגדים (עי’ סי’ רכה בשעה”צ סקט”ז והוא פשוט גם לענייננו, וגם דיש מהאחרונים שנקטו דדברי השו”ע בסי’ תר אינם לכתחילה לפטור שהחיינו של מועד בשהחיינו של בגד אלא רק בליל יו”ט שני של ר”ה משום דלא אפשר מ”מ אינו מוסכם לכו”ע ועכ”פ לכו”ע באותו גדר של שהחיינו כגון שניהם בגד אין לברך ב’ פעמים שהחיינו אלא פעם אחת על שניהם, ולכו”ע בדיעבד בודאי פטר בכל גוני).
אבל שמא שם הוא מצד שיש כאן בגד חדש שהוא ברכה על הבגד עצמו שהוא גוף חדש שלא היה קודם לכן משא”כ כאן שהברכה על המצוה ולא על התינוק ובזה כבר בירך קודם לכן כיון שהמצוה שוה בשניהם שהיא ציווי מאמר ה’ אבל מאידך יש לומר דהשמחה מתייחסת למעשה הנעשה בגוף התינוק ועדיין צל”ע.
(וגם אם נימא דבציצית עשה ציצית ואח”כ שוב ציצית שיברך שהחיינו ב’ פעמים דדעת הרמב”ם דציצית היא ג”כ מצוה הבאה מזמן לזמן ולא מצינו הגבלה בזה, אבל המשנ”ב בסי’ כב פסק דלהלכה בציצית אין שהחיינו מצד המצוה אלא רק מצד הבגד, ועי”ש בבה”ל, ועי’ עוד במשנ”ב סי’ לח סק”ג דמי שביטל ל’ יום מתפילין מחמת חולי כשחוזר א”צ לברך שהחיינו, ולהרמב”ם גופא צל”ע הדין בכה”ג דניד”ד שיש לו ב’ תפילין חדשים בזמנים סמוכים)
.ומצינו בלולב דמברכים רק על נטילה ראשונה אע”ג דמפסקי לילות מימים ויש נטילה חדשה בכל יום, ויש לדחות דשם נטילה של יום שני הוא מין נטילה הקבוע באופן שאינו בא מזמן לזמן משא”כ בעניננו (ויש להוסיף דבאמת הי’ מקום להקשות דלכאו’ בלולב גם בפעם הראשונה א”צ לברך כיון דנפטר במצוות החג כולם בברכת שהחיינו פעם אחת כמו שכתבו הראשונים לגבי מצוות הפסח, רק דבלולב יש דין מיוחד לברך שהחיינו פ”א מצד הלולב עצמו, וכמו שיתבאר להלן, אבל זה רק בפעם הראשונה של נטילת הלולב)..
וכיו”ב מצינו להרמ”א דמברכין על מגילה של יום שהחיינו אחר שבירך שהחיינו על מגילה של לילה משום דעיקר המגילה של יום כדעת התוס’ ורא”ש ור”ן במגילה ד ע”א וכל האחרונים (והרחבתי במקו”א), ומשמע דהא לאו הכי לא היו מברכין על מגילה של יום שוב גם להרמ”א.
(ולפ”ז כך צ”ל לדעת הרוקח בסי’ שסג שכתב שעיקר המגילה של לילה וא”כ לא יברכו שוב ביום דלענין שהחיינו של קריאה של יום יהיה הדין להרוקח כדעת המחבר, ואכן ברוקח בסי’ שעא משמע דמברך זמן במגילה רק בלילה, וצל”ע)
.אבל י”ל כנ”ל דמגילה של יום טבעה שאינה באה מזמן לזמן כיון שקבועה אחר מגילה של לילה ובמהותה אינה מצוה הבאה מזמן לזמן כיון שקבועה לבוא אחר מצוה שהיא כיוצא בה, ולכן לולי טעם הנ”ל לא הי’ ברכה ביום (וגם להמחבר וסייעתו אין ברכה בשל יום) משא”כ כאן מהות המצוה של התינוק השני אינו שונה ממהות המצוה של התינוק הראשון.
ואולי תליא בפלוגתת המחבר והרמ”א לענין ברכת שהחיינו בתקיעת שופר ביום שני של ר”ה בסי’ תר ס”ג.
אבל מהמחבר שם אין להוכיח לפטור גם כאן, דהרי יש לדחות כנ”ל כמו בלולב שהפעם השניה קבוע שהוא באופן שאינו דבר הבא מזמן לזמן.
ומהרמ”א שם שמחייב שהחיינו ביום השני ג”כ אין להוכיח לחייב בענייננו דהרי ביו”ט שני הצד להתחייב במצוה הוא משום שהיום יו”ט ולא אתמול, וממילא יכול לברך שהחיינו כיון שהיום הוא המצוה הבאה מזמן לזמן, משא”כ בנד”ד.
[ובמאמר המוסגר יש לציין דלגבי יו”ט שני של גליות נחלקו הר”ן ביצה כד ע”א ושאר פוסקים (עי’ משנ”ב סי’ תצז סקי”א
אם שני הוא ספק או ודאי, וכאן לא שייך נידון זה כיון דמיירי ביו”ט שני של ר”ה (עי’ משנ”ב סי’ תצז סק”י דדברי הר”ן לא נאמרו בב’ ימים של ר”ה), אבל י”ל כמש”כ המשנ”ב בסי’ תר שם בשם הב”ח בשם הגמ”י דטעם הברכה ביום השני משום דלא לכל מילתא יומא אריכתא היא, דהרי לא יצא בתקיעה של אתמול, וממילא אפשר דהי’ צד בתקנה הי’ ע”ד הספק, עי’ בביצה ד’ ה’, רק ברכה שהיה מחוייב בה מחמת הספק אינו נפקע ממנה שוב אח”כ אחר שתקנו שהיא ודאי שרק לחומרא תקנו ולא לקולא, וממילא מאחר שמצד מצב של ספק יש כאן שהחיינו (ואין לטעון דממ”נ אם הוא ספק אין ברכה דזה פשוט שתקנו ברכות גם מצד ספק אפי’ להר”ן שסובר דיו”ט שני של גלויות חשיב ספק) לא נפקע גם להלכה שהוא יומא אריכתא.ולגבי לולב ביו”ט שני של גלויות המשמעות (ראה משנ”ב סי’ תרנא סקכ”ט) שאין ברכה, והנראה בזה דהנה מעיקר הדין כתב שם המשנ”ב בשם הרי”ו דהברכה בשעת עשיית הלולב וממילא מה שבירך ביום א’ לא גרע מבירך בשעת עשייה דמועיל ואין לטעון דאין בזה עשיה דכיון שלפי מחשבתו עשה בזה מצוה (גם לפי הצד שיום ב’ היו”ט) חשיב שבירך על צורך הדבר ואפשר דגם א”צ שעת עשיה דוקא לעיכובא אלא שמברך על הלולב, ויש להוסיף בזה עוד דהנה מצד הדין לא היה צריך על נטילת לולב דהרי כבר יסדו הראשונים שברכת השהחיינו על המועד כוללת כל מצוות המועד וכדבסמוך, רק דיש דין מיוחד לברך על חפצא דמצוה דבברייתא בסוכה מו ע”א נזכר הברכת שהחיינו רק על סוכה ולולב ועי’ בירושלמי ברכות פ”ט שנזכרו שם עוד דברים רק דלהירושלמי הברכה היא אח”כ ועי”ש בהגהות הגר”א (וסוכה אפשר להסמיכה לקידוש כמ”ש בסוכה שם משא”כ לולב אינו עם הקידוש יחד), וממילא זה אינו נפטר בברכת המועד ומאידך גיסא יו”ט ראשון פוטר יו”ט שני.
(ובמאמר המוסגר יש לציין דהיוצא לפ”ז שמי שבירך שהחיינו מחוץ לסוכה יצטרך שוב לברך בסוכה וכך יוצא לכאורה מהמשנ”ב סי’ תרסא סק”א שכתב דבאופן שלא אכל בסוכה בלילה ובשחרית יברך זמן בליל שני אחר לישב בסוכה דאז הזמן קאי גם על הסוכה, ומסתמא מיירי שבירך שהחיינו אתמול וכן מבואר להדיא ברמ”א סי’ תרמא בסופו שאם בירך זמן בביתו צריך לברך שוב זמן כשאוכל בסוכה משום הסוכה ובמשנ”ב סק”ו דהברכה שבירך אתמול היה רק בשביל החג)
.ומאידך גיסא בקידוש של יום שני אומר שהחיינו כמבואר בסי’ תרסא ס”א, ולהנ”ל הוא רק על המועד ולא על הסוכה (ולכן ביום ב’ אם בירך חוץ לסוכה אינו חוזר ומברך בסוכה, וכן מבואר במשנ”ב סי’ תרסא סק”א דלהלכה זמן של יום שני הוא על הקידוש כלומר על היו”ט ולא על הסוכה דעל הסוכה יצא גם אם בירך בחול ולכן גם להצד שאתמול היה חול יצא מצד הזמן על הסוכה).
אבל בשופר לא מצינו דין כזה שמברכים שהחיינו על השופר עצמו קודם ר”ה וגם להמחבר אין ברכה בשופר בי”ט שני והכל מטעם שהשופר הוא אינו חפצא המיוחד למצוה שהרי שופר הוא כלי המשמש לעוד שימושים (גם אם אדם משתמש בו רק למצוה) וממילא כל המחייב הוא המצוה בלבד.
ומ”מ גם להמחבר עכ”פ ביום ראשון אינו נפטר בשהחיינו של הקידוש כמו שכ’ הראשונים על בדיקת חמץ ולא משום שהחיוב שלו רק למחרת דגם בבדיקת חמץ החיוב שלו קודם לכן, ואפי’ למה שהביא הב”ח בסי’ תלב קושי’ המהרש”ל על הרא”ש הנ”ל, והיא דבדיקת חמץ אינו בזמן הרגל אלא בחול, מ”מ בניד”ד הרי הוא מחמת הרגל בזמן קודש, ואולי סובר הרא”ש דהשהחיינו שייך לתחילת הרגל ולכל חיובים השייכים בתחילת הרגל דוקא וביעור חמץ שייך גם לתחילת הרגל אם לא עשה קודם לכן, ותמצית מה שצ”ב בזה הוא דלגבי לולב מצד עצם המצוה לכאו’ נפטר בשהחיינו של הקידוש, ומה שלהלכה מברך שהחיינו הוא על הלולב עצמו שלא היה לו בשעת הקידוש, לכך לא נפטר, וכך הדין בברכת שהחיינו של סוכה כשבירך שהחיינו על הקידוש מחוץ לסוכה וכמשנ”ת, וגבי שופר לא שייכא טענה זו, שהרי בשופר אין ברכת שהחיינו מעיקר הדין על השופר קודם ר”ה כמו שיש בסוכה ולולב, וביותר דהרי בשופר מברך הגם שהי’ לו השופר מהשנה שעברה, אבל אולי י”ל התירוץ כנ”ל, אם כי בחשבון הדברים עדיין צ”ב דאם נימא דבשופר הטעם שמברך ביום ב’ להרמ”א הוא משום המצוה ונימא דמה שאין יוצא בשהחיינו של קידוש משום דהשהחיינו רק על מצוות שנתחייב בהם בתחילת ליל ר”ה א”כ למה לא יברך על לולב שהחיינו ביו”ט שני וכי תימא שהרי כבר בירך שהחיינו עליהם אתמול הא זה היה שהחיינו על עשייתן ואילו על נטילתן ביום ב’ לא נפטר במה שבירך ביום א’ כדכוותה גבי שופר שאין נפטר במה שתקע יום א’ ומה שבירך על החפצא עצמו הרי בירך על החפצא ולא על המצוה וי”ל דאה”נ מה שבירך על החפצא פטר את המצוה כדמצינו דעת התוס’ בסוכה שם [ובבה”ל הביא ב’ דעות ופסק כהתוס’ לקולא] דבירך על הסוכה קודם החג פטר אח”כ שהחיינו של החג, וגם להחולקים על התוס’ י”ל דה”מ היכא שהשהחיינו שבירך הוא על החפצא והשהחיינו שלא בירך הוא על החג גופיה לא בירך אבל היכא שהשהחיינו השני הוא על המצוה של אותו החפצא שבירך עליו אפשר דמודו להתוס’, ויש להוסיף דמש”ה גם להרמב”ם שמברך שהחיינו בציצית מ”מ י”ל דאינו מברך ב’ פעמים גם על הבגד וגם על המצוה עי’ בבה”ל סי’ כב והיינו מטעם זה, ועי’ עוד השלמה לתשו’ זו בתשובה אחרת ד”ה מי שלא היה לו סוכה בליל החג ובא בשחרית למקום שיש לו סוכה ולולב האם יברך שהחיינו פעם אחת על שתיהן או ב’ פעמים].
ה) והב’ י”ל דברכת השהחיינו הראשון פוטר החיוב שהחיינו השני, דבתוס’ סוכה מו ע”א ד”ה נכנס כתבו דבירך שהחיינו על הסוכה אין מברך שוב בחג דכבר בירך על הסוכה, וכן פסק הבה”ל ס”ס תרמא שאין מברך כדעת התוס’ כיון שספק ברכות להקל, אם כי יש לדחות דשם המחייב הוא אותו המחייב, וכמפורש בתוס’ שם דברכת השהחיינו על המועד ואע”פ שבירך בחול קאי על המועד, ועכ”פ מה שכתבו הפוסקים (עי’ אבודרהם ברכת המצוות ומשפטיהם דף ח ע”א ועי’ ב”ח או”ח סי’ תלב בדעת הרא”ש) דאין ברכת שהחיינו על בדיקת חמץ מאחר שמברך בליל הפסח א”כ אם בירך שהחיינו על בדיקת חמץ לכאו’ לפ”ז אינו מברך בליל הפסח ועי’ ב”ח שם ובהרחבה מה שכתבתי בזה בשו”ת עם סגולה ח”ג סי’ קט קי קיא קיב.
[ועי’ במשנ”ב ריש סי’ תרצב בשם השל”ה דיכוון בשהחיינו של מגילה לפטור שאר מצוות היום, ואפשר שהי’ לו לכה”פ צד שהוא חיוב שנפטר על ידי שהחיינו של קריאת המגילה, ויתיישב לפי דברי הנך ראשונים]
.אבל עדיין יש לדחות דשם הכל הוא מחייב אחד וכאן גופים נפרדים ומחייבים נפרדים, ותדע דשם בעושה סוכה לא הגבילו הדבר לזמן דגם כשעושה סוכה כמה ימים קודם לכן אם בירך על הסוכה אינו חוזר ומברך בחג אליבא דהלכתא משא”כ בניד”ד דכל אחד יש לו מחייב נפרד והרי בני”ד פשיטא דמברכים ב’ פעמים כשהיו בשני זמנים שונים.
ו) ויש מי שכתב לדייק בזה מדברי הטור שם בשם הרמב”ם פ”ג ה”ג שאבי הבן מברך שהחיינו על כל מילה ומילה, ולענ”ד אינו מוכרח דמיירי בזאח”ז די”ל דא”צ לברך רק פ”א בחיים ולאפוקי מצד כזה [ע’ משנ”ב ובה”ל סי’ כב] וכ”ש דהטור מסתמא ס”ל כאבוה שגם ברכת על המילה אין לברך ב”פ בתאומים ואין עושה הפסק ביניהם (כך יוצא ע”פ הט”ז והש”ך לדעת הטור) ונתבאר דבשאין הפסק בשהחיינו לכו”ע יכול לפטור שנים בבת אחת.
ז) בספר ברית אפרים סי’ טו סק”ב העיר דבתוס’ עירובין מ ע”ב ד”ה ודילמא משמע דהטעם לחייב שהחיינו בברית הוא משום שיו”ט שלו הוא אלא דלא מברכינן [לפי שיטתם] דצערא דינוקא, והציע לדייק דהוא יו”ט, והיום גורם ולפ”ז ב’ ביום א’ אין מברך ב”פ, ולענ”ד אינו מוכרח, דטעם הרמב”ם משום שהיא מצוה הבאה מזמן לזמן והתוס’ לא ס”ל מזה לכך הציעו טעם אחר שיו”ט שלו הוא, וג”ז דחו מטעם שכתבו, והמברכים הם כהרמב”ם, ועוד דיו”ט בכ”מ משמש לשון עשיית סעודה ואפשר שזה כוונתם שיש כאן גורם לעשיית סעודה, שהיא שמחה שהי’ יכול לחייב שהחיינו, ולא בהכרח שהצד לברך שהחיינו הוא שינוי מצב לכל היום, ולכך כ’ שם שמתענין עד חצות בי’ באב בכה”ג אבל לא משחרית (ואמנם יש בפוסקים שכ’ שמוסיפין על עלייתם מדין יו”ט אבל לא נפסק כן דבלא”ה הוא תמוה מאוד דהרי יש ביטול מלאכה לעם וקי”ל דבביטול מלאכה אין מוסיפין), ואדרבה אם הנידון לחייב מצד הסיבה ליו”ט יש לברך משום שמחה אבל אם הנידון מצד היו”ט עצמו קצ”ע לחייב שהחיינו מצד היו”ט עצמו אבל י”ל דאה”נ לברך משום המועד אבל הוא דחוק דבמועד הברכה על מצוות המועד וצ”ל דלפירוש זה בכוונת התוס’ אין הברכה על מצוות המועד אלא על שמחת המועד.
ח) ואחר כתיבת חלק מהדברים דלעיל חיפשתי הכרעת הדין בזה בדברי האחרונים ומצאתי כדלהלן.
בברכ”י ביו”ד שם הזכיר בשם מהריק”ש מנהג מצרים כבעל העיטור, וכ’ עוד בשם דרכי נועם יו”ד סי’ כז דגם ברכת להכניסו ושהחיינו מברך על כל אחד ויש להם על מה שיסמוכו עכ”ל, ומשמע דלבעל העיטור גם השהחיינו צריך לברך על כל אחד [היינו אליבא דהרמב”ם שיש ברכת שהחיינו על מילה], רק דאכתי יש לעיין דהוא מיירי לפי מנהג מצרים שהיו נוהגים ממש כבעל העיטור כמפורש במהריק”ש בערך לחם שלו, אבל יל”ע לפי החולקים על בעל העיטור הסוברים שאפשר לברך אחר הפסק האם דין זה הוא גם לענין ברכת שהחיינו או רק ברכת המילה, ולכאו’ אין חילוק ביניהם.
ובלקט הקמח (נדפס בשו”ע סוף מילה) הביא בשם דרכי נועם שמברך ב’ פעמים ומדמה לה לב’ כלים [ולפי הדמיון לב’ כלים א”כ היינו רק כשיש הפסק ביניהם].
וכן הקה”י ברכות סי’ כח [ואפשר שבחלק מהמהדורות הוא סי’ יט] כתב דמברכין שהחיינו על כל תינוק לחוד דאין להם שייכות וקשר זל”ז [ומבואר שם בתחילת דבריו דמיירי כשיש הפסק ביניהם והיינו כהש”ך והט”ז דמהני הפסק לענין ברכת המילה להתחייב שוב גם להחולקים על בעל העיטור].
וכ”כ הקה”י בשם עיקרי דינים הנדפס בסוף השו”ע יו”ד בשם הנהר שלום באו”ח סי’ קנב שמשמע שכך נהג למעשה לברך שהחיינו גם על הכנסה לברית של הנולד השני לאחר הפסק ביניהם.
[ומה שהביא שם הקה”י גם בשם דרכי נועם צ”ב קצת דהדרכי נועם מיירי לפי מנהג מצרים שהי’ ממש כבעל העיטור כמבואר בערך לחם שהי’ ג”כ במצרים, וגם הברכ”י הביא דברי הדרכי נועם עם דברי הערך לחם, ואולי בכ”ז יש ליישב דברי הקה”י שמבעל העיטור נשמע לדידן באופן של הפסק, ובאמת מטעם הדרכי נועם (שהובא לשונו בקה”י שם
לדמותו לכלים חדשים שחזר וקנה כלים אחרים א”כ ה”ה לדידן עכ”פ באופן של הפסק, אבל אין לומר דהדרכי נועם שם מיירי גם בלא הפסק גם לאלו שאין נוהגים כבעל העיטור דהרי כ’ להדיא שזה ע”פ מנהגינו שאנו נוהגים לברך ברכת המילה על שניהם, והיינו כבעל העיטור וכנ”ל, ועי’ לעיל.וצע”ק שלא פי’ הקה”י להדיא דהדרכי נועם לא מיירי באותו האופן דמיירי ביה הקה”י גופיה, ואולי לא הי’ להקה”י הערך לחם ששם נתפרש להדיא שמנהג מצרים הי’ ממש כבעל העיטור.
ומ”מ צ”ב אם מדמהו הערך לחם לקנה וחזר וקנה כלים אחרים א”כ למה אמר כן רק למנהגו כבעל העיטור, ויש לומר דזה פשיטא דמ”ד שאפשר לברך ברכת המצוות פ”א על ב’ התינוקות ה”ה דהשהחיינו אינו מתחלק לב’ גופים נפרדים ולמ”ד הזה הו”ל כקנה ב’ כלים בפעם אחת, רק דלבעל העיטור שחידש שכשיש ב’ מצוות שא”א לעשותן בפ”א הו”ל כמו שיש הפסק ברכה ביניהם וחשיב הפסק ממש כעין שינוי מקום בדברים שאין טעונים ברכה לאחריהם במקומן או כמו שסיים אכילתו והסיח דעתו והביאו לו פירות אחרים לדידן (עי’ סוף סי’ רו במשנ”ב) א”כ גם לענין השהחיינו יחול הפסק זה, וה”ה כשהיה הפסק ממש באופן המועיל להפסק להחולקים על בעל העיטור הוא כמו זה, דהרי הדרכי נועם חידש דבשהחיינו אינו מועיל דעת לפטור מאחד על חבירו כשחשיב שיש הפסק לבעל העיטור וה”ה לדידן כשחשיב שיש הפסק להחולקים על בעל העיטור].
וכן הובא בארחות רבינו ח”ג עמ’ קנה בשם החזו”א ושם כ’ שא”צ שום הפסק ביניהם (ולא נתבאר אם הוא כדעת בעל העיטור ושא”צ הפסק גם לברכת המילה או דאינו כדעת בעל העיטור ולגבי שהחיינו סובר שהם גופים נפרדים לגמרי, וצ”ב דאפי’ בכלים ופירות נתבאר ששייך לברך שהחיינו על ב’ דברים יחד, וגם הדרכי נועם לא אמר דבריו בלא הפסק להחולקים על הבעל העיטור כדמוכח מדבריו כדלעיל).
וכן הגר”ש דבליצקי (מה טובו גליון ט’ עמ’ כה סקל”ז) כ’ בפשיטות שבברית מילה של תאומים מברך שהחיינו.
ט) מאידך בשם הגראי”ל הובא (דברי שי”ח מילה עמ’ ז) דבתאומים עושה ברית בזה אחר זה ושהחיינו מברך פ”א, וצע”ק שאם נוהג כהט”ז לעשות בזה אחר זה בלא הפסק לכתחילה וכדעת השו”ע א”כ גם עיקר הברכה מברך פ”א, ושו”ר דאכן הובא משמו שגם הברכה נהג בבת אחת (כאיל תערוג ברית מילה עמ’ יא), אלא אדרבה באו להוסיף שגם שהחיינו הדין שמברך פ”א דלא תימא שלגבי שהחיינו יש מחייב נפרד משא”כ ברכת הברית המצוה אותה מצוה.
והזכיר שם (כאיל תערוג שם) שדעתו כדעת הגרי”ש אלישיב שלא לעשות הפסק בין הבריתות ולא להוסיף בברכות, אבל לא כ’ שם להדיא אם מסכים גם למנהגו בשהחיינו ובפשטות אה”נ דהרי לא חשש לבעל העיטור (עי’ קובץ תשובות ח”א סי’ קא) ודברי החזו”א דלעיל אם נימא דהוא גם להרא”ש החולק על בעה”ט הוא חידוש גדול ולא נראה שהגריש”א שם חשש לזה לענין שהחיינו.
ובהדרת קודש סי’ כו כתב להוכיח מהצל”ח בסוכה נו דלא שייך לברך שהחיינו לזמן הזה על ב’ מצוות שחיובם לזמן אחד וכבר נתחייב בשניהם.
ובמועדים וזמנים ח”ו סי’ י’ ג”כ נוטה שלא לברך ב’ פעמים שהחיינו על ב’ תינוקות משום שלדעת המחבר לענין שופר הברכה על המצוה היא על השמחה המתחדשת וכשבירך באותו היום אינו מברך שוב על שמחה כיוצא בה, וכיון שברכת שהחיינו על ברית תליא בפלוגתא הבו דלא לוסיף עלה, [ומש”כ שם דלא דמי לברכת הפירות ור”ל שמברך שוב לא הוצרך לזה דגם בפירות כשישנם לפניו מברך על שניהם יחד, אבל הטעם שהזכיר כן משום דבפירות יכול לברך על שניהם יחד ולאכול שניהם יחד או עכ”פ לברך על ראייתם משא”כ כאן הברכה בזמן העשיה וכשמפסיק דמי לפרי שלא היה לפניו בשעה שבירך על פרי ראשון לכך כ’ דמ”מ לא דמי לפירות מטעם שלא נתחדש כאן עוד שמחה מחמת הברית השני כיון שהוא ברית כמו הברית הראשון], אבל סיים ששמע שנתפשט ע”פ כמה פוסקים לברך על כל מילה ומילה וכתב שצ”ב.
י) והגרח”ק (ברית אפרים עמ’ שנ) נשאל אם בברית של תאומים יש ענין לפטור השהחיינו של השני בפרי חדש וכיו”ב והשיב שבודאי שיש ענין [ולא נתבאר שם להדיא אם מיירי כשעושה הפסק או לא, ומ”מ מסתמא דמיירי כשיש הפסק דכשאין הפסק אם רוצה לחוש לסברא רחוקה או לשי’ בעל העיטור כמו שהבינו הברכ”י בשם הדרכ”נ ולברך שהחיינו לא הו”ל למימר רק שיש ענין אלא דמחוייב ליקח פרי חדש, ואולי יש ענין לפטור יותר משלא לברך אבל לא שמותר לברך מעיקר הדין בלא פרי חדש בכה”ג].
וכעי”ז בספר פסקים ותשובות על השו”ע שם הביא בשם הליכ”ש מכת”י להגרשז”א שלכתחילה יביא פרי חדש, וסיים דהיינו דוקא לאלו שמפסיקים בין הבריתות לברך ברכת הברית מחדש אבל אלו שאין מפסיקים פשיטא שלא, ואיני יודע אם סיום זה מדברי הגרשז”א, ומ”מ יש להעיר שיש קצת רווח בפרי חדש דאלו שאין מפסיקים אין יכולים להיפטר בברכת המילה על השני באיזה אופן משא”כ לגבי שהחיינו יכולים להפטר בפרי וכי תימא דאם איתא דחיישי לבעל העיטור הו”ל להפסיק ולברך גם ברכת המילה, יש לומר דעדיף להם לחשוש לשי’ הראשונים שהביא המחה”ש באו”ח סי’ רצא דאסור לעשות הפסק בברכות כדי להרויח דין, [וגם יש טענה נוספת דאינו ברור שההפסק מועיל, כן העיר הגראי”ל שם, ובאמת לפי גדרי ההפסק במשנ”ב סי’ ח’ לכאורה הפסק כל דהוא אינו מועיל כשהיה בדעתו בשעת הברכה על עוד מצוה וחלה הברכה על מצוה אחת, ועי’ בתבואו”ש סי’ יט סקי”ז דעכ”פ לפי דעת מהר”ם שהובא שם משמע דכאן לא חשיב הפסק כלל עי”ש], משא”כ כאן שאין להם להפסיד דבר ועדיין צל”ע [ואם יש צד שגם להחולקים על בעה”ט מודים בשהחיינו, עי’ לעיל, א”כ גם לאלו שאין מפסיקים ראוי לפטור שהחיינו על פרי חדש, ועי’ לעיל מש”כ בשם החזו”א].
יא) היוצא מכ”ז דדעת רוב האחרונים שאפשר לברך ב’ פעמים שהחיינו עכ”פ כשעושה הפסק ואם בא לצאת כל הדעות יברך שהחיינו על פרי חדש וכשאין עושה הפסק אין לברך שהחיינו שוב ואם חושש לברך באופן זה מחוייב לקחת פרי חדש.
הנה קיימא לן דאחר תקנה שכופין את רבו לשחררו מי שחציו עבד וחציו בן חורין הוא רק מעוכב גט שחרור וממילא אין בזה שייכות לרבו כלל, יעוי’ בסוגיות בפ”ד דגיטין.
וכן כ’ בשו”ת אדמת קודש ח”ב או”ח סי’ י שכתב דבחציו עבד וחציו בן חורין כיון שכופין את רבו לשחררו לא הוי מציאתו לרבו.
ויעו’ בגיטין שם ג”כ דשייך עבד כזה שיקדש ושפחה כזו שמתקדשת, ומ”מ הי’ אפשר לדחוק שם שהקנוהו או שמקנה את האשה על מנת שאין רשות לרבם רשות בו למאן דאמר דמהני (עי’ קידושין כג ע”א) או עכ”פ שקיבלום ביום של עצמם ולא ביום שעובדים את רבם (עי’ להלן), ולענין נזיקין אמרי’ בגיטין שם נגחו שור ביום של עצמו לעצמו ודייקו מזה הקצה”ח והחת”ס (דלהלן) שהכסף של העבד ואין חוזר וזוכה בו רבו.
ולענין קודם תקנה שאז היה עבד כזה עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד, הנה לפי זה ביום שעובד את עצמו לא הי’ מציאתו לרבו כיון שאפי’ מעשה ידיים שלו אינן לרבו, ומאידך גיסא ביום של רבו לכאורה אם מצא מציאה מציאתו לרבו דהרי מציאת עבד כנעני לרבו ולא גרע הכא מפועל ששכרו בעה”ב ללקט מציאות (עי’ ב”מ יב ע”ב), כיון דבנידון דידן כל צד מעשי ידיים שלו, וכ”ש דקי”ל (עי’ גיטין יג) שיכול רבו של עבד כנעני לומר לו עשה עמי ואיני זנך, כך היה מקום לומר.
אולם בירושלמי דגיטין פ”ד ה”ה אי’ שמצא מציאה ביום של עצמו לעצמו וביום של רבו לרבו, אבל ההמשך שם אינו ברור, ולפי מה שפירשו והגיהו שם קצת מהמפרשים הירושלמי חוזר בו במסקנת הסוגי’ וסובר שביום של רבו חוזר כל הממון ונעשה של רבו דמה שקנה עבד קנה רבו, עי”ש, וכן פי’ החת”ס גיטין מב ע”א ד”ה נגחו, ועי’ גם קצה”ח סי’ רמט ס”ב.
ובתוס’ רי”ד גיטין מא ע”א וכן בתוס’ רי”ד בשם ר”י בב”ב יג ע”א נקט כמו שכתבתי בתחילה וכמו תחילת דברי הירושלמי הנ”ל.
אולם בב”מ שם הביא התוס’ רי”ד שיטה אחרת שאינה כשיטת ר”י הנ”ל ונקט שלגבי מציאות מתחלקת בין שניהם כיון שהחלוקה היתה לעבודה ואילו החלוקה היתה להדיא לענין מציאות כענין הגמ’ בב”מ הנ”ל שציינתי אז יחלקו בימים גם לענין זה, דהיינו יום של עצמו לעצמו ויום של רבו לרבו (ועי’ מנ”ח סוף מצוה שכד).
והיינו שסובר דהחלוקה תלויה בדעתם וצורת החלוקה כדין הסכמי עבודה של פועל וממילא בחלוקה רגילה לא הסכימו בדעתם אלא על הפעולה שהסכימו לחלק אבל לא מעבר לכך אלא אם כן חלקו להדיא גם לענין ללקט מציאות.
ובגוף הצד הנ”ל בדברי הירושלמי שהאדון חוזר וזוכה ביום שלו במה שזכה העבד כן גם דעת הרגמ”ה ב”ב יג ע”א, אבל אין כאן דעת הרשב”א ועליות דר”י בב”ב שם.
ועי’ בהרחבת הדברים באנציקלופדיה התלמודית ערך חציו עבד וחציו בן חורין אות א’.
נראה שיש סתירות בזה.
במכילתא דרשב”י שהו’ ברמב”ם עבדים ג ורמב”ן משפטים שאין מוסר שתים לעבד אחד משמע דזה פשיטא שאין מותר בלא שימסור לו ולכך נקטו בכל מקום רבו מוסר, וכן דייק המהרש”ל מהרמב”ם שם, אולם בספ”ג דקידושין משמע שאין תנאי כזה עי”ש ובתוס’, וכן ציין הצ”פ לתמורה ד, וכן ציין הישועת דוד לדברי הרמב”ם במקום אחר דמשמע שאין תלוי בדעת רבו.
בודאי שלא יקומו מחמתו מכיון שע”פ הלכה אין לו שום קשר אליהם, דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי ומדאורייתא כל קרובותיו מותרות לו אם יתגיירו מכיון שאין קורבה אחר הגיור (וגם מדרבנן לא כולם נאסרו לו), וגם אין ירושה מדאורייתא אחר שנתגייר כיון שאין קורבה מדאורייתא וכמבואר בקידושין יח ע”ב.
אבל אם הם חסידי או”ה יש צד שיקומו לתחה”מ בזכות עצמם לזכות לחיי עוה”ב, ראה יפה תואר על ב”ר יג ד דלשי’ הרמב”ן בשער הגמול שעוה”ב הוא זמן תחה”מ א”כ חסידי או”ה יקומו לתחה”מ, וכן בפי’ הר”י אברבנאל ישעיה יח ז ד”ה והאופן השני הזכיר שיתכן שיש צד כזה.
ובהעיקרים מאמר ד’ פל”א כ’ דעוה”ב שאחר הפטירה יזכו לזה חסידי או”ה אבל אחר תחה”מ לא יזכו.
אבל יש לציין דגם אם יקומו לתחה”מ הוא רק כדי ליהנות מעוה”ב אבל אחר כך יחזרו למיתתם בכלות מאה שנה כמבואר בגמ’ בסנהדרין.
יש בזה דעות רבות לקולא (ערוה”ש יו”ד סי’ רעז ושואל ומשיב בידות נדרים סי’ רעז ועוד) ולחומרא (כה”ח למהרח”פ סי’ כ סקי”א ועוד), ולהלכה נקט הגרנ”ק שאפשר להקל בזה (גנזי הקודש פ”ב סכ”ט בהערה), ויש להוסיף דהמקילים בזה רב גוברייהו להלכה לבני אשכנז, וכמובן שגם המקילים אין בהכרח שוין בדרגת הקולא בזה בכל מקרה (ועי”ש בגנזי הקודש בשם הגריש”א והגרח”ק לחלק בין הולך לארון להביא ספר לבין יוצא לבהכ”ס, וכך רבים מחמירים ביציאה לבהכ”ס), וגם אין כאן איסור דאורייתא וגם אינו ברור לגמרי שיש איסור דרבנן (עי’ מקדש מעט), ואף דהסכמת כל הפוסקים להחמיר בזה וכך פשטות הגמ’ בעירובין צח ע”א ושו”ע יו”ד סי’ רעז שלהשאיר ספר פתוח למשך זמן גדול הוא בזיון, מ”מ בנידו”ד רבו המקילים, וגם אינו ברור דכל המחמירים בזה סברו שהוא חיוב גמור מעיקר הדין (ועי’ להלן בדברי הגרשז”א, וע”ע עירובין צח ע”א), ובני ספרד הנוהגים ע”פ פוסקי ספרד יתכן שיחמירו בניד”ד.
ומ”מ הרוצה להדר בדברים שהם סגולה לזכרון, אדרבה תבוא עליו ברכה, ושמעתי בשם הגרי”י פישר שאמר שהטעם שהגיע למעלתו בידיעת התורה הוא מחמת שהיה מחמיר שלא לאכול זיתים בכל האופנים.
ובשם הגרשז”א הובא בגנזי הקודש שם לעניין מה הגדר ביציאה כשהספר פתוח המחייב בסגירת הספר (או כיסויו) דמכיון שהוא סגולה ולא דין לכן א”א לקבוע בזה פסק מה נחשב הפסק המצריך לסגור הספר ומה לא, אלא כ”א יעשה כפי מה שמרגיש עכת”ד בקיצור.
וכמובן שעיקר הענין להחמיר בזה הוא רק אם לא בא על חשבון רצף הלימוד דבזה יצא שכרו בהפסדו, ורצף הלימוד הוא ג”כ סגולה לזכרון כמו שדרשו בגמ’ עה”פ וקרעים תלביש נומה, גם דבענייננו ההפסק הוא לצורך מצוה, דהיא סברא פשוטה שלימוד רצוף הוא יותר מועיל לזכרון מהפסק לקיום המצוה היכא דאפשר (ועי’ מו”ק ט ע”א), ואם מדובר ביציאה משמעותית כמו לבהכ”ס אפשר להעזר בסימניה או בכיסוי הספר (כמו שציין שם בידות נדרים בשם מהר”י איבשיץ שהיה נוהג לכסות כשיוצא לאכול).
ופ”א שאלתי את מו”ר בעל הלכות חג בחג מ”ט נהגו קולא בישיבות להשאיר הספר פתוח בכל מהלך השיעור בעיון כאשר אין לומדים מהספר כמעט כל זמן השיעור, ואמר לי דכיון שעסוקים בענין הספר אין בזה ביזיון.
ועי’ עוד בגנזי הקודש פ”ב סכ”ט ובשמירת הגוף והנפש מה שהביאו בזה.
יש לדון לאסור מצד ספיה לתינוק שלא הגיע לחינוך (עי’ באו”ח סי’ שמג ברמ”א מש”כ על המחבר די”א שזה בלא הגיע לחינוך ושם במשנ”ב סק”ג בשם המג”א דספיה אסור אפי’ בתינוק שאינו מבין כלל).
וכן יש לדון מצד שהוא מבזה את הספר בידים כשמניחו עם אדם באותה מיטה ועי’ בתשב”ץ ח”ג סי’ ג דטעם האיסור הוא משום זילותא דס”ת (ושם הזכיר גם לועג לרש אבל שם מיירי שהמת במיטה ובחי לא שייך לועג לרש) ומבאר בזה דברי הגמ’ מו”ק כו ע”א שאסור להניח ס”ת ע”ג מיטה שמת עומד בה, ומבואר בזה דיש זילותא דס”ת בעצם מה שמניח וכן מבואר בתשו’ הרשב”א ח”ז סי’ קעח שאינו כבוד לספר (ומיירי שם אם מגביה הספר קצת והמיטה רכה והאדם עלול לגבוה או להנמיך וכן הספר דיוכל להיות בגובה הספר ואינו כבוד לספר).
ולפי דברי התשב”ץ הנ”ל י”ל דבמת מי שעובר האיסור הוא החי שמניח הס”ת לצדו (ועי’ בהערות הגריש”א שם מש”כ לבאר באופן אחר), דהחי הוא המבזה את הס”ת שמניחו על יד אדם, וממילא ה”ה במניח ע”ג מיטה שיש שם תינוק.
ועי’ בריטב”א במו”ק שם שהזכיר הלשון שהאיסור כשהס”ת שוה לו ור”ל שהאיסור כשהס”ת שווה לגובה האדם ואינו מוגבה ויתכן דבא לרמוז בזה עוד דהאיסור במה שמשווה עצמו לס”ת דהוא צורת הביזוי וממילא אין חילוק בין המניח למי שנתיישב או שהניחו אצלו, ומ”מ אפשר דלאו לטעמא נחית.
ובתשורת שי ח”ב סי’ קסט כתב דמי שהניחו אצלו ספר א”צ לקום דהספרים באו בגבולו, והוא דחוק מאוד וגם המנהג אינו כך.
[וגם פשטות הרשב”א הנ”ל דאוסר אף שבשעה שנתיישב היה כבר הספר אף דיש לדחות ולומר דשם שהאדם גרם לזה שהוגבה מחמת תנועותיו נאסר, וגם יש לטעון דשם מאחר שעלול לבוא לידי ביזוי הספר חשיב הביזוי מזמן שכבר נתיישב שם.
ובדברי הרשב”א הנ”ל יש לדון עוד דלכאורה מיירי כשמניח הס”ת על הכר ובכה”ג אסור כיון שאולי יוגבה האדם ויונח בצמידות להס”ת, וחזי’ שהאיסור שמשווה עצמו לס”ת שיושב באותו גובה אע”ג שהס”ת מונח על דבר שאין האדם מונח שם, ואז יש לפשוט דבספסל עם מושבים נפרדים הוא ג”כ בעיה ואמר לי הגרח”ק בפה קדשו בסעודת שבת לגבי השאלה על ספסל כזה, דיגביה הספר, ועדיין יש לדון דאטו להרשב”א לא יהיה שום תקנה דהרשב”א הרי מחמיר אפי’ כשהס”ת מוגבה ממנו ואם נפרש דהרשב”א מיירי שהס”ת מונח ע”ג הכר א”כ אין היתר אלא במונח ע”ג אסיתא ע”ג קרקע כבמנחות שם וצל”ע, אולם מ”מ הרשב”א גופיה מודה בספסל כיון שאינו מונח כנגד הספר ובמיטה אוסר אע”פ שהספר מונח על חפץ דמ”מ יוכל להיות שווה לספר ואינו כבוד לספר, הלכך בספסל שהמושבים שוים יש איסור לשבת כנגד הס”ת אבל אם מגביה הספר מותר כיון דבהגבהה בספסל שרי כמו שכ’ הרשב”א שם ע”פ הירושלמי (יובא בסמוך
, אבל מאחר שהוא חידוש של הרשב”א אפשר דכאן סגי בכל שהוא דהא איכא למ”ד בירושלמי שם בכל ספר דסגי בכל שהוא (וע”ז הדרך יש לטעון דבשקית ניילון מאחר דיש צד גדול מעיקר הדין להחשיבו ככלי כמו שיש שהורו מפוסקי זמנינו וכן לגבי צמיד פתיל בכהן במטוס ואם הוא כלי א”צ טפח כמש”כ הבה”ל א”כ סגי דגם אם אינו כלי מ”מ הרי בלא”ה איכא למ”ד בירושלמי שם שא”צ טפח ויש לדון בזה), וכ”ז דלא כמש”כ בספר גנזי הקודש להקל בספסל הנ”ל, ושמעתי שגם הגר”ש דבליצקי הורה להחמיר בזה.אבל אולי מיירי הרשב”א באופן שאין הס”ת מונח על הכר ורק מונח במקום יותר גבוה כגון שהמיטה מוגבהת יותר במקום אחד או במקום הכר, ואז א”א להוכיח דין זה אבל עדיין מתבאר דהטעם הוא משום שמשווה עצמו לס”ת.
אבל הרשב”א ע”כ מיירי שהס”ת מונח ע”ג דבר אחר דהרי הרשב”א קאי על הירושלמי פ”ג דברכות (כח ע”א) דמתיר כשהס”ת מונח ע”ג דבר אחר וע”ז קאמר רשב”א דה”מ ספסל אבל מיטה לא, מטעם הנ”ל, א”כ מיירי כשהס”ת מונח ע”ג דבר אחר ע”ג מיטה כגון ע”ג הכר וכנ”ל בפי’ הקודם.
ודוחק לומר דכוונת הרשב”א מצד שהספר זז מכוחו והוא ביזיון להזיז הספר ממקומו שלא לצורך ע”י גופו דהרי הרשב”א לא בא לחדש איסור חדש אלא קאי על האיסור הנזכר במו”ק שם ובמנחות ובירושלמי שם לישב ע”ג מיטה שהס”ת עליה].
ויתכן לומר הביאור בזה דהחילוק הוא דלא דמי לדין המתפלל ובא אדם בגבולו (או”ח סי’ קב ובמשנ”ב שם) דשם סיבת האוסר הוא האדם וכאן סיבת האוסר הוא הספר עצמו ובספר לא שייך לומר שהפסיד זכותו כיון שהכל חייבים בכבוד הספר וכמו שהרואה ספר תורה מוטל על הארץ מחוייב להגביהו (עי’ פת”ש יו”ד סי’ רפב סק”ז בשם התפל”מ), וגם יש אחרונים שהציעו לגבי העומד בתפילה דגם אם מתפלל במקום מעבר הרבים הפסיד זכותו כדין קבר המזיק את הרבים, וזה בודאי לא שייך כאן שאם מאן דהוא הניח הספר במקום ישיבת הרבים מותר לישב שם (ובירושלמי פ”ג דברכות אי’ מעשה בר”א שהיה יושב ע”ג ספסל שס”ת נתון עליו והרתיע מלפניו כמרתיע מלפני נחש והובא בבהגר”א יו”ד סי’ רפב ס”ז), וכ”ש שאם הניחו במקום מעבר הרבים שאסור לדרוך שם.
ונראה להביא ראיה דגם אם קדם להנחת הספר אסור לו להמשיך ולישב שם מדאמרי’ במו”ק כו ע”א דאם יניחו הספר אחר מותו לא ס”ל מזה דאסור לישב ע”ג מיטה שס”ת מונחת עליה ומדמה לה שם המת להחי דבשניהם אסור ובמת הרי מיירי שם שהי’ עם המיטה כבר קודם שהונחה הס”ת וכ”ש שבחי חמור מן המת [ועי’ בהערות הגריש”א] דעיקר המימרא נאמרה בחי (ודוחק גדול ליישב דשם האיסור מצד מה שהמניח מניח שלא בהיתר דמשמע דמדמה לה לאיסור ישיבה ולא לאיסור הנחה) וכך הלכה כדברי הגמ’ במו”ק שם כמ”ש הב”י ביו”ד שם.
היוצא מכ”ז דלכאורה אין היתר בזה, הן מצד ספיה והן מצד שמבזה הספר בידים דלא גרע מהנחה ע”ג מיטה שיש שם מת.
בשו”ע יו”ד ריש סי’ רפג פסק להתיר לכרוך תנ”ך יחד, ועי’ הדעות בזה בב”ב יג ע”ב ובתוס’ שם, ובראשונים יש כמה טעמים בטעם המתירים, וכ”ה ברמ”א שם ס”ס רפב גם לענין כרך אחד של ספרים שלנו, ועי’ בברכ”י ביו”ד שם דיש שאסרו עכ”פ בספרים שלנו ושהמנהג כהמקילים.
והנה ברשב”א ור”ן בב”ב שם מבואר דההיתר הוא רק באופן שגולל התורה סביב הנ”ך (להר”ן) או להיפך (להרשב”א) ולכאורה לשיטתם אסור להניח תנ”ך על תנ”ך, ועכ”פ ודאי אסור תנ”ך על חומש.
[ואין להוכיח ממנהגינו להדביק תנ”ך דלא קי”ל כהרשב”א והר”ן, דאינו מוכרח כלל דיש לומר דבתנ”ך שלנו כיון שהתורה ע”ג הנ”ך בדרך קבע מותר דזה כשר בין להרשב”א ובין להר”ן, וכל פלוגתתם הוא רק בתנ”ך בגלילה שאז ע”כ חלק מהנ”ך מע”ג התורה בקביעות, ובזה נחלקו האם מה שקדושתו חמורה יהיה מבחוץ לגלילה או מבפנים לגלילה אבל בספרים שלנו שהתורה למעלה שפיר דמי, ומה שכשפותחין התורה מתחת הנ”ך הוא דרך ארעי וכעין מש”כ הר”ן שם]
.וכן בשם הגריי”ק הובא (אפיק בנגב עמ’ רנא) שאסור להניח תנ”ך על תנ”ך (ובאגרות ורשימות קה”י ח”ב עמ’ ס הובאו רק דברי השואל בזה בלא תשובה), והגרשז”א התיר תנ”ך על תנ”ך משום שאינו דרך בזיון (ועלהו לא יבול עמ’ קכג).
ולגבי הנחת סידורים נהגו להקל להניח סידור על סידור ויתכן דהוא גם להגריי”ק אע”ג שיש שם פסוקים בסוף מ”מ אפשר שעיקר הספר נקרא ע”ש הסידור (ומעין זה שו”ר בשבט הקהתי ח”ב יו”ד סי’ רצט בסופו).
אבל לדעת התוס’ בב”ב שם טעם ההיתר דכשהתורה והנ”ך מדובקין יחד אין בזה גנאי, ורק כשהם מופרדים יש בזה גנאי להניח התורה ע”ג הנביאים, ולשיטתם אין הכרח ברור לאסור להניח תנ”ך ע”ג תנ”ך, דאפשר שכיון שיש כאן תנ”ך יש בזה קדושה של תורה ג”כ וגם בתנ”ך ע”ג תורה אין ראיה ברורה לאסור ומאידך גם אין ראיה להתיר ומהיכי תיתי לה.
אבל הרש”ש על התוס’ שם כתב כעי”ז דלהתוס’ אחר שכרכום הוא כקדושה אחת, והדבר אברהם ח”ג סי’ כו סק”ב ד”ה אח”ז חלק ע”ז, ואולי נידון זה יהיה תליא בפלוגתתם דלהרש”ש יהיה מותר תנ”ך ע”ג תנ”ך (ותנ”ך ע”ג תורה לא) ולהדבר אברהם אין הכרח להתיר.
ובאמת כבר העירו על דברי התוס’ דלכאורה דבריהם מוקשין מדברי הגמ’ במגילה כז ע”א דהנחת גלילת תורה מותר אע”ג דיתיב דפא אחבריה כיון דלא אפשר ולא שאין בזה דרך גנאי, ואולי כיון דלא אפשר אין בזה דרך גנאי, ועי’ באחרונים מש”כ בכמה אופנים ליישב דברי התוס’, ואחד מהאופנים הוא האופן של הרש”ש הנ”ל.
(ומה דיש מהאחרונים שתי’ דקושיית הגמ’ שם הוא מהדף העליון המגין על הדף התחתון הוא צ”ב דהרי מסתימת הגמ’ שם לכאורה מיירי במה דמיירי שם קודם לכן במניחין תורה ע”ג תורה וכו’ שהעליון הוא מה שקדושתו חמורה, ועוד דלא לעולם העליון מגין על התחתון ותדע דמניחין תורה ע”ג נביאים ולא נביאים ע”ג תורה, ולא אשתמיט תנא לומר דלפעמים יניח להיפך [אלא דשם מיירי בספר נפרד
, ועוד דענין זה שהדף העליון מגין על התחתון הוא חידושו של הרשב”א בב”ב שם ושא”ר לא הזכירוהו והר”ן פליג עליה).אבל אם נימא דגדר מה שאין גנאי הוא משום שלא אפשר [כהתי’ הנ”ל] א”כ יש לטעון גם בתנ”ך ע”ג תנ”ך לאסור וכדברי הגריי”ק הנ”ל.
[אבל צע”ק לומר דהגדר שלא אפשר עושה שאין גנאי, דהרי במגילה שם מכח זה אמרי’ דגם תורה ע”ג תורה מניחין משום דלא אפשר דהא יתיב דפא אחבריה, א”כ הוא דין מיוחד במה שא”א רק בתורה בתורה, אבל תורה ע”ג נ”ך אפשר שלא להדביקן, ולכן אינו מתיר בעלמא להניח תורה ע”ג נ”ך]
.ועי’ אבנ”ז סי’ שעז סק”ה דספר תנ”ך קדושתו פחותה מקדושת ס”ת ולהרשב”א שחומשין יש להם קדושת ס”ת קדושת תנ”ך פחותה גם מקדושת חומש, ולפי דבריו היוצא שזה ודאי שא”א להניח תנ”ך ע”ג ס”ת, (ועי’ עוד בנידון זה בשיעורי הגרש”ר ב”ב שם ס”ק ער מרשימות רבינו), אולם עדיין אין מדין זה ראיה ברורה לענייננו דשם הנידון אם הם כתובין בקלף דהנידון מצד קדושתן אבל באין כתובין בקלף הוא נידון חדש דבלאו הכי אין ראויין לקריאה בציבור לצאת בהם יד”ח אלא רק הנידון למה לדמותו, ומ”מ יש סברא לדמותו לקדושה דכוותה בספרים הכתובים בקלף כמו דמדמי’ ספרי חמשה חומשי תורה מודפסים ונביאים מודפסים שלא להניחן זעג”ז [ומ”מ לגבי ספר חמשה חומשי תורה מודפס לא מדמי’ לה לספר תורה שלם לענין שלא להניח על גביו חומשים מודפסים כמו שאין מניחין ס”ת שלם ע”ג חומשין מודפסין משום דחמשה חומשי תורה מודפסין אין להם מעליותא יותר מחומש לענין כשרות הספר משא”כ בניד”ד דיש מעליותא לחומש יותר מתנ”ך משום שיש בו רק תורה וצל”ב].
היוצא מכ”ז דלהניח תנ”ך ע”ג תנ”ך יש מהראשונים שלדעתם לכאו’ אסור ואינו ברור דיש צד בראשונים להתיר ובפוסקי זמנינו הוא פלוגתא ותנ”ך ע”ג חמשה חומשי תורה הוא חמור מזה.
א) הדין הוא שסוכת החג בחג פטורה ממזוזה (יומא י כרבנן וכ”ה בר”מ פ”ו מהל’ מזוזה ה”ד ושו”ע יו”ד סי’ רפו ס”ד).
ב) וכתב המשנ”ב ס”ס תרכו בשם הפמ”ג במשב”ז ס”ס תרמג דמשמע שאפי’ רק הסיר הגג ליתן שם סכך פטורה מן המזוזה (וכן דעת הפר”ח הו”ד בשע”ת סק”ז והבכור”י סי’ תרכה סק”ד ובתוספת בכורים שם ועי’ גם עמק ברכה סוכה סי’ ט).
אבל אינו מוסכם ויש שנקטו לחייב בזה [ראה שע”ת שם סק”ז, וכן בפת”ש ביו”ד שם סקי”ג בשם ארבעה טורי אבן סי’ יד, וכ”כ במטה אפרים סי’ תרכה סקכ”ז וערה”ש יו”ד סי’ רפו סכ”ח ואג”מ או”ח ח”ה סי’ מ לחייב וכן נראה לשה”ל ח”ב סי’ קנג].
וכך היה נראה לכאורה דאמנם שימוש של ז’ ימים אינו שימוש קבוע המחייב במזוזה אבל שימוש של ז’ ימים מתוך הרבה ימים אחרים הרי הוא שימוש של זמן רב וזה כבר חייב במזוזה.
אבל הפוטרים סוברים דימי השימוש במקום בתורת סוכה עומדים בפני עצמם ואינם מצטרפים עם שאר ימי השימוש וממילא ז’ ימים בלבד חשיבי דירת ארעי.
ויתכן לומר משום דקי”ל כדעת הרמב”ם והראשונים שהגג קובע למזוזה וממילא כשהחליף את הגג לשם ישיבה בימות החג (עכ”פ בגג שיודע שאינו רוצה להשתמש בו בשאר השנה כמו המקרה דמיירי שם המשנ”ב בשם הפמ”ג) השימוש תחת גג זה הוא פטור ממזוזה.
ואם נימא שטעם זה נכון א”כ אפשר דגם הפמ”ג והמשנ”ב יודו שהמחייבים במזוזה בבית בלא גג אפשר שיחייבו במזוזה גם בבית כזה, וצל”ע.
וכמו”כ יש לדון אם לא הסיר את הגג אלא הכשיר את הגג באיזה אופן אחר כגון על ידי שעדיף סכך כשר באופן המכשיר או הסיר המסמרים (או שבנה גג קודם סוכות לשימוש בסוכות ולשנה שלאחריה לפי הצד דכשר לסוכות בכה”ג, ובתשובה אחרת הארכתי בנידון זה אם כשר לסוכות בכה”ג), דאולי בכה”ג (עכ”פ באופן שרגיל להשתמש בו גם באופן זה בשאר השנה ואינו מקפיד בזה) יודו הפוטרים לחייב כאן, ולכן נקט המשנ”ב בשם הפמ”ג האופן שהסיר הגג.
ושו”ר לאא”ז רע”א ז”ל שכתב בטעם הפוטרים דשאני סוכה שהוא ענין חדש לדור כן בלא מכסה, דהוי עתה ענין ארעי דלדור כך הוא לזמן מועט ולא הוי ענין דירה חשובה עכ”ל, ויתכן דכוונתו דבסוכות אסור ליתן גג כפי צרכו אלא רק פסולת גורן ויקב ולא הוה גג של דירה, [וגם י”א דאסור ליתן גג קביע עי’ תוס’ ריש סוכה אולם המשנ”ב בשעה”ד נקט שאפשר לברך בזה], דאינה הגדרה של גג שנותן לצרכו אלא לשם מצוה וזה חשיב דירת ארעי ולא דירה חשובה, וגם לפי דבריו יש לומר דהיינו כשהחליף גג, אלא דאכתי צל”ע אם כל מעשה בגג המכשיר הסוכה חשיב שהחליף הגג לענין זה [אלא שהוא דחוק לומר כן].
אולם בבכורי יעקב שם בתוספת בכורים משמע שלמד דהוא דין דאורייתא דישיבת הסוכה משוי ליה ישיבת ארעי בכל גווני, ואם נחשוש לשי’ הבכורי יעקב עכ”פ לחומרא א”כ לעולם לא נוכל לקבוע בסוכה מזוזה בברכה כל שעומדת לשימושי סוכה.
[ויש לדון בסוכת נשים שיושבות בסוכה כשרה לקיים מצוות סוכה כאינן מצוות ועושות, וכמו”כ אם תמצי לומר דחייבת יש לדון בסוכה של נשים ואנשים, ובפרט להבכור”י דסובר שהיא כעין אפקעתא דמלכא דמשוי לדירה שם דירת ארעי, ואז אפשר דכיון שיש כאן ישיבת אנשים לא יהני ישיבת נשים לחייבו, ויש לפלפל בכ”ז]
.ג) דעת הפר”ח דאחר סוכות יש לקובעה שוב וכ’ בשע”ת שהרוצה לצאת דעתו יעשה כן בלא ברכה, וכן חשש לזה בהלכות חג בחג סוכה פ”א אות ד’, אולם האג”מ שם תמה על הפר”ח, וכן הורה הגרשז”א שהמנהג שאין מסירין ומחזירין (ראה הליכ”ש סוכות פ”ח הערה נח וכ”כ שאין המנהג להחמיר בזה בקצש”ע סי’ קלד ס”ח וחוט שני סוכות עמ’ רד, ועי’ הרחבה רבה בענין זה במשנה אחרונה על המשנ”ב שם).
ד) לענין אם תתחייב הסוכה מדין בית שער לחדר פנימי או מדין פתח הסוכה לבית שער עי’ במשנ”ב שם ובאחרונים.
סיכום הדברים, להלכה נקטו רוב האחרונים לחייב מזוזה בסוכה, ונראה דיש לקבוע בלא ברכה [אם לא הי’ מזוזה קודם לכן] כיון דהמשנ”ב וכמה פוסקים פוטרים, והמחמיר לקבוע שוב בלא ברכה לאחר סוכות תבוא עליו ברכה אבל לא נהגו בזה.
בשו”ע יו”ד סי’ רפט ס”ב אי’ דיש לקבוע המזוזה בתוך חלל הפתח, אמנם הש”ך סק”ג הביא דבטור משמע שאחורי הדעת כשרה [וכן הב”י והט”ז הבינו כן בדברי הטור], ושכן נראה דעת הרמ”א, ואילו דעת הנ”י ה”ק מזוזה עמ’ טו ד”ה הלאה והרמב”ם מזוזה פ”ה ה”ח נראה דפסולה וכן פסקו הב”י והלבוש סעי’ ב, אבל הדברי חמודות ה”ק מזוזה אות טז כ’ דהנוהג כן יש לו על מה שיסמוך על דברי הטור והרמ”א.
והנה בגוף מה שכתבו הש”ך והדברי חמודות דלדעת הרמ”א אינו מעכב יש לדון בזה, דזה לשון המחבר שם איזהו מקום קביעותה בתוך חלל של פתח בטפח הסמוך לחוץ, וכתב עלה הרמ”א ואם שינה אינו מעכב ובלבד שיניחנה במזוזה עצמה עכ”ל, והנה מבואר ברמ”א דאם שינה פרט מסויים אינו מעכב, אבל אם לא הניחה במזוזה עצמה משמע שהוא מעכב, דהרי קאמר אינו מעכב ובלבד וכו’ ומשמע דאם גם על זה לא הקפיד הרי זה מעכב, ויש לדון מה הכונה במזוזה עצמה, דהיה מקום לפרש דהכונה בתוך חלל הפתח דבלא זה לא מקרי מזוזה, אבל הש”ך והדברי חמודות לא פירשו כן, ואולי סוברים דגם אחורי המזוזה (דהיינו בצד החיצוני של הקנה הפונה לשוק) נקרא ע”ג המזוזה, וכן מבואר להדיא בביהגר”א סק”ו בביאור דברי הרמ”א דכוונת הרמ”א להכשיר בדיעבד גם באופן שאין המזוזה בתוך חלל הפתח.
ויש להוסיף דגם משמעות הגמ’ דהניחה אחורי הדלת הוא לעיכובא, דאמרי’ במנחות סוף דף לב הניחה אחורי הדלת סכנה ואין בה מצוה, ומשמע דאין בה מצוה כלל, דלשון זה ממש מצינו במשנה במגילה כד ע”ב דאם עשה התפילה של ראש עגולה סכנה ואין בה מצוה, ומבואר שם בגמ’ דהבינו בפשיטות גמורה דהכונה שהיא פסולה ולא רק שקיים מצוה מן המובחר, דבעי לסייע לה למאן דאמר תפילין מרובעות הלכה למשה מסיני והיינו לעיכובא, ודחי דהיינו בתפרן ובאלכסונן עי”ש בפרש”י, וגם לתירוץ שם הכונה שהוא לעיכובא כמו בהו”א.
ומחומר הקושי’ היה מקום לומר דשמא גם הטור דקאמר שבכל אלו המקומות יוצא בדיעבד אין כוונתו על מה שכבר נזכר להדיא שאינו יוצא בזה אם לא עשה כן אלא רק הדברים שנזכר בהם מה יעשה לכתחילה, וממילא בזה שכבר נזכר שאין בו מצוה לא מיירי בזה הטור, ובזה ניחא למה הרמ”א (לפירוש שהצעתי לעיל) פסק הטור למחצה, דהשתא ניחא שגם כוונת הטור בזה למחצה וכנ”ל, ובזה ניחא דהטור לא חולק על שאר הראשונים שהביאו הב”י והש”ך וגם לא על פשטות הגמ’ כנ”ל, אבל הוא דחוק בלשון הטור דהטור שכ’ דבכל אלו המקומות וכו’ כתב דבריו אחר שכתב ענין אחורי הדלת וא”כ פשטות דברי הטור כמ”ש כל הפוסקים [הב”י והדברי חמודות והש”ך והט”ז] בדבריו.
והנה מאחר דבלאו הכי לפשטות הגמ’ ולרוב הראשונים עובר בזה איסור דאורייתא בזה שהניח המזוזה אחורי הדלת, א”כ יש לחשוש לזה, וכ”כ כמה אחרונים (נשמת אדם כלל טו סק”א, סידור יעב”ץ, ומשמעות דרך החיים, והגריש”א, הובא בלקט הלכות המצויות של הגריא”ד מזוזה עמ’ לו).
אבל יש אחרונים שלא חששו לזה (ערה”ש קצש”ע והוראת הגרש”ו שם) ואם עושה כן לא יברך (הוראת הגרנ”ק שם).
והרב דינר שם הביא ב’ פתרונות בדלת שבנויה כמו ששאלת לצאת ידי חובת הפוסקים המחמירים בזה, הא’ לחקוק בתוך הקנה של צורת הפתח (בעברית המשקוף ובלשה”ק מזוזה) ולהניח שם המזוזה.
ופתרון נוסף הביא שנהגו בחצר הגריש”א להוסיף עוד צורת הפתח ע”ג הצורת הפתח הקיימת ושם לקבוע המזוזה.
אבל יש לדון בפתרון זה מצד הנידון דעירובין כד ע”ב דאין עושין מחיצה ע”ג מחיצה, ועכ”פ יל”ע באופן הצוה”פ החדשה עומדת בצורה שונה מהצוה”פ הקיימת, וראיתי בפתח העירוב עמ’ לג שבעירובים מהודרים מקפידים אפי’ בחוט של צוה”פ אחת שלא יעבור מעל חוט של צוה”פ אחרת, וצל”ע בזה.
ועוד יש לדון בענין צוה”פ כזו שאין בה דלת האם היא פוטרת להמצריכים דלת, האם החובה בדלת להר”מ הוא תנאי בפתח או תנאי בבית, ומסתבר כהצד הראשון, ומ”מ אם הוא תוך ג’ לדלת יש מקום לומר דמהני.
בעירובין שם נזכר דין מחיצה ע”ג מחיצה גם לענין צוה”פ, וכמדומה לפו”ר מהנידון של צוה”פ על גבי הנהר וכן מהסוגי’ דגיטין דגידוד חמישה וכו’ דהבעיה גם כשהמחיצה החדשה תוך ג”ט, אם כי כששניהם או דין מחיצה דשניהם צוה”פ כמדומה שאינו בעיה ובתנאי שאפשר לראותם כמחיצה אחת, דאל”כ אין לדבר סוף לצרף ב’ מחיצות יחד, וצל”ע בכ”ז.
ומו”ר הגר”א גרבוז רצה לומר דבב’ פתחים אין בעיה של מחיצה ע”ג מחיצה עכ”ד, ואמנם דבעירובין שם הוא צוה”פ ע”ג גודא דנהרא אבל שם הוא מצד מחיצה ולא מצד פתח, ואמנם יעוי’ בפ”ק דברכות גבי ב’ פתחים דיש לזה שיעור של ח’ טפחים.
ויש לדון ג”כ מצד שאין דלת במקום החדש (וכך העיר ידידי הרב אליעזר ברגר מו”ץ כאן ב”ב), ונראה דהוא תלוי בנידון האם מה שצריך דלת (להסוברים כן) הוא בפתח עצמו או דסגי שיש דלת לבית, ויל”ע בזה, וכן העיר מו”ר הגרא”ג הנ”ל דתליא בחקירה זו.
ובאופן כללי אמר לי הגרא”ג דצריך לדעת באיזה אופן היה נראה הדלת בחצירו של הגריש”א עכ”ד, והיינו משום דכפי המתבאר יש בזה שאלות אבל אם הי’ תוך ג’ לפתח הקודם הוא יותר קול ואולי היה עשוי באופן שנראה כהמשך הפתח).
דעת רוב הפוסקים שאשה כשרה לקבוע מזוזה, וטוב לחוש לחולקים בזה ולהחמיר עכ”פ לכתחילה.
הישועות מלכו הל’ מזוזה פ”ה ה”י פסל, ומאידך השדי חמד מערכת המ”ם אות קלא) והשבט הלוי והגרנ”ק (חוט שני מזוזה עמ’ עמ’ קלח קלט) הכשירו בזה (ראה דברי האחרונים באליבא דהלכתא (הוצאת דרשו) יו”ד רצא סעיף ג אות כט, וסימן רפט סעיף א אות ד).
ולפי הדעות שצריכים לשמה בקביעת מזוזה (ולענין דין לשמה ראה שם רפט אות ד) יתכן להעלות צד שלפי דעה זו יצטרכו גם כשר לכתיבת מזוזה ומכיון שאשה פסולה לכתיבת מזוזה (אע”פ שמחוייבת במזוזה) תיפסל לקביעת מזוזה, מצד שני מכיון שאשה מחוייבת במזוזה כמ”ש במשנה פ”ג דברכות ובשו”ע יו”ד ס”ס רצא, יש מקום לומר שבקביעת המזוזה אזלי’ לפי חיוב המזוזה ולא לפי הכתיבה, אבל יש מקום גדול לומר שכל חלק מתיקון המזוזה יש לדמות זל”ז, ולכן יש מקום להחמיר בזה עכ”פ לכתחילה.
בשו”ע הל’ ביקור חולים יו”ד סי’ שלו ס”א, מבואר על החובה ללכת לרופא כשצריך, ומאידך גיסא יש דברי הרמב”ן עה”ת (הובא בט”ז שם) והגר”א בזה ובתשובה אחרת הרחבתי בזה, ויש לציין דברשב”א ח”א סי’ תיג וסי’ תיח מבואר דהבטחון נחלק לפי האנשים ולפי הזמנים וכן ציינתי לדברי המהרש”א בכתובות בתשובה הנ”ל דהנהגת ר’ יהושע בן לוי היא רק ליחיד בדור, וכן ציינו בזה עוד לדברי הנפה”ח שער א’ פ”ח (הובא בבה”ל סי’ קנו ד”ה סופה) בביאור דברי הגמ’ בברכות לה ע”ב הרבה עשו כר’ ישמעאל וכו’ דהנהגת רשב”י היא ליחידים ולא לרבים, ועי’ בספר הבוטח להרב פאלק שהביא הרבה מ”מ בנידונים אלו (ואולי הט”ז שם מפרש דברי הרמב”ן לענין אחר שהצדיק מונע את הצורך ברופא, ולא לענין הימנעות מרופא כשצריך בפועל, עי”ש בסוף סק”א).
וצע”ק אם באמת נימא שאותה הפעולה ממש באותו המצב לאדם אחד יהיה איסור ולאדם אחד יהיה מצוה מחמת שהוא בעל בטחון יותר, ודוחק לומר דיש גבול בין המצוה לאסור.
ואולי החילוק הוא אם מזניח הרפואה מחמת עצלות ורשלנות או מחמת ביטחון, אבל בתנאי שבאמת בוטח בה’ ולא מועיל כשעושה לכוונה אחרת ורק מתרץ מעשיו שעושה כן לשם ביטחון, גם אם מועילבמצוה אחרת כגון שבונה מעקה ומכוון גם לשם מצוה דמועיל (עי’ נזיר), אבל כאן אינו מועיל כיון שאם אינו מחמת ביטחון ממש יש כאן סכנה, דאל”כ הו”ל להשו”ע להזכיר שמי שאינו רוצה ללכת לרופא יכוון
שעושה כן לשם ביטחון.
.לגוף השאלה אולי יש חילוק בין מקום סכנה לשאר חולי, דאפשר שבמקום סכנה הוא חמור יותר, אבל צריך ראיה לחילוק זה, דהא לענין להזיק לעצמו בידיים גם לחבול בעצמו אסור כמו שאסור לאבד עצמו וכמבואר בס”פ החובל.
ולמעשה המשמעות בפוסקים דאמנם מתחילה היה צריך רשות לזה כדי לגלות שאין כאן עושה דבר כנגד רצון ה’ אבל אחר שכבר יש רשות לרפאות ממילא הו”ל מצוה או חובה כמו כל איסור לחבול בעצמו ולשמור עצמו ושלא לאבד עצמו לדעת (ובתשובה אחרת לגבי ברכה על ברכת ונשמרתם ציינתי לנידון אם לשמור גופו מנזקין הוא מדאורייתא או מדרבנן), וכך משמע בלשון השו”ע בסי’ שלו ס”א שם שכ’ שנתנה הרשות לרופא לרפאות ומצוה היא ובכלל פקו”נ הוא ואם מונע עצמו הרי זה שופך דמים וכו’, ונתבארו הדברים בט”ז שם סק”א דעכשיו שנתנה הרשות הרי הוא מצוה לרפאות עי”ש בהרחבה, וכן ראיתי בשם הברכ”י שבאמת נקט כן דאחר שנתנה הרשות נהפך לחיוב.
והיה מקום להביא ראיה מהגמרא גופא דמש”כ נתנה הרשות הכונה למצוה, דהרי אמרי’ שם לפי שאין דרכן של בני אדם וכו’ אלא שנהגו, ועל זה אמרי’ דלא לימא איניש הכי משום שנתנה הרשות לרופא לרפאות, ואם נימא דגם לפי הדעה הראשונה אינו מצוה ואינו איסור כיון שנהגו וגם לפי הדעה השניה אינו מצוה ואינו איסור, א”כ מאי איכא בין דעה הראשונה לדעה שניה, אבל לפי מה שנתבאר שהוא מצוה לילך לרופא, א”כ טובא איכא בין הדעות, דלדעה הראשונה הוא רשות ולדעה השניה היא מצוה.
ומיהו ראיה ברורה אין מזה, דאכתי יש לומר דלפי דעה הראשונה הוא כעין בדיעבד שלא היה ראוי לעשות כן אלא רק מצד המנהג ונפק”מ שיש מקום להדר למנוע מזה, ואילו להדעה השניה הוא לכתחילה גמור שנתנה הרשות לרופא לרפאות.
ומ”מ גם לפי זה הלשון שאמרו שנתנה הרשות וכו’ צע”ק דמשמע שרק נתנה רשות דבד”כ רשות אינו מצוה ולא חובה וסתימת הדברים קצת צ”ב, ואולי הטעם שנקטו שניתנה הרשות הוא מאחר שהצדיקים שהם במעלה גבוהה ירידה היא להם לילך לרופא ואינם הולכים לרופא, וכמו שנתבאר בשם הרמב”ן, הלכך נקט נתנה הרשות ולא מצוה, כיון דלצדיקים לאו מצוה היא.
ולהט”ז שם [דגם אפשר שלמד באופן אחר בדברי הרמב”ן כמו שנתבאר] הביאור בדברי הגמ’ שונה קצת דמכיון שהיה יותר טוב שאדם יהיה בדרגא שלא יצטרך רופא מ”מ מאחר דעכשיו לפי דרגתו המצב הוא שצריך רופא, לכן הוציאוהו בלשון שנתנה הרשות שהוא לשון בדיעבד קצת אע”ג דעכשיו זהו המוטל עליו מ”מ מאחר שהיה יותר ראוי שלא יצטרך והוא בדיעבד לכך הוציאוהו בלשון זה דלא משמע מצוה.
וראיתי שיש שנקטו לחלק בין הרופא לחולה דלהרופא הוא רשות ולחולה הוא מצוה, וזה צ”ב, דאדרבה החולה אולי יכול למחול אבל הרופא לא, דלרופא הוא השבת אבידה בגופו של חולה כמ”ש הר”ן בנדרים מא ע”ב והרמב”ם בפה”מ שם פ”ד מ”ד, ועוד דאם לחולה הוא מצוה א”כ גם לרופא הוא מצוה שהרי מקיים בזה מצוה דחולה והוא שליח דחולה לקיים מצוותו.
וידוי לא מועיל בלא קבלה לעתיד כמ”ש הרמב”ם בפ”ב מהל’ תשובה ה”ג ואף איסורא אית ביה כשאדם מתודה בעצמו בלא קבלה לעתיד כמ”ש החי”א בסוף כלל קמג, וכמו שאנו אומרים בנוסח ועל חטא שמזכירין גם על חטא שחטאנו לפניך בוידוי פה, ולכן אין שייך וידוי מדין זכין דהרי חולה זה לא קיבל על עצמו שלא לחטוא עוד, ועוד דוידוי גופיה אינו רק זכות דיש בו הרי גם חובה בין מצד הקבלה לעתיד ובין מצד ההודאה בחטא, ואע”ג שהוא מחוייב בלאו הכי מ”מ הרי הוא נהג בזה כמו שאינו מחוייב עד עכשיו, ועוד דהרי אם החולה ירצה רק וידוי בלא קבלה לעתיד יש כאן רק חובה ולא זכות כמבואר בהנ”ל בשם החי”א וממילא אין חבין לאדם אלא בפניו.
ויש לציין דלגבי גיטין בשכיב מרע מצינו דיש אופנים דאמרי’ זכין עי’ רש”י יבמות קלז ע”ב, וכן לגבי בעיגון מחמת שמד בגט יש אופנים דאמרי’ זכין כמ”ש בתה”ד סי’ רלז ושו”ע, ועי’ אה”ע סי’ קמ ס”ו ובבהגר”א סקי”ג, ולכן היה מקום לומר דגם כאן היה שייך זכין, אבל למעשה א”א להתייחס לזה כיון דעיקר מעשה התשובה הוא העקירה מן החטא כמבואר ברמב”ם שם, וביתר דגש בהנהגות הר”ח מולוז’ין וכמדומה שבחלק מהנוסחאות הוא שם בשם הגר”א, ובהרחבה בבית אלהים להמבי”ט, והרי כאן חסר עיקר מעשה התשובה שהוא העקירה מן החטא שחסר גם החרטה וגם הוידוי ומה מועיל כאן זכין.
וכמו שהבאתי ראיות בתשובה אחרת שאחר שנטרפה דעתו של החולה לא שייך אמירת וידוי.
ובחינוך מצוה שסד מבואר דעיקר מטרת הוידוי הוא לגלות מחשבותיו מן הלב אל הפה שמכיר בחטאו, וכמובן שפה בלא לב העיקר חסר דבפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחק ממני, ועי’ בתנחומא ריש בלק דכל החוטא ואומר חטאתי אין רשות למלאך לפגוע בו, וכמובן שהוא דין בחוטא עצמו ואינו שייך לדין זכין.
ואמנם מצינו בכה”ג ביו”כ שמתודה בשביל ישראל אבל שם הוא בשליחותם כמ”ש ומאת עדת בני ישראל יקח וגו’ (בר”פ אחרי מות).
וברז”ל מבואר דיש איזה בחינה שהקב”ה משיב את ישראל אליו, כמ”ש בר”ה לב על חי אני וגו’ כי אם ביד חזקה וגו’ אמלוך עליכם, וכמ”ש בקידושין ע ע”ב דאילו בישראל כתיב והייתי לכם לאלהים וגו’ עי”ש ברש”י ובסוף איכ”ר [איכה ה, כא] עה”פ שובו אלי ואשובה אליכם עי”ש, אבל בכל המקומות הכונה שהקב”ה מזרז את ישראל לשוב אליו ומקרבם אליו לזה ומוליכם בדרך ישר אבל לא שעושה התשובה במקום ישראל.
ואיני מדבר אלא מצד הדין אבל ודאי שאין למחות במי שאומר וידוי כזה מצד מהיות טוב או מצד מנהג שכן אין שום הפסד בזה.
ובמקרה שהחולה שומע בודאי שיש לומר לו הוידוי כמבואר בפוסקים גם אם אינו מגיב.
הטעם שלא סמך החת”ס על התקנה המבוארת בספר חסידים הנ”ל ללמוד בצנעה וכו’ וחשש החת”ס יותר מזה הוא משום שראה החת”ס שקראו אצלו ענייני סכנה שגרמו לאבלות ולכן חשש יותר על עצמו, ונימק את דבריו שמכיון שהתחיל להקפיד בזה ממילא גורם אצלו נזק יותר משאר בני אדם, ע”פ המבואר בדיני זוגות בפרק ערבי פסחים דמאן דקפיד קפדינן בהדיה.
וכן ראיתי בשם הגריש”א (ציוני הלכה אבלות עמ’ א ואילך) דמה שמתה אמו של החת”ס מחמת שלמד דיני אבלות אי”ז אלא לו בלבד משום שהיה גברא קפדנא כמ”ש החת”ס על עצמו שם, והכונה בזה שהיה מקפיד מתחילתו שלא לעסוק בעניינים אלו (או עכ”פ בלא תיקון קודם למעשה) וכיון שעבר על קפידתו נגרמה לו סכנה מזה.
ויתכן עוד דעיקר מש”כ החת”ס אפי’ על סכנה שהיתה לו הוא רק באופן שאינו עושה אפי’ התיקון של הספר חסידים סי’ רסא שיש ללמוד בצנעא, אבל אם לומד בצנעא אפשר דג”כ סגי, ושמא מה שלמד אז לא היה בצנעא.
ואה”נ היה יכול מעכשיו ללמוד בצנעא, אבל קצת דחוק לומר כן דמה שכתב החת”ס לחמיו הרע”א שלא יסתכן בלימוד תשובתו כיון שהרע”א אינו מקפיד או ילמד בט”ב, א”כ למה לא נקט או שילמד בצנעא ואז יהני אפי’ למאן דמקפיד (או אפי’ לפי הצד שיש סכנה לכל אחד), ויש ליישב דלא נקט כל הפתרונות, וכמו שמצינו עוד פתרון שהובא בשם החת”ס (ראה דרך שיחה להגרח”ק ח”ב עמ’ שכח) ליתן פרוטה לצדקה לפני הלימוד, וכן עוד פתרון מצינו בספר יוסף אומץ עמ’ ער שיש להזהר מלדלג לימוד הלכות אלו אלא שנהגו רבותיו לסיים את השיעור בענין אחר כדי לסיים בדבר טוב עכ”ד, ויש ליתן סמך לדבריו שכן מבואר בירושלמי ובפסיקתא דר”כ לגבי מגילת איכה וספר ירמיהו.
ובגוף דברי החת”ס הנ”ל דמאן דלא קפיד לא קפדי’ בלימוד הלכות אלו, ציינו בזה עוד לדברי החת”ס גופיה באה”ע ח”א סו”ס קכא בשם ההפלאה שהיו משה ואהרן צריכים ללמד לישראל דיני אבלות בימי אבלותם של משה ואהרן אף שהם עצמם לא היו אבלים, ואין לדחות דסגי בזה שמשה ואהרן אבלים דהרי במקרה של החת”ס גופיה מה ששלח התשובה לחמיו היה הוא אבל (ואולי יש לדחוק דבינתיים כבר עברו הז’ ימי אבלות), אבל יש ליישב דהכל היו אבלים על מרים אע”ג דעיקר אבלות נזכרה בתורה רק במיתת משה ואהרן, מ”מ היה מן האבלות גם במיתת מרים שהיא היתה ג”כ רועה כמבואר בכ”מ (עי’ תענית ט ע”א).
ולמעשה נקט הגרח”ק (שם) שהחזו”א והקה”י לא חששו לזה ואף החת”ס גופיה נתן פרוטה לצדקה קודם הלימוד (וכנראה בתשובה דלעיל של החת”ס מה שאירע שקיבל מכתב מחמיו ולא ידע שהוא בענין אבלות ולכך לא נתן פרוטה לצדקה קודם שהתחיל ללמוד בזה ולהפסיק באמצע לא הפסיק, משום ביטול תורה, ולהכי כ’ שהוא גברא קפדנא לענין מה שהקפיד ליתן פרוטה לצדקה קודם כל לימוד הל’ אבלות ועכשיו לא עשה כן לכך קאמר שבא לידי סכנה מחמת זה, ויש להוסיף שהחת”ס דרב גובריה שהיה ריש מתיבתא רבתי ודיינא רבא ובתשובותיו כי גדלו ורבו, והעמיד אחריו דורות של דיינים ורבני קהילות קדושות בצאצאים ותלמידים ותלמידי תלמידים, בודאי שלא הסיח דעתו מלימוד הל’ אבלות וזה לא יעלה על הדעת מלבד עדותו דהגרח”ק הנ”ל שנתן פרוטה לצדקה), וכן הובא בשם הגריש”א שם והגרשז”א (הליכ”ש בין המצרים פט”ו הערה לה) שיש ללמוד דברים אלו בעין כמו שאר חלקי התורה, ויש לציין דגם במפרש של הספר חסידים נקט שהוא עיקר הסכנה בלימוד במהירות ודלא כשהכנה”ג ביו”ד סי’ רמה אות ג שכתב להיפך בשם הס”ח דאדרבה הס”ח כתב שכן מנהג בני האדם שיראים מחמת דבר שאין לירא ממנו ולכך למדין מו”ק בלא דקדוק, ולמעשה כתב הס”ח שילמד בצנעא וגם זה לא מחמת סכנה אלא משום שמה שבני אדם מחשיבין לסכנה יש בו משום עין הרע ולכך צריך להזהר בו.
מה ששאלת למה הקפיד החת”ס אחר שהס”ח הזהיר שא”צ להקפיד, תשובה מ”מ החת”ס עשה כן לרווחא דמילתא שנתן פרוטה לענין קודם הלימוד (כדלעיל מהגרח”ק בשמו), דאי’ בירוש’ כמדומה בפ”ח דתרומות ה”ג דצריך למיחש למאי דברייתא אמרין, ולכל היותר יש בזה מצוות צדקה ואין נזק ודבר רע יוצא מן הצדקה שנאמר והיה מעשה הצדקה שלום כמ”ש בשו”ע ריש הל’ צדקה, ולא סליק אדעתיה דהחת”ס שישלחו אליו מכתב בעיון בדיני אבלות ולא יספיק ליתן פרוטה לעני קודם, אבל כיון שהקפיד הקפידו בהדיה דכל דקפיד קפדי’ בהדיה כמבואר בפסחים הנ”ל.
וגם לא חשיב שבא נזק מחמת הצדקה, דאדרבה הנזק הוא מחמת שלא נתן צדקה כשהיה עליו ליתן לפי מנגו, ואע”ג שהיה בשוגג מ”מ מאן דקפיד קפדי’ בהדיה כדאי’ בפסחים שם גבי ר”ד דפקע כדא ומסתמא גם שם היה בשוגג.
יש בזה דבר טוב.
ענין יש בזה ודאי מכיון שהאותיות שע”ג הקבר גורמות לשכחה כמבואר בהוריות יג ע”ב [ושם נזכר ללימוד ולא לשכחה כמו שהעיר הרע”א בהגהות לשו”ע יו”ד סי’ שעו, אבל הוא מהצנזורה דבמקור כ’ לתלמוד ומ”מ בספרים אי’ שקשה לשכחה], והיינו אם הן בולטות (כדלהלן), ומכיון שהאותיות נועדו בשביל שיקראו אותם א”כ מסתבר שיש בזה ענין של אחריות מסויימת שלא ליצור מראש מצב של דבר שקשה לשכחה, וכמ”ש השל”ה [שבועות נר מצוה קה] ומטה משה [שער ד] וכשיהיו נזהרים בדברים אלו תלמידי חכמים יגדיל תורתן ויאדיר ע”כ, וכמובן שהמסייע לרבים במצוה יש לו סיוע ג”כ בזה מן השמים (עי’ בספ”ג דיומא).
אולם חובה אין בזה למנוע דברים כאלה, גם אם יש איסור לעשות דברים הקשים לשכחה [עי’ בספר הזכרון להגרח”ק], בפרט שחלק מהדברים שקשים לשכחה מותר לעשותם כשיש בהם צורך, ובפרט שראינו בכמה סוגיות שיתכן שבאופנים מסויימים שלא כ”כ נזהרו בחלק מהדברים שקשים לשכחה [עי’ בריש פ”ז דיומא גבי מניחין אותן תחת ראשיהם וכו’ וביבמות טז ע”ב איני אוכל זיתים וכו’ ולא משמע גם ביומא שם דטעם מה שלא העמידו כן הוא משום דקשה לשכחה וגם ביבמות שם מה שאינו אוכל זיתים משמע שם שאינו משום דקשה לשכחה, וכן מוכח בברכות לח ע”ב א”ר חייא בר אבא אני ראיתי את ר’ יוחנן שאכל זית מליח וכו’, וכן בירושלמי ברכות פ”ו ה”א, וכן בעוד סוגיות משמע שאכלו זיתים אע”פ שיש לטעון שאכלו באופן שאינו קשה לשכחה מ”מ גם זה אינו מוסכם ועי’ בספר מעולפת ספירים], ולמעשה הכל לפי הענין.
והנה כל זה אם נקבל דברי האר”י [ספר הכוונות ז ע”א, שער המצוות ואתחנן הקדמה לב ע”א] ועוד כמה אחרונים [הובאו בילקוט ביאורים על הגמ’ שם] שכל מה שקשה לשכחה הוא רק באותיות בולטות ולא באותיות שוקעות, וכ”כ כה”ח [סי’ ב סק”ג] וקצש”ע [קכח יג].
אבל בגמ’ בהוריות שם אי’ כתב שע”ג הקבר ומשמע כל כתב, דמסתמא לא חילקו בין צורה בולטת לשוקעת אלא במה שחילקו בהם (וגם שם לגבי צורות אסורות יש שנקטו דכתב מצוייר אסור אע”פ שאינו בולט והארכתי בזה בתשובות אחרות), ועי’ גם במשנ”ב סי’ ב’ סק”ב שהעתיק סתמא דברי הגמ’, ומ”מ אי אפשר להביא מזה ראיה ברורה.
וכן בביאור האגדות לה”ר ידעיה הפניני [נדפס באוצר הפירושים על הגמ’ שם] כתב בטעם מה שהקורא כתב שע”ג הקבר שהוא ע”י שיבוא לידי צער ממת קרובו וישכח תלמודו, ולפ”ז אין הבדל אם הוא בולט או שוקע. ומ”מ יש לציין דאם נימא שיש כאן גם דבר סגולי וגם דבר פשטיי א”כ י”ל שהדבר הסגולי אינו קיים כשיש כתב שוקע ועדיין צריך להיזהר מהדבר הפשטיי שלא לעסוק בדבר שמסיח דעתו מן הלימוד, וכעין מה שאמרו העוסק בצרכי ציבור משכח תלמודו.
וכמובן שהכל לפי הענין דה”ר ידעיה מיירי שם על מת קרובו, שבאמת הוא תופס המוח בזמן שקורא בו ומרגש מאוד את האדם, ועושה היסח הדעת מן התורה, והתעיף עיניך בו ואיננו [עי’ בפ”ב דמגילה], וכמו כן כמובן שעיקר הדבר נאמר בקורא כתב שע”ג הקבר שבזה יש היסח הדעת טובא עקב המצב והמאורע אבל בקורא סתם כתב של פלוני אלמוני שמת אינו כ”כ היסח הדעת, שהרי אין כ”כ תפיסת המוח בזה (היפנוט בלעז), והכל לפי הענין ולפי מה שהוא אדם והרבה בני עליה מקפידים שלא לקרוא עיתון כלל (עי’ סנהדרין ק ע”ב) או עכ”פ בדרך קבע ותלמודם מתקיים בידם, וידוע מה שהתפלל הגרח”ק בכל תפילה שלא יזכור שום דבר חול, וכן אמרו במדרש שכל דבר של חול ששומע אדם הוא כנגד דבר של תורה שיוצא ממנו עי”ז.
ויעו’ ביוסף אומץ לה”ר יוזפא [עמ’ שמא] שכתב וראיתי מדקדקין מניחין אבן על גבי המצבה (בס”א קודם הקריאה), ואומרים שמועיל שלא תהיה קריאתה קשה לתלמוד, ואפשר שקבלה היא מקדמונים, ומפני שכתוב בספר הכוונות שאין זה בכתב שוקעת נראה לי לצרף שתי הסברות יחד, שבכתב שלנו השוקע יש לסמוך על הנחת אבן כנ”ל, ועל כל פנים הירא דבר ה’ ותלמודו חביב עליו אל ישליך דברים אלו אחרי גוו ויזהר בהן בכל האפשר עכ”ל, וכן הובא הצירוף שלו בספר הזכרון להגרח”ק [אות כו], ועי”ש שהסתפק באופן שאינו לא בולט ולא שוקע.
ויש לציין דגם כאן בדברי ה”ר יוזפא רואים שיש ענין לוודא שהקבר אינו גורם לשכחה שהרי עושים בזה ב’ צירופים כדי למנוע הסגולה הרעה, ומ”מ לפי הגירסה קודם הקריאה אין ראיה שהרי מדובר על אדם הבא לקרוא ולא על האחראי על המצבה, ולכן מסיים ועכ”פ הירא וכו’ כיון שמדבר על האדם הבא לקרוא.
אחר שכתבתי כ”ז שוב ראיתי בספר שמירת הגוף והנפש סי’ רו שהביא שם בשם דרשא מהיעב”ץ שהביא בשם האר”י להיפך דבכתב בולט אין בו משום כתב שע”ג הקבר ובכתב שוקע יש בו הבעיה הנ”ל, והביא לזה ראיה מגמ’ פ”ב דגיטין דף יט שרק כתב שוקע חשיב כתב ולא כתב בולט, ועיקר מה שהביא מהאר”י לא חיישי’ לה דהרי בכתבי האר”י מבואר להיפך וכן מבואר בעוד כמה עשרות מחברים בשם האר”י, אבל בעצם הראיה מ”מ יש לדון דלשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד, וכתב בלשון חכמים אפשר שהוא כל מה שנקרא כתב בלשון בני אדם, ועל אף שכ’ שם שהיא ראיה ברורה אפשר שכל הראי’ היא רק אחר שכן סבר בדעת האר”י אבל אם היה לפניו כתבי האר”י והיה רואה אפכא יתכן מאוד שהיה דוחה הראיה הנ”ל.
לכבוד הגאון המפורסם וכו’ רבי מתתיהו גבאי שליט”א
מאחר שרצונו זהו כבודו אכתוב הנלענ”ד בזה.
אע”ג דמצינו כמה פעמים שאשתו כגופו מ”מ מסתבר דלא נאמר לענין כזה, דהגע עצמך האם מותר לצער אשתו משום שהיא כגופו והוא מוחל לעצמו, דהרי להדיא אמרו לעולם יהא אדם זהיר בדמעת אשתו, וגם יש לה דיני ממונות שהוא חייב לה ומוציאה מידו בב”ד, א”כ לענין דברים שמקפדת לא שייך לומר אשתו כגופו, וכ”ש שנוגע לה יותר משאר חביריו, ולענין כמה דינים מצינו דחשיבא כבאה מחמת טענה כנגד בעלה, ולכן גם לענין גערה יכולה להקפיד בזה וחשיב גערה.
ויש לציין שהרבה מהדברים שחידשו הפוסקים לענין אשתו כגופו הם דברים שלקולא וגם הרבה מהדברים הם דברים שיש להם פטור אחר גם בלא אשתו (כגון בנר חנוכה מצינו פטור אחר עכ”פ מכלל חיובא גם בלא שהיא אשתו אם היא מבני ביתו וכן במשלוח מנות יש דעות בפוסקים דמי שסועד אצל חבירו הוא עצמו ג”כ נפטר במשלוח מנות אע”פ שהוא לא שלח דבר ויש מקום לטעון דגם אשה שסועדים משלה ומשל בעלה יחד חשיבא כבעלת הסעודה שאוכלין משלה והוא כעין פטור זה וכן שיש צד רחוק ודחוי בפוסקים לענין לה”ר דחשיב אשתו כגופו היינו משום דהותר לתועלת, וע”ז הדרך), אבל יש לדון בכל ענין לגופו, דבמצוות חיוביות רובם ככולם אין אדם מוציא אשתו במה שהוא עושה וגם לא מחייב אשתו בחוב שהביא על עצמו אע”פ שאשתו כגופו.
ועי’ באו”ז הל’ אבלות סי’ תמו בסופו שכ’ הלשון בשם הירושלמי ברם הכא עד שישלח פרע או עד שיגערו בו חביריו וקרוביו ע”כ.
אם כי ראיתי די”א דלא סגי בגערת אדם אחד, ויל”ע לדינא.
ויש לציין בכל הנ”ל דלדעת הרי”ד בתשובה סי’ עז ומייתי לה בברכ”י ביו”ד שם סק”ב אין הגערה המתרת אלא שיעור המתיר שאם שהה שיעור המתיר אותו סגי בזה גם בלא גערה (וכן הובא בדע”ת שם), וכעי”ז כ’ האו”ז שם תוך דבריו וז”ל והא דמסיק או עד שיגערו בו חביריו אין הפי’ עד שיגערו בו חביריו דהיינו שיאמרו לו בפי’ אלא שיגדל שערו עד שיהיה משונה מחביריו שראוי לומר לו כמה זה משונה הלכך מותר אתה לספר כדרכך היתר גמור וכו’ עכ”ל.
וגם רמ”א שם הביא בזה דיש בזה דעות מה הוא השיעור של יגערו בו חבריו ונוהגים ג’ חדשים ואינהו נוהגים יב”ח, [ובאחרונים הובאו היתרים שונים בזה במקומות שהשיעור הוא בפחות מכך עי’ בפת”ש בשם החת”ס ובדעת תורה], ופשטות דעתו כהפוסקים הסוברים דיגערו בו חביריו הוא שיעור פרע וכפשטות ל’ הירושלמי המובא בא”ז שם (אלא דבירושלמי שם משמע דהם ב’ מתירים וברי”ד משמע דהם מתיר אחד וקצת משמע כן גם מלשון האו”ז המובא בסמוך להלן וי”ל שיש לו ב’ דרכים לשערו), ושו”ר שגם בקצש”ע סי’ ריא סי”ב נקט כן דא”צ שיגערו בו חביריו.
ודלא כמו שיש שלמדו דבעי’ גם ג’ חדשים וגם שיגערו בו חביריו (עי’ הלק”ט ח”א ס’ קיג ומיהו עי”ש בהלכה רווחת שכ’ לתרץ דבריו כדברי שאר פוסקים) ואותם שלמדו כן אולי סברו דג’ חדשים הם מנהג בעלמא דממ”נ אם הם מדין שיעור גערה לא הוה צריך גערה אחריהם ואם הם משום דחיישי’ שגערה קודם זמנה אינה גערה לא הוה סגי בג’ חדשים נמי כיון דבעי’ גערה בזמן גערה, אבל זה גופא מנ”ל דבעי’ גערה בזמן גערה דהרי בעי’ או גערה ממש או זמן גערה דזה פי’ דין גערה לדעות אלו, אבל מהיכי תיתי דבעי’ גערה בזמן גערה.
ואמנם סתימת הרמב”ם והשו”ע דבעי’ גערה ממש ולשון תוספו’ ושיאמרו לו צא מעמנו או עכ”פ שיגערו בו כלשון גמ’ ורמב”ם ושו”ע, מ”מ בעי’ גערה או מעין זה וכן דעת אלו פוסקים המובאים בב”י סי’ שצ דאחר ל’ יום סגי בגערת חביריו, וכן מדברי כמה אחרונים ברכ”י שם סק”ג אלו הסוברים דמהני גערה בביום ל’ עצמו או אפי’ תימא ביום ל”א (ועי’ מהר”ש אייגר שם סק”ג וסק”ה), אע”ג דמשמע בגמ’ שעל אביו ואמו הוא יותר משאר מתים מ”מ כשגערו בו סגי כשאר מתים (אלא שבדוחק יש ליישב דאם גערו בו הוא סימן ששערו מגודל פרע).
וגם אשכנזים יכולים לסמוך בזה על השו”ע מעיקר הדין כמ”ש במשנ”ב סי’ תקמח סקל”ד (ועי’ אג”מ יו”ד ח”ג סי’ קנז), ובפרט אחר שנתבאר דהרמ”א בא גם להקל לומר דאחר ג’ חדשים כבר עבר שיעור גערה למנהג הראשון שהביא א”כ יש לומר דלא בא להחמיר, וגם האו”ז לא בא להחמיר בדבריו אלא להקל כמבואר שם בביאורו דברי הירושלמי דאם גוערים בו חביריו הר”ז כמו שמשלח פרע שהוא אחד מן ההיתרים (אולם להמנהג שהביא הרמ”א שלא לגלח יב”ח יש לדון בזה דהרי מנהג זה ע”כ מחמיר יותר מן הדין דהרי אחר יב”ח אינו אבל כלל וע”כ דאין זה שיעורא ודוחק לומר משום דאין אנו בקיאין וגם ממש”כ שיש להקל באופנים שהזכיר שם יש קצת משמעות דמנהג יב”ח אינו מתיר בגערה כל דהוא אבל בגערה שנוגעת לכבוד הבריות לא גרע מהצרכים שהזכיר שם ויל”ע).
וכן מבואר בכמה אחרונים דסגי בגערו בו גם תוך ג’ חדשים אם כי בשם החזו”א והגריש”א הובא דלכתחילה ראוי להחמיר בזה (עי’ הרחבת דברים בזה בשו”ע הוצאת דרשו בלאסוקי שמעתתא הערה 22 ואליבא דהלכתא שם אות יד), אם כי כמו שנתבאר דעיקר הדין בזה כשיש גערה גמורה להתיר בזה קודם יב”ח כמשמעות הירושלמי ואו”ז ובזה לא תקשי לשון הרבה פוסקים שהביאו בסתמא הך דינא דיגערו בו חבריו אם לא מצד מנהג כמשנ”ת.
והאחרונים שהחמירו בגערה תוך ג’ חדשים אולי יש ליישבם כהרי”ד אבל יל”ע אם הרי”ד באמת אמר דבריו לחומרא שלא להחשיב גערה (באופן שיש גערה אמיתית ויש טעם לגעור) דלכאורה מפשטות הגמ’ נלמד דגערה מהני ויש בזה סברא כמשנ”ת, וא”כ יש לטעון דכל שיש גערה עם טעם לגעור הוא גילוי מילתא שהגיע זמן ההיתר אע”פ שלא עבר כך וכך זמן, גם אם מצד הזמן בלבד היה מקום לאסור, וצל”ע בזה.
ויש להוסיף עוד דכל שיודע שהגוער בו לא אכפת ליה כלל ועושה כעין גמ”ח אינו מחוור כלל לדינא דמהני כדין גערה ובפרט אחר לשון התוס’ שיאמרו לו צא מעמנו ושומר נפשו לא ימהר לעשות מעשה אחר גערה כזו.
ע”ד שאלתכם על קטן ושוטה לענ”ד אינו שייך לנידון האחרונים לגבי רעהו במשלוח מנות דשם יש צד שהוא נלמד מלשה”כ כשאר גזה”כ משא”כ כאן הוא ענין של כבוד הבריות וצורך העולם של האבל ושל חביריו ואין בזה דין של רעהו, ולכן אם הקטן הוא בא באנשים ויש ממנו חוסר נעימות ובושה שמקפיד וגוער לכאורה סגי בזה, משא”כ שוטה אפשר דלא קאי בשטותיה ולא אכפת ליה מיניה וגם אין לו קפידא גמורה אבל הכל לפי הענין דיש כמה דרגות בשוטה.
ואין להקשות למה שוטה גריע מקטן כיון דלתרויהו אין דעת דבכ”מ מצינו שקטן חריף עדיף משוטה וכן לעדות אשה הוכחתי מתשובה אחרת דקטן עדיף משוטה ומ”מ להרי”ד הנ”ל בעי’ שהקטן יאמר כן דרך חכמה ושיש לו טעם לטעון כן לא דרך שטות ובאמת להרי”ד אפשר דלא תליא באמירה כלל אלא עכ”פ להחולקים צ”ל כן.
ע”ד שאלתכם אם יכול לבקש מאדם שיגער בו ועי”ז יוכל לספר ראשו, וכת”ר ציין שמצא בזה מחלוקת אחרונים, כבר מילתי אמורה בסמיכות להלן (לענין אם מהני שגוערים בו בטלפון) דלענ”ד גערה צריכה להיות גערה כשמה ולא דין אמירה כמו התרת נדרים או כדיני מחילת ממון, ועי’ גם בשו”ת מהרש”ג ח”ב סי’ ריד ג”כ מה שהעיר שאינו מועיל אם מבקש להדיא מאחרים שיגערו בו.
ולשאלתכם לגבי גוי הנה משמע בדברי מור”ם ביו”ד סי’ שצ ס”ד דבמתנוול בין הגויים שרי אפי’ להנוהגים שאין מסתפרין כל יב”ח אעפ”כ זה מתיר א”כ כל שכן מעיקר הדין שמסתפרין משיגערו בו חבריו דמתיר אם מתנוול בין הגויים וכ”ש אם גוערין בו (ועי’ גם שו”ת מהרש”ג שם וכן הביא בספר המכתם מו”ק כב ע”ב די”א שגוים גם מהני גערתם).
ולגבי שאלתכם לגבי טלפון נראה שאם גוער בצורה שיש בה גערה כיון שפוגשו בקביעות מועיל אמירה גם בטלפון.
דהנה אם אדם אינו פוגש את חבירו ומתקשר בטלפון כדי לגעור באבל שיסתפר (או בשאר הלשונות המובאים בפוסקים) נראה דמחזי כחוכא ואיטלולא דהרי תנאי ראשון בהא דיגערו בו חביריו שתהיה גערה כשמה ולא דין אמירה בלבד, וזה גם בלא לבוא לנידון הגדרת האמירה בטלפון.
אבל אדם שפגש את חבירו ויפגוש חבירו בקביעות או עכ”פ בקרוב וגוער בו שיבוא לפניו כשהוא מסופר ושמפריע לו שיבוא מנוול שיער נלענ”ד שאין בזה חסרון אם האמירה נעשית דרך הטלפון או לא, דלענ”ד אין בזה דיני חלות אמירה כשאר דיני אמירה אלא כל שיש כאן פעולה השוה לאמירה סגי בזה.
כשמדליק בבתי כנסיות שיש בזה מצוה (והראשונים הזכירו בזה דברי הפסיקתא דר”כ פכ”א באורים כבדו ה’ באילין פנסיא, ועי”ש בהערות המדפיס הראשון דברי הראשונים בזה) ולכן בפוסקים נזכר על הדלקת נר לע”נ קרוביו בבתי כנסיות (מהרש”ל בתשובה ס”ס מו וב”ח יו”ד סי’ תב) והוא מטעם שעושה מצוה לעילוי נשמתם ומקיים המצוה בנר משום נר ה’ נשמת אדם, וכן ביוה”כ כ’ הפוסקים שהיה מנהג להדליק בבתי כנסיות (רמ”א או”ח סי’ תרי וש”ך יו”ד סי’ רנו סקי”ב).
ויתכן שמזה נשתרבב לאחמ”כ המנהג להדליק נר של יאר צייט גם שלא בבתי כנסיות, ובבה”ל סי’ תקיד ס”ה הזכיר ג”כ מנהג זה להדליק בחדרו נר של יארצייט בשם הכתב סופר או”ח סי’ סה, ויתכן לומר טעם בזה שהוא לכבוד המת וכן כשמדליק על קברו הוא לכבוד המת, ועי’ שו”מ מהדו”ו סי’ לג שכתב שהוא רק זכר לנשמת המת מצד המנהג כמ”ש נר ד’ נשמת אדם (ושם מיירי בנר דמיירי ביה המהרש”ל ואמנם המהרש”ל גופיה מיירי בנר של בהכנ”ס אבל אפשר דלא היה עשוי לאורה אלא לכבוד עכ”פ בזמן השו”מ).
ועי’ עוד בכ”ז באריכות בשו”ת יהודה יעלה סי’ שטו ומש”כ שם דעיקר המצוה להדליק לאורה בבהכנ”ס וכשמדליק לכבוד המת בלבד אין בזה מצוה דאורייתא ולא דרבנן ועי”ש באריכות מש”כ שם.
ומ”מ להלכה אם הוא אביו או רבו יש בזה כבוד אב או כבוד חכם ועי’ גם כת”ס שם, וכך מסתבר דיש בזה מצוה כיון שמחזיקים דבר זה לכבוד, דהרי כבוד הוא לפי הרגיל באותו המקום וכדתנן בכתובות לא יפחות מב’ חלילים ומקוננת.
היוצא מכ”ז שעיקר הדלקת הנר נתקן בבהכנ”ס ומ”מ אחר שנשתרבב המנהג להדליק גם שלא בבהכנ”ס יש בזה דרך כבוד.
בגמ’ [סנהדרין עו ע”ב ויבמות סב ע”ב] מבואר שבת אחותו הוא טוב לישא ועי”ש ברש”י ותוס’ ובמאירי ובמפרשים כמה עניינים בטעם הדברים, וכלל דברי המפרשים כל אחד בדרכו ובסגנונו הוא שבכך ישרה השלום במעונם משום שהם אוהבים את השני יותר ומבינים אחד את השני יותר.
וכן פסק הרמ”א למעשה באה”ע סי’ ב ס”ו כמו שהוא בגמ’ שמצוה לישא בת אחותו והביא שיש אומרים שגם בת אחיו מצוה לישא, ועי’ גם ברמ”א שם סי’ טו סכ”ה.
אבל ר”י החסיד בעל ספר חסידים ציוה [צוואת ריה”ח אות כב] שלא לעשות כן.
ובתשובה אחרת [לענין העסקת קרובי משפחה] ביארתי דיתכן שטעמו של בעל ספר חסידים הוא מחמת המתח והלחצים העלולים לעיתים להיגרם בעיסוק יתר בין קרובי משפחה בדורות המאוחרים שעצביהם חלושים יותר, ועי’ שם עוד הרחבת דברים בזה, וממילא לפי טעם זה הכל לפי הענין.
והרבה אחרונים דנו איך ציוה ריה”ח דברים שהם נגד הגמ’ והחת”ס פקפק בדברים המופיעים בצוואה שלא כדברי הגמ’ (ועי’ בספר צוואות רבינו יהודה החסיד ענייני שידוכין ונישואין שהביא הרבה מ”מ בזה), ובתשובה הנ”ל ציינתי דאפשר שעכשיו שהדורות חלושי בכה”ג ידע ריה”ח שעלולים לצאת מזה מכשולות עי’ שם שציינתי עוד דוגמה לזה.
אבל לפי הדעות שנקטו שיש להזהר בצוואת ריה”ח משום סכנה א”כ אין חילוק בזה ואין להקל לדעות אלו, אלא כשיש סניפים נוספים יש שהקילו בזה, ועי’ בפת”ש אה”ע סי’ ב שם ובספר הנ”ל וכן בספר יבשו מפיהו להגריש”א על ענייני נישואין.
יש לציין שאנשי רפואה אומרים שבנישואין של קרובי משפחה עלולים להיות גם בעיות גנטיות ויש לבדוק הדברים מול מומחים דמצינו שחוששים לרופא עכ”פ לחומרא במקום פיקו”נ בהל’ שבת ויו”כ.
יש שנקטו שאין צריך להזהר בזה, ויש שנקטו שציוה ר”י החסיד כן רק לצאצאיו [נוב”י אה”ע סי’ עט, הובא בפת”ש אה”ע סי’ ב ס”ו, ועי’ גם בספר הגאון מה שהובא בשם הגר”א בזה], ומ”מ המנהג לחשוש ולהזהר בזה דחמירא סכנתא, ויש שחששו רק באופנים מסויימים, ועי’ חכמת אדם כלל קכג דין יג וחת”ס אה”ע ס”ס קטז ופת”ש באה”ע שם ושאר מקומות שציין שם, וכהיום נתקבל מאוד בהרבה מקומות המנהג לחוש לזה עכ”פ כשאין עוד סניף להקל ועכ”פ לשנות שם לצורך זה .
ולאחרונה נדפס ספר יבקשו מפיהו שהובא שם הרבה הוראות בשם הגריש”א בענין זה, וראה גם ספר צואות רבינו יהודה החסיד ענייני שידוכין ונישואין שהביא הרבה מ”מ בזה.
הנה כל דבר שהוא תועלת לאדם אין בו משום צער בעלי חיים, כמו שהארכתי בתשובה [ד”ה האם מותר להרוג ביום חול] ושכ”כ הנוב”י בשם כמה ראשונים, ואע”ג שנתבאר שם ע”פ ש”ס ופוסקים שאם אפשר בלא צער אסור לעשות בצער, אבל מאחר שסוף סוף מה שמצערם עכשיו הוא לצורך האדם, שהרי אם לא ישתמש במכשיר זה לא יוכל לתפוס את כל בעלי החיים וגם יהיה הרבה יותר קשה וגם יבזבז את זמנו, וא”כ בצירוף כל זה הרי הדין הוא שכל צער בעלי חיים לצורך האדם מותר מעיקר הדין (מלבד ליחידי סגולה להאר”י כמו שנתבאר שם).
ועיקר המ”מ מדברי הפוסקים כבר הבאתי שם בתשובה הנזכרת, לכך לא אמרתי לכפול שוב כאן הדברים.
ורק אעיר הערה קצרה דלא נחיתנא לזה בתשובה הנ”ל דהנה בפ”ק דחולין איתא דאמר רבי עקרנא להו (להפרידות) והשיבו רפב”י איכא צעב”ח, ואמר לו קטילנא להו, והשיבו איכא בל תשחית, והנה ב’ עניינים אלו גם צעב”ח וגם בל תשחית, שני דברים אלו הותרו לצורך האדם, דהרי צעב”ח הותר לצורך האדם כמו שנתבאר כנ”ל מדברי הנוב”י בשם כמה תה”ד ופסקי תוס’ ואיסור והיתר, ומאידך בל תשחית הותר לצורך האדם דבל תשחית דגופא עדיף כמ”ש בגמ’ (ועי’ בשו”ת התעוררות תשובה מה שדן מכח דין זה לגבי זריקת כלי ח”פ).
והנה בודאי שפשטות הגמ’ מוקשית מאוד, ומאידך גיסא משמע דכל הנידון מצד מידת חסידות מאחר דרבי מדנפשיה לא חש לה, ולכן יתכן ליישב באיזה אופנים, ראשית כל לענין צעב”ח אחר שנתבאר בשם האר”י דמידת חסידות להזהר אפי’ מה שהוא לצורך האדם א”כ מובן למה כאן יהיה איסור לעקרן, דרפב”י נהג במידת חסידות וגם לא רצה שבשבילו יעשו דבר שאינו במידת חסידות.
אולם יל”ע א”כ למה אמר לו רבי קטילנא להו, דבשלמא אם מדינא אסור בעקירה (כיון שאפשר בהריגה בלא צער או להדעות שסוברות שאין צעב”ח בהריגה יתבאר כיון שאפשר בהריגה) א”כ מובן למה אמר לו קטילנא, אבל אם הוא רק ממידת חסידות, א”כ מה מועיל דקטילנא דהרי ממידת חסידות גם הריגה אסור.
ודוחק לומר דרבי לא ידע שהוא אמר ממידת חסידות, ולכן אמר קטילנא להו, דא”כ סו”ס הו”ל לרפב”י להשיב לגבי קטילנא דגם בזה אסור ממידת חסידות, ואולי דעדיפא מיניה קאמר דכאן לגבי קטילנא איכא בל תשחית מן הדין (כיון דמצד הדין אפשר בעקירה), , ומאידך גיסא עקירה אסור ממידת חסידות כמו שנתבאר, ולכן לגבי קטילנא עדיפא ליה לומר מה שאסור מן הדין.
אבל יתכן לומר באופן אחר דהנה האומר קונם עיני בשינה היום אם אישן למחר ועבר וישן היום הדין הוא שאסור לישן למחר שלא יעבור למפרע על נדרו כמ”ש בנדרים דף יד, א”כ יש לומר דמאחר שבזמן קניית הפרידות היה על רבי לברר הדין שלבסוף יצטרך לעקרם או להורגן וממילא למפרע יתברר שעבר על איסור צעב”ח או בל תשחית כיון דלא היה לו לקנות, אע”ג דיש לטעון דסו”ס עכשיו הוא היתר גמור, ולא אסיק אדעתיה לאסור ומסתמא גם סבר שהוא היתר, מ”מ מאחר שהיה מוטל עליו לברר סבר רפב”י דממידת חסידות אם עכשיו יעקרם או יהרגם יעבור איסור למפרע.
בתוספת לכל הנ”ל יש להוסיף דהאג”מ כ’ דעדיף להרוג על ידי גרמא מלהרוג בידיים שלא להוליד טבע האכזריות בעצמו כמו שציינתי בתשובה הנ”ל, וא”כ על ידי מכשיר מרויח דבר זה, ואמנם אם המכשיר עושה שיצטערו יותר מחמת שעובד בטכנולוגיה שהורג באיטיות א”כ במקרה רגיל מצד הלכה אין היתר לעשות במכשיר, אבל בניד”ד מאחר שיש תועלת לאדם שעושה במכשיר על הדרך שנתבאר, ממילא מרויח גם שאינו עושה בעצמו.
ברמ”א אה”ע סי’ יג סי”א כתב בשם המרדכי (והוא בהגהות שבסוף המרדכי יבמות רמז קיד) דהכ”ד חודש הם כמו שקובעים החדשים אחד מלא ואחד חסר, ולא נחית הרמ”א לדון בשנים שלא היו כל החדשים אחד מלא ואחד חסר.
ויש לדון בזה לחומרא במלאים ולקולא בחסרים, דהיינו כגון שהיו שניהם חסרים אם צריכה להמתין עוד יום אחד וכן אם היו שניהם מלאים אם יכולה להמתין פחות יום אחד.
ובפנים המרדכי שם בתחילת דבריו מבואר דהנידון שיש צד לחייב מצד חדשי לבנה ולכאו’ לפ”ז אין נפק”מ היאך קבעו את החדשים אם מלאים או חסרים דלעולם החישוב יהיה כ”ד מחזורי לבנה לקולא ולחומרא וז”ל שם עשרים וארבעה חדשים חדשי הלבנה דהיינו אחד מלא וא’ חסר דהיינו תש”ח ימים לשתי שנים ע”כ, ומשמע מדברי המרדכי דלא תליא בקביעת השנה אלא במחזור הלבנה.
והנה מצינו שנחלקו המחבר והרמ”א שם לענין חודש העיבור עולה מן החשבון או לא, דהמחבר באה”ע שם פסק שעולה והרמ”א בשם תה”ד סי’ רטז החמיר לכתחילה, וביו”ד סי’ פז החמיר הפר”ח כהמחבר [היינו דלענין תינוק עצמו הוא חומרא שאסור לו לחזור אבל באה”ע שם הוא קולא דאז האשה מותרת לינשא כבר כשעברו כ”ד חודש], ועי”ש בנו”כ הדעות בזה.
עכ”פ יש להעיר דלפי מה שכתב הרמ”א באה”ע שם בשם המרדכי דמחשבי’ חודש אחד מלא ואחד חסר כדרך הנקה א”כ סברא הוא דחודש העיבור עולה למנין כ”ד חודש, וצ”ב למה החמיר הרמ”א לכתחילה לגבי שנים דבעי’ ב’ שנים שלמות ולגבי חדשים לא החמיר דאזלי’ בתר חדשי השנה אלא בתר כ”ד מחזורי לבנה וכנ”ל.
אולם המעי’ במרדכי שם יראה שראייתו למש”כ דלא מיירי בחדשים של ל’ ל’ יום הוא משום שנזכר בגמ’ הלשון ב’ שנים, וממילא לא שייך לפרש בחדשים של ל’ ל’ יום שהם יותר מב’ שנים, והשווה דבריו למש”כ הר”מ דחודש העיבור אינו נמנה לכ”ד חודש מצד מה שנזכר הלשון ב’ שנים ומשמע עם חודש העיבור, ולמד מזה דכמו שלמד מהר”ם שם שאין חודש העיבור עולה לכ”ד חודש מצד דבעי’ ב’ שנים א”כ גם לענייננו מצד דיוק זה גופא צריך שהחדשים ייקבעו לפי קביעת השנים.
ולפ”ז מובן למה דייק הרמ”א בלישניה כמו שקובעים החודשים אחד מלא ואחד חסר ולא סגי במש”כ אחד מלא ואחד חסר (ואפי’ תימא דאינו כלל גמור במחזורי הלבנה ואכה”מ מ”מ הו”ל למימר תש”ח ימים כמו שהוא במרדכי) והטעם דבאמת קבוע בחדשי הלבנה.
ולפ”ז היוצא להלכה לכאו’ דבשנים שהיו שני החדשים חסרים או מלאים אזלי’ בתר השנה ולא בתר החדשים.
ועי’ בהגהות הרמ”א על המרדכי שם מה שהביא בזה מהג”ה במרדכי ישן לחלק לגבי נישואין בין תינוק שלא פירש לתינוק שפירש דמ”ש כ”ד חודש היינו בתינוק שלא פירש ומש”כ ב’ שנים היינו תינוק שפירש, ומשמע שם שלא בא לחלוק על ר”מ [שיובא לקמן].
והוא מחודש מאוד דלכאו’ לא נאמרו כאן ב’ שיעורים אלא שיעור אחד, ועוד דכל דין תינוק שפירש הוא משום תינוק שפירש, ועוד דבתינוק שפירש גופא יכול לחזור עד כ”ד חודש וא”כ מאיזה טעם נחמיר עליו שלא יוכל לחזור בחודש העיבור [אחר שנזכר בו הלשון כ”ד חודש] אף דתינוק שלא פירש בכה”ג אוסר אמו מלינשא, ועוד כל מה שלמד ר”מ מלשון ב’ שנים לענין עיבור [כדלקמן] הוא רק לענין דנימא דכ”ד חודש לאו דוקא אלא ברוב שנים מיירי אבל לא שהוא שיעור אחר, ואדרבה בפנים המרדכי הנ”ל למד גם כ”ד חודש מי”ב חודש לפרש על איזה חדשים מיירי בכ”ד חודש ולא קאמר שהם ב’ שיעורים, ועוד הר”מ גופיה למה לא הגביל דבריו דמיירי רק בלא פירש, וגם ברמ”א ביו”ד שם נראה שלא הכריע כן להלכה, ומ”מ אין כאן המקום לדון בפרט זה.
ואעיר בזה עוד נקודה אחת שראיתי בדרכ”ת ביו”ד שם (סי’ פז ס”ק פז) בשם עמק המלך על הרמב”ם פ”ג מהל’ מאכ”א ה”ה שבהגהות מרדכי [אפשר דהיינו ההג”ה שבפנים שבסוף המרדכי שהביא הרמ”א באה”ע שם כדלעיל] מבואר שאם נתעברה השנה אינו נחשב לתינוק וזה נעלם מדברי האחרונים ואילו ראו דבריו וכו’, ולא זכיתי להבין דהרי בהגמ”ר שם מבואר בשם ר”מ שאם נתעברה צריכה להמתין עוד חודש וא”כ ה”ה לתינוק, ועוד דהרי הרמ”א באה”ע ראה אותו הגמ”ר גופא כמו שהביאו לענין מלא וחסר.
ואולי למד כן מש”כ ההגמ”ר שם לעיל מינה “ובחדש עיבור אם נתעברה השנה לא נתעברה לתינוק”.
אבל לענ”ד כוונת ההגמ”ר להיפך, דז”ל שם (נוסח הרמ”א), ועוד לא יתכן לומר דכל חדשים ל’ יום ובחדש עיבור אם נתעברה השנה לא נתעברה לתינוק דא”כ שתי שנים דפ’ מי שאחזו לא תמצא לעולם של ל’ ל’ יום דכ”ד חדש של ל’ יום לא הוי לא שתי שנות הלבנה ולא שתי שנות החמה דכ”ד חדש של ל’ יום הוו תש”כ ימים ושתי שנות הלבנה אין עולין אלא תש”ח ימים ושתי שנות החמה עולין תש”ל וחצי יום לכן יכונו דברי ר”מ דאם נתעברה השנה נתעברה לתינוק כדפירשתי בפנים [במרדכי ריש פרק החולץ] ולדידיה ניחא בשנים אחת פשוטה ואחת מעוברת עכ”ל.
וכוונתו דר”מ מפרש שאין כל החדשים מלאים אלא אחד מלא ואחד חסר (כ”ה בהגהות הרמ”א שם) ומלבד זה גם מוספי’ חודש העיבור א”כ כשיש ב’ שנים בזאח”ז אחת פשוטה ואחת מעוברת נמצא בזה י”ב חסרין שמ”ח ויום וי”ב מלאים ש”ס יום הרי תש”ח יום.
והיה מקום לפרש דבזה מיישב שב’ השנים היינו כשנת הלבנה ומ”מ ממה שנזכר בלשון ב’ שנים אמרי’ דכשאחת פשוטה ואחת מעוברת אז נמנה לפי ב’ שני תורה [ור”ל דעיקר השנים בא לבאר ענין שני לבנה אבל מרבינן גם כשאחת פשוטה ואחת מעוברת לרבות או החודש] והוא דחוק דאם אתיא כשני לבנה היאך מרבי’ חודש מעובר ועוד דהרי מנין ב’ שנים פשוטה ומעוברת יוצא תשל”ז יום ושוב אינו מתיישב עם החשבון ומה שייך לכאן אם כל הנידון אם נמנה לפי שנת חמה או שנת לבנה.
אבל יותר נראה דר”ל דהשתא קאמר ר”מ דב’ שנים אלו אינן נמנין לפי שנת חמה וגם לא לפי שנת לבנה אלא לפי שני תורה וממילא כשיש אחת פשוטה ואחת מעוברת יש חודש אחד יתר, שכ”ה בשנים של תורה, וממילא מש”כ ב’ שנים בא לרבות דבר זה, אבל אם נימא דלא כר”מ ונימא דחודש מעובר בכלל כ”ד חודש א”כ ע”כ צ”ל דשנה זו היא של חמה או של לבנה וזה אינו וכמשנ”ת, ולפ”ז ר”מ גופיה יוכל לפרש ג”כ דהחדשים אינן של כ”ט או ל’ דוקא אבל ע”כ צ”ל כסדר השנים דהרי ר”מ קאמר שהם של תורה [ולפ”ז מה שפסק הרמ”א באה”ע שם הוא כדברי ר”מ ולא כהצד הראשון שהביא במרדכי שם שהוא לפי שנת הלבנה].
עכ”פ לכל הצדדים מתברר דמש”כ מתחילה שאין חודש העיבור עולה כתב כן רק כקושי’ וא”כ כל מה שהביא קודם לכן דבחודש עיבור אם נתעברה השנה לא נתעברה לתינוק הוא רק בתורת קושי’ דאם נימא הכי יוקשה דהרי אין כאן ב’ שנים לפי שום חשבון אבל למסקנתו כבר כתב בשם ר”מ דאם נתעברה השנה נתעברה לתינוק.
ואולי סבר העמק המלך [ולא ראיתי דבריו בפנים] דהצד הראשון במרדכי שסובר דאזלי’ כשנת הלבנה חולק על הר”מ וס”ל דאזלי’ בתר לבנה ואם נתעברה השנה אזלי’ בתר כ”ד חודש בלבד ולא בתר שני תורה, ובאמת לפי מה שנזכר לעיל כך מסתבר לומר (בין מצד הסברא דהא בהא תליא כמו שנזכר בריש התשובה ובין מצד חשבון הדברים דאם ב’ שנים אתיא על שני לבנה לא אתיא על שני תורה ואם אתיא על שני תורה לא אתיא על שני לבנה), אבל המרדכי הזכיר רק צד כזה והסתפק בזה שכתב בזה ב’ צדדים, ובסוף דבריו בדברי ר”מ שהביא מוכח שלא נקט ר”מ כצד זה, ולכאורה כך הלכתא ולפי מה שנתבאר כ”ה פסק הרמ”א באה”ע שם.
היוצא מזה דאזלי’ בתר שנה שנקבעה ולא בתר מלא וחסר דוקא.
אה”ע סי’ יז סמ”ט לא הוחזקה מלחמה בעולם וכו’, ומבואר דכיון שהחזיקה מלחמה אמרה בדדמי כמבואר בנו”כ כאן, ולכך לא אמרי’ מיגו, ויש בזה דעות אם נישאת תצא בדיעבד.
ולפ”ז לכאורה גם אם לא היתה מוחזקת כנשואה כלל ואמרה אלמנה אני ג”כ לא אמרי’ מיגו דאי בעי אמרה לא נישאתי מעולם, דהרי לא שייך כאן הפה שאסר הוא הפה שהתיר כיון דאמרה בדדמי.
ע”פ מה שיש לבאר בסברת הדבר היה מקום לומר שעיקר המנהג לא נאמר בזה, ומ”מ לפי מה שהבינו האחרונים וגם מסתימת דבריהם משמע שאין חילוק, ולכך מאחר שהוחזק הדבר כסכנה וכמילתא דתמיהה דתווהו בה אינשי [שהוא סכנה בפני עצמה כמ”ש החזו”א בביאור דברי עה”ר וכדמוכח מהרבה מקומות בש”ס] ומסתמא שגם בזה תמהים הרואים, לכן אם אינו טירחא וצער המחמיר בזה לא הפסיד, ואם יש בזה טירחא וצער עכ”פ אם לא הוכר עוברה [או שאפשר להסתיר באופן אחר] המקל לא הפסיד ודלא קפיד לא קפדינן בהדיה.
ואסור לאדם לומר לשושבינתא שאסור לה לעשות כן אלא אם תבכר לחוש לעה”ר תחוש וכנ”ל.
****
היה מקום לומר דהעין הרע הוא הבת בצירוף ההיריון דיש כאן ב’ יוצ”ח וכעין מ”ש השו”ע לענין עלייה לתורה.
אולם מאידך גיסא מצינו בקוואטער שהזכירו כמה אחרונים [הוב”ד בספר ברית קדש עמ’ כ הערה צה] שמקפידים בזה שלא תשמש כקוואטער, אפי’ ששם אינו מצד בתה, ולכן היה מקום לומר שהמקפידים בזה אין חילוק.
אם כי שם ביארתי במקומו דיש ענין נוסף שלא יהיה עין הרע מצד שהוא סגולה לזש”ק כמו שכתבתי בתשובה אחרת (ד”ה מה הם הכיבודים שנהוג לכבד בברית מילה).
וראיתי במכתב עוז לבעל מנחת אלעזר [נדפס בריש ספר זוכר הברית] שכתב דהמנהג לשלול מעוברת בקוואטער תליא במנהג לשלול מעוברת משושבינות, ועי”ש שנקט דאין למנהג זה מקור (ועי’ גם בשלחן העזר ח”ב סי’ ס ס”ד סק”א שכתב דהוא מנהג טעות), מלבד כשניכר לכל שהיא מעוברת אז יש לשלול מחמת עין הרע, (ועי’ באר משה ח”ג סי’ קפד שהביא ג”כ דבריו של המנח”א לענין שושבינות שהאיסור הוא משום שעין הרע וממילא רק כשכבר ניכר עוברה).
ואמנם היה מקום לשמוע מדבריהם דהוא ענין שלא לעשות פעולה בציבור במצב כזה שיוכל לגרום עין הרע, ולפי סברתם במנהג זה משמע לפ”ז דאינו דוקא מחמת שהיא אמו.
אולם זה אינו נכון דאין איסור למעוברת לפעול דבר בפני בני אדם אלא גם המנחת אלעזר גופיה תלה העין הרע מחמת שהרואים מקפידים בזה וממילא נגרם עין הרע, ואם נימא דבאם מאומצת אין רגילות להקפיד אז גם הרואים אינם גורמים עין הרע, אבל מסתמא הוא מילתא דתמיהה (בפרט אם מדובר הדבר בפי כל שאין מקפידין עכשיו שכן כזאת וכזאת ואוושא מילתא כ”ש שיש לחשוש לעה”ר) וגם לא נזכר בדבריהם שהוא מנהג דוקא באמא, ועי”ש להמנחת אלעזר שהזכיר הטעם שיש עה”ר אז כיון שהוא מילתא דלא שכיחא והזכיר כן גם לגבי מילה (שאינה אם הנימול עצמו) ומשמע שלא למד מהטעם שכתבתי.
ויש להביא ראיה לזה שמה שבנ”א מחשיבין כסכנה חשיב סכנה משום עין הרע שכן מבואר בספר חסידים סי’ רסא לענין לימוד מסכת מו”ק והל’ אבלות שילמד בצנעא מחמת זה, ועי’ בתשובתי על דברי הס”ח הללו שהרחבתי בענין.
ובעיקר המקרה הזה אם מדובר באם מאמצת מזיווג שני עי’ בבאר משה מש”כ בזה, אבל אם הבת מזיווג שני וההורים לא אין בזה קפידא (עי’ שלחן העזר שם ובאר משה שם וכן בשו”ת להורות נתן ח”ב סי’ צח ובדרכי חיים ושלום אות תתרמח, וע”ע מנח”י ח”ה סי’ פ).
וכתבתי למעלה דאם יש בזה טירחא וצער עכ”פ אם לא הוכר עוברה המקל לא הפסיד, והטעם דבלאו הכי אפי’ בברית היקל הקה”י (תולדות יעקב עמ’ שיב), וכ”ש דכאן לא שייך הטעם שמא תגרום נזק לולד שהביאו האחרונים [עי’ ברית קדש שם] וכמו שטען המנחת אלעזר שם כנגד מנהג זה, וגם הטעם שכתבתי לפי מה שנתבאר אפשר שאינו נוהג ואינו שייך כאן, כמו שנתבאר, וגם דכתבו חלק מהאחרונים אעיקר דינא דמעוברת שהוא מנהג שאין לו מקור, וגם דכשלא הוכר עוברה בלאו הכי הקילו האחרונים כדלעיל, ממילא כשיש סניף נוסף להקל יש מקום להקל בזה.
המקור לזה כמובן כדי שלא יהא חשש של קשר כשפים המבואר בהרבה מספרי חז”ל עי’ בסוטה כב גבי אלמנה צליינית וברש”י שם, ובספר מעשיות הנקרא חיבור יפה מהישועה לרב ניסים גאון, וכן במדרש גבי מעשה דר’ יהושע, וכן הובא לגבי חתן וכלה בתרגום יונתן בן עוזיאל להזהיר שלא לקושרן, ועי’ בספר החזיונות למהר”ח ויטאל מה שהביא עובדא בדידיה מענין זה, ואציין ששמעתי מקרוב מעשה אמיתי שאירע בכשפים האידנא בענין זה בשמות אמיתיים של המעורבים בפרשה.
ולגוף המנהג להתיר עי’ בספר שערי הנישואין פ”ט שהציין שכ”כ בס’ נשמת חיים מאמר ג’ פי”ח וכ”ה באוצר כל מנהגי ישורון סי’ ט”ז סק”ד, וכ”ה בס’ מטעמים ערך חו”כ סקע”ח, וכן הובא בעבודת ישראל יוה”כ ד”ה כהן גדול, אמנם בס’ ישמח לב ח”א עמ’ ע”ז ועמ’ של”ט שהביא בשם האגרות משה והגרי”ש אלישיב שא”צ להתיר את הקשרים וכ”ה בס’ מנהגי מהרי”צ הלוי עמ’ י”א שבהרבה קהילות לא נהגו כן עכ”ד בקיצור, ועי”ש עוד, ועי”ש בהמשך דבריו מה שהביא חילוקי מנהגים אם יש להתיר ג”כ את שרוכי הנעליים או לא דיש שלא נהגו בהתרת שרוכי הנעליים.
נשאלתי מאדם שיש לו אפשרות לגור בא’ מב’ אפשרויות בשכונות סביב ירושלים וא’ מהם קרוב יותר לירושלים העתיקה ששם מקום המקדש האם יש מעלה לדירה שקרובה יותר.
והנה במגורים יש עוד אפשרויות שיש להביאם בשיקול הדברים ומ”מ אבוא בדברים דלהלן לדון בשיקול זה לכשלעצמו.
והנה תנן בכתובות קי ע”ב הכל מעלין לירושלים ואין הכל מוציאין וכן פסקו ברמב”ם ושו”ע אה”ע סי’ עה, ומבואר מזה דיש מעלה לדור בירושלים על פני שאר מדינות ועיירות.
והנה המקומות הסמוכות לירושלים יש להם יותר שייכות לקדושת ירושלים מצד שעתידה ירושלים להתרחב לשם (עי’ ב”ב עד, ובספרי פ’ דברים מבואר שעתידה ירושלים להתרחב עד דמשק, אבל שם מיירי למעלה ולא למטה דאמרי’ התם כתאנה הזו שהיא צרה למטה ורחבה למעלה, והגמ’ מיירי בירושלים של מטה, ומיהו התם בספרי אמרי’ דלמטה כתיב ונבנתה עיר על תילה, ואולי סביבותיה עדיין חשיב על תילה או דמדרשות חלוקות ולהספרי למטה יהיה כצורת ירושלים דלשעבר), ויש שהביאו מסורת בשם הגר”א ז”ל שהתרחבות ירושלים היתה כבר בשני בנין השכונות שסביבות ירושלים (וכך אמרו בשם בוני היישוב הישן שמלפני כמה דורות כמו רבי יאשע ריבלין שהי’ להם מסורת כזו מהגר”א, ועי’ בספר מוסד היסוד ועוד, אבל איני יודע אם מסורת זו דסמכא היא או לא).
ומ”מ יש גם מפוסקי זמנינו שהרחיבו הגדרת עיר ירושלים גם לשכונות שסביבות ירושלים כגון לקריאת המגילה [כעין זה הגריש”א והגרשז”א], ויש שהזכירו שאינו מצד סמוך ונראה אלא מצד שנחשב כאותו העיר, וזה דוקא בשכונות שמתייחסות על שם ירושלים, ויש להביא סמך לזה (לא ראיתי עד כה מי שהביא ראיה זו) מדאמרי’ בספ”ק דיבמות יז ע”א להיכן יהבת כרגא וכו’ דמשמע דלפי המיסים נקבע המקום שדר שם לאיזו עיר שייכת.
ולכן בשכונות שנחשבות חלק מירושלים יש מקום לדון דיש לזה מעלה מצד הכל מעלין לירושלים, וצל”ע.
ומ”מ יש להביא סמך שדירה שהיא סמוכה יותר למקום המקדש יש בה מעלה יותר, מדאמרי’ בתנחומא קרח ב’ (וקצת מן המאמר הובא ברש”י ר”פ קרח) דשבט ראובן שהיו סמוכין למקומו של קרח יצאו מהם רשעים שנמשכו אחר קרח ואילו יהודה ויששכר וזבולון שהיו בצד מזרח סמוכין למשה ואהרן ובניו זכו לתורה עי”ש בהרחבה המאמר, ואי’ בפסיקתא רבתי פמ”ו ששבט לוי שהם אורה היו כנגד המשכן שהוא אור שאורה יוצאת משם לעולם, ולפי מה שנתבאר מעלת ירושלים לענין דירה היא גם בזה”ז שלא זזה שכינה משם ולכך גם לענין קרבה יש מעלה לשם.
ויש לחדד הדברים עוד דהרי משה ואהרן היו על פתח המשכן ממש כדמשמע בגמ’ ריש מס’ תמיד וכדמבואר ברמב”ן במדבר ב’ ב’ ע”פ המדרש וכן במשך חכמה במדבר ט’ ח’, ואילו השבטים הנזכרים יהודה יששכר וזבולון היו בריחוק תחום שבת מהם (עי’ ברמב”ן שם ובמ”ר ב ו ילקו”ש במדבר רמז תרפז ופירוש מהר”ר יהונתן אייבשיץ במדבר לא ד) וחזי’ מזה דהקירבה הועילה להם מה שהיו קרובין למשה ואהרן שהוא מקום התורה וגם למשכן שהוא ג”כ מקום התורה השכינה והארון אף שהיה קירבה של תחום שבת השפיע דגם בריחוק כזה יש להם ממי שילמודו.
אולם לענין הכל מעלין לירושלים וכן לענין צדקה שיושבי ירושלים קודמין לשאר מקומות יש מפוסקי זמנינו שנקטו (עי’ שבט הלוי ח”ב סי’ קכז, והגריש”א הערות ערכין ג ע”ב, והגרח”ק במכתב הנדפס בקובץ אוצרות הסופר חלק כו עמ’ קצח, ועי’ עוד שה”ל ח”ה סי’ קלה, ועי’ להרע”י שלזינגר שדן לענין עיבורה של עיר אם הוא בכלל זה) דאינו בכל ירושלים שנתפשטה בזמנינו, ומ”מ אין הכונה שאין מעלה כלל לדור שם על פני שאר עיירות, וגם השה”ל בסי’ קלה הנ”ל ציין לדברי הרמ”ה בסנהדרין יא ע”ב דכל ארץ יהודה נקרא שכנו של מקום אבל לא נפק”מ לענין הכל מעליו לירושלים, והטעם דזה הוא דברים שבדין שאין אחד מבני הזוג יכול לעכב על חבירו לעלות לירושלים, אבל אם יש בזה ענין אה”נ דיש ענין לגור בשכנותו של מקום וה”ה להוסיף בקורבה.
ובהליכ”ש תפילה יא לו הובא שגם שכונות החדשות של ירושלים הוא בכלל הכל מעלין לירושלים, וראה גם מועדים וזמנים ח”ח בהערות לח”ה סי’ שמח.
היוצא מכ”ז דלענין לגור בשכונה יותר קרובה לירושלים אם היא קירבה משמעותית יש מקום לומר דיש בזה מעלה ולענין לגור בשכונות הנחשבות חלק מירושלים בזמנינו יש בזה פלוגתא אם שייך בזה דינא דהכל מעלין לירושלים ויש מקום לומר דגם אם אין שייך בזה דינא דהכל מעלין לירושלים אבל יש בזה מעלה מצד עצמה וכמו שנזכר שחבל יהודה הוא שכנותו של מקום.
אמרו בגמ’ [כתובות קי ע”ב] ושו”ע [אה”ע סי’ עה ס”ג] שיש להעדיף עיר שרובה נכרים בא”י על פני עיר שרובה ישראל בחו”ל, אבל לא אמרו בזה שאין לבכר עיר שרובה ישראל בא”י על פני עיר שרובה נכרים או משומדים בא”י, דכל זה לא נאמר אלא שמעלת א”י קודמת למעלת עיר שרובה ישראל, אבל לא שקדושת ארץ ישראל פוטרת מחיוב זה, ופשוט.
וכן יש ללמוד מדברי השו”ע שם [בס”ב] שכ’ שמעיר שמוציאין עיר שרובה גוים לעיר שרובה ישראל, ולא נזכר שהוא רק בחו”ל, דדין זה של עיר שרובה גוים בא”י נאמר רק לענין להעדיפה מעיר בחו”ל.
וגם בתוספתא פי”ב מכתובות (שהוא מקור דין זה ברי”ף כמ”ש בבהגר”א שם) נזכר דין זה דסעי’ ב אחר שנזכר ג’ ארצות שבא”י, וכעי”ז בירושלמי כתובות פי”ג ה”י (עי”ש בגירסאות המפרשים ובקה”ע ובשדה יהושע ופני משה מש”כ על הגי’ שכולה גוים), ופירש המנח”י בתוספתא שם ע”פ החסדי דוד דהיינו אפי’ מארץ אחת לאחרת (כגון מיהודה לגליל) מוציאין מעיר שרובה גוים לעיר שרובה ישראל אם אין עיר שרובה ישראל בארץ זו, ומבואר שגם בא”י יש להעדיף עיר שרובה ישראל, ובתוך דבריו של החס”ד מבואר להדיא דכך כוונתו (שהזכיר שם שאם כל ערי א”י רובה גוים אין מוציאין לחו”ל ומבואר דאם יש שם שאין רובן גוים מוציאין לאותן הערים).
וכן מוכח להדיא ברמב”ם ספי”ג מהל’ אישות הי”ח הי”ט שכתב וז”ל, וכן לא יוציאה ממקום שרובו ישראל למקום שרובו עכו”ם ובכל מקום מוציאין ממקום שרובו עכו”ם למקום שרובו ישראל בד”א מחוצה לארץ לח”ל או מארץ ישראל לארץ ישראל אבל מחוצה לארץ לארץ ישראל כופין אותה לעלות וכו’, ומבואר להדיא בדבריו דבא”י גופה יש להעדיף מקום שרובו ישראל על מקום שרובו גוים.
לגבי מה שכתבת אם מספיק שיש בהכנ”ס במקום, זה ודאי חשוב מאוד ויש אופנים שכופים על היחידים לשכור מנין [או”ח סי’ נה סכ”א] וכן כופין לבנות בהכנ”ס [שם סי’ קנ ס”א], אבל יש דין נוסף להיות בסביבת צדיקים שהוא דבר המשפיע מאוד, כמ”ש הרמב”ם בהל’ דעות [פ”ו ה”א] שדרך האדם להיות נמשך אחר אנשי מדינתו וכו’, וכמו שכתוב במשלי [הובא ברמב”ם שם] הולך את חכמים יחכם וגו’, וכמ”ש במשנה באבות [פ”ד מט”ו] והוי זנב לאריות ולא ראש לשועלים.
ויש להוסיף עוד חידוד והרגשה במהות השפעת הסביבה, דיש אנשים שמטבעם הם מושפעים יותר ויש אנשים שמטבעם הם מושפעים פחות, ויש אנשים שמטבעם בוחנים כל דבר ואינם מקבלים כל דבר כמובן מאליו גם מסביבתם הקרובה, אבל גם אנשים שהם מטבעם זורמים כנגד החברה מ”מ לא שייך בהם שהחברה לא תשפיע עליהם, משום שכל אדם הוא לוקח בחשבון במידה מסויימת ההשקפות של סביבתו ואלו שבא עמהם במגע לבדוק מה מתוך זה נכון וכמה נכון ואלו נקודות מתוכם חיוביים וכיו”ב (מה שמכונה ליטול השראה), וזה משפיע על האדם במודע ובתת מודע בלא שירצה, וטבע האדם שרוצה שבמעשיו יוכל לצאת ידי כל ההשקפות והדעות או לפחות שלא להקצין מידי לאחד הצדדים ולקחת כל דבר במשקל שלא ירחק מידי מהשקפה מסויימת ששמע, וממילא כאשר אדם מבוסס בהשקפותיו על השראה שקיבל מאנשים שאינם שומרי תורה ומצוות למרות שלא מדובר כאן על אדם שהתקלקל מחמת זה ח”ו, אבל מה שודאי היה אפשר לומר, שהיה יותר טוב לקחת ההשראה מיהודים כשרים ובעלי מעלה, ולהתחיל את נקודת ההתחלה והשאיפות והסטנדרטים ממקומות גבוהים יותר.
כמובן שכאשר באים לדון על מקום מגורים יש לכלול בשקלול הדברים עוד שיקולים רבים נוספים, כגון כשיש תפקיד של זיכוי הרבים וכן פרנסה או שלום בית או מסגרת שיעורי תורה וחברותות וכיו”ב, וכאן רק התייחסתי לענין זה של מקום תורני לכשהוא לעצמו, והגרח”ק זכינו לראות שהיה מזהיר על זה כגון מצד שמירת עינים, ולמעשה יש לדון בכל אופן לפי הענין.
מה חיוב מ”ע בטייל שאשתו פועלת או להיפך כלפיו וכלפיה – הנה בשו”ע אה”ע סי’ עו ס”א נזכר דטיילין בכל יום, וכעי”ז באו”ח סי’ רמ ס”א, ולא נזכר שם מה גדר החיוב באשתו, ויש להעיר דסתם אשה עושה מע”י וא”כ היא בכלל פועל, דגדר פועל עי’ גמ’ ופוסקים דגם במלאכה בעיר חשיב פועל, ובשו”ע אה”ע שם ס”ב מבואר דעושה מעשה מחט הוא בכלל פועל, והוא בכלל מעשי ידיים שאשה עושה כדמבואר במשניות ובסוגיות (ועי’ עוד בעזר מקודש על השו”ע שם דטייל הוא רק מי שאין לו מלאכה כלל עי”ש עוד), וממילא גם מי שהוא טייל סתם אשתו פועלת, ואעפ”כ לא נזכר פטור בזה, [ואע”ג די”ל דהיא בגדר טייל ונעשה פועל מ”מ כאן נעשתה פועל בהסכמתו וברצונו ועוד דהרגילות מסתמא בהרבה פעמים שהיתה פועל גם קודם נישואין].
ויש להוסיף דגם בעונה הרמוזה בתורה כמ”ש בפרש”י ר”פ וישלח מבואר דהכל לפי מעשה האיש ולא לפי מעשה האשה.
אם כי בגוף המתני’ גם לא נחית לחיובי האשה אלא רק לחיובי האיש ואפשר דאורחא דמילתא כך הי’ בזמנם שהאיש מצוי דמשתמט משא”כ רוצה אשה וכו’, וגם דבאשה אינו מבטל כחה ממנה כמו באיש כ”כ וכעין מ”ש השו”ע באו”ח סי’ רמ בשם הרמב”ם (עכ”פ באין לה טענה שמבטל זמנה), מלבד מורדת בסי’ עז ס”ה שהוא בד”כ מחמת כעס כעין לשון השו”ע להלן סי’ עז ס”ב (ועי’ כתובות סג ע”ב), ואמנם שם הי’ מקום לומר דמיירי במשתמטת לגמרי, אבל עי’ להלן, או י”ל משום דאמרי’ בכתובות ס”ג לענין קנסא דמורד ומורדת דצערו של איש קשה משל אשה ובשכל טוב בראשית כ’ י”ח הביא טעם בכלליות לענין חומרות דמורדת ואפשר דגם לכך החמירו יותר בחיובי אשה במ”ע כלפי בעלה יותר מחיוביו כלפיה.
והנה בפת”ש אה”ע סי’ עז סק”ז כתב בשם המהרי”ט ח”א סי’ ה וז”ל לא מצינו מורדת אלא באומרת מאיס עלי או מצערנא ליה אבל אם היא טוענת בעונה האמורה בתורה הטיילין בכל יום וכו’ (ר”ל שטוענת שרוצה רק במשורה זו) לא כייפינן לה שאינה שבוית חרב להזדקק לו בכל שעה עכ”ל וכן הובא בכנה”ג אה”ע סי’ הנ”ל בהגה”ט סק”ז.
ומבואר מזה לכאורה דגדר החיוב שלה כלפיו הוא כעונה האמורה בתורה.
וזה צ”ב, דהרי ממ”נ אם נימא דמי שהוא פועל שהוא פטור מחמת שטרוד בעסקיו א”כ גם היא פועלת הטרודה בעסקיה, ומאידך גיסא אם הוא פועל והיא טיילת (וה”ה אם הוא חמר וגמל וספן והיא פועלת) מה טעם תוכל להתפס במה שהוא פועל כיון שהיא אינה פועל והרי מחיל על מה שפטרוהו חכמים במה שהוא טרוד, וע”ע ב”ב מט ע”ב כל האומר אי אפשי וכו’, וכאן אפשר דא”צ לכתוב בעודה ארוסה כיון שהחיובים הם לפי האדם ולא שייכים להסכם הנישואין דרק עצם החיוב הכללי הוא בנישואין אבל לא הפרטים, וגם גמל ונעשה ספן אם הוא בהסכמתה משתנה עי’ סי’ עו ס”ה אבל יש לדחות דאה”נ לזה צריך ההסכמה לבטל ההסכם הקודם, אבל י”ל דקאמר לדידי אינו טירחא הפעולה או החמרות או הגמלות ואינו מטריח עלי, ובדוחק י”ל דמ”מ יש לה לטעון דבשעת נישואין לא סברה שיהיה יותר משיעור זה וממילא לא נתחייבה יותר מזה ועדיין צ”ב דשיעור זה הוא למטה ולא למעלה (ואין לחלק דמ”מ לא היה בדעתה שיהיה בקביעות יותר משיעור זה דגם בקביעות שיעור זה הוא רק למעלה ולא למטה ובדוחק י”ל דר”ל דמ”מ כבר בשעת נישואין סברה לעכב עליו שלא ירבה יותר, ועדיין צ”ב).
ועוד צ”ע דאפי’ הבעל כלפי אשתו אם רואה שצריכה צריך [או”ח סי’ רמ ס”א ובמשנ”ב שם סקי”א, ועי”ש בהמשך הסימן בסקכ”א דהוא מחיובי עונה], ומיהו אי משום הא לק”מ דזה ברור שיש חילוק בין בקביעות לארעי לגבי חיוביו כלפיה וממילא ע”ד המהרי”ט הנ”ל י”ל דה”ה אפכא.
[ובדוחק אולי אה”נ כוונת המהרי”ט דחיובי האשה נמדד לפי העסקים שלה וזה חידוש שלא נזכר בפוסקים שלפנ”כ]
.אולם בשו”ע סי’ עז ס”ב כתב דאפילו היה בעלה מלח שעונתו לששה חדשים וכו’ ומרדה כדי לצערו ולא נשאת הרי זו מורדת וכו’, ומבואר לכאורה דאע”פ שאי”ז עונתו מ”מ מה שמרדה חשיב לה מורדת, ובפשוטו הרבותא היא אע”פ שמרדה לגבי זמן שאין מורדת, אולם בח”מ שם סקי”ט פי’ דמיירי שמרדה כבר עכשיו על זמן שאחר ו’ חדשים והוא מחודש בכוונת השו”ע, ומ”מ גם לפי פשטות השו”ע יש לומר דהתם שאני כיון שמרדה כדי לצערו, אולם אעפ”כ העירו דמ”מ מלשון הח”מ מיהא משמע דלא ס”ל כהך דמהרי”ט שהרי כתב שם הח”מ אבל במורדת מי ימחה בידו לקרב עונתה וכו’ ומבואר דבידו הי’ לקרב עונתה.
וגוף קושיית הח”מ צריכה תוספת ביאור והואיל דאתאן לזה אבאר דבריו דהח”מ השווה ב’ הדינים דלעיל סי’ עו בספן שנדר באשתו לדינא דסי’ עז ס”ב בספן שמרדה בו אשתו, וקאמר דבספן שנדר באשתו הדין הוא רבותא כיון שלגבי האשה לא נשתנה דבר בינתיים משא”כ בניד”ד אין בזה רבותא כיון דלגבי הבעל נשתנה דעד עכשיו מצי לחזור לה אם יתרצה תוך הזמן ועכשיו אינו יכול לכך הכא פשיטא ליה להח”מ דחשיבא מורדת, לכך העמיד באופן שיודעת שיחזור רק אחר ו’ חדשים ואמרה שתמרוד אחר ו’ חדשים ובכה”ג חשיבא מורדת כבר מעכשיו.
והיה מקום לטעון דגם הח”מ כל מה דמיירי הוא רק באופן שמתכוונת להדיא לצערו בין מה שכ’ בקושייתו דבמורדת מעכשיו הוא פשיטא ובין מה שהסיק במסקנתו דבמורדת לאחר ו’ חדשים חשיבא מורדת, אולם משמע מדבריו דעצם מה שמונעת ממנו חשיבא עי”ז שאינה כהוגן ובפרט דאחר ו’ חדשים ע”כ גם לפי המהרי”ט מה שממאנת הוא שלא כהוגן גם אם אינו להדיא לצערו (ועי’ עוד בח”מ וב”ש ובאה”ט בשמם דלצערו לאו דוקא לענין עיקר דין מורדת ועי”ש עוד בב”ש בנפק”מ בין זה למין אחר של מורדת ומ”מ אפשר דלצערו אתא לאפוקי מחמת חולי דבזה אינה מורדת כלל דבזה אינה מורדת כלל אולם בלאו הכי מיישב לה הב”ש דיש חילוק בין לצערו לבין מורדת שאינה לצערו).
ויש להוסיף דמה שהעמיד הח”מ דברי השו”ע במורדת עכשיו לגבי אחר ו’ חדשים הוא לרבותא לומר דחשיבא מורדת בכל ו’ חדשים אלו ונפק”מ לקנסא דמורדת אבל אפשר דלא פליג דגם אם מרדה לזמן שבינתיים חשיבא מורדת לזמן זה אע”ג שאי”ז עונתה וכך מתבאר לפי מה שנתבאר כוונת הח”מ לאלתר בסמוך.
ובפרט לפי לשון הב”ש סקכ”ג העתיק דברי הח”מ ושם מבואר יותר להדיא דדינא דמורדת תוך הזמן הוא ג”כ למסקנא אלא דאפי’ מורדת לאחר הו’ חדשים הוא ג”כ בכלל זה.
[וצע”ק דלכאו’ הבאה”ט סתר א”ע מסי’ עו שכ’ כהמהרי”ט לסי’ עז שכ’ כהח”מ]
.ויש להוסיף עוד דגם פשטות השו”ע דלא כהמהרי”ט מלבד אם ניישב כא’ מב’ היישובים דלעיל ולפי מה שנתבאר ב’ היישובים הללו אינם נכונים לדינא לפמש”כ נו”כ השו”ע וא”כ אם נימא דהמהרי”ט סובר דהשו”ע מסכים לשיטתו א”כ ע”כ יתרץ כאחד מב’ היישובים הנ”ל.
וברמב”ם פט”ו מהל’ אישות הי”ח כ’ ולא תמנע מבעלה כדי לצערו עד שיוסיף באהבתה אלא נשמעת לו בכל עת שירצה ע”כ, וכתב המ”מ דהיא בכלל מורדת, ומשמע מזה דס”ל להמ”מ כהח”מ והב”ש ופשטות השו”ע, ודלא כהמהרי”ט, וכל דכן הוא, דהרי אפי’ אם עושה כן לטובת שלום ביתם שיוסיף באהבתה אסור (והוא כעין גונב ע”מ לשלם כפל שהוא מתכוון לטובה), וכ”ש כשמתכוונת לטובת עצמה בלבד.
וגם הרמב”ם גופיה הוא דלא כהמהרי”ט לכאו’ דאמנם לא הזכיר שנכללת בדין מורדת כשאינה נשמעת בכל עת אבל עכ”פ מבואר בדבריו דצריכה להשמע בכל עת עכ”פ לכתחילה, ובמהרי”ט מבואר דהחיובים שלה הם רק כעונה הכתובה בתורה.
וגם אם נימא דכוונת המ”מ לא שיש לה דין מורדת אלא רק דמדין מורדת למדנו שחייבת בכל עת מ”מ אכתי הוא דלא כהמהרי”ט דמשמע מיניה שהחיובים אינם יותר מדין עונה האמורה בתורה.
וכעי”ז במשיב דבר להנצי”ב ח”ד סי’ לה שהאשה משועבדת לבעל בכל עת שירצה עי”ש, ובב”י יו”ד ר”ס קצז והובא בבאה”ג ובלו”ש שם כתב ואם היא מתאחרת מלטבול כדי לצער את בעלה עבירה היא בידה וכתוב בספר הזוהר בענין יסודות ההוא סבא שהאשה שעושה כן גורמת כמה רעות בעולם בר אי איהו לא חייש ולא אשגח לדין ע”כ, ועי’ שו”ת מהרש”ל סי’ נט שכתב דהוא קלון לזרע אברהם אבינו שהאשה תמנע תשמיש המיטה מבעלה עד שיתן מוהר וקל וחומר בעת הטבילה שהרי טבילה בזמנה מצוה, ועי’ עוד של”ה אות ק’ קדושה ובכלל זה אותן הנשים האומרות לבעליהן אם תקנה לי זה התכשיט או מלבוש זה אעשה כן שהוא עבירה גדולה אפי’ דרך צחוק ולא בשביל מצוה לבד אלא תמיד כשאינה נשמעת לו עד שיעשה רצונה אז היא נפש חוטאת במאוד עכ”ל, ובשכנה”ג ביו”ד שם בהגב”י כ’ דאשה שציערה בעלה בענין זה צריכה לישב ל’ יום בתענית והוא מחודש, ומ”מ בזוהר הנ”ל (והוא במשפטים קיא ע”א) מבואר דהוא חמור מאוד עי”ש, ועי’ חסד לאלפים לבעל הפלא יועץ ביו”ד שם מה שביאר בחומרת הדבר, ועי’ עוד ספר חסידים סי’ תקו שאפי’ לדבר מצוה אין לה לעשות כן מהטעמים שכ’ שם אבל לא כתב מטעם שעבוד [ומ”מ אינו ראי’ דאין שעבוד דשם יש מקום לומר דאדרבה עשתה כן מדין כפייה וק”ל].
ולעיל הזכרתי דגם בדעת המהרי”ט ע”כ צ”ל שיש חילוק בין ארעי לקבע עי”ש וכעי”ז ראיתי עכשיו מי שרצה ליישב גם הקושיא מהרמב”ם על המהרי”ט דמיירי באופן שרוצה ארעי והמהרי”ט מיירי באופן קבע, ועדיין צ”ב דדוחק להעמיד דברי הרמב”ם רק באופן של אקראי בלבד דהמעי’ בכל לשון הרמב”ם שם יראה דהוא מדיני החיובים כלפי מרותו של בעל, ובפרט בצירוף כל שאר הקושיות דלעיל וגם ברמב”ן כתובות ס”ג כתב תוך דבריו דהמורדת כשחוזרת בה אומרת שתש’ בכל עת שירצה וכן הבין בפשיטות בעמודי אור סי’ עח סקכ”ג, ומ”מ מה שבודאי אפשר לומר דהמהרי”ט מודה דכשמבקש בלא קביעות הוא בכלל חיוביה דלא גרע בקשתו כלפיה מבקשתה כלפיו וכמשנ”ת.
ומ”מ יש להוסיף דבין למר ובין למר זה הובא בכמה פוסקים דלענין דרישות יתרות שלא כדרך העולם אינו בכלל החיובים של האשה והטעם בזה דלא יהא אלא מנהג ולא נישאו אלא אדעתא דמנהג (עי’ עוד בית דוד סי’ כח בביאור דברי התשב”ץ ח”א סי’ קכד, אבל בתשב”ץ שם אין הנידון מצד עצם מ”ע כך שאינו ממש שווה לנידון כאן, אבל זה נזכר באחרונים דדרישות משונות ומופרזות אינו בכלל החיובים, וע”ע אוצה”פ סי’ עז ס”ב, ועי’ שו”ת קב ונקי להגריש”א סי’ תקסד שנראה שנקט כהמהרי”ט כהצד שכתבתי מתחילה דחיובי אשה הוא כמו חיובי הבעל וכמו דרגת הבעל אם הוא טייל או פועל וצ”ב דלכאורה להנ”ל רוב מנין ובנין הפוסקים לא סברו כהמהרי”ט ואפי’ הבאה”ט שהביאו סתר דבריו אח”כ [ומ”מ שם מיירי באופן שאין חשש מצד הרהורים עי”ש, והי’ מקום לומר דשם תטען קים לי כהמהרי”ט אבל אינו מיישב הנידון שם לגבי גלולה עי”ש דבזה היא מוציא ולא מוחזק).
היוצא מכ”ז דפשטות דעת המהרי”ט דחיובים דאשה הם כדיני חיוביו, אולם סוגיין דעלמא בפוסקים אינה כן [אף דאין ברור דלכו”ע פחות מזה הוא הגדרת מורדת למרות שיש משמעויות עכ”פ בחלק מהפוסקים שכ”ה], ומ”מ בבקשה שלא כדרך העולם הוא דין אחר.
מה שהעירו מעירובין ק ע”ב ואץ ברגלים חוטא אינו שייך לעניננו דלכו”ע אסור לכופה שלא מרצונה ומ”מ אולי יש בזה ניחותא יותר לפרש בגמ’ שם דגם אינה מחוייבת להסכים ומ”מ כמשנ”ת דמה שאין רגילות בלא”ה אין חיובים, ובאה”ע סי’ לח ס”ה מבואר דלא מהני תנאי במ”ע, ואעפ”כ בכה”ג משמע דעדיף מתנאי גרידא.
נלענ”ד ששם בת שבע עדיף שיקרא מכיון שעל בת שבע נזכרו כמה עניינים נשגבים במקראות ובחז”ל על חכמתה וצדקותה ומה שגדלה את שלמה המלך לתורה ולתעודה, כמו שדרשו עה”פ אשר יסרתו אמו (משלי לא, א), ומה שזכתה להיות אמה של של מלכות מכל שאר נשות דוד, היה ג”כ מכח חכמתה כמבואר בריש ספר מלכים ובסנהדרין כב, אבל על אלישבע לא נזכר שום שבח במקרא מלבד שהיתה מיוחסת אחות צדיקים כמבואר בב”ב ובמדרשים ר”פ וארא וגם בניה מעולם לא נתייחסו עליה בתורה ולא נזכרו עמה בשום מקום אלא עם אביהם.
ויש להוסיף דמצינו גבי אלישבע בגמ’ ובויק”ר פ’ אחרי מות ופסדר”כ פ’ אחרי מות דבאותו היום שמחה כמה שמחות עקב משפחתה, והוא שוב דוגמה לדבר שמצינו שעיקר מה שנאמר באלישבע הוא מצד ייחוסה ומשפחתה.
ועד הדורות האחרונות מצינו ששם בת שבע הי’ שמן של צדקניות מופלגות שכבר נתחברו הרבה ספרים על גודל צדקותן כידוע, ומאחר דמבואר בגמ’ ששם רע משפיע על התינוק כ”ש במידה טובה שכן מצינו שמידה טובה מרובה (עי’ רש”י יומא עו ע”א).
אם כי שם הי’ השם בת שבע אסתר, והוא שם נפרד כמו שהביא הגרח”ק בדרך שיחה בשם החזו”א וכן מבואר מדברי הפוסקים לענין שמות גיטין (ורק לגבי שם העדים הקילו הפוסקים בחתימת חלק מהשם דהתם השם אינו לעיכובא כמ”ש הנו”כ שם).
ומצינו בתוס’ בפ”ק דמגילה שכל שאין השם ממש אין בזה משום שם רשע ומסתמא גם להיפך.
בפשוטו הנוהגים ע”פ צוואת ריה”ח יש מקום לחוש שנוהג בשוכר בית ונוהג בארץ ישראל אבל אינו אוסר את השכירות אם השוכר מתרצה למכור.
לגבי שאלתך אם מקפיד על צוואת ריה”ח שלא לדור בשנה הראשונה בבית שנבנה במקום שלא דרו שם אם מותר לו להשכיר, הנה זה בודאי שאם יודע השוכר שמדובר בדירה כזו מותר להשכיר לו, דהרי השוכר אינו מחוייב להזהר בדבר זה ויכול לומר קים לי [עי’ שו”ע חו”מ סי’ כה] ולסמוך על הפוסקים המקילים בצוואות הריה”ח [עי’ פת”ש אה”ע סי’ ב ס”ו ושאר פוסקים], וכ”ש בנידון זה שהרי עיקר צוואה זו לא נאמרה מדינא, ויש לציין דגם בחלק מהנוסחאות אי’ שימכרנו.
אבל לגוף הענין אם בשוכר הוא יותר קל מהקונה את הבית, הנה בצוואת ריה”ח מתחילה אי’ שלא יבנה אדם בית אלא יקנה, וראיתי בהערות שיש שדייקו מלשון הצוואה דברגע שעושה באופן של קנין אין בזה קפידא ולפ”ז ה”ה בשכירו.
אולם לענ”ד טעם הענין הוא משום שבית שנבנה על מקום שומם הוא כגונב את השדים והם עלולים להתנקם בו, דהשדים מקומם במקומות שאין בהם יישוב, וקנין ר”ל הקונה בית שהוא כבר מיושב, הלכך לענ”ד אין חילוק בין בעה”ב לשוכר.
ויש להוסיף דבחלק מהנוסחאות [עי’ במהדורת הרב שבט] אי’ שלא יבנה ולא יקנה אלא אם כן כבר דרו שם שנה ראשונה, ולפ”ז הוא ודאי כמו שפירשתי (ולגי’ זו לא יקנה הכונה ג”כ שלא יקנה בית שלא דרו בו שנה).
ויש להוסיף עוד דמלבד צוואה זו שלא יבנה בית אלא יקנה וכו’ יש עוד צוואה נפרדת שלא ידור אדם (ובחלק מהנוסחאות שלא יבנה והראשון נראה יותר דלא יבנה כבר אמור ומיהו צריך להשוות כל נוסחא לגופה, וראיתי שבאמת בהערות במהדורה הנ”ל הביא שכבר נתקשו בזה הדמשק אליעזר והגאון מבוטשאטש ולגי’ לא ידור ניחא) במקום שלא דרו שם שנה אחת וצוואה זו באה לבאר הצוואה הקודמת שמה שאמרנו שיוכל לקנות (עכ”פ למאן דגריס הכי) היינו רק אם כבר דרו שם שנה.
ויש להוסיף עוד דמטעם זה ציוה ריה”ח שלא לסתום הנקבים בכתלים מחמת שהשדים היו משתמשים בהם, ועכשיו כל מידי דצייר וחתים לית להו רשותא כמ”ש בפ”ק דברכות ולכך הם מקפידים שסתמו דרכם.
ומיהו אפשר ליישב קושי’ הראשונה גם להמחלקים בין בנין לקניה (לפי הנוסח המצוי), דעיקר התקנאות השדים הוא בבונה עצמו אם בא לדור שם, אבל צ”ע דכיון שהם אומרים שהוא מקומם מה לי הוא מה לי זה שבא תחתיו, וגם הקושיות האחרונות אינן מיושבות לפ”ז.
ולענין אם בא”י א”צ להזהר בזה, הרגילות בצוואות ריה”ח שהנזהרים בצואה נזהרים גם בא”י עכ”פ כשאפשר להזהר דחמירא סכנתא שיש להזהר גם בספק כמ”ש הרמ”א ביו”ד סי’ קטז, וכמו שנזהרים רבים שלא לסתום נקבים בבית כשאפשר.
ואע”ג דיש שנקטו שבצוואות ריה”ח שומעין להקל דהבו דלא לוסיף עלה, מ”מ צוואה זו מיוסדת ע”פ גמ’ בכ”מ דהשדים מקומן במדבר ובחורבות ובבבתים שאינם מיושבין (עי’ בפ”ק דברכות ובפרק הרואה ובפ”ב דב”ק והוא כבר פסוקים בכ”מ, כדכתיב ופגשו ציים את איים ושעיר על רעהו יקרא אך שם הרגיעה לילית ומצאה לה מנוח ישעיהו לד, יד, ושעיר ולילית הם שמות של מזיקין, וכן ורבצו שם ציים וגו’ ושעירים ירקדו שם (שעיהו יג, כא), ומקפידים למי שבא למקומם ובמקומן חיישי’ וצוואות אלו מיוסדים על דברי הגמ’ וחמירי.
ובספר וישמע משה עמ’ קעא הביא בשם הגר”י זילברשטיין להקל יותר בא”י ע”פ שי’ החת”ס שבא”י אין למזיקים שליטה כ”כ עי”ש, ושם מיירי לענין אידך הצוואה על בית שז’ שנים לא דרו בו, ובמקום שיש צורך וצירוף יש לבדוק הדברים לפי הענין.
שוב ראיתי שבחת”ס יו”ד סי’ קלח נקט דטעם ריה”ח הוא משום שקובע עצמו לדור בחו”ל ולפי טעם זה אינו נוהג כלל בא”י.
בשו”ע (חו”מ סי’ קנה ס”ד) מבואר דבמים שאדם שופך בדירתו חייב לתקנם, אבל במי גשמים שאין אדם עצמו שופך פטור (רמ”א שם), וכן יש שנקטו לגבי מי צנרת אינסטלציה שאינם נחשבים כפעולת האדם עצמו אלא לכל היותר כגרמא שחייב רק בדיני שמים עכ”פ כשפתח את הברז עכ”פ שאינו חייב בתשלומי נזק (ראה שה”ל ח”ט סי’ שו ס”ג), ויש שמחייבים מדין נזקי ממונו כיון שזכה במים וקנה אותם עכ”פ כל עוד שלא הודיע שאינו רוצה לזכות בהם (עי’ פתחי חשן נזיקין פ”ה סק”ג), ויש שנקטו שלכו”ע האידנא חייב בעה”ב לתקן כיון שהחוק מחייב לתקן בכה”ג והוא כעין מנהג מדינה או שעל דעת כן באו (ראה מה שהובא בפסקי המשפט על שו”ע שם, וצל”ע מה החוק אומר לגבי תשלומי נזיקין בזה על מה שניזוק על ידי המים, ויש לציין דבמקור השה”ל שם ג”כ נקט שחייב לתקן אולם מיירי שם באופן שהפיצוץ נוצר מחמת בעה”ב עי”ש), וכמו”כ גם להפוטרים היינו רק בדיני אדם אבל מחייבים מצד גרמא עכ”פ כשהמים מגיעים מניקוז כיור של מי ברז שהוא פתח.
במקרה שלך טענת שהחדר הסמוך של השכן היה מיועד לשימוש אחר והשתנה להיות חדר שינה אבל אין טעם זה מספיק לפטור מתשלומין (לפי הצד שחייב או בדיני שמים) מכיון שאדם רשאי להשתמש בביתו לכל מטרה וכדין שינה את חדרי הבית, ועוד דגם אם היה חדר אחר שם היה צריך השכן בעל הנזק לתקן את הנזק, ולענין מה שהזיק הרי יודע שהשכן שינה את הייעוד של המקום וקבע שם ארונות חדר שינה ובלאו הכי גם אם היה מטבח היה יכול לשים שם ארונות, וגם שם הרי יכול לבקש שאינו רוצה שם רטיבות, וגם אינו ברור שחוסר ידיעה פוטר דשוגג בנזיקין חייב ורק אונס גמור יש פוטרין, וכאן אינו מוכרח שנחשב כאונס גמור כלל שהרי אינו יודע מה בבית שכנו.
ובמקום שהמזיק השתמש במים בשעה שלא ידע מהנזילה (לפי הדעות שלא חשיב המים כממונו המזיק, ועי’ בדברי משפט שם סוגיות סי’ ג’ עמ’ שיח מש”כ ע”פ הריב”ש דאין לחייב מצד ממונו המזיק כיון שאינו בפשיעתו ועי”ש שהאריך בזה) דן בספר דברי משפט שכנים פ”ב עמ’ לד לפטור דבזה מחשיב שם כאונס גמור.
וכ’ שם עוד בעמ’ שכ שעל העליון לתקן משום שכך הוא נהוג בין שכנים כיום אולם אין חיוב על העליון לתקן נזקים שהזיק הצינור, למרות שידע שהצינור התפוצץ, והביא כן גם בשם הגרנ”ק, אולם בשפיכת מים ממש שע”י העליון באופן שידע שמזיק והזיק מגירי דיליה משמע שנטה שם להחמיר מצד גירי דיליה וכמבואר בד”מ סי’ קנה בשם הראבי”ה וכ”ה בהגמ”י דהגדרת גירי דיליה משתנית לפי הענין ובכלל זה כל נזק ודאי הנוצר ממצב תמידי של ריבוי מים עי”ש (ועי”ש עוד גם בחלק ההלכה לעיל שם עמ’ לד).
ועי”ש עוד שהאריך מאוד בדינים אלו ובמקורותיהם (ובמה שהביא שם בשם השבט הלוי שם יש להעיר דעיקר הנידון בשבט הלוי על פיצוץ שגרם בעל הדירה כלשונו אולם בכלל מנה מאתים דכ”ש שאם לא גרם אינו צריך לשלם על הנזק שנגרם על ידי זה עכ”פ כל שלא עשה כן מידיעה בגירי דיליה, אולם מה שחייב שם בדיני שמים שמא באופן שלא גרם פטור אף בדיני שמים, וכן לענין לחייבו לתקן את הצינור אין הוכחה משם שריך לתקן כשלא גרם את הפיצוץ מלבד מה שהוא נהוג כיון בין שכנים וכנ”ל, וגם יש לציין דלהשבה”ל משמע שם שאינו נחשב גירי דיליה כלל אלא רק גרמא לחייב רק בדיני שמים, ובפשוטו מדובר גם בשימושים שהשתמש דלולי זה מאי ס”ד שלא ייחשב גירי דיליה, אולם אם נאמר כן צל”ע היאך יתרץ הקושי’ מהך ראבי”ה והגמ”י דמשמע שגם בניד”ד נחשב גירי דיליה, והרמ”א סי’ קנה ס”ד פסק דבריהם להלכה, ואולי האופן שבא לפטור הוא בצינור הברז שמגיעים אליו מים מהעיריה או צינור דוד שמש ולא בצינור ניקוז שופכין שבזה האדם עצמו שפך אותם ולפי הענין הרי חשיב גירי דיליה, ואחר העיון שוב בלשונו של השבה”ל אכן נראה דלא דן על מים שהבעה”ב עצמו שפך אלא שטף מים רבים שבאו על ידי פיצוץ שגרם בעה”ב לצינור ודן שם אם אפשר לדמותו לדין מחיצת הכרם שנפרצה שהנזק נעשה לאחר מכן על ידי הפריצה של המחיצה או שא”א לדמותן זה לזה עי”ש, וממילא כל הנידון של השבט הלוי אינו ממש שייך לניד”ד, וגם בגירי דיליה יש מקום לומר דמודה השבט הלוי באופן שבעה”ב שפך מים בצינור והיה שם נקב וחדרו המים לכותל השכן דחשיב מעשיו גרמו עכ”פ כשהיה בידיעתו, וכל הנידון אם לחייבו מצד גירי דיליה כשעשה רק פיצוץ ובזה מסיק שאין בזה גירי דיליה אבל גרמא יש בזה, ומה דלא חשיב כמי גשמים של הרמ”א משום שהוא בעצמו מסדר להביא את המים מהעיריה והוא ארגן את זה וניחא ליה בזה, ולא שייך להשתמט ולהפטר בדיני שמים שאומר שאינו קונה מים אלו, ויל”ע).
ובדברי משפט הביא שם עוד (עמ’ לד לה) בשם הגרנ”ק שאפי’ בדיני שמים אין המזיק צריך לפצות את הניזק (במקרה שלא הזיק בידיים [כגון שלא שפך מים ועכ”פ שלא שפך מים כשידע שהם מזיקים אלא המים עצמם הזיקו ואפי’ ידע את הנזק דבזה א”צ אלא רק לתקן את הצינור ולא את מה שהצינור הזיק את השכן) ואין אומרים להם בב”ד להתפשר אלא פוטרים את המזיק, אבל הביא שבשבט הלוי לא כתב כן, אלא נקט שיש לצאת ידי שמים עכ”ד בקיצור, ולפי מה שנתבאר אין בהכרח שהשבט הלוי חולק דהרי השבט הלוי מיירי באופן שבעל הצינור גרם את הפיצוץ של הצינור ושם לא מיירי כלל במים שהוא שפך אלא במים שבאו ממילא וכמשנ”ת).
ובגוף השיטה הנ”ל שהחיוב הוא רק מטעם גרמא יש לדון במקרה של שוכר ומשכיר האם המשכיר יכול לטעון שהגרמא הוא פעולת השוכר או שהגרמא היא מה שקבע את המערכת ואז המשכיר חייב, וכן יש לדון אם השוכר יוכל לטעון למשכיר שעליו לשלם על נזקי גרמא שאירעו משימושו מכיון שהמנהג שהמשכיר משלם נזקי הדירה, ובפנים השה”ל שם משמע דעיקר החיוב בידי אדם לתקן והחיוב ביד”ש לשלם על הנזק הוא באופן שהנזק נגרם על ידי בעל הנזק, ולא מירי שם באופן שנעשה ממילא מחמת בלאי וכיו”ב, ויל”ע בכ”ז.
ובעיקר הענין שנזכר המנהג שבעל העליה מתקן הנזק אולי יש לציין סמך לזה מהרמ”א בסי’ קסד ס”א שכל צרכי העליה על בעל העליה לתקן שמזה הקשה הסמ”ע בסי’ קנה סקט”ו על מה שכ’ הרמ”א שם בס”ד דבגשמים מנטפין א”צ בעל העליה לתקן, ויל”ע בזה.
כהשלמה לכל הענין יש לציין שאפי’ אם יש מקום שנהוג שבעל הנזק משלם את כל הנזק אפי’ בנזק שנעשה ממילא, מ”מ טוב שהניזק יותר לילך לפנים משורת הדין, דמלבד מה שהמזיק לא נהנה כלום מהיזקו ולא קיבל כלום על ידי זה, הרי גם כמו שנתבאר החיוב לשלם מצד הדין הוא קלוש, ועוד שהרי המזיק לא התכוון כלל בהיזק, ועוד שהרי המזיק עצמו כבר בלאו הכי ניזוק כבר וצריך לטפל בכל הנזק שלו בלאו הכי ולתקן את הצנרת שהתפוצצה, וכל המרחם מרחמין.
ולכן לסיכום הדברים אם נקבל דברי רוב החיבורים במקרה שלך עליך לתקן את הצינור מצד מנהגי שכנים, ולגבי המים שנשפכו ממך אל השכן והזיקו את ארונות החדר השינה שלו יתכן שא”א לחייב באופן ברור ע”פ דין אלא אם כן ידעת שהמים זורמים ומזיקים והמשכת להשתמש במים והם התנקזו והזיקו בזה יש יותר מקום לדון לחייב מצד מזיק בידיים המוגדר כ”גירי דיליה” ואם אתה גרמת את פיצוץ הצינור באיזה דרך אז יש לדון לחייב בדיני שמים מצד גרמא.
וכל הדברים כאן אינם אלא בגדר מראי מקומות אבל למעשה יש ללכת לב”ד יחד ולברר הדין.
יש לדון באופן שיש ספק איסור מידה ומשקל (כשיש ברשותו מידה שאינה נכונה אבל אינו משתמש בה לרמות) האם ספקו לחומרא דהוא דאורייתא או דחשיב דבר שבממון ואז המוציא מחברו עליו הראיה.
ויש מקום לטעון דאין זה מוגדר כספק ממונא דיש כאן לאו על המעשה עוד לפני הרמאות (ועי’ מנ”ח סוף מצוה תרב רק דהוא לשיטתו סובר דהאיסור מדאורייתא בזה רק אם רוצה בסופו של דבר לרמות במשקל זה).
ויעוי’ בחו”מ סי’ רלא סי”ד ובבהגר”א שם, דלפי המבואר שם נקטו בספק מידות ומשקלות לקולא, דבב”ב פח ע”ב הוא בתיקו מה שהקיל בשו”ע שם, דאזלי’ לקולא כמש”כ הגר”א, אבל יש להשיב ע”ז דשם הנידון לגבי תשלומין ואוקי ממונא בחזקת מאריה, אבל כשהנידון על המשקל עצמו אם מותר או אסור שמא אזלי’ לחומרא, וממילא אין משם ראיה כלל.
וברשב”ם בב”ב פט ע”ב מבואר דאיסור מידות ומשקלות כשאינו מתכוון לעשות בו עוולה אינו מדאורייתא, ומשמע דעכ”פ כשמשאיר לעשות בו עולה הוא מדאורייתא כבר משעת עשיה, ועי’ להלן בדברי הגמ’ בב”מ סא ע”ב, ולפי דעת הרשב”ם יוצא שספק איסור זה יהיה לקולא כשאר ספק דרבנן ועי’ גם בריטב”א שם.
ובספרי פ’ רצד משמע דהאיסור הוא מדאורייתא אולם אפשר שהוא אסמכתא בעלמא, ועי’ בריטב”א בב”ב שם (ועי’ הגרי”פ ל”ת קמ”א קמ”ב).
ומאידך מצינו ברמב”ם פ”ז מהל’ גניבה ה”ג הביא איסור זה וסיים שאין לוקין על לאו זה שאין בו מעשה וכן משמע שלמד המ”מ דברי הרמב”ם שם כפשוטן, ומבואר מזה דהאיסור הוא דאורייתא ורק שאין מלקות.
וכן הוכיח באבן האזל על הרמב”ם שם מדברי הרמב”ם בספר המצוות ל”ת רעב דהאיסור מדאורייתא אפי’ אין עושה הכלי לרמאות (ודן שם לגבי עושה לעביט בהכ”ס אם האיסור הנזכר בזה בב”ב שם הוא מדאורייתא או מדרבנן, ונראה שנוטה שגם זה הוא מדאורייתא), ודלא כמנ”ח מצוה תרב.
ועי’ גם באולם המשפט על השו”ע חו”מ סי’ רלא סק”א שנקט דבספק איסורא בנידון זה יש להחמיר משום שהוא של תורה (ומה שהשו”ע שם הקיל אינו ראיה להיפך דהשו”ע נמשך אחר הפוסקים המקילים בנידון שם).
ובגמ’ ב”מ סא ע”ב אי’ שעובר עליו משעת עשיה, והמ”מ שם הביא ראיה מזה לדברי הרמב”ם, ומ”מ יעוי’ בתשו’ אחרת (ד”ה האם מותר להחזיק שעון שאינו מדוייק וכו’) מה שכתבתי דאי משום הא יש להעמיד הגמ’ בב”מ לענין מי שמתכוון לרמות כדמשמע בגמ’ שם שזהו עיקר הנידון שם וממילא יתיישבו דברי הגמ’ עם שיטת הרשב”ם.
ועי’ במשך חכמה ס”פ כי תצא שכתב לחדש דמי שיש לו מידה שאינה מדוייקת ואינו יודע ממנה לא עבר הלאו עי”ש הראיה לזה, ולכאורה אזיל כהסוברים דאם יש לו ואינו מתכוון לרמות אין לו בזה איסור, דמסתמא אם לא ידע שיש לו מידה שאינה נכונה כ”ש דמיירי באופן שאינו מתכוון לרמות, וממילא תיפוק ליה מצד זה שאינו עובר.
ובכסף הקדשים להגאון מבוטשאטש על השו”ע סי’ הנ”ל מתחילה אמנם כתב דהאיסור להשהות בביתו מידה ומשקל הוא מדרבנן, דמדאורייתא רק אם עושה עוולה בזה ואינו מודיע עובר איסור, ואם מודיע אין איסור.
וצל”ע למה נחית לאם מודיע דהרי הרשב”ם מקיל יותר מזה מה”ת וכדלעיל, ואולי מיירי גם לפ”ד הרמב”ם אבל צ”ב דלהרמב”ם בעצם שהיית הכלי עבר איסור, ויותר נראה דבעיקר הדברים אזיל שם כסברת הרשב”ם שהאיסור בעושה כלי כדי לרמות, אבל מוסיף בזה דאם עושה הכלי למכור בו במידה שאינה נכונה שלא בדרך רמאות אין בזה איסור, דהיינו כשמודיעו שהמידה אינה נכונה, ואצטריך דס”ד דהרשב”ם מודה להרמב”ם באופן שהוא משתמש בזה במדידה שגויה במכירה קמ”ל דכולי מילתא בתר רמאות אזלי’ להרשב”ם, ומילתא דאתיא מסברא טרח וכתב לה.
אבל לפי סוף דברי הכסף הקדשים שם (ומצד לשון וכו’) נראה שלבסוף חזר בו בקצת מדבריו ויצא לו דגם החזקת ב’ מידות שונות זו מזו הוא אינו נכון מן התורה, אולם משמע דלא סבר בהגדרת גוף האיסור מצד איסור גמור וצל”ע בהגדרתו (ועי’ עוד מה שכתבתי בתשובה אחרת לענין דעת הרמב”ן במצוות סיפור יציאת מצרים בשאר ימות השנה, ודוק), וגם במה שסבר שיש חילוק בין כלי אחד לב’ כלים (ועי’ רש”י ס”פ כי תצא עה”פ גדולה וקטנה), וכ”ז הוא מחודש.
ובתשלום הדברים יש לציין דמלבד הך פלוגתת הרשב”ם והרמב”ם שם אם האיסור הוא מדאורייתא או מדרבנן מצינו עוד פלוגתא לגבי מי החשש שישתמש בו לאיסור, דהרשב”ם כתב דחיישי’ שמא ישכח, והרמב”ם כתב דהחשש הוא שמא אחר ישתמש בזה, ואולי יש לומר דהרשב”ם סבר שהוא גזירה לכך מפרש שהוא גזירה ושכחה הוא דבר שמצינו בכ”מ שגזרו מחמתו, אבל להרמב”ם שהוא דאורייתא אין ההגדרה בזה גזירה דאורייתא אלא שיש כאן חפץ מאוס שהוא חפצא דאיסורא והתורה אסרתו למרות שמצד הדאורייתא אין חשש שישכח מ”מ יש כאן חפצא דאיסורא שאחרים שאינם שומרי תורה ודרכי היושר ישתמשו בו לגזל.
ובב”ב פט ע”ב אי’ ולא היא זימנין דמיקרי בין השמשות ומיקרי ושקיל, ובפשוטו הוא ענין של שכחה, אבל הרמב”ם שמא יפרש דאין מצד שכחה או דפרט זה מודה להרשב”ם שהוא מדרבנן.
ומיהו בלאו הכי אין מגמ’ זה קושי’ כ”כ דאינו ברור שהרמב”ם גרס בגמ’ כמו שהוא לפנינו, ועי’ בב”י חו”מ סי’ רלא ובבית יעקב על השו”ע שם ובמעשה רוקח על הרמב”ם שם.
היה אסור לקחת את זה משם מכיוון שכל דבר שמונח בצורה שאנשים רגילים להניח צריך לחכות שמי שהניח את זה יבוא לקחת אבל כרגע שהילד לקח את זה הדין הוא שמכיוון שהיה סימן על הסידור לכן צריך להכריז.
והנידון כאן לא קשור לדיני קטן שהזיק מכיון שזה כרגע באפשרות של ההורים לשמור על זה ולהכריז על זה לכן נחשב כהשבת אבידה לגביהם לשמור על זה לטובת האובד.
= (https://=.
com/he)
א) מתנה שואל להתחייב במתה מחמת מלאכה ולהרבה פוסקים הוא אף בלא קניין.
[במתני’ ב”מ צד ע”א מתנה שומר חינם וכו’ ובענייננו לגבי שואל להתחייב במתה מחמת מלאכה בקצה”ח סי’ שמ סק”א כתב צדדים בזה אם מהני בלא קנין ותלה זה במחלוקת הראשונים, ודעת הנתה”מ שם סק”ב דמועיל וכ”ה ברבינו יהונתן בשטמ”ק ב”מ סט ע”ב, וכך יתכן גם דעת הפנ”י ב”מ סט ע”ב דגם במתה מחמת מלאכה שייך דבר זה ומיירי שם בספינה שצריך להחזירה בעין ולא במעות עי”ש וגם לא משמע לדחות דמיירי בעושה קנין דהרי מדמה לה להדין הפשוט דמתנה שומר חינם וכו’ דקי”ל כהראשונים שסוברים שא”צ קנין בזה, וכן פשטות כוונת הרמ”א בחו”מ ריש סי’ שדמ בשם המרדכי פ’ השואל דבשומרין כל תנאי קיים בלא קנין, ועי’ עוד בשו”ע סי’ שטו ס”ד דכל תנאי שבשכירות א”צ קנין ובסמ”ע שם בשם הריב”ש דהקנין הוא כשמביא הדבר לביתו, ולפ”ז לכאו’ ה”ה בכל תנאי של שאלה, דגם בשאלה אשכחן בגמ’ בקידושין מז ע”ב וב”מ צט ע”א דחשיב השימוש קנין, ושמא דוקא בהקדש דלא חשיב ההקדש עצמו כעושה מעשה בכלי אזי לא חשיב קנין, וע”ע במחנה אפרים הל’ שומרים סי’ ח דגם לדבריו לכאורה בני”ד שייך לעשות תנאי, ועי’ עוד בתשובתי ד”ה ראובן שכר דירה משמעון על מנת שיחזיר ראובן את הדירה ללא שום נזק האם חייב לשלם עבור הבלאי]
.ולכן אם נימא דלשון באחריותי משמע שמקבל עליו אחריות גם במתה מחמת מלאכה היה צריך לשלם.
ב) אבל יש לדון מה נכלל בלשון אחריות, האם הוא כולל גם מתה מחמת מלאכה דחשיב שלא באשמתו, או לא.
ג) ועיקר לשון אחריות מצינו אחריות לגבי נכסים שיש בהן אחריות, דהיינו שאם יטרפנו בעל חובו של המוכר יחזור המוכר ויתן קרקע אחרת לקונה, ושם עכ”פ במקרה רגיל הוא אכן באשמתו של המוכר שכן האחריות הוא כשטרף את הנכס אדם שהמוכר לווה ממנו ומחוייב לשלם לו הנכס (ועי’ להלן עוד בזה מלשון הרשב”א ח”ג סי’ כב ובפנים דברי הרשב”א שם ביתר הרחבה).
ד) ויש לדון עוד דאף אם נימא דאין כאן לשון שמשמעותה להתחייב באחריות כל דבר נזק שייווצר מ”מ מכיון שלא היה צריך להתנות שהוא באחריותו והתנה א”כ כל דטפי לישנא כוונתו לחייב בזה (עי’ ב”ב קלח ע”ב ונזיר ז ע”ב) כמו שנתבאר בתשובה אחרת [ד”ה ראובן שכר דירה משמעון על מנת שיחזיר ראובן את הדירה ללא שום נזק האם חייב לשלם עבור הבלאי] בשם הר”ן בב”מ קד שהובא במחנ”א שם, ולהלן יתבאר בזה עוד.
ה) ובסמ”ע סי’ רצא סק”נ בשם הרשב”א בתשובה ח”א אלף ג’ דשומר חינם שקיבל אחריות דינו כשומר שכר, והרשב”א שם בפנים דבריו נטה לומר דגם באבדה יהיה חייב ולא בגניבה אבל כתב דיש לומר שקיבל על עצמו שמירה כאחד מן השומרים דהיינו שומר שכר שחייב גם באבדה (כיון דלא מצינו שיש אחד מד’ השומרים שחייב רק באבדה ולא בגניבה), וסיים הרשב”א אבל להיות כשואל לא, ולא תימא שיש בכלל אחריות אונסים ע”כ, ומבואר בדברי הרשב”א דקבלת אחריות אינו בהכרח כולל התחייבות לאונסין וי”ל דה”ה לענין מתה מחמת מלאכה, וכן בערך השלחן חו”מ סי’ רצא סק”א הביא דהרדב”ז ח”ב סי’ תשס”ו כתב כדברי הרשב”א והוסיף דאפי’ מתה מחמת מלאכה פטור במתנה שומר להיות כשואל.
ועדיין אין ראי’ דבשואל יש לומר דקיבל יותר שמירה, וכן מוכח ברשב”א ח”ג סי’ כב דמה ששומר חינם שקיבל עליו אחריות אינו מתחייב באונסין הוא רק מצד שקיבל על עצמו עוד דבר יותר ממה שהי’ מחוייב בו ולכן סגי שאתה מחייבו בגניבה ואבדה, עי”ש שהאריך וכתב שם עוד, ולא תימא שיש בכלל אחריות סתם אונסין, דאדרבה איננו שהרי המוכר שדה לחברו וקבל עליו אחריות אין בכללו אחריות אונסין עד שיפרש שהוא מקבל עליו אונסא דמתילד וכו’ עכ”ל עי”ש שהאריך.
[ואפי’ בשואל יש לדון דבאופן שהרגילות שהרבה פעמים מוחלים זל”ז כגון בני משפחה הגדלים יחד בבית אחד כמו בנ”ד במקרה דמיירי ביה השואל יש מקום לטעון דסתם מה שקבל עליהם ר”ל שלא יהיה בכוונתו לפוטרו במקרה כזה, ואמנם יש לדחות דמ”מ התנאי בא לחייב מן הדין וזה ע”כ במתה מחמת מלאכה, דמה שיכול האח לחייב בדין אינו שייך לעשות תנאי בזה, אבל אינו מוכרח דשמא כונתו מילתא בעלמא שייזהרו בזה יותר כיון שאין כוונתו למחול, אבל באמת שסברא זו דחוקה מאוד דבכל הסוגיות דדרשי’ לשון הדיוט ולשון תנאים נדרש התנאי בדיני החיובים בלבד דמה שאומר התנאי הוא כדי לייפות כוחו]
.אבל הביא בערך השלחן בחו”מ שם ע”ד הסמ”ע שהבעל העיטור חולק על הרשב”א וסובר דאחריות כולל כל חיובים וה”ה אונסין עכ”ד, ומדבריו משמע דה”ה מתה מחמת מלאכה וכ”ש בשואל דאפי’ להרשב”א שהאחריות בא להוסיף א”כ בא להוסיף גם בשואל שיהיה חייב במתה מחמת מלאכה.
ועי’ גם במחנה אפרים שם שדייק מדברי הריטב”א בתשובה דאם קיבל אחריות חייב גם על אונסין וגניבה ואבדה אבל אין משם ראיה ברורה דיש מקום לטעון דהמחנ”א מיירי במי שהתנה להדיא על אחריות לענין דברים הללו (דגם בריטב”א גופא א”א להוכיח דסתמא הוא קבלת אחריות ועיקר הנידון במחנ”א שם הוא דשייך להתנות בזה והתנאי חל ולא נחית שם ללשון התנאי).
עכ”פ היוצא מכ”ז עד כה דאמנם לשון אחריות יש אומרים שאינו כולל כל מין אחריות (רשב”א), אבל באופן שאינו יכול להתפרש בלתי אם נחייבו יותר מהחיובים אזי אמרי’ דודאי הי’ בדעתו להתחייב יותר, ולכן בשואל שקיבל אחריות על החפץ יש לחייב במתה מחמת מלאכה ג”כ.
ו) וביו”ד סי’ קסט סט”ז משמע דאחריות דמיירי שם כולל גם אונסין אבל לא מיירי שם במתה מחמת מלאכה, ועי’ עוד פנ”י ב”מ סט ע”ב לענין אגרא ופגרא, אבל י”ל דהיכא דמפרש שאני ושם הוא מין אחר של שמירה שאינו שייך לכאן כלל וממילא אין להביא ראיה מזה לעניננו, ועי’ ברמ”א שם סי’ קעו ס”א וסי’ קעז ס”ב בכמה מיני אחריות, ועי’ גם בערל”נ ביבמות סו ע”ב בתחילת וסוף העמוד (ובאמצעו ג”כ בענין אגרא ופגרא) דלפי דבריו שם יוצא דשייך אחריות בחלק מהאופנים שלא יהיה אחריות בכל דבר ותלוי מה התנו.
ז) ועי’ בראב”ד בשטמ”ק בב”מ לד ע”א דמשמע דעיקר אחריות בסוגי’ היינו כל אחריות אבל לא נחית שם ללשון בני אדם אם סתם אחריות מיירי בלשון זו ואפשר דאה”נ מיירי שם שפירש להדיא שמקבל עליו כל אחריות, ועי’ בשיעורי הגר”ד פוברסקי שם מש”כ בזה לחלק בין אחריות לכל אחריות [וגם שם לא נחית לסתם משמעות אחריות מה נכלל בזה].
ח) ויעוי’ בעולת שבת באו”ח סי’ רמו סק”ד עי”ש דמפרש שם האחריות של השו”ע בסעי’ ה’ שם באופן שנתחייב במתה מחמת מלאכה [וכן מפרש שם גם דברי השו”ע שם בסעי’ ד’ שיוזכר בסמוך], ועי’ במהר”י עייאש במטה יהודה ובגדי ישע על השו”ע שם שכ’ דאע”ג דשואל חייב במתה מחמת מלאכה מ”מ כאן שקיבל כל האחריות חייב במתה מחמת מלאכה [רק דהמטה יהודה והבגדי ישע מיירי בשו”ע שם סעי’ ד’ דהזכיר להדיא גם יוקרא וזולא בתנאו כמבו’ בשו”ע שם וממילא אין ראיה לענייננו, והמטה יהודה ציין לדברי העו”ש הנ”ל דקאי על השו”ע ס”ד ומ”מ העו”ש גופיה קאי גם על השו”ע בסעי’ ה’], וכן בתהלה לדוד שם סק”ו משמע דסתם קבלת אחריות מאונסין בכלל זה הוא גם מתה מחמת מלאכה (אבל י”ל דרק שפירש בתנאי אפי’ אונסין באופן המדובר בשו”ע שם סעי’ ה’ דבזה מיירי השו”ע ועכ”פ בגוי ועכ”פ בשותף), ועי’ עוד בשעה”צ שם סקל”ד שהביא הדעות אם השו”ע שם מיירי בקיבל עליו גם יוקרא וזולא או רק אונסין ומכריע כהצד הא’ אבל לא נחית שם להדיא למתה מחמת מלאכה אבל יתכן דאה”נ נכלל בזה ג”כ וכדברי שאר האחרונים הנ”ל, אבל עדיין כ”ז אינו מוכרח דיתכן שכל הנידון בשעה”צ (ואולי בעוד מהאחרונים הנ”ל) איזה נוסח התחייבות צריך לעשות ועדיין אפשר שאין ראיה ברורה דקבלת אחריות בסתמא כולל כל אחריות, ועי’ עוד מהרי”ט צהלון סי’ עו ומהר”י באסאן בלחמי תודה סי’ כ’.
ומ”מ גם אם נימא דיש מהנו”כ באו”ח שם דס”ל דסתם קבלת אחריות כולל גם מתה מחמת מלאכה מ”מ בשואל רגיל ישראל שלא אמר לו לשון מיוחדת (כמו בישראל שיש לו שותפות עם גוי שהתנה עמו שלא יעשה מלאכה בשבת ואם יעשה יתחייב באונסיה עי”ש בשו”ע ס”ה, והיינו אף דשותף אינו שואל על החלק של השותף השני) אלא רק אחריות בלבד שאין לו אחריות מלבד מתה מחמת מלאכה נתבאר דאפי’ להרשב”א דמקל באחריות שקיבל עליו שומר חינם שלא יתחייב באונסין מ”מ בשואל לא יקל במתה מחמת מלאכה כמשנ”ת, ומ”מ יעוי’ להלן בסוף התשובה עוד בפרט זה.
ט) ויעוי’ בתשו’ הנ”ל [לגבי בלאי בדירה] מה שהבאתי מהגר”ש רוזנברג לענין מה שמתנים כיום בדירה שתחזור ועי’ בעוד תשובה [ד”ה נשברו חלונות הבית במלחמה והמשכיר השתהה בתיקונם עד לקבלת הביטוח האם יכול השוכר לבקש הוזלה במחיר בזמן זה, מלבד אם יש התחייבות וכו’] מה שציינתי בזה עוד.
י) יש לדון עוד דלא היה כאן תנאי כפול כדיני תנאים ובפשוטו בעינן דיני תנאים ככל תנאים שבתורה אולם יש מי שהציע לתלות הנידון על תנאי של קבלת אחריות במחלוקת הראב”ד והשטמ”ק (עי’ קונטרס שיעורים ב”מ עד ע”ב מה שהביא בזה) אבל לא זכיתי להבין הכרח לזה מדברי השטמ”ק שהזכיר שם שלא יצטרכו תנאי כפול, ומסתמא שלא אמר דבריו להלכה [וגם עיקרי דבריו שם אפשר דמיירי באופן שמקבל עליו דין של שומר ולא שמקבל עליו דבר שאינו שייך בשומרים כגון מתה מחמת מלאכה וצל”ע], ומ”מ יש צד לומר דלא בעי’ תנאי כפול דשמא חשיב כמכניסה לרשותו ע”י קנין שאלה, ובעיקר הנידון אם בעי’ תנאי כפול באחריות שמקבל עליו שומר מצינו עוד שדברו בזה (עי’ ספר חוק לישראל שומרים ח”ב עמ’ אלף שעג מה שהביא בזה, אם כי עיקרי דברי הפוסקים שהובאו שם מיירי לאידך גיסא בשומר שמתנה ליפטר יותר מן הדין).
ועי’ בשיעורי הגרש”ר ב”מ או’ שדמ שהאריך דחיובו מדין אחריות שקיבל עליו ולא מדין שומר ולפ”ז לכאורה קבלת אחריות הוא תנאי ככל תנאי, ואף שיש קצת נידונים בזה (עי’ עוד תוס’ ב”ב ג ותוס’ כתובות נד ותור”פ ב”מ צד) מ”מ עכ”פ מהצד דחזי’ דבעי’ קנין חזי’ שאינו כעין מחילה או סילוק אלא פעולה שצריך להחיל אותו ש”מ דבעי’ תנאי כפול, וגם לפמש”כ המגיד משנה דסמכי’ על הא דבההיא הנאה גמר ומשעבד נפשיה מ”מ בעי’ תנאי בכל כה”ג, ולכן מחודש לומר שא”צ תנאי כפול בהתחייבות כזו, וצל”ע למעשה.
יא) כמו”כ יש לדון עוד אם התנאי היה לאחר שבא החפץ ליד השואל דבזה לא מהני דברים בעלמא בלא קנין כמ”ש הרמ”א בחו”מ ריש סי’ שמד בשם המרדכי פ’ החובל.
יב) יש להוסיף בכל הנ”ל דבמקום שמצויין עדים צריך השואל להביא עדים שמתה מחמת מלאכה כמ”ש בשו”ע שם ריש סי’ שמד, ואם טוען המשאיל איני רוצה למחול על עדים ולהאמינך מעיקר הדין הרשות בידו, אבל אם בלבו מאמין לבעל דין ובדיבורו מכחיש אינו ברור שיכול לטעון כן, ועי’ רמ”א יו”ד סי’ קכז.
יג) ויש לדון עוד דהנה נתבאר ע”פ הרשב”א ור”ן דכשמקבל אחריות מקבל על עצמו עוד דבר אבל עדיין יש לדון דשמא מקבל עליו בעליו עמו ואונס גמור דלא שכיח ומאן לימא לן דמקבל על עצמו מתה מחמת מלאכה, ומ”מ עדיין יש לטעון דמתה מחמת מלאכה ובעליו עמו שניהם בכלל זה ועכ”פ מתה מחמת מלאכה שמצוי מאוד ודעתיה ע”ז [וכן יוקרא וזולא יל”ע דשמא אין שכיח כ”כ לומר שדעת המתנים יהיה ע”ז] וצל”ע.
יד) היוצא מכ”ז דמאחר שיש כאן כמה צדדים ודעות איני יודע אם יש בכחינו להוציא ממון בכה”ג, ומ”מ לפי מה שנתבאר יש מקום לצדד דבקבלת אחריות רגילה של שואל הכונה גם למתה מחמת מלאכה ואפשר דגם קנין א”צ ובאופן שלא היה תנאי כפול אפשר שאין כאן קבלת תנאי מן הדין, וצל”ע.
שו”ר דהפת”ש הביא בשם הנתה”מ וכ”כ עוד אחרונים דהמנהג שלא להצריך תנאי כפול בעסק מטלטלין, ולפ”ז אין לפטור בניד”ד במתה מחמת מלאכה מחמת שלא היה תנאי כפול.
תשובה: לא יישאל על מה שקיבל שבת, אלא יבקש מאדם אחר שיעביר לפועל את הכסף, ואם אי אפשר שיבקש מהפועל רשות לשלם לו אחר כך.
אדם שקיבל שבת ונזכר שיש לו פועל שסיים מלאכתו היום ותבע שכר פעולתו.
יש מי שהורה שיישאל על קבלת השבת וישלם לפועל, אולם מכיון שיש בזה מחלוקת הפוסקים אם אפשר להישאל על זה, ובפרט שיש אומרים שאיסור סחורה בשבת הוא מדברי קבלה, ולהלכה נפסק שספק דברי קבלה לחומרא, וגם אפשר לתקן בקל כדלהלן, לכן עדיף שיאמר לחבירו שיעביר לפועל את הכסף עבורו, ואם אי אפשר יבקש מהפועל למחול על זכות התביעה שיש לו לקבל את הכסף היום לאחר התביעה, ואז לכאורה יהיה דינו כפועל שלא תבע המבואר בשו”ע שאין בו דין ביומו תתן שכרו, וממילא עתה יהיה מותר לו לשלם לאחר שבת.
כל זה בפועל שתבע קודם לכן, אבל פועל שתבע שכרו רק לאחר שקיבל הבעל הבית את השבת, יתכן שאין בכוחו להטיל על בעל הבית חיוב ממוני באמצע שבת, אפי’ אם הוא איסור דרבנן, ובפרט שהוא דבר שניתן למחילה (עיין תוס’ שבועות ל ע”ב) שכן הפועל יכול למחול לכה”פ מתחילתו שלא לתבוע, ובפרט שיש צדדים בפוסקים שאחר קבלת שבת הוא יום חדש לעניינים מסויימים עיין סימן רמט בסופו, והרי זה כפועל שתובע שכרו בשבת, ובלא זה גם כן הרי הוא כפועל שתובע שכרו בשבת וכמ”ש בב”מ ל ע”א שלא דחינן איסורא מקמי ממונא.
צריך להשיב.
מי שאינו משיב שלום אמרו בברכות ו ע”ב שדינו גזלן, וספק גזילה חייב בהשבה בדיני שמים (חו”מ שסה ב), ואף אם לענין תשלומין דינו כפקדון גם בפקדון כך הדין שבתבעוהו צריך לצאת בדיני שמים (חו”מ ש) כל שלא היה פשיעה מצד המפקיד, וגם אם נימא דדינו כשאר ספק ממון לא שייך המוציא מחבירו עליו הראיה כיון שאין מוציא ממנו כלום, וגם בספקות אחרים כשאפשר לתקן בקל לא מקילים, וכן שמעתי מפי הגרמ”מ קארפ שכאן זה איסור עלינו ולא חיוב כלפי חבירו ולא שייך המוציא מחבירו עליו ראיה.
בדין גידול בהמה דקה הביא הגריש”א ח”ד סי’ קצט דברי הגהות הר צבי על הטור חו”מ סי’ תט דהאידנא בטלה התקנה אחר ששנים רבות לא היו שדות בא”י, ודחה דבריו ע”פ דברי הפוסקים דיש סוברים שלא בטלה התקנה כלל (כך סבר הגריש”א בדעת הטור ויש להוסיף דכן מפורש בכפתור ופרח פרק י ובשה”ל ח”ד סי’ רכז כתב דאולי אם היה רואה דבריו לא היה מקל בזה ומ”מ בזה יש לדון), ויש סוברין דהנהגה גם בחו”ל במקומות שהיו שדות ישראל (כך דייק הגריש”א שם מדברי הבהגר”א ריש סי’ תט בדעת השו”ע שם) עי”ש.
ויש לציין דכ”ז מלבד שעיקר דברי הר צבי תמוהין מאוד דהרי אפי’ בשו”ע חו”מ סי’ תט שהתירו כשלא היו שדות ישראל בא”י לא נזכר שמחמת זה בטלה התקנה לעולם אלא רק כל זמן שאין שדות ישראל, וגם בשו”ת דבר יהושע ח”ד חו”מ סי’ ז השיב עליו.
אולם יש לדון אם ארנבת הוא בכלל בהמה דקה או בכלל חיה ועי’ בכנף רננים על פרק שירה מש”כ בזה לענין שם ויש לדון נקט דבריו להלכה בכל הנפק”מ מזה.
ועי’ רמב”ן בראשית א כד דמשמע שמי שאינה אוכלת בשר היא בהמה ולא חיה וכן בפסיקתא משמע שבהמה אינה אוכלת בהמה ומיהו עי’ תי”ט עוקצין פ”ג מ”ג ד”ה בהמה טמאה דמשמע שד’ חיות טמאות שמם חיה ולא בהמה ויש לדון בכוונתו על אלו מתוך ד’ חיות בא לכלול שמוגדרים כחיה אם כולם או חלקם.
וכמו”כ ידוע הנידון האם ארנבת שלנו הוא ארנבת שבתורה, ושייך לדון לכאן ולכאן, דהיינו בין אם נאמר דארנבת שבתורה היא בהמה דקה מה הדין בארנבת שלנו ובין אם נאמר להיפך.
ובאמת לפום קושטא גדרי דין זה לא תליא בבהמה דקה בלבד, דכן מבואר להדיא בסוגי’ דב”ק פ ע”א שכולל גם חיה וגם טמאה עי”ש.
ויש להוסיף עוד דבגמ’ בב”ק עט ע”ב מבואר דגם גסה היתה צריכה להיות מכלל הגזירה אלא שאין גוזרין גזירה שאין הציבור יכולין לעמוד בה וא”א להביא בהמה גסה מסוריא הלכך לא גזרו, ולכאורה א”כ גם חיה דקה דכ”ש שגזרו דלמה לא.
ויש לדון כמו”כ עוד האם יש להחשיב בני ברק כמקום שאין מצויות שדות ישראל מכיון שרוב המוחלט של המקומות אינם שדות והוא בכלל ההיתר לדעת השו”ע שם או דילמא דסגי שיש גינות ורובם של ישראל.
ויש לדון בזה האם נאמר דוקא בשדות או סגי שמצוי ממון ישראל ואוכלי ישראל שיכולה לרעות בהן, וממה שדן השו”ע לפי רוב ישראל ולא אסר מחמת מיעוט שדות ישראל יש מקום לדון לכאורה דהגדר הוא שדות ואין נאסר במה שיש כאן ישראלים, וצל”ע בזה.
ועי’ בתשוה”נ ח”ד סי’ שכב שכתב שראה בראש העין שמגדלים עיזים ומחה בהם, ויתכן שעיזים שדרך שרועים בחוץ ואוכלים הוא חמור יותר מאחר דלגבי עיזים מה לי שדה ומה לי כל אוכל שמונח בחוץ, אם כי באמת אינו ברור לגמרי שאסרו אלא במקום שמצויין שדות ישראל דבזה הוא קרוב למכשול וכמשנ”ת.
ואמנם היה מקום לטעון דאין הולכים בכל עיר לפי אותה עיר אלא לפי כל א”י בכללותה, אבל הגריש”א שם ציין לתקנות העיר פתח תקוה שנעשו לכאורה ע”ד המהריל”ד שמחלו זל”ז כדי שלא יהיה חשש איסור בהמה דקה עי”ש, ומשמע שהולכים לפי העיר ולא לפי כל א”י, אם כי יש מקום לדחות דלרווחא דמילתא נקטו כן דהעיקר סמכו על מה שאולי בזמנם רוב השדות עדיין היו של ישמעאלים ורק דחששו שלא ישחיתו הבהמה דקה זה את שדהו של זה (או שחששו לצד דאזלי’ בתר העיר) ולזה עשו הסכם זה.
אולם במדרשים פרשת שמות אי’ שמשה הנהיג הצאן אחר המדבר להרחיקן מן הגזל ובפשוטו במדבר סגי לזה, אם כי אין ראי’ ברורה שמשה נהג כן בתורת התקנה אלא להרחיקן מגזל כפשוטו אבל בב”ק עט ע”ב מבואר להדיא דבמדבר אין איסור כלל עי”ש בפרטים בזה, ועי’ בתשוה”נ שם דמאחר שבמדבר אין איסור מכח זה התיר להשתמש בחלב הבא ממשקים של עזים באופן שאין איסור רעיה באזור דבע”ח שבזמנינו שיש להם מקום קבוע לרעות אינו בכלל הגזירה ועי”ש מה שכתב לדמותו למקום מדבר ולזמן שרוב א”י גוים.
ולענין אם סוגר הבעל חי בבית הראה בתשובת הגרי”ש שם לדברי התוס’ בב”ק עט שגם באופן זה אסור ודלא כהרמ”ע מפאנו בתשובה סי’ פה שהקל בזה אם נותן לה מזונות, ויש להוסיף דכן מבואר להחמיר בזה גם בסמ”ע סי’ תט סק”א בשם הטור וכן בדובב מישרים ח”ג סי’ א סק”ד בשם הפסקי תוס’ וכן מבואר ברשב”א ועוד ראשונים ובתי”ט ותפא”י, ודלא כצי”א ח”ז סי’ כד שכתב דבשעת הדחק יש לסמוך על הרמ”ע.
ומ”מ אולי גם לדעת התוס’ וסייעתם לא אסרו אלא בבע”ח שדרכו לצאת ולרעות אבל בע”ח שאין הדרך לגדל ממנו עדרים ולצאת עמו לשדות לא, ויש לומר דמאחר שצורת הרעיה בזמנינו היא לא על ידי הוצאתם למקומות רעיה שונים אלא סגורים במקומות פרטיים אינו דומה לנידון הרמ”ע שדחאוהו הפוסקים שאם סוגר הבע”ח ורועה בבית שרי אלא הוא נידון חדש במין בע”ח שאין דרך לרעותו בחוצות במקומות שכך הוא, דבזה לא גזרו כלל (והשתא אם נימא הכי יש מקום לטעון דגם הרמ”ע גופיה כך סברתו וממילא כבר אין להקשות ע”ז מדברי הראשונים שלא כ”כ).
ומסברא כך היה נראה יותר דמאחר שלא שמענו שגם בזמנם היו מגדלים עדרים של ארנבות ורועים בהם בחוצות א”כ לא גזרו אלא בבהמה דקה שבה דברו שהיו רועים בעדרים שלה בחוצות (ובאמת עיקר מה ששייך גידול עדרים והפקדת אדם על זה הוא בבע”ח העומדים לאכילה אבל בע”ח העומדים לנוי אדרבה הרגילות לפזרם ולסחור בהם בבודדים ואין רגילות למנות מי שישמור על ארנבות רבים כאלה).
וכן מצינו שכתב הסמ”ע בסי’ תט סק”א וז”ל בטור סעיף א כתב דאפילו בבית אסור ואפילו אין הבהמה שלו דאין אדם חוטא ולא לו מ”מ כיון שדרך בהמה דקה לצאת ולהזיק גזרו מחששא שתצא בלי ידיעת הרועה ותזיק עכ”ל, ויש להבין בדבריו דמאחר שדרכה לצאת בידיעת הרועה חיישי’ שתצא בלא ידיעתו אבל מה שאין דרכה לצאת שמא אינו בכלל הגזירה כלל.
ומאידך עדיין יש מקום לטעון דבע”ח שיכול להשמט ולברוח ולהזיק הרי הוא בכלל האיסור, דברש”י סנהדרין כה ע”ב כתב בטעם החילוק בין בהמה גסה לדקה משום שדקה יכולה להישמט, ואמנם דבריו של רש”י מוקשים מדברי הגמ’ בב”ק שם שהובא שם חילוק אחר בין גסה לדקה, מ”מ עיקר דבריו אינם סותרים דברי הגמ’ בב”ק שם דיש לומר שהאיסור הוא שמא תישמט ממנו ודמעיקר דינא היה חשש זה גם בגסה, אבל גם הרש”י יש לומר דהיינו דוקא אם יוצא עמה לחוץ שאז מצוי שיכולה להישמט.
ויש להוסיף עוד דבמתני’ ב”ק שם מבואר דאין איסור בגידול עופות בא”י אלא תרנגולים בירושלים, ונראה פשוט דהיינו משום שאין דרך לצאת ולרעות בהם הלכך לא גזרו בהם ולא הוצרכו לבוא לטעם דאין גוזרין גזירה וכו’ ואדרבה אי משום הא מנ”ל דא”א להביא עופות מסוריא ואדרבה הם קלים מבהמה דקה.
אבל יש לדחות גם ראיה זו דאדרבה היא הנותנת שנזכר שם בסוגי’ בהמה דקה וגסה ועופות ומשמע דאין עוד דברים אלא כל דקה הוא בכלל דין דקה וכל גסה בכלל דין גסה דלא פלוג, ויל”ע בזה.
היוצא מכ”ז דיש ההיתר של הר צבי להקל לגמרי בזמנינו אבל לא קבלו הפוסקים דבריו (הגרי”ש ותשוה”נ שם ועי’ גם שה”ל שם), מלבד מה שיש מהראשונים שהחמירו בא”י אפי’ בזמנם, וכמו”כ יש ההיתר של הרמ”ע מפאנו להקל כששומרה סגורה ומביא לה מזונות וגם זה לא קבלו הפוסקים היתר זה שמפורש בכמה ראשונים לא כך, אבל יש כאן ב’ התירים אחרים שיש לדון בזה, הא’ שבב”ב אין מצוי כ”כ שדות מרעה של ארנבות, והב’ שבע”ח זה גם אם נאמר שמוגדר כבהמה דקה מ”מ אין דרך לרעותו בחוצות ועכ”פ כיום ואינו ברור שהוא בכלל הגזירה.
ולכן א”א למחות ביד המקילים בזה מאחר דיש בזה צדדים שעושים כדין אבל עדיין לא נתברר לי אם ההיתרים מבוססים כל הצורך לסמוך עליהם לכתחילה.
בדברי הגר”ש צביון (שאחר שיש תקנת פ”ת כל היישוב החדש כלול במנהג זה למחול על גידול בהמה דקה) יש להעיר שאינו מוכרח שהיישובים הסמוכים קבלו מנהגי פ”ת שגם לא נודעו ובקושי רב מנהגים משתמרים בזמנינו אפי’ באותו הישוב עצמו, וגם הגרי”ש שהזכיר התקנה בפ”ת מ”מ למעשה נקט להחמיר בשאר מקומות, וכן בתשוה”נ החמיר בעיזים בראש העין.
*
שוב נראה להביא ראיה לפו”ר להיתר גידול ארנבות ממה שדנו הפוסקים (עי’ פר”ח סי’ קיז סק”ב ופרי תואר שם וכה”ח ובינת אדם אות סד ועוד) לגבי גידול ארנבות במקום שאין עומדין לאכילה אם יש בזה איסור מצד מסחר בבהמה טמאה, ולא נחתו לזה מצד בהמה דקה, אם כי אין מזו ראיה מוחלטת מכיון דיתכן דלא מיירי במקום יישוב ישראל כמו בזמנינו, אבל סייעתא ודאי יש משם.
בגוף הנידון אם ארנבות בכלל או לא אאמו”ר שליט”א העיר דלדעתו רק מה שמגדלים מהם עדרים וצריכים מהם חלב או צמר הוא בכלל זה (וז”ל נראה שכל גזירת בהמה דקה רק היתה בצאן דהיינו כבשים ועזים שהיו שכיחים ביותר עבור החלב והבשר וצמר שלהם ומהיכא תיתי שאר בעלי חיים), ויעוי’ בגמ’ ב”ק פ ע”א כשם שאמרו אין מגדלין בהמה דקה כך אמרו אין מגדלין חיה דקה רי”ש אומר מגדלין כלבים כופרין וחתולים וכו’ מפני שעשויים לנקר את הבית ע”כ ועדיין צ”ע אם מיירי לגבי חיה דקה הדומה לעיזים וכבשים וההיתר שנאמר לגבי המינים הנזכרים באיזה אופן נאמר היתר זה, ושם נזכר אפי’ דבר שהוא לכאורה שרץ דאמרי’ שם גם חולדות סנאים, ושמא אינו שרץ ממש כדאמרי’ בגמ’ שם מאי שרצא דמתתאי שקיה, ויש מקום לפרש למה נקרא שרצא מאחר שאינו שרץ ממש משום וכו’ ובתוס’ שם משמע דיש ספק בזה אם הוא שרץ או חיה.
הגר”ש צביון העיר שבספר הזכרונות של סביו הגרח”ק הובא בשם החזו”א דאחרי שהתיר השו”ע הו”ל כעין מחילה לעולם עכ”ד, והוא מחודש קצת לומר שיש מקום לבסס היתר על דברי השו”ע גם במה שמבואר וברור בדבריו שאינו מותר, והוסיף הגר”ש הנ”ל דאחרי ההסכמה בפתח תקוה נתייסד כך המנהג ביישוב החדש ועדיין יל”ע דהרי רובא דעלמא אין מכירין תקנות פ”ת.
לגבי הנידון אם במקום הנשמר יש דינא דבהמה דקה או לא, יוי’ שם דידן מאי א”ל דידן קא מינטרא להו חובה א”ל חובה תקברינהו לבנה וכו’, ומשמע שם דפלוגתא דאמוראי שם אם מהני שמירה כדי להזהר בזה וגם עי”ש בתוס’ דמשמע דהמחמיר שם בגמ’ קאמר שהצד לפטור בזה הוא רק אם יש שומר צמוד כל הזמן שהוא דבר דאינו שייך כמבואר שם.
ויש לציין בזה לדברי הפלא יועץ ערך בעלי חיים שלא לגדל בע”ח שלא לבוא לידי צעב”ח.
הדעה הידועה שגוי עובד ע”ז אין לו דין משומד אבל גוי אדוק בע”ז יש לו דין לענין זה כמו משומד ישראל, ויש שכתבו דגם לענין ממונם.
לענין קרבן מצינו בגמ’ בחולין דף יג שגוי אין לו דיני משומד כמו שיש לישראל אלא רק באופן המסויים כמו שיתבאר להלן.
ויעוי’ בתוס’ ע”ז כו ע”ב מה שכתבו לענין גוי עובד ע”ז ומשמע שם שכל גוים בכלל דינא דלא מעלין ולא מורידין, וכן נקט בפשיטות בשטמ”ק בחולין יג ע”ב שגוים אפי’ משומדים לא מעלין ולא מורידין כדין כל גוי, ויעוי’ בגמ’ שם (ועי’ תוס’ סנהדרין עב ע”ב ד”ה ישראל אבל אין משם ראיה לענייננו להיפך מדברי התוס’ בע”ז דהתם מיירי במשומד ישראל דוקא).
וכן משמע ברמב”ם פ”ד מהל’ רוצח ה”י ושו”ע חו”מ סי’ תכה ס”ה אפיקורוס מישראל וכו’ אבל הגוים וכו’, ומשמע דאפי’ אפיקורוס גוי אין דינו כדין אפיקורוס ישראל.
ובשו”ע יו”ד סי’ קנח ס”ב אי’ האפיקורסים וכו’ מצוה להורגם, ובש”ך שם כ’ על עובדי ע”ז דהיינו “בין גוי בין ישראל”.
אבל בחלק מהדפוסים הוסיפו האפיקורסים ישראל וכו’, ויתכן שהוא מהצנזור, אבל כך היה לפני הגר”א, וציין שם בביאור הגר”א דרש”י ע”ז מז ע”ב והר”ן שם ז ע”ב סוברים דמשומד גוי או כמו משומד ישראל לענין זה, והגר”א שם נקט ע”פ הגמ’ בחולין שם דבגוי הוא דוקא כאדוק בע”ז יש לו דין משומד ולא כל גוי עובד ע”ז, ויתכן שכוונתו ליישב בזה הסתירה בין לשון השו”ע לדברי רש”י והר”ן, דרש”י והר”ן מיירי במשומד גמור והשו”ע איירי בעובד ע”ז שבזה רק ישראל דינו על ידי זה כמשומד, וציין שם הגר”א גם לדברי התוס’ בע”ז.
ויעוי’ שם בערך לחם להמהריק”ש שכ’ על דברי השו”ע דהיינו בישראל ויש אומרים דמיירי בכומר בין גוי בין ישראל, ויתכן דכוונתו כדברי הגר”א הנ”ל דאם הוא רק עובד ע”ז אז יתפרש השו”ע רק בישראל, אבל יש מעמידים דברי השו”ע באדוק וממילא קאי גם בגוי וגם בישראל.
ויעוי’ בריטב”א ע”ז כו ע”ב שכתב דגבי מוסר שייך למימר דנפיק מיניה זרעא מעליא אבל גוי משומד להכעיס מסתמא זרעו כמוהו וליכא למימר הכי דאדרבא משורש נחש יצא צפעוני עכ”ד, ולפי דבריו קיל לכאורה אפי’ לעניין ממונא, אע”פ שלענין משומד ישראל אין היתר של ממונא, ואמנם בשו”ע ורמ”א חו”מ סי’ שפח סי”ג גם לגבי משומד ישראל הובאו בזה ב’ דעות אבל מסקנת האחרונים (ש”ך אות סג) שאסור כפשטות הגמ’ בב”ק פרק הגוזל קיט ע”א דילמא נפיק מיניה זרעא מעליא.
ויש לציין דגם לענין ישראל יש שחלקו בין מסור דבזה חיישי’ לענין ממונו דילמא נפיק מיניה זרעא מעליא, לבין משומד שנטמע בין הגוים דבזה לא חיישי’ דילמא נפיק מיניה זרעא מעליא, ויעוי’ שו”ת חת”ס חו”מ סי’ קנד.
ויש לציין בכל זה לנידון הפוסקים על הלוואה בריבית למשומד ולמסור, עי’ יו”ד סי’ קנט ס”ב ונו”כ שם ורמב”ן ב”מ עא ע”א ומשפטי השלום לאאמו”ר פרק יח ס”י ובהערות שם.
ולא נכנסתי בכל זה לנידון האם בזמנינו השתנה דין מורידין ואין מעלין או לא, שהוא נידון בפני עצמו, וכבר ידועים דברי החזו”א שדין זה אינו נוהג בזמנינו כלל, ואין כאן המקום הראוי להיכנס לנידון זה.
ויש לציין באופן כללי לענין חלק מהמ”מ דלעיל שצריכים בדיקה ובירור על הנוסחאות הנקיות מצנזור, וכיון שאינו נוגע למעשה לא הארכתי בזה.
אמרי’ ביבמות סב ע”ב דעת ר’ יהושע אפי’ נשא בילדותו ישא בזקנותו משום ולערב אל תנח ידיך וכעי”ז מבו’ באה”ע סי’ א ס”ח עי”ש [והרמב”ם פסק בפט”ו מהל’ אישות הט”ז כר’ יהושע וסבר שהוא חיוב, וכעי”ז גם בהרא”ש מו”ק פ”ג סי’ מח, ועי’ הרא”ש ביבמות שם וכן ברי”ף והשגות הראב”ד ומלחמות ובעל המאור, ודלא כהריא”ז שנקט דאין הלכה כר’ יהושע, וגם להריא”ז רק פטור אבל לא שיש איסור או מניעה], ובודאי שיש גם להתפלל ע”ז ג”כ דרק להפוך מנקבה לזכר אחר מ’ יום אין להתפלל כמ”ש בברכות ס ע”א.
ויעוי’ עוד במדרש תנחומא ס”פ חיי שרה סי’ ה עה”פ [בראשית כה א] ויוסף אברהם ויקח אשה ושמע קטורה ילמדנו רבינו כמה תפילות צריך להתפלל בכל יום, ומדמה שם כל הענינים להדדי מה שצריך להתפלל שוב ושוב למה שצריך להוליד בנים שוב ומוכח שם מתוך הדברים דגם להתפלל צריך שיהיו לו בנים אחר שכבר קיים פריה ורביה עי”ש והוא ברור.
ומה שהבאת מגדול אחד שכתב על מה שיעקב אמר לרחל (בראשית ל, ב) התחת אלהים אנכי שאברהם לא היו לו בנים אני יש לי בנים [רש”י שם] דר”ל שיעקב לא התפלל ע”ז כי לא ידע איזה ולד יהיה לו, לא זכיתי להבין דבריו, ואולי מיירי קודם מתן תורה שאז לא היה התורה להגן מפני העבירה וחשש יעקב שאינו יודע מה יהיה לו, או דמיירי שיעקב צפה ברוה”ק שיהיו לו גם בנים רשעים מבני רחל כירבעם בן נבט וכפלגש בגבעה וכדאי’ בפסיקתא רבתי פ”ג שצפה יעקב לאחר מכן שעתיד ירבעם לעמוד מיוסף וכו’, וע”ז אמר ליוסף מי אלה לך [בפ’ ויחי], ואמנם על חזקיה אמרי’ בכה”ג בברכות י ע”א בהדי כבשי דרחמנא לך מאי דמפקדת איבעי לך למיעבד, אע”פ שגם שם צפה ברוה”ק שיולדו לו רשעים [ויש לציין דגם צדיקים יצא ממנשה ומ”מ חזקיה לא רצה ברשעים או שלא ראה הצדיקים ברוה”ק] אבל אפשר דבצירוף הרוה”ק ובצירוף קודם מתן תורה ובצירוף שכבר קיים פריה ורביה נקט כן ועכ”פ אינו נוגע למעשה לדידן.
המקור לקרוא לבנו בשם הזקן הוא ממדרש רבה שכך עושים לזכור הדורות הקודמים ולהתייחס עליהם, וכך היו נוהגים רבים בזמן התנאים כמו שמצינו לשושילתא דהלל הזקן שנכפלו שם בשושילתא (עד זמן האמוראים כמה דורות אחר רבי יהודה הנשיא) השמות הלל וגמליאל ושמעון ויהודה, וכמו שמצינו גם בגמ’ רבי מוסיא בר’ מוסיא בן בנו של ר’ מוסיא הגדול, (ויש שפירשו שם דהכונה ב’ באותו שם ולא ג’ אבל אינו מוכרח ואכמ”ל), ובמשקל זה נמצא דומה בעוד מקומות על דורות אחרים של אמוראים שהיה שם הצאצא כשם הזקן, וכן בפ”ג דמו”ק ואסיקו ליה חנין על שמיה.
אם כי על יסוד צוואת ריה”ח יש משמעות שבחלק מהמקרים לא כדאי לעשות שם זהה לאדם נוסף כשיש אדם במשפחה בשם זה והוא עדיין חי (ובפשוטו הוא למנוע תחרות ומתח וכמו שכתבתי בתשובה לגבי העסקת בן משפחה), מלבד לקרוא על שם הזקן של התינוק (כגון אביו או חמיו של האב) במקום שיש בזה מנהג ברור לנהוג כן, אלא אם כן האב הוא רשע שאז אין קורין לאדם בשם אדם רשע כמ”ש בגמ’ ובזה אין נפק”מ אם הוא חי או לא (ועי’ דרך שיחה להגרח”ק מה שכתב לעשות במקרה כזה).
ועי’ בפת”ש אה”ע סי’ ב ס”ו ומה שהביא שם בשם החי”א והחת”ס ושאר פוסקים ומה שנתבאר שם דיש פוסקים שסוברים שאפי’ בשמות שנזכרו להדיא בצוואת ריה”ח אין להחמיר לגמרי עי”ש אלא באופנים מסויימים, א”כ הבו דלא לוסיף עלה ובמקום הצורך יש להקל ואין להחמיר אלא במקום דשייך ולפי הענין במקום שנראה שיש צורך בכך.
ואמנם ר”י החסיד ציוה שלא לקרוא לבנו יהודה ושמואל ויהודה היה שמו של הריה”ח עצמו ושמואל היה שם אביו, והפשטות בזה שרצה שלא יקראו על שמם במשפחה, ואולי הוא ג”כ למנוע מתח וכיו”ב, ובמקום למחול גזר עליהם שלא יקראו בשמו דבלא זה לא יועיל למחול (ויש שכתב שהמהרש”א ששמו היה שמואל בן יהודה היה מזרע ריה”ח ויש מקום לומר דבזה לא היה קפידא כיון שהיה הרבה דורות אחר כך ולא היה בזה חשש כלל, גם אם נימא ששאר הצוואה נאמרה לכל זרעו כמ”ש הנוב”י), אבל יש לומר דהוא הוראה פרטית למשפחתם וא”א ללמוד מזה לעלמא, אבל כמובן שלפי הענין במשפחה שעלול להיות מתח מהקריאה בשם הסב ראוי לצדדים למחול כידוע.
ולגבי מקרה שהזקן עדיין בחיים אם אפשר לקרוא התינוק בשמו יש בזה חילוקי מנהגים, ויש שנקטו שהוא ענין של קפידא בלבד והסב יכול למחול אם ירצה, ומ”מ ע”פ הנידון דלעיל בכוונת ריה”ח יתכן שכדאי להימנע גם באופן זה.
המקור לקרוא לבנו בשם הזקן הוא ממדרש רבה שכך עושים לזכור הדורות הקודמים ולהתייחס עליהם, וכך היו נוהגים רבים בזמן התנאים כמו שמצינו לשושילתא דהלל הזקן שנכפלו שם בשושילתא (עד זמן האמוראים כמה דורות אחר רבי יהודה הנשיא) השמות הלל וגמליאל ושמעון ויהודה, וכמו שמצינו גם בגמ’ רבי מוסיא בר’ מוסיא בן בנו של ר’ מוסיא הגדול, (ויש שפירשו שם דהכונה ב’ באותו שם ולא ג’ אבל אינו מוכרח ואכמ”ל), ובמשקל זה נמצא דומה בעוד מקומות על דורות אחרים של אמוראים שהיה שם הצאצא כשם הזקן, וכן בפ”ג דמו”ק ואסיקו ליה חנין על שמיה.
אם כי על יסוד צוואת ריה”ח יש משמעות שבחלק מהמקרים לא כדאי לעשות שם זהה לאדם נוסף כשיש אדם במשפחה בשם זה והוא עדיין חי (ובפשוטו הוא למנוע תחרות ומתח וכמו שכתבתי בתשובה לגבי העסקת בן משפחה), מלבד לקרוא על שם הזקן של התינוק (כגון אביו או חמיו של האב) במקום שיש בזה מנהג ברור לנהוג כן, אלא אם כן האב הוא רשע שאז אין קורין לאדם בשם אדם רשע כמ”ש בגמ’ ובזה אין נפק”מ אם הוא חי או לא (ועי’ דרך שיחה להגרח”ק מה שכתב לעשות במקרה כזה).
ועי’ בפת”ש אה”ע סי’ ב ס”ו ומה שהביא שם בשם החי”א והחת”ס ושאר פוסקים ומה שנתבאר שם דיש פוסקים שסוברים שאפי’ בשמות שנזכרו להדיא בצוואת ריה”ח אין להחמיר לגמרי עי”ש אלא באופנים מסויימים, א”כ הבו דלא לוסיף עלה ובמקום הצורך יש להקל ואין להחמיר אלא במקום דשייך ולפי הענין במקום שנראה שיש צורך בכך.
ואמנם ר”י החסיד ציוה שלא לקרוא לבנו יהודה ושמואל ויהודה היה שמו של הריה”ח עצמו ושמואל היה שם אביו, והפשטות בזה שרצה שלא יקראו על שמם במשפחה, ואולי הוא ג”כ למנוע מתח וכיו”ב, ובמקום למחול גזר עליהם שלא יקראו בשמו דבלא זה לא יועיל למחול (ויש שכתב שהמהרש”א ששמו היה שמואל בן יהודה היה מזרע ריה”ח ויש מקום לומר דבזה לא היה קפידא כיון שהיה הרבה דורות אחר כך ולא היה בזה חשש כלל, גם אם נימא ששאר הצוואה נאמרה לכל זרעו כמ”ש הנוב”י), אבל יש לומר דהוא הוראה פרטית למשפחתם וא”א ללמוד מזה לעלמא, אבל כמובן שלפי הענין במשפחה שעלול להיות מתח מהקריאה בשם הסב ראוי לצדדים למחול כידוע.
ולגבי מקרה שהזקן עדיין בחיים אם אפשר לקרוא התינוק בשמו יש בזה חילוקי מנהגים, ויש שנקטו שהוא ענין של קפידא בלבד והסב יכול למחול אם ירצה, ומ”מ ע”פ הנידון דלעיל בכוונת ריה”ח יתכן שכדאי להימנע גם באופן זה.
ישא בת בנים אם יש בידו.
הנה עצם הדבר שאדם מבוגר שנושא צעירה הוא דבר העלול לגרום לחוסר שלום עי’ ביבמות מד ע”א, וכן עלול לגרום למכשולות, יעוי’ בסנהדרין עו ע”ב גבי למען ספות הרוה את הצמאה וברש”י שם.
ויש לשים לב דבמקרה של שאלתך יתכן שיוכל לישא אשה בהפרש של עד עשר מגילו כמו שמצינו שאברהם נשא שרה שהיתה קטנה ממנו בעשר שנים, ועי’ מה שהובא בשם הגרח”ק במנחת תודה תורה עמ’ תפ, ומ”מ הכל לפי הענין דיתכן שמכיר בעצמו שגם בהפרש כזה עלול לגרום קטטה ולב יודע מרת נפשו, בפרט אם כבר נכווה כבר, או שחושש שלא ימצא בצמצום שנים כ”כ שיהיה פחות מי’ שנים וגם תהיה בת בנים.
מ”מ לגוף הענין באופן שחושש לקטטה, יעוי’ בתרוה”ד סי’ רסג שדן בשאלה הדומה מאוד למקרה בשאלה ששאלת לגבי אדם שכבר קיים פרו”ר וכדלקמן, והכריע שיכול לישא האשה שאינה בת בנים שיחיה אתה בשלום יותר הוא ובניו, אבל שם דברי התרוה”ד נידונו לגבי אדם שכבר קיים מצוות פריה ורביה והנידון רק מצד מצוות ובערב אל תנח ידיך שדרשו מזה חז”ל שישא אשה בזקנותו, אבל לא מצד פריה ורביה, ומבואר להדיא מנידון זה שלגבי מי שעדיין אין לו בנים ויש עליו חיוב פריה ורביה עדיין, באופן זה אין לו היתר לישא אשה שיהיה עמה בשלום יותר, אלא ישא אשה צעירה בת בנים ויעשה כל מה שביכולתו למען השלום, ומן השמים ירחמו.
וכן פסק הרמ”א אה”ע סי’ א ס”ח דברי התה”ד הנ”ל, ומבואר מזה כנ”ל דבענייננו אין להתיר, וכמו שמבואר שם ג”כ שלהיבטל ולהיות בלא אישה מחמת חשש קטטה ג”כ אין להתיר, והיינו משום שאיסור אינו נפקע מחמת חשש קטטה, ונראה פשוט אין חילוק בזה בין קטטה דנפשיה לקטטה דאחריני, דכל ראייתו של התה”ד (כמו שהביאו הח”מ והט”ז) הוא מיבמות הנ”ל דמיירי בקטטה דנפשיה ומזה למד גם לקטטה דבניו.
ואמנם בב”ש על הרמ”א שם יש לשון תמוהה דמשמע שהיתר התה”ד הוא גם בביטול פרו”ר אבל כבר העירו המפרשים דלאו דוקא (עי’ ראש פינה בעקבי הבית ובלשכת הסופרים הנדפסים עה”ג שם בדפו”ח) ושבמהדו”ק של הב”ש כתוב בפשיטות כמו שביארו בדבריו, וכך מסתבר דהב”ש קאי על הרמ”א והתה”ד דלא התירו מחמת קטטה אלא מצות לערב אל תנח ידך ולא מצוות פרו”ר.
ויעוי’ בחלקת מחוקק שם שפקפק בגוף ראייתו של התה”ד, ואמנם הט”ז שם יישב הקושיא שפיר, אבל כאמור בניד”ד גם התה”ד מודה וכמבואר גם ע”פ חשבון הט”ז שם, ולהח”מ אצ”ל שבזה ודאי לא יוכל להניח משום קטטה.
ולענין אם כופין ע”ז בא”י ובחו”ל עי’ ברמ”א אה”ע סי’ א ס”ג ובנו”כ שם, אבל לכו”ע אם בא לשאול צריך להודיעו הדין.
ומה שכתבת שאם ימתין עד שישא צעירה יתכן שיאחר המועד ואז כבר לא יזכה לישא אשה כלל, הנה איני מכיר המציאות בזה, ועל מנת להתייחס לזה צריך לברר הסיכויים והסבירות שיש בטענה זו, וממבט כללי הדעת לכאורה נותנת שאם יתפשר ימצא בת בנים, וצריך לברר אצל המבינים בזה.
יש בפוסקים שנקטו שאין איסור הושטה כלל, וכך הוא עיקר הדין, ומ”מ יש בזה מידת חסידות בודאי להרחיק מחשש נגיעה וראיה, ולמעשה יש בזה מנהגים שונים, ובהושטה של שימוש הוא נידון אחר, ובהושטה של דברי חיבה הוא חמור יותר לחלק מהפוסקים ועכ”פ לבני ספרד, ובני אשכנז מקילים אף בהושטה של חיבה בצירופים נוספים ויש דעות בקרב פוסקי בני אשכנז (מהדעות שהובאו ברמ”א ונו”כ) שמקילים לגמרי.
לדעת הרשב”א [שו”ת ח”א סי’ אלף קפח] האיסור באשתו נדה בלבד, וכך משמעות הגמ’ בברכות סא ועירובין יח שרק במסתכל יש איסור ובפרש”י שם משמע דמיירי עכ”פ אפי’ באשת איש, (ומ”מ אין קושי’ מן הגמ’ דהרי אפי’ איסור הושטה בנדה שנהגו בכל ישראל לאוסרו אינו מבורר מדינא דגמ’ לכו”ע וכ”ש הנח לאיסור הושטה שעיקרו לכמה פוסקים הוא ממנהגא, וגם בלאו הכי יש לטעון שהעונש המובא שם בברכות ובעירובין הוא לעובר איסור גמור ואעפ”כ גם במשתמש באשה אסור כדאי’ בקידושין ע’ ויש מקום לכלול הושטה בדיני משתמש באשה, אלא דשם בקידושין מיירי לענין השקאה שהוא שימוש של חיבה כמבואר לענין נדה בכתובות, אבל ממשמעות גמ’ דקידושין שם משמע דאין זה מצד חיבה אלא מצד כל שימוש, ואולי יש לחלק בין הושטה של שימוש, כגון שמגביהה עבורו דבר מע”ג קרקע, להושטה של נתינה מרשותו לרשותה, ועכ”פ להשו”ע [שיובא להלן שימוש באשה אסור רק בשימוש של חיבה כמבואר בלשונו להדיא), אולם בשל”ה [שעת האותיות שער הקו”ף קדושת הזיווג] כ’ לחדש איסור גם באשת איש, ומיהו גם השל”ה בסוף דבריו אפשר שהסכים להרשב”א עי”ש.
ויעוי’ בלשון הסמ”ק מצוה ל’ שלא להרצות מידו ליד האשה מעות, ויש שציינו לדברי רש”י עירובין יח ע”ב שמרצה היינו מונה והיינו שמסתכל כדברי הגמ’ והסמ”ק קיצר דברי הגמ’ וא”כ אין ראי’ לענייננו אפי’ לא לענין א”א (כפרש”י שמפרש חלק מהסו’ שם בא”א) וכ”ש לענין פנויה.
להלכה השו”ע והרמ”א באה”ע סי’ כא ס”ה דנו בכמה דברים של חיבה מה דינם לענין אשה שאינה אשתו והמחבר החמיר מהרמ”א, עי”ש בכל פרטי הדינים, אבל גם המחבר שם לא הזכיר כלל איסור הושטה אלא רק איסור דברים של חיבה, ואף שהרמ”א הביא בדבריו את דברי הרשב”א הנ”ל ושם נזכר שמתיר גם הושטה מ”מ הביא מהרשב”א רק מה ששייך על דברי המחבר, למרות ועל אף שנזכר ברשב”א גם היתר השוטה, אולם לשון הבית שמואל שם על הרמ”א (בחלק שהביא הרמ”א את דעת הרשב”א) שכ’ שבא להתיר בזה אכילה מקערה א’ והושטה ולשון הרמ”א “בכל אלו הדברים” באמת צ”ע שמסתימת ל’ הבית שמואל משמע שעד עכשיו היה צד לאסור הושטה, וצע”ק שהרי לא נזכר לא בלשון המחבר ולא בלשון הרמ”א עד עכשיו צד לאסור הושטה באשה שאינה אשתו אלא רק נזכר דברים של חיבה (בדברי המחבר) ואכילה מקערה אחת (בדעה הראשונה שהובאה ברמ”א שהיא דעת הבנימין זאב וכמדומה שגם בפנים הבנימין זאב לא נזכר לאסור הושטה, [ושו”ר בגן נעול ח”ג עמ’ תיא שהביא מכמה אחרונים שלמדו בבנימין זאב לאסור גם הושטה, ואולי כך למד גם הב”ש, וזה התי’ המחוור מכולם), וצ”ע.
ובדוחק יש לומר דרק לרווחא דמילתא ביאר שיטת הרשב”א אף שעיקר מה שהובא ברמ”א לא הובא לענין פרט זה של הושטה ומ”מ גם ברמ”א גופא נלמד במכ”ש.
לגבי מנהג בני ספרד היום בפועל שמעתי מנהגים שונים בזה, וגם בקרב בני אשכנז נראה שאין המנהג מוחלט להקל בזה לגמרי בפשיטות, וכ”א ישאל לרבותיו.
ויעוי’ בספר הגיוני הפרשה במדבר שהביא הרבה מקורות לנידון זה (והרבה מהמקורות בתשובה זו הם ע”פ מה שהובא שם), ומה שהביא שם בשם כמה אחרונים (אלף המגן תרנא בשם שדה חמד ונחמד למראה על בכורים דף קצג) שהעירו על המנהג שהשמש מסבב עם הד’ מינים והנשים נוטלות מידו ומברכות, נ”ל שאין משם ראיה שאותם אחרונים אסרו הושטה באקראי, דהנידון שם על תפקיד שכל מהותו הוא להושיט לנשים באופן קבוע ומתמשך וזה דבר גנאי כמבואר במשנה בסוף קידושין ובמפרשים שם, ובפרט כשרוצה ומתכוון לשם מצוה שעלינו להודיעו שאינו עושה בזה מצוה אלא להיפך, כדי שלא יעמול לשם שמים בדבר שהוא היפך כבוד שמים.
ויעוי’ להרב מבוטשאטש בעזר מקודש אה”ע סי’ כא כב דלפי המבואר בשו”ע יו”ד סי’ קצה ס”ד שנדה מותרת למסור בידה השמאלית להושיט לבעלה על השולחן אולי יש להקל גם בהושטה בא”א או בפנויה למי שמחמיר בהן איסור הושטה וכן שייך מדת חסידות להזהר כשאפשר בקל גם כשיש שם רבים (א”ה, ר”ל ובפרט כשיש שם רבים שאז אין חשש קירוב דעת ע”ד מש”כ הפוסקים לענין לאכול מקערה אחת במקום שרבים אוכלים, אלא ששם באמת אין קירוב משום שרבים אוכלים, ואולי מצד קירוב דעת נגע בה שכשיש רבים אין כ”כ חשש שיבוא לידי קירוב דעת והוא מעין דיני ייחוד, ועיקר ענין רבים מצויין נזכר ברמ”א הנ”ל וכאן הובא בתורת צירוף), ובהושטה ביד שמאלית אולי קיל במדת חסידות היטב (א”ה, ותיבות אלו האחרונות אינם ברורות כל הצורך למה כוונתו, ואולי כוונתו שמי שמושיט בידו השמאלית הוא קיל לענין מי שירצה לנהוג במידת חסידות שיכול לסמוך על זה, והוא קיל “היטב” כלומר שהוא קולא ברווח שאפשר לסמוך עליה, ובזה מובן ההקשר לתחילת דבריו, ואולי חסר מילת קישור בסוף דבריו, כמו ודוק היטב או ועיין היטב וכיו”ב) עכ”ד.
ונראה שיש שלמדו בדבריו שמדבר על איסור הושטה מיד ליד המבואר כאן, אולם המעיין בתחילת דבריו יראה שכל הנידון הוא לענין הושטת אוכלין ומשקין על השלחן מה שנאסר בנדה בודאות מדינא דגמ’ מחמת קרבת דעת של חיבה, ומה שאסור אליבא דהמחבר כאן גם באינה נדה, ובזה הובן למה מתיר בשמאל כיון שאין בזה חיבה בשינוי כזה כמו בנידה, ולרווחא דמילתא הזכיר שיש רבים שבזה אין חשש שיבואו לידי קרבה אחרי זה.
ועי’ בספר גן נעול פרק טז שהביא הרבה מקורות לנידון זה, ועי”ש גם מה שהרחיב בדעת המאירי בברכות שם שהוא יסודי בסוגיין כאחד המקורות הקדומים שאולי אסר הושטה עכ”פ לכתחילה, ועי”ש בעמ’ תח שהביא ליקוט נפלא מהרבה מפוסקי דורינו שכ’ להתיר בזה עי”ש.
ורק לתשלום הדברים אציין שמה שאומרים שהשו”ע מחמיר בזה יותר מהרמ”א אינו מוסכם ופשוט לגמרי שכן המחבר מפורש בדבריו שרק בהושטה של חיבה המבואר שם אסור, וברמ”א הרי הביא כמה דעות בזה וכאמור בשם הספר גן נעול שיש קצת אחרונים שלמדו בדעת הבנימין זאב (שהיא הדעה הראשונה שהובאה ברמ”א) לאסור כל הושטה, אולם באמת שאינו ברור כן בדעת הבנימין זאב שהרי אכילה יחד מקערה הוא דרך חיבה יותר מהושטה ויש לו מקור בגמ’ לאסור עי’ בשבת יא ובתוס’ שם, והושטה אפי’ בנדה אין לזה מקור המוסכם מן הגמ’, ובפרט שבר פלוגתיה של הבנימין זאב הוא הרשב”א דרב גובריה ובפרט שברמ”א גופא לא משמע שהמנהג כהבנימין זאב י”ש בלשונו ב’ פעמים מה שהזכיר לענין המנהג, ולכן למעשה הוא נכון לדינא שאין הרמ”א מחמיר יותר מהמחבר.
לכאורה הוא דין דאורייתא דהרי דיני תנאים ילפי’ מה”ת, וגם דתנאי חל כמו מכר ומחילה וויתור שהרשות ביד אדם לוותר לחבירו שיש לכל אחד בעלות על ממונו גם לענין להעביר לו בעלות, וכן מבואר ברשב”א מועיל מדין מחילה וכן מוכח בתוס’ כתובות פד שהוא מדין מחילה וכן הוא בט”ז אה”ע סי’ לח סק”ז וכך יוצא מדברי הגמ’ בכתובות שם ושו”ע חו”מ סי’ רכז סקכ”א שהוא מדין מחילה (ועי’ חידושי הגרש”ש בכתובות מט ד”ה והנה וחידושי הגרש”ר ב”ב עמ’ קנד), ואמנם לא כל נוסח תנאי מועיל אבל כשחל חל לגמרי גם להעביר בעלות לממון.
ומ”מ היה מקום לטעון דהרי יש תנאים שחולקים (עי’ כתובות נו ע”א וב”מ נא ע”ב וצד ע”א) וס”ל דגם בממון א”א להתנות על מש”כ בתורה, א”כ ש”מ שאין הכרח שסברא זו דאורייתא, אבל עכ”פ להתנאים שסוברים שהמחילה תופסת לכאורה היא דאורייתא.
וכך ריהטא דהגמ’ ופוסקים שדנו בכמה עניינים דאורייתא שחל התנאי או שלא חל באופן המסויים ומשמע שהוא מהני לדאורייתא וזהו גופא חידוש דר’ יהודה דמהני מדאורייתא.
וכן בתשובת חת”ס יו”ד סי’ שיד מבואר להדיא כמש”כ דבדבר שבממון חל מדאורייתא ועדיף מהפקר ב”ד הפקר דלפי שיטתו חסר בהקנאה אבל כאן מועיל קנין בלי ספק עי”ש שהרחיב בזה.
אמנם הביא שם שי’ הנתה”מ סי’ רא דסיטומתא קונה רק מדרבנן ואולי מפרש החת”ס דלדעת הנתה”מ גם תנאי חל רק מדרבנן אבל החת”ס לא האריך בזה מאחר שעיקר הנידון בדבריו על סיטומתא ורצה ללמוד שהוא דאורייתא מתנאי שבממון, ולכן עיקר הצדדים שכ’ שם הוא לענין סיטומתא, ומ”מ דבר שבממון אפשר דלעולם לכו”ע הוא דין דאורייתא גם אם להנתה”מ אין בזה הגדרה של קנין, דהרי מצינו שיש מחילה ואין קנין כגון שסיכמו על מכירה ולא משך ולא נתן מעות דבמקרה רגיל לא חל קנין לא מדאורייתא ולא מדרבנן, וצל”ע.
ועי’ בהרחבה בקצה”ח סי’ רט סקי”א אי מהני תנאי בדאורייתא בדבר שלא בא לעולם בסילוק ותמצא שם דברים השייכים לענייננו.
בגמ’ בכתובות [קיא ע”א] למדו ענין זה מדכתיב ורוח להולכים בה, דאפי’ רק מהלך ד’ אמות בא”י הרי הוא בן עולם הבא, ומשמע דיש ענין בהליכה לחוד יותר מסתם מי שנמצא בא”י במקומו בלבד כאבן שאין לה הופכין.
ובפאת השלחן [בית ישראל אות ב] כתב דמאחר שנזכר בפסוק הליכה העמידוהו חכמים על שיעור הליכה שהוא ד’ אמות, ויש להוסיף דבסוגיות מבואר דד’ אמות הוא מקומו של אדם, וכמו שביארו חכמים [עירובין נא ע”א] ענין הפסוק שבו איש תחתיו אל יצא איש ממקומו (שמות טז, כט), דשבו איש תחתיו אלו ד”א וממקומו זה אלפים אמה, וכשיוצא מתחתיו צריך להלך לשם כך ד’ אמות.
ויש לדון מה הטעם שאמרו מעלה זו לענין הליכה יותר מסתם ישיבה, ויש לציין דגבי אברהם כתיב קום התהלך בארץ (בראשית יג, יז), ובגמ’ בב”ב ק’ ע”ב לר’ אליעזר וכן בב”ר על הפסוק שם למדו משם גדרי קנין על ידי הליכה, ומאחר שענין הליכה בא”י נזכר גבי אברהם, חזי’ שענין ההליכה בא”י הוא ענין של קנין וכיבוש, על דרך וירשתם אותה וישבתם בה (דברים יא, לא), וגם לרבנן שם בב”ב שם דאין בזה קנין ממש מכל מקום אמרי’ בגמ’ שם שנצטוה בזה כדי שתהא נוחה ליכבש לפני בניו, והיינו משום דמעשה אבות סימן לבנים, וחזי’ שיש בהליכה סימן כיבוש והתחלת כיבוש וסיוע לכיבוש.
ויש להוסיף דעכשיו מובן למה בעי’ לילך ד’ אמות כדי לקנות מקום חשוב (ועי’ סוכה ג ע”ב, ויש לציין דיש צד בפוסקים לגבי חצר קובעת במעשר דבעי’ ד’ אמות ועי’ בתשובתי על קביעת מעשר בחצר), ואפשר עוד דגם לענין צורת הקנין לר”א הוא הליכה לכה”פ ד”א ויל”ע בזה.
ולפי זה כל מה שמהלך עוד ד’ אמות הרי מוסיף בזה עוד הידור בפרטי המצוה, דאף שלכאורה מקיים מצוות ישוב ארץ ישראל בכל רגע שמתעכב בא”י בכוונת יישוב מ”מ הידור זה של הליכה מקיים בכל הליכה בפני עצמה, ואם הלך כמה הליכות הרי קיים כמה הידורים, ואם הלך הליכה אחת ארוכה הרי קיים הידור אחד ארוך (שכידוע שמצוה מתמשכת חשובה יותר ממצוה זהה שלא התמשכה וכמו שמצינו בכה”ג לגבי איסורים בפקו”נ בהקל הקל, עי’ בתשובתי אחרת ע”ז, ופשוט).
ויעוי’ להר”י מטראני שכתב דענין זה של מהלך ד’ אמות בא”י קאי על הנקבר בא”י שאם מהלך ד’ אמות בא”י הרי הוא בן עוה”ב ואם לא לא, ויש שחלקו על זה (יעוי’ בילקוט ביאורים הוצאת עוז והדר על הגמ’ שם), ומיהו לכו”ע מעשה ההליכה ד’ אמות הוא דבר חשוב ויש בו מצוה.
כדי להשיב על שאלה זו צריך מקודם לכן לדון מה היא הגדרת יישוב ארץ ישראל שעליה יש לברך, אם על הכניסה לא”י או ההליכה בא”י ששבחו חכמים המהלך ד”א בארץ ישראל (סוף כתובות), או שהמצוה כיבוש א”י או אף קניית בית בא”י כמו שהתירו לכתוב שטר על זה אפי’ בשבת באמירה לנכרי משום שהוא צורך מצוה (פ”ק דגיטין), וגם בכיבוש יש לדון אם מקיימים המצוה בהתחלת הכיבוש או בסוף הכיבוש ובקניית בית יש לדון אם עצם הקנייה או ההתיישבות.
והנה אם נימא דהמצוה מקיים בזה בכל רגע ששוהה ומתעכב בארץ ישראל ועכ”פ כשעושה כן לכוונת דירה, הנה כבר העירו דלדעת האור זרוע שמה שאין מברכין על כמה מצוות הוא משום שאין מברכין על מצוות תדיריות כמו שהבאתי דבריו בתשובה לגבי ברכה על מצוות כיבוד אב ואם א”כ לפי שיטתו כ”ש שלא יברכו על מצווה כזה שנוהגת ביום ובלילה ובכל זמן אפי’ כשישן, וגם יש לומר דגם שאר הראשונים שחולקים לענין כיבוד אב ואם וכיו”ב ואמרו תירוצים אחרים [עי’ בתשובה הנ”ל], היינו משום שיש להם זמן מוגדר אבל מצוה שבאמת זמנה בכל רגע ובכל עת ובכל שעה שאין זמן שאפשר לומר שהוא קודם מצוה זו (מלבד מי שלא קיים המצוה למרות שהיה יכול לקיים ובזה לא דיברנו), ממילא לא תקנו בזה ברכה, דהברכות לא תקנו אלא עובר לעשיית המצוות ולא אחר עשייתן.
ואולם בגוף הגדרת מצוות יישוב ארץ ישראל נראה דמכיון שעיקר המצווה החיובית היא הכיבוש כמ”ש והורשתם את הארץ וישבתם בה כי לכם נתתי את הארץ לרשת אותה (במדבר לג, נג), וכמ”ש ואם לא תורישו וגו’ (שם נה), ושאר הפרטים הם תוספת והידור בפרטי המצווה, א”כ על כיבוש לא היה אפשר לברך כיון דתליא במעשה אם יצליח או לא, וכעין מה שכבר העירו בזה ע”פ הרשב”א והגר”א והובא גם ברעק”א והגרח”ק [הבאתי בתשובה הנ”ל] דכל מצוה דתליא באחר לא תקנו עליהם ברכה.
בשל”ה (שער האותיות אמת ואמונה אות א’) הובא בשם שו”ת הריקנטי סי’ ע’ דהברכה על קידוש השם היא ברוך המקדש שמו ברבים וכך נקט למעשה (וכן הובא בשם הח”ח ובעל הקוה”ע בשו”ת ממעמקים ח”ב סי’ ל, ויעוי’ שו”ת מהרש”ל סי’ סד), והציע שם צד שאין מברכין שמא ישתנה המצב ולא יצטרכו למסור נפשם אבל למעשה דחה טענה זו גם מצד שכבר קידש השם כבר מעיקרא.
ובגוף הנידון אם חיישי’ שמא ישתנה המצב יש להעיר דלכאורה הנידון אם שמא ישתנה המצב תליא בפרטי הדינים והדעות בסוגי’ דגיטין כח ע”ב גבי אשר פיהם דיבר שוא עי”ש, ואולי כאן הי’ צד להחמיר יותר לברכה לבטלה דחיישי’ שמא ייעשה נס כיון שהוא עקה”ש, ואע”ג דגם לנס לא חיישי’ בעלמא כדאמרי’ בכ”מ (בפ”ט דברכות ובמנחות גבי לחה”פ ובירוש’ דשקלים פ”ו), מ”מ אפשר דמשום חומר לא תשא החמירו יותר (כדאשכחן בעוד ספקות שהחמירו בברכות יותר ואכה”מ), אולם למעשה לא קיבל השל”ה הך חששא כלל עי”ש.
ובאמת צ”ב דברכה זו לא נזכרה בש”ס וגם בתנדב”א (פכ”א) לא נזכר על שעת פקו”נ [וגם שם נוסח הברכה הוא ארוך יותר ומבואר בתוס’ דפסחים שהיא ברכה שפותחת שלא בברוך שתחילתה אתה הוא עד שלא נברא עכ”פ לפשטות דברי התוס’ וכ”ש אם נימא דההתחלה היא מריבון, ובשם בעל האבן האזל הובא (ס’ הגאון עמ’ 1100 שהגר הר”א מוילנא אמר כל הנוסח של הברכה, ושמעתי ניגון המיוחס לו לתיבות אבל אנחנו עמך שאמר באותו מעמד], אם כי אין קושי’ כולי האי דהרבה מנוסחאות ברכות המצוות לא נזכרו בש”ס כלל אלא רק הראשונים למדו כללותיהם מן הסוגיות [עי’ רמב”ם פי”א מהל’ ברכות הט”ו ור”ן פסחים ז ע”א].
ועי’ בספר יוסף אומץ אות תפ”ג שכתב הנוסח אקב”ו לאהוב את השם הנכבד והנורא החיה וההוה והעתיד להיות בכל לבבנו ובכל נפשנו ולקדש שמו ברבים בא”י מקדש שמך ברבים עכ”ל, ותוספת זו אינה מדינא ומעיקר נוסח הברכה אלא נראה דהיא לפי הצד שיש לנו רשות להאריך בברכות [עי’ במשנ”ב סי’ סח].
אבל עדיין צ”ע דקידוש השם יכול לקיים גם שלא על ידי הריגה וגם בדיבורא בלבד וגם דדרשי’ ונקדשתי לענין דבר שבקדושה ומבואר שמקיים בזה קידוש השם בפ”ג דמגילה, וא”כ למה רק על הריגה בלבד יש לברך [ובאמת השל”ה מסיק דגם מי שמסר עצמו למיתה וברח הרוצח חשיב כקיים המצוה לענין שחל ע”ז הברכה אבל בשאר ענייני קידוש השם לא מסיק שם] וצ”ל דרק מה דדרשי’ מונקדשתי לענין מיתה מחייב בברכה כמ”ש בסנהדרין עד ע”א וברמב”ם רפ”ה מהל’ יסוה”ת, וממילא ברכה זו נאמרה על מסירת עצמו להריגה בלבד.
וכ”ש שברכה זו חידוש ולא נזכרה בש”ס וגם יש שחלקו ע”ז (ראה מהר”ם שיק סה”מ מצוה רצז), ולא מצינו שמברכין אותה על כל קידוש השם או על כל דבר שבקדושה, ומסתימת הפוסקים שדנו בזה משמע דהנידון רק לענין הריגה ממש (ויש להוסיף דגם הנהרגים בשואה הובא בשם הח”ח והגרא”ו הנ”ל לברך אע”ג דעיקר מה שנתחדש שם יותר מיום ביומו הוא ההריגה בלבד) ולא לענין שאר קידוש השם.
ובודאי שבברכות השחר בברכת המקדש שמו ברבים יכול לכוון על כל קידוש השם שעושה וכך יש ללמוד גם מדברי המהרש”ל שם.
(מה דאי’ בגמ’ שאמר פפוס לר”ע אשריך שנתפסת ע”ד תורה אי”ז מדיני אמירה דשם בא לומר על עצמו שטעה ושהבין שצדק ר”ע במה שדיבר עמו קודם לכן ו”מ גם בכל גווני יכולים לומר לו אשריך שנתפסת ע”ד דמישך שייך).
יעוי’ בשו”ע ס”ס א’ דפרשת הקרבנות לא יאמר אלא ביום שאז הוא זמן הקרבתן, וכן נזכר בטור ושו”ע ונו”כ כמה דברים שראוי להדר באמירת הקרבנות שיהיה באופן הקרבתן כגון מה שיש שנקטו לומר בעמידה וכן עוד כמה דברים ואכמ”ל, ולפ”ז לכתחילה ראוי לומר פרשת התמיד עד ד’ שעות ובדיעבד עד חצות (שזמן תמיד לר’ יהודה עד ד’ שעות וזמן תמיד לרבנן עד חצות כמבואר בברכות כו ע”ב, ומאחר שלענין זמן תפילה נקטי’ לכתחילה כר’ יהודה ובדיעבד כרבנן כמבואר בפוסקים ועי’ ט”ז ריש סי’ פט, הלכך כנ”ל גם לענין תמיד), ומ”מ זה פשיטא שבדיעבד מי שאומר פרשת הקרבנות באופן שאינו ממש כמו שהקריבו הקרבנות בבהמ”ק ג”כ חשיב כאילו הקריבם, שהרי זה גופא מה שנתחדש שהעוסק בתורת הקרבנות אף אם לא הקריבם כלל חשיב כאילו הקריבם, עי’ מנחות קי ע”א, ויעוי’ בספר דרך פיקודיך, וכן מבואר במשנ”ב שם בסי’ א’ דהיכא דבדיעבד יצא גם אם אמר פרשת הקרבנות בלילה, הלכך מסתבר שאם אמר פרשת הקרבנות גם אחר זמנן יצא ידי חובתו, ואם אומר ב’ פעמים פרשת התמיד במנחה וא’ מהם במקום שחרית, בדיעבד יש לומר דגם זה מהני דלא גרע מתשלומין של תפילה דמהני וכאן הרבה יותר קל וכמו שנתבאר.
ובסיום הדברים יש לציין לדברי הבה”ל בסי’ א’ ד”ה ופרשת עולה שראוי לאומרן קודם התפילה רק שיזהר שלא יפסיד על ידי זה זמן ק”ש ותפילה.
ראיתי מי שהציע בפני הגרמ”מ קארפ שברכה זו נתקנה רק עבור מי שמשכים (כלשון התנא דבי אליהו פכ”א [שהוא המקור לברכה זו וישכים ויאמר) ולא למי שהתעורר לאחר זמן תפילה, והסכים עמו הרב שליט”א.
ומ”מ לדינא יל”ע אם לנהוג כן, דהרי נזכר בלשון הברכה שבתד”א גם להיות ירא שמים בגלוי ובסתר ואטו מי שאינו ירא שמים אינו יכול לברך ברכה זו, וידוע שתחילת הברכה אינו מנוסח הברכה עצמו כמו שהארכתי בתשובה אחרת שנדפסה בשו”ת עם סגולה רק שהביא הב”י בשם שבלי הלקט בשם ר”ש לאומרה יחד עם הברכה [דהיינו לומר את כל הנוסח בתד”א] כדי להרגיל האדם להיות יר”ש בגלוי ובסתר, והגרח”ק ע”פ התוס’ בפסחים וברכות נקט שתחילת הברכה מעיקר הדין הוא מאתה עד שלא נברא העולם.
ועוד יל”ע דהיכן מצינו שהברכה תלויה בזמן קימתו של האדם, דבשלמא זמן לאמירת הברכה מצינו אבל שיהיה מותנה בזמן הקימה היכן מצינו, שברכה שאדם קם בזמן מסויים מתחייב לאומרה ואם קם בזמן אחר אינו מתחייב לאומרה, ואמנם המעביר שינה אם קם בלילה אינו מתחייב לאומרה, אבל שם הברכה על השינה ועל זמן השינה, ולדידן המעביר שינה אפשר שהיא ברכה על מנהגו של עולם כשאר ברכות השחר (ובניעור כל הלילה מחמירים לצאת מאחר).
ועוד יל”ע דבלשון הברכה עצמה לא מצינו כלל רמז לענין ההשכמה, דהוא ברכה על קידוש השם, ולמה לא נזכר בנוסח הברכה דבר על ההשכמה, ואפי’ אם נימא שהוא ברכה לכל יום על קידוש השם של אותו היום, אבל למה שלא יהיה דינו כזמן של שאר ברכות השחר לכל דעה לפי שיטתה.
ועוד יל”ע דהשכמה הוא מי שמקדים לקום, כדמוכח בפסחים ד’ וביומא דף ע”ו עי”ש, וא”כ לפ”ז יוכל לברך רק מי שמקדים הרבה לקום, וא”כ איזה שיעור נאמר בדבר.
ועוד יל”ע דהרי המשנ”ב דן לגבי ברכות השחר אחר ד’ שעות וכן דנו הפוסקים על ק”ש לאחר ג’ וד’ שעות וברכותיה לאחר ג’ וד’ שעות ושמונ”ע לאחר ד’ שעות ולאחר חצות, ולמה לא הזכיר נידון זה של ברכת לעולם יהא אדם למי שקם ממיטתו אחר ד’ שעות, ומ”מ לא ראינו אינו ראיה גמורה (ועי’ ערוה”ש ס”ס נב שהוסיף ברכות שלא הזכירם המשנ”ב שם לדון בהם אם יכול לאומרן אחר התפילה).
מכיון שהצואה מכוסה בבגד לכן בדיעבד יכול לסמוך על המקילים בזה ואינו מחוייב לחזור (עי’ שו”ע או”ח סי’ כו ס”ד ומשנ”ב סקי”ד).
ומ”מ כל זה בנמצא צואה משהו שאינו מפזר ריח בסביבה אבל באופן שיוצא מזה ריח הוא נידון בפני עצמו והארכתי בתשובה אחרת, וכל הנידון שם הוא לגבי מי שהריח אינו בא אליו, אבל מי שהריח בא אליו הוא חמור יותר מהנידון שם.
ומ”מ בד”כ כשמדובר בצואה משהו שנשמט ולא עלה בידיהם לנקות על פי רוב הוא בלי ריח לסביבה.
אם יש לו תפילין של ימני יניחם, ואם אין לו יניח את של השמאלי באופן שהמעברתא שלא לצד הכתף וקשר היו”ד לצד הלב.
ואם הוציא את הרצועה והשחיל אותה מחדש נראה שעכ”פ בדיעבד יכול לסמוך על זה אע”פ שלא היתה פונה הקשר של יו”ד כלפי התפילין (והעיקר שיהיה עם התפילין ודבוק להם).
ואם יכול בקלות לקשור הכול מחדש באופן שיהיה כמו של ימין הוא מצוה מן המובחר אבל אין מחוייב לטרוח בזה.
ואם הניח את התפילין באופן שהמעברתא לצד מעלה והקשר של יו”ד לצד חוץ ראוי שיחזור ויניח באופן שהתבאר בתחילת הדברים (דאמנם מעיקר הדין החי”א מיקל בזה אבל הבה”ל ציין דלדעת חלק מהפוסקים לא יצא ידי חובתו מדאורייתא באופן זה).
הנה המניעה בהנחת תפילין באופן זה לכתחילה היא, שבתפילין של יד של כל אדם בין ימני ובין שמאלי הן עשויות באופן שהמעברתא (דהיינו המקום בתפילין היכן שהרצועה עוברת) לצד הכתף והקשר של יו”ד הוא לצד הלב, כמו שפסק בשו”ע או”ח סי’ כז ס”ב וס”ג.
וממילא כאשר מניחים תפילין שמאליות על יד ימין צריכים להתפשר באחד מהדברים, דהיינו או להשאיר אותן באותה זוית שהמעברתא למעלה ואז הקשר של יו”ד אינו פונה לצד הלב דהיינו לא לצד האדם עצמו אלא לצד החוץ, או לאידך גיסא לסובב את זוית התפילין כדי שהיו”ד תהיה לצד הלב, אבל להתפשר במיקום המעברתא שתהיה לצד מטה.
והנה לכאור אם יש אפשרות לשנות את קשירת הרצועות באופן המועיל כגון שיש לו רשות לשנות וגם יודע לשנות זה בודאי הטוב ביותר שישנה ואז יוכל להניח הקשר של יו”ד במקום וגם המעברתא במקום, אבל הנידון לכאורה הוא כאשר אין אפשרות לשנות את הקשר, מה יעשה באופן זה (ולהלן יתבאר אם יש חיוב בזה כשיכול או לא).
והכריע הבה”ל שם בשם האחרונים [שבות יעקב ח”א סי’ ג וארצות החיים לב הארץ סי’ כז ס”ג] דמוטב שתהיה המעברתא שלא במקומה מאשר שיהיה היו”ד שלא במקומו, והטעם שהיו”ד שתהיה במקומה הוא יותר חיוב מדינא דגמ’ לחלק מהפוסקים כמבואר שם בשם הגר”א.
והביא שם הביאוה”ל עצה נוספת מהחי”א כלל יד אות יג, שיוציא הרצועה ממקומה ויכניסנה מהצד השני, ואין כוונתו להתיר כל הקשירה אלא להוציא הקשירה כמות שהיא ולהכניס כולה כך מהצד הנגדי, וכך ירויח שגם המעברתא תהיה במקומה וגם היו”ד יהיה במקומו, ומה שהיו”ד לא יהיה מונח פונה לתפילין (כיון שנקשר במקורו בכיוון הנגדי), לית לן בה, וכן הובאה עצה זו בנחלת שבעה סי’ מא (הובא גם בשבו”י שם ובארצה”ח שם) שסובר להדיא דאין קפידא אם היו”ד יהיה לצד הבית או לא, ועי’ ברש”י מה שפי’ לענין היו”ד.
אבל הבה”ל נקט שיותר טוב לעשות כמו העצה הקודמת (של השבו”י והארצה”ח) משום שהבה”ל חשש דאולי יש קפידא מדיני קשר היו”ד [שהוא הלכה למשה מסיני] שיהיה פונה לצד הבית.
ולענין אם מחוייב להתיר את הקשר כדי לצאת כל הצדדים לפי האופן הטוב ביותר הראשון הנ”ל, מסתימת הבה”ל משמע שאינו מחוייב בטירחא זו מאחר שענין מיקום המעברתא הוא מנהג ומאידך לקשור מחדש טירחא יתרה, וכן בשבו”י בפנים נקט שהיא טירחא שלא לצורך (וכתב שם עוד לעניין עצתו של הנחלת שבעה שיש בזה הורדה מקדושה ודבריו צע”ק כיון שמתיר מתפילין לתפילין והוא אף לאותן התפילין, ולא משמע שחשש לספקו של הבה”ל הנ”ל שזה לא נזכר בדבריו כלל וגם לא משמע בדבריו שמי שעשה כהנחלת שבעה יש צד שלא הניח תפילין, ואולי כוונתו שכיון שמתיר שלא לצורך הו”ל קצת כהורדה מקדושה, וא”כ גם באופן שמתיר לגמרי אפשר שסובר שהיא טירחא שלא לצורך, וממילא הו”ל קצת כהורדה מקדושה).
וגם הנחלת שבעה שם שהוא סובר כהחי”א הוא סובר לאידך גיסא שאין קפידא במה שאין היו”ד פונה לצד הבית.
הלכך כולם הזכירו שאין צריך לטרוח להתיר לגמרי, דגם הנחלת שבעה והחי”א שחששו למנהג השו”ע שהמעברתא תהיה לצד מעלה ומחמת זה אמרו להוציא הרצועה מ”מ לא אמרו דבאופן שא”א להוציא הרצועה (היינו מי שחושש לספקו של הבה”ל שמא פתרונם של החי”א והנחלת שבעה אינו מועיל מחמת הטעם שנתבאר) צריך להתיר כל הקשר, דהרי לענין זה הרי מנהג השו”ע לענין המעברתא אינו מדינא דגמ’ וגם אינו מוסכם לכו”ע והוא דלא כהתה”ד סי’ מט דנקט שאינו מעכב וגם מהרי”ן חביב המובא בב”י נקט דיש ב’ מנהגים בזה כמו שהביא השבו”י שם.
אולם מ”מ להבה”ל גופיה משמע שלא שלל האפשרות להתיר את כל הקשר, דהרי הבה”ל מסיים דאפי’ אם יכול להוציא הרצועה יש לעיין וכו’ (שאם יתיר ויעשה כעצת החי”א יש לעיין שמא אינו מונח בצורה הנכונה כמו שנתבאר) ועכ”פ באינו יכול להוציא יעשה כהשבות יעקב עכ”ל הבה”ל, ובזה חוזר על מה שכתב לעיל מינה דלא כהחי”א שכתב שמי שאינו יכול להוציא את הרצועה יניח כשקשר היו”ד לצד חוץ, אלא שיותר טוב שיעשה כהשבו”י, ובחשבון הדברים נמצא מבואר שאם יש מקרה שיכול להוציא וגם אין את החשש שמא אינו יוצא יד”ח [דהיינו באופן שמתיר את כל הקשר לגמרי ועושה אותו מחדש] בזה לא שלל הבה”ל שיתיר את הקשר, ולכן קודם שהזכיר הבה”ל את החשש של מקום הקשר כתב דבאופן שאינו יכול להוציא הרצועה טוב יותר לעשות כהשבו”י, ומבואר דלולא חשש זה של מקום הקשר (שהזכיר אחר כך) אין צורך דוקא לעשות כהשבו”י, וממילא הוא גם עדיף כיון שמקיים בזה גם את מנהג השו”ע שהמעברתא תהיה לצד מעלה, וממילא באופן שיכול להתיר הקשר לגמרי ויוצא כל ג’ החששות (יו”ד לצד הלב, מעברתא לצד מעלה, קשר פונה כלפי הבית), הוא עדיף מכולם, ויש להתבונן היטב בדברים כי החשבון מורכב.
ולא חשש בה”ל לחששו של השבו”י שמתיר הרצועות שלא לצורך כיון שלדידן יש לנו האחרונים שכן חששו למנהג המחבר (דהיינו הנחל”ש והחי”א) וממילא אין כאן התרת הרצועות שלא לצורך.
ולכן כ’ הבה”ל בראש דבריו דמי שאינו איטר ויש לו תפילין של איטר או להיפך וכו’, אבל אם יש לו פתרון בלא תפילין של איטר הוא עדיף, וכלול בזה אם יכול לחזר על ידי שישנה כל הקשר הוא טוב, אבל אינו מחוייב בזה דזו טירחא יתירה.
ובדיעבד באופן שהוציא הרצועה כהחי”א נראה שיכול לסמוך על זה, דמבואר בחי”א והנחלת שבעה שיוצא יד”ח ג”כ וכך נראה שהשבו”י גם מודה לזה מעיקר הדין כנ”ל, אף שלמעשה נקט שלא לעשות כן, וגם הבה”ל אמנם לא ברירא ליה לגמרי דין זה, אבל בכל הנך פוסקים מבואר כן, וגם ברש”י לכאורה המשמעות כהנך פוסקים, וגם הבה”ל לא הכריע שלא יצא, אלא רק שעכ”פ אם אינו יכול להוציא הרצועה [כהחי”א] לא יניח באופן שהיו”ד בחוץ אלא יעשה באופן שהיו”ד בפנים והמעברתא למטה, ומשמע שאם יכול להוציא הרצועה כהחי”א לא הכריע אלא רק כתב דיל”ע דאולי וכו’.
(ומה שכתב הבה”ל “ולענ”ד בודאי יותר טוב לעשות כהשבו”י בא להשיג בזה על מש”כ החי”א שאם אינו יכול לעשות עצת החי”א טוב שיניח קשר היו”ד לצד חוץ משיתבטל ממצוות תפילין, ע”ז כתב הבה”ל שיותר טוב לעשות כהשבו”י, וכדמוכח מהמשך דבריו).
בבין השמשות אם לא התפלל עדיין של ערבית מברך, ואם התפלל כבר מניח ואינו מברך, ולאחר צאה”כ אין לו תקנה (אם ירצה ישלים בזמן מחר כנגד הזמן שהחסיר אמש אבל אינו מתקן האיסור שעבר).
במשנ”ב סי’ ל סק”ג הביא פלוגתא לענין הנחת תפילין בין השמשות דהמג”א מקיל בזה והפמ”ג מסתפק אבל אם לא הניח תפילין באותו היום יניח בבין השמשות עכ”ד המשנ”ב.
והמעיין במג”א שם יראה דמקור דינו הוא מהמרדכי בהלכות קטנות שהובא בב”י או”ח סי’ ל וגם הפמ”ג כאן (א”א סק”ב) מסכים שכך משמע דעת המרדכי ורק כתב קודם לכן דמהגמ’ לא משמע כך אלא דמהשקיעה אסור להניח, ורצה [עכ”פ בתחילת דבריו של הפמ”ג] להעמיד דברי המג”א רק לענין שא”צ לחולצן בין השמשות ושאז הוא הלכה ומורין כן (אף דבלילה אין חולץ אבל הוא הלכה ואין מורין כן), ושכן נראה מהעטרת זקנים סק”א [וכן מבואר במשנ”ב להלן סקט”ו ובבה”ל ס”א ד”ה אם, דלענין לחולצן א”צ בבה”ש ומבואר דמורין כן], ובסוף דבריו ציין הפמ”ג לדבריו שם בסק”ג שנקט בדעת הב”י שבבין השמשות א”א להניח.
[ותחילת דברי הפמ”ג בסק”א מש”כ בדעת המג”א יש להתיישב בכוונתו אבל עכ”פ למסקנת הפמ”ג שהודה כנ”ל בדעת המרדכי א”כ יש לומר דעכ”פ למסקנתו יודה שהמג”א בשם המרדכי כוונתו ג”כ כמו שהסכים הפמ”ג לומר בדעת המרדכי וכמו שנקט גם המשנ”ב בדעת המג”א שהוא מקל]
.ומש”כ המשנ”ב שאם לא הניח ביום יניח בבין השמשות הוא מהפמ”ג בסק”ז משום ספקא דאורייתא ואין הכוונה שיש כאן ספק הנ”ל בסק”ב אם גזרו אז או לא אלא דיש ספק אם יכול להשלים אז חיוב התפילין של היום הקודם, ובזה דומה לדין אתרוג ולולב שהזכיר שם הפמ”ג, וכן מבואר עוד בפמ”ג שם דמה שצריך להניח תפילין בבין השמשות באופן זה הוא אפי’ לפי הצד שהוא איסור דרבנן בזמן זה לכל אדם מ”מ לא העמידו דבריהם במקום תורה.
ומבואר מזה דבלילה בכל גווני לא שייך להניח, גם אם לא הניח כלל ביום.
ובאמת הוא דין פשוט שבלילה אינו יכול להניח גם אם לא הניח ביום, חדא דהרי יש בזה איסור דרבנן כמבואר בשו”ע שם, ולא שמענו שהותר.
ועוד דלדידן לדעת הרבה ראשונים ופוסקים החיוב להניח לכה”פ פעם אחת ביום ורק יחידאה פליג עלה כמו שנתבאר בהרחבה בתשובה אחרת (לענין אם יש היתר שלא להניח תפילין ביום אחד בשעה”ד לאחד שבדיעבד גם לא הניח שחרית), ואפי’ לפי הצד הנ”ל של קצת אחרונים שאין דין הנחה בכל יום א”כ כ”ש שאין השלמה וגם אם יש השלמה למצוה בעלמא כמו שיש שמועה כזו בשם קצת רבוותא מ”מ אין צורך שתהיה ההשלמה דווקא בלילה ולא ביום שלמחרת.
לענין ברכה בתפילין שמניח בין השמשות באופנים הנ”ל (לכל מר כדאית ליה) במשנ”ב סתם ולא פירש, ומסתמא היה נראה דהכונה בברכה אולם בבה”ל להלן סעי’ ה מבואר דההנחה בבין השמשות אחר שהתפלל ביום הוא בלא ברכה.
ולפו”ר לכאורה הי’ צ”ל שמברך דהרי מצוה מדאורייתא בודאי מקיים בזה, ורק דיש כאן שאלה של איסור דרבנן דמעכב הקיום מצוה דאורייתא (וכעין מה שנתבאר מדברי הקוה”ע בתשובה אחרת ביאור ענין עשה דוחה לא תעשה וכאן א”צ לבוא לזה כיון שסו”ס האיסור הותר וכעת האדם עומד במצב של היתר) ולמעשה אמרי’ ליה שאין כאן איסור דרבנן המונע ממנו לקיים המצוה ואף כשיקיים המצוה לא יקיים מצוה דאורייתא הבאה באיסור דרבנן, אלא מצוה בלבד, א”כ למה שלא יוכל לברך מצד שמקיים המצוה דאורייתא.
ולחדד הדין יש לבאר עוד דהנה להמרדכי המובא בב”י ובמג”א זמן זה של בין השמשות הוא זמן היתר גמור שלא נאמר בו איסור דרבנן כלל (עי’ בפמ”ג שכך מבואר בפי’ המרדכי לפי זה), וא”כ מאחר דנקטי’ כדעת המקילים לענין מי שלא הניח ביום א”כ י”ל דה”ה לענין ברכה.
אבל יש לדחות דשמא לענין ברכה החמירו יותר לחשוש להמחמירים שאינו זמן תפילין לכתחילה, וכמו שמצינו בדוכתי טובא דלענין ברכה החמירו יותר.
אבל לכאורה זה אינו דהרי אפי’ לפי הצד בפמ”ג שאסור להניח לכתחילה בבין השמשות מ”מ מודה דבאופן זה לא גזרו כמבואר בדבריו בסק”ז, ממילא מאחר שלא גזרו למה לא יברך [דאפי’ אם בשופר ולולב לא יברך משום ששם הוא ספק קיום מצוה ואפי’ בעירובי חצרות דרבנן בספק לילה נקט הבה”ל סי’ רסא ס”א שלא יברך, מ”מ בניד”ד אחר שאין איסורא דרבנן יש כאן ודאי מצוה דהרי הא גופא טעם ההיתר בזה הוא משום שיש כאן ודאי מצוה].
ואף שיש כאן צד (שלא נזכר בפמ”ג גופיה אבל בבה”ל הנ”ל משמע שהיה לו צד כזה) שעבר איסורא דרבנן, ורק דאמרי’ ליה לסמוך על הדעות שאין בזה איסור דרבנן, [וממילא לענין ברכה חמיר כנ”ל], אבל עדיין יש לדון המניח תפילין עכ”פ בלילה לכו”ע ובירך האם ברכתו לבטלה מאחר שעבר אמילתא דרבנן או לא, ויש לציין בזה דברי הרע”א לענין תקיעת שופר בשבת וכן לדברי הגרא”ו הנ”ל, דלכאורה יוצא שלא עבר בזה ברכה לבטלה ומאידך גיסא יש מקום לטעון דהברכה נקבעת גם ע”פ הדרבנן דהא אפשר לברך וציונו אדרבנן כמ”ש ברפ”ב דשבת א”כ י”ל דה”ה לאידך גיסא שלא יוכל לברך וציונו כאשר מדרבנן אסור לו לקיים את המצוה.
וגם יש להוסיף דמצינו באיזה מקומות בפוסקים (והרחבתי בדוגמאות בזה בתשובה לגבי ס”ס בספירת העומר) דאחר שכבר נתחייב במצוה מחמת הכרעה מברך בתורת ודאי אם כי אינו כלל גמור הנאמר בכל דוכתי.
וצ”ע דבאמת א”א להביא ראיה ברורה מהבה”ל הנ”ל לניד”ד דהרי הבה”ל הנ”ל מיירי לענין דברי המשנ”ב בסקי”ז באופן שכבר התפלל של לילה, ואילו בדברי המשנ”ב בסק”ג בבין השמשות סתמא באופן שלא התפלל עדיין של לילה לא מיירי כלל, וביותר דהרי הבה”ל שם מיירי בדברי הפמ”ג בסק”ז ותוך הדברים סותר דבריו וז”ל ועיין עוד במ”ב במש”כ דאם הוא לא התפלל עדיין וכו’ אם הוא עדיין יום דאם הוא בין השמשות נ”ל דלא יברך אז דבלא”ה הפמ”ג מפקפק על דברי המ”א בסק”ב במש”כ דזמן הנחת תפילין הוא עד צאת הכוכבים הגם דבודאי מחוייב להניחן כיון שלא קיים עדיין מצות תפילין דבד”ת ספיקא לחומרא ושמא הוא עדיין יום וכמו שפסק הפמ”ג בא”א עכ”פ הברכות אינן מעכבות עכ”ל הבה”ל.
וצ”ע דהרי בפמ”ג גופיה נקט שאין בזה איסור דרבנן א”כ למה שלא יברך, ואולי באמת הבה”ל נקט דבריו שלא לברך רק בניד”ד דכבר חשיב לילה ואז יש לומר דכבר נתפס בזה האיסור דרבנן של ההנחה יותר אבל באופן של הפמ”ג לא אמר דבריו, וזהו שנקט הלשון “דבלאו הכי” וכו’ ור”ל שיש כאן עוד טעם לפטור מלבד הטעם הזה והוא מה שנזכר במשנ”ב שם בסקי”ז דמיירי במי שכבר התפלל של לילה.
אבל באמת צ”ב דממ”נ אם יש עליו חיוב להניח כדי שלא יבטל המצוה א”כ למה שלא יברך וכי תימא דכיון שגרם לעצמו לעבור איסור כדי לקיים החיוב תורה אסור לו לברך א”כ מאי שנא בין התפלל ללא התפלל כיון דחיישי’ לכתחילה להצד שמשקיעה”ח אסור לו לברך, לכך נראה דהמשנ”ב רק צירף כאן עוד צד ורצוני לומר דהבה”ל סבר גם דברי הפמ”ג בסק”ז הם הכרעה רק בצירוף מה שיש צד שאז מותר לו להניח תפילין כדעת המרדכי, ואפי’ אם קיבל הבה”ל דבריו לגמרי לענין המקרה הנידון שם של בה”ש לחוד אבל כאן שיש עוד צירוף (דהרי אחר שהתפלל ערבית יש לחשוש שאסור להניח תפילין) לא.
וביתר הרחבה, דבאמת דין זה שלא העמידו דבריהם וכו’ בניד”ד לחייב הנחת תפילין במקום שיש חשש איסור דרבנן סברא הוא ולא גמרא, וממילא א”א לסמוך על סברא זו לענין ברכה, אבל בביה”ש מאחר דבלאו הכי דעת המרדכי להקל לכך יש לסמוך בצירוף המרדכי על סברא זו שתועיל להחולקים על המרדכי, אבל בניד”ד שיש גם חשש איסור מצד שכבר התפלל של לילה א”כ כבר המצב חמור מצד האיסור דרבנן דהשתא בעי’ לסמוך דוקא על סברא זו לבד וסברא זו לא אלימתא לענין ברכה כיון דסב”ל וברכות אין מעכבות [והוא ע”פ לשון הרא”ש לענין ד’ כוסות עי’ בב”י סי’ תפד].
ויש לחדד עוד הדברים דהבה”ל הנ”ל שבא להכריח דינו שלא יברך נקט הא דהפמ”ג בסק”ב שמסתפק בדין עיקר היתר הנחה לכתחילה בבין השמשות, אף דבסק”ז הפמ”ג נקט דמי שלא הניח ביום יניח אז בבה”ש לכו”ע, א”כ מה שייך להביא ספקו בסק”ב דהרי הפמ”ג בסק”ז נקט דבריו לכל הצדדים בסק”ב [ובאמת באפיקי מגינים סי’ לז ביאורים סק”ב נקט כהצד בפמ”ג בסק”ב שא”א להניח בבה”ש ולענין להניח בבה”ש למי שלא הניח ביום נקט שיכול לברך כהבנתינו בפמ”ג בסק”ז הנ”ל], אבל לפי הביאור הנ”ל הוא מיושב.
ובזה ניחא דהמשנ”ב בסק”ג נקט בסתמא להניח ולא העיר על דברי עצמו שם או בבה”ל דהיינו בלא ברכה כיון דלא מיירי שהתפלל של לילה עדיין.
ובאמת שוב כך נמצא בשאר חיבוריו של הח”ח מחנה ישראל פ”ד ונדחי ישראל פ”ו שיכול לברך, ויש מי שכתב שאולי חזר בו אך להנ”ל אין זה חזרה כלל.
ולכך א”א למנוע מלברך בבין השמשות באופן שעדיין לא התפלל של לילה.
וכן מבואר בהרבה אחרונים שאפשר לברך בבין השמשות באופן זה שלא הניח תפילין בלילה (חיי”א כלל יד סט”ז, ארצה”ח, שלחן שלמה הקדמון, ועי’ שוע”ר סי’ ל ס”ב).
א) יש להקדים בזה דעיקר הדין להלכה שיש לעשות פרשה רביעית של תפילין שהיא והיה אם שמוע סתומה (עי’ טושו”ע סי’ לב סל”ו ובמשנ”ב שם ס”ק קנח וס”ק קס), ולדעת רוב ככל הפוסקים סתומה ופתוחה נמדד רק לפי תחילת הפרשה (עי’ משנ”ב סי’ לב ס”ק קנט), והסתומה היינו בין שלישית לרביעית, ומבואר בב”י ובחלק מהאחרונים (עי’ בבה”ל סי’ לב סוף סעי’ לו) דאי אפשר לצאת בזה ידי חובת שני הדעות הרמב”ם והרא”ש יחד בביאור ענין פתוחות וסתומות.
והאופן דחשיב פתוחה בס”ת לכו”ע הוא כשמסיים פרשה שלפניה באמצע שורה ומתחיל פרשת והיה אם שמוע בתחילת שורה, וזה א”א לעשות מכיון שפרשה זו צריכה להיות סתומה.
והאופן דחשיב סתומה בס”ת לכו”ע הוא כשמסיים פרשה שלפניה בתחילת שורה ומתחיל פרשה שלאחריה בהמשך אותה שורה אחר רווח ט’ אותיות, וזה א”א לעשות כאן בפרשיות של תפילין מכיון שאין ב’ פרשיות בתפילין יכולין להכתב יחד בשורה אחת (שכל פרשה מתחילה בפני עצמה בראש הדף).
ולכן ע”כ מוכרחים לעשות באופן שיהיה כשר רק לפי הרמב”ם או רק לפי הרא”ש.
וכדי לצאת דעת הרא”ש בסתומה יש לסיים פרשת שמע בסוף שורה ולהשאיר שורה חלק ובשורה שלישית להתחיל והיה אם שמוע.
ולהמחבר עבדי’ בסתומה כהרמב”ם דהיינו שמתחיל פרשת והיה אם שמוע מתחילת השורה אחר רווח חלק ט’ אותיות [ולכתחילה בשורה הקודמת לא יהיה רווח ט’ אותיות בסופה, עי’ בשו”ע סעי’ לו ובבה”ל ד”ה ואם מניחים].
ומשמע דלרווחא דמילתא מצרפי’ דעת הרמב”ם עם הסוברים שפתוחה בדיעבד כשר כדי שלדעת הרא”ש ג”כ יש לטעון להכשיר (עי’ בב”י וכן מוכח גם מדברי השו”ע גופא, שהרי כתב השו”ע שעושה ג’ פרשיות שהם פתוחות להרא”ש ג”כ, ולכאורה יוקשה מה מרויח בזה להרא”ש, כיון שפרשה רביעית אינו עושה כדין ולכאורה התפילין בלאו הכי פסולות להרא”ש והרי תפילין חצי פסולות או פסולות לגמרי הם אותו דין ממש, אבל התירוץ להנ”ל א”ש, דהרי ג’ פרשיות הראשונות פתוחות לעיכובא ואילו פרשה אחרונה י”א דאין סתימותה לעיכובא כמבואר לעיל במשנ”ב ס”ק קנח וס”ק קנט, ואף דהמחבר סובר דהכל לעיכובא מ”מ מצרפי’ דעת הרמב”ם דחשיב סתומה עם דעת העיטור דאין סתומה לעיכובא שלדעתו יהיה כשר גם להרא”ש המחשיבו כסתומה, ובפרט שהעיקר סבר כהרמב”ם בסתומה, והיה מקום לדחות ולומר באופן אחר דמספקא לן שמא יש צד שהלכה כהרא”ש בפתוחה ואין הלכה כמותו בסתומה, ולכן טוב שיש רווח בפרשיות הראשונות כדעת הרא”ש, וצל”ע אי הא בהא תליא כשדרה וגולגולת בעירובין ז ע”א, אבל בלא”ה בב”י מבואר כהצד הראשון).
והמנהג שהביא הרמ”א עושה פתוחה לגמרי, ומשמע דהוא באופן שהיא פתוחה בין להרמב”ם ובין להרא”ש (ומ”מ מדינא אף דפתוחה עדיף מהמשך הפרשה הקודמת בלא שום הפסק שפסול, מ”מ גם סתומה דהרמב”ם הוא פתוחה להרא”ש ולא כהמשך פרשה, ולכן מנהג המחבר עדיף לדינא ממנהג זה, וגם בד”מ נראה דלעיקר הדין לא סבר כהמנהג וכן מבואר ברמ”א ביו”ד שסבר שהעיקר כהרמב”ם בפתוחות וסתומות, וטעם המנהג עי’ במג”א ובמשנ”ב ס”ק קס ובשו”ת מהרש”ל סי’ לז).
ב) ונשאלתי מחכ”א מלומדי בית מדרשנו להציע פתרון בזה על ידי שיעשה בין פרשה שלישית לרביעית שורה אחת חלק ושורה שלאחריה נכנסת קצת, וכוונתו בזה דבאופן זה לדעת הרא”ש יש לומר דחשיב סתומה מחמת השורה החלקה ומה ששורה שלאחריה נכנסת קצת יש מקום לטעון דלהרא”ש לית לן בה (ור”ל שאינה נעשית פתוחה מחמת זה), ואילו לדעת הרמב”ם יש לומר שאין מתייחסים לשורה שלפניה ואז מה שנכנסת קצת חשיב סתומה.
[וכדי שלא לדון בדברים שאין לנו רשות בהם הרי שכל הנידון מכאן ולהלן הוא רק מה הדין אם באו לפנינו תפילין הכתובים באופן זה מה יהיה דינם אבל לא לשנות ח”ו מהמנהגים שנקבעו ע”י הפוסקים]
.ג) והיה מקום לטעון דבאמת שורה רווח בין פרשה לפרשה לא מעלה ולא מוריד מאחר שכותב שורה שניה בראש הדף, ואולי יש מקום לדייק כן מהמשנ”ב ס”ק קנט דרק שורה שמסיים בה שמע ושמתחיל בה והיה אם שמוע קובע בניד”ד, וממילא לפ”ז אין פתרון זה אלא ככל מי שסיים שמע בסוף השורה והתחיל והיה אם שמוע קצת אחר כך, אבל בבה”ל ד”ה מניחים חלק (והאחרונים שהזכיר שם) מוכח לא כן אלא דעצם מה שלא התחיל בראש הדף חשיב שהניח שורה חלק, וכן יש להוכיח מעצם דעת הרא”ש דאיך יתקיים בתפילין סתומה לשיטתו אם לא באופן זה שמשאיר שורה חלק בלבד בין הפרשיות, וכ”כ להדיא בטור יו”ד סי’ ערה בשם הרא”ש ואם סיים הסתומה בסוף הדף יניח שיטה העליונה של ראש הדף חלק ויתחיל בשנייה, (ועי’ גם בהרא”ש בהל’ ס”ת סי’ יג מה שהביא בשם המס’ סופרים בביאור ענין סתומה לשיטתו גמר כל הפרשה בסוף הדף צריך לשייר שיטה אחת מלמעלה. ואם שייר מלמטה כדי לכתוב שם של ג’ אותיות מתחיל מלמעלה ע”כ, וגם בזה מבואר כן).
ד) והנה כדי לדון בפתרון זה יש לחלק הנידונים לב’ נידונים עיקריים, הא’ האם בכה”ג חשיב סתומה לדעת הרמב”ם, והב’ האם חשיב סתומה לדעת הרא”ש [וכמו”כ יש לדון לכל דעה מהדעות הנ”ל לדעת הט”ז וסייעתו ולדעת החולקים עליו].
ה) וברמב”ם פ”ח סוף ה”ב מהל’ ס”ת כתב שפרשה פתוחה לעולם מתחלת בראש השורה ופרשה סתומה לעולם מתחלת באמצע השורה, ואמנם היה מקום לטעון דמיירי רק לכתחילה באופנים המדוברים שם, אבל בדיעבד שמא שייך שיתחיל מאמצע שיטה ועדיין ייחשב פרשה פתוחה, וכגון שהשורה שלפניה פתוחה, דמנ”ל דניזיל בתר מה שיש חצי שורה ריקה דילמא ניזיל בתר השורה חלק שלפניה דלפי דעת הרמב”ם בכה”ג חשיב פתוחה כמ”ש שם סוף ה”א, אבל במהר”י אבוהב (הנדפס בסוף הטור) בדעת הרמב”ם וכן מבואר בבה”ל ד”ה ואם מניחים בשם כמה פוסקים מבואר דאין מצטרפין אפי’ ט’ וט’ בב’ השורות להחשיבן כפתוחה כיון דלדעת הרמב”ם בפתוחה וסתומה אזלי’ רק לפי השורה שמשם התחילה הפרשה להכתב וממילא לפי הגדרה זו חשיב כסתומה.
וא”כ גם בניד”ד שיש כאן חלק לגמרי בשורה הקודמת ופחות מט’ בשורה זו יש מקום לומר ג”כ דחשיב כסתומה לפ”ז.
רק דבאמת אין דומה ממש הנידון שם לכאן דשם סו”ס יש רווח ט’ אותיות בתחילת שורה וכאן אין, וממילא יש להסתפק האם רווח בתחילת שורה פחות מט’ אותיות מחשיבו לסתומה או לא, ולהלן יתבאר.
[ואם נימא דסגי בפחות מט’ אותיות רווח בתחילת שורה יש לבאר בב’ אופנים, או שנאמר דסגי שייכנס בפחות מט’ בשורה שניה כדי להחשיבה כסתומה ולא משגחי’ בשורה קודמת, או שנאמר דמשגחי’ בשורה קודמת רק לענין שמפסקת בין הפרשיות שאינן פרשיות רצופות אבל הפתוחה וסתומה נקבע בפרשה עצמה אם מתחלת בראש השורה או לא, והנפק”מ אם אין פתוחה כלל בשורה הקודמת אלא מסתיים בסוף השורה, האם אמרי’ דסגי בפחות מט’ אותיות בשורה שלאחר זה כדי לעשותה סתומה, ועי’ לקמן בכ”ז]
.ו) אולם גם המהרי”א יש להקשות לפי דעתו על ההצעה הנ”ל לאידך גיסא דהרי משמע בדבריו שא”א להשאיר פחות מט’ אותיות בתחילת השורה כדי להחשיב הפרשה כסתומה ואין מצרפין לזה הט’ אותיות רווח שבסוף השיטה הקודמת, ואם נימא דסבר כן גם בדיעבד [והיה מקום לומר שכך סברו כמה פוסקים שהובאו בבה”ל ד”ה לדעת אבל הם מיירו לענין פחות מט’ בשני השורות והמהרי”א מיירי לענין ט’ בשורה הקודמת ופחות מט’ בשורה זו שזה יותר דמי לניד”ד, דהרי האחרונים מיירי באופן שרוצה להוציא הפרשה מכלל לא פתוחה ולא סתומה והמהרי”א מיירי שרוצה להוציא מכלל פתוחה לסתומה וזה דומה לענין זה לניד”ד, ובעיקר דעת הבה”ל לענין פרשה שהיה ט’ אותיות בסוף השורה הקודמת ועוד פחות מט’ אותיות בפשה זו עי’ להלן מדברי הבה”ל בד”ה ואם מניחים ובמשנ”ב ס”ק קסב דמשמע שעיקר דעתו להלכה בשם רוב האחרונים דבאופן כזה חשיב סתומה להרמב”ם], א”כ ה”ה שהפתרון המוצע כאן לא יועיל להרמב”ם להחשיב הפרשה כסתומה.
[ויש לציין שבמהרי”א הנדפס חסר קצת תיבות אבל המשמעות שכך כוונתו]
.ז) ויש להוסיף עוד דגם לדעת המאמ”ר סקל”ה בפתרון באופן זה (הנידון בתשובה זו) חשיב פתוחה לדעת הרמב”ם ולא סתומה כיון שמשאיר בתחילת השיטה פחות מט’ אותיות, א”כ אזלי’ בתר מה שהיה בשורה הקודמת וכדברי המהרי”א הנ”ל, ורמז לו בבה”ל סוד”ה ואם מניחים (דעת רוב האחרונים וכמעט כולם וכו’ ור”ל לאפוקי המאמ”ר) ועיקר שיטתו הובאה גם לעיל במשנ”ב ס”ק קסב דלהמאמ”ר בדיעבד בכה”ג לא חשיב סתומה היכן שצריך פתוחה וכשר בדיעבד.
ח) ועיקר הנידון אם לדעת הרמב”ם בעינן דוקא רווח ט’ אותיות בתחילת פרשה בשביל להחשיבה כסתומה, כגון בהשאיר רווח פחות מט’ אותיות בתחילת שורה או ג’ אותיות וט’ אותיות קטנות עי’ במשנ”ב ס”ק קסב ובאחרונים שהובאו שם דיש כמה דעות בזה, באופן שהפרשה צריכה להיות פתוחה והשאיר חלק מעט בתחילת הפרשה, אם חשיב מחמת זה סתומה או לא, ומשמע דעיקר דעת האחרונים להחשיבו כסתומה באופן זה להרמב”ם משום דאזלי’ בתר תחילת הפרשה וסגי בזה שיש פחות מט’ אותיות רווח בתחילת הפרשה להחשיבה כסתומה [והיה מקום להעלות צד לתלות נידון זה באותיות שתולים בצידי השיטה דבפחות מרווח כזה אפשר דלא חשיב רווח ניכר בשיטה ולהלכה עי’ שם במשנ”ב דעת האחרונים בגדר בזה], וכדבריו בבה”ל הנ”ל סד”ה ואם מניחים.
(ובגוף המשנ”ב הנ”ל לכאורה יש לטעון להכשיר מכח ס”ס דהרי להרא”ש כשר ואפי’ להרמב”ם יש לסמוך על המאמ”ר דמכשיר בדיעבד, אבל לדינא אינו פשוט כלל דיש כאן ס”ס, שהרי העיקר כהרמב”ם כנ”ל ורוב האחרונים לא ס”ל כהמאמ”ר כמ”ש בשעה”צ ס”ק קסא ובבה”ל הנ”ל, ממילא המשנ”ב לא סתם להקל בזה בדיעבד)
.היוצא להנ”ל דיהיה תליא במחלוקת הנ”ל דלהמאמ”ר [והמהרי”א] יוצא דלהרמב”ם חשיב פתוחה בניד”ד ופסול, ואילו לשאר האחרונים לכאורה לא גרע מהאופן המדובר שם דאם הניח רווח פחות מט’ אותיות אחר שורה קודמת שהיה בה רווח ט’ אותיות חשיב סתומה לדעת הרמב”ם וה”ה בניד”ד אם השאיר פחות מט’ אותיות אחר שורה חלק חשיב סתומה לדעת הרמב”ם [ולא דמי להשאיר פחות מט’ אותיות אחר פחות מט’ אותיות בסוף שורה קודמת שאינו מוסכם, דאילו באופן זה האחרון שאין בשום מקום רווח שלם ביחד ס”ל להאחרונים החולקים על הט”ז דהכל פרשה אחת ואין כאן לא פתוחה ולא סתומה, אבל כשיש רווח בזה עדיף מהאופן המבואר שם].
ט) היוצא לפ”ד המשנ”ב ובה”ל דבאופן שיש רווח ט’ אותיות בשורה הקודמת ויש פחות מט’ אותיות בשורה זו מבואר בבה”ל (ד”ה ואם מניחים) דהעיקר לדינא דחשיב סתומה.
והטעם בזה הוא משום שיש ב’ דינים בהפסקים בין הפרשיות, הא’ לחלק בין הפרשיות והב’ להשוותה פתוחה או סתומה או לא, ובנידון כזה הט’ אותיות בפרשה הקודמת כבר חילקו בין הפרשיות, ומהני פחות מט’ אותיות בפרשה השניה כדי לעשותה סתומה, אבל בנידון שאין ט’ אותיות בסוף הפרשה הקודמת שאז אנו נזקקים לפחות מט’ אותיות בתחילת שורה הראשונה בפרשה החדשה כדי לעשותה פרשה נפרדת וגם לעשותה פרשה סתומה, בזה לא מהני פחות מט’ אותיות [וכן דייקו האחרונים בלשון הרמב”ם שם לחלק בזה], וחידושו של הט”ז דמהני ט’ אותיות בצירוף בין ב’ שורות יחד בשביל להפריד בין ב’ פרשיות ובזה חלקו עליו חלק מהאחרונים שהביא בבה”ל בסוף סעי’ לו.
ולכאורה להנ”ל הוא עדיף ממנהג העולם דמנהג העולם הוא רק להט”ז ולא להחולקים עליו (שהביא בבה”ל בסוף סעי’ לו) אבל כאן אתיא גם להחולקים על הט”ז מלבד שי’ המאמ”ר [ומהרי”א].
ואין להקשות למה אם כן לא נהגו העולם רווח ט’ אותיות בסוף שורה קודמת ופחות מט’ רווח בשורה חדשה, דהרי בזה מרוויחים דעת החולקים על הט”ז, אין להקשות כן, דזה מגרע גרע להרא”ש להחשיבו כפתוחה.
אם כן מה שיש לברר בהצעה זו האם היא סתומה וכשרה לשי’ הרא”ש או לא.
י) ולאור הדברים הנ”ל יש לדון לפ”ז להרא”ש בפרשת והיה אם שמוע הצריכה להיות סתומה והשאיר לפניה שורה חלקה ואם היה מתחיל בתחילת השורה שלאחריה היתה סתומה ומאידך אם משאיר רווח ט’ אותיות בתחילת השורה החדשה הו”ל פתוחה [עי’ רא”ש הל’ ס”ת סי’ יג וטור יו”ד סי’ ערה], אבל בענייננו התחיל ברווח קצת פחות מט’ אותיות.
ובזה יש להסתפק, האם נימא בדין זה דט’ אותיות לעיכובא שבפחות מהם אינו משנה הפרשה מסתומה לפתוחה או דילמא ט’ אותיות לאו לעיכובא וכמו שנתבאר לדעת הרבה אחרונים בדעת הרמב”ם ואז גם בפחות מט’ אותיות ישתנה הדין מסתומה לפתוחה.
והנה זה ברור שפחות מט’ אותיות גרידא להרא”ש אינו משנה את הפרשה לפתוחה מחמת זה כמבואר בטור יו”ד שם.
רק דיש לדון כאן בצירוף עם השורה החלקה האם מצטרפים לשנות מסתומה לפתוחה או לא.
והנה להחולקים על הט”ז שאין מצטרף פחות מט’ אותיות בשורה זו ופחות מט’ אותיות בשורה זו א”כ בניד”ד ה”ה שפחות מט’ אותיות בשורה ראשונה של פרשת והיה אם שמוע לא ישנה הפרשה מסתומה לפתוחה מחמת זה וצל”ע.
אבל לדברי הט”ז וסייעתו (המובאים במשנ”ב ס”ק קסד, ועי’ בבה”ל ד”ה לדעת) אין מצטרף אותיות בתחילת שורה עם אותיות שבסוף שורה הקודמת לשווייה פתוחה להרא”ש כיון שאין כאן ט’ אותיות ברצף בסוף הפרשה הקודמת או בתחילת הפרשה הזו אבל מצטרף להפרידה לפרשה בפני עצמה, ויל”ע לפי שיטתם אם הרווח בתחילת והיה אם שמוע מצטרף לשורה החלק כדי לשוותה פתוחה כיון שכבר יש כאן שיעור רווח גמור במקום אחד א”כ סגי בפחות מט’ אותיות כדי לומר שיש כאן יותר משורה אחת רווח, או דילמא כל פחות מט’ אותיות אינו משנה הפרשה לפתוחה.
יא) ובטור יו”ד סי’ ערה בשם הרא”ש נזכר בתוך הדברים דאם יש פחות מג’ אותיות עד סוף השורה יעשה רווח שורה שלמה ויתחיל משורה שלאחריה, ומשמע דהב’ אותיות בשורה הראשונה אינם מצטרפים לשורה חלק כדי להחשיבה פתוחה מחמת זה.
ולכאורה יש להוכיח כמו שביארתי בטור יו”ד הנ”ל גם מדברי הבה”ל כאן בסעי’ לו ד”ה מניחים שמבואר מתוך דבריו ומדברי הא”ר סקנ”ה שהביא דבהניח בסוף הפרשה הקודמת פחות מט’ אותיות ושורה חלק והתחיל הפרשה הקודמת מבואר דלהרמב”ם חשיב פתוחה ולהרא”ש חשיב פתוחה (כך מוכח מדברי הבה”ל שם) ומבואר מזה דלהרא”ש אין מצרפין השורה חלק עם הרווח פחות מט’ אותיות.
ואולי עדיין יש מקום לחלק דכשהב’ אותיות רווח בתחילת הפרשה השלישית מצטרפים וצל”ע.
אבל מסברא יש להשוות ב’ אלו זה לזה (היינו בין אם היה רווח ב’ אותיות בסוף פרשת שמע ושורה חלק לאחריהם ובין אם היה שורה חלק וב’ אותיות רווח לאחריהם בתחילת והיה אם שמוע) דהרי מקור הרא”ש בהל’ ס”ת סי’ יג הוא מהירושלמי דקאמר פתוחה מראשה פתוחה פתוחה מסופה פתוחה ולמד מזה הרא”ש דבשני הצדדים שייך פתוחה (דהיינו בין ישאיר רווח בסוף הפרשה הקודמת ובין בתחילת פרשה זו) וביאר הענין בסברא ומשמע שדינם שווה.
ולגוף דברי הטור שם בשם הרא”ש יל”ע דבהרא”ש שם כתב ואם סיים פרשה סתומה בסוף שיטה יניח שיטה אחת חלק ויתחיל בשיטה הג’ והויא פרשה סתומה כיון דאין פתוחה לא בסוף שיטה ולא בתחלת שיטה ושיטה חלק הוי כמו ריוח שבאמצע השיטה עכ”ל, ולמה נקט בסוף שיטה דוקא דמשמע שאם לא היה בסוף שיטה אי”ז סתומה באופן זה שיש שיטה חלק, ואולי צ”ל דלאו דוקא סיים בסוף שיטה אלא כל פחות מג’ סמוך לסוף שיטה חשיב כסיים בסוף שיטה.
יב) ובבה”ל ד”ה מניחים הביא בשם משנת אברהם דגם להרא”ש שאם הניח שורה אחת הו”ל סתומה וחולק בזה על הרמב”ם, מ”מ אם הניח ב’ שורות מודה הרא”ש להרמב”ם דחשיב פתוחה, וכך מבואר בבה”ל שנקט כדברי המשנת אברהם עכ”פ באופן המבואר שם, ויש לדון לפי דבריו בשורה חלק ורווח מעט, דאפי’ אם נימא דאין מצטרף רווח מעט בתחילת שורה זו עם רווח מעט בסוף שורה הקודמת להחשיבה כפתוחה מחמת זה, מ”מ אפשר דעם שורה שלמה מצטרף כעין סברת הבה”ל בשם המשנ”א.
ועיינתי במקור המשנת אברהם בפנים [והוא למהר”א יפה סי’ לג ס”י] ולא מצאתי שם מפורש יותר ממה שהביא הבה”ל בשמו אבל נראה דהביאור בזה דהרי בעצם כל מה שמתחיל בתחילת שורה החשיבו הרמב”ם פתוחה, (ואף מחמת זה נהגו להחשיב כל פרשה בתחילת ס”ת או בתחילת התפילין כפתחה ועי’ בב”י מה שהביא בזה ובמשנ”ב לעיל), רק דחידש הרא”ש וסייעתו דשורה חלק חשיב כפתוחה, משום שיש שורה העומדת בין פרשה לפרשה ממש, אבל יותר מזה כבר לא נזכר, דכל ענין שורה אחת חידוש הוא והבו דלא לוסיף עלה, אלא אדרבה ביותר מזה יש להחשיב הפרשה השניה כעומדת בפני עצמה וזו הגדרת פרשה פתוחה שעומדת בפני עצמה (וכמש”כ הפוסקים שזו הגדרת פרשה פתוחה עי’ שו”ת מהרש”ל סי’ לז ומחה”ש סקמ”ח).
וסברא זו אינה בהכרח שייכת בשורה חלק ורווח מעט.
יג) והנה בב”י שם הביא לשון הקדמונים שכתבו דלדעת הרמב”ם הוא הכרח שיתחיל והיה אם שמוע מאמצע שיטה ולדעת הרא”ש זהו ציור פתוחה ויצטרך לדעתו שבעמוד והיה אם שמוע יניח שיטה אחת חלק בתחלת העמוד ואח”כ בשיטה שניה (לא, תיבה זו ט”ס כמ”ש המחה”ש והאחרונים) יתחיל בראש שיטה והיה אם שמוע עכ”ל, והדברים הובאו בהרבה אחרונים (עי’ מג”א ומחה”ש ומאמ”ר ויד אפרים).
ומבואר בלשון זו דלפי דעת הרא”ש אם יניח שורה חלק לא יוכל להחשיב הפרשה שלאחריה סתומה אלא אם כן יתחיל בתחילת העמוד ויתכן דמשמע דאם יתחיל קצת אחר התחלת העמוד לא ייחשב סתומה אלא פתוחה.
ובאמת יש מקום להשיב על ראיה זו דלעולם אין כוונתו שאם ישאיר מעט רווח ייחשב פתוחה להרא”ש, דלא מיירי אלא ברווח ט’ אותיות שאם ישאיר ייחשב פתוחה להרא”ש, אבל אם ישאיר רק רווח קטן לא יהיה פסול להרא”ש, וכי תימא מאי פסקה דמיירי בט’ אותיות (רצוני לומר למה אמר בסתם ונתכוון לט’ אותיות ומנ”ל דמיירי בשיעור זה שרק בשיעור זה נעשה פתוח להרא”ש), יש לומר משום שזהו הנצרך לדעת הרמב”ם, וכנ”ל בשם המאמ”ר [והמהרי”א].
אולם גם אם נדחה כן עדיין אין הפתרון הנידון כאן טוב שהרי סו”ס לפי דחיה זו להרמב”ם בעי’ רווח ט’ אותיות בתחילת השורה כהמאמ”ר [והמהרי”א], וליכא, (אבל מ”מ הדחיה קצת מקילה מהגריעותא של הפתרון כיון שהמשנ”ב נקט שרוב האחרונים אינם סוברים כדעת המאמ”ר, וממילא אם תמצי לומר דזה כוונת הדברים בב”י כאן א”כ אין מדברי הב”י הוכחה כנגד פתרון זה דהחסרון הוא רק מצד שאין ט’ אותיות בתחילת השורה השניה וזה הרי אינו לעיכובא לרוב האחרונים כדי להחשיבו כסתומה).
אולם שוב נראה דבאמת כבר בלשון הרא”ש גופא כבר דחקתי לעיל כעי”ז ליישב עם מה שהביא בשמו הטור דתחילת שורה לאו דוקא אלא כמעט תחילת שורה, וממילא גם בלשון הב”י יש לפרש כן.
אולם לכאורה קושיית הבה”ל על הט”ז למה לא כתב הב”י את הצעת הט”ז קשה גם ע”ז דלמה לא הביא יישוב זה, ובשלמא לענין הט”ז תי’ הבה”ל דהב”י קים ליה כהחולקים על הט”ז, אולם לפי מה שנתבאר ההצעה בניד”ד יהיה כשר גם להחולקים על הרא”ש, ממילא צ”ב למה הב”י לא כתב פתרון זה, אלא אם כן נימא דהב”י אכן ס”ל כהמאמ”ר ואז מתיישב למה לא תי’ כן.
ואם נימא דהב”י לא ס”ל כהמאמ”ר צ”ע דבב”י אם נפרש כן נמצא שיש אופן להכשירו לפי הרמב”ם והרא”ש, ואולי בכ”ז יש לומר דלא מיירי בזה כיון דלהרא”ש בלאו הכי כשר רק בדיעבד (ולגבי בדיעבד סמכי’ בצירוף הסוברים דבדיעבד כשר גם בפתוחה עכ”פ להב”י בכה”ג שלהרמב”ם חשיב סתומה), כיון דלהרא”ש לכתחילה יש להתחיל בתחילת השורה.
יד) ואם נקבל דלהרא”ש באופן של הפתרון הנידון כאן כל רווח בתחילת השורה של והיה אם שמוע ישנה את הפרשה מסתומה לפתוחה יש לדון כמה שיעור הרווח שייחשב בזה, דיש מקום לומר דאות אחת כל דהוא אינו בכלל זה מסברא דלעיל דכל מה שאפשר לתלות בין שיטין אינו בכלל זה (ויש בזה חילוק לכתחילה בדיעבד) אבל אפשר דעכ”פ הפמ”ג המשנ”ב ס”ק קסב לא קיבל סברא זו באופן ההפוך לדעת הרמב”ם כנ”ל, יש מקום לתלות הנידון כאן בנידון האחרונים דלעיל מהמשנ”ב בס”ק הנ”ל כמה רווח ישנה מפתוחה לסתומה לפי שיטת הרמב”ם, אם כי אינו מוכרח וצל”ע.
טו) ואם נקבל כפשטות מה שנלמד לעיל (ע”פ הטור והבה”ל) שבאופן המוצע כאן כשר להרא”ש יש לדון למה החולקים על הט”ז לא הנהיגו לעשות כן, דבשלמא האופן המובא בט”ז יש חשש שלא נקרא הפסק פרשה כמו שהביא הבה”ל בשמם, אבל באופן זה כיון שיש שורה חלק א”כ ממ”נ הוא או פתוחה או סתומה, ממילא צריך בירור למה לא הנהיגו בפתרון זה, ואולי משום דבין להרמב”ם ובין להרא”ש אינו לכתחילה לדלג שורה או שלא להתחיל בתחילת שורה כשאין צורך מדינא לכל מר כדאית ליה (דהיינו להרמב”ם אין לדלג שורה לכתחילה ולהרא”ש אין להתחיל בתחילת הפרשה השניה שלא בתחילת השורה כשאין צורך) א”כ כיון שהוא בדיעבד לכו”ע א”כ עדיף לן לעשות לכתחילה כהרמב”ם ולענין דעת הרא”ש לסמוך על מה דקי”ל שמעיקר הדין גם פתוחה כשרה מלעשות הרמב”ם בדיעבד [ועי’ בדברי החזו”א מש”כ נוסח קצת מעין חלק מדברים אלו בענין ההנהגה למעשה כדעת הט”ז].
ומצד ענין זה אפשר דבהצעת הט”ז עדיף כיון דלהרא”ש בעי’ ט’ אותיות רווח והרי מפסיק ט’ אותיות ולא פחות ולא יותר ולהרמב”ם נמי לאו איסורא קעבד כיון דא”צ ט’ אותיות בתחילת שורה לדעת הרמב”ם [כמו שנראה במאמ”ר בדעת הט”ז] ומה שמשאיר קצת רווח קודם לכן משום שסיים הפרשה שם ואין ניכר שעושה דבר בדיעבד.
טז) שוב מצאתי שי’ האג”מ או”ח ח”ד סי’ ט שכתב לכאורה דלא כהבה”ל שהובא לעיל [והוא גם דלא כהגר”ז קו”א יב ובשו”ת סי’ א עי”ש], אלא נקט שאם הניח ט’ אותיות בצמצום בסוף שמע ועוד בתחילת והיה [ואפשר שדן שם בט’, אבל להכרעת המשנ”ב בדעת הרמב”ם גם בפחות מט’ הוא כט’ לענין זה וכנ”ל דלא כהמאמ”ר], חשיב גם פתוחה וגם כסתומה ופסול, וגם אם נפרש דדינו נאמר רק בצמצום כיון שמתכוון לעשותה והיה אם שמוע פתוחה בזה, א”כ בשורה רווח ועוד קצת רווח בתחילת והיה אם שמוע כ”ש שיש לפסול, והטעם דאפי’ אם תמצי לומר דבט’ אותיות בצמצום באופן הנ”ל של האג”מ כך אירע שנשאר לו בדיוק רווח זה בסוף השורה מכל מקום בניד”ד הרי בודאי שלא היה לו להשאיר שורה שלמה רווח ושם להתחיל אא”כ רצה לעשותה פתוחה [להרמב”ם דהכי הלכתא], ויש מקום לטעון דגם החולקים על האג”מ יסכימו לסברתו בנידון דנן, אף שאפשר שאין מקור מפורש לזה, מ”מ אולי יש לטעון בצירוף טענת המשנת אברהם שהביא הבה”ל לעיל כמשנ”ת, ואם נימא הכי מצאנו יישוב למה לא נהגו כן.
ועכשיו מצאתי בפמ”ג משב”ז סקכ”ו שכתב בזה”ל, והוי יודע דיש תמונה שיניח שיטה שלימה פנויה בראש והיה אם שמוע ויתחיל והיה אם שמוע קצת באמצע שטה שתחתיה, וממה נפשך להר”מ סתומה שמתחלת באמצע, כי פתוחה דוקא בראש, ולהרא”ש שיטה שלימה מורה על סתימתה, ובזה י”ל קצת דברי הט”ז לעיל, אלא דאין לעשות הפכיים, ותמונה זו י”ל לא צורת פתוחה ולא סתומה עליה, וכדכתיבנא, והבן עכ”ל, ואולי כוונתו לדברים הנ”ל.
אלא דעדיין צ”ב מלשון הטור דלעיל לגבי רווח פחות מג’ ושורה רווח ואם נחלק כהחילוק דלעיל אולי לאחר דברי האג”מ יש לומר סברא בזה דכל היכא שניכר שבא לשנות דבר אזלי’ בתר מחשבתו ולכן שורה רווח ועוד קצת רווח חמיר כיון שלא עשה המוטל עליו להתחיל בשורה השניה אחר הפסק רווח והפסיק עוד שורה ובכה”ג לפי הגדרת הפמ”ג היא תמונה חדשה שאינה פתוחה ולא סתומה.
ושוב עלה בדעתי דאולי כוונתו של הפמ”ג אינה להרא”ש אלא דלהרמב”ם פסול בכה”ג ואפי’ אם רווח ט’ אותיות בשורה ראשנה וט’ אותיות בשורה שניה כשר מ”מ בניד”ד שיש ריחוק גמור בין ב’ הפרשיות אפשר דבזה סובר הרמב”ם דאי”ז סתומה דסתומה הוא מה שמקושר עם הפרשה שלפניה והתנאי בזה שלא יהיה שורה אחת ביניהם.
ויתכן דהפמ”ג פוסל בין להרמב”ם ובין להרא”ש.
יז) ולסיכום הדברים, אם באו תפילין כאלו לפנינו הדין הוא כדלהלן:
לדעת המאמ”ר וסייעתו בדעת הרמב”ם התפילין פסולות, אלא שלהמשנ”ב אין הלכה כן, ועכ”פ להט”ז בדעת הרמב”ם כאן לכאורה כשר וגם לאחרונים החולקים על הט”ז בדעת הרמב”ם כאן יהיה כשר [מלבד המאמ”ר וסייעתו ע”פ החילוקים שנתבארו] ולפי המבואר בפוסקים [ובפרט לפי האחרונים המובאים בבה”ל בסוף הסעי’] עיקר הדין כהרמב”ם ובצירוף הסוברים שבדיעבד גם כולם פתוחות כשרות שכך דעת הרמ”א והלבוש להלכה א”כ כשר.
לדעת הט”ז בדעת הרא”ש וגם לדעת החולקים בדעת הרא”ש יש לעיין בתפילין אלו מכמה אנפין, ופשטות הטור ביו”ד שאם הרווח מועט אינו מצטרף לשורה חלקה יחד לעשותה כפתוחה אלא כסתומה, אבל מה שהט”ז גופיה לא קיבל פתרון זה בדעת הרא”ש אפשר משום שאם יש שורה שלמה ועוד רווח לא חשיב סתומה כיון שיש כאן רווח יותר מט’ אותיות ואין כאן ב’ שורות שלמות לפני ואחרי רווח זה, ונתבאר שיש מקום לפרש גם בכוונת לשון הב”י בדעת הרא”ש כן אבל אינו מוכרח כלל מכמה צדדים שנתבארו בזה.
אבל יש מקום לטעון בפירוש דברי הפמ”ג דבין להרמב”ם ובין להרא”ש פסול וכמשנ”ת.
הבה”ל בשם המשנת אברהם דב’ שורות ריקות הם פתוחה גם להרא”ש יש מקום לדון דכיון שלא אמר שהיא תמונה חדשה א”כ גם באופן המבואר בפמ”ג שמא יסבור שאינה כתמונה חדשה, ויל”ע.
אפשר ליישב הפמ”ג שלא יסתור להבה”ל לפי סברת האג”מ דהחסרון רק כשהתכוון לעשות גם פתוחה וגם סתומה, הלכך כשעשה ב’ שורות מאחר וצריך את ב’ השורות לצורך הפתוחה (לפמש”כ הבה”ל בשם המשנת אברהם) אין כאן דבר מיותר שעשה לצורך הסתומה, ולכן אינו סותר דברי הפמ”ג דמיירי כשיש כאן עוד תוספת נפרדת לצורך הסתומה בין להרמב”ם ובין להרא”ש (אם עשה רווח ט’ אותיות אז ודאי להרא”ש הוא גם סימן של פתוחה ואם לא עשה יש ג”כ מקום לדון מצד צירוף כנ”ל).
במג”א סי’ לב סקמ”ט כתב בשם הב”י אבל לדעת הרא”ש צריך שיניח שיטה אחת חלק בתחלת העמוד ואח”כ בשיטה שניה יתחיל בראש שיטה והי’ אם שמוע ואז היא סתומה ואין לעשות מפני זה ב’ זוגות תפילין עכ”ל המג”א.
וכתב עלה הלבושי שרד בזה”ל, יתחיל באמצע שיטה, לשון זה קצת צ”ע, דאם יתחיל באמצע שטה הוי סתומה לכולי עלמא, ואין שייך על זה מה שסיים ואין לעשות מפני זה ב’ זוגות תפילין, ועיין בב”י [שם] בשם מהר”י אבוהב, ונראה להגיה בראש השטה וגם בב”י יש להגיה כך עכ”ל הלבושי שרד.
והנה במג”א שלפנינו איתא כהוגן בראש שיטה וכ”ה בב”י שלפנינו, (רק דשם אי’ לא יתחיל בראש שיטה והאחרונים מחקו תיבת “לא”, ראה מחה”ש ועוד כמה אחרונים שציינו בהערות על הטור הוצ’ המאור).
והיה מקום לבאר בכוונת הלבושי שרד דאם מתחיל שורה שניה באמצע השורה אחר שורה חלק הוא סתומה גם לדעת הרא”ש, אבל יש להעיר דמלבד מה שיש מן האחרונים כתבו לא כן (וכמו שנתבאר בפנים התשובה) מלבד זה גם דברי הלבושי שרד לא בהכרח נאמרו הלכה למעשה.
דהנה דברי הלבושי שרד מיוסדין על לשון המג”א בשם הב”י שכ’ בדעת הרא”ש דבשורה חלק ובשורה שניה מתחיל באמצע בכה”ג הו”ל סתומה, וע”ז בא הלבושי שרד להוסיף דלפי הרמב”ם הוא ודאי סתימה, והכי קאמר ליה להמג”א דקאמרת שלהרא”ש הוא חשיב סתומה א”כ הרי אף להרמב”ם בכה”ג חשיב סתומה כיון שהשורה השניה מתחלת באמצע שורה ובכה”ג חשיבא סתומה להרמב”ם, וא”כ נסתר מיניה וביה דקאמרת שיש צד רווח למי שעושה ב’ זוגי תפילין, והרי זה אינו דהרי בכה”ג יוצא מדבריך שיש כאן סתומה לכולי עלמא וא”כ בלאו הכי אין שום רווח בב’ זוגי תפילין ע”כ עיקר קושייתו של הלבושי שרד על הגי’ שהי’ לפניו במג”א ולכך תיקן דברי המג”א והב”י דהאופן שלפי הרא”ש חשיב סתומה הוא כשהוא בתחילת שורה והשתא מיישב בזה דברי המג”א בשם הב”י למה היה צד רווח בב’ זוגי תפילין כיון שלפי שי’ הרא”ש בעי’ שוהיה אם שמוע יתחיל דוקא בתחילת שורה.
היוצא בזה דלמסקנת הלבושי שרד בעי’ להרא”ש דוקא בתחילת שורה ויש להוסיף דגם לפי הרבה אחרונים שהגיהו דברי המג”א והב”י כנ”ל נמצא דג”כ סברו כמו שכתבתי במסקנת הלבושי שרד דעכ”פ להרא”ש פסול בכה”ג.
אם כי הלבושי שרד גילה דעתו דעכ”פ להרמב”ם בכה”ג חשיב סתומה, וע”ז כתבתי דאפשר שהפמ”ג פליג ע”ז, ויעוי’ בב”י שכ’ שמה שהוא בתחילת ספר לא חשיב פתוחה ולא סתומה וכנראה שהפמ”ג חשיב לשורה וחצי להרמב”ם [אם הפמ”ג מיירי לשי’ הרמב”ם] כעין תחילת ספר, ויעוי’ בפנים התשובה מה שכתבתי עוד צדדים בזה.
אולם לעיל מינה בסק”נ כתב הלבושי שרד על הט”ז סקכ”ו וז”ל, ומכל מקום היה אפשר להניח חלק שטה ולהתחיל באמצע שטה שניה ויהיה סתומה לכולי עלמא, אלא שלא נהגו כך וכו’ עכ”ל, ועי’ עוד בהמשך דברי הלבושי שרד סקנ”ד (וציין לו לעיל בסק”נ) על הט”ז במש”כ הא להרא”ש לא תלי בהכי וכו’ דגם שם אפשר דאזיל לשיטתו דלהרא”ש עדיין הוא בכלל סתומה גם כשמתחיל שורה שניה באמצע השורה, ואמנם בדבריו בסקנ”ה על הט”ז שם משמע דמודה דמ”מ ברווח ט’ אותיות בתחילת שיטה בודאי יהיה פתוחה להרא”ש וצ”ל דלעיל באמצע שיטה הכונה פחות מט’ אותיות.
ויתכן דהלבושי שרד סבר דלדעת הט”ז בדעת הרא”ש יהיה כשר אבל לדעת הב”י בדעת הרא”ש יהיה פסול וזה מיישב הסתירה דכשבא לבאר שי’ הט”ז הוסיף דה”ה באופן זה יהיה כשר משא”כ כשבא לבאר לשון המג”א בשם הב”י דשם משמע שהוא פסול לפי הגהתו וכמשנ”ת.
מבלי להיכנס לנידון עוסק במצוה בזמנינו, שהוא נידון בפני עצמו, יעוי’ במג”א סי’ לח סק”ח שכתב שאם עיקר כוונת העסק הוא לקבל שכר המלאכה אין דינו כעוסק במצוה, ובביאור הלכה שם הקשה עליו ומסיק בביאור הלכה שם ובסי’ ע’ שאם מכוון גם לשכרו וגם לשם שמים נחשב כעוסק במצוה.
ואמנם הזכיר שם הלשון שאם כוונתו לשניהם בשווה מקרי עוסק במצוה, ומשמע שאם יותר מכוון לשכר מלמצוה אינו בכלל זה, ולכן גם לפי הקולא של הביאור הלכה בסופר כזה שיותר מכוון לשכרו לא ייאמר דין עוסק במצוה פטור מן המצוה.
ועוד יש לציין דהביאור הלכה שם הזכיר עוד דאפי’ אם אנו יודעים שעיקר התחלתו לכתוב היה רק בשביל שכר ולולי זה לא היה מתחיל מכל מקום אמרי’ דהשתא שכותב אין מכוון כלל רק שכותב סתם לשם מצוות תפילין כדין עכ”ד,ומבואר מזה שהוא כעין אומדנא בסתמא, ומבואר אם כן שאם יהיה ברור לנו באופן מסויים שאין קיימת אומדנא זו לא ייחשב עוסק במצוה.
ויש מקום לומר גדר בזה למדוד אמיתת כוונתו לו יצוייר שיודיעו לו באמצע הכתיבה שהמזמין של הפרשיות לא יהיה באפשרותו לשלם את עלות הכתיבה אלא רק את הוצאותיו בלבד (ובאופן שלא יוכל למכור את הפרשיות לאדם אחר כגון כתב חריג או מנהגים מיוחדים בכתיבה או שהקלף של הלקוח) האם באופן כזה יעזוב את מלאכתו ויפסיק באמצע, אם ברור שהוא יפסיק באופן כזה, מסתבר שעליו לא נאמרה אומדנא זו של הביאור הלכה, ולא ייחשב כעוסק במצוה, ובפרט אם יפסיק אפי’ כשיודיעו לו שללקוח שלו לא יהיו פרשיות אחרות.
וכמו כן אם הסופר אומר או חושב באופן ברור בזמן שעוסק בכתיבה שלא היה רוצה לכתוב כלל והיה מעדיף בזמן זה לעשות משהו אחר רק שצריך פרנסה באופן כזה לא ונאמרו דברי הביאור הלכה.
ויש לציין דהמשנ”ב בסי’ לח סקכ”ד סתם דברי המג”א שאם עיקר כוונתם להשתכר בזה לא נאמר עוסק במצוה, ואם כן זה פשוט שמש”כ הביאור הלכה שם שאף אם תחילת כתיבתו היה בעיקר בשביל להשתכר אמדינן שבשעת כתיבתו מכוון לש”ש לא נאמר באופן שברור לנו שהוא לא כך, דאם לא כן באיזה אופן נאמרו דברי המשנ”ב, אלא שכל שיש הסתברות הפוכה על סופר זה שעושה רק בשביל השכר ואפי’ רק שעושה בעיקר בשביל השכר אין בזה דין עוסק במצוה.
ומ”מ אין הדבר תלוי בכסף שמקבל אלא ה”ה אם מקבל כסף רב על מלאכתו כל עוד שיש מקום לומר את הסבירות של הביאור הלכה שבשעת הכתיבה מתכוון לש”ש הרי יש בזה לדעת הבה”ל עוסק במצוה.
ואותם שעוסקים במצוה ואינם דורשים תשלום כלל ורק מקבלים אם נותנים להם, זה ברור שנחשבים עוסקים במצוה לכו”ע, שהרי סוג הנהגה כזאת שיטרחו הרבה במצוה על אף שיכול להיות ויתכן שלא יתנו להם דבר שייך רק אם מכוון לשם שמים, ויש לציין דגם בגמ’ סוכה כו ע”א ושו”ע סי’ לח ס”ח נזכר שתגרי תפילין פטורים מן המזוזה על אף שתגרים הם ודאי אנשים המרויחים כסף.
וראיתי בפסקי תשובות על המשנ”ב שם שהביא בשם כמה אחרונים שלא קיבלו הקולא של הביאור הלכה כלל, וסוברים שאם יש לו גם כוונה להשתכר (ציין שם לערוך השלחן סי’ לח סי”א, כתב סופר סי’ קיט, ועוד פוסקים בשדי חמד אס”ד מערכת סוכה סי’ א’, וכללים אות 5 כלל מה עי”ש, ועדיין לא היה לי הפנאי לעיין במקור הדברים), ודבריהם צע”ק מדברי הגמ’ ושו”ע שמבואר להדיא שתגרים פטורים, ודוחק לומר שאותם תגרים הם אנשים שאינם לוקחים אלא כדי חייהם או שכר בטלה וכוונתם רק לצורך המצוה, שהרי סתם תגרים כוונתם למסחר, ויש לציין עוד דבגמ’ פסחים נ ע”ב אי’ לשון כזו בדיוק כותבי ספרים תפילין ומזוזות הן ותגריהן ותגרי תגריהן וכל העוסקין במלאכת שמים לאיתויי מוכרי תכלת אינן רואין סימן ברכה לעולם ואם עוסקים לשמה רואין, ומבואר בזה שנזכר אותו הלשון בדיוק אע”פ שברישא מדובר שעוסקין לשם מסחר שלא לשם שמים, ואע”פ שיש לדחוק דהא כדאיתא והא כדאיתא מ”מ הוא קצת דוחק לומר שלשון שנזכר בגמ’ בפסחים ובסוכה באופן זהה מדובר על שני דברים שונים לגמרי, ומיהו עיינתי בתוספתא סוף ביכורים פ”ט ה”י שם אי’ כותבי ספרים וכו’ וכל העסוקין שלא לשם שמים, ולפי הגי’ שם ניחא דמפרש התם להדיא שלא לשם שמים, וגם בפסחים אולי יש לומר דהו”ל כמו שמפרש להדיא דמיירי לש”ש, כיון דמסיים ואם עוסקין לשמה וכו’.
אסור מכיון שהד”ת קדשו את כל הדף כמש”כ המשנ”ב סי’ מב סקכ”ג, וה”ה גליונים הוקדשו כמבואר בגמ’ פרק כל כתבי ושו”ע או”ח סי’ שלד ס”כ.
ומה שהביא במשנ”ב דעה בסי’ שלד סק”נ דעת המשאת בנימין שהתיר בגליונים היינו במקום שהדרך לחתוך עי”ש דהו”ל כאילו התנו ולא בדבר שהוא החליט מעצמו לחתוך.
ואפי’ אם תימא דמקום שמעיקרא נתייחד לתמונה שלא לד”ת אין בזה קדושה, שכעי”ז כתב הגרח”ק בדעת נוטה שמועיל לומר שיש חלק שאינו מתכוון לקדש ע”ש, מכל מקום באופן שנתייחד הצד השני לשמש את הספר פשיטא דאסור דאל”כ באיזה אופן נאמר האיסור של המשנ”ב וגם התמונה עצמה אפשר שנתייחדה לשמש את הספר.
וכ”ש אם יש ד”ת בצד השני של התמונה שאסור.
ומלבד מה שמשתמש בד”ת לצורך חול עובר בזה איסור כמו”כ במה שגוזר דברי תורה, שהרי אסור לקרוע ד”ת כמבואר במו”ק כו ע”א דהרואה ס”ת שנקרע חייב לקרוע.
וגם באופן שאינו גוזר במקום הד”ת אלא מסביב הד”ת הנה באגרות החפץ חיים סי’ פג התיר באופן זה רק כשהוא חדש ועדיין לא היה בשימוש ורק לצורך צילום להגדיל תורה ושם ההיתר הוא לגזור כל דף בשלמותו, וגם אם התנאי השלישי לא הזכיר שם שהוא תנאי להיתר (אע”ג דמיירי באופן זה) מ”מ התנאים הראשון והשני משמע שהוא דוקא באופן זה (וגם מהגרנ”ק הובא דההיתר רק בצירוף שיש בזה תנאים ולא שיש היתר לחתוך מספר, ועי’ מה שהרחבתי בזה בתשובה אחרת לענין אם מותר להדפיס בתוך ספר קודש דף עם תמונות), ולכן לכאורה באופן הנזכר אסור לגזור.
ואם להדיא ייחדו הדף מעיקרא לשם גזירת חלק ממנו וע”ז הדפיסו את הד”ת ואינו גוזר על ד”ת ממש, יש צד לומר שמותר לפמש”כ בדעת נוטה שם, ובאידך תשובה הנ”ל הרחבתי בפסקי הדעת נוטה ובשאר הדינים השייכים לזה.
אסור כמו שכבר הערתי בתשובה אחרת [ד”ה האם מותר ללכת לישון סמוך לעלות השחר ], שהרי מביא עצמו לידי ביטול מצוה חיובית, וכל מה שדנו הפוסקים רק לענין זמן שכבר הגיעה חיוב התפילה לענין ללכת לישון עם שומר היינו האם יש לחשוש שירדם ולא יקום באופנים המבוארים בתשובה לגבי אם מועיל שומר לשינה [ד”ה האם מותר לישון כשהגיע זמן תפילת מעריב ועדיין לא התפלל אם ממנה שומר שיעיר אותו משנתו ], אבל אם יודע שלא יקום פשוט שאין שום היתר ללכת לישון במצב כזה, וילך לישון במצב שלא יגיע לחשש איסור, כגון שימנה מישהו שיעיר אותו או שישן שינת ארעי במניח ראשו בין ברכיו באופן שיודע שלא יגיע לחשש איסור או שישאר ער.
וזה דבר פשוט שאדם צריך ליתן עד חומש נכסיו שלא יעבור על מצות עשה כמבואר ברמ”א סי’ תרנו, וכ”ש שאסור לו בידים לגרום לעצמו לעבור על דברי תורה וכן לגבי נזיקין מצינו שאדם אסור לו לישון סמוך לדברים שיזיקום וכן מצינו לגבי שינת ארעי שאסור לישון שינת ארעי באופן שיש לחוש שמא ירדם ושמא ישן שינת קבע ויעבור איסור וכן מצינו שאסור להניח תפילין בלילה לחלק מהדעות שמא ישן אע”פ שאם ישן ויפיח יהיה אונס גמור וכך בודאי הפשטות שאדם צריך להזהר שלא ללכת לישון במצב שיפסיד על ידי זה קריאת שמע ותפילה.
ועי’ בבה”ל סי’ קח ס”ח דמבואר מדבריו שם שצריך ליתן עד חומש להספיק תפילה בזמנה.
וראה עוד בדבר יהושע ח”א סי’ ב ס”ק ט ד”ה אך זה דוקא ובבית אפרים יו”ד סי’ נד ד”ה ואחרי הודיע , ותשובות והנהגות ח”ב סי’ נ ד”ה ולפי דרכינו ויש בזה עוד אריכות בשמעתא עמיקתא אות יט עמ’ א, וציין שם לנכון דאין להביא ראיה לניד”ד מהמפליג קודם ג’ ימים דשם מבואר בפוסקים דאין בזה חילול, ועוד יש להוסיף דשם האונס הוא הגעה למצב של היתר גמור ולא אונס מחסרון דעת.
ויש לציין גם למה שכתבו האחרונים שאם לא יוכל להתפלל כהוגן גם בליל הפסח לא יספר עד שתחטפנו שינה, עי’ חיים לראש למהר”ח פלאג’י (קה ע”ב) וסידור עמודי שמים להיעב”ץ (מז ע”ב) וכה”ח (סי’ תפא סקי”א).
לכאורה ראוי לומר ברכת התורה שהרי יש פלוגתא בשו”ע סי’ מו ס”ט וברמ”א שם אם מותר לקרוא תהלים קודם ברכה”ת וממילא צריך לצאת ידי חובת המחמירים שכן מבואר במשנ”ב שם סקכ”ז שיש להחמיר כשיטתם.
וגדולה ראינו במשנ”ב סי’ נא סק”י אף לגבי שכח לומר ברכה”ת קודם פסוקי דזמרא שיפסיק באמצע פסוד”ז לומר ברכת התורה ופסוקי ברכת כהנים שלאחריה.
ואף שיש בזה חשש הפסק (דלגבי ברוך הוא וברוך שמו לא התיר המשנ”ב להפסיק באמצע פסוד”ז, ולכתחילה גם לצורך התפילה הוא הפסק כמבואר במשנ”ב לגבי תפילין ועי’ עוד בבה”ל הל’ ליל הסדר מש”כ עוד לגבי אמירת זכר למקדש כהלל), מ”מ סמך המשנ”ב על מה שמעיקר הדין אין בזה חשש הפסק, מאחר שחשש באמת להסוברים שאף תהלים ושבחים יש איסור לאומרם קודם ברכה”ת ולכן התיר כל מה שצריך להפסיק לצורך ברכה”ת ונסמך בזה בדוחק על היתר דצורך הפסוד”ז.
ומבואר מזה שחשש המשנ”ב להחמיר בזה מעיקר הדין ולהקל מחמת זה בענין אחר.
ומאידך גיסא מה שיוכל להפסיד מזה הוא שיכנס לספק שמא יצטרך לברך שוב בבוקר ברכה”ת, והרי המשנ”ב בסי’ מו סי”א פסק דאפי’ המברך אחר שישן ביום לא הפסיד, כ”ש שמברך אחר שישן שינת קבע שניה בלילה שבזה אף שדעת המשנ”ב סעי’ יג בסקכ”ט ובבה”ל שם דאם בירך אחר שינת הקבע הראשונה דינו לאחר השינה השניה הוא כעין לאחר שינת היום מ”מ הרי כבר כ’ המשנ”ב לעיל שאפי’ בשינת היום ממש המברך הרי לא הפסיד, ואף נקט כן המשנ”ב שם בסי”ג סקכ”ט גם בניד”ד, ומשמע שכך עיקר הדין למעשה, וכ”ש שיש לצרף דעת הפר”ח סי’ מו ס”א והדעות בברכ”י דס”ל דכאן חמיר, ובאמת בסקכ”ט הנ”ל משמע במשנ”ב שם שמצרף דעות אלו לומר דכ”ש שהמברך לא הפסיד וז”ל שם אבל לפי מה שכתבנו שם דאף בשינת קבע ביום המברך לא הפסיד כ”ש בזה שהיה ישן שינת קבע קודם אור היום דהמברך לא הפסיד ע”כ.
ואמנם יש שנקטו (הפמ”ג סי’ מז א”א סקי”ב והדה”ח סי’ ד סק”ד שהביא המשנ”ב הנ”ל בסקכ”ט ובבה”ל הנ”ל) דכאן בדעת האדם להוציא בברכתו הראשונה מה שלומד בבוקר עי’ מה שביאר השע”ת בדעת הפמ”ג.
אולם הוא צ”ב כמו שהעיר המהרש”ם ח”ג סי’ שלז שהרי כשיש הפסק מה מועלת דעתו בזה, ויש להוסיף דלפי המבואר בחשבון הנ”ל ע”פ דברי המשנ”ב יוצא שגם להפמ”ג והדה”ח שהקילו בזה שדעתו לפטור ברכתו הראשונה את ברכתו של הבוקר מ”מ מודו במברך של עכשיו בבוקר לפטור בוקר של מחר, ולא אמרו דבריהם אלא אליבא מה שחששו להדעה ששנת לילה מפסיק דהך דעה מודה ששינה לבד מפסקת גם קודם עלה”ש כמו שנתבאר בסעיף שאח”ז בשו”ע ובמשנ”ב, והארכתי בזה במקו”א ומכח זה חידשו דמ”מ ב’ שינות בלילה בזאח”ז הדר דינא כעין הניעור כל הלילה דהלילה עצמה מפסקת ולא השינה וה”ה בניד”ד השינה מפסקת.
וממילא להמשנ”ב דשינה ביום מעיקר הדין הוא כמו הפסק שינה עם לילה לדעת שאר פוסקים א”כ לפי עיקר דינו של המשנ”ב לא שייכי כל הך סברא דאין דעתו להוציא אלא רק אליבא דהמחמירים דחיישי’ להדעה שהלילה קובעת ושינה ביום לא הוי הפסק.
ויש להוסיף דגם לפי הפמ”ג המחמיר משמע בשע”ת שאם יכוון שאינו רוצה להוציא בברכה”ת את הלימוד שלאחר השינה השניה לא יוציא, ובמקו”א הרחבתי שכך הוא לדינא גם לדידן אפי’ במכוון בבוקר שלא להוציא הלימוד שילמד לאחר שישן בצהרים, וממילא לכה”פ כדי לצאת שאר חששות יעשה כן כשמברך ברכה”ת בלילה ולא חשיב ברכה שאינה צריכה מה שגורם לעצמו להתחייב בעוד ברכה כיון שהוא לצאת מספק ברכות (עי’ כעי”ז בתשובה אחרת שהרחבתי בזה לגבי ברכה על המים קודם הסעודה ובשינוי מקום כשיוצא ועוד).
א”כ אם ירצה לחשוש לברכה לבטלה שלא לומר ברכה”ת קודם התהלים לכאורה יצא שכרו בהפסדו שהקל במקום שאמרו להחמיר והחמיר במקום שאמרו להקל.
דהרי נתבאר שלענין תהלים קודם ברכה”ת הלכה שיש חיוב להחמיר ולחשוש להדעה שלילה קובעת והשינה אינה קובעת אין חיוב כלל וכ”ש בניד”ד שאינו מוסכם כלל ששינה זו אינה קובעת (דהרי חולקין ע”ז הפר”ח, ברכ”י בשם שערי ישועה ומהרש”ם).
ואמנם יש מהאחרונים שנקטו דלימוד קודם ברכה”ת אינו בכלל החיוב דאורייתא של ברכה”ת שהובא במשנ”ב ריש הל’ ברכה”ת בשם השאג”א (והרחבתי בזה בתשו’ אחרת) מ”מ כאן המשנ”ב לא צירף קולא זו ונקט שיש לברך קודם שממשיך בפסוד”ז.
היוצא מזה דיברך ברכה”ת ויאמר תהלים וישן ויברך שוב ולרווחא דמילתא יכול להתנות להדיא כנ”ל שאינו מתכוון לפטור מה שילמד לאחר שישן שוב כדי לצאת בזה עוד צד.
אולם זיכני הקב”ה לראות לגדולי הרבנים [הגרמ”מ לובין והגרמ”מ קארפ והגרמ”ש קליין] תקיפי דארעא דישראל שלא כתבו כן.
ובעניי לא זכיתי להבין למה נקטו להקל בדבר שהמשנ”ב החמיר בו למעשה (היינו תהלים בלא ברכה”ת) ולהחמיר בדבר שהמשנ”ב הקל בו למעשה (היינו ברכה”ת שנקט המשנ”ב שהמברך לא הפסיד).
ואולי סבירא להו דלמעט בברכות עדיף ושאין להביא ראיה מדינא דפסוד”ז הנ”ל שהברכה עצמה היא כדין ורק ההפסק הותר וכנראה ס”ל שהפסק בפסוד”ז לצורך ברכה שהיא מדינא דגמ’ קילא כמו שנקט המשנ”ב ובבה”ל לענין ברכת אשר יצר ולא דמי להוספת ברכה מסופקת, כך יתכן שסברו, וה’ יאיר עיני.
אבל שוב יתכן לבאר בדעתם עוד ביתר הרחבה וכדלהלן:
דאמנם אפשר דמסכימים הרבנים הגאונים שאם ירצה לעשות בקביעות כדברי המשנ”ב שיש היתר לברך ברכה”ת אחר שינת קבע ביום יכול לעשות שהרי יש לזה היתר מפורש מהמשנ”ב ובטביעות עינא יתכן שאף בעל המשנ”ב עצמו ג”כ בירך על שינה ביום יעויין היטב בלשונו.
אולם מאידך גיסא המנהג הרווח הוא לחשוש לכל הדעות ולא לברך אחר שינה ביום וכמ”ש בבה”ל ס”ס מז דחיישי’ ליחידאה לענין ברכה ביום, ודבריו הם לבאר את עיקר דין השו”ע והמנהג.
והנה אם אדם זה יברך פעם שניה בבוקר ברכה”ת לדעת הפמ”ג והדה”ח [ועי’ שע”ת ומשנ”ב ובה”ל ס”ס מז] יעשה כנגד מנהגו שלא לברך על שינה ביום דלדעתם גם בזה אין לברך לדעה זו, והרי באמת אין כאן שום סיבה לשנות ממנהגו ולברך כיון שאין כאן שעה”ד או דיעבד וכיו”ב שהרי עומד כאן במצב רגיל ולפי מנהגו אין לו לברך.
ומאידך גיסא אם לא יברך בלילה הוא ספק ברכות ואמנם המשנ”ב החמיר בזה במקרה רגיל אבל עיקר דברי המשנ”ב להחמיר בזה נאמרו כשיש לו עצה לזה משא”כ כאן שאין עצה, דהרי אם לא יעשה כן נמצא שבבוקר יבטל מנהגו ויברך בבוקר כנגד מה שנוהג לחשוש להדעות שאין מברכים על שינה כזו (ואילו להתבטל מאמירת תהלים לגמרי מחמת זה ג”כ אין לנו מקור מהמשנ”ב שעליו לעשות כן ואדרבה בספקות כשאין פתרון יש אחרונים שנקטו דסב”ל ושעיקר הספק דאורייתא בברכה”ת הוא רק כשלא יוכל לברך אחר כך כלל ולא על עצם הלימוד קודם ברכה”ת וכמשנ”ת במקו”א, וכמו כן שלא לברך ברכה”ת בבוקר ג”כ אינו כדאי כיון שנכנס כאן לשאלה של דאורייתא דרוב צדדים כאן שמחוייב בברכה בבוקר דאפי’ אחר שינת קבע ביום רק ליחידאה פטור כמ”ש הבה”ל הנ”ל וכ”ש בזה כמ”ש המשנ”ב סקכ”ט), והוא כעין גלגל החוזר.
ומ”מ עדיין היה מקום לצדד דאי”ז לגמרי כנגד מנהגו כיון שיש אחרונים שנקטו דכאן שאני משינת קבע ביום אבל מאחר דהמנהג בד”כ הוא כפסקי המשנ”ב וכאן נקט בדעת המנהג לכאורה כהפמ”ג והדה”ח א”כ לפי מנהגו לא יוכל לברך בבוקר.
וכמו שנתבאר שיש פתרון אחר לכוון בתנאי בברכה”ת שבלילה שאין מתכוון לפטור הברכה שבבוקר כנ”ל, ואף לפי הדעות והצדדים שבשאר ברכות אין מועיל תנאי (והרחבתי בזה במקו”א) מ”מ בענייננו אפשר דמועיל תנאי לכו”ע על יסוד השע”ת הנ”ל ומתבאר לפי תמיהת המהרש”ם, רצוני לומר דכאן היה צריך שלא להוציא של הבוקר לולא מש”כ קצת מהאחרונים דמסתמא כוונתו להוציא גם הבוקר [וע”ז תמה המהרש”ם היכן מצינו שיכול לפטור במחשבה דבר שיסיח דעתו ביניים], וממילא אם יכוון שלא להוציא הדר דינא.
ואם יש לו מי שיוציאנו בבוקר בברכה”ת יש פתרון אחר עדיף מזה והיינו אם יברך בלילה ברכה”ת קודם אמירת התהלים ובבוקר אחר שינה שניה יצא שוב ידי חובת ברכה”ת מאדם אחר, ובזה יוצא רוב ככל הספקות והצדדים בשאלה זו (חוץ מצד אחד שהובא בבה”ל ס”ס מז שאולי סובר הפמ”ג דגם אחר השינה הראשונה א”צ לברך וצד זה דחה הבה”ל שם מהלכה).
והנה האחרונים תפסו שהספק אינו אוסר בלימוד אלא רק מחייב בברכה ויש לדון דאפשר שסגי לענין זה מה שמברך פעם ביום אבל אינו מוכרח דיש מקום לטעון דצריך לברך פעם אחת בכל התחייבות ובניד”ד לרוב הפוסקים התחייב ג’ פעמים בב’ ימים, אבל י”ל דלפי המנהג שמקילים בשינה ביום מחמת הספק מוכח דס”ל להמנהג שגם בספק כזה אין איסור הלימוד קודם הברכה מדאורייתא וצל”ע.
א) אם רגיל לנהוג כמש”כ המשנ”ב שהמברך אחר שינת קבע ביום לא הפסיד וכ”ש בנידון זה יברך בלילה ושוב יברך בבוקר, ופתרון זה הוא לכתחילה.
ב) אם רגיל לנהוג כדעת השו”ע והמנהג שלא לברך אחר שינת קבע ביום בזה נקטו כמה מגדולי הרבנים שבלילה יאמר תהלים בלא ברכה ובבוקר יברך, ומ”מ פתרון זה הוא מחמת שעת הדחק דכל שעת הדחק כדיעבד דמי.
אם לא נמלך ובירך בלילה לא יברך שוב ביום אם אינו רגיל לברך אחר שינת קבע ביום (וראוי לצאת מאחר או עכ”פ לכוון באהבה רבה).
ג) אם רוצה לעשות תנאי בברכה של הלילה שאין בכוונתו לפטור ברכה”ת שביום ובזה הוא לכתחילה.
ד) אם רוצה לברך בלילה וביום לצאת מאדם אחר בזה יוצא כל הספקות.
ה) אם מתבטל מאמירה התהלים כדי שלא להכנס לחשש ספק ברכות נראה שהוא הפתרון הכי פחות מועדף כאן מכל יתר הפתרונות ועי’ בפנים.
מש”כ כת”ר שיש סב”ל באופן של המשנ”ב בסי’ נא סק”י שכתב שיפסיק באמצע פסוד”ז לברכה”ת, לא הבנתי דהרי ברכה”ת כשצריך לברך הוא היתר גמור והמשנ”ב מיירי במי שעדיין לא בירך היום ויש לו היתר לברך רק שיש ספק אם האיסור להמתין בברכה כבר חל עליו עכשיו כשעוסק בפסוד”ז, אבל תחילת החיוב לכו”ע כבר חלה עליו, וע”ז קאמר שיברך ויאמר פסוקי ברכת כהנים בתורת לימוד כדי שהחיוב יחול כדינו.
מש”כ כת”ר שבמקרה של המשנ”ב בסי’ נא סמכו על הפוסקים שמה שלומד בהמשך היום קאי על ברכה”ת ואינו נחשב הפסק לא זכיתי להבין דאם כוונתו לדעת הב”י והשו”ע אליבא דהתוס’ שא”צ ללמוד מיד לאחר ברכה”ת הרי דעה זו לא נפסקה (והב”ח גם לא נקט כן בדעת התוס’), ועוד דהרי א”צ לזה כאן כיון שקורא הפסוקים כמ”ש המשנ”ב, ואם כוונתו למש”כ הראשונים שהפסק אחר שהתחיל הלימוד לא הוי הפסק וכן פסק השו”ע בסי’ מז מה שייך דוקא לכאן דהרי כ”ה בכל ברכה”ת שמברך בכל יום, ואם כוונתו לרבינו מנוח שהביא המשנ”ב שהתפילה לא חשיבא הפסק בין אהבה רבה ללימוד אינו שייך לכאן דהרי לא הזכיר המשנ”ב שילמוד שוב אחר התפילה וגם סברת רבינו מנוח לא ברירא שנאמרה בברכה שלא נתקנה מעיקרא להסמיכה לתפילה, וגם שהרי כבר למד קודם לכן וכנ”ל וא”צ ללמוד שוב אח”כ.
ומ”מ במקרה שלנו אכן שייך לדון בו משום סב”ל שהרי להמקילים גם אם ילמוד מקרא משנה ותלמוד פטור מברכה באופן שלנו (ואמנם המשנ”ב בר”ס מז נקט כהשאג”א דספקו לחומרא עכ”פ ברכה אחת אבל יש באחרונים שנקטו דכשיברך אח”כ ברכה”ת או אהבה רבה אין חשש איסור דאורייתא ללמוד בינתיים ולכן כשיש ספק על דבר אם מותר ללומדו קודם ברכה”ת הוא קל יותר, ויש סתירות במשנ”ב בזה והרחבתי בזה במקו”א).
גם לפי טענת כת”ר שאם ילמד ד”ת לאחר מכן בהמשך היום אין סב”ל ואם לא ילמד ד”ת לאחמ”כ יש סב”ל מ”מ יכול להחמיר וללמוד ולהתחייב בברכה”ת ואז נפקע מחשש סב”ל וגם בניד”ד ממ”נ לפי מה שמשמע מהכרעת הבה”ל בס”ס מז שאם בירך בין שינה ראשונה לשניה בלילה ולא בירך למחר לא נכנס בזה לחשש ברכה לבטלה (דהצד שהיה לו בדעת הפמ”ג שאולי ברכה”ת שבבוקר פוטרת עד מעל”ע לא חשש לזה הבה”ל להלכה).
אבל כנראה כוונת כת”ר שכ”ז נכון ביום אבל בלילה כשיכנס לחשש נוסף שיצטרך לברך שוב ביום לחלק מהפוסקים א”כ אמרי’ סב”ל להפחית בברכות מעיקרא ולא לברך ביום ומ”מ עדיין יל”ע למה לא יעשה כעצת המשנ”ב בסי’ נא הנ”ל לומר כמה פסוקים לשם לימוד אחר ברכה”ת אבל צ”ל דחשש פסוקי תחינה בלא ברכה”ת קיל מחשש ברכה”ת שלא לצורך משום סב”ל.
וממילא אפשר לומר הדברים בניסוח כזה, שבאופן של המשנ”ב בסי’ נא כבר מחוייב בלאו הכי בברכה”ת מאחר שיש לפניו יום שלא בירך בו ומחוייב לברך עליו, אבל באופן דידן בלאו התהלים אינו מחוייב בברכה”ת כלל ומצד התהלים מחוייב רק להסוברים שיש ברכה”ת על פסוקי תחנונים.
וא”כ באופן של המשנ”ב אם יברך יפסיד רק ההפסק באמצע פסוד”ז, והפסק באמצע פסוד”ז לצורך ברכה חיובית מדינא דגמ’ הוא קיל כמבואר במשנ”ב ריש סי’ נא ובבה”ל שם (וכמו שכתבתי בפנים התשובה וכנראה ס”ל שהפסק בפסוד”ז וכו’).
אבל באופן דידן אם יברך ברכה”ת ב’ פעמים אמנם יכול לומר פסוקים אבל עדיין לגבי הברכה”ת שוב למחר יתחייב רק להשיטות ששינת קבע ביום מחייב (כדעת הגר”א) או להשיטות שעכ”פ ב’ פעמים שינת קבע בלילה יכול לחייב ב’ פעמים ברכה”ת (כמו שהביא בברכ”י), אבל לא לעיקר דעת המשנ”ב סכק”ט בדעת המנהג שאין יכול להתחייב בב’ ברכות [ואז אם יברך ב’ ברכות עושה כנגד מנהגו (וכמו שכתבתי בתשובה והנה אם אדם זה וכו’ יעשה כנגד מנהגו שלא לברך וכו’, ואם אינו חוזר ומברך ביום נכנס לחשש שמחוייב בברכה”ת לעיקר הדעות בפוסקים והרי אין מברך וזה גם אינו טוב (וכמו שכתבתי בתשובה ומאידך גיסא אם לא יברך וכו’)], הלכך מה שהכריע במקרה של המשנ”ב לברך ברכה”ת באמצע פסוד”ז עדיין אינה ראיה ברורה לדידן שיכול לברך גם בחשש כזה שיוצא על ידי זה בסופו של דבר שנכנס למצב שאינו טוב.
לגוף דברי המשנ”ב בסי’ נא שהקיל להפסיק באמצע פסוד”ז כדי לברך ברכה”ת אין משם הוכחה ברורה שסבר שמחוייב לעשות כן אלא עיקר הנידון שם מצד ההפסק, אבל יותר משמע שם שסברא שעכ”פ ראוי להחמיר ולהפסיק לברך ברכה”ת, וכ”ש בצירוף דבריו בסי’ מו סקכ”ז וסקכ”ח דמשמע שתפס כן.
[בשולי הדברים יש לעורר לחידוד הדברים מי שודאי לומד בלימוד גמרא ממש בלילה בין שינה לשינה כעין הנ”ל, האם עדיף שיברך בין שינה לשינה או למחרת ביום (אם אינו נוהג כהגר”א ורוב הראשונים לברך על כל שנת קבע
והתשובה דלפי הצד בדעת הפמ”ג בבה”ל ס”ס מז שהברכה מעל”ע א”כ לא יברך ולפי עיקר הדעה שם יברך, ומ”מ בניד”ד כלול בהוראת הרבנים הנ”ל הגרמ”מ לובין והגרמ”מ קארפ והגרמ”ש קליין וכן עכשיו נודע על ידכם שכך גם דעת הגר”ד מורגנשטרן דאף שאם יאמר הפסוקים של ברכת כהנים יוצא שלדעת הבה”ל יצטרך בוודאות לברך ברכה”ת מ”מ יוצא מדבריהם שטוב שיאמר רק תהלים ולא יאמר הברכה”ת עם הברכה”כ מאחר שאם יעשה כן יכנס לספק גדול מזה למחרת וכנ”ל].כמענה לשאלתו אם חזרתי בי (בהשלמה) ממה שכתבתי בפנים התשובה, לא היה כאן חזרת דברים מכיון שהדברים שנזכרו בהשלמה נתבארו היטב גם בפנים התשובה, אבל אם בכל זאת יש דברים שאינם ברורים כל הצורך אנסה לבאר הדברים שוב.
כפי שכתבתי בפנים התשובה יש חילוק למעשה בין מי שנוהג לומר ברכה”ת אחר כל שנת קבע ביום שכ”ש שכאן יאמר (כמ”ש במשנ”ב סי’ מז סקכ”ט) לבין מי שאינו נוהג לומר ברכה”ת אחר כל שינת קבע שכאן לא יאמר (כהוראת כל הרבנים שציינתי).
ונתבאר שם דלהנוהגים שלא לברך אחר כל שינת קבע ביום נמצא, שאף אם נימא שלברך ברכה”ת פעמיים הוא יותר לכתחילה מלומר תהלים בלא ברכה”ת מצד המשקל ההלכתי הכלול במשמעות הדבר, מ”מ מכיון שידוע שמנהגם הוא שלא לברך ברכה”ת על שינת קבע ביום מצד ספק ברכות [ויש לזה טעם דבספק ברכות חיישי’ מצד לא תשא יותר מחששות אחרות וכמש”כ הפוסקים בכ”מ], ממילא מי שאינו נוהג לברך ברכה”ת על כל שינת קבע אין כאן טעם מספיק כדי שישנה את מנהגו.
והסיבה לזה היא שהרי אין בידו לברך עכשיו ולברך שוב למחרת שהרי אינו יכול לשנות מנהגו ולברך ברכה”ת בזמן שמנהגו שלא לברך, דסו”ס לפי מנהגו אינו יכול לברך ברכה”ת ב’ פעמים (והוא כעין גלגל החוזר וכמשנ”ת בפנים התשובה בהרחבה), ולכן יעשה מה שיכול בכפיפות למנהגו דהיינו לומר תהלים בלא ברכה”ת.
רק שנוסף בדברי התשובה שמי שרגיל לברך אחר כל שינת קבע ביום מרויח במקרה דידן מכיון שכאן הפתרון הוא לכתחילה לפי מנהגו ולא בדיעבד, אבל מי שמנהגו שלא לעשות כן אין לו “היתר” לשנות מנהגו כאן דסו”ס כשהוא עומד ביום ויודע שכבר בירך בלילה לא יוכל לברך שוב ביום אף אם כבר בירך בלילה מכל טעם שלא יהיה, דסו”ס מנהגו עכשיו הוא שלא לברך ונמצא שלא הרוויח הרבה במה שבירך בלילה.
והדברים נתבארו בתשובה אם כי שם הוא באריכות גדולה, ובהשלמה האחרונה נתלבן הענין עוד, אבל עיקרי הדברים והמסקנות שנזכרו בהשלמה נזכרו כבר בתשובה (ובהשלמה ציינתי בסוגריים לדברי פנים התשובה, ממה ששייך לכל פרט ופרט לפי סדר ההשלמה).
יש להוסיף בדברי ההשלמה הנ”ל עוד דלפי המתבאר בבה”ל ס”ס מז דלשיטתו עיקר הבעיה לברך ב’ פעמים באופן כזה הוא בפעם השניה ולא בפעם הראשונה (הפעם הראשונה היינו כשקם באמצע הלילה לומר תהלים והפעם השניה היא בבוקר) ובא שם לאפוקי ממה שהיה צד לפרש בפמ”ג דעיקר הבעיה בפעם הראשונה, עכ”פ לפי דבריו אם נחדד הדברים דלעיל עיקר המצב הבדיעבד שהאדם מביא עצמו על ידי שמברך בלילה (היינו באדם רגיל שאינו נוהג לברך על שינת קבע ביום) הוא שלמחרת ייכנס לספק יותר גדול שצריך לברך לרוב הראשונים [דס”ל ששינת קבע מחייב אפי’ ביום כמ”ש בבה”ל הנ”ל, ולשיטתם כ”ש בניד”ד כמ”ש המשנ”ב בסקכ”ט] ואינו יכול לברך.
ולכן אם נשוב וננסח את חשבון הדברים באופן ממוקד לפי סגנון הדברים בהשלמה, הוא, שהטעם שבמשנ”ב בסי’ נא יכול לברך על פסוד”ז דשם החסרון ב”לברך” הוא רק מצד ההפסק אבל לא מצד שמוסיף או מפחית ברכה שאין מחוייב בה והרי הפסק אינו חמור בכה”ג וככל אשר נתבאר בתשובה ובהשלמתה, משא”כ כאן החסרון ב”לברך” הוא חמיר טובא דאם לא יברך מחר נמצא שנכנס למצב שמחוייב לברך לרוב הראשונים ואינו יכול לברך, ומאידך גיסא לברך מחר אינו יכול כלל לעשות כנגד מנהגו בלא שיש הצדקה לדבר, וכאן הרי אין הצדקה וכמשנ”ת לעיל, וכל חשבון זה כבר נתבאר בפנים התשובה.
ומ”מ הדבר פשוט שגם מי שנוהג שלא לברך אחר שינת קבע בלילה ולמרות זאת נוהג לברך באופן שקם בלילה ושוב מברך כשקם משנתו השניה למחרת, אין למחות בידו, מכיון שיש לו לסמוך על דעת הברכ”י וסייעתו שחילקו בכך גם להסוברים שהישן שינת קבע ביום פטור.
ומ”מ לפי מה שקיבלנו הכרעות המשנ”ב א”כ כשבא אדם לימלך אמרי’ ליה כמו בכל הלכה אחרת כהמשנ”ב וגם כאן כהמשנ”ב שאם נוהג שלא לברך על שינת קבע ביום לא יברך גם בניד”ד, וכ”ש דזיל בתר טעמא שהכל מטעם סב”ל אע”ג דגם בישן שינת קבע ביום הוא חשש ליחידאה כמ”ש הבה”ל הנ”ל, ובספק ברכות חיישי’ גם לדעות שבדינים אחרים לא חיישי’ להו כמ”ש הפמ”ג בכ”מ וגם לספק ספקא חיישי’ בספק ברכות כמ”ש הפמ”ג בפתיחה ועוד והובא במשנ”ב ס”ס קכד.
יש להקדים ברכת המזון מכמה טעמים.
הנה הדין הוא דאף דלדעת השו”ע בסי’ מו הישן ביום אינו מברך ברכת התורה והניעור בלילה אינו מברך ברכה”ת, מ”מ בצירוף שניהם נקט הרע”א לברך ברכת התורה ממה נפשך, וכן הביא דבריו במשנ”ב שם.
וכן הדין הוא שפוסק מסעודתו בעה”ש גם שהתחיל לאכול קודם לכן וכמש”כ המשנ”ב סי’ פט סקכ”ח.
ונשאלתי באופן כזה שישן ביום ואכל קודם עלה”ש מה יקדים קודם לכן האם יקדים בהמ”ז או ברכת התורה.
וביאור הצדדים בזה דמחד גיסא יש לטעון דבהמ”ז קודם שכן דאורייתא, ומאידך גיסא גם ברכה”ת יש אומרים שהוא דאורייתא, עי’ במשנ”ב סי’ מו.
ויעוי’ בשאג”א סי’ כב דאין דיני קדימה מדין מקודש בדאורייתא על דרבנן להקדים אולם דבריו אינם מוסכמין כמו שציינתי במקו”א (בתשובה לגבי מי שיש לו מעות מצומצמין למתנות לאביונים וזכר למחה”ש), וראה פמ”ג סי’ תפט סקט”ו ורע”א באו”ח סי’ ז בגליון וצל”ח שהובא ברע”א שם שחלקו על השאג”א וכך יוצא לפי הנוב”י באו”ח סי’ לט עי”ש דלא כהשאג”א, וראה ישועו”י סי’ תרסא ואו”ש פ”ו מסוכה הי”ב מה שדנו בדברי הנוב”י וג”כ מסתמא דלא ס”ל בזה כהשאג”א, וכן יעוי’ מה שהבאתי בתשובתי הנ”ל, א”כ סוגיין דעלמא בזה הוא דלא כהשאג”א.
אבל מאחר דקי”ל לחשוש שברכה”ת הוא מדאורייתא ג”כ (והרחבתי בתשובה אחרת בבירור דעת המשנ”ב בזה) א”כ אין כאן טענה כ”כ בפרט בצירוף דברי השאג”א, ובפרט דמבואר בבה”ל דבלא אכל שיעור שביעה לדעת רוב הראשונים נתחייב רק מדרבנן ואילו ברכה”ת היא מדאורייתא, אולם למסקנא מתבאר לקמן דיש להקדים בהמ”ז ובזה מרוחי’ לקיים דעת הפוסקים דיש להקדים דאורייתא לדרבנן עכ”פ בבהמ”ז דאורייתא.
וכמו”כ יש לטעון דבהמ”ז קודם שכן תדיר שכן יש לו לאדם להתחייב כמה פעמים ביום משא”כ ברכה”ת שאם לא ישן אינו יכול להתחייב לפי דעת השו”ע בסי’ מו, ומאידך גיסא גם זה אינו מוסכם שאם לא ישן פטור מברכה”ת.
ומאידך יש לטעון דאמנם בהמ”ז אולי נקבל שהוא תדיר מצד שיכול להתחייב יותר אבל ברכה”ת מחוייב יותר שהרי גם להדעות שהלילה קובעת ולא השינה (שהיא הדעה שחש לה השו”ע הנ”ל) הא מ”מ אם לא יעשה כלום הברכה”ת קבועה יותר שהרי מתחייב לברכה יותר פעמים מצד עצמו בלא מעשה, ונמצא שמצד החובה ברכה”ת תדיר טפי.
ולהסוברים ששינה קובעת בברכה”ת יש לטעון דאין עדיפות לאחד על חבירו, ומאידך יש לטעון דתדיר נמדד לפי דרך העולם ומאחר שדרך העולם לאכול ביום ובלילה הלכך בהמ”ז חשיב יותר תדיר מברכה”ת שדרך לישן שינת קבע רק בלילה (ועי’ סוכה כו ע”ב ובפוסקים סי’ ד סט”ז וסי’ רלא ס”א), ועי’ זבחים צא ע”א דלפי פשטיה דסוגי’ שם משמע דמצוי אין לו דין תדיר כלל, וצל”ע בכ”ז.
ובשאג”א סי’ כב כתב לגבי היו לפניו ספיה”ע וברהמ”ז דבברכת המזון של חול יש להקדים ספירת העומר דבחול שברהמ”ז אינו חובה חשיב מצוי ולא תדיר כיון דאי בעי לא אכיל, ונקט מכח הסוגי’ בזבחים כלל דמצוי אין לו שום מעלת תדיר.
ועיקר דינו של השאג”א שברכת הנהנין של סעודת חובה חשיב תדיר מחמת זה הוכיח כן מדינא דברכת היין תדירה עי’ שם סי’ כא, אולם י”א דהיינו מטעם מצוי כמו שאציין להלן ואינו מטעם השאג”א.
ובספר דרך מצותיך עמ’ ס למד מזה דה”ה יש להקדים ברכה”ת דלגבי ברהמ”ז אי בעי לא אכיל וכנ”ל ונקט דגם בשבת יש להקדים כיון דסרכה”ת יותר תדיר אפי’ מבהמ”ז של שבת, אולם יש לדחות הראיה דברכהמ”ז ג”כ אי בעי לא ישן רק דבברכה”ת אינו יכול שלא לישן כלל אבל יכול שלא לישן שינת קבע ולא דמי לגמרי לספיה”ע.
ומאידך יש לטעון דאפי’ אם נימא דבהמ”ז תדירה לגבי ברכה”ת מ”מ הדבר שעליו מברכים ברכה”ת חשיב תדיר יותר לגבי בהמ”ז כיון שהלימוד הוא בכל היום כמבואר בהרבה מקומות בחז”ל שזו עיקר מצותה של התורה (עי’ מנחות צט ע”ב וירושלמי ברכות פ”ט ה”ה ועוד), וכעי”ז ראיתי סברא בשם הגראי”ל (הובאו דבריו בדרך מצוותיך עמ’ סב) לענין ברכהמ”ז וברכת הציצית דלענין ציצית החיוב בכל הזמן.
ולגוף ענין מצוי אמנם אפשר שדעת השאג”א דאין חשיבות למצוי אולם עדיין יש דעות להקדים מצוי לשאינו מצוי וכדלהלן.
ראשית דין דברכת יין תדירה הפשטות משום שהוא מצוי הרבה והשאג”א אמנם חידש דיש חובה ליין אבל ביד דוד נקט בפשיטות דמצוי קודם, ועי’ גם במהרש”ל המובא במג”א סי’ קסה סק”ג ורעק”א באו”ח סי’ ז א.
והטעם משום שעיקר המו”מ בגמ’ בזבחים שם הוא לגבי מצוי כנגד מקודש, דאין קודם את המקודש מטעם שמצוי אינו תדיר וממילא מספקא לה לגמ’ לענין תדיר ומקודש ולא נפשט ממצוי ומקודש, אבל מצוי גרידא לא נתבאר בגמ’ שם שאין לו קדימה.
מלבד זה התי’ השני של הגמ’ שם ואב”א מילה לגבי פסח כי תדיר דמיא וברש”י שם שמצויה היא (בשטמ”ק תמיד) הרבה מפסח אבל מצוי דשלמים לגבי מצוי דחטאת לאו כתדירה דמיא ע”כ, ומשמע דיש דרגות במצוי, דדבר שהוא מצוי בדרך קבע חשיב תדיר, ויש פוסקים (עי’ בספר דרך מצוותיך) שהזכירו תירוץ זה של הגמ’ להלכה.
ואולם היה מקום לפרש דברי הגמ’ שם באופ”א דמ”מ מילה בכל ימות השנה היא חובה ולא דמי לפסח שהוא חובה (ואף רשות רק בזמנו, אבל לא נפק”מ לדעת תירוץ זה אם יש בו רשות, דלא מחשיב מצוי למידי) רק בזמנו, וזו סברת השאג”א דלא מחשיב מצוי כתדיר.
ויתכן גם לומר ביאור חדש בתי’ הגמ’ בדעת השאג”א דפסח הוא קרבן שאסור להקריבו לשמו שלא בזמנו, ובזה יש עדיפות למה שיכול לקיימו בכל זמן, דכמו שדבר שהוא חובה בכל זמן חשיב תדיר יותר לגבי דבר שהוא חובה רק בזמנו הוא הדין דבר שיכול לקיימו בכל זמן חשיב תדיר יותר לגבי דבר שאסור לקיימו שלא בזמנו, ומ”מ גם החולקים על השאג”א יוכלו לפרש כן כוונת הגמ’ דהרי שם הנידון בגמ’ לענין מצוי ומקודש דלא חשיב תדיר אא”כ יש כאן טעם מספיק להחשיבו כתדיר וכמשנ”ת.
ועי”ש עוד פי’ בשפ”א דתדירה היינו שהאדם מהול תמיד ואכמ”ל בנידון זה בקיום מצוות מילה אחר עשייתה וציינתי המ”מ בזה במקום אחר.
היוצא בזה דאם נקבל שמצוי חשיב תדיר א”כ מסתמא שברוב בני אדם בהמ”ז מצויה יותר ואם הנידון מצד דאורייתא לדרבנן ג”כ יש בזה כמה דחיות, אבל אם נקבל דאזלי’ בתר חובה א”כ אם הלילה קובעת ברכה”ת הו”ל תדיר חובה יותר ואם השינה קובעת אזי הבהמ”ז תדיר יותר (כיון שנוהגת חובה בשבתות וי”ט עי’ בשאג”א סי’ כא שם, ואע”ג דבסי’ כב משמע לחלק בין בהמ”ז של חול לשל שבת מ”מ הוא מחודש דבחול נפקע ענין תדירותו כיון דסו”ס ברכה זו תדירה דיש ממנה חובה, ועי’ לעיל הדעות גבי מצוי).
ובהכרעת הגר”א והמשנ”ב משמע דיותר פשוט לעיקר דינא דהשינה קובעת.
ומלבד הנ”ל נראה דיש להקדים בהמ”ז דברכת המזון חשיב דחיוב רמיא עליה כבר משא”כ ברכה”ת החיוב הוא מצד מה שילמוד אח”כ דהרי אם ימתין חצי שעה בענייניו ויברך לאחריהם וילמוד לא עבר איסור מדינא והאיסור עבר רק אם ילמד קודם ברכה”ת (ובתשובה אחרת הבאתי הדעות בזה ועכ”פ מדרבנן כך הוא לכו”ע).
וגם אין להביא ראיה מהשאג”א בסי’ כב כנגד סברא זו ממה שכ’ להקדים בהמ”ז לספה”ע דהרי שם בספיה”ע חל עליו ג”כ החיוב, משא”כ הכא, ואע”ג דבתורה ג”כ אסור להתבטל מ”מ דרגת החיוב אינו כמו בשאר מצוות, עי’ מנחות צט ע”ב ויו”ד ר”ס רמו.
וכן מה שדן שם השאג”א בסי’ כא לגבי ברכהמ”ז וק”ש ג”כ לא דמי דגם בזה חיוב ק”ש כבר חל עליו ופשוט.
והנידון לעיל לגבי ציצית ג”כ אינו שייך לכאן דשם מסתמא מיירי ג”כ במי שכבר לבוש בציצית וצריך לברך ואדרבה לענין זה חמיר מברכהמ”ז כיון דבבהמ”ז אין החיוב עליו לברך ברגע זה משא”כ בציצית כשלבש ולא בירך החיוב לברך הוא באותו הרגע שיוכל אז לברך.
ומה שדן המשנ”ב בסי’ ז סק”ב לגבי אשר יצר וברכהמ”ז לק”מ דשם ג”כ נתחייב כבר באשר יצר והו”ל כברכה אחרונה כמו בהמ”ז ואף יותר דבבהמ”ז החיוב לברך מיד משמע דהוא קל יותר מאשר יצר והטעם אפשר דבאשר יצר באופן המצוי כבר כלה עשיית צרכיו שמברך עליהם משא”כ בבהמ”ז אילו מייתן ליה ארדיליא וגוזליא מי לא אכיל ואין מסלקין דעתינו מפת עד גמר הסעודה ממילא אין חיוב לברך המזון מיד כמו אשר יצר וזה גם התי’ למה שם הדרבנן קודם בנוסף על מה שתי’ שאר המחברים.
והנה באמת הטענה הזו היא טענת בית שמאי בפסחים קיד ע”א דמברך על היום ואחר כך מברך על היין מפני שכבר קידש היום ועדיין יין לא בא, אבל בית הלל לא פליגי על ב”ש אלא מטעמים אחרים ואחד מהם תדיר ושאינו תדיר וכו’ שכאן אינו ברור ששייך וכמשנ”ת, אבל עצם הסברא מצד עצמה משמע בגמ’ שם (וכי תימא התם תרתי וכו’) דלא פליגי ע”ז ב”ה, וכן מוכח ביותר בסוכה נו ע”א דהיכא דלא שייך טעם ב”ה הדרי’ לטעם ב”ש עכ”פ לרב דהלכתא כוותיה בגמ’ שם, ויעוי’ בבהגר”א סי’ תרפא.
ויש להוסיף דהתם גבי קידוש ממ”נ אם קידוש על הכוס דאורייתא א”כ ברכת היין יש בה צד חוב עליו ג”כ (אולם השאג”א דן מצד דלפעמים לא אמר בתפילה עי”ש משכ”ב), ואם קידוש על הכוס לאו דאורייתא א”כ ברכת הקידוש חוב מדרבנן ושתיית יין חוב עליו מדרבנן וה”ה כשמקדש על הפת אז החוב על הפת הוא ג”כ שווה ליין על הדרך הנ”ל ואעפ”כ טענו ב”ש דבכת היום עדיף מצד שכבר נכנס הדב שמברך עליו אבל מצד החוב שניהם חוב עליו עכשיו ולא דמי לברהמ”ז שהמחייב כבר בא והלימוד שעליו מברך עדיין לא בא.
אבל עדיין יש לדחות דגם בברכה”ת סו”ס מחוייב ללמוד משהו היום לכה”פ ק”ש של שחרית וערבית א”כ במה שנכנס היום כבר נתחייב ללמוד ולברך ודמי ממש לנידון של יין שם דמחוייב לשתות יין ואעפ”כ הברכה על היום קודמת כיון שהיום כבר נכנס אבל עדיין לא שתה היין וכאן בבהמ”ז וברכה”ת הוא ממש אותו הדבר.
אבל יש לדחות דשם בברכה על היום צריך ג”כ ליין בשביל זה משא”כ כאן בברכהמ”ז אינו צריך ללימוד בשביל זה, ויש להוסיף דיש דעות בפוסקים דאין מעבירין על המצוות קודם לתדיר (עי’ בב”י ר”ס כה ובשא”פ), ודמי לזה קצת לגבי מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה שמשם נלמד אין מעבירין וגם כאן שכבר מחוייב בבהמ”ז ועדיין לא בא ללמוד משא”כ התם שכבר תלוי בכוס.
וכן מוכח בפסחים קב ריש ע”ב דברכת המזון קודמת לקידוש (אם כי יש לדחות דהתם לא אפשר לאחר בהמ”ז לאחר קידוש דהרי צריך לסעוד אח”כ שוב בסמיכות לקידוש, ומ”מ יש דעות בראשונים דשייך לקדש אחר גמר הסעודה ואכה”מ) (אם כי יש לדחות דהתם לא אפשר לאחר בהמ”ז לאחר קידוש דהרי צריך לסעוד אח”כ שוב בסמיכות לקידוש, ומ”מ יש דעות בראשונים דשייך לקדש אחר גמר הסעודה ואכה”מ) ועי’ שו”ע סי’ רעא ס”ו.
ועי’ להלן עוד גבי קדימה במצוה שאינו בא לקיים עכשיו.
אבל בסוכה שם לא מחשב צד זה ומוכח שם מההשוואה להילך חמץ וכו’ דלא ס”ל מחילוק זה עי”ש, ואולי יש לדחות כיון שצריך לחלק הכל יחד הו”ל כתלוי זה בזה אבל כאן בהמ”ז קודם.
היוצא מזה דאפי’ אם כאן הוא כנידון ב”ש וב”ה רק דאם נימא דאין כאן אחד מהם תדיר ומקודש (דהיינו אם נימא דאין ערך למצוי וגם נימא דברכה”ת נקבע רק לפי שינת קבע וגם נימא דברכהמ”ז דשבת אינו מועיל לברכהמ”ז לעשותו תדיר בחובה היינו אם לא נקבל סברת השאג”א, ואפי’ נקבל סברת השאג”א מ”מ לגבי חול אפשר דהשאג”א בסי’ כב לא סבר שיש כאן תדיר עי”ש, ועכ”פ כשאין תדיר או מקודש נגדי), אזי אזלי’ בתר סברת ב”ש שכבר קדש היום וכו’ ואז יש להקדים בהמ”ז.
ומלבד הנ”ל נראה עוד טעם להקדים ברכהמ”ז לברכה”ת דהרי השאג”א שם סי’ כא וכב דן לענין הקדמת מצוות לבהמ”ז אבל סוגיין דעלמא שאין מפסיקים לפני בהמ”ז לקיים מצוות שיש חיוב עליהם, והעיר בזה בספר דרך מצוותיך דכנראה סומכין על הדעות דתדיר קודם הוא רק כשצריך לקיים שניהם, והרחבתי ג”כ בדעות אלו בתשובה אחרת, וממילא כל שעוסק בסדר הסעודה וצריך לברך בהמ”ז אינו מחוייב לברך מה שאינו עוסק בו עכשיו.
ומ”מ יש להגביל שטעם זה לא בכל גווני שייך ואכה”מ.
היוצא בזה דיש כמה טעמים להקדים בהמ”ז:
א’ מטעם דמצוי להצד שיש חשיבות למצוי היכא דשוין.
ב’ דלעיקר הדעה שינה קובעת בברכה”ת וממילא בהמ”ז חשיב תדיר מצד חובה בשבתות וי”ט כמשנ”ת.
ג’ דעכשיו מחוייב בבהמ”ז משא”כ בברכה”ת שעדיין לא נתחייב.
ד’ כיון שעסוק עכשיו בסדר הסעודה וממילא בבהמ”ז ועדיין לא חשב לברך עכשיו ברכה”ת עד שיסיים ענייניו.
ה’ מאחר דלכמה פוסקים ברכהמ”ז דאורייתא וברכה”ת דרבנן וסוגיין דעלמא בפוסקים שיש להקדים דאורייתא לדרבנן.
בתשובה על ברכה”ת וברכהמ”ז יש להוסיף דאם רוצה ללמוד מיד אחר סעודתו א”כ חלק מהטעמים אינם שייכים לכאורה, ומאידך יש לומר דמאחר ובלאו הכי אין כוונתו ללמוד קודם בהמ”ז שלא ישכח לברך וכמ”ש הפוסקים דלכתחילה אין לאחר בהמ”ז עד לפני סוף שיעור עיכול אלא לברך מיד, הלכך יש לומר דלעולם חשיב שאין כוונתו ללמוד קודם בהמ”ז ולכן גם הטעם זה יהיה נוגע שם.
*
יעוי’ במשנ”ב סי’ עה סקט”ו דיש פלוגתא אם מותר להשתמש בפאה נכרית, ולענין פאות זמנינו עי’ באג”מ ובקריינא דאגרתא ובשיעורי הגרי”ש בפ”ו דשבת (ויש הקלטה מהגרי”ש הסותרת הדברים שנכתבו שם אולם שמעתי בשם הרב השואל שההקלטה עברה עריכה הפכית וצל”ב מקור השמועה ומ”מ עי’ בשיעורים הנדפסים שם), והרחבתי בזה במקו”א, וא”כ גם בלא להכריע מצד רוב או מצד מנהג וגם א”צ לבוא מצד ספק נידוי לקולא (גליון מהר”ש אייגר ביו”ד ר”ס שלד בשם רשב”א, ועי”ש בהגהת המו”ל), מ”מ מאחר דשפיר יכולה לטעון קים לי לא חשיבא עוברת על דבר איסור (ע”ע חו”מ סי’ כה), דאמנם פסק השו”ע ביו”ד ר”ס שלד שהעובר על דבר איסור מנדין אותו, ואמנם לא בכל איסור מנדין עי”ש בסעי’ מג ובש”ך סק”ע ובהגר”א ובערך לחם ובשאר נו”כ, מ”מ כאן לא חשיב איסור כיון שיש על מה לסמוך, ולא חל נידוי.
ויש להוסיף דאמנם ביו”ד סי’ רכח נזכר דיש לקהל לנדות ולהחרים על תקנה שאינה איסור מן הדין, מ”מ מבואר שם דהיינו רק אם נתקנה התקנה ברוב הציבור או שלוחיהם (ועי’ בערך לחם שם סט”ו דחרם שנתקן על ידי גדולי הדור או גדולי העיר ולא נתפשט אצל רוב הקהל דבטלה מאליה בשם הרא”ם סי’ נז, והוא דינא דגמ’ בהוריות ג ע”א עי”ש בבהגר”א בשם רשב”א, ושם בערך לחם נזכר גזירה אבל ה”ה חרם כמבואר במה שציין בדבריו בסי’ שלד לדבריו בסי’ רכח עי”ש) אבל כאן אין כאן רב המקום ולא ב”ד ולא ז’ טובי העיר (עי’ רמ”א סי’ רכח סל”א) ולא תקנת רוב הקהל ולכן לא חל נידוי, דמיעוט קהל אין יכולין לתקן חרם בדבר שאינו איסור כמבואר בסי’ רכח סל”ד ובערך לחם ורע”א שם, ואפי’ המנודה לעירו אינו מנודה לעיר אחרת כ”ש תקנה שלא תקנה בעירו כלל, ועי’ בש”ך סקל”ט בשם הב”ח והלבוש בדינא דמנודה לעיר דהיינו מחמת כבודם, ולפ”ז אין ראיה מחמת תקנה דחשיב כלא ציית דינא, אבל כאן אין תקנה, אמנם המנדה על דברים שחייבים עליהם נידוי חל הנידוי אפי’ בקטן שבישראל כמבואר בסי’ שלד סי”ז, מ”מ כאן אי”ז דברים שחייבים עליהם נידוי, וגם יש להעיר מנוסח המודעה שכל העושה כן היא בנידוי ולדינא מנהג דאפי’ בגזרת הקהל נהגו שלא לנדות בעובר על גזירת הקהל עד שיכריזו עליו כמ”ש ביו”ד סי’ שלד סכ”ב.
יש להוסיף דאפי’ בשוגג ואומר מותר אין חייב נידוי כמבואר ביו”ד סי’ שלד סל”ח ובתשובת רמ”א סי’ קלב סק”ד (הובא ברע”א על השו”ע שם), וכן מבואר בתשובת רמ”ע סי’ פו דבידוע שנוהג ע”פ הוראת חכם מיהא אי אפשר לנדותו והובא בדע”ת להמהרש”ם שם.
*
יאמר אותה בברכותיה, ואם יכול להתפלל או לומר ק”ש בברכותיה עדיף לומר ק”ש ותפילה מלומר ק”ש וברכותיה בלא תפילה.
ומ”מ כ”ז באונס גמור כגון בפיקו”נ וכיו”ב אבל שלא במקום אונס אסור לקרוא ק”ש בברכותיה ולהפסיק.
בעצם השאלה יש כאן ב’ נידונים, האחד האם יש מקום לומר קריאת שמע בברכותיה בלא פסוקי דזמרא, בשעת הדחק כשא”א לומר פסוד”ז, והשני האם אפשר לומר ק”ש בברכותיה בשעת הדחק בלא להסמיך גאולה לתפילה כשא”א להתפלל.
והנה לגבי שאלה הראשונה זה פשוט שמי שאינו יכול לומר פסוד”ז יאמר רק ברכות ק”ש, כדמוכח בטור ושו”ע או”ח ס”ס נב עי”ש.
אבל לגבי השאלה השניה יש לדון בזה, האם סמיכת גאולה לתפילה הוא לעיכובא לברכות ק”ש דבלא זה חשיב שלא אמר ברכות ק”ש כדין, או לא.
וגם אם תמצי לומר דאינו לעיכובא בברכות ק”ש בדיעבד, מ”מ יש מקום לדון דשמא סמיכת גאולה לתפילה חובה היא, ואם אינו סומך גאולה לתפילה עובר איסור, כמו שהביא הטור בסי’ קיא משל הירושלמי לעני שהקיש בפתח והפליג, הלכך שמא נאמר דעדיף שלא לומר ברכות ק”ש כלל כדי שלא יעבור איסור זה, ולענין ברכות ק”ש נימא דאנוס הוא, או דילמא שיאמר ברכות ק”ש דבסדר העדיפויות עדיף לומר ברכות ק”ש לכה”פ משלא לומר כלל.
ויעוי’ בשו”ע ומשנ”ב ס”ס קיא, וכעי”ז במשנ”ב סי’ נב סק”ז, דמסמך גאולה לתפילה בתפילת שחרית טפי עדיף מתפילה בציבור, והוא מרשב”א ח”א סי’ קיא, ומשמע מזה שהוא דרגת עדיפויות להעדיף סמיכת גאולה לתפילה על פני תפילה בציבור, אבל לא משום שמסמך גאולה לתפילה הוא תנאי גמור בק”ש או בתפילה, וכן מה שבערבית אמרו בסי’ רלו מרשב”א שם ע”פ הגאונים שתפילה בציבור קודמת למסמך גאולה לתפילה משום שתפילת ערבית רשות (כמ”ש הרשב”א שם בטעם הדבר, הובא בב”י ס”ס קיא), מ”מ מבואר בזה שאינו תנאי לעיכובא בסדר התפילה, וגם ממה שכ’ הראשונים דהשתא תקון רבנן בתראי ברוך ה’ לעולם וקדיש בין גאולה לתפילה של ערבית, כדי להכיר שתפילת ערבית רשות, בזה ג”כ מבואר שסמיכת גאולה לתפילה אינו תנאי בתפילה דאם היה תנאי בגאולה או בתפילה לא היה שייך תקנה כזו כלל ופשוט, ואף שיש דעות אחרות בטעם היתר התקנה כמ”ש בטור וב”י סי’ רלו, ויש דעת הגמ”י שהוא כגאולה אריכתא, מ”מ אעיקר דינא לא פליגי שמסמך גאולה לתפילה אינו תנאי בגאולה או בתפילה, וגם בגמ’ בברכות ד ע”ב עי”ש איזהו בן עוה”ב הסומך וכו’ ג”כ לא משמע דבתפילה של ערבית יש חיוב מעיקר דינא דגמ’ לסמוך גאולה לתפילה.
ויש לציין כסמך קטן שיש קצת משמעות בגמ’ בברכות י ע”ב שלא הוחזקו כחיוב גמור אצלם סמיכת גאולה לתפילה, דקאמר חזקיהו והטוב בעיניך עשיתי שסמכתי גאולה לתפילה, ואע”ג דיש לדחות דהיינו כותיקין ועי’ גם באמרי נועם להגר”א (ועי’ גם בב”י סי’ סו דמשמע שעיקר מצות סמיכת גאולה לתפילה היא כותיקין), מ”מ אם ניזיל בתר הפשטות הפשוטה של הגמ’ הכונה לעצם סמיכת גאולה לתפילה, דלא נזכר באותה סוגי’ כלל ענין ותיקין, ואף שיש לדחות דבימי חזקיהו עדיין לא נתקנה תקנה זו, (ועי’ ברמב”ם רפ”א מהל’ תפילה), מ”מ בדף ט ע”ב שם כל הסומך גאולה לתפילה וכו’ ג”כ משמע שלא החזיקו הדבר כחובה גמורה, ואע”ג דיש לומר דאח”כ קבלוה עלייהו מ”מ לא לענין לבטל ברכות ק”ש מחמת זה, ואע”ג דהתוס’ שם מפרשי לענין תפילה כותיקין מ”מ גם מלשון קושייתם אין משמע שהחזיקו הדבר כחובה (אלא אם כן נימא דבתירוצם חזרו בהם או דחדא מתרי קושיות נקטו אבל אין הכרח לומר לא כך ולא כך), ובטור ריש סי’ קיא משמע יותר שהבין ענין כל הסומך גאולה לתפילה כפשוטו ולא לענין תפילה כותיקין, אולם בסי’ נח ס”ב סובר הטור כפי’ התוס’ וכ”כ הרא”ש שם ואפשר שהטור בסי’ קיא סמך על דבריו בסי’ נח וכך הב”י בסי’ קיא פירש בדברי הטור כדברי התוס’, ואמנם בסי’ סו ס”ז נזכר בב”י הלשון אסור להפסיק וכו’ ומ”מ שמא ר”ל דקבלוהו עלייהו וגם אין לשון אסור בכל דוכתי ואכמ”ל או דר”ל אסור ממש היכא דאפשר, דאילו היכא דלא אפשר מבואר בטוש”ע סי’ סו ס”ח שיכול להפסיק בין גאולה לתפילה במקום הצורך.
ובטור שם אי’ שיכול להפסיק לברכת תפילין ג”כ היכא דלא היה אפשר לברך קודם לכן, אבל בשו”ע שם נזכר שאין להפסיק, ובמגיה בטור (הוצאת מכון ירושלים) כ’ שבחלק מנוסחאות הטור הנוסח כבשו”ע ושכן היה לפני הב”י אלא שבהמשך דברי הטור מוכח כנוסחת הספרים שיכול לברך עי”ש וכמו שהיה לפני כל שאר מפרשי הטור.
ובמשנ”ב סקמ”ב הביא דעת הפר”ח שיכול לברך כדעת הטור שלפנינו ושכ”כ בספר אבן העוזר, אבל דעת הדה”ח דין סמיכת גאולה לתפילה ס”ג והחי”א כלל כ ס”ז ושאר אחרונים כהשו”ע.
אולם גם להטור וסייעתו שיכול להפסיק לברכת התפילין הוא רק משום שהוא מעין התפילה וצורך התפילה, כמו שביאר המשנ”ב בסקמ”א טעם השו”ע להתיר להפסיק להנחת תפילין אז.
ובמשנ”ב סקל”ט הביא בשם האחרונים דבין גאולה לתפילה חמור מאמצע הפרק ואין להפסיק אלא בחשש סכנה, ומשמע שאין שום היתר להפסיק בו גם לצורך גדול.
היוצא מזה דפשטות הסוגיות בגמ’ שאינו חובה גמורה מעקר דינא דגמ’, אבל לכאורה כל רבוותא הנ”ל לא נקטו כן בפירוש הסוגיות, והם התוס’ והרא”ש והטור והב”י והגר”א ומשנ”ב, לפי מה שנתבאר בדבריהם, ומ”מ מסתבר שבניד”ד עדיף לקרות ק”ש בברכותיה, אף שלא יסמיך גאולה לתפילה, משלא לומר ברכות ק”ש ואז גם לא יסמיך גאולה לתפילה, ויש ללמוד כן ממה שנתבאר לענין פסוד”ז דאף שקבלוהו עלייהו כחובה והזכירו בזה דברי הירושלמי שאסור להפסיק בין ישתבח ליוצר מ”מ הקילו בשעת הדחק, ואע”ג דשם אינו חובה ממש לענייננו, ותדע דבסמיכת גאולה לתפילה לא הקילו בשעת הדחק שהוא דומיא דהתם בנידון לגבי פסוד”ז (כמבואר במשנ”ב ס”ס נב דמסמך גאולה לתפילה עדיף מתפילה בציבור משא”כ פסוד”ז להשו”ע שם), וביותר דלפי”ד המשכנות יעקב סי’ סז שחיוב פסוד”ז הוא חיוב גמור דעתו דגם בפסוד”ז עדיף לאומרם מתפילה בציבור כמו שהביא המשנ”ב בסק”ו, וא”כ לכו”ע א”א ללמוד מפסוד”ז לסמיכת גאולה לתפילה שהיא חובה כנ”ל, אעפ”כ יש ללמוד עכ”פ לענין מי שלא יוכל להתפלל שמונ”ע כלל שיאמר לכה”פ ק”ש בברכותיה.
[ואגב, הואיל דאתאן לזה, הנה מה שציין במשנ”ב לדברי המשכנ”י בענין פסוד”ז, ולכאורה דברי המשנ”ב בריש הסימן לא אתיין כוותיה, אבל יש לציין לדברי הבה”ל סי’ סט ס”ב דמשמע שפסק להלכה כדברי המשכנ”י לענין המבואר שם עי”ש]
.וכן יש ללמוד מדברי השו”ע סי’ פט ס”ח דבשעת הדחק שצריך להשכים לדרך יכול להתפלל משעלה עמוד השחר וימתין לקרוא ק”ש כשיגיע זמנה ואע”פ שאינו סומך גאולה לתפילה הכי עדיף טפי שיתפלל בביתו מעומד משיתפלל בזמנה והוא מהלך ויסמוך גאולה לתפילה ע”כ, ומזה גם למד המג”א בסי’ רלה סק”ג דתפילה בזמנה גרידא ג”כ עדיפא מסמיכות גאולה לתפילה, וכן מבואר במשנ”ב שם סט”ו, ומוכח שם במג”א דהיינו גם שחרית ולא רק ערבית.
וכן יש להוכיח מדברי הבה”ל [סי’ קכד ס”ב ד”ה ש”ץ] שכ’ דמדברי הפוסקים משמע שתפילת ש”ץ (היינו ש”ץ שצריך לעמוד לפני הציבור קודם שקרא ק”ש והתפלל) קודמת לסמיכת גאולה לתפילה, אף שיקרא אח”כ ק”ש בברכותיה בלא סמיכת גאולה לתפילה, ומבואר מזה דכשצריך וא”א לסמוך גאולה לתפילה יקרא ק”ש בברכותיה בלא סמיכת גאולה לתפילה.
יש לציין עוד לדברי השו”ע בסי’ סז ס”א בספק קרא ק”ש קוראה שוב עם ברכותיה, והיינו אף אם כבר התפלל שמונ”ע, ומבואר שוב דסמיכת גאולה לתפילה אינו תנאי בברכות ק”ש המעכב את אמירתם.
כמו כן יש לציין לדברי הרמ”א סי’ סט ס”א וכל שכן שאם לא התפלל וכו’ אע”פ שיצטרך לקרות וכו’ ודוק.
ויש לציין בזה עוד מה שיש משמעות בקצת פוסקים דסמיכת גאולה לתפילה נדחית גם מפני תפילה כותיקין (עי’ שאלת שמואל סי’ יב שלמד כן מדברי רבינו יונה ד ע”ב מדה”ר ד”ה תניא, וכן בפרי יצחק ח”א סי’ ב למד כן מדברי הרמב”ן במלחמות ה’ ברכות ב ע”א, אולם הקשה שם מדברי הגמ’ ויש לציין דלמעשה גם לא שמענו שנוהגים כן, וגם צע”ק דאם תפילה כותיקין הוא יותר חיוב מסמיכת גאולה לתפילה איך יתיישב מה שזה חיוב וזה אינו חיוב [לפי מה שנתבאר מדברי הפוסקים שלמדו שסמיכת גאולה לתפילה הוא חיוב והכי סוגיין דעלמא, ובזה נהגו להקפיד ובזה לא נהגו להקפיד, וגם נתבאר בשם הב”י שתפילה כהנה”ח הוא עיקר מצוות סמיכת גאולה לתפילה ואעפ”כ גם בלא כהנה”ח יש מצוות סמיכת גאולה לתפילה, וא”כ המתפלל כהנה”ח בלא להסמיך גאולה לתפילה אפשר דלדברי הב”י מפסיד אחד מעיקרי המעלה של תפילה כהנ”ח).
ולענין מי שיכול או להתפלל שמונ”ע או לברך ברכות ק”ש מה קודם הוא נידון בפנ”ע, ומסתבר דתפילה קודמת שיש לה עיקר מן התורה לכמה פוסקים וגם היא תקנת אנשי כנה”ג במגילה יז וגם רחמי נינהו דמטעם זה הוא חיוב לנשים יותר מברכות ק”ש כמבואר בפ”ג דברכות (ויש פלוגתא אם כל תפילה או דוקא שמונ”ע ואכמ”ל), אבל כאן הנידון במי שמכל טעם (לפי דברי השואל) אינו יכול להתפלל אלא רק לקרות ק”ש בברכותיה.
לגבי אם יש חיוב להשלים, אם לא אמר כלל פסוד”ז קודם התפילה כ’ השו”ע להשלים אחר התפילה בלא ברכותיה, (ועי’ בפנים התשובה אם נאמר בתורת חיוב או הנהגה שיש לעשותה).
ולגבי אם אמר פסוד”ז לפני התפילה אם מחוייב להשלים אחר התפילה יש בזה דעות בין הפוסקים, ונראה שהדעה העיקרית בפוסקים שאין זה חיוב אבל דבר טוב.
ולגבי עד מתי אפשר להשלים, בדיעבד נראה שאפשר להשלים גם אחר זמן תפילה ואפי’ לאחר חצות היום.
לעצם הנידון אם צריך להשלים, יש לציין דבמקור הדברים בטור סי’ נב הובאו ב’ אופנים, האחד הוא בשם הגאונים שאמר הפסוד”ז בדילוג ואז יצא ידי עיקר חובת פסוקי דזמרא בדיעבד ואינו חוזר ואומרם אחר התפילה, והב’ בשם הרר”י הוא באופן שלא היה לו שום פנאי לומר פסוד”ז קודם התפילה אף לא בדילוג, שאז חוזר ואומר הפסוד”ז לאחר התפילה.
(ובאופן הא’ הנ”ל הובאו ב’ חילוקי דינים בזה בשם ב’ דעות ולא נאריך בזה כאן).
ואמנם הגם שהטור הביא הדברים בשם כמה דעות, אבל מפשטות לשונו שהדעות משלימות זו את זו, דהדעה הראשונה מיירי באופן שיש קצת שהות והדעה שאחר זה מיירי שאין שהות כ”כ, והדעה שאחר זה מיירי שאין שהות כלל.
וכן נקט האגור [סי’ צה] בדעות המובאים בטור שאינן חולקות זו על זו, אלא שאם הספיק לומר קצת פסוד”ז אינו חוזר ואומרן אחר התפילה אבל אם לא הספיק כלל לאומרן קודם התפילה אומרן אחר התפילה.
אבל הב”י חלק על ביאורו של האגור, וסובר שהדעה הראשונה בטור (דמיירי באופן שאמר קצת מהפסוד”ז קודם התפילה עם הברכות) סוברת שאם לא אמר הפסוד”ז קודם התפילה הפסיד לגמרי הפסוד”ז עם הברכות אחר התפילה.
וכן הב”ח ביאר [ואינו מפורש להדיא בטור] דהדעה הראשונה בטור סוברת דאפי’ לא אמר כלל פסוד”ז קודם התפילה לא ישלים אחר התפילה כיון דלא תקנו כלל פסוד”ז לאחר התפילה, והדעה האחרונה חולקת על זה.
(וא”ה מ”מ יתכן שהטור עצמו להלכה סבר כביאורו של האגור לפסוק ככל השיטות יחד, (אף אם הדעות חולקות זו על זו), ולכך התהלה לדוד להלן נקט שהרא”ש סובר כהרר”י וקיצרתי ודוק).
ולפי ביאור הב”י והב”ח בטור יתכן שלפי הדעה האחרונה אף אם אמר בדילוג יצטרך להשלים לאחר התפילה.
(אף שלא פסקו הב”י והב”ח כהדעה האחרונה ועי’ להלן).
(והב”י רק הזכיר בדבריו בשם הראשונים דגם להדעה הראשונה יכול להשלים הזמירות בלא הברכות לאחר התפילה ושהוא דבר טוב, ושלענין אם יכול לברך הברכות אחר התפילה נקט כהדעה הראשונה [לפי פירושו שאי אפשר בכל גווני, אבל לא נחית לנידון מה הדין לפי הדעה האחרונה באופן שאמר רק חלק מהזמירות לפני התפילה עם הברכות אם צריך להשלים לאחר התפילה.
אולם מל’ הטור משמע שהדעה האחרונה רק באה להוסיף מה הדין באופן שאין שהות כלל [שבזה הדעה הראשונה לא מיירי להדיא גם אם נימא שהי’ להם דעה בזה] אבל מה שמפורש בדעה הראשונה שאם אמר בדילוג הפסוד”ז אינו מחוייב להשלים אחר התפילה לא משמע שבאו לחלוק בזה, ומ”מ יש לדחות דהטור לא הביא אלא מה שכ’ הדעה השניה בהדיא בדבריהם.
והנה זה פשיטא שלפי הדעה הראשונה א”צ להשלים אחר התפילה וזה פשיטא שלענין האיסור לומר הברכות אחר התפילה [לפי פירוש הב”י בדעה הראשונה שבטור] פסק הב”י כהדעה הראשונה בטור וכן כ’ בשו”ע, אבל לענין אם צריך להשלים [על הצד שלפי הדעה השניה צריך להשלים אחר התפילה] לא פסק להדיא כאחד מן השיטות אבל הב”י הביא ב’ טעמים למה לפסוק כדעה הראשונה, הא’ משום שספק ברכות להקל, והב’ שקבלתן של גאונים תורה היא, והטעם השני של הב”י שייך גם לנידון הזה [אם יש חיוב להשלים הברכות], וממילא לכאורה דעת הב”י להכריע ג”כ כהב”ח שאין חיוב להשלים, אלא שבב”ח משמע שלא ישלים ובב”י נקט [בהדעה הראשונה] שאינו חיוב וטוב להשלים).
ויעוי’ עוד בנידון זה בעה”ש [שמקיל] ובחי”א ובארחות יושר [שנקטו להשלים] ובמחנה ישראל להח”ח ובמה שציינו בשם המשנ”ב בהל’ שבת (עי’ בביאורים ומוספים מה שהביאו בכל זה).
ולמעשה נראה שהדעה העיקרית בפוסקים שאינו חיוב להשלים שלכאורה לא נמצאה שום דעה מפורשת בראשונים שמחוייב להשלים באופן שאמר בדילוג ואדרבה נמצא להדיא בכמה ראשונים שא”צ להשלים והם הדעות שכוותייהו נקטינן בשאר דבריהם כמו שנתבאר [בפרט שפסוד”ז אינו אפי’ תקנה דרבנן בתורת חובה כמבואר בגמ’ שבת קיח ע”ב וברמב”ם הל’ תפילה אלא דקבלוהו עלייהו כחובה, ואולם עי’ במסכת סופרים] ושטוב להשלים.
וגם בשו”ע לא הזכיר השלמה אלא לענין מי שלא אמר כלל פסוד”ז קודם התפילה ולא לחינם הזכיר כן על הדרך שנתבאר.
(ויש לציין דבל’ הגר”א סק”ז וסק”ח משמע שמה שפסק השו”ע לומר באופן זה אחר התפילה הוא ג”כ אינו חיוב מעיקר הדין כמו ברכות השחר שהזכיר הרמ”א אחר כך עי’ בלשונו שם [ויתכן לפרש בדבריו שהוא לרווחא דמילתא לחשוש לשאר דעות, ויש אולי קצת דיוק כן מל’ המשנ”ב סק”ט בשם הגר”א ודוק, ואמנם באשל אברהם [שעל הדף] על השו”ע שם אפשר שר”ל שם שהשלמה זו של פסוד”ז אחר התפילה באופן המבואר בשו”ע שם [דהיינו אם לא אמר כלל הפסוד”ז קודם התפילה] הוא כעין הנהגה שאינו חיוב מצד הדין שקבלוהו עלייהו).
ולענין זמן ההשלמה עי’ בתהלה לדוד על השו”ע [יצא לאור מחדש בהוצאת עוז והדר] שכתב [סי’ נב סק”ג] וז”ל, מש”כ המחבר ואח”כ יקרא כל פסד”ז בלא ברכה לכאורה נראה דהיינו דוקא בזמן תפילה אבל אם עבר זמן תפלה שוב אין אומרים אבל רש”י ז”ל כתב בברכות דף י”א ע”ב שברכת ישתבח אומרים אותה קודם זמן ק”ש אם ירצו ע”כ ולפ”ז יש להסתפק אפשר דזמנם כל היום ולדעת הרר”י והרא”ש ז”ל יאמרם כל היום בברכה ואיך שיהי’ צ”ע למה לא יאמרם במנחה דנהי דבכל מנחה אין מסדרין שבחו של מקום בברכה לפני’ ולאחרי’ היינו שכבר סדר בשחרית אבל זה שלא סדר בשחרית למה לא יסדר במנחה וצ”ל דלא נתקנו אלא בשחרית וצ”ע עכ”ל.
וביאור דבריו דאחר שנתבאר ברש”י שזמן פסוד”ז אינו שייך לזמן התפילה, א”כ הנה להדעות שיכול לומר בדיעבד פסוד”ז עם הברכות אחר התפילה [היינו הדעות שהביא אחר כך] הרי לכאורה יכול לומר כל היום, אבל הרי אפי’ להדעות שאי אפשר לומר פסד”ז עם הברכות אחר התפילה [וז”ש ואיך שיהיה וכו’], (ושמחמתם פסק השו”ע שאם לא אמר כלל הפסוד”ז יאמר הפסוד”ז אחר התפילה בלא הברכות), הרי לפי המבואר בראשונים והובאו במפרשי הטור דהטעם שלא ישלים עם הברכות אחר כך משום שתקנוהו רק קודם התפילה דלעולם יסדיר אדם שבחו של מקום ואחר כך יתפלל [ברכות לב ע”א] וממילא הקשה דא”כ יהיה שייך להשלים קודם מנחה שבזה מקיים הסדרת שבחו של מקום קודם התפילה, ואז יוכל לברך, ודחה הראיה דמ”מ התקנה היתה על שחרית, וכיון שלא תקנו על מנחה וה”ל כמברך ברכה מלבו אם יאמר הפסוד”ז עם הברכות במנחה.
וא”כ עיקר דבריו הם ב’ נידונים, הא’ האם אפשר להשלים את הפסוד”ז כל היום, ובזה נקט שסתימת השו”ע שרק בזמן תפילה אפשר ושלכאורה בדברי רש”י מבואר שאינו שייך לזמן תפילה.
והנידון השני בדבריו הוא, לדידן שאין השלמה של פסוד”ז בברכות, מה הדין אם אפשר להשלים קודם מנחה הפסוד”ז בברכותיהם, ובזה משמע שחכך בזה שלא ישלימו בברכותיה באופן זה.
ולמעשה לגבי הנידון אם יכול לומר פסוד”ז אחר זמן תפילה ואחר חצות נראה לאור דברי התהלה לדוד הנ”ל דמאחר ומהשו”ע אין ראיה ברורה מה דעתו בזה ומאידך הראי’ מרש”י היא לכאורה ראיה אלימתא מאוד, לכך יוכל להשלים בדיעבד (אם לא הספיק להשלים) גם אחרי זמן תפילה ואפי’ אחר חצות, ובפרט דלדידן אינו ברור שמדינא מחוייב להשלים הפסוד”ז כמו שנתבאר ואפי’ אם לא אמר הפסד”ז כלל קודם התפילה שכ’ השו”ע להשלים אינו ברור שהוא אמור בתורת חיוב גמור כשאר חיובים כמשנ”ת.
במקום צורך גדול מאוד ידלג כל פסוד”ז עם הברכות ויאמרן בלא הברכות לאחר התפילה (עי’ או”ח ס”ס נב), ולענין ברכת יוצר אור לאחר זמן תפילה ביארתי בתשובה אחרת כיצד ינהג בזה.
הכרעת המ”ב ס”ס נב סק”י שלכתחילה ראוי לאמרן עד ד’ שעות ובדיעבד גם אחר כך עד חצות ומי שנוהג לאמרן גם אחר חצות אין מוחין בידו.
(וקודם לכן הביא גם דעת הגר”א שאפשר לברך ברכות השחר גם בלילה אם לא בירך ביום, ואולם צל”ע אם מה דפסקי’ שמברך על מנהגו של עולם גם אם לא עשה יהיה כדעת הגר”א, שהרי הגר”א לא בירך בת”ב על מנעלים עד שלבש בלילה כמ”ש במעשה רב, ובהגהות למעשה רב הביא בשם מוה”ר כהנא שנהג בכל ברכות השחר כסדר הגמ’ ממש, וא”כ לדידן דנהגי’ לפ”ד הרמ”א לברך על מנהגו של עולם לכאורה לא שייך לברך בלילה והגר”א לשיטתו שסובר שהוא על ההנאה, והנוהג לברך בלא שעשה (כגון מלביש ערומים בלא שלבש) וגם נוהג לברך בלילה שלאחריו הרי הוא נוהג כתרתי דסתרי, ואולי לכן לא הביא המשנ”ב הנהגה זו של לברך בלילה בלשון הכרעתו).
ומ”מ לגבי ברכות מסויימות רבו הדעות אם יכול לברך עליהם לאחר התפילה, ובביאור הלכה שם האריך בזה, וחלק מהם הם ברכת אלהי נשמה וברכות התורה ועוד מה שנזכר באחרונים.
ובמשנ”ב שם סק”ט הביא ב’ עצות לענין אלהי נשמה שיכוון בברכת מחיה המתים שאינו רוצה לפטור בזה מאלהי נשמה, ואילו בברכת אהבה רבה יכוון שרוצה לפטור ברכה”ת וילמד תיכף לאחר התפילה (ולענין אם אפשר לכוון באהבה רבה שלא לצאת יד”ח ברכה”ת עי”ש בביאור הלכה מה שדן בזה).
ובבה”ל שם הוסיף דלכתחילה ראוי לברך ב’ ברכות אלו (אלהי נשמה וברכה”ת) לפני התפילה שלא לבוא לידי ספק.
והביא שם עוד עצה לענין אלהי נשמה לישן קצת ביום ואז יוכל לצרף הדעות שמברכים אלהי נשמה על שינה ביום עם הדעות שאפשר לברך אלהי נשמה על שינת הלילה גם אחר התפילה, ובצירוף שניהם יוכל לברך.
ויש לציין לענין ברכת על נטילת ידיים דבזה פשיטא שהברכה היא על נטילת הידיים והכנתם לתפילה כמבואר בראשונים ברא”ש ורשב”א כל אחד לפי שיטתו והארכתי בתשובה אחרת, ואפי’ אם נימא שיש ברכה על נט”י לתפילה בלא שינה לדידן עכ”פ בעשה צרכיו ושפשף (ןעי’ משנ”ב ריש סי’ ד’), מ”מ אין ברכת על נטילת ידיים כלל ליוצא מבית הכסא בלא שמתפלל אחר כך (ועי’ בב”י סי’ ד’ וכן במשנ”ב ס”ס ד’ בשם ארצה”ח), ואחר התפילה כבר עבר זמן הברכה וחובתה והכשרתה, הלכך בזה לא זו בלבד שאחר התפילה לא יוכל להשלים ברכת ענט”י אחר התפילה אלא שמוטל גם חיוב עליו לברכה קודם התפילה.
ויעוי’ בערוך השלחן ס”ס נב שעורר על עוד ברכות שאפשר שלא יוכל לברכן לאחר התפילה וכן בספר מעורר ישנים עורר על כמה ברכות שאולי לא יוכל לברכן לאחר התפילה על דרך דברי הפר”ח המובא במשנ”ב שם לענין אלהי נשמה, וכן נקט הגרשז”א להזהר לומר הברכות קודם התפילה שלא ייכנס לספקות ועי’ במשנ”ב שם.
אסור כמו שכבר הערתי בתשובה אחרת [ד”ה האם מותר ללכת לישון סמוך לעלות השחר ], שהרי מביא עצמו לידי ביטול מצוה חיובית, וכל מה שדנו הפוסקים רק לענין זמן שכבר הגיעה חיוב התפילה לענין ללכת לישון עם שומר היינו האם יש לחשוש שירדם ולא יקום באופנים המבוארים בתשובה לגבי אם מועיל שומר לשינה [ד”ה האם מותר לישון כשהגיע זמן תפילת מעריב ועדיין לא התפלל אם ממנה שומר שיעיר אותו משנתו ], אבל אם יודע שלא יקום פשוט שאין שום היתר ללכת לישון במצב כזה, וילך לישון במצב שלא יגיע לחשש איסור, כגון שימנה מישהו שיעיר אותו או שישן שינת ארעי במניח ראשו בין ברכיו באופן שיודע שלא יגיע לחשש איסור או שישאר ער.
וזה דבר פשוט שאדם צריך ליתן עד חומש נכסיו שלא יעבור על מצות עשה כמבואר ברמ”א סי’ תרנו, וכ”ש שאסור לו בידים לגרום לעצמו לעבור על דברי תורה וכן לגבי נזיקין מצינו שאדם אסור לו לישון סמוך לדברים שיזיקום וכן מצינו לגבי שינת ארעי שאסור לישון שינת ארעי באופן שיש לחוש שמא ירדם ושמא ישן שינת קבע ויעבור איסור וכן מצינו שאסור להניח תפילין בלילה לחלק מהדעות שמא ישן אע”פ שאם ישן ויפיח יהיה אונס גמור וכך בודאי הפשטות שאדם צריך להזהר שלא ללכת לישון במצב שיפסיד על ידי זה קריאת שמע ותפילה.
ועי’ בבה”ל סי’ קח ס”ח דמבואר מדבריו שם שצריך ליתן עד חומש להספיק תפילה בזמנה.
וראה עוד בדבר יהושע ח”א סי’ ב ס”ק ט ד”ה אך זה דוקא ובבית אפרים יו”ד סי’ נד ד”ה ואחרי הודיע , ותשובות והנהגות ח”ב סי’ נ ד”ה ולפי דרכינו ויש בזה עוד אריכות בשמעתא עמיקתא אות יט עמ’ א, וציין שם לנכון דאין להביא ראיה לניד”ד מהמפליג קודם ג’ ימים דשם מבואר בפוסקים דאין בזה חילול, ועוד יש להוסיף דשם האונס הוא הגעה למצב של היתר גמור ולא אונס מחסרון דעת.
ויש לציין גם למה שכתבו האחרונים שאם לא יוכל להתפלל כהוגן גם בליל הפסח לא יספר עד שתחטפנו שינה, עי’ חיים לראש למהר”ח פלאג’י (קה ע”ב) וסידור עמודי שמים להיעב”ץ (מז ע”ב) וכה”ח (סי’ תפא סקי”א).
יעוי’ בספר שמירת הגוף והנפש מהדו”ת סי’ רמב ס”א בהערה שהביא דעות הפוסקים בזה, והיוצא מדבריו שכמעט כל הפוסקים כתבו להתיר בזה (כה”ח סי’ נה סקי”א בשם כמה פוסקים, כה”ח למהר”ח פלאג’י סי’ יד סק”י, פלא יועץ ערך מונה ובספרו חסד לאלפים סי’ נה ס”י, שבט הקהתי ח”ו סי’ תס סק”א), ומיעוטם נקטו לאסור.
והנה מבואר בגמ’ פ”ב דיומא שמנין שאינו מונה האנשים עצמם אלא רק הבזקים או הטלאים אינו אסור, (ויש שנקטו דגם באצבעות אין איסור מכח המתני’ רפ”ב דיומא, ועי’ בספר שמיה”ג והנפש שם מה שהביא בזה), ולכאורה בכלל מאתים מנה שהרי אמנם בפיו אינו מונה את האנשים עצמם אבל במחשבתו כשמונה את הבזקים או את הטלאים יודע במחשבתו שמונה את האנשים, אבל יש מקום לדחות הראיה כיון דמ”מ כאן מסתכל על גולגלותיהם בזמן המנין וחמיר כיון שמכוון את המנין על גולגלותם, אולם למעשה נקטו רוב הפוסקים כנ”ל.
לענין הושיעה את עמך הנה במקור הדברים בתשובת רב האי שהובאה בספר העתים ובספר האורה לרש”י ח”א סי’ נו מבואר שכל אחד אומר תיבה אחרת, (ושם הובא פסוק אחר ואני ברב חסדך וגו’), וכן שמעתי ממו”ר הגרב”ד דיסקין דמנהג העולם צ”ב למה אינו בכלל מנין מה שמונין הושיעה את עמך כיון שלמעשה מונה כאן את האנשים באמירת פסוק.
אמנם יש מהאחרונים שנקטו (עי’ שמירת הגוף והנפש שם הערה ב’ בשם ליקוטי מהרי”ח ח”א ברכת רפואה) שאולי אין קפידא גם אם אדם אחד יאמר הפסוק על כל אחד ואחד תיבה אחת, ובאמת כ”ה המנהג הרווח בזמנינו (ועי’ בלשון הקצש”ע), ולפי הצד הזה אה”נ שכ”ש במחשבה יכול למנות, ומ”מ המנהג שאומרים הושיעה את עמך עדיף ממחשבה כיון שאומר פסוק ברכה שנזכר בו וברך את נחלתך שיש בזה טעם למנוע הקללה הבאה מחמת המנין כדלקמן.
ולבאר ההנהגה בזה שמקורה בגאונים לומר פסוק תחת מנין, בפשוטו יש לומר דיש בזה ג’ תנאים, האחד דיש לומר פסוק של שבח ואז הו”ל כמי שבירך ואח”כ מדד כריו דבזה סילק את מניעת הברכה הבאה על ידי מנין כדאי’ בפ”ג דב”מ ובפ”ט דברכות (ואף דבמנין אדם לא נאמר זה מ”מ כמה דאפשר לתקוני מתקנינן), ואמנם בגאונים לא הובא הפסוק הושיעה וגו’ וברך את נחלתך אלא ואני ברוב חסדך מ”מ כיון דמיירי בשבח המקום ובשבחן של ישראל אפשר דסגי בזה (ועיקר הטעם שהובאה הפסוק ואני ברב חסדך משום דמיירי בביאת בהכנ”ס והוא דבר השייך לעניינו למנין עשרה), והשני שלא יאמרו במספר כדי שלא יהיה מספר (דאם אחד אומר אחד והשני אומר שנים א”כ כל אחד סופר את המנין היכן שהוא אוחז) והתנאי השלישי לפי פשטות הדברים שלא יאמר אחד כל הפסוק כדי שלא יהיה מחזי כסופר, והיינו דכיון שסכנה היא כל מה דאפשר לתקוני מתקנינן דלא סגי בחדא פירוקא לסכנתא.
ששאלתם דבמנין עשרה אין עין הרע, ואיסור מנין הוא משום עין הרע (רש”י ריש תשא), יש לציין לשי’ הרא”ם ר”פ תשא דהאיסור אכן רק כשסופרים כל ישראל אבל כל הפוסקים מהגאונים עד זמנינו לא נקטו כן (עי’ בפוסקים שהובאו בתשו’ זו ובמג”א סי’ קנו סק”ב ועוד ושמיה”ג והנפש הנ”ל באריכות), וצ”ל דכל עת שסופר מתמקד בכמות האנשים ויש בזה משום עין הרע כיון שמתמקד במחשבתו בריבוי האנשים וכמ”ש החזו”א שעין הרע הוא התפעלות וצ”ל שיש דרגות בהתפעלות דלפעמים יוכל להיות גם התפעלות קלה שבקלות שתוכל להזיק, ואי נמי דמחמת שיש בזה חשש סכנה חששו גם לספקות וחששות שיבואו לידי התפעלות מריבוי האנשים לפי הענין, ומ”מ גם בעצם הספירה יש דבר גנאי שמוציאו מכלל ההשגחה העל טבעית ומכניסו לכלל ההשגחה הטבעית, וכדאמרי’ כעי”ז בגמ’ לגבי כרי מדד ואח”כ בירך הר”ז תפילת שוא וכו’ שאין הברכה מצויה אלא בדבר הסמוי מן העין.
גם בשעת הדחק שאפשר לקרוא ק”ש מעלות השחר, מ”מ יוצר אור לא יברך אז אם עדיין לא הגיע הזמן משיכיר בין תכלת ללבן [שהוא זמן ציצית ותפילין הכתוב בלוח ויש בזה הרבה שיטות כיצד לחשב זאת], ובדיעבד אם בירך אז יוצר אור לא יחזור ויברך אחר כך.
דעת השו”ע סי’ נח ס”ג שבשעת הדחק מותר לברך גם ברכת יוצר אור משעה שמותר לקרוא ק”ש בשעת הדחק (דהיינו מעלות השחר), אבל כמה אחרונים חולקים ע”ז כמו שהביא במשנ”ב שם, וכן בביאור הלכה בריש הסימן שם הרחיב עוד בשיטתם, ומשמע שמסקנת המשנ”ב שאין לברך יוצר אור אז [עד זמן משיכיר בין תכלת ללבן], גם אם יודע שלא יוכל לברך אחר כך יוצר אור, מכל סיבת אונס שלא תבוא, דספק ברכות להקל, בפרט שרבו האוסרים בזה לומר קודם הזמן וכנ”ל.
וכן משמע לשון הבה”ל הנ”ל שלגבי דעת השו”ע נקט “לדעת השו”ע” ולגבי דעת שאר אחרונים נקט “לפי מה שפסק המג”א והפמ”ג” וכו’, ומשמע שסבר שדבריהם הם לפסק הלכה דאפי’ בשעת הדחק אין לומר.
וגם בני ספרד בסב”ל אין נוהגים כדעת מרן כמ”ש בכה”ח סי’ קכד בשם החסד לאלפים, ולכן גם בני ספרד לא יברכו יוצר אור קודם הזמן בכל גוני.
אולם ראיתי בענייננו שבכה”ח סקי”ט נראה שנקט כדברי השו”ע להלכה.
ובדיעבד באמר יוצר אור קודם הזמן לא יחזור ויאמר אחר כך דאנו מחמירים שלא לומר ספק ברכות, וכמו שכתב להדיא הביאור הלכה בסוף סעיף ד’ עי”ש.
ולא נכנסתי כאן לנידון אם ההיתר להמחבר הוא באקראי או גם בדרך קבע אם הוא שעת הדחק כיון שהאחרונים לא פסקו כהמחבר וכנ”ל, עכ”פ לבני אשכנז, ועי’ בלבוש מה שכתב בזה.
נשאלתי דטטפת כל תיבה שתי תיבות וא”כ מצטרפות לרמ”ח תיבות ולמה אומרים ה’ אלהיכם אמת, אבל הפוסקים לא נקטו כן.
והשבתי דראשית פלוגתא דתנאי היא אי דרשי’ לטט פת או לא כמ”ש בסנהדרין ד ע”ב ומכילתא ס”פ בא, ושנית לא נאמרו ג’ טטפת בק”ש אלא רק ב’ וחסרות ג’ תיבות כמ”ש הפוסקים, ושלישית מנין שתיבה שכוללת ב’ תיבות חשיבן ב’ תיבות דהרי כל ל’ השימוש ג”כ ראויה להכתב בתיבה בפני עצמה “אל” אלא דאזלי’ בזה בתר התיבה שנכתבה (ומסתבר ששמע השואל מאיזה חכם הדברים דרך דרוש ומזה הוקשה לו אלא שלא עמדתי על כוונת הדרוש).
והואיל דאתאן לזה הנה הפוסקים בכרו עכ”פ לכתחילה לומר דהשלמת ג’ תיבות הוא בלא הפסק, דהיינו ע”י עניית אמן על אהבה רבה שהוא ר”ת אל מלך נאמן או ע”י שמיעת ה’ אלהיכם אמת מהש”ץ, דלהש”ץ אינו הפסק כיון שהוא לצורך הציבור שיתחילו יחד ואמונה כל זאת, שיש מצוה שיתחילו יחד כמ”ש הב”י בשם המדרש לענין ק”ש, אבל אמירת ה’ אלהיכם אמת ביחיד אמנם יש מהאחרונים שהתירו אבל בגמ’ המשמעות שלא חזרו לא אמת ולא ה’ אלהיכם אמת, וגם הצד דחוזר ואומר אמת לא משמע דהוא גם למי שאמר ה’ אלהיכם אמת או ששמע מהחזן לצאת ידי חובת אמירה המוטלת על היחיד, ומ”מ כ”ז להוכיח שלא נהגו בזה, אבל לגבי אם יש להוכיח מהגמ’ לאיסור הוא נידון נוסף ואכה”מ.
הנה לפי הסוברים שאין כאן תפילה במנין (כמו שציינתי הדעות בתשובה הקודמת) פשוט שאין היתר שלא להמתין שהרי אפי’ להתרחק מחוייב להתרחק מיל עד לאחריו כדי להתפלל במנין וכ”ש בנידון כזה שמדובר על טירחא של המתנה של כמה דק’, (ובתשובה אחרת דנתי בהגדרת המתנה במקומו מה ההגדרה של זה אבל זה ברור שאינו יותר קל מלהתרחק),אבל להסוברים (שציינתי בתשובה הקודמת) שצירוף כזה מועיל להחשיב תפילה במנין א”כ יהיה מותר להם להתחיל מיד ולא להמתין, והנה מכיון שהמשנ”ב לא רצה להתיר צירוף יותר מאחד אפי’ לקדיש באופן שיש עוד דבר לריעותא, אפי’ שאותו ריעותא נקט המשנ”ב בביאה”ל שמעיקר הדין הריעותא הזה בפ”ע מותר להקל (והנידון שם על אחד ישן), אבל בצירוף הריעותא שמדובר על יותר מאחד לא רצה המשנ”ב להקל, ולכן בניד”ד שיש כאן ריעותא נוספת שיש אומרים שאין כאן מנין עשרה לתפילה באופן כזה אלא רק להתיר קדיש וקדושה (וזו הדעה העיקרית כמו שנתבאר בתשובה הקודמת), ורב גוברייהו של דעות אלו, א”כ לא מסתבר שיש לצרף כאן ב’ ריעותות ולהקל רק כדי לחסוך המתנה של כמה דקות.
וכמדומני שכך המנהג הרווח שבמקום שאפשר להמתין ממתינים שיהיו עשרה כדי להתחיל שמונ”ע.
ויש לציין גם מה שנזכר בפוסקים וכן במשנ”ב (סי’ סו סקל”ה ובה”ל סי’ קט ס”א ד”ה הנכנס) וחזו”א (עי’ הגרח”ק משמו באגרות וכתבים וע”ע ארחות רבינו ח”ג עמ’ רח) שעיקר מעלת תפילה בציבור הוא כשמתחילים כולם יחד, וזה אף באופן שהתחילו עשרה יחד והא איחר ומצטרף איתם שאין לו את כל מעלת תפילה בציבור, אבל באופן שהתחילו בלי עשרה ובא אחר והצטרף איתם והשלים עשרה נחשבים מנין רק ממתי שהצטרף איתם (עי’ בכ”ז באגרות וכתבים בשם החזו”א).
ומ”מ כמובן שמי שטוען שקים לו כהדעות המקילות בזה אין מוחין בידו, בפרט שהנידון כאן לא על ברכה לבטלה אלא על תפילה ביחיד במקום שיכול להתפלל בציבור שבזה יש אף צד רחוק בחלק מהפוסקים שמי שעושה כן אינו עובר איסור.
רוב פוסקי זמנינו (ארחות רבינו ח”א עמ’ נא בשם הגריי”ק, תשוה”נ ח”א סי’ קב בשם הגרי”ז, אישי ישראל פי”ב הערה טז בשם הגרח”ק, וכן נראה דעת אג”מ או”ח ח”א סי’ כח-ל, אלא שבסי’ ל’ שם לא הכריע להלכה וסיים בצ”ע) נקטו שהצירוף מועיל רק להתיר אמירת דברים שבקדושה אבל לא להחשיבם כמתפללים במנין.
ויש שחלקו על זה (מנח”י ח”ג סי’ י וח”ט סי ו-ז, עמק ברכה תפילה אות ו), ולמעשה יש להחמיר בזה עכ”פ כשאפשר.
בגוף הראי’ שהביא העמק ברכה שם מהמשנ”ב בסי’ סט סק”ח אינו מובן דהמ”ב שם מיירי לענין דברים שבקדושה שצריך ציבור ששומע ולא שיש כאן ציבור שמתפללין, דאמנם כ’ שם המ”ב שיש ציבור גמור אבל לא הזכיר שיש ציבור שמתפללין, ואדרבה המ”ב בסי’ צ סקכ”ח משמע שנקט שלענין תפילה בציבור צריך שיתפללו העשרה יחד כמ”ש שם, וכן באג”מ הבין בפשטות שזה החילוק בדברי המ”ב בין דבר שבקדושה לצירוף מנין, וכן הגרח”ק שם דחה הראי’ מסי’ סט, ונמצא שכך דעת המשנ”ב לכאורה כדעת רוב פוסקי זמנינו להחמיר בזה, ויש לציין שכך הסברא הפשוטה שדין תפילה בציבור היא דין על המתפללים שיהיו ברוב עם שכן צורת תפילה בציבור היא תפילה על ידי רבים, אבל כשיש כאן רבים שלא מתפללים למה ייחשב תפילה במנין, וכמו שמצינו בזימון שמי שלא אכל כלום אינו מצטרף, ודוקא מי שאכל משהו מצטרף כיון שיש דעות בגמ’ שמי שאכל משהו יכול אף לזמן, ומה שמי שהתפלל מצטרף לענות דבר שבקדושה הוא משום ששם הציבור מתאחד לענות על דבר שבקדושה והרי הוא יכול לענות, ואפי’ בחזרת הש”ץ יש להחשיב כדין שומע (ועל ישן האחרונים פקפקו כמ”ש הבה”ל סי’ נה), אבל להחשיבו כמתפלל בעצמו באופן שאינו שומע דבר ואינו עונה דבר ואינו מתפלל דבר מהיכי תיתי הא, ומאחר שכך דעת רובם המוחלט של רוב הפוסקים וכך דעת המשנ”ב לכאורה להחמיר בודאי שיש להחמיר בזה עכ”פ כשאפשר.
אסור לאכול אפי’ אם עדיין לא הגיע זמן מנחה גדולה, אלא יש לו להמתין עד זמן מנחה גדולה ולהתפלל מנחה ותפילת עמידה נוספת לתשלומין של שחרית ואז יכול לאכול.
(מחנה ישראל לבעל החפץ חיים פרק ז ע”פ הפמ”ג סי’ קח אות ג, וכ”כ במ”ב סי’ ע’ סק”כ), ואפי’ לטעום אסור (תהלה לדוד סי’ קח סק”ב) ואפי’ אם התפלל מנחה ועדיין לא התפלל תשלומין של שחרית אסור להפסיק בין מנחה לתשלומין של שחרית (תהלה לדוד שם, וכן דעת המ”ב שם סקי”א עי”ש, ופשוט).
ולענין מה ששאלת מי שיש לו מנין רק בערב מסתבר שיש לאמוד צער תענית כשעת הדחק יותר מהילוך מיל, ולכן מסתבר שאינו מחוייב להתענות כל היום ויתפלל ביחידות מיד במנחה גדולה ב’ פעמים תפילת העמידה ויאכל.
ומי שחלש לבו ואינו יכול להמתין עד אחרי מנחה לאכול, עי’ במחנה ישראל שם מה שכתב בדינו.
מסתבר שאינו יכול לברך באופן האסור (דהיינו בכל אופן שע”פ הלכה אסור לקרוא תוך ד”א של מת או קבר או בית הקברות) דהרי מה יש לטעון שיברך כדי שלא יפסיד הברכה, כגון בברכה על הברקים וכדומה, אין לטעון כן, הרי אפי’ אם קרא ק”ש דעת השו”ע שחוזר וקורא (כמבואר באו”ח ס”ס עב ועי”ש בנו”כ שאינו מוסכם), אם כן פשוט שלא יברך לכתחילה כדי להרוויח הברכה, וכן מבואר בפוסקים שאפי’ על ידים שאין נקיות לא יברך אפי’ אם יפסיד הברכה, אפי’ ששם קיימא לן שאינו חוזר ומברך, ואע”פ שכאן הוא לא חסרון בברכה אלא מצד כבוד הבריות של המת, מ”מ אלימא כבודו של המת שלא לברך.
ויש להוסיף דאמנם היה מקום לומר בין איסורא שהוא בא מחמת כבוד הבריות לבין איסור מחמת כבוד שמים, דבכבוד הבריות אתיהיב למחילה כמ”ש התוס’ בשבועות ל’ בשם הגמ’ בברכות כ’ שכ”ה שם בקצת ספרים כמ”ש בהגהות וציונים בכרכות שם, וממילא כאן שהוא רק מחמת לועג לרש יהיו המתים צריכים למחול על כבודם, ר”ל דאין להם רשות שלא למחול על כבודם כיון שתתבטל הברכה, וממילא כבודם מחול ועומד, כך היה מקום לומר, אבל זה אינו, דקי”ל בברכות שם דלא אמרי’ סברא זו אלא רק באיסור דאורייתא.
ויעוי’ בגשר החיים שכ’ דלגבי ברכת אשר יצר אתכם בדין יכול לומר בתוך בית הקברות, ואמנם יש שנזהרו גם בזה כמדו’, לברך רק מחוץ לבית הקברות, יעוי’ מנהג החזו”א בזה (אף שיש לטעון שהוא מצד טומאת המת ואכמ”ל), אבל גם לפמ”ש הגשר החיים, הכוונה בזה דברכה זו יש בה צורך המתים וטובת המתים ודברי טובה וברכה להם וממילא כיון שהוא לטובתם לא אמרי’ שיש בזה דבר שאינו טוב להם משום לועג לרש, אבל אין זה משום שלא אפשר, דאדרבה אפשר לברך בחוץ, וגם אין לומר שמצוותו בכך משום שאפשר לברך בחוץ וכנ”ל (וגם אם נאמר שמצוותו בכך לא שייך בכל ברכת הראי’ יעוי’ מנחות ה’, אבל אם נאמר שלא אפשר שייך גם בכל ברכות הראי’ היכא דלא אפשר), ואולי מיירי שם רק כשלא אפשר.
ושוב ראיתי בתשובות הר”מ גבאי גם אני אודך ח”ה סי’ ז סק”ג שהביא כמה מ”מ בזה ומדבריו מבואר שיתכן שיוכל לברך.
אם הצואה אינה מריחה כלל יצא ידי חובה (כן מוכח בסוגיות ובשו”ע סי’ עו, ועי’ משנ”ב סי’ עו סק”ג וסי’ צ סקפ”ד).
אם מריחה והריח מגיע אליו לא יצא ידי חובה.
אם הצואה מריחה והריח אינו מגיע אליו אם הוא מחוץ ד”א למקום הריח יצא ידי חובה, אבל אם הוא חוץ למקום הריח בלבד הארכתי בזה בתשובה אחרת [ד”ה האם מותר להתפלל בסמיכות לטיטול שיש בו צואה אך יש ריח מורגש רק מקרוב ממש], ולפי מה שמבואר שם עיקר דעת המשנ”ב נראה להלכה שיצא בדיעבד.
ובתשובה שם הרחבתי במקורות בזה.
ואם הריח מגיע מחדר אחר הוא נידון בפני עצמו, עי’ סי’ עט ס”ב.
יש להקדים ברכת המזון מכמה טעמים.
הנה הדין הוא דאף דלדעת השו”ע בסי’ מו הישן ביום אינו מברך ברכת התורה והניעור בלילה אינו מברך ברכה”ת, מ”מ בצירוף שניהם נקט הרע”א לברך ברכת התורה ממה נפשך, וכן הביא דבריו במשנ”ב שם.
וכן הדין הוא שפוסק מסעודתו בעה”ש גם שהתחיל לאכול קודם לכן וכמש”כ המשנ”ב סי’ פט סקכ”ח.
ונשאלתי באופן כזה שישן ביום ואכל קודם עלה”ש מה יקדים קודם לכן האם יקדים בהמ”ז או ברכת התורה.
וביאור הצדדים בזה דמחד גיסא יש לטעון דבהמ”ז קודם שכן דאורייתא, ומאידך גיסא גם ברכה”ת יש אומרים שהוא דאורייתא, עי’ במשנ”ב סי’ מו.
ויעוי’ בשאג”א סי’ כב דאין דיני קדימה מדין מקודש בדאורייתא על דרבנן להקדים אולם דבריו אינם מוסכמין כמו שציינתי במקו”א (בתשובה לגבי מי שיש לו מעות מצומצמין למתנות לאביונים וזכר למחה”ש), וראה פמ”ג סי’ תפט סקט”ו ורע”א באו”ח סי’ ז בגליון וצל”ח שהובא ברע”א שם שחלקו על השאג”א וכך יוצא לפי הנוב”י באו”ח סי’ לט עי”ש דלא כהשאג”א, וראה ישועו”י סי’ תרסא ואו”ש פ”ו מסוכה הי”ב מה שדנו בדברי הנוב”י וג”כ מסתמא דלא ס”ל בזה כהשאג”א, וכן יעוי’ מה שהבאתי בתשובתי הנ”ל, א”כ סוגיין דעלמא בזה הוא דלא כהשאג”א.
אבל מאחר דקי”ל לחשוש שברכה”ת הוא מדאורייתא ג”כ (והרחבתי בתשובה אחרת בבירור דעת המשנ”ב בזה) א”כ אין כאן טענה כ”כ בפרט בצירוף דברי השאג”א, ובפרט דמבואר בבה”ל דבלא אכל שיעור שביעה לדעת רוב הראשונים נתחייב רק מדרבנן ואילו ברכה”ת היא מדאורייתא, אולם למסקנא מתבאר לקמן דיש להקדים בהמ”ז ובזה מרוחי’ לקיים דעת הפוסקים דיש להקדים דאורייתא לדרבנן עכ”פ בבהמ”ז דאורייתא.
וכמו”כ יש לטעון דבהמ”ז קודם שכן תדיר שכן יש לו לאדם להתחייב כמה פעמים ביום משא”כ ברכה”ת שאם לא ישן אינו יכול להתחייב לפי דעת השו”ע בסי’ מו, ומאידך גיסא גם זה אינו מוסכם שאם לא ישן פטור מברכה”ת.
ומאידך יש לטעון דאמנם בהמ”ז אולי נקבל שהוא תדיר מצד שיכול להתחייב יותר אבל ברכה”ת מחוייב יותר שהרי גם להדעות שהלילה קובעת ולא השינה (שהיא הדעה שחש לה השו”ע הנ”ל) הא מ”מ אם לא יעשה כלום הברכה”ת קבועה יותר שהרי מתחייב לברכה יותר פעמים מצד עצמו בלא מעשה, ונמצא שמצד החובה ברכה”ת תדיר טפי.
ולהסוברים ששינה קובעת בברכה”ת יש לטעון דאין עדיפות לאחד על חבירו, ומאידך יש לטעון דתדיר נמדד לפי דרך העולם ומאחר שדרך העולם לאכול ביום ובלילה הלכך בהמ”ז חשיב יותר תדיר מברכה”ת שדרך לישן שינת קבע רק בלילה (ועי’ סוכה כו ע”ב ובפוסקים סי’ ד סט”ז וסי’ רלא ס”א), ועי’ זבחים צא ע”א דלפי פשטיה דסוגי’ שם משמע דמצוי אין לו דין תדיר כלל, וצל”ע בכ”ז.
ובשאג”א סי’ כב כתב לגבי היו לפניו ספיה”ע וברהמ”ז דבברכת המזון של חול יש להקדים ספירת העומר דבחול שברהמ”ז אינו חובה חשיב מצוי ולא תדיר כיון דאי בעי לא אכיל, ונקט מכח הסוגי’ בזבחים כלל דמצוי אין לו שום מעלת תדיר.
ועיקר דינו של השאג”א שברכת הנהנין של סעודת חובה חשיב תדיר מחמת זה הוכיח כן מדינא דברכת היין תדירה עי’ שם סי’ כא, אולם י”א דהיינו מטעם מצוי כמו שאציין להלן ואינו מטעם השאג”א.
ובספר דרך מצותיך עמ’ ס למד מזה דה”ה יש להקדים ברכה”ת דלגבי ברהמ”ז אי בעי לא אכיל וכנ”ל ונקט דגם בשבת יש להקדים כיון דסרכה”ת יותר תדיר אפי’ מבהמ”ז של שבת, אולם יש לדחות הראיה דברכהמ”ז ג”כ אי בעי לא ישן רק דבברכה”ת אינו יכול שלא לישן כלל אבל יכול שלא לישן שינת קבע ולא דמי לגמרי לספיה”ע.
ומאידך יש לטעון דאפי’ אם נימא דבהמ”ז תדירה לגבי ברכה”ת מ”מ הדבר שעליו מברכים ברכה”ת חשיב תדיר יותר לגבי בהמ”ז כיון שהלימוד הוא בכל היום כמבואר בהרבה מקומות בחז”ל שזו עיקר מצותה של התורה (עי’ מנחות צט ע”ב וירושלמי ברכות פ”ט ה”ה ועוד), וכעי”ז ראיתי סברא בשם הגראי”ל (הובאו דבריו בדרך מצוותיך עמ’ סב) לענין ברכהמ”ז וברכת הציצית דלענין ציצית החיוב בכל הזמן.
ולגוף ענין מצוי אמנם אפשר שדעת השאג”א דאין חשיבות למצוי אולם עדיין יש דעות להקדים מצוי לשאינו מצוי וכדלהלן.
ראשית דין דברכת יין תדירה הפשטות משום שהוא מצוי הרבה והשאג”א אמנם חידש דיש חובה ליין אבל ביד דוד נקט בפשיטות דמצוי קודם, ועי’ גם במהרש”ל המובא במג”א סי’ קסה סק”ג ורעק”א באו”ח סי’ ז א.
והטעם משום שעיקר המו”מ בגמ’ בזבחים שם הוא לגבי מצוי כנגד מקודש, דאין קודם את המקודש מטעם שמצוי אינו תדיר וממילא מספקא לה לגמ’ לענין תדיר ומקודש ולא נפשט ממצוי ומקודש, אבל מצוי גרידא לא נתבאר בגמ’ שם שאין לו קדימה.
מלבד זה התי’ השני של הגמ’ שם ואב”א מילה לגבי פסח כי תדיר דמיא וברש”י שם שמצויה היא (בשטמ”ק תמיד) הרבה מפסח אבל מצוי דשלמים לגבי מצוי דחטאת לאו כתדירה דמיא ע”כ, ומשמע דיש דרגות במצוי, דדבר שהוא מצוי בדרך קבע חשיב תדיר, ויש פוסקים (עי’ בספר דרך מצוותיך) שהזכירו תירוץ זה של הגמ’ להלכה.
ואולם היה מקום לפרש דברי הגמ’ שם באופ”א דמ”מ מילה בכל ימות השנה היא חובה ולא דמי לפסח שהוא חובה (ואף רשות רק בזמנו, אבל לא נפק”מ לדעת תירוץ זה אם יש בו רשות, דלא מחשיב מצוי למידי) רק בזמנו, וזו סברת השאג”א דלא מחשיב מצוי כתדיר.
ויתכן גם לומר ביאור חדש בתי’ הגמ’ בדעת השאג”א דפסח הוא קרבן שאסור להקריבו לשמו שלא בזמנו, ובזה יש עדיפות למה שיכול לקיימו בכל זמן, דכמו שדבר שהוא חובה בכל זמן חשיב תדיר יותר לגבי דבר שהוא חובה רק בזמנו הוא הדין דבר שיכול לקיימו בכל זמן חשיב תדיר יותר לגבי דבר שאסור לקיימו שלא בזמנו, ומ”מ גם החולקים על השאג”א יוכלו לפרש כן כוונת הגמ’ דהרי שם הנידון בגמ’ לענין מצוי ומקודש דלא חשיב תדיר אא”כ יש כאן טעם מספיק להחשיבו כתדיר וכמשנ”ת.
ועי”ש עוד פי’ בשפ”א דתדירה היינו שהאדם מהול תמיד ואכמ”ל בנידון זה בקיום מצוות מילה אחר עשייתה וציינתי המ”מ בזה במקום אחר.
היוצא בזה דאם נקבל שמצוי חשיב תדיר א”כ מסתמא שברוב בני אדם בהמ”ז מצויה יותר ואם הנידון מצד דאורייתא לדרבנן ג”כ יש בזה כמה דחיות, אבל אם נקבל דאזלי’ בתר חובה א”כ אם הלילה קובעת ברכה”ת הו”ל תדיר חובה יותר ואם השינה קובעת אזי הבהמ”ז תדיר יותר (כיון שנוהגת חובה בשבתות וי”ט עי’ בשאג”א סי’ כא שם, ואע”ג דבסי’ כב משמע לחלק בין בהמ”ז של חול לשל שבת מ”מ הוא מחודש דבחול נפקע ענין תדירותו כיון דסו”ס ברכה זו תדירה דיש ממנה חובה, ועי’ לעיל הדעות גבי מצוי).
ובהכרעת הגר”א והמשנ”ב משמע דיותר פשוט לעיקר דינא דהשינה קובעת.
ומלבד הנ”ל נראה דיש להקדים בהמ”ז דברכת המזון חשיב דחיוב רמיא עליה כבר משא”כ ברכה”ת החיוב הוא מצד מה שילמוד אח”כ דהרי אם ימתין חצי שעה בענייניו ויברך לאחריהם וילמוד לא עבר איסור מדינא והאיסור עבר רק אם ילמד קודם ברכה”ת (ובתשובה אחרת הבאתי הדעות בזה ועכ”פ מדרבנן כך הוא לכו”ע).
וגם אין להביא ראיה מהשאג”א בסי’ כב כנגד סברא זו ממה שכ’ להקדים בהמ”ז לספה”ע דהרי שם בספיה”ע חל עליו ג”כ החיוב, משא”כ הכא, ואע”ג דבתורה ג”כ אסור להתבטל מ”מ דרגת החיוב אינו כמו בשאר מצוות, עי’ מנחות צט ע”ב ויו”ד ר”ס רמו.
וכן מה שדן שם השאג”א בסי’ כא לגבי ברכהמ”ז וק”ש ג”כ לא דמי דגם בזה חיוב ק”ש כבר חל עליו ופשוט.
והנידון לעיל לגבי ציצית ג”כ אינו שייך לכאן דשם מסתמא מיירי ג”כ במי שכבר לבוש בציצית וצריך לברך ואדרבה לענין זה חמיר מברכהמ”ז כיון דבבהמ”ז אין החיוב עליו לברך ברגע זה משא”כ בציצית כשלבש ולא בירך החיוב לברך הוא באותו הרגע שיוכל אז לברך.
ומה שדן המשנ”ב בסי’ ז סק”ב לגבי אשר יצר וברכהמ”ז לק”מ דשם ג”כ נתחייב כבר באשר יצר והו”ל כברכה אחרונה כמו בהמ”ז ואף יותר דבבהמ”ז החיוב לברך מיד משמע דהוא קל יותר מאשר יצר והטעם אפשר דבאשר יצר באופן המצוי כבר כלה עשיית צרכיו שמברך עליהם משא”כ בבהמ”ז אילו מייתן ליה ארדיליא וגוזליא מי לא אכיל ואין מסלקין דעתינו מפת עד גמר הסעודה ממילא אין חיוב לברך המזון מיד כמו אשר יצר וזה גם התי’ למה שם הדרבנן קודם בנוסף על מה שתי’ שאר המחברים.
והנה באמת הטענה הזו היא טענת בית שמאי בפסחים קיד ע”א דמברך על היום ואחר כך מברך על היין מפני שכבר קידש היום ועדיין יין לא בא, אבל בית הלל לא פליגי על ב”ש אלא מטעמים אחרים ואחד מהם תדיר ושאינו תדיר וכו’ שכאן אינו ברור ששייך וכמשנ”ת, אבל עצם הסברא מצד עצמה משמע בגמ’ שם (וכי תימא התם תרתי וכו’) דלא פליגי ע”ז ב”ה, וכן מוכח ביותר בסוכה נו ע”א דהיכא דלא שייך טעם ב”ה הדרי’ לטעם ב”ש עכ”פ לרב דהלכתא כוותיה בגמ’ שם, ויעוי’ בבהגר”א סי’ תרפא.
ויש להוסיף דהתם גבי קידוש ממ”נ אם קידוש על הכוס דאורייתא א”כ ברכת היין יש בה צד חוב עליו ג”כ (אולם השאג”א דן מצד דלפעמים לא אמר בתפילה עי”ש משכ”ב), ואם קידוש על הכוס לאו דאורייתא א”כ ברכת הקידוש חוב מדרבנן ושתיית יין חוב עליו מדרבנן וה”ה כשמקדש על הפת אז החוב על הפת הוא ג”כ שווה ליין על הדרך הנ”ל ואעפ”כ טענו ב”ש דבכת היום עדיף מצד שכבר נכנס הדב שמברך עליו אבל מצד החוב שניהם חוב עליו עכשיו ולא דמי לברהמ”ז שהמחייב כבר בא והלימוד שעליו מברך עדיין לא בא.
אבל עדיין יש לדחות דגם בברכה”ת סו”ס מחוייב ללמוד משהו היום לכה”פ ק”ש של שחרית וערבית א”כ במה שנכנס היום כבר נתחייב ללמוד ולברך ודמי ממש לנידון של יין שם דמחוייב לשתות יין ואעפ”כ הברכה על היום קודמת כיון שהיום כבר נכנס אבל עדיין לא שתה היין וכאן בבהמ”ז וברכה”ת הוא ממש אותו הדבר.
אבל יש לדחות דשם בברכה על היום צריך ג”כ ליין בשביל זה משא”כ כאן בברכהמ”ז אינו צריך ללימוד בשביל זה, ויש להוסיף דיש דעות בפוסקים דאין מעבירין על המצוות קודם לתדיר (עי’ בב”י ר”ס כה ובשא”פ), ודמי לזה קצת לגבי מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה שמשם נלמד אין מעבירין וגם כאן שכבר מחוייב בבהמ”ז ועדיין לא בא ללמוד משא”כ התם שכבר תלוי בכוס.
וכן מוכח בפסחים קב ריש ע”ב דברכת המזון קודמת לקידוש (אם כי יש לדחות דהתם לא אפשר לאחר בהמ”ז לאחר קידוש דהרי צריך לסעוד אח”כ שוב בסמיכות לקידוש, ומ”מ יש דעות בראשונים דשייך לקדש אחר גמר הסעודה ואכה”מ) (אם כי יש לדחות דהתם לא אפשר לאחר בהמ”ז לאחר קידוש דהרי צריך לסעוד אח”כ שוב בסמיכות לקידוש, ומ”מ יש דעות בראשונים דשייך לקדש אחר גמר הסעודה ואכה”מ) ועי’ שו”ע סי’ רעא ס”ו.
ועי’ להלן עוד גבי קדימה במצוה שאינו בא לקיים עכשיו.
אבל בסוכה שם לא מחשב צד זה ומוכח שם מההשוואה להילך חמץ וכו’ דלא ס”ל מחילוק זה עי”ש, ואולי יש לדחות כיון שצריך לחלק הכל יחד הו”ל כתלוי זה בזה אבל כאן בהמ”ז קודם.
היוצא מזה דאפי’ אם כאן הוא כנידון ב”ש וב”ה רק דאם נימא דאין כאן אחד מהם תדיר ומקודש (דהיינו אם נימא דאין ערך למצוי וגם נימא דברכה”ת נקבע רק לפי שינת קבע וגם נימא דברכהמ”ז דשבת אינו מועיל לברכהמ”ז לעשותו תדיר בחובה היינו אם לא נקבל סברת השאג”א, ואפי’ נקבל סברת השאג”א מ”מ לגבי חול אפשר דהשאג”א בסי’ כב לא סבר שיש כאן תדיר עי”ש, ועכ”פ כשאין תדיר או מקודש נגדי), אזי אזלי’ בתר סברת ב”ש שכבר קדש היום וכו’ ואז יש להקדים בהמ”ז.
ומלבד הנ”ל נראה עוד טעם להקדים ברכהמ”ז לברכה”ת דהרי השאג”א שם סי’ כא וכב דן לענין הקדמת מצוות לבהמ”ז אבל סוגיין דעלמא שאין מפסיקים לפני בהמ”ז לקיים מצוות שיש חיוב עליהם, והעיר בזה בספר דרך מצוותיך דכנראה סומכין על הדעות דתדיר קודם הוא רק כשצריך לקיים שניהם, והרחבתי ג”כ בדעות אלו בתשובה אחרת, וממילא כל שעוסק בסדר הסעודה וצריך לברך בהמ”ז אינו מחוייב לברך מה שאינו עוסק בו עכשיו.
ומ”מ יש להגביל שטעם זה לא בכל גווני שייך ואכה”מ.
היוצא בזה דיש כמה טעמים להקדים בהמ”ז:
א’ מטעם דמצוי להצד שיש חשיבות למצוי היכא דשוין.
ב’ דלעיקר הדעה שינה קובעת בברכה”ת וממילא בהמ”ז חשיב תדיר מצד חובה בשבתות וי”ט כמשנ”ת.
ג’ דעכשיו מחוייב בבהמ”ז משא”כ בברכה”ת שעדיין לא נתחייב.
ד’ כיון שעסוק עכשיו בסדר הסעודה וממילא בבהמ”ז ועדיין לא חשב לברך עכשיו ברכה”ת עד שיסיים ענייניו.
ה’ מאחר דלכמה פוסקים ברכהמ”ז דאורייתא וברכה”ת דרבנן וסוגיין דעלמא בפוסקים שיש להקדים דאורייתא לדרבנן.
בתשובה על ברכה”ת וברכהמ”ז יש להוסיף דאם רוצה ללמוד מיד אחר סעודתו א”כ חלק מהטעמים אינם שייכים לכאורה, ומאידך יש לומר דמאחר ובלאו הכי אין כוונתו ללמוד קודם בהמ”ז שלא ישכח לברך וכמ”ש הפוסקים דלכתחילה אין לאחר בהמ”ז עד לפני סוף שיעור עיכול אלא לברך מיד, הלכך יש לומר דלעולם חשיב שאין כוונתו ללמוד קודם בהמ”ז ולכן גם הטעם זה יהיה נוגע שם.
*
הנה אם נלמד מדין הספיק חלק לפני חצות וחלק לאחר חצות נראה פשוט שא”א להחשיב לדעת המשנ”ב את מה שהספיק לפני חצות כמו שהספיק חלק בזמן התפילה של בדיעבד (שהוא עד חצות) שהרי כיון שחלק מהתפילה התפלל שלא בזמנה הו”ל לדעת המשנ”ב כהתפלל חצי תפילה בלבד שלא יצא בה ידי חובתו כלל.
ממילא מזה נלמוד לכאורה גם למי שהתפלל חלק משמונ”ע לפני סוף זמן תפילה של ד’ שעות לכתחילה והשאר סיים אחר כך לא קיים המצוה לכתחילה גם בברכות שהספיק לאומרן לפני סוף זמן תפילה (בפרט דיש פוסקים שדין זה של ד’ שעות הוא מעיקר הדין).
הנה ברכות ק”ש לפי הרבה פוסקים אינו אומר אחר סוף זמן תפילה, ואמנם המנהג הרווח כהמתירין לומר הברכות עד חצות, וכמו שביארתי במקו”א, אבל הדעה המפורסמת והידועה יותר בספרי הפוסקים היא שלא לומר הברכות, ולכן באופן כזה בודאי שיש לדלג הברכות כדי שיוכל להתפלל שחרית היום שזה ודאי מוטל עליו.
ואם צריך לדלג גם ק”ש כדי להספיק שמונ”ע קודם חצות (וכן אם אוחז בסוף החצי שעה שאחר חצות ובא להספיק השמונ”ע בחצי שעה הזו להפוסקים שעדיין הוא זמן תפילה בדיעבד), ידלג גם ק”ש כיון שעכשיו מה שאומר ק”ש הוא כדי לעמוד בתפילה מתוך דבר של תורה כמבואר במ”ב בשם הגר”א ע”פ הירושלמי רפ”ק דברכות ומיירי לענין מי שכבר קרא ק”ש ואינו מחוייב מעיקר הדין לחזור ולקרוא קודם שמונ”ע כמבואר בפוסקים שם אלא רק שיש לו לעשות כן כדי לעמוד בתפילה מתוך דבר של תורה, וכ”ש כאן שאף ברכות ק”ש אינו קורא, ולכן גם אם נסבור כהדעות שברכות הן מן הק”ש מ”מ בניד”ד בודאי שיש לדלג הק”ש כדי להספיק תפילה, ואע”ג שנזכר בפוסקים ענין ק”ש תשלומין מ”מ לאו בתורת דינא נאמר ולא נאמר כדי שיפסיד התפילה לגמרי בשביל זה,ובלאו הכי הרי אם יקרא עתה ק”ש בין כך ובין כך נמצא שלא יאמרנה כסדר כיון שעי”ז יתעכב ולא יספיק להתפלל שחרית היום וגם דמצד התשלומין גרידא יכול לאומרה גם אחר שמונ”ע.
ולענין פסוד”ז מבואר בשו”ע ס”ס נב שבמקום צורך גדול מאוד מדלג הכל עם הברכות ואומר הפסוד”ז אחר התפילה בלא הברכות [ולענין אם יכול להשלים הפסוד”ז אחר זמן תפילה הארכתי בתשובה אחרת].
וכדאי לעשות מאמצים למנוע להבא מצב של בדיעבד כ”כ.
בריטב”א תענית יד ע”ב כתב והא דאמרינן בע”ז ח’ ע”א אם צריך לפרנסה אומרה בברכת השנים, הני מילי לשאול בפרנסה לעצמו, אבל שאלת גשמים שהוא צרכי רבים ופרנסתם שקבועה בברכת השנים אין לומר אותה בברכת השנים אלא בזמן שהוא הגון לכל ולא בזמן שהוא קשה לשאר רוב העולם כנ”ל עכ”ל, ולפי דבריו משמע לכאורה דהכל בכלל ההיתר לבקש ברפאנו ובברך עלינו כל שאינו צורך הציבור באופן שסותר את צורך הציבור.
ועי’ בר”ן ומאירי ובשיטה לבעל הצרורות בתענית שם ובדרישה סי’ תקסו שתירצו בעוד אופנים אבל לכאורה היוצא לכל האופנים בדבריהם שאין הוכחה לחלק בין בתוך ביתו לחולה של אדם אחר.
ועי’ להלן דרבינו יונה ג”כ מחלק בין ציבור ליחיד באופן אחר ושם ידובר.
והנה פסק השו”ע באו”ח סי’ קיט ס”א דאם היה לו חולה מבקש עליו רחמים בברכת רפאנו ולא הזכיר בתוך ביתו, והוא מיוסד על לשון הרמב”ם בפ”ו מהל’ תפילה שהביא בב”י שם, ומ”מ אין הכרח להיפך דאפשר שהיה לו חולה ר”ל מביתו או ממשפחתו וכעין לשון המתני’ ברפ”ג דברכות מי שמתו מוטל וכו’ והיינו מת שבאחריותו כדכתיב ויקם אברהם מעל פני מתו.
ויעו’ במשנ”ב ועוד כמה אחרונים על השו”ע שם שהזכירו דהמתפלל על חבירו וכו’ ומ”מ אין מזה הכרח דעל כל חבירו מותר להתפלל ברפאנו (אף דעכ”פ בשע”ת נקט על דברי השו”ע הללו רק פרט זה ומשמע בפשטות שנקט זה לענין רפאנו) דשמא חברו ר”ל החולה שבתוך ביתו.
ואמנם יעו’ עוד במשנ”ב ואחרונים על השו”ע שם דדוקא אם היה לו חולה מבקש ברפאנו אבל לא על העתיד, אבל אי משום הא לחוד אין ראיה לניד”ד, דיש לומר דהעיקר שיתפלל על ההוה בין על עצמו ובין על חבירו, ורק שלא יתפלל על העתיד דחשיב שלא לצורך ואין להתיר שינוי הברכה מחמת זה (אלא שעיקרי הדברים שהותר להתפלל רק על צורך שלו עכשיו נכללו בדברי רבינו יונה דלקמן ושם תתבאר שיטתו אי”ה).
ויעוי’ עוד בס”ב שם בשו”ע שכשמתפלל לצורך יחיד יש מי שאומר שלא יאריך, ומשמע בין לצורך יחיד דידיה ובין לצורך יחיד דעלמא, ואולי גם בזה יש לדחות דלא נחית לזה, ולעולם תחלק בין יחיד לדידיה ליחיד דעלמא, אבל עי’ במשנ”ב ובאחרונים שם שהקשו דכשהוצרכו להתפלל על המהרי”ל שיתרפא האריכו בסלח לנו, ושמא סמיך על התי’ דתפילה על המהרי”ל היה לצורך רבים, אבל דחוק לומר כן, דהרי משמע דלולא שהיה צורך רבים לא היה בזה חשש להזכירו באמצע שמונ”ע עכ”פ אם לא היו מאריכין ועכ”פ בתפילת היחיד ושמא שבקיה דדחיק ומוקי אנפשיה שהאריכו בחזהש”ץ על יחיד ובסלח לנו במקום רפאנו ועדיין צ”ע.
אולם יעוי’ בשו”ע שם ס”א שהביא שי’ רבינו יונה [ובמשנ”ב שם הזכיר שטוב לחוש לשיטתו וכ”כ בב”י שם דהעיקר לדינא דלא כשיטתו אבל טוב לחוש] שמחלק בין מי שמבקש צרכיו ממש לבין מי שמבקש על הציבור, דיש בזה דינים אחרים (לענין נוסח הבקשה אם הוא בלשון יחיד או רבים ולענין מקום הבקשה אם הוא באמצע או בסוף), עי”ש, וגבי צרכיו ממש נקט השו”ע שם בשיטת רבינו יונה כגון שיש חולה בתוך ביתו, ואולי לכן שינה מרישא שהביא לשון הרמב”ם היה לו חולה ולא הזכיר בתוך ביתו משום דברישא לא מחלק בין צרכיו ממש לאין צרכיו ממש.
ויש לציין דגם אם נימא שכל מה שאינו צרכיו ממש הוא בכלל ציבור אין זה שאסור לשואלו בברכות אלא רק לפי התנאים המבוארים בשו”ע שם לענין בקשות של ציבור שצריך לשאול בסוף הברכה (ולענין אם יצטרכו שאלה בלשון רבים כמו בבקשה של ציבור עי’ להלן מה שאכתוב בזה).
אולם לפי מש”כ המשנ”ב שם בשם רבינו יונה משמע לכאורה דאין עיקר החילוק מצד אם מתפלל על חולה שבתוך ביתו לחולה שבתוך בית אחר, אלא דעיקר החילוק הוא שאם מתפלל על צורך הציבור באמצע הברכה הו”ל כמשנה המטבע של הברכה, והיינו משום שתפילת שמונ”ע נתקנה לצורך הציבור (ובשם הגר”א הובא דמי שכיון לצורך עצמו הו”ל כלא התפלל מעולם), לכך כשמשנה לצורך הציבור הו”ל כמשנה נוסח התפילה משא”כ כשמוסיף בקשה על עצמו שברור שאינו שייך לתקנת הנוסח דלאו מינה לא מחריב בזה (עי’ ריש זבחים וכאן הוא סברא גם במחזי והיכר).
(אבל כ”ז רק לבאר הס”ד, אך עי’ להלן דלמסקנת הדברים אפשר שטעם זה שייך רק באופן שצורך הציבור הוא צורך אישי שלו עכשיו ג”כ דאם אינו צורך של המתפלל עצמו בלאו הכי נתמעט כבר משום שאינו צורך שלו עכשיו, ולהלן יבואר)
.ויש להוסיף דבשו”ע שם מבואר דלרבינו יונה בקשות של רבים מבקש בלשון רבים וע”כ חולה בבית אוהבו או בבית שכנו לא שייך לבקש בלשון רבים אלא בלשון יחיד א”כ לא בכה”ג מיירי השו”ע במ”ש בקשות של רבים לכלול בו גם בקשות שמתפלל על חבירו שכנו או אוהבו.
ובאמת בדברי הריטב”א דלעיל גם כן חילק בין יחיד לציבור, רק דהריטב”א מיירי בכמה חילוקים בין המקרה שהזכיר שם למקרה כאן דשם מיירי בדבר שהוא איסורא לגמרי להזכירו אפי’ בסוף הברכה, ורבינו יונה כאן מיירי בדבר שרק אין להוסיפו באמצע הברכה, ועוד דהריטב”א שם מיירי בדבר שהוא קלקול לכלל הציבור ורבינו יונה כאן מיירי בדבר שהוא לתועלת הציבור, ומ”מ גם בדברי הריטב”א נתבאר שאין איסור בעצם להוסיף גם בקשות שאינם צרכי היחיד עצמו ממש.
אולם באול”צ ח”ב פ”ז סקל”ג כתב לחדש בשם רבינו יונה בב”י שם דדוקא על חולה שבתוך ביתו יכול להתפלל ברפאנו (וכתב שם דחולה ת”ח חשיב כבתוך ביתו עי”ש), עי”ש בהרחבה.
ומ”מ יש לציין דאינו מפורש בלשון רבינו יונה בב”י שם אלא כנראה שדייק כן האול”צ ממה שמבואר בדברי רבינו יונה שמותר לו לשאול אפי’ באמצע הברכה כיון שהוא לו צורך שעה ומזה למד דההיתר הוא רק בצורך עצמו ממש ולא צורך חבירו.
ויש לדון בזה דאולי ההיתר הוא גם בצורך חבירו מלבד בצורך ציבורי שבזה א”א להתיר לו לומר באמצע הברכה מטעם אחר שהוא משנה ממטבע וכו’ וכמשנ”ת במשנ”ב כנ”ל.
אלא שאכן במקור דברי רבינו יונה המובאים גם בב”י שם כלשונם נזכר טעם ההיתר לומר באמצע ברכה רק לענין צרכי יחיד הצריכים באותה שעה ומשמע שהתירו מחמת שצריך לאותה שעה ולא מחמת שאם יאמר צורך הרבים אז הו”ל כמשנה ממטבע.
ומאידך גם הסברא שהזכיר המשנ”ב שאם אומר בלשון רבים באמצע הברכה הו”ל כמשנה ממטבע שטבעו חכמים, הזכירה המשנ”ב בין לגבי אמירת דברי ציבור בלשון רבים באמצע הברכה בסק”ח ובין לגבי אמירת דברי יחיד בלשון רבים באמצע הברכה בסק”ט, וה”ה ברבינו יונה שלפנינו נזכרה סברא זו גם לגבי ציבור (אבל באמצע הברכה לא וכו’) וגם לגבי יחיד (והוא שיאמר אותו בלשון וכו’).
היוצא בזה דמחד גיסא משמע בכוונת רבינו יונה שמה שהותר באמצע ליחיד ולא לרבים הוא גם מטעם דרק ליחיד התירו שיש בזה צורך מיוחד אבל מאידך גיסא כתב רבינו יונה הטעם הוא משום שאסור לומר באמצע ברכה בקשות בלשון רבים.
והיה מקום לומר דהמשנ”ב לא למד כאול”צ שנקט דרבינו יונה בא למעט צרכי אחרים באמצע הברכה, משום שהביא המשנ”ב רק את הטעם השני שא”א להפסיק בצרכי רבים באמצע ברכה משום שהאומר צרכי רבים באמצע הברכה הוא כמשנה וכו’, ולא הביא את הטעם שהתירו להפסיק רק משום שהוא דבר הצריך לו עכשיו ולמה לא הביא טעם זה ואולי לא למד כן רבינו יונה.
אבל אפשר ליישב דהמשנ”ב לא יסתור לדברי האול”צ וזה יישב גם למה הוצרך רבינו יונה לומר טעם למה התירו דוקא ליחיד משום צרכו ולא הוה סגי ליה בהטעם שהזכיר המשנ”ב הנ”ל בסק”ח.
והענין הוא דיש ד’ מצבים, יש מצב שיש צורך פרטי בלבד, ויש מצב שיש צורך עבור חברו בלבד, ויש מצב שיש צורך עבור כלל הציבור בלבד באופן שהוא צרת ציבור שאינו נוגע למתפלל זה באופן אישי ופרטי, ויש מצב שיש צרת ציבור שהיא גם צרה אישית של המתפלל עצמו.
וממילא באופן הא’ שצרת יחיד הנוגעת ליחיד עצמו בזה לכל הפירושים בשי’ רבינו יונה מותר עכ”פ באמצע ברכה.
ובאופן הד’ בצרת ציבור הנוגעת לציבור וגם ליחיד בזה נקט המשנ”ב דמה שא”א הוא רק מחמת הטעם בסק”ח דכיון שאומר צרת ציבור באמצע הברכה הו”ל כמשנה וכו’ שטעם זה נוגע במצב כזה דהרי לולא טעם זה היה יכול לבקש באמצע הברכה כיון שהוא צורך שלו עכשיו.
ובאופן הג’ בצרת ציבור הנוגעת לכלל הציבור בלבד ולא למתפלל, בזה כוונת רבינו יונה למעט כבר בטעם שכתב שהתירו ליחיד להתפלל בסוף הברכה דוקא לצרתו הנוגעת לו עכשיו ולא לדבר כזה (אבל אין טעם זה ממעט האופן הד’ של צרת הציבור הנוגעת ליחיד עכשיו ג”כ וכנ”ל בקטע הקודם).
ויש להביא ראיה דרבינו יונה מיירי באופן הג’ הנ”ל ג”כ שהרי כתב שאם בא לומר בסוף כל ברכה וברכה מעין כל ברכה וברכה אומר ואפילו שלא יהיה לצרכו ממש מותר כיון שאומר אותו בלשון רבים ע”כ, ומבואר מזה שוב דמה שהותר לשאול באמצע מותר רק מה שהוא לצרכו ממש ומה שהותר בסוף מותר גם מה שאינו לצרכו אם הוא בלשון רבים, וממילא שמעי’ שצרת רבים שאינה נוגעת ליחיד ממש נתמעטה מסוף הברכה ויש לפרש בלשונו שכאשר הצרת רבים נוגעת לצרכו ממש בכה”ג לא נתמעטה מאמצע הברכה מצד שאינה צרכו (אלא מהטעם השני דמחזי כמשנה וכו’ וכנ”ל).
ולגבי האופן הב’ שמתפלל על חבירו באופן שאינו נוגע לצרכי המתפלל עצמו (שזהו האופן שדן בו האול”צ הנ”ל) לפי חשבון זה השתא יוצא שיהיה שייך בזה להתמעט מכלל ההיתר רק מחמת הטעם דמשמע מלשון רבינו יונה שממעט מאמצע הברכה בקשות שאינן נצרכות למתפלל עצמו אבל לא מחמת הטעם שכתב המשנ”ב סק”ח דכששואל צרכי רבים באמצע הברכה נראה כמשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות.
ומ”מ אכתי צ”ב דהטעם הזה שסמך עליו האול”צ אם הוא מדוייק מדברי רבינו יונה למה לא הביאו המשנ”ב כיון שיש בו נפק”מ לדינא לדבר שאינו בלשון רבים ואינו צורך שלו עכשיו, ודוחק לומר דס”ל שכל צורך גם של אחר הוא בכלל צרכו (ונימא דרבינו יונה בא למעט רק דבר שאינו צורך עכשיו ממש וכעין מש”כ המשנ”ב לעיל דעל העתיד א”א להתפלל ברפאנו ובברך עלינו) דברבינו יונה לא משמע כן כ”כ, ויל”ע.
ומ”מ עדיין יש להעיר דגם רבינו יונה גופיה לא הזכיר טעם הנ”ל אלא למעטו מתפילה באמצע הברכה ולא למעטו מתפילה מסוף הברכה דהרי מבואר ברבינו יונה שם דאפי’ אם נפרש דבריו כמו שפירשם האול”צ שבא למעט כל מה שאינו נוגע לצרכי המתפלל עצמו כגון דשל ציבור דמיירי אח”כ מ”מ בסוף הברכה התירוהו, ולמה צרכי חבירו לא התירו בסוף הברכה.
ונראה משום שרבינו יונה לפי המובא בב”י שם התיר בסוף ברכה לבקש רק בלשון רבים וזה לא שייך בחולה פרטי.
אבל עי’ במ”ש בשו”ע דמשמע מלשונו דעל חולה פרטי התיר רבינו יונה גם בסוף ברכה וכן פירש להדיא בעטרת צבי סק”ו לשון השו”ע, וצ”ע דברבינו יונה משמע שבסוף ברכה התיר רק בלשון רבים משום דבלא זה אינו שייך לסוף הברכה, (ועי’ להלן במסקנא דכ”ז תליא בב’ גירסאות בדברי רבינו יונה ולפי מה שיתבאר להלן מיושב גם זה).
ועי’ במשנ”ב סק”ו שכתב בטעם מה שלא יאמר לרבינו יונה בסוף הברכה בקשות על הרבים בלשון יחיד “כיון שהוא אומרה בשביל רבים”, ולפי טעמו לכאורה היה יוצא דאם מבקש על חבירו לא שייך טעם זה ויוכל לבקש בסוף הברכה על חבירו בלשון יחיד דלא כהאול”צ.
וצ”ע דבב”י שם בלשון רבינו יונה לגבי בקשות בסוף כל ברכה אי’ דבלשון יחיד אסור לאמרו כיון שאינו אומר אותו בעבור כל ישראל והוי הפסקה עכ”ל, ומבואר דיש איסור בעצם אמירת תחינה בלשון יחיד בסוף הברכה, ויש לבאר הטעם בזה דכיון שהחתימה קאי על הברכה והברכה נתקנה על הציבור הלכך אם יפסיק בלשון יחיד מפסיק בין הברכה לחתימה, וממילא צ”ע למה לא הביאו המשנ”ב בביאור דברי רבינו יונה גופיה, (ועכ”פ טעם זה מתיישב עם מה שכתבתי לבאר דברי האול”צ למה לא יוכל לבקש על חבירו בסוף כל ברכה).
אמנם מצאתי נוסחא אחרת ברבינו יונה הנדפס וז”ל בלשון יחיד וכו’ כיון שאינו אומר אותו (אלא) בעבור כל ישראל והוי הפסקה ע”כ, ויתכן שכן גרסו השו”ע [והמדפיסים תקנו הב”י] והמשנ”ב והעט”צ עם תיבת “אלא” ופירשו שמאחר שמתפלל בעבור כל ישראל ממילא אם יאמר בלשון יחיד אין משמעות לדבריו והו”ל הפסקה (והוא פירוש דחוק קצת), וממילא אפשר שלמדו המשנ”ב וסייעתו דדין זה שלא יאמר בלשון יחיד בסיום הברכה הוא רק כשאומר תפילה על רבים בלשון יחיד.
ופירוש זה צ”ב שהרי כתב רבינו יונה בתחילת דבריו הללו שאם בא לומר בסוף כל ברכה וברכה מעין כל ברכה וברכה אומר ואפי’ שלא יהיה לצרכו ממש מותר כיון שאומר אותן בלשון רבים עכ”ל, ומשמע דההיתר בסוף הברכה אינו אלא בלשון רבים בלבד ולא בלשון יחיד.
ומ”מ השו”ע והעט”צ אמנם היה שייך ליישב דמה שהתירו אליבא דרבינו יונה לשאול צרכי יחיד בסוף הברכה היינו אם יאמר בלשון רבים, אבל עדיין טעם המשנ”ב הנ”ל קשיא למה נקט טעם רק לגבי ציבור שלא יאמר בלשון יחיד משום שבציבור עסקי’ ולמה לא נקט יותר מזה שבסוף ברכה א”א לומר בלשון יחיד.
וא”כ שמא גם המשנ”ב רק נקט עוד טעם דבציבור שאומר בלשון יחיד מקלקל המכוון אבל לא שעל חבירו יכול לומר בלשון יחיד בין הברכה לחתימה וצל”ע.
אבל אם נפרש דהמשנ”ב אכן לעיל לא נקט כלל בדעת רבינו יונה שיש להתפלל באמצע הברכה רק על מה שהוא צורך שלו עכשיו ולא נקט כלל בדעת רבינו יונה שיחיד אינו יכול לבקש צרכיו בלשון יחיד בסוף הברכה אלא דאדרבה נקט בדעתו שיכול לבקש בסוף הברכה אפי’ בלשון יחיד, אם ננקוט כן יוצא דלדעת המשנ”ב בדעת רבינו יונה אין איסור לבקש על חבירו בין באמצע הברכה ובין בסוף הברכה אבל אין הוכחה ברורה מהמשנ”ב לזה וכנ”ל.
עכ”פ לפי דברי רבינו יונה בלשונו יש משמעות כנ”ל שטעם ההיתר על חולה שבביתו הוא משום שצריך לזה עכשיו.
ורק אעיר הערה קצרה דהנה לפי המתבאר מודה רבינו יונה שמה שמתפלל בסוף הברכה על רבים יכול לומר גם מה שאין נוגע עכשיו, והנה בעטרת צבי כנ”ל למד דכ”ש יחיד בסוף הברכה, ולפ”ז יש להוסיף דה”ה ביחיד גם מה שאין נוגע עכשיו, וממילא צריך לצאת דלהרמב”ם והרא”ש שנקט הב”י בדעתם דס”ל דבכל גווני אפשר א”כ כ”ש שבזה יהיה אפשר ושגם באמצע הברכה יהיה אפשר בכ”ז, והנה דעה ראשונה בשו”ע היא דעת הרמב”ם והרא”ש וצ”ע לפ”ז למה פירש המשנ”ב סק”א בביאור הדעה הראשונה דרק מה שצריך עכשיו שרי וצ”ע.
ואם נימא דהמשנ”ב מודה דמה שא”צ עכשיו א”א לכו”ע לשאול ומה שנתחדש בציבור שיכול לשאול הוא רק משום שהציבור צריכים דבר שאינו צורך אישי פרטי של המתפלל, אבל לעולם יכול לבקש רק מה שהציבור רוצים עכשיו, אם נימא כן ניחא.
והנה לשון השו”ע דלרבינו יונה אם מוסיף אותו בשביל כל ישראל אומר אותו בלשון רבים ולא בלשון יחיד ולא יוסיף אלא בסוף הברכה וכו’, וכתב המשנ”ב בשם הלבוש דה”ה בשביל רבים.
ויל”ע מה יסבור באופן שאומר אותו בשביל יחיד אחר, דאולי בא למעט רק שבשביל יחיד אחר אין אומר בלשון רבים, אבל לעולם אומר בלשון יחיד בסוף הברכה, ומאידך יתכן שגם בא למעט שיחיד אינו מזכיר בסוף הברכה כלל דאז רק כל ישראל או רבים, ומאידך יתכן דבא למעט שעל יחיד אחר מזכיר באמצע הברכה כצרכי עצמו.
וג’ צדדים אלו תליין בביאורים דלעיל בדברי רבינו יונה יעו”ש, דלפי הצד שאסור לומר בלשון יחיד בסוף הברכה כפשטות רבינו יונה א”כ לא שייך לפרש כהצד הא’ ולפי הצד שא”א להתפלל על אדם אחר באמצע הברכה א”כ א”א לומר כהצד הג’, וזה הצד העיקרי בלשון רבינו יונה שגם הביאם הלבוש כאן בדבריו (שהוא מקור דברי המשנ”ב הללו) אבל הצד הב’ בכוונת המשנ”ב הללו בשם הלבוש מתיישב עם הצדדים העיקריים דלעיל.
דינים היוצאים:
א) דעת רוב הראשונים שהם הרמב”ם והרא”ש והריטב”א ועוד ראשונים שיכול לבקש מה שירצה בברכה.
ב) דעת רבינו יונה שא”א לבקש צרכי רבים באמצע הברכה מצד שהוא לשון רבים, ואם הוא צורך שאינו נוגע אליו ישירות פשטות דעת רבינו יונה שיש עוד טעם לאיסור מצד זה וכן למד האול”צ ובמשנ”ב לא נזכר טעם זה ויש לדון בדעתו מה יסבור בדעת רבינו יונה [ובסוף התשובה כתבתי דאם המשנ”ב מודה להאול”צ מתיישבת קושיא אלימתא לפ”ז בחשבון הדברים עי”ש].
ג) לפי הצד המחמיר הנ”ל באות הקודם יסבור רבינו יונה דגם על חבירו א”א לבקש עכ”פ באמצע ברכה ותליא בדעות שם.
ד) עוד פשטות דעת רבינו יונה דיחיד אינו יכול לבקש צרכי יחיד בסוף הברכה שהוא בין הברכה לחתימה, ואולם פשטות השו”ע בדעתו [וכ”כ העטרת צבי בדעתו] שיחיד יכול לבקש, אבל גם אחר זה עדיין פשטות רבינו יונה דמ”מ בלשון יחיד לא יוכל לבקש, אבל המשנ”ב לא הזכיר פרט זה ויש לדון בדעתו מה סבר בדעת רבינו יונה.
לפי פשטות השו”ע הנ”ל יוכל לבקש על חולה אחר בין הברכה לחתימה עכ”פ בלשון רבים, וצ”ע.
ה) על רבים שיכול לבקש צרכיהם בסוף הברכה בלשון רבים לרבינו יונה הנ”ל היינו גם אם אין הדבר נצרך אליו ממש.
ו) הב”י פסק דהלכה כשאר ראשונים ושטוב לחוש לדעת רבינו יונה וכעי”ז כתב המשנ”ב שטוב ליזהר לכתחילה כדעתו.
מותר.
בשו”ע או”ח סי’ קנד ס”א אי’ דמקומות שמתקבצים להתפלל בהם באקראי אין בהם קדושת בהכנ”ס, ובס”ב שם בשו”ע כתב שבית ששוכרין להתפלל אין בו קדושת בהכנ”ס.
אולם כתב הביאוה”ל בשם הריטב”א על האופן בסעי’ א’ הנ”ל שמ”מ אין לנהוג תשמיש של בזיון כיון שהמקום מזומן לתפילה.
וכעי”ז כתב השע”ת סק”א בשם שו”ת כנה”ג סי’ כו על השוכרין בית שמ”מ אין יכולים לנהוג בהם מנהג בזיון.
והנה לענין הגדרת מנהג בזיון מבואר בריטב”א בפנים שדימה זה לדין ד’ אמות של תפילה שאסור להשתין, ועי’ עוד במשנ”ב ס”ס קנא בהגדרת שימוש גנאי ששכיבה אינו שימוש גנאי אבל שכיבה בקבע הוא מנהג גנאי וכן דבר טינוף נקט שם שהוא גנאי גדול, ויש לדון אם גם כאן שייכים אותם הגדרות המבוארות במשנ”ב שם, אבל עכ”פ מדברי הריטב”א שהשווה דין זה של בהכנ”ס אקראי לדין ד’ אמות של תפילה וכן ממה שנזכר שלהשתין אסור יש ללמוד דקפנדריא (דהיינו לקצר את דרכו דרך בהכנ”ס) אינו בכלל האיסור.
וכן יש ללמוד מדברי הערוה”ש בסי’ קנא ס”ח דפרוזדור של בהכנ”ס וחצר בהכנ”ס מותר לעשות בו קפנדריא, והוסיף שם שמעשים שבכל יום יוכיחו, ור”ל שכך פשט המנהג להקל בזה.
ודין זה שהזכיר העה”ש להקל בקפנדריא בחצר בהכנ”ס הוא אע”פ שמבואר בפוסקים בריש סי’ קנד (ראה במשנ”ב ובה”ל וכה”ח שם שהביאו דברי הנו”כ והאחרונים בזה) שהגדרת חצר בהכנ”ס הוא לכל הפחות כמקום שמתפללין שם באקראי ולחלק מהפוסקים חככו להחמיר בזה וחלק מהפוסקים מחמירים האידנא [היינו בזמנם] שמתפללין שם בקביעות, עי’ בפמ”ג באשל אברהם ר”ס קנד, אבל עכ”פ אינו יותר קל ממקום שמתפללין שם באקראי ואעפ”כ הקיל שם הערוה”ש בקפנדריא.
וכן יש ללמוד מדברי הפמ”ג שם שכתב דקפנדריא בחצר בהכנ”ס האידנא אסור כיון דהאידנא הוא קבוע לתפילה ולא כבזמן המג”א שלא היה קבוע לתפילה אלא רק באקראי, ומבואר מזה דבמקום שמתפללין שם באקראי שאין לנהוג שם מנהג בזיון אין הקפנדריא בכלל איסור זה.
וכן מבואר בכה”ח ר”ס קנד כדברי הפמ”ג דבחצר בהכנ”ס של זמנינו שמתפללין שם בקביעות יהיה אסור קפנדריא, וכן בפמ”ג לעיל מינה במשב”ז ס”ס קנא מבואר ג”כ שחשש הפמ”ג שמא במבואות בתי הכנסת בזמנינו חמור לענין קפנדריא כיון שמתפללין שם בקביעות, ומבואר מכ”ז שבמקום שמתפללין באקראי אין איסור קפנדריא.
עוד יש להוסיף לעיקר הדין דמסתמא לפי מה שמסתבר שאותו חדר רק בזמן התפילות מיועד לתפילות ובשאר הזמנים מיועד לכל מיני עניינים המצויים בזמני נופש משפחתי ובכה”ג אינו בהכנ”ס כלל כמבואר במשנ”ב סי’ קנד סק”ב, מ”מ לענין מנהג בזיון אינו יותר קל מרחבה של עיר שאין לנהוג שם מנהג בזיון ולא בא המשנ”ב שם אלא שאין צריך להחמיר בזה יותר מרחבה של עיר גם אם מתפללים שם תדיר.
ולענין מקרה שהפתח משם מוביל לחדר אחר באופן שאין אפשרות להגיע לחדר הפנימי בלי לעבור דרך בהכנ”ס אם יש לזה דין שביל מעיקרו (כמבואר במגילה כט ובאו”ח סי’ קנא ס”ה) או לא לענין אם יש להקל באופן שהוא בכהנ”ס קבוע ומה הדין כשהחדר הפנימי הוא בהכנ”ס, עי’ כמה אחרונים שדנו במקרים דומים (ראה שבט הלוי ח”י סי’ לד ושו”ת אבני ישפה או”ח סי’ כג ומה שהביא שם בשם הגריש”א וזכרון משה עמ’ ע’ בשם הגרנ”ק).
תשובות השייכות לזה: ד”ה מי שנתן רשות להתפלל בחניית ביתו באופן זמני ואקראי האם מותר להמשיך לגור בדירה שמעל החנייה, וד”ה שביל הסמוך לבית הכנסת שלפעמים עומדים אנשים ומתפללים בו כשאין מקום בביהכנ”ס האם קדוש בקדושת בית הכנסת, וד”ה ספר תורה במחסן מתחת בית האם אוסר לדור מעליו.
יש לציין דעיקר דין שוכר בית במקרה רגיל תליא בפלוגתא כמבואר בבה”ל שם [והרחבתי בזה בתשו’ אחרת, וצל”ע דעיקר הדין כהמחמירים בזה כמו שנתבאר בתשו’ אחרת וגם בבה”ל מסכים לזה ואעפ”כ בפנים המשנ”ב הביא דעת הלבוש דלכאו’ לא חילק בזה ואפשר דהמשנ”ב בא לבאר דעת השו”ע כמו שמצוי בכ”מ שהמשנ”ב מצדד חידושי דינים בדעת המחבר כדקאי לפרש דברי המחבר אע”ג דהרמ”א פליג על כולה מילתא], אבל בניד”ד מאחר דהשימוש של החדר בימי הנופש משמש לכל מיני עניינים ואינו תשמיש קבוע א”כ י”ל דהו”ל רחבה שמתפללין שם באקראי דאין בזה קדושה, ומ”מ הכל לפי הענין.
במשנ”ב (סי’ קכד סק”ז וסי’ רלג סקי”ד) מבואר שסבר שכל התפילה צריכה להיות בזמנה אמנם יש אחרונים שחלקו על זה וכך נמצא להדיא בתשובת הגאונים לגבי מנחה של חול שאפשר להקל בזה, ויש שנקטו שאם מתפלל הכל ברצף לגמרי ואינו מפסיק תוך כדי דיבור יש להקל בזה ולהחשיב הכל כמו שהיה בזמן התחלת התפילה.
הלכך אם עומד לפני חצות והתחיל לפני חצות, יצא ידי חובתו, כיון שיש דעות שגם בחצי שעה שאחר חצות יכול להתפלל, והמ”ב סמך על זה בדיעבד, ויש אומרים שיכול להתחיל גם בלא זה אף אם יגמור אחר כך ושכ”א בתשוה”ג (עי’ רמ”א חו”מ סי’ כה ודוק), ועוד דאפי’ אם היה כאן רק ספק אחד לא שייך כאן ספק דאורייתא לחומרא כיון שמדאורייתא יכול להתפלל כל היום אף להסוברים שמחוייב מדאורייתא להתפלל כל יום ואכמ”ל, ממילא לענין חצות יש צד להקל בזה.
אבל כשעומד בסוף חצי שעה שאחר חצות לא יעלה על הדעת להקל עד כדי כך, שגם חצי שעה גופא א”א להקל להלכה לכתחילה כמו שביארתי בתשובה המיוחדת לזה.
ובכל גוני אם רואה אדם שאירע לו שאיחר זמן תפילה עד סמוך לחצות עליו להתאמץ ולעשות כל טצדקי כדי למנוע ממצב כזה שיגרם שוב.
יל”ע בטעם תקנת מודים דרבנן דלכאורה אין הציבור שומע מודים דהש”ץ אז וכן מבואר במשנ”ב סי’ קכז סק”ג בשם הא”ר והמגן גיבורים שאין הש”ץ צריך להמתין עד שיסיימו הציבור מודים דרבנן אלא מתפלל כדרכו, ויש לציין דכך גם פשטות הגמ’ בסוטה מ ע”א בזמן ששליח צבור אומר מודים העם מה הם אומרים וכו’ והירושלמי בפ”א דברכות דג”כ משמע שהברכות שהקהל אומרים מודים דרבנן עם החזן ממש שכורע עמו תחילה וסוף (ראה ב”י שם בשם רשב”א ברכות לד ע”א).
והנה להדעות הסוברים שאם אין הציבור שומע כל תיבה הו”ל ברכה לבטלה א”כ למה כאן לא הו”ל ברכה לבטלה (עי’ בתשובה אחרת שהרחבתי בביאור הדעות בזה דיש סוברים שאין מעכב שמיעת הציבור ולכאורה כלל, ויש סוברים שמעכב עניית האמן, ויש סוברים דצריך ט’ שישמעו כל תיבה והוא לעיכובא).
והיה מקום לומר דבאמת מודים אין חיוב על הש”ץ שיהיו עשרה ששומעים (ואולי יש לטעון בזה סברת האבודרהם דלקמן) וצ”ע א”כ למה אומר החזן מודים כלל כיון שכל חזהש”ץ להוציא את הציבור וכי תימא על יסוד דברי האבודרהם הללו שמודים החזן אומר להוציא את עצמו בלבד, אבל במשנ”ב לעיל סי’ קכד סקמ”א כתב שצריך החזן לומר מודים עכ”פ קצת בקול כדי שישמעו עשרה סביבו.
ובשם החזו”א ראיתי שמועה שהקפיד באמירת מודים כשהיה ש”ץ להמתין להקהל, אחרי אמירת כמה תיבות (ארחות רבינו ח”ג עמ’ ריא ומעשה איש ח”ג עמ’ קיט ועוד), וכעין זה כתב במקור חיים ס”א ביישוב וקיום מנהג מקומו, וכ”כ הא”ר סוף סק”א השני כתב שבאבודהם עמ’ ע’ משמע דהחזן מאריך במודים אנחנו לך עד שיסיימו הקהל מודים דרבנן ומשמע מדברי הא”ר שם דאפשר שזו גם כוונת הרא”ש בתשובתו כלל ד’ סוף סי’ יט, וכן ציינו שיש לזה קצת משמעות לזה בסידור הרוקח סי’ סב.
ואולי הסוברים כן דייקו כן מהגמ’ דרק בתחילת המודים אומרים או דמסברא אמרו מכח הקושי הנ”ל (ועי”ש במקור חיים שזו עיקר טענתו), ועדיין צל”ע אם הוא מיישב הקושי שיש כאן שהוא אומר ציבות ככל שיהיה ואינו מוציא את הרבים [אולם מה שהביא המשנ”ב בשם הא”ר הוא תחילת דבריו וצל”ע למה באמת לא הביא סוף דבריו במה שמקשה מהרא”ש והאבודרהם], ובפרט שגם המשנ”ב הזכיר שיש עשרה ששומעים (ואולי ס”ל לכל הנך רבוותא [הסוברים שאמירת מודים דרבנן הוא רק בתיבות מודים אנחנו לך דג’ תיבות מודים אנחנו לך בחזהש”ץ אפקעינהו רבנן שאינם מחובת הציבור לשמוע).
[ושו”ר שכעי”ז הובא בשם מנהג האדר”ת בתפילת דוד עמ’ כט והגריש”א והגרח”ק שנהגו כן להמתין שהציבור יסיימו מודים דרבנן קודם המשך התיבות שאתה הוא וכו’ כמנהג החזו”א הנ”ל, ושכמדו’ גם הגרשז”א נהג כעי”ז (ראה שירת מרים במאמרו של הגר”א נבנצאל עמ’ קד ובהערות הרב המסדר שם ועוד שם בעמ’ תקסח
ואולי עיקר המטרה בזה שהציבור יאמרו אחר מודים אנחנו לך, וזהו אינו כהמבואר בא”ר הנ”ל שאומרים בזמן אמירת הש”ץ התיבות מודים אנחנו לך, ואם נימא שיש צד כזה שאומרים הקהל התיבות כשהש”ץ מפסיק א”כ אין כאן קושי’ כלל, רק דבאמת צ”ב מלשון התלמודים דמשמע שאומרים כשאומר הש”ץ, אבל שו”נ מהמובאות שם בעמ’ תקסח דבאמת הכונה שיסיימו אז ולא שיתחילו ויסיימו אז, ועי”ש שהאריך עוד בנידונים המבוארים כאן וראיתי הדברים אחר שכתבתי תשובה זו, וכן ראיתי שם שהביא דברי האבן ישראל שכ’ צד כעין מה שכתבתי כאן בחלק מהתירוצים דדין מודים שונה משאר דין חזרת הש”ץ דאז הותר לומר מודים דרבנן, ועי’ מש”כ להלן בענין המנהג שתמה עליו המשנ”ב לומר מודים בלחש, ויש להוסיף עוד לענין מי שהוא מהט’ ששומעין החזהש”ץ ורוצה לפסוע לפי המנהג ההוא יוצא שמודים קיל לענין לפסוע בו, ואף אם לא נקבל המנהג לגבי הש”ץ לומר בלחש מ”מ לגבי יחידים הוא יותר קיל, אם כי מאידך גיסא כאן חמיר משום שמפסיק בדיבור, אם כי אפשר שהוא מענין התפילה].ולא יתכן לומר שההיתר לומר מודים דרבנן הוא רק כשיש ט’ ע”ה היוצאים ידי חובתן מהש”ץ דהרי סוגיין דעלמא והפוסקים אינו כן וגם במשנ”ב לא נתבאר כן.
אבל היה מקום לומר דעיקר תקנת מודים היה שהש”ץ יאמר כל נוסח התפילה כתיקונה כיחיד המתפלל כדי להוציא מי שאינו בקי ואז יוצא גם במודים של הש”ץ ואינו אומר מודים דרבנן וכמ”ש המשנ”ב בסי’ קכד שם בשם הברכ”י ולכך צריך החזן לומר מודים כתקנו אבל בס”ה אינו חיוב על כל יחיד לשמוע תחילת ברכת מודים אחר שתקנו תקנת מודים דרבנן ולא חשיב ברכה לבטלה מאחר שלענין זה סגי במה ששומעים סוף הברכה בלבד דאין כל תיבה מעכב בברכה, כך היה מקום לומר ואולי הוא מיישב המנהג התמוה שהביא המשנ”ב בסי’ קכד שם שיש חזנים שנהגו לומר מודים של חזהש”ץ בלחש, כיון שהוא רק להוציא מי שאינו בקי (ומ”מ אין מנהגם טוב דלפעמים יש מי שרוצה לצאת מן החזן מחמת הספק וצריך לשמוע גם מודים וכנ”ל במשנ”ב שם), אבל המשנ”ב חולק גם על מנהג זה וגם אינו מסכים עם טעם זה שהרי כתב דבעי’ ט’ שעומדין סביב הש”ץ ושומעין את המודים.
ויעוי’ באבודרהם (שחרית של חול ד”ה וכשיגיע ש”ץ והובא בא”ר סי’ קכז סק”א הראשון) שכ’ טעם באמירת מודים דרבנן ע”י הקהל דבמילתא דהודאה אין ראוי למנות שליחות, ולפ”ז יש מקום לומר דהט’ ששומעין משלימין המודים שחסר להם ע”י אמירת המודים דרבנן, וצ”ב א”כ היאך החזן אומר כשאין הקהל שומעין, ואולי י”ל כנ”ל דסגי ששומעין סוף הברכה כיון שאין ראש הברכה לעיכובא, והוא חידוש דין שצריכין לסיים קודם סוף הברכה אמירת מודים דרבנן (אבל הוא נגד יש מהראשונים שנקטו ע”פ הירושלמי לכוון לסיים מודים דרבנן עם מה שהש”ץ מסיים כל הברכה כמ”ש הב”י וב”ח ומג”א סק”א וא”ר סק”א השני ואכה”מ).
אבל נתבאר דהמשנ”ב אינו סובר כן אלא סובר דבעי’ ט’ ששומעין סביב הש”צ, ומשמע אף שהם אומרים ג”כ מודים דרבנן, ולא שהם יוצאים ממנו (דהרי מיירי שם בתיקון המנהג של החזנים דלא מיירי שיש ט’ ששומעים לצאת ממנו ואין אומרים מודים דרבנן), וצ”ב דמ”מ למה הש”ץ אומר כיון דכשהקהל אומר מידי אחרינא הוה הפסק כמ”ש השו”ע לגבי בהמ”ז בסי’ קפג ס”ו ובמשנ”ב שם סקכ”ו.
[והעירוני מדברי השו”ע סי’ קסז ס”ז אבל שם אדרבה השו”ע מיירי שלא אמר הברכה דענט”י בזמן שמברך הבוצע דבאופן זה לא שמע ולא יצא כמבואר במשנ”ב שם סקמ”ה וציין שם לדברי השו”ע הנ”ל לענין בהמ”ז, ואדרבה היה מקום לשמוע משם עוד דאפי’ שבירך ענט”י שהוא מענין הברכה דהמוציא והראיה שהרי אינו הפסק כמבואר בשו”ע שם אעפ”כ אם היה בשעת ברכת המוציא גופא לא יצא אם כי למסקנא אין ראיה לענין זה, דיש טעם בדבר למה חשיב כאן הפסק אע”פ שהוא מענין הברכה, ויתבאר להלן בסוף התשובה]
.ואולי אתיא כהדעות דאם אומרים מאותו ענין ושומעין אי”ז הפסק להסוברים כן בקריאה”ת סי’ מו ס”ב ובמשנ”ב שם סקי”א ובבה”ל שם ד”ה ולקרות במש”כ לא מהני דהא הוא קורא בפני עצמו וכו’ עי”ש וסי’ רפה ס”ה ובמשנ”ב שם סקי”ד.
ומ”מ גם הסוברים כן בקריאה”ת לכאורה בבהמ”ז מודו דעיקר ההיתר בקריאה”ת משום שהוא חובת ציבור והעיקר שלא יפסיק מחובת הציבור, ולכך המחבר לא הביא בזה דעות לענין בהמ”ז.
וכאן יש מקום לדמות לקריה”ת כיון שהוא חובת ציבור ומאידך גיסא יש מקום לדמות לבהמ”ז כיון דבעי’ ט’ ששומעין כמ”ש בסי’ קכד, ועי’ בבה”ל גבי קריאה”ת סי’ קמו ס”ב ד”ה שנים מה שדן בדעת המג”א בשם התה”ד אי בעי’ י’ שומעין בקריאה”ת או לא, ומ”מ כאן קיל כשיוצאין בסוף הברכה ועכ”פ כשיש ט’ כאלה וכדלעיל.
ואולי לפי הדעה דבקריאה”ת א”צ אפי’ י’ ששומעין א”כ ס”ל שאם עוסקין בענין ומכוונין לשמוע יוצאין יד”ח ועדיין הוא דחוק דהרי לשון התה”ד שם שאין י’ דצייתי, ויותר נראה דסבר התה”ד כעין דעת המהרי”ל בחזהש”ץ שהוא מצוה להשמיע בציבור ולא לעיכובא אם לא האזינו הציבור בפועל, ועכ”פ סובר התה”ד שהוא לכתחילה כשעוסקים בענין הקריאה דחשיב שלומד הקורא עמהם הפרשה על ידי הקריאה ומה לי עמו ממש או באותו ענין.
ושו”ר בשם הגרשז”א שאכן נקט דכיון דעסקי הציבור בענין של הודאה יכולים לצאת על ידי הש”ץ בזמן זה (הליכ”ש תפלה פ”ח דבר הלכה סק”מ), ולכאורה לכל היותר הוא מילתא דתליא בדעות וכנ”ל, ומ”מ אינו קושיא כ”כ שאין תירוץ זה מוסכם לכו”ע, דבלאו הכי כבר נתבאר באידך תשובתי הנ”ל דליש פוסקים אין כוונת הציבור לשמוע לעיכובא וגם דיש פוסקים שהחזן צריך להפסיק כדי שיאמרו הציבור וגם דיש מקום לטעון שעיקר התקנה לומר מודים דרבנן היא בזמן שאמירת הש”ץ היתה כפשוטו להוציא מי שאינו בקי ואז הבקיאין יכלו לומר מודים דרבנן וכמו שנתבאר דהמנהג התמוה המובא במשנ”ב אולי סובר כצד זה (וגם בלא המנהג התמוה אפשר לטעון כצד זה דיש לומר דאפי’ לצד זה מ”מ אסור לש”ץ לשנות האמירה שתהיה בלחש כמו כל חזרת הש”ץ שאין יכול לבטל אף שאין מי שצריך לצאת ממנו).
ולאור דברי הגרשז”א הנ”ל יש להוסיף דהרי מתוך הדברים ניכר מדברי המשנ”ב שמדמה לה לקריאה”ת ועדיפא מקריאה”ת דהרי שם נקט להחמיר בדליכא ט’ דצייתי (כהבה”ל הנ”ל בסי’ קמו ס”ב) מלבד זה שקורא וכאן הקיל יותר, (ואפשר שמה שהקל כאן יותר משום שהוא סמוך לענין הש”ץ ויותר יכול לכוון לאמירת הש”ץ משא”כ שם שאינו סמוך לענין הש”ץ ממש עי”ש בלשון הבה”ל, אבל יותר נראה שכאן הקל יותר מהטעם שאכתוב בסמוך לאלתר ובפרט דלולי טעם דלהלן עדיין אינו מיישב למה לא חשש להפוסקים שבקריאה”ת נקטו שאם אינו קורא עם הקורא תיבה בתיבה ממש אינו יוצא יד”ח והביאם המשנ”ב בסי’ קמו ובסי’ רפה), מ”מ המשנ”ב לשיטתו בסי’ קכד דמשמע מדבריו שם ששמיעת כל תיבה בחזהש”ץ אינו לעיכובא בדיעבד [עי’ מה שהרחבתי באידך תשובה הנ”ל] אבל לדברי החולקים עדיין צ”ב אם לא שניישב באחד מן הדברים שנתבארו.
ואולי סובר האבודרהם שאת תחילת ברכת מודים אומר הש”ץ לעצמו בלבד והציבור אומרים לעצמם אבל בפוסקים נזכר שצריך להגביה קולו, ואולי משום שעיקר התקנה לע”ה שאינם יודעים הברכות כלל וכ”ש מודים דרבנן, והוא דוחק גדול.
ואולי יש לומר דגדר האיסור לשוח בשעה שיוצא מאדם אחר הוא מב’ טעמים, האחד מצד ב’ קלי דלא משתמעי כמ”ש ר”י בתוס’ בסוטה לט ע”ב ד”ה עד, והשני מצד הפסק שלא מן הענין, כמבואר בשעעה”צ סי’ קסז סקמ”ג דהמשיח באמצע ששומע ברכה אינו יכול לטעון שכוונתי משום שהדיבור הוא גם הפסק.
ולפ”ז גם כשאין הטעם של הפסק עדיין לא יצא ואולי הוא מצד ב’ קלי לא משתמעי וממילא אפשר דאם עוסק בענין המודים ומתכוון לשמוע סגי בזה מהטעמים שנתבארו לעיל, אולם בתוס’ שם נקטו דכשאומר בעצמו אין יכול לכוון ולשמוע, אבל הגרשז”א דחה שם דכיון ששניהם מענין אחד שייך לשמוע.
ועדיין צ”ב דהנידון בתוס’ שם על אמן שהוא ג”כ מענין הברכה, ואולי החילוק הוא בנוסף להנ”ל דבברכ”כ מעכב כל תיבה משא”כ בניד”ד סגי שמכוונין לשמוע מה שישמעו.
ועדיין צ”ב דבשעה”צ הנ”ל מבואר שהפסק של ברכת ענט”י באמצע ששומע ברכת המוציא חשיב הפסק באמצע ענין ולא מתחשבים במה שהוא הפסק מענין הברכה א”כ צ”ל דמה שמפסיק בין תיבה לתיבה מקלקל המכוון ולא מהני מה שהוא מעניין הברכה, דזה מהני רק לענין אם הפסיק אחר שסיים הברכה [ויעוי’ במשנ”ב לגבי להפסיק באמן באמצע ברכה ארוכה או קצרה ואכה”מ], וממילא כשאומר מודים דרבנן מאחר שהמשנ”ב מחשיבו שאומר ב’ הברכות יחד מה ששומע ומה שאומר והו”ל כהפסק בין תיבה לתיבה א”כ למה מה שאומר לא חשיב הפסק, וכי תימא דמצוותו בכך למה בברכת כהנים האמן הפסק ושמא משום שכאן מצוותו לומר עם הש”ץ ממש כפשטות התלמודים, ועדיין לא נתבאר מה מהני מצוותו בכך אם לא דנימא בא’ מן הדרכים דלעיל.
ולענין אם מה ששומע יהיה הפסק באמצע מה שאומר זה להלכה לא לפמשנ”ת בס”ס קד ובמשנ”ב שם דלהלכה שומע כעונה לא אמרי’ לענין הפסק אפי’ היכא שיוצא יד”ח בשמיעתו.
ולענין מגילה יש מהאחרונים שנקטו דכשקורא עם הש”ץ לא חשיב קריאה בציבור ומ”מ שם באמת אינו מתכוון לצאת מהש”ץ ואינו שייך לנידון דידן.
נראה דהרבוותא שנהגו במודים אנחנו לך להמתין עד סיום הציבור כוונתם היתה שהציבור יאמרו במודים דרבנן את התיבות מודים אנחנו לך מילה במילה עם הנוסח של הש”ץ כיון שהתיבות מודים אנחנו לך שוים בנוסח הש”ץ ובנוסח הקהל, וכמ”ש המשנ”ב בהל’ קריאה”ת שאם אומרים מילה במילה עם הקורא אין בזה חסרון בדיני שומע כעונה, וממילא בתיבות אלו אין חסרון כלל, ובשאר התיבות שאומרים בשינוי מהש”ץ ממתין להם הש”ץ עד שיסיימו, והמשנ”ב לשיטתו דס”ל בסי’ קכד ששמיעת כל תיבה מהש”ץ הוא רק לכתחילה, אבל כמשנ”ת שיש חולקים ע”ז וס”ל כפשטות הדין שהוא לעיכובא, ולשיטתם אכן א”א להקהל לומר עם הש”ץ אלא רק את תחילת נוסחתם בתיבות שאמירתם של הציבור שווה לאמירת הש”ץ.
*
כלל יסודי הוא שא”א לדלג על דברים שנקבעו בסדר התפילה ובפרט תחנון שהוא נזכר בבבלי (מגילה כב) וירושלמי (ברכות) וכבר נוהג מימות התנאים (ב”מ פרק הזהב) אע”פ שאין עושים ממש נפילת אפיים האידנא כמ”ש המשנ”ב מ”מ כבר נקבע בסדר התפילה וא”א לשנות בסדר התפילה.
ואע”פ שיש נידון אם נפילת אפיים הוא חובה או לא ובגמ’ משמע שלא נקטו עליהם כחובה גמורה עי”ש ובשם האר”י הובא שהוא חובה ולגבי והוא רחום כ’ הפוסקים שמי שאינו אומרו הוא פורץ גדר, מ”מ לשנות מסדר התפילה בציבור ודאי שא”א.
ויש הוראה מהחזו”א לגבי לדלג פסוד”ז בציבור כדי להספיק להתפלל שמונ”ע עם הנץ החמה שאי אפשר בציבור מכיון שמשנה את צורת התפילה בציבור.
וידוע שהרבה פוסקים כ’ כנגד המבטלים תחנון בימים שמן הדין א”א לבטל בהם תחנון (עי’ בספר דברי תורה ועי’ באישי ישראל מה שהביא מפוסקי זמנינו הגריש”א והאג”מ ועוד, ועי’ מה שציין הרבה בפסקי תשובות), וכ”ש לבטל מחמת טורח ציבור שבזה אין נידון כלל להתיר לדלג על תחנון.
לכאורה אין היתר בזה.
בשו”ע סי’ קמב ס”ב אחר שהביא דין זה כתב דכ”ז אינו בפרשת זכור ופרה שהם דאורייתא, ומשמע דבשקלים והחודש אה”נ נאמר גם דין זה, ולכאורה יש ללמוד גם להפטרה וגם לקריאה בשני ובחמישי, אבל יש לדחות לגבי הפטרה דמה לקריאת מפטיר דדמי לה שהוא מתורה משא”כ בהפטרה שהוא ענין אחר, ולענין שני וחמישי ג”כ יש לדחות דמ”מ המפטיר מישך שייך לקריאת שבת שהיא המחייב השנים מקרא משא”כ קריאה דשני וחמישי נקרא ביום אחר.
ובשו”ע ס”ג כתב דאסור לספר בהפטרה כמו בקריאה”ת ולכאורה דיו לבא מן הדין להיות כנידון להתיר שנים מקרא, ויש לומר דהא כדאיתא והא כדאיתא ודון מינה ואוקי באתרה יכון שיש לטעון דתרגום התורה לא שייך להפטרה אלא רק לקריאה”ת בלבד.
ויש להוסיף דאמנם במשנה נזכר מתרגם לנביא אבל תרגום התורה אפשר דלא שייך לנביא ובפרט האידנא דאין מתרגמים מצד הקריאה אלא רק מצד חיוב שנים מקרא ואחד תרגום, וכן מבואר בכלבו סי’ כ’ בשם סמ”ק בטעם ההיתר לקרות ב’ מקרא ואחד תרגום בקריאה”ת משום שחייב להשלים הפרשה, והיינו דהחוב שהוא מחמת קריאה”ת יוצר כאן שייכות לקריאה”ת ויש להוסיף דההפטרה לא יצרה חוב של קריאת שנים מקרא ואחד תרגום כמבואר בפוסקים דמעיקר דינא לא נאמר חיוב זה, וצ”ע.
ודעת הלבוש (עי’ במאמ”ר שם) דמותר לומר בהפטרה ד”ת, אבל הפוסקים לא נקטו כן.
והשו”ע בסי’ רפד ס”ג כתב דיש לכוון לברכות ההפטרה ג”כ אבל אפשר דאין להוכיח מזה דהרי נזכר שם גם ברכה”ת וקצת דוחק שבקריאה”ת עצמה יהיה מותר ללמוד שנים מקרא ובברכותיה יהיה חמור לענין זה יותר מהקריאה עצמה (ואם תימא דבברכות בעי’ י’ ששומעין כהסוברים כן והרחבנו בזה במקו”א, לכאו’ כ”ש בקריאה”ת, ועי’ בה”ל סי’ קמו סוף ס”א דג”כ משמע בדבריו לפו”ר דחומרא דברכות לא חמירי מהקריאה עצמה, ועי’ או”ז הל’ ק”ש סי’ יא דבפשיטות אין ההיתר כשאין י’ ששומעין לענין שאר ההיתרים ועי’ בשו”ע שם, עי’ במג”א סי’ קמו סק”ה בשם התה”ד שם דלגבי תרגום קיל כיון שהוא אותו הענין, ועי’ בלשון האו”ז שהביא היתר השנים מקרא ואחד תרגום אחר שהגביל הדברים שלפני כן בדאיכא י’ דצייתי, ועי’ בתה”ד בבירור דברי האו”ז, ועי’ בבה”ל מש”כ בזה דאינו מוכרח בדעת האו”ז) וצ”ע.
והנה מקור הדין הביאו הפוסקים (עי’ בב”י סי’ קמו בשם המרדכי והג”א) בשם האו”ז שם שכתב וראיתי את מורי הרב רבי’ יהודה החסיד זצ”ל ואת מורי הרב רבי’ אברהם זצ”ל בן הרב ר’ משה זצ”ל שהיו קורין שנים מקרא ואחד תרגום בשעת קריאת שליח צבור את ספר תורה ואומר אני כי זה מותר לכ”ע הואיל דבאותו ענין קא עסיק ע”כ וכן הובא דין זה בתה”ד סי’ כד בשם הגמ”י.
ומסתמא דאותו הענין היינו בענין קריאה”ת כיון שהתרגום בא לבאר קריאה”ת, וממילא אין ההפטרה בכלל אף שהיא קצת מענין הקריאה וה”ה ב’ וה’ מה שמתרגם המשך הפרשה שאין קורין באותו היום מסתמא שאינו בכלל זה, וצ”ע.
ולענין קריאת התרגום של מה שקורין בב’ וה’ עצמם עי’ בסוף התשו’ בתה”ד ומסתימת הדברים משמע דאין צד שחמור ב’ וה’ יותר משבת (אע”ג דהיה מקום לטעון דעיקר ההיתר שם משום שאינו לעיכובא לענין דילוג בב’ וה’ כשיש ג’ פסוקים שקראו מ”מ מסתימת הדברים משמע דאין בזה צד חומרא כאן יותר משבת).
ובשו”ע סי’ נה ס”ח מבואר דיצאו מקצתן ונשתיירו פחות מי’ גומרין וכתב שם המשנ”ב דה”ה בקריאה”ת ובהפטרה גומרין אותו הענין אבל לא נתבאר להדיא בלשונו אם ההפטרה הוא אותו הענין דהקריאה”ת לגבי זה, אבל במשנ”ב סי’ קמג ס”ו נקט דאין ההפטרה מן הענין עכ”פ שלא יקרא עם הברכות (ועי”ש לדינא לענין קריאה בלא הברכות) ועי”ש במג”א סק”א וכן בערה”ש סי’ נה ס”ח נראה שנקט לדינא דאין ההפטרה בכלל ענין הקריאה”ת והיינו כעין דברינו הנ”ל דא”א לקרוא בהפטרה השנים מקרא ואחד תרגום של קריאה”ת והו”ל לענין זה כמו שונה בפרק אחר בזמן קריאה”ת שיש לזה דינים אחרים כמשנ”ת בפוסקים בסי’ קמו שם.
*
מה שדן השו”ע לענין קריאה שנים מקרא במפטיר של ד’ פרשיות אולי יש לדחות דלא מיירי לענין שקורא שנים מקרא של הסדרא בזמן שקורין המפטיר אלא מיירי שקורא המפטיר עצמו בזמן שקורין המפטיר להדעות שאומרים שנים מקרא גם של מפטיר שקורין בפרשה אחרת, והיא שי’ הר”ח שהזכיר התה”ד שהביא הב”י שם שכך יוצא לשיטתו (ועי’ גם בבהגר”א על השו”ע שם), וכ”כ להדיא בספר העיתים ריש עמ’ רנג לגבי פרשת יו”ט וכ”כ בנ”י ברכות ח ע”ב עכ”פ לענין יו”ט שחל בשבת ואגודה ברכות סי’ יח וארחות חיים דף עז ע”ג ומהר”ד עראמה פי”ג מהל’ תפילה ה”ו ועי’ מהר”ם מינץ סי’ לד.
אולם השו”ע ס”ס רפה ס”ז כתב דא”צ לקרוא פרשת יו”ט ומשמע גם לא ד’ פרשיות וכדעת התה”ד ח”א סי’ כג והמנהג שהביא בב”י שם וכמ”ש הכנה”ג בהגב”י והביא דבריו בעולת שבת שם, וכדמוכח מטעם השו”ע עי”ש בב”י ובבהגר”א.
וממילא קצת דוחק לדחות בדרך זו דהשו”ע מיירי בהל’ קריאה”ת כדעה שלא פסק כמותה בהל’ שמו”ת.
ומ”מ אינו דחוי לגמרי מאחר דגם בהל’ קריאה”ת הביא שם השו”ע כמה דעות ג”כ בגדר המותר והאסור ללמוד בשעת קריאה”ת.
אבל אין ליישב דעיקר דבריו שם דבפרשת זכור ופרה א”א וזה מוסכם לכו”ע, וגם אם נדייק דבשקלים ובהחודש אפשר מ”מ כיון שנלמד רק מדיוקא קל יותר לענין להעמידו כשיטה, אין ליישב כן דבגמ’ בהרבה דוכתי מקשי’ בכה”ג אף בסתירה רק מדיוקא, ועוד דהרי גם מה שהזכיר השו”ע להדיא לענין פרשת פרה וזכור גופא מיירי לענין מי שבא לקרוא בזמן פרשת פרה וזכור גופא ולמה היה צד שאפשר לקרוא אז.
אלא שהטעם הוא חדא מתרתי או דמיירי במי שקורא פרשת פרה בזמן פרשת פרה או דנימא דכל הקריאה”ת הוא חדא עניינא (וכמו שמי שדילג בתורה באופן המותר ואפי’ באופן האסור בדיעבד חשיב הכל קריאה אחת מסתמא גם לענין אמירת שמו”ת של זה בזה וה”ה בענייננו לפי צד זה בשו”ע אע”פ שאינם מענין אחד), ומאחר שהצד הראשון הוא דחוק להעמיד הדברים כשיטה שלא נפסקה ולא הובאה בשו”ע ולא נהגו בה הלכך נקטי’ לעיקר כהצד הראשון.
*
במה שנתבאר דמסתבר דבזה שרי יש לציין עוד ללשון הבה”ל בסי’ קמו ס”ב במש”כ דהא הוא קורא בפני עצמו בחומש ולפעמים בפרשיות ובפסוקים אחרים ואינו שומע הפרשה שקורין בספר וכו’, ומדבריו משמע שיכול לקרות גם באופן זה.
אמרתי לו בשעת מעשה שיחזור רק למקום שפסק ולא יחזור לראש ונימוקי עמי על יסוד דברי המשנ”ב בסי’ קמז סקכ”ב לענין מש”כ השו”ע שם בס”ז שלא יתחיל המפטיר בהפטרה עד שיסיים הגולל לגלול הס”ת הראשון כדי שלא יהיה הגולל טרוד ויימנע משמיעת ההפטרה, וכתב המשנ”ב שם דביהי רצון שאינו אלא מנהג מנהג אין צריך להמתין, והיינו דאין על זה חובת שמיעה כל כך כיון דמנהגא הוא ולא מחמרי’ ביה הלכך אין צריך להמתין.
ולפ”ז אפי’ אם אמר יהי רצון קודם הגבהת התורה, אף שרגילים להמתין ביהי רצון אחר הגבהת התורה מ”מ כ”ש שבדיעבד אין לחשוש ולחזור לראש, דמנהגא הוא, והעיקר הוא לומר יהי רצון בשני ובחמישי משום ששני וחמישי הם ימי רצון כמ”ש התוס’ בב”ק פרק מרובה, ונוהגים לומר בהם יהי רצון כמ”ש בסדר רב עמרם גאון סי’ ק, ולא קפדינן לומר רק אחר הגבהה.
ומ”מ מה שאמר בשעת הגבהה גופא שאין הציבור פנויין לשמוע אלא עסוקין בהבטה בס”ת ואמירת הפסוקים אפשר דחשיב כמו שלא אמר עם הציבור אלא בפני עצמו, אולם מעיקר הדין יש להקל דאינו אלא מנהג מאחר שסו”ס שמעו הציבור וענו אמן כמו מי שבירך שאחר קריאה”ת ומי שבירך למתענים בה’ וב’ והשכבה וכו’.
כיון שאינו דרך טיבול פטור מנטילת ידים לדעת המשנ”ב.
במתני’ כלים פ”ח מ”י דעת ר’ יוסי שאם היפך ברוקו בפיו חשיב משקה ואם נגע בידים מסואבות במשקה מטמא את האוכל להיות תחילה וכן פסק הרמב”ם פט”ו מהל’ טומאת אוכלין ה”ז, ועי’ גם מכשירין פ”ו מ”ה דהיוצא מן הפה הוא בכלל משקה המכשיר לקבל טומאה, ולפ”ז באופן זה שהיפך ברוקו והציא המאכל היה צריך ליטול ידיו (וכן הגרח”ק השיב בתשובה אולי).
אולם בדעת תורה להמהרש”ם הביא בשם הגאון מבוטשאטש [דעת קדושים] להקל בזה.
ולמעשה לפי דעת המשנ”ב גם אם היפך ברוקו בפיו ונגע בו האוכל, בין על ידי נשיכת המאכל בפה ובין על ידי ששכח שלא בירך והוציאו מפיו כדי לברך, ולכאורה גם אם היה רוק על ידיו שנגע באוכל, לא יצטרך ליטול ידיו משום שהוא דבר שאין דרכו בטיבול שהמשנ”ב סי’ קנח סקי”ב הקיל בשם האחרונים [מג”א סק”ה בשם הרדב”ז] בדבר שאין דרכו בטיבול שלא לחייבו בנטילת ידיים מחמת דבר שטיבולו במשקה (ובקצה”ש בשם הגאונים ע”פ הירושלמי נקט להחמיר גם בזה).
ואמנם היה מקום לדון בדעת המשנ”ב האם כוונתו שכשהמאכל הוא דבר שאין דרכו לטובלו אז אין בו דיני דבר שטיבולו במשקה ופטור מנטילת ידיים, או גם כשהמאכל הוא דבר שדרכו לטובלו אלא שאין דרכו לטובלו במשקה זה ג”כ פטור מנט”י.
ובמג”א סק”ה (שהוא מקור המשנ”ב) הביא הטעם בזה משום דבטלה דעתו אצל כל אדם, ולפ”ז גם במאכל שנגע ברוק ג”כ אינו דרך טיבול ובטלה דעתו אצל כל אדם, ועי”ש בלבושי שרד שכתב הטעם על מה שבטלה דעתו א”צ נטילה משום דהו”ל מילתא דלא שכיחא ולא גזרו בה רבנן, וכ”כ המג”א [א”א סק”ה] בטעם המג”א בדרך אפשר, ולפ”ז מובן למה בשטיפת פירות החמיר המשנ”ב שם, אע”ג שאינו דרך טיבול וגם אינו רוצה לשתות את המים, והטעם משום שבזה הוא דרך ואין כאן בטלה דעתו ואין כאן מילתא דלא שכיחא.
ויתכן להביא עוד ראי’ לזה מלשון הרדב”ז ח”ד סי’ אלף קנ [שהוא מקורו של המג”א] שהביא ראיה לדינו מדברי הרשב”ם שכ’ שכל דבר שטיבולו במשקה כגון ירק בכותח או בחומץ, ומזה למד הרדב”ז דבעי’ ירק שדרכו לטבלו כדי לחייב בנט”י, וא”כ אם למד ברשב”ם דירק בכותח דוקא ולא אבטיח (או כל דבר שאין דרכו לטבלו) בכותח א”כ ה”ה ירק ברוק נמי לא.
אחר שכתבתי כ”ז שוב מצאתי בשם הגרשז”א [מבקשי תורה ח”ד עמ’ קכה] שדבר שדרכו לטובלו במשקה אחד והוא טובלו במשקה אחר צריך נט”י והראיה מכרפס שמטבלו במי מלח, וצריך ביאור דמי אין דרך לבשלו במי מלח ואף דיש מהאחרונים שנקטו שבישול אינו כטיבול [ועי’ משנ”ב סקכ”ד וסקכ”ו] מ”מ מאחר שהדרך בזה אין בטלה דעתו, ועוד דשם לפחות יש בזה השבחת המאכל כשמטבילו במי מלח, אבל בניד”ד שמטבילו ברוק הרי בודאי שבטלה דעתו.
אבל אין להקשות למה לא חייבו נטילה בכל אכילה כיון שיש רוק ע”ג האכילה, דלק”מ כיון שעיקר התקנה הוא רק כשיש חשש שיגע בידיו, וכמו שמצינו שדנו הפוסקים לענין אכילה עם מזלג שאינו מחייב נטילה כיון שאין נוגע באוכל בידיו.
ועי’ בר”ש במכשירין שם דיש לומר שרוק הוא רק מדרבנן, ועי’ מנחת אליהו ח”ג מה שהאריך בדין רוק בנט”י ומה שכתב ע”פ דברי הר”ש הללו, ויש לציין דהוא נפק”מ למעשה לגבי דברים אחרים שהכשרתן הוא מדרבנן אם באמת יש צד שבכה”ג אין בו חיוב נטילה, ועי’ עצי אלמוגים סי’ קנח סק”א אות ב, ומסתימת הפוסקים לא משמע שחילקו בזה, ועי’ בהגהות אהלי חיים על כתר ראש אות מה דלהגר”א זיעת מים דמכשיר כמתני’ פ”ב דמכשירין מחייב נטילה מדין דבר שטיבולו במשקה (ועי’ משנ”ב סי’ קנח סקכ”ו וחזו”א או”ח סי’ כה סקט”ו ושם סי’ קנו השמטות לסי’ קנח), ויש לדון אם זיעא זו להר”ש הוא דרבנן ג”כ.
ובמנחת אליהו שם הביא עוד דלכאורה ברוק מצינו שהוא דין מיוחד שאינו מכשיר אלא לרצון כמ”ש בטבו”י פ”ג מ”ו, ועי”ש מש”כ ע”ז, אולם כמדומה שזה יהיה נוגע רק באופן שהרוק נפל על האוכל ממאכל אחר או מידיו שהיו לחות מהרוק כמו האופן דמיירי שם, ולא כשהכניס המאכל בפיו דחשיב לרצון.
שאלו שאלה זו לפני כמה מגדולי ההוראה וקבלו תשובות הפוכות וסותרות זא”ז.
ולענ”ד החילוק ביישוב הסתירות בין התשובות (ועכ”פ שיותר קרובין דבריהם להיות שוים), דבמקרה רגיל באמת השאלה אינה נכונה שכן הלומד צריך להתגבר על יצרו ולא לשוח דברים בטלים, ומזה מלאים כל ספרי המוסר על החיוב המוטל על האדם לכוף את יצרו.
אבל לו יצוייר שאכן לומד זה יש לו חולשה נפשית ברורה כגון שאובחן ע”פ רופא שאינו יכול ללמוד בלא לדבר לאחר כל כמה דקות לימוד ובל”ז יחלה ויתמוטט [כגון באדם בעל חולשת עצבים העומד לפני קריסה], והשאלה אם עדיף שילמד ויפסיק לאחר כל כמה דקות או שלא ילמד בכלל או שילמד בבית.
ובאופן כזה יש באמת לדון מצד שהוא דיבור מצוה לצורך הלימוד [ועי’ במשנ”ב שדן באופן דומה לענין ת”ב להחשיבו כחולה לפוטרו מן התענית כשהצום יוכל להזיק לרפואתו, והרחבתי בזה בד”ה אדם השרוי בדיכאון מאובחן האם מותר לאכול בתשעה באב].
ועיסוק בדברי מצוה או עיסוק בדברי חול לצורך הלימוד הותרו בכמה אופנים לצורך הלימוד כמבואר בפוסקים [עי’ בהרחבה בתשובתי ד”ה מי שאינו לומד האם מותר לקשור ציצית בבית הכנסת ובתשובתי ד”ה מתקן לחליצת נעליים לכהנים האם מותר לקובעו בבית הכנסת לצד ארון הקודש] ולא אכפול הדברים כאן שוב.
וכאמור שזה מקרה נדיר ובד”כ אין מדובר במקרה כזה.
הנה י”א שאסור למכור ס”ת וי”א שמותר אבל מודו דאין רואה בזה סימן ברכה, (עי’ בכ”ז במשנ”ב סי’ קנג), ומבואר בזה דלכו”ע אינו לכתחילה וממילא אם נימא דמתנה כמכר א”כ אינו לכתחילה, ואף דסימן ברכה פרש”י באותן המעות וכאן אין מעות מ”מ אית ליה הנאה מיניה כמבואר במגילה ובפ”ק דב”ב, והנאה זו מבואר שם שעומדת תחת המעות, וגם אם אין הנאה מ”מ מבואר דעכ”פ אינו לכתחילה.
ובמכירת ס”ת יש חשש אחר והוא שמפסיד לעצמו כתיבת ס”ת מכח המכירה, ועי’ בזה בתו”ח סנהדרין כא ע”ב מש”כ בזה ואה”נ הפסד זה יהיה גם במתנה להחוששים לזה כמבואר בתו”ח שם אבל כאן עיקר הנידון מצד עצם האיסור למכור ס”ת (ועי’ עוד להלן בסוף התשובה דמ”מ י”ל דהא בהא תליא).
ולכאורה מדינא דמבואר דלגבי בהכנ”ס אמרי’ דמתנה כזביני כיון דאית ליה הנאה מיניה א”כ בניד”ד כיון דאית ליה הנאה מיניה יש לטעון דהוא ג”כ בכלל מכר וצ”ע.
והפתחי חשן בצדקה ומשפט פט”ז ס”ק קג כתב דהוה פשיטא ליה לראנ”ח דמתנת ס”ת כמכר לענין זה (ועי”ש עוד מ”מ שהביא שם בצדקה ומשפט).
אולם יש להעיר דהראנ”ח במים עמוקים סי’ סד כתב דבנידון דהתם מאחר ועל ידי הנתינה נפקע חובה הו”ל כמכר, ומביא לזה ראיה מסוגיא דמשתרשי ליה, ואדרבה משמע דנתינת צדקה וכיו”ב שלא על מנת להרויח דבר אינו בכלל מתנה כמכר, וביותר נקט שם בהמשך דבריו דהיכא דלא שייך הגדרת משתרשי ליה אין איסור בנתינה עי”ש, ומבואר דלא כמו שנקט הפת”ח משמו.
ויש לבאר דעת הראנ”ח דמתיר מתנה בס”ת לפמ”ש הב”ח דבמוכר ס”ת ללמוד תורה ולישא אשה אם יש לו דבר אחר למכור ומוכר ס”ת מחזי כמוכר ס”ת לקיים אותו הדבר, וממילא גם במוכר ס”ת באיסור יש לומר דעיקר האיסור כשמוכר בשביל שעושה עצמו כמחשיב המעות יותר מהס”ת, אבל במתנה כיון שאינו מתנה עם המקבל שיתן לו על זה מעות לא נראה כמי שמעריך ושם את הס”ת בכסף וצל”ע.
והנה הריב”ש סי’ רפה (המובא בב”י או”ח סי’ קנג) אוסר ליתן הס”ת במתנה ומבואר שם שהאיסור הוא אפי’ יחיד בשלו (והריב”ש הוא כשיטת האוסרין ליחיד למכור ס”ת שלו).
ואמנם במג”א שם סקכ”ז יש משמעות שהאיסור דהריב”ש הוא רק כשעושה בדרך הערמה שהוא נותן במתנה ס”ת והוא נותן מעות, אבל בפנים הריב”ש שבב”י מבואר שאמר כן רק בתורת כל שכן דאסור כשעושה בדרך הערמה, אבל אסר גם כשאינו עושה כן בדרך הערמה.
והמג”א אפשר שגם נתכוון לזה רק שקיצר דבריו, דמש”כ המג”א דכ”ש ס”ת למי שאוסר למכרו אסור בדרך הערמה ר”ל דגם בלא דרך הערמה אסור בס”ת כמו באופן דמיירי ברישא שם לענין בהכנ”ס שאסור בנתינה באיזה אופן (עי’ להלן) וזה נלמד דה”ה בס”ת במהצד השוה, אבל אם עושה בדרך הערמה אז נלמד מכל שכן.
ומ”מ הדמיון בין בהכנ”ס דמיירי ביה מעיקרא לבין ס”ת אינו ממש מה מצינו דהרי בבהכנ”ס לא נאמר איסור המכירה באופנים המותרים כמו בס”ת שאסור למכור אלא רק ללמוד תורה או לישא אשה, ואפי’ מש”כ שם דיש לאסור נתינת ס”ת בהערמה מכ”ש ממה שאסור לתת בהכנ”ס באופן שלא יהיה הנאה מהמקבל [וכ”כ במשנ”ב שם] והוא דין רק בבהכנ”ס דהרי בס”ת נקט הריב”ש לאסור בכל גווני המתנה וא”כ מה שייך בזה מכל שכן דהם ב’ סברות דלא שייכי זה לזה, ואדרבה הרי נתינת בהכנ”ס בכה”ג היה מותר על ידי ז’ טובי העיר כיון דאיכא להו הנאה מהנתינה וכמבואר בשו”ע סי’ קנג סי”א ע”פ הגמ’ במגילה ובפ”ק דב”ב, וצ”ע.
והיה מקום לומר דה”כ”ש” בריב”ש קאי אדלעיל מינה על מש”כ הריב”ש דבס”ת המכירה אסורה וכ”ש המתנה וע”ז קאמר דכ”ש באופן שנותן בהערמה דאסור, אבל זה אינו חדא, דהמג”א הזכיר ה”כ”ש” ולא הזכיר חלק זה, ועוד דהרי הריב”ש סובר דמתנה לעולם גריעא מנתינה כיון שבהכנ”ס מפסיד מזה דגם בגמ’ שם איכא מ”ד שבהכנ”ס מותר במכירה ואסור במתנה והריב”ש נקט שבס”ת המכירה אסורה וכ”ש המתנה, וממילא לשיטתו שמתנה גריעא ממכירה א”כ הערמה כזו היא עדיפא לדינא ממתנה רגילה שאין בה הערמה.
אבל יש לומר דלעולם כאן אזיל לפי הצד דמתנה קיל ממכירה (שהיא דעת המג”א כמו שיתבאר) והטעם משום שהשואל כך סבר (דהרי ע”כ רצה השואל לתקן מידי בהערמתו שיראה כמתנה ולא כמכר), ואזיל הריב”ש לפי דעתו של השואל בזה וקאמר דגם לטעמיך שמתנה קיל ממכירה מ”מ אסרנא לך אפי’ במתנה בס”ת כמו במכירה (וכמו שאמר הריב”ש ברישא) וכ”ש במתנה דידך שהיא הערמה ודמיא טפי למכירה דאסור.
אולם עדיין אינו מיישב למה לא הזכיר המג”א שהריב”ש אוסר מתנה בס”ת בכל גווני רצוני לומר דאפי’ אם נימא דהמג”א סמך על המעיין דבס”ת יש לאסור מכח מה מצינו בבכהנ”ס מה שאסור בבהכ”ס וע”ז הוסיף שכ”ש בדרך הערמה, מ”מ הריב”ש גופיה הרי סבר דבס”ת יש אופן שאסור מה שלא אסור בבהכנ”ס דהיינו מתנה שיש בה הנאה ואין בה הערמה דזה מותר בבהכנ”ס ואסור כאן.
וכמו אינו מיישב ה”כ”ש” בדברי המג”א דהרי כל התירוץ הנ”ל מיישב רק דברי הריב”ש דהכ”ש הוא מה שהזכיר ברישא שמכירה אסורה בס”ת וכ”ש מתנה וע”ז כתב דכ”ש הערמה, וכמו שנתבאר, אבל המג”א לא הביא קטע זה, וא”כ ה”כ”ש” קאי על רישא דמה שהביא שאסור לתת מתנה בבהכ”ס באופן שלא יהיה הנאה ולמשנ”ת לא שייך כ”ש בזה דהרי באופן שבא לחדש בכ”ש באופן זה גופא מודה הריב”ש לכאורה דמותר בבהכנ”ס, וממילא מה שייך לומר כ”ש מבהכנ”ס דברישא וצ”ע.
ושו”ר במחה”ש (ד”ה דאי לאו) שנראה שגם ביאר דברי הריב”ש כעין התי’ האחרון שכתבתי (אבל יש לומר וכו’) ולא הוה קשיא ליה מזה על המג”א, וצ”ל דאין כאן קושי’ על המג”א כיון שהעתיק דברי הריב”ש כצורתם ולכך אפשר דהכ”ש מתפרש לפי הרישא שלא העתיק ומשנה לא זזה ממקומה.
או אפשר שחלק מהקושיות הנ”ל כלולים בקושיית המג”א על הריב”ש (עי’ בהמשך דברי המחה”ש ד”ה ומ”מ בביאור קושית המג”א על הריב”ש).
ובלבושי שרד ראיתי שג”כ נתקשה בדברי המג”א וכתב שיש קצת חיסור לשון בדברי המג”א ויש להעתיק עוד מלשון הריב”ש, אבל גם דבריו לא הבנתי לפי הדברים דלעיל עי”ש.
והנה המג”א שם גופיה תמה על הריב”ש בזה ונקט דאין איסור במתנה כיון שאין מפקיע כאן דבר לחולין, ודוקא כשמוכרין בהכנ”ס שמוציאין בהכנ”ס לחולין אז יש בזה איסור, אבל כשאין מוכרין בהכנ”ס אלא משאילין אז אין איסור.
ועי”ש שהאריך קצת ותמצית הדינים היוצאים לפי שיטתו הוא דבמכירת בהכנ”ס לחולין ההיתר הוא משום שהקדושה עוברת למעות, ובמכירת בהכנ”ס של רבים ליחיד ההיתר הוא [לרבנן דר”מ ולהלכתא] ג”כ כשהקדושה עוברת למעות, מאחר שמפקיעין משל רבים לשל יחיד, והו”ל הפקעת קדושה, לכך צריך שהקדושה תעבור למעות, אבל אם נותן ליחיד בלא מעות אסור כיון שמוריד הבכנ”ס מקדושתו [וצע”ק לשון הגמ’ אי איכא למיחש וכו’ ודוק], אבל בהשאלת בהכנ”ס ליחיד שאינו מפקיע שום קדושה אין איסור, ודימה זה למש”כ הרמ”א שם בסי”א שמותר להשאיל ס”ת של רבים ליחיד.
ומכח זה נקט המג”א דנתינת ס”ת (עכ”פ של יחיד ליחיד או של רבים לרבים, דאילו ס”ת של רבים ליחיד משמע שסבר המג”א שהוא כמו בהכנ”ס של רבים ליחיד שאסר בנתינה בלא בלא מעות, ואין לומר דסבר שס”ת של רבים ליחיד קיל מבהכנ”ס של רבים ליחיד, דהרי ממה שהתיר הרמ”א ס”ת של רבים ליחיד בשאלה למד מזה המג”א דה”ה בהכנ”ס של רבים ליחיד, א”כ לא חילק ביניהם) מותרת כיון שאינו מוציאה מקדושתה.
וצריך ביאור למה דימה המג”א נתינת ס”ת למשאיל ס”ת ואדרבה נדמה למוכר ס”ת כיון שמוציא מרשותו, דהרי גם במוכר ס”ת הס”ת נשאר בקדושתו, ובכל זאת אסור למכור ס”ת לדעה זו, אבל הביאור בזה הוא דז’ טובי העיר או ביחיד המוכרין ס”ת מוציאין המעות לחולין, אבל בנותן ס”ת מתנה אין כאן דבר היוצא לחולין.
[ואין להקשות דהרי משל רבים ליחיד (שהזכיר שם
מותר דרך מכר אפי’ אם המעות יוצאין לחולין, דשם המג”א לשיטתו שסבר המעות מתקדשות ואח”כ יוצאות לחולין וכדלקמן].ומה שבמכירת בהכנ”ס אם יש דבר אחר שתפקע קדושתה שרי, ומבואר דהפקעת קדושה מילתא היא להתיר דהעיקר שישאר דבר אחד בקדושה וממילא כ”ש במכירת ס”ת כשהס”ת נשאר בקדושתו, אעפ”כ הביאור בזה ע”פ המחה”ש הוא דבס”ת חמיר ולכן גם מעות הבאות מחמתו אין יוצאות לחולין (לדעה דיחיד וה”ה זט”ה אסורין למכור ס”ת שלהם) אף אם הס”ת נשאר בקדושתו, ובזה חמיר הס”ת מבהכנ”ס גם לענין ב’ דברים אלו, הא’ דאף שנמכר ונשאר בקדושתו אין המעות אח”כ יוצאות לחולין (ואסור למכור) והב’ דגם הס”ת עצמו נשאר בקדושתו, ואילו בבהכנ”ס דעת המג”א שהבהכנ”ס עצמו יוצא לחולין בשעת המכירה והמעות יוצאין לחולין אח”כ.
והנה המג”א סובר בסוף סקכ”ג שהאיסור למכור ס”ת לכו”ע הוא באופן שהיחיד נתנו לרבים להשתמש בהם, ולשיטתו משמע שהאיסור הוא שכשמוכר מפקיע את שימוש הרבים, והו”ל כעין הפקעת קדושת בהכנ”ס (ואע”ג דמסיק בסקכ”ז דבכהנ”ס של רבים ליחיד שרי ע”י מכר מ”מ בס”ת החמיר), אבל אין כוונתו בסקכ”ז לדבר זה דהרי מיירי להדיא אליבא דהאוסרים למכור ס”ת דהם הרי אוסרים בכל גווני אפי’ יחיד בשלו כמ”ש השו”ע, ובלאו הכי אינו מיישב מידי להעמיד באופן זה, דהרי סו”ס כשנותן מתנה מפקיע משימוש הרבים, וכמובן שלא יתכן להעמיד דבמתנה דמתיר מיירי בנותן לרבים ובמכר דמסכים לאסור (לדעת האוסרין) מיירי במשל רבים ליחיד.
ותמצית דעת המג”א בכ”ז הוא דלכל דבר יש טעם בפנ”ע למה מותר, דלמכור בהכנ”ס ולהשתמש בבהכנ”ס לחולין ובמעות לחולין טעם ההיתר משום שבשעת המכירה הקדושה עוברת למעות ואח”כ הקדושה נפקעת מן המעות [כמ”ש המג”א בסקכ”ח, ראה מחה”ש כאן], ולמכור ס”ת על ידי יחיד ולהשתמש במעות א”א דהרי מעות שבאו מכח ס”ת אין להם הפקעה אפי’ ביחיד או בזט”ה לשיטת הריב”ש [עי’ מחה”ש], ולמכור ס”ת ולהשתמש במעות לס”ת ג”כ א”א לכתחילה דהרי מכירת תורה בתורה היא איבעיא דלא איפשטא, והיינו דכיון שיש צד שתורה בתורה דינו שווה לדין הורדה מקדושה ממילא הו”ל כמוכר ס”ת להשתמש במעות לחולין, אבל לתת ס”ת במתנה כיון שאין כאן מעות אינו בכלל האיסור.
ויעוי’ במחה”ש דלפי פירושו במג”א יוצא שכל מה שהתיר המג”א במתנה הוא רק באופן דבכה”ג אסור בבהכנ”ס משום דהלוקח בהכנ”ס משתמש בו לדבר חול (והיינו כשנותן לעיר רחוקה שבודאי לא יחזירו טובה על זה), אבל במתנה גרידא שיש טובת הנאה ויקבל טובה אח”כ מזה לא התיר המג”א בס”ת דהו”ל מתנה כמכר כדברי הגמ’ הנ”ל, וקאמר התם שהמותר בס”ת אסור בבהכנ”ס והאסור בבהכנ”ס מותר בס”ת.
ולפ”ז נמצא דהמים עמוקים עדיפא מהמג”א דהמים עמוקים מתיר בכל גוני מלבד היכא דקא משתרשי ליה אבל המג”א לא, ומ”מ לדידן אחר שיש לפנינו הראנ”ח שהתיר יותר מזה אולי יש לומר דגם המג”א יסבור כמותו, ומ”מ המחה”ש גופיה בודאי לא סבר כהמים עמוקים.
ולכאורה אינו מוכרח במג”א שאוסר באופן שחשיב כמכר (דהיינו באופן שיש הנאה) דהמג”א לא ביאר דעתו בזה להדיא דיש להחמיר בזה שההנאה הבאה חשיבא כהפקעת קדושה.
אבל לכאורה כך פשטות דעת המג”א [וכמו שביאר המחה”ש] והטעם דהרי מה שמתנה כמכר (דהיינו מה שמקבל הנאה על ידי המתנה) מתיר מכח זה לתת בהכנ”ס, נמצא דההנאה שתבוא אח”כ היא המפקיעה את הקדושה לשי’ המג”א, ממילא להמג”א שכל הנאה הבאה מכח הס”ת היא אסורה כיון שיש כאן הנאה שיוצאת לחולין א”כ הנאה זו אוסרת את המתנה.
אבל יש מקום לדחות דשמא סברת ההנאה נאמרה רק לקולא ולא לחומרא והטעם משום דאין כוונתם שההנאה תהיה כנגד המכירה שתפקיע את קדושתה אלא רק באופן שהוא מתיר ולא באופן שהוא אוסר.
וכן משמע בשעה”צ שהביא דברי המג”א במשנ”ב ס”ק סח וכתב בשעה”צ דהיינו אפילו לאנשי עיר אחרת, ונראה דר”ל אפי’ אנשי עיר אחרת דלדידהו אמרי’ שמתנה אינה כמכר לעיל בתחילת הס”ק במשנ”ב, אלא דשם בתחילת המשנ”ב נזכר עיר רחוקה, וכאן בשעה”צ לא הזכיר, ולכן יתכן שרק רצה לאשמעי’ שא”צ שיהיו דוקא מאותה העיר (היינו שיש להם איזה חלק בס”ת ולא חשיב שמפקיעים אותה מאנשי העיר) קמ”ל דאפי’ לעיר אחרת שרי, אבל יותר קל לבאר דקאי על ענין שנזכר קודם לכן באותו הס”ק.
ובערה”ש יו”ד סי’ רנט ס”ט שכתב שהמנהג לתת במתנה להקדש, אבל איהו גופיה בסי’ רע כתב דמתנה דס”ת כמכר, ואולי מיחיד לרבים שאני דהו”ל כללמוד תורה או דכיון שקנאוהו מתחילה על דעת לתנו לבהכנ”ס שרי כמבואר בפוסקים לגבי מי שקונה ומוכר על דעת זה או שסמכו על המתירים למכור ס”ת על ידי יחיד שכך המנהג כמ”ש הד”מ והא”ר באו”ח שם.
היוצא מזה דיש ג’ דעות.
דעת הראנ”ח להתיר בכל גווני מלבד היכא דקא משתרשי ליה, ועי’ גם תורה לשמה סי’ לג שנקט היתר במתנה.
ודעת הריב”ש (עכ”פ לפי איך שפירשו המחה”ש) לאסור מתנה אפי’ היכא דלא חשיב מתנה כמכר לענין היתר נתינת מתנה בבהכנ”ס.
ודעת המחה”ש בדעת המג”א להתיר רק במתנה דלא חשיב כמכר לענין היתר נתינת מתנה בבהכנ”ס מלבד משל ציבור ליחיד דבזה אוסר המג”א וכמשנ”ת, רק דאינו מוכרח שהמג”א אוסר באופן שהמתנה כמכר (היינו דאית הנאה מהמתנה).
ובמשנ”ב הביא רק דעת המג”א בלא ההגבלה הנזכרת בדברי המחה”ש ויתכן שבשעה”צ דמתיר גם באופן שאסר המחה”ש והיינו כהראנ”ח.
ועי’ עי’ עוד גידולי הקדש יו”ד סי’ ער סק”א ובדברי היד שאול שדן בהם, ומדברי התורת חיים שהביאו לענ”ד לכאורה יש יותר מקום ללמוד דמתנה אינה כמכר, דהרי לא כתב שם מצד האיסור למכור ס”ת אלא מצד שמפסיד בזה מצוות כתיבת ס”ת, אבל אין בזה הכרח ברור די”ל דהיינו הך דהרי כתב הרא”ש שהאיסור למכור ספרים תליא בדין כתיבת ס”ת.
יש שהתירו כשלומד מזה ונצרך ללימוד ויש בזה דעות שונות.
הנה עצם הנחת דבר ע”ג ספר הוא פשוט לאיסור, כמבואר במגילה שאפי’ נביאים ע”ג תורה אסור, וכ”כ במשנ”ב סי’ קנד סקל”א שאפי’ להניח קונטרסים של חול בתוך ספר אסור, וכעי”ז בחי”א כלל לא סמ”ח ע”פ מג”א בשם ס”ח, קצש”ע סי’ כח ס”ט, וכן הזהיר בשו”ת תורה לשמה סי’ שו בהנחת משקפיים בספר להשתמר בו, ודלא כמהרש”ג ח”ב סי’ עג שהתיר להניח ניירות בספר בדרך אקראי.
והנה בהנחת דברים ע”ג ס”ת מצינו ב’ אופנים של היתר, האחד היכא דלא אפשר, כדאמרי’ בפ”ג דמגילה דהיכא דיתיב דפא אחבריה שרי (גם לפי הצד שס”ת ע”ג ס”ת היה צריך לאסור מעיקר הדין) משום דלא אפשר ומחמת זה הותר להניח ס”ת ע”ג ס”ת לכל הצדדים בגמ’ שם (דהיינו גם לפי הצד שתורה בתורה אסור למכור), והאופן השני הוא כשהוא לטובת ולצורך הספר, כמו מעיל של ס”ת שמונח בחלקו ע”ג הס”ת.
ובשו”ת אג”מ ח”ד סי’ עב התיר להניח דפים לצורך כתיבה בתוך הספר גם כשעדיין אין כתוב בהם ד”ת.
ולפני כמה שנים אמר לי מו”ר בעל הלכות חג בחג דמה שצריך לצורך הלימוד כגון עט או מכשיר כתיבה (כגון מחשב נייד) וכיו”ב אין בזה איסור להניחו ע”ג הספר כשמשתמש בו לצורך הלימוד, ואפשר לציין בזה לדברי רש”י ברפ”ז דיומא גבי בגדי כהונה שנתנו ליהנות בהם משום שלא נתנה תורה למלאכי השרת, ומבואר בזה דגם הצמצום בזמן לא נתנה תורה למלאכי השרת לצמצם בזמן שרק בזמן השימוש בפועל ממש יהיה מותר להניחו ע”ג הספר (וע”ע רש”י ברכות כד), וגם יש מקום לומר דכל מה שעסוק בלימוד ונצרך ללימוד חשיב כתועלת הלימוד כל שנזהר מה שיכול שלא להניחו לחינם וא”א לצמצם.
וכנ”ל יש מקום לומר ג”כ לענין ההיתר לישב סמוך למתפלל כשאומר דברי תיקון תפילה או לומד לכל מר כדאית ליה דגם בזה א”א לצמצם דלא נתנה תורה למלאכי השרת, וכל שמתיישב ובא להתפלל או ללמוד גם אם ייקח כמה שניות עד שיתחיל אינו עובר בזה איסור ואינו צריך להתחיל באותו הרגע ממש.
ועי’ בספר אהל יעקב כבוד וקדושת הספרים עמ’ פו ואילך תשובות בהרחבה בענין הנחת מחשב נייד ע”ג ספר, והביא שם כמה דעות בזה מפוסקי זמנינו, וציין שם גם הנידון על הנחת כלי ברזל ע”ג ספר שהוא חמור יותר לדעות מסויימות גם כשהוא לצורך הספר או לצורך לימוד.
מותר.
בשו”ע או”ח סי’ קנד ס”א אי’ דמקומות שמתקבצים להתפלל בהם באקראי אין בהם קדושת בהכנ”ס, ובס”ב שם בשו”ע כתב שבית ששוכרין להתפלל אין בו קדושת בהכנ”ס.
אולם כתב הביאוה”ל בשם הריטב”א על האופן בסעי’ א’ הנ”ל שמ”מ אין לנהוג תשמיש של בזיון כיון שהמקום מזומן לתפילה.
וכעי”ז כתב השע”ת סק”א בשם שו”ת כנה”ג סי’ כו על השוכרין בית שמ”מ אין יכולים לנהוג בהם מנהג בזיון.
והנה לענין הגדרת מנהג בזיון מבואר בריטב”א בפנים שדימה זה לדין ד’ אמות של תפילה שאסור להשתין, ועי’ עוד במשנ”ב ס”ס קנא בהגדרת שימוש גנאי ששכיבה אינו שימוש גנאי אבל שכיבה בקבע הוא מנהג גנאי וכן דבר טינוף נקט שם שהוא גנאי גדול, ויש לדון אם גם כאן שייכים אותם הגדרות המבוארות במשנ”ב שם, אבל עכ”פ מדברי הריטב”א שהשווה דין זה של בהכנ”ס אקראי לדין ד’ אמות של תפילה וכן ממה שנזכר שלהשתין אסור יש ללמוד דקפנדריא (דהיינו לקצר את דרכו דרך בהכנ”ס) אינו בכלל האיסור.
וכן יש ללמוד מדברי הערוה”ש בסי’ קנא ס”ח דפרוזדור של בהכנ”ס וחצר בהכנ”ס מותר לעשות בו קפנדריא, והוסיף שם שמעשים שבכל יום יוכיחו, ור”ל שכך פשט המנהג להקל בזה.
ודין זה שהזכיר העה”ש להקל בקפנדריא בחצר בהכנ”ס הוא אע”פ שמבואר בפוסקים בריש סי’ קנד (ראה במשנ”ב ובה”ל וכה”ח שם שהביאו דברי הנו”כ והאחרונים בזה) שהגדרת חצר בהכנ”ס הוא לכל הפחות כמקום שמתפללין שם באקראי ולחלק מהפוסקים חככו להחמיר בזה וחלק מהפוסקים מחמירים האידנא [היינו בזמנם] שמתפללין שם בקביעות, עי’ בפמ”ג באשל אברהם ר”ס קנד, אבל עכ”פ אינו יותר קל ממקום שמתפללין שם באקראי ואעפ”כ הקיל שם הערוה”ש בקפנדריא.
וכן יש ללמוד מדברי הפמ”ג שם שכתב דקפנדריא בחצר בהכנ”ס האידנא אסור כיון דהאידנא הוא קבוע לתפילה ולא כבזמן המג”א שלא היה קבוע לתפילה אלא רק באקראי, ומבואר מזה דבמקום שמתפללין שם באקראי שאין לנהוג שם מנהג בזיון אין הקפנדריא בכלל איסור זה.
וכן מבואר בכה”ח ר”ס קנד כדברי הפמ”ג דבחצר בהכנ”ס של זמנינו שמתפללין שם בקביעות יהיה אסור קפנדריא, וכן בפמ”ג לעיל מינה במשב”ז ס”ס קנא מבואר ג”כ שחשש הפמ”ג שמא במבואות בתי הכנסת בזמנינו חמור לענין קפנדריא כיון שמתפללין שם בקביעות, ומבואר מכ”ז שבמקום שמתפללין באקראי אין איסור קפנדריא.
עוד יש להוסיף לעיקר הדין דמסתמא לפי מה שמסתבר שאותו חדר רק בזמן התפילות מיועד לתפילות ובשאר הזמנים מיועד לכל מיני עניינים המצויים בזמני נופש משפחתי ובכה”ג אינו בהכנ”ס כלל כמבואר במשנ”ב סי’ קנד סק”ב, מ”מ לענין מנהג בזיון אינו יותר קל מרחבה של עיר שאין לנהוג שם מנהג בזיון ולא בא המשנ”ב שם אלא שאין צריך להחמיר בזה יותר מרחבה של עיר גם אם מתפללים שם תדיר.
ולענין מקרה שהפתח משם מוביל לחדר אחר באופן שאין אפשרות להגיע לחדר הפנימי בלי לעבור דרך בהכנ”ס אם יש לזה דין שביל מעיקרו (כמבואר במגילה כט ובאו”ח סי’ קנא ס”ה) או לא לענין אם יש להקל באופן שהוא בכהנ”ס קבוע ומה הדין כשהחדר הפנימי הוא בהכנ”ס, עי’ כמה אחרונים שדנו במקרים דומים (ראה שבט הלוי ח”י סי’ לד ושו”ת אבני ישפה או”ח סי’ כג ומה שהביא שם בשם הגריש”א וזכרון משה עמ’ ע’ בשם הגרנ”ק).
תשובות השייכות לזה: ד”ה מי שנתן רשות להתפלל בחניית ביתו באופן זמני ואקראי האם מותר להמשיך לגור בדירה שמעל החנייה, וד”ה שביל הסמוך לבית הכנסת שלפעמים עומדים אנשים ומתפללים בו כשאין מקום בביהכנ”ס האם קדוש בקדושת בית הכנסת, וד”ה ספר תורה במחסן מתחת בית האם אוסר לדור מעליו.
יש לציין דעיקר דין שוכר בית במקרה רגיל תליא בפלוגתא כמבואר בבה”ל שם [והרחבתי בזה בתשו’ אחרת, וצל”ע דעיקר הדין כהמחמירים בזה כמו שנתבאר בתשו’ אחרת וגם בבה”ל מסכים לזה ואעפ”כ בפנים המשנ”ב הביא דעת הלבוש דלכאו’ לא חילק בזה ואפשר דהמשנ”ב בא לבאר דעת השו”ע כמו שמצוי בכ”מ שהמשנ”ב מצדד חידושי דינים בדעת המחבר כדקאי לפרש דברי המחבר אע”ג דהרמ”א פליג על כולה מילתא], אבל בניד”ד מאחר דהשימוש של החדר בימי הנופש משמש לכל מיני עניינים ואינו תשמיש קבוע א”כ י”ל דהו”ל רחבה שמתפללין שם באקראי דאין בזה קדושה, ומ”מ הכל לפי הענין.
כיון שאינו דרך טיבול פטור מנטילת ידים לדעת המשנ”ב.
במתני’ כלים פ”ח מ”י דעת ר’ יוסי שאם היפך ברוקו בפיו חשיב משקה ואם נגע בידים מסואבות במשקה מטמא את האוכל להיות תחילה וכן פסק הרמב”ם פט”ו מהל’ טומאת אוכלין ה”ז, ועי’ גם מכשירין פ”ו מ”ה דהיוצא מן הפה הוא בכלל משקה המכשיר לקבל טומאה, ולפ”ז באופן זה שהיפך ברוקו והציא המאכל היה צריך ליטול ידיו (וכן הגרח”ק השיב בתשובה אולי).
אולם בדעת תורה להמהרש”ם הביא בשם הגאון מבוטשאטש [דעת קדושים] להקל בזה.
ולמעשה לפי דעת המשנ”ב גם אם היפך ברוקו בפיו ונגע בו האוכל, בין על ידי נשיכת המאכל בפה ובין על ידי ששכח שלא בירך והוציאו מפיו כדי לברך, ולכאורה גם אם היה רוק על ידיו שנגע באוכל, לא יצטרך ליטול ידיו משום שהוא דבר שאין דרכו בטיבול שהמשנ”ב סי’ קנח סקי”ב הקיל בשם האחרונים [מג”א סק”ה בשם הרדב”ז] בדבר שאין דרכו בטיבול שלא לחייבו בנטילת ידיים מחמת דבר שטיבולו במשקה (ובקצה”ש בשם הגאונים ע”פ הירושלמי נקט להחמיר גם בזה).
ואמנם היה מקום לדון בדעת המשנ”ב האם כוונתו שכשהמאכל הוא דבר שאין דרכו לטובלו אז אין בו דיני דבר שטיבולו במשקה ופטור מנטילת ידיים, או גם כשהמאכל הוא דבר שדרכו לטובלו אלא שאין דרכו לטובלו במשקה זה ג”כ פטור מנט”י.
ובמג”א סק”ה (שהוא מקור המשנ”ב) הביא הטעם בזה משום דבטלה דעתו אצל כל אדם, ולפ”ז גם במאכל שנגע ברוק ג”כ אינו דרך טיבול ובטלה דעתו אצל כל אדם, ועי”ש בלבושי שרד שכתב הטעם על מה שבטלה דעתו א”צ נטילה משום דהו”ל מילתא דלא שכיחא ולא גזרו בה רבנן, וכ”כ המג”א [א”א סק”ה] בטעם המג”א בדרך אפשר, ולפ”ז מובן למה בשטיפת פירות החמיר המשנ”ב שם, אע”ג שאינו דרך טיבול וגם אינו רוצה לשתות את המים, והטעם משום שבזה הוא דרך ואין כאן בטלה דעתו ואין כאן מילתא דלא שכיחא.
ויתכן להביא עוד ראי’ לזה מלשון הרדב”ז ח”ד סי’ אלף קנ [שהוא מקורו של המג”א] שהביא ראיה לדינו מדברי הרשב”ם שכ’ שכל דבר שטיבולו במשקה כגון ירק בכותח או בחומץ, ומזה למד הרדב”ז דבעי’ ירק שדרכו לטבלו כדי לחייב בנט”י, וא”כ אם למד ברשב”ם דירק בכותח דוקא ולא אבטיח (או כל דבר שאין דרכו לטבלו) בכותח א”כ ה”ה ירק ברוק נמי לא.
אחר שכתבתי כ”ז שוב מצאתי בשם הגרשז”א [מבקשי תורה ח”ד עמ’ קכה] שדבר שדרכו לטובלו במשקה אחד והוא טובלו במשקה אחר צריך נט”י והראיה מכרפס שמטבלו במי מלח, וצריך ביאור דמי אין דרך לבשלו במי מלח ואף דיש מהאחרונים שנקטו שבישול אינו כטיבול [ועי’ משנ”ב סקכ”ד וסקכ”ו] מ”מ מאחר שהדרך בזה אין בטלה דעתו, ועוד דשם לפחות יש בזה השבחת המאכל כשמטבילו במי מלח, אבל בניד”ד שמטבילו ברוק הרי בודאי שבטלה דעתו.
אבל אין להקשות למה לא חייבו נטילה בכל אכילה כיון שיש רוק ע”ג האכילה, דלק”מ כיון שעיקר התקנה הוא רק כשיש חשש שיגע בידיו, וכמו שמצינו שדנו הפוסקים לענין אכילה עם מזלג שאינו מחייב נטילה כיון שאין נוגע באוכל בידיו.
ועי’ בר”ש במכשירין שם דיש לומר שרוק הוא רק מדרבנן, ועי’ מנחת אליהו ח”ג מה שהאריך בדין רוק בנט”י ומה שכתב ע”פ דברי הר”ש הללו, ויש לציין דהוא נפק”מ למעשה לגבי דברים אחרים שהכשרתן הוא מדרבנן אם באמת יש צד שבכה”ג אין בו חיוב נטילה, ועי’ עצי אלמוגים סי’ קנח סק”א אות ב, ומסתימת הפוסקים לא משמע שחילקו בזה, ועי’ בהגהות אהלי חיים על כתר ראש אות מה דלהגר”א זיעת מים דמכשיר כמתני’ פ”ב דמכשירין מחייב נטילה מדין דבר שטיבולו במשקה (ועי’ משנ”ב סי’ קנח סקכ”ו וחזו”א או”ח סי’ כה סקט”ו ושם סי’ קנו השמטות לסי’ קנח), ויש לדון אם זיעא זו להר”ש הוא דרבנן ג”כ.
ובמנחת אליהו שם הביא עוד דלכאורה ברוק מצינו שהוא דין מיוחד שאינו מכשיר אלא לרצון כמ”ש בטבו”י פ”ג מ”ו, ועי”ש מש”כ ע”ז, אולם כמדומה שזה יהיה נוגע רק באופן שהרוק נפל על האוכל ממאכל אחר או מידיו שהיו לחות מהרוק כמו האופן דמיירי שם, ולא כשהכניס המאכל בפיו דחשיב לרצון.
אם הוא מעשה קדירה דהיינו מיני מזונות שאין מברכים עליהם המוציא אפילו אם קבע סעודתו אז גם בדיעבד לא יצא ידי חובתו אם בירך המוציא, אבל אם הוא פת הבאה בכסנין כגון רוגלך וופלים (שלכל היותר הם ספק ספיקא המוציא ואכמ”ל ואז בלאו הכי יצא בהמוציא, אבל הם ודאי לא מעשה קדירה) בדיעבד יצא בהמוציא להרבה פוסקים וספק ברכות להקל.
ומ”מ באופן שהתכוון לקבוע סעודה ובירך על הרוגלך מזונות, ומיד התחרט והחליט לאכול קצת, בזה ודאי יצא, אפילו לכתחילה.
אם הוא מעשה קדירה וכו’, כ”כ החיי”א (כלל נח ס”א) וז”ל, טעה ובירך על הלחם בורא מיני מזונות, יצא.
אבל אם בירך המוציא על התבשיל שנעשה מה’ מיני דגן, לא יצא, כן נראה לי עכ”ל, וכן העתיק בסתמא הקצש”ע (ריש סי’ נו ס”א) כמעט אות באות בתוספת קצת עי”ש, ולגוף דבריו על פת הבאה בכסנין כ”כ האבן העוזר (סי’ קסח סעיף יג) עי”ש שהאריך להביא ראיות לזה, וכן משמע בדברי הב”י שהביא שם, ועי’ גם כה”ח (סי’ קסח סקמ”ג).
וכן נראה שנקט המשנ”ב מעיקר הדין שיוצא בהמוציא על פת הבאה בכסנין אם כיוון לפטור אותו, בסוף דבריו [בביאור הלכה בסי’ קסח ד”ה טעונים בסופו] בנידון על פת הבאה בכסנין באמצע הסעודה כשאינו עונה לג’ התנאים, אף שמדבריו א”א להביא ראי’ ברורה לענייננו דאמנם מה שהביא כן בשם החי”א, אמנם החי”א עצמו ודאי כך דעתו, אבל מה שהעתיק המשנ”ב דבריו אינו ראי’ ברורה שסובר כמותו לגמרי גם בבירך המוציא על פת הבאה בכסנין מחוץ לסעודה, דהרי לא העתיק דבריו אלא על פת הבאה בכסנין באמצע הסעודה באופן שאין לפת כל תנאי פת הבאה בכסנין, שבזה עיקר דעת המשנ”ב שא”צ ברכה כלל באמצע הסעודה דספק ברכות להקל, אלא דלרווחא דמילתא [באופן המבואר בבה”ל שם] הוסיף שטוב לעשות כעצת החיי”א לפטור באופן זה, והן אמת שכל עוד שאין ראי’ ממקו”א במשנ”ב להיפך זה משמע שכך דעתו, אבל אינו ברור לגמרי די”ל שרק כאן שהוא לרווחא דמילתא (כיון שיש צד שהוא לחם גמור וכבר יצא בהמוציא וסגי בזה מעיקר הדין כיון שספק ברכות להקל) סמך ע”ז (ואע”פ שעדיין יש צד שהוא פת הבאה בכסנין גם בלא ג’ התנאים כמבואר שם ולא יצא מחמת כן בהמוציא ולא הועיל מה שכיוון לפטור בהמוציא מאחר שנסבור כהדעות דלקמן שהמוציא אינו פוטר פת הבאה בכסנין, מ”מ מכיון שרוב צדדים לקולא סגי בזה).
ואולם יעוי’ במשנ”ב שם סקמ”ב לענין החילוק באכל תוך הסעודה פת הבאה בכסנין בדרך קבע שנפטר בברכת המוציא כיון שהיה בלאו הכי צריך לברך המוציא על זה עכשיו, אבל בדרך ארעי לא נפטר בהמוציא, אלא שמדבריו שם א”א להביא ראיה ברורה לענייננו, שכן שם המוציא בירך על הלחם, לא בא להדיא לפטור את הפת הבאה בכסנין.
ואמנם הא”ר לא כתב כהחיי אדם וכן כתב העולת תמיד [הובא במאמר מרדכי שם] וסיים שלמעשה צ”ע, ואולי יש לבאר שיטתם דאע”ג דנקראת פת הבאה בכסנין מ”מ פת סתמא לא אקרי, כעין מה דאמרי’ בברכות לה ע”א כרם זית אקרי כרם סתמא לא אקרי ועי’ בסוכה יג בסוגי’ דשם לואי, אבל עדיין אינו מיישב כלל דא”כ למה אם קבע סעודתו עליו מברך עליו המוציא, דעצם מה שיכול לברך עליו המוציא כשקובע סעודתו עליו זה מוכיח שיש לו שייכות להיקרא פת גמור.
ויעוי’ במאמר מרדכי סקי”ח שהאריך בנידון זה ובתחילת דבריו הביא דברי העולת תמיד ואח”כ דן לחלוק עליו ואח”כ דן אם נימא שיצא מטעם ספק (כמו שהעו”ת השאיר בצ”ע שגדרו ספק לפי מה שביאר המאמ”ר שם), ושוב הביא ראיה ברורה מן הרמב”ם שלא יצא וכך נקט למסקנתו שלא יצא, אלא שכ’ שדבר שהוא מחלוקת השו”ע והרמ”א שלפי הרמ”א הוא המוציא לא יצטרך לחזור ולברך מזונות לצאת השו”ע דלענין זה אמרי’ סב”ל עכ”ד.
[ויעוי’ בהפסקי תשובות שהביא בשם המאמ”ר שסובר כהחיי אדם, ובאמת צ”ע וכן צ”ע שגם הכה”ח שם צירף את המאמר מרדכי להאחרונים המקילים בזה, והג”ר אלחנן כהן שליט”א מכולל חזו”א תירץ לי שהכה”ח מיירי רק לגבי פת הבאה בכסנין המסופקת שהוא פת הבאה בכסנין שלנו, ולא זכיתי להבין דבריו, דודאי אין כוונת הכה”ח לומר כן, חדא שהרי הביא דבריו על תחילת דברי השו”ע דמיירי על פת הבאה בכסנין סתמא, ודין פת הבאה בכסנין המסופקת דן שם בארוכה אחר זה, ועוד שהרי היה צריך כה”ח לחלק ולומר שיש אופן שלא יצא אליבא דהמאמ”ר באופן שהוא פת הבאה בכסנין שאינה מסופקת, ולמה כלל כל האופנים בסתמא שיצא, והרי אין כלל כזה שפת הבאה בכסנין שלנו הוא תמיד מסופק, שהרי יש לנו ולכל מדינה ומקום גם פת הבאה בכסנין שאינו מסופק, אם עונה ל’ התנאים, והרי כל הפוסקים לדורותיהם כ’ פסקי דינים לענין פת הבאה בכסנין שעונה על ג’ התנאים בהרבה אחרונים, ובודאי שאם יש חילוק דין בזה היה צריך לציין זאת, ועוד דהרי לשי’ המאמ”ר גופא כמעט אין פת הבאה בכסנין מסופקת, שהרי המאמ”ר סובר לשיטתו שכל אחד מג’ התנאים מועיל לעשותו פת הבאה בכסנין, והמאמ”ר גופיה האופן של הספק שהזכיר הוא רק דבר שתלוי במחלוקת השו”ע והרמ”א כמבואר שם, והיינו באופן של מתיקות, וא”כ לומר שהמאמ”ר מדבר בסתם פת הבאה בכסנין שלנו אינו מדוייק כלל, ועוד דהרי הכה”ח שם כ’ דהמאמ”ר דעתו כשאר האחרונים החי”א והקצש”ע, והרי אין דעתו כלל כמותם כלל ועיקר והוא חולק עליהם בתכלית, ולא סבר כן אלא באופן של ספק, נמצא מכ”ז שלא שייך לומר שהכה”ח התכוון לומר שהמאמ”ר מיירי רק באופן המסופק ולא באופן ודאי].
ולעיקר ראייתו של המאמ”ר מהרמב”ם לכאורה אינו קשה על החיי”א דהרמב”ם שם מיירי לענין תבשיל של דגן, א”כ בזה הרי החי”א מודה במעשה קדירה, ולא אמר דבריו אלא בפת הבאה בכסנין, וצ”ע על המאמ”ר בזה שלא חילק דהרי הוא חילוק המסתבר, וכמו שהביא האבן העוזר הטעם שיצא בפת הבאה בכסנין משום שבקביעת סעודה יוצא בזה יד”ח, וטעם זה הוא מובן מאוד, דהרי זה מוכיח שנקרא פת, אבל טעם זה שייך רק בפת הבאה בכסנין אבל לא במעשה קדירה, כיון שמעשה קדירה הרי אפי’ אם קבע סעודתו עליו לא יצא ידי חובתו.
והמקרה האחרון שהבאתי שיוצא בזה אפי’ לכתחילה ואפי’ לפי הצד שאינו יוצא בהמוציא במקרה הקודם, כן משמע באגרות משה שכ”כ גם לפי הצד הנ”ל, עי”ש או”ח ח”ב סי’ נד, ויו”ד ח”ג סי’ קכ אות ב’, (דעיקר דברי האג”מ נראים דקאי לפי הצד שלא יוצא בהמוציא בפת הבאה בכסנין גרידא (שאינו אוכל בקביעות סעודה), והיינו כסברת הא”ר, אבל אינו ברור שם דהזכיר בתוך דבריו דגם פת הבאה בכסנין נקראת פת, וזה לכאורה אינו כסברת הא”ר, אבל זה משמע להדיא בדבריו שיוצא יד”ח אפי’ לכתחילה כמו שציין שם לדברי הריטב”א).
יש חנות שעומדת תחת כשרות מהודרת שמכינים ללקוחות מאכל עם דגים וגבינה בו זמנית ובזה אחר זה, כך שנוצר מצב שהמכשיר מלא בשיירי גבינה שאסורה באכילה לדעת הב”י מחבר השו”ע (בב”י או”ח סי’ קעג) הסובר שאסור לאכול דגים בגבינה משום סכנתא, ונשאלת השאלה על מה סמכו ההכשר לתת הכשר לזה לנוהגים עפ”ד השו”ע.
והנה לגבי תערובת בעין של דגים בבשר לדידן בני אשכנז הסכמת רוב הפוסקים שהוא אסור עכ”פ כשאין ס’, וגם כשיש ס’ יש שהחמירו כמו שהרחבתי בתשובה אחרת, ומסתמא שכך הוא לדעת השו”ע בתערובת דגים בחלב, ונשאלת השאלה אם נניח שאין ממשות דג רק טעם דג האם אסור או לא.
והנה כשנשווה לדברי הגמ’ בפסחים עו ע”ב על ביניתא דאיטווא בהדי בישרא שאסורה לאכלה, עי”ש דמשמע לענין טעם בשר בדגים שגם בדיעבד היה אסור בזמן הגמ’, נמצא שגם טעם אסור, אבל באופן הנזכר בגמ’ שם של ריחא הוא חומרא דגם לדידן אי’ ברמ”א יו”ד סי’ קטז ס”ב דבדיעבד אינו אסור ועי”ש בש”ך סק”א שאינו מוסכם אבל כן דעת הרבה אחרונים (ובביאור פסק זה עי’ במטה יהונתן שהאריך בזה ואפשר דלעיקר הדין נקט הרמ”א דלדידן נשתנו הטבעים ואין סכנה ולכן לא החמיר אלא לכתחילה, עי’ גם ברמ”א או”ח סי’ קעג ויו”ד שם ס”ג, ובביאור הגר”א על הרמ”א שם ס”ב משמע שביאר דינו להתיר בדיעבד מדין שאר איסורין דאף שבגמ’ איכא מאן דאסר לה היינו משום דסבר ריחא מילתא בכל איסורין אבל לדידן שאין איסור ריחא בשאר איסורין אין איסור ריחא גם בזה, כך יתכן לבאר כוונתו), אבל בניד”ד שהגבינה התבשלה ממש עם דג ונשאר ממשות מהגבינה שאינו רק ריחא ואף הוא חמור מנ”ט בר נ”ט עי’ בריש סי’ צה א”כ לכאורה הי’ לאסור, ובאמת כן מבואר בש”ך על הרמ”א בסי’ קטז שם דגם אם מכשירין דגים ובשר שנצלו זה אצל זה אבל אם נצלו נוגעין זה בזה אסורין, והביא כן בשם מהרש”ל באיסור והיתר שלו וביש”ש חולין פ”ז סי’ לט וכן מדרכי משה בשם איסור והיתר הארוך כלל לט וכן מבואר שם בט”ז סק”א.
אולם יעוי’ בט”ז סי’ צה סק”ג מה שהוכיח מהגמ’ ושו”ע שטעם בשר בדגים אינו אוסר את הדגים (ובט”ז גופא הובאו כמה צדדים אבל כך העתיק הבאר היטב מסקנת הט”ז), אולם שם לא מיירי לענין דגים ובשר שנתבשלו ממש אלא לענין דגים שנתבשלו בקדירה בן יומה של בשר, ועי’ גם בחת”ס על הש”ך ריש סי’ קטז מה שהביא מהארוך להקל בבן יומו, אבל כל הנידון שם בארוך ובט”ז ובמהרש”ל שהובא שם ובחת”ס הכל רק מצד פליטת כלים אבל איסור בעין ליכא למאן דמתיר.
ויעוי’ בכה”ח או”ח סי’ קעג סק”ח בשם הפ”ת לענין נגיעה שאם בשר בדגים אין חוששין שנדבק מן הבשר, אבל באופן שנשאר בעין מן האיסור, דהיינו מהחלב שנתבשל עם הדגים בזה לא מיירי הפ”ת, וכמבואר לענין בשר בחלב ביו”ד ריש סי’ צה דבאופן שנשאר ממשות האיסור ואין ס’ כנגדו לא אמרי’ סברא זו.
ואולי באמת הטעם שלא חשו להחמיר בזה משום דמצרפינן כאן הספק שמא יש ס’ במאכל החדש שבמכשיר כנגד הגבינה שנשארה ונדבקה במאכל הזה החדש, ובצירוף דעת הרמ”א ואחרונים להתיר דג בחלב וכן בצירוף דעת המג”א באו”ח סי’ קעג (הובא גם במשנ”ב שם) שנוטה להתיר האידנא אפי’ דג בבשר, ואולי מצרפים גם שיש אחרונים שנקטו שהוא ט”ס בב”י וממילא לא נקטו כהב”י בזה מטעם שגרסו אחרת בדבריו (עי’ סי’ פז ביו”ד בד”מ אות ד ט”ז סק”ג וש”ך סק”ה וחידושי הגהות שם בטור אות ד).
ואולי סוברים עוד דכיון דלהשו”ע ל”א חנ”נ בשאר איסורים וכ”ש בסכנתא שאינו מטעם איסור כלל, א”כ שמא נראה להם דמסתבר שטעם הדגים שנתבשלו בתחילה קודם לכן בטל בס’ בטעם המאכל שבישל לאחר מכן, ולא אמרי’ שהגבינה שנשארה במכשיר היא חנ”נ, אם כי סברא זו האחרונה אינה מוכרחת, דאם הסכנה היא עצם התערובת (דומיא דחנ”נ של בשר בחלב דכו”ע מודו בזה כיון שעצם התערובת היא האיסור), א”כ ודאי נימא על הגבינה חנ”נ, אבל בסכנתא יש לומר שהוא גדר אחר.
וכ”ז כתבתי רק כדי ללמד זכות על ההכשרים שלא עוררו על הענין, ויל”ע למעשה.
ואולי הדבר המועדף יותר הוא שרבני הקהילות הנוהגים כהשו”ע יגלו דעתם בפני ההשגחות הפועלות שיעמידו מכשיר נפרד להנוהגים כדעת השו”ע.
הערת הרב לנדי שליט”א: לכאורה עדיין אין הדברים פשוטים, כיון שדגים שנתבשלו עם בשר י”ל שהכלים עצמם נאסרים, ונתינת הטעם שלהם אוסרת אם היא בת יומא, ואם נשווה גם גבינה עם דגים לזה, א”כ כבר אין הנידון רק על מה שבעין וצריך ששים גם כנגד הבלוע וכנגד הכלי, ואף אם לא נאמר חנ”נ, ורק נחשוב ביחס של הגבינה שהיה עם הדגים, כגון אם הוא אחד מחמש שבזה נצטרך לחשוב כנגד חמישית הכלי עכ”ל הרב לנדי.
וכתבתי על דבריו דאם לא אמרי’ חנ”נ כל שכן דלא אמרי’ חנ”נ על הכלי אף אם לענין תערובת הדג והגבינה עצמה נימא חנ”נ אבל לענין הכלי לא נימא חנ”נ שהוא קל יותר בפוסקים, בפרט בכלי מתכות דמהניא הגעלה יעוי’ ברמ”א בשם המרדכי וש”ך וט”ז וגם אולי יש לצרף מה שהביא הב”י בשם הראב”ד.
בשו”ע סי’ קעד ס”ז לגבי סעודה הובאה סברא שהשתיה נחשבת באה עם הסעודה דאין אכילה בלא שתיה ויש להסתפק אם סברא זו אמרי’ דוקא לגבי סעודה קבועה או כל מאכל שברכתו שהכל שיש בברכתו לפטור השתיה לכתחילה אמרי’ לענין זה סברא זו דאין אכילה בלא שתיה, כדי שנאמר שהיה דעתו לפטור השתיה גם אם לא כיון על זה להדיא.
ומצוי שאדם לפני שיוצא לדרכו טועם כביצה מבשר או ביצה או מאפה שברכתו שהכל ורוצה אחר כך לשתות כיון שנתעורר אצלו הצורך לשתות לאחר שאכל, ויש לדון האם אמרי’ דבסתמא דעתו שישתה ג”כ או לא.
דמחד גיסא יש לומר מסברא שאכן כך הדרך לשתות אח”כ (עכ”פ במאכלים שהדרך לשתות אחריהם לאפוקי סוכריה וכיו”ב דאפשר שבזה לא נאמר), ואף יתכן לומר דכל מה שהוצרך השו”ע לחדש הסברא הנ”ל הוא כדי לפוטרו מדין עיקר וטפל אף שלא בירך שהכל אבל אם בירך שהכל שמא אין בזה חידוש דכיון שדרכו בזה ואז גם הרמב”ם והחולקים הסוברים שאין המים נפטרים בברכת הפת יודו בנידון דידן שנפטרים מן הסתם בברכת שהכל (גם שלא היה המשקה לפניו מתחילה ועי’ להלן).
ומאידך גיסא יש לומר דבסעודה היא סברא מיוחדת כיון שאין שביעה בלא שתיה (עי’ בב”ח ובמור וקציעה ושא”פ מה שביארו בשיטת היראים לגבי בהמ”ז בלא שתיה בסעודה, והרחבתי בזה בתשובה אחרת).
ולכשתמצי לומר באמת שא”א להוכיח מדברי השו”ע דבר לענייננו, דהרי אם תטען כן, א”כ גם בעוגיה שמברך ב”מ מזונות או באגוזים שמברך ב”פ העץ וכיו”ב נאמר שאין אכילה בלא שתיה והדרך לשתות וממילא ייפטר מדין עיקר וטפל כדין פת ששם סברא זו מועלת שא”צ לברך כדין עיקר וטפל, והרי זה אינו (עי’ להלן), ומ”מ יש לדחות דפת מועיל החשיבות של הפת עצמה לפטור כל הבא עמה מדין עיקר וטפל משא”כ בענייננו דאינו מועיל מצד עיקר וטפל אבל מועיל להחשיב שיש דעת שתיה.
ובשו”ת האלף לך שלמה או”ח סי’ פו כתב דבפת הבאה בכסנין אין אומרים שפוטרת את המשקה מברכה, דלגבי אכילת ארעי לא אמרי’ שאין אכילה בלא שתיה.
וכן מוכח במשנ”ב סי’ קסח ס”ק סה שעכ”פ במקרה רגיל ששותה מחמת שנתעורר בו הצורך לשתות לאחר שאכל פת הבאה בכסנין כגון עוגיה ומתכוון לשתות ונהנה מהשתיה אין אומרים בזה דהשתיה טפלה לעוגיה, [דבמשנ”ב הובאו שם כמה מצבים, שדן שם המשנ”ב שאם הפת או הפת הבאה בכסנין נשרתה ביין אז היין טפלה לפת ואם מתכוון ליהנות גם ממשקה היין נקט להחמיר מספק לברך מתחילה על קצת יין בפני עצמו ואם כוונתו רק בשביל היין נעשה הפת טפל ליין ומברך רק בפה”ג, אבל כל הנידון שם בפת השרוי ביין או בקפה הוא כשהוא שרוי, וכמ”ש בשעה”צ שם ס”ק סא דמשום שמבואר בראשונים שפת השרוי ביין אינו מברך על היין ויש מקומות שמבואר בהם דאינו נפק”מ שמתכוון ליהנות גם מהיין, אולם הוא דין מיוחד משום שהפת שרויה ביין אך כשאינה שרויה ושותה רק מהמשקה בפני עצמו ומתכוון בשביל הנאתו מהמשקה לא היה שם צד להלכה שהברכה על הפת הבאה בכסנין תפטור את הברכה על המשקה, ולענין אם שותה מהמשקה רק מחמת אכילתו מהעוגיה ורגיל בזה עי’ להלן ע”פ המשנ”ב בסי’ ריב סק”ה].
וכ”ש שבדגים ובשר וביצים אינו פוטר.
ועי’ עוד בסוף סי’ קעז ובמשנ”ב שם דמבואר דבסעודה יש דברים שיש דעת למה שיביאו לפניו יותר מחוץ לסעודה.
ואפי’ אם היה צד שבפת הבאה בכסנין פוטרת (ראיתי בביאורים ומוספים סי’ קעד סקל”ט שציינו לשו”ת מעט מים סי’ כה סקכ”א שחשש שפוטרת, ומ”מ יש לציין שהמנהג הפשוט בודאי אינו כן לענין פטור מברכה ראשונה אלא כהאלף לך שלמה הנ”ל ואף שהוא לחומרא בספק ברכות) מ”מ י”ל דהיינו דוקא בדבר שיש בו עדיין שם פת אבל בכה”ג לא דהרי לא יתכן לומר דלא שבקת דבר שאינו פוטר משקה וגם בפוסקים דנו בהקדמה לגבי מאכל ומשקה לפניו והרחבתי במקו”א.
ויעו’ במשנ”ב סי’ קעד סקל”ט שדן בדעות האחרונים לגבי יי”ש בסעודה דיש אומרים שאינו טפל לסעודה, וכתב ע”ז המשנ”ב מ”מ נ”ל דאם אכל מאכל שמן ולקח מעט יי”ש להפיג השמנונית שבפיו אם רגיל בענין זה הוא בכלל טפל להאוכל וע”כ אף אם הוא אחר גמר סעודתו א”צ לברך עכ”ל.
וכתב שם עוד בשעה”צ ואפשר דמה שרגילין לקח מעט יי”ש אחר שאוכלין דגים או דג מלוח הוא גם כן בכלל טפל אם הוא רגיל בכך ופטור לכולי עלמא ע”כ.
ומבואר מזה דמה שרגיל לשתות הוא בכלל טפל וא”צ לבוא בזה שמסתמא הוא מכוון לפטור.
ומ”מ שם מיירי ביותר רגילות דציין שם בשעה”צ לסי’ רי”ב ששם בסק”ה דן המשנ”ב בכמה אופנים שיתכן לפטור מדין עיקר וטפל אף אם הטפל הוא בעל ברכה אחרת וזה אינו נוהג בכל דבר שיש רגילות לאכול ב’ דברים יחד אלא ברגילות קבועה שידוע שמאכל אחד תלוי בשני ובא מחמתו.
ובמשנ”ב סי’ רו ס”ה הביא הדעות לגבי בירך על דבר אחד ורוצה לאכול דבר אחר, והכרעת המשנ”ב דבדיעבד בסתמא אם בירך על הדגים ורוצה לשתות שכר צריך לברך, מלבד אם היה בדעתו בשעת ברכה לשתות או שהיה השכר לפניו על השלחן בשעה שבירך.
(ועי”ש סקכ”ב דבאופן של המחבר שהוא אינו ממש מין אחר כדגים ושכר אלא ב’ מיני פירות [כדלעיל במשנ”ב סקכ”א
אם הביאו לו מין שני כשעדיין לא סיים מהמין הראשון א”צ לברך על המין השני וכן יש אומרים שאם קבע עצמו לפירות פוטר אפי’ אם לא היה בדעתו, והנה היה מקום לומר דכ”ז גם בדגים ושכר שהם ב’ מינים נפרדים לגמרי, אולם בשעה”צ מבואר שצירף במקרה הזה האחרון דעת השו”ע והרי המשנ”ב העמיד דעת השו”ע רק בב’ מיני פירות ולא בב’ מינים נפרדים כדג ושכר, ועדיין צל”ע לגבי המקרה הקודם שהביאו לו קודם שסיים המין הראשון אם מיירי גם בב’ מינים כדגים ושכר או רק בב’ מיני פירות, ובפשוטו מאחר שהדין הנ”ל בסקכ”א למד בשעה”צ שם מדברי הרמ”א ביו”ד סי’ יט ס”ו, ומשמע ליה לדמות ב’ מיני פירות לשחיטת ב’ חיות ולדמות דג ושכר לשחיטת חיה ועוף א”כ מאחר שלמד דין זה של סקכ”ב מהשו”ע ביו”ד שם ס”ז ושם מיירי אפי’ ממין אחר כמ”ש שם הט”ז סקי”ב [אפי’ לדעת בעל העיטור שהוא דעת הרמ”א הנ”ל בס”ו שם] וכ”כ הפר”ח שם סק”י כעי”ז, א”כ לענייננו יוצא שדין זה הוא אפי’ בדג ושכר).ומבואר מזה דהיכא שאין אחד מתנאים אלו אין ברכת שהכל שעל הדגים פוטרת של השכר, אף דמסתמא היה מקום לטעון שאין אכילה בלא שתיה, וחזי’ שאין טוענים כן בלא סעודה גמורה אלא כשידוע שיש רגילות.
*
היוצא מזה שאין אומרים בסתמא סברא זו שאין אכילה בלא שתיה מחוץ לסעודה, אבל אם הוא דבר שתמיד דרכו לשתות יי”ש אח”כ ושתיה זו טפל לו יש בזה דיני עיקר וטפל.
(ועי’ סי’ ריב סק”ה בפרטי דין זה דהפטור מברכה על השתיה היא אם השתיה היא רק כדי להפיג המרירות אבל אם נהנה גם מהמשקה עצמו צריך לברך עליו ואין בזה עיקר וטפל ובשם השל”ה הביא שם שטוב למנוע מלהכנס לשאלה זו כי אין רגילין כ”כ להיות בקיאין אם אוכל להפיג המרירות או להנאה)
.ואם מכניס את המשקה לפיו עם העוגיה באופן שהעוגיה שרויה במשקה יש לזה דינים אחרים וכמו שהתבאר לעיל ע”פ המשנ”ב סי’ קסח.
ומ”מ אם עדיין לא סיים האכילה קודם השתיה או שהיתה השתיה לפניו על השולחן בשעת הברכה בסתמא יכול לשתות מזה אבל במקרה שקבע לדג וכיו”ב אינו מועיל בנידון דידן לפי מה שהתבאר.
המנהג להקל ובאחרונים נזכר שנכון לברך על משהו אחר שהכל וכהיום יתכן שהוא קל יותר.
האחרונים נחלקו בזה, יש שחייבו בברכה [תשובת מהר”ם הכהן בגינת ורדים חלק או”ח כלל ב’ סי’ א’, הובא בבאר היטב סי’ קעד סק”ט, חיי אדם כלל מג סי”א הובא במשנ”ב שם סקל”ט] ויש שפטרו מברכה [שו”ת בתי כהונה ח”ב סי’ א’, הובא ביד אהרן סי’ קעד מהדורא בתרא סק”ה], ויש שחלקו בין קפה לתה ופטרו עכ”פ בקפה [ראה ערוה”ש סי’ קעד סק”ט], ולמעשה כתב המשנ”ב לענין קפה, שנכון שיברך שהכל על דבר לפטור את הקפה [ומש”כ שם לברך על סוכר דנו האחרונים בכוונתו בזה, ועי’ ביאורים ומוספים שם, אבל זה ודאי שיכול לברך על סוכריה או ממתק שאינו חלק מהקפה].
ומכל מקום כהיום המצב פשוט יותר בקפה, כי בעוד שבעבר שהקפה היה משקה ייחודי שהיה כעין קינוח או כדברי החי”א לשם עיכול המזון, כיום הקפה משמש לרבים כמשקה רגיל ויש ששותים קפה ברוב שעות היום אף יותר ממשקאות אחרים, ובודאי שנפוץ מאוד לשתות קפה גם כשצמאים עכ”פ כשזה מה שיש, וכמו שכתבו כמה פוסקי זמנינו שהשתנה דין הקפה מזמן המשנ”ב לזמנינו לענין שתיה קודם התפילה, כיון שבזמן המשנ”ב היה בזה מנהג גאווה לשתות קפה לפני התפילה וכהיום הוא פחות בחומר הדין ממה שהיה בזמן המשנ”ב, כעין זה יתכן לומר גם כאן.
וכן המנהג בזמנינו שאין מברכים על קפה בסוף הסעודה כמו שהביא הכה”ח [סי’ קעד סק”מ], אלא שכ’ שם שטוב לברך שהכל על מאכל אחר.
ומ”מ גם הנידון שהביא המשנ”ב מהחיי”א הוא רק לענין קפה אחר גמר הסעודה, אבל בקפה באמצע הסעודה לא משמע שהחמיר בזה המשנ”ב שכן אפי’ ביין שרף שחמור מקפה כמבואר שם הזכיר שהעולם נהגו להקל שלא לחשוש בזה ויש להם על מה לסמוך, כ”ש לענין הקפה שכ’ המשנ”ב שאין דברי החיי”א מוכרחים בזה אפי’ בגמר סעודה.
נראה דאין חיוב להחמיר בזה עכ”פ בדיעבד בודאי שא”צ להחמיר.
יתכן לדמותו להמבואר בתוס’ ברכות לט ע”א בשם הירושלמי ברכות פ”ו ה”א ובשו”ע ורמ”א ס”ס רו ס”ו שאם בירך על פרי ונפל מידו צריך לברך שוב על פירות שהיו בפניו ולא נתכוון להדיא לברך עליהם רק בסתמא דמחוייב לברך שוב (כ”ה לפי הרמ”א וכ”ש להתוס’ והמחבר שמחמירים בזה יותר אפי’ בהיה בדעתו כמ”ש בבה”ל שם בשם כמה אחרונים), ואע”פ שפסק שם המשנ”ב סקכ”ו דספק ברכות להקל, ובדיעבד אינו צריך לברך שוב על פירות שהיו לפניו בסתמא, מ”מ מבואר בכ”מ (ראה סי’ קסח סי”ג וסי’ רטז סי”ד ועוד) דיר”ש אין לו להכנס לספק ברכות, בפרט כאן שהוא נגד פסק המחבר והרמ”א, ולכן אם לא היה בדעתו בשעת ברכה (ומתחילת הברכה כמבואר בשו”ע שם) להדיא לעבור לחדר אחר אחר הברכה, אף שמסתמא רגיל לעשות כן, מ”מ מאחר שלא היה דעתו על זה בשעת הברכה יתכן שאם עובר לחדר אחר לא יצא ידי הברכה לדעת התוס’ הנ”ל ובשו”ע והרמ”א, וממילא יר”ש יחמיר שלא לעבור.
ונידון זה יהיה תלוי האם מה שנקטו הפוסקים שמי שרגיל לעבור מחדר לחדר אינו צריך לברך האם חשיב כאילו היה דעתו להדיא וכיוון במפורש על זה או חשיב כפירות שהיו לפניו בסתמא, ומסתמא יש לומר כהצד השני, ולפ”ז יר”ש יחמיר כנ”ל ויל”ע.
אולם למעשה גם לפי סברא זו יש לומר דיר”ש לא יהיה מחוייב להחמיר בזה, דבבה”ל סי’ קעח סוף ס”א הביא דעת כמה ראשונים דמחדר לחדר אין דין שינוי מקום באותו בית, ועי”ש שהנוהג להקל אין למחות בידו דיש לו על מי לסמוך וגם בבה”ל גופא שם סמך על זה עכ”פ בדיעבד דספק ברכות להקל, ולפ”ז יש לומר דבכל מקרה כזה אינו רק ספק אחד אלא ספק ספקא, בפרט שבכל הדימוי בין פירות שהיו לפניו בסתמא לחדר אחר שהיה לפניו בסתמא אינו ברור ומוחלט שיש לדמותם, ובבה”ל סי’ קסח סוף ס”ז אפשר שסובר שבס”ס א”צ היר”ש להחמיר עי”ש (ואמנם יש מקום לומר דשם אולי הוא ספק הנוטה לומר דאין פלוגתא לגבי פת הבאה בכסנין, ולא מטעם ס”ס אבל בבה”ל אח”כ ד”ה טעונים אינו ברור שתפס שהוא ספק הנוטה אע”פ שכ”ש שהמברך לא הפסיד כיון דרוב הפוסקים סוברין כן מ”מ כ’ דמעיקר הדין לא יברך כיון דספק ברכות להקל, וכיון דמהני להחשיבו ספק ברכות שהוא ספק פת גמור א”כ למה לגבי יר”ש לא יהני, אם לא דנימא דיר”ש א”צ להחמיר ב”ס כנ”ל ואז ניחא).
וכל הנידון אם יש כאן צד להחמיר תלוי בטעם ההיתר אם מה שבזמנינו נקטו הפוסקים להתיר בחלק מהאופנים מחדר לחדר הוא משום שכאילו דעתו ע”ז להדיא כיון שרגיל בזה או משום שבזמנינו כל חשוב כחדר אחד או משום שמסתמא היה בדעתו כן, ועי’ בשבט הלוי ח”א רה ושלמת חיים סי’ קכ, וזאת הברכה פ”ו.
ומ”מ בפירות שלפניו ג”כ אפשר לטעון שדרכו של אדם שאוכל ואמדינן ליה שבודאי רוצה לאכול ואעפ”כ לא מהני להרמ”א הנ”ל אם לא היה לו דעת וכוונה להדיא על זה, וגם לא אמרי’ שהכל חשיב כסעודה אחת וכמאכל אחד כיון שודאי ירצה לאכול מזה, דאמנם לכו”ע מועיל לענין שלא יצטרך שוב לברך על כל פרי ופרי כל שיודע בידיעה בשעת הברכה שיאכל מכל הפירות אבל לענין שהברכה תיחשב שחלה על זה בעי’ שבשעת הברכה יכוון להדיא וכנ”ל.
נתבאר דבדיעבד יש לדמות דבר זה מצד כוונה לדין כוונה בפירות בסתמא בחדר אחר באופן שבסתמא דעתו לעבור לשם בזמנינו וכמשנ”ת בפנים, והעירוני דיש לחלק דרק אם התחיל לאכול במקום אחד ועבר למקום אחר אז חשיב כמו שייחד כל המקום לסעודה אבל אם לא אכל כאן שמא חשיב שינוי מקום.
אבל יש להשיב ע”ז דבמשנ”ב סי’ קעח סקל”ט מבואר שנקט בפשיטות דאם בירך בחדר זה ואכל בחדר אחר דמהני דעתו מעיקרא ע”ז, וכן מבואר במשנ”ב סי’ ח סקל”ה לגבי ברכה על ציצית בחדר זה ולבש ציצית אחרת בחדר אחר אף דשם לא שייך סברא דקביעות דמקום הסעודה.
אפשר להקל אם הילד יודע לשמור גופו ומכוון שלא למצוות תפילין.
הנה מקור נידון זה הוא בסוגי’ בעירובין צו ע”א ששם דנים לפי הצד שמצוות צריכות כוונה מה הדין בהנחת תפילין בשבת מצד בל תוסיף בלא כוונה, ובעוד כמה השלכות של זה, ואם כי לדידן להלכה הנחה בלילה הוא דין אחר משבת שהוא גזירה שמא יישן וייפיח בהם ולא כמו בשבת שלהלכה הוא מדאורייתא לאו זמן תפילין, מ”מ יש לדון לדמותן זל”ז.
והנה למעשה נחלקו הפוסקים אם מצוות צריכות כוונה או, והכרעת חלק מהפוסקים לענין מצוה דאורייתא שצריכות כוונה ובדרבנן א”צ, וכנראה שהחזיקו הדבר כספק, והרחבתי בדברים בתשובה אחרת (לענין קריאת שמו”ת בלא כוונה), אולם להלכה הביא הב”י בהל’ תקיעת שופר דאם מכוון שלא לצאת אינו יוצא וכן דעת ר”ש ברבינו יונה בברכות יב ע”א (ועי’ תוס’ סוכה לט ע”א ד”ה עובר ותוס’ מנחות לח ע”א) ודלא כהחולקים בזה שהביא בב”י שם.
ובאחרונים נחלקו לפי זה מה יהיה הדין בבל תוסיף במכוון שלא לצאת, דבגאון יעקב בעירובין שם משמע שלהסוברים שמועיל במצווה יועיל גם לבל תוסיף, וכן סבר בקושייתו הטורי אבן בר”ה כח ע”ב, אולם בקוב”ש ח”ב סי’ לג נקט דלענין בל תוסיף לא יועיל כוונה הפכית, וכעי”ז בחזו”א או”ח סי’ כט סקי”א.
והנה מצד פשטות ההבנה והסברא המשמעות הפשוטה בדברי הגמ’ בעירובין שם וכן בר”ה שם שברוב מקומות מה שיועיל כוונה לצאת במצוה כשיש מצוה יועיל כוונה לעבור בבל תוסיף, ומה שלא לא, מלבד היכן שנזכר שיש חילוק ביניהם, (וכ”ש שנזכר שיש דברים שמועיל למצוה ולא לבל תוסיף ומשמע שיותר פשוט לצאת מלעבור על בל תוסיף, ויש גם סברא בזה, דיותר עומד למצוה מלעבור בל תוסיף, ועי’ בריש זבחים), אבל מצד חשבון הדברים בקוב”ש שם ובחזו”א שם יש ראיה לכאורה כדבריהם וגם מצינו שיש חילוקים בין כוונה לצאת לכוונה לעבור עי’ בסוגיות הנ”ל, וממילא אינו קשה כ”כ מצד ההבנה הפשוטה.
ובטור סי’ לד נקט לגבי תפילין דר”ת שיכול לכוון שלא לצאת בתפילין שאינו מחוייב בהן ובזה לא יעבור בבל תוסיף.
ובשאג”א סי’ מב נקט דגם אם לענין בל תוסיף לא מועלת כוונה שלא לצאת מ”מ לענין שמירת תפילין מועיל להניח תפילין בלילה אם מכוון שלא לצאת.
ועי’ עולת שלמה וחמדת דניאל במנחות לו ע”ב דלפי מה שביארו שם ברש”י נמצא שיש היתר להניח תפילין בלילה אם אינו מכוון למצוה, אבל היתר זו משמע בגמ’ שהוא לשמרן, אך בלשונו של העולת שלמה שם משמע שההיתר הוא משום שמכוון שלא למצוה, וא”כ אולי לשומרן לאו דוקא אלא מצד שיש כאן כוונה הפכית, וצל”ע למעשה.
ואולם בשטמ”ק שם לא למד ברש”י כך אבל גם אין הכרח ברור שסבר השטמ”ק להחמיר בזה מכיון שיתכן שהשטמ”ק מפרש מסתימת הדברים שם דההיתר הוא אף אם מכוון לשם מצוה דלצורך שמירה הותר דלא משמע ליה שצריך כוונה הפכית כדי להתיר הנחת תפילין בלילה לשמרן, וכן ממה שדן שם אחר כך מצד לילה זמן תפילין נראה דמפרש שמכוון לצאת והותר לו להשאירן עליו מצד ההיתר לשומרן.
ובנידון שלך מכיון שמדובר בילד ולפי כמה פוסקים הדבר מותר, הלכך אין להחמיר עליו אם יש צורך בדבר.
ועי’ בדברי יעקב להגר”י עדס (דברי הלכה ב עמ’ שצג) שכמדומה שמע בשם הגרי”ש אלישיב להתיר מדידת תפילין בלילה שלא לשם מצוה.
אבל אם אין הילד יודע לשמור גופו פשיטא שאסור לו להניח תפילין גם אם מתכוון שלא לשם מצוה כלל, וכן מוכח בסוכה כו ע”ב ובפ”ג דברכות שאיסור ביזוי התפילין הוא אף אם אין מניחן כלל.
ואמנם בילד יש מצד שני חומרא יותר מגדול מכיון שבקטן מעשה אית ליה ומחשבה לית ליה והיה מקום לומר שלא מועיל בילד כוונה הפכית, אבל אעפ”כ א”א להחמיר על קטן יותר מגדול כדמוכח בפ”ק דחגיגה לגבי קטן חיגר, כיון שכל דיני קטן הוא רק מה שיעשה בגדלותו, בפרט שמעיקר הדין קיי”ל דמצוות צריכות כונה במצוות דאורייתא ולהרבה פוסקים גם בדרבנן (כמו שהרחבתי בתשובה הנ”ל לענין שמו”ת), ולפי צד זה בפשוטו אי”צ דוקא כוונה הפכית כדי להתיר בלילה כל שאין מכוון למצוות תפילין, וא”כ בקטן שמכוון שלא לצאת מסתמא לא גרע מזה (אף שהעולת שלמה שם מצריך לענייננו כוונה הפכית מ”מ בקטן יודה כמו שכתבתי).
יל”ע בטעם תקנת מודים דרבנן דלכאורה אין הציבור שומע מודים דהש”ץ אז וכן מבואר במשנ”ב סי’ קכז סק”ג בשם הא”ר והמגן גיבורים שאין הש”ץ צריך להמתין עד שיסיימו הציבור מודים דרבנן אלא מתפלל כדרכו, ויש לציין דכך גם פשטות הגמ’ בסוטה מ ע”א בזמן ששליח צבור אומר מודים העם מה הם אומרים וכו’ והירושלמי בפ”א דברכות דג”כ משמע שהברכות שהקהל אומרים מודים דרבנן עם החזן ממש שכורע עמו תחילה וסוף (ראה ב”י שם בשם רשב”א ברכות לד ע”א).
והנה להדעות הסוברים שאם אין הציבור שומע כל תיבה הו”ל ברכה לבטלה א”כ למה כאן לא הו”ל ברכה לבטלה (עי’ בתשובה אחרת שהרחבתי בביאור הדעות בזה דיש סוברים שאין מעכב שמיעת הציבור ולכאורה כלל, ויש סוברים שמעכב עניית האמן, ויש סוברים דצריך ט’ שישמעו כל תיבה והוא לעיכובא).
והיה מקום לומר דבאמת מודים אין חיוב על הש”ץ שיהיו עשרה ששומעים (ואולי יש לטעון בזה סברת האבודרהם דלקמן) וצ”ע א”כ למה אומר החזן מודים כלל כיון שכל חזהש”ץ להוציא את הציבור וכי תימא על יסוד דברי האבודרהם הללו שמודים החזן אומר להוציא את עצמו בלבד, אבל במשנ”ב לעיל סי’ קכד סקמ”א כתב שצריך החזן לומר מודים עכ”פ קצת בקול כדי שישמעו עשרה סביבו.
ובשם החזו”א ראיתי שמועה שהקפיד באמירת מודים כשהיה ש”ץ להמתין להקהל, אחרי אמירת כמה תיבות (ארחות רבינו ח”ג עמ’ ריא ומעשה איש ח”ג עמ’ קיט ועוד), וכעין זה כתב במקור חיים ס”א ביישוב וקיום מנהג מקומו, וכ”כ הא”ר סוף סק”א השני כתב שבאבודהם עמ’ ע’ משמע דהחזן מאריך במודים אנחנו לך עד שיסיימו הקהל מודים דרבנן ומשמע מדברי הא”ר שם דאפשר שזו גם כוונת הרא”ש בתשובתו כלל ד’ סוף סי’ יט, וכן ציינו שיש לזה קצת משמעות לזה בסידור הרוקח סי’ סב.
ואולי הסוברים כן דייקו כן מהגמ’ דרק בתחילת המודים אומרים או דמסברא אמרו מכח הקושי הנ”ל (ועי”ש במקור חיים שזו עיקר טענתו), ועדיין צל”ע אם הוא מיישב הקושי שיש כאן שהוא אומר ציבות ככל שיהיה ואינו מוציא את הרבים [אולם מה שהביא המשנ”ב בשם הא”ר הוא תחילת דבריו וצל”ע למה באמת לא הביא סוף דבריו במה שמקשה מהרא”ש והאבודרהם], ובפרט שגם המשנ”ב הזכיר שיש עשרה ששומעים (ואולי ס”ל לכל הנך רבוותא [הסוברים שאמירת מודים דרבנן הוא רק בתיבות מודים אנחנו לך דג’ תיבות מודים אנחנו לך בחזהש”ץ אפקעינהו רבנן שאינם מחובת הציבור לשמוע).
[ושו”ר שכעי”ז הובא בשם מנהג האדר”ת בתפילת דוד עמ’ כט והגריש”א והגרח”ק שנהגו כן להמתין שהציבור יסיימו מודים דרבנן קודם המשך התיבות שאתה הוא וכו’ כמנהג החזו”א הנ”ל, ושכמדו’ גם הגרשז”א נהג כעי”ז (ראה שירת מרים במאמרו של הגר”א נבנצאל עמ’ קד ובהערות הרב המסדר שם ועוד שם בעמ’ תקסח
ואולי עיקר המטרה בזה שהציבור יאמרו אחר מודים אנחנו לך, וזהו אינו כהמבואר בא”ר הנ”ל שאומרים בזמן אמירת הש”ץ התיבות מודים אנחנו לך, ואם נימא שיש צד כזה שאומרים הקהל התיבות כשהש”ץ מפסיק א”כ אין כאן קושי’ כלל, רק דבאמת צ”ב מלשון התלמודים דמשמע שאומרים כשאומר הש”ץ, אבל שו”נ מהמובאות שם בעמ’ תקסח דבאמת הכונה שיסיימו אז ולא שיתחילו ויסיימו אז, ועי”ש שהאריך עוד בנידונים המבוארים כאן וראיתי הדברים אחר שכתבתי תשובה זו, וכן ראיתי שם שהביא דברי האבן ישראל שכ’ צד כעין מה שכתבתי כאן בחלק מהתירוצים דדין מודים שונה משאר דין חזרת הש”ץ דאז הותר לומר מודים דרבנן, ועי’ מש”כ להלן בענין המנהג שתמה עליו המשנ”ב לומר מודים בלחש, ויש להוסיף עוד לענין מי שהוא מהט’ ששומעין החזהש”ץ ורוצה לפסוע לפי המנהג ההוא יוצא שמודים קיל לענין לפסוע בו, ואף אם לא נקבל המנהג לגבי הש”ץ לומר בלחש מ”מ לגבי יחידים הוא יותר קיל, אם כי מאידך גיסא כאן חמיר משום שמפסיק בדיבור, אם כי אפשר שהוא מענין התפילה].ולא יתכן לומר שההיתר לומר מודים דרבנן הוא רק כשיש ט’ ע”ה היוצאים ידי חובתן מהש”ץ דהרי סוגיין דעלמא והפוסקים אינו כן וגם במשנ”ב לא נתבאר כן.
אבל היה מקום לומר דעיקר תקנת מודים היה שהש”ץ יאמר כל נוסח התפילה כתיקונה כיחיד המתפלל כדי להוציא מי שאינו בקי ואז יוצא גם במודים של הש”ץ ואינו אומר מודים דרבנן וכמ”ש המשנ”ב בסי’ קכד שם בשם הברכ”י ולכך צריך החזן לומר מודים כתקנו אבל בס”ה אינו חיוב על כל יחיד לשמוע תחילת ברכת מודים אחר שתקנו תקנת מודים דרבנן ולא חשיב ברכה לבטלה מאחר שלענין זה סגי במה ששומעים סוף הברכה בלבד דאין כל תיבה מעכב בברכה, כך היה מקום לומר ואולי הוא מיישב המנהג התמוה שהביא המשנ”ב בסי’ קכד שם שיש חזנים שנהגו לומר מודים של חזהש”ץ בלחש, כיון שהוא רק להוציא מי שאינו בקי (ומ”מ אין מנהגם טוב דלפעמים יש מי שרוצה לצאת מן החזן מחמת הספק וצריך לשמוע גם מודים וכנ”ל במשנ”ב שם), אבל המשנ”ב חולק גם על מנהג זה וגם אינו מסכים עם טעם זה שהרי כתב דבעי’ ט’ שעומדין סביב הש”ץ ושומעין את המודים.
ויעוי’ באבודרהם (שחרית של חול ד”ה וכשיגיע ש”ץ והובא בא”ר סי’ קכז סק”א הראשון) שכ’ טעם באמירת מודים דרבנן ע”י הקהל דבמילתא דהודאה אין ראוי למנות שליחות, ולפ”ז יש מקום לומר דהט’ ששומעין משלימין המודים שחסר להם ע”י אמירת המודים דרבנן, וצ”ב א”כ היאך החזן אומר כשאין הקהל שומעין, ואולי י”ל כנ”ל דסגי ששומעין סוף הברכה כיון שאין ראש הברכה לעיכובא, והוא חידוש דין שצריכין לסיים קודם סוף הברכה אמירת מודים דרבנן (אבל הוא נגד יש מהראשונים שנקטו ע”פ הירושלמי לכוון לסיים מודים דרבנן עם מה שהש”ץ מסיים כל הברכה כמ”ש הב”י וב”ח ומג”א סק”א וא”ר סק”א השני ואכה”מ).
אבל נתבאר דהמשנ”ב אינו סובר כן אלא סובר דבעי’ ט’ ששומעין סביב הש”צ, ומשמע אף שהם אומרים ג”כ מודים דרבנן, ולא שהם יוצאים ממנו (דהרי מיירי שם בתיקון המנהג של החזנים דלא מיירי שיש ט’ ששומעים לצאת ממנו ואין אומרים מודים דרבנן), וצ”ב דמ”מ למה הש”ץ אומר כיון דכשהקהל אומר מידי אחרינא הוה הפסק כמ”ש השו”ע לגבי בהמ”ז בסי’ קפג ס”ו ובמשנ”ב שם סקכ”ו.
[והעירוני מדברי השו”ע סי’ קסז ס”ז אבל שם אדרבה השו”ע מיירי שלא אמר הברכה דענט”י בזמן שמברך הבוצע דבאופן זה לא שמע ולא יצא כמבואר במשנ”ב שם סקמ”ה וציין שם לדברי השו”ע הנ”ל לענין בהמ”ז, ואדרבה היה מקום לשמוע משם עוד דאפי’ שבירך ענט”י שהוא מענין הברכה דהמוציא והראיה שהרי אינו הפסק כמבואר בשו”ע שם אעפ”כ אם היה בשעת ברכת המוציא גופא לא יצא אם כי למסקנא אין ראיה לענין זה, דיש טעם בדבר למה חשיב כאן הפסק אע”פ שהוא מענין הברכה, ויתבאר להלן בסוף התשובה]
.ואולי אתיא כהדעות דאם אומרים מאותו ענין ושומעין אי”ז הפסק להסוברים כן בקריאה”ת סי’ מו ס”ב ובמשנ”ב שם סקי”א ובבה”ל שם ד”ה ולקרות במש”כ לא מהני דהא הוא קורא בפני עצמו וכו’ עי”ש וסי’ רפה ס”ה ובמשנ”ב שם סקי”ד.
ומ”מ גם הסוברים כן בקריאה”ת לכאורה בבהמ”ז מודו דעיקר ההיתר בקריאה”ת משום שהוא חובת ציבור והעיקר שלא יפסיק מחובת הציבור, ולכך המחבר לא הביא בזה דעות לענין בהמ”ז.
וכאן יש מקום לדמות לקריה”ת כיון שהוא חובת ציבור ומאידך גיסא יש מקום לדמות לבהמ”ז כיון דבעי’ ט’ ששומעין כמ”ש בסי’ קכד, ועי’ בבה”ל גבי קריאה”ת סי’ קמו ס”ב ד”ה שנים מה שדן בדעת המג”א בשם התה”ד אי בעי’ י’ שומעין בקריאה”ת או לא, ומ”מ כאן קיל כשיוצאין בסוף הברכה ועכ”פ כשיש ט’ כאלה וכדלעיל.
ואולי לפי הדעה דבקריאה”ת א”צ אפי’ י’ ששומעין א”כ ס”ל שאם עוסקין בענין ומכוונין לשמוע יוצאין יד”ח ועדיין הוא דחוק דהרי לשון התה”ד שם שאין י’ דצייתי, ויותר נראה דסבר התה”ד כעין דעת המהרי”ל בחזהש”ץ שהוא מצוה להשמיע בציבור ולא לעיכובא אם לא האזינו הציבור בפועל, ועכ”פ סובר התה”ד שהוא לכתחילה כשעוסקים בענין הקריאה דחשיב שלומד הקורא עמהם הפרשה על ידי הקריאה ומה לי עמו ממש או באותו ענין.
ושו”ר בשם הגרשז”א שאכן נקט דכיון דעסקי הציבור בענין של הודאה יכולים לצאת על ידי הש”ץ בזמן זה (הליכ”ש תפלה פ”ח דבר הלכה סק”מ), ולכאורה לכל היותר הוא מילתא דתליא בדעות וכנ”ל, ומ”מ אינו קושיא כ”כ שאין תירוץ זה מוסכם לכו”ע, דבלאו הכי כבר נתבאר באידך תשובתי הנ”ל דליש פוסקים אין כוונת הציבור לשמוע לעיכובא וגם דיש פוסקים שהחזן צריך להפסיק כדי שיאמרו הציבור וגם דיש מקום לטעון שעיקר התקנה לומר מודים דרבנן היא בזמן שאמירת הש”ץ היתה כפשוטו להוציא מי שאינו בקי ואז הבקיאין יכלו לומר מודים דרבנן וכמו שנתבאר דהמנהג התמוה המובא במשנ”ב אולי סובר כצד זה (וגם בלא המנהג התמוה אפשר לטעון כצד זה דיש לומר דאפי’ לצד זה מ”מ אסור לש”ץ לשנות האמירה שתהיה בלחש כמו כל חזרת הש”ץ שאין יכול לבטל אף שאין מי שצריך לצאת ממנו).
ולאור דברי הגרשז”א הנ”ל יש להוסיף דהרי מתוך הדברים ניכר מדברי המשנ”ב שמדמה לה לקריאה”ת ועדיפא מקריאה”ת דהרי שם נקט להחמיר בדליכא ט’ דצייתי (כהבה”ל הנ”ל בסי’ קמו ס”ב) מלבד זה שקורא וכאן הקיל יותר, (ואפשר שמה שהקל כאן יותר משום שהוא סמוך לענין הש”ץ ויותר יכול לכוון לאמירת הש”ץ משא”כ שם שאינו סמוך לענין הש”ץ ממש עי”ש בלשון הבה”ל, אבל יותר נראה שכאן הקל יותר מהטעם שאכתוב בסמוך לאלתר ובפרט דלולי טעם דלהלן עדיין אינו מיישב למה לא חשש להפוסקים שבקריאה”ת נקטו שאם אינו קורא עם הקורא תיבה בתיבה ממש אינו יוצא יד”ח והביאם המשנ”ב בסי’ קמו ובסי’ רפה), מ”מ המשנ”ב לשיטתו בסי’ קכד דמשמע מדבריו שם ששמיעת כל תיבה בחזהש”ץ אינו לעיכובא בדיעבד [עי’ מה שהרחבתי באידך תשובה הנ”ל] אבל לדברי החולקים עדיין צ”ב אם לא שניישב באחד מן הדברים שנתבארו.
ואולי סובר האבודרהם שאת תחילת ברכת מודים אומר הש”ץ לעצמו בלבד והציבור אומרים לעצמם אבל בפוסקים נזכר שצריך להגביה קולו, ואולי משום שעיקר התקנה לע”ה שאינם יודעים הברכות כלל וכ”ש מודים דרבנן, והוא דוחק גדול.
ואולי יש לומר דגדר האיסור לשוח בשעה שיוצא מאדם אחר הוא מב’ טעמים, האחד מצד ב’ קלי דלא משתמעי כמ”ש ר”י בתוס’ בסוטה לט ע”ב ד”ה עד, והשני מצד הפסק שלא מן הענין, כמבואר בשעעה”צ סי’ קסז סקמ”ג דהמשיח באמצע ששומע ברכה אינו יכול לטעון שכוונתי משום שהדיבור הוא גם הפסק.
ולפ”ז גם כשאין הטעם של הפסק עדיין לא יצא ואולי הוא מצד ב’ קלי לא משתמעי וממילא אפשר דאם עוסק בענין המודים ומתכוון לשמוע סגי בזה מהטעמים שנתבארו לעיל, אולם בתוס’ שם נקטו דכשאומר בעצמו אין יכול לכוון ולשמוע, אבל הגרשז”א דחה שם דכיון ששניהם מענין אחד שייך לשמוע.
ועדיין צ”ב דהנידון בתוס’ שם על אמן שהוא ג”כ מענין הברכה, ואולי החילוק הוא בנוסף להנ”ל דבברכ”כ מעכב כל תיבה משא”כ בניד”ד סגי שמכוונין לשמוע מה שישמעו.
ועדיין צ”ב דבשעה”צ הנ”ל מבואר שהפסק של ברכת ענט”י באמצע ששומע ברכת המוציא חשיב הפסק באמצע ענין ולא מתחשבים במה שהוא הפסק מענין הברכה א”כ צ”ל דמה שמפסיק בין תיבה לתיבה מקלקל המכוון ולא מהני מה שהוא מעניין הברכה, דזה מהני רק לענין אם הפסיק אחר שסיים הברכה [ויעוי’ במשנ”ב לגבי להפסיק באמן באמצע ברכה ארוכה או קצרה ואכה”מ], וממילא כשאומר מודים דרבנן מאחר שהמשנ”ב מחשיבו שאומר ב’ הברכות יחד מה ששומע ומה שאומר והו”ל כהפסק בין תיבה לתיבה א”כ למה מה שאומר לא חשיב הפסק, וכי תימא דמצוותו בכך למה בברכת כהנים האמן הפסק ושמא משום שכאן מצוותו לומר עם הש”ץ ממש כפשטות התלמודים, ועדיין לא נתבאר מה מהני מצוותו בכך אם לא דנימא בא’ מן הדרכים דלעיל.
ולענין אם מה ששומע יהיה הפסק באמצע מה שאומר זה להלכה לא לפמשנ”ת בס”ס קד ובמשנ”ב שם דלהלכה שומע כעונה לא אמרי’ לענין הפסק אפי’ היכא שיוצא יד”ח בשמיעתו.
ולענין מגילה יש מהאחרונים שנקטו דכשקורא עם הש”ץ לא חשיב קריאה בציבור ומ”מ שם באמת אינו מתכוון לצאת מהש”ץ ואינו שייך לנידון דידן.
נראה דהרבוותא שנהגו במודים אנחנו לך להמתין עד סיום הציבור כוונתם היתה שהציבור יאמרו במודים דרבנן את התיבות מודים אנחנו לך מילה במילה עם הנוסח של הש”ץ כיון שהתיבות מודים אנחנו לך שוים בנוסח הש”ץ ובנוסח הקהל, וכמ”ש המשנ”ב בהל’ קריאה”ת שאם אומרים מילה במילה עם הקורא אין בזה חסרון בדיני שומע כעונה, וממילא בתיבות אלו אין חסרון כלל, ובשאר התיבות שאומרים בשינוי מהש”ץ ממתין להם הש”ץ עד שיסיימו, והמשנ”ב לשיטתו דס”ל בסי’ קכד ששמיעת כל תיבה מהש”ץ הוא רק לכתחילה, אבל כמשנ”ת שיש חולקים ע”ז וס”ל כפשטות הדין שהוא לעיכובא, ולשיטתם אכן א”א להקהל לומר עם הש”ץ אלא רק את תחילת נוסחתם בתיבות שאמירתם של הציבור שווה לאמירת הש”ץ.
*
יעוי’ באו”ח סוף סי’ קפח שמבואר שם לגבי ברכת המזון שבאופן כזה יצטרך להזכיר ראש חודש.
ויש מהמדקדקים שמקפידים שלא לומר תיבת הזה בהזכרת ראש חודש (ראה בא”ח חוקת סעיף כב, הלק”ט ח”ב מו מז), אולם לא נהגו בהקפדה זו (שבט הלוי ח”ד יח סק”ג).
ומ”מ זה דוקא אם אכל שיעור כזית בכדי אכילת פרס בראש חודש עצמו (עי’ קצות השלחן סי’ צב סק”ח ואשל אברהם מבוטשאטש לגבי חנוכה, ומה שהקשה בשש”כ פנ”ז הערה לה מהמשנ”ב סי’ רצט סק”ב לא הבנתי, דשם הנידון בגדר קביעות סעודה שיש לזה גדרים אחרים, וכן לענין תפילת המנחה מצינו גדרים אחרים, וכאן הגדר הוא שאם התחיל בראש חודש חל עליו חיוב הזכרת ראש חדש שלא נפקעה ממנו, כמבואר במשנ”ב ס”ס רפח, וממילא החיוב הוא רק באכילת כזית, אבל מה שייך שחל עליו חיוב אם אכילת השיעור המחייב לא היה בזמן חיובא).
וכ”ז אם עדיין לא התפללו ערבית (כמו שפירטת בשאלה), שכן אם התפללו ערבית הדין משתנה כמבואר במשנ”ב שם, וראוי שלא להתפלל ערבית לפני ברכה אחרונה שלא להיכנס לספק ברכות (עי’ משנ”ב סי’ תרצה סקט”ז, אלא דשם מיירי לענין הזכרת פורים שאינה חיוב כ”כ כמבואר במשנ”ב סי’ קפח שם, אבל גם לענין ראש חודש מאחר שבא על ידי לידי פלוגתת האחרונים אינו נכון להכנס לספק לכתחילה כמ”ש המשנ”ב לענין על הניסים וכ”ש הוא).
והנה אע”פ שהפוסקים דברו על ברכת המזון והזכרת על המחיה הוא קל יותר, מכל מקום גם בהזכרה שהיא קלה יותר נוהגים דינים אלו עכ”פ כל עוד שאין סתירה להזכרה אחרת (כדמוכח בנידון המשנ”ב הנ”ל בסי’ רפח על הזכרת חנוכה ופורים שאינם חיוב מדינא דגמ’ ומבואר שכשאין תרתי דסתרי ודאי מזכיר, ואע”פ ששם מיירי כשעכשיו חנוכה ופורים שאין חשש שקר, אולם המשנ”ב בסי’ תרצה הנ”ל הזכיר גם מקרה הפוך של מוצאי פורים, ותו לא מידי).
יש בזה הרבה דעות בפוסקים ולכן החושש ומברך שהכל אין מזניחין אותו, ומ”מ עיקר ההלכה הפשוטה בזה לדידן נראה שמברך בפה”א.
בשו”ע ס”ס רה ס”ה נקט בשם הגאונים שברכתו שהכל, ובמשנ”ב שם הביא דעות בזה, ובשם החיי אדם הביא שתלוי אם דרך בני אדם לאכלו חי או לא.
וכהיום נקט האג”מ (ח”א ס”ו) שהוא דרך לאוכלו גם חי וכן הובא בשם הגר”ש ואזנר (מבית לוי חט”ו תש”ס).
ואולם הגרמ”מ לובין נקט שכשאוכלו חי הוא שהכל, ולפי מה שיבואר להלן יתכן שכך גם דעת המשנ”ב, ומ”מ למסקנא דלהלן לא מצאתי מקור ברור לזה.
ויש לציין דעיקר הענין שאין הגזר טוב להיאכל אלא או בבישול הרבה או יחד עם מאכלים מסויימים אחרים הוא מבואר כבר בגמ’ ברכות (מד ע”ב) לפי מה שביארתי דברי הגמ’ שם בחידושי שם.
אולם בשו”ע הנ”ל נתבאר עוד דגם לפת (והיינו גם הגזר שלנו כמבואר במשנ”ב שם) שאין דרכו לאכלו רק מבושל בלבד אלא גם כבוש בחומץ או בחרדל נחשב שאין דרך לאכלו חי.
והנה הגזר שלנו אין ברורה הגדרתו, דמחד גיסא אין הקפדה לאכלו דוקא חי או כבוש שכן גם בתוספת מעט תבלין נאכל בלא כבישה כלל, ואולי נאכל אף לאחר טחינה קלה בבלנדר בלבד, וכן נאכל בתערובת עם דברים אחרים בשופי, ומאידך גיסא נאכל גם כמות שהוא ממש אבל לא באופן הרווח כמו שנאכל באחד מהאופנים הנ”ל.
והנה באמת נראה דמה שנקט השו”ע שכבוש כמבושל לענין ברכתו שאם נכבש בחרדל או בחומץ דינו בפה”א לדעת הגאונים שבחי מברך עליו שהכל, וע”ז הביא המשנ”ב דברי החי”א שאם נאכל כמות שהוא חי באותו מקום ברכתו בפה”א, משמע דכל מה שאינו מבושל או כבוש אינו מוצא מכלל חי, וממילא מה שמעורב בחרדל או בחומץ לא חשיב כבוש כמבושל, וכן במקומות שאין אוכלין גזר חי אלא רק מעורב בחרדל או בחומץ וה”ה בסוכר או מלח ושאר תבלין, ואין מקפידים דוקא על כבישה, חשיב כרגילין לאוכלן חיין.
וכן ירק הרגיל להאכל רק מחותך אינו מפסיד מזה חשיבות דירק הנאכל כמות שהוא חי, יעוי’ משנ”ב (סי’ רב סקמ”ד, וכן סי’ רג סקי”ב ואילך ושם בשה”צ סקי”ט וסי’ רח סקל”ח).
ובסי’ רב שם משמע במשנ”ב שגם תוספת סוכר אינו מפסיד ממנו הברכה של נאכל כמות שהוא חי, וע’ בסי’ רג שם ג”כ, והוא פשוט דהעיקר הוא הגזר והרוב הוא הגזר, ולא נשתנה ברכתו עי”ז, ורק כשמצריך תהליך של כבישה חשיב שינוי במציאות כעין בישול שאם קודם הכבישה אינו נאכל מגלה לנו שקודם הכבישה אינו מין פרי גמור בחשיבותו.
ומאידך גיסא ירק שרגיל לאכול רק על ידי תערובת מבואר במשנ”ב (סי’ רה סק”ה ובשעה”צ שם) דאינו מוסכם לכו”ע שיש לו חשיבות של ירק הנאכל חי עי”ש, והביא שם ב’ אופנים לנידון זה, הא’ בצל במקום שאינו נאכל בלא פת, והב’ חריין שאינו נאכל בלא טיבול חומץ, ויש לדון בהצד השווה שבזה ולמה אינו דומה למרקחת עם הסוכר בסי’ רג שם, ואולי באמת שם נאכל גם בלא הסוכר, או לאידך גיסא שבלא הסוכר לא יהיה ברכתו בפה”א, ולגבי כל מאכל שצריך תבלין אולי נצטרך לתרץ באופן זה, דאם ראוי בלא המיתוק הו”ל בפה”א בלא המיתוק ואם אינו ראוי בלא המיתוק הו”ל ספק שהכל בלא המיתוק.
ויעוי’ בשו”ע סי’ רב סט”ז שתבלינים שאין נאכלין אלא על ידי תערובת אם אכלן בפני עצמן מברך שהכל, ואם אכלן אם סוכר וכיו”ב כתב המשנ”ב שם סקע”ט בשם הפמ”ג דמברך בפה”א, ויל”ע למה אינו נכנס לספק הנ”ל שהביא המשנ”ב בשעה”צ סי’ רה הנ”ל לגבי דבר שאינו ראוי לאכול אלא על ידי טיבול.
ומ”מ נראה דניד”ד דידן בגזר אינו דומה לא לנידון המשנ”ב על מדינות שאין דרך לאכול “לעולם” הבצל הקטן בלא פת, כלשון המשנ”ב סי’ רה סק”ה, ולא לנידון השעה”צ שם על חריין “שאינו ראוי לאכול” אלא על ידי טיבול כלשונו שם סק”ו, דהרי כאן גזר ראוי שפיר וגם נאכל שפיר אלא שאינו נאכל כ”כ כמו באופן שמעורב עם סוכר וכיו”ב, ויל”ע למעשה.
הלכך לפי הנ”ל מכיון שהגזר רגיל להאכל חי לאחר חיתוך והכשרת המאכל א”כ רגיל להאכל חי, ועכ”פ כשהוכן באופן כזה לכאורה תהיה ברכתו בפה”א.
ועדיין יש לדון מה שאוכלים היום גזר חי בלא שום חיתוך או תבלין, אבל לא באופן רגיל וקבוע, אלא יותר מצוי למטרת בריאות או כשאין משהו אחר לאכול ולפעמים כתוספת, וידוע שאינו מאכל חשוב, האם גם בזה כוונת החי”א שהביא המשנ”ב שבמקום שרגילין לאכלו חי מברך עליו בפה”א כשהוא חי, או שבמקום שידוע שלאחר הכנתו באחד מאופני ההכנה הוא מועדף יותר לאכילה והגשה דינו כדבר שעיקר אכילתו לאחר בישול (וכל הספק הוא לפי הצד שאכן דבר הנאכל רק ע”י חיתוך ותבלין ולא באופן אחר חשיב אינו נאכלל חי, ובלאו הכי אינו ברור שכך הדין, אלא רק לענין כבוש וכנ”ל, ולענין אינו נאכל אלא עלי טיבול לכאורה יהיה תלוי בספק השעה”צ הנ”ל).
והנה מכיון שהשהע”צ לא הכריע ונקט דבאופן שאין נאכל כלל בלא טיבול מברך עליו שהכל בודאי יוצא בדיעבד, לגבי כשאוכלן בלא הטיבול שלהם (שהרי שם הנידון כשהטיבול המקובל לאכול הוא פת ובודאי לא מיירי כשאוכלו עם טיבול זה, דהרי א”כ אינו מברך כלל, דבכה”ג פשיטא שהפת עיקר), ומאידך גיסא לגבי כשאוכלן עם הטיבול שלהם המכשירם לאכילה משמע במשנ”ב על נידון שו”ע הנ”ל לגבי זנגביל שמברך בפה”א, ומאידך גיסא לגבי גזר אינו מופקע מאכילה בלא טיבול כלל, ולא דמי לגמרי לבצלים במקומו של המשנ”ב או לחריין חי, שלא היו נאכלים כלל לעולם בפני עצמם כמבואר כנ”ל, ממילא יש כאן דבר דתלוי בפלוגתא (הנ”ל לענין חריין) ועוד ספק אחד (האם שייך הפלוגתא גם באופן שהוא נאכל קצת חי).
ויעוי’ במשנ”ב סי’ רה סק”ד שחסה המעורב עם שמן וחומץ ברכתו בפה”א, ומשמע שבלא טיבול זה ברכתו היה שהכל, ואזיל המשנ”ב לטעמיה שבספק הנ”ל על דבר הנאכל רק עם טיבול שבלא הטיבול מברך עליו שהכל מחמת דתליא בפלוגתא.
ולכשנעיין נמצא דיש לדון כאן בדבר נוסף, דהנה הגדרת השו”ע ריש סי’ רה דכל דבר שטוב לאכלו חי ומבושל ברכתו בהפ”א חי ומבושל, וכל דבר שטוב כשהוא מבושל יותר מחי מברך עליו בחי שהכל, כמבואר במשנ”ב ובבה”ל שם, וממילא יש לדון בגזר למה מברך עליו בחי בפה”א במקום שדרך לאכלו חי, דהרי כשהוא חי הוא קשה לאכלו כמבואר בגמ’ דברכות הנ”ל, וכדאמרי’ (ברכות מד ע”ב) אוי לו לבית שהלפת עוברת בתוכו, ועצם מה שהטושו”ע בשם הגאונים נקטו שברכתם חי שהכל מיירי שלא החזיקוהו במקומם כמאכל טוב כשהוא חי, וא”כ למה לא סגי לענין זה, שנלמוד דכשהוא מבושל הוא טוב יותר, גם במקומות שדרך לאכלו גם חי, ואולי באמת החי”א מיירי במקום שכשהוא חי הוא טוב כמו מבושל, וע’ בבה”ל שם, וא”כ בניד”ד במקומינו כשהוא חי גמור אינו טוב כ”כ כמבושל ממילא ייכנס לנידון של חריין וזנגביל וכל דבר שלא היה רגיל לאכלו בלא טיבול, דהרי הוא כמו גלגל החוזר, דאפי’ שהמשנ”ב לענין חריין לא ממעט מבפה”א אלא דבר שאינו נאכל כלל בלא טיבול כשאוכלו בלא טיבול, וכאן הרי נאכל בלא טיבול, מ”מ כשאוכלו בלא טיבול הרי שוב אינו טוב חי כמו מבושל, ואולי המשנ”ב מיירי בזנגביל וחריין וחסה שהיו אוכלין בעיקר חי רק שהיו אוכלין על ידי טיבול אבל דבר שאכילתו הוא עם טיבול או מבושל שמא בלא טיבול חי גריעא טפי כיון דאז חוזר ברכתו שהכל כיון שטוב יותר מבושל, ולפי סברא זו לכאורה גזר חי כמות שהוא בלא טיבול יהיה ברכתו שהכל כדברי הגרממ”ל.
אולם מסתימת הח”א כמו שהובא במשנ”ב משמע שעצם מה שנאכל כמות שהוא חי ג”כ באותו מקום כבר נחשב שראוי גם חי, ואולי סובר דגם אם עיקר אכילתו בטיבול בין בחי בין במבושל כמו אצלינו (ועי’ במג”א שם דג”כ משמע דעיקר בישולו שמשביל עי”ז הוא עם טיבול רק דאינו מוסכם וע’ בט”ז ובה”ל) שתמיד אכילתו הוא עם טיבול א”כ כשהוא בלא טיבול יהיה דינו תלוי בפלוגתת הח”י והמ”א שהביא השה”צ הנ”ל לגבי חריין ולא נחית לה החי”א, ויל”ע.
אולם בחי”א גופיה כלל נא ס”ב משמע דגם כשטובים יותר כשהם מבושלים מברך על החיים בפה”א וכ”כ באג”מ שם, וצ”ע.
ועיינתי בפנים החי”א ונראה שמצרף שם דעת הרמ”א שאם הבישול השביח רק מחמת הבשר וכיו”ב לא חשיב שהשביח מחמת הבישול, והמשנ”ב כשהעתיק להחי”א לא הביא תוספת זו.
והנה לדידן לפי מה שנקט המשנ”ב שכל דבר שדרכו לאכול רק על ידי טיבול ואכלו בלא טיבול אינו מברך בפה”א לכאורה כיון שגזר חי בפני עצמו שאינו מאכל חשוב כמו גזר עם טיבול יתכן שאין מברך עליו בפה”א (דגבי חסה לא ס”ד שאין רגילות לאכלו כלל בלא טיבול ואעפ”כ משמע במשנ”ב שעיקר אכילתו הוא ע”י טיבול, ורק אז מברך בפה”א), וממילא מה שטען החי”א דלא חשיב מבושל טוב יותר כיון שהוא משביח מחמת התוספות, א”כ בלאו הכי בענייננו כבר כשהוא מחיים הרי משביח יותר על ידי תוספות וכנ”ל, ובלא”ה הרי דעת המשנ”ב בדעת הרמ”א שאם הבישול אם הבשר היה לצורך הירק חשיב השבחה בבישול בירק עצמו ובישול באופן כזה יחייב בברכת ב”פ האדמה הוא דרך להשביח כן.
ולסיכום וחידוד הדברים, במשנ”ב מבואר לגבי מאכל שאינו נאכל כלל בלא טיבול שאם אוכלו בלא טיבול ברכתו שהכל מחמת שהוא פלוגתא וספק ברכות להקל, וכן משמע לגבי עלי חסה שאם אוכלם בלא טיבול מברך עליהם שהכל, ויתכן שדרגת עלי חסה חיים בזמן המשנ”ב הוא כמו גזר חי היום שנאכל אבל אינו מאכל חשוב ומיועד להגשה כמו גזר עם טיבול מוכן, ולפ”ז גם בגזר חי שאינו מטובל יברך שהכל.
ואפי’ אם תמצא לומר שגזר חי היום עדיף מעלי חסה חיים בזמן המשנ”ב וא”א ללמוד מעלי חסה חיים לגזר חי, אבל עדיין לכאורה יהיה ברכתו של גזר חי שהכל לדעת המשנ”ב, דאמנם החי”א טען שבאופן כזה לא חשיב שהמבושל עדיף מחי כיון שההשבחה בבישול הוא על ידי תוספות, אבל המשנ”ב הרי לא סבר כך לענין בישול כשהבישול הוא למטרת הירק כמו שנתבאר, וממילא מאחר שאפשר להעלות את הגזר החי לגזר מבושל עם טיבול לא יהיה שייך לברך בפה”א על גזר חי כמשנ”ת.
ועדיין אפשר להקשות דהרי אפשר להעלות דרגת הגזר כשהוא בלא בישול על ידי שהוא מוכן קצוץ ומטובל והרי יש צד קלוש דגם לדעת המשנ”ב ירק שנאכל קצת בלא טיבול לא מועיל מה שיותר טוב עם טיבול כדי להפקיע ברכתו בלא טיבול (ומה שמפקיע הברכה הוא רק אם אינו נאכל כלל בלא טיבול) מ”מ גם לפי צד זה כיון שעל ידי בישול אפשר להעלותו ממה שהוא עכשיו ממילא לכאורה א”א לברך עליו עכשיו שהכל, והוא כעין גלגל החוזר.
ומ”מ אינו מוחלט ומוכרח לגמרי, דעדיין יש מקום לטעון דכיון שאפשר לטבלו בלי בישול ולאכלו ממילא לא מועיל מה שאפשר להעלותו על ידי בישול להפקיע ברכתו ולהחשיבו עכשיו כאינו חשוב כיון שאפשר להעלות דרגתו גם בלא בישול, והרי שינוי כזה אולי יש צד גם לדעת המשנ”ב שאינו נחשב שינוי כל עוד שראוי לאכילה קצת כשהוא חי בלא שום טיבול כמו שנתבאר.
ובקיצור אם נימא דדעת המשנ”ב שכל דבר שטוב יותר לאכלו עם טיבול נחשב שינוי מהותי כמו דבר שטוב יותר לאכלו מבושל יצטרכו לברך שהכל על גזר חי, וכן אם נימא שכל דבר שאפשר להעלותו על ידי בישול אף שאפשר להעלותו בלא בישול על ידי טיבול בלבד, חשיב כאית ליה עילויא בבישול ועכ”פ כשהוא חי גמור יהיה ברכתו שהכל, והם שני נידונים שלא התבררו.
ומיהו שוב חשבתי שיתכן להוכיח דע”כ הגדרת טיבול אינו כהגדרת בישול, דהרי לענין בישול מבואר במשנ”ב וביה”ל דסגי במה שהוא יותר טוב כשהוא מבושל כדי להפקיע הברכה מכשהוא חי שיברכו עליו רק שהכל, ולענין טיבול הרי לא זו ההגדרה, דהרי או שההגדרה היא דבר שא”א לאכלו כלל בלא טיבול (כחריין ובצלים קטנים חיים במקומו של המשנ”ב) או עכ”פ בדבר שהרגילות הרווחת לאכלו בעיקר עם טיבול (כמו עלי חסה בזמן המשנ”ב) אבל פשיטא דעצם מה שירק יותר טוב על ידי טיבול זה לא משנה את ברכתו כשהוא בלא טיבול, דהרי זה פשיטא שכמעט כל ירק אם יוסיפו לו התבלינים הנכונים והטיבולים הנכונים יצא טעים יותר, וזה הרי לא משנה את ברכתו כשאין לו את זה.
א”כ זוהי ראיה שגם כשהזכירו הפוסקים שירק הנאכל עם טיבול אז בלא טיבול ברכתו שהכל לא נתכוונו לכל ירק שטוב יותר לאכלו עם טיבול אלא רק בירק שהמנהג הרווח לאכלו בעיקר רק עם טיבול, אבל ירק שאפשר להגיע על אכילתו הגמורה והשלמה בלא בישול לאכילה טובה אע”פ שגם עם בישול אפשר להגיע לזה ואע”פ שיצטרכו טיבול בשביל לבוא לאכילתו הטובה, מ”מ לא חשיב כירק שעל ידי בישול הוא טוב יותר, אלא כירק שעל ידי טיבול הוא טוב יותר (וזה אפי’ אם תמצי לומר שבבישול בלא טיבול הוא ג”כ טוב אבל כמדומה שבלאו הכי אינו מצוי כלול לבשלו בלא טיבול וא”כ מאי חזית שחשיבותו מחמת הבישול ואולי חשיבותו הוא רק מחמת הטיבול שעם הבישול), והרי ירק שעל ידי טיבול הוא טוב יותר ויש מנהג רווח לאכלו בלא טיבול ג”כ לפי הענין (ועי’ תוס’ ברכות לח ע”א) מנין לנו שאין לברך עליו בפה”א.
דהרי בפוסקים לא מצינו אלא ב’ גדרים, א’ מאכל שכשהוא מבושל הוא טוב יותר במדינה זו מאותו מאכל עצמו כשנאכל כשאינו מבושל, ב’ מאכל שאין רגילות לאכלו בלא ביטול, והרי גזר אינו עונה על אחד מב’ גדרים אלו.
אלא אם כן נימא דגם גבי חסה הוא כך שהוא יותר טוב אבל נאכל גם חי בלא טיבול, אבל מההשוואה לכל שאר הדוגמאות שהובאו, כגון זנגביל וחריין ובצלים קטנים במקומו של המשנ”ב (לפי מה שהזכיר המשנ”ב שם שלעולם וכו’ כדלעיל), מסתבר שהחסה היתה כמותם שלא היה נהוג כלל לאוכלה בלא טיבול כלל.
ויתכן להביא ראיה לרעיון זה (דטיבול אין הגדרתו כמו בישול כמשנ”ת) מהתוס’ ברכות לח סע”ב שכתבו זית מליח ומליח כרותח, ולכאורה מה הוקשה להם, דהרי סגי במה שאשתני לעילויא בטיבול המלח, כיון שדרך לאכלו בטיבול מלח כמבואר במשניות ובסוגיות, אבל בפועל אין כאן ראיה דהרי הגמ’ שם קאי להקשות על מ”ד דלר’ יוחנן שלקות מברך על כולם שהכל (דהלכה דידן לחלק בין מיני שלקות הוא הכרעת רב חסדא שם ולא דעת ר’ יוחנן שלשיטת ר’ חייא בר אבא בדעתו על הכל מברך בפה”א כמבואר בתו’ ד”ה משכחת בסופו, ולר”ב בר יפת מברך על הכל שהכל), ומקשה מזית מליח, וע”ז כתבו התוס’ דמליח כרותח, ומזה אין ראיה כלל, דהרי למ”ד שעל כל השלקות מברך שהכל לא היה מברך שהכל על זית שאינו רותח או עכ”פ כרותח, דלענין זה פשיטא שתבלין אינו משנה דינו מלבד מה שגדר הדין כרותח, אבל לדידן שהבישול משנה הדין דירק שהוא טוב על ידי בישול כשהוא חי מברך עליו שהכל עדיין שמא לענין טיבול לא משתנה דין הירק מחמת זה כמו בבישול.
ותמצית החילוק הוא דלמ”ד שהבישול מגרע אין מקום לומר שהטיבול (בלא כבישה) מגרע כיון שאינו משנה כלום בגוף הפרי אלא רק מוסיף טעם אבל לדידן שהבישול בחלק מהשלקות הוא מעלי א”כ עדיין שמא כל עילויא מהני גם מה שאינו משנה בגוף הפרי ורק מוסיף עליו.
ומ”מ קצת ראיה ודאי יש מדברי התוס’.
בתשובה אחרת [ד”ה מה ברכת הגריסים בתבשיל] נתבאר מדברי המשנ”ב בסי’ רח סק”ג שגרגירי חיטה שלמים אפי’ בקליפתן (ועי”ש מה שנתבאר לענין גרגירי חיטה שלנו אם הם שלמים או לא) אם נתמעכו בבישול ברכתם בורא מיני מזונות.
ואם לא נתמעכו על ידי הבישול אלא רק נתדבקו וכמו כן אם לא חילק את הגרגירים לחלקים אלא רק הוסרו קליפתן המשמעות לפו”ר במשנ”ב (שם סק”ד) שתנאים אלו לא מספיקים כדי לברך בורא מיני מזונות בוודאות, כל עוד שיש רק תנאי אחד מתנאים אלו, אבל בצירוף ב’ תנאים אלו יחד שגם נתדבקו על ידי הבישול וגם הוסרו קליפתן מברך בורא מיני מזונות (ולהלן יתבאר אם הוא מצד צירוף ב’ דברים או שהם ב’ תנאים לדין אחד).
ובאם נתקיים רק אחד מן התנאים הדין הוא שאם רק הוסרו קליפתן [שהוא בעצם תנאי אחד מתנאים אלו] נכון לחשוש לספק (דיש פלוגתא אם תנאי זה מועיל לשנות ברכתו למזונות) ולאכלו רק בתוך הסעודה (משנ”ב סקט”ו).
ומקופיא היה מקום לטעון שגם במקרה הפוך שנדבק בקדירה אך לא הוסרו קליפתן ג”כ לכתחילה יהיה לאכלו רק בתוך הסעודה לדעת המשנ”ב, כיון שנתקיים רק תנאי אחד.
והנה לקושטא דמילתא המשנ”ב בסקט”ו התייחס למקרה שהוסרו קליפתן ונדבקו אח”כ בקדירה, שבזה ברכתן בורא מיני מזונות, אבל לא התייחס שם להדיא למקרה זה שנדבקו בקדירה בלא שהוסרו קליפתן.
והנה המשנ”ב בשעה”צ סק”ח ציין מקור לדין זה שנתדבקו עם כתישה וקילוף דמהני בתלמידי רבינו יונה, ולפנינו בתלמידי רבינו יונה ריש דף כו מדה”ר נזכר בשם רבינו יונה שנתדבקו אחר כתישה מהני, אבל לא נזכר שם להדיא שכתישה הוא רק קילוף, אבל נסמך בזה על מה שבשעה”צ סק”ט נקט בפשיטות בשם המג”א דכתשן היינו רק שהסיר קליפתן, וכן בסמוך במשנ”ב סק”ד ביאר כן כוונת השו”ע וכן המג”א סק”ב למד כתישה על קילוף גם בדברי השו”ע וגם בדברי רבינו יונה, וכ”ה בפמ”ג א”א סק”ב, אולם יש אחרונים שלא למדו כן [עי’ עוללות אפרים דין יא וציין לו בשעה”צ להלן סק”כ].
ועי’ בביצה יד סע”א ברש”י דמשמע דסתם כתישה היינו שמחלק החיטים לחלקים ולא רק מקלפן עי”ש, ואדרבה שם יג ע”ב משמע דקילוף אינו דוקא על ידי מכתשת (אם כי הראי’ מדף יג יש לדחות דבי”ט ע”י מכתשת אסור).
אבל רבינו יונה לא הזכיר מקרה אמצעי אלא רק דיבוק אחר כתישה שאז הוא במ”מ או כשהחיטים שלמים שאז הוא בפה”א, ובלשונו משמע שכל מה שהוא שלם עדיין אינו בכלל כתישה, וכל מה שהוא כתוש אינו שלם.
וצ”ל דהמג”א והמשנ”ב מפרשים בכוונתו שלמים עם קליפתן (ומ”מ המשנ”ב גופיה בסק”ו ובסקט”ו קרי שלמים גם לשלמים בלא קליפה כמו שיתבארו דבריו לקמן), ואם כך מפרשים בדברי רבינו יונה יוצא שיסברו לכאו’ בדעתו דבקליפתן גם דיבוק לא יועיל.
ומה שכ’ במשנ”ב סקט”ו ובשעה”צ שם סק”כ דלדעת המג”א בשם רבינו יונה חיטים שלמות בלא קליפתן ברכתן בורא פרי האדמה היינו שכך יוצא ע”פ דברי רבינו יונה כיון שתלה ברכת במ”מ בדיבוק אחר הכתישה, א”כ קילוף בלבד אינו מועיל, ומ”מ השלמות שנזכרו בדבריו היינו שלמות עם קליפה, רק דרבינו יונה לא קאמר שרק מחמת שהם שלמות עם קליפה ברכתן בפה”א דה”ה אם היו בלא קליפה כל עוד שאין דבוקות וה”ה אם היו דבוקות אם היו עם קליפה ג”כ יש לומר דלא מהני, וזה צ”ע.
אבל האג”מ דלקמן מפרש דמש”כ רבינו יונה ששלמות לא מהני משום שכך אינן נדבקות, ולפ”ז כל הנידון רק לענין דיבוק, דרק ביחד עם כתישה אז יש דיבוק, ולפ”ז מיושב יותר, ואז גם אין ראיה שבקליפתן לא יועיל דיבוק אלא ראיה הפכית וכמו שיתבאר.
ומאידך גיסא יש לומר דהמג”א והמשנ”ב יפרשו בכוונת רבינו יונה שלמין בלא קליפה ור”ל דבלא דיבוק עדיין הם שלמות אף שאין בהם קליפה, ואז גם בלא קליפה ברכתן בורא פרי האדמה, ואז לא יהיה שייך להוכיח לנידון בדיבוק בלא קליפה.
אולם בפנים המג”א מבואר כהצד הראשון בביאור רבינו יונה דשלמין היינו עם הקליפה ואינם שלמים היינו בלא הקליפה.
וגם ברבינו יונה גופיה לא משמע דשלמות ר”ל כל מה שאין מדובקות אלא שלמות ר”ל בלא כתישה (רק דיש לדון אם הכתישה מקלפת או גם מבטלת צורתו).
ויש להוסיף די”ל דפשיטא ליה להמשנ”ב גם בדעת רבינו יונה דכתישה גמורה שנתחלקו החיטים הו”ל מזונות גם בלא הדיבוק, דהרי בברכות לז ע”א נזכר שחילקא טרגיס וטיסני ברכתם במ”מ והם שנחלקו כמו שציין בשעה”צ לגמ’ במו”ק, וצ”ע אם הוא מוכרח בסוגי’ דחילקא לא מיירי בדיבוק לרבינו יונה, ואז ממילא דייסא כעין חביץ מיירי במדובק בלא חילקא, דסבר המשנ”ב דדייסא כעין חביץ (הנזכר בברכות לו ע”ב) לפי’ רבינו יונה [שמדובקין אחר כתישה] לא מיירי בחילקא, אלא רק בקילוף בלבד, ומ”מ עדיין אין הכרח דדינא דדייסא כעין חביץ עיקר החידוש דלא אמרי’ דובשא עיקר בגמ’ שם לו ע”ב עי”ש, וממילא אפשר דמיירי בחלקא ג”כ, ואולי יש לומר דלא מסתבר ליה דמיירי באותו אופן ממש מאחר שלא נזכר כאן חילקא לכך מפרש שהי’ כתישה בלבד.
והנה המשנ”ב ציין בשעה”צ סק”ח על הדין שדיבוק אחר קילוף מהני שכ”ה באחרונים (ומה שציין לדברי רבינו יונה היינו שכן למדו אותם האחרונים בד’ רבינו יונה, עי’ בלשון השעה”צ שם), אבל הביא בשעה”צ סק”ח שהפמ”ג בא”א סק”ב מסתפק, וצע”ק דבשעה”צ סק”ט נקט בשם הפמ”ג דבדיבוק קצת אחר קילוף יש לברך במ”מ, ולשון הפמ”ג שם ד”ובהוסר קליפתן ולא נדבקו כלל גם כן יש לספק” ומשמע כמ”ש בסק”ט, ואדרבה הפמ”ג הוא מקור למה שבשעה”צ סק”ח בא להביא מקור לדין זה בשם האחרונים.
אבל התירוץ פשוט דהפמ”ג מסתפק אם יש תנאי שצריך גם דיבוק או דסגי בקילוף אבל קילוף ודיבוק יחד מהני לדבריו ומיושב הכל לפ”ז (ועי’ עוד להלן בשעה”צ על המשנ”ב בסקט”ו).
ובפשיטות יש לומר דאם נימא שנקט המשנ”ב בשם האחרונים בשם רבינו יונה דאם נכתשה החיטה ונדבקה בקדירה מברך עליה בורא מיני מזונות, אם נימא דב’ התנאים מעכבים לדעתו, שיהיה גם קלוף וגם מודבק (ולהלן יתבאר עוד אם ב’ התנאים לעיכובא), א”כ אין זה צירוף של ב’ ספקות אלא צורת עשיית מאכל מעשה קדירה שהוא מעין פת, ועל ידי שמקלף ומדבק אז מקבל צורה קצת, ולכן כבר ברבינו יונה נזכר ענין כתישה עם דיבוק, ולא מסתבר דרבינו יונה מיירי מטעם צירוף ב’ ספקות, רק דהמשנ”ב נקט בכוונתו דכתישה כל דהוא מהני לענין זה אבל עדיין דיבוק לחוד לא נזכר צד ברבינו יונה שיועיל, דרבינו יונה הזכיר כתישה איך שנפרש, א”כ אפשר דדיבוק בלבד לא מהני אפי’ לא לשוויי ספק, וצ”ע.
ובאמת כך משמע דהרי במשנ”ב סק”ד הביא דברי השו”ע שכתב “או כתשן” דמברך במ”מ וציין השעה”צ בשם האחרונים דבזה בעי’ שיתדבקו, ואילו לעיל בסק”ג בשלמות עם קליפתן ציין המשנ”ב דבעי’ שיתמעכו, א”כ יש חילוק בזה, ואפי’ אם היה איזה צד בעולם לומר דדיבוק ומיעוך היינו הך מ”מ השו”ע למה הזכיר או שכתשן כיון דדיבוק מהני בלא כתשן, ואין לומר דאה”נ וכתשן לאו דוקא, אין לומר כן, דהרי המשנ”ב גרס שחילקן או כתשן, א”כ חילקן הוא תנאי כמבואר במשנ”ב לעיל, וא”כ גם כתשן הוא תנאי.
ובדוחק יש לומר דאה”נ להשו”ע חילקן הוא תנאי וכתשן הוא תנאי ואז גם בלא קליפה דהשו”ע הוא ל’ הרמב”ם וכך דעת הרמב”ם במשנ”ב סקט”ו דכתשן והסיר הקליפה לבד מהני, אבל להאחרונים שהביא המשנ”ב כתשן אינו תנאי כלל אלא דיבוק בלבד, אבל הוא דוחק כנ”ל דהרי לענין שלמות נקט המשנ”ב דמיעוך מהני ולענין כתשן הזכיר דיבוק משמע דלענין כתשן בלבד הוא דמהני דיבוק.
ובשעה”צ סק”ט בשם הפמ”ג ג”כ משמע דהנידון בדיבוק בתוספת לקילוף אבל בדיבוק לחוד לא נזכר צד שם להדיא לחייב בברכה.
ואפשר שיש מי שילמד בדברי המשנ”ב סוף סק”ו דאם מדובקין גם אם אין מקולפין כלל מברך עליהם במ”מ, אולם אחר העיון נראה דאינו נכון לומר כן בדעת המשנ”ב, דהרי בסק”ו אמנם הזכיר שלמים אבל ציין לדבריו בסקט”ו שדיבר בזה וכן בסקט”ו ציין לדבריו בסק”ו שדיבר בזה, ומבואר בסקט”ו דהשלמים הנידונים הם שלמים בלא קליפתן שבהם מועיל דיבוק על ידי בישול כדי להטיל עליהם ברכת בורא מיני מזונות, ומשמע דאדרבה אם הם שלמים לגמרי בקליפתן לא מיירי בזה המשנ”ב שהדיבוק בהם מועיל.
וכן שוב בריש סק”ו חזר המשנ”ב דדייסא שברכתו מזונות הוא שהגרגירים נתמעכו ונתדבקו יפה [אם כי מזה אין הוכחה ברורה אם נימא דמיירי גם בלא קליפתן כמו בסוף הס”ק וכמו שנתבאר כנ”ל ע”פ השוואת הדברים לסקט”ו, אבל מכח הדוחק צ”ל דבאמת בריש הס”ק ו’ מיירי המשנ”ב אפי’ בשלמות לגמרי דבזה בעי’ נתמעכו ונתדבקו].
והיוצא מזה דהנה המשנ”ב בריש סעי’ ד’ דמיירי בשלמין לגמרי בקליפתן הצריך מיעוך וכן בריש סק”ו דמיירי בשלמין הצריך “נתמעכו ונתדבקו יפה” דפשוט שאין הכונה דיבוק בלבד, ואילו בשלמין בלא קליפה בסוף סק”ו ובסקט”ו ובעוד מקומות בשעה”צ הצריך דיבוק בלבד, ומבואר מזה דדיבוק לבד אינו בכלל מיעוך כלל, אלא אולי הוא בכלל נתמעכו קצת שנשאר בזה המשנ”ב בספק בסקט”ו עי”ש ובלבד שיש בזה צורה של מיעוך קצת אבל לא נתדבקו על ידי סוכר וכיו”ב (רק דבזה יש לדון מסברא אחרת שהזכיר האג”מ בשם המגן גיבורים דבתבשיל שייך שיהיה מזונות מכח התבשיל, ועי’ בתורת חיים סק”ג, והמשנ”ב לכאורה לא סבר מזה דהרי דיניו נאמרו לכאורה בכל תבשיל, אבל בשעה”צ סוף סקכ”א נקט דדבר הנאכל כך ע”י בני אדם הוא בכלל ספק וכנראה כוונתו כעין סברת המגן גיבורים).
אבל עדיין שוב לאחר ההתבוננות אינו מיושב, דהרי אכן המשמעות בסוף סק”ו שבא המשנ”ב ליישב קושיא שהיה קשה לו על תחילת דבריו, דהרי כתב בתחילת הס”ק שאחר מיעוך ודיבוק יפה ברכתן במ”מ ובלא זה לא, והוקשה לו דבאחרונים כתבו לאכול גרגירי חיטה ושעורה, וע”ז תירץ דהאחרונים מודים שאם נדבקו בקדירה מברך מזונות, ומבואר שזה מתרץ מה שכתב בריש הס”ק, והרי בריש הס”ק כתב דאם נתמעכו ונתדבקו יפה מברך בורא מיני מזונות, והיינו ע”כ גם בקליפתן, כמ”ש בסק”ג שבנתמעכו אפי’ בקליפתן מהני, א”כ גם בסיפא דסק”ו מיירי אפי’ בקליפתן, א”כ מש”כ בסקט”ו דבנתדבקו מברך מזונות ומיירי בנתקלפו נראה דלאו דוקא נתקלפו, אבל גם זה אינו מוכרח דגם בריש סק”ו בשעה”צ מוכח דמיירי המשנ”ב שם בהוסרו קליפתן וממילא אין לנו משנ”ב מפורש שדיבוק מהני בלא הוסרו קליפתן.
אולם האג”מ או”ח ח”א סי’ סח וח”ד סי’ מה דייק מדברי המג”א שם סק”ב דגרגירי חיטה שלמים שנדבקו ג”כ ברכתם במ”מ אבל המשנ”ב לכאורה לא סבר כן כמשנ”ת.
ויש להוסיף דרבינו יונה נקט בלשונו “ומדאמרי’ וכן דייסא דכעין חביץ קדרא שמעי’ שלא יברך על הדייסא אלא כשנכתשו החטים ונדבקו ונעשו דומיא דחביץ קדרא אבל אם בישל החטים שלמים והגרגירים עומדים שלמים אינו מברך עליהם אלא בפה”א כמו אם היה כוסס את החטה”, וממה שחזר וכפל תנאו אבל אם בישל החיטים שלמים והגרגירים עומדים שלמים משמע דבדיבוק בלבד לא סגי בלא שיהיו שלמים, וזה משמע כפשטות המשנ”ב שדיבוק אינו מועיל בלא קילוף משהו.
ובדוחק אולי ילמד האג”מ דאם בישל החיטים שלמים ממילא אינם נדבקים משא”כ אם נדבקים אה”נ אבל לא משמע כן בלשון רבינו יונה, ועי’ עוד מה שכתבתי בביאור דברי רבינו יונה לעיל בתשו’ זו.
ולכאורה היוצא דב’ הסברות שנזכרו באג”מ המשנ”ב הסתפק בהם ועל כן דין חיטים שלמות בקליפתן שנדבקו בקדירה כספק להמשנ”ב לכתחילה להזהר לאכלו בתוך הסעודה (ובאופן שנדבק על ידי סוכר שייך רק סברא אחת כנ”ל וכן מאידך במקום שנדבק באופן שאין דרך בני אדם לאכלו ויש בו קצת מיעוך שייך רק הסברא של קצת מיעוך).
אולם המעי’ היטב בדעת המשנ”ב יראה שהוא קצת דחוק לומר כן דהנה המשנ”ב יסד דבריו על דעת המג”א שיסד לחלק בין נדבקו ללא נדבקו (ובזה לתרץ הסתירה בשו”ע בין הסעיפים בסי’ רח) והמג”א הביא ראיה לשיטתו מדברי רבינו יונה דכתישה לבד לא מהני כיון דלפי ביאור המג”א כתישה לבד אינו מדבק, ובמג”א בכל הסק”א נראה דעיקר החילוק בין מדובק לאינו מדובק, והנה בריש סעי’ ב’ נקט המשנ”ב ע”פ דעת המג”א דבמיעוך לבד מהני אפי’ החיטים בקליפתן, והיינו מחמת סברת המג”א הנ”ל, והנה המשנ”ב בכל הסימן לא נחית להדיא לנתדבקו ולא נתמעכו אלא רק בלא קליפה, וגם בסק”ו וגם בסקט”ו לא הגביל להדיא דדיבוק מהני רק אם נקלפו אע”ג דמוכח בסקט”ו דמיירי בנקלפו מ”מ לא הגביל להדיא, וגם דק”ק דבסק”ו סותר ראשו לסופו דהרי רישא דסק”ו ע”כ מיירי אפי’ בקליפתן (דהרי מיעוך מהני אפי’ בקליפתן כהמשנ”ב לעיל).
וגם צ”ע דבמשנ”ב מצינו חילוק (בשעה”צ על סקט”ו) בין נתמעכו קצת לנתמעכו יפה וכן בשעה”צ לעיל מצינו חילוק בין נתדבקו לגמרי לנתדבקו מעט, והיינו דיש ספק אם בעינן דבר הניכר יפה או קצת, אבל היכן מצינו להדיא חילוק בין מיעוך לדיבוק דמיעוך סגי גם בלא כתישה כלל ודיבוק רק בכתישה (וגם איזה מקור יש בגמ’ לזה אם לא דנימא דהוא מטעם ס”ס דמצרפים צד דקילוף לבד מועיל עי’ מ”ש בסקט”ו, אבל ממה שציין לרבינו יונה לא משמע כן, דהרי הסברא שנתבארה לעיל דרק בצירוף קילוף ודיבוק יחד מהני הנה כ”ז נאמר בדעת רבינו יונה וצ”ב אם נאמרו בזה ב’ תנאים דהרי לא שייך כ”כ ברבינו יונה צירוף ב’ תנאים מצד ס”ס, ואמנם לעיל נזכרה סברא לבאר הענין אבל יותר רווחא לומר דא”צ ב’ תנאים, ובפרט דבסיום דבריו דקאמר שאם הם שלמים אין ברכתם מזונות משמע דהגורם העיקרי לזה הוא רק תנאי אחד).
וגם יש להוסיף הלשון במשנ”ב נתמעכו ונתדבקו יפה דמשמע דמיעוך ודיבוק הוא אותו הענין והמטרה.
והעיקר נראה דבאמת המשנ”ב לא נחית לענין דיבוק בלבד בלא מיעוך ובלא כתישה כיון שבאמת אין הדין ברור לגמרי ולא נקט כן להדיא אלא רק באופן שיש גם קילוף שאז יש גם הצד דקילוף לבד מהני (עי’ סקט”ו) ובצירוף צד זה כבר הו”ל ודאי בורא מיני מזונות, ומ”מ נראה דהמשנ”ב בדעתו נוטה שדיבוק לחוד מברך במ”מ רק דלמעשה לא רצה להכריע שהוא יוצא מכלל ספק (כמבואר לעיל ע”פ הדיוק מסק”ד).
ומ”מ ברוב המקרים בגריסים שלנו בלאו הכי אפשר לברך מזונות מהטעם שנתבאר בתשובה הסמוכה (ד”ה מה ברכת הגריסים וכו’).,
כן.
כן מבואר במשנ”ב ריש סי’ רי שכל שברכותיהן שוות מצטרפות לכזית, ועי’ עוד בשו”ת ארץ צבי ח”א סי’ כט ומה שהביא שם בשם האבנ”ז וגם שם מבואר כן, ויעוי’ בשו”ע או”ח ריש סי’ רח ס”א וס”א שהביא הדינים דעל פירות מה’ המינים מברך ברכת מעין ג’ על הפירות ועל דגן מה’ המינים מברך ג”כ מעין ג’ על המחיה, והנה לגבי חמשת מיני דגן זה פשיטא שעל תערובת ב’ מינים מברך מעין ג’, דרק אם נתערב מין דגן עם מינים אחרים דנו הפוסקים בדינם, אבל מיני דגן שנתערבן בינם לבין עצמם לא, ועי’ בשו”ע שם, א”כ מסתמא ה”ה לענין תערובת פירות משבעת המינים.
ויש לציין שכ”ה גם הסברא הפשוטה דברכת על הפירות היא גם באופן שאכל כשיעור בצירוף כמה פירות של שבעת המינים יחד.
בודאי שמברך הטוב והמטיב דהוא בכלל בשורות טובות ששמח בהן מאוד וכמבואר בגמ’ ופוסקים שמברך באופן של מצא מציאה (או”ח סי’ רכב ס”ד) וה”ה קיבל מתנה, וקניית דירה נכנס גם להגדרת הערוה”ש (שם ס”א) שמברך הטוב והמטיב על דבריו ששמח בו מאוד.
וכיון שהדירה מיועדת גם לאנשי ביתו מברך הטוב והמטיב ולא שהחיינו (ראה משנ”ב שם סק”ו וכ”ש בענייננו שמיועד ממש לקניית הדירה שתשמש את כל בני הבית) אבל אם הדירה מיועדת גם לו מברך רק שהחיינו (שם).
ויש לציין עוד דבמשנ”ב סי’ רכג סק”ג נקט לגבי דין המקבל מתנה שמברך הטוב והמטיב כמ”ש השו”ע שם ס”ה, וכתב המשנ”ב בשם האחרונים שאין דין זה נוהג במקבל מעות כיון שמתבייש בזה, אולם כמובן שהכל לפי הענין שאין בושה בקבלת מעות לקניית דירה דהרי אין מי שאינו צריך לזה באיזה שלב בחייו ובפרט שקבלו מקרוביו, וגם אם היה בושה כל דהוא בקבלת סכום זה מ”מ בד”כ אין הצער מורגש לעומת השמחה הגדולה שבזה (ואע”ג שמצינו סברא דבמילה אין אומרים שהשמחה במעונו משום דאיכא צערא לינוקא מ”מ לא בכל מקום אומרים כן אלא כאן עיקר הטענה מחמת הבושה היא שאפשר דמחמת הבושה אינו שמח שמחה שלמה אלא סובל מרגשות מעורבים, וממילא הכל לפי הענין).
מברכים כיון שהוא כלי חשוב מאוד, ובודאי שיש בו שמחה, וכך הוא הדין שמברכים על כלים ג”כ ולא רק על בגדים כמ”ש במשנ”ב סי’ רכג סקי”ג ואכמ”ל.
ומכיון שהוא עשוי גם לשימוש בני הבית ויש להם טובה מזה לכן הברכה היא הטוב והמטיב ולא שהחיינ.
ואם השימוש הוא עבורו לבד הברכה היא שהחיינו וכ”כ באג”מ ח”ג סי’ פ.
ועשיר גדול שאין לו בזה שמחה כל כך כגון עשיר שיש לו כבר הרבה מכוניות לא יברך כמבואר במשנ”ב שם.
והטעם שברכב שמשמש לעצמו מברך שהחיינו ואם משמש גם לבני ביתו מברך הטוב והמטיב הוא משום דכל דבר שהיא טובה לאחרים ג”כ מברך הטוב והמטיב דהיינו הטוב לו והמטיב לאחרים, וכמו שמתבאר במשנ”ב סי’ רכג דבקנה כלים שהם לו ולבני ביתו מברך הטוב והמטיב, ולכן גם במכשירי חשמל שמברך עליהם שהחיינו אם קנה אותם לו ולבני ביתו מברך הטוב והמטיב, וכעי”ז מצאנו גם בירושה שמברך שהחיינו ואם יש לו אחים יורשים עמו מברך הטוב והמטיב.
לבני אשכנז במקרה שיש לבעה”ב שמחה מהמשחק נראה שאפשר לברך, ולבני ספרד הנוהגים כהכה”ח הפשטות היא שלא מברכים.
מקוורת:
במשנ”ב סי’ רכג סקי”ט כתב דמי שקנה כלים לו וכלים לבני ביתו מברך הטוב והמטיב על כלים של בני ביתו, כיון שטוב הוא גם לו שזכה שבני ביתו יהיו לבושים במלבושי כבוד, ובלבד שקנה לאשתו וזרעו.
ויש לעיין אם הוא דין במלבושים כמו שמצינו בדיני נדרים וכתובות שהוא דבר שאין אדם יכול לעמוד בו שלא יהיו בניו לבושים במלבושים טובים, או גם בכל דבר שהוא לשימושם.
והנה מקור דברי המשנ”ב הוא מהב”ח והב”ח בא לפרש דברי הטור שהביא הסמ”ק שאם קנה לו ולביתו מברך גם הטוב והמטיב.
ושם בטור בשם סמ”ק לא נזכר כלל ענין בגדים וגם מתחילת הסימן בטור עד עכשיו לא נזכרו בגדים כלל, אלא אחר כך בסעיף ד’ איתא לבש מברך מלביש וכו’.
ומאידך יל”ע דזה פשיטא שלא כל דבר שאדם מברך עליו שהחיינו יצטרך אביו לברך על זה הטוב והמטיב וא”כ היכן הגבול בזה.
ואולי הב”ח והמשנ”ב קאי רק על דבר שאדם קונה לבני ביתו שממה שקונה להם חזינן שיש לו שמחה בשימושם, ואע”ג דסתם קונה מתנה לחבירו אין הקונה הנותן מברך כמ”ש הבה”ל ד”ה מברך בשם האחרונים, מ”מ בצירוף מה שנהנה מזה הוא עצמו מברך.
ואולי יש מקום לומר שיש כאן צירוף ג”כ מצד מה שהכלים נשארים שלו, ואולי היינו דנקט הטור בשם סמ”ק הלשון קנה לביתו ולא לבני ביתו, דהיינו קנה לשימוש הבית למי שישתמש והוא עדיין ברשות בעה”ב, אם כי אינו מוכרח, עי’ שבת קיח ע”ב, ויל”ע אם שייך לבאר המשך דברי המשנ”ב על עב ושפחה לפ”ז עי”ש, ועצם מה שהכלים נשארים ברשותו ג”כ משמע מהמשך דברי המשנ”ב הנ”ל דזה לבד אינו מחייב בברכה אם קנה הכלים לא לשימושו אלא למטרת אדם אחר אלא רק בצירוף שיש לקונה עצמו תועלת ג”כ על דרך שהתבאר.
אבל אין לומר דיש כאן צירוף שקונה בגדים גם לעצמו יחד עם מה שקונה לבני ביתו, ורק בכה”ג מברך הטוב והמטיב על מה שקנה להם, דאילו מצד בגדים שלו הרי כבר בירך שהחיינו כמ”ש במשנ”ב שם, ואינו מתחייב מחמת זה בעוד ברכה.
ומאידך גם דברי המשנ”ב בשם הב”ח הם חידוש, דהב”ח בא בזה לפרש דברי הסמ”ק שהביא הטור אבל הב”י פירש דברי הסמ”ק באופן אחר, וכ”כ בחידושי הגהות בשם מהר”א מפראג ומהרש”ל (אם כי המשנ”ב בסוף סקכ”א כ’ בשם א”ר דרוב הפוסקים סוברים שבמקום שמברך הטוב והמטיב אינו מברך שהחיינו אבל עדיין אינו מופקע שכך היה דעת הסמ”ק), ובהערות מכון ירושלים על הטור שם הביאו כמה נוסחאות דלא גרסי כלל תיבת ‘גם’ בטור בשם הסמ”ק ולפ”ז ליכא לדיוקא כלל, (אם כי גירסא זו צ”ב מה בא הסמ”ק לחדש, ושוב ראיתי דבהגהת סמ”ק שהביא הב”ח להדיא מבואר דגרסי’ ‘גם’ בסמ”ק), א”כ כל דברי הב”ח הם חידוש שאחד מקבל ואחד מברך שאינו נוהג בשאר מקומות כמ”ש הבה”ל בשם האחרונים, והבו דלא לוסיף עלה, וכ”ש שיש סברא דדוקא באופן של הב”ח יש לו הנאה ותועלת ישירה מעצם לבישתם ולא רק ששמח בשמחתם, ולכך שייך הטוב לו והמטיב לבני ביתו כמ”ש הב”ח והמשנ”ב בשמו, אבל אם השמחה שלו היא שהם שמחים הכל נכלל במה שמודה שמטיב לבני ביתו ולא שייך בזה הטוב והמטיב.
אולם מאידך גיסא בנידון דנן יש יותר טעם לברך, דשם כל בגד שנקנה לאחד בני ביתו אינתיק לשם אותו האדם ונפקע שמו מבעה”ב קצת, גם אם הבגד עדיין ברשות בעה”ב, משא”כ כאן שנקנה המשחק לשימוש הבית ולשימוש כל יושבי הבית יש יותר שייכות בזה לבעה”ב, דחשיב כלי זה כמו לשימוש הבית, ולפי מה שנתבאר לעיל יתכן דגם במקרה של הב”ח עיקר מה שמחייב הברכה בסופו של דבר הוא משום שנשאר החפץ בבעלות הבעה”ב, ועי’ מה שכתבתי לעיל על הלשון בביתו.
ויתכן לומר אבחנה נוספת בזה דמי שקונה כלי שיהיה ברשותו ושמח בזה מברך עליו רק דאם אין לו בזה שימוש כלל היאך יברך אף אם נכנס הדבר לרשותו, אבל אם יש לו הנאה חשובה ממה שבני ביתו נהנים מזה שוב חשיב שקנה לרשותו דבר שיש לו שמחה בזה, ולא גרע מהקונה חפץ להתנאות בו בביתו בויטרינה שמברך עליו אף אם אין לו מזה שום שימוש אחר (ויש לדון בדינו של ב”ח אם יאמר דינו גם באופן שנתן במתנה לבני ביתו, דאם נימא דבכה”ג לא מיירי יתיישב היטב הבה”ל הנ”ל, ועי’ בוזאת הברכה עמ’ קסח ובמה שהביא שם בשם הגריש”א ולפו”ר גם הוא הבין דהמשנ”ב לא מיירי באופן שהקנה הכלי לבני ביתו, ואכן מצאתי בעמ’ שאחר זה שהביא בשם הגריש”א שאם הקנה לילד את הבגד אינו מברך שהחיינו).
והיוצא מכ”ז דבאמת דברי המשנ”ב אמורים באופן שקנה הבעה”ב לעצמו דבר וההנאה המופקת לו מקנייתו היא שיש מישהו שמשתמש בזה כדי שלא יפטר על ידי שיחשב שקונה למטרת אדם אחר (וע”ע בערה”ש סי’ רכג שהקונה בית לשימוש אחסון ולא למגורים אינו בכלל הברכה והוא חידוש לומר שדבר חשוב כזה כשהוא רק למטרת אחסון אין בו שמחה, אבל עכ”פ עיקר הדברים ברור שהקונה שלא למטרת שימושו אינו חשוב שמחה לענין ברכה).
ולכן נראה דמאחר ויש סברא זו ומאחר דגם פשטות דברי הטור בשם הסמ”ק שהב”ח בא לפרשם מיירי בכל כלי לכן אם יש לו שמחה במה שקונה לשימוש בני ביתו בכה”ג יוכל לברך.
ובכה”ח סקל”ו כתב בנידון המשנ”ב הנ”ל שיברך בלא שם ומלכות, וכמו שנתבאר דלדעת כמה פוסקים ומכללם הב”י אין כוונת הסמ”ק למה שפירש הב”ח בדבריו, ולכן בני ספרד אינם מברכים כנ”ל דספק ברכות להקל, אולם למסקנת הדברים דהב”ח מיירי באופן מסויים נתבאר דיש טעם בדבר למה שיברך גם לולא דברי הסמ”ק ויל”ע באיזה אופן מיירי הכה”ח.
הנה זה ברור ששמועות טובות נתקן רק על טובות שלו, ולא על טובות של גוים, ואע”פ שמצינו ברכת דיין האמת על הרואה בית ישראל בחורבנן, מכל מקום הרי על הרואה בתי נכרים בחורבנן הרי אינו אומר כן ואדרבה אומר אל נקמות ה’, ויותר מזה הרואה בתי גוים ביישובן צריך לומר בית גאים יסח ה’ (סי’ רכד ס”י וסי”א) וגם אם שמח בזה צריך לעקור השמחה מלבו שהרי הטוב האמיתי נקבע ע”פ התורה.
ויש להוסיף עוד דבגמ’ בר”ה גבי מלכויות זכרונות ושופרות בדף לב ע”א ע”ב אמרי’ דאין מזכירין זכרון מלכות ושופר של פורענות של ישראל אבל מזכיר מלכויות זכרונות ושופרות של פורענות של גוים עי”ש.
ואם היה מותר לשמוח בשמחתן כ”ש שהיה מותר ליתן להם מתנת חינם אבל כבר כתיב לא תחנם (ע”ז ד”ך ויו”ד סי’ קנא ס”י) שרצון התורה שלא נדבק בהם כלל, אלא כענין שנאמר לראות בטובת בחיריך לשמוח בשמחת גויך (היינו ישראל שהם גוי אחד בארץ) להתהלל עם נחלתך (תהלים קו, ה) ובשמחתו לא יתערב זר (משלי יד, י).
ואפי’ לומר כמה נאה גוי זה אסור לומר כמ”ש בגמ’ ע”ז שם.
ובירושלמי רפ”ה דברכות מקשה היאך מסיים בישעי’ בקרא והיו דיראון לכל בשר דהרי אין מסיימין בדבר רע, ותירצו בירושלמי שם בגוים היא עסיקינן, והיינו דמאחר דמיירי במפלתן של גוים הוא טוב ואינו רע, ועי”ש עוד וכן בפסיקתא דר”כ עם ביאורי.
וממילא כיון דלא אריך לשמח בשמחת הגוים א”כ מה שהוא שמח בזה אינו אריך ואין ברכה על דבר שאינו טוב.
ולא דמי לככה לו בעולמו שהוא שמח במעשי ה’ עי’ בע”ז שם דמתרץ אודויי הוא דקא מודה ובתוס’ שם בשם ירושלמי דברכת ככה לו בעולמו מברכין אפי’ על סוס נאה או גמל נאה.
ומ”מ אם משמחו מחמת שתצא מזה טובה לישראל היה מקום לעורר שיצטרך לברך רק דבפועל אינו מברך על הטובה כשאמור לצאת כל שלא יצא בפועל כמ”ש בפ”ט דברכות ובשו”ע או”ח סי’ רכג עי”ש (ובתשובה אחרת לגבי שריפה בבית כתבתי ההגדרות בזה מתי נאמר דין זה), וכמו שביארתי בתשובה על שאלתך לענין ברכת הטוב והמטיב על נשיא אירן דאין הברכה אלא כשמסתיים הדבר הנצרך כמו שנתבאר שם ע”פ דברי הפוסקים.
כתבתי דא”א לברך שהרי אין בזה צער, ויש להוסיף בזה מתני’ בר”ה וגמ’ שם לגבי שופר פורענות וגויים עי”ש וכן בירושלמי לגבי סיום בדבר טוב עה”פ ככה תשקע בבל ולא תקום ע”ש ומבואר בכ”ז דפורענות גויים אינו צער.
וחכ”א רשם על גליון ספרו על תשובתי הנ”ל להקשות מדין קיטע גוי, ולא זכיתי להבין הקושי’ דהרי קי”ל שאין צער על גויים לענין דיין האמת כמבואר בשו”ע סי’ רכה ובמשנ”ב שם סקכ”ח דלהסוברים שרק על מי שמצטער עליו מברך דיין האמת אין מברך על גויים וא”כ לגבי שמועות הרעות לכו”ע בודאי שאין לברך על גויים ועוד דהרי כך ההלכה שאינו מברך על קיטע דיין האמת שאינו מצטער עליו כהדעה הזו בשו”ע שם.
בודאי שמברך הטוב והמטיב דהוא בכלל בשורות טובות ששמח בהן מאוד וכמבואר בגמ’ ופוסקים שמברך באופן של מצא מציאה (או”ח סי’ רכב ס”ד) וה”ה קיבל מתנה, וקניית דירה נכנס גם להגדרת הערוה”ש (שם ס”א) שמברך הטוב והמטיב על דבריו ששמח בו מאוד.
וכיון שהדירה מיועדת גם לאנשי ביתו מברך הטוב והמטיב ולא שהחיינו (ראה משנ”ב שם סק”ו וכ”ש בענייננו שמיועד ממש לקניית הדירה שתשמש את כל בני הבית) אבל אם הדירה מיועדת גם לו מברך רק שהחיינו (שם).
ויש לציין עוד דבמשנ”ב סי’ רכג סק”ג נקט לגבי דין המקבל מתנה שמברך הטוב והמטיב כמ”ש השו”ע שם ס”ה, וכתב המשנ”ב בשם האחרונים שאין דין זה נוהג במקבל מעות כיון שמתבייש בזה, אולם כמובן שהכל לפי הענין שאין בושה בקבלת מעות לקניית דירה דהרי אין מי שאינו צריך לזה באיזה שלב בחייו ובפרט שקבלו מקרוביו, וגם אם היה בושה כל דהוא בקבלת סכום זה מ”מ בד”כ אין הצער מורגש לעומת השמחה הגדולה שבזה (ואע”ג שמצינו סברא דבמילה אין אומרים שהשמחה במעונו משום דאיכא צערא לינוקא מ”מ לא בכל מקום אומרים כן אלא כאן עיקר הטענה מחמת הבושה היא שאפשר דמחמת הבושה אינו שמח שמחה שלמה אלא סובל מרגשות מעורבים, וממילא הכל לפי הענין).
יברך בלא שם ומלכות.
הנה לכאורה היה צריך לברך עליו ברוך דיין האמת, כדאי’ בגמ’ פ”ט דברכות נח ע”ב ובשו”ע או”ח סי’ רכד הרואה בתי ישראל בחורבנן מברך ברוך דיין האמת.
אבל למעשה הרהרתי דלכאורה יש כאן ג’ טעמים שלא יוכל לברך.
הא’ שהרי הברכה היא ברכת דיין האמת, ובעיקרון ברכה זו היא ברכה על שמועות הרעות, והנה שמועות הרעות צריך שירגיש כדי שיברך, שהרי יחד עם שמועות הרעות נזכר גם שעל שמועות טובות מברך שהחיינו או הטוב והמטיב [אם הוא טוב גם לאחרים] במשנה בברכות, וא”כ צריך לשים לב שמברך.
ויל”ע עוד האם ברכה זו של בתי ישראל בחורבנן נאמרה גם על שמועה רחוקה שכבר עברה זמן רב משמיעתה, דהרי בשמועה רחוקה אינו מברך שהחיינו אם כבר עבר זמן מהזמן ששמע כמבואר בפוסקים, וגם על בגד מברך בשעת קני’ או לבישה ראשונה כמ”ש בשו”ע, ועל פירות אי’ ג”כ שאם לא בירך בפעם הראשונה שאכל אינו מברך [אע”פ שבפירות אפשר שהברכה היא רשות אבל הכל מדין שמועות טובות], ורק אם לא בירך בראי’ יכול לברך באכילה כיון שנתחדש משהו, וא”כ גם כאן מכיון שכבר עברה יותר משנה מזמן השריפה ומלבד זה ראה את הבית מסתמא כמה פעמים אפשר שאין יכול לברך ברוך דיין האמת, דבזה לא נאמר שכל שלושים שיראה את החורבן יכול לברך כמו שנתבאר משום שאפשר שהוא מדין ברכת דיין האמת הרגיל.
ויש להתעורר עוד דהנה שמועות הרעות בהל’ אבילות בסוגי’ דמו”ק לגבי קריעה מדובר על רוב ציבור וכמעשה שהי’ בדוד ויהונתן כדאמרי’ שם בגמ’ ועי”ש בפוסקים בהגדרת הדברים, ובאמת זה גורם צער מוחשי לאדם כשרואה שמועות הרעות בהיקף וסדר גודל המבואר בגמ’ ובפוסקים שם, מעין מה שאדם מרגיש כשקורה אליו עצמו כזה מקרה, וממילא כשקרא לאדם פרטי אחר כזה דבר שאינו מרגיש צער אישי מחמת זה יל”ע בהגדרת ברכת דיין האמת באופן זה, שאולי דיין האמת על בתי ישראל בחורבנן נתקן באופן של ריבוי ציבור, כמו אחר חורבן בית כשראה הרבה יישובי ישראל בחורבנן, מעין דין הקריעה על ערי יהודה, המבואר בגמ’ מו”ק שם ולגבי שהחיינו עי’ בסוגי’ דגמ’ בברכות נט ע”ב שאינו מברך על טובת אחר שהחיינו.
ויש לציין עוד דבכמה פוסקים מבואר בדין הרואה בתי ישראל ביישובן דהיינו בתוקפן ובגבורתן ולא בשעת הגלות (עי’ ברש”י ברכות שם ובב”י שם, ויעוי’ כה”ח סי’ רכד סקל”ה), ויש צד בהלכה שאין מברכין בזמן הזה על בתי ישראל ביישובן (עי’ משנ”ב שם מש”כ בשם הב”י בדעת רש”י), ומזה יש מקום ללמוד גם להיפך דבחורבנן אין הכונה לחורבן של בית אחד אלא על מצב של חורבן, ויש אולי מקום לומר דלא מועיל שהוא זמן חורבן בהמ”ק אלא לאחר זמן של חורבן כללי כמו לגבי ברכה על יישובן שהוא על זמן של יישוב כללי (ותלוי אם נאמר שההגדרה של זמן יישובן הוא כשישובן של ישראל בתוקפן וגבורתן או שתלוי רק בבנין בהמ”ק, ומזה נלמוד לחורבן, ועי’ בכה”ח שם).
ואולם במקור הדין בברכות נח ע”ב אחר ברייתא דהרואה בתי ישראל בחורבנן נזכר המעשה עם ביתא דרב חנא בר חנילאי ושם נזכר שנחרב ביתו, ומסתמא דמילתא אולי נחרב ביתו באופן פרטי, וא”כ אולי יש ללמוד דגם בית אחד שנחרב הוא בכלל הנידון שם, אולם אינו מוכרח, חדא דמנא לן שנחרב ביתו באופן פרטי דהרי היה בגלות ולא היה רחוק מזמן החורבן, והיו להם צרות כגון מפפא בר נצר, עי’ באגרת רב שרירא גאון, וגם אולי הובא שם בגמ’ רק מענין לענין, ולא שעל זה גופא יש לברך, וגם ביתו של מובהק בדורו אולי יותר שייך לשמועות הרעות כמו שמצינו לענין ברכת חכם הרזים, אבל זו סברא דחוקה מאוד ואינה עיקר, אבל עכ”פ יל”ע בעיקר הנידון האם יש ללמוד ממה שנזכר שם בסמיכות ענין רב חנא בר חנילאי שגם על ביתו של אדם אחד שנחרב יש לברך ברוך דיין האמת.
ועוד טעם שני הרהרתי על מה שאולי א”א לברך באופן דידן, שהרי אולי ברכת דיין האמת הוא דין מיוחד כאן שנתקן על בתי ישראל שנחרבו, והנה כאן מכיון שמדובר על בית משותף שהרבה ממנו וכמעט כולו קיים, ורק בית אחד נחרב ממנו, א”כ מכיון שהבית המשותף יש מקום להחשיב את כולו כבית אחד ואת הדירות כחדרים בבית, א”כ מנא לן שנתקן לברך גם חדר בבית שנחרב, גם אם משמש לדירה שלמה, וגם אם לא נשאר לו מקום אחר בבית זה.
ועוד טעם שלישי הרהרתי בטעם מה שיתכן שאין לברך על זה, שהרי דין ברכת דיין האמת בחורבנן אולי היא תקנה מיוחדת שנתקנה על חורבן קבוע, אבל אם האדם עוסק בבניית ושיקום המקום והכל בשלבים כנהוג עם אישורים והסכמי קבלנים וכו’, יתכן שעל זה לא נתקן.
ועוד טעם רביעי יש לעיין לשי’ הרי”ף שבתי ישראל ביישובן הוא ברכה רק על בתי כנסיות, ויש פוסקים שכתבו שהמנהג כשי’ הרי”ף [ב”ח בשם רש”ל], ויל”ע אם הברכה על חורבנן ג”כ הוא באופן זה, ואמנם למש”כ הצל”ח שהוא משום שרק בית כנסת מסוייד כולו (בלא שיור אמה כמ”ש המג”א סי’ תקס) אינו שייך לברכה שמברך על חורבנן, אבל בב”ח הנ”ל גופא שכ’ שמה שאומרים על בתי או”ה ביישובן אומרים רק על בתי ע”ז ולא על שאר בתיהם חזי’ שלא הבין בדעת הרי”ף כמ”ש הצל”ח, (וגם צ”ע על הצל”ח דאי משום הא נקט הרי”ף דבריו רק על ביהכנ”ס, א”כ הרי גם קונה בית מגוי אינו צריך לקלף ואכמ”ל), ויל”ע בכל זה.
ולמעשה בינתיים כל עוד שאין בירור לכל זה יכול לברך בלא שם ומלכות, ולפי הסוברים שיש פתרונות נוספים לברכות של ספק יכול להשתמש בהם ג”כ ואכמ”ל.
ורק אעיר דהטעמים שכתבתי הם לפי ב’ הצדדים, דהטעם הראשון שכתבתי הוא לפי הצד שהוא ברכת דיין האמת רגיל, והצד השני שכתבתי הוא לפי הצד שהוא תקנה פרטית לכאן.
נשאלתי אם אפשר לצרף דעת הר”ן המובא במג”א סי’ רנג שמותר ליתן הפאנדי”ש בתחילה ע”ג כירה גרופה וקטומה כיון שאי”ז דרך בישול עם דעת האג”מ הסובר דבפלטה שלנו אין דרך בישול, ומותר להניח עליו בתחילה, ואמנם השו”ע בסי’ רנג פסק כדברי הר”ן רק לגבי הנחה ע”ג קדירה עם תבשיל (עי”ש בבה”ל בשם הפמ”ג התנאים בזה ומיהו אולי בסי’ שיח אפשר דהתיר המשנ”ב בכל גווני) ולא פסק דברי הר”ן דלעיל כמ”ש המג”א הנ”ל, אבל נשאלתי דאולי יש לצרף דעת שניהם יחד.
והשבתי דאמנם יש כאן איזה צד ספק ספקא דיש לומר דאפי’ להשו”ע שלא פסק כהר”ן מ”מ אפשר דמודה להאג”מ דעדיפא מגו”ק כיון שאין דרך לבשל עליו שום דבר (וכנראה שמדמה לה להנחה ע”ג קדירה עם תבשיל), ומאידך אפי’ להגריש”א והגרשז”א שחלקו על האג”מ הרי מודים שדעת הר”ן להתיר עכ”פ בגו”ק, ודעת הגרשז”א דפלטה כזו חשיב גו”ק (הובא לעיל בארחות שבת והובא שם שהגריש”א חולק וס”ל דרק עם כיסוי מעליו חשיב גו”ק).
אולם קצת דחוק לצרף ב’ דעות אלו להלכה לדידן, חדא דדעת הר”ן בפרט זה היא יחידאה ולא הובאה בשו”ע (ואמנם יש שצירפו דעתו לענין דיעבד שלא יאסר בפלטה, עי’ בארחות שבת, אולם אין לדמות מילתא למילתא, דלענין מעשה שבת גם ספק שרי ואזלי’ לקולא בפלוגתא, כמ”ש המשנ”ב בריש סי’ שיח), ומה שאידך דעת הר”ן לגבי חזרה בשבת הובאה ברמ”א ובבה”ל מצרפו א”א ללמוד דבר מדבר.
ועוד דסו”ס הטעם הוא אותו הטעם להתיר משום שאין דרך בישול באופן זה, והרי סברא זו גופא אינה מוסכמת דיש דעה בשו”ע בסי’ שיח דאפי’ על קדירה אסור להניח בתחילה בשבת, ובפרט דהבה”ל בסי’ רנג נקט דעל קדירה ריקנית שהניח לשם כך עכשיו אסור להניח בתחילה בשבת, ומסתבר דכאן לא עדיף מקדירה ריקנית, ואם כן יש צד כנגד הס”ס הזה דשמא אין כלל היתר בדבר שאינו דרך בישול אלא רק כנגד המדורה.
ולגבי השאלה אם דבר יבש מצטמק ויפה לו בבשל כל צרכו הוא בכלל אין בישול אחר בישול עכ”פ במניח כנגד המדורה (ולא ע”ג כירה או ע”ג קדירה) בסי’ שיח מוכח דאה”נ אינו בכלל זה רק דבשו”ע שם ס”ד ובמשנ”ב שם הזכירו פלוגתת רבינו ירוחם ושאר פוסקים באופן הפוך במצטמק ורע לו ולא בשל כל צרכו (או דבר לח להמחבר שדינו כלא בשל כל צרכו) עי”ש במשנ”ב ס”ק כה וס”ק סב ולדינא נקט דדין מצטמק ורע לו ולא בשל כל צרכו הוא כמו מצטמק ויפה לו ולא בשל כל צרכו, אבל בדבר יבש שבשל כל צרכו אין חילוק בין מצטמק ורע או יפה לו לענין זה ועי”ש במשנ”ב סק”ל.
ולגבי השאלה אם חלת שבת חשיב מצטמק ויפה לו או מצטמק ורע לו, הנה מאחר ואינו נמכר כך בחנויות כשמתקשה ע”י האש וכמו כן ככל שהוא נשאר כך הוא מתייבש, א”כ לכאורה חשיב מצטמק ורע לו, וצל”ע אם יש אנשים שאוהבים דוקא שהוא יבש.
ומה שמתחמם ע”י האש לא חשיב יפה לו דגם הפנדא”ש שהזכיר הר”ן הוא כך מתחמם ע”י האש להנאת אכילה ועם כל זה חשיב מצטמק ורע לו.
בביאור הצדדים הנ”ל יש לבאר עוד דמאחר ויש דעה המחמרת בכל גוני לא חשיבא כס”ס המתהפך ואפי’ אם נימא שהדעה ההיא לא נפסקה להלכה מ”מ אי אפשר להתחשב בס”ס רק עם דעה מקילה שלא נפסקה להלכה ולא עם דעה מחמירה שלא נפסקה להלכה, וכמו”כ באידך טענה שטענתי דכל הסברות המקילות הם מאותו הטעם דלא חשיב ס”ס עי’ עוד בזה בכללי ספק ספקא בסוף הל’ תערובת מש”כ האחרונים בב’ נידונים אלו [היינו בשאין ס”ס המתהפך בדרבנן ובס”ס שב’ הצדדים להתיר הם מאותו הטעם].
יש כמה מיני גרגירי חיטה בשוק ומ”מ עיקר המכוון להלן גרגירי חיטה בסתמא הוא לענין גרגירי חיטה שדנו בהם הפוסקים, ולהלן ידובר גם בענין הגריסים המצויים.
ברכת גרגירי חיטה מבושלים היא מזונות באופנים דלהלן:
א’ אם גרגירי החיטה מחולקים כל אחד מהם לחלקים (כמו בורגול שלנו) ברכתו בורא מיני מזונות (משנ”ב סי’ רח סק”ג) גם אם לא נתמעכו כלל.
ב’ במקרה שהוסרו קליפתן עם קצת מהאוכל הביא המשנ”ב סקט”ו דעה דחשיב מזונות כמו שהם מחולקים לחלקים ויש לסמוך על זה.
(המשנ”ב כתב הסומך על דעה זו שאין למחות בידו, וצע”ק דלכאורה אפי’ ברק הוסרו קליפתן אין למחות כיון שהוא פלוגתא ורק כתב המשנ”ב והנכון לחשוש לב’ דעות, וא”כ איך שייך למחות במי שנוהג כאחד מן הדעות, א”כ מש”כ אין למחות הכונה דמעיקר הדין שייך לסמוך ע”ז מכיון שלא הזכיר המשנ”ב דעה החולקת להדיא על סברא זו האחרונה דאם נתקלף עם האוכל חשיב מזונות, וכ”כ בשעה”צ שם דמסתברא שאפשר לסמוך על דעה זו)
.אמנם המשנ”ב הביא נידון זה לענין שעורים, אבל נראה דה”ה בחיטים דהרי הזכיר בשעה”צ להשוות דין זה לשו”ע סעי’ ב’ בשעורים שחילקן ושם ה”ה גם לגבי חיטים, ואמנם יש קצת דינים שחלוקין גרגירי שעורים משל חיטים (עי”ש ברמ”א ועי”ש בב”י בשם האבודרהם), אבל מה שמזונות בשעורה הוא כ”ש בחיטה, וע”ש וקיצרתי.
בגריסים שלנו כ”ה המציאות (עכ”פ בחלק מהייצור) שמצוי שנחסר חלק מהגרעין בזמן הקילוף, ולמעשה רוב ככל גדולי ההוראה שנקטו דבגריסים שלנו שנחסר כמות גדולה מהגרעין חשיב במ”מ, [ויש מי שהזכירו לברך כן מטעם שחשובים כמעוכים לאחר בישול ולהלן אדבר בזה], אבל עכ”פ כך מסתבר שנחשב במ”מ מאחר שטוענים שמצוי שנחסר 35% מהגרעין, וכמ”ש הפוסקים ע”פ הגמ’ ברכות לז ע”א דבנחלק הגרעין לב’ או ג’ כבר חשיב נחלק וכאן שלישית מהגרעין חסר, בפרט שיש לצרף גם הדעה הנ”ל במשנ”ב שגם בחסר קצת מהגרעין ברכתו מזונות.
וצריך לדעת עד כמה מצוי ענין זה בגריסים שלנו והמשמעות שהוא דבר מאוד מצוי ושכיח, וראה עוד פרטים במציאות והוראות מגדולי ההוראה בענין זה יעוי’ בגליון הלכתא חלק תכ”ב, ומ”מ ציין שם לדברי הנשמת אדם (כלל נד סק”ה) שא”צ שכל הגריסים יהיו כן אלא אזלי’ לפי הרוב, ונראה שהטעם שכאן מודה החי”א (עי’ בה”ל ר”ס רב) דאזלי’ בתר רוב גם בניכר משום שכאן הוא ענין של חשיבות של עיבוד החיטה למאכל וסגי שהרוב כך.
(וקצת מגדולי ההוראה שלא הזכירו ענין זה כנראה שלא התייחסו לייצור של הגריסים היום כפי שנודע לאחמ”כ, או שסברו דמאחר והוא רק החלקה חיצונית כדי לקבל צורה לחיטה לא חשיב שהפרישו חלק משמעותי מהחיטה אולם ע”פ הכרעת השעה”צ הנ”ל כ”ש בניד”ד שהברכה מזונות)
.גרגירי חיטה אפי’ שלמים בקליפתן אם נתמעכו על ידי הבישול אז אפי’ אם התבשלו בקליפתן לגמרי ברכתן בורא מיני מזונות (משנ”ב שם סק”ג).
ראיתי לגאון אחד שהורה דכל הגריסים שלנו הם בכלל ממועכין לאחר הבישול ואינם גרגירי החיטה שדברו בהם הפוסקים, ורק חיטה קשה ברכתה אדמה.
אולם הוא ק’ לומר שכל גרגירי החיטים שלנו שונים מגרגירי החיטים של הפוסקים לאורך כל הדורות מרבינו יונה עד המג”א והפמ”ג והמשנ”ב, ומלבד זה הרבה מהחיטים שלנו מיובאים מאותם המקומות שדרו בהם הפוסקים שדבריהם מובאים כאן (אלא אם כן שידוע שיש בהם תהליך עיבוד קודם אריזתם שגורם להם להתרכך לאחר בישולם, אבל לא בכל גרגיר חיטה הנמכר), ומלבד זה גם הלשון מיעוך אינו משמע לומר שכל ריכוך פורתא במרק גריסים חשיב מיעוך שכידוע מרגישים צורתו באכילתו.
ובענין הגדרת מיעוך הנה בד”כ מיעוך היינו שנשתנה צורתו על ידי לחץ או כובד (כמו מושיבו על עכוזו וממעך במתני’ דבכורות), וכן משמע מלשון התוס’ שהזכירו נתמעך יפה משמע דיש שינוי מסויים בצורה שמתמעך, וכך בדבריו של השעה”צ סקי”ח שנקט דעל ידי מיעוך קצת לא נשארו הגרעינים שלמים משמע דהמיעוך שנזכר שם הוא שינוי בצורה כשאר מיעוך, ואמנם נקט שם דמיעוך קצת שאינו מיעוך יפה הוא ספק (דלהבהגר”א סגי במיעוך קצת וגם להתוס’ נקט דאפשר שבמיעוך יפה הוא ודאי מזונות ובמיעוך קצת הוא ספק) אבל עכ”פ חזינן ממשמעות הדברים שמיעוך הוא שינוי בצורה.
ואמנם יש מקום להרחיב מעט ההגדרה ולומר שריכוך טובא שאינו מחזיק צורתו באחיזת ותפיסת הגרגיר חשיב מיעוך כמו שמצינו כעי”ז בכמה דברים בדיני טריפות [עי’ חולין מה ע”ב ובראשונים ובב”י בדין זה ובעוד דיני טריפות] אבל לומר שכל בישול שלנו הוא מיעוך דוחק מאוד לטעון כן.
ואמנם יש מהאחרונים שלמדו דגם בישול משנה ברכתו למזונות עכ”פ אם נתבשל באופן שדרך לבשלו ולעשות ממנו תבשיל [עי’ מגן גיבורים שה”ג סק”א ותורת חיים סק”ג ואג”מ ח”ד סי’ מה], אבל המשנ”ב והאחרונים להלכה לא נקטו כן עכ”פ לענין בישול רגיל, וגם בשו”ע לא משמע כן.
באופן שהיה רק דיבוק בלא מיעוך יתבאר בהרחבה בתשובה אחרת [ד”ה גרגירי חיטה שלמים שנדבקו בקדירה אך לא נתמעכו מה דינם].
כל דבר שאין ברכתו מזונות בד”כ ברכתו בורא פרי האדמה וברכתו האחרונה מעיקר הדין בורא נפשות ולחומרא נחשב ספק (עי’ שו”ע שם סעי’ ד), ולכן לכתחילה אוכלו רק בסעודה ובדיעבד בורא נפשות רבות (משנ”ב סקי”ח בשם מג”א ואחרונים).
בתשובה אחרת [ד”ה מה ברכת הגריסים בתבשיל] נתבאר מדברי המשנ”ב בסי’ רח סק”ג שגרגירי חיטה שלמים אפי’ בקליפתן (ועי”ש מה שנתבאר לענין גרגירי חיטה שלנו אם הם שלמים או לא) אם נתמעכו בבישול ברכתם בורא מיני מזונות.
ואם לא נתמעכו על ידי הבישול אלא רק נתדבקו וכמו כן אם לא חילק את הגרגירים לחלקים אלא רק הוסרו קליפתן המשמעות לפו”ר במשנ”ב (שם סק”ד) שתנאים אלו לא מספיקים כדי לברך בורא מיני מזונות בוודאות, כל עוד שיש רק תנאי אחד מתנאים אלו, אבל בצירוף ב’ תנאים אלו יחד שגם נתדבקו על ידי הבישול וגם הוסרו קליפתן מברך בורא מיני מזונות (ולהלן יתבאר אם הוא מצד צירוף ב’ דברים או שהם ב’ תנאים לדין אחד).
ובאם נתקיים רק אחד מן התנאים הדין הוא שאם רק הוסרו קליפתן [שהוא בעצם תנאי אחד מתנאים אלו] נכון לחשוש לספק (דיש פלוגתא אם תנאי זה מועיל לשנות ברכתו למזונות) ולאכלו רק בתוך הסעודה (משנ”ב סקט”ו).
ומקופיא היה מקום לטעון שגם במקרה הפוך שנדבק בקדירה אך לא הוסרו קליפתן ג”כ לכתחילה יהיה לאכלו רק בתוך הסעודה לדעת המשנ”ב, כיון שנתקיים רק תנאי אחד.
והנה לקושטא דמילתא המשנ”ב בסקט”ו התייחס למקרה שהוסרו קליפתן ונדבקו אח”כ בקדירה, שבזה ברכתן בורא מיני מזונות, אבל לא התייחס שם להדיא למקרה זה שנדבקו בקדירה בלא שהוסרו קליפתן.
והנה המשנ”ב בשעה”צ סק”ח ציין מקור לדין זה שנתדבקו עם כתישה וקילוף דמהני בתלמידי רבינו יונה, ולפנינו בתלמידי רבינו יונה ריש דף כו מדה”ר נזכר בשם רבינו יונה שנתדבקו אחר כתישה מהני, אבל לא נזכר שם להדיא שכתישה הוא רק קילוף, אבל נסמך בזה על מה שבשעה”צ סק”ט נקט בפשיטות בשם המג”א דכתשן היינו רק שהסיר קליפתן, וכן בסמוך במשנ”ב סק”ד ביאר כן כוונת השו”ע וכן המג”א סק”ב למד כתישה על קילוף גם בדברי השו”ע וגם בדברי רבינו יונה, וכ”ה בפמ”ג א”א סק”ב, אולם יש אחרונים שלא למדו כן [עי’ עוללות אפרים דין יא וציין לו בשעה”צ להלן סק”כ].
ועי’ בביצה יד סע”א ברש”י דמשמע דסתם כתישה היינו שמחלק החיטים לחלקים ולא רק מקלפן עי”ש, ואדרבה שם יג ע”ב משמע דקילוף אינו דוקא על ידי מכתשת (אם כי הראי’ מדף יג יש לדחות דבי”ט ע”י מכתשת אסור).
אבל רבינו יונה לא הזכיר מקרה אמצעי אלא רק דיבוק אחר כתישה שאז הוא במ”מ או כשהחיטים שלמים שאז הוא בפה”א, ובלשונו משמע שכל מה שהוא שלם עדיין אינו בכלל כתישה, וכל מה שהוא כתוש אינו שלם.
וצ”ל דהמג”א והמשנ”ב מפרשים בכוונתו שלמים עם קליפתן (ומ”מ המשנ”ב גופיה בסק”ו ובסקט”ו קרי שלמים גם לשלמים בלא קליפה כמו שיתבארו דבריו לקמן), ואם כך מפרשים בדברי רבינו יונה יוצא שיסברו לכאו’ בדעתו דבקליפתן גם דיבוק לא יועיל.
ומה שכ’ במשנ”ב סקט”ו ובשעה”צ שם סק”כ דלדעת המג”א בשם רבינו יונה חיטים שלמות בלא קליפתן ברכתן בורא פרי האדמה היינו שכך יוצא ע”פ דברי רבינו יונה כיון שתלה ברכת במ”מ בדיבוק אחר הכתישה, א”כ קילוף בלבד אינו מועיל, ומ”מ השלמות שנזכרו בדבריו היינו שלמות עם קליפה, רק דרבינו יונה לא קאמר שרק מחמת שהם שלמות עם קליפה ברכתן בפה”א דה”ה אם היו בלא קליפה כל עוד שאין דבוקות וה”ה אם היו דבוקות אם היו עם קליפה ג”כ יש לומר דלא מהני, וזה צ”ע.
אבל האג”מ דלקמן מפרש דמש”כ רבינו יונה ששלמות לא מהני משום שכך אינן נדבקות, ולפ”ז כל הנידון רק לענין דיבוק, דרק ביחד עם כתישה אז יש דיבוק, ולפ”ז מיושב יותר, ואז גם אין ראיה שבקליפתן לא יועיל דיבוק אלא ראיה הפכית וכמו שיתבאר.
ומאידך גיסא יש לומר דהמג”א והמשנ”ב יפרשו בכוונת רבינו יונה שלמין בלא קליפה ור”ל דבלא דיבוק עדיין הם שלמות אף שאין בהם קליפה, ואז גם בלא קליפה ברכתן בורא פרי האדמה, ואז לא יהיה שייך להוכיח לנידון בדיבוק בלא קליפה.
אולם בפנים המג”א מבואר כהצד הראשון בביאור רבינו יונה דשלמין היינו עם הקליפה ואינם שלמים היינו בלא הקליפה.
וגם ברבינו יונה גופיה לא משמע דשלמות ר”ל כל מה שאין מדובקות אלא שלמות ר”ל בלא כתישה (רק דיש לדון אם הכתישה מקלפת או גם מבטלת צורתו).
ויש להוסיף די”ל דפשיטא ליה להמשנ”ב גם בדעת רבינו יונה דכתישה גמורה שנתחלקו החיטים הו”ל מזונות גם בלא הדיבוק, דהרי בברכות לז ע”א נזכר שחילקא טרגיס וטיסני ברכתם במ”מ והם שנחלקו כמו שציין בשעה”צ לגמ’ במו”ק, וצ”ע אם הוא מוכרח בסוגי’ דחילקא לא מיירי בדיבוק לרבינו יונה, ואז ממילא דייסא כעין חביץ מיירי במדובק בלא חילקא, דסבר המשנ”ב דדייסא כעין חביץ (הנזכר בברכות לו ע”ב) לפי’ רבינו יונה [שמדובקין אחר כתישה] לא מיירי בחילקא, אלא רק בקילוף בלבד, ומ”מ עדיין אין הכרח דדינא דדייסא כעין חביץ עיקר החידוש דלא אמרי’ דובשא עיקר בגמ’ שם לו ע”ב עי”ש, וממילא אפשר דמיירי בחלקא ג”כ, ואולי יש לומר דלא מסתבר ליה דמיירי באותו אופן ממש מאחר שלא נזכר כאן חילקא לכך מפרש שהי’ כתישה בלבד.
והנה המשנ”ב ציין בשעה”צ סק”ח על הדין שדיבוק אחר קילוף מהני שכ”ה באחרונים (ומה שציין לדברי רבינו יונה היינו שכן למדו אותם האחרונים בד’ רבינו יונה, עי’ בלשון השעה”צ שם), אבל הביא בשעה”צ סק”ח שהפמ”ג בא”א סק”ב מסתפק, וצע”ק דבשעה”צ סק”ט נקט בשם הפמ”ג דבדיבוק קצת אחר קילוף יש לברך במ”מ, ולשון הפמ”ג שם ד”ובהוסר קליפתן ולא נדבקו כלל גם כן יש לספק” ומשמע כמ”ש בסק”ט, ואדרבה הפמ”ג הוא מקור למה שבשעה”צ סק”ח בא להביא מקור לדין זה בשם האחרונים.
אבל התירוץ פשוט דהפמ”ג מסתפק אם יש תנאי שצריך גם דיבוק או דסגי בקילוף אבל קילוף ודיבוק יחד מהני לדבריו ומיושב הכל לפ”ז (ועי’ עוד להלן בשעה”צ על המשנ”ב בסקט”ו).
ובפשיטות יש לומר דאם נימא שנקט המשנ”ב בשם האחרונים בשם רבינו יונה דאם נכתשה החיטה ונדבקה בקדירה מברך עליה בורא מיני מזונות, אם נימא דב’ התנאים מעכבים לדעתו, שיהיה גם קלוף וגם מודבק (ולהלן יתבאר עוד אם ב’ התנאים לעיכובא), א”כ אין זה צירוף של ב’ ספקות אלא צורת עשיית מאכל מעשה קדירה שהוא מעין פת, ועל ידי שמקלף ומדבק אז מקבל צורה קצת, ולכן כבר ברבינו יונה נזכר ענין כתישה עם דיבוק, ולא מסתבר דרבינו יונה מיירי מטעם צירוף ב’ ספקות, רק דהמשנ”ב נקט בכוונתו דכתישה כל דהוא מהני לענין זה אבל עדיין דיבוק לחוד לא נזכר צד ברבינו יונה שיועיל, דרבינו יונה הזכיר כתישה איך שנפרש, א”כ אפשר דדיבוק בלבד לא מהני אפי’ לא לשוויי ספק, וצ”ע.
ובאמת כך משמע דהרי במשנ”ב סק”ד הביא דברי השו”ע שכתב “או כתשן” דמברך במ”מ וציין השעה”צ בשם האחרונים דבזה בעי’ שיתדבקו, ואילו לעיל בסק”ג בשלמות עם קליפתן ציין המשנ”ב דבעי’ שיתמעכו, א”כ יש חילוק בזה, ואפי’ אם היה איזה צד בעולם לומר דדיבוק ומיעוך היינו הך מ”מ השו”ע למה הזכיר או שכתשן כיון דדיבוק מהני בלא כתשן, ואין לומר דאה”נ וכתשן לאו דוקא, אין לומר כן, דהרי המשנ”ב גרס שחילקן או כתשן, א”כ חילקן הוא תנאי כמבואר במשנ”ב לעיל, וא”כ גם כתשן הוא תנאי.
ובדוחק יש לומר דאה”נ להשו”ע חילקן הוא תנאי וכתשן הוא תנאי ואז גם בלא קליפה דהשו”ע הוא ל’ הרמב”ם וכך דעת הרמב”ם במשנ”ב סקט”ו דכתשן והסיר הקליפה לבד מהני, אבל להאחרונים שהביא המשנ”ב כתשן אינו תנאי כלל אלא דיבוק בלבד, אבל הוא דוחק כנ”ל דהרי לענין שלמות נקט המשנ”ב דמיעוך מהני ולענין כתשן הזכיר דיבוק משמע דלענין כתשן בלבד הוא דמהני דיבוק.
ובשעה”צ סק”ט בשם הפמ”ג ג”כ משמע דהנידון בדיבוק בתוספת לקילוף אבל בדיבוק לחוד לא נזכר צד שם להדיא לחייב בברכה.
ואפשר שיש מי שילמד בדברי המשנ”ב סוף סק”ו דאם מדובקין גם אם אין מקולפין כלל מברך עליהם במ”מ, אולם אחר העיון נראה דאינו נכון לומר כן בדעת המשנ”ב, דהרי בסק”ו אמנם הזכיר שלמים אבל ציין לדבריו בסקט”ו שדיבר בזה וכן בסקט”ו ציין לדבריו בסק”ו שדיבר בזה, ומבואר בסקט”ו דהשלמים הנידונים הם שלמים בלא קליפתן שבהם מועיל דיבוק על ידי בישול כדי להטיל עליהם ברכת בורא מיני מזונות, ומשמע דאדרבה אם הם שלמים לגמרי בקליפתן לא מיירי בזה המשנ”ב שהדיבוק בהם מועיל.
וכן שוב בריש סק”ו חזר המשנ”ב דדייסא שברכתו מזונות הוא שהגרגירים נתמעכו ונתדבקו יפה [אם כי מזה אין הוכחה ברורה אם נימא דמיירי גם בלא קליפתן כמו בסוף הס”ק וכמו שנתבאר כנ”ל ע”פ השוואת הדברים לסקט”ו, אבל מכח הדוחק צ”ל דבאמת בריש הס”ק ו’ מיירי המשנ”ב אפי’ בשלמות לגמרי דבזה בעי’ נתמעכו ונתדבקו].
והיוצא מזה דהנה המשנ”ב בריש סעי’ ד’ דמיירי בשלמין לגמרי בקליפתן הצריך מיעוך וכן בריש סק”ו דמיירי בשלמין הצריך “נתמעכו ונתדבקו יפה” דפשוט שאין הכונה דיבוק בלבד, ואילו בשלמין בלא קליפה בסוף סק”ו ובסקט”ו ובעוד מקומות בשעה”צ הצריך דיבוק בלבד, ומבואר מזה דדיבוק לבד אינו בכלל מיעוך כלל, אלא אולי הוא בכלל נתמעכו קצת שנשאר בזה המשנ”ב בספק בסקט”ו עי”ש ובלבד שיש בזה צורה של מיעוך קצת אבל לא נתדבקו על ידי סוכר וכיו”ב (רק דבזה יש לדון מסברא אחרת שהזכיר האג”מ בשם המגן גיבורים דבתבשיל שייך שיהיה מזונות מכח התבשיל, ועי’ בתורת חיים סק”ג, והמשנ”ב לכאורה לא סבר מזה דהרי דיניו נאמרו לכאורה בכל תבשיל, אבל בשעה”צ סוף סקכ”א נקט דדבר הנאכל כך ע”י בני אדם הוא בכלל ספק וכנראה כוונתו כעין סברת המגן גיבורים).
אבל עדיין שוב לאחר ההתבוננות אינו מיושב, דהרי אכן המשמעות בסוף סק”ו שבא המשנ”ב ליישב קושיא שהיה קשה לו על תחילת דבריו, דהרי כתב בתחילת הס”ק שאחר מיעוך ודיבוק יפה ברכתן במ”מ ובלא זה לא, והוקשה לו דבאחרונים כתבו לאכול גרגירי חיטה ושעורה, וע”ז תירץ דהאחרונים מודים שאם נדבקו בקדירה מברך מזונות, ומבואר שזה מתרץ מה שכתב בריש הס”ק, והרי בריש הס”ק כתב דאם נתמעכו ונתדבקו יפה מברך בורא מיני מזונות, והיינו ע”כ גם בקליפתן, כמ”ש בסק”ג שבנתמעכו אפי’ בקליפתן מהני, א”כ גם בסיפא דסק”ו מיירי אפי’ בקליפתן, א”כ מש”כ בסקט”ו דבנתדבקו מברך מזונות ומיירי בנתקלפו נראה דלאו דוקא נתקלפו, אבל גם זה אינו מוכרח דגם בריש סק”ו בשעה”צ מוכח דמיירי המשנ”ב שם בהוסרו קליפתן וממילא אין לנו משנ”ב מפורש שדיבוק מהני בלא הוסרו קליפתן.
אולם האג”מ או”ח ח”א סי’ סח וח”ד סי’ מה דייק מדברי המג”א שם סק”ב דגרגירי חיטה שלמים שנדבקו ג”כ ברכתם במ”מ אבל המשנ”ב לכאורה לא סבר כן כמשנ”ת.
ויש להוסיף דרבינו יונה נקט בלשונו “ומדאמרי’ וכן דייסא דכעין חביץ קדרא שמעי’ שלא יברך על הדייסא אלא כשנכתשו החטים ונדבקו ונעשו דומיא דחביץ קדרא אבל אם בישל החטים שלמים והגרגירים עומדים שלמים אינו מברך עליהם אלא בפה”א כמו אם היה כוסס את החטה”, וממה שחזר וכפל תנאו אבל אם בישל החיטים שלמים והגרגירים עומדים שלמים משמע דבדיבוק בלבד לא סגי בלא שיהיו שלמים, וזה משמע כפשטות המשנ”ב שדיבוק אינו מועיל בלא קילוף משהו.
ובדוחק אולי ילמד האג”מ דאם בישל החיטים שלמים ממילא אינם נדבקים משא”כ אם נדבקים אה”נ אבל לא משמע כן בלשון רבינו יונה, ועי’ עוד מה שכתבתי בביאור דברי רבינו יונה לעיל בתשו’ זו.
ולכאורה היוצא דב’ הסברות שנזכרו באג”מ המשנ”ב הסתפק בהם ועל כן דין חיטים שלמות בקליפתן שנדבקו בקדירה כספק להמשנ”ב לכתחילה להזהר לאכלו בתוך הסעודה (ובאופן שנדבק על ידי סוכר שייך רק סברא אחת כנ”ל וכן מאידך במקום שנדבק באופן שאין דרך בני אדם לאכלו ויש בו קצת מיעוך שייך רק הסברא של קצת מיעוך).
אולם המעי’ היטב בדעת המשנ”ב יראה שהוא קצת דחוק לומר כן דהנה המשנ”ב יסד דבריו על דעת המג”א שיסד לחלק בין נדבקו ללא נדבקו (ובזה לתרץ הסתירה בשו”ע בין הסעיפים בסי’ רח) והמג”א הביא ראיה לשיטתו מדברי רבינו יונה דכתישה לבד לא מהני כיון דלפי ביאור המג”א כתישה לבד אינו מדבק, ובמג”א בכל הסק”א נראה דעיקר החילוק בין מדובק לאינו מדובק, והנה בריש סעי’ ב’ נקט המשנ”ב ע”פ דעת המג”א דבמיעוך לבד מהני אפי’ החיטים בקליפתן, והיינו מחמת סברת המג”א הנ”ל, והנה המשנ”ב בכל הסימן לא נחית להדיא לנתדבקו ולא נתמעכו אלא רק בלא קליפה, וגם בסק”ו וגם בסקט”ו לא הגביל להדיא דדיבוק מהני רק אם נקלפו אע”ג דמוכח בסקט”ו דמיירי בנקלפו מ”מ לא הגביל להדיא, וגם דק”ק דבסק”ו סותר ראשו לסופו דהרי רישא דסק”ו ע”כ מיירי אפי’ בקליפתן (דהרי מיעוך מהני אפי’ בקליפתן כהמשנ”ב לעיל).
וגם צ”ע דבמשנ”ב מצינו חילוק (בשעה”צ על סקט”ו) בין נתמעכו קצת לנתמעכו יפה וכן בשעה”צ לעיל מצינו חילוק בין נתדבקו לגמרי לנתדבקו מעט, והיינו דיש ספק אם בעינן דבר הניכר יפה או קצת, אבל היכן מצינו להדיא חילוק בין מיעוך לדיבוק דמיעוך סגי גם בלא כתישה כלל ודיבוק רק בכתישה (וגם איזה מקור יש בגמ’ לזה אם לא דנימא דהוא מטעם ס”ס דמצרפים צד דקילוף לבד מועיל עי’ מ”ש בסקט”ו, אבל ממה שציין לרבינו יונה לא משמע כן, דהרי הסברא שנתבארה לעיל דרק בצירוף קילוף ודיבוק יחד מהני הנה כ”ז נאמר בדעת רבינו יונה וצ”ב אם נאמרו בזה ב’ תנאים דהרי לא שייך כ”כ ברבינו יונה צירוף ב’ תנאים מצד ס”ס, ואמנם לעיל נזכרה סברא לבאר הענין אבל יותר רווחא לומר דא”צ ב’ תנאים, ובפרט דבסיום דבריו דקאמר שאם הם שלמים אין ברכתם מזונות משמע דהגורם העיקרי לזה הוא רק תנאי אחד).
וגם יש להוסיף הלשון במשנ”ב נתמעכו ונתדבקו יפה דמשמע דמיעוך ודיבוק הוא אותו הענין והמטרה.
והעיקר נראה דבאמת המשנ”ב לא נחית לענין דיבוק בלבד בלא מיעוך ובלא כתישה כיון שבאמת אין הדין ברור לגמרי ולא נקט כן להדיא אלא רק באופן שיש גם קילוף שאז יש גם הצד דקילוף לבד מהני (עי’ סקט”ו) ובצירוף צד זה כבר הו”ל ודאי בורא מיני מזונות, ומ”מ נראה דהמשנ”ב בדעתו נוטה שדיבוק לחוד מברך במ”מ רק דלמעשה לא רצה להכריע שהוא יוצא מכלל ספק (כמבואר לעיל ע”פ הדיוק מסק”ד).
ומ”מ ברוב המקרים בגריסים שלנו בלאו הכי אפשר לברך מזונות מהטעם שנתבאר בתשובה הסמוכה (ד”ה מה ברכת הגריסים וכו’).,
בשו”ע סי’ רעג ס”א הובאה דעה שמועלת דעתו מעיקרא לענין חדר מחדר באותו בית כדי שלא ייחשב שינוי מקום לענין קידוש, ובבה”ל לעיל בהל’ ברכות הביא דעה שעקירה מחדר לחדר באותו בית לא חשיב עקירה ונקט שאין למחות במקילים בזה מכיון שיש להם על מי לסמוך.
ובתשובה הקודמת דנתי לגבי מי שנמלט בין קידוש לסעודה למקלט מחמת אזעקה שדינו כשינוי מקום כפרטי הדינים המבוארים שם, ונשאלתי למה לא חשיב מחדר לחדר.
והשבתי דיש בזה ב’ חסרונות, הא’ שהרי לא היתה דעתו לזה, ואפי’ אם היתה דעתו לזה יש מקום לטעון דמחדר לחדר באותו הבית הוא דוקא במקום המוגדר כמקום אחד אבל דירות שונות ורשויות נפרדות בבית משותף שהקשר שביניהם הוא טכני בלבד לא חשיב מחדר לחדר באותו הבית אלא כמבית לבית.
ויש להוסיף עוד דהרי גם במקומות הפוסקים היה מצוי חצרות עם בתים משותפים וכיו”ב ולמרות כן דנו רק מחדר לחדר באותו הבית, ודוחק לומר שמ”מ לא היה מצוי מעבר בין הבתים תחת אותו הגג דמסתמא גם זה היה, ובכל זאת לא פירשו ששניהם נחשבים אותו הבית, למרות שבלשון בני אדם לא נקרא אותו הבית והיה עליהם לפרש, ומיהו במקומות שנזכרו בפוסקים אותו הגג יש מקום ללמוד גם לענין זה.
(ודין זה אינו שייך לדין הפסק בחדרים בין אולמות או בית כנסת ששם הכל בבעלות אחת ודרך לעבור ביניהם עכ”פ שלא בזמן הסעודה, וגם כל הנידון כאן אינו בדברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומן)
.ועיינתי בספר וזאת הברכה ומצאתי שם שאכן רוב פוסקי זמנינו נקטו דב’ דירות באותו בנין חשיב כמבית לבית ולא חשיב כמחדר לחדר, ויש מהם שהזכיר להדיא דאף חדר מדרגות אינו בכלל אותו בית.
אבל יש לדון דשמא עיקר דבריהם נאמרו לענין מקום שלא צריך כוונה מחדר לחדר (דהיינו לשיטה שנזכרה בבה”ל שם שא”צ כוונה בברכה מחדר לחדר אפי’ לכתחילה) אבל במקום שצריך כוונה מחדר לחדר כגון בקידוש להשיטה הנ”ל או בברכה לדידן דאין לעבור מחדר לחדר בלא כוונה א”כ ייחשב כבית אחד, ויש לומר דלא מסתבר שנקטו דבריהם לפי שיטה שלא נפסקה לכתחילה ולא הובאה בשו”ע ורמ”א.
לכבוד ידידי הרה”ג מנחם מלר שליט”א
א) לגבי מה שכתב כת”ר שראה מנהג לברך את בעל היולדת שתזכה להקריב הקרבנות בעתם ובזמנם, עד הנה לא שמעתי על מנהג זה, ומ”מ יש לדקדק על אלו שראיתם שנוהגים כן את מי הם מתכונים לברך, אם הברכה קאי על האב או על האם, ואם הכונה על האב (או שאומר בלשון שלא שייך על האם כמו שכבודו יזכה וכו’) א”כ יש לעיין מה הכונה בזה ובפרט לר”ש דאמר בפ”ק דשבועות ושאר דוכתי דקרבנה בא על החטא שלה ולא שלו (וכ”ש דבקרבן חטא יש להקריב בצנעא כמבואר בגמ’ דסוטה ולא שייך בזה שיברך איש את חברו ובשבועות שם משמע שבא על החטא ממש), ואולי הכונה שהקרבן בא ממעות הבעל וכדאי’ בנדרים לה ע”ב ובשאר דוכתי וכמו שפסק הרמב”ם בפ”י מהל’ שגגות ה”ו, אך עם כ”ז מנהג זה מחודש דהרי הבעל הוא החייב ממון ולא המתכפר ונמצא שהברכה היא רק שיזכה לשלם חובו ולא להתכפר, וטוב היה שיברכו את אשתו על ידי בעלה שתזכה היא להקריב קרבנותיה להתכפר, ואפשר שמנהג זה לא הונהג על ידי חכם ולא הוקבע ברבים, ואנכי לא ראיתי מימי מי שנהג במנהג זה ומ”מ אין איסור באמירה זו.
ואם יש מי שנהג באמירה זו יש ללמד זכות על האמירה דציון היא דורש אין לה מכלל דבעיא דרישה בכל אופן שיהיה ועיקר הברכה היא שיבנה בהמ”ק, ומ”מ קצת דחוק דמילתא דלא אמרי’ ליה עד השתא נימא ליה השתא משום דבעיא דרישה, ואולי הברכה היא שתזכה לאכול בקדשים אבל איני רואה צורך ליישב כל הנעשה תחת השמש קודם שיתברר היכן הונהג ואימתי הונהג וע”פ מי הונהג.
יש לשים לב שתוך ז’ לארבעים ושמונים אפשר שיש בזה תפילת שוא אבל יש לומר דייעשה ע”י כהנים שיעמדו לעתיד לפי הצד בנדה ע’ דא”צ הזאה, ואע”ג די”ל שנפסל גופן בהיסח הדעת בינתים, מ”מ י”ל חדא דחזרו לעפרן כמ”ש בשבת קנב ואפשר שדינם אז הי’ כאדמה ועוד דהיסה”ד אינו פוסל בדבר המונח ע”ג קרקע כמ”ש התוס’ דחגיגה וילע”ע בזה.
ב) לגבי נולד בין השמשות לדידי פשיטא שאין חיוב ב’ ימים בעלייה לתורה דהרי ענין ה”חיוב” הוא על הציבור לתת לו לקרוא בתורה, והמוציא מחברו עליו הראיה.
[והואיל דאתאן לזה אמינא דבאמת הלשון חיוב תמוה דמה שייך כאן חיובים בהרבה ממנהגים אלו, והיכן מצינו שיש חיוב בזה, ואם חיוב יש למה נפטר בקל כ”כ ולמה אינו מחוייב להתפלל במקום אחר כשיש חיוב דעדיף מיניה, אבל המדקדק בל’ הבה”ל שם בריש הסי’ יראה דבאמת החיוב הוא על הסגן דהיינו הגבאי בלשונינו, וחיובים אלו הם תקנות מימים קדמונים ונתקנו מפני דרכי שלום עי’ בשו”ת זכרון יוסף סי’ א’ וע”ע במשנ”ב סי’ נג סקנ”ג, ובספק א”א לחייבו וכ”ש יקבל למחר וכדלהלן]
.ומלבד זה ספק מנהג להקל והדה”ח ובה”ל [דלהלן] מקילים אפי’ בהפילה ספק צורה שאין אנו בקיאין בה וכ”ש בזה.
ומלבד זה כבר העיר כת”ר לנכון דהרי אפי’ בקרבן פוטר בכה”ג ביום השני ואין להחמיר בעליה זו יותר מן הקרבן וכמבואר בפוסקים (מג”א סי’ רפב סקי”ח בשם הלבוש ושער אפרים ש”ב ודה”ח סי’ פו ס”א וביאור הלכה סי’ קלו) דלקרבן מדמי’ לה [וה”ה לטעם התו”ח דלהלן כ”ש שא”צ ב’ פעמים].
ואמנם אף דבדה”ח ובמג”א מקילים בספק צורה כנ”ל מ”מ במקור הדברים במג”א שם רק נקט דאינו דוחה חיוב אחר ור”ל שכשאין שם שום חיוב יכולים לתת לו לעלות [אף דאפשר שהוא עצמו אינו מחוייב בזה אבל משמע שיש טעם לעלות] ובשער אפרים ש”ב ס”ה כתב דמ”מ יש לקרותו קודם האחרים (ודייק בלישניה דהוא דין על הגבאי וכמשנ”ת), ומ”מ בניד”ד אין סברא שיקבל ב’ פעמים כיון דלא עדיף מקרבן וכנ”ל.
והנה באמת עיקר המנהג המבואר במג”א בשם הלבוש ובאחרונים שלאחריו הוא חיוב בשבת שבאה האם לבהכנ”ס ורק הוסיף שמ”מ ביום שמונים שאז הוא זמן הבאת קרבן יעלה, ואפשר שעיקר יום ארבעים ושמונים הוא רק אם לא הלכה עדיין לבהכנ”ס כגון שהיתה חולה עי”ש בלשון המג”א בביאור דברי הלבוש בסוגריים דאם היא חולה אינו חיוב עד שתלך לבהכנ”ס וע”ז הוסיף שוב בשם הלבוש דמ”מ יום מ’ ופ’ הוא חיוב.
ועי’ גם בלשון הבה”ל שם ואם הוא מ’ יום לזכר או שמונים לנקבה הוא חיוב אף שאינה הולכת וכו’, וקאי שם על מה שהזכיר לעיל מינה שהוא חיוב כשהאם הולכת וע”ז קאמר דאף שאינה הולכת מ”מ יש חיוב בימים אלו.
וכן מבואר להדיא בשער אפרים שער ב’ ס”ד.
א”כ גם אם יעלה ביום הראשון של הספק לא יהיה חיוב ביום שלאח”כ (וכן בזמנינו שנהגו לעלות לתורה מיד אחר הלידה בשבת וקצת נהגו אף בחול אפשר דמש”ה לא הקפידו כ”כ על העליה שלאחמ”כ, ובספר שיעורי טהרה עמ’ תרפה ציין בענין זה לספר נימוקי או”ח סי’ רפב ועי’ עוד מה שהביא בזה בספר קריאה”ת כהלכתה), ובלאו הכי כיון שהוא ספק כבר נפטרו הציבור והסגן בפעם הראשון שעלה ואינו חיוב יותר עכ”פ לענין לדחות חיוב אחר.
ואין להקשות שהוא מחוסר זמן בקרבן דבמנהגא בעלמא זכר לדבר לא הקפידו כלל.
ג) בגרושה מסתבר שאינו חיוב וכמו שצידד כת”ר דאינו מביא קרבנותיה, ויש להוסיף דהרי מהטעם זה גופא שחידש המג”א בשם הלבוש והאחרונים שלאחריו שמתה אשתו אינו חיוב כיון שאין קרבן ה”ה בגרושה דהרי אין מביא קרבנותיה, ואף שיש מקום לחלק ולומר דבגרושה יש קרבן בעולם מ”מ הרי אסור לו לעסוק עמה ואם באו לב”ד מנדין אותן וממילא לא מסתבר שיתקנו לו עליה בשבילה ועוד דמנא להו להפוסקים לחדש טעמא במתה אלא דהוה פשיטא להו דתליא בקרבן וממילא מקום הניחו להתגדר לחדש גם בגרושה דכיון דתליא בקרבן אין הבעל עולה, ועי’ עוד באות הקודם דבאמת עיקר דברי הלבוש נאמרו כסניף ופרט למנהג שעולה בשבת שאשתו באה לבהכנ”ס עי”ש ולפ”ז ג”כ בגרושה אינו שייך ולפ”ז גרושה חמיר מאלמן דבאלמן היה איזה ס”ד שיעשה לטובת נשמתה דס”ד שמשום זכר לדבר נימא שיש כפרה למתים אבל בגרושה אסור לו לישא וליתן עמה ואפשר דבזה לא ס”ד כלל שיקרא בשבילה בתורה.
ויש להוסיף עוד דבעל שאינו נושא אשה אחר מות אשתו יש בזה נאמנות כלפי אשתו הראשונה ויעוי’ בנו”כ בזה בהל’ אבלות מש”כ בזה באשה שאינה נישאת לבעל אחר ועי”ש עה”ג במהדורת מכון ירושלים מה שהביאו כמה מקורות לזה, וברמ”א בהל’ נדרים הזכיר דיש נשבעת לבעלה שלא תינשא לאחר ויש בעל לאשתו, וגם למעלה יושבין יחד כמבואר בתענית כה ע”א, (ובפוסקים דנו באשה שנישאת שוב אחר מות בעלה עם מי יקברוה, עי’ באליבא דהלכתא על השו”ע הל’ אבלות מה שציינו בזה לדברי האחרונים), וממילא ס”ד דאחר מותה יעלה לתורה לנשמתה כמו שמצינו שעולה לתורה לעילוי נשמת בחיובים אחרים וקמ”ל דלא אבל בגרושה לא ס”ד כלל, וה”ה לטעם התו”ח דלקמן שעולה להודאה על אשתו לא מסתבר שיעלה להודאה על גרושתו וה”ה טעם התו”ח לא שייך במתה כיון שסו”ס מתה וכשעולה לתורה דרך שמחה דמי קצת להקורא הלל בכל יום דהרי”ז מחרף ומגדף בשבת קיח ע”ב.
ה) לגבי ניתוח קיסרי ראיתי בשם הגריש”א אשרי האיש יו”ד ח”ב עמ’ פא שג”כ יש לבעל חיוב אף שאין דין קרבן ביולדת בכה”ג, והוא חידוש בעניותי, דהרי במפלת נקטו הפוסקים משום קרבן אף שאין לידה ואין ולד וביולדת דרך דופן נקט הגריש”א שהוא משום התינוק, א”כ מה הוא הצד השווה המחייב בשניהם אם לא דנימא דעיקר המחייב הוא התינוק ולא הלידה (ורק הוסיפו עוד חיוב כשיש קרבן לחוד) אבל במתה האשה נקטו הפוסקים דאין חיוב.
ואולי סבר הגריש”א דעיקר החיוב של העליה היא כלפי האם ולכן במתה נפטרה האם אבל בקיסרי לא נפטרה.
אי נמי דסבר שיש בזה ב’ חיובים הא’ על מה שחזרה האשה לאיתנה והא’ על הקרבן, ולכן העליה או בשבת שבאה לבהכנ”ס או ביום מ’ ופ’ ויעלה פעם אחת לב’ הטעמים, ולכן במפלת יש רק טעם של הקרבן ובקיסרי יש רק הטעם הראשון ובמתה אין לא טעם זה ולא טעם זה.
ואולי למד כן ממה דמבואר בפוסקים ששייך שיעלה לתורה גם במחוסר זמן א”כ לא הושווה לגמרי דין זה לקרבן מלבד כשיש טעם משמעותי לומר כן, ומסברא נראה דמאחר שהטעם המפורסם שהובא בפוסקים הוא משום קרבנות א”כ כשיש כאן חיוב גמור של בעל יולדת שחייבת בקרבן יקדם להך.
ויותר נראה שהוא סברא במנהג שלא היה בכוונת הציבור למחול חלק של מי שילדה אשתו בניתוח קיסרי בפרט האידנא דהוא מילתא דשכיחא יותר ממיתת יולדת.
ושו”ר במקור דברי האשרי האיש (קונ’ בנתיבות ההלכה חכ”ח עמ’ קצא המצויין באשרי האיש שם) שציינו ראיה לדברי הגריש”א בזה דבתוספת שבת סי’ רפב על דברי המג”א שם ציין דבתו”ח פרק חלק סנהדרין צד ע”א (והובא בא”ר סי’ ריט סק”ב ובמשב”ז סק”ב) כתב בטעם המנהג של עליה בשבת שהולכת לבהכנ”ס משום הודאה, ונקט שם המסדר שהם ב’ טעמים של המג”א והתו”ח ומ”מ אפשר דלא פליגי דגם המג”א מודה להטעם של התו”ח נפק”מ לקודם הזמן שאז עולה משום הטעם השני ואעפ”כ לא הוסיפו על הציבור להתחייב בעליות ופטרו הציבור בעלייה אחת כמשנ”ת.
וכך נראה גם מלשון הגרח”ק (בקונטרס עזרת אליעזר עמ’ כו) שטעם החיוב בזה הוא לא רק משום יולדת שכן כ’ שם על דברי השואל מה ענין שמיטה להר סיני, אחר שהביא השואל הראיות שיולדת אינה מביאה קרבן ביוצא דופן.
ומצאתי שם שהביא שם בשם הגראי”ל והגר”ש דבליצקי והגרמ”מ לובין ועוד ת”ח שלא מקבל עליה אולם משמעות הגרח”ק שם כדברי הגרי”ש וכך יוצא בפשוטו לפי טעם התו”ח ונתבאר דלא בהכרח פליג ע”ז המג”א.
ד) לגבי פסוקי יולדת הנה לפו”ר היה צריך לומר שעיקר מצות האמירה על האשה דדינא שהבעל מביא קרבנות אשתו הוא מחיובי כתובה לפטור חיובים שלה ועניות ועשירות בקרבן אשה נמדד לפי בעלה מחמת שהוא המממן את הקרבן וגם זה משמע שהוא מגזה”כ ואפי’ על חטא שלה קי”ל שבעלה מביא ומה דלגבי דינים מסויימים חשיב קרבן בעלה משום שיש לו צד בעלות בהקדשת הקרבן (עי’ סוטה כג ע”א) אבל המתכפר אינו בעלה (ועי’ תמורה ד) וממילא היה נראה שעיקר האמירה הוא על האשה ולא על הבעל, אבל כמובן שאין הפסד באמירת הבעל אם רוצה לכוון ולומר שיחשב לו ונשלמה פרים שפתינו כלפי הקדשת או תשלום הקרבן.
ובאמת בבנין שלמה ח”א סי’ א נסתפק בנידון זה וכתב כמה צדדים בזה והעלה כדברי דבאמת הוא חיוב על האשה ואילו כלפי הבעל הוא חיוב תשלומין בלבד ובעניינינו דאינו שייך לדיני ממונות אין לבעל שייכות בזה (וזהו דלא כמו מחבר אחד שראיתי שכתב בשם הבנין שלמה היפך מזה דזה כתב רק בתחילת דבריו קודם מסקנתו).
ובשם כמה אחרונים ראיתי (פתחא זוטא סי’ קצד סק”א בשם דרך פיקודיך מצות מילה חלק הדיבור סקכ”ה בשם תבוא”ש) שיאמר הבעל בשביל האשה, ולא בדקתי במקור הדברים [דאפשר שאינו מדוייק כמו שנתברר לי שמה שהביאו הם בשם הבנין שלמה לא היה מדוייק] ומ”מ אם יש מי שכתב כן יש לומר דהטעם לא משום שהחיוב רמיא על הבעל אלא משום שהבעל עושה החיוב במקום האשה כיון שהאשה אינה בת”ת וכמו שנקטו הפוסקים לענין עליה לתורה שיעלה לתורה בעבורה.
ונראה עוד דמכיון שיש סמך לדבר שהבעל משלם קרבנות אשתו אף שהוא ענין ממוני בלבד אסמכוהו רבנן בתראי לקיים בזה ונשלמה פרים שפתינו בצירוף שיש כאן הודאה על האם כנ”ל בשם התו”ח וכן על הולד, אבל בשאר חייבי חטאות שאין כאן הודאה על האם ועל הולד הבו דלא לוסיף עלה.
אולם במהרי”ל החדשות סי’ מה מבואר להדיא דגם נשים בכלל אמירת פסוקי קרבנות לענין פרשת התמיד וכן נקט להלכה בקובץ תשובות להגריש”א, וזהו דלא כהחקרי לב או”ח סי’ י שתמה על המהרי”ל בזה, ועי’ גם חתן סופר או”ח סי’ ח שנסתפק וחכך בזה כעין שי’ החקרי לב [ועי”ש מה שדן כלפי הבעל דיולדת דמ”מ אפשר דאין חיוב קריאה כלפי הבעל עי”ש מש”כ בזה], ומסתמא שאם היה רואה דברי המהרי”ל היה מביאם, וכן מבואר בב”י או”ח סי’ מז סי”ד בשם האגור שנשים חייבות באמירת הקרבנות והובא במג”א סי’ מז סקי”ד ובבה”ל שם, ואף דלא נתבאר להדיא שם שעולה להם כקרבן מ”מ מסתבר שהוא מחמת כן דהרי זה גופא הטעם שנתחייבו אנשים בקריאתם, ולפ”ד המהרי”ל גם בניד”ד אין להעביר את החיוב מנשים לאנשים וכדברי הבנין שלמה.
בתשלום הדברים יש לציין מה שכ’ הבנין שלמה שם לעיל מינה ללמוד מדברי הגמ’ בזבחים צ ע”א למקראה הקדים הכתוב דמשמע שלמד בפירושו בגמ’ שהוא מדינא דגמ’ לקרוא הפרשה כשא”א להביא קרבן, ובאמת הוא דחוק מאוד לומר דלזה כוונת הגמ’, דלא מצינו בשום מקום בגמ’ שהוא חיוב וגם במנחות קי ע”א ובתענית כז ע”ב לא נזכר שהוא נאמר בתורת חיוב, ובמנחות שם חלק מהמאמרים ודאי קאי על לימוד ההלכות ולא על קריאה, וגם אפשר דמיירי בתענית שם בקריאה בציבור, וגם בפוסקים בסי’ א’ לא מצינו שהזכירו שהוא חובה ומשמע שנקטו שכל קריאת הפרשיות למצוה מן המובחר, מלבד פרשת התמיד שיש מן הפוסקים שכתבו דקבלוהו עלייהו חובה (והבאתי בתשו’ אחרת), וממילא דברי הבנין שלמה מחודשין מאוד, וגם רש”י שם לא פירש כן, ואולי גם הבנין שלמה לא קאמר כן בתורת חובה ולא נראה.
ו) לגבי אם צריך לומר כל פרשת עולה יש ללמוד ממעשה רב מהגר”א זלה”ה לענין תמיד של שחר לומר מוהפשיט עד סיפא דפרשתא ש”מ שא”צ כל הפסוקים לפני כן וכ”ש בניד”ד שא”צ לומר פסוקי בקר אלא רק סדר עשיית העולה.
לפי המנהג בפרשת תמיד שאין קורין כל הפרשה אלא רק הפסוק ושחט להזכיר עקדת יצחק אפשר שגם כאן לא יצטרכו כלל, ועי’ בנין שלמה שם דבפשוטו לא חשש לקריאת פרשת עולה, וכן למד מדבריו בשיעורי טהרה עמ’ תרפה וציין שם עוד לפתחא זוטא שם.
ואפשר דסובר נמי הגר”א דושחט דאי’ במדרש שמזכיר עקידה היינו עד סוף הפרשה.
הגר”א גם בער”פ קרא כל הפסוקים השייכים לקרבן פסח כדאי’ במעשה רב סי’ קצ ושערי רחמים הל’ יו”ט סי’ קכ ומ”מ בתמיד לא קרא כל פסוקי קרבן עולה אפשר דמ”מ עולת נדבה הוא שם קרבן אחר ולכן לא קרא הכפלות ובפרט שאם יקרא כל הפרשה מחזי כקורא פרשת עולת נדבה ואין ניכר שקורא פסוקי עבודת התמיד לשם קרבן תמיד.
ז) לגבי פסוקי קרבן עני דן בזה בבנין שלמה שם ומסקנתו שאין צריך אלא תאמר רק עד זאת תורת היולדת שהוא סוף קרבן העשיר.
והנה לגבי פסוקי קרבן פסח מצינו הנהגת הגר”א הנ”ל בער”פ לקרוא כל השייך לקרבן פסח אפי’ לפסח מצרים ופסח יאשיהו אפשר שיש ענין גם בניד”ד לקרוא גם פסוקי עני וכ”ש אם הוא עני בעצמו, ובסדר היעב”ץ לקרבן פסח קיצר מאוד.
והנה באמת מסברא יכול לקרוא או קרבן עני או קרבן עשיר כפי האשה או כפי הבעל (דהיינו אם נזיל בתר עיקר החיוב הוא כפי האשה, וכעין מה שטען הבנין שלמה שם מראש לגבי מי קורא את הפרשה, שמאחר שהחיוב כרגע אינו חיוב ממוני הוא חוזר על האשה, ואם נימא דבתר החיוב בפועל יהיה כפי הבעל, וכאן יותר מסתבר דאזלי’ בתר הבעל כיון שהוא נלמד מקרא דאזלי’ בתר הבעל, עי’ בנדרים שם), ואפי’ אם היא ענייה ואמרה פרשת עשיר הא עשיר שהביא קרבן עני לא יצא (יומא מא ע”ב) ועני שהביא קרבן עשיר יצא, וכמו שטען הבנין שלמה שם, וממילא קריאת פרשת עני אחר שקראה כבר פרשת עשיר הו”ל ככפלות הפרשה וכקורא לאחר החיוב, וכמו שדנו הפוסקים בסי’ א שלא לומר פרשת חטאת חלב למי שאינו חייב חטאת עכ”פ בלא תנאי, וממילא לא היה צריך לקרוא יותר מזה, ובפרט דקרבן עשיר עדיף מלקרות מקרבן עני כיון שבקרבן עני לא נזכר שצריכה להביא הקרבן במלאת.
אולם מסתמא שלמנהג הגר”א יש לקרות גם כאן כל הפרשה, וכן בסידור דרך ישרה משנת תק”פ הובא שתקרא עד וטהרה והובא שם אח”ז נוסח יהי רצון (ראה אליבא דהלכתא עוז והדר בנדרים ד ע”ב).
ונראה דהביאור בזה דהנה גם הלכה אחת בהלכות הקרבנות אפשר דחשיב כאילו הקריב דאל”כ אין לדבר סוף דאמרי’ במנחות קי ת”ח העוסקים בהלכות עבודה ושם נזכרו הלכות ולא רק פסוקים והרי אין סוף להלכות ומ”מ כאילו הקריב אפשר דאינו בדרגה של הקרבה ממש (עי’ כיו”ב בכד הקמח ע’ הלבנת פנים ובפירוש החסיד יעב”ץ אבות פ”ג מ”ז ועוד), דהיא בחינה של הקרבה וזה מתחיל בכל עסק שעוסק בהלכות הקרבה וכמה שמוסיף ויעסוק יותר בהקרבה חשיב טפי כעוסק בהקרבה יותר.
ואמנם נזכרו בפוסקים כמה הנהגות עכ”פ לכתחילה בדיני אמירת הקרבנות כגון בעמידה וביום וכיו”ב אבל אפשר דכל אלו לרווחא דמילתא דהרי בלאו הכי לא נאמר דין זה דוקא בכהן ולא נאמר דוקא בנטהר מטומאת זיבה וכה”ג בדברים שהם לעיכובא רק בכה”ג וכל כיו”ב וגם בגמ’ רק נזכר ת”ח העוסקים בהלכות עבודה וכל העוסק וכו’ ולא נזכרו תנאים בזה וגם חלק מהדברים שנזכרו בפוסקים עצמם לא נקטו כן לעיכובא.
וגם מה שכתבתי לטעון באות הקודם דבקורא כל פרשת עולה אפשר דעל ידי זה אין ניכר שקורא עבודת העולה של תמיד או של יולדת מ”מ בקורא קרבן עני אינו מפסיד כלום דהרי אינו קורא פרשה זו כהמשך עבודת פרשת עשיר הלכך לפי הנהגת הגר”א יש מקום לומר דיש ענין לקרוא כל הפרשה, אבל לפי סתימת דברי הפוסקים בסי’ א’ לענין לדמות קריאת הפרשה לכל מה דאפשר לעבודה עצמה א”צ לקרוא שוב יותר מפרשת עשיר, וקיצרתי.
ומ”מ גם אם בא להחמיר לקרות כל הפרשה או כל הפרשיות השייכות לזה צריך ליזהר שלא יימצא חומרו קולו, דמבואר בכמה קדמונים (עי’ רבינו בחיי צו ז לז ועוד) דבזמן האמירה צריך להתכוון מה הוא בא להיות כאילו מקריב וממילא צריך לכתחילה להתכוון אם מקריב קרבן עני או עשיר.
יש מדברי הב”ש שציינתי שראיתי שנוספו במהדורא בתרא של כת”ר אחר שכתבתי הדברים ומ”מ משנה לא זזה ממקומה.
ההידוק הוא לעיכובא אבל הכריכות אינם לעיכובא, ולכן בלא הידוק כלל בשימה בלבד אין בזה ענין ותפילין שמונחין שלא במקומן כמונחות בכיסן, אבל בלא כריכות ודאי יש בזה תועלת, שכן הכריכות אינם לעיכובא, ואין חילוק בין אדם חילוני לאדם חרדי, שכן גם אדם חרדי חולה אפשר להניח לו תפילין בלי הכריכות אם אי אפשר יותר מזה, אבל צריך שיהיה יודע לשמור גופו דאם אינו שומר גופו אין היתר להניח לו, וגם בזה אין הבדל בין אדם חילוני לחרדי (ועי’ בשו”ע מה יעשה מי שיכול לשמור רק מעט זמן מה יעשה אבל בחולה צריך לברר שיודע לשמור אם מעט ואם הרבה), וכמו”כ צריך להזהר שלא יהיה במצב גוסס גמור שאז הזזת איבר אצלו נחשב רציחה כמבואר בסוגיות.
וכמובן שצריך שיהיה במצב שיכול לשמור גופו מלהפיח ומלישן, ובשעת מיתה כשכבר אינו יכול לתקשר כמובן שאינו בכלל זה.
ההידוק הוא לעיכובא אבל הכריכות אינם לעיכובא, ולכן בלא הידוק כלל בשימה בלבד אין בזה ענין ותפילין שמונחין שלא במקומן כמונחות בכיסן, אבל בלא כריכות ודאי יש בזה תועלת, שכן הכריכות אינם לעיכובא, ואין חילוק בין אדם חילוני לאדם חרדי, שכן גם אדם חרדי חולה אפשר להניח לו תפילין בלי הכריכות אם אי אפשר יותר מזה, אבל צריך שיהיה יודע לשמור גופו דאם אינו שומר גופו אין היתר להניח לו, וגם בזה אין הבדל בין אדם חילוני לחרדי (ועי’ בשו”ע מה יעשה מי שיכול לשמור רק מעט זמן מה יעשה אבל בחולה צריך לברר שיודע לשמור אם מעט ואם הרבה), וכמו”כ צריך להזהר שלא יהיה במצב גוסס גמור שאז הזזת איבר אצלו נחשב רציחה כמבואר בסוגיות.
וכמובן שצריך שיהיה במצב שיכול לשמור גופו מלהפיח ומלישן, ובשעת מיתה כשכבר אינו יכול לתקשר כמובן שאינו בכלל זה.
עי’ בתשובה אחרת שהרחבתי לענין מקרה דומה [ד”ה מיץ ענבים שהתגבש חלק מהאוכל (לא פסולת בתחתית הבקבוק האם מותר לנערו בשבת] ולפי הדברים שנתבארו ע”פ דברי הפוסקים שהובאו שם יוצא דגם בנידון דידן יהיה מותר לנערו בשבת עד שתיעלם העפרורית של הקפה, עי”ש, ועיקר מה שנוגע לענייננו הוא המובא שם מהחזו”א או”ח סי’ נח סק”ט ועוד מן האחרונים שדבר הנימס במים אין בו לישה אפי’ מדרבנן.
לענין אדה”ר ועזרו מסתבר שלא נבראו עם חבל הטבור מכיון שכל הבריות בצביונם נבראו (ר”ה יא ע”א) וזה כולל אדם שלם ומוכן על כל המשתמע מכך, ומכיון שכריתת חבל הטבור הוא תיקון כמבואר בקרא דיחזקאל דבלא זה אינו מתוקן כדכתיב לא כרת שרך (יחזקאל טז, ד) והובא בגמ’ דשבת, הלכך אדה”ר בודאי לא הוצרך לזה, וכן מצאתי בבירורי המידות על המכילתא [מס’ דפסחא פי”ד] שביאר בזה מה ששינו לתלמי המלך זכר ונקוביו בראם (לגירסת המכילתא שם) דהיינו שנולד כמו שהיה מוכן ומכלל זה ענין חבה”ט.
לגבי הנולדים קודם חטא אדם הראשון אם היה להם חבה”ט, במדרשים [ב”ר לו א, ויק”ר ה, א מהדו’ מרגליות, ועי’ חלק מהמאמר שם בפרקי דר”א כב אבל לא נזכר שם ענין חבה”ט] מבואר שדור המבול כן היה, ומן הדברים במדרש שהדפסתי בסוף פתרון תורה שבמהדורתי שהולך ומונה החסרונות בניסים ובטובות שמאז חטא אדה”ר משמע שבזמן אדה”ר היה הכל מתוקן, וממילא משמע דבזמן אדה”ר היה חבה”ט ומכלל זה ישלחו כצאן עויליהם שהוא רומז לעינן כריתת החבל כמבואר במדרשים הנ”ל שלענין דור המבול, (משא”כ במן הנזכר שם במדרש בסוף פתרון תורה איתא שם גבי דור המדבר נתן להם את המן ונגנז כיון שקודם דור המדבר לא אכל מן).
אדם הנברא ע”י ספר יצירה אינו אדם אלא בעל חיות בצורת אדם (רמ”ק פרדס רימונים שער היכלות פ”י, והובא בהוספות סוף שו”ת חכם צבי סי’ מו, וע’ של”ה פרשת וישב, ועי’ באריכות ספר פלאות עדותך מהרב יוסף לורינץ) וממילא אין סברא שיהיה לו חבה”ט, דאין כאן ענין שיהיה בצורתו הקודמת של האדם שאינה שלמה, דהרי חה”ט הוא רק לזמן העיבור ואחר העיבור נפתח הסתום ונסתם הפתוח כמש בנדה, ואמנם לאדני השדה יש חה”ט באיזו צורה כמבואר ברע”ב שלהי כלאים, אבל שם הוא צורת צמיחתו ואין למדין אפשר משאי אפשר.
לענין הנולדים לעתיד משמע במדרש (סוף פתרון תורה) שיהיה חבה”ט, ממה שמדמה לה טובתן של דור המבול דכתיב בקראי דאיוב לענין מה שהיה קודם שחטאו עי”ש ומשמע שיהיה לעתיד ודוק.
ואע”ג דאמרי’ בגמ’ בשבת עתידה אשה שתלד בכל יום אולם לא נזכר שם שבכל רגע כמ”ש שם דלמד לה מתרנגולת, אולם גם אם נאמר דבמהירות ממש כמ”ש בסהנדרין לט עלו למטה וכו’, מ”מ הולד כשהוא נוצר ממעי אמו צריך יניקה כדי לגדול למה שהוא בין אם הוא מהר או לא, וזה נעשה על ידי חה”ט.
מבו’ בשו”ע או”ח סי’ שלד סי”ב דכתבי הקודש מצילין אותן מפני הדליקה והוא חיובא ולא היתר להציל בשבת כדמבואר שם במשנ”ב סקל”ג, ומבואר עוד במשנ”ב שם דדין גניזה תליא בדין הצלה דהיינו דמחוייבין לגונזן וממילא יש חיוב להצילן.
ויעוי’ במשנ”ב סי’ כא סק”ז שכתב דדברי מצוה שאין מזרקין אותן היינו בידים אבל מתוך שלא גנזן נזרקו ממילא אין לחוש לזה ע”כ, ומבואר מדבריו דדוקא בדברי מצוה בדיעבד אם נזרקו אין לחוש ומשמע דאם כתבי הקודש נזרקו לאשפה לאו שפיר עביד (וכ”א בגמ’ בכל כתבי דגרמא דאיבוד כתבי הקודש מותר מדאורייתא ומבו’ מן הסוגיא שם דאסור מדרבנן וכן מפורש באחרונים), ולפי המבואר כנ”ל מסי’ שלד צריך להצילן.
ובגנזי הקדש פי”ב ס”ג הביא ששאל את הגרנ”ק מה הדין כשרואה ד”ת רבים הפזורים ברחוב ואמר שקשה לענות ע”ז (ובפי”ד ס”ו הביא שם בשם הגרנ”ק שהסתפק אם צריך להרים מן הרצפה עיתון שיש בו ד”ת).
ובשם הגריש”א הובא בפי”ב שם שהשיב שמאחר שאינם באשפה אלא ברחוב ומאחר שרבים הם וקשה לאוספם יש להקל עכ”ד בקיצור וכתב לבאר בדעתו שהוא כעת לעשות לה’ הפרו תורתך, ויש להוסיף דבאמת אין לדבר סוף דאכן אם יאסוף ד”ת מהרחובות לפעמים לא יוכל לעשות דבר מלבד זה, ודמי קצת למעין מה דאי’ בסנהדרין ס ע”א השומע אזכרה בזמן הזה אינו חייב לקרוע שאם אי אתה אומר כן נתמלא כל הבגד קרעים, ואע”ג דשם הוא צער ולא תיקון מ”מ גם אחר שיגביה אחרים ישליכו ד”ת אחרים והו”ל כעין מצוה שלא לומר שלא נשמע ואינו מתקבל אע”ג דגם לזה לא דמי כיון שאולי יכול להציל בידים הצלה פורתא מ”מ עת לעשות לה’ וכנ”ל, ומ”מ גם הוא לא הקיל במושלכין באשפה כמפו’ בדבריו וגם לא בא להפקיע חיוב הצלת ד”ת בזמנינו אלא דבאופן כזה שמושלך הרבה הוא נפרץ מאוד וקשה לתקן הדבר וגם לא הקיל אלא בכמות גדולה.
עכ”פ לכאורה יוצא שאין היתר להשאירו באשפה, אלא אם כן נימא דיש כאן כבוד הבריות בכניסה לפח הטמון וגרמא הוא דרבנן בשוא”ת (עי’ ברכות יט ע”ב) ועי’ בא”א להרב מבוטשאטש מה שחידש לענין תפילין בשוא”ת במקום כבוד הבריות (וכלפי הזורק עצמו הוא דאורייתא רק דיש להסתפק אם בדאורייתא עבר בשוגג ויכול לתקן בקום ועשה אם חשיב שעובר האיסור בשוא”ת בתר השתא או דחשיב שעבר בקום ועשה דבתר מעיקרא אזלי’).
אין בזה איסור אם יש בזה צורך אדם אבל יש בזה מידת חסידות ליחידי סגולה ע”פ הסוד, ומ”מ יש להימנע מלהורגו בדרך אכזריות שתגרום לו צער, ולהרוג בע”ח בלא שום צורך אמנם יש שיטה שמתירה אבל בהרבה ראשונים מבואר לא כן ולכן למעשה אסור לעשות כן.
אין בזה איסור כמבואר באו”ח סי’ שטז ס”ט (וגם באופנים שאסור בשבת בחול בודאי מותר), ובגמ’ איתא עוד על אחד מהאמוראים שביקש שישמיעוהו קול של שונאיו הכינים כשממיתים אותם [ולא נראה דיש חילוק בין פרו”ר לאין פרו”ר וגם בגמ’ שם מבואר דבחול כה”ג שרי], וכמבואר גם בחוט שני (ח”א פט”ו סק”ב עמ’ קכד).
וכן אי’ בנוב”י (שיובא לקמן) בשם האיסור והיתר (כלל נט סי’ לו) בשם התוס’ בע”ז דאע”פ שצער בע”ח דאורייתא מ”מ אם יועיל לאיזה דבר מותר, והנוב”י ציין מקור לזה בפסקי תוס’ בע”ז (אבל בתוס’ בע”ז יא ע”א משמע דלא לכל צורך ורווח מותר, אבל לענייננו לא יחלקו התוס’ שהוא בכלל הצרכים המותרים דזה מפורש בגמ’ בסוגיות דצידה ושחיטה בשבת) ושכן מבואר בתה”ד פסקים סי’ קה.
והוסיף באג”מ (חו”מ ח”ב סי’ מז סק”א) שאין צריך להימנע מהריגה לצורך האדם אפי’ ממידת חסידות, אך כשאפשר עדיף לא להורגם בידיים אלא בגרמא כדי שלא להוליד בגופו טבע אכזריות.
ויש להעיר על דברי האג”מ דבשו”ת שאלת יעב”ץ (ח”א סי’ קי) הביא דהאר”י ציוה לתלמידיו שלא להרוג אפי’ כינה והוא מידת חסידות ע”פ הסוד.
ויש לציין דיש דיעה באחרונים (נוב”י מהדו”ת יו”ד סי’ י וכ”כ האו”ש פי”ג מהל’ רוצח ה”ט בשם ספר האשכול) דאיסור צער בעלי חיים הוא רק בצער מחיים אבל במיתה להרוג את הבע”ח אין איסור צעב”ח.
וכן בגמ’ חולין ז ע”ב משמע דאין צעב”ח בהריגה, דאמרי’ שם עקרנא להו איכא צעב”ח קטילנא איכא בל תשחית, אבל יש לדחות חדא דקטילנא להו איכא נמי בל תשחית וזו ואצ”ל זו קתני [שוב נראה דאין לומר זו ואצ”ל זו דמשמע שאחר שרפב”י אמר איכא בל תשחית שוב אמר לו רבי קטילנא להו וק”ל], ועוד יש לדחות דשם הרי הורגן לצורך בני אדם א”כ ליכא צעב”ח משא”כ אם עוקרן שבזה אין צורך לבני אדם כיון דאפשר בהריגה הלכך איכא צעב”ח.
ועוד בביאור גמ’ זו הרחבתי בתשובה ד”ה הריגת בעל חי על ידי מכשיר.
ועי’ בדעת תורה להמהרש”ם יו”ד סי’ כח סקט”ו מה שכתב ע”פ תוס’ ושאר ראשונים בב”ב כ ע”א, ועי’ גם תשובת עבודת הגרשוני סי’ יג, ועי’ בספר נפש כל חי על דיני צער בעלי חיים לרי”א שטסמן סימן ה’ סעיף א’ והלאה עיי”ש (ציין לו ולמהרש”ם בספר מצות איש) וכן בספר נחלת צבי עה”ת ח”ד.
ומ”מ זה צריך ביאור דהרי עד רגע המיתה יש לו צער מיתה מהחבלה והפחד וכו’, וכן ברע”א (תוס’ רעק”א למשניות חולין פ”ה מ”ג) מה שהביא שם בשם השושנים לדוד מבואר מזה דגם במיתה יש צעב”ח וכן מוכח לכאורה מהר”ן בחולין יט ע”ב וכ”כ להדיא כבר הר”י מיגש הובא בשטמ”ק חולין כ ע”א וכן דעת החינוך והמו”נ שיובא להלן וכ”ד האג”מ דלעיל.
(וגם האר”י דלעיל שהזהיר שלא להרוג אפי’ כינה מסתמא שעיקר הענין של מידת חסידות היא למחול על רצונו וממילא יש בזה צד של מניעת צעב”ח לבעל חי למצוה מן המובחר, ומ”מ אינו מוכרח דיש לומר דמידת חסידות הוא שלא לבוא לשום צער לבע”ח גם כשאינו צעב”ח כלל ממידת רחמנות ומעביר על מידותיו)
.[ויש לציין עוד דספר האשכול שהיה לפני רוב האחרונים לא היה ספר האשכול המקורי שעבר הרבה הוספות ושינויים מהמקור, וצריך בדיקה אם ספר האשכול המקורי (הוצאת אלבק
מופיע בו ג”כ מה שכתב האו”ש בשמו, ובודאי שאם ידעו האחרונים מה שנתגלה אחר כך לא היו סומכים לגמרי על האשכול שהיה לפניהם].ולענין מה ששאלת אם יש להורגן דוקא באופן שאין ממנו צער רב, הנה מהגמ’ בחולין הנ”ל משמע דגם כשמותר להורגם מ”מ לצערם מידיי אסור, ואמנם שם מה שנאמר שאסור מדובר לגבי לעוקרן ולא להורגן, אבל בפשטות בענין ההריגה ג”כ יש למעט בצערם אז (בפרט לשי’ הגרע”א הנ”ל שאין חילוק בין צער של שעת מיתה לצער אחר).
וכן כתב החינוך מצוה תנא, דזה טעם מה שאמרה התורה שלא יהיה פגם בסכין השחיטה כדי למעט צער הבעל החי הנשחט. (ובחת”ס ח”ו ליקוטים סי’ כד הקשה על דבריו), ועיקרי הדברים מבו’ כבר במורה הנבוכים להרמב”ם דלא שנשחט על דרך האכזריות והשחוק.
וכן בר”ן בחולין שם משמע ג”כ שאם מכביד על הבע”ח במיתתו עובר איסור צעב”ח (שכ’ שם הר”ן שאם חותך מן הצדדים כיון שאם יחתוך המפרקת מה שאינו צריך יעבור צעב”ח לכך לכתחילה אין לשחוט מן הצדדים, ויש להסתפק אם כוונתו בחותך מפרקת אחר הסימנים דאז האיסור במה שמכביד צער גרידא, או דהחשש הוא שמא יחתוך קודם סימנים ואז החשש שיהרגנה סתם ואז ודאי עבר על צעב”ח כיון שלא היה צורך במיתתה וכשי’ רע”א הנ”ל שכך דעת הר”ן כמשנ”ת, ויותר נראה כהצד הא’ בדבריו, דהרי החשש הזה שמא תישבר המפרקת קודם הסימנים נזכר בבבא שקודם לכן בדברי הר”ן וא”כ החשש עכשיו הוא שהיא תישבר אחר הסימנים ויהיה צעב”ח, ולכך נקט בלשון ודאי ולא בלשון ספק).
ולכן אם יכול להורגו בפעם אחת יש להורגו בפעם אחת ולא באופן שיצער אותו לחינם.
ונראה דאדם שמהלך ברחוב ורואה בע”ח כל שהוא ממין שיש הרבה כאלה שהולך לדרכו והאדם הורגו, בכה”ג הוא ודאי צער בעלי חיים לפי דעת הרבה ראשונים ופוסקים שיש צער בעלי חיים גם בהריגת בעל חי, מכיון שאין בזה שום תועלת וכמ”ש בגמ’ בשבת סיימתינהו לכולהו (אע”פ ששם הוא לגבי איסור שבת מ”מ מצד גדרי האיסור מה שאין בו תועלת גם כאן אסור).
אבל אם עושים תוכנית הדברה עירונית לסלק כל הבע”ח מסוג זה לצורך כלל יושבי העיר אז יהיה מותר.
וכמו כן בביתו שכל בעל חי כזה מפריע לו בפני עצמו (גם אם יודע שיש הרבה) ועלול לפגוש בו בודאי שמותר להורגו.
נשאלתי דכתיב בפרשת ואתחנן ו’ כי ישאלך בנך וגו’ ואמרת אליו וגו’ ושם לא נזכר ענין פסח ומצה ומרור וליל הסדר, ומבואר שם ג”כ ברמב”ן דקאי גם על שאלה על תפילין והרבה מצוות שהזכיר שם שהם זכר ליציאת מצרים שע”ז כתיב ואמרת אליו א”כ לכאורה להרמב”ן יוצא שמצות כי ישאלך בנך היא בכל השנה וצ”ע.
והנה במכילתא פ’ בא (ומייתי לה בבהגר”א ובה”ל באו”ח סי’ ת”ל) אמרי’ לא אמרתי אלא בשעה שמצה ומרור מונחין לפניך שמצוות סיפור יציאת מצרים היא רק בליל הסדר (ויש ראשונים שנקטו כפשוטו שמדאורייתא הוא רק כשיש מצה לפניו וצ”ל דמרור לאו דוקא כיון שמרור בזה”ז דרבנן ואולי יהיה ס”ל דבזמן הבית סגי או במצה או במרור), אבל כבר מצינו דיש מצוות סיפור יציאת מצרים של ליל הסדר ויש מצוות זכירת יציאת מצרים של כל השנה (עי’ ברכות יב ע”ב), וא”כ מנ”ל שלא נאמרה מצוה זו לענין זכירת יציאת מצרים של כל השנה.
ובליל הסדר יש שנקטו דעכ”פ היכא דאפשר צריך דרך שאלה ותשובה דוקא ויש בזה דעות שונות והארכתי בזה בתשובה אחרת [ד”ה בטעם מה שמשרתת יוצאת ידי חובת הגדה בשעת הדחק בשמיעת מימרא דרבן גמליאל אומר] ואין צורך לכפול הדברים כאן, ועכ”פ מדרבנן ודאי כן הוא עכ”פ היכא דאפשר כמפורש בש”ס ופוסקים, ממילא אם איתא דכוונת הרמב”ן שיש בזה חובת מצות עשה א”כ צל”ע שהשמיטוהו הפוסקים בדיני זכירת יציאת מצרים של כל השנה.
אולם המעיין במקור דינא דד’ בנים שדברה תורה אחד רשע וכו’ בירושלמי פ”י דפסחים ובמכילתא פרשת בא מבואר שהביאו גם פסוק זה ד”ואמרת אליו” לענין ליל הסדר וכ”ה ברש”י שמות י”ג י”ד, ואמרי’ במכילתא שם שהציוי הוא רק בשעה שהמצה ומרור מונחים לפניך ובפשוטו כל הד’ בנים נאמרו לענין ליל הסדר.
ומ”מ ברמב”ן עה”ת דרכו שנזכרו כמה דינים שלא נזכרו להדיא בגמ’ ובמוני המצוות שהם בכלל מצוות עשה, ועי’ מש”כ הרמב”ן בפסוק ועשית הישר והטוב (והוא לעיל בפרשה זו פסוק י”ח) שמבואר להדיא בדבריו שם שיש מצוות הנלמדים מכוונת התורה אף שאין גדרם כמצוות עשה, וכן מבואר להדיא יותר ברמב”ן ויקרא כ”ג בפסוק מקרא קדש בפרשת אמור בכוונת המכילתא דרשב”י דיש דינים שהגדרתם איסור דרבנן אע”פ שהם נלמדים מן התורה שרצון התורה כך הוא, וברמב”ן ריש פרשת קדושים מבואר ג”כ שהתורה באה ללמד מושכלות למעשה שאינם בכלל התרי”ג, ויעוי’ עוד ברמב”ן בדבריו בפסוק ככל אשר יורוך, והנה זה ודאי שדברי הרמב”ן אמורים הלכה למעשה, אבל יש לדון בגדר דינים אלו בהגדרתם כמצוות עשה מצד כמה גדרים היוצאים לפ”ז, שלא נזכרו במוני המצוות כמצוות עשה, וגם ברמב”ן מוכח שיש מצוות שהגדרתם שהם רצון התורה אע”פ שאין בהם גדרי מצוות עשה, וצל”ע.
ולהסיר מדוחק הקושיא היה מקום לומר דבאמת הרמב”ן דכאן ע”כ סובר כהדעות שגם בליל פסח אינו לעיכובא שיהיה בדרך שאלה ותשובה דוקא, ולכן לא חש הרמב”ן לפרש פסוק זה גם על כל שאר ימות השנה, אבל להסוברים דבעי’ מדינא בליל פסח דרך שאלה ותשובה דוקא עכ”פ היכא דאפשר א”כ לדברי הרמב”ן היה צריך לצאת שבכל השנה הוא חיוב דרך שאלה ותשובה ולמה לא תנן לה בחיובי האב לבנו בספ”ק דקידושין שישאל הבן את האב כדתנן לה בערבי פסחים גבי דיני ליל הסדר.
אבל עדיין אינו מיישב למה צריך ללמד לבנו שהרי במצוות זכירת יציאת מצרים של כל יום וכל לילה לא נזכר שצריך ללמד לבנו (אם כי באמת גם בליל הסדר אם אמר לעצמו עכ”פ כשאין לו בן מבואר דאפי’ מדרבנן יצא עכ”פ כשאמר דרך שאלה ותשובה אבל כשיש לו בן יש לו חיוב ללמד לבנו).
וגם קצת דוחק להעמיד דברי הרמב”ן בליל הסדר מכיון שהזכיר שם הרבה מצוות, וקצת דוחק לומר דכל המצוות הללו שהזכיר הרמב”ן זכר ליציאת מצרים ישאל הבן שאלותיו עליהם בליל הסדר דוקא (ואדרבה בתשו’ לשאלה זו אמרי’ במכילתא ובהגדש”פ אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן משום שמשיבין כענין ולמה לא נימא שהשואל שאל כענין, ועי’ ב”י ריש סי’ תכט בשם ר”ן, ולמה הזכיר הרמב”ן בפשיטות הרבה מצוות שאין להם שייכות לליל הסדר).
והיה מקום ליישב דמ”מ בליל הפסח נאמר דין להשתדל שישאל הבן משא”כ בשאר ימות השנה אין חיוב להשתדל בזה שישאל מעצמו מאחר שאין מוגבל לזמן ובודאי ישאל באיזה זמן וגם דאת מצוות הגדת יציאת מצרים לבן מקיימים גם בלימוד התורה, אבל גם זה חידוש שהיה צריך להזכירו באיזה מקום שמצוות זכירת יציאת מצרים לבן הוא בכל השנה, ולמה לא אשתמיט תנא למתני לה.
אולם גם ברמב”ן בס”פ בא כתב ונעתיק הדבר אל בנינו וכו’ ואפשר שגם שם כוונתו שאכן מצוות סיפור יציאת מצרים נוהגת כל השנה.
ואולי הטעם שלא ציוו חכמים לספר יציא”מ לבנו כל השנה משום שכבר יצא בזה בליל פסח ובכלל מאתים מנה, אבל עדיין צ”ע למה לא נימא כפשטות דברי הרמב”ן בפרשת ואתחנן דיש עוד חיוב נוסף שבכל עת שהבן שואלו על המצוות צריך לומר לו על יציאת מצרים, ואולי אכן חיוב זה מדאורייתא הוא רק אם לא אמר לו קודם ולא יאמר לו בעתיד.
ואפשר עוד דגם הירושלמי והמכילתא לא מקראי למדו שפסוק זה מיירי בליל הסדר דעיקר קרא נלמד מפרשת בא גבי והגדת לבנך בעבור זה וכו’ שהוא בזמן שמצה ומרור מונחים לפניך רק דכאן מיירי לגבי כל השנה אבל זה מקיים במה שמלמד בליל הסדר.
אבל במדרש לקח טוב לרבינו טוביה כאן דריש שחייב אדם לראות את עצמו וכו’ וחיוב זה מצינו לכאורה רק בליל הסדר, ואולי אה”נ מפרש חיוב זה בכל השנה כולה בזכירת יציאת מצרים, ודוחק דבמתני’ בפסחים וכן ברמב”ם נזכר דין זה בדיני ליל הסדר, ושוב מצאתי דבאמת יש שלמדו ברמב”ם פ”ז מהל’ חמץ ומצה ה”ו דדין זה שיראה עצמו כאילו יצא הוא דין בכל השנה כולה.
וכן מבואר בתשו’ רב נטרונאי (הוצ’ אופק) סי’ קלח דואמרת לבנך היינו בליל ט”ו.
ובעמק ברכה הל’ חמץ ומצה רפ”ז הביא בשם הגר”ח הלוי דכל ג’ הדברים שכתב שם הרמב”ם בפרטי דיני סיפור יציאת מצרים שהוא סיפור לעצמו וסיפור דרך שאלה ותשובה וסיפור ההשתלשלות כ”ז הוא רק בסיפור יציאת מצרים של ליל הסדר אבל בזכירת יציאת מצרים של כל השנה לא נאמרו ג’ דינים אלו, ואם נבאר ברמב”ן הנ”ל לגבי ואמרת לבנך דקאי בכל השנה א”כ נמצא שהסיפור קאי על כל השנה וכמובן שהוא דחוק מאוד.
ומה שיתכן לומר (וזה יישב עוד הרבה דברים בדינים שנזכרו ברמב”ן עה”ת) דיש חיובי התורה ויש רצון התורה שנתבאר לעיל, ולא פליג הרמב”ן דאין גדר מצות עשה מן התורה בכל פרטי דיני יציאת מצרים הנ”ל שיתחייב בהם כל השנה כולה, דהרי משנה שלמה שנינו מזכירין יציאת מצרים בלילות ולא נזכר שצריך דרך שאלה ותשובה וסיפור לבנו וסיפור כל ההשתלשלות וכו’ וה”ה לא בימים לבן זומא א”צ, וגם רבי יהודה הנשיא דמהדר אמילתא דיציאת מצרים הוא במקום הזכרת פרשת ציצית בלבד, אלא רק כוונת הרמב”ן דאף שפסוק זה נדרש להלכה בירושלמי ובמדרשים לענין ליל הסדר בלבד מ”מ רצון התורה שישיב לבנו כל ההשתשלות של יציאת מצרים כתשובה לשאלותיו כדי לנטוע בלבו האמונה כמ”ש הרמב”ן בס”פ בא, ומאחר דמצד גדרי הדין אינו חיוב כפשטיה דקרא, לכך יעשה כפי מה שיבין הענין לספר ככל אשר ישאל הבן ולפי דעתו של בן לפי מה שעדיין לא למד ובכל שאלה יוכל להמשיך לו בשאלתו.
ולכאורה לא היה צריך לבוא לזה דבאמת אפשר לומר דיש ג’ דינים דיש דין בליל פסח שאז נאמרו כל ג’ הפרטים הנ”ל המבוארים ברמב”ם שיקיימם בליל הפסח, ויש דין של זכירת יציאת מצרים בכל לילה, שהוא דין של זכירה אחת בלא ג’ התנאים, ויש דין של סיפור יציאת מצרים לבנו פעם אחת בעולם עם כל ג’ התנאים (וזה יכול לקיימו גם בליל הפסח וכדלעיל), אבל הוא דחוק לומר כן, חדא דמאחר שכבר קיימו בליל הפסח לענין מה יש עליו עוד חיוב וכי תימא שעדיין יש עליו מצוה להשריש בלבו יותר מ”מ קשיא שהרי הפסוק נדרש לענין ליל הפסח ומנ”ל לדרשו גם כפשטיה, ואולי משום שאין מקרא יוצא מידי פשוטו כדאמרי’ בשבת סג ע”א, אלא דעדיין הוא דחוק למה השמיטוהו הפוסקים וכן עוד דינים שנזכרו ברמב”ן שאינם גדרי מצוות עשה כמפורש לעיל בדבריו בפסוק יח הנ”ל.
ויתכן לדייק כדברינו גם מלשון הרמב”ם במו”נ ח”ג פל”ט שכתב וכבר ידעת ג”כ חזוק התורה לזכור המכות שחלו על המצריים תמיד, למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים, ואמר ולמען תספר באזני בנך ובן בנך וגו’, ובדין היה לעשות כן בזה הענין, מפני שהם עניינים שמאמתים הנבואה והגמול והעונש, א”כ כל מצוה שמביאה לזכרון דבר מן הנפלאות או להתמיד האמונה ההיא כבר נודע תועלתה ע”כ, ואח”כ מונה את המצוות שנצטוו לזכרון יציאת מצרים כעין מה שמנה הרמב”ן כאן, ומשמע שגם הרמב”ם למד שרצון התורה שיספר לבנו בכל השנה על יציאת מצרים עם ההשתלשלות דהיינו המכות ושזה טעם הרבה מצוות כדי שיזכור הישראל ודורותיו את יציאת מצרים, וזה אף שנתבאר ברמב”ם שם ובסה”מ מ”ע קנז שמצד גדרי החיוב הוא בליל ט”ו.
אמרתי לו בשעת מעשה שיחזור רק למקום שפסק ולא יחזור לראש ונימוקי עמי על יסוד דברי המשנ”ב בסי’ קמז סקכ”ב לענין מש”כ השו”ע שם בס”ז שלא יתחיל המפטיר בהפטרה עד שיסיים הגולל לגלול הס”ת הראשון כדי שלא יהיה הגולל טרוד ויימנע משמיעת ההפטרה, וכתב המשנ”ב שם דביהי רצון שאינו אלא מנהג מנהג אין צריך להמתין, והיינו דאין על זה חובת שמיעה כל כך כיון דמנהגא הוא ולא מחמרי’ ביה הלכך אין צריך להמתין.
ולפ”ז אפי’ אם אמר יהי רצון קודם הגבהת התורה, אף שרגילים להמתין ביהי רצון אחר הגבהת התורה מ”מ כ”ש שבדיעבד אין לחשוש ולחזור לראש, דמנהגא הוא, והעיקר הוא לומר יהי רצון בשני ובחמישי משום ששני וחמישי הם ימי רצון כמ”ש התוס’ בב”ק פרק מרובה, ונוהגים לומר בהם יהי רצון כמ”ש בסדר רב עמרם גאון סי’ ק, ולא קפדינן לומר רק אחר הגבהה.
ומ”מ מה שאמר בשעת הגבהה גופא שאין הציבור פנויין לשמוע אלא עסוקין בהבטה בס”ת ואמירת הפסוקים אפשר דחשיב כמו שלא אמר עם הציבור אלא בפני עצמו, אולם מעיקר הדין יש להקל דאינו אלא מנהג מאחר שסו”ס שמעו הציבור וענו אמן כמו מי שבירך שאחר קריאה”ת ומי שבירך למתענים בה’ וב’ והשכבה וכו’.
אפשר לעשות כן.
כן מתבאר בדברי השו”ע או”ח סי’ תנא סי”א, וכך יוצא מדברי המשנ”ב לעיל ס”ג סקכ”ה עי”ש.
במשנ”ב סי’ תפז סקי”ג תמה על מה שכ’ הרמ”א שאם השמיט שבת באתה בחרתנו ואמרו ביעלה ויבוא יצא שהרי הזכיר ב”והנחילנו ה’ אלקינו שבת קדשך” וכתב בדעת הרמ”א דאולי סובר שאין יוצא בהזכרת של שבת במילים והנחילנו וכו’ משום שזה אומר סמוך לחתימה, ובעי’ גם בפתיחה כדאי’ בגמ’ וסיים בצ”ע.
ויל”ע דהרי אמרי’ ג”כ רצה במנוחתינו ואין פירושו תרצה שתהיה לנו מנוחה אלא הכונה יהא לרצון לפניך יום מנוחה שלנו, כמו לרצונכם כדפרש”י שם וכמו תמים יהיה לרצון וכמו ותהי לרצון תמיד, והזכרת מנוחה בתפילה בלא שבת ג”כ הו”ל כהזכרת שבת כדמוכח ברש”י עירובין מ’ ע”ש.
ואין ליישב דבעי’ רק בפתיחה ממש דהרי גם אתה בחרתנו אינו בפתיחה ממש, ומ”מ שמא לפי צד זה בדעת הרמ”א אה”נ חשיב אתה בחרתנו בפתיחה כיון שכל האתה בחרתנו מתייחס למה שאומר יום השבת משא”כ רצה במנוחתינו הוא כבר ענין חדש.
ומ”מ צ”ע למה שלא תיחשב הזכרה מעין חתימתן דהרי מעין חתימתן סמוך לחתימתן אינו מעכב כדמוכח מברכות דקצרה דשמונ”ע, ואולי מ”מ מה שאמר בתורת מעין חתימתן גריע מעיקר הברכה והוא דחוק וגם המשנ”ב כתב רק אולי וגם מסיים בצ”ע.
וציינו בזה דבדה”ח הל’ תפילת יו”ט סי’ ג’ מוכח דלא סבר כצד זה, דהרי כתב שלא יצא ידי יו”ט בוהשיאנו משום שלא אמר חג פרטי, ולפ”ז יש לפרש דהרמ”א אכן מיירי במי שגם החסיר השבת מכל נוסח הקבוע ואמרו רק ביעלה ויבוא וז”ל הב”י שם כתוב בארחות חיים אם שכח לומר אתה בחרתנו ואמר יעלה ויבוא יצא ואפילו בשבת ויום טוב אם הזכיר בו של שבת ויום טוב יצא עכ”ל, וזהו מקור הרמ”א, וא”כ יש לפרש שלא אמר לא נוסח שבת ולא נוסח יו”ט אלא רק יעלה ויבוא, אבל צע”ק דהרי כל הסעי’ מיירי שחתם הברכה כדין כמו שהביא המשנ”ב בסקי”ג בשם הרבה אחרונים והדה”ח מכללם בדיני תפילת יו”ט ס”ג והדה”ח מכללם בדיני תפילת יו”ט ס”ג, וצ”ל דאה”נ שזכר החתימה אבל הפתיחה כיון דנפישין מילה מיגז גייז ואמר רק יעלה ויבוא והזכיר בה שבת ור”ח.
ושוב מצאתי עוד בספר אמרי הלכה על המשנ”ב שם שהביא ראי’ מהמשך דברי הארחות חיים שם שבנוסחתו לא הי’ שבת בוהשיאנו וע”ז קאי כל דבריו שם, וממילא אפשר דגם הרמ”א קאי על אופן זה ועכ”פ מדינא דהא”ח אין ראיה כלל לחדש חידוש זה דאין יוצא של שבת והנחילנו.
ונראה דגם להלכה יש לומר כהדה”ח הנ”ל לענין שבת דהרי המשנ”ב תמה בזה מאוד והציע כן רק בדעת הרמ”א וגם לא נקט כן להלכה כלל אלא כתב דאולי צ”ע וכפי שנתבאר הוא צ”ב.
שו”ר שבאבודרהם בערבית של שבת פי’ רצה במנוחתינו גם מענין שבת שהוא מנוחה וגם מענין שיהיה לרצון שננוח והיינו שיתקיים בנו מנוחה של נחת ומ”מ גם לדבריו מבואר דהוא ע”ש השבת דמביא שתרגום תשבתו שבתכם הוא מענין מנוחה.
*
יתכן להעלות צד מאידך גיסא דרצה במנוחתינו לחוד לא חשיב הזכרת שבת כיון שיכול להתפרש על מנוחה לחוד, ומה דמבואר ברש”י עירובין מ’ דבהזכרת מנוחה יצא יד”ח הזכרת שבת היינו בצירוף יום, כגון שאמר יום המנוח או יום מנוחתינו (והיה מקום לומר דבעי’ גם “הזה” כמ”ש ברש”י שם, כי היכי דליהוי ידים מוכיחות, וכדתנן בעירובין דאף בספק לר’ דוסא אמרי’ אם היום אם למחר, אבל זה כבר מבואר במשנ”ב שם לענין והנחילנו ה”א שבת קדשך שלא היה לו צד דלא מעכב שלא אמר הזה), אולם הוא דחוק דבתפילה צריך לפרש דבריו כמ”ש הפוסקים בשם הזוהר, ואם חשיב שאינו מפורש לא היו מתקנים, ואע”ג דאינו כלל גמור בכל מקום כדמוכח במשנ”ב לגבי והעמידנו מלכנו לחיים עי”ש, ומ”מ לא מסתבר דמה שתקנו חכמים בכוונה מסויימת לא ייחשב הזכרה ולמעשה בודאי שאין מחזירין מי שהזכיר שבת באמירת רצה במנוחתינו.
*
יש לומר דהנה המשנ”ב בדעת הרמ”א בשם הא”ח מפרש מש”כ בביצה יז ע”א יו”ט שח”ל בשבת מתחיל בשל שבת ומסיים בשל שבת ואומר קדושת היום באמצע דהיינו שמזכיר שבת בברכה בתחילת הברכה ולא סמוך לחתימה, וא”כ מאחר שמה שמעכב בברכה הוא רק הזכרת שבת ויו”ט (מלבד החתימה) א”כ כוונתו שמזכיר של שבת עוד פעם קודם שמזכיר יו”ט.
וא”צ לבוא ולפרש דלא כפרש”י שמסיים בשל שבת היינו החתימה דקאי על והנחילנו ודבעי’ ב’ אזכרות של שבת, אלא רק שמה שמזכיר ב’ הזכרות בברכה תהיה הראשונה שבהם של שבת.
ואפשר דגם לצד זה אינו מעכב שתהיה ההזכרה הראשונה תחילת הברכה, דאינו מגרע מה שהוסיף שבח בתחילת הברכה קודם ההזכרה של שבת, אבל מעכב שתהיה הזכרה של שבת קודם שמזכיר של יו”ט.
וממילא להנ”ל אין להקשות מדין ברכות קצרות של תפילה קצרה דשם לא נאמר דינא דמתחיל ומסיים.
אבל צע”ק דהרי לשון המשנ”ב “ואולי משום דהוא מזכירו רק סמוך לחתימה לבד ואנן בעינן שיהא פותח נמי בשבת שבת כדאי’ בגמ’ וצ”ע” עכ”ל, ולמה הזכיר בלשונו סמוך לחתימה דמשמע שהוא חסרון בצורת הפתיחה של הברכה (דבברכה יש פתיחה ויש סמוך לחתימה ומשמע שכאן החסרון שלא עשה בפתיחה אלא סמוך לחתימה), ולמה לא הזכיר כנ”ל שהוא הזכיר יו”ט קודם שבת.
ועוד צ”ע דלהביאור הנ”ל הראשון בכוונת הרמ”א (שהוא מצד שהקדים יו”ט לשבת) יוצא שאם הזכיר ביעלה ויבוא את יום השבת ואת יום חג פלוני הזה יצא, אבל אם היפך ואמר את יום חג פלוני הזה ואת יום השבת הזה לפי צד זה לא יצא, וזה צע”ג דברמ”א כמעט מוכח לא כן, דהרי כ’ הרמ”א “ואפילו היה שבת אם הזכירו ביעלה ויבוא יצא” ולא התנה דיוצא רק אם הזכיר קודם לכן של שבת ורק אח”כ של יו”ט, א”כ אם נימא דהחסרון באופן שפסל המשנ”ב הוא רק משום סמוך לחתימה כלשונו ניחא, אבל אם נימא דהחסרון משום שהקדים יו”ט לשבת אין פירוש לדין זה.
אבל באמת לפרש דברי המשנ”ב כפשטן שהחסרון מצד שהוא סמוך לחתימה הוא ג”כ צ”ע וכמשנ”ת.
ועוד דאם נפרש דברי המשנ”ב כפשטן א”כ למד בגמ’ (לפי דעת הא”ח והרמ”א שפסק דבריו להלכה) דמש”כ מתחיל בשל שבת ומסיים בשל שבת ואומר קדושת היום באמצע דמש”כ מתחיל בשל שבת אינו דוקא שיהיה קודם ליו”ט אלא העיקר שיהיה הפסק בברכה בין שבת לשיטה אחרונה שאומר סמוך לחתימה, וצל”ע א”כ מה היה ההכרח לפרש הגמ’ כן.
ואם הזכיר שבת רק ברצה במנוחתינו ובוהנחילנו לפי הצד שהזכרת שבת צריכה להיות קודמת להזכרת יו”ט לא יצא כיון שלא הזכיר המועד הפרטי אחר ההזכרה של שבת וכנ”ל בשם הדה”ח דהזכרת מועדים בכללות לא חשיב הזכרה (הובא במשנ”ב שם סקי”א והובא שם שהפמ”ג א”א סק”ב מסתפק בזה).
אבל אם נימא דהחסרון הוא מצד סמוך לחתימתן אפשר דרצה במנוחתינו יצא כיון שאינו סמוך לחתימתן וא”כ צריך לתרץ דאזיל כאן כהנוהגים שלא לומר רצה במנוחתינו בשל שבת, אי נמי דסבר המשנ”ב שגם רצה במנוחתינו הוא בכלל סמוך לחתימתן שכל הנוסח של סוף הברכה הוא נוסח שנתקן כדי שיהיה סמוך לחתימתן וזה דחוק מאוד דמסתמא שלא שייך אריכות כ”כ בסמוך לחתימתן.
ולב’ הצדדים דלעיל בטעם המשנ”ב שלא יצא בוהנחילנו אפשר דאינו לעיכובא דוקא ההתחלה בשל שבת דאם מוסיף קודם ההתחלה לא גרע, כיון שאומר ההתחלה והסיום כדין, דהעיקר להביאור הראשון שיאמר של שבת ב’ פעמים וקדושת היום ביניהם, ולהביאור השני העיקר שיאמר הנוסח של שבת לא סמוך לחתימה (אם לא דנימא דהביאור הראשון יסבור גם מהתנאי בביאור הראשון ואז מצינו בס”ה ג’ צדדים בכוונת המשנ”ב).
ומ”מ כבר נתבאר שאין מקור מדברי הא”ח לפירוש זה לפי הא”ח שבא לידינו, וכבר נתבאר שגם הדה”ח פסק דלא כפירוש זה ושהמשנ”ב גופיה לא אמר כן אלא כמסתפק וספק ברכות להקל.
*
יש להוסיף דגם רצה במנוחתינו בוהשיאנו אינו מוסכם לומר וגם הגר”א לא אמרו, וממילא אין כ”כ ראיה מהרמ”א דמיירי במי שאמר רצה במנוחתינו (דהיינו אפי’ אם נפרש לענין והנחילנו כהמשנ”ב מ”מ עדיין יש לפרש דלא מיירי באמר רצה במנוחתינו).
ויש להוסיף עוד בזה דאף אם נימא שבמקומו של הרמ”א אמרו והנחילנו שבת בוהשיאנו ואפי’ אם אמרו גם רצה במנוחתינו מ”מ אינו מופקע כ”כ דמיירי גם הרמ”א במי שלא אמר, חדא דהרי במקור הדברים בא”ח ע”כ מיירי באופן זה כמשנ”ת דהא”ח בלאו הכי לא הזכיר והנחילנו שבת בוהשיאנו, ועוד דהרי הרמ”א מיירי במי שלא אמר נוסח אתה בחרתנו, ועוד דמאחר שיש מנהג כזה שלא להזכיר א”כ אינו מופקע דהטועה שנזכר כאן עשה בהמשך הברכה בטעות כאותו המנהג אף דאין הלכה כן מ”מ לאו כו”ע דינא גמירי ובטועה עסקי’.
*
בעיקר נידון דברי המשנ”ב בסי’ תפז סקי”ג שיש צד שלא יצא בהזכרת שבת באמירת ‘והנחילנו’, נזכרו ב’ צדדים, האם הוא משום שמה שסמוך לחתימה יש צד דלא חשיב ההזכרה או דהוא משום דבעי’ פותח בשל שבת ומסיים בשל שבת ובכה”ג רק סיים בשל שבת, ונתבאר דהאמת כהצד הב’, ויש להוסיף בזה עוד ב’ חידודים, הא’ דביארתי במקו”א דדעת המשנ”ב בהל’ ק”ש דהזכרת מעין חתימה סמוך לחתימה בברכות אינו לעיכובא וכדעת רב הראשונים והפוסקים, וממילא יש לטעון דה”ה להיפך כשמזכיר ההזכרה עצמה סמוך לחתימה לא גרע, ועוד יש להוסיף החידוד הב’ דעיקר דברי המשנ”ב שהזכיר שיש צד שלא יצא אם הזכיר של שבת רק ב’והנחילנו’, מיירי שם באופן שיש עוד הזכרה יחד, דשם באמת נאמר דין זה שמתחיל בשל שבת ומסיים בשל שבת, אבל בשבת בלבד שאין עוד הזכרה י”ל דלא מיירי מזה המשנ”ב כלל, ובזה אין כלל צד שלא יצא ב’והנחילנו’, וכך לכאורה יוצא לפ”ז.
בשו”ע או”ח סי’ רסח ס”ו כתב דאם טעה בין התפילות של שבת אינו חוזר, וביאר במשנ”ב סקי”ד שעיקר ברכה רביעית היא רצה במנוחתנו וזה נאמר בכל הברכות של שבת עכ”ל.
ומבואר בזה דגם המשנ”ב סובר וגם סובר כן בדעת השו”ע דיוצא ידי חובתו בשבת אפי’ הזכיר רק רצה במנוחתינו וכו’, והיינו שיוצא בעצם מה שאמר רצה במנוחתינו או במה שאמר והנחילנו ה’ אלוקינו שבת קדשך.
ולפ”ז יוצא דמש”כ המשנ”ב בסי’ תפז סקי”ג לצדד בדעת הרמ”א (שמסתמא אין חולק על הדין הנ”ל) דשמא שאין יוצא בוהנחילנו גופא [וה”ה ברצה במנוחתינו שאינו קודם הזכרת יו”ט] הוא דוקא בשבת שיש בו גם הזכרת יו”ט אבל בשבת שלא חל בה יו”ט לא, וכמו שנתבאר בסי’ רסח הנ”ל.
ומבואר מזה דבאמת עיקר טעם המשנ”ב בסי’ תפז הנ”ל לצדד דשמא אין יוצא בוהנחילנו הוא רק בשבת שחל בה יו”ט, והטעם שאז הדין שונה משום שיש צד דמש”כ בגמ’ מתחיל בשל שבת וכו’ הוא לעיכובא וכמו שנתבאר לעיל.
וכן במ”ב סי’ סו סקנ”ב מבואר דסמוך לחתימה אינו לעיכובא (שכ’ שם שצריך לומר סמוך לחתימה מעין חתימה לכתחילה, ובגוף הדברים הרחבתי במקו”א בתשובה לגבי טעות בסיומא דאתה חוננתו במוצ”ש), וממילא יש מקום לטעון דה”ה דאין לעיכובא אם אמר ההזכרה סמוך לחתימה.
בפשוטו אינו לעיכובא מכמה טעמים, ומ”מ היכא דאפשר יש לחשוש לצדדים ולדעות שהוא לעיכובא מדאורייתא.
לגבי שיעור ההטייה משמע דצריך להניחו באופן שיש הטייה כל שהוא כשהיד למעלה בשעת ההנחה שכשיישר ידו למטה תהיה הטייה הניכרת.
הנה המדקדק במקור הדין בגמ’ במנחות לז ע”ב אינו מפורש בל’ הגמ’ דהכונה שם להטות התפילין עצמם דאפשר שהכונה על מקום התפילין שהיה מכוון שיהיו ממש כנגד הלב ודרשי’ לה מדכתיב בדברים ו’ ו’ על לבבך (ואפי’ בל’ הגאון שהביא הרא”ש דלקמן ג”כ אפשר שאינו מוכרח).
ואע”ג דענין זה שהתפילה כנגד הלב נזכר כבר בברייתא שלפני כן, מ”מ נזכרו שם בברייתא דעות בזה ואפשר שבא ר”א להכריע כדעה זו.
א”נ אפשר דלהברייתא כשר כל השטח שמקביל ללב ור”א היה מכוון שיהיה גוף התפילין אמצעו מכוון ממש כנגד אמצע הלב [ולתי’ זה כנגד הלב הוא עוד דין ואינו סותר שאר הלימודים וכך יוצא מד’ הנצי”ב דלהלן עי”ש].
וכעי”ז כ’ בברכת הנצי”ב על המכילתא פ’ בא פי”ז דילפי’ מדין על לבבך דמנח להדי ליביה היינו לכוון שיהיה כמה דאפשר יותר כנגד הלב שיש ליתן לכתחילה בתחילת הקיבורת (היינו לכתחילה כדעת ההגהת סמ”ק שכתב שתהיה בחצי התחתון ועי’ במשנ”ב סי’ כז, ויתכן עוד דלכתחילה יש לכוון יותר ע”ד הנ”ל), ולכך הביאו הרי”ף והרמב”ם דרשה דתהיה התפילין כנגד לבו ללמד כמה שיכוון יותר כנגד הלב עדיף וזהו תחילת הקבורת, וכעי”ז כ’ שם לענין של ראש דלכתחילה ליתן בתחילת הראש עי”ש (ועי’ בבה”ל בפלוגתת הראשונים ג”כ בגובה שבראש) ע”כ חלק מדבריו בקיצור וחזר על עיקרי דבריו בהעמק שאלה על השאילתות ריש שאילתא מ”ה, ונקט כן בדעת הר”א בעל השאילתות דלכתחילה יש לעשות כדעת הגהת סמ”ק ובדיעבד כל הקיבורת כשר (כדעת הגר”א), ויש להוסיף דגם בסתירות בלשונות השו”ע יש מקום ליישב כן רק דהשו”ע גופיה למד הך דעל לבבך דרב אויא בגמ’ שם כהרא”ש וכדלהלן (וגבי על לבבך דהברייתא דוחק ללמוד כן דמשמע שהוא בירור מקום התפילין לעיכובא אבל הנצי”ב סובר דר”א מפרש הברייתא, וי”ל דב’ הדינים כלולים בזה).
ול’ הרמב”ם פ”ד מהל’ תפילין ה”ב ושל יד קושר אותה על שמאלו על הקיבורת וכו’ שנמצא כשהוא מדבק מרפקו לצלעיו תהיה תפלה כנגד לבו עכ”ל, ולא הזכיר כלל שצריך להטות התפילין קצת, דיש לומר שכנגד לבו היינו שיהיו התפילין בקו ישר עם הלב וכן מבואר בנצי”ב על המכילתא שם שלמד כן (ועי’ עוד בשיעורי הגרמ”ד הלוי על הגמ’ שם).
או יש לפרש שכשהזרוע מוגבהת אינה כנגד הלב וכשהוא מיישרה למטה היא כנגד הלב, אבל כשהזרוע מוגבהת אינו צריך כלל שתהיה נוטה כנגד הלב, וא”כ אפי’ אם נפרש שזה כוונת הרמב”ם שכשהוא מקרב את זרועו לגופו התפילה נוטה כנגד לבו מ”מ זה כשמצמיד או כשמיישר את הזרוע לגופו עומד באופן זה ולא נזכר שצריך לכוון כן מעיקרא כשמניח ומגביה הזרוע למעלה.
אבל בטור ושו”ע ריש סי’ כז ס”א נזכר להטות כנגד הלב, ומקור דין הטור הוא מהרא”ש בהל’ תפילין שכתב כוונת הגאון כשישים התפילין בגובה זרועו יטה אותן מעט כלפי פנים דהיינו לצד ימין כדי שיכוף זרועו למטה שיהו התפילין כנגד לבו ע”כ, וכעי”ז הלשון בשו”ע שם ויטה התפלה מעט לצד הגוף בענין שכשיכוף זרועו למטה יהיו כנגד לבו, ונמצא מקיים והיו הדברים האלה על לבבך עכ”ל.
וצריך לברר גם השיעור בזה כמה צריך הטייה.
והנה בלשון השו”ע גופיה לכאורה יש סתירה מרישא לסיפא, דהרי בסיפא כתב דשיעור ההטייה הוא שכשיכוף זרועו למטה יהיו הפרשיות כנגד לבו ומשמע שעכשיו עדיין אינו כנגד לבו וכדמשמע בפשיטות ברמב”ם.
אבל בתחילת לשונו כתב כלשון הרא”ש ויטה התפילין מעט לצד הגוף [ובב”י שם ציין לזה לדברי הרמב”ם וצ”ב], ומשמע דבכל גווני כבר בשעת ההנחה שאז עדיין רק מגביה זרועו למעלה כבר צריך שיהיו התפילין נוטין מעט לצד ימין.
ויתכן דר”ל שלמעלה יהיה הטיה כל דהוא וכשיכוף ידו למטה אז יהיה נוטה בזוית ישרה התיתורא לצד שמאלו של האדם והלאה והקציצה אל עבר ימין הזרוע היורדת למטה שהוא מקום הלב.
אבל ודאי שלא נהגו להקפיד כ”כ עכ”פ לדידן (ואמר לי עושה בתים אחד מבני ספרד שאצלם נהגו להטות יותר מדידן) אלא לכל היותר הטיה פורתא למעלה והטיה הניכרת למטה, וצ”ע בכ”ז.
ושו”ר בדעת נוטה תפילין סי’ רמה בהערה בשם הגרח”ק ששיעור ההטייה הוא משהו, וצ”ב אם משהו כשהיד פשוטה או כפופה דמשמע ברמב”ם ורא”ש וטוש”ע שיש הבדל בזה.
וצ”ע אם הוא לעיכובא, דהנה מצינו בכמה דינים בסת”ם שכתבו עליהם הפוסקים שהם לעיכובא ובכמה דינים שלא נזכר וצל”ע בניד”ד מה הדין.
ועל דרך זה יש לדון גם באדם שבירך והניח באופן שלא היה נוטה כלפי לבו אם צריך לחזור ולברך כשמטה התפילין לצד לבו.
ויש קצת משמעות ממה דבגמ’ נזכר כהנהגה של ר”א בריה דרב אויא היה מקום ללמוד שאינו לעיכובא אבל אינו מוכרח כלל ואדרבה ממה שהובא בפוסקים שמע מינה שנפסק להלכה.
ואולי יש לדייק מהמשנ”ב בסי’ כז שדן במש”כ השו”ע שיש להניח בשמאלו דאם הניחו בימין לא יצא וכן במש”כ בקיבורת שאם הניחו שלא במקום הקיבורת לא יצא, אבל לענין זה שתיק ולא קאמר ולא מידי (וגם בבה”ל שדן לגבי המשך הדין במחבר על מקום הרצועה והקציצה מ”מ לענין זה לא קאמר כלום), ולפו”ר משמע מזה דזה אינו בכלל הדברים שנאמרו לעיכובא, ובפרט העירו עוד מל’ המשנ”ב שכ’ על הקיבורת שזה לעיכובא משמע זו ולא אחרת והיינו למעט שאר הדין שנזכר שם.
ועוד יתכן לדייק דהרי הך דינא דכנגד הלב נלמד מדברי הגמ’ במנחות שם, והרי עיקר דינא דכנגד הלב לכאורה כ”ש שכולל בו שיהיה מכוון כנגד הלב כמה שאפשר כמשנ”ת, והרי זה אינו לעיכובא, דהרי כל מקום הקיבורת כשר ולמר חצי קיבורת (עי’ בשו”ע ונו”כ ומשנ”ב), גם אם לא כיון אמצע התפילין כנגד הלב, אולם יש לדחות דממה שהשו”ע הביא רק דינא דיטה כנגד הלב א”כ למד דברי הגמ’ שם רק לענין זה ואילו אידך דין אפשר שלא למד כלל וצל”ע.
ויש להוסיף דממה שלא האריכו בזה הפוסקים ובגמ’ ובראשונים לא הזכירו ענין זה להדיא פשוטו כמשמעו עד הרא”ש משמע דאינו דין עיקרי מעיקרי דיני התפילין לעיכובא, וצל”ע למעשה.
ובאחרונים מצאתי פלוגתא בזה, דבשיח הלכה סי’ כז סק”ג הביא בשם שו”ת בית יעקב סי’ עא (שהא”ר כאן סק”א ציין לעי’ שם) כתב דאי לא ילפי’ לדין ההטייה מקרא אזי הוא רק מדרבנן כדי לעשות מצוה מן המובחר, אבל אם ילפי’ לה מקרא כדאי’ ברמב”ם ושו”ע אז חובה לעשות כן ובפשטות הוא לעיכובא עכ”ד.
ואילו בדעת נוטה סי’ רמה כתב הגרח”ק לא שמענו שמעכב וסיים שצע”ק, ובהערה שם דאע”ג דדין זה הוא מדינא דגמ’ מנחות לז ע”ב מ”מ לא כתוב שזה מעכב אלא דיש כזה ענין וצריך ליזהר בזה ע”כ, ובתשובה שאח”ז משמע דקצת מספקא ליה ושאפשר שמעכב.
ומה שכ’ המגיה שם בהערה להקשות מהמאירי בשבת קג שהזכיר לגבי איטר דדינא דכנגד הלב הוא לעיכובא, לא הבנתי קושייתו דהרי דינא דכנגד הלב הוא בודאי דין המלמד לעיכובא דהנחה בגובה שביד כמבואר שם בברייתא, ובזה קאי המאירי שם במש”כ כנגד הלב, דאילו כאן הנידון הוא לענין ההטייה בלבד אם הוא לעיכובא או לא והמאירי לא מיירי במה שחידש הרא”ש בדעת ר”ע גאון דרב אחא בר אויא היה מטה כנגד הלב, אלא למה שנזכר בברייתא שם דילפי’ מדין כנגד הלב שיניח התפילין בגובה שביד, וכן עי’ לעיל בדברי הנצי”ב בחילוק שבין לכתחילה ובין דיעבד ואמנם הפוסקים לא נקטו בענין מקום ההנחה כדברי הנצי”ב אבל עכ”פ לענין ההטייה שייך לנקוט כן דמקום ההנחה הוא לעיכובא וההטייה לא, וכן עי’ לעיל בדברי הנצי”ב בחילוק שבין לכתחילה ובין דיעבד ואמנם הפוסקים לא נקטו בענין מקום ההנחה כדברי הנצי”ב אבל עכ”פ לענין ההטייה שייך לנקוט כן דמקום ההנחה הוא לעיכובא וההטייה לא.
יש להקדים ברכת המזון מכמה טעמים.
הנה הדין הוא דאף דלדעת השו”ע בסי’ מו הישן ביום אינו מברך ברכת התורה והניעור בלילה אינו מברך ברכה”ת, מ”מ בצירוף שניהם נקט הרע”א לברך ברכת התורה ממה נפשך, וכן הביא דבריו במשנ”ב שם.
וכן הדין הוא שפוסק מסעודתו בעה”ש גם שהתחיל לאכול קודם לכן וכמש”כ המשנ”ב סי’ פט סקכ”ח.
ונשאלתי באופן כזה שישן ביום ואכל קודם עלה”ש מה יקדים קודם לכן האם יקדים בהמ”ז או ברכת התורה.
וביאור הצדדים בזה דמחד גיסא יש לטעון דבהמ”ז קודם שכן דאורייתא, ומאידך גיסא גם ברכה”ת יש אומרים שהוא דאורייתא, עי’ במשנ”ב סי’ מו.
ויעוי’ בשאג”א סי’ כב דאין דיני קדימה מדין מקודש בדאורייתא על דרבנן להקדים אולם דבריו אינם מוסכמין כמו שציינתי במקו”א (בתשובה לגבי מי שיש לו מעות מצומצמין למתנות לאביונים וזכר למחה”ש), וראה פמ”ג סי’ תפט סקט”ו ורע”א באו”ח סי’ ז בגליון וצל”ח שהובא ברע”א שם שחלקו על השאג”א וכך יוצא לפי הנוב”י באו”ח סי’ לט עי”ש דלא כהשאג”א, וראה ישועו”י סי’ תרסא ואו”ש פ”ו מסוכה הי”ב מה שדנו בדברי הנוב”י וג”כ מסתמא דלא ס”ל בזה כהשאג”א, וכן יעוי’ מה שהבאתי בתשובתי הנ”ל, א”כ סוגיין דעלמא בזה הוא דלא כהשאג”א.
אבל מאחר דקי”ל לחשוש שברכה”ת הוא מדאורייתא ג”כ (והרחבתי בתשובה אחרת בבירור דעת המשנ”ב בזה) א”כ אין כאן טענה כ”כ בפרט בצירוף דברי השאג”א, ובפרט דמבואר בבה”ל דבלא אכל שיעור שביעה לדעת רוב הראשונים נתחייב רק מדרבנן ואילו ברכה”ת היא מדאורייתא, אולם למסקנא מתבאר לקמן דיש להקדים בהמ”ז ובזה מרוחי’ לקיים דעת הפוסקים דיש להקדים דאורייתא לדרבנן עכ”פ בבהמ”ז דאורייתא.
וכמו”כ יש לטעון דבהמ”ז קודם שכן תדיר שכן יש לו לאדם להתחייב כמה פעמים ביום משא”כ ברכה”ת שאם לא ישן אינו יכול להתחייב לפי דעת השו”ע בסי’ מו, ומאידך גיסא גם זה אינו מוסכם שאם לא ישן פטור מברכה”ת.
ומאידך יש לטעון דאמנם בהמ”ז אולי נקבל שהוא תדיר מצד שיכול להתחייב יותר אבל ברכה”ת מחוייב יותר שהרי גם להדעות שהלילה קובעת ולא השינה (שהיא הדעה שחש לה השו”ע הנ”ל) הא מ”מ אם לא יעשה כלום הברכה”ת קבועה יותר שהרי מתחייב לברכה יותר פעמים מצד עצמו בלא מעשה, ונמצא שמצד החובה ברכה”ת תדיר טפי.
ולהסוברים ששינה קובעת בברכה”ת יש לטעון דאין עדיפות לאחד על חבירו, ומאידך יש לטעון דתדיר נמדד לפי דרך העולם ומאחר שדרך העולם לאכול ביום ובלילה הלכך בהמ”ז חשיב יותר תדיר מברכה”ת שדרך לישן שינת קבע רק בלילה (ועי’ סוכה כו ע”ב ובפוסקים סי’ ד סט”ז וסי’ רלא ס”א), ועי’ זבחים צא ע”א דלפי פשטיה דסוגי’ שם משמע דמצוי אין לו דין תדיר כלל, וצל”ע בכ”ז.
ובשאג”א סי’ כב כתב לגבי היו לפניו ספיה”ע וברהמ”ז דבברכת המזון של חול יש להקדים ספירת העומר דבחול שברהמ”ז אינו חובה חשיב מצוי ולא תדיר כיון דאי בעי לא אכיל, ונקט מכח הסוגי’ בזבחים כלל דמצוי אין לו שום מעלת תדיר.
ועיקר דינו של השאג”א שברכת הנהנין של סעודת חובה חשיב תדיר מחמת זה הוכיח כן מדינא דברכת היין תדירה עי’ שם סי’ כא, אולם י”א דהיינו מטעם מצוי כמו שאציין להלן ואינו מטעם השאג”א.
ובספר דרך מצותיך עמ’ ס למד מזה דה”ה יש להקדים ברכה”ת דלגבי ברהמ”ז אי בעי לא אכיל וכנ”ל ונקט דגם בשבת יש להקדים כיון דסרכה”ת יותר תדיר אפי’ מבהמ”ז של שבת, אולם יש לדחות הראיה דברכהמ”ז ג”כ אי בעי לא ישן רק דבברכה”ת אינו יכול שלא לישן כלל אבל יכול שלא לישן שינת קבע ולא דמי לגמרי לספיה”ע.
ומאידך יש לטעון דאפי’ אם נימא דבהמ”ז תדירה לגבי ברכה”ת מ”מ הדבר שעליו מברכים ברכה”ת חשיב תדיר יותר לגבי בהמ”ז כיון שהלימוד הוא בכל היום כמבואר בהרבה מקומות בחז”ל שזו עיקר מצותה של התורה (עי’ מנחות צט ע”ב וירושלמי ברכות פ”ט ה”ה ועוד), וכעי”ז ראיתי סברא בשם הגראי”ל (הובאו דבריו בדרך מצוותיך עמ’ סב) לענין ברכהמ”ז וברכת הציצית דלענין ציצית החיוב בכל הזמן.
ולגוף ענין מצוי אמנם אפשר שדעת השאג”א דאין חשיבות למצוי אולם עדיין יש דעות להקדים מצוי לשאינו מצוי וכדלהלן.
ראשית דין דברכת יין תדירה הפשטות משום שהוא מצוי הרבה והשאג”א אמנם חידש דיש חובה ליין אבל ביד דוד נקט בפשיטות דמצוי קודם, ועי’ גם במהרש”ל המובא במג”א סי’ קסה סק”ג ורעק”א באו”ח סי’ ז א.
והטעם משום שעיקר המו”מ בגמ’ בזבחים שם הוא לגבי מצוי כנגד מקודש, דאין קודם את המקודש מטעם שמצוי אינו תדיר וממילא מספקא לה לגמ’ לענין תדיר ומקודש ולא נפשט ממצוי ומקודש, אבל מצוי גרידא לא נתבאר בגמ’ שם שאין לו קדימה.
מלבד זה התי’ השני של הגמ’ שם ואב”א מילה לגבי פסח כי תדיר דמיא וברש”י שם שמצויה היא (בשטמ”ק תמיד) הרבה מפסח אבל מצוי דשלמים לגבי מצוי דחטאת לאו כתדירה דמיא ע”כ, ומשמע דיש דרגות במצוי, דדבר שהוא מצוי בדרך קבע חשיב תדיר, ויש פוסקים (עי’ בספר דרך מצוותיך) שהזכירו תירוץ זה של הגמ’ להלכה.
ואולם היה מקום לפרש דברי הגמ’ שם באופ”א דמ”מ מילה בכל ימות השנה היא חובה ולא דמי לפסח שהוא חובה (ואף רשות רק בזמנו, אבל לא נפק”מ לדעת תירוץ זה אם יש בו רשות, דלא מחשיב מצוי למידי) רק בזמנו, וזו סברת השאג”א דלא מחשיב מצוי כתדיר.
ויתכן גם לומר ביאור חדש בתי’ הגמ’ בדעת השאג”א דפסח הוא קרבן שאסור להקריבו לשמו שלא בזמנו, ובזה יש עדיפות למה שיכול לקיימו בכל זמן, דכמו שדבר שהוא חובה בכל זמן חשיב תדיר יותר לגבי דבר שהוא חובה רק בזמנו הוא הדין דבר שיכול לקיימו בכל זמן חשיב תדיר יותר לגבי דבר שאסור לקיימו שלא בזמנו, ומ”מ גם החולקים על השאג”א יוכלו לפרש כן כוונת הגמ’ דהרי שם הנידון בגמ’ לענין מצוי ומקודש דלא חשיב תדיר אא”כ יש כאן טעם מספיק להחשיבו כתדיר וכמשנ”ת.
ועי”ש עוד פי’ בשפ”א דתדירה היינו שהאדם מהול תמיד ואכמ”ל בנידון זה בקיום מצוות מילה אחר עשייתה וציינתי המ”מ בזה במקום אחר.
היוצא בזה דאם נקבל שמצוי חשיב תדיר א”כ מסתמא שברוב בני אדם בהמ”ז מצויה יותר ואם הנידון מצד דאורייתא לדרבנן ג”כ יש בזה כמה דחיות, אבל אם נקבל דאזלי’ בתר חובה א”כ אם הלילה קובעת ברכה”ת הו”ל תדיר חובה יותר ואם השינה קובעת אזי הבהמ”ז תדיר יותר (כיון שנוהגת חובה בשבתות וי”ט עי’ בשאג”א סי’ כא שם, ואע”ג דבסי’ כב משמע לחלק בין בהמ”ז של חול לשל שבת מ”מ הוא מחודש דבחול נפקע ענין תדירותו כיון דסו”ס ברכה זו תדירה דיש ממנה חובה, ועי’ לעיל הדעות גבי מצוי).
ובהכרעת הגר”א והמשנ”ב משמע דיותר פשוט לעיקר דינא דהשינה קובעת.
ומלבד הנ”ל נראה דיש להקדים בהמ”ז דברכת המזון חשיב דחיוב רמיא עליה כבר משא”כ ברכה”ת החיוב הוא מצד מה שילמוד אח”כ דהרי אם ימתין חצי שעה בענייניו ויברך לאחריהם וילמוד לא עבר איסור מדינא והאיסור עבר רק אם ילמד קודם ברכה”ת (ובתשובה אחרת הבאתי הדעות בזה ועכ”פ מדרבנן כך הוא לכו”ע).
וגם אין להביא ראיה מהשאג”א בסי’ כב כנגד סברא זו ממה שכ’ להקדים בהמ”ז לספה”ע דהרי שם בספיה”ע חל עליו ג”כ החיוב, משא”כ הכא, ואע”ג דבתורה ג”כ אסור להתבטל מ”מ דרגת החיוב אינו כמו בשאר מצוות, עי’ מנחות צט ע”ב ויו”ד ר”ס רמו.
וכן מה שדן שם השאג”א בסי’ כא לגבי ברכהמ”ז וק”ש ג”כ לא דמי דגם בזה חיוב ק”ש כבר חל עליו ופשוט.
והנידון לעיל לגבי ציצית ג”כ אינו שייך לכאן דשם מסתמא מיירי ג”כ במי שכבר לבוש בציצית וצריך לברך ואדרבה לענין זה חמיר מברכהמ”ז כיון דבבהמ”ז אין החיוב עליו לברך ברגע זה משא”כ בציצית כשלבש ולא בירך החיוב לברך הוא באותו הרגע שיוכל אז לברך.
ומה שדן המשנ”ב בסי’ ז סק”ב לגבי אשר יצר וברכהמ”ז לק”מ דשם ג”כ נתחייב כבר באשר יצר והו”ל כברכה אחרונה כמו בהמ”ז ואף יותר דבבהמ”ז החיוב לברך מיד משמע דהוא קל יותר מאשר יצר והטעם אפשר דבאשר יצר באופן המצוי כבר כלה עשיית צרכיו שמברך עליהם משא”כ בבהמ”ז אילו מייתן ליה ארדיליא וגוזליא מי לא אכיל ואין מסלקין דעתינו מפת עד גמר הסעודה ממילא אין חיוב לברך המזון מיד כמו אשר יצר וזה גם התי’ למה שם הדרבנן קודם בנוסף על מה שתי’ שאר המחברים.
והנה באמת הטענה הזו היא טענת בית שמאי בפסחים קיד ע”א דמברך על היום ואחר כך מברך על היין מפני שכבר קידש היום ועדיין יין לא בא, אבל בית הלל לא פליגי על ב”ש אלא מטעמים אחרים ואחד מהם תדיר ושאינו תדיר וכו’ שכאן אינו ברור ששייך וכמשנ”ת, אבל עצם הסברא מצד עצמה משמע בגמ’ שם (וכי תימא התם תרתי וכו’) דלא פליגי ע”ז ב”ה, וכן מוכח ביותר בסוכה נו ע”א דהיכא דלא שייך טעם ב”ה הדרי’ לטעם ב”ש עכ”פ לרב דהלכתא כוותיה בגמ’ שם, ויעוי’ בבהגר”א סי’ תרפא.
ויש להוסיף דהתם גבי קידוש ממ”נ אם קידוש על הכוס דאורייתא א”כ ברכת היין יש בה צד חוב עליו ג”כ (אולם השאג”א דן מצד דלפעמים לא אמר בתפילה עי”ש משכ”ב), ואם קידוש על הכוס לאו דאורייתא א”כ ברכת הקידוש חוב מדרבנן ושתיית יין חוב עליו מדרבנן וה”ה כשמקדש על הפת אז החוב על הפת הוא ג”כ שווה ליין על הדרך הנ”ל ואעפ”כ טענו ב”ש דבכת היום עדיף מצד שכבר נכנס הדב שמברך עליו אבל מצד החוב שניהם חוב עליו עכשיו ולא דמי לברהמ”ז שהמחייב כבר בא והלימוד שעליו מברך עדיין לא בא.
אבל עדיין יש לדחות דגם בברכה”ת סו”ס מחוייב ללמוד משהו היום לכה”פ ק”ש של שחרית וערבית א”כ במה שנכנס היום כבר נתחייב ללמוד ולברך ודמי ממש לנידון של יין שם דמחוייב לשתות יין ואעפ”כ הברכה על היום קודמת כיון שהיום כבר נכנס אבל עדיין לא שתה היין וכאן בבהמ”ז וברכה”ת הוא ממש אותו הדבר.
אבל יש לדחות דשם בברכה על היום צריך ג”כ ליין בשביל זה משא”כ כאן בברכהמ”ז אינו צריך ללימוד בשביל זה, ויש להוסיף דיש דעות בפוסקים דאין מעבירין על המצוות קודם לתדיר (עי’ בב”י ר”ס כה ובשא”פ), ודמי לזה קצת לגבי מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה שמשם נלמד אין מעבירין וגם כאן שכבר מחוייב בבהמ”ז ועדיין לא בא ללמוד משא”כ התם שכבר תלוי בכוס.
וכן מוכח בפסחים קב ריש ע”ב דברכת המזון קודמת לקידוש (אם כי יש לדחות דהתם לא אפשר לאחר בהמ”ז לאחר קידוש דהרי צריך לסעוד אח”כ שוב בסמיכות לקידוש, ומ”מ יש דעות בראשונים דשייך לקדש אחר גמר הסעודה ואכה”מ) (אם כי יש לדחות דהתם לא אפשר לאחר בהמ”ז לאחר קידוש דהרי צריך לסעוד אח”כ שוב בסמיכות לקידוש, ומ”מ יש דעות בראשונים דשייך לקדש אחר גמר הסעודה ואכה”מ) ועי’ שו”ע סי’ רעא ס”ו.
ועי’ להלן עוד גבי קדימה במצוה שאינו בא לקיים עכשיו.
אבל בסוכה שם לא מחשב צד זה ומוכח שם מההשוואה להילך חמץ וכו’ דלא ס”ל מחילוק זה עי”ש, ואולי יש לדחות כיון שצריך לחלק הכל יחד הו”ל כתלוי זה בזה אבל כאן בהמ”ז קודם.
היוצא מזה דאפי’ אם כאן הוא כנידון ב”ש וב”ה רק דאם נימא דאין כאן אחד מהם תדיר ומקודש (דהיינו אם נימא דאין ערך למצוי וגם נימא דברכה”ת נקבע רק לפי שינת קבע וגם נימא דברכהמ”ז דשבת אינו מועיל לברכהמ”ז לעשותו תדיר בחובה היינו אם לא נקבל סברת השאג”א, ואפי’ נקבל סברת השאג”א מ”מ לגבי חול אפשר דהשאג”א בסי’ כב לא סבר שיש כאן תדיר עי”ש, ועכ”פ כשאין תדיר או מקודש נגדי), אזי אזלי’ בתר סברת ב”ש שכבר קדש היום וכו’ ואז יש להקדים בהמ”ז.
ומלבד הנ”ל נראה עוד טעם להקדים ברכהמ”ז לברכה”ת דהרי השאג”א שם סי’ כא וכב דן לענין הקדמת מצוות לבהמ”ז אבל סוגיין דעלמא שאין מפסיקים לפני בהמ”ז לקיים מצוות שיש חיוב עליהם, והעיר בזה בספר דרך מצוותיך דכנראה סומכין על הדעות דתדיר קודם הוא רק כשצריך לקיים שניהם, והרחבתי ג”כ בדעות אלו בתשובה אחרת, וממילא כל שעוסק בסדר הסעודה וצריך לברך בהמ”ז אינו מחוייב לברך מה שאינו עוסק בו עכשיו.
ומ”מ יש להגביל שטעם זה לא בכל גווני שייך ואכה”מ.
היוצא בזה דיש כמה טעמים להקדים בהמ”ז:
א’ מטעם דמצוי להצד שיש חשיבות למצוי היכא דשוין.
ב’ דלעיקר הדעה שינה קובעת בברכה”ת וממילא בהמ”ז חשיב תדיר מצד חובה בשבתות וי”ט כמשנ”ת.
ג’ דעכשיו מחוייב בבהמ”ז משא”כ בברכה”ת שעדיין לא נתחייב.
ד’ כיון שעסוק עכשיו בסדר הסעודה וממילא בבהמ”ז ועדיין לא חשב לברך עכשיו ברכה”ת עד שיסיים ענייניו.
ה’ מאחר דלכמה פוסקים ברכהמ”ז דאורייתא וברכה”ת דרבנן וסוגיין דעלמא בפוסקים שיש להקדים דאורייתא לדרבנן.
בתשובה על ברכה”ת וברכהמ”ז יש להוסיף דאם רוצה ללמוד מיד אחר סעודתו א”כ חלק מהטעמים אינם שייכים לכאורה, ומאידך יש לומר דמאחר ובלאו הכי אין כוונתו ללמוד קודם בהמ”ז שלא ישכח לברך וכמ”ש הפוסקים דלכתחילה אין לאחר בהמ”ז עד לפני סוף שיעור עיכול אלא לברך מיד, הלכך יש לומר דלעולם חשיב שאין כוונתו ללמוד קודם בהמ”ז ולכן גם הטעם זה יהיה נוגע שם.
*
מותר, משום שבספירת העומר לא נהגו איסור רחיצה וגם אין בספירת העומר דיני סכנה כמו בבין המצרים, דדיני סכנה הנוהגים בבין המצרים הם דין נפרד מחמת סכנה דקטב מרירי ע”פ מ”ש בפסחים, ולא מחמת האבלות (אף דהקטב מרירי עצמו בא מחמת חטאי שמחמת היה גם החורבן כדמוכח בדברים לב כד).
וכן בשו”ת דברי מלכיאל ח”ג סי’ יג נקט שאין איסור ברחיצה בנהר והביא דברי הפוסקים המקילים בבגד חדש בימי הספירה, וכעי”ז בצי”א חי”ח סי’ מא, ויש להוסיף שגם אם נחשוש להמחמירים בבגד חדש (והארכתי בזה בתשובה אחרת) מ”מ הבו דלא לוסיף עלה לאסור מנהגי אבלות חדשים שאין הגדרתם בהלכה ברורה כלל.
וכעי”ז הובא בשם הגר”ב זילבר (רבבות אפרים ח”ג עמ’ ריד ועי”ש שהביא עוד דעה), שאין מקור להזהר מהליכה לים בימי הספירה, וכעי”ז כתב בארחות רבינו ח”ב עמ’ צה בשם הגה”ק בעל הקה”י ומשמע שם שאין שום חשש סכנה.
ומ”מ יש שהזהירו להימנע מלהיכנס למקום סכנה יותר (עי’ תשוה”נ ח”ב סי’ רסג), ויש שהזכיר ששומעים מקרים רעים שקרו בימי הספירה בים (עי’ שבט הקהתי ח”א עמ’ קל, אולם בארחות רבינו שם התייחס למקרה שאירע ועי”ש מה שכתב ע”ז שאינו מחמת הספירה), ויש שהזכירו מנהג או הנהגה בזה (עי’ עוד מ”מ בענין זה בספר אבות ישראל ח”ב, ועי”ש עוד מה שהביא לענין טיולים בימי הספירה בשם הגרח”ק ועוד פוסקים), וצי”א שם כתב דאין לחוש למנהג דהוא מיעוטא דמיעוטא, וכמובן שלענין מנהגים א”א לומר כלל קבוע והכל לפי המנהג ואם יש מנהג תקף יש להמנע מחמתו, אך למעשה לא ראיתי מקומות שיש מנהג קבוע ותקף שמקפידים כולם על זה בימי הספירה מדיני אבלות.
ומ”מ יש שהשתדלו שלא לצאת לטיולים בימים אלו מחמת דברי החינוך שימים אלו הם הכנה וגעגועים למתן תורה וממילא מתחזקים בתורה יותר, אבל אינו שייך לנידונים הנ”ל והכל לפי הענין, ויש שנמנעו מטיולים יתרים במקום שאפשר מחמת האבלות על הדברים שאירעו בימים אלו (עי’ במקורות הנ”ל) דזיל בתר טעמא שיש לזכור הצער שאירע לישראל בימים הללו ולכלכל דרכיו ומעשיו כרצון ה’.
נשאלתי דכתיב בפרשת ואתחנן ו’ כי ישאלך בנך וגו’ ואמרת אליו וגו’ ושם לא נזכר ענין פסח ומצה ומרור וליל הסדר, ומבואר שם ג”כ ברמב”ן דקאי גם על שאלה על תפילין והרבה מצוות שהזכיר שם שהם זכר ליציאת מצרים שע”ז כתיב ואמרת אליו א”כ לכאורה להרמב”ן יוצא שמצות כי ישאלך בנך היא בכל השנה וצ”ע.
והנה במכילתא פ’ בא (ומייתי לה בבהגר”א ובה”ל באו”ח סי’ ת”ל) אמרי’ לא אמרתי אלא בשעה שמצה ומרור מונחין לפניך שמצוות סיפור יציאת מצרים היא רק בליל הסדר (ויש ראשונים שנקטו כפשוטו שמדאורייתא הוא רק כשיש מצה לפניו וצ”ל דמרור לאו דוקא כיון שמרור בזה”ז דרבנן ואולי יהיה ס”ל דבזמן הבית סגי או במצה או במרור), אבל כבר מצינו דיש מצוות סיפור יציאת מצרים של ליל הסדר ויש מצוות זכירת יציאת מצרים של כל השנה (עי’ ברכות יב ע”ב), וא”כ מנ”ל שלא נאמרה מצוה זו לענין זכירת יציאת מצרים של כל השנה.
ובליל הסדר יש שנקטו דעכ”פ היכא דאפשר צריך דרך שאלה ותשובה דוקא ויש בזה דעות שונות והארכתי בזה בתשובה אחרת [ד”ה בטעם מה שמשרתת יוצאת ידי חובת הגדה בשעת הדחק בשמיעת מימרא דרבן גמליאל אומר] ואין צורך לכפול הדברים כאן, ועכ”פ מדרבנן ודאי כן הוא עכ”פ היכא דאפשר כמפורש בש”ס ופוסקים, ממילא אם איתא דכוונת הרמב”ן שיש בזה חובת מצות עשה א”כ צל”ע שהשמיטוהו הפוסקים בדיני זכירת יציאת מצרים של כל השנה.
אולם המעיין במקור דינא דד’ בנים שדברה תורה אחד רשע וכו’ בירושלמי פ”י דפסחים ובמכילתא פרשת בא מבואר שהביאו גם פסוק זה ד”ואמרת אליו” לענין ליל הסדר וכ”ה ברש”י שמות י”ג י”ד, ואמרי’ במכילתא שם שהציוי הוא רק בשעה שהמצה ומרור מונחים לפניך ובפשוטו כל הד’ בנים נאמרו לענין ליל הסדר.
ומ”מ ברמב”ן עה”ת דרכו שנזכרו כמה דינים שלא נזכרו להדיא בגמ’ ובמוני המצוות שהם בכלל מצוות עשה, ועי’ מש”כ הרמב”ן בפסוק ועשית הישר והטוב (והוא לעיל בפרשה זו פסוק י”ח) שמבואר להדיא בדבריו שם שיש מצוות הנלמדים מכוונת התורה אף שאין גדרם כמצוות עשה, וכן מבואר להדיא יותר ברמב”ן ויקרא כ”ג בפסוק מקרא קדש בפרשת אמור בכוונת המכילתא דרשב”י דיש דינים שהגדרתם איסור דרבנן אע”פ שהם נלמדים מן התורה שרצון התורה כך הוא, וברמב”ן ריש פרשת קדושים מבואר ג”כ שהתורה באה ללמד מושכלות למעשה שאינם בכלל התרי”ג, ויעוי’ עוד ברמב”ן בדבריו בפסוק ככל אשר יורוך, והנה זה ודאי שדברי הרמב”ן אמורים הלכה למעשה, אבל יש לדון בגדר דינים אלו בהגדרתם כמצוות עשה מצד כמה גדרים היוצאים לפ”ז, שלא נזכרו במוני המצוות כמצוות עשה, וגם ברמב”ן מוכח שיש מצוות שהגדרתם שהם רצון התורה אע”פ שאין בהם גדרי מצוות עשה, וצל”ע.
ולהסיר מדוחק הקושיא היה מקום לומר דבאמת הרמב”ן דכאן ע”כ סובר כהדעות שגם בליל פסח אינו לעיכובא שיהיה בדרך שאלה ותשובה דוקא, ולכן לא חש הרמב”ן לפרש פסוק זה גם על כל שאר ימות השנה, אבל להסוברים דבעי’ מדינא בליל פסח דרך שאלה ותשובה דוקא עכ”פ היכא דאפשר א”כ לדברי הרמב”ן היה צריך לצאת שבכל השנה הוא חיוב דרך שאלה ותשובה ולמה לא תנן לה בחיובי האב לבנו בספ”ק דקידושין שישאל הבן את האב כדתנן לה בערבי פסחים גבי דיני ליל הסדר.
אבל עדיין אינו מיישב למה צריך ללמד לבנו שהרי במצוות זכירת יציאת מצרים של כל יום וכל לילה לא נזכר שצריך ללמד לבנו (אם כי באמת גם בליל הסדר אם אמר לעצמו עכ”פ כשאין לו בן מבואר דאפי’ מדרבנן יצא עכ”פ כשאמר דרך שאלה ותשובה אבל כשיש לו בן יש לו חיוב ללמד לבנו).
וגם קצת דוחק להעמיד דברי הרמב”ן בליל הסדר מכיון שהזכיר שם הרבה מצוות, וקצת דוחק לומר דכל המצוות הללו שהזכיר הרמב”ן זכר ליציאת מצרים ישאל הבן שאלותיו עליהם בליל הסדר דוקא (ואדרבה בתשו’ לשאלה זו אמרי’ במכילתא ובהגדש”פ אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן משום שמשיבין כענין ולמה לא נימא שהשואל שאל כענין, ועי’ ב”י ריש סי’ תכט בשם ר”ן, ולמה הזכיר הרמב”ן בפשיטות הרבה מצוות שאין להם שייכות לליל הסדר).
והיה מקום ליישב דמ”מ בליל הפסח נאמר דין להשתדל שישאל הבן משא”כ בשאר ימות השנה אין חיוב להשתדל בזה שישאל מעצמו מאחר שאין מוגבל לזמן ובודאי ישאל באיזה זמן וגם דאת מצוות הגדת יציאת מצרים לבן מקיימים גם בלימוד התורה, אבל גם זה חידוש שהיה צריך להזכירו באיזה מקום שמצוות זכירת יציאת מצרים לבן הוא בכל השנה, ולמה לא אשתמיט תנא למתני לה.
אולם גם ברמב”ן בס”פ בא כתב ונעתיק הדבר אל בנינו וכו’ ואפשר שגם שם כוונתו שאכן מצוות סיפור יציאת מצרים נוהגת כל השנה.
ואולי הטעם שלא ציוו חכמים לספר יציא”מ לבנו כל השנה משום שכבר יצא בזה בליל פסח ובכלל מאתים מנה, אבל עדיין צ”ע למה לא נימא כפשטות דברי הרמב”ן בפרשת ואתחנן דיש עוד חיוב נוסף שבכל עת שהבן שואלו על המצוות צריך לומר לו על יציאת מצרים, ואולי אכן חיוב זה מדאורייתא הוא רק אם לא אמר לו קודם ולא יאמר לו בעתיד.
ואפשר עוד דגם הירושלמי והמכילתא לא מקראי למדו שפסוק זה מיירי בליל הסדר דעיקר קרא נלמד מפרשת בא גבי והגדת לבנך בעבור זה וכו’ שהוא בזמן שמצה ומרור מונחים לפניך רק דכאן מיירי לגבי כל השנה אבל זה מקיים במה שמלמד בליל הסדר.
אבל במדרש לקח טוב לרבינו טוביה כאן דריש שחייב אדם לראות את עצמו וכו’ וחיוב זה מצינו לכאורה רק בליל הסדר, ואולי אה”נ מפרש חיוב זה בכל השנה כולה בזכירת יציאת מצרים, ודוחק דבמתני’ בפסחים וכן ברמב”ם נזכר דין זה בדיני ליל הסדר, ושוב מצאתי דבאמת יש שלמדו ברמב”ם פ”ז מהל’ חמץ ומצה ה”ו דדין זה שיראה עצמו כאילו יצא הוא דין בכל השנה כולה.
וכן מבואר בתשו’ רב נטרונאי (הוצ’ אופק) סי’ קלח דואמרת לבנך היינו בליל ט”ו.
ובעמק ברכה הל’ חמץ ומצה רפ”ז הביא בשם הגר”ח הלוי דכל ג’ הדברים שכתב שם הרמב”ם בפרטי דיני סיפור יציאת מצרים שהוא סיפור לעצמו וסיפור דרך שאלה ותשובה וסיפור ההשתלשלות כ”ז הוא רק בסיפור יציאת מצרים של ליל הסדר אבל בזכירת יציאת מצרים של כל השנה לא נאמרו ג’ דינים אלו, ואם נבאר ברמב”ן הנ”ל לגבי ואמרת לבנך דקאי בכל השנה א”כ נמצא שהסיפור קאי על כל השנה וכמובן שהוא דחוק מאוד.
ומה שיתכן לומר (וזה יישב עוד הרבה דברים בדינים שנזכרו ברמב”ן עה”ת) דיש חיובי התורה ויש רצון התורה שנתבאר לעיל, ולא פליג הרמב”ן דאין גדר מצות עשה מן התורה בכל פרטי דיני יציאת מצרים הנ”ל שיתחייב בהם כל השנה כולה, דהרי משנה שלמה שנינו מזכירין יציאת מצרים בלילות ולא נזכר שצריך דרך שאלה ותשובה וסיפור לבנו וסיפור כל ההשתלשלות וכו’ וה”ה לא בימים לבן זומא א”צ, וגם רבי יהודה הנשיא דמהדר אמילתא דיציאת מצרים הוא במקום הזכרת פרשת ציצית בלבד, אלא רק כוונת הרמב”ן דאף שפסוק זה נדרש להלכה בירושלמי ובמדרשים לענין ליל הסדר בלבד מ”מ רצון התורה שישיב לבנו כל ההשתשלות של יציאת מצרים כתשובה לשאלותיו כדי לנטוע בלבו האמונה כמ”ש הרמב”ן בס”פ בא, ומאחר דמצד גדרי הדין אינו חיוב כפשטיה דקרא, לכך יעשה כפי מה שיבין הענין לספר ככל אשר ישאל הבן ולפי דעתו של בן לפי מה שעדיין לא למד ובכל שאלה יוכל להמשיך לו בשאלתו.
ולכאורה לא היה צריך לבוא לזה דבאמת אפשר לומר דיש ג’ דינים דיש דין בליל פסח שאז נאמרו כל ג’ הפרטים הנ”ל המבוארים ברמב”ם שיקיימם בליל הפסח, ויש דין של זכירת יציאת מצרים בכל לילה, שהוא דין של זכירה אחת בלא ג’ התנאים, ויש דין של סיפור יציאת מצרים לבנו פעם אחת בעולם עם כל ג’ התנאים (וזה יכול לקיימו גם בליל הפסח וכדלעיל), אבל הוא דחוק לומר כן, חדא דמאחר שכבר קיימו בליל הפסח לענין מה יש עליו עוד חיוב וכי תימא שעדיין יש עליו מצוה להשריש בלבו יותר מ”מ קשיא שהרי הפסוק נדרש לענין ליל הפסח ומנ”ל לדרשו גם כפשטיה, ואולי משום שאין מקרא יוצא מידי פשוטו כדאמרי’ בשבת סג ע”א, אלא דעדיין הוא דחוק למה השמיטוהו הפוסקים וכן עוד דינים שנזכרו ברמב”ן שאינם גדרי מצוות עשה כמפורש לעיל בדבריו בפסוק יח הנ”ל.
ויתכן לדייק כדברינו גם מלשון הרמב”ם במו”נ ח”ג פל”ט שכתב וכבר ידעת ג”כ חזוק התורה לזכור המכות שחלו על המצריים תמיד, למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים, ואמר ולמען תספר באזני בנך ובן בנך וגו’, ובדין היה לעשות כן בזה הענין, מפני שהם עניינים שמאמתים הנבואה והגמול והעונש, א”כ כל מצוה שמביאה לזכרון דבר מן הנפלאות או להתמיד האמונה ההיא כבר נודע תועלתה ע”כ, ואח”כ מונה את המצוות שנצטוו לזכרון יציאת מצרים כעין מה שמנה הרמב”ן כאן, ומשמע שגם הרמב”ם למד שרצון התורה שיספר לבנו בכל השנה על יציאת מצרים עם ההשתלשלות דהיינו המכות ושזה טעם הרבה מצוות כדי שיזכור הישראל ודורותיו את יציאת מצרים, וזה אף שנתבאר ברמב”ם שם ובסה”מ מ”ע קנז שמצד גדרי החיוב הוא בליל ט”ו.
הנה נוסחת הסידורים עד עצם היום הזה הוא מחה והעבר פשעינו וחטאתינו, ונוסח אבינו מלכנו יחסוהו הראשונים לר’ עקיבא בן יוסף ע”פ הגמ’ בתענית, עי’ במחזור וילנא לר”ה שהביא הרבה ציטוטים מהראשונים בזה.
והנה בגמ’ ביומא מבואר דבסדר הוידוי להלכה לרבנן דר’ מאיר צריך לומר קודם חטאים ואחר כך פשעים, ועפ”ז תיקן המשנ”ב שצ”ל חטאתינו ופשעינו, וכן שמעתי בשיעור מחכ”א שמנהג העולם אינו נכון ושיש לעשות כמ”ש במשנ”ב (והעיר עוד שבהרבה סידורים שמביאים פסקי המשנ”ב לא הביאו זה, ולא מצא סידור אחד שמביאו, עכ”ד, וכנראה הטעם שלא הובא בסידורים משום שבאמת דעת המשנ”ב בזה לא הונהגה כלל, ומ”מ מאז ששמעתי הדברים לפני קרוב לעשרים שנה נדפסו גם סידורים שהביאו דבר זה), אולם למעשה המנהג הוא בודאי שלא כהמשנ”ב בזה, ובפרט קטע זה הנאמר על ידי הש”ץ ברוב קהילות ומעולם לא שמעתי מי ששינה מהנוסח.
ונראה דהטעם שלא קבלו דברי המשנ”ב בזה, מאחר דקרא כתיב מחיתי כעב פשעיך וכענן חטאתיך, וא”כ קשו קראי אהדדי עם הקראי דמייתי בגמ’ ביומא שם, וע”כ צ”ל דאמנם כן הוא להלכה שפשעים חמורים מחטאים, אבל כל זה לענין וידוי כיון שמתודה על החמורות אינו חוזר ומתודה על קלות כמ”‘ש בגמ’ שם בדברי רבנן, אבל כאן הרי הדיבור הוא על מחיית החטאים א”כ הוא אפכא מאחר שכבר נמחו לו הקלות חוזר ומוחה את החמורות, הלכך כתיב מחיתי כעב פשעיך ושוב כענן חטאתיך, דאחר שנמחו הפשעים החמורים שוב יש למחות הקלים מהם, ומאחר שכך כתיב אנו מתפללין ג”כ תחילה למחות החמורות ואחר שיימחו החמורות שוב יש לבקש על מחיית הקלות, ומעין זה הובא בשם רב ניסים גאון דהטעם שהיה מתודה בכל יום הוא משום שמה שבשעת וידוי קודם לא היה נחשב חטא עכשיו כבר נחשב לחטא.
ואתבדר שמועתא בבי מדרש בענין הפסוק לא חודש ולא שבת דהרי הו”ל להקדים שבת לר”ח דתדיר ושאינו תדיר תדיר קודם ומוספי שבת קודמין למוספי ר”ח ואמרו עלה בשם כמ”ה חיים בנו של הגרי”ז דהטעם בזה הוא משום שלא חודש הוא יותר תדיר מלא שבת וקל להבין, וגם כאן כשמתודים ואומרים חטאתי יש להקדים הקלות, אבל כשהנידון הוא על המחייה של החטאים יש להקדים מחיית החמורות כהסדר שנאמר בפסוק, דעל סדר זה קאי מהטעם שנתבאר, אע”פ ששם נאמרה ההבטחה לישראל מפי הגבורה וכאן היא תפילה שלנו, וכן אנו מתפללין בסליחות מחה והעבר פשעינו וחטאתינו כמה שהבטחתנו אנכי אנכי הוא מוחה פשעיך וכו’.
ויש להוסיף על כל הנ”ל דבנוסח שמונ”ע של יו”כ בברכת קדושת היום בכל חמש התפילתו ביחיד ובש”ץ הנוסח הוא מחה וכו’ פשעינו וחטאתינו כמו הנוסח הקדום של אבינו מלכינו שכתב המשנ”ב שיש לתקנו ולהגיהו, וכידוע שלתקן ולהגיה טופס נוסח של ברכה קבועה ע”פ סברא בלבד הוא דחוק מאוד, וגם המשנ”ב גופיה לא כתב הגהתו אלא לענין אבינו ולא לענין הנוסח בברכה בשמונ”ע של יו”כ, ומאידך גיסא להגיה רק אבינו מלכנו ולא הברכה הוא יותר דוחק, דהרי ממ”נ אם אינו טעות בברכה אינו טעות גם באבינו מלכנו, אבל לפי מנהגינו ניחא שהשארנו הגירסא הקדומה גם בברכה וגם באבינו מלכנו.
אמנם יש מן האחרונים שהביאו מנהג ליתן אפר במקום תפילין לגבי תיקון חצות שבלילה (עי’ באה”ט סי’ א’, וע”ע זה השלחן להגר”ש דבלצקי או”ח סי’ תק”ס), אך כמדומה שעיקר שורש מנהג זה הוא בלילה, אבל ביום לכאורה מי שמניח תפילין עדיף להשאיר עליו התפילין ולא להפסיד המצוה.
ומ”מ מי שאינו מניח תפילין במשך היום חוץ מק”ש ותפילה כמנהג רוב ישראל, ורוצה להניח בזמן מיוחד באמצע היום, יותר טוב שיניח לפני או אחרי מאשר בשעת התיקון עצמו, מאחר שדרך אבלות בלא תפילין וכמ”ש רש”י בפ”ב דסוכה שאבל מעולל באפר קרנו ואין ראוי לו ליתן תפילין שם ועי”ש בתוס’, אבל בס”ה כל רגע שיניח תפילין יותר הוא מצה (עי’ בה”ל סי’ לז), ואם מחמת הנהגה זו בס”ה יניח פחות זמן פתילין אינו כדאי.
****
יתכן ליישב לפמ”ש במקובלים ובאר”י דעיקר בקשות של ימים נוראים הם על כבוד מלכות שמים ומאחר שרוב ברכת המזון מדבר בשבח טובות שגומל אותנו הקב”ה ובקשות שיגמלנו טובות לכך אינו המקום להזכיר עיקר ענין עשי”ת.
ולפ”ז מיושב למה בתפילה מבקשין בג’ ראשונות ואחרונות, אע”ג שהם שבח ולא בקשה, דראשונות לעבד וכו’ אחרונות לעבד וכו’, ובתוס’ במגילה ד ע”א ד”ה פסק משמע דעיקר הדעה שאף בקשת ציבור א”א בג’ אחרונות אפי’ בנוסח קבוע לפורים (ואמנם בשו”ע נקט דלצורך ציבור שרי להוסיף גם בג’ ראשונות ואחרונות), א”כ צ”ל דבקשות הללו של עשי”ת הם על מלכות שמים.
וצ”ע דהרי רוב הבקשות הם על חיים, וא”כ היאך נאמר דהכונה על מלכות שמים.
ויש ליישב על חיים רוחניים כמ”ש לו ישמעאל יחיה לפניך ביראתך, וכמו שהזכירו ע”ז קרא כי עמך מקור חיים, וכמ”ש בירושלמי דשלהי כלאים ובעוד דוכתי וכי ארץ ישראל ארצות החיים היא והלא אין ארצות החיים אלא צור וחברותיה וקיסרין וחברותיה תמן זולא תמן שובעא וכו’, אלא ארץ שמתיה חיים תחילה, ולעניינו הכונה לחיי עולם.
וכן זוכר יצוריו לרחמים וכן וכתוב לחיים, וכן בספר חיים, אבל שים שלום שהוא גם בקשות כיון שהוא חיתום התפילה נזכרו בזה עוד בקשות גם בהוספה לעשי”ת.
ויש לציין בזה דעיקר ההוספה מדינא דגמ’ בעשי”ת היא רק המלך הקדוש והמלך המשפט כיון דעיקר ההזכרה בעשי”ת הוא על ענין מלכות שמים, וזה שייך יותר לתפילה מבהמ”ז כמו שנתבאר.
וההוספות שלנו הם מתקנת הגאונים, ומ”מ הוסיפו כבעיקר התקנה רק בתפילה.
ובנוסח התימני והרמב”ם מוסיפין ובכן תן פחדך בכל עשי”ת כיון שכל זה הוא בקשת מלכות שמים, וגם מתפללים על מפלת מלכות הרשעה, שבנוסח רמב”ם ותימן גריס ומלכות עליזה מהרה תעקר ותשבור, בוכן תן פחדך, ואפשר שסוברים שכ”ז מנוסח המלך הקדוש לכתחילה ולא לעיכובא.
עוד יתכן לומר בשינוי באופן אחר קצת, דאזכרות דעשרת ימי תשובה הם בקשות כלליות, והנה עיקר בהמ”ז נתקן עיקרו שבח על המזון ולכך אנו מזכירים בבהמ”ז לכל היות בקשות רק על המזון או שבחים גם כלליים ומ”מ גם אזכרות היום הם שבח, כגון אזכרת שבת ויו”ט, משא”כ אזכרות דעשרי”ת הם אזכרות של בקשה, וזה אינו שייך לברכת המזון דבקשות אלו אינן שבח ואינן בקשה על המזון, אבל תפילה עיקרה נתקן לבקשה ולרחמים ולכן אף דג’ ראשונות ואחרונים עיקרן לשבח מ”מ מישך שייכי לבקשה.
הנה יש כאן ב’ שאלות הא’ מצד צוואת ר”י החסיד, והב’ מצד מלאכה בראש חדש.
ומצד צוואת ריה”ח היה מקום לדון בטעם הדברים אם שייך רק לבאר שהתקנה היא משום סכנה או שאפשר לומר בזה טעם אחר..
ובמקו”א כתבתי טעם בתקנה זו דמצינו בכ”מ שהחמירו הפוסקים בכבוד ר”ח כגון לענין סעודה ולענין כובע של שבת (זה ממעשה רב בשם הגר”א) וממילא אפשר שהנהיג בזה כמו שמצינו בחוה”מ ובאנשי משמר יעו”ש, ואם כנים הדברים ונקבלם א”כ לא חמיר כאן מחוה”מ דשרי בכה”ג.
ובאמת יש שהעיר (וגלח הכהן ח”ג פ”א עמ’ מט) דבנוסחאות צוואת ריה”ח אי’ שלא לספר הראש או הזקן בראש חודש ומשמע דמקום הפנים אינו בכלל האיסור (וכמו דאשכחן לענין נגעים ששיער הפנים אינו בכלל הראש והזקן דבקרא), וכן הראה עוד ליד אפרים קו”א סי’ נז שלמד מדברי הריה”ח הנ”ל דאשה אינה בכלל זה ולכאורה לפי דיוקו כ”ש שאפי’ באיש בשאר מקומות אינו בכלל זה אם כי בתהל”ד סי’ רס סק”א חלק על היד אפרים ויש בזה עוד אחרונים לכאן ולכאן .
אולם ראיתי מובא שבנוסח אחד של צוואת ריה”ח אי’ אין לגלח ולהסיר השער בר”ח ואולי הכונה בזה על כל שער, אך בודאי שיש להסתמך על כל שאר הנוסחאות דבסתמא אזלי’ בתר רוב ספרים עי’ שו”ת רשב”א המיוחסות להרמב”ן סי’ רלב שלמד כן ממס’ סופרים.
והנה מצד מלאכה בר”ח הנה בפוסקים מבואר דלא כל מלאכה בכלל זה, וכמדומה שאין תגלחת בכלל מנהג הנשים בר”ח, ועי’ במשנ”ב ובה”ל סי’ תיז דמבואר שם שעכ”פ במקרה שאין מנהג ידוע או מנהג איסור מלאכה בסתמא אין חיוב על האשה לפרוש מכל מלאכה בר”ח, ועי’ בפוסקי זמנינו ג”כ שהזכירו כמה מנהגים שונים בזה ולע”ע לא ראיתי אם הזכירו תגלחת.
ואפי’ אם הו”א שתגלחת סתמא היתה בכלל המנהג (או דנימא שאחר שנהגו כן משום ריה”ח כבר נכלל במנהג הנשים בר”ח), מ”מ אם מריטת שער הפנים לכאורה אינו בכלל זה, דהא אפי’ בחוה”מ שרי כמבואר בשו”ע, ולא מסתבר להחמיר בר”ח יותר מחוה”מ (וכעי”ז יש בפוסקים שלמדו מלאכות שלפני התפילה מחוה”מ), וכן ראיתי בביאורים ומוספים על המשנ”ב סי’ תיז שהביאו בשם האשל אברהם מבוטשאטש ובשם החוט שני דאין להחמיר בדבר האבד בר”ח בנשים יותר מחוה”מ, ומה שהובא שם בשם המור וקציעה דיעשה ע”י אנשים אינו קושיא לעניננו דגם בחוה”מ מה שאפשר לעשות בלא מלאכה יש לעשות.
הנה אמנם באבלות יש אופנים לאסור בזה (עי’ יו”ד סי’ שצ ס”ז), וכן בבין המצרים דברו בזה הפוסקים (עי’ משנ”ב סי’ תקנא סק”ח ובשעה”צ שם דהמג”א אסר והט”ז מתיר ובתשו’ מהר”ם חלאוה סי’ י מבואר כהמג”א) והרחבתי בתשובה אחרת אימתי הוא זמן האיסור שם להמחמירים (ד”ה האם מותר בשבוע שחל בו תשעה באב לגזוז ציפרניים לכבוד שבת), אבל כאן פשיטא שאין לאסור והטעם דלא שייך לתקן איסור נטילת ציפרניים למשך זמן רב כזה, ובלאו הכי דיש כמה מנהגי אבלות שלא נתקבלו בימי ספירת העומר ומה דנהוג נהוג ומה דלא נהוג לא נהוג וסברא הוא שבדבר שהקילו בו במקומות אחרים יקלו בו בספירת העומר כמשי”ת, ובלאו הכי לא שמענו מי שנהג איסור בזה.
ויש להוסיף דגם בבין המצרים ביררתי לדינא בתשו’ הנ”ל דהמחמירים אין מחמירין בכל זמן איסור תספורת אלא רק בשבוע שחל בו, עי’ שם שהבאתי הראיות לזה, ומלבד הטעמים שנתבארו שם יש להוסיף בטעם המנהג דגם איסור מתמשך של גזיזת ציפרניים לא מצינו שנהגו מאחר שמטריחין בזה את הציבור יותר מידי באבלות דרבים לענין גזיזת ציפרניים, אבל גם בלא טעם זה שאינו מוכרח לדינא מ”מ יש ללמוד מכ”ש מא’ אב עד שבוע שחל בו שלא אסרו נטילת ציפרניים כ”ש בספירת העומר שיש דברים שלא נהגו בהם מה שנהגו בא’ אב עד שבוע שחל בו, וכ”ש להמתירים גזיזת ציפרניים עד שבוע שחל בו.
וכן מצאתי בשם הגריש”א שמותר (אשרי האיש עמ’ תלא).
אפשר לעשות כן.
כן מתבאר בדברי השו”ע או”ח סי’ תנא סי”א, וכך יוצא מדברי המשנ”ב לעיל ס”ג סקכ”ה עי”ש.
****
מסתבר שעדיף לקנות להם נעלי בית שאין גורמות שמחה דבקושי התירו לקנות בט’ הימים נעליים לת”ב וגם זה אינו מוסכם לכו”ע [חוט שני יו”ט עמ’ שמז, יעוי’ להגרח”ק בהערות לספר קרא עלי מועד עמ’ מח], וכל מה שיש שהתירו נעליים בזמן זה הוא משום שאין ברירה [עי’ אג”מ או”ח ח”ג סי’ פ, הגריש”א באשרי האיש או”ח ח”ג פס”ט סכ”ג, קובץ מבית לוי חי”ג עמ’ כו], ובקושי התירו להלך בנעלי גומי בט’ באב וגם זה אינו מותר לכו”ע [יעוי’ ב”ח והגר”א והחזו”א], ובודאי שאינו כדאי לקנות דבר המשמח שאין בו צורך שכמעט יש לחכוך בו לחייב שהחיינו עכ”פ לפי הצד שיש ברכת שהחיינו בנעליים.
ואל תשיבני שאני מחדש כאן איסור חדש, דהרי זה מבואר בפוסקים (עי’ משנ”ב סי’ תקנא סקי”א ואג”מ או”ח ח”ג סי’ פב ועוד) שלא לקנות דבר המשמח בימים אלו, וא”כ אפי’ אם תמצא לומר דלענין הנעליים הותר כאן האיסור מחמת שיש בזה צורך, מ”מ אסור לקנות דבר המשמח ובזה אין שום צורך לקנות דוקא דבר המשמח.
ויש להוסיף דבמשנ”ב סקמ”ד אי’ דהטעם שהחמירו הפוסקים בגדי שבת הוא משום שניכר גיהוצן, והוא ע”פ המג”א, ואף ששם אינו דומה ממש לכאן, דהרי שם יש כאן ענין של גיהוץ, שהוא איסור לעצמו ודינו ככיבוס כמבואר במג”א ומשנ”ב הנ”ל, מ”מ נעליים יקרות ומשודרגות מסתבר שגם אחר מעט שימוש נראים טובות ומפוארות ומנ”ל שמותר לו להביא עצמו לידי איסור מתמשך מחמת שהותר לו רק ההתחלה מחוסר ברירה (ועי’ אול”צ ח”ג כו ס”ד לגבי הא דלא אמרי’ הואיל ואשתרי בענין אחר ומיהו יש לדון בכל מקרה לגופו).
ועוד יש להוסיף דהמשנ”ב נקט בשעה”צ שם שבגדי שבת שאינם מגוהצים ממש איסורם קל יותר מבגדים מגוהצים ממש, אע”פ שאיסור בגדי שבת בט’ הימים נלמד מאיסור גיהוץ ג”כ, וחזי’ שבגד שנראה חשוב ויקרותו נראית וחשובה אינו פשוט להקל בזה.
****
הנה מצינו בפוסקים שהזכירו איזה היתרים לצורך מצוה.
ראשית כל מצינו היתר של נטילת ציפורניים לצורך טבילת מצוה או לכבוד שבת [משנ”ב סי’ תקנא סק”כ], או לצורך מילה [קצש”ע סי’ קכב ס”ה וכה”ח סי’ תקנא סקמ”ט] וכן נטילת ציפרניים לצורך חציצה בנט”י באופנים מסויימים [שו”צ מהרי”ל דיסקין קו”א סי’ ה ס”ק סג].
אולם במשנ”ב שם משמע שהקיל רק מטעם צירוף מאחר שנטילת ציפרניים בלאו הכי לדעת המג”א אין בהם איסור אפי’ בשבוע שחל בו.
ובאמת צורך שבת אע”ג דמדינא דגמ’ שרי מ”מ למנהגנו לדעת כמה פוסקים אינו מותר בכיבוס ותספורת בשבוע שחל בו אפי’ לצורך שבת [עי’ משנ”ב סי’ תקנא סקל”ב], ואעפ”כ הותר לגבי ציפרניים מטעם זה.
וכן היתר של קניית תפילין לצורך מצוה [אג”מ או”ח ח”ג סי פ] וציצית אסר שם כיון שהוא בגד וכ”ש טלית גדול שיש בו גם שהחיינו, ובשם הגריש”א [אשרי האיש או”ח ח”ג פס”ט ס”כ] הובא שמותר לקנות טלית, ודין קניית בגדים חדשים למדוהו הפוסקים מדיני כיבוס.
וכן היתר של לבישת לבנים ואפי’ כיבוס לבנים לצורך מצוה בימי ליבונה [רמ”א סי’ תקנא ס”ג] ואפי’ בשבוע שחל בו [משנ”ב סק”ל].
ויל”ע למה לצורך שבת לא נהגו להתיר בכל גוני [וגם המשנ”ב שם בסקל”ב מה שהתיר למעשה בשופי משמע שהוא רק בגדי פשתן ורק כשאין לו] ולצורך ימי ליבונה התירו, ואולי לצורך שבת החמירו יותר מאחר והוא מתכוון להתנאות דוקא בבגדים אלו, דבזה עיקר צורת קיום המצוה הוא להתנאות בבגד טוב ונקי, אבל בימי ליבונה צורת המצוה היא שיהיה בגד נקי בר בדיקה, ממילא הוא קל יותר דאין כאן כ”כ צורה ומטרה בייפוי הבגד אלא בהכנתו לבדיקה, ולפי חילוק זה לכאורה היה מקום לדמות טלית לבגד של שבת, דטלית ג”כ הוא בגד חשוב ויש מצוה ביפויו, כמ”ש בשבת קלג ע”ב, ומיהו יש ליישב גם לשיטת הגרי”ש דדין ימי ליבונה נוהגים גם בבגד אע”פ שנהנית מנקיונה ועילויה, וגם בטלית עיקר המצוה הוא הציצית אע”פ שיש מצוה גם ביפוי הבגד, הלכך כל שאין עיקר קניית הבגד למטרת יפוי מותר.
שוב נראה לומר חילוק אחר בין בגדי שבת לימי ליבונה דמכובסים בימי ליבונה הוא יותר נחוץ בדרגת החיובים מבגדים מכובסים בשבת, ולפ”ז בטלית היה צריך להחמיר דציצית לאו חובת גברא לענין שיתחייב לקנות בגד.
וגם האידנא דנהגו להקל ללבוש בגדים מכובסים בשבת חזון אבל לא נהגו לכבס (ובשעה”צ סקמ”ו משמע שם לכאורה לפי החשבון דבזמן המשנ”ב לא נהגו גם ללבוש בגדים מכובסים בשבת חזון וכן מוכח מהמשנ”ב סקל”ב ובה”ל ריש ס”ו דרק כתונת הקילו).
ואולי טעמו דהגריש”א כיון דמדינא דגמ’ מותר לכבס לצורך שבת א”כ הבו דלא לוסיף עלה על המנהג להחמיר בכיבוס לצורך שבת אבל לקנות לצורך מצוה מתיר וכמו שגם בשבת לא נהגו באיסור לבישת מכובסים.
וגם הגריש”א אפשר שהקל רק בצירוף שקניית בגד הוא קצת יותר קל מחמת שלא נזכר בגמ’, אבל כיבוס ממש שהוא איסור מדינא דגמ’ יל”ע אם היה מתיר בזה מחמת מצוות ציצית, ואולם במשנ”ב בסקמ”ד בשעה”צ שם יש קצת משמעות דבגדים חדשים חמירי לגמרי ואין בהם צד קולא, ויל”ע.
ואולי סובר דקנין חדשים דינו לא חמור יותר מלבישת מכובסים, ולפ”ז יל”ע מה סובר לענין קניית חדשים לשבת חזון ואמנם השעה”צ הנ”ל בסקמ”ו החמיר בזה [מלבד כתונת כמבואר בבה”ל שם בריש ס”ו ע”פ המשנ”ב לעיל סקל”ב דכתונת כשאין לו מותר בשבת וכעי”ז במשנ”ב לעיל סק”ו מנהג הרמ”א], אבל למנהגינו שמקילים במכובסין בשבת חזון כמנהג הגר”א [כמ”ש קרא עלי מועד עמ’ מה הערה יט בשם הגריש”א, ועי’ משנ”ב סק”ו] יל”ע בדין חדשים שלכאורה יהיה מותר ג”כ דזה לא נלמד אלא ממכובסין (עי’ בה”ל ריש ס”ז בשם הבהגר”א), ולא נתבאר בגמ’ להדיא לאסור חדשים.
ומכיון שדעת האג”מ להחמיר בקניית טלית אפי’ טלית קטן, א”כ גם כיבוס אינו יותר קל מקניית בגדים חדשים כיון שכיבוס נזכר להדיא בגמ’, ואדרבה מצינו שדעת הגר”י קמינצקי (אמת ליעקב תקיג) להחמיר בכיבוס יותר מקניה לענין בגדי קטנים, ואף להגריש”א שסבר שכיבוס מותר בקטנים לכתחילה וא”צ לקנות, אבל מסכים שאין קניה יותר קלה מכיבוס, ויודה דלדעת האג”מ שקניה נאסרה גם כיבוס נאסר, אבל לדעת הגריש”א גופיה שסובר שקניה הותרה לצורך מצוות ציצית יש לעיין מה סבר בזה לענין כיבוס.
ושוב ראיתי שבשאלת יעב”ץ סי’ פב דן בטלית חדשה והקיל שם רק בהרבה תנאים ומהם שאין לו ציצית אחרת ורק בזמן התפילה שלא יהיה כמעיד עדות שקר בעצמו ועי”ש, ומאחר דדברי האג”מ נראים דאזלן כפי המנהג שלא לכבס וגם כך דעת היעב”ץ ואפי’ הגריש”א דמקל בחדשים יש מקום גדול לומר דלא הקל לכבס ממש א”כ אין להקל בזה.
ומה ששאלת במקרה שרוצה לכבס ציצית של לילה כדי ללובשו בלילה שכן אינו רוצה לישון עם הציצית של יום מחמת שחס עליו, כמדומה שהוא אותו נידון כמו נידון האג”מ הנ”ל, דכיון שדעת כמה פוסקים שיש בזה מצוה ללון עם הציצית ממילא יש בזה נידון של צורך מצוה, אבל כבר נתבאר שההיתר להתיר לצורך מצוה אינו ברור.
לא יאכלוהו.
****
כל מידי דטעמא לא בטיל כמבואר בשו”ע וש”ך ביו”ד, ובפרט דמבואר כאן במשנ”ב ענין ששים וענין טעימה ע”י קפילא (בסי’ תקנא במשנ”ב אות סג ושעה”צ אות סח), א”כ אין לאכול מרק זה.
וגם אם נפל בטעות אינו מותר דבפמ”ג [א”א סקכ”ט] שהוא מקור השעה”צ אי’ להדיא דאם נפלה חתיכת בשר בתבשיל שמותר לאכלו רק בנותן טעם, והלשון נפלה משמע בטעות.
הפסד מרובה דנו הפוסקים (ראה חי”א כלל קלג סט”ז ומשנ”ב סי’ תקנא אות סא וכה”ח שם אות קלד) אבל כל מה שדנו הוא רק על ההיתר לשחוט, אבל לא דנו שם על ההיתר לאכול, ואדרבה כתבו שם שיתנו כזית לעני חולה מכל בהמה, וגם בפמ”ג ובשעה”צ הנ”ל לגבי נפל לקדירה לא מצאתי שהזכירו היתר דהפסד מרובה.
הלכך לא מצאתי עד כה בפוסקים היתר ברור להפסד מרובה בדבר זה, ואמנם בדיני אבלות מצינו היתרים באבלות במקום דבר האבד וגם בדיני תשעת הימים אבל יש ללמוד בכל מקרה לגופו.
וממה שדנו הפוסקים אם מותר לאכול הבשר שנשתייר משבת (ועי’ ברכ”י סי’ תקנא סק”ו הקל בזה, ועי”ש במחב”ר בקונטרס אחרון, והשע”ת סקכ”ז החמיר בזה וכן הגריש”א באשרי האיש ח”ג עמ’ תסז, ועי’ שדי חמד ח”ח פאת השדה מ’ בין המצרים אות ג, ומה שדייק בזה מדברי המשנ”ב שכתב דבמוצ”ש שהתפללו הקהל ערבית מיד נאסר היחיד לאכול בשר), משמע לכאורה דבחול כה”ג אין היתר של הפסד מרובה, ואולי שם שאני כיון שהיה להם לאכלו בשבת.
ועי’ אול”צ [ח”ג תשובה כו ז] שהקל לענין מה שנשאר משבת עכ”פ תבשיל של תערובת בשר כמו בניד”ד, דגם בישל בהיתר וגם יש כאן תערובת ותרי חומרי לא מחמרינן, אבל ראיתי בשמו שנקט [שם בביאורים לתשובה ג] שאם בישל באיסור ואין לו אפשרות לשומרו או לתנו למי שיכול לאוכלו בהיתר יזרקנו, ואפי’ בהערמה לבשל לשבת יותר כדי שישאר לימות החול אסר שם [בהערות לתשובה ז] אח”כ בימות החול ע”פ השע”ת שהחמיר בזה אפי’ להנוהגים היתר בבשר שנשתייר בשבת.
וגם להאול”צ שנמשך לבני ספרד אחר הברכ”י להתיר עכ”פ באופן זה מ”מ לא התיר אלא בבישל בהיתר, ויש לדון בבישל בשוגג מה דינו, דיש בזה פלוגתא וחילוקים בין דרבנן לדאורייתא עי’ בסוגי’ דגיטין ובריש סי’ שיח ומשנ”ב שם, אבל שוב ראיתי בפנים הביאורים לתשובה ג’ הנ”ל שהחמיר להדיא אפי’ בשכח (ואף דיש מקומות שחילקו בין שכחה לטעות בפוסקים ואכמ”ל מ”מ מאחר דבלאו הכי הרבה פוסקים מחמירים במה שנשאר משבת והמנהג להחמיר בתבשיל של בשר הוא מנהג ברור שהובא בפוסקים ובלאו הכי אפי’ בשוכח מחמיר ולא הקיל אלא בבישל בהיתר א”כ הבו דלא לוסיף עלה).
ובניד”ד אם יכולים יתנוהו לחולה ואם גם זה אין יכולים עכ”פ יעשו סיום ויאכלוהו דבמקום צורך גדול התירו בפוסקים לסמוך על סיום גם באופן שעושה הסיום רק כדי לאכול בשר, ויל”ע אם המרק אינו מאכל חשוב כ”כ אם נראה כמוכחא מילתא שלא הובא מחמת הסיום, ואולי חשיבותו שמתיר בשר בתשעת הימים.
ואם אפשר להקפיא לאחר ת”ב הוא עדיף (ויש לציין דבבשר עוף הובא בשם הגריש”א שהתיר לקטן ולכן אם הוא בשר עוף ואפשר להביא לקטן יעשו כן).
****
נראה דמותר, ראשית כל דהרי הוא צריך לו לצורך שימושו ולא חשיב בנין של שמחה (עי’ סי’ תקנא במשנ”ב סקי”ב), ועוד דמנא לן דחשיב בנין, דהא אפי’ דאיכא למאן דאמר יש בנין בכלים שמא היינו דוקא בבנין חשוב ולא בכל דבר שמוגדר כבנין, דהרי לא נאסרו ימים אלו במלאכה, וכ”ש דלא קיימא לן יש בנין בכלים לגמרי [באו”ח ריש סי’ שיד], וגם תיקוני בגדים לא נאסרו אם מדובר בבגדים ישנים כמו שביארתי בתשובות אחרות (בתשובה על תיקון נעליים ישנים ועוד) וכ”ש כלים שאינם בגדים כלל מאן לימא לן דחשיב כבנין [ועי’ בתשובה הנ”ל לענין קניית כלים חדשים אם יש בו איסור בט’ הימים, וביארתי במקומו דעיקר הדין נראה שאין איסור בכלים חדשים יותר משאר קנייני דבר של שמחה, אבל כאן לא מיירי בדבר חדש כלל], ובפרט לרוב הפוסקים שרק בנין של שמחה נאסר שהם הרמב”ם ורא”ש וטור ושו”ע וט”ז ועוד פוסקים [עי’ בתשובה על סיוד ושיפוץ במוסד בתשעת הימים] הרי תיקון ארון שנשבר אינו מוגדר כבנין של שמחה, ועוד יש לציין דכותל שנוטה ליפול נזכר בירושלמי ובפוסקים דמותר, ובחלק מהפוסקים נזכר הטעם משום שאינו בנין של שמחה [משנ”ב סי’ תקנא סקי”ג], ויש להוסיף דגם בחוה”מ נזכר דין זה [ריש סי’ תקמ], ושם נוסף עוד דאם נפל בחוה”מ מותר לבנותו [שם], ואם נלך אחר הטעם דלא חשיב כבנין של שמחה א”כ לכאורה יש מקום לומר דגם כאן לא שנא, דלא רק הנוטה ליפול יהיה מותר משום סכנה, אלא גם מה שכבר נפל יהיה מותר לתקנו מכיון דבכה”ג לא חשיב בנין של שמחה.
ומ”מ באופן שהוא בנין של שמחה כגון בארון שמיועד להיות לצורך דבר אירוע של שמחה או שיש בו שמחה מכל טעם יש מקום לדון להחמיר בזה דאפי’ במשא ומתן של שמחה יש פוסקים שהחמירו [עי’ משנ”ב סי’ תקנא סקי”א ובב”י שם] ומאחר שהשוו הפוסקים לענין בגדים קניית בגד חדש לכיבוס ותיקון דבר חדש לקניית דבר חדש וכיבוס בגד אולי יש ללמוד גם לענין דבר של שמחה תיקון מקנייה, ועי’ בשו”ת אג”מ או”ח ח”ג סי’ פב דגם משמע שחשש לאסור תיקון כלי של שמחה, ואמנם שם מיירי מצד שהוא חדש יש לומר מצד שמחה [וכמו שדן שם האג”מ גופא מצד דבר של שהחיינו] דהרי בכלים נתבאר שעיקר הדעה מסתבר לאסור דיני קנין של שמחה שהוא מבואר בגמ’ ולא מצד דבר חדש או מכובס שנאמר רק לגבי בגדים ולהדיא מבואר במשנ”ב סקנ”ד דתיקוני בגדים נאמרו רק לגבי בגדים ולא לגבי כלים, והיינו משום דלגבי כלים הגדר הוא איסור קנין של שמחה ולא איסור קנין דבר חדש או מכובס, אם כי יש לציין דבכלים יותר מצוי שמחה בכלי חדש ופחות מצוי בכלי משומש, ואפשר דלכן הנידונים בפוסקי זמנינו לגבי כלים חדשים שגורמים שמחה בט’ הימים הם בעיקר נידונים על כלים חדשים.
וגם עיקר דין כלים חדשים הוא להכניסן לביתו ולא לעשותן דבזה אין ברור שיש בו איסור כמבואר באג”מ שם.
וארון שאינו צריך לו לשימושו אלא רק למטרת הרווחה הנה אם היה בנין בכה”ג היה נאסר לדעת הר”ן תענית ה ע”א והמג”א והמשנ”ב סי’ תקנא סקי”ב, וא”כ אם נימא דזה חשיב בנין ייאסר, אבל כבר נתבאר דיותר יש מקום לומר דחשיב תיקוני כלים ישנים דאינו נאסר.
בתשעת הימים נראה דבמקום הצורך יש להקל וגם בת”ב אם מצטער וא”א להמתין מותר ברחיצה ואפי’ בקטן שהגיע לחינוך בכה”ג אם בא להקל יש לו על מה להסתמך.
****
יש להקדים בזה דמעיקר הדין גם ביו”כ לא גזרו איסור רחיצה לקטן דהיינו רביתייהו (יומא עח ע”ב וכן פסק בשו”ע או”ח סי’ תרטז ס”א), אלא שכתב המשנ”ב שם סק”ג בשם האחרונים דעכשיו שבלאו הכי לא נהגו לרחוץ הקטנים בכל יום נהגו להחמיר בזה.
אבל בקטן שרגילים לרחצו בכל יום יש שהעירו להתיר גם ביוה”כ (עי’ קנה בושם ח”א סי’ לב, ועי”ש מה שהסתפק לגבי המנהג בט’ הימים, ולענ”ד קצת דוחק להחמיר מדעתינו במנהגי אבלות יותר מדבר דלפי חלק מהפוסקים עיקרו דאורייתא ואף דבאבלות דת”ב מחמרי’ בכ”מ (עי’ שע”ת תקנא סקי”ז ומג”א על סי”ד שם וערוה”ש מ”ש על דבריו) מ”מ גם בעבודת יו”כ אמרי’ בגמ’ דסוכה שמעלה עשו בכפרה, ודוחק לומר דבקטנים אינו נוגע, אלא אם נימא דכפרה היינו דוקא בקרבנות יוה”כ ויל”ע, וגם יש להזכיר דהפוסקים שנקטו להקל בגדולים בזיעא למדו מהמתירים ביוה”כ ולא חלקו ביניהם).
והגריש”א הורה (אשרי האיש ח”ג פס”ט סמ”א) להקל בזה עד הבר מצוה, וכעי”ז הורה הגרנ”ק להקל במקומות החמים עד שנה לפני הבר מצוה (קרא עלי מועד פ”ג הערה טז), וצל”ע מה מקור דבר זה להחמיר מגיל מופלא סמוך לאיש ואולי כך מצא המנהג.
ויש להעיר דבאופן כללי המשנ”ב הביא דעות בריש סי’ תריג דאפי’ לגדול ביוה”כ יש להקל בריבוי זיעה שיש בו זוהמא.
ויש להוסיף עוד מה שכתבתי בתשובה אחרת, דבד”כ הפוסקים שהחמירו בזה דרו במקומות הקרים שלא היה בזה קושי כ”כ כמו האידנא במקומותינו במקומות שאינם קרים כ”כ, והפוסקים שדרו במקומות החמים לא הזכירו הרבה מנהג זה שלא לרחוץ כל ט’ הימים, משום שהיא גזירה קשה מאוד, וכמו שמצינו בב”ב שלא גזרו אכילת בשר ושתיית יין משום שהוא קשה מידי, (ומיהו שם דמיירי בכל השנה יש בזה צד יוהרא כמ”ש בהכונס), והיום מצוי אצל רבים שרוחצים כמה פעמים בשבוע למרות שבימי קדם לא היה חובה להקפיד לרחוץ כל יום כדמוכח בגמ’ בנדרים וברמב”ם בהל’ דעות (וזה למרות שגם בעלי הגמ’ וגם הרמב”ם היו במקומות החמים וכ”ש במקומות הקרים שלא רחצו כ”כ כמו היום), ולכן האידנא יותר שומעים להקל וכמו שמצינו שיש עניינים בער”ש חזון שהקיל החזו”א יותר מהמשנ”ב.
ויש לציין עוד דבכיבוס יש צד דלקטן לא גזרו משום שאין בזה שמחה כיון שדרכו ללכלך (עי’ סי’ תקנא סי”ד ובמשנ”ב שם), ומיהו עדיין אינו ראיה לעניננו דשם אין שמחה והסחה מאבלות אבל כאן יש תענוג ולכך כאן יותר שייך מנהג בזה מעיקר הדין (עי’ משנ”ב סקצ”ג).
ומ”מ בת”ב ממש אם אין צורך מיוחד נחוץ ובלאו הכי בד”כ אין מקפידים לרוחצו בכל יום בשעה מסויימת, גם אם רוחצים אותו בכל יום, ולכן כדאי להמתין דהרי המשנ”ב נקט בהל’ יוה”כ דהאידנא נהגו להחמיר וגם בהל’ ת”ב שם בסקצ”ג משמע דהחמיר בקטנים, ואע”פ שהיה מקום לטעון שאין מצוי להמתין ברחיצת קטנים ט’ ימים אעפ”כ לא כתב סברת האחרונים הנ”ל שכן מצינו באבלות תשעת הימים שהחמירו הרבה יותר, ואפי’ בקטן עי’ במג”א סי’ תקנא סי”ד ובמשנ”ב שם מה שכתבו לגבי קטן וכן בריש סי’ תקנד לגבי לימוד קטנים החמירו בזה, וכמדומה שאין מנהג רווח לרחוץ קטנים בת”ב.
ובמצטער ואינו יכול להמתין אפשר להקל דהרי אפי’ ביו”כ יש מקילין בזוהמת זיעא כמשנ”ת והבו דלא לוסיף עלה ובצירוף מה שקטן מעיקר הדין אין בו דין רחיצה שרי, אבל אם יכול להמתין ימתין דהרי האידנא לא נהגו קטנים לרחוץ בת”ב ותיפוק ליה שיש בזה מנהג דרוב דיני אבלות האידנא בבין המצרים הם מנהגים ואסור לזלזל בהם כמ”ש הפוסקים.
ומ”מ עיקר דברי המשנ”ב בסקצ”ג נאמרו בקטן שהגיע לחינוך, דבקטן שלא הגיע לחינוך הוא קל יותר כמבואר שם בסקע”א, ואעפ”כ יש דינים שנוהגים גם בקטן יותר מזה מפני עגמת נפש כמבואר אחר זה בסקפ”א ובשעה”צ שם סקצ”ט, [ובתשובה אחרת לענין שירים בספירת העומר הבאתי הדעות לענין קטן פחות מגיל חינוך באבלות וגם אחר גיל חינוך אם הוא אבלות או רק עגמת נפש, וע”ע בית הלל ביו”ד סוף סי’ שפא דנקט כהטור שאין אבלות כלל בקטן אלא רק משום עגמת נפש ודלא כהרי”ץ גאות, והמשנ”ב הוא לכאורה מהמחמירים בנידון זה ויש בזה הרבה דעות], ולכן בקטן כזה שלא הגיע לחינוך הוא קל יותר דהרי מעיקר הדין אין איסור רחיצה בקטן ויש כאן ג’ צירופים, דקטן אינו באיסור רחיצה מעיקר הדין, וקטן שלא הגיע לחינוך לחלק מהפוסקים אין בו דיני אבלות כלל, ואפי’ להפוסקים שבקטן שלא הגיע לחינוך יש בו דיני אבלות משום עגמת נפש אבל מנ”ל לגבי כל העניינים, [דהרי בפוסקים בדיני קריעה לגבי אלו שנקטו דמיירי בהגיע לחינוך שאין בזה חינוך אלא עגמת נפש נקטו דאין בזה דיני אבלות מסויימים עי’ בית הלל שם], וזיעא אפי’ בגדול יש מתירים.
****
הנה יש כאן כמה נידונים, הא’ האם טיח הוא בכלל בנין האסור בט’ הימים, והב’ האם כשעושה טיח בלא סיד הוא בכלל האיסור, והג’ האם יש להתיר משום שצריכים לעשות כן לצורך הדירה בבנין רק שאין צריכים לעכשיו האם הוא בכלל לצורך או דחשיב שלא לצורך ושל שמחה, והד’ האם יש להתיר מחמת שהוא ישיבה והוא צורך מצוה, או דנימא דההיתר של צורך מצוה רק אם צריך לצורך הלימוד אבל מאחר שבלאו הכי לצורך הלימוד אין צריך שיעשו דוקא הטיח עכשיו כיון שיש בין הזמנים עד אלול, ממילא לא חשיב צורך המצוה אלא צורך עצמו, דמצד צורך המצוה אין צריך להתחיל עכשיו במלאכה זו.
ויעוי’ במכתבי אחר [ד”ה האם מותר לסייד וכו’] שכתבתי לכת”ר, ושם קצת דנתי בפרטי דינים הנידונים שם [ועכשיו הגהתי אותו שוב הגה”ה רבה ותיקנתי שם כמה דברים שהיו צריכין תיקון, וגם הוספתי שם עוד קצת דין ודברים בנידונים שהתבארו שם], ומה שנקטתי שם שסיד עם טיח הוא בכלל בנין, מאחר ובגדרי הל’ שבת הוא בכלל בנין, ומאחר שהשו”ע לשיטתו דרק בנין של שמחה אסר ואסר באופן של שמחה ציור וכיור, ומזה נשמע להמחמירים גם בנין שלא של שמחה שגם בכה”ג יהיו אוסרים, ויהיה תלוי בגדרי בנין לפי הפוסקים שדנו בזה (דהיינו שרוב הפוסקים נקטו שרק של שמחה או של הרווחה שרי ושל צורך מותר, ויש שנקטו לאסור כל בנין כמו שנתבאר שם, ולצורך מצוה או דבר האבד נקטו האחרונים להקל).
ולענין נידון ב’ לא דנתי שם, ולענין נידון ג’ נקטתי שם אחר בירורים רבים בסוגי’ שהדעת לכאורה יותר נוטה להתיר בזה עי”ש הנימוקים שכתבתי בזה, ולענין נידון ד’ עי’ שם מה שכתבתי דיותר יש מקום לומר דלא סגי להחשיבו צורך מצוה דרבים מחמת זה אבל בחשבון הדברים בסוגיות הוא צ”ב עי”ש מה שכתבתי להקשות ולתרץ בזה.
ולגוף נידון ב’ שהתחדש עכשיו בשאלה זו, הנה באופן שמכין הטיח באופן שעדיין א”א לדור בו היה מקום להתיר, דכיון שאינו מסיים הבנין הו”ל ככל מלאכה אחרת שלא נאסרה בימים אלו.
ומיהו מצינו מעין זה בסי’ תקנא ס”ח איפכא, דאסור להכין חוטים של שתי לבגדים אע”פ שאין מכינין הבגדים לגמרי [ובפוסקים שם במג”א ובמשנ”ב סקנ”ד ע”פ התה”ד כתבו דחוטים לצורך תפירה שרי ועי”ש במחה”ש דבזמן הגמרא היו חוטים אחדים לשתי וחוטים אחרים לתפירה וכאן בשו”ע מיירי’ בחוטים של שתי].
ומיהו באמת מצד הגיון הדברים קצת דוחק לומר דכל איסור בנין הוא רק בנין שאינו מסיים בתוך ימים אלו, דהרי לו יצוייר שיש בנין שלוקח לבנותו עשרה ימים יהיה מותר לבנותו, והרי בנין זו משמע שהיא שמחה בפני עצמה, ומסיח דעתו מן האבלות על ידי בנין זה, ואינו רק בעיה ליצור תוצאה של בנין שמחה חדש בתשעת הימים אלא עצם העיסוק בזה, דאטו וכי אם ישייר מכוש אחרון (או אמה על אמה) יועיל לבנות הכל בתשעת הימים, ויל”ע.
ועי’ במג”א [סי’ תקנא סק”ז] ובאר היטב [סק”ז] בשם מהרי”ל [עמ’ רמב] דהסרסורים לא יסרסרו כלי כסף בעיר מפני ששמחה היא לרואים, משמע דעצם ההתעסקות גורמת שמחה.
וכן משא ומתן של צרכי חופה מבואר בפוסקים דאסור להתעסק בהם בימים אלו, אע”פ שהם רק מכשירי חופה ועדיין אין חופה כלל.
אבל מצד מה שנהגו שלא לשטוף הבית וכיו”ב הנה בודאי שכשמשים טיח לבד בלא סיד אינו בכלל מנהג זה.
נידון זה לא הובא להדיא בפוסקים, ואם נדמה לה לנידונים אחרים נמצא דאם מפריע עד בלתי נסבל יש מקום לכאורה להתיר לכבסו גם בשבוע שחל בו, ואם מפריע באופן שנסבל יש מקום להתיר לכבסו עד שבוע שחל בו, ואם גורם נזק כגון שמביא מכרסמים ותולעים המתפשטים בכל מאכלי המטבח הוא דבר האבד ומותר לגמרי.
****
הנה עיקר הדין הוא שדבר האבד מותר בתשעת הימים כמבואר בדיני אבלות, והרחבתי בזה בתשובתי האחרת [לענין נטילת ציפרני הרגל בשבוע שחל בו ת”ב כשמקלקלים הבגד], ועי”ש מה שדנתי אם אפשר להשתמש בהיתר זה למעשה.
אם כי לגבי חרקים בחוה”מ מבואר בסוגיות ובשו”ע הל’ חוה”מ סי’ תקלז סי”ג לגבי צידת האישות והעכברים בחוה”מ דיש גדרים בזה מתי הגעת חרקים מוגדר כדבר האבד ומתי לא, ולא בכל גוני התופעה של הגעת חרקים לשדה צומחת מוגדרת כדבר האבד, אלא רק באופן שבאמת מאבד על ידי זה ממונו, וגם בבית אם אין נזק ממשי הנגרם על ידי החרקים אין הגדרת המצב כמצב של דבר האבד.
ואמנם לגבי חוה”מ הותר להרוג חרקים המצערים אותו (ראה משנ”ב סי’ תקלג סק”כ) וכן הותר לשים מצודה לעכברים אם באים לבית (כה”ח סי’ תקלז סקנ”ט), אבל שם הוא מחמת צורך המועד, ולגבי אבלות ההיתר שמצינו הוא מחמת דבר האבד, ויש לדון אם יש היתר מחמת צער בתשעת הימים או שמא רק בחוה”מ הוא דין מיוחד שיש בזה צורך המועד.
וגם בחוה”מ גופא יש לדון דלכאורה לא מצינו שהתירו כיבוס לצורך המועד (שהרי כל כיבוס הוא לצורך המועד ואעפ”כ אסרו כיבוס שלא יכנסו לרגל מנוולין), אלא רק מלאכות אחרות התירו לצורך המועד, ובמקום צער יש לדון מה דין כיבוס כזה בחוה”מ [כשיש לו בגד אחר ורק מכבס לצורך ניקיון ביתו].
וכיבוס לצורך דבר האבד התירו בחוה”מ (עי’ מסורת משה להאג”מ ח”ב אות רמז, אשרי האיש להגריש”א חוה”מ פי”א ס”ט, קובץ מבית לוי להגרש”ו ח”א עמ’ מח, חוט שני חוה”מ עמ’ רלה, ארחות רבינו ח”ב עמ’ קכא בשם הקה”י, ועי’ חוה”מ כהלכתו פ”ה הע’ עז שכ”כ ע”פ כמה ראשונים), וכן כיבוס לצורך רפואה (עי’ באר משה משה ס”ס פח), וכן התירו כיבוס לצורך רפואה גם בתשעת הימים (כמו שהבאתי בתשובה אחרת), וכן התירו תספורת לצורך רפואה בתשעת הימים בדבר האבד גדול באופנים מסויימים (כמו שהבאתי באופנים אחרים), אבל יש לדון כנ”ל בצורך גדול שלא יבואו חרקים לבית הן לגבי חוה”מ והן לגבי תשעת הימים.
ויעוי’ בנוב”י תנינא סי’ צט שדן לגבי חוה”מ בפועל ספר שאין לו מה יאכל אם התירו תספורת לצורך המועד בכה”ג, ונקט דיש להתיר בתנאי שאין מקום לגזור שמא יכנס לרגל מנוול, והיינו דוקא באופן שהיה אנוס במה שלא הסתפר ערב הרגל, ובמהדו”ק סי’ יג התיר בכיבוס יותר מזה, עי”ש הטעמים שכתב למה אין חשש זה, ועכ”פ גם לפי מה שהחמיר במהדו”ת ואולי אפי’ אם נקבל הוכחת הערוה”ש סי’ תקמב ס”ב שהוכיח מהירושלמי לאסור גם בפועל עני מחמת דין שמא יכנס לרגל כשהוא מנוול, מ”מ אם התפשטות החרקים אירעה לאחר כניסת חוה”מ, שבזה אין חשש שמא ייכנס לכאורה יש ג”כ מקום להתיר מצד צורך המועד.
ויש לציין דגם בעלת הכתם שנמצא במועד התירו לכבס לצורך המועד כמ”ש בשו”ע סי’ תקלד ס”א [אם כי יש משמעות דהוא גם מחמת מצוה, עי’ קרן אורה מו”ק יח ע”ב מה שכתב בטעם השמטת השו”ע דינא דבעל קרי ודוק, אולם בכה”ח סי’ תקלד סק”י הביא להלכה דין הבעל קרי, ואולי גם זה יש לומר מחמת אמירת דברים שבקדושה ומעין מ”ש המשנ”ב בהל’ יו”כ].
ובתשעת הימים שאין דין זה שלא יכנס מנוול יש לדון דמחד גיסא אין היתר דצורך המועד אבל יש לדון אם יש להתיר בצורך גדול.
וברחיצה בגופו בתשעת הימים מצינו שאם יש טעם לרחוץ שלא מחמת תענוג כגון באסטניס או לצורך רפואה או בבא מן הדרך וחלש או לצורך ניקיון וכיו”ב מצינו שהותר (עי’ סי’ תקנד ס”ט וע”ע בריש סי’ תריג לגבי יו”כ), אבל כאן אין נוהג דין זה דהרי כל כיבוס הוא מחמת ניקיון הבגד ולא התירו דכיבוס בגדים מסיח דעת מן האבלות כמ”ש המשנ”ב והפוסקים.
מאידך יש לטעון דמה שלא התירו כיבוס לצורך נקיות הבגד גרידא היינו בכיבוס בגד לחוד אינו צער כ”כ כיון שיכול ללבוש בגד אחר, אבל כשיש לו צער ואין לו תקנה אחרת, אולי יש ללמוד להתיר, ועי’ משנ”ב סי’ תקנא סקכ”ט לענין אין לו חלוק אחר שהתיר עד שבוע שחל בו.
וראיתי שבאול”צ (ח”ג פכ”ז תשובה א) אכן למד מדין הנ”ל [של רחיצת לכלוך] גם לענייני כיבוס שמי שהתלכלכו בגדיו הרבה עד שא”א ללובשם ואין לו בגד אחר יש לדמותו למי שהתלכלך בטיט או בצואה שמותר לו לרחוץ אף בת”ב וגדול כבוד הבריות, ומבואר שם בפנים להדיא שהתיר גם בשבוע שחל בו [על אף דפסק השו”ע בס”ג שאפי’ מי שאין לו אלא חלוק אחד אסור ועל אף שבשו”ת רב פעלים נקט להדיא דגם מי שדרכו להתלכלך אין מתיר לו, מ”מ התיר האל”צ בזוהמא הרבה, ומשמע שם בפנים שמי שיש לו לכלוך שא”א לצאת בו הוא בכלל היתר זה] ואולי התיר בכה”ג אפי’ בת”ב.
וכ”כ בחוט שני (ר”ה עמ’ תיג) דמי שהתלכלכו בגדיו עד שא”א לצאת עמהם לרחוב יכול לכבסם בתשעת הימים ועי”ש עוד, ולכאורה צ”ע שלא הזכיר שההיתר הוא עד שבוע שחל בו כמ”ש המשנ”ב הנ”ל בסקכ”ט שההיתר באין לא אלא חלוק אחד, ואולי המשנ”ב מיירי בכיבוס רגיל אבל באופן שהבגד הוא בלתי ניתן ללבישה בזה לא גזרו כלל, ויל”ע בזה.
ומ”מ לענייננו שגופו יכול לסבול בגד אחר ורק מכבס כדי שימנע מהחרקים לבוא אין כאן ההיתר דכבוד הבריות שהזכיר האול”צ, וכמו כן מה שהביא ההיתר ממי שהתלכלך גופו וכו’ יש מקום לומר דההיתר שייך רק כשהאדם מלוכלך וה”ה כשאין לאדם בגד נקי אלא רק בגד מלוכלך אבל אדם שיש לו בגד אחר שמא לא נאמר היתר זה.
אבל יותר נראה דעצם מה שבבית שהוא דר בו באים חרקים על ידי בגד זה חשיב צורך ג”כ כעין צורך ללבוש בגד שאינו מלוכלך, דכל צורך שמוגדר כצורך נחוץ אצל בני אדם ומקום צער לא אסרו בזה כמו שמצינו כנ”ל שהתירו באבלות מלאכה משום דבר האבד וכן התירו כנ”ל רחיצה במקום לכלוך, וכן התירו קישוט לנשואה ולבוגרת באופנים מסויימים (עי’ יו”ד ס”ס שפא), ולכאורה נלמוד מבינייהו דמה שצריך ונחוץ לו ואין לו ברירה אחרת לא נהגו לאסור.
ועוד יש מקום לטעון דכמו שנקטו הפוסקים שבאופן שהבגדים שהוא לבוש בהם מפריעים לו מאוד יכול לכבסם, כמו כן יש מקום לומר דגם כשאינו לבוש בהם ממש אם מפריעים לו מאוד יכול לכבסם, כגון שיש בהם צואה ואין לו מקום אחר להניח בגדים אלו מלבד בביתו על שולחנו, וכמו שנקט הרמ”א דבגדי קטנים שמלכלכין בצואה הני ודאי מישרי שרו וכתב המשנ”ב שאין שמחה בכיבוס זה (והוא ע”ד מש”כ המשנ”ב לגבי רחיצה להעביר לכלוך שאינה רחיצה לתענוג ועי’ משנ”ב ריש סי’ תריג), וא”כ לכאורה גם כשמפריעים לו על ידי שמשליטים את אויביו על ביתו [וכמ”ש חז”ל בפסיקתא דר”כ פ’ ויהי בשלח דמש”כ גם אויביו (משלי טז, ז היינו פרעושים שבביתו] חשיב כצורך גדול שיכול לכבס מחמת כן, ויל”ע למעשה.
ובמאמר המוסגר לכאורה בענייננו שהחשש הוא שהבגד יביא חרקים אולי אפשר למצוא לזה פתרון בלא לכבסו על ידי שיסגור הבגד באופן של וואקום, ואם יש פתרון כזה לכאורה לא יהיה היתר לכבס מחמת נוחות, וכמו כן יש לראות לפי הענין כמה חרקים מביא ואם הדבר אכן נחוץ, דהרי גם האול”צ לא התיר שם כל לכלוך וזיעה אלא ברמה גבוהה שא”א לצאת בו (ולהדיא אסר שם בלכלוך רגיל) וכעי”ז בחוט שני שם.
ובאופן שהחרקים שהבגד מביא הם מפריעים באופן יחסי אבל לא מאוד, יש לדון למה נדמה לה, דאם נדמה לה לבגדי קטנים שטעם ההיתר משום שאינו כיבוס של שמחה א”כ יש להתיר, מאידך גיסא בבגדי קטנים יש לטעון דמעיקרא לא היו בכלל הגזירה וא”א ללמוד מזה לכל כיבוס שאין בו שמחה שיש להתיר בו, ואם נדמה לה לבגד מלוכלך שא”א לצאת בו יהיה מותר אף בשבוע שחל בו, אבל זה אינו דומה לבגד כזה, והכי דומה לבגד מלוכלך גרידא במי שאין לו אלא חלוק אחד, שלא התירו בו השו”ע ורב פעלים באין לו חלוק אחד גם כאן יש לאסור, והיינו משבוע שחל בו כמ”ש המשנ”ב, אבל אינו מוכרח.
****
אם הכלור מוגדר כדבר שמזיק או מפריע מותר לרחוץ ממנו, שהרי אפי’ בת”ב מותר לרחוץ כדי להעביר מעליו לכלוך כמ”ש בשו”ע סי’ תקנד ס”ט לגבי רחיצת ידיו, ובמשנ”ב שם סקי”ט שלא אסרו אלא רחיצה של תענוג, ולגבי רחיצת גופו מזיעה מרובה ביו”כ עי’ משנ”ב סי’ תריג סק”ב ובשעה”צ שם סק”ד מה שהביא הדעות בזה, ועי’ משנה אחרונה על המשנ”ב סי’ תקנא ברמ”א סט”ז ובהערות שם ומה שהביא שם בדעת המשנ”ב להלכה לענין ת”ב דמשמע שהוא קל יותר וכ”ש בענייננו, ומה שדן שם בשם החזו”א ושאר פוסקים מה הגדרה של זוהמת זיעה המתרת.
ויש לציין דיש מהפוסקים שהתירו לשטוף גופו מזיעה מרובה, ונקטו שאם יכול שירחץ אבר אבר (שבט הלוי ח”ז סי’ עז, הליכ”ש ניסן פי”ד הערה סב, אשרי האיש ח”ג פס”ט סל”ו סל”ז), ועכ”פ לא יותר ממעוט הגוף בפ”א, [ואפשר דרצו לחשוש לדעת הב”ח ושאר פוסקים המחמירים ברחיצה מזיעה כמבואר במשנ”ב סי’ תריג שם], וכאן יהיה תלוי אם חשיב כלכלוך או רק כזיעא מרובה, דבלכלוך נקט המשנ”ב בסי’ תריג סק”א שאם גופו מלוכלך בכמה מקומות יכול לרחוץ כל גופו בפעם אחת אם יש צורך ובלבד שלא יכוון להנאת רחיצה.
אבל איני יודע המציאות בזה של הגדרת המיאוס או הסיכון שיש בכלור, ומ”מ כמובן שמי שאלרגי לכלור והוא צורך רפואה עבורו יכול לשטוף הכלור דלכלוך גמור מותר לרחוץ כל גופו אם יש בכך צורך אפי’ ביו”כ ובלבד שלא יכוון להנאת רחיצה כמ”ש המשנ”ב סי’ תריג סק”א.
והיה מקום לומר שאם הכלור גורם לו חוסר נעימות במידה מרובה יתכן לפי הענין דחשיב כלכלוך גמור, אולם מצינו דהפר”ח והפוסקים שהחמירו בזיעא [שהביא המשנ”ב שם ברי”ס תריג] לא קבלו סברא זו, וכן החזו”א וסייעתו שנקטו דרק בזיעא מרובה שמזוהם מאוד מיירי המשנ”ב ולא בכל זיעא [עי’ קרא עלי מועד פ”ג עמ’ לא, דברי יציב או”ח ח”ב סי’ רלז אות ד, אול”צ ח”ג פכ”ז אות ה, חוט שני יו”ט עמ’ שמו] ג”כ לא קבלו סברא זו, ומ”מ באופן שהכלור גורם חוסר נעימות באופן חריג מאוד אצל אדם מסויים אפשר שיחשב כלכלוך וכן באיסטניס שסובל מאוד מזיעה החשיב החוט שני שם כלכלוך [ועי”ש עוד עמ’ שמז] (ועי’ גם בחוט שני ר”ה עמ’ תיד שכתב לחדש דשיעור בגד מלוכלך כדי להתיר לבישתו אחר כיבוס בט’ הימים הוא כ”א כפי הרגשתו).
לגוף הענין הנ”ל עיקר תשובה זו נאמרה לענין הנוהגים להקל בטבילת עזרא או בטבילת תוספת קדושה בימי בין המצרים, אבל הטובלים במקווה לכבוד שב”ק הוא יותר קל, אע”ג דאי’ בשל”ה לקצר בזה, מ”מ מכיון שעכ”פ חלק מהפוסקים החזיקו ענין זה כרחיצת נקיות המותרת, דהחזו”א סבר (והוא דלא כהמשנ”ב) להתיר אפי’ בסבון, וממילא לענין טבילה כזו שההיתר שלה הוא מחמת נקיות יש אולי מקום לומר עכ”פ לדעת החזו”א דכלול בזה כל מה שכלול בדרך בני אדם בכלל חובת רחיצה ובכלל זה שטיפת הכלור מהגוף.
ואמנם שוב חשבתי דאמנם כן אפשר לטעון דאם גדר ההיתר הוא משום שאינה רחיצה של תענוג כיון שהוא צורך מצוה א”כ יש לכלול בזה כל הרחיצה, אבל אם הגדר שהמצוה דוחה את מנהג איסור הרחיצה א”כ שמא אין הכל דוחה, ויש יד עוד לדון בזה דמצד הגדר אין לחלק בין זל”ז דהמתירים טבילת עזרא וכיו”ב הוא ג”כ משום שסוברים מעיקר הדין שאינו מחמת תענוג, אלא דיש לטעון שמא טעם ההיתר שלהם לא מחמת שאי”ז תענוג אלא מחמת שמצות הטבילה דוחה המנהג שלא לרחוץ בימים אלו, אבל יש לטעון גם לגבי המתירים בע”ש שזהו טעם ההיתר, ומה שהותר רק למי שרגיל בו הוא משום שאם רוחץ עכשיו אינו לכבוד שבת כיון שמבטלו ורק רחיצה לכבוד שבת הותרה, או בנוסח אחר דכיון שאינו חשוב לו מספיק לטרוח לזה בזמן אחר גם לא התירוהו לדחותה מפני מנהג איסור רחיצה בט’ הימים, אבל אכתי יש לטעון דאולי מ”מ יש יותר מקום להחמיר בטבילת עזרא שרבים נהגו להחמיר דהבו דלא לוסיף עלה עוד קולא בדבר שאינו ברור להקל לגמרי, וכמו”כ יש לדון (וזה כנראה עיקר מה שהתכוונתי לכתוב בפנים התשובה) דלפי כל הצדדים בטבילת עזרא כל המצוה שמקיים הוא רק בעצם הטבילה ואח”כ כלתה לו מצוותו וכל השאר יש לדון לכל היותר מצד מכשירי מצוה או מצד התירו סופן משום תחילתן, אבל ברחיצה של ע”ש יש בזה כבוד שבת גם בהעברת הכלור מגופו כיון שהמצוה בע”ש הוא נקיות והעברת הכלור הוא ג”כ חלק מן הנקיות.
****
הנה השאלה מעיקרה היא רק לפי הנוהגים במיץ ענבים להקל ולשתות על ידי גדול במוצ”ש חזון [כמו שיובא להלן], או במקרה שבלאו הכי אין לו קטן לשתות ושותה בעצמו [כמ”ש הרמ”א בסי’ תקנא ס”י] אבל מי שמחמיר גם במיץ ענבים לשתות על ידי קטן ויש לו קטן לשתות את היין או את מיץ הענבים (באופן שהגיע לחינוך הבדלה ולא לאבלות ירושלים כמ”ש המשנ”ב שם סק”ע) א”כ למה שיעדיף מיץ ענבים על יין (אלא אם כן נימא דגם בקטן כזה שהותר לצורך מצוה עדיף להדר שלא ישתה וזה לא מסתבר דהרי יש מצוה לכו”ע להעדיף יין על מיץ ענבים בהבדלה [כמ”ש המשנ”ב סי’ ערב סק”ה לענין קידוש בשם מג”א ושאר אחרונים ועי”ש בברכ”י מש”כ שם בדעת הא”ר וכן בקצה”ש סי’ פ סק”א מש”כ בדעת הא”ר דלדברי כולם גם הא”ר לא פליג על עיקר הדין שיש להעדיף יין על מיץ ענבים וכמו שפסק גם המשנ”ב, ולענין הבדלה ע”ע משנ”ב סי’ רצו סק”ח במעלת הבדלה על היין וכן שבחו בגמ’ בתענית שהועיל זכות זו בעת צרה (אם נימא דחמר מדינה היה להם), וכן אמרו ז”ל שמועיל לזכות לבנים זכרים ומסתבר שכמה שמהדר מועיל טפי]).
עכ”פ באופן שהגדול שותה את ההבדלה מחמת שאין קטן א”כ לפי הצד שמיץ ענבים כשר לכתחילה להבדלה, א”כ אם יש מיץ ענבים, לכאורה הוא עדיף מיין במוצ”ש חזון, כיון שאז יותר ברור שגדול יוכל לשתותו, דיש שכתבו להתיר לכתחילה הבדלה על מיץ ענבים ולשתותו ע”י גדול גם לפ”ד הרמ”א שיש להזהר כן ביין [עי’ בהלכות חג בחג למו”ר הגרמ”מ קארפ הלכות ומנהגי בין המצרים עמ’ פא הערה עד*], ומאחר שאם אפשר בקטן אין לגדול לשתות לפי המנהג שהובא ברמ”א, מאחר דחזי’ שיש להדר שלא ישתה הגדול את היין, א”כ יש מקום להדר שגם כשאפשר במיץ ענבים שלא ישתה יין.
ואפי’ אם נסבור דאין להתיר לשתות לכתחילה מיץ ענבים בהבדלה, [ואם נימא שכך הוא המנהג לתת לקטן גם מיץ ענבים בהבדלה של מוצ”ש חזון א”כ יש ללמוד ממנהג זה שאסרו לכתחילה גדול גם במיץ ענבים בהבדלה], מ”מ זה מסתבר שמיץ ענבים עדיף מיין עי’ תענית ל סע”א, ועי’ בארחות רבינו [ח”ב עמ’ קמה ת”ב אות לט] שהעיר [והסכים עמו הקה”י] דבחולה המבדיל בת”ב עדיף שיעשה על מיץ ענבים שסוחט כיון דבסעודה המפסקת מדינא דגמ’ שרי [וה”ה בחולה בת”ב], רק דבניד”ד אין ברור שצריך לחזר אחר זה כיון דבלאו הכי גם ביין האיסור עכשיו במוצ”ש חזון הוא רק מטעם מנהג, והמנהג הרי נוהג גם במיץ ענבים, ודוחק לחלק בזה בין תרי דרבנן לחד דרבנן לענין שיצטרך להדר אחרי זה, אלא אם כן נימא דיין שמטבעו משמח הוא סברא להימנע ממנו, משא”כ לשיטת מו”ר שמיץ ענבים אין בו איסור בהבדלה גם להרמ”א יש מקום לומר להבדיל דוקא במיץ ענבים עכ”פ היכא דאפשר, וכ”ז הוא לפי הצד שאפשר לעשות על מיץ ענבים לכתחילה בהבדלה.
אבל מאחר דלכו”ע יש הידור להבדיל על היין במוצ”ש [כמ”ש המשנ”ב סי’ ערב סק”ה לענין קידוש], א”כ יש מקום לומר דעדיף לן להדר בדבר שהוא מדינא דגמ’ מלהדר באבלות דמנהג שבלאו הכי נאסר עליו כשאין לו קטן.
ומ”מ אם רוצה לשתות מיץ ענבים ולהדר באבלות כמובן שהרשות בידו.
ומי שיש לו קטן אלא שמיץ ענבים נוהג לשתות בעצמו [כהנוהגים כן כדלעיל], ומסתפק אם להביא לקטן יין או לשתות בעצמו מיץ ענבים, בזה נמצא שההידור בב’ הצדדים הם מדינא דגמ’, דאם שותה מיץ ענבים בעצמו מהדר לשתות בעצמו, ואם מבדיל על היין ומביא לקטן לשתות, מהדר בזה שעושה הבדלה על היין, ויש מקום לטעון דמאחר שב’ הצדדים שקולים א”כ עדיף להדר באבלות ולעשות על יין ולתת לקטן, ויש להוסיף דממה שראינו שהחזו”א והמנח”י נהגו כל השנה שנתנו לאחר לשתות ההבדלה [עי’ בתשובתי על מי שיש לו בחילות מיין אם יכול לעשות הבדלה על בירה] אולי יש ללמוד מזה שאינו הידור נצרך כ”כ להקפיד לשתות בעצמו, וכמ”ש השוע”ר דבזה לכו”ע יוצא יד”ח גם להמחמירים לענין קידוש (ועדיין אולי יש לחלק בין גדול לקטן אבל בכל זאת ממה שהנהיג כן הרמ”א יש לשמוע דהוא לכתחילה במקום הצורך), וא”כ עדיף לעשות על היין ולתת לקטן.
וכ”ש אי נימא דיש אומרים שאי אפשר לצאת ידי הבדלה במיץ ענבים שלנו ומקפיד מחמת כן בכל מוצ”ש לעשות הבדלה דוקא על יין, הנה באופן שיש קטן שיכול לשתות את היין, מסתבר שעדיף לעשות על יין ולתת לקטן שאז יוצא לכו”ע, וכמ”ש השוע”ר כנ”ל דאף שנחלקו הפוסקים בקידוש מ”מ בהבדלה יוצא לכו”ע כשמביאו לאחר לשתות, א”כ עדיף לעשות דבר שיוצא בו לכו”ע מלעשות על מיץ ענבים אם אינו יוצא בו לכו”ע.
וה”ה באופן שאין קטן לשתות את היין עדיין יש מקום לטעון דמ”מ טוב שיעשה על יין כדי שיצא לכל הדעות ולשתות בעצמו כיון שמותר לו ע”פ דין לשתות כשאין קטן (כמבואר ברמ”א סי’ תקנא וכ”ש להמחבר שם דמותר לשתות בעצמו לגמרי) וכ”ש דהאידנא יש שנהגו שגדול שותה אפי’ כשאין קטן (ראה דינים והנהגות חזו”א והליכ”ש, ציינתי בתשובה אחרת), וכ”ש שרגיל להדר להבדיל על היין דעדיף לחשוש לשיטות שרגיל לחשוש להם מלהדר בדבר שגם אם לא יהדר בו יוצא יד”ח כדין לכל הדעות.
ומשאר בשרי הג”ר שמעון כהן ז”ל תלמיד הגרי”ש שמעתי שהורה הגרי”ש שהמיץ ענבים הוא בלא תערובת מים (או עכ”פ כמעט בלא שום תערובת מים) אפשר לעשות עליו קידוש.
ובגוף הנידון הנ”ל שהובא מהמשנ”ב בשם האחרונים דיש להעדיף יין על מיץ ענבים מצאתי לאחיכם הגר”א בקובץ מה טובו אהליך יעקב ח”ז עמ’ קפג שהביא ממהרי”ל הל’ ר”ה ס”ה דבבהכנ”ס קדשו על יין חדש שדעת התינוקות נמשך אחריו, וציין שם דמצינו בכמה פוסקים להעדיף חביב על פני יין.
והביא שם דברמ”א סי’ רצו לגבי שכר אי’ דכשהוא חביב יכול להבדיל עליו במקום על היין, וכעי”ז לענין קידוש בחי”א כלל ו סי”ח ומשנ”ב ערב סק”ל בשמו, והוא מיוסד על דין ריפתא חביבא לה הנזכר בגמ’, אלא דבשוע”ר בסי’ רצו ס”ב משמע שבנידון הנ”ל שרוצה לקדש בשכר מחמת זה היא קולא והיתר ולא הידור, אבל באופן שאין יין והנידון על ב’ מיני חמר מדינה עדיף לקדש על חמר מדינה החביב יותר (מחה”ש סי’ ערב סק”ו וע”פ הגמ’ הנ”ל).
והנה יל”ע דבניד”ד לשניהם יש שם יין, ורק יש לדון אם דינא דהמהרי”ל הוא להחשיב החביב כמשובח יותר ולהעדיפו על הפחות חביב או שרצה שהתינוקות ישתתפו בקידוש על ידי שירצו לטעום ממנו ואינו מדיני קידוש, והיינו שהנידון הוא באופן שלשניהם יש שם יין יש לדון אם המשובח יותר עדיף או החביב עליו עדיף.
ובודאי שהדבר הפשוט יותר הוא לומר שכוונת המהרי”ל הוא לענין דין חביב שהוא דין שנזכר בפוסקים ויש לו סמך בגמ’ כמשנ”ת.
ומאידך יש לציין דבמהרי”ל הוא יותר קל מצד מה שמקדש על יין חדש כיון שהמקדש נתן עיניו גם ביין ישן כמבואר שם, ממילא הוא קל יותר לענין מה שמפסיד החשיבות של יין ישן, (דבנותן עיניו ביין אחר מעיקר הדין חשיב שעשה הקידוש גם על יין אחר כמ”ש המשנ”ב בשם הט”ז בהל’ קידוש והבאתי בתשובה אחרת), ועוד יש לציין דלגבי הל’ ברכות החביב אזיל בתר המברך ולא בתר השומעים [עי’ שו”ע סי’ קסח ס”ה ובתשובתי ד”ה מי שיש לו ב’ חלות וכו’], ואם נימא דטעם המהרי”ל הוא מחמת לעורר התינוקות כנ”ל לק”מ, וכמו כן יש לומר כמ”ש המגיה למהרי”ל שם דהמקדש לא היה שותה מן היין כיון שהיה מקדש בביתו ורק התינוקות היו שותין, וא”כ יותר ניחא למה העדיף יין חדש, אבל ציין אחיכם שם דבד”מ סי’ ערב לענין קידוש משמע דחביב נמדד גם לפי השומעים עי”ש, ואולי בקידוש שהוא מצוה השומעים יותר חשיבי כמברכים בעצמם, וכמו שמצינו שיכולים לשתות במקום המקדש ושיכול המקדש להוציאם גם אם כבר קידש, והיה מקום לומר דכוונת הד”מ שם שכיון ששותים מקדש בשבילם כדי שישתו דמה שישתו הוא עדיף ממעלת חביב, אבל צ”ע דגם אם יקדש על הפת באופן הנידון שם הרי בני ביתו יאכלו מזה, וא”כ מאי אהני לענין זה אלא רק לענין שעליהם הוא חביב, ואין לומר דיש עדיפות שישתו ממין הבא לקידוש בפני עצמו מפת שבא גם לצורך הסעודה, דא”כ זה היה לו לומר על המקדש גופא ולמה צריך לבוא להשומעים (ובאמת שא”א לומר כן על המקדש גופא דבגמ’ הנ”ל גבי רב דחביבא ריפתא וכו’ מוכח דלא כסברא זו), אלא אם נפרש מצד שהיין חביב להם לא קשיא הא, אלא אם כן נדחוק ונימא שעושה כן מחמת רצונם ולא מצד הדין דחביב שלהם לא דחי חביב שלו, ויל”ע.
עדיף שישתה בעצמו.
****
עי’ בתשובה אחרת [ד”ה האם אפשר לעשות הבדלה על בירה וכו’] שהרחבתי בענין ההבדלה על בירה שאינו פשוט כהיום כאן בא”י לעשות כן משום שדעת החזו”א וסייעתו שאין זה נחשב חמר מדינה וגם בפוסקים יש לשונות שהגדרת חמר מדינה הוא עיקר שתיית בני העיר (עי’ משנ”ב סי’ רעב סקכ”ד), וגם פשטות הגמ’ ופוסקים שאין שייך לעשות הבדלה על חמר מדינה כשיש לו יין להבדיל עליו, ומצב דידן הגם שהיין ביוקר ונזכר בהל’ בהמ”ז שיש בו שייכות להחשיב כמו שאין יין היינו דוקא לענין בהמ”ז שהמנהג כהדעה שבהמ”ז אינה צריכה כוס, וגם יש סברא דדוקא בבהמ”ז אם יצטרך כוס בכל ברהמ”ז בבוקר ובערב לא יוכל לעמוד בזה ורק מחמת כן חשיב כאין יין מצוי (כמו שצידדתי בדברי בקול הלשון בשו”ע שם), ומה שאינו רוצה לשתות מצד מנהג אבלות אינו ברור שנחשב שאין לו יין מאחר שנזכר בפוסקים [ברמ”א סי’ תקנא ס”י שהוא מקור דין זה] שכשאין לו תינוק ישתה בעצמו.
ולכן עדיף להבדיל על יין ולצאת לכו”ע ולשתות לעצמו שהוא עושה כדין לכו”ע משיעשה דבר שיש לו צד מעיקר הדין שעושה שלא כדין.
ויש להוסיף עוד דהענין שלא לשתות בעצמו הוא מצד מנהג ואילו הענין לעשות הבדלה בעצמו הוא לחשוש לצד חשוב בדינא דגמ’.
ויש להוסיף עוד דבלאו הכי יש שנהגו האידנא שגדול ישתה לכתחילה [עי’ דינים והנהגות חזו”א פ”כ אות ח והליכ”ש פי”ד סכ”ז והערה לז] ועי”ש בטעם הנהגה זו.
ואם אפשר לעשות הבדלה על מיץ ענבים מה יעשה הרחבתי בנידון זה בתשובה דלהלן.
אין להתיר.
****
בפשוטו היה מקום לומר דבמפות לא נאמר בהם דין של בגדי קטנים כיון דאינו ממש בגד שלהם אלא בשימושם.
אולם באמת שיש לדון בזה, דהנה דעת המחבר [סי’ תקנא סי”ד] דאין היתר כיבוס לקטנים, והרמ”א שם כ’ דקטנים ביותר מותר והטעם כ’ המשנ”ב שם דאין בזה שמחה, ועוד הוסיף הרמ”א וכתב דהמנהג להקל גם בבגדי שאר הקטנים.
ובתשובה אחרת לענין שירים לקטנים בספירת העומר (ד”ה האם מותר להשמיע שירים בימי ספירת העומר לילדים פחות מגיל שלוש) הבאתי פלוגתת הדעות בדין אבלות קטנים דיש הרבה פוסקים שסוברים שאין אבלות לקטן מעיקר הדין ויש הרבה פוסקים שחולקים על זה.
והמשנ”ב כאן בסי’ תקנא סקפ”א בביאור דברי המחבר על איסור תספורת לקטנים נקט כהדעות שיש אבלות לקטן ועי”ש בתשובה הנ”ל שהרחבתי בביאור דבריו ומה שכתבתי שנראה בדבריו שגם בדעת הרמ”א נקט כן עי”ש מה שכתבתי הטעם לזה, וא”כ היוצא מזה דלהרמ”א הוא דין מיוחד בהיתר בכיבוס קטנים מאחר שהוא מתלכלך מהם טובא ועליהם לא גזרו איסור כיבוס.
וא”כ באמת יש לדון דשמא כל דבר שהוא במגע תמידי עם התינוקות ומתלכלך טובא אין בזה איסור כיבוס.
ועכ”פ דבר שהתינוקות משתמשים בו בקביעות עם חומרי יצירה ואוכל וכיו”ב ומלכלכים אותו מחמת זה יש לדון דהוא בכלל היתר התינוקות.
ואמנם במשנ”ב נזכר לענין דינא דהרמ”א דבגדי הקטנים ביותר שמתלכלכין ברעי וכו’ שטעם ההיתר בזה (שבזה מתיר הרמ”א מעיקר הדין גם לולי המנהג) הוא משום שאין שמחה בזה, ולפ”ז היה מקום לדון דרק בבגדים סרוחים כאלה אין שמחה בכיבוסם, אבל במפות של חומרי יצירה יש לדון בזה, ומאידך גיסא לפי מה שהוסיף הרמ”א דהמנהג להקל גם בבגדי שאר קטנים ולא רק בגדים שמתלכלכין תדיר ברעי א”כ יש מקום גדול לומר דגם מפות המיועדות לשימוש תדיר של חומרי יצירה יש להתיר.
ובאמת גם אם נימא דטעם הרמ”א שסובר כהפוסקים דאין אבלות בקטן ורק בתספורת קבלו על עצמם משום חומרא דת”ב על דרך מש”כ שם המג”א סקל”ח והערוה”ש סל”א בביאור איסור התספורת לקטן הנזכר בדברי המחבר (כלומר דהם נתקשו למה אסור לספר לקטן מאחר דאין אבלות בקטן ועי”ש מש”כ ליישב ועד”ז יתכן לומר בטעם היתר הרמ”א בכיבוס בגדים דסובר שאין אבלות בקטן), גם אם נימא דזה טעם הרמ”א עדיין יש מקום לומר דבבגד שהוא בשימוש הקטן לא גזרו.
אולם טעם זה אינו מספיק לכאורה אלא לענין תספורת ששם עיקר הפעולה מתבצעת על ידי המסופר (ולא שייך לכאן דיני תספורת פיאות הראש והזקן דשם הוא דין במעשה דאיסורא וכאן הוא מנהגי אבלות) ולא מצינו שגזרו איסור לספר אחר, אבל בבגדים שמצינו איסור לכבס בגדי נכרים משום מראית העין כמ”ש המשנ”ב וא”כ למה שבקטן לא יגזרו אא”כ רק בגדים שהם של קטנים ממש וניכר שהם של קטנים.
[ומיהו על זה יש לטעון להיפך דלא מצינו בפוסקים שאסרו בכיבוס בגדי קטנים אם אין ניכר שהם של קטנים וא”כ יש לומר דטעם מה שלא אסרו בקטנים משום מראית העין הוא משום דלא אפשר בהכי ולכן לא גזרו בהם משום מראית העין על הדרך שנתבאר בטעם הקודם, משא”כ בבגדי גוי דאפשר להמנע מכיבוסם, וא”כ מפות של קטנים יהיו בכלל ההיתר]
.ועוד דאם מפות אלו משמשים גם את הגדולים למה שיהיה מותר לגדול לכבסם, דדל קטנים מהכא ונשאר כאן איסור מחמת שהוא בגד לשימוש הגדול, א”כ לכאורה טעם זה אינו מספיק אם נאמר דזה טעם הרמ”א להתיר כיבוס בגדי קטנים.
ועוד דאם מסקנת המג”א והעה”ש דלגבי תספורת החמירו כאן יותר משאר אבלות על קטן א”כ למה שבכיבוס לא יחמירו אא”כ נימא דהטעם שהקילו בכיבוס מחמת שבקטן לא גזרו, וא”כ נצטרך לומר דכו”ע מסכימים לטעם שכתבתי בדעת המשנ”ב בביאור המנהג שהביא הרמ”א דבקטנים לא גזרו כיון שיש בזה צורך, ובפרט לדידן שנוהגים כהמשנ”ב א”כ הטעם שבגדי קטן מותרים בכיבוס הוא משום שלא גזרו בבגדי קטן.
וא”כ מפות שמתלכלכות תדיר על ידי קטנים עכ”פ כשעיקר שימושים מיועדים לקטנים אם יש בהם צורך תדיר לכבסם יש מקום גדול לומר דהוא בכלל הצורך לכבס בגדי קטנים [מלבד בשבת שחל ת”ב להיות בתוכה שבזה הביא המשנ”ב סקפ”ב בשם החי”א להחמיר גם בבגדי קטנים].
ואולם בטושו”ע בסי’ תקנא אסרו לכבס מטפחות שעל השולחן ומסתמא נראה דאם יש קטנים בבית אינו מתיר לכבסם, רק דהשאלה כאן היא מחמת שרוב ועיקר שימושם של המפות הם לקטנים ומטבע הדברים נותנים להם להשתמש בזה כפי הרגלם גם באופן שמתלכלך, ויל”ע בזה.
אולם במקרה ששאלת שרוצים לכבס בשביל שימוש לאחר ט’ הימים יש להעיר דיש שנקטו (הגר”י קמינצקי אמת ליעקב עמ’ תקיג), דאם יכול בלא לכבס לקטנים על ידי קניית בגדים חדשים שלא יכבס, ובנידון דידן שאינו צריך כלל כרגע ויכול לאחר לאחרי ת”ב לכו”ע אסור לכבסו עכשיו, דגם צורך הקטנים מעיקרא מה שהותר אפשר שהוא רק צורך הקטנים כרגע, וכן הוא האמת דהגריש”א שהקיל לכבס בגדי קטנים בתשעת הימים גם באופן שהיה אפשר למצוא פתרון על ידי קניית בגדים חדשים (אשרי האיש או”ח ח”ג פס”ט ס”ס) מ”מ נקט להדיא דההיתר לכבס לקטנים הוא רק מה שצריך לתשעת הימים ולא עוד אלא שנקט שאם יש לו בגדים מכובסים אסור לו לכבס עוד אף אם ישתמש במכובסים (שם סנ”ז).
ולענין עצם השאלה על ריפוד הכיסאות אם הוא אסור בכיבוס או לא, נראה הוא אסור בניד”ד מכ”ש ממפות שלחן שנזכרו לאיסור כיבוס בשו”ע סי’ תקנא, והוא כמו סדינין שאסורין לכבסם כמבואר בפוסקים, וכמבואר במרדכי במו”ק בשם ה”ר אברהם דכל בגד שיש ממנו הנאה לגוף אפי’ תחת הגוף בלא לבישה אסור לכבסו.
בטלית ישנה יש להתיר ובטלית חדשה שמכינה לשימוש על ידי תפירה זו יש מקום לאסור.
****
הנה יעוי’ בתשובה הסמוכה [לענין תיקון נעליים ישנים] שהבאתי דדעת רוה”פ דאיסור תיקון בגדים הוא רק להכין בגדים חדשים, וכלשון השו”ע בס”ז שלא לתקן בגדים חדשים ומנעלים חדשים, אבל תיקון בגדים ישנים מותר, א”כ לכאורה יהיה מותר.
אבל בעצם דבריהם יל”ע, דא”כ דין זה שכתב השו”ע בסעי’ ז לאסור תיקון בגדים חדשים ומנעלים חדשים הוא ממש מה שנתבאר בסעי’ ח דנשי דנהיגי דלא למשתי עמרא מנהגא ע”פ הירושלמי [פסחים פ”ד ה”א] וכמו שנתבאר שם במשנ”ב דהכונה לענייננו, ומה בא השו”ע בס”ז להוסיף על ס”ח.
אולם במקור הדברים בב”י מבואר שבאמת דברי השו”ע בס”ז נלמדים מדברי הירושלמי שהובא בס”ח, וכמבואר גם במשנ”ב סקמ”ח, ומה שחילקם השו”ע לב’ סעיפים הוא לפי דרכו של השו”ע כשיש דין הנמצא בב’ פוסקים דלפעמים מביא השו”ע הדין ב’ פעמים כלשונו של כל פוסק בפני עצמו כמו שיש בעוד מקומות (עי’ משנ”ב סי’ תרמו סק”ב).
ולמעשה יש חידוש בס”ח ג”כ דאף הכנת החוטים אסור ומאידך גיסא בס”ז יש ג”כ חידוש דגם נעליים שאינם אריג אסור דהאיסור מצד בגד ולא מצד אריג וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת.
ונראה עוד דבסעי’ ח בא לפסוק השו”ע דהגירסא הנכונה בירושלמי למשתי עמרא כגי’ רב ניסים גאון המובא בב”י ולא למשתי חמרא, דאילו למשתי חמרא אינו שייך כ”כ לנשים אלא יותר לאנשים כדמבואר בגמ’ דכתובות, הלכך יש לגרוס למשתי עמרא דהוא שייך לנשים ענין הכנת חוטי השתי, דאין חכמה לאשה אלא בפלך, כדאמרי’ ביומא סז ע”ב, והוא נפק”מ לידע דמנהג זה שלא לתקן בגדים ומנעלים וחוטי בגדים מקורו מהירושלמי שיש לו תורת מנהג ברור ושאינו בכלל דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור (וה”ה כל מנהגי אבלות של תשעת הימים הם בכלל מנהגא כמו שציין הבהגר”א לירוש’ פ”ד דתענית, אבל מנהג שנזכר בירושלמי להדיא שיש לו תורת מנהג רב גובריה דאותו המנהג).
ואמנם האג”מ ח”ג סי’ עט החמיר גם בתיקוני בגדים, וכמו שהזכרתי בתשובה הנ”ל, אבל גם האג”מ החמיר רק בהכשרת בגד לעשותו חדש ולא בשינוי קל כל דהוא ובאופנים המבוארים שם ע”פ הפוסקים, אבל בניד”ד לעשות תיקון כל דהוא לבגד חדש האג”מ מודה להקל כדברי כל שאר הפוסקים, וכפשטות לשון השו”ע, לכך א”צ להחמיר בנידון דידן.
ובטלית חדשה שמכינה לשימוש יש מקום לאסור מדברי המג”א בסקכ”ג שהביא המשנ”ב בסקנ”ד להתיר טוויית חוטי עיטורים על עצים מאחר שאינם בגד, ויש ללמוד מזה דבבגד כה”ג אסור להוסיף לו תוספת כדי להכינו לשימוש, אם מדובר בבגד חדש וכמו שנתבאר.
ואם לא אכפת ליה כלל בתוספת זו ללבישה ועושה כן רק לרווחא דמילתא יש לדון בזה, דמחד גיסא מוסיף כאן תיקון לבגד חדש ומאידך גיסא אינו עושה כן למטרת יופי ונוי הבגד או צורך הלבישה אלא צורך חיצוני בעלמא, ומספק יש מקום לטעון דמכיון שהוא מתיקוני הבגד בסופו של דבר ובטל לגבי הבגד וחלק מן הבגד לא דמי למה שהתיר המג”א שאינו בגד כלל.
ואם מדובר שהטלית אכן יכולה להאבד (כגון בתפילה של קהילות גדולות שיש הרבה אנשים ואם יסיר מעליו הטלית ליכנס לבית הכסא עלול להעלם לו) וצריך ללבוש טלית זו יש לדון מצד דבר האבד שהותר באבל ובבין המצרים כמו שהרחבתי בתשובה אחרת, רק דנידון זה האחרון אינו נוגע למעשה, דאם מדובר בטלית חדשה (או עכ”פ כעין חדשה לפי הצד שהוא ג”כ בעיה ללבוש בימים אלו ועי’ משנ”ב סקמ”ד ובדברי האשל אברהם מבוטשאטש שהזכרתי בתשובה על ברית מילה בתשעת הימים) א”כ גם ללבוש אסור, ואם מדובר בטלית ישנה מותר לתפור וכמשנ”ת.
נראה להתיר מב’ טעמים, טעם א’ דהו”ל ס”ס, דהרי נחלקו הט”ז והמג”א אם יש איסור נטילת ציפרניו בשבוע שחל בו, כמ”ש השעה”צ בסי’ תקנא, ועוד דאפי’ לענין תספורת נחלקו בזה המהרש”ל והמאמ”ר בשם שכנה”ג אם נאסר מצד המנהג או לא, כמו שהביא הבה”ל, א”כ יש סברא לומר דבמנהג אין להחמיר בס”ס.
והטעם השני להקל בזה, דאפי’ מר”ח עד שבוע שחל בו הקיל הט”ז (והט”ז הוא הדעה המחמירה בזה בשבוע שחל בו שהביא השעה”צ) לענין נטילת ציפרניו, וכן יש צד להבין בדברי המשנ”ב (והרחבתי בזה בתשובה אחרת), א”כ אפי’ מר”ח ועד שבוע שחל בו דחמור מותר בנטילת ציפרניו כ”ש בליל עשירי במוצאי ת”ב שהקילו בו המשנ”ב והפוסקים בכמה דברים יותר מר”ח ועד שבוע שחל בו שיהיה מותר בנטילת ציפרניו, ואף שאולי יש צד שהיום נהגו בכל ט’ ימים בנטילת ציפרניו (ועי’ בתשובתי הנ”ל) מ”מ לענין עשירי דקיל לענין כמה דברים וגם יש עוד ספק ספקא כמו שנתבאר א”צ להחמיר בנטילת ציפרניו.
ואפי’ ביותר מזה התיר א’ מן הפוסקים בכיבוס במניעת טירחא שצירף דעת המקילים בכיבוס בליל י’ אב וכמו שהבאתי בתשובה אחרת, וכנראה צירף בזה צד דשמא במקום טירחא לא נהגו, בצירוף שהאיסור קל יותר ובצירוף עם המתירים בכיבוס, וכאן כמדומה שהוא יותר פשוט להתיר מאחר דלהמג”א גם בשבוע שחל בו לא נאסר נטילת ציפרניים, ואילו במקום טירחא בשבוע שחל בו איני יודע אם יש מי שהתיר לכבס להדיא מחמת כן (וגם האג”מ שהתיר מה ששייך לטירחא לא התיר לכבס להדיא כדי למנוע טירחא וכמו שביארתי בתשובה אחרת).
מזמור זה אינו חיוב והגר”א לא אמרו (והגר”א לשיטתו שלא להוסיף מזמורים בתורת חיוב ולמדו מהגמ’ לענין מה שלא הוסיפו פרשת בלעם ובלק בק”ש מפני טורח ציבור).
ומ”מ המשנ”ב בסי’ א סקי”א הביא מנהג זה שטוב לאומרו לזכור בהמ”ק, אבל הוסיף המשנ”ב שהעיקר שיידע מה הוא אומר ואחר כוונת הלב הן הן הדברים.
ובמקום שיש מנהג קבוע וברור לומר מזמור זה אפשר שיש בזה גם חיוב.
ויעוי’ במקור חיים לבעל החו”י סי’ תקנא ס”ד שכתב דבבין המצרים יש לומר מזמור זה בכל סעודה וכן הובא מנהג זה במנהגי מהרי”ץ הלוי דינר עמ’ קכג שזוכר שכך נהגו בקעלן בימי ילדותו.
והטעם שלא די במה שנזכר בבהמ”ז בנין ירושלים הוא משום שיש להצטער על חורבן בהמ”ק בפועל, וכמ”ש השו”ע בסי’ א שראוי לכל יר”ש שיהיה מיצר ודואג על חורבן בהמ”ק ועל זה הביא המשנ”ב דבריו.
ויש לזה מקור בזוהר [תרומה קנז ע”ב] לזכור את חורבן בהמ”ק על שולחנו.
אבל מה שמוסיף שיר המעלות בשבת יל”ע חדא דהרי מזכיר רק הנחמה והנחמה נזכרה בבהמ”ז ובפרט שבשבת מוסיף והראנו בבנין וכו’, ואולי הלשון שיבת ציון מורה על הגלות שהיתה קודם לכן דלשון שיבה משמע לשוב לדבר שהיה מעיקרא והפסיק, אבל לשון צער גמור א”א לומר בשבת רק דאכתי צ”ע דעיקר הדברים נרמז כבר ברצה שנזכר שם לשון נחמה ובפרט להנוהגים לומר נחמנו בשבת שכבר נזכר נחמה בגוף הברכה, ואולי מכיון שתקנו מזמור לחול תקנו מזמור גם לשבת כדי שלא לשנות הקביעות, או אפשר דכדי לעורר הזכרון תקנו נוסח לומר מלבד חובת ברהמ”ז, וצ”ל דשיבת ציון משמע יותר מרמז על צער חורבן ירושלים השתא מלשון נחמה גרידא שאינו מברר לגמרי צער ירושלים דהשתא, ועדיין יל”ע.
ובגוף דעת הגר”א הנ”ל ראיתי בהגדה של פסח עם ליקוטים מהגר”א שכתבו שם דמודה הגר”א בליל פסח, וצ”ב דזיל בתר טעמא דהגר”א סובר דאין להוסיף פסוקים שלא נזכר בגמ’ לאומרן, או עכ”פ שיש מנהג קבוע לאומרן בכל ישראל כמו למנצח.
עי’ בתשובה אחרת (לענין אמירת על נהרות בבל) שהרחבתי בזה, והענין הוא שתשעה באב אמנם נקרא מועד אבל עיקרו לקינה ואבלות ולא לשמחה, ונקרא מועד כדי שנזכור הנחמה שעתיד ליהפך לשמחה לעתיד, ולכן די שעושין היכר לזה לענין תחנון.
יתקן הנעליים הישנות.
****
נראה דגם אם נרחיב את דברי השו”ע (סי’ תקנא ס”ז) לאסור גם תיקוני בגדים ישנים, מ”מ נעליים חדשות חמור יותר כיון שמבטל בזה עיקר האיסור של כיבוס, ע”י שלובש בגד חדש שהוא כמו בגד מכובס, משא”כ אם רק מתקן הנעל ולובשו כך כשאינו חדש הרי איסור תיקון הוא רק מחמת איסור כיבוס [ויעוי’ במשנ”ב סי’ תקנא סקמ”ח דהוא מצד מנהגא דלא למשתי עמרא בס”ח], וגם הכרעת הבה”ל (בסי’ תקנא ס”ו ד”ה ונהגו להקל) דהוא יותר קל מאיסור כיבוס לעניין המבואר שם.
ויש להוסיף עוד דגם איסור הקניה נלמד מאיסור הכיבוס שדומה לאיסור הכיבוס [יד אפרים סי’ תקנה ס”ז], אבל כ”ז כשלובש הנעליים החדשות רק לאחר ת”ב, ואז דמי לכבס ולהניח, אבל אם לובש הנעליים החדשות עכשיו הרי זה כעין מכבס ולובש, ואז עובר גם מצד מה שלובש בגד חדש, אבל נעליים מתוקנות משומשות אחר שתוקן בהם קרע וכיו”ב לא חשיבי בגד מכובס דאפי’ בגד שהוא חדש עבורו אבל משומש לא חשיב חדש [הגרח”ק בקובץ צוהר אהל אבי עזרי עמ’ קפה] ופשוט, ונמצא שהוא קל יותר באופן זה שמתקן ממה שקונה חדש.
וראיתי בביאורים ומוספים [על המשנ”ב סקמ”ט] שהקשו על דעת האג”מ באו”ח ח”ג סי’ פב שנקט דרק בבגדים יש איסור קניה, מדברי היעב”ץ [סידור בית יעקב שער השלכת אשנב א אות כ] שנקט דאיסור כלים חדשים הוא בכל כלי, ויש לציין דגם האג”מ שם מודה בדבר של שמחה שאסור לקנותו בימים אלו, כמפורש בדבריו להדיא, וכמבואר בפוסקים דממעטין במשא ומתן עכ”פ של שמחה כמ”ש במשנ”ב סי’ תקנא סקי”א (ויש כמה דעות בזה בב”י ומשנ”ב), ואולי היעב”ץ דאסר כלים חדשים מיירי באופן כזה כגון כלים חדשים שמברכים עליהם שהחינו וצלע”ש.
וכן אי’ בלקט יושר [עמ’ קז] שהתרוה”ד התיר לקנות כפות וקערות, וכן הובא בשם הגרנ”ק [נחמת ישראל פ”י הערה יג] להתיר לקנות כלי בית קטנים, ועי’ עוד בביאורים ומוספים על המשנ”ב שם סקי”א מה שהביאו בזה, אולם לפי מה שהובא שם בשם הגרש”ו משמע שנקט שיש איסור קניית כלים חדשים כמו שנקטו בשם היעב”ץ הנ”ל עי”ש.
ויש לציין דלפי מה שהבאתי מהפוסקים [בתשובה על שימוש במדיח כלים בתשעת הימים ובתשובה על כיבוס בובות בתשעת הימים] דאין איסור כיבוס בכלים, אם נימא דדין קניית כלים חדשים נלמד מדין כיבוס כמ”ש היד אפרים הנ”ל, וכפשטות דברי הרמ”א ס”ז דקאי על דינא דהמחבר שם שלא לתקן בגדים שהוא מדין כיבוס כמבואר שם בבה”ל בשם הבהגר”א [וכדמוכח ג”כ במשנ”ב שם סקמ”ח שתלה דין זה דהמחבר במנהגא דלא למשתי בשו”ע סעי’ ח, ומנהג זה הוא רק בבגדים כמבואר במשנ”ב סקנ”ד], א”כ אם נימא הכי דדין קנית כלים נלמד מכיבוס א”כ לכאורה הוא רק בבגדים, דהבו דלא לוסיף עלה, וכמו שהעיר האג”מ שם לענין תיקון כלים.
ובאמת כך מסתבר דהוא נלמד מכיבוס, חדא דמנא לן דין זה ומהיכי תיתי לה אם לא מדין כיבוס, ועוד דלמה לא הזכיר הרמ”א דין זה יחד עם דינא דממעטין במשא ומתן ולוסיף דלקנות כלים יש להזהר ג”כ מר”ח, ומאחר שכן מבואר גם באג”מ ושיש לומר שכך גם דעת הלקט יושר וכן החוט שני ועוד מפוסקי זמנינו לא אסרו קניית כל כלי [ובפשיטות אפשר דגם המשנ”ב בדבריו על משא ומתן של שמחה סבר כן מדלא אשתמיט וקאמר שבכלים חדשים אסור גם אם צריך אותם ואין בהם שמחה וברכת שהחיינו וגם דבסקנ”ד לגבי עשיית כלים משמע דנקט דשרי מה שאינו בגד], א”כ לכאורה יש לסמוך על זה במקום הצורך בדבר שאינו בגד או נעל (דנעל דינו כבגד לענין תיקון כמבואר בשו”ע וה”ה לענין קניה).
אחר שכתבתי כ”ז מצאתי דיש הרבה פוסקים [עי’ במשנה אחרונה בסי’ תקנא אות צז על המשנ”ב סקמ”ו שהביא כן בשם הכה”ח וארחות רבינו בשם החזו”א ואג”מ והגרשז”א והגריש”א והגרש”ו והגרנ”ק, וכן איתא בטעמא דקרא להגרח”ק בהנהגות החזו”א אות כא בשם החזו”א ובארחות רבינו ח”ב עמ’ קכט בשם הגרח”ק] שהתירו לגמרי לתפור קרע בתשעת הימים בבגד ישן ולא אסרו אלא בתיקון דבר שהוא בגד חדש (או עכ”פ בדבר שנוצר ממנו בגד חדש לחלק מהדעות שאז אסור גם אם הוא נוצר מתוך בגד ישן וכך מסתבר, ועי’ מה שהביא שם בזה, וראיתי בתורת המועדים סי’ תקנא סמ”ט סק”א שכתב בשם האג”מ דגם בבגד ישן שצריך תיקון אם יש לו בגד אחר ויכול ללובשו שלא יתקן, אולם באג”מ שלפני או”ח ח”ג סי’ עט מבואר דאיסור תיקון בגדים ישנים הוא רק להופכם לחדשים עה”ד שנתבאר שם ע”פ המבואר בפוסקים), ויש לציין דאם מדובר על קניית נעלי ת”ב אינו מוסכם לכו”ע להתיר [עי”ש באות צד מה שהביא מהגרח”ק בזה בהערה].
ומיהו אם נקל לגמרי בתיקון בגד ישן יל”ע מה בא השו”ע בס”ז להוסיף על דין הירושלמי שהביא בס”ח, ויעוי’ בתשובה הבאה [לענין תפירת שם על טלית בתשעת הימים] מה שאכתוב בזה.
וראיתי בשם הגר”י קמינצקי [אמת ליעקב עמ’ רכה] דלגבי קטן עדיף לקנות לו מלכבס דאיסור קניה לא נזכר בגמ’ משא”כ כיבוס, ואולי שם מאחר שהלבישה נעשית ע”י קטן א”כ עצם קניה קילא ממעשה כיבוס, אבל באופן שהלבישה נעשית על ידי גדול אפשר דמודה דאין עדיפות בבגד חדש על בגד מכובס.
פשטות הדין נוטה להתיר עכ”פ אם יש צורך בדבר, ועי’ במקורות.
****
בפוסקים מבואר שרק בגדים אסור לכבס וכלים מותר, עי’ בהרחבה בתשובתי בענין מדיח כלים [ד”ה האם מותר להפעיל מכשיר מדיח כלים בתשעת הימים].
ואולם יש לדון דכלי העשוי מאריג אולי לענין זה נחשב בגד, דהרי מבואר בטושו”ע סי’ תקנא ס”ד לענין מטפחות הידיים והשולחן שאסור ג”כ.
ויש להביא סמך לזה מה שהביא השו”ע סי’ תקנא ס”ח דינא דנשי דנהיגי דלא למשתי עמרא מנהגא ולפי חלק מהפירושים הכונה להעמדת השתי של הבגד, ומבואר דהאיסור הוא מצד צורת אריג.
אולם מאידך גיסא במשנ”ב שם סקנ”ד כתב דלענין עשיית עיטורים לכלי עץ וכיו”ב מותר לתפור בימים אלו, ומבואר א”כ דאין איסור מצד אריג אלא מצד אריג לבגד דוקא, א”כ בניד”ד שאינו בגד לכאורה יש להתיר.
וע”פ המשנ”ב הנ”ל כתב בשו”ת בצל החכמה (ח”ד סי’ ד סק”ז) להתיר תפירה באופן שרק תופרים חלקי בד להתלמד בלא מטרת תפירת בגד כלל.
ויש להוסיף סמך לזה דבשו”ע סי’ תקנא ס”ז כתב דאסור לתקן בגדים חדשים ומנעלים חדשים וזה מדינא דנשי דנהיגי דלא למשתי עמרא מנהגא, כמ”ש שם המשנ”ב סקמ”ח, ואם נימא דהמנהג הוא מצד אריג א”כ מנעלים שאינו אריג מנ”ל לאסור, ומיהו אי משום הא יש לדחות דהאיסור באריג אע”פ שאינו בגד ובבגד אע”פ שאינו אריג, אבל יותר פשוט לומר דתליא רק מצד בגד לחוד ולא מצד אריג או אינו אריג וכפשטת המשנ”ב בסקנ”ד, ואז בגד אסור לתקנו אע”פ שאינו אריג.
ועוד מצאתי שכתב החוט שני (ר”ה עמ’ תיד) דמגבות כלים מסתבר שאין איסור להחליפם כיון שאין בזה הנאת הגוף ושיש לברר המנהג בזה עכ”ד.
ומשמע שנקט דטעם האיסור אינו מחמת אריג או בגד אלא מחמת שבא במגע עם הגוף, ולכן התיר להשתמש במגבת כלים חדשה כיון שאינה באה במגע עם הכלי, ואף דאפי’ מטפחות השלחן אסר השו”ע אפשר דשם תכליתה לשימוש האדם משא”כ הכא תכליתה אינו מיועד לשימוש בני אדם אלא לשימוש הכלי.
ועדיין צ”ב ע”פ פשט מה הוא החילוק בין מטפחות השלחן שאסר השו”ע בס”ג לכבס לבין עיטורים לכלי עץ שהתיר המשנ”ב בסקנ”ד, דהרי סו”ס יש כאן דבר שמשמש את האדם בסופו של דבר, ואולי כיבוס חמיר מתפירה כיון דיש כיבוס שאסור מעיקר הדין, ואם נימא שזהו החילוק א”כ היה צריך להיות לכאורה דגם מגבות כלים יהיה אסור לכבס ויל”ע.
וגם יש לדון מה סבר לענין כיבוס ממש.
וראיתי באג”מ או”ח ח”ג סי’ פב שהביא הך ראיה מדין עיטורי העצים שכתבתי (והביא שם ראי’ זו ע”פ המג”א סקכ”ג שהוא מקור המשנ”ב הנ”ל בסקנ”ד) ומזה למד שם להתיר לתפור תיק הספר בתשעת הימים, והוסיף שם דאפי’ לדעת הגר”א שהובא בביאה”ל דדין טוייה נלמד מכל שכן מדין כיבוס גם לזה אפשר דלא ילפי’ לשאר כלים עכ”ד.
ואפשר דר”ל דילפי’ לענין איסור טוייה רק בגדים דוקא דדיו לבא מן הדין להיות כנידון, וצ”ע דהרי לענין כיבוס אסרי’ גם מטפחות הידיים והשולחן שאינם בגד כלל, וא”כ מה שייך דיו בזה, דכמו שלגבי כיבוס אסרי’ בכל גוני א”כ ה”ה לענין תיקון הבגד.
ואולי סובר כמו החוט שני דגם בכיבוס לא כל אריג נאסר בכיבוס, ויל”ע ממטפחות השלחן כנ”ל.
ואולי טעם האיסור במטפחות השלחן לפי שפעמים מקנח ידיו ומשתמש בהם כמ”ש ביו”ד סי’ שא ס”ט בהג”ה, ואולי במגבות כלים סובר החוט שני שאינו בכלל זה.
ושו”ר דבמרדכי מו”ק רמז תתקה כ’ וז”ל וכתב רבינו אברהם דכמו שאסור ללובשו כך אסור להציע תחתיו בלילה שלא אסרום מפני הנאת לבישה לחודא אלא משום הנאת הגוף עכ”ל, ולפ”ז אפשר דגם מטפחות השלחן הוא באופן שמשמש הנאת הגוף כגון באופן המבואר ביו”ד הנ”ל, או שהיה משמש להנחת הידיים בלבד.
ויש להוסיף דגוף דברי הגר”א הנ”ל (שהביא האג”מ) הובאו בבה”ל ללמוד חידוש דין מכיבוס לתיקון בגד עי”ש, ומאחר שהוא דוחק לומר שיש סתירה בדברי המשנ”ב (ממה שלא הביא חולק לגבי דין המג”א הנ”ל לענין עיטורי עצים) לכאורה נצטרך לומר דגם בכיבוס מותר לכבס אריג שאינו בגד.
[ובגוף הנידון לגבי הכלי הנ”ל, הנה לענין להכניס לביתו כלי חדש כזה דן באג”מ שם לאסור מצד שמחה של כלי חדש ודן שם בגדרי שהחיינו ג”כ ועי”ש עוד, ויש להוסיף על דבריו דקנין בגד חדש הוא חמור יותר ואינו תלוי בגדרי שמחה, דקנין בגד חדש נלמד מדין איסור לכבס ולהניח כמ”ש המשנ”ב סי’ תקנא סקמ”ט, וממה שדן כאן בגדרי שמחה מבואר שוב דלא סבר שיש לזה דין של כיבוס להניח]
.והיה מקום לדון כאן מטעם נוסף דהבובות הם שימוש קטנים וברמ”א הביא בסי”ד המנהג להקל בבגדי קטנים, ויש לדון בדברים שאינם ממש של קטנים, ועי’ מה שאכתוב בס”ד בתשובה על מפות בגן קטנים אם מותר לכבסן בתשעת הימים.
אע”פ שיש מקום גדול לומר דמעיקר הדין מותר להסירו, מ”מ אפשר דטוב יותר להסירו בשינוי להסירם בידיו או בשיניו ויכול גם להתחיל את החיתוך בסדק עם סכין ולסיים אותו בידיו, וי”א דמועיל גם בסכין שאינו מיועד לציפרניים וי”א דמועיל ליטול על ידי אחר, וליטול על ידי גוי מסתבר להקל.
****
הנה יש פוסקים שהתירו דבר האבד בט’ הימים [עי’ אג”מ או”ח ח”ה סי’ כד אות ט והליכ”ש בין המצרים פי”ד ס”ז], וכדין אבל לאחר ג’ ימים דפסק הרמ”א [יו”ד סי’ שפ ס”ה] שמותר לעשות מלאכה בדבר האבד, ועי’ ברע”א שם בשם החכמ”א בקונטרס מצבת משה דגם לצורך דבר האבד של אדם אחר מותר לאבל לעשות מלאכה אז.
והיה מקום לומר דכ”ש נטילת ציפרניים שאינו מוסכם בלאו הכי לאסור בשבוע שחל בו והוא מחלוקת הט”ז והמג”א כמו שהביא השעה”צ בסי’ תקנא.
אולם למעשה קשה להתיר כיון שההפסד כאן הוא קטן, והפוסקים הנ”ל שהזכרתי התירו רק בהפסד גדול ולא בכל הפסד עי”ש, וגם האג”מ גופיה [או”ח ח”ד סע’ קב] לא רצה להקל מחמת הפסד אלא בט’ הימים ולא בשבוע שחל בו, ובאידך תשובה לא הקיל אלא בהפסד גדול מאוד וכ”ה בהליכ”ש שם שיש להתיר רק אם לפי ראות המורה יש חשש הפסד גדול וכו’.
ואולם ברמ”א ביו”ד שם משמע דלא מיירי בהפסד מרובה דהא קאמר דתוך ג’ ימים יש להתיר רק בהפסד מרובה, ולא עיינתי בפנים האג”מ אך לא משמע דמדמי לה לתוך ג’ ימים ויל”ע (ואולי יתכן שהטעם שהקפידו שם לגבי גילוח זקן במקום העבודה שיהיה ברור שיש הפסד משום דלולא זה עלול לצאת מזה מכשול להתיר בכל מיני אופנים וד”ל).
אולם באמת צל”ע בהגדרת דבר האבד אם כל הפסד כל דהוא כלול בזה, גם הפסד קל שלא היה אדם טורח הרבה להצילו, וכמו כן יל”ע דכיון שיכול להחמיר בזה כדלהלן ומאחר ומצינו בכמה דברים שהחמירו בבין המצרים יותר מעיקר הדין, דרוב דינים הנוהגים בבין המצרים הם מחומרא, וגם אבלות דקטן בבין המצרים יש שנקטו בכוונת המג”א סקל”ח שהוא חומרא רק כאן [עי’ ערוך השלחן סי’ תקנא סל”א], ועי’ גם בשע”ת סי’ תקנא סקי”ז מה שהביא דיש להחמיר יותר משאר איסורין מחמת ת”ב, וא”כ בניד”ד שיש היכי תמצי לעשות בהיתר כמו שיתבאר א”כ אפשר דאין להתיר ליטלן כדרכו וגם אפשר דכיון שאפשר בשינוי אין בזה משום דבר האבד אולם בהל’ חוה”מ ריש סי’ תקלז לא משמע כן, [ודוחק לחלק ולומר שדבר שהותר לכתחילה בשינוי שאז יעשה בשינוי כדי שלא להיכנס כלל להיתר דבר האבד], ויל”ע.
וע”ע בכה”ח סי’ תקנא סקמ”ט דגם מה שהתיר הבא”ח [שנה א דברים אות יג] ליטול הציפרניים אם הם עודפים על הבשר ונדבקים בהם החיצוניים, מ”מ אם אפשר יש לחתוך אותם בידיו או בשיניו.
ולגוף הנידון אם נטילת ציפורניים הוא איסור בכל ט’ הימים או בשבוע שחל בו הרחבתי בתשובה אחרת [ד”ה האם מותר בשבוע שחל בו תשעה באב לגזוז ציפרניים לכבוד שבת].
אם כי יש לציין דיש פתרון גם בלא להיכנס לכל חשש, דהרי בנטילת הציפרניים בידיו או בשיניו בלא כלי נקט השו”ע [יו”ד ס”ס שצ] לגבי אבלות דשרי כיון שנוטל בשינוי, ואף אם נוטל מעט בסכין והשאר בידיו או בשיניו התיר השבו”י [ח”ג סי’ ק], וכן הביא בתורת המועדים [סי’ תקנא סק”כ] בשם הגריש”א גם בענייננו להתיר בשינוי בידיו או בשיניו.
ולענין נטילת הציפרניים על ידי אדם אחר, דעת הט”ז ביו”ד [סי’ שצ] בדעת הרמ”א שם דחשיב ג”כ שינוי והש”ך שם בנקוה”כ חולק ע”ז.
ובקובץ מבית לוי [גליון ט’ עמ’ נג] נקט דבזמנינו שהדרך לגזוז בכלי המיוחד לזה, א”כ הגוזז בסכין בזמנינו חשיב שינוי, ויל”ע בזה למעשה דבתוס’ במו”ק יח ע”א מוכח שסברו דבכל כלי אסור ורק בשיניו שרי, וכן כתבו כמה פוסקים דבכלי אסור [רמב”ם פ”ה מהל’ אבלות ה”ב רמב”ן בתורת האדם עמ’ קצג וסמ”ג הל’ אבלות רמו ע”ב], וכן באו”ז סי’ תמב נקט דבסכין הדעת נוטה לאיסור ועי’ רמ”א בהל’ חוה”מ סי’ תקלב ס”א, ומ”מ אין כאן קושי’ גמורה דיש לומר דבזמן האו”ז נהגו גם בנטילת סכין [ואף דלא נהגו לגמרי דא”כ הוה קאמר בפשיטות דאסור מ”מ נהגו בזה ג”כ קצת].
ולפמ”ש בערך לחם ביו”ד ס”ס שצ דעל ידי גוי יש להקל בציפרניים גדולות באיסטניס באבל, ומסתמא גם בצורך כזה, ויש לצרף גם דעת הט”ז דעל ידי אחר חשיב שינוי וגם דעת המג”א דבבין המצרים לא גזרו על נטילת ציפרניו.
עכ”פ מאחר דמבואר דיש כמה אופנים להתיר נטילת ציפרניו ע”י שינוי א”כ אינו פשוט דיש להתיר גם בלא שינוי.
יש מקור לאכול הלחם עם האפר אחר סוף אכילתו.
****
נראה דיש טעם למה שיאכל אחר כל הסעודה דהא אי’ בירושלמי פ”ד דתענית ה”ו ובמד”ר שאחר שאכל רב כל צרכו אכל פת באפר ואמר זהו סעודת ת”ב, והטעם כתבתי בתשובה אחרת ע”פ המפרשים כדי שהסעודה המפסקת עצמה תהיה בפת באפר בלבד ולא בשאר מאכלים.
וכן נקט ברמ”א סי’ תקנב ס”ו הלשון לטבל אחר אכילתן פת באפר ולאכלו על שם ויגרס בחצץ וגו’, ומבואר הענין שיהיה אחר אכילתו דוקא.
ולענין הטעם שהזכרתם לאכול האפר אחר אכילתו כדי שיישאר בפיו טעם האפר, יש לציין דכעי”ז מצינו בפוסקים לגבי מצה וקרבן פסח (עי’ פסחים קכ), ואולי יש ללמוד שיש ענין גם בניד”ד ממה שהזכירו בענייננו הפסוק ויגרס בחצץ שיני הכפישני באפר (איכה ג, טז), ומלשון הכתוב משמע דמיירי על עצם החצץ והאפר שבפה ולא דוקא דרך אכילה.
וראיתי בפוסקי זמנינו (הליכ”ש ניסן פט”ו הערה ה, חוט שני יו”ט עמ’ שמט) שכתבו דהישיבה ע”ג קרקע בסעודה המפסקת צריכה להיות כל הסעודה ולא רק באכילת הביצה בסופה, והנה לכאורה דין זה יהיה תלוי במחלוקת בין גירסת הירושלמי לגירסת המד”ר דמאן דגריס שהיה אוכל סעודה בפני עצמה קודם לכן ואח”כ אוכל פת באפר כדי לקיים בזה סעודה המפסקת של ת”ב בפת באפר [ואפשר דבסעודה שקודם לכן היה אוכל ג”כ ב’ תבשילין או בשר ויין מה שאסור בסעודה המפסקת, עי’ במג”א סי’ תקנב], א”כ סובר שרק חילוק סעודה לגמרי חשיב סעודה נפרדת, עי’ במג”א הנ”ל מה שכ’ בפי’ דברי הירושלמי, אבל למאן דגריס שאחר שאכל כל צרכו היה מייחד פת לאוכלה באפר ובפשוטו משמע דבאותה סעודה גופא היה מייחד אחר כך פת לסעודת ת”ב, ולכן היה אומר “זהו סעודת ת”ב”, א”כ אפשר דא”צ לישב כל הסעודה ע”ג קרקע, ומ”מ בגמ’ דידן בתענית דף ל’ משמע דבעי’ חילוק סעודה שיהיו לגמרי ב’ סעודות כדי להתיר ב’ תבשילין ובשר ויין בסעודה הראשונה [מדינא דגמ’], וא”כ לדידן דנהגי’ כהבבלי יש לישב ע”ג קרקע כל הסעודה וכפשטות מנהג ר’ יהודה שהובא בבבלי שם [ועי’ ב”י ורע”א].
והנה מאחר שלדידן בלאו הכי אי אפשר לייחד שרק סוף הסעודה יהיה לסעודת ת”ב א”כ יל”ע למה כ’ הרמ”א אחר אכילתו ואולי לגי’ דגריס שהיו ב’ סעודות [כמ”ש המג”א] ס”ל דמה שהיה אוכל פת באפר אחר אכילתו הוא כדי שיישאר בפיו אפר או טעם אפר לקיים הכפישני באפר.
אולם גם לטעם זה יל”ע למה כ’ המשנ”ב שיאמר זהו סעודת ת”ב אם נימא דמעיקרא דדינא אמר כן רק כדי לחלק את הסעודה לב’ חלקים לפי מה שנתבאר, ויש להוסיף דבלאו הכי תיקשי דבירושלמי שם הרי משמע שהיו ב’ סעודות, ואעפ”כ בא לייחד בפה את הסעודה השניה לסעודת ת”ב, אבל אי משום הא לק”מ דרצה לעשות היכר שיידעו שסעודה הראשונה אינה מחמת ת”ב, אבל המשנ”ב דמיירי בכל אחד שאוכל פת באפר אחר אכילתו שהיתה כדין [בלא ב’ תבשילין ובלא חילוק סעודה בפני עצמה] א”כ למה צריך לומר זהו סעודת ת”ב, וי”ל דמ”מ לעשות היכר שההפסקה לת”ב עצמה תהיה באופן של אבלות.
ומה שציין הרמ”א סמך ממד”ר לעשות סעודה טובה לת”ב זכר לנחמה לא נראה דשייך לפרש כאן כן לענין הפת באפר, עי’ מה שכתבתי בתשובה אחרת בענין זה [ד”ה האם סעודה המפסקת הוא דוקא בפת].
ובאחרונים (מועד לכל חי סי’ י אות כט) נזכר מנהג ג”כ לטבל הביצה באפר, ומה שבירושלמי נזכר שטיבל פת אפשר דהוא כדי להרגיש צער האפר יותר שהוא בלא תבשיל.
מותר.
****
בשו”ת התעוררות תשובה ח”ג סי’ ל כתב יותר מזה שאם התלכלך מותר לשטוף הריצפה וא”צ לנקות רק מקום הכתם, ובהליכ”ש ניסן פי”ד סכ”א כ’ עוד דאת מקום הלכלוך עצמו מותר אפי’ בת”ב.
ועי’ מבית לוי (בין המצרים עמ’ יא) שכ’ שנוהגים שלא לשטוף ולעשות ניקיון בבית אלא רק בצורה קלה ולא באופן יסודי ואם התלכלך יעשה כפי הצורך.
ופ”א נשאלתי במקרה שמישהו נתן דירה לשבת חזון ומטבע הדברים הריצפה היתה צריכה ניקיון לאחר השבת, והשבתי דודאי ינקו ככל הנצרך, דהרי כאן מצד שאלה מחוייבים להחזיר הדירה כמו שהיתה קודם לכן (דהנה לכלוך בית הוא דבר שהמלכלך צריך לדאוג לנקיונו לפ”מ שלמד החזו”א מדין כתם, וכאן אע”פ שנעשה על ידי קטנים מ”מ הרי שואל חייב אפי’ באונסין), ומנהג זה שלא לשטוף הריצפה לא נזכר בשו”ע ומשנ”ב ובפוסקים עד זמנם, ואמנם הריצפה היתה עשוי באופן שונה בחלק מהמקומות והזמנים אבל מבואר בפוסקים שגזירת כיבוס היא רק בבגדים ולא בכלים (כמו שהרחבתי בתשובה על מדיח כלים בתשעת הימים), וגם כהיום אינו ברור שמנהג זה התקבל בכל מקום, וגם בשם הגריש”א ראיתי שכ’ (אשרי האיש או”ח ח”ג פס”ט סעי’ סז) שמי שאינו רגיל לשטוף דירתו באמצע השבוע ראוי להחמיר מלשטוף, וכאן אינו שייך כי בודאי רגילים לשטוף אחרי שימוש עם ילדים בבית של מישהו אחר באופן כזה [וכידוע שבנוסף לכ”ז הוא גם צורך גדול ואי נעימות גדולה אם ימנע מלנקות הדירה ועלול לגרום כעס וכיו”ב וחוסר אפשרות להשתמש שוב בדירה אח”כ], וגם יש לצרף ענין חלוק אחד אף שנהגו להחמיר בשבוע שחל בו כמ”ש בסי’ תקנא סקכ”ט וכאן אין לבעה”ב דירה אחרת, וגם א”צ לכל זה דבפוסקים הנ”ל מבואר שמותר לשטוף הבית בט’ הימים אם התלכלך לפי הצורך.
ובגוף נידון השאלה כאן יש לציין דגם אינו מוסכם לדינא לכו”ע אפי’ לענין כיבוס שניקוי כתם בבגד חשיב כיבוס, וכבר דברו מזה כמה פוסקי זמנינו ואכמ”ל, ועי’ בחוט שני על ר”ה שחילק בזה בין מנקה כתם אחד למנקה כל הכתמים בבגד.
יש לדון בזה, דמחד גיסא אמנם ניקוי ריצפה אינו אסור בת”ב מדינא, ומאידך גיסא כבר נהגו להחמיר בזה אפי’ קודם ת”ב [ראה שו”ת התעוררות תשובה ח”ג סי’ ל, שלמת חיים סי’ שיב בשם הר”ש סלנט, הליכ”ש ניסן פי”ד סכ”א, מבית לוי בין המצרים עמ’ יא, וע”ע אשרי האיש או”ח ח”ג פס”ט סס”ז].
ומאידך גיסא בנידון דידן יש בזה בעיה נוספת דאחר שנהגו שלא לעשות מלאכה בת”ב [עכ”פ עד חצות] מצד הסחת דעת מן האבלות [עי’ ס”ס תקנד סכ”ב ובמשנ”ב ובה”ל שם] מכיון שהניקיון הוא גדול ויש בזה בעיה של עושה מלאכה בת”ב ומסיח דעתו מן האבלות, וכ”ש שדבר שיש בו להדיא הסחת דעת הוא חמור גם לאחר חצות [כמ”ש במשנ”ב שם סקמ”ט].
וכן ראיתי שהעירו הפוסקים לגבי הדחת כלים בת”ב [עי’ שמעתתא דמשה להאג”מ עמ’ תלד ואול”צ ח”ג פכ”ט תשובה יד] מצד הסחת דעת מן האבלות [ולענין אחר חצות עי’ להלן].
ומאידך גיסא הוא יותר קל במקרה זה מכיון שהוא נעשה על ידי גוי, וכמבואר בשו”ע [סי’ תקנד סקכ”ב] דעל ידי גוי מותר לעשות מלאכה בת”ב.
ומאידך גיסא אפשר שיש כאן גם היתר של דבר האבד מאחר ואם יעשה את הניקוי ביום אחר יצטרך לעשות זאת על חשבון זמן של מכירת אוכל ללקוחות, ומאידך גם אינו ברור שזה מוגדר כדבר האבד כי יש צד לומר שבמקרה שהדבר האבד עצמו הוא מה שאינו יכול לעשות מלאכה ביום האסור אינו מוגדר כדבר האבד מחמת שעושה כעיקר התקנה, שזה עיקר התקנה לבטל מלאכה ביום זה, ודבר האבד הוא רק אם נגרם נזק צדדי על ידי זה (והבאתי קצת מ”מ לנידון זה לגבי סיוד בתשעת הימים, וע”ע סי’ תקלט ס”ה).
ומכיון שהנידון מצד מנהגא ויש כאן כמה צדדים, היה מקום לנקוט ולומר שאם אינו מתעסק מול הגוי בת”ב עצמו כלל או כמעט כלל [תלוי בב’ הצדדים בבה”ל שם אם עצם הדיבור לגוי בת”ב אסור או לא, והבה”ל הביא דעה שמחמירה בזה ותמה עליו ולמעשה לא הכריע להדיא להקל בזה], והגוי אדעתיה דנפשיה עביד, ונעשה בצינעא בתוך חנות סגורה, אינו חמור כ”כ, דגם באבלות מצינו היתרים כיו”ב כמבואר בסוגיות, וכ”ש כאן דמבואר בשו”ע שם שעל ידי גוי מותר.
אבל אם יש בזה התערבות שוטפת מצד בעלי החנות אי אפשר להתירו לפי שיש כאן היסח הדעת מן האבלות, וכמו שהביא בשו”ע (סי’ תקנד סכ”א בשם יש מי שאומר דהיינו בלא חולק כמ”ש המשנ”ב בהל’ תפילין) שלא יטיילו וכיו”ב בת”ב, ואפי’ לענין תענית עי’ במשנ”ב [סי’ תקמט סוף סק”א בשם החי”א], וכמו שנקטו לגבי מלאכה [בסי’ תקנד סכ”ב] שהוא מצד הסחת דעת מן האבלות, ונראה דהכל לפי הענין.
והנה למעשה לענין מלאכה בת”ב, כתב המשנ”ב סקמ”ו דאמנם על ידי גוי מותר בת”ב כמ”ש השו”ע שם, אבל דבר שבפרהסיא כגון בניה אסור, וכן פרקמטיא שהוא פרהסיא ג”כ אסור (שעה”צ שם בשם הדה”ח וכן נקט בשונה הלכות), ולכן בניד”ד דלא חשיב בפרהסיא כיון שהוא בחדר סגור לכאורה יהיה מותר (עי’ מה שהביא בשבט הלוי ח”ה סי’ מב לגבי כיבוס באופן המדובר שם דלא אמרי’ דבחדרי חדרים יש בו משום מראית העין בדרבנן ע”פ המשנ”ב סי’ שא ס”ק קסה), וכ”ש לאחר חצות שמותר במלאכה ובלבד שאינו מסיח דעת מן האבלות (סי’ תקנד במשנ”ב סקמ”ט).
ואע”פ שיש פוסקים שהחמירו גם לאחר חצות [חי”א כלל קלה סט”ו וקצש”ע סי’ קכד סט”ו], מ”מ הורה הגרח”ק (הוב”ד בתורת המועדים שם סכ”ח) דלמעשה אין צריך להחמיר דהמשנ”ב לא הביא חומרא זו, ואפי’ להפוסקים שהחמירו במלאכה גם לאחר חצות כדי שלא יסיח דעת מהאבלות מ”מ מלאכה על ידי גוי שטעם ההיתר הוא משום שאין בזה הסחת דעת כמ”ש הבה”ל סי’ תקנד סכ”ב בשם הגר”א א”כ אפשר דבזה גם הנך פוסקים מודו, כיון דזו היא מלאכה שאין בה שיהוי כלל כעין מ”ש הרמ”א בסי’ תקנד סכ”ב ל הדלקת נרות, ובפרט כשמסכם עם הגוי לפני ת”ב שבזה אף הדעה המחמירה שהביא הבה”ל [שיש לסכם מראש לפני ת”ב] מודה בזה, ולא נאמר הגבלה במלאכת גוי בת”ב אלא רק שלא יהיה בפרהסיא.
אבל כ”ז מצד עצם ענין המלאכה בת”ב, אבל מצד ניקוי הריצפה שהוא ממנהגי האבלות שנהגו עכשיו יתכן שיש בזה בעיה, ואמנם היה מקום לומר שאם הוא בצירוף שהוא גם על ידי גוי וגם אינו לצורך שימוש עכשיו אפשר דיש להתיר, ובפרט שהענין לא לשטוף ריצפה, הוא מנהג מאוחר שאינו ברור שהתקבל בכל מקום וגם שהוא במקום צורך כמשנ”ת.
אבל לאחר העיון נראה דבאמת יש בזה בעיה למסור לנכרי בת”ב לשטוף בת”ב [גם לפי הצד בבה”ל הנ”ל שבמלאכה גרידתא יש להתיר בכה”ג] דהרי פסק הרמ”א בסי’ תקנא ס”ג שאסור למסור אחר ר”ח בגדים לכובסת נכרית, וא”כ גם שטיפת הרצפות מאחר שכבר נהגו להחמיר בזה מחמת שמסיח דעתו מן האבלות, א”כ אם רוצה ליתן לנכרי לשטוף רצפותיו הרי אם נשווה מנהג שטיפות רצפות למנהג כיבוס נמצא שאסור בכה”ג, [ואע”ג דלענין מלאכה גרידא התיר השו”ע אמירה לגוי מ”מ כאן החמירו יותר לענין כיבוס מכיון שהוא הסחת דעת מן האבלות בעצם מה שעושה דברים שנהגו שלא לעשותן בימים אלו, וכמו שהובא בפוסקים שהחמירו כאן באמירה לגוי יותר משאר דיני דרבנן שבהם הוא מותר כמ”ש הפר”ח סי’ תסח סק”א, דהכא החמירו משום חומרא דאבלות ת”ב, ראה שע”ת סי’ תקנא סקי”ז בשם המחב”ר סק”ד בשם נחפה בכסף], ועוד דהא אפי’ בכיבוס שיש אופן של היתר הנזכר ברמ”א שם למסור לו קודם ר”ח אבל הוא בתנאי שעושה כן בבית הנכרי ולא בבית הישראל כמ”ש בשע”ת שם סקי”ז בשם המחב”ר להחיד”א סק”ח בשם זרע אמת סי’ עז משום מראית העין, א”כ בניד”ד לכאורה יהיה אסור, ויל”ע באופן שהוא מוסתר לגמרי דלכאורה בזה אין חשש מראית עין להמבואר בשה”ל הנ”ל ע”פ המשנ”ב הנ”ל בסי’ שא.
ומ”מ לאחר חצות מאחר ואין איסור מעיקר הדין במלאכה שאינה מסיחה דעת מן האבלות יש להתיר ע”י גוי באופן שאין בו פרהסיא כנ”ל [וכשעושה לאחר חצות היה מקום לומר דלכו”ע מותר לומר לגוי אף בת”ב גופא, כיון דאף הוא עצמו היה מותר לעשות כן אם לא היה בזה היסח הדעת, וממילא גם מהרמ”א הנ”ל בסי’ תקנא א”א ללמוד לאסור בענייננו], אבל שהישראל עצמו יעשה העבודה אפי’ לאחר חצות אין להתיר להסיח עצמו מן האבלות כנ”ל בשם המשנ”ב סי’ תקנד סקמ”ט.
ועי’ באול”צ שם שהתיר לשטוף כלים לאחר חצות מחמת השו”ע בס”ס תקנט המתיר להכין צרכי סעודה לאחר חצות, ויל”ע אם ההיתר גם באופן המסיח דעת, ואפשר דמ”מ היינו דוקא כלים שיש בהם צורך ישיר לסעודה, וגם משמשים ישירות דוקא לסעודה שאחר ת”ב, והוא כעין מפני עגמת נפש בשבת קיד עי”ש, ועי’ עוד בשערי תשובה מה שהביא שיש מקילים בעוד דברים לאחר חצות כדי להזכיר נבואות הנחמה לנשים,
אפשר לסמוך ולהקל בזה.
כמה פוסקים התירו בזה (בתשובות והנהגות ח”ב סי’ רי בשם הקה”י וכן דעת האג”מ והגרנ”ק, ביאורים ומוספים סי’ תקנא אות צא), וכך נראה לפו”ר מכיון שיש כאן סעודה של שמחה ששמחים עם בעלי הברית והסעודה נעשית מחמת הברית, והרי אין כאן כל יחיד ויחיד שאוכל מחמת שהיה בברית מילה (דמי שהיה בברית ואחר כך אוכל בביתו בשר ביחידות מחמת זה אינו מועיל להתיר לו) אלא כולם מצטרפים לסעודת הברית ושמחים עם בעלי הברית, וצא ולמד דיש צד בפוסקים להתיר אף בבגדי שבת לכל הקרובים הבאים לסעודה כדי שלא לגרום צער לבעלי הברית (עי’ שע”ת ריש סי’ תקנא), ואמנם להלכה לא קי”ל הכי (במשנ”ב שם) אבל ודאי שיש כאן מושג של שמחה שהוא מחמת הברית ובעלי הברית, וכמו שמצינו בנישואין שברכת הנישואין היא גם אחר הנישואין וגם לאנשים שלא היו כלל בזמן הנישואין, וכנ”ל ברכת אבלים, דענין השמחה או האבלות היא השתתפות עם האדם ששייך למעשה.
וכן נראה לכאורה שסבר המשנ”ב שכתב שאותם שמשלחים לבתיהם מסעודת הברית לא חשיב סעודת מצוה לגביהם ואינו מתיר להם לאכול בשר, ומשמע שאם היה בסעודה עצמה סגי בזה, ולא מסתבר שהמשנ”ב מיירי במי שהיה בברית מילה עצמה והלך לביתו ואז שלחו לו מן האוכל, דהמשמעות במשנ”ב היא לענין הנידון מה בכלל ההיתר של הצטרפות לסעודת הברית, וע”ז קאמר דאין להתיר מחמת שהאוכל הוא מסעודת הברית, דלא חשיב שאוכל בסעודת הברית להתיר מחמת זה אלא כשאוכל במקום הסעודה עצמה עם בעלי השמחה, וממילא משמע דכשאוכל בסעודת הברית עצמה אה”נ דהוא בכלל ההיתר.
וגם הפוסקים שהחמירו בזה לגבי סיום (עי’ ביאורים ומוספים שם) שהצריכו שישמע השומע את הסיום עצמו, הנה על אף שהדבר עצמו צריך ביאור ואינו פשוט, דהרי גם הם מודים שאין צריך המשתתף בסעודה שילמד כל המסכתא וסגי שבא מחמת הסיום, וא”כ הענין שהוא שמח בסיום של חבירו ולא שהוא מסיים בעצמו, מ”מ על אף שהחמירו מ”מ לא מצאתי שדברו להדיא אלא על סעודת סיום, ומאחר שיש כמה דינים שנאמרו לגבי ברית שיו”ט שלהם הוא שלא הובאו לגבי סעודת סיום, כמו לגבי בגדי שבת ועוד כמה דברים (עי’ ברמ”א ומג”א ובאר היטב ושע”ת ומשנ”ב בריש סי’ תקנא), ואפי’ תענית ת”ב עצמה התירו לבעלי הברית בזמן שהת”ב נדחה וכן רחיצה התירו מחמת ברית, כמבואר כ”ז בשו”ע הל’ ת”ב, וכן פוטר מתחנון וכן יש דעות בפוסקים שמותר להוסיף עליה לבעל ברית מחמת שיו”ט שלו הוא, וכמה מהדברים שהתירו בברית לא שמענו שהתירו בסיום, וגם דעת היעב”ץ שהביא בבה”ל סי’ תקנא שאין סיום מועיל להתיר אכילה אלא לתמכין דאורייתא וכיו”ב שיש להם שותפות בלימוד ולא לשאר בני אדם הבאים מחמת הסיום, ולכן אפשר שגם אלו שהחמירו בזה לענין סיום הקלו לברית (ויש להוסיף כיהודה ועוד לקרא דיותר מצוי בברית שאנשים באו ממרחק ושכיח שיהיה באופן זה למרות שבודאי באו מחמת הברית ולא רק מחמת הסעודה).
ומאחר שבשל סופרים הלך אחר המיקל וכאן הוא אף מנהג ואילו מדינא דגמ’ לכו”ע שרי והרבה מקילים בזה גם למעשה וכך מסתבר יותר לדינא כמשנ”ת וגם משמע שכך דעת המשנ”ב (וגם המחמירים לא החמירו להדיא לגבי ברית, וכמשנ”ת), בפרט שהוא צער גדול להיות במקום שאוכלים ולא לאכול כמבואר בשו”ע או”ח סי’ קסט ס”א ובמשנ”ב שם לגבי שמש וכן ברש”י ברכות לא ע”ב לגבי תענית בשבת ע”ש (וע”ע במשנ”ב סי’ תקע אסק”ב ומיוסד על דברי הרר”י ביסוד התשובה, וראה מגיד מישרים אזהרות אות טז ופלא יועץ ערך תענית ד”ה והיותר) וחשיב שעת הדחק גדול, לכן נראה לענ”ד שעכ”פ בדיעבד אין צריך להחמיר בזה, וכך אמרתי להם לנהוג בשעת מעשה.
יש מקור לאכול הלחם עם האפר אחר סוף אכילתו.
****
נראה דיש טעם למה שיאכל אחר כל הסעודה דהא אי’ בירושלמי פ”ד דתענית ה”ו ובמד”ר שאחר שאכל רב כל צרכו אכל פת באפר ואמר זהו סעודת ת”ב, והטעם כתבתי בתשובה אחרת ע”פ המפרשים כדי שהסעודה המפסקת עצמה תהיה בפת באפר בלבד ולא בשאר מאכלים.
וכן נקט ברמ”א סי’ תקנב ס”ו הלשון לטבל אחר אכילתן פת באפר ולאכלו על שם ויגרס בחצץ וגו’, ומבואר הענין שיהיה אחר אכילתו דוקא.
ולענין הטעם שהזכרתם לאכול האפר אחר אכילתו כדי שיישאר בפיו טעם האפר, יש לציין דכעי”ז מצינו בפוסקים לגבי מצה וקרבן פסח (עי’ פסחים קכ), ואולי יש ללמוד שיש ענין גם בניד”ד ממה שהזכירו בענייננו הפסוק ויגרס בחצץ שיני הכפישני באפר (איכה ג, טז), ומלשון הכתוב משמע דמיירי על עצם החצץ והאפר שבפה ולא דוקא דרך אכילה.
וראיתי בפוסקי זמנינו (הליכ”ש ניסן פט”ו הערה ה, חוט שני יו”ט עמ’ שמט) שכתבו דהישיבה ע”ג קרקע בסעודה המפסקת צריכה להיות כל הסעודה ולא רק באכילת הביצה בסופה, והנה לכאורה דין זה יהיה תלוי במחלוקת בין גירסת הירושלמי לגירסת המד”ר דמאן דגריס שהיה אוכל סעודה בפני עצמה קודם לכן ואח”כ אוכל פת באפר כדי לקיים בזה סעודה המפסקת של ת”ב בפת באפר [ואפשר דבסעודה שקודם לכן היה אוכל ג”כ ב’ תבשילין או בשר ויין מה שאסור בסעודה המפסקת, עי’ במג”א סי’ תקנב], א”כ סובר שרק חילוק סעודה לגמרי חשיב סעודה נפרדת, עי’ במג”א הנ”ל מה שכ’ בפי’ דברי הירושלמי, אבל למאן דגריס שאחר שאכל כל צרכו היה מייחד פת לאוכלה באפר ובפשוטו משמע דבאותה סעודה גופא היה מייחד אחר כך פת לסעודת ת”ב, ולכן היה אומר “זהו סעודת ת”ב”, א”כ אפשר דא”צ לישב כל הסעודה ע”ג קרקע, ומ”מ בגמ’ דידן בתענית דף ל’ משמע דבעי’ חילוק סעודה שיהיו לגמרי ב’ סעודות כדי להתיר ב’ תבשילין ובשר ויין בסעודה הראשונה [מדינא דגמ’], וא”כ לדידן דנהגי’ כהבבלי יש לישב ע”ג קרקע כל הסעודה וכפשטות מנהג ר’ יהודה שהובא בבבלי שם [ועי’ ב”י ורע”א].
והנה מאחר שלדידן בלאו הכי אי אפשר לייחד שרק סוף הסעודה יהיה לסעודת ת”ב א”כ יל”ע למה כ’ הרמ”א אחר אכילתו ואולי לגי’ דגריס שהיו ב’ סעודות [כמ”ש המג”א] ס”ל דמה שהיה אוכל פת באפר אחר אכילתו הוא כדי שיישאר בפיו אפר או טעם אפר לקיים הכפישני באפר.
אולם גם לטעם זה יל”ע למה כ’ המשנ”ב שיאמר זהו סעודת ת”ב אם נימא דמעיקרא דדינא אמר כן רק כדי לחלק את הסעודה לב’ חלקים לפי מה שנתבאר, ויש להוסיף דבלאו הכי תיקשי דבירושלמי שם הרי משמע שהיו ב’ סעודות, ואעפ”כ בא לייחד בפה את הסעודה השניה לסעודת ת”ב, אבל אי משום הא לק”מ דרצה לעשות היכר שיידעו שסעודה הראשונה אינה מחמת ת”ב, אבל המשנ”ב דמיירי בכל אחד שאוכל פת באפר אחר אכילתו שהיתה כדין [בלא ב’ תבשילין ובלא חילוק סעודה בפני עצמה] א”כ למה צריך לומר זהו סעודת ת”ב, וי”ל דמ”מ לעשות היכר שההפסקה לת”ב עצמה תהיה באופן של אבלות.
ומה שציין הרמ”א סמך ממד”ר לעשות סעודה טובה לת”ב זכר לנחמה לא נראה דשייך לפרש כאן כן לענין הפת באפר, עי’ מה שכתבתי בתשובה אחרת בענין זה [ד”ה האם סעודה המפסקת הוא דוקא בפת].
ובאחרונים (מועד לכל חי סי’ י אות כט) נזכר מנהג ג”כ לטבל הביצה באפר, ומה שבירושלמי נזכר שטיבל פת אפשר דהוא כדי להרגיש צער האפר יותר שהוא בלא תבשיל.
הדעת נוטה שיאמר על נהרות בבל.
****
בדבר השאלה לענין חולה האוכל בתשעה באב האם יאמר על נהרות בבל או שיר המעלות, לכאורה הדעת נוטה שיאמר על נהרות בבל, דהרי ת”ב הוא יום קינה ואע”ג שבמשנ”ב (סי’ א סקי”א) בשם השל”ה תלה דבר זה ביום שאומרים בו תחנון או לא, ולפ”ז בת”ב היה צריך לומר שיר המעלות ולא על נהרות בבל, כיון דת”ב הוא יום שאין אומרים בו תחנון, מ”מ מאחר שאינו דין אלא הנהגה נראה דזיל בתר טעמא שעל נהרות בבל הוא קינה על החורבן וממילא יש לאומרו בת”ב שהוא יום אמירת הקינות ואבילות על החורבן, ויש להוסיף דבהכונס משמע שלא כל אחד ראוי להתאבל על ירושלים בכל ימות השנה, ואעפ”כ בת”ב הוא יום הראוי לכולם להתאבל בו שאז תקנו, ואם על נהרות בבל התירו לכל אחד לומר בכל יום כ”ש שבת”ב התירו.
ויש להוסיף עוד דבפסיקתא רבתי מוכח שאמרו ביום ט”ב על נהרות בבל כמו שאנו אומרים מזמורים אחר התפילה (כגון שיר של יום וכיו”ב) וכן נהגו בקהילות שונות לומר מזמור על נהרות בבל בתשעה באב [כמ”ש בנתיבות המערב מנהגי מרוקו מנהגי ת”ב אות כג ובתכלאל של בני תימן בת”ב אחר איכה] וכן יש פיוטים שנכתבו לת”ב על פי המזמור על נהרות בבל.
או דבעלי הפסיקתא היו אומרים על נהרות בבל כאפטרתא מן הכתובים כמנהג נהרדעא (שבת קטז) להפטיר בכתובים וכמנהג בעל המדרש אגדת בראשית, ועי’ מה שכתבתי בביאורי על הפסיקתא רבתי ריש פיסקא על נהרות בבל.
וכן תיקון רחל שהובא בפוסקים (שע”ת סי’ תקנב) לומר בליל ת”ב יש בו על נהרות בבל.
ובאמת א”צ לזה דהרי כל הקינות הם מענין זה ולמה שלא יאמר גם קינה זו. ומה דלא נחית לזה המשנ”ב משום שסתם אדם אינו יכול לאכול בת”ב.
ועי’ בשעה”צ סי’ תקנז סק”ד שנקט למעשה דש”ץ אומר עננו בשחרית של ת”ב, והטעם לזה מבואר במאמר מרדכי שם סק”ז שלא לכל דבר נקרא מועד שהרי יום אבל הוא ואין זה אלא רמז בעלמא כדי שלא להתייאש מן הגאולה, ולזה די בהיכר כל שהוא במה שאין אומרים תחנון עכ”ד ע”ש ועי’ עוד קצת מעין זה במשנ”ב סי’ תקנט סקי”ז (ודברי המשנ”ב שם הם גם לשי’ הט”ז שהוא בר פלוגתיה דהמאמ”ר בהא דסי’ תקנז הנ”ל).
ויש להעיר דאם יאמר שיר המעלות אפשר דאיסורא נמי קעביד דקורא מזמור בת”ב וכמ”ש הד”מ [לפי שיטתו] דפיטום הקטורת לא יאמר כיון דאין הכל אומרים אותו וכ”ש בניד”ד שאינו ברור לדינא שאומר שיר המעלות בת”ב, ואינו אומר אותו בכל יום אלא רק בימים טובים, א”כ למה יהיה מותר לומר בת”ב.
משא”כ אם אומר על נהרות שהוא קינה אין בזה איסור דדברי קינות אין איסור לומר אלא רק דברי נחמות ושאר לימודים כמ”ש בשו”ע.
ויש להוסיף בכל נידון זה דבעצם גם שאר צומות בזמן הבית הם שמחה כמבואר בגמ’ דר”ה ואעפ”כ ת”ב שהוא עיקר חורבן הבית יותר נזכר לענין דאיקרי מועד משום שאז תצמח גאולתינו וכמ”ש בירושלמי ומד”ר שמשיח נולד ביום זה, ומ”מ חזי’ דמה ששאר צומות יהיו לששון ולשמחה אינו מחיל על אותם הצומות דברי יו”ט ואע”פ שבת”ב נזכר גם מועד מ”מ עיקר הטעם הוא מחמת שיהפך לששון ושמחה כמ”ש המאמ”ר, וטעם זה הוה ליה להועיל לפחות במשהו לענין שאר צומות, אלא דגם בת”ב עיקר ענין המועד הוא להכירא לזכור הנחמה כמ”ש המאמ”ר, ומעין מ”ש הפוסקים עוד לענין היתרים מסויימים לאחר חצות שהתירום לנשים שלא יסיחו דעת מן הנחמה, ואע”פ שבת”ב יש בו דינא דאקרי מועד בכתובים, מ”מ עיקר היום הוא אבלות וכמשנ”ת.
ובכ”ז מבואר ג”כ מה טעם בת”ב אומרים רק תיקון רחל של קינה ולא תיקון לאה של תנחומין בתיקון חצות כמ”ש השע”ת סי’ תקנב, דת”ב הוא יום אבל ולא יום שנקבע לומר פסוקי נחמה, וגם שיר המעלות בשוב ה’ וגו’ שהוא בתיקון לאה אין אומרים בת”ב.
וכ”ש בערב ת”ב שאין לומר שיר המעלות אלא על נהרות בבל.
כמדומה שמעיקר הדין לא מצינו שום איסור לאחר את ברכת המזון לאחר השקיעה ואפי’ לאחר צאה”כ, מאחר שכבר פסק לאכול קודם שקיעה”ח ובהמ”ז אינו מהדברים האסורים בת”ב ואדרבה חולה שאוכל בת”ב מברך כדין.
ויש להזכיר בזה דברי הרמ”א סי’ תקנב סי”א בשם הגהות אשרי פ”ד דתענית סי’ ח ושאר פוסקים דמי שנדר שלא לאכול לפ”ד הרמ”א אוכל סעודה המפסקת קודם ביאת השמש, ולהמשנ”ב שם אוכל בצמצום קודם השקיעה, ואולי יש מקום ללמוד מזה שבהמ”ז יברך אחר השקיעה, אבל אינו מוכרח, דע”כ אין הכונה צמצום גמור של רגע כמימריה דבזה הרי גם לאכול לא יספיק.
רק שיש בזה איזה נקודות לעורר העיון שאם מברך קודם השקיעה יוצא מחששות אלו.
הנקודה האחת שלפי המנהג הרווח שלא ליטול שום נטילה יותר מקצות האצבעות [ובמקו”א הרחבתי בנידון זה] נמצא שאם יברך ביום יוכל ליטול מים אחרונים על כל היד [עי’ במה שהובא בשם החזו”א על דברי המעשה רב] משא”כ אם יברך רק לאחר שקיעה יוכל ליטול רק עד קצות אצבעותיו [מיוסד ע”פ הערת הגר”ש דבליצקי בספרו ת”ב שח”ל ביום א’ אות כז, אלא דשם עיקר ההערה נכתבה על ת”ב שח”ל בשבת לענין סעודה שלישית, ועי’ עוד מה שכתב בזה הגר”צ כהן בספרו ת”ב שח”ל בשבת].
הנקודה השניה שאם מברך רק לאחר שקיעה נכנס כאן לכמה נידונים בפוסקים אם צריך להזכיר נחם, אבל עכ”פ לדידן בודאי שא”צ להזכיר כיון שיש כאן ספק ספקא דיש פוסקים שאומרים שאזלי’ בהזכרות בתר עיקר הסעודה (עי’ סי’ רפח בסופו ובמשנ”ב שם) ויש פוסקים שנקטו שאין נחם כלל בבהמ”ז (עי’ סי’ תקנז בסופו במשנ”ב סק”ה), ואפי’ בתפילה לדידן בני אשכנז אין הזכרה עד מנחה [אם כי משמע במשנ”ב שם דמאן דסבר שיש להזכיר בבהמ”ז מזכיר בכל שעה שאוכל ויל”ע], א”כ למעשה אינו מזכיר וא”צ לחשוש שמכניס עצמו לס”ס (לפי מה שביארתי במקו”א ע”פ הבה”ל סי’ קסח דבפשטות גם יר”ש מותר להכניס עצמו לס”ס בברכות).
עוד נקודה שלישית ששייכת רק בסעודה המפסקת שחלה בשבת מש”כ בא”ר סי’ תקנב סקי”ד (הובא במשנ”ב שם סקכ”ג) שמזמנין אז, וזה רק אם מברכין בהמ”ז בשבת אבל לא אם מברכין במוצ”ש שאז נכנס לשאלה מה לעשות אם נתחייב כבר בזימון וכבר נכנס ת”ב.
****
אם הכלור מוגדר כדבר שמזיק או מפריע מותר לרחוץ ממנו, שהרי אפי’ בת”ב מותר לרחוץ כדי להעביר מעליו לכלוך כמ”ש בשו”ע סי’ תקנד ס”ט לגבי רחיצת ידיו, ובמשנ”ב שם סקי”ט שלא אסרו אלא רחיצה של תענוג, ולגבי רחיצת גופו מזיעה מרובה ביו”כ עי’ משנ”ב סי’ תריג סק”ב ובשעה”צ שם סק”ד מה שהביא הדעות בזה, ועי’ משנה אחרונה על המשנ”ב סי’ תקנא ברמ”א סט”ז ובהערות שם ומה שהביא שם בדעת המשנ”ב להלכה לענין ת”ב דמשמע שהוא קל יותר וכ”ש בענייננו, ומה שדן שם בשם החזו”א ושאר פוסקים מה הגדרה של זוהמת זיעה המתרת.
ויש לציין דיש מהפוסקים שהתירו לשטוף גופו מזיעה מרובה, ונקטו שאם יכול שירחץ אבר אבר (שבט הלוי ח”ז סי’ עז, הליכ”ש ניסן פי”ד הערה סב, אשרי האיש ח”ג פס”ט סל”ו סל”ז), ועכ”פ לא יותר ממעוט הגוף בפ”א, [ואפשר דרצו לחשוש לדעת הב”ח ושאר פוסקים המחמירים ברחיצה מזיעה כמבואר במשנ”ב סי’ תריג שם], וכאן יהיה תלוי אם חשיב כלכלוך או רק כזיעא מרובה, דבלכלוך נקט המשנ”ב בסי’ תריג סק”א שאם גופו מלוכלך בכמה מקומות יכול לרחוץ כל גופו בפעם אחת אם יש צורך ובלבד שלא יכוון להנאת רחיצה.
אבל איני יודע המציאות בזה של הגדרת המיאוס או הסיכון שיש בכלור, ומ”מ כמובן שמי שאלרגי לכלור והוא צורך רפואה עבורו יכול לשטוף הכלור דלכלוך גמור מותר לרחוץ כל גופו אם יש בכך צורך אפי’ ביו”כ ובלבד שלא יכוון להנאת רחיצה כמ”ש המשנ”ב סי’ תריג סק”א.
והיה מקום לומר שאם הכלור גורם לו חוסר נעימות במידה מרובה יתכן לפי הענין דחשיב כלכלוך גמור, אולם מצינו דהפר”ח והפוסקים שהחמירו בזיעא [שהביא המשנ”ב שם ברי”ס תריג] לא קבלו סברא זו, וכן החזו”א וסייעתו שנקטו דרק בזיעא מרובה שמזוהם מאוד מיירי המשנ”ב ולא בכל זיעא [עי’ קרא עלי מועד פ”ג עמ’ לא, דברי יציב או”ח ח”ב סי’ רלז אות ד, אול”צ ח”ג פכ”ז אות ה, חוט שני יו”ט עמ’ שמו] ג”כ לא קבלו סברא זו, ומ”מ באופן שהכלור גורם חוסר נעימות באופן חריג מאוד אצל אדם מסויים אפשר שיחשב כלכלוך וכן באיסטניס שסובל מאוד מזיעה החשיב החוט שני שם כלכלוך [ועי”ש עוד עמ’ שמז] (ועי’ גם בחוט שני ר”ה עמ’ תיד שכתב לחדש דשיעור בגד מלוכלך כדי להתיר לבישתו אחר כיבוס בט’ הימים הוא כ”א כפי הרגשתו).
לגוף הענין הנ”ל עיקר תשובה זו נאמרה לענין הנוהגים להקל בטבילת עזרא או בטבילת תוספת קדושה בימי בין המצרים, אבל הטובלים במקווה לכבוד שב”ק הוא יותר קל, אע”ג דאי’ בשל”ה לקצר בזה, מ”מ מכיון שעכ”פ חלק מהפוסקים החזיקו ענין זה כרחיצת נקיות המותרת, דהחזו”א סבר (והוא דלא כהמשנ”ב) להתיר אפי’ בסבון, וממילא לענין טבילה כזו שההיתר שלה הוא מחמת נקיות יש אולי מקום לומר עכ”פ לדעת החזו”א דכלול בזה כל מה שכלול בדרך בני אדם בכלל חובת רחיצה ובכלל זה שטיפת הכלור מהגוף.
ואמנם שוב חשבתי דאמנם כן אפשר לטעון דאם גדר ההיתר הוא משום שאינה רחיצה של תענוג כיון שהוא צורך מצוה א”כ יש לכלול בזה כל הרחיצה, אבל אם הגדר שהמצוה דוחה את מנהג איסור הרחיצה א”כ שמא אין הכל דוחה, ויש יד עוד לדון בזה דמצד הגדר אין לחלק בין זל”ז דהמתירים טבילת עזרא וכיו”ב הוא ג”כ משום שסוברים מעיקר הדין שאינו מחמת תענוג, אלא דיש לטעון שמא טעם ההיתר שלהם לא מחמת שאי”ז תענוג אלא מחמת שמצות הטבילה דוחה המנהג שלא לרחוץ בימים אלו, אבל יש לטעון גם לגבי המתירים בע”ש שזהו טעם ההיתר, ומה שהותר רק למי שרגיל בו הוא משום שאם רוחץ עכשיו אינו לכבוד שבת כיון שמבטלו ורק רחיצה לכבוד שבת הותרה, או בנוסח אחר דכיון שאינו חשוב לו מספיק לטרוח לזה בזמן אחר גם לא התירוהו לדחותה מפני מנהג איסור רחיצה בט’ הימים, אבל אכתי יש לטעון דאולי מ”מ יש יותר מקום להחמיר בטבילת עזרא שרבים נהגו להחמיר דהבו דלא לוסיף עלה עוד קולא בדבר שאינו ברור להקל לגמרי, וכמו”כ יש לדון (וזה כנראה עיקר מה שהתכוונתי לכתוב בפנים התשובה) דלפי כל הצדדים בטבילת עזרא כל המצוה שמקיים הוא רק בעצם הטבילה ואח”כ כלתה לו מצוותו וכל השאר יש לדון לכל היותר מצד מכשירי מצוה או מצד התירו סופן משום תחילתן, אבל ברחיצה של ע”ש יש בזה כבוד שבת גם בהעברת הכלור מגופו כיון שהמצוה בע”ש הוא נקיות והעברת הכלור הוא ג”כ חלק מן הנקיות.
יעוי’ בשו”ע סי’ תקנד סוף ס”א שכ’ דגם כשלומד את הנבואות הרעות מ”מ כשמגיע לפסוקי נחמה צריך לדלגם, ומשמע מזה שאינו מותר מחמת שיודע על ידי זה מה הפסדנו, דהרי השו”ע מיירי באדם שבא במיוחד ללמוד ענייני הפורענות וחורבן בהמ”ק ובודאי שכשמגיע לענייני הנחמה מצטער על מה שעדיין לא באנו לזה, ואעפ”כ אינו מותר על ידי זה ללמוד פסוקי הנחמה.
ומיהו יש מקום לחלק בין פסוקי נחמה על העתיד שצריך לדלגם מכיון שאינם צער אלא תקוה לבין פסוקים המדברים ממה שהיה בעבר דבזה יש צער על מה שהיה ונחרב.
ומ”מ מסתימת הפוסקים לא נראה שהתירו דבר זה, דהרי הזכירו כמה עניינים שמותר ללמוד ולא הזכירו כלל מס’ מידות וענייני בנין בהמ”ק כמו הל’ בית הבחירה להרמב”ם, ועוד דא”כ אין לדבר סוף דא”כ רוב סדר קדשים ורוב מס’ יומא ופסחים יהיה מותר ללמוד באופן שעי”ז מצטער ואולי גם עוד כמה דינים כמו דיני יובל ודיני עבד עברי וסדר טהרות וכיו”ב על הכול יטעון שמצטער על מה שאין יכולין עכשיו לקיים כל מצוות אלו, ולכן לא נראה שיש היתר בלימוד מס’ מידות בתשעה באב.
וכמו”כ גם אם יש רגשי צער על מה שהפסדנו אבל יש בזה הרי גם רגשי תקוה שנזכה לזה, וכמו שכתוב במדרש שהוא משל לאשת המלך שהלך בעלה למקום רחוק שבכל זמן שקוראה כתובתה מיד מתנחמת, כך ישראל כשקורין בגלות הבטחות והתהלכתי בתוככם וכו’ מיד מתנחמין ומלאין תקוה ומחזיקין כח בגלות כמ”ש בפסיקתא דר”כ, הלכך בודאי שיש תקוה בלב ומשמחי לב בלימוד מס’ מידות וכיו”ב.
ויש להוסיף דבשו”ע סי’ תקנד ס”ג דמה שהותר פרשת הקרבנות ומשנת איזהו מקומן היינו רק מחמת שהוא סדר היום, וביותר מבואר במשנ”ב שם דלא כל פרסת הקרבנות מותר בת”ב, ולא הזכירו כלל מהיתר שמצטער על מה שאבד וכעי”ז מבואר בדרכי משה (סי’ תקנט סק”ז) לענין פיטום הקטורת (הובא ברמ”א סי’ תקנט ס”ד), וציין לדין זה במשנ”ב הנ”ל.
וכן העירו עוד הגרשז”א והגרח”ק [קרא עלי מועד פ”ח הערה ו] דמי שאינו רגיל בכל יום בדברים שנזכרו בשו”ע שם אין לו היתר לאומרם, ועכ”פ מכ”ז מבואר דאין היתר לעסוק בדיני בהמ”ק בת”ב.
ויש להזכיר בזה עוד מש”כ הערוך השלחן יור”ד סי’ שפב ס”ד אבל לצד שהשמחה מצד קיום המצוה היאך התירו לעסוק בדברים הרעים הא גם בדברים הרעים מקיים מצוה דתלמוד תורה בדיוק כמו שמקיים בשאר דברים, וי”ל בשיטה זו דדברים הרעים הם קיום מצות היום למצות האפילות ולא למצות תלמוד תורה כמו שהובא בבית יוסף תקנ”ד בשם הכל בו קורא הוא בקינות ובאיכה ובדברים הרעים שבירמיה ובמדרש איכה רבתי כדי להזכיר חורבן ביהמ”ק עכ”ל, ולדבריו מבואר דההיתר הוא רק מצד שהוא מחיובי היום להזכיר החורבן ומה שאינו מכלל זה לא הותר, ודוחק לומר דגם לימוד בהמ”ק מזכיר בזה את חורבנו, דהענין הוא להזכיר את החורבן עצמו, דרק זה מתיר את איסור הלימוד של דברים אלו.
יש לדון בזה, דמחד גיסא אמנם ניקוי ריצפה אינו אסור בת”ב מדינא, ומאידך גיסא כבר נהגו להחמיר בזה אפי’ קודם ת”ב [ראה שו”ת התעוררות תשובה ח”ג סי’ ל, שלמת חיים סי’ שיב בשם הר”ש סלנט, הליכ”ש ניסן פי”ד סכ”א, מבית לוי בין המצרים עמ’ יא, וע”ע אשרי האיש או”ח ח”ג פס”ט סס”ז].
ומאידך גיסא בנידון דידן יש בזה בעיה נוספת דאחר שנהגו שלא לעשות מלאכה בת”ב [עכ”פ עד חצות] מצד הסחת דעת מן האבלות [עי’ ס”ס תקנד סכ”ב ובמשנ”ב ובה”ל שם] מכיון שהניקיון הוא גדול ויש בזה בעיה של עושה מלאכה בת”ב ומסיח דעתו מן האבלות, וכ”ש שדבר שיש בו להדיא הסחת דעת הוא חמור גם לאחר חצות [כמ”ש במשנ”ב שם סקמ”ט].
וכן ראיתי שהעירו הפוסקים לגבי הדחת כלים בת”ב [עי’ שמעתתא דמשה להאג”מ עמ’ תלד ואול”צ ח”ג פכ”ט תשובה יד] מצד הסחת דעת מן האבלות [ולענין אחר חצות עי’ להלן].
ומאידך גיסא הוא יותר קל במקרה זה מכיון שהוא נעשה על ידי גוי, וכמבואר בשו”ע [סי’ תקנד סקכ”ב] דעל ידי גוי מותר לעשות מלאכה בת”ב.
ומאידך גיסא אפשר שיש כאן גם היתר של דבר האבד מאחר ואם יעשה את הניקוי ביום אחר יצטרך לעשות זאת על חשבון זמן של מכירת אוכל ללקוחות, ומאידך גם אינו ברור שזה מוגדר כדבר האבד כי יש צד לומר שבמקרה שהדבר האבד עצמו הוא מה שאינו יכול לעשות מלאכה ביום האסור אינו מוגדר כדבר האבד מחמת שעושה כעיקר התקנה, שזה עיקר התקנה לבטל מלאכה ביום זה, ודבר האבד הוא רק אם נגרם נזק צדדי על ידי זה (והבאתי קצת מ”מ לנידון זה לגבי סיוד בתשעת הימים, וע”ע סי’ תקלט ס”ה).
ומכיון שהנידון מצד מנהגא ויש כאן כמה צדדים, היה מקום לנקוט ולומר שאם אינו מתעסק מול הגוי בת”ב עצמו כלל או כמעט כלל [תלוי בב’ הצדדים בבה”ל שם אם עצם הדיבור לגוי בת”ב אסור או לא, והבה”ל הביא דעה שמחמירה בזה ותמה עליו ולמעשה לא הכריע להדיא להקל בזה], והגוי אדעתיה דנפשיה עביד, ונעשה בצינעא בתוך חנות סגורה, אינו חמור כ”כ, דגם באבלות מצינו היתרים כיו”ב כמבואר בסוגיות, וכ”ש כאן דמבואר בשו”ע שם שעל ידי גוי מותר.
אבל אם יש בזה התערבות שוטפת מצד בעלי החנות אי אפשר להתירו לפי שיש כאן היסח הדעת מן האבלות, וכמו שהביא בשו”ע (סי’ תקנד סכ”א בשם יש מי שאומר דהיינו בלא חולק כמ”ש המשנ”ב בהל’ תפילין) שלא יטיילו וכיו”ב בת”ב, ואפי’ לענין תענית עי’ במשנ”ב [סי’ תקמט סוף סק”א בשם החי”א], וכמו שנקטו לגבי מלאכה [בסי’ תקנד סכ”ב] שהוא מצד הסחת דעת מן האבלות, ונראה דהכל לפי הענין.
והנה למעשה לענין מלאכה בת”ב, כתב המשנ”ב סקמ”ו דאמנם על ידי גוי מותר בת”ב כמ”ש השו”ע שם, אבל דבר שבפרהסיא כגון בניה אסור, וכן פרקמטיא שהוא פרהסיא ג”כ אסור (שעה”צ שם בשם הדה”ח וכן נקט בשונה הלכות), ולכן בניד”ד דלא חשיב בפרהסיא כיון שהוא בחדר סגור לכאורה יהיה מותר (עי’ מה שהביא בשבט הלוי ח”ה סי’ מב לגבי כיבוס באופן המדובר שם דלא אמרי’ דבחדרי חדרים יש בו משום מראית העין בדרבנן ע”פ המשנ”ב סי’ שא ס”ק קסה), וכ”ש לאחר חצות שמותר במלאכה ובלבד שאינו מסיח דעת מן האבלות (סי’ תקנד במשנ”ב סקמ”ט).
ואע”פ שיש פוסקים שהחמירו גם לאחר חצות [חי”א כלל קלה סט”ו וקצש”ע סי’ קכד סט”ו], מ”מ הורה הגרח”ק (הוב”ד בתורת המועדים שם סכ”ח) דלמעשה אין צריך להחמיר דהמשנ”ב לא הביא חומרא זו, ואפי’ להפוסקים שהחמירו במלאכה גם לאחר חצות כדי שלא יסיח דעת מהאבלות מ”מ מלאכה על ידי גוי שטעם ההיתר הוא משום שאין בזה הסחת דעת כמ”ש הבה”ל סי’ תקנד סכ”ב בשם הגר”א א”כ אפשר דבזה גם הנך פוסקים מודו, כיון דזו היא מלאכה שאין בה שיהוי כלל כעין מ”ש הרמ”א בסי’ תקנד סכ”ב ל הדלקת נרות, ובפרט כשמסכם עם הגוי לפני ת”ב שבזה אף הדעה המחמירה שהביא הבה”ל [שיש לסכם מראש לפני ת”ב] מודה בזה, ולא נאמר הגבלה במלאכת גוי בת”ב אלא רק שלא יהיה בפרהסיא.
אבל כ”ז מצד עצם ענין המלאכה בת”ב, אבל מצד ניקוי הריצפה שהוא ממנהגי האבלות שנהגו עכשיו יתכן שיש בזה בעיה, ואמנם היה מקום לומר שאם הוא בצירוף שהוא גם על ידי גוי וגם אינו לצורך שימוש עכשיו אפשר דיש להתיר, ובפרט שהענין לא לשטוף ריצפה, הוא מנהג מאוחר שאינו ברור שהתקבל בכל מקום וגם שהוא במקום צורך כמשנ”ת.
אבל לאחר העיון נראה דבאמת יש בזה בעיה למסור לנכרי בת”ב לשטוף בת”ב [גם לפי הצד בבה”ל הנ”ל שבמלאכה גרידתא יש להתיר בכה”ג] דהרי פסק הרמ”א בסי’ תקנא ס”ג שאסור למסור אחר ר”ח בגדים לכובסת נכרית, וא”כ גם שטיפת הרצפות מאחר שכבר נהגו להחמיר בזה מחמת שמסיח דעתו מן האבלות, א”כ אם רוצה ליתן לנכרי לשטוף רצפותיו הרי אם נשווה מנהג שטיפות רצפות למנהג כיבוס נמצא שאסור בכה”ג, [ואע”ג דלענין מלאכה גרידא התיר השו”ע אמירה לגוי מ”מ כאן החמירו יותר לענין כיבוס מכיון שהוא הסחת דעת מן האבלות בעצם מה שעושה דברים שנהגו שלא לעשותן בימים אלו, וכמו שהובא בפוסקים שהחמירו כאן באמירה לגוי יותר משאר דיני דרבנן שבהם הוא מותר כמ”ש הפר”ח סי’ תסח סק”א, דהכא החמירו משום חומרא דאבלות ת”ב, ראה שע”ת סי’ תקנא סקי”ז בשם המחב”ר סק”ד בשם נחפה בכסף], ועוד דהא אפי’ בכיבוס שיש אופן של היתר הנזכר ברמ”א שם למסור לו קודם ר”ח אבל הוא בתנאי שעושה כן בבית הנכרי ולא בבית הישראל כמ”ש בשע”ת שם סקי”ז בשם המחב”ר להחיד”א סק”ח בשם זרע אמת סי’ עז משום מראית העין, א”כ בניד”ד לכאורה יהיה אסור, ויל”ע באופן שהוא מוסתר לגמרי דלכאורה בזה אין חשש מראית עין להמבואר בשה”ל הנ”ל ע”פ המשנ”ב הנ”ל בסי’ שא.
ומ”מ לאחר חצות מאחר ואין איסור מעיקר הדין במלאכה שאינה מסיחה דעת מן האבלות יש להתיר ע”י גוי באופן שאין בו פרהסיא כנ”ל [וכשעושה לאחר חצות היה מקום לומר דלכו”ע מותר לומר לגוי אף בת”ב גופא, כיון דאף הוא עצמו היה מותר לעשות כן אם לא היה בזה היסח הדעת, וממילא גם מהרמ”א הנ”ל בסי’ תקנא א”א ללמוד לאסור בענייננו], אבל שהישראל עצמו יעשה העבודה אפי’ לאחר חצות אין להתיר להסיח עצמו מן האבלות כנ”ל בשם המשנ”ב סי’ תקנד סקמ”ט.
ועי’ באול”צ שם שהתיר לשטוף כלים לאחר חצות מחמת השו”ע בס”ס תקנט המתיר להכין צרכי סעודה לאחר חצות, ויל”ע אם ההיתר גם באופן המסיח דעת, ואפשר דמ”מ היינו דוקא כלים שיש בהם צורך ישיר לסעודה, וגם משמשים ישירות דוקא לסעודה שאחר ת”ב, והוא כעין מפני עגמת נפש בשבת קיד עי”ש, ועי’ עוד בשערי תשובה מה שהביא שיש מקילים בעוד דברים לאחר חצות כדי להזכיר נבואות הנחמה לנשים,
מותרת (עכ”פ אם לא נוח לה בספסל נמוך).
לגבי מנהגי האבלות שהובאו בשו”ע ורמ”א סי’ תקנה ס”ב כתב הרמ”א דמעוברות א”צ להזהר בכל אלה, ומשמע דקאי גם על מ”ש המחבר שישכב מוטה על הארץ, וכן מבואר במשנ”ב סק”ו שכתב על דברי המחבר הנ”ל שאדם חלוש א”צ להקפיד לישכב מוטה על הארץ, ונימוקו בשהע”צ שם דגם הדעות האוסרים זה מדינא מצד דעת ר”י ורבנן בברייתא בתענית ל ע”ב מ”מ הא מודה ר’ יהודה בשאינו יכול כמבואר שם, ובסק”ז לגבי דברי הרמ”א הנ”ל השווה דין אדם חלוש עם מעוברת וציין למש”כ בסק”ו, ומבואר מזה שסובר שאדם חלוש ומעוברת אינו בכלל דין כפיית המיטה, ומכיון שדין ישיבה ע”ג קרקע בת”ב נלמד מדין כפיית המיטה א”כ כ”ש שמעוברת אינה צריכה לישב ע”ג קרקע בת”ב.
ואפי’ לגבי אבלות דשם לכו”ע כפיית המיטה הוא מדינא כ’ הערוה”ש ביו”ד סי’ שפז ס”ג דמעוברת יכולים לישב על כסא גבוה.
ומש”כ המשנ”ב בסי’ תקנט סקי”א שמי שקשה לו לישב על הארץ יוכל לישב על ספסל נמוך וכו’, יש מקום לומר דזה לא מיירי במעוברת או באדם חלוש הפטורים מדינא מכ”ז כמו שנתבאר ועכ”פ במקרה שלא נוח להם ישיבה נמוכה זו.
ויש לדקדק עוד במשנ”ב שכתב וז”ל, ועיין באחרונים דמותר להניח תחתיו שק או כר קטן וגם יוכל לישב על ספסל נמוך למי שקשה לו לישב על הארץ עכ”ל, ומשמע דכייל להו בחדא מחתא שכ”ז מותר למי שקשה לו וכו’, ויל”ע דאטו מי שלא קשה לו אסור בכל זה.
ועוד יל”ע דבשעה”צ (על דין לישב על ספסל נמוך) כתב וז”ל, פשוט דבאופן זה גם למהרי”ל מותר עכ”ל, וצ”ע אם הוא דבר שהותר רק למי שקשה לו א”כ למה הוא פשוט להתיר.
אבל יתכן דהענין הוא דבבאר היטב הביא בשם המהרי”ל שהי’ יושב על הארץ ממש בלא הפסק, וע”ז כתב המהרי”ל דמ”מ מי שקשה לו אפשר להתיר יותר מזה גם להמהרי”ל, מאחר דגם להמהרי”ל לכאורה מעיקר דין כפיית המיטה שרי בספסל נמוך וכיו”ב מדברים שהזכיר המשנ”ב, ומנהג המהרי”ל היא חומרא בעלמא, ולהכי באדם שקשה לו גם המהרי”ל מודה שיכול להחמיר, והוא פשוט דהרי הוא חומרא בעלמא, והרי מצינו לעיל בס”ס תקנה דבאדם חלוש מותר לגמרי לישב על כסא כדרכו אם צריך לזה, א”כ באדם חלוש יש להקל דלא יצטרך לעשות כחומרא דהמהרי”ל.
הנה דין זה שאסור לכבס במוצאי תשעה באב מצד מנהג כשר, נזכר בפוסקים (משנ”ב סי’ תקנח סק”ג בשם המהרש”ל), ומאידך גיסא נזכר לגבי כמה עניינים בפוסקים (משנ”ב שם סק”ב, ביאה”ל שם ד”ה שלא בשם המאמ”ר, שמעתתא דמשה להאג”מ עמ’ תלז ועוד) שיש חילוקין בין ליל עשירי באב לשאר דיני שבוע שחל בו ת”ב ובחלק מהדברים שנזכר בפוסקים מבואר שהוא קיל בדברים מסויימים אף מט’ הימים.
והנה לגבי מניעת טירחא בכיבוס בתשעת הימים מבואר בפוסקים (נטעי גבריאל פל”ה סקמ”ו בשם הגרשז”א והגריש”א) שגם אם יש מניעת טירחא על ידי זה אינו מתיר הכיבוס (ולענין חוה”מ בשש”כ פס”ו הערה רנה הובא בשם הבאר משה כדברי הגרשז”א והגריש”א ובשם האג”מ בקובץ מבקשי תורה חוה”מ עמ’ תסה-ב הובא להתיר באופן הנידון שם, והנה מלבד שהאג”מ יחידאה בכ”ז ראשית כל יש לדון דשמא באבלות דת”ב החמירו, עי’ שע”ת בהל’ ת”ב בשם הברכ”י בשם נחפה בכסף מה שהביא שם לענין אחר דבת”ב החמירו, וכן אפשר דלעניינים אחרים שהחמירו יותר בת”ב כמו לגבי מי שיש לו חלוק א’ לחלק מהפוסקים כמדומה שהחמירו בשבוע שחל בו יותר מחוה”מ, ומ”מ גם אם נקבל דלא החמירו בת”ב יותר, ויל”ע בזה, אבל מ”מ הרי האג”מ שם לא התיר אלא שלא ליקח עמו בגדים לנסיעה ועי”ז יצטרך לכבס, אבל אז הרי אם יכבס יהיה כדין, והנידון רק אם מחוייב לטרוח למנוע מעצמו שיבוא לידי היתר זה, אבל לא נזכר בדבריו דמותר לכבס לכתחילה למנוע טירחא וכמדומה שהוא פשוט).
והנה במשנ”ב סי’ תקנח סק”ב דן לגבי סעודה שעושין בלילה שלפני החתונה שאם חל במוצאי ת”ב אסור לאכול שם בשר, ועי”ש שחילק כמה חילוקים בזה דיש שכתבו להתיר לגבי החתן והכלה עצמם, וכן לגבי מקום שמשלחין סבלונות אז נקט להקל, אבל בלא אחד מתנאים אלו אסור לאכול בשר, ואף שלכאורה היה מקום לטעון שהוא מקום צורך ושעת הדחק כיון שיש רגילות לעשות סעודה אז מ”מ לא התיר המשנ”ב.
וכן ראיתי בשם הגריש”א (הובא באשרי האיש או”ח ח”ג פע”א ס”מ) שליתן בשר לקטנים במוצאי ת”ב בעת הצורך יש להקל, ומשמע דגם שהוא עת הצורך היקל רק לקטנים שיש בזה עוד סניף להתיר [וכן יש להזכיר כאן עוד מה שדנו הפוסקים על רחיצה בצונן במקום צורך במוצאי ת”ב, אבל קיצרתי בזה כיון שיש לדחות דיש בזה צד לומר דמעיקרא לא נהגו ברחיצה בצונן].
ומאידך גיסא לגבי שעת הדחק בכיבוס ראיתי בשם הגר”ש ואזנר (הובא בקובץ מבית לוי בין המצרים עמ’ לח) להתיר באופן שיוצא למקום רחוק למחרת ת”ב ולא יספיק לכבס ביום עשירי שיכבס בליל עשירי.
ויתכן שיש לחלק בין שעת הדחק גדול לשעה”ד קטן ולא התיר הגרש”ו אלא בשעת הדחק גדול.
או יתכן שטעם ההיתר של הגרש”ו הוא משום שכיבוס אינו מוסכם לאיסור, יעוי’ בביאור הלכה (סי’ הנ”ל ד”ה עד) דיש פוסקים שנקטו שהאיסור הוא רק בבשר ויין ולא ברחיצה ותספורת, וה”ה כיבוס דהוא נזכר בכמה מקומות יחד עם תספורת, הלכך יתכן שבשעת הדחק היקל הגרש”ו לסמוך על פוסקים המקילים בכיבוס בזמן זה, ואולי רק בצירוף שהוא שעת הדחק גדול דיש לצרף איזה צד שאולי מעיקרא לא קיבלו עליהם לנהוג כן בשעת הדחק גדול.
ולענין מנהג בני ספרד בכיבוס במוצאי ת”ב הגר”ח פלאג’י (מועד לכל חי סי’ י סקצ”ב) נקט כהמחמירים בזה וכהכרעת המשנ”ב, והאול”צ (ח”ג פכ”ט תשובה כו) נקט כהמקילים בזה וכמו שהביא הבה”ל שם שכך דעת המאמ”ר בשם הכנה”ג להחמיר בזה, ומ”מ נראה שספרדי בעל נפש יחמיר בזה דבר פלוגתא דהכנה”ג בזה הוא המהרש”ל וכמו שפסק המשנ”ב.
מדברי המ”ב סי’ א’ סק”ט לענין תיקון חצות של לילה מבואר שאפשר בלילה להשלים גם אחר חצות, ומבואר שם דעד נה”ח שייך להשלים, אך לכתחילה עדיף לאומרה בחצות ממש ע”ש, ולענין מנהג הספרדים בזה כתבתי בזה בתשובה אחרת (ד”ה עד מתי אפשר לומר תיקון חצות בלילה).
ומה שעיקר האמירה היא בחצות (או קודם לו כמ”ש המשנ”ב) היינו דוקא בתיקון חצות של לילה (של כל ימות השנה) אבל בתיקון חצות של יום (של בין המצרים) ראה בל’ המ”ב להלן שכתב אחר חצות היום, ומשמע דאף לכתחילה האמירה היא אחר חצות ולא בחצות ממש.
(ובאמת יש להעיר דבעצם כל הזמן הנקרא חצות הוא אחר חצות, דחצות אין לו זמן מצד עצמו, דהרי חצות הכוונה בין חצי הראשון של היום לחצי השני, ורגע זה אין לו שום שהות שהרי היום או הלילה נחלק לשנים כמ”ש ויחלק עליהם לילה (וכמ”ש בפסיקתא דר”כ פ’ ויהי בחצי הלילה)
, והחצי הראשון הוא קודם חצות, והחצי השני הוא אחר חצות, אבל מצד הקבלה זמן תיקון של לילה הוא בחצות עצמו וזמן של יום הוא לאחר חצות וכמו שיתבאר ומלבד זה לענין חצות של לילה התיר המשנ”ב בסי’ א’ לומר התיקון גם מעט קודם חצות).וראיתי מובא מהספר כל כתבי הח”ח (תש”ן שיחות עמ’ י”ט), שהיה החפץ חיים נוהג בימי בין המצרים לומר תיק”ח לאחר חצות היום גם שבשאר ימות השנה לא הקפיד על הנהגת המקובלים לומר בכל לילה תיק”ח, וכן מצינו עוד דברים שהחמירו באבלות ת”ב יותר משאר דינים, עי’ בשע”ת סי’ תקנא מה שהביא בשם הברכ”י בשם נחפה בכסף. [מנהג הגרח”ק היה לומר בכל לילה כמנהג הגר”א].
והטעם מדוע דווקא אחר חצות היום כתב בכה”ח ס”ק רכ”א בשם שער הכוונות להאר”י כי אז התעוררות הדינים בסוד כי ינטו צללי ערב אשר לסיבה זו נשרף ההיכל אחר חצי היום וכו’ ולענין חצות הלילה א”צ להזכירו כי גם בשאר לילות צריך להתאבל על החורבן כ”ש בלילות דביהמ”צ וכו’ עכ”ל.
ויש להוסיף עוד דבלילה תיקון חצות היינו משום שזמן חצות ממש הוא עת רצון כמבואר במקובלים ובזוהר (ועיין באמרי נועם להגר”א ברכות ג’ א’ ומש”כ על הגמ’ שם), אבל ביום לא נאמר זה, והיכא דאתמר אתמר והיכא דלא אתמר לא אתמר, א”כ אפשר לאומרה עד צאה”כ, ואדרבה מה שהחמירו המקובלים בשאר ימות השנה שלא לומר תיקו”ח ביום כאן לא שייך דבר זה, אלא נידון אחר האם אפשר לומר תיקו”ח בספק לילה.
ולענין אם אפשר לומר בין שקיעה לצאת הכוכבים (כגון עד י”ג דק’ ומחצה אחר השקיעה) מסתבר שכן, חדא דמצד שריפת המקדש דלעיל הרי המקדש המשיך להישרף גם אחר חצות היום, ועוד דמצד דין יום ודין לילה אין כאן דהרי תיקו”ח של לילה התיר המשנ”ב עד הנה”ח, ועוד דאפי’ מנחה התיר המשנ”ב מעיקר הדין עד צאה”כ שלו, וכמ”ש בגמ’ במגילה כ’ דעד צאה”כ יממא הוא, וגם בשם החזו”א י”א שהתיר עד צאה”כ שלפי שיטתו (ראה הלכתא דבי דינא במאמר הרב ישראל מאיר קרליץ), א”כ כ”ש בניד”ד, ולענין בני ספרד שגם בלילה אין אומרים אחר עה”ש אולי כאן ג”כ יחמירו לא לומר אחר שקיעה, מאחר שבזוהר הזהיר שלא לומר תחינות בחצי ראשון של לילה וכמ”ש המשנ”ב וכ”כ המשנ”ב לגבי אשרי שלא יאמר בלילה, אולם עד 13 וחצי דק’ אחר השקיעה נראה דבין אשכנזים ובין ספרדים יכולים להשלים תיקו”ח (ולחזו”א בא”י עד 10 דק’).
וכן המשנ”ב נקט לומר תחנון גם בבין השמשות מאחר וספק זה מחזקי’ לעיקר שהוא יום אע”פ שמצד הזוהר אין לומר תחנונים בחצי הראשון של הלילה.
אמנם לפי מה שנהגו האידנא להחמיר שלא לומר תחנון בספק לילה דחמירא סכנתא (וכעי”ז שמעתי בשם הגרנ”ק) א”כ הנוהג שלא לומר תחנון אחר השקיעה יחמיר גם בזה.
****
הנה לפי הנשמע מדברי כת”ר נראה שמטרת המחזיקים בהנהגה זו היא לנסות לפנות אל רשב”י, וכדי לפתוח בזכות י”ל שכנראה כוונתם שיבקש עליהם המת רחמים כדאי’ בתענית טז ע”א למה יוצאין לבה”ק כדי שיבקשו עלינו מתים רחמים.
ועל השאלה אם יש בזה דורש אל המתים, הנה כמו שנתבארו דעות הפוסקים בתשובה אחרת [ד”ה מה שהחזיק ר’ יוחנן עצם בנו האם הוא כדי לעשות בו שאלה על המתים] בגדרי איסור דורש אל המתים דבגמ’ ובמדרשים אי’ באינספור מקומות שדברו עם המתים ואפי’ בקשו מהם בקשות ושאלות, ולכן בגדרי האיסור נאמרו כמה דעות, ועי”ש שביארתי דדעת היראים בסי’ שלד שלה כפי שתפסו הרמ”א יו”ד סי’ קעט סי”ד (ועי”ש בבהגר”א) והלבוש ביו”ד סי’ הנ”ל (עי”ש בש”ך) להלכה בדעתו וכן הגמ”י פי”א מהל’ ע”ז הי”ג סק”ח בשמו דהאיסור הוא רק כשמדבר לגוף המת ולא כשמדבר אל רוחו של המת, והיוצא מזה דעכ”פ לדעה זו שהיא דעה רווחת בפוסקים יוצא שדורש אל המתים אין כאן גם אם מתכוון לפנות אל המת (כגון לבקשו שיתפלל ויבקש רחמים עבורו בבחינת צדיק גוזר, עי’ תענית כב ע”א ומו”ק טז ע”ב וכן לגבי צדיקים במיתתם מבואר דגם כן יש להם כח לגזור ואדרבה יש מקומות דמשמע דבמיתתם תפילתם מתקבלת יותר כמ”ש בפ”ב דחגיגה גבי ר”מ ור’ יוחנן וכדאמרי’ גדולים צדיקים במיתתם וכו’), וממילא לגבי מחאה לענין דורש אל המתים אין כאן.
ואמנם יש שם דעות החולקות ולהדעות החולקות יש לדון בזה (כגון דעת הרי”ו נתיב יז ח”ה קנט ע”ג דמשמע שאסור להשביע גם רוחו של המת וכפשטות ד’ הרמב”ם בהל’ ע”ז שם, וכ’ ב”י ביו”ד שם דיש היתר על ידי שם או אם היה בביה”ק ושמע מאליו ולא ביקש ולא הלך כדי לשמוע את המת וכ”ז לא שייך כאן בניד”ד אא”כ נימא דיש צד שיסברו שהאיסור רק כשמבקש שהמת ישיב לו ולכך נקט הרי”ו אופן דהשבעה, וכן ברמב”ם פי”א מהלכות ע”ז הי”ג כ’ דכללו של דבר מה שעושה כדי שיבוא אליו המת ויודיעו אסור, ואפשר שלמד כן מהלשון דורש שהוא שואל ומבקש תשובה, ואפשר שכ”ד הסמ”ג בלאוין נ”ו שהאיסור באופן שהרוח בא לדבר עם המת כדי שישיב לו, אם כי הסמ”ג אפשר שסובר כהפרישה שהאיסור הוא מחמת רוח הטומאה כמו שנזכר בדברי הסמ”ג וכדלהלן, אבל הרי”ו בודאי אוסר אפי’ שלא דרך טומאה שהרי אוסר בהשבעה, וגם יש לדון דגם אם נימא דהאיסור הוא כדי שיודיע לו המת דבר אפשר דה”ה כדי שישתדל בשבילו המת בשמים שמא הוא ג”כ בכלל דורש, וצל”ע בזה) אבל עכ”פ אפי’ אם תאמר דבעל נפש יחוש לעצמו מ”מ לענין למחות סגי כאן שלא למחות כיון דהרבה מעמודי ההוראה סוברים שאין איסור לשוח עם רוח המת וגם האוסרים יש לדון בזה כמשנ”ת.
ורק אעיר בזה דמה שכתבתי בתשובה שם דהפרישה אינו ממש כהיראים, שוב יתכן דאינו ממש חולק דהנה ביראים נזכר תנאי שמדבר עם הגוף ושעושה כן בדרך כישוף, וכתבתי דבפשוטו הוא מחלוקת הפוסקים אם הא דכישוף הוא תנאי או שאינו תנאי, אבל יש לבאר דמש”כ דרך כישוף הוא פירוש איך יכול לדבר עם העצמות רק דרך כישוף כי בטבע לא שייך לדבר עם העצמות גם מי שהוא בעל מדריגה כיון שאין בהם רוח, והוא רק דרך כשפים, והפרישה דקאמר שהלן כדי שתשרה עליו רוח טומאה הוא צורת הדורש אל המתים בא לבר שהוא האופן האסור דסתם מדבר עם המת אינו בכלל האיסור, ונמצא שהוא מעין דברי היראים (ויש להוסיף דגם היראים גופא מודה שאם עושה בדרך כישוף ורוח טומאה חשיב דורש אל המתים, וענין זה שההולך שתשרה עליו רוח טומאה חשיב דורש אל המתים כבר מבואר בחז”ל, וגם א”צ לחדש בזה שהמדבר לרוח המת בדרך כישוף מודה היראים שהוא בכלל דורש אל המתים, דהרי היראים מיירי במכשף בקברים כמבואר בדבריו והוא בכלל המדבר אל גוף המת אם כי להטעמים דלהלן לקושטא דמילתא אפשר דכל דרך כישוף הוא בכלל דורש אל המתים גם להיראים אלא אם כן נימא דגזה”כ דמתים היינו דוקא גופות, אבל יש לומר לאידך גיסא דכל מכשף כשדורש אל המת פונה אל הגוף בכל מקום שהוא ואם נימא כן הרבה דברים ניחא לפ”ז דחידושו של היראים הוא דדרך כישוף אסור וענין הגוף הוא רק ביאור הענין).
וגם בדברי הסמ”ג שם שכתבתי דאינו כהיראים שוב יתכן שיש ליישבו מעין דברי היראים על הדרך שנתבאר דהרי הסמ”ג כ’ שבעל אוב עובר בדורש אל המתים והרי בעל אוב הוא דרך כישוף (ובעל אוב משחק בעצמות שהוא גוף ג”כ עי’ ברש”י בפ”ט דברכות גבי אובא טמיא) והיראים גופא הזכיר בדבריו בעל אוב (וזה מלבד מה שמבואר בסמ”ג בדבריו שם קודם לכן דיש איסור בדורש אל המתים שהוא ע”י רוח טומאה שזה מקורו ברז”ל בסנהדרין סה ע”ב וגם הטור פסקו רק דנוסף בסמ”ג שבעל אוב ג”כ בכלל זה ומשמע שלמד כהיראים וכהפרישה שהאופן האסור הוא על ידי כישוף וטומאה ובדעת הרמב”ם פי”א הל’ יג מהל’ ע”ז עי’ מה שכתבתי לעיל).
ויתכן לבאר עוד דאפי’ אם נימא שיש גדר להיראים שאיסור דורש אל המתים הוא רק בגוף ולא ברוח מ”מ אין זה טעם האיסור דטעם האיסור הוא משום שהוא דרך כישוף כמ”ש היראים, או כנוסח הסמ”ג שבעל אוב הוא כדורש אל המתים, או כנוסח הפרישה שדורש אל המתים הוא שרוצה שתשרה רוח טומאה עליו, אלא דהיראים הזכיר שמדבר עם הגוף כיון שהכישוף שהוא אינו טבעי נעשה באופן זה, והמדבר עם הרוח בלבד בלא העצמות הוא דבר טבעי למי שהוא בעל מדרגה כמבואר בהרבה מקומות וכמו שציין היראים שם והב”י שם ועי”ש בבהגר”א.
ואם נימא הכי מיושב קוש’ התועפות ראם על האחרונים שלא הזכירו תנאי דהיראים שהוא דרך כישוף די”ל דהיינו הך דזה צורת האיסור לשאול לגוף והגדרת האיסור הוא שעושה דרך כישוף ובזה מיושב שגם הברכ”י שראה היראים בפנים לא הקשה על האחרונים שהשמיטו פרט זה וגם הגמ”י שראה היראים לא הזכיר פרט זה והטעם כנ”ל.
וגם שאר הקושיות שכתבתי ליישב בתשובה הנ”ל מיישבים גם לפי ענייננו ומה שכתבתי כאן הוא מעין מה שנתבאר בתשובה הנ”ל בתוספת דברים.
ובאמת יתכן דגם בגמ’ סנהדרין שם יש להוכיח כהיראים וסייעתו דדרך האיסור הוא בדרך כישוף דהרי מקשה שם בעל אוב היינו דורש אל המתים ומתרץ דדורש אל המתים היינו בדרך רוח טומאה משמע דלא כל דורש אל המתים בכלל זה, אלא רק דרך כישוף, ופשטות הגמ’ דבעל אוב אינו בכלל זה אבל הסמ”ג פירש שהוא בכלל זה, ולפירושו ר”ל דהעושה על ידי רוח טומאה גרידא נתרבה לאיסור מדורש אל המתים אבל בעל אוב כבר אסור בלאו הכי ומ”מ נאסר גם השתא, ולפי פירושו כ”ש שיש ראיה מהגמ’ דהרי גם הוא סובר דרק בעל אוב ולא כל אחד שמדבר עם המת כמשנ”ת, והטעם משום דגם בדורש אל המתים אמרי’ בגמ’ שהאיסור על ידי רוח טומאה, ומ”מ בלאו הכי מוכח מדוכתי טובא בגמ’ שאין איסור לדבר עם רוח המת לכל חד מהפוסקים כדאי’ ליה באופנים המותרים ועי’ ביראים שם וב”י ובהגר”א שם.
ורק אעיר הערה קטנה דביראים בפנים נזכר הלשון שבעל אוב מעלהו מקברו והוא צורת אוב דהאוב צריך להתפס בטומאה ועי’ במדרש ב”ר פי”א ה ובמדרש פסיקתא רבתי דעשרת הדברות מה שהובא שם גבי אבוה דטורנוסרופוס (ובזה תבין למה הובא הענין גם בגמ’ סנהדרין דלקמן) אבל אפשר דיש אוב מעצמות גרידא של טומאה עי’ ברש”י ברכות הנ”ל ועי’ סנהדרין סה ע”ב ורש”י שם ויש עוד אופנים של אוב עי’ בפהמ”ש בסנהדרין ובמורה הנבוכים וכנראה שסובר היראים שצורת האוב בכל גוני הוא שמתחבר לעצמות המת ולא לרוחו.
ומ”מ למעשה עכ”פ לדידן אין לנהוג כן כמו שפסק המשנ”ב סי’ תקפא סקכ”ז שאל ישים מגמתו אל המתים, והרי כוונת זריקת הקוויטלאך הם להשים מגמתו אל המתים, ועי’ גם בב”ח יו”ד סי’ ריז דעתו שמקל ובלבד שיפנו אל הקב”ה (והש”ך סי’ קעט הביא דעת המחמירים יותר וגם דעת הב”ח והלכה ודאי כהב”ח בזה במה שחלק על המחמירים להתיר, עי’ בתשובתי הנ”ל), ומ”מ המבקש מהמת שימליץ עליו טוב לפני הקב”ה יש לו על מי לסמוך דהרבה מקומות בחז”ל נזכר שדברו עם המתים ושאלו מהם שאלות [עי’ לעיל] וכך כתבו גם כמה פוסקים (עי’ משנה אחרונה סי’ תקעט מה שהביא בהרחבה דברי הספר חסידים סי’ תנ בפמ”ג סי’ תקפא א”א סקט”ז ומנחת אלעזר ח”א סי’ סח וקצה המטה על מטה אפרים סי’ תקפא סקצ”ו ומהר”ם שיק או”ח סי’ רצג בסופו וגשר החיים ח”ב פכ”ו ומנח”י ח”ח סי’ נג ועוד).
והנה לענין מה שמותר לאדם להשתדל שיבקשו עליו למעלה רחמים כבר ידועים בזה דברי הגמ’ בסנהדרין מד ע”ב לעולם יבקש אדם רחמים שיהו הכל מאמצין את כחו ואל יהו לו צרים מלמעלה, ואמנם שם נזכר לגבי לבקש רחמים מלפני ה’ אבל מצינו בהרבה מקומות בחז”ל שבקשו מצדיקים אחר מיתתם שיעמדו לימינם בתפילתם ואכמ”ל, ומן הסתם אפשר לומר גדר בזה דכל דבר ששייך לבקש מן החי אין איסור יותר בבקשה מן המת גם אם סובר שהמת קרוב יותר שתתקבל בקשתו, דגם בחיים יש חיים שבקשתם מתקבלת יותר, ומ”מ צל”ע בכל דבר לפי עניינו.
ולענ”ד באופן שעושים ענין מזריקת הפתקים ושמחה ומעמד בודאי שאינו כדאי להנהיג הדבר דיש בזה גבול דק של חשש איסור שעלול להתכוון שבעל ההילולא בעצמו ינהל לו ענייניו (עי’ ביה”ל סי’ א’ וחי”א בריש הספר מה שהביאו בשם החינוך), וגם אם החכם שנוהג כן אינו מתכוון לזה אך יש מפשוטי העם שעלולים לטעות בדבר ויצא שכרם בהפסדם, ומ”מ כבר נתבאר בעיקר הפוסקים דכל שידוע שאין מתכוון לזה יש לו על מה לסמוך בעצם המעשה ולאו עבריינא מקרי.
ואמנם יש גישות שונות במנהגים אלו, ומ”מ הנלענ”ד כתבתי.
****
ע”ד מה ששאל כת”ר לענין המנהג שלא הכרתי להכניס קוויטלך במדורת ל”ג בעומר אם יש היתר מצד הדין למנהג זה, והארכתי בזה בתשובה לכת”ר בשבוע הקודם, אולם עוד שאל כת”ר לענין כשעושים כן שלא במקום קברו ממש אם יש בזה ג”כ ממש.
ובאמת אחר שכתבתי התשו’ הנ”ל נשאלתי עוד מחכ”א דלשי’ המנח”י וסייעתו (המיוסדים על כמה רבוותא קמאי כמשנ”ת בתשובה) שמותר להניח קוויטל על קבר צדיק באופנים ובתנאים האמורים מ”מ אם מניח במקו”א כגון במדורה שמא נראה כעין עובד ע”ז שעי”ז עושה הצדיק ככל יכול, עכ”ד.
והשבתי דהנה מה שרשב”י יודע מה היה בקברו זה אי’ במגיד מישרים (מהדו’ תר”מ לה ע”ב) ששמחו שקראו זוהר על מערתם, וכבר ברז”ל נזכרו בכ”מ שצדיקים הרגישו מה שדברו עמהם סמוך לקברם וגם רשב”י ואכמ”ל וכבר ליקטו המאמרים בזה, וגם במאמרים בברכות יח ע”ב משמע הכי וגם בהא דר”א בר יאשיה בשבת קנב ע”ב, אבל גם מה שחוץ לקברו אינו מופקע שיודע דהרי אור הגנוז אדם צופה ומביט בו מסוף העולם ועד סופו בחגיגה יב ע”ב, והוא גנוז לצדיקים כמ”ש שם, ואמנם היא גנוזה לעתיד לבוא אבל מצינו בכ”מ בחז”ל ששרתה רוה”ק על הצדיק וידע נסתרות, ומצינו גם בדור המדבר שהיה להם מעין אור הגנוז שידעו מה שבטפיח (תוס’ שבת כב ע”ב בשם ברייתא דמלאכת המשכן), ומבואר להדיא במדה”ג פרשת ויחי עמ’ תקעב (ומאמרים קודם לכן עמ’ תקסח ואילך שהם ע”פ הגמ’ בברכות שם אבל בייחוד במש”כ שם בעמ’ תקעב מבואר כן) דשייך שהצדיק יידע לאחר מותו גם מה שאינו בסמיכות לו, וכן בברכות שם ידע אבונא בהאי צערא, ועי’ מה שהארכתי בחיבורי על המדה”ג שם עמ’ תקעא בבירור ידיעת הצדיק לאחר מיתה (וגם בדפים הסמוכים).
ומאחר שנתבאר שיש ידיעה לצדיק לאחר מותו בכל מה שקורה בעולם כולו (כל’ המדה”ג שם) ממילא אם יש נוהגים לעשות כן ואינם מכוונים לע”ז אלא רק שיברכם ויתפלל עליהם הוא אמנם מנהג מחודש מאוד אבל אינו מופקע כ”כ לענין לאסרו מדינא והנח להם לישראל.
עקב הערות נוספות שקיבלתי על הדברים הנני לחדד שעיקרי הדברים נכתבו רק מצד גדרי האיסור וההיתר דלפי מה שנתברר אין בזה איסור מצד ע”ז ומצד דורש אל המתים, אבל מצד אם הוא טוב ונכון להשתדל בדבר זה כבר כתבתי בפנ”ע לבאר שאינו ההנהגה המסורה עי”ש ודי בזה.
ולענין מה שהעירו עוד דיש בזה משום דרכי האמורי, יש להעיר דהנה הראשונים נחלקו אם דרכי האמורי הוא רק באופן שיודעים שאינו מועיל או גם באופן שיתכן שהוא מועיל, והרחבתי בזה באריכות רבה בכמה תשובות, ולפי מה שנתברר הוא דבר שא”א להגדירו כדבר שאין בו ממש כמו שנתבאר בפנים לענין בקשה מהצדיק להשתדל עבורו לאחר מיתה, ואף שהיה מקום לטעון דעצם ההכנסה היא דבר שאין בו ממש, מ”מ כבר מבואר במרדכי בריש מס’ יומא בשם תשה”ג דבדבר שאפשר ליתן בו רמז וסימן אין בו משום איסור ניחוש ודבר שא”א לומר שאין בו טעם ותועלת מסקנת רוב הראשונים והפוסקים שאין בו איסור כמו שנתבאר במקו”א, וממילא אי אפשר להחזיק הנוהג מנהג זה כדרכי האמורי.
קיבלתי מחכמים שונים הערות על הדברים שכתבתי ותורף דבריהם פחות או יותר דמנהגי ל”ג בעומר כפי המצוי כיום הוא צורת ע”ז, והוסיפו עוד שנודע להם על איזה גוי שבא להשתחוות שם.
ואני מסכים שיותר טוב להמנע מחלק מהמעשים אשר נעשים ובכלל שעיקר עבודת ת”ח הוא לעמול בתורה (כמו שהורו בזה כל גדולי הדורות האחרונים שגילו דעתם בזה כמעט ללא יוצא מן הכלל) וכבר הרחבתי בזה בתשובתי לידידי הגר”ג רבינוביץ ע”ד שאלתו אשתקד על הנסיעה למירון, וגם לשאר עמא דארעא צאי לך בעקבי הצאן לבור דרך ישרה ולראות מה המצוות שנהגו ממתן תורה ועד עתה בימי התנאים ואמוראים והפוסקים ולילך בהם, ומ”מ כל מי שטורח לכבודה של תורה ולכבוד לומדיה ומוסריה בודאי לצדקה תחשב לו ולא יקפח הקב”ה שכר שיחה נאה.
ומ”מ ללמד חובה על מנהגים אלו שהם ע”ז לענ”ד אין הכרח לזה, מכיון ששייך שפיר ללמד על עיקרי הדברים שהם כדין, וממילא א”צ ללמד חובה, דאדרבה אמר הקב”ה כמובא ביומא עז ע”א מי זה שמלמד סנגוריא על בני והכניסוהו לפנים, וכן אמרי’ בכתובות קיא ע”ב ובסנהדרין קיא ע”א לא ניחא למרייהו דאמרת עלייהו הכי, ואמרי’ בשבת קיט ע”א תיתי לי דכי אתי צורבא מרבנן לקמאי לדינא לא מזיגנא רישא אבי סדיא כמה דלא מהפיכנא בזכותיה, ובכמה מאמרים בזוהר שהביא הח”ח ובשמיה”ל מבואר דהמלמדים זכות על ישראל למעלה הם עיקר עי”ש, ומבואר דכל כמה שאפשר לדרוש לטובה יש לדרוש.
ומאידך גיסא לגבי בלעם אמרי’ בסנהדרין דיש לדרוש לחובה לכל היותר, וכעי”ז אמרי’ במדרשים (הובא במדה”ג ס”פ שמות ועיקרי הדברים בגמ’) לגבי דתן ואבירם דכל מה שיש לך לדרוש ברשע לגנאי דרוש, וחזי’ כאן דבר והיפוכו בצדיק וברשע.
ולכן לענ”ד אף שיש עבודות ששייך להגיע בהם לע”ז מצוה לפרסם שכך הם וגם אפשר להוסיף הדברים שאמרתי לעיל, אבל מי שעושה באופן שאפשר ללמד על זה זכות בודאי שמצוה ללמד עליו זכות שאינו מתכוון לע”ז ואין זו צורת ע”ז ובפרט שהרבה מאוד מישראל עושים כן האידנא.
וכידוע שהנוב”י מהדו”ק יו”ד סי’ צג ומהדו”ת או”ח סי’ קז פקפק על אמירת נוסח לשם יחוד אף שהוא בודאי ע”פ הזוהר מ”מ עלולים עי”ז לקצץ בנטיעות, ואעפ”כ המנהג פשוט שאין נוהגים איסור באמירת לשם יחוד מכיון שאין מתכוונים לע”ז וגם מי שאינו מבין בזה אומר הנוסח על דעת הגדולים שמבינים כדין, וגם הגר”א חתים על נוסח זה שהוא מותר לאמרו לעלמא באדרת אליהו דברים א’ ה’ וכן מתבאר גם לפו”ר בהסכמתו הכמעט יחידית שנתן לסידור אור השנים, וגם בענייננו יש לומר דמשום יחידים שחטאו והוציאו הדברים מהקשרם לא יאבד עולמו (עי’ ע”ז נד ע”ב) ובלבד שרוב בנין ומנין אין מתכוונים לע”ז.
ומה שהעירו לי שהיה גוי שהגיע לאירועי ל”ג בעומר להשתחוות דרך ע”ז איני יודע מה שייך זה לנידון זה, דהוא אינו מבין ועושה כפי רגילותו, וגם איני יודע אם הוא משום ע”ז דיש מקומות שכך הרגילות לפני אנשים חשובים כמו שהוא בכמה מקומות במקרא וגם בגמ’ בכריתות אמרי’ דמשתחוה אם אין כוונתו לע”ז לאו כלום הוא, (גם אם נימא דיש איסורא דרבנן לישראל לעשות באופן שעשה הוא), ומלבד זה גם מסתמא יש אנשים פשוטים שיש להם אמירות שיש בהם שמץ של ע”ז, וכבר כתבתי דבאמת יותר טוב שלא להנהיג מנהג שאפשר לבוא ממנו אנשים פשוטים לחשש ע”ז, ועוד כמה טעמים שכתבתי, אבל לומר דהכל הוא צורת ע”ז הוא לימוד חובה שאינו מוכרח.
ושאלוני עוד בבהמ”ד מה ההיתר לומר יבטל כל הגזירות והשבתי דגמ’ הוא במו”ק טז ע”ב והכונה שהצדיק יבקש והקב”ה יבטל גזירתו, וכמובן שהכונה באופן זה דוקא, וגם מש”כ כנגד זה בסנהדרין סז ע”ב דכשפים מכחישין פמליא של מעלה הכונה ג”כ באופן זה שהקב”ה הנהיג בבריאה שיעשה כמו שיעשו ע”פ הכשפים.
*
****
יתכן ליישב לפמ”ש במקובלים ובאר”י דעיקר בקשות של ימים נוראים הם על כבוד מלכות שמים ומאחר שרוב ברכת המזון מדבר בשבח טובות שגומל אותנו הקב”ה ובקשות שיגמלנו טובות לכך אינו המקום להזכיר עיקר ענין עשי”ת.
ולפ”ז מיושב למה בתפילה מבקשין בג’ ראשונות ואחרונות, אע”ג שהם שבח ולא בקשה, דראשונות לעבד וכו’ אחרונות לעבד וכו’, ובתוס’ במגילה ד ע”א ד”ה פסק משמע דעיקר הדעה שאף בקשת ציבור א”א בג’ אחרונות אפי’ בנוסח קבוע לפורים (ואמנם בשו”ע נקט דלצורך ציבור שרי להוסיף גם בג’ ראשונות ואחרונות), א”כ צ”ל דבקשות הללו של עשי”ת הם על מלכות שמים.
וצ”ע דהרי רוב הבקשות הם על חיים, וא”כ היאך נאמר דהכונה על מלכות שמים.
ויש ליישב על חיים רוחניים כמ”ש לו ישמעאל יחיה לפניך ביראתך, וכמו שהזכירו ע”ז קרא כי עמך מקור חיים, וכמ”ש בירושלמי דשלהי כלאים ובעוד דוכתי וכי ארץ ישראל ארצות החיים היא והלא אין ארצות החיים אלא צור וחברותיה וקיסרין וחברותיה תמן זולא תמן שובעא וכו’, אלא ארץ שמתיה חיים תחילה, ולעניינו הכונה לחיי עולם.
וכן זוכר יצוריו לרחמים וכן וכתוב לחיים, וכן בספר חיים, אבל שים שלום שהוא גם בקשות כיון שהוא חיתום התפילה נזכרו בזה עוד בקשות גם בהוספה לעשי”ת.
ויש לציין בזה דעיקר ההוספה מדינא דגמ’ בעשי”ת היא רק המלך הקדוש והמלך המשפט כיון דעיקר ההזכרה בעשי”ת הוא על ענין מלכות שמים, וזה שייך יותר לתפילה מבהמ”ז כמו שנתבאר.
וההוספות שלנו הם מתקנת הגאונים, ומ”מ הוסיפו כבעיקר התקנה רק בתפילה.
ובנוסח התימני והרמב”ם מוסיפין ובכן תן פחדך בכל עשי”ת כיון שכל זה הוא בקשת מלכות שמים, וגם מתפללים על מפלת מלכות הרשעה, שבנוסח רמב”ם ותימן גריס ומלכות עליזה מהרה תעקר ותשבור, בוכן תן פחדך, ואפשר שסוברים שכ”ז מנוסח המלך הקדוש לכתחילה ולא לעיכובא.
עוד יתכן לומר בשינוי באופן אחר קצת, דאזכרות דעשרת ימי תשובה הם בקשות כלליות, והנה עיקר בהמ”ז נתקן עיקרו שבח על המזון ולכך אנו מזכירים בבהמ”ז לכל היות בקשות רק על המזון או שבחים גם כלליים ומ”מ גם אזכרות היום הם שבח, כגון אזכרת שבת ויו”ט, משא”כ אזכרות דעשרי”ת הם אזכרות של בקשה, וזה אינו שייך לברכת המזון דבקשות אלו אינן שבח ואינן בקשה על המזון, אבל תפילה עיקרה נתקן לבקשה ולרחמים ולכן אף דג’ ראשונות ואחרונים עיקרן לשבח מ”מ מישך שייכי לבקשה.
אפשר להקל אם הילד יודע לשמור גופו ומכוון שלא למצוות תפילין.
הנה מקור נידון זה הוא בסוגי’ בעירובין צו ע”א ששם דנים לפי הצד שמצוות צריכות כוונה מה הדין בהנחת תפילין בשבת מצד בל תוסיף בלא כוונה, ובעוד כמה השלכות של זה, ואם כי לדידן להלכה הנחה בלילה הוא דין אחר משבת שהוא גזירה שמא יישן וייפיח בהם ולא כמו בשבת שלהלכה הוא מדאורייתא לאו זמן תפילין, מ”מ יש לדון לדמותן זל”ז.
והנה למעשה נחלקו הפוסקים אם מצוות צריכות כוונה או, והכרעת חלק מהפוסקים לענין מצוה דאורייתא שצריכות כוונה ובדרבנן א”צ, וכנראה שהחזיקו הדבר כספק, והרחבתי בדברים בתשובה אחרת (לענין קריאת שמו”ת בלא כוונה), אולם להלכה הביא הב”י בהל’ תקיעת שופר דאם מכוון שלא לצאת אינו יוצא וכן דעת ר”ש ברבינו יונה בברכות יב ע”א (ועי’ תוס’ סוכה לט ע”א ד”ה עובר ותוס’ מנחות לח ע”א) ודלא כהחולקים בזה שהביא בב”י שם.
ובאחרונים נחלקו לפי זה מה יהיה הדין בבל תוסיף במכוון שלא לצאת, דבגאון יעקב בעירובין שם משמע שלהסוברים שמועיל במצווה יועיל גם לבל תוסיף, וכן סבר בקושייתו הטורי אבן בר”ה כח ע”ב, אולם בקוב”ש ח”ב סי’ לג נקט דלענין בל תוסיף לא יועיל כוונה הפכית, וכעי”ז בחזו”א או”ח סי’ כט סקי”א.
והנה מצד פשטות ההבנה והסברא המשמעות הפשוטה בדברי הגמ’ בעירובין שם וכן בר”ה שם שברוב מקומות מה שיועיל כוונה לצאת במצוה כשיש מצוה יועיל כוונה לעבור בבל תוסיף, ומה שלא לא, מלבד היכן שנזכר שיש חילוק ביניהם, (וכ”ש שנזכר שיש דברים שמועיל למצוה ולא לבל תוסיף ומשמע שיותר פשוט לצאת מלעבור על בל תוסיף, ויש גם סברא בזה, דיותר עומד למצוה מלעבור בל תוסיף, ועי’ בריש זבחים), אבל מצד חשבון הדברים בקוב”ש שם ובחזו”א שם יש ראיה לכאורה כדבריהם וגם מצינו שיש חילוקים בין כוונה לצאת לכוונה לעבור עי’ בסוגיות הנ”ל, וממילא אינו קשה כ”כ מצד ההבנה הפשוטה.
ובטור סי’ לד נקט לגבי תפילין דר”ת שיכול לכוון שלא לצאת בתפילין שאינו מחוייב בהן ובזה לא יעבור בבל תוסיף.
ובשאג”א סי’ מב נקט דגם אם לענין בל תוסיף לא מועלת כוונה שלא לצאת מ”מ לענין שמירת תפילין מועיל להניח תפילין בלילה אם מכוון שלא לצאת.
ועי’ עולת שלמה וחמדת דניאל במנחות לו ע”ב דלפי מה שביארו שם ברש”י נמצא שיש היתר להניח תפילין בלילה אם אינו מכוון למצוה, אבל היתר זו משמע בגמ’ שהוא לשמרן, אך בלשונו של העולת שלמה שם משמע שההיתר הוא משום שמכוון שלא למצוה, וא”כ אולי לשומרן לאו דוקא אלא מצד שיש כאן כוונה הפכית, וצל”ע למעשה.
ואולם בשטמ”ק שם לא למד ברש”י כך אבל גם אין הכרח ברור שסבר השטמ”ק להחמיר בזה מכיון שיתכן שהשטמ”ק מפרש מסתימת הדברים שם דההיתר הוא אף אם מכוון לשם מצוה דלצורך שמירה הותר דלא משמע ליה שצריך כוונה הפכית כדי להתיר הנחת תפילין בלילה לשמרן, וכן ממה שדן שם אחר כך מצד לילה זמן תפילין נראה דמפרש שמכוון לצאת והותר לו להשאירן עליו מצד ההיתר לשומרן.
ובנידון שלך מכיון שמדובר בילד ולפי כמה פוסקים הדבר מותר, הלכך אין להחמיר עליו אם יש צורך בדבר.
ועי’ בדברי יעקב להגר”י עדס (דברי הלכה ב עמ’ שצג) שכמדומה שמע בשם הגרי”ש אלישיב להתיר מדידת תפילין בלילה שלא לשם מצוה.
אבל אם אין הילד יודע לשמור גופו פשיטא שאסור לו להניח תפילין גם אם מתכוון שלא לשם מצוה כלל, וכן מוכח בסוכה כו ע”ב ובפ”ג דברכות שאיסור ביזוי התפילין הוא אף אם אין מניחן כלל.
ואמנם בילד יש מצד שני חומרא יותר מגדול מכיון שבקטן מעשה אית ליה ומחשבה לית ליה והיה מקום לומר שלא מועיל בילד כוונה הפכית, אבל אעפ”כ א”א להחמיר על קטן יותר מגדול כדמוכח בפ”ק דחגיגה לגבי קטן חיגר, כיון שכל דיני קטן הוא רק מה שיעשה בגדלותו, בפרט שמעיקר הדין קיי”ל דמצוות צריכות כונה במצוות דאורייתא ולהרבה פוסקים גם בדרבנן (כמו שהרחבתי בתשובה הנ”ל לענין שמו”ת), ולפי צד זה בפשוטו אי”צ דוקא כוונה הפכית כדי להתיר בלילה כל שאין מכוון למצוות תפילין, וא”כ בקטן שמכוון שלא לצאת מסתמא לא גרע מזה (אף שהעולת שלמה שם מצריך לענייננו כוונה הפכית מ”מ בקטן יודה כמו שכתבתי).
****
יתכן ליישב לפמ”ש במקובלים ובאר”י דעיקר בקשות של ימים נוראים הם על כבוד מלכות שמים ומאחר שרוב ברכת המזון מדבר בשבח טובות שגומל אותנו הקב”ה ובקשות שיגמלנו טובות לכך אינו המקום להזכיר עיקר ענין עשי”ת.
ולפ”ז מיושב למה בתפילה מבקשין בג’ ראשונות ואחרונות, אע”ג שהם שבח ולא בקשה, דראשונות לעבד וכו’ אחרונות לעבד וכו’, ובתוס’ במגילה ד ע”א ד”ה פסק משמע דעיקר הדעה שאף בקשת ציבור א”א בג’ אחרונות אפי’ בנוסח קבוע לפורים (ואמנם בשו”ע נקט דלצורך ציבור שרי להוסיף גם בג’ ראשונות ואחרונות), א”כ צ”ל דבקשות הללו של עשי”ת הם על מלכות שמים.
וצ”ע דהרי רוב הבקשות הם על חיים, וא”כ היאך נאמר דהכונה על מלכות שמים.
ויש ליישב על חיים רוחניים כמ”ש לו ישמעאל יחיה לפניך ביראתך, וכמו שהזכירו ע”ז קרא כי עמך מקור חיים, וכמ”ש בירושלמי דשלהי כלאים ובעוד דוכתי וכי ארץ ישראל ארצות החיים היא והלא אין ארצות החיים אלא צור וחברותיה וקיסרין וחברותיה תמן זולא תמן שובעא וכו’, אלא ארץ שמתיה חיים תחילה, ולעניינו הכונה לחיי עולם.
וכן זוכר יצוריו לרחמים וכן וכתוב לחיים, וכן בספר חיים, אבל שים שלום שהוא גם בקשות כיון שהוא חיתום התפילה נזכרו בזה עוד בקשות גם בהוספה לעשי”ת.
ויש לציין בזה דעיקר ההוספה מדינא דגמ’ בעשי”ת היא רק המלך הקדוש והמלך המשפט כיון דעיקר ההזכרה בעשי”ת הוא על ענין מלכות שמים, וזה שייך יותר לתפילה מבהמ”ז כמו שנתבאר.
וההוספות שלנו הם מתקנת הגאונים, ומ”מ הוסיפו כבעיקר התקנה רק בתפילה.
ובנוסח התימני והרמב”ם מוסיפין ובכן תן פחדך בכל עשי”ת כיון שכל זה הוא בקשת מלכות שמים, וגם מתפללים על מפלת מלכות הרשעה, שבנוסח רמב”ם ותימן גריס ומלכות עליזה מהרה תעקר ותשבור, בוכן תן פחדך, ואפשר שסוברים שכ”ז מנוסח המלך הקדוש לכתחילה ולא לעיכובא.
עוד יתכן לומר בשינוי באופן אחר קצת, דאזכרות דעשרת ימי תשובה הם בקשות כלליות, והנה עיקר בהמ”ז נתקן עיקרו שבח על המזון ולכך אנו מזכירים בבהמ”ז לכל היות בקשות רק על המזון או שבחים גם כלליים ומ”מ גם אזכרות היום הם שבח, כגון אזכרת שבת ויו”ט, משא”כ אזכרות דעשרי”ת הם אזכרות של בקשה, וזה אינו שייך לברכת המזון דבקשות אלו אינן שבח ואינן בקשה על המזון, אבל תפילה עיקרה נתקן לבקשה ולרחמים ולכן אף דג’ ראשונות ואחרונים עיקרן לשבח מ”מ מישך שייכי לבקשה.
****
אם הכלור מוגדר כדבר שמזיק או מפריע מותר לרחוץ ממנו, שהרי אפי’ בת”ב מותר לרחוץ כדי להעביר מעליו לכלוך כמ”ש בשו”ע סי’ תקנד ס”ט לגבי רחיצת ידיו, ובמשנ”ב שם סקי”ט שלא אסרו אלא רחיצה של תענוג, ולגבי רחיצת גופו מזיעה מרובה ביו”כ עי’ משנ”ב סי’ תריג סק”ב ובשעה”צ שם סק”ד מה שהביא הדעות בזה, ועי’ משנה אחרונה על המשנ”ב סי’ תקנא ברמ”א סט”ז ובהערות שם ומה שהביא שם בדעת המשנ”ב להלכה לענין ת”ב דמשמע שהוא קל יותר וכ”ש בענייננו, ומה שדן שם בשם החזו”א ושאר פוסקים מה הגדרה של זוהמת זיעה המתרת.
ויש לציין דיש מהפוסקים שהתירו לשטוף גופו מזיעה מרובה, ונקטו שאם יכול שירחץ אבר אבר (שבט הלוי ח”ז סי’ עז, הליכ”ש ניסן פי”ד הערה סב, אשרי האיש ח”ג פס”ט סל”ו סל”ז), ועכ”פ לא יותר ממעוט הגוף בפ”א, [ואפשר דרצו לחשוש לדעת הב”ח ושאר פוסקים המחמירים ברחיצה מזיעה כמבואר במשנ”ב סי’ תריג שם], וכאן יהיה תלוי אם חשיב כלכלוך או רק כזיעא מרובה, דבלכלוך נקט המשנ”ב בסי’ תריג סק”א שאם גופו מלוכלך בכמה מקומות יכול לרחוץ כל גופו בפעם אחת אם יש צורך ובלבד שלא יכוון להנאת רחיצה.
אבל איני יודע המציאות בזה של הגדרת המיאוס או הסיכון שיש בכלור, ומ”מ כמובן שמי שאלרגי לכלור והוא צורך רפואה עבורו יכול לשטוף הכלור דלכלוך גמור מותר לרחוץ כל גופו אם יש בכך צורך אפי’ ביו”כ ובלבד שלא יכוון להנאת רחיצה כמ”ש המשנ”ב סי’ תריג סק”א.
והיה מקום לומר שאם הכלור גורם לו חוסר נעימות במידה מרובה יתכן לפי הענין דחשיב כלכלוך גמור, אולם מצינו דהפר”ח והפוסקים שהחמירו בזיעא [שהביא המשנ”ב שם ברי”ס תריג] לא קבלו סברא זו, וכן החזו”א וסייעתו שנקטו דרק בזיעא מרובה שמזוהם מאוד מיירי המשנ”ב ולא בכל זיעא [עי’ קרא עלי מועד פ”ג עמ’ לא, דברי יציב או”ח ח”ב סי’ רלז אות ד, אול”צ ח”ג פכ”ז אות ה, חוט שני יו”ט עמ’ שמו] ג”כ לא קבלו סברא זו, ומ”מ באופן שהכלור גורם חוסר נעימות באופן חריג מאוד אצל אדם מסויים אפשר שיחשב כלכלוך וכן באיסטניס שסובל מאוד מזיעה החשיב החוט שני שם כלכלוך [ועי”ש עוד עמ’ שמז] (ועי’ גם בחוט שני ר”ה עמ’ תיד שכתב לחדש דשיעור בגד מלוכלך כדי להתיר לבישתו אחר כיבוס בט’ הימים הוא כ”א כפי הרגשתו).
לגוף הענין הנ”ל עיקר תשובה זו נאמרה לענין הנוהגים להקל בטבילת עזרא או בטבילת תוספת קדושה בימי בין המצרים, אבל הטובלים במקווה לכבוד שב”ק הוא יותר קל, אע”ג דאי’ בשל”ה לקצר בזה, מ”מ מכיון שעכ”פ חלק מהפוסקים החזיקו ענין זה כרחיצת נקיות המותרת, דהחזו”א סבר (והוא דלא כהמשנ”ב) להתיר אפי’ בסבון, וממילא לענין טבילה כזו שההיתר שלה הוא מחמת נקיות יש אולי מקום לומר עכ”פ לדעת החזו”א דכלול בזה כל מה שכלול בדרך בני אדם בכלל חובת רחיצה ובכלל זה שטיפת הכלור מהגוף.
ואמנם שוב חשבתי דאמנם כן אפשר לטעון דאם גדר ההיתר הוא משום שאינה רחיצה של תענוג כיון שהוא צורך מצוה א”כ יש לכלול בזה כל הרחיצה, אבל אם הגדר שהמצוה דוחה את מנהג איסור הרחיצה א”כ שמא אין הכל דוחה, ויש יד עוד לדון בזה דמצד הגדר אין לחלק בין זל”ז דהמתירים טבילת עזרא וכיו”ב הוא ג”כ משום שסוברים מעיקר הדין שאינו מחמת תענוג, אלא דיש לטעון שמא טעם ההיתר שלהם לא מחמת שאי”ז תענוג אלא מחמת שמצות הטבילה דוחה המנהג שלא לרחוץ בימים אלו, אבל יש לטעון גם לגבי המתירים בע”ש שזהו טעם ההיתר, ומה שהותר רק למי שרגיל בו הוא משום שאם רוחץ עכשיו אינו לכבוד שבת כיון שמבטלו ורק רחיצה לכבוד שבת הותרה, או בנוסח אחר דכיון שאינו חשוב לו מספיק לטרוח לזה בזמן אחר גם לא התירוהו לדחותה מפני מנהג איסור רחיצה בט’ הימים, אבל אכתי יש לטעון דאולי מ”מ יש יותר מקום להחמיר בטבילת עזרא שרבים נהגו להחמיר דהבו דלא לוסיף עלה עוד קולא בדבר שאינו ברור להקל לגמרי, וכמו”כ יש לדון (וזה כנראה עיקר מה שהתכוונתי לכתוב בפנים התשובה) דלפי כל הצדדים בטבילת עזרא כל המצוה שמקיים הוא רק בעצם הטבילה ואח”כ כלתה לו מצוותו וכל השאר יש לדון לכל היותר מצד מכשירי מצוה או מצד התירו סופן משום תחילתן, אבל ברחיצה של ע”ש יש בזה כבוד שבת גם בהעברת הכלור מגופו כיון שהמצוה בע”ש הוא נקיות והעברת הכלור הוא ג”כ חלק מן הנקיות.
הנה ראשית כל יש לציין דברוב המקרים אין מוגדר כסכנה עצם האכילה בצום למעוברת כמבואר בפסחים נד ושו”ע או”ח סי’ תריז ס”א.
אולם גם באופנים שנתבארו בפוסקים שיש בזה חשש שמתיר לה לשתות, כגון שיש רופא שאומר שעלולה להתקרב ללידה מחמת זה, שהיה מתיר אם היה בזה חשש סכנה (עי’ הליכ”ש יוה”כ פ”ו דבר הלכה אות ג), או שאחזוה צירי לידה קודם זמנה שיש בזה סכנה לפי הענין (חוט שני יו”כ עמ’ קסו) או באופנים אחרים (עי’ מה שלקטו דעת הפוסקים בזה בביאורים ומוספים ריש סי’ תריז), מ”מ בנידון דידן גם כשיש חשש שתתקרב לידתה על ידי זה מ”מ מכיון שהיא בסוף ימי עיבורה שאז אינו סכנה שיחול לידתה ביום כיפור א”כ צריכה לצום ואף דאם תצום יתכן שתצטרך ללדת וממילא תצטרך מחמת זה לעשות מלאכות ולחלל יו”כ אינו מתיר לה כרגע לאכול, דהרי הוא רק ספק אם תצטרך לחלל יו”כ לצורך לידתה דשמא יתחזקו ציריה רק במוצאי יו”כ, וא”כ יש כאן ספק וודאי דאם לא תאכל יתכן שלא יצטרכו לחלל עליה יו”כ כלל, ועכשיו אם תאכל ודאי תחלל יו”כ, וא”כ אין ספק מוציא מידי ודאי, דהרי עכשיו יתכן שתצום ולא תצטרך לבוא לידי חילול כלל, ובנוסח אחר קצת, דעכשיו עדיין לא אתחזק כאן סכנה כלל, ואע”פ שאח”כ אולי תבוא לידי מצב של סכנה לצורך הלידה הרי יוכלו לחלל שבת אז, וזה פשיטא שבמקום שאינו נחוץ ואפשר לברר דשמא לא יצטרכו לחלל אין מחללין לפני הבירור ביולדת דלא גרע ממה שנתבאר בסי’ שכח במשנ”ב סקל”ה.
נמצא שאם תחלל אחר כך יהיה היתר גמור כיון שהיא במקום פיקו”נ אבל אם תחלל עכשיו אינו היתר גמור דשמא לא תצטרך בסופו של דבר לחלל כלל דעדיין אינה צריכה לילד עכשיו, והוא דבר שאפשר לבררו שלא על חשבון הפקו”נ.
אבל אם הוא במצב שאם לא תאכל ודאי תלד ביו”כ ויכולה למנוע הלידה ע”י אכילה יתכן שמוטב שתאכל שהרי בזה מונעת הרבה יותר מלאכות והרי זה בכלל הקל הקל.
ויעוי’ גם בדברי החוט שני דלעיל שכתב ההיתר באופן שלא מלאו לה ט’ חדשים ומשמע דבמלאו לה ט’ חדשים הוא חמור יותר, ומ”מ כמו שסיים שם דהכל לפי הענין.
וכמו”כ אם כבר אחזוה חבלי לידה שכבר מוגדרת כמסוכנת בזה לא מיירי’ כלל דבזה כתב המשנ”ב בסי’ תריז סק”ק שדינה כיולדת שאינה מתענה כלל.
וכן באופנים אחרים שיש בזה סכנה עי’ בהליכ”ש שכתב פרטי דינים בזה.
אם הדופן השלישית היא לכל הפחות ז’ טפחים מבואר ברמ”א סי’ תרל ס”ג ומשנ”ב סקי”ז שכשר, והוא מותר אפילו לכתחילה, כמבואר בסי’ תרלא סקט”ו.
ולגבי אם יש ענין להחמיר בזה שהמחיצה תהיה שלמה, תשובה בודאי שיש ענין כדי לצאת דעת הרמ”א בסי’ תרל סוף ס”ה ועי”ש במשנ”ב סקכ”ו ובבה”ל הדעות בזה.
ולענין אם הענין הוא ג’ מחיצות או ד’ מחיצות עי’ ברמ”א ומשנ”ב שם, ובחי”א כלל קמו ס”ג ופמ”ג סי’ תרמג משב”ז סק”ד ושל”ה סוכה נר מצוה אות ד בשם מטה משה עמוד העבודה דיני סוכות סי’ תתצב כתבו שטוב לעשות ד’ מחיצות.
ומ”מ לכו”ע אינו לעיכובא.
ובמקרה שהדופן השלישית אינה ז’ טפחים אלא רק על ידי לבוד עי’ משנ”ב ריש סי’ תרל בשם המג”א (ועי”ש עוד במג”א סק”ג ובבהגר”א שם) ובשעה”צ בריש סי’ תרל בפלוגתת הלבוש ולבושי שרד, ועוד במשנ”ב ס”ג, ובתשובה אחרת [ד”ה סוכה שיש לה דופן אמצעית] הרחבתי בדעות בזה, והענין הוא שבאופן כזה לחלק מהפוסקים יצטרכו צורת הפתח לכל אורך הדופן השלישית, מכיון שמחיצת שתי בלא ערב הניתרת על ידי לבוד היא מחיצה גרועה ואינה מועלת לכל הדופן לחלק מהפוסקים.
ובאופן שיש מחיצת שתי שבו העומד מרובה על הפרוץ י”א דאינה נחשבת מחיצה גרועה כמבואר שם, ובאופן שיש מחיצת שתי שבו פס ד’ הוא תלוי בפלוגתת האחרונים אם חשיב מחיצה גרועה לפי פשטות דברי השעה”צ בס”ה (לפי מה שמבארים אותו ע”פ החזו”א ולא לפי מה שמבארים אותו ע”פ האבנ”ז) וכמו שציינתי בתשובה הנ”ל.
אם הדופן השלישית היא לכל הפחות ז’ טפחים מבואר ברמ”א סי’ תרל ס”ג ומשנ”ב סקי”ז שכשר, והוא מותר אפילו לכתחילה, כמבואר בסי’ תרלא סקט”ו.
ולגבי אם יש ענין להחמיר בזה שהמחיצה תהיה שלמה, תשובה בודאי שיש ענין כדי לצאת דעת הרמ”א בסי’ תרל סוף ס”ה ועי”ש במשנ”ב סקכ”ו ובבה”ל הדעות בזה.
ולענין אם הענין הוא ג’ מחיצות או ד’ מחיצות עי’ ברמ”א ומשנ”ב שם, ובחי”א כלל קמו ס”ג ופמ”ג סי’ תרמג משב”ז סק”ד ושל”ה סוכה נר מצוה אות ד בשם מטה משה עמוד העבודה דיני סוכות סי’ תתצב כתבו שטוב לעשות ד’ מחיצות.
ומ”מ לכו”ע אינו לעיכובא.
ובמקרה שהדופן השלישית אינה ז’ טפחים אלא רק על ידי לבוד עי’ משנ”ב ריש סי’ תרל בשם המג”א (ועי”ש עוד במג”א סק”ג ובבהגר”א שם) ובשעה”צ בריש סי’ תרל בפלוגתת הלבוש ולבושי שרד, ועוד במשנ”ב ס”ג, ובתשובה אחרת [ד”ה סוכה שיש לה דופן אמצעית] הרחבתי בדעות בזה, והענין הוא שבאופן כזה לחלק מהפוסקים יצטרכו צורת הפתח לכל אורך הדופן השלישית, מכיון שמחיצת שתי בלא ערב הניתרת על ידי לבוד היא מחיצה גרועה ואינה מועלת לכל הדופן לחלק מהפוסקים.
ובאופן שיש מחיצת שתי שבו העומד מרובה על הפרוץ י”א דאינה נחשבת מחיצה גרועה כמבואר שם, ובאופן שיש מחיצת שתי שבו פס ד’ הוא תלוי בפלוגתת האחרונים אם חשיב מחיצה גרועה לפי פשטות דברי השעה”צ בס”ה (לפי מה שמבארים אותו ע”פ החזו”א ולא לפי מה שמבארים אותו ע”פ האבנ”ז) וכמו שציינתי בתשובה הנ”ל.
יש להקדים ברכת המזון מכמה טעמים.
הנה הדין הוא דאף דלדעת השו”ע בסי’ מו הישן ביום אינו מברך ברכת התורה והניעור בלילה אינו מברך ברכה”ת, מ”מ בצירוף שניהם נקט הרע”א לברך ברכת התורה ממה נפשך, וכן הביא דבריו במשנ”ב שם.
וכן הדין הוא שפוסק מסעודתו בעה”ש גם שהתחיל לאכול קודם לכן וכמש”כ המשנ”ב סי’ פט סקכ”ח.
ונשאלתי באופן כזה שישן ביום ואכל קודם עלה”ש מה יקדים קודם לכן האם יקדים בהמ”ז או ברכת התורה.
וביאור הצדדים בזה דמחד גיסא יש לטעון דבהמ”ז קודם שכן דאורייתא, ומאידך גיסא גם ברכה”ת יש אומרים שהוא דאורייתא, עי’ במשנ”ב סי’ מו.
ויעוי’ בשאג”א סי’ כב דאין דיני קדימה מדין מקודש בדאורייתא על דרבנן להקדים אולם דבריו אינם מוסכמין כמו שציינתי במקו”א (בתשובה לגבי מי שיש לו מעות מצומצמין למתנות לאביונים וזכר למחה”ש), וראה פמ”ג סי’ תפט סקט”ו ורע”א באו”ח סי’ ז בגליון וצל”ח שהובא ברע”א שם שחלקו על השאג”א וכך יוצא לפי הנוב”י באו”ח סי’ לט עי”ש דלא כהשאג”א, וראה ישועו”י סי’ תרסא ואו”ש פ”ו מסוכה הי”ב מה שדנו בדברי הנוב”י וג”כ מסתמא דלא ס”ל בזה כהשאג”א, וכן יעוי’ מה שהבאתי בתשובתי הנ”ל, א”כ סוגיין דעלמא בזה הוא דלא כהשאג”א.
אבל מאחר דקי”ל לחשוש שברכה”ת הוא מדאורייתא ג”כ (והרחבתי בתשובה אחרת בבירור דעת המשנ”ב בזה) א”כ אין כאן טענה כ”כ בפרט בצירוף דברי השאג”א, ובפרט דמבואר בבה”ל דבלא אכל שיעור שביעה לדעת רוב הראשונים נתחייב רק מדרבנן ואילו ברכה”ת היא מדאורייתא, אולם למסקנא מתבאר לקמן דיש להקדים בהמ”ז ובזה מרוחי’ לקיים דעת הפוסקים דיש להקדים דאורייתא לדרבנן עכ”פ בבהמ”ז דאורייתא.
וכמו”כ יש לטעון דבהמ”ז קודם שכן תדיר שכן יש לו לאדם להתחייב כמה פעמים ביום משא”כ ברכה”ת שאם לא ישן אינו יכול להתחייב לפי דעת השו”ע בסי’ מו, ומאידך גיסא גם זה אינו מוסכם שאם לא ישן פטור מברכה”ת.
ומאידך יש לטעון דאמנם בהמ”ז אולי נקבל שהוא תדיר מצד שיכול להתחייב יותר אבל ברכה”ת מחוייב יותר שהרי גם להדעות שהלילה קובעת ולא השינה (שהיא הדעה שחש לה השו”ע הנ”ל) הא מ”מ אם לא יעשה כלום הברכה”ת קבועה יותר שהרי מתחייב לברכה יותר פעמים מצד עצמו בלא מעשה, ונמצא שמצד החובה ברכה”ת תדיר טפי.
ולהסוברים ששינה קובעת בברכה”ת יש לטעון דאין עדיפות לאחד על חבירו, ומאידך יש לטעון דתדיר נמדד לפי דרך העולם ומאחר שדרך העולם לאכול ביום ובלילה הלכך בהמ”ז חשיב יותר תדיר מברכה”ת שדרך לישן שינת קבע רק בלילה (ועי’ סוכה כו ע”ב ובפוסקים סי’ ד סט”ז וסי’ רלא ס”א), ועי’ זבחים צא ע”א דלפי פשטיה דסוגי’ שם משמע דמצוי אין לו דין תדיר כלל, וצל”ע בכ”ז.
ובשאג”א סי’ כב כתב לגבי היו לפניו ספיה”ע וברהמ”ז דבברכת המזון של חול יש להקדים ספירת העומר דבחול שברהמ”ז אינו חובה חשיב מצוי ולא תדיר כיון דאי בעי לא אכיל, ונקט מכח הסוגי’ בזבחים כלל דמצוי אין לו שום מעלת תדיר.
ועיקר דינו של השאג”א שברכת הנהנין של סעודת חובה חשיב תדיר מחמת זה הוכיח כן מדינא דברכת היין תדירה עי’ שם סי’ כא, אולם י”א דהיינו מטעם מצוי כמו שאציין להלן ואינו מטעם השאג”א.
ובספר דרך מצותיך עמ’ ס למד מזה דה”ה יש להקדים ברכה”ת דלגבי ברהמ”ז אי בעי לא אכיל וכנ”ל ונקט דגם בשבת יש להקדים כיון דסרכה”ת יותר תדיר אפי’ מבהמ”ז של שבת, אולם יש לדחות הראיה דברכהמ”ז ג”כ אי בעי לא ישן רק דבברכה”ת אינו יכול שלא לישן כלל אבל יכול שלא לישן שינת קבע ולא דמי לגמרי לספיה”ע.
ומאידך יש לטעון דאפי’ אם נימא דבהמ”ז תדירה לגבי ברכה”ת מ”מ הדבר שעליו מברכים ברכה”ת חשיב תדיר יותר לגבי בהמ”ז כיון שהלימוד הוא בכל היום כמבואר בהרבה מקומות בחז”ל שזו עיקר מצותה של התורה (עי’ מנחות צט ע”ב וירושלמי ברכות פ”ט ה”ה ועוד), וכעי”ז ראיתי סברא בשם הגראי”ל (הובאו דבריו בדרך מצוותיך עמ’ סב) לענין ברכהמ”ז וברכת הציצית דלענין ציצית החיוב בכל הזמן.
ולגוף ענין מצוי אמנם אפשר שדעת השאג”א דאין חשיבות למצוי אולם עדיין יש דעות להקדים מצוי לשאינו מצוי וכדלהלן.
ראשית דין דברכת יין תדירה הפשטות משום שהוא מצוי הרבה והשאג”א אמנם חידש דיש חובה ליין אבל ביד דוד נקט בפשיטות דמצוי קודם, ועי’ גם במהרש”ל המובא במג”א סי’ קסה סק”ג ורעק”א באו”ח סי’ ז א.
והטעם משום שעיקר המו”מ בגמ’ בזבחים שם הוא לגבי מצוי כנגד מקודש, דאין קודם את המקודש מטעם שמצוי אינו תדיר וממילא מספקא לה לגמ’ לענין תדיר ומקודש ולא נפשט ממצוי ומקודש, אבל מצוי גרידא לא נתבאר בגמ’ שם שאין לו קדימה.
מלבד זה התי’ השני של הגמ’ שם ואב”א מילה לגבי פסח כי תדיר דמיא וברש”י שם שמצויה היא (בשטמ”ק תמיד) הרבה מפסח אבל מצוי דשלמים לגבי מצוי דחטאת לאו כתדירה דמיא ע”כ, ומשמע דיש דרגות במצוי, דדבר שהוא מצוי בדרך קבע חשיב תדיר, ויש פוסקים (עי’ בספר דרך מצוותיך) שהזכירו תירוץ זה של הגמ’ להלכה.
ואולם היה מקום לפרש דברי הגמ’ שם באופ”א דמ”מ מילה בכל ימות השנה היא חובה ולא דמי לפסח שהוא חובה (ואף רשות רק בזמנו, אבל לא נפק”מ לדעת תירוץ זה אם יש בו רשות, דלא מחשיב מצוי למידי) רק בזמנו, וזו סברת השאג”א דלא מחשיב מצוי כתדיר.
ויתכן גם לומר ביאור חדש בתי’ הגמ’ בדעת השאג”א דפסח הוא קרבן שאסור להקריבו לשמו שלא בזמנו, ובזה יש עדיפות למה שיכול לקיימו בכל זמן, דכמו שדבר שהוא חובה בכל זמן חשיב תדיר יותר לגבי דבר שהוא חובה רק בזמנו הוא הדין דבר שיכול לקיימו בכל זמן חשיב תדיר יותר לגבי דבר שאסור לקיימו שלא בזמנו, ומ”מ גם החולקים על השאג”א יוכלו לפרש כן כוונת הגמ’ דהרי שם הנידון בגמ’ לענין מצוי ומקודש דלא חשיב תדיר אא”כ יש כאן טעם מספיק להחשיבו כתדיר וכמשנ”ת.
ועי”ש עוד פי’ בשפ”א דתדירה היינו שהאדם מהול תמיד ואכמ”ל בנידון זה בקיום מצוות מילה אחר עשייתה וציינתי המ”מ בזה במקום אחר.
היוצא בזה דאם נקבל שמצוי חשיב תדיר א”כ מסתמא שברוב בני אדם בהמ”ז מצויה יותר ואם הנידון מצד דאורייתא לדרבנן ג”כ יש בזה כמה דחיות, אבל אם נקבל דאזלי’ בתר חובה א”כ אם הלילה קובעת ברכה”ת הו”ל תדיר חובה יותר ואם השינה קובעת אזי הבהמ”ז תדיר יותר (כיון שנוהגת חובה בשבתות וי”ט עי’ בשאג”א סי’ כא שם, ואע”ג דבסי’ כב משמע לחלק בין בהמ”ז של חול לשל שבת מ”מ הוא מחודש דבחול נפקע ענין תדירותו כיון דסו”ס ברכה זו תדירה דיש ממנה חובה, ועי’ לעיל הדעות גבי מצוי).
ובהכרעת הגר”א והמשנ”ב משמע דיותר פשוט לעיקר דינא דהשינה קובעת.
ומלבד הנ”ל נראה דיש להקדים בהמ”ז דברכת המזון חשיב דחיוב רמיא עליה כבר משא”כ ברכה”ת החיוב הוא מצד מה שילמוד אח”כ דהרי אם ימתין חצי שעה בענייניו ויברך לאחריהם וילמוד לא עבר איסור מדינא והאיסור עבר רק אם ילמד קודם ברכה”ת (ובתשובה אחרת הבאתי הדעות בזה ועכ”פ מדרבנן כך הוא לכו”ע).
וגם אין להביא ראיה מהשאג”א בסי’ כב כנגד סברא זו ממה שכ’ להקדים בהמ”ז לספה”ע דהרי שם בספיה”ע חל עליו ג”כ החיוב, משא”כ הכא, ואע”ג דבתורה ג”כ אסור להתבטל מ”מ דרגת החיוב אינו כמו בשאר מצוות, עי’ מנחות צט ע”ב ויו”ד ר”ס רמו.
וכן מה שדן שם השאג”א בסי’ כא לגבי ברכהמ”ז וק”ש ג”כ לא דמי דגם בזה חיוב ק”ש כבר חל עליו ופשוט.
והנידון לעיל לגבי ציצית ג”כ אינו שייך לכאן דשם מסתמא מיירי ג”כ במי שכבר לבוש בציצית וצריך לברך ואדרבה לענין זה חמיר מברכהמ”ז כיון דבבהמ”ז אין החיוב עליו לברך ברגע זה משא”כ בציצית כשלבש ולא בירך החיוב לברך הוא באותו הרגע שיוכל אז לברך.
ומה שדן המשנ”ב בסי’ ז סק”ב לגבי אשר יצר וברכהמ”ז לק”מ דשם ג”כ נתחייב כבר באשר יצר והו”ל כברכה אחרונה כמו בהמ”ז ואף יותר דבבהמ”ז החיוב לברך מיד משמע דהוא קל יותר מאשר יצר והטעם אפשר דבאשר יצר באופן המצוי כבר כלה עשיית צרכיו שמברך עליהם משא”כ בבהמ”ז אילו מייתן ליה ארדיליא וגוזליא מי לא אכיל ואין מסלקין דעתינו מפת עד גמר הסעודה ממילא אין חיוב לברך המזון מיד כמו אשר יצר וזה גם התי’ למה שם הדרבנן קודם בנוסף על מה שתי’ שאר המחברים.
והנה באמת הטענה הזו היא טענת בית שמאי בפסחים קיד ע”א דמברך על היום ואחר כך מברך על היין מפני שכבר קידש היום ועדיין יין לא בא, אבל בית הלל לא פליגי על ב”ש אלא מטעמים אחרים ואחד מהם תדיר ושאינו תדיר וכו’ שכאן אינו ברור ששייך וכמשנ”ת, אבל עצם הסברא מצד עצמה משמע בגמ’ שם (וכי תימא התם תרתי וכו’) דלא פליגי ע”ז ב”ה, וכן מוכח ביותר בסוכה נו ע”א דהיכא דלא שייך טעם ב”ה הדרי’ לטעם ב”ש עכ”פ לרב דהלכתא כוותיה בגמ’ שם, ויעוי’ בבהגר”א סי’ תרפא.
ויש להוסיף דהתם גבי קידוש ממ”נ אם קידוש על הכוס דאורייתא א”כ ברכת היין יש בה צד חוב עליו ג”כ (אולם השאג”א דן מצד דלפעמים לא אמר בתפילה עי”ש משכ”ב), ואם קידוש על הכוס לאו דאורייתא א”כ ברכת הקידוש חוב מדרבנן ושתיית יין חוב עליו מדרבנן וה”ה כשמקדש על הפת אז החוב על הפת הוא ג”כ שווה ליין על הדרך הנ”ל ואעפ”כ טענו ב”ש דבכת היום עדיף מצד שכבר נכנס הדב שמברך עליו אבל מצד החוב שניהם חוב עליו עכשיו ולא דמי לברהמ”ז שהמחייב כבר בא והלימוד שעליו מברך עדיין לא בא.
אבל עדיין יש לדחות דגם בברכה”ת סו”ס מחוייב ללמוד משהו היום לכה”פ ק”ש של שחרית וערבית א”כ במה שנכנס היום כבר נתחייב ללמוד ולברך ודמי ממש לנידון של יין שם דמחוייב לשתות יין ואעפ”כ הברכה על היום קודמת כיון שהיום כבר נכנס אבל עדיין לא שתה היין וכאן בבהמ”ז וברכה”ת הוא ממש אותו הדבר.
אבל יש לדחות דשם בברכה על היום צריך ג”כ ליין בשביל זה משא”כ כאן בברכהמ”ז אינו צריך ללימוד בשביל זה, ויש להוסיף דיש דעות בפוסקים דאין מעבירין על המצוות קודם לתדיר (עי’ בב”י ר”ס כה ובשא”פ), ודמי לזה קצת לגבי מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה שמשם נלמד אין מעבירין וגם כאן שכבר מחוייב בבהמ”ז ועדיין לא בא ללמוד משא”כ התם שכבר תלוי בכוס.
וכן מוכח בפסחים קב ריש ע”ב דברכת המזון קודמת לקידוש (אם כי יש לדחות דהתם לא אפשר לאחר בהמ”ז לאחר קידוש דהרי צריך לסעוד אח”כ שוב בסמיכות לקידוש, ומ”מ יש דעות בראשונים דשייך לקדש אחר גמר הסעודה ואכה”מ) (אם כי יש לדחות דהתם לא אפשר לאחר בהמ”ז לאחר קידוש דהרי צריך לסעוד אח”כ שוב בסמיכות לקידוש, ומ”מ יש דעות בראשונים דשייך לקדש אחר גמר הסעודה ואכה”מ) ועי’ שו”ע סי’ רעא ס”ו.
ועי’ להלן עוד גבי קדימה במצוה שאינו בא לקיים עכשיו.
אבל בסוכה שם לא מחשב צד זה ומוכח שם מההשוואה להילך חמץ וכו’ דלא ס”ל מחילוק זה עי”ש, ואולי יש לדחות כיון שצריך לחלק הכל יחד הו”ל כתלוי זה בזה אבל כאן בהמ”ז קודם.
היוצא מזה דאפי’ אם כאן הוא כנידון ב”ש וב”ה רק דאם נימא דאין כאן אחד מהם תדיר ומקודש (דהיינו אם נימא דאין ערך למצוי וגם נימא דברכה”ת נקבע רק לפי שינת קבע וגם נימא דברכהמ”ז דשבת אינו מועיל לברכהמ”ז לעשותו תדיר בחובה היינו אם לא נקבל סברת השאג”א, ואפי’ נקבל סברת השאג”א מ”מ לגבי חול אפשר דהשאג”א בסי’ כב לא סבר שיש כאן תדיר עי”ש, ועכ”פ כשאין תדיר או מקודש נגדי), אזי אזלי’ בתר סברת ב”ש שכבר קדש היום וכו’ ואז יש להקדים בהמ”ז.
ומלבד הנ”ל נראה עוד טעם להקדים ברכהמ”ז לברכה”ת דהרי השאג”א שם סי’ כא וכב דן לענין הקדמת מצוות לבהמ”ז אבל סוגיין דעלמא שאין מפסיקים לפני בהמ”ז לקיים מצוות שיש חיוב עליהם, והעיר בזה בספר דרך מצוותיך דכנראה סומכין על הדעות דתדיר קודם הוא רק כשצריך לקיים שניהם, והרחבתי ג”כ בדעות אלו בתשובה אחרת, וממילא כל שעוסק בסדר הסעודה וצריך לברך בהמ”ז אינו מחוייב לברך מה שאינו עוסק בו עכשיו.
ומ”מ יש להגביל שטעם זה לא בכל גווני שייך ואכה”מ.
היוצא בזה דיש כמה טעמים להקדים בהמ”ז:
א’ מטעם דמצוי להצד שיש חשיבות למצוי היכא דשוין.
ב’ דלעיקר הדעה שינה קובעת בברכה”ת וממילא בהמ”ז חשיב תדיר מצד חובה בשבתות וי”ט כמשנ”ת.
ג’ דעכשיו מחוייב בבהמ”ז משא”כ בברכה”ת שעדיין לא נתחייב.
ד’ כיון שעסוק עכשיו בסדר הסעודה וממילא בבהמ”ז ועדיין לא חשב לברך עכשיו ברכה”ת עד שיסיים ענייניו.
ה’ מאחר דלכמה פוסקים ברכהמ”ז דאורייתא וברכה”ת דרבנן וסוגיין דעלמא בפוסקים שיש להקדים דאורייתא לדרבנן.
בתשובה על ברכה”ת וברכהמ”ז יש להוסיף דאם רוצה ללמוד מיד אחר סעודתו א”כ חלק מהטעמים אינם שייכים לכאורה, ומאידך יש לומר דמאחר ובלאו הכי אין כוונתו ללמוד קודם בהמ”ז שלא ישכח לברך וכמ”ש הפוסקים דלכתחילה אין לאחר בהמ”ז עד לפני סוף שיעור עיכול אלא לברך מיד, הלכך יש לומר דלעולם חשיב שאין כוונתו ללמוד קודם בהמ”ז ולכן גם הטעם זה יהיה נוגע שם.
*
יש שהזכירו בזה סברת הרשב”א סי’ יח דאין ברכה על מיתת ב”ד דאין הקב”ה שמח במיתת הרשעים, ויש לציין דכעי”ז אי’ בגמ’ פ”ק דמגילה אפי’ על מיתת גויים גבי טביעת פרעה וחילו והובא שם בגמ’ ג”כ קרא דמיירי במלחמת יהושפט בגויים שלא נאמר בהם כי טוב מטעם זה.
וכ”כ כה”ח סי’ תרפה סקכ”ט בשם יפה ללב ח”ג אות ג’ דהטעם שאין מברכים על מצות עשה דזכר עמלק כתבו המפרשים לפי שעל השחתה אין מברכין ואפי’ אהשחתה דאומות העולם ממה דאמר הקב”ה מעשי ידי וכו’ (כנ”ל מפ”ק דמגילה) עכ”ד, ולפ”ז כ”ש שאין מברכין על מצוות מחיית עמלק גופא.
ויתכן דכיון שעיקר המלחמה היא מטרת הניצוח אין מברכים לפני שיוודע שמגיע למטרה והרי הניצוח הוא דבר שאינו תלוי בדעתו וכמ”ש הרשב”א בטעם מה שאין מברכין על צדקה וכבוד אב שהם תלויים בדעת אחרים.
יש שהזכירו בזה סברת הרשב”א סי’ יח דאין ברכה על מיתת ב”ד דאין הקב”ה שמח במיתת הרשעים, ויש לציין דכעי”ז אי’ בגמ’ פ”ק דמגילה אפי’ על מיתת גויים גבי טביעת פרעה וחילו והובא שם בגמ’ ג”כ קרא דמיירי במלחמת יהושפט בגויים שלא נאמר בהם כי טוב מטעם זה.
וכ”כ כה”ח סי’ תרפה סקכ”ט בשם יפה ללב ח”ג אות ג’ דהטעם שאין מברכים על מצות עשה דזכר עמלק כתבו המפרשים לפי שעל השחתה אין מברכין ואפי’ אהשחתה דאומות העולם ממה דאמר הקב”ה מעשי ידי וכו’ (כנ”ל מפ”ק דמגילה) עכ”ד, ולפ”ז כ”ש שאין מברכין על מצוות מחיית עמלק גופא.
ויתכן דכיון שעיקר המלחמה היא מטרת הניצוח אין מברכים לפני שיוודע שמגיע למטרה והרי הניצוח הוא דבר שאינו תלוי בדעתו וכמ”ש הרשב”א בטעם מה שאין מברכין על צדקה וכבוד אב שהם תלויים בדעת אחרים.
****
ראוי לחשוש לשמוע מגילה גם בט”ו מספק בלא ברכה, ומ”מ מכיון שיש כאן ספק אחד או יותר לכן המקיל בזה אין למחות בידו.
הנה כמה אחרונים הזכירו לחשוש לשי’ הירושלמי [ריש מגילה] שכל הערים המנויות בא”י בספר יהושע היו מוקפות חומה (אע”ג דמסתימת הבבלי משמע דלא ס”ל הכי כמו שכתבתי בתשובתי על ערי הלוים), וממילא גם עזה בכלל דבר זה, וכ”כ בתיקון יששכר [מתקופת הב”י פרק שנים פשוטות דף כג ע”א] שכך היה המנהג להחזיק את העיר עזה כספק מוקפת חומה, וכ”כ מהר”ש אלישר מדייני הספרדים מהיישוב הישן שהי’ גר בעזה בשו”ת שמחה לאיש סי’ ה, וכ”כ הגרי”מ טיקוצ’ינסקי בלוח ארץ ישראל (בחלק מהשנים הי’ עזה בסוגריים ולאחר מכן הכניס בלא סוגריים), וכן כתב בשו”ת אול”צ ח”ד פנ”ה תשובה ו’ בהערה שעזה היא מהערים המסופקות.
וכן העירו שיש משמעות שעזה היתה מוקפת חומה מאחר ונזכר ביהושע על “עזה” “חציריה” דהיינו פרוזותיה שסביבותיה, ומפרש שא”כ עזה עצמה היתה מוקפת חומה, וצל”ע בזה.
ויש לציין עוד דבמקראות משמע שבימי שמשון היתה העיר עזה מוקפת חומה, וזה לחוד יש לו כח לעשות ספק לפי דעות האחרונים [מנהג העולם בב”י סי’ תרפח] שעיר המוקפת חומה האידנא יש בה ספק וגם אם לא נהוג האידנא כדבריהם לענין מוקפת חומה בזמנינו כיון שודאי אינה אותה חומה [ובאמת הוא תמוה מאוד לתן שם של חזקה על סמך חומה שודאי אינה מזמן יב”ן ושמא החזקה היא שודאי חומה זו נבנתה מחמת שהיה כאן חומה קודם לכן ודיורים המצריכים חומה ולכן בנו אחר כך חומה זו ועדיין הוא דוחק גדול], אבל עכ”פ כשמצינו חומה שהיתה בימי שמשון ודאי יש מקום לומר שיש כאן חזקה שהחומה היתה ג”כ קודם מזמן יב”נ.
אולם יש מן המחברים [באהלה של תורה ח”ב] שהעיר דלכאורה יש לצרף כאן כמה ספק ספיקא לקולא, דמלבד הספק האם עזה היתה מוקפת חומה או לא (עי”ש שכ’ בדוחק דאשכחן בטבריה שנמנתה ואעפ”כ מספק”ל במגילה ה ע”ב אם היתה מוקפת חומה או לא, וממילא יש דברים שנזכרו ביהושע שהיו מוקפות חומה אבל רק בהגדרת ספק לענין דיני קריאת המגילה, ולפי דברינו א”צ בהכרח לבוא לזה דהבבלי לכאורה לא סבר כדברי הירושלמי הנ”ל, והירושלמי אולי סבר שטבריא היתה מוקפת חומה, אבל מ”מ יש בזה עכ”פ להדעות שתפסו לחשוש להלכה לדברי הירושלמי), מלבד ספק זה יש עוד ספק האם עזה שלנו היא אותה העזה, ומלבד זה ספק האם עזה המקורי הוא כעת מקום של גוים ובפרט שהיאך נצרף את הרחוב שלנו [היינו כל אחד והרחוב שנמצא בו] עם עזה המקורית מדין סמוך ונראה כיון שיש כאן צירוף לעיר מסופקת דלא מהני כמ”ש הבה”ל בשם הברכ”י, והביא שם שאמנם בבה”ל סי’ תרפח [לפי מה שביארו בהר צבי או”ח ח”ב סי’ קלא] נקט שאע”פ שעיר מוקפת חומה מימות יב”נ שהיא חריבה אין קורין בה בט”ו אבל עיר מוקפת חומה מימות יב”נ והיא של גויים קורין בה בט”ו, אבל בניד”ד מחמת כמה ספקות אין צריך להחמיר בזה לקרות בט”ו, ועי”ש שכתב בכל דבריו.
[ולולי דברי ההר צבי היה מקום לפרש דברי הבה”ל בעוד אופן אחר מש”כ לענין עיר שחרבה, דרק באופן שהוא עצמו אינו במקום שקורין בט”ו אלא בכפר הסמוך אז אינו מצטרף עם המקום החרב, אבל יעוי’ בירושלמי פ”ק דמגילה לענין כרך שחרב וכן בראשונים שהביאוהו, ולא נאריך בפרט זה כאן, כיון דבלאו הכי אינו הנידון כאן].
ואם נמחיש מחדש את הדברים ע”פ עיקרי רעיוני הדברים שנתבארו בדבריו, הוא שיש כאן ספק האם עזה הוא מוקפת חומה, ספק האם היא עזה שלנו, ספק האם האיש עומד עכשיו באותו המקום שהיה עזה שלנו, ספק האם אומרים סמוך ונראה לעיר שהיא רק ספק מוקפת חומה, ספק שמא השטח שהוא עזה המקורית מיושבים שם כעת רק גוים, ספק האם אומרים סמוך ונראה לשטח שאולי כרגע מיושבים שם רק גוים, ספק שמא אין דין מוקפת חומה במקום שאין י’ בטלנים, ספק שמא יוצא ידי חובה בערים מסופקות בי”ד.
וממילא מאחר שיש כאן כמה ספקי ספקות הו”ל ספק ספקא ופטור.
ולענ”ד נראה לבאר הספקות בזה באופן אחר ממש”כ שם וכדלהלן:
דהנה עצם הענין שאין לצרף ספקות [דהיינו לצרף סמוך ונראה לחייב בט”ו מספק אם העיר הפרוזה סמוכה ונראית לעיר מסופקת] אמנם הוא חידוש שנתחדש באחרונים [ברכי יוסף בשם המשאת משה] והובא בדברי הבה”ל [סי’ תרפח ד”ה או], אבל הוא מחודש ואין לו מקור בגמ’ וגם החזו”א [סי’ קנג סק”ג] לא נקט כן, וכ”ה בפאת השלחן [סי’ ג סט”ו].
והנה גם אם נקבל חידוש זה, אבל הרי חידוש זה לא נאמר אלא על צירוף כפר הסמוך לעיר לקרוא ספק כמו בעיר, ולא על העיר המסופקת עצמה, וממילא יש מקום לומר שגם לא נאמר על עיר אחת שלמה שחלק ממנה ספק וחלק ממנה פרוזה, שנחלק בין השלמה לפרוזה ונאמר שהפרוזה היא עיר נפרדת מן השלמה לענין חידוש זה, ונאמר שהפרוזה אינה מצטרפת להחשב חלק מן העיר כלל כיון שהשלמה היא רק מסופקת, דעד כדי כך לא מצינו שנחלוק בזה, והבו דלא נוסיף עלה.
והנה כל ענין שעיר אינה יכולה להיחשב סמוך ונראה לעיר מסופקת הוא אומדן דעת בחשיבות של סמוך ונראה שדבר שאינו ודאי אין לעיר הסמוכה לו דין סמוך ונראה אבל כל מה שהוא חלק מן העיר ממש אפשר שא”צ לבוא לדיני סמוך ונראה כלל.
[וראיתי כעין זה במשנ”ב מהדורת דרשו סי’ תרפח על סק”ט בשם הגרנ”ק דגם ברצף של בתים יש לומר דמודה הבה”ל בזה אפי’ כשהם שני ערים ורק יש רצף בתים שמחבר ביניהם, ואמנם אינו מוסכם, אבל במקום שהוא עיר אחת יש לומר דלא חידשו בזה כלל שלא לצרפן].
ויעוי’ גם בחזו”א מעשרות סי’ טו דמשמע שכל מה שהוא עיר אחת א”צ לבוא לדין סמוך ונראה כלל (ונפק”מ לענין מקומות המרוחקין מיל מירושלים העתיקה שקורין בט”ו כיון שהם חלק מעיר אחת, וכמ”ש החזו”א סי’ קנא וס’ קנג סק”ב, וכהמנהג הרווח סביבות עיר העתיקה בירושלים, ודלא כלוח ארץ ישראל שלא כתב כן).
וממילא מסתבר לדינא שאם המנהג שנתקבל בא”י הוא לחשוש לדברי הירושלמי שכל הערים הנזכרות בספר יהושע היו מוקפות חומה ועכ”פ לחשוש לזה מספק [דרק על ערי חו”ל כ’ הפוסקים שלא היתה מיושבת ואין לחשוש כמו שהביא המשנ”ב אבל בלאו הכי לא קבלו לנהוג כהמקילים בזה עכ”פ בערים שבא”י שיודעים שהיו מיושבות], לכן כל עזה באותו הספק.
ועיקרי הדברים שכתבתי באתי לומר בזה שלא כל ספק אפשר לצרפו לדינא אם אינו ספק המסתבר, דמכיון שהצד לא לצרף חלק מהעיר לחלקו האחר של האחר הוא דחוק מאוד ממילא לצרף ספק זה [בצירוף עם הספק שמא כל חלק מהעיר הוא לא עזה המקורית] הוא עוד יותר דחוק, וקשה לומר דבר כזה להלכה לקולא.
ובאמת עיקר הספק הוא כעין הספק בבני ברק שהיא סמוכה ונראית לתל אביב יפו, כיון שיפו שהיתה בזמן המקרא היתה מוקפת חומה מימות יהושע בן נון כמ”ש הר”ש בנגעים ע”פ הגמ’ ספ”ב דקידושין, ומכיון שחברו את תל אביב ליפו כעיר אחת [ועי’ ארחות רבינו ח”ג עמ’ לו מה שהובא בזה בשם החזו”א], ולכן מאחר שנתחבר עם יפו ממילא כל העיר תל אביב יפו היא עיר אחת שמוקפת חומה מימות יב”נ עכ”פ מספק, ובני ברק היא סמוכה ונראית אליהם.
והחזו”א ותלמידיו הדרו לקרוא בבני ברק גם בט”ו ושמעתי בשם הגרנ”ק שמאחר שכל האזור של בני ברק והסביבה מלא ביישובים מחוברים זל”ז לא מסתבר שכל השטח הזה היה ריק מיישובים בזמן יב”נ וממילא יש מקום גדול לחשוש מעיקר הדין לחייב בט”ו בזה.
ואמנם גם בבני ברק שהרבה לא נהגו לחשוש לחומרא זו מאחר שבני ברק נקראת עיר נפרדת מתל אביב יפו [ועי’ יבמות טז ע”א ודוק], ויש גם טוענים שאינה מחוברת לתל אביב יפו מחמת כביש איילון [עי’ להגר”ש דבליצקי], מ”מ בעיר אחת שלמה לומר שחציה אינה מצטרפת לחציה הוא דחוק ומחודש כאחד, וידוע שגדולי פוסקי זמנינו שאמרו שהטעם שרמות מצטרפת לירושלים אינה מחמת דיני סמוך ונראה שאינם נצרכים לכאן כלל אלא מחמת שרמות נקראת אותה העיר עם שאר ירושלים [אע”פ שאינו מוסכם לכו”ע], ומבואר בזה שדבר שהוא אותה העיר אין צריך לבוא לדיני סמוך ונראה וגם ההגבלה שנאמרה לענין סמוך ונראה לספק לא בהכרח נאמרה על אותה העיר.
ומה שהזכיר במאמר הנ”ל שיש כאן גם ספק שמא המקום המיושב על ידי גוים הוא עזה העתיקה, הנה הברכ”י סי’ תרפח סק”ח הרי נקט בזה דלא כהמשאת משה אלא שמצטרף גם באופן זה וכן נקטו החזו”א סי’ קנד סק”ג והליכות שלמה פורים פ”כ ס”י.
ומה שהזכיר שם שיש כאן ספק שאין כאן י’ בטלנים, הנה הכרעת השו”ע שאין צד כזה, וגם המשנ”ב שהזכיר צד כזה הזכיר רק לחומרא ולא לקולא, והחזו”א סבר שהמחלק בי’ בטלנים לענין מוקפת חומה יחידאה היא וגם לחומרא לא חיישי’ לזה.
ומ”מ שא”א למחות בהמקילים בזה כיון שיש כמה דעות בראשונים שיוצאים בי”ד בערים המסופקות כדעת הירושלמי כמו שהובא בב”י, וכן יש דעת הגר”א בשם הגאונים להכריע כן להלכה שערים המסופקות מעיקר הדין יוצאין בהן בי”ד בלבד, והובא בשעה”צ סי’ תרפח סק”ט (ואולם דברי הר”י אביוב שהובאו בב”י סי’ תרפח לא שייכים לכאן לכאורה וגם הם מוקשים מאוד הדמיון לדיני אשם תלוי כמו שהשיג עליו הב”י שם, ויש לציין דגם דברי הגאונים גופא שהזכיר הגר”א יהיו נכונים להלכה לפי מה שהובאו בר”ן, אבל המפרשים האחרים שהביא המ”מ שמחלקין בין א”י לחו”ל לא שייכים לכאן).
וגם יש להמקילים לסמוך על זה מה שבאמת המנהג הרווח כהיום שלא חששו כלל לערים העתיקות ולא לממצאים עתיקים ורובא דעלמא בכל המקומות חוץ לירושלים קוראים בי”ד בלבד, וגם בצירוף הכל יש לצרף את אותם הצירופים שהזכיר שם.
וסיכום הדברים שעזה היתה עיר קדומה שלפי הירושלמי היתה מוקפת חומה וגם בלא סברת הירושלמי [אם הבבלי חולק על זה] יש סברא לומר דמאחר שבימי שמשון היתה מוקפת חומה ה”ה קודם לכן, ומכיון שיש סבירות שחלק מהעזה של היום בנוי על זה ולא מסתבר לומר שאין סמוך ונראה באופן שהכל אותו עיר והם מחוברים כעיר אחת, ונפסק שחסרון עשרה בטלנים אינו פוטר מקריאה בט”ו במוקפין, לכן מכיון שאין כאן כמה צירופי של ספקות מרווחים אלא צירוף של כמה דחוקים זה עם זה, לכן ראוי לחשוש לקרוא בט”ו גם כן בלא ברכה, אבל מאחר שיש כאן לפחות ספק אחד ומאחר שהמנהג הרווח לסמוך על הפוסקים שדי בספק אחד כדי לצאת ידי חובה בי”ד וגם בצירוף שיש כאן כמה דברים שאינם מוסכמים ומבוררים לגמרי, לכן אין למחות ביד המקילים בזה.
כ”ז כתבתי מקופיא ולמעשה צריך לעיין בזה עוד, מאחר שעניינים אלו כבר נחקרו טובא, ואין מן הראוי שאכניס ראשי בין ההרים הגבוהים.
המנהג שלא להקפיד בזה וכך רהיטת הסוגי’ והפוסקים וגם אלו שהזכירו שיש ענין בזה הוא מחמת דרך כבוד או מחמת פרסומי ניסא.
ציינו בזה למקור חיים ס”ס תרצד ושו”ת יהודה יעלה למהר”י אסאד סי’ רז שנקטו שיש ענין כזה, ולפי תומי סברתי שיתכן שלמדו ממשלוח מנות למתנות לאביונים ששניהם משום שמחה, ובשניהם נקבעה צורת השמחה באופן שעושה על ידי שליח ואוושא מילתא ומפיש מילתא דשמחה על ידי שיש רבים שלושה שמשותפים במעשה המתנות לאביונים.
ושוב עיינתי בפנים המקור חיים ומשמע שם שלגבי משלוח מנות דייק כן מלשה”כ כמו הבנין ציון ואילו לענין מתנות לאביונים סברא קאמר דפרסומי ניסא עדיף.
וכן עיינתי בפנים שו”ת יהודה יעלה ומצאתי שם שלא נקט כן בפשיטות אלא בדרך אחד מן הצדדים ועוד מצאתי שם שלא נקט שהוא פרט בדיני משלוח מנות אלא שיש בו דרך כבוד, ויש לציין דלפעמים דרך כבוד הוא על ידי שליח ולפעמים להיפך.
ויש לציין דלמעשה המקו”ח והמהר”י אסאד אינם דיעה אחת בזה אלא מנוגדים, דהמקו”ח סובר שיש בזה תועלת מצד פרסומי ניסא דהיינו שהדבר ייעשה על ידי שלושה, אבל המהר”י אסאד הזכיר שיש דרך כבוד להביא על ידי אחר, והיינו שהנותן אינו מגלה את פניו מול המקבל בשעת נתינה, ממילא הם ב’ דעות שונות לגמרי, וגם לפי שניהם אינו פרט במתנות לאביונים כעין מש”כ הפוסקים על משלוח מנות על ידי שליח אלא סברא להדר בפרסום המצוה או בטובת העני.
אבל באשל אברהם סי’ תרצה ובערוך השלחן סי’ תרצה ס”ד כתבו שאין להקפיד בזה וכך המנהג.
ועי’ עוד בערוך השלחן סי’ תרצו ס”ג שאם נותנים עבורו מתנות לאביונים כשהוא יושב בביתו אפשר דיצא, ומשמע שאינו עיקר המצוה באופן זה, אע”פ ששם יש חסרון נוסף שאדם אחר נותן עבורו, מכל מקום יש שם עוד חסרון שאינו נותן בעצמו ומצוה בו.
ויש לציין גם מה שהביא המשנ”ה חי”א סי’ תקסב ליתן לעני בצנעא כדי שלא לביישו, וא”כ פחות יש ענין לפרסם הדבר לפי זה ומאידך אם על ידי שליח יוכל להיות צנעא יותר יהיה טוב יותר לפי שיטתו.
ויש לציין עוד דהמשנ”ב והרבה אחרונים הזכירו הענין רק לגבי משלוח מנות ולא לגבי מתנות לאביונים, ואילו מסתימת דבריהם סבירא להו שלגבי מתנות לאביונים אין מקום להדר בזה, ויש לציין דהרבה אחרונים סוברים דאפי’ במשלוח מנות אין ענין להדר בזה, ויש שנקטו שאפי’ טוב יותר שלא להדר בזה משום שמחה ורעות, ויש לציין לדברי הריטב”א במגילה ז ע”א שגם מתנות לאביונים הוא משום שמחה ורעות, וממילא לפי דבריו ג”כ לפי הנך דעות יהיה ענין לתן לאביון בעצמו, וגם מצד מצוה בו יותר מבשלוחו.
כן.
הנה במשנ”ב סי’ תרצה הביא מחלוקת אם יכול לשלוח דבר שאינו מבושל, ומקור הסברא להחמיר בזה הוא המג”א שם בשם המהרי”ל הל’ פורים, והנה שם מבואר שלמד כן מלשון המתני’ ספ”ק דביצה שב”ש אומרים אין משלחין אלא מנות, והיינו דבר המוכן לאכילה, כמ”ש הרע”ב שם, הלכך יש לדמות כאן דכתיב משלוח מנות שבא ללמד שצריך דבר המוכן לאכילה, והנה זה פשוט שהלשון מנות אינו ממעט ממשמעותו דבר שיש מי שמעשר אותו, שמנה משמעותו דבר המוכן לאכילה, וזה כולל גם דבר שצריך לעשרו, כיון שהוא מוכן לאכילה כמות שהוא מצד הטבע, וממילא כאן דכתיב משלוח מנות ומלשון זה למדנו שצריך דבר שאינו מחוסר בישול, דמנה לא משמע דבר המחוסר בישול, עדיין לא למדנו מזה מה שלא נזכר, והבו דלא לוסיף עלה.
ויש להוסיף שבישול הוא טירחא ולא חשיב דבר המוכן לאכילה משא”כ עישור אינו טירחא, והנה לסבר את האוזן אם אדם יעשה סעודה ששם המנות המתחלקות צריכין בישול שיבשל כל אחד לעצמו בודאי שיהיו אנשים שלא יבואו מחמת זה, אבל סעודה שכל אחד צריך לעשר לעצמו לא יהיה מי שימנע לבוא מחמת כן, לפי שאינו טירחא וכנ”ל.
ויש להוסיף דלגבי שבת טבל מוכן אצל שבת שאם עבר ותקנו מתוקן ומאידך דג תפל אע”פ שאם עבר בישול מתוקן מ”מ עדיין הוא מוקצה דמחוסר מעשה, ולענין בשר תפל לא נחיתנא מאחר שמדינא דגמ’ חשיב ראוי ויש מפוסקי זמנינו שדימו דינו לדג, ואכמ”ל, וכן יש לציין בזה גם לדברי הגמ’ בגיטין פז ע”א לענין החילוק בין מתנה על דבר שאי אפשר לעשותו למתנה על דבר שהוא איסור לשי’ רבא שם.
(ואמנם יש נידון מה הדין במאכל שהוא אסור ושלחו ואין למקבל מה לעשות עמו באופן שאין בו תיקון שמתירו אבל הוא נידון אחר דכאן אינו שייך לנידון זה כיון ששייך בו תיקון לאכילה והנידון רק מצד אם לא נקרא מנה לפי הגדרת המהרי”ל הנ”ל אבל המסתבר שכן וכמשנ”ת).
ויש לציין דגם המהרי”ל שם לא מיירי לעיכובא, דהמהרי”ל שם בתחילת דבריו הזכיר ש”טוב” וכו’ (ובשנו”ס שם הגי’ נכון וכו’ והיינו הך), אלא דאין ראיה מהמהרי”ל דלהלכה אינו לעיכובא, דהמהרי”ל שם הזכיר שטוב להביא דוקא מאכלים, וע”ז הוסיף שיש להביא דוקא מנות, א”כ להלכה שיש חיוב להביא מאכלים וכדעת התה”ד ח”א סי’ קיא וטורי אבן בפ”ק דמגילה ז ע”א וכמו שפסק המשנ”ב שם סקי”ט, ודלא כההלכות קטנות ח”ב סי’ קסג (הובא בבאר היטב על השו”ע שם סק”ז) שיוצא גם במעות כסות וכלים אם יכול למוכרן ולקנות בהן צרכי סעודה, ממילא מאחר שהמהרי”ל לא הזכיר שהוא חומרא על חומרא, דהיינו המהרי”ל לא הזכיר שטוב ליתן מנות של אכילה ויותר טוב ליתן מנות מוכנים לאכילה, אלא המהרי”ל רק הזכיר שטוב ליתן מנות של אכילה וכלול בזה שלא יהיו מחוסרין בישול, א”כ לדידן שהדין שצריך מידי דאכילה הוא לעיכובא אין ראיה מהמהרי”ל שלפי צד זה הוא רק חומרא שלא יהיה מחוסר בישול, וקל להבין.
ושוב ראיתי שכ”כ בתורת המועדים לידידי הגר”ד קולדצקי על השונה הלכות עמ’ תיז בשם הגרח”ק דגם להמהרי”ל אפי’ אם המאכל אינו מעושר יוצא ידי חובה, וכ”כ בשלמי תודה סי’ כט אות ו, וכ”ש בנידון דידן שמדובר שהמאכל מעושר כבר ורק שנוהג לעשרו שוב.
הנה קי”ל (מתני’ בב”ק עב ע”ב ורמב”ם פכ”א מהל’ עדות ה”ו) דאם העידו כת אחת על הגניבה וכת אחת על הטביחה או המכירה חשיבי כל כת בפני עצמה לענין מה שרצו לחייב בתשלומין.
ולכאו’ היה מקום לומר דדוקא היכא דחזי’ שכל אחד רצה לחייב דבר בפני עצמו אז חשיבי כל כת כעדות זוממת לענין מה שרצתה אותה הכת לחייב אבל אם כל כת צריכה לכת השניה כדי להשלים העדות נימא דכל כת חשיבא כחצי עדות דתטען הרי עדותי בלבד אינה מחייבת כלום [עכ”פ מי שלא העידה באחרונה דאילו מי שהעידה באחרונה למעשה עדותה מחייבת ממון].
אבל למעשה הדין אינו כן דקי”ל (מתני’ בב”ב נו ע”א וע”ב ורמב”ם שם ה”ז) שאם היו ג’ כתות שהעידו על חזקת ג’ שנים וכל כת העידה על שנה אחת והוזמו כולם משלשין ביניהם, ומבואר דכשבאו כולם להעיד דבר אחד בלבד דינא הוא דמשלשין ביניהם ואין יכולין לטעון שאין עדות של כת בפני עצמה מחייבת.
ובתוס’ הקשו דאולי העדים לא באו אלא להחזיק הפירות ביד המחזיק בקרקע ותירצו דכיון שהמחזיק מביאן לב”ד א”כ בודאי שדעתו להביאן לענין להחזיק בקרקע ולא על הפירות ועל דעת זה באו להעיד (הו’ בכס”מ שם).
ומבואר בזה דמשלשין בין כמה עדויות עכ”פ כשברור לן שבאו להעיד כמה כתות על דבר אחד ודבר זה תליא בדעתם בשעת אמירת העדות דאם מוכח מדעתם שכך הי’ בדעתם סגי בזה להחשיבן כעדות אחת לענין הזמה [ולענין אם חשיבי כעדות אחת לענינים אחרים עי’ ברשב”ם ותוס’ שם ובפרישה חו”מ ס”ס לח ועי’ עוד בסוגי’ דב”ק דלהלן].
ומבואר כדברי התוס’ בזה בגמ’ בב”ק כד ע”ב (שציינו בדברי התוס’ שם לענין דהיכא שיש להם טענה שבאו להעיד לדבר אחר יכולין לטעון כן) דאם באו ג’ כתות לב”ד להעיד על ג’ נגיחות לשויי מועד דינם כעדות אחת להזמה, ומבואר שם בגמ’ דאם באו רצופין או שג’ הכתות מרמזי רמוזי להדדי היא ראיה שבאו על דעת ההעדאת השור ואז דינם כעדות אחת להזמה, ומוכח שם שהוא דין דאורייתא דאמרי’ שם בע”א נמצאת כת ג’ זוממת [היינו אחר שהוזמו הראשונות] כולן חייבין ועל זה נאמר ועשיתם לו כאשר זמם וגו’.
ומבואר עוד בגמ’ שם דכל מה שצריך לבוא לזה הוא רק מטעם שיוכלו הבתראי לטעון דאנן לא קאתינן אלא לחייב פלגא נזקא ולא ליעודי תורא, אבל בלא שיש טענה זו א”א לטעון שאינם עדים זוממין [ועכ”פ לענין הבתראי].
וזה ג”כ מבואר מדברי התוס’ דכל מה שהיו יכולין לטעון שבאים להעמיד הפירות ברשות בעה”ב הוא רק מצד שיש להם טענה שעדותם פועלת עוד דבר אבל באופן שעדותם רק מצטרפת לעדות האחרים ומלבד זה אין עדותם פועלת כלום משמע דבכה”ג אין צריך עוד הוכחה כגון מש”כ התוס’ שהביאם המוחזק לב”ד או כהך סוגי’ דב”ק שם דמרמזי רמוזי, דעצם מה שאין עוד דבר הנפעל על ידי עדותם חוץ מדבר פלוני (אחר שיבואו עוד עדים) זה גופא ראי’ שעדותם באה לאותו הדבר (עכ”פ לענין הבתראי).
ולענין מה שלא הקשו בגמ’ בב”ק שם מקמאי יעוי’ שם בתוס’ שכתבו דמיירי שקמאי המתינו עד שהי’ ג’ נגיחות ואז העידו (דכן מוכח בסוגי’ שם דמיירי בכה”ג עי”ש) וממה שהמתינו מוכח שבאו ליעודי תורא (ועי’ עוד בענין קמאי ברש”י ובתלמיד הרשב”א), ולפי דברי התוס’ דוק ותשכח דמוכח דה”ה לענין העדים הקמאי אם לא מצינו טעם אחר למה יעידו אלא על דבר שהוא רק בצירוף עדים אחרים אזי כשיבואו העדים האחרים יחשבו כולן כעדות אחת לתשלומי הזמה, דהרי הוצרכו למצוא טעם למה לא הקשו קושיית הגמ’ דלימרו אנן לחיובי פלגא נזקא קאתינן ומבואר מיהת דאם אין קמאי יכולים לטעון אנן לחיובי פלגא נזקא א”כ בודאי צירופי מצטרפי.
ובאמת כן מבואר כבר בתוס’ בב”ב שם דהרי הנידון שם על כל הג’ כתות דג’ שנים ואעפ”כ אמרי’ דרק אם היה להם לאשתמוטי ולומר שמעידים על הפירות אז צריך הוכחה צדדית (שהביאן המוחזק) אבל אם לא הי’ להם לאשתמוטי שמעידין על הפירות בודאי מצטרפי זל”ז.
המבואר מכ”ז דכשיש ב’ כתי עדים (או יותר) המעידים על ב’ חצאי מעשה שאין משמעות לעדותם אלא רק אחר הצירוף עם הכת האחרת, בכה”ג דינם להתחייב יחד תשלומי הזמה, ואפי’ אם יש עוד משמעות לעדותם אבל אית לן הוכחה שבאו להעיד מה שיחול רק אחרי העדות האחרות בכה”ג דינם ג”כ להתחייב יחד תשלומי הזמה.
התשובה דלהלן מיועדת אך ורק בדרך לימוד למורי הוראה וכן הנידון הוא רק על זמן הבהמ”ק השני, וכמובן שאין להסיק מהדברים הלכה למעשה.
בשו”ע חו”מ סי’ שפח ס”י כתב לענין זמן בית המקדש [קודם שהיה דינא דמלכותא בזמננו שא”א לעשות כן] דכל אדם העומד למסור אפי’ ממון בלבד וכ”ש גופו של ישראל, מותר ומצוה להורגו וצריך התראה וכל הקודם להרגו זכה, וכתב הרמ”א דאם אין פנאי להתרות בו אין צריך התראה, ושאם אפשר להצילו באחד מאיבריו כגון לחתוך איבר אסור להרגו דלא גרע משאר רודף.
(ודיני מסור אינו שייך לנידון החזו”א על מורידין בזמננו דדיני מסור בזמן בית המקדש השני הוא דיני נזיקין ואדרבה מסור פ”א אחר שמסר א”א להרגו כמבואר בשו”ע חו”מ סי’ הנ”ל).
ומבואר בשו”ע או”ח סי’ שו סי”ד דאם רוצים להוציא אדם לשמד יש לזה בזמן בית המקדש השני כל דיני פקו”נ, ומ”מ אינו שייך לניד”ד דדין מסור הוא אפי’ בממונו וכ”ש בגופו וא”צ לבוא לדיני פקו”נ, אבל י”ל דיש כאן גם מה דשייך לעניננו דאם יש כאן פקו”נ בשבת אפשר דבזמן בית המקדש השני יש בזה גם מצד רודף מלבד דין מסור.
ובשו”ע או”ח סי’ תקעו סי”ג וסי’ רפח ס”ט מבואר דבזמן בית המקדש השני אם הקיפו אנסים או לסטים את ישראל תוקעין לקבץ אחיהם להצילם ומותר אפי’ בשבת (אם כי במקרה שכל החשש הוא רק שישב הבחור במאסר כמה ימים בודאי שאינו שייך לדין פקו”נ בשבת).
{אם כי כל זה בזמן בית המקדש השני שהי’ כח ב”ד יפה אבל בזמננו יש דינא דמלכותא חוק המדינה שא”א לפגוע בשוטר ושאסור להפריעו בעת מילוי תפקידו, וא”א להרוג שום אדם גם משומד ומסור, ולכן כל דבר שאינו חוקי א”א לעשותו, וכידוע שמחמת זה שינו בכל הדפוסים דינא דמורידין ל”היו מורידין” ללמד שרק בזמן בית המקדש השני נהגו בדינים אלו של מורידין ואין מעלין שהי’ כח ב”ד יפה, אבל באו המדפיסים ללמדנו שעכשיו יש לנהוג ע”פ הוראת החוק, וגם בשו”ע חו”מ שם סעי’ טו נדפס מי שמוחזק ששלשה פעמים מסר ישראל או ממונם ביד אנסים, היו מבקשים עצה ותחבולה לבערו מהעולם ע”כ, ודייקו המדפיסים לכתוב “היו מבקשים” לומר שהי’ נוהג כן רק בזמן בית המקדש השני אבל עכשיו איכא דינא דמלכותא וכנ”ל, ואנו מוכרחים לציין כ”ז מכח דינא דמלכותא}.
ובתשלום הדברים יש לציין דההכוונה הכללית מגדולי ישראל היא להימנע מעימותים עם שוטרים, וכידוע שבקהילותינו נמנעו מזה בד”כ.
ולכאורה יש להתבונן למה נקטו כן אם אכן מדובר בהצלה משמד כפשוטו שאף דוחה פקו”נ, וצ”ל דבאמת יש כאן עוד כמה צדדים חוץ מהצלה משמד, דראשית אינו צורה של ת”ח לילך ולהלחם מול שוטרים, והוא פגם בנפש והרגל רע, ובוודאי כשהוא נהפך לנחלת הכלל ובפרט לצעירים עדיני הנפש שעדיין לא התבססה נפשם על אדני התורה והמוסר, (והוא ג”כ סוג של קרירות ברוחניות אף שאינה אותה קרירות ברוחניות שלהם ממש), שנית יש בזה סכנה להתמודד מול אלו, ושלישית שברוב המקרים ששוטר בא לתפוס בחור אין בזה סכנת שמד שהרי בס”ה בד”כ מה שיהיה שהבחור ישב בבית האסורים כמה ימים, ורביעית שהרי בהרבה מהמקרים אם יבואו להתעמת מול השוטרים יתפסו עוד כמה וא”כ אינו ברור כ”כ שהועילו בתקנתן (אא”כ נימא דסו”ס מועיל לטווח הרחוק), ויש להוסיף שאפי’ אם הי’ צד שישיבה בבית האסורים שלהם ג”כ חשיב שמד אז א”כ גם התעמתות עמהם היא ספק פקו”נ שאולי ישב מחמת זה בבית האסורים שלהם אבל לקושטא דמילתא אין שמד לשבת בבית האסורים שלהם כמה ימים, וחמישית שאיני יודע עד כמה אכן יש שליטה לפשוטי עם להתמודד במצב כזה מול הכלים שיש בידם כיום (אא”כ נימא שיועיל לטווח רחוק וכנ”ל).
ולכן בצירוף כ”ז לא ראו צורך לצאת ולהתמודד עד כה וכמובן שהכל לפי הענין וא”א לדידי ודכוותי לדעת כלל ברור בזה, וכמובן שהרשות לומר הוראות בזה מסורה אך ורק לגדולי ישראל.
לענין הפטור דקם ליה בדרבה מיניה מבואר [בב”ק ע ע”ב] דמהני תפיסה וכן לגבי קנס במקום שאין סמוכין קי”ל [בפ”ק דב”ק טו ע”ב ובפ”ח דב”ק] דמהני תפיסה וכ”ה בשו”ע [חו”מ סי’ א ס”ה], וכאן הנידון על מודה בקנס אם מהני אח”כ תפיסה [ועיקר הנידון כאן הוא לגבי מודה בקנס בזמנם ובפוסקים דנו גם בזמנינו מה שיצוי’ להלן].
ולכאו’ היה מקום לדמות מודה בקנס למקום שאין ב”ד מומחין דהרי בקנס המחייבין הם הב”ד וכדאשכחן דאם העידו על אדם שחייב קנס בלא שנתחייב בב”ד והוזמו משלמין כדין עדים זוממין כדאי’ בב”ק עד ע”א עי”ש היכי משכחת לה מקרה כזה, וא”כ היה מקום לומר דכי היכי דמהני תפיסה בלא ב”ד כלל ה”נ מהני תפיסה אחר שהודה בפני ב”ד.
ומאידך גיסא יש לדחות דמה למקום שאין ב”ד שאם יבואו לשם מומחין ויעידו בפניהם יתחייב בקנס משא”כ מודה בקנס דקי”ל מודה בקנס ואח”כ באו עדים פטור, א”כ אחר הודאה בב”ד אין מקום לקנס כלל ולא שייך לדין תפיסה בקנסות בזמנינו.
ומאידך גיסא יש מקום לטעון דהרי למ”ד מודה בקנס ואח”כ באו עדים חייב ליכא למטען הכי א”כ אולי מדידיה נשמע לדידן דכמו דלדידיה ליכא בהודאת עצמו משמעות לענין ביטול תפיסה ה”ה לדידן אמנם מהני לפטור תביעה בב”ד אבל לא תפיסה דלא תליא בסמוכין.
ומאידך גיסא יש מקום לומר דזה גופא תליא בפלוגתא, וכמו כן יש לומר דתליא בנידון אם הודה בב”ד זה ובאו עדים בב”ד אחר דאם נימא דבכה”ג לכו”ע חייב א”כ ליכא פירכא לכו”ע ודנתי בזה בנפרד שהוא מחלוקת הקצה”ח והנתה”מ בסי’ שנ [בתשו’ ד”ה מודה בקנס בבית דין זה ובאו עדים וכו’], ולכאורה הסוברים דאפשר להעיד בב”ד אחר א”כ מודה בקנס פטור הוא דין מיוחד לענין אותו ב”ד אבל לא בנזק עצמו לענין לעלמא [אא”כ נימא דכל עוד שלא הגיעו עדים לב”ד אחר הם כפופים לב”ד שהלכו לשם] משא”כ להסוברים שא”א להעיד בב”ד אחר א”כ אין שייך לחזור למצב החיוב אחר שכבר הודה בקנס וא”כ לשיטתם [שהיא פשטות הגמ’ בב”ק ודעת התרומת הכרי והנתה”מ] דינא הוא דגם תפיסה לא יהני [אא”כ נימא דהתפיסה שייכא לדיני שמים ולא לדיני אדם כלל וכל דיני עדים הם רק בדיני אדם אבל זה גופא תליא בפלוגתת הראשונים התוס’ והחינוך אם יש לצאת ידי שמים בקנס במודה בקנס ובירוש’ משמע כהתוס’ דא”צ לצאת יד”ש ואכה”מ, אבל י”ל דגם להתוס’ שא”צ לצאת יד”ש מ”מ אולי יש איזו הגדרה של חיוב תפיסה שאינו תליא בב”ד כלל דכל עדות ב”ד הוא רק לענין כפיית ציבור אבל יחיד מצי עביד לנפשיה אלא שהוא דחוק טובא], ויל”ע בכ”ז.
ולמעשה נחלקו בזה הפוסקים אם מהני תפיסה אחר הודאה בקנס וקודם הודאה ואם תמצי לומר דלא מהני תפיסה דנו בזה עוד אם מהני הודאה בזמנינו לענין זה, [עי’ יש”ש ב”ק פ”א סמ”ד דעות הראשונים בזה והרחבת דברים ועי’ עוד ב”י וד”מ יו”ד סי’ רסז וש”ך חו”מ סי’ א סקט”ז וסמ”ע שם סקי”ח ושער”י קונטרס קנס סי’ א ושא”פ], והש”ך פסק דמהני תפיסה אף אחר הודאה בזמנינו בין באו עדים ובין לא באו עדים, (וצע”ק דהקצה”ח גופיה הביא דברי הראשונים בתפיסה בסי’ א’ ולכאורה פלוגתתו עם הנתה”מ בסי’ שנ תליא בהך פלוגתא דקמאי וצלע”ע בזה).
לפו”ר יש להוכיח מדא”ר יהושע בב”ק עה אין בדבריך כלום שכבר הודית ולפי א’ מפי’ הגמ’ מיירי שהודה בב”ד ושוב לא יוכלו העדים להוציא עבדו א”כ גם בב”ד אחר א”א ודוחק לחלק בין הודה בפני ב”ד חשוב שבדור להודה בב”ד של ג’ מומחין בלבד.
אבל לפום קושטא נחלקו בזה הפוסקים דבקצה”ח סי’ שנ הביא מש”כ בתרומת הכרי דלא מהני עדות בב”ד אחר ואילו הוא עצמו חלק ע”ז וכתב דברי עצמו בדעת הב”ח שם, והנתה”מ הביא הך ראיה מדר’ יהושע, והאחרונים האריכו הרבה בדברי הקצה”ח שם, ועי’ עוד באנצ”ת ערך מודה בקנס שהביאו מ”מ רבים בענין זה ובשאר פרטים השייכים לזה.
יש בזה כמה שיטות ונראה שהשיטה העיקרית בזה שלא.
הנה מסתימת הגמ’ בכתובות יח ע”ב ושו”ע חו”מ סי’ מו סל”ז היה מקום להבין דכל מה שעדים נאמנים הוא לומר שאין קיום לחתימתם אבל אם יש עדי קיום אין נאמנים, ובפשיטות משמע דבין אם עדי הקיום באו קודם ובין אם באו אחר כך, דהרי נאמנותם הוא רק לומר שאין קיום לחתימתם מדין מיגו כמ”ש התוס’ שם (ד”ה הרי וד”ה אין, אולם עי”ש בסוף דבריהם ד”ה אין, ורמזו בזה לדבריהם יט ע”ב ד”ה ואם בשם ר”י וצע”ק).
ויש להוסיף דהתוס’ ד”ה אין כתבו בטעם מה שאין נאמנים אחר קיום משום דקיום הוא כמו עדות גמורה וכשמעידים כנגד הקיום הו”ל כמעידים נגד עדים ומיגו במקום עדים לא אמרי’.
ומקור דין זה הוא בב”מ פא ע”ב, דשם אי’ דאם אמר אזילנא באורחא דנהר פקוד ולא הוו שם מיא אע”פ שהיה יכול לטעון לא אזילנא אינו נאמן מכח מיגו דמה לי לשקר כיון דאנן סהדי שבאורחא דנהר פקוד איכא מיא, וא”כ ה”ה לענייננו שטר מקויים דינו מן התורה כעדות וא”א להעיד כנגדם.
והנה לכאורה אינו ממש כמו שם דהרי שם באמת מעיד שהיה דבר שהעדים אמרו שאינו אבל כאן הרי סו”ס אינו מעיד כנגד העדים שלא אמרו אלא שהשטר מקויים, מ”מ מאחר דדין שטר מקויים הוא כמו עדות המחייבת ממון ממילא כבאים לפטור הו”ל כמו מיגו נגד עדים.
ממילא גם כשמעידים כנגד עדי קיום שאין יודעים מהם עדיין הו”ל כמעידים נגד עדים.
דהרי אי הוה אמינא שהחסרון בנאמנות בעובדא דנהר פקוד הוא מצד שטען טענה שלא היה לו כח לטעון אחרת מחמת העדים, היה מקום לדון באופן שלא ידע מהעדים אם יש כאן נאמנות או לא, אבל מאחר שהחסרון בנאמנות בנהר פקוד שמעיד כנגד העדים א”כ מאי שנא.
אולם בשם השטמ”ק הובא שנקט דאם בשעה שהעדים פסלו שטרם באופן המועיל לא היו עדי קיום ונפסל השטר בב”ד שוב אין מועיל לו קיום.
ושטמ”ק הביא שנחלקו הראשונים אם מקרעין השטר, ובמהרש”א הוה פשיטא ליה דמקרעין השטר.
ועי’ בבית יעקב לבעל הנתה”מ שהביא דברי המהרש”א וביאר דזהו נאמנותם של העדים כרגע לקרוע השטר על פיהם, ועי”ש שתלה נידון זה בב’ תירוצי התוס’ אם המיגו הוא מיגו דשתקי או מיגו דאמרי פרוע או מזויף, דאם הוא מיגו דשתקי אין קורעין השטר דהרי סגי לן לומר שהוא כמו ששתקו ולא יותר, ואם הוא מיגו דאמרי פרוע קורעין כמ”ש המהרש”א ושטמ”ק, דהרי אם הוא פרוע השטר נקרע (הובאו בדבריו שם), ובספרו נתה”מ סי’ מו סקכ”א הסתפק בדין זה אם קורעין השטר או לא.
ומ”מ גם אם מקרעין השטר עדיין יש לדון כשבאו אחר כך עדי קיום לפנינו דשמא הוא רק נאמנות של עדי החתימה מחמת מיגו דאי בעו אמרו פרוע, אבל לא כנגד עדים, דהא קי”ל בב”מ שם מיגו כנגד עדים לא אמרי’, וכמו שכתבו התוס’ שם ב’ פעמים (והתוס’ כתבו דכל מה שאין נאמנין כשהוא מקויים הוא משום שהוא מיגו כנגד עדים ולפ”ז לכאורה אין חילוק בין באו עדים בתחילה לבאו עדים לבסוף, גם אם נימא דכל עוד שלא באו עדי קיום אנו מאמינים לעדים החתומים לדבריהם גם לענין שאין לחשוש שיבואו עדים וקורעין השטר).
ויעוי’ בחידושי הגר”ח הלוי בפי”ב מהל’ גירושין שנקט דכאן נאמנותם אינו רק מדין הפה שאסר אלא מדין שמרעין השטר וכו’ עי”ש ולפי דבריו מתיישב יותר ענין הפסול כאן.
ואמנם האבי עזרי חלק ע”ז והבין כפשטות הגמ’ שנאמנותם הוא מדין הפה שאסר, עי”ש בפ”ג מהל’ עדות ה”ו וכן בדבריו בהל’ גירושין שם.
אבל מעין דברי הגר”ח כבר בשיטמ”ק (ע”פ מה שהביאו וביארו הנתה”מ בבית יעקב שם) ביאר שיטתו מה שלא יהיו עדים אחרים נאמנים אח”כ, דמאחר שהריעו עדותן שבשטר לפני שנתקיים ממילא לא נגמרה עדותן שבשטר, דהם נאמנים לענין הורעת עדות השטר שלהם, ואז קיום אחר כבר לא יועיל בזה.
ויש ליתן לזה קצת סמך מדברי התוס’ ד”ה הרי אלו שכתבו וא”ת ולמה נאמנים והא מיגו במקום עדים הוא דאנן סהדי דלא הוו אניסי וכו’, ויש לומר דכיון דהצריכו חכמים קיום הכא לא חשיב כלל קיום וכו’, אבל לקמן חשבינן להו כשני עדים כיון דכבר מקויים הוא וכו’ עכ”ל, ומבואר מזה דדין אנן סהדי שאחר קיום השטר אינו כמו כל אנן סהדי של הסתברות עובדתית, אלא הוא דין שמונח בקיום, וכל שלא נעשה עדיין קיום כהלכתו עדיין אין כאן אנן סהדי, רק דמה שהוסיפו המפרשים על דברי התוס’ דגם אחר הקיום לא אמרי’ שהתברר שהיה כאן קיום למפרע.
(וי”ל גם סברא בזה דהרי אם באמת כך היה הדין שאם הוא ודאי כתב ידן יש כאן קיום גמור שהוא ודאי חתימה כשרה ללא פקפוק וללא ערעור, א”כ מה מועיל כלל שאומרים דהוו אניסי וכו’ כיון דלא פלגינן דיבורי והרי אנו מאמינים לדבריהם שזה כתב ידן ולא יהא גדול מכתב ידן יוצא במקום אחר שהוא קיום גמור בלא ערעור, ומאחר דכלפי שמיא גליא שהוא כתב ידן א”כ הוא בודאי חתימה כשרה, אלא שבאמת מצד הסברא אינו קיום לכל גוני אלא רק לומר שהוא כתב ידן, אבל לענין שהחתימה בכשרות אין כאן אנן סהדי אלא אם כן היה קיום בכשרות וק”ל).
והוא חידוש מאחר דמסברא רמת הנאמנות שלהם אינה משתנה אם העידו קודם לכן או אחר כך, כל עוד ששייך מיגו גם אחר שבאו העדים, ואע”ג דהוא יותר העזה כשמעידים כנגד עדים (או כנגד כת”י יוצא ממקו”א שהוא כמו עדים) מ”מ העזה הוא רק טעם להתיר כמ”ש באה”ע ריש סי’ יז ע”פ כמה סוגיות, ועוד דהרי אם ידעי’ שמשקרים כיון שהם נגד עדים מה מועיל שהם אינם יודעים שיש עדים כנגדם, אולם בלאו הכי כל דין זה של כיון שהגיד וכו’ הוא ג”כ חידוש בפני עצמו.
והיה מקום להביא עוד ראיה לזה דהרי כיון שהעדים העידו על שטר שאינו מקויים א”כ בלאו הכי א”א לגבות בשטר זה, א”כ למאי הלכתא נאמנין, א”כ משמע שנאמנין לפסול עכשיו אף אם יבואו עדים עדי קיום אח”כ.
אולם זה אינו מוכרח דיש לומר דנאמנין לענין שאפי’ שמודים שכתבו השטר לא מהני לענין קיום אע”ג דעצם ההודאה לחוד (בלא שאומרים הריעותא) הי’ מהני.
ויתכן לומר מקור למה שלא יועיל קיום אחר כך, דיש לומר דמדמי לה לנשביתי וטהורה אני הנשנה בכתובות באותו הפרק דאמרי’ לא תצא מהיתרה, והכא נמי העדים לא ייצאו מנאמנותם שפסלו השטר.
יש בזה כמה שיטות ונראה שהשיטה העיקרית בזה שלא.
הנה מסתימת הגמ’ בכתובות יח ע”ב ושו”ע חו”מ סי’ מו סל”ז היה מקום להבין דכל מה שעדים נאמנים הוא לומר שאין קיום לחתימתם אבל אם יש עדי קיום אין נאמנים, ובפשיטות משמע דבין אם עדי הקיום באו קודם ובין אם באו אחר כך, דהרי נאמנותם הוא רק לומר שאין קיום לחתימתם מדין מיגו כמ”ש התוס’ שם (ד”ה הרי וד”ה אין, אולם עי”ש בסוף דבריהם ד”ה אין, ורמזו בזה לדבריהם יט ע”ב ד”ה ואם בשם ר”י וצע”ק).
ויש להוסיף דהתוס’ ד”ה אין כתבו בטעם מה שאין נאמנים אחר קיום משום דקיום הוא כמו עדות גמורה וכשמעידים כנגד הקיום הו”ל כמעידים נגד עדים ומיגו במקום עדים לא אמרי’.
ומקור דין זה הוא בב”מ פא ע”ב, דשם אי’ דאם אמר אזילנא באורחא דנהר פקוד ולא הוו שם מיא אע”פ שהיה יכול לטעון לא אזילנא אינו נאמן מכח מיגו דמה לי לשקר כיון דאנן סהדי שבאורחא דנהר פקוד איכא מיא, וא”כ ה”ה לענייננו שטר מקויים דינו מן התורה כעדות וא”א להעיד כנגדם.
והנה לכאורה אינו ממש כמו שם דהרי שם באמת מעיד שהיה דבר שהעדים אמרו שאינו אבל כאן הרי סו”ס אינו מעיד כנגד העדים שלא אמרו אלא שהשטר מקויים, מ”מ מאחר דדין שטר מקויים הוא כמו עדות המחייבת ממון ממילא כבאים לפטור הו”ל כמו מיגו נגד עדים.
ממילא גם כשמעידים כנגד עדי קיום שאין יודעים מהם עדיין הו”ל כמעידים נגד עדים.
דהרי אי הוה אמינא שהחסרון בנאמנות בעובדא דנהר פקוד הוא מצד שטען טענה שלא היה לו כח לטעון אחרת מחמת העדים, היה מקום לדון באופן שלא ידע מהעדים אם יש כאן נאמנות או לא, אבל מאחר שהחסרון בנאמנות בנהר פקוד שמעיד כנגד העדים א”כ מאי שנא.
אולם בשם השטמ”ק הובא שנקט דאם בשעה שהעדים פסלו שטרם באופן המועיל לא היו עדי קיום ונפסל השטר בב”ד שוב אין מועיל לו קיום.
ושטמ”ק הביא שנחלקו הראשונים אם מקרעין השטר, ובמהרש”א הוה פשיטא ליה דמקרעין השטר.
ועי’ בבית יעקב לבעל הנתה”מ שהביא דברי המהרש”א וביאר דזהו נאמנותם של העדים כרגע לקרוע השטר על פיהם, ועי”ש שתלה נידון זה בב’ תירוצי התוס’ אם המיגו הוא מיגו דשתקי או מיגו דאמרי פרוע או מזויף, דאם הוא מיגו דשתקי אין קורעין השטר דהרי סגי לן לומר שהוא כמו ששתקו ולא יותר, ואם הוא מיגו דאמרי פרוע קורעין כמ”ש המהרש”א ושטמ”ק, דהרי אם הוא פרוע השטר נקרע (הובאו בדבריו שם), ובספרו נתה”מ סי’ מו סקכ”א הסתפק בדין זה אם קורעין השטר או לא.
ומ”מ גם אם מקרעין השטר עדיין יש לדון כשבאו אחר כך עדי קיום לפנינו דשמא הוא רק נאמנות של עדי החתימה מחמת מיגו דאי בעו אמרו פרוע, אבל לא כנגד עדים, דהא קי”ל בב”מ שם מיגו כנגד עדים לא אמרי’, וכמו שכתבו התוס’ שם ב’ פעמים (והתוס’ כתבו דכל מה שאין נאמנין כשהוא מקויים הוא משום שהוא מיגו כנגד עדים ולפ”ז לכאורה אין חילוק בין באו עדים בתחילה לבאו עדים לבסוף, גם אם נימא דכל עוד שלא באו עדי קיום אנו מאמינים לעדים החתומים לדבריהם גם לענין שאין לחשוש שיבואו עדים וקורעין השטר).
ויעוי’ בחידושי הגר”ח הלוי בפי”ב מהל’ גירושין שנקט דכאן נאמנותם אינו רק מדין הפה שאסר אלא מדין שמרעין השטר וכו’ עי”ש ולפי דבריו מתיישב יותר ענין הפסול כאן.
ואמנם האבי עזרי חלק ע”ז והבין כפשטות הגמ’ שנאמנותם הוא מדין הפה שאסר, עי”ש בפ”ג מהל’ עדות ה”ו וכן בדבריו בהל’ גירושין שם.
אבל מעין דברי הגר”ח כבר בשיטמ”ק (ע”פ מה שהביאו וביארו הנתה”מ בבית יעקב שם) ביאר שיטתו מה שלא יהיו עדים אחרים נאמנים אח”כ, דמאחר שהריעו עדותן שבשטר לפני שנתקיים ממילא לא נגמרה עדותן שבשטר, דהם נאמנים לענין הורעת עדות השטר שלהם, ואז קיום אחר כבר לא יועיל בזה.
ויש ליתן לזה קצת סמך מדברי התוס’ ד”ה הרי אלו שכתבו וא”ת ולמה נאמנים והא מיגו במקום עדים הוא דאנן סהדי דלא הוו אניסי וכו’, ויש לומר דכיון דהצריכו חכמים קיום הכא לא חשיב כלל קיום וכו’, אבל לקמן חשבינן להו כשני עדים כיון דכבר מקויים הוא וכו’ עכ”ל, ומבואר מזה דדין אנן סהדי שאחר קיום השטר אינו כמו כל אנן סהדי של הסתברות עובדתית, אלא הוא דין שמונח בקיום, וכל שלא נעשה עדיין קיום כהלכתו עדיין אין כאן אנן סהדי, רק דמה שהוסיפו המפרשים על דברי התוס’ דגם אחר הקיום לא אמרי’ שהתברר שהיה כאן קיום למפרע.
(וי”ל גם סברא בזה דהרי אם באמת כך היה הדין שאם הוא ודאי כתב ידן יש כאן קיום גמור שהוא ודאי חתימה כשרה ללא פקפוק וללא ערעור, א”כ מה מועיל כלל שאומרים דהוו אניסי וכו’ כיון דלא פלגינן דיבורי והרי אנו מאמינים לדבריהם שזה כתב ידן ולא יהא גדול מכתב ידן יוצא במקום אחר שהוא קיום גמור בלא ערעור, ומאחר דכלפי שמיא גליא שהוא כתב ידן א”כ הוא בודאי חתימה כשרה, אלא שבאמת מצד הסברא אינו קיום לכל גוני אלא רק לומר שהוא כתב ידן, אבל לענין שהחתימה בכשרות אין כאן אנן סהדי אלא אם כן היה קיום בכשרות וק”ל).
והוא חידוש מאחר דמסברא רמת הנאמנות שלהם אינה משתנה אם העידו קודם לכן או אחר כך, כל עוד ששייך מיגו גם אחר שבאו העדים, ואע”ג דהוא יותר העזה כשמעידים כנגד עדים (או כנגד כת”י יוצא ממקו”א שהוא כמו עדים) מ”מ העזה הוא רק טעם להתיר כמ”ש באה”ע ריש סי’ יז ע”פ כמה סוגיות, ועוד דהרי אם ידעי’ שמשקרים כיון שהם נגד עדים מה מועיל שהם אינם יודעים שיש עדים כנגדם, אולם בלאו הכי כל דין זה של כיון שהגיד וכו’ הוא ג”כ חידוש בפני עצמו.
והיה מקום להביא עוד ראיה לזה דהרי כיון שהעדים העידו על שטר שאינו מקויים א”כ בלאו הכי א”א לגבות בשטר זה, א”כ למאי הלכתא נאמנין, א”כ משמע שנאמנין לפסול עכשיו אף אם יבואו עדים עדי קיום אח”כ.
אולם זה אינו מוכרח דיש לומר דנאמנין לענין שאפי’ שמודים שכתבו השטר לא מהני לענין קיום אע”ג דעצם ההודאה לחוד (בלא שאומרים הריעותא) הי’ מהני.
ויתכן לומר מקור למה שלא יועיל קיום אחר כך, דיש לומר דמדמי לה לנשביתי וטהורה אני הנשנה בכתובות באותו הפרק דאמרי’ לא תצא מהיתרה, והכא נמי העדים לא ייצאו מנאמנותם שפסלו השטר.
באופן שיש גניבות אין לשכנים כח לעכב.
****
היה מקום לומר דכיון שהוא מקום משותף והוא אחד מהשותפים במקום, ממילא לא שייך לטעון היזק ראיה מכיון שיש לו זכות לראות מה שקורה שם כמה שרוצה.
ואע”פ שלגבי חזקות בהיזק ראיה מבואר בחו”מ שאי אפשר להזיק יותר ממה שהחזיק, היה מקום לומר דכאן אינו נחשב נזק כיון שהוא שותף והוא אחד מבעלי המקום.
אולם בהישר והטוב ח”ה עמ’ צג בתשובות הרבנים (ותשובה זו היא מהרה”ג אברהם דרברמדיקר כמ”ש בועד הבית בהלכה עמ’ רלח) האריכו בזה והוכיחו מכמה מקומות שמצינו בפוסקים שגם בתוספת על ההיזק ראיה גם בחצר השותפין, עי”ש בראיותיו, ויש לחדד דלגוף דין שינוי מקום החלון או הגדלתו שם אם הנידון מחלון הפונה לחצר היחיד, יש בזה איסור מכיון שיכול לראות מה שלא ראה קודם לכן, אבל באופן שהחלון פונה לחצר השותפין מה שהביא שם מסי’ קנד ס”ד הנידון דומה, כיון שגם שם מותר לו להיכנס לחצר השותפין ולראות, ובפרט לפי מה שהביא שם טעם הסמ”ע והנתה”מ בטעם איסור הפיכת חלון אחד לב’ חלונות משום שכשיש ב’ חלונות הדרך לפתוח אחד מהם בקביעות, א”כ הוא ממש דומה לניד”ד שטענתו שמעכשיו יכול לצפות בהם בקביעות, וכן הנידון בסי’ קנד ס”ג שהביא שם הוא דומה.
ומאידך גיסא גבי חלון סמוך לרה”ר בסי’ קנד ס”ג כן נקט המחבר דמי שכבר פתח החלון לרה”ר חשיב שיש כבר היזק, ויש לומר דשם הנזק הכללי מרה”ר הוא יותר מיחיד, ולכן לא חשיב כ”כ שמוסיף בנזק, משא”כ היכא דמוכחא מילתא שמוסיף בנזק, ובנידון דידן שיכול לעיין במצלמות של כל זמן בכל זמן שירצה לכאורה יותר דומה לנידון השני של השו”ע שאסור לפתוח חנות כנגד חלון גם אם היה החלון פונה לרה”ר כיון שחנות הוא היזק ראיה קבוע יותר מדרך רה”ר, וצל”ע בזה.
ונקטו שם בהישר והטוב להחמיר בהיזק ראיה בחצר השותפין באופן של צורך של רופא שרוצה לדעת מי נכנס, וטען שם שאע”פ שכתב החזו”א לגבי חלונות בחצר שלנו שאין בו שימושים מיוחדים שמסתמא הוא על דעת זה, אעפ”כ במצלמה שהיא חדירה מוחלטת לפרטיות רצה להחמיר שם יותר מחלון, (ומה שהביא שם ממהרי”ט יש לדון דשימוש של הנחת צמר הוא שימוש חשוב משא”כ מעבר בלבד אינו שימוש כל כך חשוב, דהרי בד”כ אם אחד השכנים ייחד את חדר המדרגות או חצרות שלנו לאיזה מלאכה, יש ביד השכנים לעכב עליו, ויש לדון על זה לגופו, אף שטוענים השכנים שעי”ז יודע שעות יציאתם, ויש לדון ג”כ שהוא דבר הנעשה בכל רה”ר וממילא יש לדון אם שייך לטעון היזק ראיה בדבר שנעשה בכל רה”ר אף שכאן יכול לחשב לפי זה שעת יציאתם).
ויתכן שיודה שבמקום שדרך להניח מצלמות הוא על דעת כן, וכעין זה ראיתי בשם הגר”י זילברשטיין והגרמ”ש קליין (וישמע משה ח”ג סי’ רפ) והביא שם שאם 60% מחצירות העיר עם מצלמות חשיב מנהג בזה, ועי’ גם דברי מלכיאל ח”ג סי’ קנז.
וכמו”כ באופן שיש גניבות מודה בזה בעל התשובה בהישר והטוב כמ”ש בספרו ועד הבית בהלכה הנ”ל, וכן בוישמע משה שם הביא בשם הגר”נ נוסבוים, וכעין זה כמדומה ששמעתי בשם עוד מגדולי ההוראה שאין לשכנים כח להתנגד באופן זה, ועי’ דברי מלכיאל שם (ועי”ש בספר וישמע משה שהביא עוד כמה שמועות מגדולי ההוראה בדיני המצלמות בין שכנים).
ויש לציין בזה ג”כ שאחת הדברים במצלמה שהוא יותר מרשות הסתכלות דיש בזה עוד ב’ לגריעותא, הא’ דמפני מצלמה אינו יכול להצטנע כלל מפניה, עכ”פ במקרה רגיל, משא”כ רשות כניסה כיון שהיא לא קבועה יכול להצטנע מפניו (ומאידך סי’ קנד סכ”ד מתשובת הרא”ש כלל ק סי’ ו לענין טענה הפוכה מזו), והב’ דבמצלמה אולי יכול לטעון דלאו אדעתאי לשים לב כל הזמן שאני מצולם.
ויש לציין בזה עוד דגם המשתמש במצלמות אסור לו אח”כ לעקוב אחרי מעשי השכנים כמבואר ברמ”א סי’ קנד ס”ז.
ולענין כשהשכנים מתנגדים בזה מחמת השימוש בשבת לפו”ר לפ”ד החזו”א סי’ ז סק”ד משמע דזו טענה שאפשר להתנגד לה, ומ”מ מאחר דכמעט לא שייך היום מלעבור במצלמות בשבת בכל הליכה בעיר, וכמו שביארתי בתשובה על המצלמות בשבת, לכן איני יודע אם היום כבר אפשר לטעון כן, דאף שאומר שרוצה למעט באיסור אבל מאחר ובלאו הכי כבר דש ביה טובא צ”ע אם שייך לטעון טענה זו אם יש אומדנא שאינו באמת מתכוון לטענה זו.
ובאופן שרוב השכנים מעוניינים במצלמות האם המיעוט יכול לעכב, נכנסים בזה לנידון הפוסקים על שותפות בית משותף אם חשיב כשותפות בהכנ”ס שיש בזה תקנת הגאונים ואכמ”ל, ובשם הגרנ”ק והגרש”א שטרן (וישמע משה שם) הובא שמספיק הסכמת רוב השכנים, אבל לענין ועד הבית הביא שם בשם הגרח”ק והגרנ”ק ועוד גאונים שאינו מועיל דעת הועד הבית לחוד.
לכאורה הוא דין דאורייתא דהרי דיני תנאים ילפי’ מה”ת, וגם דתנאי חל כמו מכר ומחילה וויתור שהרשות ביד אדם לוותר לחבירו שיש לכל אחד בעלות על ממונו גם לענין להעביר לו בעלות, וכן מבואר ברשב”א מועיל מדין מחילה וכן מוכח בתוס’ כתובות פד שהוא מדין מחילה וכן הוא בט”ז אה”ע סי’ לח סק”ז וכך יוצא מדברי הגמ’ בכתובות שם ושו”ע חו”מ סי’ רכז סקכ”א שהוא מדין מחילה (ועי’ חידושי הגרש”ש בכתובות מט ד”ה והנה וחידושי הגרש”ר ב”ב עמ’ קנד), ואמנם לא כל נוסח תנאי מועיל אבל כשחל חל לגמרי גם להעביר בעלות לממון.
ומ”מ היה מקום לטעון דהרי יש תנאים שחולקים (עי’ כתובות נו ע”א וב”מ נא ע”ב וצד ע”א) וס”ל דגם בממון א”א להתנות על מש”כ בתורה, א”כ ש”מ שאין הכרח שסברא זו דאורייתא, אבל עכ”פ להתנאים שסוברים שהמחילה תופסת לכאורה היא דאורייתא.
וכך ריהטא דהגמ’ ופוסקים שדנו בכמה עניינים דאורייתא שחל התנאי או שלא חל באופן המסויים ומשמע שהוא מהני לדאורייתא וזהו גופא חידוש דר’ יהודה דמהני מדאורייתא.
וכן בתשובת חת”ס יו”ד סי’ שיד מבואר להדיא כמש”כ דבדבר שבממון חל מדאורייתא ועדיף מהפקר ב”ד הפקר דלפי שיטתו חסר בהקנאה אבל כאן מועיל קנין בלי ספק עי”ש שהרחיב בזה.
אמנם הביא שם שי’ הנתה”מ סי’ רא דסיטומתא קונה רק מדרבנן ואולי מפרש החת”ס דלדעת הנתה”מ גם תנאי חל רק מדרבנן אבל החת”ס לא האריך בזה מאחר שעיקר הנידון בדבריו על סיטומתא ורצה ללמוד שהוא דאורייתא מתנאי שבממון, ולכן עיקר הצדדים שכ’ שם הוא לענין סיטומתא, ומ”מ דבר שבממון אפשר דלעולם לכו”ע הוא דין דאורייתא גם אם להנתה”מ אין בזה הגדרה של קנין, דהרי מצינו שיש מחילה ואין קנין כגון שסיכמו על מכירה ולא משך ולא נתן מעות דבמקרה רגיל לא חל קנין לא מדאורייתא ולא מדרבנן, וצל”ע.
ועי’ בהרחבה בקצה”ח סי’ רט סקי”א אי מהני תנאי בדאורייתא בדבר שלא בא לעולם בסילוק ותמצא שם דברים השייכים לענייננו.
באופן שיש גניבות אין לשכנים כח לעכב.
****
היה מקום לומר דכיון שהוא מקום משותף והוא אחד מהשותפים במקום, ממילא לא שייך לטעון היזק ראיה מכיון שיש לו זכות לראות מה שקורה שם כמה שרוצה.
ואע”פ שלגבי חזקות בהיזק ראיה מבואר בחו”מ שאי אפשר להזיק יותר ממה שהחזיק, היה מקום לומר דכאן אינו נחשב נזק כיון שהוא שותף והוא אחד מבעלי המקום.
אולם בהישר והטוב ח”ה עמ’ צג בתשובות הרבנים (ותשובה זו היא מהרה”ג אברהם דרברמדיקר כמ”ש בועד הבית בהלכה עמ’ רלח) האריכו בזה והוכיחו מכמה מקומות שמצינו בפוסקים שגם בתוספת על ההיזק ראיה גם בחצר השותפין, עי”ש בראיותיו, ויש לחדד דלגוף דין שינוי מקום החלון או הגדלתו שם אם הנידון מחלון הפונה לחצר היחיד, יש בזה איסור מכיון שיכול לראות מה שלא ראה קודם לכן, אבל באופן שהחלון פונה לחצר השותפין מה שהביא שם מסי’ קנד ס”ד הנידון דומה, כיון שגם שם מותר לו להיכנס לחצר השותפין ולראות, ובפרט לפי מה שהביא שם טעם הסמ”ע והנתה”מ בטעם איסור הפיכת חלון אחד לב’ חלונות משום שכשיש ב’ חלונות הדרך לפתוח אחד מהם בקביעות, א”כ הוא ממש דומה לניד”ד שטענתו שמעכשיו יכול לצפות בהם בקביעות, וכן הנידון בסי’ קנד ס”ג שהביא שם הוא דומה.
ומאידך גיסא גבי חלון סמוך לרה”ר בסי’ קנד ס”ג כן נקט המחבר דמי שכבר פתח החלון לרה”ר חשיב שיש כבר היזק, ויש לומר דשם הנזק הכללי מרה”ר הוא יותר מיחיד, ולכן לא חשיב כ”כ שמוסיף בנזק, משא”כ היכא דמוכחא מילתא שמוסיף בנזק, ובנידון דידן שיכול לעיין במצלמות של כל זמן בכל זמן שירצה לכאורה יותר דומה לנידון השני של השו”ע שאסור לפתוח חנות כנגד חלון גם אם היה החלון פונה לרה”ר כיון שחנות הוא היזק ראיה קבוע יותר מדרך רה”ר, וצל”ע בזה.
ונקטו שם בהישר והטוב להחמיר בהיזק ראיה בחצר השותפין באופן של צורך של רופא שרוצה לדעת מי נכנס, וטען שם שאע”פ שכתב החזו”א לגבי חלונות בחצר שלנו שאין בו שימושים מיוחדים שמסתמא הוא על דעת זה, אעפ”כ במצלמה שהיא חדירה מוחלטת לפרטיות רצה להחמיר שם יותר מחלון, (ומה שהביא שם ממהרי”ט יש לדון דשימוש של הנחת צמר הוא שימוש חשוב משא”כ מעבר בלבד אינו שימוש כל כך חשוב, דהרי בד”כ אם אחד השכנים ייחד את חדר המדרגות או חצרות שלנו לאיזה מלאכה, יש ביד השכנים לעכב עליו, ויש לדון על זה לגופו, אף שטוענים השכנים שעי”ז יודע שעות יציאתם, ויש לדון ג”כ שהוא דבר הנעשה בכל רה”ר וממילא יש לדון אם שייך לטעון היזק ראיה בדבר שנעשה בכל רה”ר אף שכאן יכול לחשב לפי זה שעת יציאתם).
ויתכן שיודה שבמקום שדרך להניח מצלמות הוא על דעת כן, וכעין זה ראיתי בשם הגר”י זילברשטיין והגרמ”ש קליין (וישמע משה ח”ג סי’ רפ) והביא שם שאם 60% מחצירות העיר עם מצלמות חשיב מנהג בזה, ועי’ גם דברי מלכיאל ח”ג סי’ קנז.
וכמו”כ באופן שיש גניבות מודה בזה בעל התשובה בהישר והטוב כמ”ש בספרו ועד הבית בהלכה הנ”ל, וכן בוישמע משה שם הביא בשם הגר”נ נוסבוים, וכעין זה כמדומה ששמעתי בשם עוד מגדולי ההוראה שאין לשכנים כח להתנגד באופן זה, ועי’ דברי מלכיאל שם (ועי”ש בספר וישמע משה שהביא עוד כמה שמועות מגדולי ההוראה בדיני המצלמות בין שכנים).
ויש לציין בזה ג”כ שאחת הדברים במצלמה שהוא יותר מרשות הסתכלות דיש בזה עוד ב’ לגריעותא, הא’ דמפני מצלמה אינו יכול להצטנע כלל מפניה, עכ”פ במקרה רגיל, משא”כ רשות כניסה כיון שהיא לא קבועה יכול להצטנע מפניו (ומאידך סי’ קנד סכ”ד מתשובת הרא”ש כלל ק סי’ ו לענין טענה הפוכה מזו), והב’ דבמצלמה אולי יכול לטעון דלאו אדעתאי לשים לב כל הזמן שאני מצולם.
ויש לציין בזה עוד דגם המשתמש במצלמות אסור לו אח”כ לעקוב אחרי מעשי השכנים כמבואר ברמ”א סי’ קנד ס”ז.
ולענין כשהשכנים מתנגדים בזה מחמת השימוש בשבת לפו”ר לפ”ד החזו”א סי’ ז סק”ד משמע דזו טענה שאפשר להתנגד לה, ומ”מ מאחר דכמעט לא שייך היום מלעבור במצלמות בשבת בכל הליכה בעיר, וכמו שביארתי בתשובה על המצלמות בשבת, לכן איני יודע אם היום כבר אפשר לטעון כן, דאף שאומר שרוצה למעט באיסור אבל מאחר ובלאו הכי כבר דש ביה טובא צ”ע אם שייך לטעון טענה זו אם יש אומדנא שאינו באמת מתכוון לטענה זו.
ובאופן שרוב השכנים מעוניינים במצלמות האם המיעוט יכול לעכב, נכנסים בזה לנידון הפוסקים על שותפות בית משותף אם חשיב כשותפות בהכנ”ס שיש בזה תקנת הגאונים ואכמ”ל, ובשם הגרנ”ק והגרש”א שטרן (וישמע משה שם) הובא שמספיק הסכמת רוב השכנים, אבל לענין ועד הבית הביא שם בשם הגרח”ק והגרנ”ק ועוד גאונים שאינו מועיל דעת הועד הבית לחוד.
בגמרא ב”ק נה ע”ב איתא שהפורץ גדר בפני בהמת חבירו פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמים, ונאמרו כמה פירושים ושיטות בדברי הגמ’ שם, מאחר ויש כאן ג’ נידונים, על הכותל ועל הבהמה ועל מה שהזיקה הבהמה, ויעוי’ שם בתוס’ וכן ברמב”ם פ”ד מהל’ נזקי ממון ה”ב ובהשגות הראב”ד ומגיד משנה שם, ולמעשה הרמ”א בחו”מ סי’ שצו ס”ד הביא ב’ דעות בזה, דיש אומרים שאינו חייב על הבהמה עצמה, והיינו רק בדיני אדם, דאילו בדיני שמים חייב, כמ”ש שם הסמ”ע סק”ח ובאר היטב סק”ו, וכן מסתבר לפי סוגיית הגמ’ שם שבדיני שמים ודאי חייב מצד גרמא.
(ואמנם החו”י סי’ רד נוטה לחייב באופן שהיה מעשה גמור במעשהו, עכ”פ לענין שיועיל תפיסה, כמו שהביא שם הפת”ש, אבל כאן בהזזת הכלוב לא היה מעשה)
.ומסתימת דברי הרמ”א משמע שדעה הראשונה שהביא הרמ”א סוברת שחייב על ההמה עצמה, וכן מבואר בביאור הגר”א שם בדעתו, ושכ”ה להדיא דעת הרמ”ה כמו שהביא בביאור הגר”א שם, עי”ש היאך מפרש הסוגיא בגמ’ לפ”ז, וכ’ הגר”א שם עוד שהרב פסק לחייב בזה, והיינו מה שסיים וכן עיקר על הדעה הראשונה שם.
ודעת המחבר אינה ברורה דמפשטות דברי הרמ”א משמע שדעת המחבר שחייב אפי’ על נזקי הבהמה וכ”ש על אבידת הבהמה עצמה, שבזה גם הדעה הראשונה של הרמ”א סוברים לחייב, [ויש לציין דמלשון הרמ”א משמע שהוא כל שכן אבל למעשה יש בראשונים שנקטו להיפך דלענין הבהמה עצמה יהיה חייב ולענין נזקיה יהיה פטור כמו שיובא להלן], אבל בפועל הט”ז נקט שהמחבר לא חלק על הרמ”א בזה, אלא שהט”ז לא נחית אלא לתחילת דברי הרמ”א בזה דמיירי לענין נזקים שהזיקה הבהמה, שבזה הביא הט”ז ראיה מסעיף ג’ שהמחבר מודה להרמ”א בזה, אבל לענין תשלומין על הבהמה לא נחית המחבר בסעיף ג’ כלל כמבואר שם בסמ”ע ס”ג סק”ו, וגם הט”ז לא נחית להדיא מה דעת המחבר לענין זה, דברמ”א גופיה משמע שיש ב’ דעות בדבריו, ולא נתבאר בדברי הט”ז מה סובר המחבר בזה.
והנה בתשובת הרמב”ם לחכמי לוניל הובא במגדל עוז על הרמב”ם שם ובדרישה שם מבואר שסובר שאם לא הוציאו הבהמה בפועל לא נתחייבו בדיני אדם על הבהמה עצמה אלא רק על נזקיה, אבל הב”י הביא בשם המגיד משנה שהראב”ד והאחרונים חולקין על זה וסוברין להיפך שחייב על הבהמה עצמה ופטור על נזקיה ומאחר שהרמב”ם יחיד בדבר זה נקטינן כוותייהו, ומסתימת דבריו שנקט כאותם האחרונים שמחייבים על הבהמה, אבל שוב ראיתי שבהלכה למשה פ”ד ה”ב (הובא בהגהות והערות על הב”י שם) נקט דמ”ש שם בב”י בשם המגיד משנה שהראב”ד והאחרונים חולקים על הרמב”ם הוא רק לענין הפטור על נזקין ולא על החיוב על הבהמה עצמה ותמה על הב”ח שלא למד כן (ויש לציין דגם הבאר הגולה למד כהב”ח שהראב”ד סובר כרמ”ה לחייב על הבהמה עצמה, והנידון אם המ”מ קאי על השגות הראב”ד או על תשובה אחרת שהי’ להם מהראב”ד ודברי ההלכה למשה מסתברים דבפשוטו אין שום הכרח לומר שמתכוון לעוד ראב”ד יותר ממה שנזכר בדבריו ושנזכר בדברי הראב”ד בהשגות שרק נזכר שפטור על הנזקין ולא נזכר שחייב על הבהמה עצמה), וממילא גם מה שפסק הב”י כדברי הראב”ד והאחרונים שהביא המ”מ אין ראיה מזה שמחייב על הבהמה עצמה, דשמא ס”ל להב”י כדעה ראשונה שבטור שהיא דעת רש”י ותוס’.
ודין כותל רעוע המבואר בשו”ע אינו שייך דבכותל רעוע כ רש”י בריש דף נו דלמסתר קאי ואינו שייך לכאן.
ואין לטעון שרק במעשה גמור חייב דאדרבה החו”י הנ”ל טען שאם עשה מעשה בזה לכו”ע חייב גם להפוטרים, אבל כאן מיירי שלא עשה מעשה אלא פתיחת בעלמא.
והמחבר מאחר שלא נחית בזה להדיא א”כ גם בני ספרד נוהגים כהרמ”א בזה, ובפרט אם נלמוד כהב”ח והבאר הגולה בדברי המ”מ שהראב”ד והאחרונים סוברים כהרמ”ה דלפי פירושם נמצא דהב”י פסק כוותייהו והכריע להחמיר בזה, ומ”מ גם לרש”י ותוס’ והרמב”ם שהם היש אומרים ברמ”א שפטור בדיני אדם מ”מ חייב בדיני שמים נמצא שבכל גווני יש לחייבו (ומכיון שחייב בדיני שמים עליו לשלם לו, וכ”ש בזמנינו שאין יד ב”ד תקיפה בכלל וכל הוראת ב”ד הוא רק מה שחייב בדיני שמים).
ולענין אם יש לפטור הנה מבואר בסי’ שעח סעי א ד דברשות חבירו חייב באונס ופטור באונס גמור, ובנידון דידן אם היה הכלוב פתוח מצד אחד ונשען על הקיר והוא הזיז אותו מסתבר ע”פ הגדרים המבוארים שם בס”ג שחייב שכן היה צריך לראות מה הוא עושה, ורק באופן שע”פ מה שיודע שהוא תקין היה צריך להיות בסדר וקרה משהו שלא היה צריך לקרות אז נפטר כמבואר שם לענין שליבות הסולם דאם היתה רעועה חייב ורק אם היתה בריאה ונפלה או התליעה אז חייב, וכאן הרי אם היה רואה מה שהוא עשה לא היה עושה זאת, ומה שקרה שבגלל שאיונ רואה מה שהוא עושה הביא את הנזק.
(ולענין מה שטוען שלא שם לב, הנה אדם מועד לעולם, ואע”פ שמצינו באיזה דברים שיש טענת אונס בנזיקין, מ”מ באופן כזה שהזיז כלוב ונפתח ולא שם לב לבדוק שהכלוב נפתח מסתבר שאין כאן טענת אונס אא”כ יש לו טענה מיוחדת על המבנה של הכלוב היאך היה מונח)
, ואם מדובר באופן אחר יש להחליט כפי הענין.וכדאי לבדוק באיזה אופן ומה בדיוק קרה כדי שכשיבואו לשאול יוכלו הב”ד לפסוק לפי זה.
וכתב לי חכ”א הנה מה שרצו לחייב מצד הראשונים בסוגיא דפרץ גדר בפני בהמת חבירו. נראה לי שלא דומה שהרי שם באמת שיטת המחייבים טעונה ביאור שהרי מבואר שם בגר”א שהחיוב הוא מצד גרמי ולא משום אדם המזיק, ונתקשו רבותינו אחרונים ז”ל למה יש כאן כללי גרמי. הרי לפי השיטות שצריכים ברי היזקא אין כאן ברי היזקא שהרי לא בטוח שתאבד ועוד שהרי אין כאן מעשה בגוף הממון וגם הנזק לא בא מיד והבהמה יצתה מאליה והוא לא הוציא אותה. ועיין בדברי הגרש”ר זצוק”ל (בשיעורים על מס’ סנהדרין דף עז.) שהגדר הוא מצד שלקח את השמירה מהבהמה והפך אותה לבלתי משומרת כעין מי שמניח כיסו של חבירו ברה”ר שזה עצמו נזק וכך נראה באמת מדברי הרמב”ן בדינא דגרמי. ואם כך כל זה שייך לומר רק באופן שמיד פריצת הגדר מעמיד את הבהמה ברה”ר ואין לה שמירה אבל כאן התוכי הרי עדיין פתיחת הכלוב לא מהוה אותה כבלתי משומרת כיון שעדיין נמצאת בתוך הבית ואם אח”כ יצאה מהבית אז זה כבר באמת לא מתקיימים כללי גרמי. ורק לפי שיטת רש”י והסמ”ע בדעת הש”ע שאין הבדל בין גרמי לגרמא יהיה חייב אבל צריך שיהיה כוונה להזיק ולא נראה שכאן יש כוונה להזיק. ועוד שהרי גם לפי דברי הב”ח שמבואר בדבריו שהוא מדין מזיק בידים, ועיין במאורי אש לגרשז”א זצוק”ל למה זה יכול ליחשב בידים ומדמה את זה למי שעושה נקב בחבית של יין נראה לי ברור שאין כאן צד שיחשב מזיק בידים. כמובן שאם באמת הכלוב נמצא בקיר חיצוני באויר ולא בתוך הבית אז מובן שדומה לזה למי שפרץ את גדר חבירו ויצאה הבהמה ונאבדה. עכ”ל.
והשבתי, לענ”ד א”צ לבוא בזה להדעות המחייבות בגרמא ומשוות גרמא לגרמי, ולענ”ד הבע”ח נחשב אינו משומר מאז שנפתח גם אם הוא בתוך ביתו של בעה”ב, שכך הוא הדינים לגבי צידה בשבת ויו”ט בין לגבי מחוסר צידה ובין לגבי להתחייב בצידה וכן לענין דיני חצר המשתמרת לקנות מציאה בכל זה אין דין שימור לבעל חי שנמצא במצב כזה שהוא בכלוב פתוח והבית פתוח (גם אם הבית קטן מאוד).
וכתב החכם הנזכר, אמנם זה נכון מה שכתב לדעות שמשווים גרמא וגרמי לא צריכים להגיע לכל זה אמנם האמת שמצינו מח’ בין הש”ך לסמ”ע בדעת המחבר לענין זה כמבואר בסימן שפ”ו באריכות. לגבי מה שכתב לדמות את זה לענינים אחרים אפי’ שלגבי שבת נחשב מחוסר צידה אמנם עדיין הגדרים נראה לי מסברא שהם שונים שעדיין שחסר לו צידה אמנם א”א להגדיר שהבעל חי הוא לא בגדר שמור כי עדיין נמצא במצב שלא הולך לאבד כל עוד שלא יצא מהבית ואולי הגדרים שונים. אמנם קטונתי לדבר עוד בענין כי אין לי בקיאות גדולה בכללים של צידה בענין שבת וחצר המשתמרת. יש”כ גדול. עכ”ל.
והשבתי, דוחק הוא בעיני לומר שיש כאן גדר חדש של דבר שאינו משומר אבל אינו הולך ליאבד בפרט שבסוגיות האחרות אין גדר כזה אלא דבר שאינו הולך ליאבד חשיב משומר וכן להיפך. ויש להוסיף בזה גם לעניין דיני הזמנת מוקצה שאם מזמין אפרוח מפריח שאינו סגור לא חשיב הזמנה כלל כמבואר בסוגיות בפ”ק דביצה.
יעוי’ בסמ”ע חו”מ סי’ תכה סקי”ב שהביא דעת הטור שאפי’ באופן שאינה חוששת על פגמה ג”כ הורגין את הרודף, ונקט שם שמלשון הגמ’ סנהדרין עג ע”א והרמב”ם והשו”ע שם ס”ד משמע שאינם סוברים כן, ועי”ש שלכאורה משמע בדבריו שסובר לעיקר דלא כהטור, אבל גם בדעת הטור הביא ל’ הב”י שפירש את כוונת הטור שגם אם אינה מקפדת למראית עין אבל באמת מקפדת רק שאינה רוצה שייהרג הרודף על ידה עכ”ד, אבל באופן שאינה מקפדת כלל אינו נהרג.
יש בזה דעות שונות בין בפועל ישראל מי מברך, ובין בפועל גוי אם מברך, ובפועל גוי אינו מוסכם לכולי עלמא שיצא ידי חובת המצוה.
והרוצה לצאת ידי כל הדעות [עכ”פ בפועל ישראל שכיר יום שהוא ודאי נכנס לכלל שאלה, וכן בכל פועל גוי] יגמור בעצמו את חיבור חלקי המעקה באופן המועיל, (ובזה יקיים גם מצוה בו יותר מבשלוחו שהוא דין גמור לכתחילה כמ”ש בקידושין מא ע”א, וגם באופן שעיקר העיסוק לא על ידי בעה”ב מוכח שם לגבי הכנות שבת וכן בשו”ע דג”כ אמרי’ מצוה בו), ואז יוכל לברך בעה”ב בעצמו במכוש אחרון בין אם הפועל היה ישראל ובין אם היה גוי.
ומ”מ השיטה העיקרית להלכה שבפועל ישראל הפועל יברך ועכ”פ ודאי בפועל קבלן, ובפועל גוי לא יברך כלל.
לענין פועל יהודי יש אומרים שהפועל יברך (גליון רע”א סי’ תכז בשם הרמב”ם פי”א מהל’ ברכות הי”א, ערוה”ש חו”מ שם סק”ג, הגרח”ק במס’ מזוזה סק”א ובית ברוך ח”ב מזוזה אות ד, וכך פשטות הרמב”ם שם, ועי’ עוד משנ”ב סי’ תלב סק”י לענין בדיקת חמץ דשליח מברך וכ”ה בכת”ס יו”ד סי’ קנ וכן מבואר בב”י סי’ תקפה בשם תה”ד, ואולם עי’ פר”ח בסי’ תלב שם מה הדין אם בעה”ב רוצה לברך והכת”ס לא סבר כן, ועי’ במשנ”ב הל’ נר חנוכה), ויש שנקטו שאפי’ פועל ישראל אם הוא קבלן אין בעה”ב מברך (פת”ש חו”מ ממשמעות מחנ”א הל’ שלוחין ושותפין סי’ יא), ובשם הכנה”ג (או”ח סי’ תקפה בהגב”י, ועי’ כנה”ג חו”מ סי’ תכו הגב”י אות טו) הביא הפת”ש שם דבפועל קבלן יברך הפועל ובפועל שכיר יום יברך בעה”ב [וראה מחנ”א שם בשם הכנה”ג], ויש שנקטו מספק שבמקום שפועל בונה את המעקה, הבעה”ב יגמור את חיבור המעקה באופן המועיל כדי שיוכל לצאת מידי ספק ולברך (הגריש”א).
לענין שליח גוי בפת”ש חו”מ סי’ תכז הביא ממשמעות המחנ”א שם דאם הפועל קבלן אינו יכול לברך ואם הוא שכיר יום יכול לברך.
ונחלקו האחרונים בדעת המחנ”א אם יכול לברך קודם עשיית המעקה כמו בשאר מצוות, או דמאחר שהדבר תלוי בדעת הגוי מברך רק אחר כך (עי’ שד”ח מערכת ברכות סי’ א אות טז).
ורוב האחרונים סוברים שא”א לברך על פעולת גוי (רעק”א בהגהות למחנ”א, מהרי”ט אלגאזי הל’ יו”ט בכורות סק”כ, וציין לו גם בשד”ח שם, חקרי לב שיירי יו”ד סי’ ט, ועי’ חלקת יואב חו”מ סי’ א ושו”ת מהרש”ג ח”א יו”ד סג ותורת חסד ח”א סי’ מב ועוד).
ויש אומרים שאם עשה כן על ידי גוי ביטל מ”ע שבתורה (מנ”ח מצוה תקמו סק”ג, ועי’ מהרי”ט אלגאזי שם, ןבאו”ש הל’ ברכות פי”א נקט בפשיטות שכשרה בגוי, ועי’ מה שאכתוב להלן בשם רע”א).
וע”ע בנידון ר”ת ושאר פוסקים לגבי שליחות לגוי בריבית ביו”ד סי’ קסח עי”ש, ועי’ נתה”מ סי’ קפח סק”א לענין קנין על ידי פועל גוי, ועי’ ע”ז כו כז לענין מילה בנכרי, ועי’ תוס’ שבועות ג ע”א ד”ה ועל וכו’ לענין תגלחת מצורע ע”י גוי, ועי’ ב”י או”ח סי’ יד לענין עשיית ציצית על ידי גוי, ועי’ בתשובה אחרת [לענין הדלקת נרות שבת על ידי מי שאינה שומרת תורה ומצוות] מה שהבאתי הנידון פלוגתת האחרונים לענין הדלקת נר שבת ע”י גוי, עי’ מג”א סי’ רסא סקי”א ורע”א שם ומשנ”ב שם סקכ”א, ואמנם בחו”מ שם ציין בהגהות רע”א לדברי המחנ”א, ויל”ע אם הסכים לדבריו, ואולי כדי שלא לסתרו דברי הרע”א אהדדי יש לחלק בין תקנת חובה לתיקון, דהרי במעקה אינו מצוה חיובית משא”כ בהדלקת הנר, ומאחר שיכול לפטור עצמו במעקה על ידי בניית גוי ס”ל יכול נמי לברך, ומיהו אפשר דאינו מוכרח דסובר רע”א בהל’ מעקה כהמחנ”א דהרי לענין פועל ישראל סתם הרע”א דבכל גוני פועל יברך וא”כ כבר מצינו דבר שלא ס”ל בזה כהמחנ”א, ואולי אינו מוכרח בדבריו דהפת”ש רק נקט שהוא משמעות דבריו, ויל”ע.
ועי’ בית מתתיהו להר”מ גבאי ח”א שהאריך הרבה בנידון זה והביא הרבה מ”מ בהרחבה רבה.
יש בזה דעות שונות בין בפועל ישראל מי מברך, ובין בפועל גוי אם מברך, ובפועל גוי אינו מוסכם לכולי עלמא שיצא ידי חובת המצוה.
והרוצה לצאת ידי כל הדעות [עכ”פ בפועל ישראל שכיר יום שהוא ודאי נכנס לכלל שאלה, וכן בכל פועל גוי] יגמור בעצמו את חיבור חלקי המעקה באופן המועיל, (ובזה יקיים גם מצוה בו יותר מבשלוחו שהוא דין גמור לכתחילה כמ”ש בקידושין מא ע”א, וגם באופן שעיקר העיסוק לא על ידי בעה”ב מוכח שם לגבי הכנות שבת וכן בשו”ע דג”כ אמרי’ מצוה בו), ואז יוכל לברך בעה”ב בעצמו במכוש אחרון בין אם הפועל היה ישראל ובין אם היה גוי.
ומ”מ השיטה העיקרית להלכה שבפועל ישראל הפועל יברך ועכ”פ ודאי בפועל קבלן, ובפועל גוי לא יברך כלל.
לענין פועל יהודי יש אומרים שהפועל יברך (גליון רע”א סי’ תכז בשם הרמב”ם פי”א מהל’ ברכות הי”א, ערוה”ש חו”מ שם סק”ג, הגרח”ק במס’ מזוזה סק”א ובית ברוך ח”ב מזוזה אות ד, וכך פשטות הרמב”ם שם, ועי’ עוד משנ”ב סי’ תלב סק”י לענין בדיקת חמץ דשליח מברך וכ”ה בכת”ס יו”ד סי’ קנ וכן מבואר בב”י סי’ תקפה בשם תה”ד, ואולם עי’ פר”ח בסי’ תלב שם מה הדין אם בעה”ב רוצה לברך והכת”ס לא סבר כן, ועי’ במשנ”ב הל’ נר חנוכה), ויש שנקטו שאפי’ פועל ישראל אם הוא קבלן אין בעה”ב מברך (פת”ש חו”מ ממשמעות מחנ”א הל’ שלוחין ושותפין סי’ יא), ובשם הכנה”ג (או”ח סי’ תקפה בהגב”י, ועי’ כנה”ג חו”מ סי’ תכו הגב”י אות טו) הביא הפת”ש שם דבפועל קבלן יברך הפועל ובפועל שכיר יום יברך בעה”ב [וראה מחנ”א שם בשם הכנה”ג], ויש שנקטו מספק שבמקום שפועל בונה את המעקה, הבעה”ב יגמור את חיבור המעקה באופן המועיל כדי שיוכל לצאת מידי ספק ולברך (הגריש”א).
לענין שליח גוי בפת”ש חו”מ סי’ תכז הביא ממשמעות המחנ”א שם דאם הפועל קבלן אינו יכול לברך ואם הוא שכיר יום יכול לברך.
ונחלקו האחרונים בדעת המחנ”א אם יכול לברך קודם עשיית המעקה כמו בשאר מצוות, או דמאחר שהדבר תלוי בדעת הגוי מברך רק אחר כך (עי’ שד”ח מערכת ברכות סי’ א אות טז).
ורוב האחרונים סוברים שא”א לברך על פעולת גוי (רעק”א בהגהות למחנ”א, מהרי”ט אלגאזי הל’ יו”ט בכורות סק”כ, וציין לו גם בשד”ח שם, חקרי לב שיירי יו”ד סי’ ט, ועי’ חלקת יואב חו”מ סי’ א ושו”ת מהרש”ג ח”א יו”ד סג ותורת חסד ח”א סי’ מב ועוד).
ויש אומרים שאם עשה כן על ידי גוי ביטל מ”ע שבתורה (מנ”ח מצוה תקמו סק”ג, ועי’ מהרי”ט אלגאזי שם, ןבאו”ש הל’ ברכות פי”א נקט בפשיטות שכשרה בגוי, ועי’ מה שאכתוב להלן בשם רע”א).
וע”ע בנידון ר”ת ושאר פוסקים לגבי שליחות לגוי בריבית ביו”ד סי’ קסח עי”ש, ועי’ נתה”מ סי’ קפח סק”א לענין קנין על ידי פועל גוי, ועי’ ע”ז כו כז לענין מילה בנכרי, ועי’ תוס’ שבועות ג ע”א ד”ה ועל וכו’ לענין תגלחת מצורע ע”י גוי, ועי’ ב”י או”ח סי’ יד לענין עשיית ציצית על ידי גוי, ועי’ בתשובה אחרת [לענין הדלקת נרות שבת על ידי מי שאינה שומרת תורה ומצוות] מה שהבאתי הנידון פלוגתת האחרונים לענין הדלקת נר שבת ע”י גוי, עי’ מג”א סי’ רסא סקי”א ורע”א שם ומשנ”ב שם סקכ”א, ואמנם בחו”מ שם ציין בהגהות רע”א לדברי המחנ”א, ויל”ע אם הסכים לדבריו, ואולי כדי שלא לסתרו דברי הרע”א אהדדי יש לחלק בין תקנת חובה לתיקון, דהרי במעקה אינו מצוה חיובית משא”כ בהדלקת הנר, ומאחר שיכול לפטור עצמו במעקה על ידי בניית גוי ס”ל יכול נמי לברך, ומיהו אפשר דאינו מוכרח דסובר רע”א בהל’ מעקה כהמחנ”א דהרי לענין פועל ישראל סתם הרע”א דבכל גוני פועל יברך וא”כ כבר מצינו דבר שלא ס”ל בזה כהמחנ”א, ואולי אינו מוכרח בדבריו דהפת”ש רק נקט שהוא משמעות דבריו, ויל”ע.
ועי’ בית מתתיהו להר”מ גבאי ח”א שהאריך הרבה בנידון זה והביא הרבה מ”מ בהרחבה רבה.
איני נכנס לגדרי הרפואה בזה מכיון שאינני מתמצא בתחום, אבל לעצם הנידון אם מדובר על חולה במחלה קשה שמוסכם על כלל המומחים שבמצב שהוא נמצא הוא מכניס את הנוכחים בסכנה ממשית וקרובה להידבק במחלה, א”כ אסור לו להיות במקום שהוא מדבק אותם, וכמו שכתב בספר חסידים (סי’ תרעג) לפני עיוור לא תתן מכשול (ויקרא יט יד), שלא ירחץ אדם שהוא מוכה שחין עם יהודי אחר אא”כ יודיענו שנאמר (שם יח) ואהבת לרעך כמוך וכתיב (שם טז) ולא תעמוד על גם רעך ע”כ, ויעוי’ במקרה הדומה יותר למקרה שלנו בדברי סופרים סי’ ל’ מהגרעק”א.
וכמובן שהכל לפי הענין, כי הרי גם אנשי הרפואה אינם אומרים לו (ברוב המקרים) שיהיה בבידוד מלא ולא ילך לקנות אוכל לנפשו ולא ילך להתפנות בבית הכסא שייכנס בו אדם אחר לאחריו.
[וגם הספר חסידים דיבר בעיקר על סכנה מאוד ממשית של רחיצה ביחד, למרות שסכנה כל דהוא לפעמים יש גם בפחות מזה כמבואר בכתובות דף ע”ז לא אכלי ביעי דההוא מבואה וכו’, ועי’ ירושלמי תרומות פ”ח ה”ג ושו”ע יו”ד סי’ קטז ואין כאן המקום להאריך שחז”ל ידעו שיש סכנה גם בהתקרבות כל דהוא לחולה, ומ”מ הספר חסידים בא בתורת איסור בעיקר למי שמדבק את חבירו בסכנה יותר ממשית ומוחשית כמו שמתרחץ עם חבירו].
אלא שהם אומרים לו שיעשה כפי ההוראות הרפואיות כגון עם מסיכה או מרחק או הפסק מחיצה וכיו”ב לפי מה שמקובל בעולם הרפואה לפעול בכללי זהירות כשצריך דברים הכרחיים.
ומה שאין הרופאים מכירים בתפילה כדבר הכרחי, והרופא מבחינתו לא אכפת לו אף אם החולה לא יתפלל כלל, כמובן שלדידן אין להתייחס לתפילה כמו שהם מתייחסים אליה, ולא מחשבותי מחשבותיכם, שהרי תפילה בציבור הוא הכרחי לא פחות מדברים הכרחיים אחרים, ולכן יש לעשות כפי הענין כגון עם מסיכה או להתפלל בחדר סמוך בכפוף למה שהם היו אומרים לעשות בצורך הכרחי אחר (לפי הענין), ויש לפעול בכפוף לבירור רפואי על המצב המציאותי ולאחר מכן לעשות שאלת חכם.
ובמקרה שהרופא יאמר שגם בצורך הכרחי דומה אחר אסור ללכת למקום ציבורי אפי’ עם כיסויים וחציצות, והדבר מוסכם על כלל הרופאים והרפואה שיש בזה סכנה ממשית (ולא רק גדרים וסייגים שהחליטו על דעתם שזה נידון לגופו מה ההגדרה של סייגים שמקובלים בעולם הרפואה בענין הלכה), אין הכי נמי שיהיה אסור לו להגיע לתפילה בציבור, ומכל מקום אין ראוי לריב על זה שהרי כשם שמצוה לומר דבר הנשמע כך מצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע וגם אם יעלה בידך להוציאו מבית הכנסת הרי ילך לבית הכנסת אחר ואתה רק הרווחת שיהודי הלבין פנים בגללך וגם קנית לעצמך שונא חדש ללא כסף, א”כ מה הרווחת בזה, היה לך לעבור בשקט לבית כנסת אחר אם אתה באמת דואג מזה, וכמובן שמי שיודע להוכיח יכול לגלות אזנו בצנעא ובלשון רכה שכדאי שיישאר בבית ושזה רצון ה’ ממנו כרגע, והכל לפי הענין.
ומ”מ מבחינת הזהירות הנכונה והראויה גם אם יש חשש שאינו ברור שיידבק אחרים על ידי זה ג”כ ראוי להתרחק ולהיזהר כמבואר בהרבה מקומות [עי’ מג”א סי’ תקעו סק”ג בשם השל”ה שער האותיות ערך דרך ארץ אות יד, רמ”א יו”ד סי’ קטז ס”ה], וראיתי כמה פעמים אנשי מעשה שלא חשו בטוב והקפידו על לבישת מסיכה גם הרבה אחרי שעברה ההנהגה הזאת מהעולם מכלל הציבור ולא היה לפי כבודם לנהוג כן מ”מ הניחו כבודם למען טובת הכלל.
בקהילותינו בני אשכנז לא נהגו בזה, אבל יש מקומות שנהגו בזה, כמו בני תימן וחלק מבני ספרד, ויש שאמרו שחנה הוא ר”ת חלה נדה והדלקת הנר, ויש שפירשו הדברים כסגולה לטובת הזוג או אחד מהם, עי’ ספר שולחן ערוך המקוצר חלק ז’ נישואין סימן רו סעיף יז שהאריך בזה.
ועי’ שו”ת דברי דוד ח”ב יו”ד סי’ מה מה שדן בענין זה להלכה לענין חציצה ומה שהביא כמה מ”מ למנהג זה, ולפי המבואר שם נמצא שעיקר השם חינה ונוהג זה של צביעת הידים נזכר כבר בראשונים ברמב”ם ובמאירי.
אבל יש להעיר דעדיין גם אחר המ”מ שהובאו שם על מנהג צביעת הידיים אבל הטקס עצמו שעושים סביב ענין זה לא ברור מתי התחיל וכיצד היה נהוג בזמן הקדמונים וגם לא נזכר ברמב”ם ובמאירי הנ”ל דבר בשבח או בגנות דבר זה אלא רק הנידון לענין חציצה למי שעושה כן, וגם לא היו צריכים הרמב”ם והמאירי לדון בזה שכן דעתם ידועה בענייני סגולות ובפרט במנהג נשים שנזכרו במקומות שונים בראשונים כדבר שא”א להסתמך בו (עי’ ברמב”ם במו”נ ח”ג פל”ז ובתוס’ ביצה כב ע”א ד”ה נר) ויתכן שלא ראו צורך למחות או לאשר מנהג זה (הדברי דוד ג”כ לא הביא המ”מ כראיה למנהג זה אלא רק לנדון החציצה).
ומאידך יש שפקפקו במנהג זה שאין לו טעם וטענו שהושפע מהערבים ושיש לבטל טקס זה מכמה טעמים, ועי’ מ”ש בזה מהגרב”צ מוצפי (הוב”ד בספר סגולות רבותינו עמ’ תכד).
יעוי’ בספר שמירת הגוף והנפש מהדו”ת סי’ רמב ס”א בהערה שהביא דעות הפוסקים בזה, והיוצא מדבריו שכמעט כל הפוסקים כתבו להתיר בזה (כה”ח סי’ נה סקי”א בשם כמה פוסקים, כה”ח למהר”ח פלאג’י סי’ יד סק”י, פלא יועץ ערך מונה ובספרו חסד לאלפים סי’ נה ס”י, שבט הקהתי ח”ו סי’ תס סק”א), ומיעוטם נקטו לאסור.
והנה מבואר בגמ’ פ”ב דיומא שמנין שאינו מונה האנשים עצמם אלא רק הבזקים או הטלאים אינו אסור, (ויש שנקטו דגם באצבעות אין איסור מכח המתני’ רפ”ב דיומא, ועי’ בספר שמיה”ג והנפש שם מה שהביא בזה), ולכאורה בכלל מאתים מנה שהרי אמנם בפיו אינו מונה את האנשים עצמם אבל במחשבתו כשמונה את הבזקים או את הטלאים יודע במחשבתו שמונה את האנשים, אבל יש מקום לדחות הראיה כיון דמ”מ כאן מסתכל על גולגלותיהם בזמן המנין וחמיר כיון שמכוון את המנין על גולגלותם, אולם למעשה נקטו רוב הפוסקים כנ”ל.
לענין הושיעה את עמך הנה במקור הדברים בתשובת רב האי שהובאה בספר העתים ובספר האורה לרש”י ח”א סי’ נו מבואר שכל אחד אומר תיבה אחרת, (ושם הובא פסוק אחר ואני ברב חסדך וגו’), וכן שמעתי ממו”ר הגרב”ד דיסקין דמנהג העולם צ”ב למה אינו בכלל מנין מה שמונין הושיעה את עמך כיון שלמעשה מונה כאן את האנשים באמירת פסוק.
אמנם יש מהאחרונים שנקטו (עי’ שמירת הגוף והנפש שם הערה ב’ בשם ליקוטי מהרי”ח ח”א ברכת רפואה) שאולי אין קפידא גם אם אדם אחד יאמר הפסוק על כל אחד ואחד תיבה אחת, ובאמת כ”ה המנהג הרווח בזמנינו (ועי’ בלשון הקצש”ע), ולפי הצד הזה אה”נ שכ”ש במחשבה יכול למנות, ומ”מ המנהג שאומרים הושיעה את עמך עדיף ממחשבה כיון שאומר פסוק ברכה שנזכר בו וברך את נחלתך שיש בזה טעם למנוע הקללה הבאה מחמת המנין כדלקמן.
ולבאר ההנהגה בזה שמקורה בגאונים לומר פסוק תחת מנין, בפשוטו יש לומר דיש בזה ג’ תנאים, האחד דיש לומר פסוק של שבח ואז הו”ל כמי שבירך ואח”כ מדד כריו דבזה סילק את מניעת הברכה הבאה על ידי מנין כדאי’ בפ”ג דב”מ ובפ”ט דברכות (ואף דבמנין אדם לא נאמר זה מ”מ כמה דאפשר לתקוני מתקנינן), ואמנם בגאונים לא הובא הפסוק הושיעה וגו’ וברך את נחלתך אלא ואני ברוב חסדך מ”מ כיון דמיירי בשבח המקום ובשבחן של ישראל אפשר דסגי בזה (ועיקר הטעם שהובאה הפסוק ואני ברב חסדך משום דמיירי בביאת בהכנ”ס והוא דבר השייך לעניינו למנין עשרה), והשני שלא יאמרו במספר כדי שלא יהיה מספר (דאם אחד אומר אחד והשני אומר שנים א”כ כל אחד סופר את המנין היכן שהוא אוחז) והתנאי השלישי לפי פשטות הדברים שלא יאמר אחד כל הפסוק כדי שלא יהיה מחזי כסופר, והיינו דכיון שסכנה היא כל מה דאפשר לתקוני מתקנינן דלא סגי בחדא פירוקא לסכנתא.
ששאלתם דבמנין עשרה אין עין הרע, ואיסור מנין הוא משום עין הרע (רש”י ריש תשא), יש לציין לשי’ הרא”ם ר”פ תשא דהאיסור אכן רק כשסופרים כל ישראל אבל כל הפוסקים מהגאונים עד זמנינו לא נקטו כן (עי’ בפוסקים שהובאו בתשו’ זו ובמג”א סי’ קנו סק”ב ועוד ושמיה”ג והנפש הנ”ל באריכות), וצ”ל דכל עת שסופר מתמקד בכמות האנשים ויש בזה משום עין הרע כיון שמתמקד במחשבתו בריבוי האנשים וכמ”ש החזו”א שעין הרע הוא התפעלות וצ”ל שיש דרגות בהתפעלות דלפעמים יוכל להיות גם התפעלות קלה שבקלות שתוכל להזיק, ואי נמי דמחמת שיש בזה חשש סכנה חששו גם לספקות וחששות שיבואו לידי התפעלות מריבוי האנשים לפי הענין, ומ”מ גם בעצם הספירה יש דבר גנאי שמוציאו מכלל ההשגחה העל טבעית ומכניסו לכלל ההשגחה הטבעית, וכדאמרי’ כעי”ז בגמ’ לגבי כרי מדד ואח”כ בירך הר”ז תפילת שוא וכו’ שאין הברכה מצויה אלא בדבר הסמוי מן העין.
הנה י”א שאסור למכור ס”ת וי”א שמותר אבל מודו דאין רואה בזה סימן ברכה, (עי’ בכ”ז במשנ”ב סי’ קנג), ומבואר בזה דלכו”ע אינו לכתחילה וממילא אם נימא דמתנה כמכר א”כ אינו לכתחילה, ואף דסימן ברכה פרש”י באותן המעות וכאן אין מעות מ”מ אית ליה הנאה מיניה כמבואר במגילה ובפ”ק דב”ב, והנאה זו מבואר שם שעומדת תחת המעות, וגם אם אין הנאה מ”מ מבואר דעכ”פ אינו לכתחילה.
ובמכירת ס”ת יש חשש אחר והוא שמפסיד לעצמו כתיבת ס”ת מכח המכירה, ועי’ בזה בתו”ח סנהדרין כא ע”ב מש”כ בזה ואה”נ הפסד זה יהיה גם במתנה להחוששים לזה כמבואר בתו”ח שם אבל כאן עיקר הנידון מצד עצם האיסור למכור ס”ת (ועי’ עוד להלן בסוף התשובה דמ”מ י”ל דהא בהא תליא).
ולכאורה מדינא דמבואר דלגבי בהכנ”ס אמרי’ דמתנה כזביני כיון דאית ליה הנאה מיניה א”כ בניד”ד כיון דאית ליה הנאה מיניה יש לטעון דהוא ג”כ בכלל מכר וצ”ע.
והפתחי חשן בצדקה ומשפט פט”ז ס”ק קג כתב דהוה פשיטא ליה לראנ”ח דמתנת ס”ת כמכר לענין זה (ועי”ש עוד מ”מ שהביא שם בצדקה ומשפט).
אולם יש להעיר דהראנ”ח במים עמוקים סי’ סד כתב דבנידון דהתם מאחר ועל ידי הנתינה נפקע חובה הו”ל כמכר, ומביא לזה ראיה מסוגיא דמשתרשי ליה, ואדרבה משמע דנתינת צדקה וכיו”ב שלא על מנת להרויח דבר אינו בכלל מתנה כמכר, וביותר נקט שם בהמשך דבריו דהיכא דלא שייך הגדרת משתרשי ליה אין איסור בנתינה עי”ש, ומבואר דלא כמו שנקט הפת”ח משמו.
ויש לבאר דעת הראנ”ח דמתיר מתנה בס”ת לפמ”ש הב”ח דבמוכר ס”ת ללמוד תורה ולישא אשה אם יש לו דבר אחר למכור ומוכר ס”ת מחזי כמוכר ס”ת לקיים אותו הדבר, וממילא גם במוכר ס”ת באיסור יש לומר דעיקר האיסור כשמוכר בשביל שעושה עצמו כמחשיב המעות יותר מהס”ת, אבל במתנה כיון שאינו מתנה עם המקבל שיתן לו על זה מעות לא נראה כמי שמעריך ושם את הס”ת בכסף וצל”ע.
והנה הריב”ש סי’ רפה (המובא בב”י או”ח סי’ קנג) אוסר ליתן הס”ת במתנה ומבואר שם שהאיסור הוא אפי’ יחיד בשלו (והריב”ש הוא כשיטת האוסרין ליחיד למכור ס”ת שלו).
ואמנם במג”א שם סקכ”ז יש משמעות שהאיסור דהריב”ש הוא רק כשעושה בדרך הערמה שהוא נותן במתנה ס”ת והוא נותן מעות, אבל בפנים הריב”ש שבב”י מבואר שאמר כן רק בתורת כל שכן דאסור כשעושה בדרך הערמה, אבל אסר גם כשאינו עושה כן בדרך הערמה.
והמג”א אפשר שגם נתכוון לזה רק שקיצר דבריו, דמש”כ המג”א דכ”ש ס”ת למי שאוסר למכרו אסור בדרך הערמה ר”ל דגם בלא דרך הערמה אסור בס”ת כמו באופן דמיירי ברישא שם לענין בהכנ”ס שאסור בנתינה באיזה אופן (עי’ להלן) וזה נלמד דה”ה בס”ת במהצד השוה, אבל אם עושה בדרך הערמה אז נלמד מכל שכן.
ומ”מ הדמיון בין בהכנ”ס דמיירי ביה מעיקרא לבין ס”ת אינו ממש מה מצינו דהרי בבהכנ”ס לא נאמר איסור המכירה באופנים המותרים כמו בס”ת שאסור למכור אלא רק ללמוד תורה או לישא אשה, ואפי’ מש”כ שם דיש לאסור נתינת ס”ת בהערמה מכ”ש ממה שאסור לתת בהכנ”ס באופן שלא יהיה הנאה מהמקבל [וכ”כ במשנ”ב שם] והוא דין רק בבהכנ”ס דהרי בס”ת נקט הריב”ש לאסור בכל גווני המתנה וא”כ מה שייך בזה מכל שכן דהם ב’ סברות דלא שייכי זה לזה, ואדרבה הרי נתינת בהכנ”ס בכה”ג היה מותר על ידי ז’ טובי העיר כיון דאיכא להו הנאה מהנתינה וכמבואר בשו”ע סי’ קנג סי”א ע”פ הגמ’ במגילה ובפ”ק דב”ב, וצ”ע.
והיה מקום לומר דה”כ”ש” בריב”ש קאי אדלעיל מינה על מש”כ הריב”ש דבס”ת המכירה אסורה וכ”ש המתנה וע”ז קאמר דכ”ש באופן שנותן בהערמה דאסור, אבל זה אינו חדא, דהמג”א הזכיר ה”כ”ש” ולא הזכיר חלק זה, ועוד דהרי הריב”ש סובר דמתנה לעולם גריעא מנתינה כיון שבהכנ”ס מפסיד מזה דגם בגמ’ שם איכא מ”ד שבהכנ”ס מותר במכירה ואסור במתנה והריב”ש נקט שבס”ת המכירה אסורה וכ”ש המתנה, וממילא לשיטתו שמתנה גריעא ממכירה א”כ הערמה כזו היא עדיפא לדינא ממתנה רגילה שאין בה הערמה.
אבל יש לומר דלעולם כאן אזיל לפי הצד דמתנה קיל ממכירה (שהיא דעת המג”א כמו שיתבאר) והטעם משום שהשואל כך סבר (דהרי ע”כ רצה השואל לתקן מידי בהערמתו שיראה כמתנה ולא כמכר), ואזיל הריב”ש לפי דעתו של השואל בזה וקאמר דגם לטעמיך שמתנה קיל ממכירה מ”מ אסרנא לך אפי’ במתנה בס”ת כמו במכירה (וכמו שאמר הריב”ש ברישא) וכ”ש במתנה דידך שהיא הערמה ודמיא טפי למכירה דאסור.
אולם עדיין אינו מיישב למה לא הזכיר המג”א שהריב”ש אוסר מתנה בס”ת בכל גווני רצוני לומר דאפי’ אם נימא דהמג”א סמך על המעיין דבס”ת יש לאסור מכח מה מצינו בבכהנ”ס מה שאסור בבהכ”ס וע”ז הוסיף שכ”ש בדרך הערמה, מ”מ הריב”ש גופיה הרי סבר דבס”ת יש אופן שאסור מה שלא אסור בבהכנ”ס דהיינו מתנה שיש בה הנאה ואין בה הערמה דזה מותר בבהכנ”ס ואסור כאן.
וכמו אינו מיישב ה”כ”ש” בדברי המג”א דהרי כל התירוץ הנ”ל מיישב רק דברי הריב”ש דהכ”ש הוא מה שהזכיר ברישא שמכירה אסורה בס”ת וכ”ש מתנה וע”ז כתב דכ”ש הערמה, וכמו שנתבאר, אבל המג”א לא הביא קטע זה, וא”כ ה”כ”ש” קאי על רישא דמה שהביא שאסור לתת מתנה בבהכ”ס באופן שלא יהיה הנאה ולמשנ”ת לא שייך כ”ש בזה דהרי באופן שבא לחדש בכ”ש באופן זה גופא מודה הריב”ש לכאורה דמותר בבהכנ”ס, וממילא מה שייך לומר כ”ש מבהכנ”ס דברישא וצ”ע.
ושו”ר במחה”ש (ד”ה דאי לאו) שנראה שגם ביאר דברי הריב”ש כעין התי’ האחרון שכתבתי (אבל יש לומר וכו’) ולא הוה קשיא ליה מזה על המג”א, וצ”ל דאין כאן קושי’ על המג”א כיון שהעתיק דברי הריב”ש כצורתם ולכך אפשר דהכ”ש מתפרש לפי הרישא שלא העתיק ומשנה לא זזה ממקומה.
או אפשר שחלק מהקושיות הנ”ל כלולים בקושיית המג”א על הריב”ש (עי’ בהמשך דברי המחה”ש ד”ה ומ”מ בביאור קושית המג”א על הריב”ש).
ובלבושי שרד ראיתי שג”כ נתקשה בדברי המג”א וכתב שיש קצת חיסור לשון בדברי המג”א ויש להעתיק עוד מלשון הריב”ש, אבל גם דבריו לא הבנתי לפי הדברים דלעיל עי”ש.
והנה המג”א שם גופיה תמה על הריב”ש בזה ונקט דאין איסור במתנה כיון שאין מפקיע כאן דבר לחולין, ודוקא כשמוכרין בהכנ”ס שמוציאין בהכנ”ס לחולין אז יש בזה איסור, אבל כשאין מוכרין בהכנ”ס אלא משאילין אז אין איסור.
ועי”ש שהאריך קצת ותמצית הדינים היוצאים לפי שיטתו הוא דבמכירת בהכנ”ס לחולין ההיתר הוא משום שהקדושה עוברת למעות, ובמכירת בהכנ”ס של רבים ליחיד ההיתר הוא [לרבנן דר”מ ולהלכתא] ג”כ כשהקדושה עוברת למעות, מאחר שמפקיעין משל רבים לשל יחיד, והו”ל הפקעת קדושה, לכך צריך שהקדושה תעבור למעות, אבל אם נותן ליחיד בלא מעות אסור כיון שמוריד הבכנ”ס מקדושתו [וצע”ק לשון הגמ’ אי איכא למיחש וכו’ ודוק], אבל בהשאלת בהכנ”ס ליחיד שאינו מפקיע שום קדושה אין איסור, ודימה זה למש”כ הרמ”א שם בסי”א שמותר להשאיל ס”ת של רבים ליחיד.
ומכח זה נקט המג”א דנתינת ס”ת (עכ”פ של יחיד ליחיד או של רבים לרבים, דאילו ס”ת של רבים ליחיד משמע שסבר המג”א שהוא כמו בהכנ”ס של רבים ליחיד שאסר בנתינה בלא בלא מעות, ואין לומר דסבר שס”ת של רבים ליחיד קיל מבהכנ”ס של רבים ליחיד, דהרי ממה שהתיר הרמ”א ס”ת של רבים ליחיד בשאלה למד מזה המג”א דה”ה בהכנ”ס של רבים ליחיד, א”כ לא חילק ביניהם) מותרת כיון שאינו מוציאה מקדושתה.
וצריך ביאור למה דימה המג”א נתינת ס”ת למשאיל ס”ת ואדרבה נדמה למוכר ס”ת כיון שמוציא מרשותו, דהרי גם במוכר ס”ת הס”ת נשאר בקדושתו, ובכל זאת אסור למכור ס”ת לדעה זו, אבל הביאור בזה הוא דז’ טובי העיר או ביחיד המוכרין ס”ת מוציאין המעות לחולין, אבל בנותן ס”ת מתנה אין כאן דבר היוצא לחולין.
[ואין להקשות דהרי משל רבים ליחיד (שהזכיר שם
מותר דרך מכר אפי’ אם המעות יוצאין לחולין, דשם המג”א לשיטתו שסבר המעות מתקדשות ואח”כ יוצאות לחולין וכדלקמן].ומה שבמכירת בהכנ”ס אם יש דבר אחר שתפקע קדושתה שרי, ומבואר דהפקעת קדושה מילתא היא להתיר דהעיקר שישאר דבר אחד בקדושה וממילא כ”ש במכירת ס”ת כשהס”ת נשאר בקדושתו, אעפ”כ הביאור בזה ע”פ המחה”ש הוא דבס”ת חמיר ולכן גם מעות הבאות מחמתו אין יוצאות לחולין (לדעה דיחיד וה”ה זט”ה אסורין למכור ס”ת שלהם) אף אם הס”ת נשאר בקדושתו, ובזה חמיר הס”ת מבהכנ”ס גם לענין ב’ דברים אלו, הא’ דאף שנמכר ונשאר בקדושתו אין המעות אח”כ יוצאות לחולין (ואסור למכור) והב’ דגם הס”ת עצמו נשאר בקדושתו, ואילו בבהכנ”ס דעת המג”א שהבהכנ”ס עצמו יוצא לחולין בשעת המכירה והמעות יוצאין לחולין אח”כ.
והנה המג”א סובר בסוף סקכ”ג שהאיסור למכור ס”ת לכו”ע הוא באופן שהיחיד נתנו לרבים להשתמש בהם, ולשיטתו משמע שהאיסור הוא שכשמוכר מפקיע את שימוש הרבים, והו”ל כעין הפקעת קדושת בהכנ”ס (ואע”ג דמסיק בסקכ”ז דבכהנ”ס של רבים ליחיד שרי ע”י מכר מ”מ בס”ת החמיר), אבל אין כוונתו בסקכ”ז לדבר זה דהרי מיירי להדיא אליבא דהאוסרים למכור ס”ת דהם הרי אוסרים בכל גווני אפי’ יחיד בשלו כמ”ש השו”ע, ובלאו הכי אינו מיישב מידי להעמיד באופן זה, דהרי סו”ס כשנותן מתנה מפקיע משימוש הרבים, וכמובן שלא יתכן להעמיד דבמתנה דמתיר מיירי בנותן לרבים ובמכר דמסכים לאסור (לדעת האוסרין) מיירי במשל רבים ליחיד.
ותמצית דעת המג”א בכ”ז הוא דלכל דבר יש טעם בפנ”ע למה מותר, דלמכור בהכנ”ס ולהשתמש בבהכנ”ס לחולין ובמעות לחולין טעם ההיתר משום שבשעת המכירה הקדושה עוברת למעות ואח”כ הקדושה נפקעת מן המעות [כמ”ש המג”א בסקכ”ח, ראה מחה”ש כאן], ולמכור ס”ת על ידי יחיד ולהשתמש במעות א”א דהרי מעות שבאו מכח ס”ת אין להם הפקעה אפי’ ביחיד או בזט”ה לשיטת הריב”ש [עי’ מחה”ש], ולמכור ס”ת ולהשתמש במעות לס”ת ג”כ א”א לכתחילה דהרי מכירת תורה בתורה היא איבעיא דלא איפשטא, והיינו דכיון שיש צד שתורה בתורה דינו שווה לדין הורדה מקדושה ממילא הו”ל כמוכר ס”ת להשתמש במעות לחולין, אבל לתת ס”ת במתנה כיון שאין כאן מעות אינו בכלל האיסור.
ויעוי’ במחה”ש דלפי פירושו במג”א יוצא שכל מה שהתיר המג”א במתנה הוא רק באופן דבכה”ג אסור בבהכנ”ס משום דהלוקח בהכנ”ס משתמש בו לדבר חול (והיינו כשנותן לעיר רחוקה שבודאי לא יחזירו טובה על זה), אבל במתנה גרידא שיש טובת הנאה ויקבל טובה אח”כ מזה לא התיר המג”א בס”ת דהו”ל מתנה כמכר כדברי הגמ’ הנ”ל, וקאמר התם שהמותר בס”ת אסור בבהכנ”ס והאסור בבהכנ”ס מותר בס”ת.
ולפ”ז נמצא דהמים עמוקים עדיפא מהמג”א דהמים עמוקים מתיר בכל גוני מלבד היכא דקא משתרשי ליה אבל המג”א לא, ומ”מ לדידן אחר שיש לפנינו הראנ”ח שהתיר יותר מזה אולי יש לומר דגם המג”א יסבור כמותו, ומ”מ המחה”ש גופיה בודאי לא סבר כהמים עמוקים.
ולכאורה אינו מוכרח במג”א שאוסר באופן שחשיב כמכר (דהיינו באופן שיש הנאה) דהמג”א לא ביאר דעתו בזה להדיא דיש להחמיר בזה שההנאה הבאה חשיבא כהפקעת קדושה.
אבל לכאורה כך פשטות דעת המג”א [וכמו שביאר המחה”ש] והטעם דהרי מה שמתנה כמכר (דהיינו מה שמקבל הנאה על ידי המתנה) מתיר מכח זה לתת בהכנ”ס, נמצא דההנאה שתבוא אח”כ היא המפקיעה את הקדושה לשי’ המג”א, ממילא להמג”א שכל הנאה הבאה מכח הס”ת היא אסורה כיון שיש כאן הנאה שיוצאת לחולין א”כ הנאה זו אוסרת את המתנה.
אבל יש מקום לדחות דשמא סברת ההנאה נאמרה רק לקולא ולא לחומרא והטעם משום דאין כוונתם שההנאה תהיה כנגד המכירה שתפקיע את קדושתה אלא רק באופן שהוא מתיר ולא באופן שהוא אוסר.
וכן משמע בשעה”צ שהביא דברי המג”א במשנ”ב ס”ק סח וכתב בשעה”צ דהיינו אפילו לאנשי עיר אחרת, ונראה דר”ל אפי’ אנשי עיר אחרת דלדידהו אמרי’ שמתנה אינה כמכר לעיל בתחילת הס”ק במשנ”ב, אלא דשם בתחילת המשנ”ב נזכר עיר רחוקה, וכאן בשעה”צ לא הזכיר, ולכן יתכן שרק רצה לאשמעי’ שא”צ שיהיו דוקא מאותה העיר (היינו שיש להם איזה חלק בס”ת ולא חשיב שמפקיעים אותה מאנשי העיר) קמ”ל דאפי’ לעיר אחרת שרי, אבל יותר קל לבאר דקאי על ענין שנזכר קודם לכן באותו הס”ק.
ובערה”ש יו”ד סי’ רנט ס”ט שכתב שהמנהג לתת במתנה להקדש, אבל איהו גופיה בסי’ רע כתב דמתנה דס”ת כמכר, ואולי מיחיד לרבים שאני דהו”ל כללמוד תורה או דכיון שקנאוהו מתחילה על דעת לתנו לבהכנ”ס שרי כמבואר בפוסקים לגבי מי שקונה ומוכר על דעת זה או שסמכו על המתירים למכור ס”ת על ידי יחיד שכך המנהג כמ”ש הד”מ והא”ר באו”ח שם.
היוצא מזה דיש ג’ דעות.
דעת הראנ”ח להתיר בכל גווני מלבד היכא דקא משתרשי ליה, ועי’ גם תורה לשמה סי’ לג שנקט היתר במתנה.
ודעת הריב”ש (עכ”פ לפי איך שפירשו המחה”ש) לאסור מתנה אפי’ היכא דלא חשיב מתנה כמכר לענין היתר נתינת מתנה בבהכנ”ס.
ודעת המחה”ש בדעת המג”א להתיר רק במתנה דלא חשיב כמכר לענין היתר נתינת מתנה בבהכנ”ס מלבד משל ציבור ליחיד דבזה אוסר המג”א וכמשנ”ת, רק דאינו מוכרח שהמג”א אוסר באופן שהמתנה כמכר (היינו דאית הנאה מהמתנה).
ובמשנ”ב הביא רק דעת המג”א בלא ההגבלה הנזכרת בדברי המחה”ש ויתכן שבשעה”צ דמתיר גם באופן שאסר המחה”ש והיינו כהראנ”ח.
ועי’ עי’ עוד גידולי הקדש יו”ד סי’ ער סק”א ובדברי היד שאול שדן בהם, ומדברי התורת חיים שהביאו לענ”ד לכאורה יש יותר מקום ללמוד דמתנה אינה כמכר, דהרי לא כתב שם מצד האיסור למכור ס”ת אלא מצד שמפסיד בזה מצוות כתיבת ס”ת, אבל אין בזה הכרח ברור די”ל דהיינו הך דהרי כתב הרא”ש שהאיסור למכור ספרים תליא בדין כתיבת ס”ת.
בעצם נידון קבורת קומות, אין כאן פתח לדון עוד בזה מאחר שכבר ישבו על הדברים והכריעו גדולי ההוראה זצ”ל ויבדלחט”א לאסור. מ”מ לגוף הנידון אם אפשר לתת ממעשר כספים לאדם שבאמת חסר לו צרכי קבורה ואין לו אפשרות פיננסית לקבור בקבורת שדה ורוצה דוקא קבורת שדה, לענ”ד הוא פשוט שאפשר מכיון שהוא בודאי צורך די מחסורו אשר יחסר לו, דהרי באמת כך מקובל ומוסכם בכלל הציבור החרדי שזוהי דרך הקבורה הראויה, וממילא אין מוטל עליו לשנות מהמנהג ולהצטמצם, ויכול ליטול לצורך כך ממעות צדקה, ולא גרע מעבד לרוץ לפניו וכו’ בכתובות סז ע”ב ושו”ע יו”ד סי’ רנ ס”א.
ובגוף הענין שאפשר לתת צרכי קבורה מכספי מעשר כספים (במתים שאין חיוב קבורתם מוטל עליו ושאין לקרובים לתת) כן מוכח באה”ע סי’ קיח סי”ח עי”ש בב”ש סק”כ דהיינו דוקא אם אין לקרוביו, ואם אין לקרוביו מבואר שם דהוא מוטל על קופה של צדקה.
ועי’ עוד צדקה ומשפט פ”ו ס”ו שלמד שאפשר לקבור ממעשר כספים מסנהדרין מח ע”א עי’ ברש”י שם וראה באורח צדקה פי”א הערה לז ומה שהביא שם, ואם מדובר באביו ואמו עי”ש שאי אפשר לקחת מצדקה לצרכי קבורה, ויתכן שכלול בזה כל מה שמקובל, (ויתכן ללמוד כן ממה שמצינו שקבורה כלולה באשתו בתנאי כתובה והרי באשתו מבואר שבדבר שמנהג שניהם באופן מסויים צריך לנהוג כן בתנאי הכתובה, וכל מנהג מדינה בממון הוא כאילו התנה להדיא כמ”ש הרמ”א, וכדתנן להדיא לענין קבורתה לא יפחות מב’ חלילין וכו’, והובא בסי’ פ ס”א, ומסתמא שה”ה בענייננו במה שברור שכך הוא מנהג הקהילות והכרעת הפוסקים להקפיד על קבורת שדה, וכן מוכח בשו”ע שם שאם היה עשיר הכל לפי כבודו וכ”ש בדבר שהוא והיא וכולם מקפידים על זה, ומסתמא שגם חיוב קבורת אביו שהוא כנגד ירושתה כמבואר בר”פ האשה ביבמות מסתמא שהוא לא גרע מכל מנהג המדינה), ומ”מ באופן שאין לקרובים כלל מאיפה לשלם עי’ בב”ש שם מה יהיה דינו.
הנוהגים כהמשנה ברורה מותרים להקל בזה ויעשו רק קינוח והדחה ויש אחרונים שכתבו וכן שנהגו להחמיר בזה לברך ברכת המזון אחר הקפה ולאחר מכן לאכול הבשרי בהפסק שעה.
הנו”כ ביו”ד סי’ פט בביאור דברי הרמ”א שם משמע שנקטו להחמיר בזה כהזוהר [משפטים קכה ע”א] שבפשטות לא חילק בין חלב לאחר בשר לבין בשר לאחר חלב באותה סעודה, עי”ש בש”ך סקט”ז ובביהגר”א סק”ו, וכן הפמ”ג ביו”ד שם סק”ו הביא מהלבוש באו”ח סי’ קעג שהחמיר בזה מאוד והאג”מ הביא דברי הפמ”ג, אולם במשנ”ב סוף הל’ שבועות נראה שהיה פשיטא ליה שהוא מותר וכן ראיתי בשם הגרח”ק [השלחן כהלכתו] שכך המנהג.
ויתכן שהמשנ”ב מיירי לפי מה שהיה להם מנהג ברור בשבועות להקל בזה, והוא דוחק.
ויעוי’ בפמ”ג יו”ד שם שכ’ שמנהגם היה לברך בהמ”ז לאחר החלב קודם הבשר.
ונראה דהרמ”א ביו”ד מחמיר בחדא סעודתא רק בחלב אחר בשר, שמפרש בגמ’ בסעודתא אחריתא אכילנא שיש להפסיק בבהמ”ז כדי שתהיה סעודה אחרת, וזה נאמר שם על חלב לאחר בשר, וכן הביא הפמ”ג ביו”ד שם סק”ז בשם מהרא”י בעל התה”ד בהגהות שערי דורא סי’ עו אות ב [וציין שם הפמ”ג בסק”ה לדברי חמודות חולין פ”ח אות כה ומנחת יעקב כלל עו אות ג שעמדו בזה וכן מבואר בש”ך סק”ה] דמש”כ בגמ’ בסעודתא אחריתא (לענין חלב אחר בשר) היינו בהפסק ברכהמ”ז ומה שנהגו בהפסק שעה תירץ שם שהוא במקום קינוח [ונתבאר יותר בדבריו לעיל סק”ה], וא”כ אינו שייך לדין הזוהר כלל, אלא כל מנהג זה לברך בהמ”ז ולהמתין שעה אחר בשר קודם חלב הוא רק ע”פ הגמ’ בלבד, וממילא המנהג הוא רק בחלב אחר בשר ולא בבשר אחר חלב, דכיון שהוא מחמת הגמ’ ולא מחמת הזוהר אין כאן תרתי דסתרי, אם נוהגים כן רק בחלב אחר בשר דבגמ’ נזכר זה רק לענין חלב אחר בשר ולא בבשר אחר חלב (מלבד בשר אחר גבינה קשה שהוא נידון בפני עצמו מה דינו ומה גדרו ומהיכן נלמד ואכמ”ל).
ואולי באופן אחר (היינו על בסיס האופן הקודם רק ליישב שנקט בזוהר כפירושו בגמ’) שדחק לפרש כן גם בזוהר דמיירי רק בחלב אחר בשר בלבד, ויל”ע.
עכ”פ תירוצים הללו הם רק ליישב דברי המשנ”ב עם הרמ”א ביו”ד שם, אבל כמו שנתבאר שפשטות ביאורו של הגר”א ברמ”א הוא שהוא כהזוהר, וגם בש”ך סקט”ז לכאורה הכי משמע שיש להחמיר כן [וצע”ק שהש”ך שם מיירי בבשר לאחר גבינה קשה, ולכאורה לפי הזוהר יש להחמיר בשעתא חדא ובסעודתא חדא גם בבשר אחר כל חלב שיהיה וצ”ע, וגם צ”ע שהגר”א בסקי”א הביא מקור להרחקה בבשר אחר גבינה קשה מהזוהר שכ”ה בב”י או”ח סי’ קעג והרי בזוהר לא הזכירו דוקא בגבינה, ואולי סברא הוא להחמיר רק בדבר שנמשך בו טעם ובחלב ס”ל מסברא שלא נמשך ממנו טעם כל השעה אם עשה לאחר מכן קינוח והדחה כדין, ובאמת שגם בש”ך הנ”ל אפשר לפרש כן].
ומ”מ באמת שפשטות הרמ”א בלשונו שהביא המנהג רק על חלב אחר בשר משמע שלא היה מנהג בבשר אחר חלב להמתין שעה ולברך בהמ”ז, ומיהו הפמ”ג מנהג לברך בהמ”ז גם בזה לאחר החלב קודם הבשר, ואולי הרמ”א נקט באופן כזה מחמת דקאי על דברי המחבר ויל”ע בכל זה.
נמצא שהמחמירים בודאי הם הלבוש והמנהג שהביא הפמ”ג והמקילים בודאי הם המשנ”ב וכן יתכן לומר לפי מה שביאר הש”ך בסק”ה ועוד פוסקים כנ”ל [המהרא”י וסייעתו] המנהג שהביא הרמ”א], ואילו לפי המצרף לחכמה שהביא הש”ך בסקט”ז וכן להגר”א והב”י איך שפירשו דעת הזוהר יש לעיין בדעתם.
וכן בדעת הרמ”א יש לעיין כנ”ל אע”פ שעיקר דעתו בכוונת המנהג מסתבר שהוא כהמהרא”י ושאר פוסקים כנ”ל, וכן מבואר בדרכי משה סק”ה שדעתו כהמהרא”י בפירוש דברי הגמ’ שם לפי המנהג (היינו שכך המנהג מפרש דברי הגמ’ שם) ושהשעה היא כעין פשרה בין דעת המהרא”י הנ”ל [המיוסדת על דעות התוס’ וראבי”ה ושאר הראשונים המקילים] לבין הדעות המחמירים להמתין כמה שעות.
ויעוי’ בדרכי משה לעיל מינה בנידון לגבי חלב אחר גבינה קשה שציין לזוהר, וצ”ע כנ”ל דהזוהר לא מיירי רק אחר גבינה, ואולי יש ליישב כנ”ל שהזוהר מיירי באופן שיש נתינת טעם ולא בשותה חלב בעלמא ויותר נראה שהביא דברי הזוהר רק לרווחא דמילתא ליתן סמך למנהג מהר”ם בגבינה, ויל”ע בכ”ז.
לענין הנוהגים בהמתנת שעה אם צריך קינוח מלבד זה (כמו הנוהגים בלא הפסק שעה שאז ודאי צריך קינוח) יעוי’ בש”ך סק”ה ופמ”ג ע”ז.
יש חנות שעומדת תחת כשרות מהודרת שמכינים ללקוחות מאכל עם דגים וגבינה בו זמנית ובזה אחר זה, כך שנוצר מצב שהמכשיר מלא בשיירי גבינה שאסורה באכילה לדעת הב”י מחבר השו”ע (בב”י או”ח סי’ קעג) הסובר שאסור לאכול דגים בגבינה משום סכנתא, ונשאלת השאלה על מה סמכו ההכשר לתת הכשר לזה לנוהגים עפ”ד השו”ע.
והנה לגבי תערובת בעין של דגים בבשר לדידן בני אשכנז הסכמת רוב הפוסקים שהוא אסור עכ”פ כשאין ס’, וגם כשיש ס’ יש שהחמירו כמו שהרחבתי בתשובה אחרת, ומסתמא שכך הוא לדעת השו”ע בתערובת דגים בחלב, ונשאלת השאלה אם נניח שאין ממשות דג רק טעם דג האם אסור או לא.
והנה כשנשווה לדברי הגמ’ בפסחים עו ע”ב על ביניתא דאיטווא בהדי בישרא שאסורה לאכלה, עי”ש דמשמע לענין טעם בשר בדגים שגם בדיעבד היה אסור בזמן הגמ’, נמצא שגם טעם אסור, אבל באופן הנזכר בגמ’ שם של ריחא הוא חומרא דגם לדידן אי’ ברמ”א יו”ד סי’ קטז ס”ב דבדיעבד אינו אסור ועי”ש בש”ך סק”א שאינו מוסכם אבל כן דעת הרבה אחרונים (ובביאור פסק זה עי’ במטה יהונתן שהאריך בזה ואפשר דלעיקר הדין נקט הרמ”א דלדידן נשתנו הטבעים ואין סכנה ולכן לא החמיר אלא לכתחילה, עי’ גם ברמ”א או”ח סי’ קעג ויו”ד שם ס”ג, ובביאור הגר”א על הרמ”א שם ס”ב משמע שביאר דינו להתיר בדיעבד מדין שאר איסורין דאף שבגמ’ איכא מאן דאסר לה היינו משום דסבר ריחא מילתא בכל איסורין אבל לדידן שאין איסור ריחא בשאר איסורין אין איסור ריחא גם בזה, כך יתכן לבאר כוונתו), אבל בניד”ד שהגבינה התבשלה ממש עם דג ונשאר ממשות מהגבינה שאינו רק ריחא ואף הוא חמור מנ”ט בר נ”ט עי’ בריש סי’ צה א”כ לכאורה הי’ לאסור, ובאמת כן מבואר בש”ך על הרמ”א בסי’ קטז שם דגם אם מכשירין דגים ובשר שנצלו זה אצל זה אבל אם נצלו נוגעין זה בזה אסורין, והביא כן בשם מהרש”ל באיסור והיתר שלו וביש”ש חולין פ”ז סי’ לט וכן מדרכי משה בשם איסור והיתר הארוך כלל לט וכן מבואר שם בט”ז סק”א.
אולם יעוי’ בט”ז סי’ צה סק”ג מה שהוכיח מהגמ’ ושו”ע שטעם בשר בדגים אינו אוסר את הדגים (ובט”ז גופא הובאו כמה צדדים אבל כך העתיק הבאר היטב מסקנת הט”ז), אולם שם לא מיירי לענין דגים ובשר שנתבשלו ממש אלא לענין דגים שנתבשלו בקדירה בן יומה של בשר, ועי’ גם בחת”ס על הש”ך ריש סי’ קטז מה שהביא מהארוך להקל בבן יומו, אבל כל הנידון שם בארוך ובט”ז ובמהרש”ל שהובא שם ובחת”ס הכל רק מצד פליטת כלים אבל איסור בעין ליכא למאן דמתיר.
ויעוי’ בכה”ח או”ח סי’ קעג סק”ח בשם הפ”ת לענין נגיעה שאם בשר בדגים אין חוששין שנדבק מן הבשר, אבל באופן שנשאר בעין מן האיסור, דהיינו מהחלב שנתבשל עם הדגים בזה לא מיירי הפ”ת, וכמבואר לענין בשר בחלב ביו”ד ריש סי’ צה דבאופן שנשאר ממשות האיסור ואין ס’ כנגדו לא אמרי’ סברא זו.
ואולי באמת הטעם שלא חשו להחמיר בזה משום דמצרפינן כאן הספק שמא יש ס’ במאכל החדש שבמכשיר כנגד הגבינה שנשארה ונדבקה במאכל הזה החדש, ובצירוף דעת הרמ”א ואחרונים להתיר דג בחלב וכן בצירוף דעת המג”א באו”ח סי’ קעג (הובא גם במשנ”ב שם) שנוטה להתיר האידנא אפי’ דג בבשר, ואולי מצרפים גם שיש אחרונים שנקטו שהוא ט”ס בב”י וממילא לא נקטו כהב”י בזה מטעם שגרסו אחרת בדבריו (עי’ סי’ פז ביו”ד בד”מ אות ד ט”ז סק”ג וש”ך סק”ה וחידושי הגהות שם בטור אות ד).
ואולי סוברים עוד דכיון דלהשו”ע ל”א חנ”נ בשאר איסורים וכ”ש בסכנתא שאינו מטעם איסור כלל, א”כ שמא נראה להם דמסתבר שטעם הדגים שנתבשלו בתחילה קודם לכן בטל בס’ בטעם המאכל שבישל לאחר מכן, ולא אמרי’ שהגבינה שנשארה במכשיר היא חנ”נ, אם כי סברא זו האחרונה אינה מוכרחת, דאם הסכנה היא עצם התערובת (דומיא דחנ”נ של בשר בחלב דכו”ע מודו בזה כיון שעצם התערובת היא האיסור), א”כ ודאי נימא על הגבינה חנ”נ, אבל בסכנתא יש לומר שהוא גדר אחר.
וכ”ז כתבתי רק כדי ללמד זכות על ההכשרים שלא עוררו על הענין, ויל”ע למעשה.
ואולי הדבר המועדף יותר הוא שרבני הקהילות הנוהגים כהשו”ע יגלו דעתם בפני ההשגחות הפועלות שיעמידו מכשיר נפרד להנוהגים כדעת השו”ע.
הערת הרב לנדי שליט”א: לכאורה עדיין אין הדברים פשוטים, כיון שדגים שנתבשלו עם בשר י”ל שהכלים עצמם נאסרים, ונתינת הטעם שלהם אוסרת אם היא בת יומא, ואם נשווה גם גבינה עם דגים לזה, א”כ כבר אין הנידון רק על מה שבעין וצריך ששים גם כנגד הבלוע וכנגד הכלי, ואף אם לא נאמר חנ”נ, ורק נחשוב ביחס של הגבינה שהיה עם הדגים, כגון אם הוא אחד מחמש שבזה נצטרך לחשוב כנגד חמישית הכלי עכ”ל הרב לנדי.
וכתבתי על דבריו דאם לא אמרי’ חנ”נ כל שכן דלא אמרי’ חנ”נ על הכלי אף אם לענין תערובת הדג והגבינה עצמה נימא חנ”נ אבל לענין הכלי לא נימא חנ”נ שהוא קל יותר בפוסקים, בפרט בכלי מתכות דמהניא הגעלה יעוי’ ברמ”א בשם המרדכי וש”ך וט”ז וגם אולי יש לצרף מה שהביא הב”י בשם הראב”ד.
לגוף הענין הוא אסור. אלא שאני מצרף מכתב בזה.
נשאלתי [שאלת הרה”ג מתתיהו גבאי] בזה”ל, ראיתי בס’ נר אבנר [קבץ] ח”ד יו”ד ס’ פ”ט, דאדם שנפגע לו חוש הטעם ואין מרגיש שום טעם מאכל במה שטועם, ואכל בשר, אם צריך להמתין ו’ שעות, וכתב לתלות בתרי טעמי שיש להמתין ו’ שעות, דלטעם שהבשר מוציא שומן, ומושך טעם זמן ארוך, כיון שאין לאדם זה חוש טעם, א”צ להמתין ו’ שעות, דליכא טעמא דמושך טעם שטעם הבשר עולה לחיכו, שהרי הוא לא חש בטעם עיי”ש, ודבריו תמוהין, דאטו מי שאין לו חוש טעם יכול לאכול בשר וחלב כיון שאין לו טעם, וודאי נהי שאין הוא מרגיש הטעם, אבל הטעם עולה לפיו וממילא טועם בשר תוך שש שעות ואין לו לאכול חלב, ואף שאין הוא מרגיש טעם הבשר, מ”מ טעם הבשר עולה לפיו ואוכלם ביחד תוך ו’ שעות וכו’ ע”כ.
והשבתי, גם לענ”ד יש מקום לומר דגם אדם שאינו יכול לטעום יהיה אסור לו מכיון שבסופו של דבר יש כאן מאכל שיש בו טעם איסור, והרי אפי’ דברים האסורים מחמת טעם לחוד כגון תערובת שיש רוב היתר ואין ס’ כנגד ההיתר או תבלין שיש אפי’ ס’ כנגדו אבל תבלין לא בטל מחמת דעביד לטעמא, וכל דינים הללו הם גם על אדם שאינו מרגיש טעם שגם הוא יהיה אסור לו מחמת שדבר זה יש בו טעם איסור.
ומ”מ קצת להסיר מחומר הקושי’ יש לציין דלמעשה סברתו לא נאמרה להלכה כיון דהדין ברור לדידן בפוסקים שיש להחמיר כב’ הטעמים לענין המתנה מבשר לחלב, ולכך יש לפרש דבריו דהוא ע”ד אפי’ אם תמצי לומר דלפי שיטה זו יש להקל מ”מ למעשה יש להחמיר מחמת דלאידך שיטה יש להחמיר.
ועוד קצת להסיר מחומר הקושי’, יתכן שהבין דהנה באמת כאן אינה ממש בשר וחלב אלא טעם בשר בחלב ואמנם קי”ל דכל מידי דעביד לטעמא לא בטיל אפי’ באלף, ועי’ ש”ך ביו”ד סי’ צח ס”ק כט ורע”א שם דיש בזה פלוגתא דקמאי בין הר”ן לבעל איסור והיתר אם דין זה הוא מדאורייתא או מדרבנן (ועי’ משנ”ב סי’ תמ”ב סקמ”ה), ואמנם בבשב”ח אמרי’ טעם כעיקר דאורייתא בחולין קח ע”א, ולפי הדעות דטעם כל דהוא מדאורייתא הוא כמו טעם כעיקר גם כשיש ששים היה כאן לכאורה שאלה של דאורייתא, אבל כאן מכיון שכל הטעם הוא רק בשיירי הטעם שבפיו אפשר שכבר הטעם בטל מאכילה דכבר אבד ממנו שם מאכל וכעין מה דאמרי’ בגיעולי גוים דדינה כנבילה שנסרחה ואף דהתם בת יומה אסורה מדאורייתא מ”מ שיירי מאכל בתוך פיו בטל מזה שם מאכל כמ”ש הפוסקים לענין ברכות, ולכן בכה”ג שהמאכל כבר בטל אפשר להחשיבו טעם איסור רק אם מרגיש הטעם, דמאיזה טעם נחייב הרי המאכל בטל והטעם בטל א”כ מצד מה נחייבו.
אולם לענ”ד נוטה יותר כדברי כת”ר דמאחר שיש כאן איסור הבא מחמת טעם יש לילך אחר הגדרת טעם המאכל כדיני והגדרות טעם באיסור.
איני נכנס לגדרי הרפואה בזה מכיון שאינני מתמצא בתחום, אבל לעצם הנידון אם מדובר על חולה במחלה קשה שמוסכם על כלל המומחים שבמצב שהוא נמצא הוא מכניס את הנוכחים בסכנה ממשית וקרובה להידבק במחלה, א”כ אסור לו להיות במקום שהוא מדבק אותם, וכמו שכתב בספר חסידים (סי’ תרעג) לפני עיוור לא תתן מכשול (ויקרא יט יד), שלא ירחץ אדם שהוא מוכה שחין עם יהודי אחר אא”כ יודיענו שנאמר (שם יח) ואהבת לרעך כמוך וכתיב (שם טז) ולא תעמוד על גם רעך ע”כ, ויעוי’ במקרה הדומה יותר למקרה שלנו בדברי סופרים סי’ ל’ מהגרעק”א.
וכמובן שהכל לפי הענין, כי הרי גם אנשי הרפואה אינם אומרים לו (ברוב המקרים) שיהיה בבידוד מלא ולא ילך לקנות אוכל לנפשו ולא ילך להתפנות בבית הכסא שייכנס בו אדם אחר לאחריו.
[וגם הספר חסידים דיבר בעיקר על סכנה מאוד ממשית של רחיצה ביחד, למרות שסכנה כל דהוא לפעמים יש גם בפחות מזה כמבואר בכתובות דף ע”ז לא אכלי ביעי דההוא מבואה וכו’, ועי’ ירושלמי תרומות פ”ח ה”ג ושו”ע יו”ד סי’ קטז ואין כאן המקום להאריך שחז”ל ידעו שיש סכנה גם בהתקרבות כל דהוא לחולה, ומ”מ הספר חסידים בא בתורת איסור בעיקר למי שמדבק את חבירו בסכנה יותר ממשית ומוחשית כמו שמתרחץ עם חבירו].
אלא שהם אומרים לו שיעשה כפי ההוראות הרפואיות כגון עם מסיכה או מרחק או הפסק מחיצה וכיו”ב לפי מה שמקובל בעולם הרפואה לפעול בכללי זהירות כשצריך דברים הכרחיים.
ומה שאין הרופאים מכירים בתפילה כדבר הכרחי, והרופא מבחינתו לא אכפת לו אף אם החולה לא יתפלל כלל, כמובן שלדידן אין להתייחס לתפילה כמו שהם מתייחסים אליה, ולא מחשבותי מחשבותיכם, שהרי תפילה בציבור הוא הכרחי לא פחות מדברים הכרחיים אחרים, ולכן יש לעשות כפי הענין כגון עם מסיכה או להתפלל בחדר סמוך בכפוף למה שהם היו אומרים לעשות בצורך הכרחי אחר (לפי הענין), ויש לפעול בכפוף לבירור רפואי על המצב המציאותי ולאחר מכן לעשות שאלת חכם.
ובמקרה שהרופא יאמר שגם בצורך הכרחי דומה אחר אסור ללכת למקום ציבורי אפי’ עם כיסויים וחציצות, והדבר מוסכם על כלל הרופאים והרפואה שיש בזה סכנה ממשית (ולא רק גדרים וסייגים שהחליטו על דעתם שזה נידון לגופו מה ההגדרה של סייגים שמקובלים בעולם הרפואה בענין הלכה), אין הכי נמי שיהיה אסור לו להגיע לתפילה בציבור, ומכל מקום אין ראוי לריב על זה שהרי כשם שמצוה לומר דבר הנשמע כך מצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע וגם אם יעלה בידך להוציאו מבית הכנסת הרי ילך לבית הכנסת אחר ואתה רק הרווחת שיהודי הלבין פנים בגללך וגם קנית לעצמך שונא חדש ללא כסף, א”כ מה הרווחת בזה, היה לך לעבור בשקט לבית כנסת אחר אם אתה באמת דואג מזה, וכמובן שמי שיודע להוכיח יכול לגלות אזנו בצנעא ובלשון רכה שכדאי שיישאר בבית ושזה רצון ה’ ממנו כרגע, והכל לפי הענין.
ומ”מ מבחינת הזהירות הנכונה והראויה גם אם יש חשש שאינו ברור שיידבק אחרים על ידי זה ג”כ ראוי להתרחק ולהיזהר כמבואר בהרבה מקומות [עי’ מג”א סי’ תקעו סק”ג בשם השל”ה שער האותיות ערך דרך ארץ אות יד, רמ”א יו”ד סי’ קטז ס”ה], וראיתי כמה פעמים אנשי מעשה שלא חשו בטוב והקפידו על לבישת מסיכה גם הרבה אחרי שעברה ההנהגה הזאת מהעולם מכלל הציבור ולא היה לפי כבודם לנהוג כן מ”מ הניחו כבודם למען טובת הכלל.
יש חנות שעומדת תחת כשרות מהודרת שמכינים ללקוחות מאכל עם דגים וגבינה בו זמנית ובזה אחר זה, כך שנוצר מצב שהמכשיר מלא בשיירי גבינה שאסורה באכילה לדעת הב”י מחבר השו”ע (בב”י או”ח סי’ קעג) הסובר שאסור לאכול דגים בגבינה משום סכנתא, ונשאלת השאלה על מה סמכו ההכשר לתת הכשר לזה לנוהגים עפ”ד השו”ע.
והנה לגבי תערובת בעין של דגים בבשר לדידן בני אשכנז הסכמת רוב הפוסקים שהוא אסור עכ”פ כשאין ס’, וגם כשיש ס’ יש שהחמירו כמו שהרחבתי בתשובה אחרת, ומסתמא שכך הוא לדעת השו”ע בתערובת דגים בחלב, ונשאלת השאלה אם נניח שאין ממשות דג רק טעם דג האם אסור או לא.
והנה כשנשווה לדברי הגמ’ בפסחים עו ע”ב על ביניתא דאיטווא בהדי בישרא שאסורה לאכלה, עי”ש דמשמע לענין טעם בשר בדגים שגם בדיעבד היה אסור בזמן הגמ’, נמצא שגם טעם אסור, אבל באופן הנזכר בגמ’ שם של ריחא הוא חומרא דגם לדידן אי’ ברמ”א יו”ד סי’ קטז ס”ב דבדיעבד אינו אסור ועי”ש בש”ך סק”א שאינו מוסכם אבל כן דעת הרבה אחרונים (ובביאור פסק זה עי’ במטה יהונתן שהאריך בזה ואפשר דלעיקר הדין נקט הרמ”א דלדידן נשתנו הטבעים ואין סכנה ולכן לא החמיר אלא לכתחילה, עי’ גם ברמ”א או”ח סי’ קעג ויו”ד שם ס”ג, ובביאור הגר”א על הרמ”א שם ס”ב משמע שביאר דינו להתיר בדיעבד מדין שאר איסורין דאף שבגמ’ איכא מאן דאסר לה היינו משום דסבר ריחא מילתא בכל איסורין אבל לדידן שאין איסור ריחא בשאר איסורין אין איסור ריחא גם בזה, כך יתכן לבאר כוונתו), אבל בניד”ד שהגבינה התבשלה ממש עם דג ונשאר ממשות מהגבינה שאינו רק ריחא ואף הוא חמור מנ”ט בר נ”ט עי’ בריש סי’ צה א”כ לכאורה הי’ לאסור, ובאמת כן מבואר בש”ך על הרמ”א בסי’ קטז שם דגם אם מכשירין דגים ובשר שנצלו זה אצל זה אבל אם נצלו נוגעין זה בזה אסורין, והביא כן בשם מהרש”ל באיסור והיתר שלו וביש”ש חולין פ”ז סי’ לט וכן מדרכי משה בשם איסור והיתר הארוך כלל לט וכן מבואר שם בט”ז סק”א.
אולם יעוי’ בט”ז סי’ צה סק”ג מה שהוכיח מהגמ’ ושו”ע שטעם בשר בדגים אינו אוסר את הדגים (ובט”ז גופא הובאו כמה צדדים אבל כך העתיק הבאר היטב מסקנת הט”ז), אולם שם לא מיירי לענין דגים ובשר שנתבשלו ממש אלא לענין דגים שנתבשלו בקדירה בן יומה של בשר, ועי’ גם בחת”ס על הש”ך ריש סי’ קטז מה שהביא מהארוך להקל בבן יומו, אבל כל הנידון שם בארוך ובט”ז ובמהרש”ל שהובא שם ובחת”ס הכל רק מצד פליטת כלים אבל איסור בעין ליכא למאן דמתיר.
ויעוי’ בכה”ח או”ח סי’ קעג סק”ח בשם הפ”ת לענין נגיעה שאם בשר בדגים אין חוששין שנדבק מן הבשר, אבל באופן שנשאר בעין מן האיסור, דהיינו מהחלב שנתבשל עם הדגים בזה לא מיירי הפ”ת, וכמבואר לענין בשר בחלב ביו”ד ריש סי’ צה דבאופן שנשאר ממשות האיסור ואין ס’ כנגדו לא אמרי’ סברא זו.
ואולי באמת הטעם שלא חשו להחמיר בזה משום דמצרפינן כאן הספק שמא יש ס’ במאכל החדש שבמכשיר כנגד הגבינה שנשארה ונדבקה במאכל הזה החדש, ובצירוף דעת הרמ”א ואחרונים להתיר דג בחלב וכן בצירוף דעת המג”א באו”ח סי’ קעג (הובא גם במשנ”ב שם) שנוטה להתיר האידנא אפי’ דג בבשר, ואולי מצרפים גם שיש אחרונים שנקטו שהוא ט”ס בב”י וממילא לא נקטו כהב”י בזה מטעם שגרסו אחרת בדבריו (עי’ סי’ פז ביו”ד בד”מ אות ד ט”ז סק”ג וש”ך סק”ה וחידושי הגהות שם בטור אות ד).
ואולי סוברים עוד דכיון דלהשו”ע ל”א חנ”נ בשאר איסורים וכ”ש בסכנתא שאינו מטעם איסור כלל, א”כ שמא נראה להם דמסתבר שטעם הדגים שנתבשלו בתחילה קודם לכן בטל בס’ בטעם המאכל שבישל לאחר מכן, ולא אמרי’ שהגבינה שנשארה במכשיר היא חנ”נ, אם כי סברא זו האחרונה אינה מוכרחת, דאם הסכנה היא עצם התערובת (דומיא דחנ”נ של בשר בחלב דכו”ע מודו בזה כיון שעצם התערובת היא האיסור), א”כ ודאי נימא על הגבינה חנ”נ, אבל בסכנתא יש לומר שהוא גדר אחר.
וכ”ז כתבתי רק כדי ללמד זכות על ההכשרים שלא עוררו על הענין, ויל”ע למעשה.
ואולי הדבר המועדף יותר הוא שרבני הקהילות הנוהגים כהשו”ע יגלו דעתם בפני ההשגחות הפועלות שיעמידו מכשיר נפרד להנוהגים כדעת השו”ע.
הערת הרב לנדי שליט”א: לכאורה עדיין אין הדברים פשוטים, כיון שדגים שנתבשלו עם בשר י”ל שהכלים עצמם נאסרים, ונתינת הטעם שלהם אוסרת אם היא בת יומא, ואם נשווה גם גבינה עם דגים לזה, א”כ כבר אין הנידון רק על מה שבעין וצריך ששים גם כנגד הבלוע וכנגד הכלי, ואף אם לא נאמר חנ”נ, ורק נחשוב ביחס של הגבינה שהיה עם הדגים, כגון אם הוא אחד מחמש שבזה נצטרך לחשוב כנגד חמישית הכלי עכ”ל הרב לנדי.
וכתבתי על דבריו דאם לא אמרי’ חנ”נ כל שכן דלא אמרי’ חנ”נ על הכלי אף אם לענין תערובת הדג והגבינה עצמה נימא חנ”נ אבל לענין הכלי לא נימא חנ”נ שהוא קל יותר בפוסקים, בפרט בכלי מתכות דמהניא הגעלה יעוי’ ברמ”א בשם המרדכי וש”ך וט”ז וגם אולי יש לצרף מה שהביא הב”י בשם הראב”ד.
לכאורה מותר דלא עדיף מסופר חרסים או טלאים שמותר כמבואר בגמ’ רפ”ב דיומא, ויש חלק מהפוסקים שהתירו אפי’ ספירה ע”י אצבעות (עי’ שמירת הגוף והנפש תנינא סי’ רמב שהביא פלוגתא בזה).
ומאידך יש מקום לטעון דכשמונה מהזכרון הרי הוא מונה את בני האדם עצמם משא”כ כשמונה דבר אחר הוא כעין כוונה הפכית שמונה את החרסים או את הטלאים והאנשים נמנים ממילא.
אולם כמובן שזו סברא קלישתא, והעיקר דכשמונה החרסים והשקלים האנשים נמנים ג”כ וכלשה”כ ויפקדם בבזק ויפקדם בטלאים, ולא הובאו החרסים או הטלאים אלא באופן שא”א לאדם למנות רבים מן הידיעה והזכרון ואז בעי’ שלא ימנה אותם כצורתם ולזה מביאים החרסים או הטלאים.
ולגבי מפקד אוכלוסין נחלקו פוסקי זמנינו דדעת האג”מ להתיר וטעמו כיון שאין מונים בני אדם אלא ניירות, ודעת הקה”י לאסור ודנו בזה הרבה מפוסקי זמנינו (עי’ בזה בהרחבה בשמיה”ג והנפש שם הערה א’).
אולם גם להאוסרים אין ראיה לאסור בניד”ד, דהטעם לאסור שם לכאורה הוא משום שתחילת הרישום הוא באדם, ואמנם בסופו של דבר מונים את הניירות אבל המנין מתחיל מכל אחד ואחד שנמנה בשעה שרושמים את שמו על הנייר ואז המנין הוא על האדם, משא”כ בניד”ד שאין מונה אלא מן הזכרון.
התוצאה של חיה מפוחלצת היא שבעצם היה כאן דבר שלא היה לו צורה של חיה והחזירו בו את הצורה של חיה על ידי תכנון מחדש של צורת העור איך תעמוד ותישב, ועי’ להלן שיש עוד אופן בהכנת הדבר הזה.
הנה יש איסור של עשיית צורות, ויש מחלוקת בראשונים לגבי הצורות שלא נתפרשו להדיא בגמ’ שאסורים אם אסורים או לא, וכן יש נידון בתשובות מפוסקי זמנינו האם בזמנינו האיסור קל יותר מכיון שכהיום אין בזה חשד, וכמו שיתבאר כ”ז בהמשך.
והנה יעוי’ ברמ”א ובש”ך דמבואר שם ממסקנת הדברים לגבי הצורות הנזכרות בגמ’ לאסור דגם באופנים שמותרים בהנאה הנזכרים שם, אבל אסור להשהותן משום חשד (וציינתי עיקרי הדברים בתשובה אחרת), ובזמנינו נכנסים אנו לנידון האם יש כאן חשד דעבודה זרה או חשד דעשייה, וכמדומני שפשטות הדברים ע”פ הש”ך שהחשד הוא שעשה את זה, וממילא יהיה אסור גם בזמנינו.
אבל עדיין יש לדון דשמא באופן שאין חשש עבודה כלל אלא רק איסור עשיה לחלק מהראשונים (בעשיית בהמה חיה ועופות) שמא החשד יותר קל.
והנה יש לציין דכפי מה שנראה מדברי חכמי הטבע בזה שיש שני דרכים מרכזיים כיצד לבצע את תהליך היצירה של חיה מפוחלצת, דיש אופן שמקלפים את העור ואז יוצרים מזה צורה מחדש ע”י תכנון כנ”ל, ויש אופן שמקפיאים את כל הבעל חי מחיים והופכים אותו לנבילה על ידי תהליך כל שהוא שהופך אותו מבעל חי חי לבעל חי מפוחלץ.
והנה באופן הראשון מסתבר שיש כאן צורה שנעשתה על ידי אדם ועכ”פ דינה כצורה שנקנה מידי גוי, שכיון חיות יש כאן בעי’ לפי חלק מהשיטות (שי’ הרמב”ן ע”ז מג ע”ב ואו”ז ח”ד סי’ רד, ושי’ רבינו אליקים במרדכי ע”ז רמז תתמ, וכן נקט הריק”א בשו”ת אבקת רוכל ס”ג, [וכבר דנו האחרונים דלכאורה האבקת רוכל עצמו סותר דבריו ולענ”ד מקופי’ נראה דמה שהקיל ברקמה הוא משום שצירף דעת כמה ראשונים להקל בצבע יותר משוקע וממילא הו”ל ספק ספיקא להיתרא, אבל לא עיינתי בזה, ומ”מ מה שכתבתי להלן בסוף התשובה דדעת השו”ע להקל מ”מ באבקת רוכל לא סבר כך לכאורה, ועי’ תוס’ יומא נד ע”א מתשובת מהר”ם שהוא לכאורה תלוי בין התירוצים שם) ולא לפי הבה”ג סי’ נד והרמב”ם הל’ ע”ז פ”ג הי”א (ועי’ יו”ד סי’ קמא ס”ד) שסברו להקל בשאר צורות, וכן דעת רבינו אפרים במרדכי שם עכ”פ באופן שידוע שצורות אלו אינן נעבדות, וכך פשטות סוגיית הגמ’ לפי מה שביארו התוס’ ביומא שם.
(ואין חילוק בין צורת ארי גרידא לשאר צורות כל עוד שאין ד’ חיות יחד, עי’ בתוס’ יומא נד ע”א וכ”ה להדיא בשו”ת הרשב”א ח”א סימן קסו, וכן אי’ בסי’ קמא ס”ד דד’ חיות שלא ביחד אינם אסורים, ובאופן שהבעל חי הוא מסמל מזל כגון ארי שהוא צורת ארי עי’ ש”ך סק”ל שהקיל במזל אחד בפני עצמו, ועי’ ט”ז סקי”ג, והבאתי מדבריו בתשובה אחרת).
ואין בידי להכריע לכאן או לכאן רק לומר שאם מדובר בחיה מפוחלצת אם עשוי בשיטה הראשונה דינה שווה לבובות, והנוהגים להחמיר בבובות (כמו שהחמיר בשבט הלוי ח”ז סי’ קלד) יחמירו גם בזה, והמקילים בבובות יש להם על מה לסמוך וכמבואר שרוב צדדים בזה להקל, שהרי הרבה אחרונים הקילו בחשדא האידנא (יעוי’ חכ”א כלל פה ס”ו ושו”ת משיב דבר להנצי”ב ח”ב סי’ יא), ויש לצרף גם דעת הבה”ג שבצורות אלו אין איסור כלל (וכך לכאורה עיקר דעת התוס’ מתשובת מהר”ם, וכך פשטות הגמ’, וכן בשו”ע סי’ קמא ס”ו פסק ששאר חיות ועופות וכו’ מותרים, ולענין איך לפסוק כשיש סתירות בין השו”ע לאבקת רוכל עי’ מה שכ’ בזה האחרונים, ועי’ פלאות עדותיך מה שהביא מ”מ בזה), ומ”מ הפשטות להחמיר בזה, ואם עשוי בשיטה השניה של התהליך בזה הוא קל יותר וכמבואר.
ונ”ל ראיה ברורה שאדם מת שנשאר כצורתו אינו בכלל צורת אדם לאסור ממעשה דר”א בר”ש בפרק הפועלים עי”ש.
אין היתר להזכיר שמות של ע”ז כמבואר בשו”ע יו”ד סי’ קמז ס”א וכדברי ספר החינוך שהבאת, מלבד שמות ע”ז הכתובים בתורה (ראה שם ס”ד).
ומ”מ לענין שמות עבודה זרה שלא נתקנו דרך כבוד אלא נשתרבבו משמות שקראו האנשים את הע”ז עד שנקבעו להיות שמות הע”ז, יעוי’ מה שכתב בביאור הגר”א (שם סק”ג בשם הגהות מיימוני סוף פ”ה מהל ע”ז בשם היראים סי’ רמה), שאינו אסור אלא שם שניתן לה לשם אלהות, אבל שם הדיוטות, אע”פ שעשאוהו אלוה, כיון שבזה השם אין בו אלהות ואדנות וגם לא ניתן לו לשם כך מותר, דכתיב ושם אלהים אחרים לא תזכירו, בשם אלהות הקפיד הכתוב, וכן תנן בע”ז (ח ע”א) אלו וכו’ קלנדא סטרנורא וקרטסים, שאלו שמות הדיוטות הן, ובכמה מקומות הוזכר אותו האיש ותלמידיו בש”ס וכו’, וכן כתב המרדכי (רמז תתט) עכ”ל הגר”א.
ומ”מ צריך שלא יקראם כמו שמזכירים אותם הגוים לשון חשיבות, עי”ש בשו”ע ס”ב ובבהגר”א שם.
ומ”מ בכל שם של ע”ז אפי’ שם שנקרא על ידיהם לשבח אם רוצה להזכירו מה שיהיה מותר לו לעשות וגם יקיים מצוה בזה הוא להזכיר שם הע”ז בצורת גנאי, כמ”ש בתמורה טו שמקיים בזה ואבדתם את שמם, וזה מותר בכל שם ע”ז.
מה שהבאת דברי היערות דבש ח”ב דרוש ב’ לענין היאך מותר להזכיר שמו של המן שהיה ע”ז, ודמכללתא ומלבשתא היו שמות ע”ז, יש”כ, וכן בנו”כ ביו”ד שם הזכירו ד”מכללתא ומלבשתא” וכו’ הם שמות עבודה זרה, ויש לציין דבחלק מהראשונים בברכות שם דף ח’ מבואר דבתרגום אונקלוס לא היה תרגום לפסוק זה כלל, אלא רק בתרגום ירושלמי (ומה שאנו אומרים הוא תרגום ירושלמי שהכניסוהו המדפיסים לעצם פנים התרגום אונקלוס), ויתכן לומר שהטעם שלא רצה לתרגם כמו שתרגם הרבה עיירות שבתורה וכאן פסוק שלם של שמות ערים ברציפות לא תירגם, אפשר משום שהתרגום אונקלוס לא רצה להזכיר שמות ע”ז שלא נזכרו במקרא, ויל”ע.
הנה דין פדיון שבויים נוהג בישראל (עי’ ברמב”ם פ”ח מהל’ מתנות עניים הי”ד) וכמו דיני צדקה שעיקרם נוהגים בישראל.
והנה בגמ’ בגיטין סא ע”א נזכרו כמה דברים של ענייני צדקה וגמי”ח בישראל שעושין לנכרים עמהם מפני דרכי שלום.
ויעוי’ בריטב”א בב”ב ח ע”א שהביא בשם הגמ’ בגיטין שם פודין שבויי נכרים עם שבויי ישראל, וצע”ג דלפנינו בגמ’ שם אינו, ולא מצינו דאשתמיט מאן דהוא וגריס הכי, ויתכן שכך גרס בגמ’ או שלמד כן משאר הדברים שם בגמ’, וצ”ע, ומ”מ גם מסברא נראה שהוא כמו שאר הדברים בגמ’ שם, דנלמדם במהצד השוה משאר דיני צדקה וגמילות חסדים שנאמרו שם (ואולי הריטב”א אזיל לשיטתו דמפני דרכי שלום הוא תועלת גמורה המועלת גם לישראל וחשיב כעין צדקה לישראל, יעוי’ בריטב”א מגילה ו ע”א מה שביאר לענין מתנות לאביונים).
ואולם יעוי’ בחידושי הר”י קרקושא בב”ב יא ע”א שכתב להדיא ההיפך מדברי הריטב”א.
ועי’ בתוס’ ב”ב ח ע”א, ומ”מ מדבריהם ג”כ אין ראיה דרק המתבאר בדבריהם שפדיית נכרים אינה מצוה רבה, עי”ש לפי הענין, וכן מבואר בחי’ החת”ס שם בע”ב (ועי’ חי’ חת”ס שבת כב ע”א ד”ה ובזה), ועי”ש מה שביאר בזה ששבויי ישראל יותר קשה להם בשבי מחמת שמאכלי גוים אסורים עליהם ע”פ מדרש איכ”ר א כח עי”ש, וכן מבואר גם ביד רמ”ה אות קלב דאין מצוה רבה בפדיית שבויי נכרים.
אולם במהר”ם על דברי התוס’ שם היה יותר מקום לפרש בפשט דבריו דאין מצוה לפדות עניי נכרים עם עניי ישראל עי”ש, אולם גם מהמהר”ם אין הכרח ברור לניד”ד דכל המבואר שם במהר”ם הוא שאין רגילות שיפדו ישראל שבויי נכרים, ויתכן לומר בזה כמה טעמים, או משום דלא שכיחי כ”כ שבויי נכריים כשבויי ישראל, או דלא שכיחי כ”כ שבויי נכרים שיצטרכו לפדותן יחד עם שבויי ישראל, ולא כמו עניים שמצויין יחד להצטרך לפרנסה, משא”כ שביה אינו בכל יום, וגם כששובים לא בכל פעם שובים כמה יחד, (אם נימא דס”ל דעם ישראל דוקא, ועי’ להלן), וגם אפשר דכיון שפדיון שבוי הוא בדמים מרובים ואין סיפק לכדי כולם, הלכך אין רגילות כ”כ לפדות את הנכריים יחד עמהם, דלא אמרי’ אלא עם ישראל אבל לא שיקדמו לישראל.
ואולי אדרבה יש ללמוד מדברי המהר”ם לאידך גיסא דמדנקט המהר”ם שאין רגילות שיפדו שבויי נכרים ולא נקט שאינו מצוה א”כ מסכים שיש בזה הענין העיקרי של פודין שבויי נכריים עם שבויי ישראל רק שאינו הרגילות ולכן לא היתה דעת איפרא הורמיז על זה, עי”ש בתוס’ ומהר”ם.
ויעוי’ בראשון לציון לבעל האוה”ח יו”ד סי’ רנד ס”ב, דמסתמא מעות פדיון שבויים הכונה לישראל, עי”ש מה שדן לפ”ז כשגוי נתן מעות לפדיון שבויים אם יכול ליתנם לפדיון שבויים של גויים לדעת המחבר והרמ”א (והוא נידון הגמ’ בב”ב ח ע”א שדנו בו הראשונים הנ”ל והתוס’ דלהלן), ואולי יש לדחות הראי’ מהראשון לציון דשם רק קאמר דסתמא דפדיון שבויים הכונה לישראל שאם נתנום על דעת כן מסתמא הכונה לפדיון ישראל, כיון שפדיון של ישראל הוא מצוה רבה ופדיון גוי אינו מצוה רבה (עי’ בגמ’ ב”ב שם ובתוס’ שם ובחי’ הר”י קרקושא הנ”ל), וממילא סתם פדין שבויים שרגילין לומר מתכוונים לפדיון שבויים שיש בו מצוה רבה ולא לכל פדיון שבויים, ויש להזכיר עוד דברי הגמ’ בגיטין גבי עבד שנשבה ופדאוהו עי”ש.
הפוסקים נחלקו אם דינים אלו (כמו מפרנסין עניי גויים) מיירי גם בפני עצמן או רק עם ישראל (והבאתי המ”מ בזה בתשובות אחרות), והכריע הגרח”ק (דרך אמונה פ”ז מהל’ מתנו”ע ה”ז סקמ”ד ועי”ש פ”א סקנ”ג) בשם המהר”י קורקוס דהכל לפי הענין דאם נראה לנכרים כמו שמתחשבים רק בישראלים ולא בהם יש להזהר בזה, ובענייננו שכל העולם יודע שמחזרים אחר טובת ישראל אם היו נמנעים מחילוץ אותו הבדואי הה בזה בודאי בעיה מצד דרכי שלום, ולכן להסוברים שפודיין שבויי נכרים עם שבויי ישראל א”כ ה”ה שטוב יש להשתדל בחילוצו אפי’ אם אין אפשרות יחד עמו כרגע במצב זה לחלץ עוד ישראלים, וגם אם יש צד לחלק מהפוסקים דדין זה הוא רק יחד עם ישראל ממש, מ”מ מכיון שהכל באותו מבצע חילוץ שחילצו גם ישראלים בהפרש זמן חשיב עם ישראל, כמו שמצינו כיו”ב לענין דין מי שאין לו מאתים זוז שאם קיבל באותו מסגרת מבצע חשיב שקיבל הכל בפעם אחת ואכמ”ל, אבל אם עלול להתרחש מחמת זה שיקדם הנכרי הזה לישראל אין להקדימו לישראל וכמו שנתבאר וכמבואר בדיני קדימה ברמב”ם הל’ מתנות עניים שאפי’ בישראל יש דיני קדימה בין זה לזה וכ”ש שאין להקדים גוי לישראל.
ברש”י ב”ב ריש דף יא יש קצת משמעות דרק לענין צדקה מפרנסין אבל לא לגוים שהרי לגבי צדקה הביא הא דגיטין דמפרנסין עניי ישראל עם עניי גוים, ואילו לגבי פדיון שבויים הביא הא דהוצרך ליתן לשבויי ישראל משום דאסור לגנוב דעת הגוי, ומיהו לקושטא דמילתא אין כאן ראיה ברורה, דיש לומר דפדיון שבויים הוא בכלל צדקה לעניים ורק אינו בכלל מצוה רבה אם אינו לצורך ישראל, ומ”מ יש קצת לשון ברש”י מדקאמר אבל במעות המתחלקות לעניים וכו’ משמע דעד עכשיו טעם מה שאינו ניתן לגוים משום שאינו מעות המתחלקות לעניים אלא לענין אחר שאינו בכלל זה, רק שאינו מוכרח דיש לומר שסמך על מה שהזכיר רש”י הלשון שנזכר לעיל על מצוה רבה.
מותר.
בעצם השאלה היא על כל דיני הרחקה וזהירות שנאמרו מגוים כגון דיני ייחוד ביו”ד סי’ קנג ודיני רפואה ביו”ד סי’ קנה וכן לענין הדעות השונות בסוגי’ לענין הנקה ולידה על ידי גוים.
ובודאי שהמשמעות הפשוטה מדנקטו גוי באו לאפוקי מזה עבד כנעני, דעבד כנעני אמרי’ אחיך הוא במצוות, וכן בכל מקום שמצינו עבדים אין משמע כלל שהיו נזהרים מהם מייחוד, אלא אדרבה היו ישנים עמהם ודרים עמהם בבתיהם, וכן לגבי חבורת פסחים שנזכר שלא יהיו עם נשים וקטנים משמע שעם זכרים גדולים מצטרפין העבדים אפי’ עבד אחד וישראל אחד, ואמנם נזכר שם שעבדים חשידי על פריצותא וכן בגיטין סח אי’ שחשודין על אבמה”ח וכן בסוגיות מבואר שחשודין על חילול שבת ויו”ט כגון בגמ’ דביצה, מ”מ אינו באותה דרגת חומרא, וכן אי’ בב”מ עא ע”א ויו”ד סי’ רסז סי”ח שהאשה קונה שפחות אבל לא עבדים מפני החשד וה”ה עבד עברי כמבואר בב”מ שם ובט”ז שם סק”ז, ומבואר מזה דייחוד עם עבד הוא כדיני יחוד עם ישראל ולא כדיני יחוד עם גוי (לאסור איש ישראל עם איש גוי, ואף אשת איש מותרת בייחוד עם עבד באופן המותר בישראל בכה”ג, כמבואר בט”ז שם ע”פ הגמ’ ב”מ שם) ומה שאסור לשכור עבד בישראל ה”ה בעבד עברי.
וכן מצינו כמה מיני עדויות שעבד כשר בהם וגוי פסול בהם.
וכן אמרי’ כגון של בית פלוני שמשמשין בפני עבדיהם וכו’ ומסתמא אמרי’ דבלא זה שרי להתייחד עמהם ומסתמא גם אחד באחד כל שאין בזה איסור ייחוד כוותה בישראל.
וגם בנידון לגבי ברית מילה על ידי גוי בע”ז שם יחד עם שאר הנידונים מוכחא מילתא דאין הנידון בעבד דהנידון שם מצד שהנכרי אינו מהול, וכן לגבי הנידון שם על ישראל המספר הגוי שם כט ע”א מוכחא מילתא דלא מיירי בעבד שמקיים מצוות כאשה, דהרי שם החשש הוא מפני שמתכוון בבלוריתו לע”ז עי”ש, וגם דיני משא ומתן עם גוי אינו נוהג בגוי שאינו עובד ע”ז כמבואר בסי’ קמט סי”ב וכ”ש בעבד שמקיים מצוות כאשה.
ומ”מ כל הנידון בעבד שאינו חשוד או מופקר.
ויש לציין כהשלמה לכל זה דבמרדכי ע”ז רמז תתלט הביא בשם הפרקי דר”א פכ”ט (ובחלק מהנוסחאות הוא פרק כח) דאברהם מל את העבדים שלא יטמאו אותו, דמי שאוכל עם הגוי כאוכל עם הכלב וכל הנוגע בו כנוגע במת וכל הרוחץ עמו כרוחץ עם המצורע, וכן הובא בט”ז יו”ד סי’ קנג סק”ג ובבהגר”א שם סק”ז.
ומבואר מזה דלענין הדברים שנזכרו שם עבד שהוא מהול אינו בכלל דיני גוי הנזכרים שם, ומ”מ ראיה ברורה אין משם דשם אינו שווה לדיני הרחקה מגוי האמורים בשו”ע שם אלא מדין טהרה כמ”ש בט”ז שם וכן בבהגר”א שם בשם האחרונים, וכעי”ז שם בש”ך סק”א שהפרדר”א מיירי ממידת חסידות, ודלא כהרמ”א בד”מ שם סק”ב שמשמע שלמד הדברים למעשה, עי”ש בט”ז וש”ך, ועכ”פ גם להרמ”א אפשר שאין ראיה ברורה, אבל ממה דהוה פשיטא להו דעבדים אין דינם כנכרים לענין זה יש מקום להבין שהוא דבר פשוט גם לענייננו.
ויש להוסיף דישראליותו הגמורה של העבד תלויה בדעת אחרים, וכשישתחרר על ידי רבו אז ודאי יהיה דינו כישראל גמור, וא”כ הוא מילתא דתמיהה לומר שכל חזקת הכשרות שלו לגבי ייחוד ותספורת תלויה בדעת אחרים.
אלא אם כן נימא דהוא חששא בעלמא דמצינו בכ”מ שעבדים פרוצים באיסורים ואז הכל הוא לפי הענין.
ויש להוסיף דבגוי יש איסור לא תחנם (כל עוד שאינו צורך הישראל) ואילו בעבד כנעני אי’ בירושלמי פ”ח דב”ק ה”ד (הובא ברי”ף ורא”ש ב”ק פ”ח ס”ו והגמ”י פ”ט מהל’ עבדים ה”ב) ר’ יוחנן הוה אכיל קופד ויהיב לעבדו שתי חמר ויהיב לעבדו וכו’, ומכח זה כ’ הרמב”ם בסוף הל’ עבדים שם ושו”ע יו”ד סי’ רסז סי”ז ויאכילהו וישקהו מכל מאכל ומשקה ולא יבזהו לא ביד ולא בדברים ולא ירבה עליו צעקות וכעס אלא ידבר עמו בנחת וישמע טענותיו ע”כ, ומבואר מזה שראוי להיטיב עמו ולא רק מחמת שהוא טובת הישראל אלא להיפך טוב להיטיב עמו.
מותר.
בעצם השאלה היא על כל דיני הרחקה וזהירות שנאמרו מגוים כגון דיני ייחוד ביו”ד סי’ קנג ודיני רפואה ביו”ד סי’ קנה וכן לענין הדעות השונות בסוגי’ לענין הנקה ולידה על ידי גוים.
ובודאי שהמשמעות הפשוטה מדנקטו גוי באו לאפוקי מזה עבד כנעני, דעבד כנעני אמרי’ אחיך הוא במצוות, וכן בכל מקום שמצינו עבדים אין משמע כלל שהיו נזהרים מהם מייחוד, אלא אדרבה היו ישנים עמהם ודרים עמהם בבתיהם, וכן לגבי חבורת פסחים שנזכר שלא יהיו עם נשים וקטנים משמע שעם זכרים גדולים מצטרפין העבדים אפי’ עבד אחד וישראל אחד, ואמנם נזכר שם שעבדים חשידי על פריצותא וכן בגיטין סח אי’ שחשודין על אבמה”ח וכן בסוגיות מבואר שחשודין על חילול שבת ויו”ט כגון בגמ’ דביצה, מ”מ אינו באותה דרגת חומרא, וכן אי’ בב”מ עא ע”א ויו”ד סי’ רסז סי”ח שהאשה קונה שפחות אבל לא עבדים מפני החשד וה”ה עבד עברי כמבואר בב”מ שם ובט”ז שם סק”ז, ומבואר מזה דייחוד עם עבד הוא כדיני יחוד עם ישראל ולא כדיני יחוד עם גוי (לאסור איש ישראל עם איש גוי, ואף אשת איש מותרת בייחוד עם עבד באופן המותר בישראל בכה”ג, כמבואר בט”ז שם ע”פ הגמ’ ב”מ שם) ומה שאסור לשכור עבד בישראל ה”ה בעבד עברי.
וכן מצינו כמה מיני עדויות שעבד כשר בהם וגוי פסול בהם.
וכן אמרי’ כגון של בית פלוני שמשמשין בפני עבדיהם וכו’ ומסתמא אמרי’ דבלא זה שרי להתייחד עמהם ומסתמא גם אחד באחד כל שאין בזה איסור ייחוד כוותה בישראל.
וגם בנידון לגבי ברית מילה על ידי גוי בע”ז שם יחד עם שאר הנידונים מוכחא מילתא דאין הנידון בעבד דהנידון שם מצד שהנכרי אינו מהול, וכן לגבי הנידון שם על ישראל המספר הגוי שם כט ע”א מוכחא מילתא דלא מיירי בעבד שמקיים מצוות כאשה, דהרי שם החשש הוא מפני שמתכוון בבלוריתו לע”ז עי”ש, וגם דיני משא ומתן עם גוי אינו נוהג בגוי שאינו עובד ע”ז כמבואר בסי’ קמט סי”ב וכ”ש בעבד שמקיים מצוות כאשה.
ומ”מ כל הנידון בעבד שאינו חשוד או מופקר.
ויש לציין כהשלמה לכל זה דבמרדכי ע”ז רמז תתלט הביא בשם הפרקי דר”א פכ”ט (ובחלק מהנוסחאות הוא פרק כח) דאברהם מל את העבדים שלא יטמאו אותו, דמי שאוכל עם הגוי כאוכל עם הכלב וכל הנוגע בו כנוגע במת וכל הרוחץ עמו כרוחץ עם המצורע, וכן הובא בט”ז יו”ד סי’ קנג סק”ג ובבהגר”א שם סק”ז.
ומבואר מזה דלענין הדברים שנזכרו שם עבד שהוא מהול אינו בכלל דיני גוי הנזכרים שם, ומ”מ ראיה ברורה אין משם דשם אינו שווה לדיני הרחקה מגוי האמורים בשו”ע שם אלא מדין טהרה כמ”ש בט”ז שם וכן בבהגר”א שם בשם האחרונים, וכעי”ז שם בש”ך סק”א שהפרדר”א מיירי ממידת חסידות, ודלא כהרמ”א בד”מ שם סק”ב שמשמע שלמד הדברים למעשה, עי”ש בט”ז וש”ך, ועכ”פ גם להרמ”א אפשר שאין ראיה ברורה, אבל ממה דהוה פשיטא להו דעבדים אין דינם כנכרים לענין זה יש מקום להבין שהוא דבר פשוט גם לענייננו.
ויש להוסיף דישראליותו הגמורה של העבד תלויה בדעת אחרים, וכשישתחרר על ידי רבו אז ודאי יהיה דינו כישראל גמור, וא”כ הוא מילתא דתמיהה לומר שכל חזקת הכשרות שלו לגבי ייחוד ותספורת תלויה בדעת אחרים.
אלא אם כן נימא דהוא חששא בעלמא דמצינו בכ”מ שעבדים פרוצים באיסורים ואז הכל הוא לפי הענין.
ויש להוסיף דבגוי יש איסור לא תחנם (כל עוד שאינו צורך הישראל) ואילו בעבד כנעני אי’ בירושלמי פ”ח דב”ק ה”ד (הובא ברי”ף ורא”ש ב”ק פ”ח ס”ו והגמ”י פ”ט מהל’ עבדים ה”ב) ר’ יוחנן הוה אכיל קופד ויהיב לעבדו שתי חמר ויהיב לעבדו וכו’, ומכח זה כ’ הרמב”ם בסוף הל’ עבדים שם ושו”ע יו”ד סי’ רסז סי”ז ויאכילהו וישקהו מכל מאכל ומשקה ולא יבזהו לא ביד ולא בדברים ולא ירבה עליו צעקות וכעס אלא ידבר עמו בנחת וישמע טענותיו ע”כ, ומבואר מזה שראוי להיטיב עמו ולא רק מחמת שהוא טובת הישראל אלא להיפך טוב להיטיב עמו.
מותר.
בעצם השאלה היא על כל דיני הרחקה וזהירות שנאמרו מגוים כגון דיני ייחוד ביו”ד סי’ קנג ודיני רפואה ביו”ד סי’ קנה וכן לענין הדעות השונות בסוגי’ לענין הנקה ולידה על ידי גוים.
ובודאי שהמשמעות הפשוטה מדנקטו גוי באו לאפוקי מזה עבד כנעני, דעבד כנעני אמרי’ אחיך הוא במצוות, וכן בכל מקום שמצינו עבדים אין משמע כלל שהיו נזהרים מהם מייחוד, אלא אדרבה היו ישנים עמהם ודרים עמהם בבתיהם, וכן לגבי חבורת פסחים שנזכר שלא יהיו עם נשים וקטנים משמע שעם זכרים גדולים מצטרפין העבדים אפי’ עבד אחד וישראל אחד, ואמנם נזכר שם שעבדים חשידי על פריצותא וכן בגיטין סח אי’ שחשודין על אבמה”ח וכן בסוגיות מבואר שחשודין על חילול שבת ויו”ט כגון בגמ’ דביצה, מ”מ אינו באותה דרגת חומרא, וכן אי’ בב”מ עא ע”א ויו”ד סי’ רסז סי”ח שהאשה קונה שפחות אבל לא עבדים מפני החשד וה”ה עבד עברי כמבואר בב”מ שם ובט”ז שם סק”ז, ומבואר מזה דייחוד עם עבד הוא כדיני יחוד עם ישראל ולא כדיני יחוד עם גוי (לאסור איש ישראל עם איש גוי, ואף אשת איש מותרת בייחוד עם עבד באופן המותר בישראל בכה”ג, כמבואר בט”ז שם ע”פ הגמ’ ב”מ שם) ומה שאסור לשכור עבד בישראל ה”ה בעבד עברי.
וכן מצינו כמה מיני עדויות שעבד כשר בהם וגוי פסול בהם.
וכן אמרי’ כגון של בית פלוני שמשמשין בפני עבדיהם וכו’ ומסתמא אמרי’ דבלא זה שרי להתייחד עמהם ומסתמא גם אחד באחד כל שאין בזה איסור ייחוד כוותה בישראל.
וגם בנידון לגבי ברית מילה על ידי גוי בע”ז שם יחד עם שאר הנידונים מוכחא מילתא דאין הנידון בעבד דהנידון שם מצד שהנכרי אינו מהול, וכן לגבי הנידון שם על ישראל המספר הגוי שם כט ע”א מוכחא מילתא דלא מיירי בעבד שמקיים מצוות כאשה, דהרי שם החשש הוא מפני שמתכוון בבלוריתו לע”ז עי”ש, וגם דיני משא ומתן עם גוי אינו נוהג בגוי שאינו עובד ע”ז כמבואר בסי’ קמט סי”ב וכ”ש בעבד שמקיים מצוות כאשה.
ומ”מ כל הנידון בעבד שאינו חשוד או מופקר.
ויש לציין כהשלמה לכל זה דבמרדכי ע”ז רמז תתלט הביא בשם הפרקי דר”א פכ”ט (ובחלק מהנוסחאות הוא פרק כח) דאברהם מל את העבדים שלא יטמאו אותו, דמי שאוכל עם הגוי כאוכל עם הכלב וכל הנוגע בו כנוגע במת וכל הרוחץ עמו כרוחץ עם המצורע, וכן הובא בט”ז יו”ד סי’ קנג סק”ג ובבהגר”א שם סק”ז.
ומבואר מזה דלענין הדברים שנזכרו שם עבד שהוא מהול אינו בכלל דיני גוי הנזכרים שם, ומ”מ ראיה ברורה אין משם דשם אינו שווה לדיני הרחקה מגוי האמורים בשו”ע שם אלא מדין טהרה כמ”ש בט”ז שם וכן בבהגר”א שם בשם האחרונים, וכעי”ז שם בש”ך סק”א שהפרדר”א מיירי ממידת חסידות, ודלא כהרמ”א בד”מ שם סק”ב שמשמע שלמד הדברים למעשה, עי”ש בט”ז וש”ך, ועכ”פ גם להרמ”א אפשר שאין ראיה ברורה, אבל ממה דהוה פשיטא להו דעבדים אין דינם כנכרים לענין זה יש מקום להבין שהוא דבר פשוט גם לענייננו.
ויש להוסיף דישראליותו הגמורה של העבד תלויה בדעת אחרים, וכשישתחרר על ידי רבו אז ודאי יהיה דינו כישראל גמור, וא”כ הוא מילתא דתמיהה לומר שכל חזקת הכשרות שלו לגבי ייחוד ותספורת תלויה בדעת אחרים.
אלא אם כן נימא דהוא חששא בעלמא דמצינו בכ”מ שעבדים פרוצים באיסורים ואז הכל הוא לפי הענין.
ויש להוסיף דבגוי יש איסור לא תחנם (כל עוד שאינו צורך הישראל) ואילו בעבד כנעני אי’ בירושלמי פ”ח דב”ק ה”ד (הובא ברי”ף ורא”ש ב”ק פ”ח ס”ו והגמ”י פ”ט מהל’ עבדים ה”ב) ר’ יוחנן הוה אכיל קופד ויהיב לעבדו שתי חמר ויהיב לעבדו וכו’, ומכח זה כ’ הרמב”ם בסוף הל’ עבדים שם ושו”ע יו”ד סי’ רסז סי”ז ויאכילהו וישקהו מכל מאכל ומשקה ולא יבזהו לא ביד ולא בדברים ולא ירבה עליו צעקות וכעס אלא ידבר עמו בנחת וישמע טענותיו ע”כ, ומבואר מזה שראוי להיטיב עמו ולא רק מחמת שהוא טובת הישראל אלא להיפך טוב להיטיב עמו.
הנה אמנם הרמ”א ביו”ד סי’ קנו ס”א ויש מחמירין שלא להסתפר מגוי וכו’ אם לא שיראה במראה וכו’ (ולכו”ע אם הוא בינו לבין עצמו אסור בלא מראה לכל השיטות שם כמבואר בש”ך שם סק”ב, ולענין נותן שכר הבית לחם יהודה שם סק”א התיר ע”פ הרמ”א סי’ קנה ס”א עי”ש, והש”ך סק”ב כתב דאסור ובפשטות כוונתו על המסתפרים בשכר ג”כ אבל אינו מפורש בדבריו וגם אינו מוכרח, אבל בבית לחם יהודה שם עכ”פ נראה שכך למד בדברי הש”ך דמיירי בשכר וחלק הוא על דבריו).
ומהלשון שיראה במראה משמע דצריך שיראה במראה להדיא כדי שיוכל להנצל מן הגוי אם רואה שרוצה להרגו.
אבל זה אינו נכון, דהראיה במראה אינה מועלת אם ירצה הגוי לדוקרו מערפו, אא”כ נאמר שצריך שיראה במראות המשתקפות מכל צדדיו, וזה לא נזכר, ועוד דלהדיא נזכר בפוסקים דטעם הראיה במראה משום שנראה כאדם חשוב, דז”ל רש”י בע”ז כט ע”א במראה לראות אם מסתפר יפה באומנות וסבר הגוי כיון דקפיד אהכי חשוב הוא ומתיירא להורגו עכ”ל, וכן מבואר בהמשך הגמ’ שם וכיון דאיכא מראה מתחזי כאדם חשוב, וכן פי’ ר”ח שם, ומבואר דאי”ז כלל משום שבודק מה עושה הגוי וגם לא שמתיירא הגוי להורגו שמא יתפוס הישראל הדבר במראה ויתהפך עליו, אלא רק משום שהגוי סובר שהוא אדם חשוב.
ויש להוסיף דבשו”ע שם נזכר שבאדם חשוב ובמקום רבים מותר, והרמ”א כ’ די”א שגם במקום רבים אסור אלא במראה ולא פליג על אדם חשוב, ולהנ”ל מתיישב דבאמת לא פליג על היתר אדם חשוב כיון דטעם ההיתר במראה הוא גופא מחמת זה וכפרש”י.
ובדין הוא דהוה ליה להרמ”א לפרש אלא באדם חשוב או במראה, אבל מאחר שזה בלאו הכי כלול בדברי הרמ”א אפשר דלהכי לא חש לה הרמ”א להזכירו, וגם אפשר דגדר אדם חשוב כמה פעמים שאינו ברור בפרט שצריך שייראה אדם חשוב בעיני הגוי (ואפי’ רב חנא בר ביזנא משמע בגמ’ שם שלא היה נחשב כאדם חשוב בעיני הגוי, בחשבון לפי מה שנתבאר דלכו”ע אדם חשוב שרי) משא”כ מראה הוא גדר היתר ברור.
ויש להוסיף דבע”ז כז ע”ז נחלקו ר”מ ורבנן אם מותר במקום רבים (עכ”פ כשאינו אדם חשוב בעיני הגוי) או לא, וא”כ ניחא דהנך יש אומרים הם דעת התוס’ שם כט ע”א שפסקו כר”מ לחומרא, אבל אם נימא שחלק הרמ”א גם על אדם חשוב א”כ מי הם הנך יש אומרים והיכן מצינו פלוגתא זה לענין אדם חשוב.
ויש להוסיף עוד דהמציין של הרמ”א וכן בבהגר”א ציינו לדברי התוס’ הנ”ל כמקור לדברי הרמ”א, ושם לא נזכר אלא שפסקו כר”מ להחמיר ברה”ר כמשמעות הגמ’ שם כט ע”א שיש לחשוש לשי’ ר”מ משום סכנה, אבל לא נזכר שם שחלקו על דין אדם חשוב.
ועוד ציין שם המציין לרמ”א למרדכי ע”ז רמז תתטז, ושם לא נזכר אלא בשם סמ”ג לאסור ברה”ר ולא נזכר שם כלל לאסור באדם חשוב.
היוצא מכ”ז דהרמ”א מודה לעיקר דינא דאדם חשוב, ולכך היותר יש לומר דהאידנא אין אנו בקיאין בגדר אדם חשוב לענין זה.
הלכך כמו שלגבי אדם חשוב סגי להתיר בזה לדעת השו”ע במה שהגוי סבור שהוא אדם חשוב כמבואר בשו”ע שם, א”כ גם לעניננו סגי במה שהגוי סבור שהוא רואה במראה, אם באמת כך הגוי סבור (כל היכא דלא מוכחא מילתא שאינו כן), וכעי”ז אי’ בע”ז ירחיב לו את הדרך וכו’ אע”פ ששם אינו מתיר לו להתייחד עמו דמה שמרחיב לו את הדרך אינו מוציאו מכלל סכנה לגמרי, מ”מ חזינן שיש בזה תועלת להרחיק ממנו רעת הגוי על ידי שיתן בלב הגוי לדמות דמיונות.
אין אני ראוי לבוא ולקבוע בזה דברים חדשים אלא רק לבאר מה שכבר כתבו בזה הגאוה”צ רבני הביד”ץ במכתביהם שאין ראוי לעשות כן, והוא מכמה טעמים:
א) התוה”ק מלמדת אותנו לקדש עצמינו בכל דבר ולא רק במאכלות, וגם ענין קדושת המאכלות תכליתם הוא לקדש עצמינו בכל מה דאפשר, ולכן מכיון שמבחינת קדושת האדם השימוש הסמארטפון בסופו של דבר הזיקו רב על התועלת לכן אינו כדאי.
ב) מאחר שרבני ומנהיגי הביד”ץ גופא פסקו שלא לעשות כן, לכן אין ראוי לעשות כן בהשגחה שתחת כשרות בד”ץ, בפרט שהרבה מאוכלי כשרות הבד”ץ אוכלים מחמת ריבוי הרבנים הגאוה”צ שעומדים על גבי ההשגחה אם עושים כהוראותיהם, (ויש לציין שמה שמסתמכים בזה להתיר להחזיק סמארטפון על המכתב הידוע שכתבו חברי הביד”ץ שמשגיחי כשרות לא יוציאו את המכשיר החוצה שע”ז מסתמכים, לא נזכר שם שהדבר מותר אלא רק נזכר שם שאם יש משגיח שיש לו סמארטפון (ולא משנה מחמת איזה היתר מאיזה חכם שהורה לו כן או הוראת היתר שיש לו הוא עושה כן, ולא נחתו לזה שם כלל) שלכל הפחות לא יוציא החוצה, ולא נזכר שם מעבר לכך, ולא מסתבר לסמוך על מכתב כזה להתיר כשיש מנגד לזה מכתב ברור שנכתב בו לאסור).
ג) המציאות הוכיחה שכמה בנ”א ירדו ברוחניות מחמת מכשיר הסמארטפון שהוריד לטמיון שנים של חינוך מבית האבא והתעלות במוסדות החינוך, והפך את האדם למעין פרווה וקריר ברוחניות, וצריך הרבה שיקול דעת וכובד ראש בשביל לומר שע”פ תורה והלכה כדאי לקדם דבר כזה.
(ואמנם יש מקומות אחרים שהנידון הוא האם “מותר” למי “שרוצה” להחזיק “לצרכי גשמיות”, והוא נידון בפני עצמו, אבל כאן הנידון הוא אחר, האם בשביל להדר יותר בכשרות ראוי כלפי שמיא להחזיק כזה מכשיר כדי להעלות את רמת הכשרות).
ד) אם גוף הלכתי ודתי חשוב כמו בד”ץ יתן פתח למכשירים כאלה, יהיו מקלי הדעת שישמחו מזה שכביכול ניתן הכשר למה שהם תמיד רצו, ודי בשמחה שלהם כדי להבין מה דבר זה גורם ופועל, ודי למבין, וזה לא רק סיבה אלא גם סימן.
ה) ויש להזכיר בזה גם המכתב שיצא מכל גדולי ישראל לפני כשנתיים שאין היתר להחזיק סמארטפון גם לא לצרכי פרנסה, וכ’ שם הגר”ש רוזנברג שההכשר שלו הוא רק להציל אדם ממצב גרוע יותר (ודימה זאת א’ הדרשנים לרב שהורה היתר למאן דהו שבא לחזור בתשובה ואינו יכול להפסיק לעשן שישתדל לעשן רק אחר כמה שעות מכניסת השבת, שאין כאן הוראת היתר בזה כמובן), וכידוע שלא הסתפק בכך אלא אחר כך שוב ביטל ההכשר שלו לגמרי ומסר את הפיקוח לידי רב אחר, ויתכן שהוא מחמת הטעם הנ”ל שהיו שהבינו שיש כאן הכשר, ומ”מ גם אם נקבל שיש כאן איזה היתר (ואין מתפקידינו להיכנס לזה), הרי התנאי הראשון בהיתר בדיעבד כזה הוא שהאדם ירצה בהיתר, אבל לא להשפיע ולגרום מחמת זה על רבים שיחזיקו סמארטפון כשהם מצידם לא חשבו על רעיון כזה.
כל הנ”ל מספיק מחמת להכריע שלא יבקשו מהמשגיחים להחזיק המכשירים הללו, וכן דעת גדולי ישראל, ומה שטוענים שיש משגיחים שבלאו הכי יוצאים לחו”ל הנה מצד גדרי הלכה לצאת לחו”ל ולהחזיק סמרטפון הם ב’ דרגות רחוקות זו מזו לגמרי, והיו הרבה שהוצרכו לצאת לחו”ל בזמנים שונים לצרכים שונים ובתקופות והזדמנויות שונות, ואינו דומה כלל להחזקת סמרטפון, והדברים פשוטים ואכמ”ל.
ו) ויש בזה עוד חסרון נוסף, שאם נאמר שעד כה היה כה ב”ד יפה להוכיח בשער בכל מיני הזדמנויות מי שהיה צריך להוכיח, מעתה ואילך יהיו כאלה שיאמרו התקוששו וקושו וכו’, וחבל על דבר זה שיאבד, ודי בזה להמבינים מה שאני מתכוון לומר בזה.
ז) בסיום ותכלית הענין יש לשים לב לנקודה נוספת שככל ומערכת הכשרות יותר מקפידים על רמת ההתחשבות והאחריות בענייני קדושה ועל ציות הגוף העסקי של הכשרות לרבני הכשרות, כך יסמכו עליהם הציבור גם לענין רמת הזהירות בענייני הלכה, שכן רועה אחד אמרם מפי אדון כל המעשים ברוך הוא.
אסור.
ראיתי בקונטרס ‘התנא האלקי’ (שיעורי הר”ב עולת יצחק) שהביא שם השואל שיש מי שנהג לומר לכבוד התנא והאלקי, והשיג המחבר שם שהנהגה זו אינה נכונה.
ואמנם ראיתי שם רק ד”ז מקופיא ולא קראתי כל דבריו שם, ומ”מ אבאר דמכמה טעמים דאע”ג שאמנם כוונתו לשמים מ”מ אין לנהוג כן.
ראשית דהו”ל משתף ש”ש ודבר אחר והאיסור הוא גם בדרך שבח בלבד כדמוכח בפ”ה דסוכה.
שנית דמקדים אדם לש”ש ואמרי’ דאפי’ אבנר שכ’ מן אבנר לדוד נענש ע”ז (רש”י שמואל ב ג יב ע”פ ירושלמי פאה פ”א ה”א ופסיקתא דר”כ פ’ פרה אדומה ועוד מדרשים), וכ”ש שבשם שמים אסור בכה”ג דשם בן נח נענש שהקדים ברכת אברהם לברכת שמים שאמר ברוך אברם וברוך וגו’ כדאי’ בנדרים לא, והרחבתי בנידון זה בתשובה ד”ה האם כשמזכיר את שמו ושם רבו יחד צריך להזכיר קודם את שם רבו.
שלישית דהרי בא לתקן שהתנא אינו האלקים והרי מסיים ואלקי רבי שמעון וכו’ א”כ מה הועיל שהוסיף וא”ו.
ורביעית שטעה בכוונת התנא האלקי שהוא מטבע לשון שהיו כותבין גם באגרות בימי הראשונים למעלת החכם האלקי והכונה שחכמתו מעשה אלקים היא שחלק מחכמתו ליראיו ושיש לחכם זה חכמה שאינה כדרך הטבע כנס מאת ה’, ועכשיו שאמר והאלקי בפתח בא לתקן וקלקל בזה המכוון שיצא מזה טעויות כמשנ”ת ותחת זה היה לו לתקן להניקוד הנכון.
ולהסיר מחרון אף אולי י”ל דגם האומרים התנא האלקי בפתח אין כוונתם לטעות הנשמע מזה דלעולם כוונתם כביאור דלעיל רק שלא דקדקו לומר ע”פ כללי הדקדוק, וצ”ע, ומ”מ לדינא בודאי שצ”ל כדין.
והואיל דאתאן להכי יש לציין דהנה ל”ג בעומר יש בו צד שמחה משום שבו פסקו תלמידי ר”ע מלמות כמפורש בפוסקים, וה”ה הוא יום שמחתו של רשב”י משום שהוא מתלמידי ר”ע כמ”ש המהרח”ו בכתבים (כמ”ש החיד”א הגירסא) ותלמידי ר”ע הנשארים אז הוא יום שמחתם.
אבל השמחה אינה על מיתת רשב”י דיום שמת בו צדיק הוא יום אבל כמפורש בשו”ע גבי תעניות צדיקים, ולא אשתמיט השו”ע לומר שיש חילוקים בזה, ואפי’ תלמידי ר”ע עצמם אנו מתאבלים על מיתתם בימים שקודם ל”ג בעומר.
ויש להוסיף עוד דגם מהכתבים גופא מוכח דאם ידע האר”י יום פטירתו ידע שאינו ל”ג בעומר דהרי קאמר (בגי’ דווקנא הנז’) שיום שמחתו הוא מחמת שהוא מתלמידי ר”ע ולא מטעם אחר, ואפי’ אם תאמר דיום מיתה אינו יום שמחה וכנ”ל עכ”פ זה מוכח שאין יום זה יום שמחה מחמת פטירתו.
ויש להוסיף עוד דאמנם בזוהר באדרא זוטא נזכר שהיה טובה לרשב”י ביום שבת וקרי ליה הילולא מ”מ הא להדיא אמרי’ בגמ’ שיום שמת בו צדיק היא טובה לצדיק ורע לעולם דאמרי’ בפ”ג דמו”ק בכו לאבלים ולא לאבדה וכו’ (ויש ליישב ממיתה לצדיקים וכו’ דמ”מ הפסיד קיום המצוות), ועל ר’ יצחק שזכה למות עם רשב”י (ועי’ עוד בענ”ז בזהר ר”פ ויחי) אמרי’ באדרא זוטא הנ”ל זכאה חולקיה אבל הנשארים לא שמחו על פטירת רשב”י.
ואמנם אמרי’ דספדן הנזכר במו”ק שם לא אמר כדין מ”מ היינו משום דקרי לרב אשי אבדה כמ”ש המפרש שם אבל עיקר הדברים אמת.
יש לציין עוד לדברי השו”ע יו”ד סי’ שעח ס”ד שהיו נוהגים להתענות ביום מיתת החכמים.
בשו”ע יו”ד סי’ קס ס”ז מבואר דשלא מדעתו אסור למלוה לקחת מהלווה משום ריבית.
וגם אם היה רגיל עד כה עי”ש בש”ך סק”ט.
ואע”פ שהזכיר בש”ך שם ענין מתנה מרובה יתכן לומר דהיינו לענין הנידון דלעיל שמדעתו בסתמא אסור במתנה מרובה ולא בדבר של ויתור, אבל שלא מדעתו הרי אסור גם במתנה מועטת ואפי’ בדבר של ויתור, ומה שהזכיר שם הש”ך ביתו ועבדיו אע”פ שבסוגי’ מבואר שהוא דבר של ויתור, מ”מ יש לומר שהזכירו מחמת שהוא אסור שם מחמת שהוא בפרהסיא ע”ש בשו”ע, כמו כאן במתנה מרובה מדעתו.
ברמ”א סי’ קס ס”ו אי’ דבמפרש שהוא בשביל ההלוואה או במתנה מרובה אפילו בסתם אסור, ולענין מתנה מועטת שאינו מפרש שהיא מחמת ההלוואה מותר, אבל כשיודע בלבו שנותן המתנה בגלל ההלוואה יש בזה בעיה גם במתנה מועטת בסתמא, ועי’ שם בש”ך סק”י דדוקא סמוך להלוואה אבל במופלג מן ההלוואה לא ואז אפי’ מתנה מרובה בסתמא יהיה מותר, והוסיף שאם לא היה רגיל לפני כן לתת מתנה יהיה אסור גם בסתם (יתכן דמיירי סמוך להלואה וצל”ע בפנים המקורות שהביא שם), וסיים שהכל לפי הענין שאם ניכר שעושה מחמת ההלוואה בכל אופן אסור, וע”ש בט”ז שתלה הנידון לענין סתמא במתנה מועטת כשבלבו עושה כן מחמת ההלוואה במחלוקת הפוסקים.
אמר לי המלוה שכמדומה שאין איסור לומר יש”כ על ההלוואה לפני ההלוואה שהרי הוא ריבית דברים מוקדמת ומותרת, והדברים היו מופלאים אצלי, דהרי אפי’ מתנה מוכח בפוסקים (עי’ סי’ קס ס”ו וט”ז וש”ך שם והרחבתי במקומות אחרים) דאם מתכוון להלוואה ועכ”פ היכא דמוכחא מילתא אסור גם באופנים המותרים ומאי שנא.
ומצאתי המקור לנידון זה בברכ”י סי’ קס בשם מהריק”ש [עי’ שו”ת אהלי יעקב למהריק”ש סי’ כו ולא עיינתי שם לע”ע] דאין איסור להקדים שלו’ לאחר הפרעון דלא יתכן שלעולם יהיה אסור, ובתשובה הנדפסת בקובץ בנתיבות ההוראה ח”י עמ’ פד דן לפ”ז בריבית דברים מוקדמת, אבל אין הכרח לומר דכוונת מהריק”ש וברכ”י להתיר ריבית דברים המוכח שהוא בא מחמת הלוואה כגון ייש”כ שהוא מוכחא מילתא שהוא מחמת הלוואה ואדרבה מהדמיון לדיני מתנה לכאורה יוצא שאסור גם בכה”ג, (היינו לפי הצד שאמירת ייש”כ הוא בכלל איסור ריבית דברים, ולא נכנסתי לנידון זה כאן), וגם בתשובה הנ”ל נראה שעמד בחילוק זה וכמו שהביא ראיה ברורה מבהגר”א סי’ קס ס”ט שדימה דינא דהלויני ואלוך לריבית דברים, ויש להוסיף בביאור הראי’ דשם הרי מיירי גם שההלוואה השניה היא אחר פרעון ההלוואה הראשונה (ויש להוסיף עוד דגם במתני’ מוכח דאין דרך להלוות למלווה שלו כשצריך לפרוע).
היוצא מזה דהנזהרים באמירת יש”כ על הלואה אין חילוק בין אמירה קודם ההלוואה לאמירה בשעת ההלוואה.
ובאמת בשוע”ר כתב לגבי ריבית דברים שהאיסור בשעת ההלוואה אבל הוסיף דאם צריך מעות וכיו”ב אז אסור ריבית דברים אפי’ שלא בשעת ההלוואה ומבואר דכשהריבית דברים הוא לצורך ההלוואה אסור, ולפ”ז לכאורה גם באומר יש”כ דאז מוכח שהוא מחמת ההלוואה ג”כ אסור.
לגבי הפתרון לתת מעט פחות מן ההלוואה בסוף ההלוואה (בהסכמת המלוה) יש לציין בזה לדברי השו”ע יו”ד סי’ קסו ס”ג דיש מחלוקת אם מנכי’ אבק ריבית או לא ועיקר ההלכה לפסק הרמ”א דמנכינן ליה, ולכאורה כשמנכין האבק ריבית חשיב שלא שילם אבק ריבית כלל אף דשילם מעיקרא, דרק הי’ כאן כוונה לאיסור אבל לא איסור.
מתחילה נראה דכל שאין בכוונתו של מרדכי לשנות את רצון המלך כצורתו אין בזה סתירה לדינא דמלכותא גם אם מן הדין חשיב עבדו.
וגם יתכן שמרדכי קנהו לעבד רק כדי שביום מן הימים יתאפשר לו על ידי זה להרגו כדין מחיית עמלק, וממילא אין דינא דמלכותא מועיל כדי להפקיע ממצוה (עי’ בנו”כ ביו”ד ס”ס קסה).
וגם יתכן שהרגיש מרדכי שאדם זה עתיד לעשות פורענות לישראל וממילא אין דינא דמלכותא מועיל כדי לפטור רודף ממיתה במקום פקו”נ.
וגם יש לציין דהמן כבר היה חייב מיתה בלאו הכי כיון שהיה ממחריבי בהמ”ק הראשון (עי’ רוקח אסתר ז ו ורד”ל על פרקי דר”א אות כז) ומצוררי ישראל כבר מלפנים (עי’ שהש”ר ה ז ועוד ועי’ במ”מ שהביא בפרסומי ניסא פי”ח).
ושו”ר שבמנות הלוי להר”ש אלקבץ (אסתר ה, יג) הביא בשם תוספתא דתרגום שנוסח השטר המכירה היה שיהיה עבד רק ליום אחד בשבוע וכן אי’ בנחל אשכול להחיד”א (אסתר ג, ד), וכן עבד בפועל המן את מרדכי רק יום אחד בשבוע כמבואר בתוספתא דתרגום מכת”י (נדפס בפרסומי ניסא פרק לא).
מה ששאלת אם לפי המבואר שהמן היה חציו עבד וחציו בן חורין האם בכגון דא אמרי’ מה שקנה עבד קנה רבו, עי’ מה שהרחבתי בתשובה אחרת [ד”ה חציו עבד וחציו בן חורין האם אומרים בו מה שקנה עבד קנה רבו או לא ] לענין הנידון אם חציו עבד וחציו בן חורין זוכה רבו בזה או לא, ולכאורה כל הנידון כאן מתחיל בהגדרת קנין העבדות של חציו עבד וחציו בן חורין, וכן בנידון מה היה קנין העבדות של מרדכי בהמן האם עם טבילה או רק קנין למעשה ידיים, וכן בנידון האם שייך לקנות עבד מתחילה שיהיה חציו עבד וחציו בן חורין.
והארכתי בזה קצת בתשובה אחרת [ד”ה האם מרדכי הטביל את המן כשקנהו לעבד ] מה היה גדר הקנין של מרדכי בהמן אם היה קנין מעשה ידיים או קנין הגוף עם טבילה.
אם משלם בשעת סיום העבודה מותר להוסיף מתנה, ואם משלם לאחר סיום העבודה אם עושה כן מחמת שמסכמים ביניהם שהוא פיצוי האיחור יש בזה איסור ריבית (שו”ע יו”ד סי’ קעג סי”ב), ואף אם אין מסכמים ביניהם במפורש שהוא מחמת האיחור, מ”מ אם היה איחור ומשלם תוספת גבוהה, יש שכתב לאסור כל זמן שהתוספת היא גבוהה וניכר שהיא מחמת האיחור (יד אברהם דלקמן), וכן אם נותן לו מתנה אחרת ממין התשלום [כגון שמשלם התשלום בכסף ונותן מתנה ספר] הוא ג”כ אסור (חכמת אדם כלל קלא ס”ו בשם המשל”מ פ”ב מהל’ מלוה ולוה הי”א).
אם הפועל עושה פעולות נוספות לצורך בעה”ב עד שמקבל את התשלום אין איסור להוסיף לו בתשלום מאחר ונחשב כפועל עד סיום פעולותיו וממילא התשלום לא נחשב שניתן באיחור (ראה שו”ע שם ובט”ז).
יש שכתב שדין פועל שאסור לשלם לו באיחור תוספת תשלום הוא רק באופן שעובד על חפץ השייך לבעה”ב ולא אם עובד על חפץ של עצמו שאז נחשב כמוכר בעלמא (ראה ריבית הלכה למעשה ברית פנחס עמ’ קפה), מכל מקום, בכל מקרה, כל זמן שהפועל עדיין לא החזיר את החפץ (היינו החפץ שעבד עליו) לבעה”ב נחשב שהשכירות לא הסתיימה עדיין ומותר להוסיף לו בתשלום בזמן התשלום כיון שאין זה מחמת איחור התשלום (תורת ריבית פרק יד סעיף יג והוא פשוט דשכירות אינה משתלמת אלא לבסוף ולא גרע מהאופן המבואר במחבר שם להתיר כיון שהוא נחשב תשלום עם סיום השכירות).
יש מי שכתב שיכול להתנות מראש שסיום שכירותו של הפועל היא בזמן התשלום ואז יוכל להוסיף לו מתנה בזמן סיום התשלום, אבל רק אם התנה כן בתחילת השכירות ולא מועיל תנאי בזמן הפירעון (גידולי תרומה ח”ד שער מו אות כז).
ויש לציין דמבואר ברמ”א וש”ך (סי’ קס ס”ד) שבאופן שהתשלום אינו דרך הלואה אלא דרך מכר (וה”ה שכר פעולה לפועל שאינו דרך הלוואה וכן הוכיח ביד אברהם על גליון השו”ע שם מאיזה ראיות עי”ש) מותר להוסיף על התשלום אם אינו מפרש שהוא מחמת המתנת המעות, ובתנאי שמדובר על מתנה מועטת, דאילו במתנה מרובה ניכר שהתוספת היא מחמת עיכוב התשלום (יד אברהם שם ע”פ השו”ע שם ס”ו ובזה מבאר גם הדין המובא בשו”ע הנ”ל בריש התשובה דמיירי באופן כזה).
אולם לשי’ הרעק”א היתר זה הוא לא באדם שצריך לשלם כסף אלא באדם שצריך לשלם פירות, אך באדם שצריך לשלם כסף אין היתר זה, ומ”מ עיקר הדין שהוא מותר שכך מבואר ברמ”א וכן בש”ך וביד אברהם, וכן מוכח בשאר נו”כ שביארו דברי הרמ”א (כמו בביאור הגר”א שהשווה זה עם דין הלווהו ודר בחצירו וכן באמרי ברוך שם), א”כ הרמ”א והנו”כ בזה הם לקולא דלא כהרע”א ובפרט שכל ריבית כזו היא ריבית דרבנן, אולם שו”ר דגם בבית מאיר הקשה על דין הרמ”א כמו הגרעק”א, וכן בחכמת אדם כלל קלא ס”ו חילק קצת בדינא דהרמ”א, ומ”מ גם להרע”א אפשר שאין צריך להחמיר בתוספת קטנה כל שהיא כגון שמעגל את הסכום לטובת הפועל בשקל או שניים שניכר שהוא מחמת שאינו מקפיד על זה שגם זה אינו אסור מעיקר הדין בחלק מהאופנים ואכמ”ל (וע”ע מגילה כח ע”א).
ובברית פנחס כתב [ריבית הלכה למעשה עמ’ קפה] שאם הלקוח רוצה להוסיף תוספת לפועל יכול להוסיף בזמן מאוחר יותר לאחר הפרעון בלא תנאי או סיכום דברים ביניהם ובלא לפרש שזה מחמת שהתשלום התעכב, אך טוב להימנע מלהוסיף בשעת התשלום, וכנראה שהוא לחשוש לשי’ רעק”א הנ”ל, וכמו שציין שם לדברי הרעק”א.
במקרה שמסכמים ביניהם שאם משלמים מראש הסכום הוא אחרת, יש בזה עוד פרטי דינים, ועי’ בשו”ע בסי’ הנ”ל סעיף ז’ ואילך.
בענין שאלותיך בדברי הרוקח תחילה אביא לשונו על מנת שהדין ודברים דלהלן יובנו גם להמעיינים בעתיד בתשובה זו ואחר כך אכתוב דברי ע”ז.
ז”ל הרוקח (בספרו סודי רזיא ח”א פתיחה אות ח), קח דלעת לחה בערב חג הסוכות סמוך למנחה, ושים שעורים י”ב שורות כנגד י” חדשים. ובכל שורה ושורה שים שלשים גרגרין מן השעורים וסימן (צ”ל וסומן) כל שורה ושורה בלשון הקודש בכל שורות ניסן אייר סיון תמוז וכל החדשים על כל שורה ושורה, וראה לאחר שיעברו כל ימי הסוכות על כל שורה ושורה כמה גרגרין צומחות כחשבון הגרגרין כך יהיה מטר בזה החודש, וכן תעיין בכל חודש וחודש שהוא מסומן ותבין בטוב, ואחר שתעיין החדשים כסדרן אז כתוב כך ניסן כך וכל צמחו, וכן כל החדשים, אז תבין כמה יהיה מטר בכל חודש וכמה ימים לא יהיה מטר, והסתר סודו ליריאיו עכ”ל.
הנה מה ששאלת למה דוקא שעורים אפשר משום ששעורים הם דין, ובסוכות הוא זמן דין על המים כדתנן בפ”ק דר”ה מ”ב, ועי’ במאמר החכמה להרמח”ל ובברכות פרק הרואה.
ואפשר להמליץ על זה מה שאמרו בויק”ר פרשת אמור פרשה ל דסוכות נקרא יום הראשון (ויקרא כג, מ) משום שהוא ראשון לחשבון עונות אבל עד יום ערב סוכות במנחה הוא זמן שסרו עונותיו, ובגמ’ שם אמרי’ דשעורים הוא רמז לסרו עונותיו, והזמן הראשון הראוי לעונות הוא ליל סוכות כדאמרי’ בפ”ח דיומא גבי עיו”כ שמא יארע דבר קלקלה בסעודה והיינו חטא לחלק מהראשונים שם, וכמ”ש כי אמר איוב אולי חטאו וגו’ וכמ”ש חז”ל דהיינו מחמת שהי’ שם סעודה וקיצרתי, וכמ”ש בברכות לב ע”א אין ארי נוהם מתוך קופה וכו’ אלא מתוך קופה של בשר, הלכך זמן שעורים הוא בערב סוכות במנחה.
ואפשר להמליץ ע”ז בדרך צחות דרב שעורים אחוה דרבא נזכר רק פ”א בש”ס במו”ק כח ע”א על מיתתו שהיתה קלה, ושם באותו עמוד גופא אי’ שמיתת צדיקים מכפרת, והיינו על עון הדור כמ”ש בכתובות ח ע”ב וק”ל.
עוד יתכן דכיון דאפשר בשעורים ועביד בחיטין קא עבר משום בל תשחית, כמ”ש בגמ’ האי דאפשר ליה בשכרא וקא שתי חמרא קא עבר משום בל תשחית, ועד כאן לא פליגי התם אלא משום דאיכא למאן דאמר התם בל תשחית דגופא עדיף אבל הכא לא שייך.
ומ”מ רוב הסגולות אין טעמן ידוע ואם היינו יודעים טעם כל סגולה שנזכרה בקדמונים לאמיתה היינו יכולים לחדש גם סגולות מליבנו כספר הרפואות שכתב שלמה המלך עליו השלום וזה כמובן שאין אנו בדרגא זו.
מה שצריך לסוכות מפני שד’ מינים באין לרצות על המים כמ”ש בתענית ב ע”ב, וכדתנן במתני’ בר”ה שם שאז הוא זמן דין על המים, ומכיון שסוכות הוא זמן הדין לכך ממתין מתחילת סוכות עד סופו עם אותה הדלעת כדי שבשעת דין יהיה סימן על הדלעת, דשעה שהדין חל אז הוא זמן המסוגל להחיל הסימן, וכעין מ”ש לדעת האר”י שהבוכה בר”ה הוא סימן טוב ויש טעם בזה שנשמתו מרגשת.
מה שמתחיל מניסן מנין החדשים אע”פ שהסדר הוא מתשרי היינו משום דמצוה למנות מניסן כמ”ש החת”ס, ועי’ ברמב”ן עה”ת שמות יב ב, ועי’ בביאורי על המכילתא דרשב”י שם, ועי’ באריכות בקובץ בית אהרן וישראל שציינתי שם מה שהביאו בזה.
לגבי מה שדנת אם אפשר לעשות החכמה על ידי אבטיח, יש לציין דברע”א באה”ע סי’ ב בשם מהרי”ל כתב על רפואות שבגמ’ שא”א לעשותן האידנא שאין בקיאין בעשייתן, ויש להוסיף דבכמה דברים כתבו התוס’ והפוסקים דנשתנו הטבעין, ובפרט בענייני סגולות, דיש ראשונים שנקטו דסגולות שבגמ’ הרבה מהם אין נוהגין האידנא, ומ”מ יש לחלק בין דברי הגמ’ לדברי הרוקח.
לגוף השאלה האם אבטיח הוא ממיני הדלועין, יש שורש לנידון זה ויש בזה קצת מהרמב”ם ומאחר שחלק מדברי הרמב”ם בזה הם מספריו שפחות מצויין בידינו, ואפשר למצוא בזה מ”מ מדברי הרמב”ם בספר הצומח והחי במשנת הרמב”ם ערך דלעת, ועי’ עוד קב ונקי על הירושלמי פ”ב דדמאי עמ’ רכו, מ”מ לומר דקרא בגמ’ הכוונה לדלעת הוא מחודש מאוד דיותר שייך לקרוא לאבטיח דלעת או להיפך בשם מושאל או לומר שהם מאותו משפחה אך לא לומר שאבטיח הוא דלעת אלא אם יימצא ראיה ברורה לזה (דיש כמה מיני דלועין עי’ יו”ד סי’ רצז סי”ד ממתני’ פ”ק דכלאים).
מה ששאלת למה דוקא קרא ולא שאר דברים (הנזכרין בשלהי הוריות וכריתות מסימנא טבא וגדלי לעגל כדפרש”י) יש לציין דקרא הרגילות שמשתמשין בו חקלאי בשביל לגדל צמחים, אלא שהוא אסור באיסור כלאים כדתנן במתני’ פ”ק דכלאים מ”ח ועי’ בר”ש רפ”ז דכלאים ד”ה אפי’ הבריכה בדלעת ותי”ט שם, וצע”ק דא”כ לכאורה נמצא דמיירי שעושה באופן שאינו כלאים וצ”ע.
מה שכתב הרוקח שכותב בלשה”ק שמות חדשים יש להעיר דשמות חדשים עלו מבבל כמ”ש בירושלמי, אבל הרמ”א בהל’ גיטין קרי ללשון ארמי ג”כ לשה”ק, ועדיין יש לדחות דלשון ארמי סובר רמ”א בתשובותיו שניתן בסיני משא”כ שמות חדשים שעלו מבבל, ויש ליישב דכיון שהובאו הנך שמות חדשים במקרא ובמשנה הוא בכלל לשה”ק.
מ”ש שם ברוקח “וסימן” וכו’ ברור שצ”ל וסומן דבחלק מכתה”י לא כ”כ הקפידו על הגבולות הברורים בין ו’ לי’ כמו שצריך, וכמו שהבאת נוסחא אחריתא ששם אכן כן איתא וסומן, והוא בחולם, ואמרי’ ברפ”ק דמגילה דף ב ע”ב דהיכא דאיכא מאן דתני דוקא ואיכא מאן דתני שיבוש האמת כמאן דתני בדוקא.